Sunteți pe pagina 1din 659

P re o t P ro f. Dr. IOAIV G.

COMAN

PATHOLOGIE
VO L. Ill
P A T R O L O GI E
Vo l . III
S F lN T U L A T A N A S I E C EL M A R E
Preot Prof. Dr. IOAN G. COMAtf

PATKOIOGIE
VOL.III

TIP Ă R IT Ă CU B IN E CU VÎN TA R EA
PREA FE R IC IT U L U I PĂRINTE

TEOCTIST
P A TR IA R H U L BISERICII ORTODOXE. ROMÂNE

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC Ş I DE MISIUNE


AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
BUCUREŞTI - 1 9 8 8
CUVÎNT ÎNAINTE

în învăţămînlul nostru teologic, studiul Patroîogiei are o însemnă­


tate aparte nu numai pentru pregătirea didactică, ci şi pentru cea spiri-
tual-educativâ a viitorilor slujitori ai Bisericii. Acest studiu are menirea
de a înfăţişa atît operele nemuritoare ale Sfinţilor Părinţi — scrise cu
cuvlntul sau cu fapta —, cît şi viaţa pilduitoare, încărcată de nebănuite
frumuseţi duhovniceşti a acestora.
De-a lungul vremii, Biserica Ortodoxă şi-a împlinit misiunea ei sfîntă
şi a strălucit prin păstrarea dreptei credinţe datorită în bună parte lu­
crării pline de dumnezeiască rîvnă a Sfinţilor Părinţi. Moştenire de
mare preţ, opera şi viaţa pilduitoare a acestora a fost nesccat izvor de
apă vie pentru ogorul vieţii duhovniceşti a credincioşilor.
îndeosebi pentru înaintaşii noştri, de pe pămîntul românesc, păs­
trători neabătuţi ai credinţei dreptmăritoare cuprinsă în tezaurul Sfin­
tei Scripturi şi al Sfintei Tradiţii, viaţa şi opera Sfinţilor Părinţi — pe
de o parte — şi vieţile sfinţilor — pe de alta — au fost deopotrivă rea­
zem şi călăuză în toate împrejurările vieţii lor. Iar agonisita aceasta,
transmisă de ei din generaţie în generaţie, a fost păstrată cu scumpătate
pînă în zilele noastre. Putem spune astfel că Patrología şi Vieţile Sfin­
ţilor au fost şi rămîn cele două fire de aur, depănate din caierul vremii
în strînsă şi armonioasă împletire, din care s-a ţesut veşmîntul luminos,
de rară frumuseţe, al sufletului dreptcredincioşilor fii ai Bisericii şi ai
neamului românesc.
In lumina acestui gînd, studiul Patroîogiei are o înaltă menire pen­
tru însuşirea şi aprofundarea cunoştinţelor teologice necesare viitorilor
CUV INT ÎN A IN TE

slujitori ai Bisericii, aşa cum Vieţile Sfinţilor întreţin şi întăresc necon­


tenit evlavia credincioşilor, credinţa şi năzuinţa lor spre desăvîrşire.
Unul din iluştrii întemeietori şi slujitori cu deplină dăruire ai ca­
tedrei de Patrologie aparţinînd învăţămintului nostru teologic, vredni­
cul de cinstită pomenire preotul profesor Ioan G. Coman, care Nouă
înşine, în vremea studenţiei, ne-a fost îndrumător şi dascăl, şi-a încu­
nunat munca stăruitoare depusă de-a lungul întregii sale vieţi pe alta­
rul teologiei româneşti şi cu un vast tratat de Patrologie, din care cel
de al treilea volum vede acum lumina tiparului.
Binecuvîntînd această rodnică osîrdie, adresăm studenţilor noştri
teologi, cărora li se dăruieşte lucrarea de faţă, îndemnul părintesc de a
se strădui necontenit atît pentru însuşirea cunoştinţelor cuprinse în
această carte, cît şi pentru transpunerea în viaţă a valorilor veşnice cu­
prinse în ea, urmînd astfel tradiţia strămoşilor noştri, cărora vieţile sfin­
ţilor le erau nelipsit suport moral pentru bucuria, mîngîierea şi propă­
şirea lor duhovnicească.

Lu pruznuiroa celor înlrc sfinţi


PilrinIilor noştri
şi muri dascăli ai lumii .şi ierarhi
Vasile cc*l Mare, Grigorie Cuvînlutorul
do Dumnezeu
şi Ioan Gură de Aur,
30 ianuarie 1989 t TEOCTIST
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
INTRODUCERE

Cu volumul III al acestui manual intrăm în largul spaţiu al pro'du-


selor patristice elaborate în perioadele II şi III de piscuri ale Părinţilor
Bisericii ca Sfinţii Atanasie, Chirii al Alexandriei, Macarie Egipteanul,
Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa, loan Gură de
A.ur, Roman Melodul, Maxim Mărturisitorul, loan Damaschin, Fericiţii
Ieronim, Augustin, Teodoret al Cyrului, Sfinţii Efrem Şirul, Ambrozie,
Leon cel Mare, Grigorie cel Mare, istorici ca Eusebiu al Cezareei, So-
crate, Sozomen, Rufin, Orosiu, Prosper de Aquitania, Isidor de Sevilla,
istorici literari ca Ieronim, Ghenadie de Marsilia, Isidor de Sevilla, autori
de nivel secund, dar mari misionari ca Sf. Niceta de Remesiana, Sf. Ioan
Cassian, Ulfila, apoi autori din Egipt, Galia, Siria, Capadocia e-tc. Scriind
în toate genurile iliterare, aceşti autori au elaborat opere de înaltă v a­
loare în multe domenii ale spiritului, lăsînd un tezaur nepreţuit întregii
omeniri. Sînt valori dumnezeieşti şi omeneşti, plecînd de la credinţă şi
rugăciune şi mergînd prin exegeză sacră, viziuni istorice, reflecţii filo­
sofice şi contemplative pînă la desăvîrşire şi mîn/tuire prin îndumnezeire.
Patristica perioadelor II şi III dezvoltă o uriaşă simfonie a Revelaţiei cu
istoria, morala şi filosofía, în perspectiva progresului omului în toate
sensurile şi a evoluţiei sale spre îndumnezeire. Dialectica se îmbrăţişează
c.u evlavia, iar istoria, cu ameliorarea etică. Cultul exprimă dogma sote-
riologică, iar dialogul sacru, omiliile, imnele şi aspiraţiile raţiunii ţin
cerul şi pămîntul în continua atracţie reciprocă.
Ideea desăvîrşirii, cultivată în general de toţi Sfinţii Părinţi, e am­
plificată şi adînc-ită mai ales de o bogată literatură monahală ascetică
şi mistică, pe care o cultivă monahii egipteni, sirieni, capadocieni, ita­
lieni şi daco-romani. Vîrful scării desăvîrşirii îl formează ascultarea,
smerenia, dragostea, completate de puritatea sufletului — mireasă care
se uneşte cu mirele Hristos, ca în Cîntarea Cîntărilor.
6 PA TH O LO G IE

Gîndirea patristică a acestor perioade elaborează o estetică deose­


bită, în care frumosul e identic cu binele şi utilul, adică o estetică de
esenţă, nu de artificii. Sfinţii Părinţi preţuiesc, exceptînd complexul
idololatriei, tot ce este artă plastică propriu-zisă, ca : muzica psalmilor,
a imnelor şi a cultului, în general, pictura, arhitectura, frumuseţea na­
turală etc. Dar, pentru ei, mărgăritarul de mare preţ este frumuseţea
lui Dumnezeu şi frumuseţea sufletului. Frumuseţea sufletului e un reflex
al frumuseţii divine. Sufletul nu poate vedea pe Dumnezeu decît dacă
e purificat prin discernămînt, libertate, contemplaţie, curaj, cunoaştere
şi dragoste. Frumuseţea spirituală se obţine printr-o continuă reînnoire
în Sfîntul Duh. Este adică o lucrare continuă de înfrumuseţare, care nu
se isprăveşte niciodată aici, pe pămînt, căci cunoaşterea şi dragostea
n-au limite, in timp ce kalokagatihia greacă era un ideal abstract pentru
oameni şi lucruri, frumuseţea creştină este viaţă şi spor de viaţă la in­
finit, căci frumuseţea lui Dumnezeu creşte la infinit, pe măsură ce su­
fletul doreşte şi poate s-o’ vadă. Dacă katharsis-ul grec urmăreşte să
dea sufletului splendorile naturii pure, discernămîntul şi dragostea su­
fletului creştin îndrăgostit de Logos îmbracă spiritul omenesc în lumina
vieţii veşnice, a unei esenţe şi bucurii nemuritoare.
Viziunea istorică şi socială a patristicii secolelor IV—VIII e aceea
a unei lumi noi, care se ridică din cea veche prin întruparea Logosului
din dragoste pentru oameni. E o istorie care începe din ceruri, dar care
se desfăşoară pe pămînt prin îndreptarea oamenilor robiţi de păcat, prin
speranţa nestinsă în mai bine, prin muncă («roagă-te şi munceşte»), prin
dreptate, înţelegere şi pace. Nimeni n-a apărat înţelegerea şi pacea în
epoca sclavagistă ca Părinţii Bisericii, pace pe care ei o proclamă ca
«mamă a tuturor bunurilor». Părinţii, îndeosebi monahii, se străduiesc
tot timpul să realizeze «pacea lui Dumnezeu care covîrşeşte orice min­
te», de care vorbeşte Sfîntul Pavel (Filip. 4, 7). Ei au veştejit sclava­
gismul şi au combătut nedreptăţile, camăta, viciile şi nedreptăţile so­
ciale. Cine nu cunoaşte mesajul cutremurător al Sfinţilor Capadocieni,
Ioan Gură de Aur şi Ambrozie adresat bogaţilor şi săracilor din vremea
lor ? Rostul şi destinaţia buaurilor materiale sînt discutate la fiecare
pas. Părinţii nu se mărginesc să critice pe bogaţii nedrepţi, ci ei înşişi,
cînd sînt bogaţi, îşi împart averile la săraci şi creează instituţii de asis­
tenţă socială — ca Vasiliada Sf. Vasile cel Mare etc. —, cuprinzînd case
C U V lN T ÎN A IN TE 7

de oaspeţi, spitale, şcoli şi tot soiul de mijloace pentru ajutorarea celor


lipsiţi, bolnavi, infirmi etc. Păcate sociale ca lăcomia, desfrînarea, slava
deşartă şi mindria sînt combătute nu numai în tratatele cu răsunet ale
lui Evagrie Ponticul, Ioan Cassian, Nil Sinaitul etc., ci în majoritatea
operelor exegetice, morale şi predicatoriale patristice. Educaţia trupului
şi a sufletului din cea mai fragedă vîrstă pînă la sfîrşitul vieţii e reco­
mandată în numeroase tratate, omilii sau scrisori speciale. Nu numai
catehezele sau catehismele lăsate de autori ca Sfinţii Grigorie de Nyssa,
Chirii al Ierusalimului, Niceta de Remesiana, ioan Gură de Aur, Am­
brozie, Fericitul Augustin şi Sf. Grigorie cel Mare, sau tratatele mona­
hilor de călăuzire ascetică, ci şi omiliile duhovniceşti ale Sf. Macarie
Egipteanul şi centuriile lui Evagrie Ponticul, Nil Sinaitul, Maxim M ăr­
turisitorul şi ale altora, inclusiv corespondenţa şi opera poetică a auto­
rilor din Răsărit şi Apus, îndeamnă la lucrări de educaţie migăloasă,
atentă, cînd mai blîndă, cînd mai severa. Literatura patristică e un vast
institut, un didascaleu complex de educaţie.
Omul este «chipul lui Dumnezeu», «o plantă cerească», o forţă şi
o valoare cosmică, pe care nimic n-o poate egala în lumea de aici. Nici
strălucitul umanism elenic n-a preţuit pe om atît cît îl preţuiesc Sfinţii
Părinţi în gîndirea şi lucrarea lor, alimentată de Sfînta Scriptură. Omul
e o creatură, dar Sf. Părinţi îi amintesc mereu că el e făcut de mîna
lui Dumnezeu şi e fiul prin har al Acestuia, care-1 iubeşte pînă într-atît,
încît îşi dă pe propriul Său Fiu, pentru a-1 salva de la păcat şi moarte
şi a-1 ridica pînă la îndumnezeire. întruparea Logosului care a murit şi
a înviat pentru om conferă acestuia o demnitate şi o putere care-1 fac
nemuritor prin dragoste. Hristos-dragoste care a murit din dragoste pen­
tru om face din acesta Omul-dragoste. Hristologia şi soteriologia pa­
tristică ard în ele focul dragostei pentru om. Frumuseţea fizică şi sufle­
tească a'omului descrise cu atîta migală de Sf. Grigorie de Nyssa, Ne-
mesius de Emessa, Sf. Macarie Egipteanul, Sf. Ioan Gură de Aur, Sf.
Chirii al Alexandriei, Teodorei de Cyr, Fer. Augustin, Sf. Maxim M ărtu­
risitorul etc. sînt un reflex al frumuseţii divine a dragostei. Omul patris­
tic e mai frumos şi mai durabil decît oricare alt om, pentru că e omul
dragostei. Dar acest om aşa de frumos poate cădea victimă păcatului
şi morţii. De aceea el trebuie să se supravegheze şi să se îndrepte pe
sine şi pe fraţii săi, prin discernămînt, pocăinţa şi smerenie. Dacă min­
8 PA TH O LO G IE

tea sau raţiunea ridică pe om pînă la Dumnezeu şi este chiar «tronul


Iui Dumnezeu» (Sf. Macarie), mîmdria, păcatul capital al lui Lucifer şi al
atîtora dintre noi, prăbuşeşte pe om. De aceea, acesta trebuie tămăduit
de alte eventuale căderi printr-un tratament sever intr-un dialog neîn­
cetat între discemămîntul său, -liberul său arbitru şi dragostea sa pen­
tru frumuseţea lui Dumnezeu. Metoda acestui tratament este : «maniera
blindă, dar lucrarea severă».
Critica antipăgînă se manifestă cînd mai blînd, cînd mai aspru, în
tratate de înalt nivel ştiinţific ca acelea ale Sf. Atanasie (Contra pă-
gînilor), ale lui Eusebiu al Cezareei (Pregătirea evanghelică, Demonstra­
ţia evanghelică), Sf. Grigorie Teologul (Cuvintări de înfierare împotriva
necredinciosului Iulian), Sf. Chirii al Alexandriei (Despre Siînta religie
a creştinilor contra cărţilor necredinciosului Iulian), Teodorei de Cyr
(Vindecarea bolilor greceşti), Fer. Augustin (Despre cetatea lui Dum­
nezeu) etc. Dar această critică se estompează progresiv, în dauna ere­
ziilor pe care Părinţii le atacă şi le disecă separat sau în soboare ecu­
menice, cum au fost arianismul şi derivatele lui, nestorianismul, mono-
fizismul, pelagianismul, donatismul, monotelismul şi iconoclasmul. Ma­
terialul patristic antieretic este considerabil. El a absorbit o imensă
forţă de inteligenţă, cultură şi dăruire patristică. Fără cultura şi dăruirea
Sfinţilor Părinţi, Biserica s-ar fi pulverizat. Spiritul critic se exercita se­
ver, chiar şi asupra scrierilor proprii ale autorilor perioadelor II şi III,
asupra apocrifelor şi a tot soiul de opere neautentice. Unii autori îşi
trimit lucrări la prieteni înzestraţi să le corecteze, alţii îşi administrează
autoflagelări, criticînd — în opere speciale — propriile lor produse li­
terare ca, de exemplu, Fer. Augustin în Retractationes. Spiritul critic
s-a exercitat mai ales în restabilirea textelor, în apologetică, istorio­
grafie, formularea canoanelor, învăţătura dogmatică, mai puţin în do­
meniul omiletic şi poetic. Corespondenţa e, uneori, pătrunsă de spirit
critic, mai ales în scrisorile dogmatice şi de controversă.
O largă şi frumoasă atmosferă ecumenică circulă în paginile Sfin­
ţilor Părinţi. Moştenire intelectuală şi oarecum spaţială, parţială, de
la universalismul greco-roman, ecumenismul patristic se dezvoltă pe li­
nia sacră a credinţei, a învăţăturii şi a dragostei pînă la marginile lumii
cunoscute. Unitatea creştină se promovează şi se întăreşte prin gîndirea,
evlavia şi stilul vieţii în Hristos, practicat atît de fiecare autor în parte,
CUV lN T ÎN A IN TE -9

cît şi de comunităţi şi de întreaga creştinătate, cum şi prin sinoadele


ecumenice. Realizarea ecumenismului patristic n-a fost lucru uşor, întîi
din cauza numeroaselor schisme şi erezii care, ca şi în periodul I, sfî-
şiau pînza unităţii de credinţă şi de dragoste a Bisericii. Dacă, apoi,
unitatea imperiului roman era un factor catalizator -al ecumenismului,
atitudinea antiortodoxă a unor împăraţi arieni cum au fost Constanţiu
şi Valens şi prigoana unui Iulian au sfîşiat cumplit Biserica, cum reiese
din documentele vremii. Dar tocmai frămîntările cu ereticii şi uneori şi
cu păgînii şi neprietenia autorităţilor imperiale menţineau trează con­
ştiinţa unităţii şi regrupau comunităţile sfîşiate sau risipite. Decisivi, în
acest proces de luptă şi osmoză, au fost vestiţii ierarhi ai tim pului:
Sfinţii Atanasie, Gapadocienii, Osiu de Cordoba, Ambrozie şi Ioan Gură
de Aur, în sec. IV, Chirii al Alexandriei, Augustin, Ioan Cassian şi Leon
cel Mare, în sec. V, călugării sciţi, în frunte cu Ioan Maxenţiu şi Dio-
nisie cel Mic, Leonţiu de Bizanţ şi Grigorie cel Mare, în sec. VI, plus
virfuri-le teologiei din sec. VII şi VIII, ca Sfinţii Maxim M ărturisitorul
şi Ioan Damaschin. Intîlnirile, discuţiile şi rugăciunea în comun a si­
nodalilor în soboare locale şi ecumenice contribuiau nu numai la des­
luşirea şi unitatea credinţei, ci şi la închegarea de relaţii de preţuire
şi dragoste între ei, între Bisericile lor şi între credincioşii lor. Puterea
Sf. Duh întărea şi unea pe toţi. Circulaţia soldaţilor, funcţionarilor şi
studenţilor creştini, de la un cap la altul al întinderii Bisericii, diferi­
tele mesaje şi ajutoare între comunităţi, răspîndirea rapidă a traduce­
rilor din originalele greceşti în latină, siriaca, armeană, coptă, arabă
au făcut din creştinism o mare putere morală şi spirituală variată în
formă, unitară în fond.
Centrul acestui ecumenism era şi este Hristos-Mîntuitorul. Bogata
literatură hristologică şi toate celelalte discipline teologice patristice
converg la şi în Hristos, de la care pornesc şi spre care se întorc toate.
Gîndirea ecumenică urmăreşte prin cercetare şi rugăciune («ca toţi să
fie una» în Hristos. E o gîndire care-şi lărgeşte mereu orizontul prin
razele cunoaşterii şi dragostei cu care Logosul a venit în lume şi vrea
să adune pe. toţi cu El, pentru că ¡îi iubeşte. E o gîndire a «minţii-tron al
lui Dumnezeu», care va lămuri treptat pe fiecare asupra adevărurilor
Bisericii-una, aşa cum a lămurit pe Tertulian, Sf. Ciprian, Sinesiu din
Cyrene, Sf. Ambrozie, Fer. Augustin, Prudenţiu etc.
PATH OLOGIE
10
Coifverti'rea popoarelor migratoare în Europa şi a vechilor băşti­
naşi este opera Sfinţilor Părinţi." Operă misionară de migală, stăruinţă,
rugăciune şi jertfă de mare anvergură, Incepînd cu băştinaşii din Dacia,
cu lucrarea pentru goţi şi huni pînă la slavi, din bazinul Dunării pînă
In Germania, şi pe cei din Galia şi apoi Spania şi Anglia. Unii Sfinţi
Părinţi lucrau din afara Europei, caí de exemplu, Părinţii Capadocieni
şi loan Gură de Aur, ceea ce nu-i împiedica să trimită misionari şi în
«barbaricum» de la Istru, adică în Dacia, sau ca Sf. Grigorie cel Mare
din Italia să trimită misionari în Anglia etc. Dacă în părţile romanizate
ale Europei, misiunea se făcea în latină, sau în neo-latină, ori, chiar,
uneori, în idiomuri locale, la popoare mai depărtate şi migratori Părinţii
au creat alfabete ca Mezrob pentru limba armeană. Ulfila pentru limba
germană veche, Patiomie pentru limba coptă, Metodiu şi Chirii pentru
slava veche. Cu aceasta, Părinţii creau culturi naţionale pentru aceste
popoare şi le integrau progresiv în unitatea creştină şi în civilizaţia
europeană. Băştinaşii din părţile romanizate ale Europei erau misionaţi
în latină sau un început de neo-latină prin oameni ca episcopii de Tomis
(care predicau, uneori, şi în greacă, pentru credincioşii de limbă greacă),
Eutihie şi Sava Gotul din Capadocia, Niceta de Remesiana, Laurenţiu
de Novaé, în Galia erau catehizaţi de Martin şi Grigorie de Tours, în
Spania de Isidor de Sevilla etc. Limba latină şi apariţia numeroaselor
instituţii civile şi bisericeşti în mijlocul acestor popoare au contribuit
mult la omogenizarea Europei. Sfinţii Părinţi au păstrat cultura greco-
latina, atît prin copierea de texte în mari aşezăminte ca Şcoala lui Cas-
siodor de la Vivarium, în Sicilia, şi în alte părţi, cît şi prin acceptarea
în operele lor a numeroase idei din sinteza eleno-latină.
Perioadele II şi III patristice continuă, îmbogăţesc şi, uneori, lă­
muresc multe din problemele periodului I. Ele creează sinoadele ecu­
menice, dintre care primele două elaborează simbolul de credinţă niceo-
constantinopolitan, mărturisirea de credinţă a Bisericii creştine pînă as­
tăzi : ele dezbat pe larg dogmele trinitară, hristologic-ă, mariologică şi
a cultului icoanelor, cărora Părinţii le consacră studii şi tratate monu­
mentale, pe care nu le puteau bănui nici Sf. Iustin, nici Sf. Irineu, nici
Origen, nici Tertulian, deşi aceştia întrezăriseră unele adevăruri, chiar
unele formule pe care le vor cerceta şi le vor proclama- cei din seco­
lele următoare. Literatura canonică aproape- inexistentă în periodul I
CUV INT ÎN A IN TE 11

se dezvoltă bogat îxl perioadele II şi III, mai ales în cadrul sinoadelor


locale şi ecumenice. Se dezvoltă amplu istoriografia, istoria literară, fi­
lologia sacră, omiletica cu diversele ei sp ec ii: omilia exegetică, omilia
tematică, omilii la praznicele împărăteşti, panegiricul sau necrologul,
biografia; acum se dezvoltă tratatele doctrinare de sinteză, ca acelea
ale Sf. Grigorie de Nazianz (Cuvîntâri teologice), Sf. Grigorie de Nyssa
(Mareie Cuvint Caiehetic), Fer. Augustin (Manual către Laurenţiu),
Sf. Chirii al Ierusalimului (Cateheze), Sf. Ioan Damaschin (Dogmatica).
Genul literar-poetic se dezvoltă bogat, inclusiv acatistul.
în perioadele II şi III continuă Scrisorile pascale inclusiv calculele
pascale ale scriitorilor alexandrini ca Sfinţii Atanasie şi Chirii. Calcul
pascal a scris şi daco-romanul Dionisie cel Mic. Influenţe neo-platonice
se constată şi în aceste perioade, influenţe exercitate asupra Capado-
cienilor, Fer. Augustin etc. Sfîntul Chirii al Alexandriei relevă, cu
texte în mînă, că cel influenţat a fost neo-platonismul de către creşti­
nism. Origen, condamnat de un Sinod din Alexandria, în 232, a continuat
să provoace, post mortem, mari controverse în secolele IV, V şi VI şi
a fost condamnat încă o dată de un sinod alexandrin sub Teofil, în 400, şi
încă o dată de Sinodul V ecumenic (553). Cu prilejul împlinirii, anul
acesta, a 1800 de ani de la naşterea sa, relevăm că osîndirea sa în 553
«n-are valoare istorică şi canonică», pentru că «discutate înaintea des­
chiderii oficiale a sinodului, cele 15 anatematisme din 553 (diferite de
cele din 543 ale lui Justinian şi ale sinodului său local) nu figurează
în actele oficiale ale Sinodului V ecumenic... Aceste anatematisme sînt,
în parte, copii din opera Capitole gnostice ale 'lui Evagrie Ponticul...
Origen a murit quasi-martir şi în pace cu Biserica» (P. Crouzel). Origen
nu s-a separat, în chip eretic, de Biserică. Aşa au înţeles pe omul Origen
Sfinţii Vasile cel Mare şi Grigorie de Nazianz, cînd au alcătuit Filocalia
cu .texte alese din opera lui Origen şi aşa l-au apreciat, în continuare,
numeroşi autori patristici din perioadele II şi III care s-au inspirat din
el pe faţă sau pe ascuns.
Destui autori din periodul I sînt menţionaţi de cei din perioadele
următoare : în primul rînd de Eusebiu al Cezareei în Istoria sa biseri­
cească şi de Ieronim în al său De viris iilustribus şi apoi de apologeţi,
dogmatişti polemişti panegirişti etc., ca Sfinţii Atanasie, Capadocienii,
Ieronim, Rufin, Augustin etc. Sînt pomeniţi între alţii Păstorul lui Herma,
12 PATH OLOGIE

Sf. Irineu, Tertulian, Cyprian, Origen («prea iubitorul de osteneli»), Dio-


nisie al Alexandriei, Dionisie al Romei, Pamfil, Petru Alexandrinul etc.,
inclusiv eretici ca Marcion, Maniheu, Pavel şi Lucian de Samosata etc.
Perioadele II şi III cunosc apariţii literare necunoscute în perio­
dul I : opere scrise în limbă siriacă, armeană, coptă şi arabă, opere
care, în cea mai mare parte, sînt traduceri din clasicii patristici de
limbă g reacă,• aceste traduceri sînt, uneori, foarte preţioase, pentru că
originalele s-au pierdut. Tot în aceste perioade apar primele traduceri
ale B ibliei: Vulgata lui Ieronim, Biblia lui Ulfila, Peşito siriacă, Biblia
armeană etc. In jurul anului 500, canoanele primelor patru sinoade ecu­
menice sînt traduse din greacă în latină pentru Episcopia Romei şi în­
treaga Biserică apuseană de daco-romanul Dionisie cel Mic, un strămoş
al nostru, care a predat şi cursuri de dialectică la Universitatea Vi-
varium a lui Cassiodor.
In fine, în perioadele II şi III, apar scriitori daco-romani la Dunărea
de Jos, ca Teotim I, loan de Tomis, Sf. Ioan Cassian, călugării sciţi, în
frunte cu Ioan Maxenţiu, Leonţiu, Petru şi Dionisie cel Mic, Niceta de
Remesiana şi Laurenţiu de Novae, strămoşi ai românilor de azi, stîlpi tai
protoistoriei noastre şi creatori ai primei culturi şi spiritualităţi a nea­
mului românesc pe care l-au integrat în unitatea şi civilizaţia europeană.
Echilibrul, credinţa, omenia, răbdarea şi frumuseţea sufletului românesc
vin şi de Ia ei.
Lectura Sfinţilor Părinţi ai perioadelor II şi III îmbogăţeşte mintea
şi desfată sufletul doritor de înălţimi şi frumuseţi spirituale. Ea ne pune
sub ochi comori de idei, cunoştinţe şi fapte dintr-un spaţiu cronologic
de circa un mileniu şi ne învaţă să culegem discret şi să medităm adînc
asupra atîtor lucruri din propria noastră viaţă şi din propria noastră
istorie. E o lectură care luminează, înalţă, potoleşte şi invită la echi­
libru, muncă şi dragoste pentru toţi fraţii noştri oameni, pentru care
Hristos S-a întrupat, iar Părinţii s-au nevoit şi s-au rugat, ca aceşti fraţi
să ajungă făclii ale dragostei.
AUTORUL
Bucuresi/,
25 septem brie 1985
PRESCURTĂRI

AB Analecta Bollandiana, Bruxelles.


AbhB Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Phil, hist
Klasse, Berlin.
AC Antike und Christentum (J. Dölger) 1929— 1950, Münster i.W.
ACL Antiquité Classique, Louvain.
ACW Ancient Christian Writers, edit. J. Quasten and J. C. Plumpe, Westminster
Md.
AG Analecta Gregoriana, Roma.
ANF Ante-Nicene Fathers, Buffalo and New-York.
Ang Angelicum, Roma.
ANL Ante-Nicene Christian Library, Edinburgh.
AST Analecta Sacra Tarraconensia, Barcelona.
At. Tor. Atti dell'Accademia delle Scienze di Torino, Torino.
Aug Auguslinianum, Roma.
BFTh Beiträge zur Förderung der Theologie, Gütersloh.
BJR Bulletin of John Rylands Library, Manchester.
BKP Beiträge zur klassischen Philologie, Meisenheim.
BKV 2 Bibliothek der Kirchenväter, Kempten u. München.
BLE Bulletin de littérature ecclésiastique, Toulouse,
BNJ Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher, Athen.
BOR Biserica Ortodoxă Română, Bucureşti.
BPB Biblioteca Părinţilor Bisericeşti. Edit. Episc. Rîmnieului Vîlcea şi a Noului
Severin.
BYZ Byzantion, Paris, Liège.
CCL Corpus Christianorum — Series Latina, Louvain.
CGG Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, ed. Dr. A. Gril-
lmeier und H. Bacht I (1951).
CHR The Catholic Historical Review, Washington DC.
ChQ The Church Quarterly Review, London.
CM Classica et Medievalia, Kopenhagen.
CPh Classical Philology, Chicago.
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Paris.
DAL Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, Paris,
DBM Deltion Biblikon Meleton, Atena.
DSp Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de spiritualité, Paris.
14 PA TH O LO G IE

DThC Dictionnaire de Theologie Catholique, Paris.


EthL Ephemerides Theologicae Lovanienses, Louvain.
FLDG Forschungen zur christlichen, Literatur und Dogmengeschichte, Paderborn.
FP Florilegium Patristicum, Bonn.
GaL Geschichte der altkirchlichen Literatur, O. Bardenhewer.
GaLbE Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Ad. Harnack, Berlin.
GCS Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Leipzig
GDA Godişnik na Duchovnaia Akademia, Sofia.
Greg Gregorianum, Roma.
GrP Gregorios Palamas, Tesalonic.
HAPhG Heidelberger Abhandlungen zur Philosophie und ehrer Geschichte, Heidelberg.
HThR The Harvard Theological Review, Cambridge (Mass.).
JBL Journal of Biblical Literature, New-Hawen.
JThSt Journal of Theological Studies, London.
LCL Loeb Classical Library, London and New-York.
LQF Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen, Münster i.W.
MitrMSMitropolia Moldovei şi Sucevei, Iaşi.
Muern Mnemosyne, Leyden.
MSR Mélanges de Sciences Religieuses, Lille, 1944 etc.
Mus Muséon. Revue d'Etudes Orientales, Louvain, 188 sqq.
NDid Nuovo Didascaleion, Catania.
NGWG Nachrichten der Geselschaft der Wissenschaften zu Göttingen.
NKZ Neue Kirchliche Zeitschrift, Erlangen und Leipzig.
NRTh Nouvelle Revue Théologique, Tournai.
NTS N ew Testament Studies, Cambridge.
NZSTh Neue Zeitschrift für systematische Theologie, Berlin.
OC Oriens Christianus, Leipzig-Wiesbaden.
ODCCh The Oxford Dictionary of the Christian Church, London sec. edition.
p.. - Patrology, J. Quasten.
PG Migne, Patrología Graeca.
PL Migne, Patrología Latina.
PŞB Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, Bucureşti.
PSt Patristic Studies, edit. R. J. Deferrari, Washington D.C.
PTA Papyrologische Texte und Abhandlungen, Bonn.
PTS Patristische Texte und Studien.
PWK Pauly-Wissowa-Koli, ReaJencyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft,
Stuttgart.
QILC1 Quadierni dell'Istituto di.Lingue e Letterature Clasiche, Bari.
RACh Reallexikon für Antike und Christentum, ed. Th. Klauser, Leipzig.
RAM Revue d'Ascétique et de Mystique, Toulouse.
RB Revue Bénédictine, Maredsous.
P R E SC U R T Ă R I 15

REAug Revue des Etudes AugustinLennes,. Paris.


REG Revue des Etudes Grecques, Paris..
ReSR Revue des Sciences Religieuses, Strasbourg, Paris.
RHE Revue d'Histoire Ecclésiastique, Louvain.
RHL Revue d'Histoire et de Littérature Religieuses, Paris.
RHPR Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses, Strasbourg.
RHR Revue d'Histoire des Religions, Paris.
RHSpir Revue d'Histoire de la Spiritualité.
RILSE Rivista di letteratura e di storia ecclesiastica.
ROC Revue de l'Orient Chrétien, Paris.
RR Ricerche Religiöse, Roma.
RSLR Rivista di Storia e Letteratura Religiosa, Firenze.
RSR Recherches de Science Religieuse, Paris.
RQH Revue des Questions Historiques, Paris.
RQu Revue de Qumran, Paris. ^
RSA Rivista storica dell'antichita, Bologna.
RSO Rivista degli Studi Orientali, Roma.
RTAM Recherches de Théologie Ancienne et Medievale, Louvain.
RThR The Reformed Theological Review (Australia).
SAB Sitzungsberichte der Berliner Akademie.
SbB Sitzungsber. der Preussis. Akad. der Wissenschaften Phil. Hist. Klasse, Berlin.
SC La Scuola Cattolica, Milano.
Sch Sources Chrétiennes, Paris, Lyon.
Schol Scholastik, Freiburg-Eupen.
SIF Studi Italiani di Filologia Classica, Firenze.
SP Studia Patristica (TU), Berlin.
SPA Scrierile Părinţilor Apostolici, R. VUcea.
SPCK Society for Promoting Christian Knowledge, London.
SQ Samml. ausgewählter Quellenschriften zur Kirchen und Dogmengeschichte,
Tübingen.
St.Bibl.F Studia Biblica Franciscanus Liber.
StGKA Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, Paderborn.
StLit Studia Liturgica, Rotterdam.
StPat Studia Patavia, Padova.
StT Studii Teologice, Bucureşti.
StTh Studia Theologica, Oslo.
ThLZ Theologische Literaturzeitung, Leipzig, Berlin,
ThPh Theologie und Philosophie, Freiburg im Breisgau.
ThR Theologische Revue, Münster i.W.
ThQ Theologische Quartalschrift, Tübingen.
ThZ Theologische Zeitschrift, Basel.
TJHC Theology, Journal of Historie Christianity, London.
PA TH O LO G IE

TP Transactions and Proceedings of the American Philol. Association, Boston.


TrThZ Trierer theologische Zeitschrift, Trier.
TS Theological Studies, Baltimore.
TÜ Texte und Untersuchungen, Leipzig.
VC Vigiliae Christianae, Amsterdam.
VetChr Vetera Christianorum, Bari.
VS La vie spirituelle, Paris.
w st Wiener Studien, Wien.
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte, Stuttgart.
ZKTh Zeitschrift für katholische Theologie, Insbruck.
ZNW Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren
Kirche, Giessen, Berlin.
ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphie, Bonn.
ZWTh Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie.
P e r io a d a A II-A

ÎN FL O R IR E A
L IT E R A T U R II PA T R IST IC E .
EPOCA DE AU R
PRELIMINARII

Perioada a Il-a a literaturii patristice se întinde aproximativ de la


313 — data edictului de la Milan — pînă la 461, data morţii lui Leon 1.
Deşi cea mai scurtă — de numai 150 de ani —, această perioadă este cea
mai bogată în opere scrise atît sub raport cantitativ, cît şi calitativ, cu
adaosul că ea a creat şi genuri literare noi, cum vom vedea mai de­
parte. Autorii operelor perioadei a Il-a aparţineau, ca şi cei difi peri­
oada I, Asiei Mici, cu Capadocia, Siria şi Palestina, Africii cu Egiptul,
Cirenaica şi «Africa Proconsulară» şi Europei cu Grecia, Italia, Galia
şi regiunile Dunării de Jos, ca Dacia Mediterránea, Dacia Ripensis,
Gothia, fosta Dacia Traiană şi Scythia-Minor sau Dacia Pontică, inclu­
siv unele insule ale Mediteranei ca Ciprul, Sicilia, Lerinum etc. Deci şi
întinderea teritorială şi pregătirea cu adîncirea spirituală realizată în
perioada întîia au dus la sporirea cantitativă şi calitativă a scrisului
acestei perioade. E semnificativ că tot Africa dă şi acum (prin Sfinţii
Atanasie şi Chirii şi Fer. Augustin), ca şi în prima perioadă (prin
Clement Alexandrinul şi Origen), operele cele mai numeroase şi uneori
de cel mai înalt nivel speculativ, urmate de operele capadocienilor, siri­
enilor, italicilor, galo-romanilor, hispano-romanilor şi daco-romanilor.
Operele perioadei a Il-a sînt nu numai cele mai numeroase faţă de
acelea ale celorlalte perioade, dar ele se impun deopotrivă prin varie­
tatea şi adîncimea fondului şi prin eleganţa compoziţiei şi a limbii ori
prin frumuseţea stilului. Cîmpul lor de circulaţie s-a întins considerabil.
Nu exista problemă de evlavie, de gîndire religioasă, speculativă, ca­
pitol de doctrină morală şi socială, preocupări de educaţie pentru in­
divid sau colectivitate, dorinţă pentru progres în toate sensurile, care să
nu fie tratate sau măcar atinse, într-un fel sau altul, în literatura aces­
tei perioade. Scrierile patristice de acum elaborează în formule fericite
20 PATH OLOGIE

dogmele fundamentale ale Bisericii pe care autorii acestor scrieri sau


alţii le îrămîntă în sinoadele ecumenice, ori le analizează critic după
aceea. Dogma trinitară a fost pregătită de Sfinţii Atanasie cel Mare,
Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Ilarie, Am­
brozie, Fer. Augustin etc. Dogma hristologică şi mariologică a fost
tratată de Sfinţii Ioan Gură de Aur, Chirii al Alexandriei, Ioan Cassian,
Leon cel Mare etc. Aceiaşi autori şi alţii s-au ocupat de învăţătura de­
spre Biserică, Sfintele Taine, eshatologie şi soteriologie. Se scriu acum
versuri, imne şi poeme de rară sensibilitate ca acelea ale Sfinţilor Gri­
gorie de Nazianz şi Efrem Şirul, apoi Paulin de Nola, Prudenţiu etc. Re­
prezentanţii acestei literaturi, numită «literatura epocii de aur» a Pa­
tristicii, au imprimat caracter clasic operelor lor. Nu o dată ei intrau sau
pretindeau că intră în competiţie cu literatura păgînă. Se cunoaşte ma­
nifestul literar al Sf. Grigorie de Nazianz şi visul de ciceroman al lui
ieronim. Se ştie cît de mult Liberiu aprecia scrisul Sf. Vasile cel Mare şi
cum unii istorici literari din Apus evaluau cărţile Sfinţilor Niceta de
Remesiana şi Ioan Cassian. Scrierile patristice care au circulat cel mai
mult în lumea veche creştină şi medievală şi, intr-o bună măsura, şi în
zilele noastre, sînt cele ale autorilor din «epoca de aur». Opere de înalta
spiritualitate, canoane, piese liturgice atribuite lui Serapion de Thmuis
etc., liturghiile Sf. Vasile cel Mare, Sf. Ioan Gură de Aur şi Sf. Ambrozie
aparţin acestei perioade.
Această literatură de vîrf sub raportul fondului şi al formei dato­
rează mult literaturii din prima perioadă, îndeosebi Sf. Justin, Clement
Alexandrinul şi Origen în Răsărit şi lui Tertulian şi Sfinţilor Ciprian şi
Irineu în Apus. Oceanul gîndirii lui Origen s-a revărsat şi a fertilizat
toate perioadele patristice, de multe ori sub alte nume şi forme decît
ale lui. La meritele gîndirii lor de atîtea ori geniale se adăuga sîngele
martiric al multora dintre ei, sînge care aureola şi îmbrăca cu înalt
prestigiu scrierile lor. Un Ignatie, un Justin, un Ciprian, un Origen, un
P.amfil, un Metodiu, citaţi cu atîta respect şi admiraţie în perioada a
II-a, nu puteau fi niciodată egalaţi sau depăşiţi, de cei de după ei, re­
flectau aceştia, în frunte cu Eusebiu al Cezareei Palestinei, care avea
în faţa ochilor panorama istoriei Bisericii primare. Persecuţiile înceta­
P R E L IM IN A R II

seră, dar sîngele trebuia oferit lui Hristos şi aceasta se făcea, trebuia
să se facă prin efortul maxim al minţii, al logosului şi prin roua Duhului
Sfînt. Sînt unii autori, ca Sf. Grigorie de Nazianz şi alţii, care susţin că
ei scriu sub inspiraţie, iar alţii, ca Sf. Vasile cel Mare, care declară ca
sînt gata să-şi dea viaţa pentru învăţătura ortodoxă despre Sfîntul Duh.
Şi, în adevăr, nivelul intelectual şi spiritual >al tratatului Despre Sfîntuî
Duh al marelui capadocian echivalează o jertfă martirică. E cazul cu
majoritatea operelor de geniu şi sfinţenie ale unor Sf. Părinţi, opere
care, nu o dată, au contribuit cu elemente esenţiale la formularea hotă-
rîrilor celor patru sinoade ecumenice din perioada a doua. Opere ca
acelea ale Sfinţilor Grigorie de Nyssa, Ioan Gură de Aur, Chirii al A le­
xandriei şi Ambrozie şi acelea ale Fericiţilor Ieronim şi Augustin nu
sînt ele adevărate Sfinte Liturghii ? Traducerea Sfintei Scripturi sub
numele de Vulgata datorită Fericitului Ieronim, traducere în latină,
făcută pe originalele ebraice şi greceşti şi care a devenit versiunea cla­
sică pentru creştinismul apusean, reprezintă un pisc de erudiţie şi sfin­
ţenie care onorează perioada a Il-a patristică. în aceeaşi perioadă, U1-
fila traduce Sf. Scriptură în limba veche gotă, iar Mezrob, în limba ar­
meană, traduceri urmate de comentarii de nivel în limbile respective.
Aceste traduceri manifestau nu numai prezenţa unei conştiinţe na­
ţionale, ci şi pe aceea a valorii excepţionale a cuvîntului lui Dumne­
zeu şi a lămuririlor necesare ce trebuiau date de Biserică acestui cu-
vînt. Acest cuvînt şi aceste lămuriri împreună cu toată aparatura spiri­
tuală inerente lor au fost însuşite parţial şi de popoarele migratoare,
care au început să pătrundă în lumea creştină, încă din perioada I, în
frunte cu triburile germanice, goţi, gepizi etc., care, după creştinare',
contribuiau, prin cei mai înzestraţi dintre ei, la îmbogăţirea literaturii
patristice.
Căror factori se datoreşte apogeul literaturii patristice ? Semnalăm
cîtcva dintre ele.
a. Libertatea acordată tuturor cultelor din imperiu întîi prin edictul
lui Galeriu din 311 şi apoi prin edictul din Milano al lui Constantin cel
Mare şi Liciniu din 313, a făcut posibilă dezvoltarea nestingherită a
literaturii şi a întregii culturi creştine. Libertatea cultului, care im­
plica libertatea rugăciunilor şi a predicii vorbite, îngăduia nu numai
22 PA TR O LO G IE

circulaţia literaturii rituale propriu-zise, în directă legătură cu cultul,


ci întreaga gamă a manifestărilor literare provocate de dezvoltarea vi­
guroasă a vieţii şi spiritualităţii creştine. Spre deosebire de micile in­
tervale de linişte şi pace între persecuţii — în perioada iutii — cînd
autorii — cu excepţia lui Clement Alexandrinul, Origen şi Tertulian —
nu plănuiau opere întinse sau erau obligaţi să întrerupă pe cele începute,
acum, în perioada a Il-a, autorii, cu o nouă viziune despre lume şi is­
torie, îşi pot organiza elaborarea şi redactarea operelor pe timpul dorit,
în linişte şi echilibru, adunîndu-şi şi dirijîndu-şi gîndirea, cunoştinţele
şi simţămintele după voie. Nici Sfinţii capadocieni şi Chirii al Alexan­
driei, nici Fericitul Augustin n-ar fi scris nici cît şi cum au scris, sub
persecuţie.
Libertatea cultelor în cele două etape : 1) de toleranţă de la Con­
stantin cel Mare pînă la Teodosie (313—392) şi 2) de religie oficială a
statului de la Teodosie înainte n-a împiedicat amestecul statului în tre­
burile interne ale Bisericii, mai ales în timpul împăraţilor Coiistanţiu,
Iulian şi Valens, dar cultura literară patristică n-a fost stingherită sub
Iulian (361—363). Biserica a spus şi a scris nestingherit tot ce a avut
de spus şi scris. Unii autori elogiază puterea statului, cum o face Eu-
sebiu al Cezareei, cei doi sfinţi Grigorie capadocieni, Sf. Ambrozie etc.
Dar aceste elogii ale şefului statului sau ale familiei imperiale — tra­
diţionale în istoria romană — nu scad meritul literar sau moral al au­
torilor. Dacă Constantin cel Mare şi Teodosie cel Mare erau elogiaţi, în
schimb Constanţiu şi Valens erau aspru criticaţi în scris sau verbal pen­
tru că persecutau Ortodoxia. Se cunosc operele scrise în acest sens ale
Sf. Atanasie, ori însemnările în scris despre aceasta ale Sf. Grigorie de
Nazianz şi Sozomen. Cine nu citeşte şi azi cu emoţie cele două Cuvîn-
tări de înfierare a împăratului Iulian, scrise de Sf. Grigorie de Nazianz-
Teologul — la care s-au adăugat tratatele dui Apolinarie şi cele ale Sf.
Chirii <al Alexandriei. Combaterea ereziilor provoca explozia misio­
nară şi literară contra acestora.
b. Contactul cu literatura păgînă şi noul spirit misionar. Literatura
păgînă era în decădere, dar ea era încă cultivată în înaltele şcoli pă-
gîne de la Atena, Alexandria, Antiohia, Constantinopol etc. şi unde unii
PR E LIM IN A R II 23

dintre Părinţii perioadei a Il-a îşi făcuseră studiile şi învăţaseră să cu­


noască piscurile gîndirii şi artei literare elenice de la Homer şi Eschil ia
Platon şi Aristolel, la Plutarh şi Plotin. Tinerii studenţi creştini sau
viitorii creştini cînd ajungeau la vîrsta şi în rostul bisericesc, care-i în­
demnau sau îi obligau să scrie, nu puteau uita lecţiile de filosofie sau
artă literară audiate şi, în chip firesc, se simţeau împinşi să îmbrace în
haină frumoasă doctrina, simţirea şi istoria creştină. Unii din ei erau
obsedaţi de frumuseţile clasice, pe care au şi ajuns să le planteze şi să
le facă să înflorească în propriile lor opere, ca Sfinţii Vasile cel Mare,
Grigorie de Nazianz-Teologul, Sf. Ioan Gură de Aur, Fericiţii Ieronim
şi Augustin, Sf. Ambrozie, Sf. Cassian etc. Erau în secolele IV şi V pro­
fesori de retorică şi filosofie, dintre care unii activau şi ca scriitori :
Himerios, Themistios, Libanios, Jamblicos, Olympiodoros, Proclos, Hy-
patia etc., al căror talent nu acoperea, ca fond, mare lucru, dar a căror
îndemînare verbală ispitea nu o dată pe predicatorii creştini. Ridicarea
continuă a nivelului literaturii patristice era, deci, sub raport formal,
rezultatul contactului cu producţiile literare ale clasicismului greco-
latin. Literatura patristică era fiica literaturilor greacă şi latină sub ra­
portul limbii. Dar credinţa, viaţa şi doctrina patristică ofereau un con­
ţinut nou sau aproape total nou, pe care mediul sau mediile păgîne nu
le acceptau, sau le suportau greu. Trebuia ca medicamentul amar al
învăţăturii soteriologice creştine să fie administrat păgînilor intr-un pa­
har uns cu miere, zic Sf. Părinţi. Spiritul misionar al perioadei a Il-a tre­
buia să folosească din plin o limbă frumoasă şi o cultură înaltă. Destui
Sf. Părinţi ne-au lăsat piese de corespondenţă în care se practică această
metodă. Desigur, erau şi convertiri în grupuri mai mici sau mai mari,
care erau botezate după îndelungate pregătiri prin catehizări bine orga­
nizate, pentru care avem documente deosebit de interesante, cum sînt
Catehezele Sfinţilor Chirii al Ierusalimului, Ioan Gură de Aur, Niceta
de Remesiana, Ambrozie etc. Aceste cateheze sînt şi ele, în general,
piese de nivel superior şi ca gîndire teologică şi ca formă literară.
c. Unitatea spirituală şi morală creştină în cadrul unităţii imperiu­
lui roman a favorizat considerabil dezvoltarea literaturii patristice. Oa­
menii, ideile, curentele şi cărţile circulau nestingherit de la Columnele
lui Hercule (Gibraltar) la Tigru şi Eufrat şi din Britania la izvoarele
24 PA TR O LO G IE

Nilului aproximativ. Această imensă întindere care nu era peste tot


pustie sau în ţinută barbară, ci păstra încă resturi de vechi civilizaţii,
putea fi acum refecundata printr-o nouă rouă spirituală, aceea a Logo­
sului Hristos. Misionarii erau mai mult sau mai puţin dirijaţi de centrele
episcopale şi uneori de cele imperiale spre a asigura unitatea nu nu­
mai politică, ci şi morală şi spirituală. Această unitate implica atît pen­
tru stat cît şi pentru Biserică o imensă reţea de legături variate, care
trebuiau amplificate şi întărite continuu. Legăturile priveau îndeosebi
valorile spirituale elaborate de Biserică : unitatea de credinţă, egalita­
tea tuturor în faţa lui Dumnezeu, ceea ce ducea la crearea unei noi
societăţi, nesolavagiste, angajarea tuturor creştinilor la practicarea drep­
tăţii în Biserică şi în stat, protestul energic împotriva oricărei nedrep­
tăţi, creştinarea popoarelor migratoare şi pregătirea lor şi a tuturor oa­
menilor pentru o comunitate care să fie aproape împărăţia lui Dum­
nezeu. Constantin cel Mare, dar mai ales Teodosie cel Mare au publicat
unele legi care încercau să schimbe vechea situaţie a societăţii păgîne
(Codex Theodosianus), bazată pe sclavagism şi pe sistemul claselor so­
ciale. Aceste legi şi întregul registru de teme menţionat, inclusiv multe
alte probleme de organizare, doctrină şi cult, au solicitat un considera­
bil volum de muncă pentru elaborarea şi difuzarea de opere scrise su-
gerînd, propunînd sau dînd soluţii ori sugestii acestor importante ca­
pitole de viaţă spirituală, socială şi istorică. Această uriaşă muncă s-a
desfăşurat într-o atmosferă de unitate, înţelegere şi dragoste frăţească
continuii alimentate de duhul Sfinţilor Părinţi. N-a fost, evident, totul
numai dragoste şi unitate, căci, cum se ştie, n-au fost secole mai fră-
mîntate cu mai multe certuri doctrinare şi conflicte de tot soiul ca se­
colele IV şi V, care formau «epoca de aur». Se repeta cu cultura creştină
ceea ce se petrecuse şi cu cultura elenică, la apogeul ei, în sec. IV î.d.Hr.
Frămîntările şi ciocnirile au produs perle, dar soluţiile nu se puteau con­
solida decît într-un proces de unitate generală, generală şi menţinută
de Logosul întrupat. Duhul unităţii reiese clar din numeroasele scrieri
ale acestei perioade, de la corespondenţă pînă la tratatele de subtile
speculaţii. Unitatea a favorizat înmulţirea operelor, iar creşterea nu­
mărului acestora a consolidat unitatea. Aceasta începe să cedeze odată
cu împărţirea imperiului după Teodosie şi căderea părţii de Apus sub
barbari pînă la apariţia primelor state occidentale.
PR E LIM IN A R II 25

d. Acţiunea corosivă a ereziilor a provocat numeroase luări de po­


ziţie din partea ortodocşilor şi chiar a păgînilor, luări de poziţie m ate­
rializate în scrieri de informare, adîncire dialectică şi nuanţare a gîn-
dirii, după fondul ideologic şi orientarea specială a ereziei respective.
Numărul mare al ereziilor a alertat Biserica şi a obligat-o să răspundă,
să critice şi să condamne pe eretici şi doctrina lor în scris. S-ar putea
spune că majoritatea operelor speculative fundamentale ale patristicii
secolelor IV şi V sînt lucrări antieretice provocate de marile erezii >ale
epocii: arianismul, macedonianismul, apolinarismul, nestorianismul, mo-
nofizismul, donatismul, pelagianismul, priscilianismul şi felurite deri­
vate ale acestora. Corifei ai literaturii patristice ca Sfinţii Atanasie,
Părinţii capadocieni, Ilarie, Ambrozie, Ioan Cassian, Ioan' de Tomis,
Chirii al Alexandriei, Fericiţii Ieronim şi Augustin, Didim, Niceta de
Remesiana, Ioan Maxenţiu etc. au cheltuit poate mai mult de jumătate
din energia lor spirituală scriind opere antieretice de înaltă ţinută spi­
rituală, speculativă şi literară. Dacă ereziile perioadei I-a încurcau min­
ţile oamenilor prin tot soiul de aberaţii mitologice despre eoni, clase
diverse de oameni, viaţa socială, teorii asupra textului biblic şi alte
elucubraţii, ereziile din perioada a Il-a atacau capitole fundamentale ale
credinţei creştine : Sf. Treime, pnevmatologia, hristologia, mariologia,
harul etc., care solicitau, pentru a putea fi apărate, o mai largă viziune
teo-antropologică şi o mai adîncă cercetare a Sfintei Scripturi, la care
revelaţia, istoria şi raţiunea se concentrau într-un efort comun, spre a
combate poziţiile eretice. Aceste cercetări mai strînse sau mai ample —
unele foarte întinse — mai ales cele ale reprezentanţilor şcolii alexan­
drine — dezvoltau adesea o considerabilă erudiţie biblică, filosofică şi
filologică, cimentată de o inepuizabilă forţă speculativă, care capti­
vează şi astăzi. Din încleştarea cu ereziile, Sf. Părinţi au lăsat pagini
clasice, care constituie doctrina de bază a Bisericii. Sînt şi istorici ai
ereziilor în această perioadă : Filastriu de Brescia (t 397), în Diversarum
haeresean liber numără 156 de erezii ,• Sf. Epifaniu (t 408) în Panarion
sau Haereses, numără 80, incluzînd în şcoli filosofice păgîne şi secte
iudaice (9—20), Fer. Augustin, în De haeresibus, vorbeşte de 88 de
erezii, iar Teodoret al Cyrului descrie ereziile pînă la Eutihie.
e. Sinoadele ecumenice (patru la num ăr: la Niceea (325), Constan-
tinopol (381), Efes (431) şi Calcedon (451) au contribuit considerabil la
26 PA TH O LO G IE

dezvoltarea şi îmbogăţirea literaturii patristice în perioada a Il-a. Cum


o atestă protocoalele acestor sinoade, participanţii la ele erau episcopii
imperiului, convocaţi de imperiu, episcopi dintre care unii, de acord cu
autoritatea imperială, organizau aceste mari adunări, iar cei mai înzes­
traţi sau cu mai multă experienţă conduceau lucrările sau aduceau
contribuţiile lor pentru hotărîrile finale. Chemaţi să discute şi să hotă­
rască asupra ereziilor lui Arie, Macedonie, Apolinarie, Nestorie şi Eu-
tihie, inclusiv asupra unor probleme de disciplină şi morală ale cle­
rului şi credincioşilor, nu toţi aceşti episcopi au contribut, nominal, la
rezolvarea teologică a problemelor — dar prin rugăciunea lor comună,
prin convorbirile personale, prin comuniunea lor euharistică, ei toţi, la
un loc, au avut asupra lor şi în ei puterea Sfîntului Duh, care i-a lu­
minat şi i-a întărit în ortodoxia credinţei. Teologii corifei la aceste si­
noade, ca Sfinţii Alexandru şi Atanasie la Niceea (325), Sfinţii Grigorie
de Nazianz, Grigorie de Nyssa şi Chirii al Ierusalimului, Amfilohie de
Iconiu etc., la Constantinopol (381), Sf. Chirii al Alexandriei şi alţii, la
Efes (431) şi Anatolie al Constantinopolului, delegaţii episcopului Ro­
mei şi alţii la Calcedon (451) au desfăşurat o largă activitate teologică,
cu «demonstraţii» prin texte biblice şi bogate dosare de texte patristice
din autori anteriori sau contemporani. Evident, nu toţi părinţii sinodali
sînt consemnaţi în protocoale sau alte documente, ci meritele unora
dintre ei la colaborarea teologică generală li s-au recunoscut prin dis­
poziţii imperiale, care ne comunică, ca ei să fie consideraţi drept auto­
rităţi doctrinare în regiunea arhipăstoriei lor. Este cazul, de exemplu,
la sinodul II ecumenic, cu Sf. Grigorie de Nyssa şi Gherontie sau Te-
rentie de Tomis pe care-i elogiază împăratul Teodosie cel Mare.
Literatura patristică nu se mulţumeşte să pregătească, să discute şi
sa hotărască cele necesare pentru lămurirea şi consolidarea credinţei;
ea continua şi după sinoade să facă cunoscute, să dezvolte, să apere
sau să justifice cele hotărîte în marile soboare. Sf. Atanasie, de exemplu,
nu se opreşte cu contribuţia sa decisivă din cursul sinodului de la Ni­
ceea, ci scrie o întreagă bibliotecă în perioada următoare, atît pentru a
combate pe arieni, care nu acceptau hotărîrea sinodului, cît şi pentru a
lămuri pe credincioşii ortodocşi, pe care ereticii încercau în tot felul
să-i atragă de partea lor. El scrie, în acest sens, printre altele : Epistola
despre hotărîrile Sinodului de la Niceea (350—351), Epistola despre pă­
PR E LIM IN A R II 27

rerea episcopului Dionisie al Alexandriei, Istoria arienilor către călu­


gări (spre 358); Epistola despre sinoadele ţinute la Arimini in Italia şi
la Seleucia in Isauria (359), dar mai ales cele Trei cuvîntări contra arie­
nilor (335—336) şi Tomos-ul către antiohieni (362), piese publicate la
distanţe cronologice diferite şi cu scopul de a lămuri medii şi grupe de
persoane diferite. Pentru Apus, aceste evenimente sînt redate în rezu­
mat de Sf. Ilarie de Pictavium, în unele din operele sale ca : Despre Sf.
. Treime (Despre credinţa contra arienilor) j Despre sinoade sau despre
credinţa Orientalilor (anexă a operei precedente) şi în care autorul lă­
mureşte diversele formule sinodale (Antiohia 341, Sardica, 1 şi 2) pentru
episcopii din Galia şi Britania ? Răspuns apologetic la criticile cărţii
Despre Sinoade contra lui Lucifer de Calaris. Tratatele trinitare şi hris-
tologice vestite ale marilor capadocieni şi Didim, ale Sf. Chirii al Ale­
xandriei, Sf. Ambrozie, Fer. Augustin, loan de Tomis şi Sf. loan Cas-
sian, adevărate mine de cugetare, evlavie şi cultură patristică sînt pre­
lungiri şi îmbogăţiri ale hotărîrilor sinoadelor ecumenice şi apă vie a
frumuseţilor şi puterii credinţei ortodoxe. Dacă la acestea adăugăm
numeroasele canoane elaborate de sinoadele ecumenice şi locale, ne
dăm seama de cîtă uriaşă bogăţie de gîndire teologică şi de putere spi­
rituală ne-au transmis sinoadele ecumenice atît prin hotărîrile lor cît
şi prin numeroasele opere de adîncire filosofico-teologica, prin utili­
zarea unui considerabil material de istorie şi cugetare umană, filtrat
prin Sf. Scriptură şi printr-o forţă remarcabilă a raţiunii Sfinţilor Pă­
rinţi, înainte, în timpul şi după ţinerea lucrărilor sinodale.
f. încercarea de sistematizare a doctrinei pe care în perioada I o
făcuse Origen în Despre principii şi Lactanţiu în Dumnezeieştile insti­
tuţii, dar care, în perioada a II-a, dispunînd de un material mult mai
bogat, devenea o operaţie mai grea pentru că punctele de reper şi ori­
zonturile literaturii patristice se înmulţeau mereu. Hotărîrile sinoadelor
ecumenice erau numai pînă la un punct o frînă faţă de o productivi­
tate literară excesivă. Creşterea continuă a volumului literaturii pa­
tristice devenea un fenomen natural şi deci necesar, provocat de apa­
riţia a noi probleme sau capitole de doctrină ori de viaţă, care se ce­
reau tratate ori soluţionate. Dogma Sfintei Treimi atrăgea sau implica
problema creaţiunii în frunte cu ideea cosmologică şi toate atenansele
28 PATH OLOGIE

acesteia, dogma hristologica era strîns legată de cea antropologică şi


soteriologică, dogma eclesiologică de aceea a Sfintelor Taine şi a pro­
gresului pe calea desăvirşirii etc. Nivelul intelectual şi critic al sec.
IV şi V impunea o dezvoltare şi o acribie la maximum a acestor pro­
bleme prezentate cu pricepere şi concluzii clare în contextul spiritual
al vremii. De aci, diverse comentarii la Hexaemeion, ca acelea ale Sfin­
ţilor Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Ioan Gură de Aur şi Ambro­
zie, toate opere superioare lucrărilor similare din perioada I. De aci apa­
riţia de tratate de antropologie ca acelea ale Sfinţilor Vasile cel Mare,
Grigorie de Nyssa, Fer. Augustin etc. De aici largi consideraţii asu­
pra Bisericii, Sfintelor Taine, în frunte cu pocăinţa, botezul, Sfînta Eu­
haristie şi mai ales cu preoţia despre care s-au scris pagini clasice. Nu­
meroase alte capitole de educaţie, de familie, de muncă, de progres pe
calea desăvirşirii sau de eshatologie s-au adăugat la acestea. Aproape
toate aceste probleme îşi căutau soluţia şi unele erau pe punctul de a
o găsi. Era impulsul firesc al unei religii revelate care voia să schimbe
lumea dintr-o cetate pămîntească într-o cetate cerească (Augustin), ceea
ce impunea unirea şi sistematizarea tuturor tendinţelor apărute în crea­
ţiile literare. «Un Domn, o credinţă, un Botez» impunea o singură doc­
trină în care urmau să se împletească armonios elemente de diferite ca­
tegorii unificate de un singur Duh. Unii Părinţi cu înaltă viziune siste­
matizatoare au înţeles acest lucru şi l-au realizat în opere numite cate­
hisme sau manuale, expuneri ale credinţei, sau altfel, uneori un titlu
comun de proză sau versuri, orientat hristocentric sau soteriologic.
Printre autorii cu opere de sinteză doctrinară sau de încercare de
a sistematiza doctrina, menţionăm pe Sf. Grigorie de Nyssa cu Marele
cuvînt caiehetic, poate cea mai dogmatică dintre scrierile sale, scrisă
spre 385 şi care tratează despre Dumnezeu, mîntuire şi sfinţenie, operă
de mare autoritate şi circulaţie în Răsărit şi de o remarcabilă actuali­
tate şi astăzi pentru Ortodoxie. Sfîntul Chirii al Ierusalimului cu cele
24 Cateheze ale sale, ţinute în 348 sau 350, în biserica Sf. Mormînt la
Ierusalim, explică în mare parte (6—18) articolele simbolului de cre­
dinţă de la Ierusalim, foarte apropiat de Simbolul niceo-constantinopo-
litan. E un manual solid de doctrină creştină, util şi azi atît pentru cre­
dincioşi cît şi pentru cercetători ,* Niceta de Remesiana care prin cate­
hismul său : Şase cărticele de învăţătură (375—380) a răspîndit cuvîntul
PR E LIM IN A R II 29

lui Dumnezeu, atît la sudul cit şi la nordul Dunării de Jos şi care prin
doctrina sa ortodoxă, îndeminarea sa didactică şi frumuseţea simplă a
stilului rămîne o carte de referinţă pentru credincioşii m ijlocii; Sf. Ioan
Gură de Aur cu cele 12 Cateheze baptismale, editate recent de A. Ven-
ger ? Sf. Ambrozie cu operele sale Despre Taine (botez, mirungere şi Sf.
Euharistie) şi Despre Sfintele Taine (despre aceleaşi şi explicarea ru­
găciunii Tatăl nostru) în şase cărţi şi Explicarea simbolului către cei ce
merg la botez, inclusiv Despre credinţă ; Teodoret de Cyr, cu Expunerea
credinţei ortodoxe ; Sf. Epifanie cu lucrarea Despre credinţă, la sfîr-
şitul operei sale Panarion; Fericitul Augustin cu cîteva opere capitale
în domeniul teologiei sistematice, ca : Despre învăţătura creştină (396—
426), în patru cărţi, din care primele doua se ocupă cu pregătirea ştiin­
ţifică profană şi teologică pentru studiul B ibliei; a treia este o ermi-
neutică, iar a patra o om iletică; e o sinteză de rară valoare la nivelul
Marelui Cuvînt Catehetic al Sf. Grigorie de N y ssa ; Manual către Lau-
renţiu sau despre credinţă, speranţă şi dragoste (423), în forma unei
explicări a Simbolului de credinţă, adresată lui Laurenţiu, un laic din
Rom a; Despre credinţă şi simbol către catehum eni; în fine, Despre ca­
tehizarea celor sim p li; Ghenadie de Marsilia cu Cartea dogmelor bise­
riceşti de coloratură semipelagiană.
Prezentări mai puţin sistematice ale unei părţi de doctrină iar une­
ori aproape a întregii doctrine a Bisericii, se găsesc şi în tratatele po­
lemice masive despre Dumnezeu sau Sfînta Treime, ca acelea ale
Sfinţilor Părinţi capadocieni combătînd pe Eunomiu, Macedonie, Apoli-
narie, ca ace'lea ale Sf. Chirii al Alexandriei, Fer. Augustin etc., în
tratatele de hristologie ca acelea ale Sfinţilor Atanasie, Chirii al Ale­
xandriei, daco-romanul Ioan Cassian, apoi Eusebiu al Cezareei, Didim
cel Orb etc., în omilii festive la Naşterea Domnului, Botezul Domnului,
învierea Domnului, Înălţarea Domnului, Rusalii, în texte liturgice, în
unele imne sau piese poetice, ca acelea ale Sf. Grigorie de Nazianz
(mai ales în Patimile lui Hristos, care, după ultimele cercetări e consi­
derată ca autentică), Niceta de Remesiana, Sf. Ilarie, Sf. Ambrozie, Pau-
lin de Nola etc.
Cum se vede, registrul încercărilor de sistematizare a doctrinei, în
perioada a Il-a, e destul de mare. încercarea de sistematizare nu e deo­
potrivă de izbutită la toţi cei ce au făcut-o. Sistematizarea datelor re ­
30 PA TR O LO G IE

velaţiei cu elemente nerevelate într-o unitate pe care să o aprobe Si­


noadele ecumenice nu era un lucru uşor nici atunci, cum nu e ¡nici as­
tăzi. S-a citit şi s-a studiat atunci un imens material biblic, istoric, pa­
tristic, sinodal-ecumenic şi de trăire practică a credinţei, cu deosebit
spirit critic pentru tot ce era eretic, schismatic sau nu corespundea «ico-
nomiei», cu rîvnă mare pentru armonia şi frumuseţea cu care dragostea
trebuie să opereze totul, căci în actul mîntuirii care duce pînă la îndum-
nezeire, dragostea dirijează şi ea le conduce pe toate. Fericitul Augustin
face observaţia justă că atunci cînd se pune problema dacă cineva e
om bun, nu e vorba de ceea ce crede sau speră, ci de ceea ce iubeşte :
«acela care iubeşte drept, fără îndoială că el speră şi crede d re p t; acela
însă care nu iubeşte, crede în zadar, chiar dacă sînt adevărate lucrurile
pe care le crede ? speră în zadar, chiar dacă lucrurile în care nădăjdu­
ieşte îi făgăduiesc fericirea» (Enchiridion, sive De fide, spe et caritate,
P.L. 40, 286).
g. Nivelul superior al culturii autorilor perioadei a doua şi mediul
receptiv al societăţii respective au favorizat creşterea nivelului canti­
tativ şi calitativ al literaturii patristice între circa 313 şi 461, sau, in
cifre rotunde, între 300 şi 500. Autorii patristici respectivi studiaseră, în
general, la şcolile mai mici şi mai mari ale timpului. Ştim din biografii,
autobiografii sau alte documente că, de exemplu, Părinţii capadocieni
după iniţierea în familie, studiaseră la Cezareea Capadociei (toţi), la Ce-
zareea Palestinei şi Alexandria (Sf. Grigorie de Naziamz), la Constanti-
nopol (Sf. Vasile cel Mare), la Atena (aceştia doi), că Sf. Grigorie de
Nyssa revendică pe Sf. Vasile şi uneori pe Libaniu ca profesori ai săi.
Sf. Ioan Gură de Aur a învăţat la Antiohia sub Diodor şi Libaniu, Sf.
Chirii Alexandrinul la Alexandria, Didim tot aici sub Hypatia, Ieronim
şi Rufin la Roma sub Donatus, apoi în Palestina, Fericitul Augustin la
Hippo Regius şi Cartagina, apoi la Milano sub omoforul Sf. Ambrozie,
acesta, probabil, tot aci, Paulin de Nola sub Ausoniu la Burdigala (Ga-
lia), Sf. Ilarie a studiat la Pictavium, Prudenţiu la Catahorra, iar au­
torii de la Dunărea de Jos în centrele culturale ale regiunii ca Tomis şi,
probabil, Histria, Callatis, Durostolon etc. Călătoriile lor dese sau trans­
ferările lor de serviciu din perioada laică şi uneori şi din cea biseri­
cească i-au pus în contact cu personalităţi remarcabile prin nivelul lor
PR E LIM IN A R II 31

cultural, cu cărţi, probleme şi evenimente care le-au stimulat orizontul


gîndirii şi ritmul scrisului. Un alt stimulent le venea prin ucenicia pe
care o făceau pe lîngă cîte o mare personalitate a timpului, de la care
învăţau direct sau indirect atîtea din operele acestuia. Cine poate uita
cuvintele de recunoştinţă ale Sf. Ioan Gură de Aur faţă de fostul său
Avvă Meletie al Antiohiei sau acelea ale Fericitului Augustin faţă de
Sf. Ambrozie, acelea ale Părinţilor capadocieni faţă de Sf. Ata-
nasie, acelea ale Sf. Ioan Cassian faţă de Sf. Ioan Gură de Aur,
acelea ale lui Sinesiu faţă de Hypatia etc. ? Nu trebuie uitate, afară
de şcolile păgîne, marile şcoli patristice iniţiate încă din perioada I la
centrele episcopale de la Alexandria, Cezareea Palestinei, Antiohia,
Edessa, Nisibis, Roma, şcoli de care au beneficiat atîţia autori patris­
tici, care au deprins acolo o anumită tradiţie >a interpretării Sfintei Scrip­
turi, o orientare specifică a gîndirii, a spiritului critic şi a formei lite­
rare. Unele centre eparhiale aveau biblioteci mari, unele vestite, ca
acelea de la Alexandria (chiar după plecarea lui Origen), Antiohia, Ce­
zareea Palestinei (biblioteca lui Origen reorganizată şi completată de
Eusebiu al Cezareei şi Pamfil), Constantinopol, Roma. Uneori se orga­
nizau biblioteci cu mii de manuscrise păgîne şi creştine, cum era cea în­
temeiată de Cassiodor, la Vivarium, unde a lucrat şi daco-romanul Dio-
nisie cel Mic, în sec. VI.
Ereticii îşi aveau şi ei centrele lor teologice şi bibliotecile lor, în
care adunau cu grijă operele ortodoxe spre a le falsifica ori manevra în
interesul tezelor lor. Erau oameni cultivaţi, orientaţi uneori spre aristo-
telism, alteori spre alt sistem filosofic, gîndeau strîns în logica lor, ca,
de exemplu, Eunomiu (Apologia apologiei), uneori aveau talent poetic
ca Arie (Thalia), sau vorbeau frumos ca Nestorie. Nu odată ei puteau
înşela mulţimile de credincioşi simpli. Operele nestorienilor şi ale mo­
nofiziţilor au impus eforturi excepţionale din partea ortodocşilor spre
a fi combătute, dar nu şi anihilate, căci grupări sau BiseriGi monofizite
şi nestoriene există şi astăzi.
Societatea mixtă păgîno-creştină a timpului nu mai era cea din
secolele II—III, ci una care ascultase pe apologeţi, pe Cels şi pe Ori­
gen, pe Tertuliian şi pe Sf. Ciprian, pe Sf. Irineu şi pe Lactanţiu, pe
Porfiriu şi Sf. Metodiu, societate care trecuse prin cuptorul persecu­
ţiilor, iar acum, prin libertatea acordată, se ridicase graţie vieţii celei
32 f\A T R O LO G IE

noi la o înălţime spirituală exigentă. Acest nivel era şi el, poate, una
din cauzele care împingeau pe unii înalţi demnitari imperiali să se con­
vertească la noua religie, cum a fost cazul cu Sf. Ambrozie, Paulin de
Nola, Prudenţiu, Sinesiu de Cyrene etc. într-un poem şi în patru scri­
sori către Nemessius, retor şi prefect de Capadocia, Sf. Grigorie de
Nazianz evocă înalta cultură a acestui personaj, pe care ar dori să-l
convertească (P.G. 37, 1551—1577 A. Scrisorile 198, 199, 200, 201 ; P.G.
37, 324 C—329 A). Sînt numeroase personajele laice şi bisericeşti, cărora
le sînt adresate scrisori de tot fe lu l: magistraţi, înalţi funcţionari, pro­
fesori, retori, oameni de litere, guvernatori, preoţi, episcopi, călugări.
Sînt uneori tratate întregi sub formă epistolară sau altfel adresate unuia
sau mai multor studenţi, monahi, monahii, ca în opera Sfinţilor Vasile
cel Mare şi Grigorie de Nazianz, Fericiţilor Ieronim şi Augustin, Sf.
Ambrozie. Desigur, nu toţi cititorii scrierilor patristice puteau înţelege
toate aceste scrieri, dar, în linii mari, scrierile erau dorite ca un mesaj
venind dintr-o lume curată, sfinţită, prin Logosul întrupat.
Autorii patristici scriu, în general frumos, şi unii tind, cît pot,
spre realizarea formei clasice. Scriseseră frumos, în perioada I, Teofil
al Antiohiei, Scrisoarea către Diognet, Clement Alexandrinul, Metodiu
de Olimp, Tertulian, Sf. Ciprian etc., dar acum în perioada a Il-a scriu
mai frumos Sfinţii Vasile cel Mare şi Grigorie de Nazianz sau Fericiţii
Ieronim şi Augustin. Aceştia scriu mai frumos pentru că reprezintă un
stadiu mai înalt al culturii creştine şi pentru că au umblat în şcoli mai
înalte decît cei din perioada precedentă. Scriu frumos şi pentru ca erau
înzestraţi cu mai mult talent. Va fi contribuit, cum am spus mai sus,
şi propria lor formaţie literară din adolescenţă pe paginile marilor cla­
sici ai Greciei şi ai Romei, unde se ţinea atît la principiul kalokagathiei
şi pe care Sf. Grigorie de Nazianz îl redă prin formula sa : «o idee
inexpresivă este ca o mişcare de paralitic». Sfinţii Părinţi, artişti ai cu-
vîntului, înţelegeau prin frumuseţe ceea ce înţelegea Pericle în faimo­
sul său discurs adresat atenienilor în vremea războiului peloponeziac,
definind misiunea acestor atenieni, zicind : «Noi (atenienii) iubim fru­
mosul cu simplicitate şi facem filosofie fără slăbiciune» (Tucidide II, 40).
Această «simplicitate» îşi are şi astăzi statuia ei pe Acropole. E de o
frumuseţe genună, curată, neîntinată de vanităţile umane şi mai ales de
PR E LIM IN A R II 33

tendenţiozitatea acestora. Sf. Părinţi doreau să intre în contact şi să-şi


însuşească o frumuseţe superioară frumuseţii materiale — chiar pure —
realizată arhitectonic şi statuaric în Parthenon sau literar în opere scrise,
înalte ca acelea* ale lui Homer, Eschil, Sofocle sau Platon. Scrierile pa­
tristice nu erau numai un simplu mijloc de transmitere a unor inter­
pretări, gînduri, sentimente şi probleme de la autori la auditori, ci mult
mai mult. Ele constituiau mesaje de cunoaştere, de mulţumire, de fră-
mîntare în mijlocul aţîtor necunoscute, de rugăciune adresată lui Dum­
nezeu. Scrisul patristic e, în general, o adorare adusă lui Dumnezeu.
Dacă Sfînta Scriptură e o scrisoare trimisă de Dumnezeu oamenilor (Sf.
Ioan Gură de Aur), se poate spune că operele patristice sînt tot atîtea
scrisori trimise de pe pămint lui Dumnezeu. Asemenea scrisori nu pu­
teau fi compuse şi stilizate oricum, ci ca nişte mesaje frumoase adre­
sate de sufletele-mirese către Logosul-Mire. Frumuseţe absolută, după
viziunea Banchetului Sf.. Metodiu de Olimp şi după aceea a Sf. Grigorie
de Nyssa şi a altor nevoitori după desăvîrşire ca Evagrie Ponticul, Nil
de Ancyra, Diadoh al Foticeii etc. Toţi aceştia şi mulţi alţi autori pa­
tristici se osteneau după desăvîrşlrea sufleteasca, adică după unirea cu
Dumnezeu, care e încununată cu îndumnezeirea însăşi. Era o înaintare
călre frumuseţea cea netrecătoare a dumnezeirii înseşi. Eforturile pen­
tru cîştigarea acestei frumuseţi eterne au fost numite cu o expresie cu­
rentă la g re c i: îilocalie, care însemna «eleganţă», uneori şi iubire de
virtute, dar căreia creştinii i-au consolidat sensul de frumuseţe şi înăl­
ţime spirituală, cum reiese din Scrisoarea Sf. Grigorie de Nazianz din
fruntea Fiîocaliei alcătuită de el şi de Sf. Vasile din operele lui Origen
şi din chiar conţinutul acestei Filocalii, inclusiv din lămurirea pe care
ne-o da Fericitul Augustin referitor la sensul termenului de filocalie şi
filosofie din vremea sa (Contra Academicos II, 3, 7, P.L. 32, 922).
• Mai mult decît a t î t : unii Părinţi consideră că operele lor sînt scrise
sub inspiraţia divină. La începutul Cuvîntului II teologic, 1, Sf. Grigorie
de Nazianz apreciază că tratatul său teologic «e dirijat de Tatăl, de Fiul
şi de Sfîntul Duh, subiectul însuşi al lu crării; Tatăl acordă bunăvoinţă,
Fiul colaborarea şi Sfîntul Duh inspiraţia, o singură iluminare venind
dintr-o singură dumnezeire». O operă la care «colabora» însăşi Sfînta
Treime, după convingerea autorului, trebuia scrisă la nivelul corespun­
zător, teandric, dacă se poate spune astfel. E un teandrism spiritual, prin
3 —- Patrclogie
34 PA TR O LO G IE

cunoaştere, evlavie şi dragoste. Nu toţi Sfinţii Părinţi spun acest lucru


despre operele lor, dar cititorul credincios e deseori impresionat de căl­
dura atîtor pagini de proză şi versuri ale Sfinţilor Părinţi capadocieni,
Ioan Gură de Aur, Niceta de Remesiana, Efrem Şirul, Fericiţii Ieronim
şi Augustin etc. Chiar dacă nu e în mod sigur o inspiraţie propriu-zisă,
acest ethos al cunoaşterii în şi prin Hristos dă un farmec aparte mul­
tora din scrierile patristice.
h. Dezvoltarea cultului şi a locaşurilor de cult a atras nu numai
creşterea aparaturii rituale în Biserici şi înmulţirea de construcţii cores­
punzătoare din ce în ce mai numeroase, ci şi înflorirea unei literaturi
adecvate, în care cuvîntul scris, vorbit sau cîntat era purtat cît mai
adînc şi de cît mai mulţi. Libertatea religioasă şi numărul mare al celor
convertiţi duceau în primul rînd la prelucrarea, amplificarea şi adapta­
rea acelor monumente literare şi de cult care erau Liturghiile Sfinţilor
Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur şi Sf. Ambrozie, inclusiv a aceleia
atribuite Sf. Grigorie de Nazianz. Imnografia şi arta predicării evoluau
progresiv spre util şi frumos. Sfinţirile de catedrale, ceremoniile care
însoţeau diferitele solemnităţi de la curtea imperială, aniversările marti­
rilor şi ale sfinţilor, privegherile trebuiau să îmbrace haina de sărbă­
toare. Erau aproape neîntrerupte predicile ţinute de preoţi şi de Patriarh,
în cursul oficii'lor de zi şi de noapte, de Sfintele Paşti, la Ierusalim, în
diverse biserici de aci, cum ştim după Notele de călătorie ale Egeriei,
care a vizitat Ţara Sfîntă în 383. Aici, la Ierusalim, a ţinut Sf. Chirii,
Patriarhul locului, cunoscutele sale Cateheze, aşa cum Sf. Ioan Gură de
Aur, Sf. Niceta de Remesiana, Sf. Ambrozie, Fericitul Augustin etc. şi
le-au ţinut pe ale lor, în bisericile respective. Vorbirea bisericească s-a
amplificat considerabil şi s-a diversificat în numeroase ramuri sau spe­
cii : de la omilia biblică, la vastele comentarii ale Sf. Scripturi, la Cu-
vintările solemne de la marile praznice, Cuvîntări ocazionale, panegi­
rice, necrologuri, gen creat de Părinţii capadocieni. Literatura omiletică
se amplifică şi prin aceea că unii episcopi misionari şi misionarii lor
vorbeau şi scriau în mai multe limbi. Auxenţiu de Durostorum ne spune
că Ulfila a scris cuvîntări şi tratate în gotă, greacă şi latină (Epistola
de iide, vita et obitu Wuliilae, 45, 54, ed. F. Kauffmann, Text p. 74),
adică a scris sau a rostit personal aceste lucrări, în faţa a trei cate­
PR E LIM IN A R II 35

gorii etnice de credincioşi. Niceta va fi scris şi predicat nu numai în


latină, ci, probabil, şi în geto-dacă, ţinînd seama că bessii erau preten­
ţioşi şi îndrăzneţi. Sf. Vasile va fi predicat armenilor, poate prin in­
terpret, aşa cum, verosimil, Sf. Ioan Gură de Aur predica grupului de
goţi din Constantinopol.
i. Răspîndirea monahismului în lumea creştină a adus cu sine forţe
noi în domeniul literaturii patristice. Desigur, nu toţi monahii erau teo­
logi sau aveau talentul scrisului. Erau însă destui dintre ei recrutaţi din
straturile superioare ale societăţii, ori care făcuseră studii la şcolile
timpului, sau se cultivaseră în alt chip şi intrau în comunităţile mona­
hale sau se retrăgeau în pustiu cu dorul continuu de a studia Sfînta
Scriptură, aspecte ale vieţii proprii sau ale altora.
Sf. Atanasie a stat mulţi ani printre călugării pustiului, unde a în­
ceput să elaboreze unele din operele sale, în frunte cu Viaţa Sf. Antonie,
care a emoţionat atîta pe Fericitul Augustin la citirea ei. Sf. Grigorie
de Nazianz povesteşte cum trăiau Sf. Vasile şi el în mînăstirea nou în­
fiinţată de prietenul său, cum lucrau cu mîinile şi studiau. Fericitul Ie-
ronim ne dă amănunte interesante asupra studiului Sfintei Scripturi, în
care el iniţia la Roma şi apoi la Bethleem pe unele din elevele sale :
Paula, Marcella, Eustohium, Blesilla etc. Despre Sf. Ioan Cassian, Ghe-
nadie ne relatează în Oamenii săi iluştri, 52, cum «scitul» a creat pri­
mele mînăstiri în Galia şi a scris opere de valoare. Sf. Ioan Gură de
Aur şi Fericitul Augustin ne descriu ei înşişi începuturile grele ale mo-
nahismului lor.
Tratatele Despre feciorie din perioada I sînt continuate în perioada
a II-a prin opere mai întinse, mai analitice, mai spiritualizate şi mai
teologhisite. Asemenea tratate au scris, printre alţii, Sfinţii Atanasie,
Părinţii capadocieni, Ioan Gură de Aur, Ambrozie, Niceta de Remesiana,
Fericiţii Ieronim şi Augustin etc. Cei mai mari teologi şi scriitori sînt
şi parthenofili. Dacă la lucrările mistice ale Sf. Grigorie de Nyssa şi ale
Fericitului Augustin adăugăm cele 50 de omilii duhovniceşti atribuite
Sf. Macarie, apoi operele lui Evagrie Ponticul, Nil de Ancyra, Diadoh al
Foticeii, Marcu Eremitul şi Sf. Ioan Cassian (Convorbiri cu Părinţii),
însumăm o cantitate considerabilă de scrieri patristice despre desăvîr-
şire. Tot acestei categorii aparţin numeroasele Reguli monahale, dintre
30 PA TR O LO G IE

care menţionăm pe acelea ale Sf. Vasile cel Mare, Ioan Cassian, Paho-
mie, Ambrozie, Fericitul Augustin, Şenute de At.ripe, Beiiedict de Nursia
etc.
Această literatură monahală despre rînduiala vieţii, desăvîrşirea su­
fletului şi unirea lui cu Dumnezeu era foarte apreciată atunci, cum este
.şi astăzi. Credinţa, gîndirea şi dragostea de Dumnezeu şi de oameni
ale autorilor fulgeră şi acum, arătîndu-ne drumul spre piscul muntelui
lui Dumnezeu.
j. Legătura neîntreruptă cu tradiţia şi cu puterea spirituală a credin­
cioşilor. Qa şi perioada I, perioada a Il-a a literaturii patristice n-a în­
trerupt, o clipă legăturile sale cu Tradiţia Bisericii şi a creştinismului
în general. De altfel, însăşi literatura patristică exprimă Tradiţia vie a
Bisericii. Menţionînd-o, invocînd-o, bazîndu-se pe ea sau elogiind-o, Sf.
Părinţi o amplificau, o întăreau .şi o îmbogăţeau cil noi elemente, fă-
<:înd să sporească puterea şi spiritualitatea vieţii creştine ortodoxe. Ere­
ziile' şi schismele îşi aveau şi ele tradiţiile lor, pe care autorii patristici
le.combat oriunde. Aproape nu este autor în secolele IV şi V, care să
nu se, refere, în problemele mari, la ceea ce au spus sau cum au spus
«Părinţii veacurilor sau generaţiilor anterioare». Nu numai istorici bi­
sericeşti tşi literari ca Eusebiu al Cezareei, ieronim,. Socrate, Sozomen,
Te.odoret etc. relatează aspecte sau descriu fragmente de Tradiţie a vie­
ţii Bisericii, ci şi mulţi alţi autori care simţeau nevoia sau satisfacţia
s-o facă. Ştim cu cîtă veneraţie, de exemplu, Sfinţii Părinţi capadocieni
invocau, în susţinerea Ortodoxiei, pe Sf. Grigorie Taumaturgul, pe -Sf.
Atanasie etc., Sf. Niceta de Remesiana pe Sf. Vasile, Sf. Ioan Cassian
joe Sfinţii Ilarie şi Ambrozie, pe Fericiţii Ieronim şi Augustin din Apus,
iar'din Răsărit, pe Sfinţii Atanasie, Grigorie de Nazianz şi Ioan Gură de
A ur/L â fel titeaza pe unii din precedesorii lor Sf. Ambrozie, Fericitul
Augustin; Vincenţiu de Lerinum etc. Tradiţia înlănţuia toate genera­
ţiile pornind de la M întuitorul şi Sfinţii Apostoli şi purtînd cu ea ade­
vărurile revelate care susţineau şi fecundau viaţa Bisericii prin bogăţia
harurilor. Dacă- Tradiţia, formal, poate varia de la un popor la altul, ca
lim ba/şi-unele manifestări etnice sau periferice, Sfinţii Părinţi ţin ca
toţi'creştinii să fie de acord cu adevărurile de credinţă şi de compor­
tare; adevăruri ce ă u fo st ţinute pretutindeni, totdeauna şi de toţi (Vin-
cenţiu de Lerinum, Commonitorium 2] P.L. 50, 639).
PR E LIM IN A R II

In timp ce Sfînta Scriptură, izvor şi început al Tradiţiei, e continuu


ţinută prezentă în sufletele creştinilor, prin lecturi şi cintări liturgice,
dar mai ales prin sutele şi miile de omilii, predici şi comentarii de la
cele mai simple pînă la cele mai savante, Tradiţia se bucură de o pre­
ţuire egală cu aceea a Sfintei Scripturi graţie intîi unor adevăruri sau
elemente nescrise, lăsate de Sfinţii Apostoli şi despre care parţial- vor­
beşte Sf. Vasile cel Mare în tratatul său Despre Sîîntul Duh 27, 66,:P.G.
32, 188 şi alţi scriitori, în al doilea rînd ea e venerată pentru imensele'
eforturi pe care le implică explicaţiile, aşa da variate şi de multiple, pe
care le cere textul biblic. Pentru Sfinţii Părinţi şi lumea creştină conr-
temporană cu ei, Sfînta Scriptură era cartea vieţii. Acest considerabil
tezaur exegetic şi omiletic la Sfînta Scriptură a cucerit lumea veche .cu
forţa lui misionară. Sinoadele locale şi ecumenice, la rîndul lor, expri-'
mau momente de criză, dar şi soluţii de vîrf în evoluţia şi mobilitatea
Tradiţiei. Sfîntul Duh era socotit prezent şi lucrător de-a lungul întregii
Tradiţii, dar mai ales în marile soboare de episcopi, ale căror hotărîri
dogmatice şi canonice erau introduse prin cuvintele : «Aşa s-a părut nouă
şi Sfîntului Duh».
Scrierile patristice aveau strînse legături cu credincioşii. Marile tra­
tate antieretice ale perioadei a Il-a, care concentrează în ele cea'm ai
profundă gîndire teologică şi cea mai caldă evlavie şi spiritualitate ale
Bisericii, nu sînt altceva decît arme de apărare împotriva ereziilor.jOmi?
liile şi predicile de tot felul erau tot pentru credincioşi. Uneori cater
hezele, îndeosebi acelea ale Sf. Chirii al Ierusalimului şi ale Sf. Niceta
de Remesiana, sînt de o neasemuită delicateţe şi dulceaţă părintească.
Poeziile Sf. Grigorie de Nazianz şi ale lui Paulin de Nola adresate anu­
mitor persoane arată- o înaltă gamă de frumuseţi' sufleteşti ale autori­
lor : interes deosebit pentru nevoile sau dorinţele credincioşilor, ata­
şament, îndrumări, orientări de tot felul, îndeosebi pentru cei ţineri.
Ne referim la marile colecţii de corespondenţă ale unor autori ca Sfinţii
Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz, Ioan Gură de Aur, Ambrozie, Fe­
riciţii Ieronim şi Augustin, Isidor Pelusiotul, din care multe privesc pe
cutare credincios sau credincioasă, pe profesorii căro ra'le sînt reco­
mandaţi anum iţi'studenţi, apoi guvernatori, diverse autorităţi de st&t;
spre a nu mai vorbi de oameni ai Bisericii, monahi, monahii, etc. Există
la Sf. Părinţi capadocieni, Ioan Gură de Aur, Ambrozie etc. omilii de
38 PA TR O LO G IE

nemiloasă critică la adresa bogaţilor, în favoarea săracilor, care dezvoltă


un umanism neîntîlnit (Pr. prof. Ioan G. Coman, Rolul social al milei
creştine la Părinţii Capadocieni, Beiuş, 1945. Idem, Creştinismul şi bu­
nurile materiale după Sfinţii Părinţi, Extras din St. T.t Seria II-a, nr. 3—4,
mai—iunie, 1949). Cine nu citeşte şi azi cu adincă emoţie cele 21 de
omilii despre statui ale Sf. Ioan Gură de Aur (387), care apără pe lo­
cuitorii Antiohiei de mînia lui Teodosie cel Mare, in urma dărîmării
statuilor imperiale de unii dintre antiohieni ? Sînt scrisori între pri­
eteni, între episcopi, scrisori pline de doctrină, de sugestii canonice sau
de înaltă spiritualitate ca acelea adresate de Sf. Ioan Gură de Aur cu­
noscutei Olimpiada, sau ca acelea ale Sf. Vasile cel Mare către Ascho-
lios al Tesalonicului şi Iunius Soranus, în legătură cu martiriul Sf. Sava
Gotul. Deci o literatură care vorbeşte despre toate categoriile de credin­
cioşi, de la cerşetori pînă la împăraţi, de la copii pînă la bătrîni, de la
simpli pînă la cei învăţaţi, de la cei credincioşi pînă la necredincioşi
şi păgîni. Sf. Părinţi combat sclavagismul şi recomandă stăpînilor să
elibereze pe sclavi.
k. Umanismul patristic a fost unul din izvoarele cele mai fecunde
ale literaturii patristice a secolelor IV—V. Moştenitor în parte al uma­
nismului clasic, umanismul Sfinţilor Părinţi pune în centru pe omul-
Hristos. Problemele hristologice au atras după ele pe cele antropologice.
Explicaţiile simple sau savante despre umanitatea Mîntuitorului, care
a ridicat neamul omenesc la rangul de copil al lui Dumnezeu, începu­
seră încă din perioada I să se intereseze de acest mare capitol, care e
omul. Clement Alexandrinul, Origen, Metodie, Tertulian, Lactanţiu etc.
puseseră problema la nivelul epocii lor, mai mu’lt în ansamblul icono-
miei mîntuirii, nu şi fără oarecare elemente gnostice. In perioada a II-a,
omul, fără a fi desprins din capitolul soteriologiei, începe să devină şi
o problemă de sine stătătoare, cu numeroase şi interesante coordonate.
De la trebuinţele sale materiale pînă la frămîntările neistovite ale spiri­
tului său şi pînă la dorul său fierbinte de unire cu Dumnezeu, omul re­
prezintă un vast cîmp de lucru, o scară nesfîrşită, pe care urcă şi co­
boară toate temele posibile între pămînt şi cer.
PR E LIM IN A R II 59

Ethosul umanist al perioadei a Il-a e un reflex fidel al antropo­


logiei patristice din această perioadă. Nu punem în discuţie aici antro­
pologia perioadei a doua. Din tratatele dedicate ei însă de către Sfinţii
Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Ioan Gură de Aur, Ambrozie, Fe­
ricitul Augustin, Prudenţiu, Claudian Mamert etc. reiese că omul este
o plantă cerească (Sf. Vasile cel Mare) : «El a fost creat de la început
ca «chip al lui Dumnezeu» şi, prin viaţa lui, trebuie să ajungă să se
asemene .cu Acesta, să se învrednicească de îndumnezeire» (Sfinţii Ata-
nasie, Părinţii Capadocieni etc.). înzestrat cu «chipul lui Dumnezeu»,
adică cu raţiune, voinţă liberă, suveranitate şi dragoste, omul e capa­
bil să realizeze lucruri excepţionale în toate domeniile şi la toate ni­
velurile vieţii. Prin raţiunea sa în sensul tehnic, dar şi larg, universal
al cuvîntului, omul urcă continuu, graţie epectazei pe scara cunoaş­
terii şi a organizării propriei sale vieţi şi a lumii pînă la un grad în
care lumea poate fi în echilibru prin logosul ei — înţelepciune ajutată
de Logosul suprem — Sophia, care S-a întrupat în om pentru a face pe
oameni asemenea Lui. Prin voinţa liberă sau liberul arbitru, omul tră­
ieşte şi activează absolut liber, fără oprelişti din partea nimănui, pînă
acolo încît el poate eluda sau se poate opune voinţei lui Dumnezeu.
Acest din urmă lucru poate pierde pe om, cînd, pentru diverse raţiuni,
voinţa lui poate greşi, cînd este neprivegheată de raţiunea curată, sau
cînd e dirijată de o judecată eronată sau înşelată. Numai urmînd vo­
inţei lui Dumnezeu, voinţa omului poate face din acesta un suveran real
printre fraţii săi. Suveranitatea aceasta în sens spiritual e un atribut
al tuturor oamenilor. Dragostea e cel mai înalt, cel mai frumos şi cel
mai dumnezeiesc atribut al omului. Dragostea încununează chipul lui
Dumnezeu în om. Dragostea e izvorul vieţii, al familiei, al organizării
sociale, al creaţiilor de tot felul, al artelor, virtuţilor, dar şi sabie îm­
potriva răului, care nu e decît ură şi pierzanie. Spre deosebire de uma­
nismul clasic grec care vedea la început, în kalogakathie apropierea
a două noţiuni diferite : frumosul care nu e identic cu binele şi binele
care nu e identic cu frumosul — Alcibiade cel frumos nu are, nu poate
avea bunătatea lui Socrate, nici Socrate cel bun frumuseţea lui Aici-
40 PATH OLOGIE

biade —, umanismul Sfinţilor Părinţi tinde să identifice •cele două no­


ţiuni în sensul că binele nu poate fi decît frumos, iar frumosul adevărat
nu e realmente frumos, dacă nu e şi bun. în realitate, frumosul nu era
totdeauna şi bun, ci lucrurile continuau să evolueze ca şi mai înainte.
Sfinţii Părinţi au deplasat accentul pe suflet, singurul care nu îmbătrî-
neşte şi-şi poate păstra frumuseţea. în termenul îilocaîie pe care l-au
adoptat, uneori, ei au păstrat numai noţiunea de frumos, nu şi pe cea
de bun sau bine, probabil pentru că în filosofía timpului, noţiunea de
frumos era ceva mai precisă şi mai rezistentă decît noţiunea de bun ori
bine, ceva mai incertă şi mai confuză.
Omul nu are numai perspectiva urcuşului, ci şi pe aceea a căderii
din cauza păcatului. Păcatul este o realitate înfricoşătoare pentru că el
aduce moartea. Lumea patristică era foarte sensibilă faţă de păcat. Nu­
meroşi autori patristici combat păcatul cu toate formele acestuia : ori­
gine, evoluţie şi efect (Sfinţii Părinţi capadocieni, Fericitul Augustin
etc.) ? alţii, ca Evagrie Ponticul, Sf. Ioan Cassian, Nil de Ancyra, Diadoh
al Foticeii etc., tratează cele opt sau şapte păcate capitale cu o ana­
liză perspicace şi le combat cu vigoare. Sfinţii Părinţi prezintă dialec­
tic virtuţile opuse păcatelor respective şi folosesc numeroase îndemnuri
şi mijloace pentru înlăturarea păcatelor. Ei scriu omilii zguduitoare'de­
spre pocăinţă, indicînd rănile mortale ale păcatului, balsamul părerii de
rău şi mijlocul de a reveni pe calea cea bună. Se scriu acum tratate
pentru educaţia copiilor şi a tinérilor (Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie
de Nyssa, Sf. Ioan Gură de Aur, Fericiţii Ieronim şi Augustin etc.), lu­
crări despre desăvîrşire (numeroase la Sf. Grigorie de Nyssa în cores­
pondenţa celorlalţi doi mari capadocieni, a Sf. Ioan Gură de Aur etc.),
poezii, imne etc. Pedagogii acestui umanism sînt familiile creştine, pre­
oţii şi monahii, îndeosebi episcopii. Tratatele Despre preoţie din această
perioadă (Sf. Grigorie de Nazianz, Ioan Gură de Aur, Ambrozie, Feri­
citul Ieronim) sînt tezaure de educaţie şi artă. Manuale de iniţiere în
sfinţenie nu numai pentru viitorii preoţi, ci şi pentru credincioşi, tra­
tatele Despre preoţie şi mare parte din literatura patristică îndrumează
viaţa umană pe calea purităţii şi a unităţii în dragoste şi în Dumnezeu.
PRE LIM IN A R II ■ti

Este o încercare de revalorizare a umanităţii, prin aducerea ei la ase­


mănare cu Omul Hristos. Eroismul acestui umanism, manifestat prin
martirii, sfinţii, asceţii şi toate inimile curate stă în lupta neîncetată îm­
potriva răului, a urii, a războiului şi a păcatului, sub-toate formele, pen­
tru a reda omului frumuseţea sa de la început, «chipul» lui Dumnezeu.

B I B L I O G R A F I E

D. S. Balanos, Patrologie, Atena, 1930, 219 ş.u. O. Bardenhewer, Geschichte cier


altkirchlichen Literatur III, zweite Auflage, 1923, 1—34; IV, erste und zweite Auflage,
1924, 421—434. J. Geffcken, Der Ausgang'zu griechisch — römischen Heidentums, 1929,
90 ş.u. G. Bardy, Littérature latine chrétienne, 'Paris, 1928, 67—68, Idem, £n iisant les
Peres, Paris, 1939, 37 ş.ii. J. Quasten, Patrology, III, 1—2. Pr. prof. loan G. Coman,
Patrologie, 121— 126. Panag. K. Hristu, Patrología grcacă, I, Introducere, Tesalonic,
1976, 118, ş.u. B. Altaner—A. Stuiber, Patrologie, 8-a Auflage, 1978, Hardin, 159.
72

GENURI LITERARE
ŞI DISCIPLINE TEOLOGICE
1. PROZA

Elaboratele literaturii patristice a perioadei a Il-a sînt scrise în


proză şi versuri, ca şi elaboratele perioadei I-a. Atît sub o formă, cît şi
sub cealaltă, aceste elaborate s-au dezvoltat considerabil şi, aşa cum am
mai relevat, au atins o înălţime artistică remarcabilă. Paralel cu această
dezvoltare sau poate din cauza ei, genurile literare şi disciplinele teo­
logice, care, în perioada I numai înmuguriseră, acum înfloresc deplin
şi dau rod bogat. Diversele genuri literare nu acoperă fiecare o anu­
mită disciplină teologică şi invers, o disciplină sau o ramură teologică
se poate servi de unul sau mai multe genuri literare, lucrul depinzînd
de importanţa sau amploarea disciplinei. Uneori e o strînsă legătură,
chiar o dependenţă între anumite discipline, ca, de exemplu între exe­
geza biblică şi dogmatică, sau între polemică şi dogmatică, ori între is­
toria bisericească şi derivatele e i : istoria ereziilor, istoria literară etc.,
ori între elocinţa şi derivatele ei, inclusiv toate disciplinele teologice,
căci elocinţa le implică şi le exprimă pe toate.
a. Exegeza biblică e o disciplină şi un gen literar de autoritate
transmis de perioada I. Cultivată la maximum de neoalexandrini şi an-
tiohieni, exegeza a atins şi cantitativ şi calitativ niveluri considerabile.
Sfinţii Părinţi interpretează de preferinţă Hexaemeronul şi cărţile didac­
tice şi poetice ale Vechiului Testament şi m ajoritatea cărţilor Noului
Testament. Exegeza era necesară în primul rînd pentru credinţă şi pen­
tru opera misionară a Bisericii, dar şi pentru cultura timpului, îndeosebi
pentru a răspunde reacţiilor eretice şi păgîne, care schilodeau şi de­
cupau textele, ori le interpretau după bunul lor plac. Nu numai Celsus
în perioada I, dar şi Iulian Apostatul în perioada a II-a, combăteau creş­
tinismul pe bază de texte biblice. Elemente cu caracter ştiinţific în struc­
tura acestor exegeze fuseseră folosite încă din perioada I. Perioada a
II-a întrebuinţează în continuare aceste elemente, îndeosebi pentru fa­
cerea lumii şi pentru elementele istorice. Este o exegeză de edificare,
G E N U R I L IT ER A R E Ş I D IS C IPL IN E TEOLOGICE 43

de spiritualitate şi de înalte speculaţii, mai ales la cărţile poetice ale


Vechiului Testament şi la m ajoritatea celor ale Noului Testament, dato­
rită unor autori ca Sf. Grigorie de Nyssa, Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Chirii
al Alexandriei, Sf. Ambrozie şi Fericitul Augustin. Traducerea Sfintei
Scripturi în limba latină sub numele de Vulgata, datorită Fericitului
Ieronim, a dus la o exegeză mai corectă şi mai bogată la Părinţii şi
scriitorii apuseni.
Metoda de interpretare a neo-alexandrinilor era cea alegorică, îm­
prumutată, cum ştim, de la Filon, dar cu tendinţe spre metoda de in­
terpretare istorico-literară, mai ales în disputele dogmatice. Uneori ale­
gorismul e total eliminat în favoarea interpretării gramaticale ca la Sfin­
ţii Atanasie, Capadocieni (mai ales Sf. Vasile cel Mare), Chirii al Ale­
xandriei. Antiohienii folosesc metoda de interpretare literală, dar nu
o dată combinată cu metoda de interpretare alegorică, deşi realismul
domină, ca în cazul operei exegetice a Sf. Ioan Gură de Aur. Apusenii
se inspiră din metoda neo-alexandrină : în operele polemice, ei fac uz
de metoda gramaticală, pe cînd în scrierile exegetice, practică metoda
alegorică.
Oscilarea între metodele exegetice, alexandrină şi antiohiană se
datora influenţei coexistenţei poeziei şi idealismului platonic cu raţio­
nalismul grec asupra întregii culturi elenistico-romane, dar mai ales ab­
senţei unor principii, a unei ştiinţe a interpretării textelor biblice. Dona-
tistul Tyconius a elaborat o teorie proprie pe-care Fericitul Augustin
ne-a transmis-o în lucrarea sa De doctrina christiana. Forma scrierilor
exegetice este variată : omilie, comentar, scolii, note, catene, întrebări
şi răspunsuri. Critica de text n-a fost apreciată decît de antiohieni, în
Răsărit, şi de Fericitul Ieronim în Apus.
b. Apologetica părea a nu mai fi necesară după libertatea acordată
tuturor cultelor din imperiu, prin edictul din 313. Şi totuşi tratatele Con­
tra păginiior, ori cu alte titluri, au să apară din tradiţie şi modă în
aparenţă, în realitate însă din raţiuni diverse şi mai adînci decît se
arătau a fi la prima vedere. Dacă în apologiile din sec. II erau puse
mai mult în evidenţă elemente de ordin juridic, moral şi social, atît pen­
tru creştini, cît şi pentru păgîni, acum se cercetează în paralel cultul,
doctrina şi ţinuta generală a creştinismului, păgînismului şi iudaismu­
44 PA TR O LO G IE

lui, uneori pe un ton de apropiere sau de sprijin reciproc, dar scoţîn-


du-se sistematic în evidenţă superioritatea şi necesitatea creştinismului.
Era o apologetică de orientare filosofică şi spirituală, în care se ela­
borau bazele unei noi viziuni istorice şi soteriologice. O asemenea apo­
logetică ajuta mult straturile culte ale societăţii păgîne. Numeroase
piese scrise pentru înalţi cateheţi sau prieteni păgîni, îndeosebi scri­
sori, o dovedesc cu prisosinţă. Erau în lumea cultă duşmani ireductibili
ai creştinismului ca Libaniu, Iulian Apostatul, Namatianus etc., dar erau
şi simpatizanţi ori prieteni ai creştinismului sau ai unor episcopi de
prestigiu, cum erau diverşii profesori ori magistraţi păgîni cărora li se
adresează Sf. Părinţi capadocieni, Sf. Ioan Gură de Aur,.Fericiţii Ieronim
şi Augustin etc. Uneori apologetica lua un ton violent, ca în De errore
proîanarum reîigionum a lui Firmicus Maternus, ca în Cuvinte de în­
fierare ale Sf. Grigorie de Nazianz, contra lui Iulian, sau ca în Contra
Iui Simah a lui Prudenţiu, dar sînt şi opere ca acelea ale lui Eusebiu :
Pregătirea Evanghelică şi Demonstraţia Evanghelică, sau Vindecarea
bolilor greceşti a lui Teodoret al Cyrului, ori Contra lui Iulian a Sf.
Chirii al Alexandriei şi Contra lui Porfiriu şi Iulian ale lui Apolinarie.
Spiritul apologetic e prezent, pînă la un punct, în aproape toate pro­
ducţiile literare ale secolelor IV şi V, evident nuanţat după nivelul pro­
blemelor şi al spiritualităţii mediului. Cei mai dotaţi apologeţi sînt
Eusebiu al Cezareei, la începutul perioadei, şi Fer. Augustin la sfîrşitul
acesteia.
c. Polemica şi dogmatica moştenite din perioada I se dezvoltă con­
siderabil în perioada următoare. Literatura dogmatică e, de obicei, co­
ronamentul literaturii polemice, dar şi expresia nevoii de a avea defi­
niţii clare şi adevăruri precise în domeniul credinţei. Literatura polemică
a perioadei a Il-a e foarte bogată, o literatură de luptă, care, cu puţine
excepţii, ocupă aproape întregul registru literar al perioadei a Il-a. A-
ceastă literatură se ocupă, în linii mari, cu două probleme fundamen­
tale : trinitară şi hristologică.
Problema trinitară, prezentă şi în perioada I, a fost ridicată acum,
in chip special, de Arie, ucenicul, lui Lucian al Antiohiei, şi a fost .com­
plicată şi amplificată de şcolile ariene ale secolului IV. Problema tri­
nitară a Sfîntului Duh, pusă în treacăt de Arie, a foşt re lu a tă .şi, agitată
G EN U R I L IT ER A R E Ş I D IS C IPL IN E TEOLOGICE 45

de Macedonie şi de toţi pnevmatomahii. Problema hristologică agitată


de Apolinarie şi reluată de Nestorie şi Eutihie şi de partizanii acestora
a provocat enorme controverse şi schisme, ale căror efecte le simţim
pină astăzi în existenţa Bisericilor monofizite şi nestoriene din zilele
noastre. A fost nevoie de patru sinoade ecumenice şi cîteva locale pen­
tru, a soluţiona controversele trinitare şi hristologice. Aceste «soluţio­
nări» n-au însemnat închiderea problemelor şi formule imuabile, de pia­
tră, ci numai încadrarea lor, pe măsura minţii omeneşti, ajutată de lu­
minile Sfîntului Duh, în cîteva concepte al căror conţinut şi perimetru
sînt infinite în ousia divină şi atrag sufletul omenesc la cercetări teo­
logice infinite. Operele polemice fac dovada unor excepţionale resurse
ştiinţifice-spirituale şi a unei varietăţi degajată în demonstraţii, dar şi
a unei intransigenţe implacabile a tezelor. Talentul literar remarcabil,
atît la ortodocşi, cît şi la eretici de diferite, nuanţe ne pune în faţa uneia
din cele mai sugestive competiţii a inteligenţei, culturii şi evlaviei umane
în istoria spiritului uman. Paginile sclipitoare ale Sf. Atanasie Contra
arienilor, adînc gînditele şi echilibratele cărţi ale Sfinţilor Capadocieni
Contra lui Eunomiu, capitolele aşa de filtrate ale Sfinţilor Chirii al Ale­
xandriei, Ilarie şi Ambrozie şi acelea ale Fericitului Augustin împotriva
aceloraşi arieni, inclusiv operele îndreptate contra lui Nestorie şi Euti­
hie, scînteiază ş i .astăzi,de inteligenţă şi de dorul de a se apropia-de
fiinţa lui Dumnezeu prin libertatea înţelegerii şi puterea inepuizabilă
a harului. In acest gen literar, polemica încearcă nu atît să umilească
pe adversar, cît să facă posibilă apropierea de adevăr şi chiar contem­
plarea' lui. în actul cunoaşterii lui Dumnezeu, operaţia logico-tehnică
nu e valabilă decît pînă la un punct, căci Fiinţa divină depăşeşte ca­
pacitatea puterii noastre de înţelegere, printr-o ontologie supranaturală
şi supratemporală. Iată de ce nu interesanta reţea logică a Apologiei
apologiei lui Eunomiu, ci iconomia logicii istorice împletită cu harul
din teologia capadocienilor a isprăvit prin a se impune şi a fi accep­
tată în Simbolul de credinţă al Bisericii.
Genul literar polemic a dus în mod firesc la genul literar dogmatic,
adică la efortul de a sistematiza şi de a închega o doctrină valabilă
pentru 'credincioşii întregii Biserici. Se pot cita," în această privinţă :
lucrarea Despre credinţă a Sf. Vasile cel M a re ; vestitele Cinci cuvîn'< •
ţâri teologice, ale Sf. Grigorie de Nazianz, care i-au atras şi numele de
46 p a t r o l o g ie

Teologul, apoi Marele cuvlnt catehetic al Sf. Grigorie de Nyssa, inclu­


siv părţi din tratatele catehetice deja menţionate ale Sfinţilor Chirii al
Ierusalimului, Ioan Gură de Aur, Ambrozie, Niceta de Remesiana, Feri­
citul Augustin ; la acestea pot fi adăugate Ancoratul Sfîntului Epifanie,
Tratamentul bolilor păgine şi cartea a V-a din tratatul Despre basmele
ereticilor ale lui Teodoret al Cyrului, Manualul către Laurenţiu despre
credinţă, nădejde şi dragoste al Fericitului Augustin, Liber ecclesiasti-
corum dogmatum a lui Ghenadie de Marsilia, Despre dreapta credinţă,
12 Anatematisme şi că Hristos e unul ale Sf. Chirii al Alexandriei. Deo­
sebită importanţă dogmatico-filosofică au tratatele antropologice, pro­
vocate mai ales de disputele hristologice şi soteriologice, care pu­
neau în evidenţă rolul important al omului, atît în Omul-Dumnezeu,
care era Hristos, cît şi în entitatea omului în sine. Diferitelor mitolo-
gumene şi filosofumene ale umanismului clasic greco-latin, gîndirea pa­
tristică le opune concepţia despre un om cu totul nou, podoabă a firii
şi chip al lui Dumnezeu, care, prin suferinţă şi har, ajunge la hristoforie
şi îndumnezeire. Această perspectivă e prezentă în diverse opere ale
Sfinţilor capadocieni, îndeosebi în Despre crearea omului şi Despre su­
flet şi înviere ale Sfîntului Grigorie de Nyssa, Despre natura omului
a lui Nemesiu de Emesa, Soliloeviile, Despre nemurirea sufletului, De­
spre cantitatea sufletului etc. ale Fericitului Augustin, inclusiv comen­
tariile la Geneză asupra omului compuse de Sf. Vasile cel Mare, Sf.
Ioan Gură de Aur, Sf. Ambrozie şi Fericitul Augustin şi nu în ultimul
rînd lucrarea Despre crearea omului a Sf. Vasile cel Mare, pe care noi
o socotim autentică faţă de alţi cercetători care ezită s-o atribuie ma­
relui capadocian (J. Coman, Eléments d'anthropologie dans l'oeuvre de
Saint Basile le Grand, Extras din Klironomia, tomos 13, vol. I, Tesalonic,
1981, p. 37 ş.u.). Genul literar dogmatic poate îmbrăca şi forma de omi­
lii rostite la marile sărbători : Epifanie, Paşti, Rusalii, etc., cînd pre­
dicatorii respectivi, ca Sf. Părinţi capodocieni, Sf. Ioan Gură de Aur,
Sf. Chirii al Alexandriei, Fericitul Augustin etc., subliniau miezul dog­
matic al fiecărui praznic. Dogmele pot fi exprimate uneori şi mai plastic
prin versuri clasice sau populare ca în Poemele dogmatice ale Sf. Gri­
gorie de Nazianz-Teologul, ca în unele din poeziile în dialect doric
G E N U R I L IT ER A R E Ş I D ISC IPL IN E TEOLOGICE 47

ale lui Sinesiu din Cyrene, ca în Te-Deum-ul lui Niceta de Remesiana,


ca în unele din piesele poetice ale Sfinţilor Ilarie, Ambrozie şi Paulin
de Nola sau Prudenţiu.
Genul literar dogmatic al Sfinţilor Părinţi a alimentat şi continuă
să alimenteze gîndirea teologiei creştine pînă la sfîrşitul veacurilor. Ea
a dat conţinut şi formă de expresie nu numai hotărîrilor dogmatice ale
sinoadelor ecumenice, ci a imprimat şi o pecete neştearsă tuturor ma­
rilor curente de gîndire medievală şi modernă ale lumii creştine şi ţine
pasul cu cuceririle reale ale ştiinţei şi tehnicii, sau, mai corect spus,
justifică şi sprijină evoluţia şi progresul acestor două forţe ale uma­
nităţii actuale. Ecumenismul de astăzi nu mai poate opera fără o bază
dogmatică, iar aceasta nu poate fi alta decît cea patristică, atunci cind
Biserica era una.
d. Istoria Bisericii sau a vieţii creştine, e unul din genurile literare
cele mai originale şi mai bogate ale perioadei a II-af deşi el se făcuse
cunoscut încă din perioada I, prin oameni ca Hegesipp, Iuliu Africanul
şi mai ales Lactanţiu. Cu excepţia Cronicilor lui Teofil al Antiohiei, Hi-
polit şi Iuliu Africanul ale căror sincronism şi viziune istorică încercau
să meargă pînă la începutul lumii, operele celorlalţi privesc doar frag­
mente de istorie a unor succesiuni episcopale locale sau de persecutare
a creştinilor de către statul roman. Primele trei secole nu creaseră o vi­
ziune istorică creştină, fie pentru că nu se putuse stabili o viaţă cvasi-
normală a creştinilor sau a Bisericii în imperiu, din pricina persecuţiilor
şi a altor dificultăţi, fie din cauza atmosferei eshatologice presante în
care se aştepta parusia Domnului dintr-o clipă în alta, fie pentru că spa­
ţiul cronologic al celor trei secole nu permisese apariţia unei concepţii
istorice proprii. în realitate, creştinismul se răspîndise rapid, graţie mo­
bilităţii sociale a imperiului şi pătrunderii creştinilor în serviciile sta­
tului (T. M. Finn, Social mobility, imperial civil service and the spread
of early Christianity, în Studia Patristica, voi. XVII, Part one, Edited
by Elizabeth A. Livingstone, Oxford, Pergamon Press, 1982, 31—37).
Dimensiunea libertăţii şi evoluţia bogată a vieţii creştine după 313
au făcut însă posibilă o viziune a istoriei Bisericii şi a creştinismului
în general. Eusebiu al Cezareei Palestinei este cel ce dă expresie aces­
tei viziuni. «Părintele istoriei bisericeşti» sau «Herodot-ul creştin», cum
48 PA TR O LO G IE
a fost supranumit Eusebiu, avea avantajul că era' un mare savant, că
era episcop la Cezareea, în Ţara Sfîntă, şi că," pe deasupra, era şi pri­
etenul împăratului Constantin cel Mare. El avea o concepţie ecumenică
asupra lumii, dar mai ales asupra istoriei creştine şi a legăturii acesteia
cu Imperiul Roman. Pînă la un punct, el vedea în Constantin cel Mare,
ceea ce Filon văzuse în Octavian Augustus, adică un unificator al nea­
mului omenesc şi un adorator al păcii (W. H. G. Frend, Church and
state. Perspective and problems in the patristic era, în Stadia Patristica,
XVII, 1, 38—54). în acest context, confirmat şi în opera sa Viaţa lui
Constantin, Eusebiu, cu documentele în mînă, dar şi cu o concepţie de­
spre universalismul culturii greco-romane, al statului roman şi al Bise­
ricii, care, toate după el, se vor unifica în ecumenismul creştin, scrie
Cronica, mai e x a c t: Epoci principale cronologice şi rezumatul istoriei
generale a grecilor şi a barbarilor, publicată spre 303 şi continuată de
îeronim pînă în 378, operă care începe cu naşterea lui Avraam (2016/
15 î.d.Hr.) şi pune în tabele paralele sincronizate evenimentele cele mai
de" seamă din istoria haldeilor, asirienilor, evreilor, egiptenilor, grecilor
şi romanilor, cu intenţia vădită de a demonstra că tradiţia iudeo-creştină
este mai veche ca aceea a celorlalte popoare. Lucrarea conţine mate­
riale istorice (mai ales în versiunea armeană) irecuperabile din alte iz­
voare şi deşi ca şi, Cronica lui Iuliu Africanul, urmăreşte un scop apo­
logetic, ea ne pune într-un context oarecum universal al istoriei bimile­
nare a unei părţi a lumii antice. O operă analoagă şi omonimă a scris
în Apus Sulpiciu Sever, spre 403, operă ce se întinde de la crearea
lumii pînă la 400 d.Hr. Cronica lui Eusebiu-Ieronim e continuată de
două Cronici paralele : una a lui Prosper de Aquitania, care merge de
la 379 pînă la mijlocul secolului V (455) şi alta a lui Hydatiu, episcop
spaniol: continuarea cronicii lui îeronim pentru anii 379—468. Illyricul
Marcellinus Comes scrie, la Constantinopol, o Cronică în limba latină
pentru anii 379—534.
Piscul şi mîndria genului literar istoric pentru perioada a Il-a le
constituie Istoria bisericească, în 10 cărţi, a lui Eusebiu, operă care
merge de la începuturile Bisericii pînă la moartea lui Liciniu, în 324.
Opera e scrisă în spirit apologetic, ca şi celelalte opere ale acestui autor.
S.-a reproşat lui Eusebiu că atribuie creştinismului origine şi justificare
divină, pretinzînd că acest creştinism a biruit puterea duşmănoasă a
G EN U RI L IT ER A R E Ş I D IS C IPL IN E TEOLOGICE 49

statului roman. S-a mai făcut observaţia că Eusebiu nu înfăţişează un


tablou istoric al evoluţiei genetice a creştinismului, ci doar o adunare
de materiale diverse, extrase din operele cercetate şi acte oficiale în
ordine cronologică (B. Altaner-A. Stuiber, Patrologie, p. 219). Că me­
toda istorică a lui Eusebiu nu coincide, nu putea să coincidă cu a.noastră
e de la sine înţeles. Ca savant credincios însă, Eusebiu, care pune atîtea
întrebări evenimentelor pe care le cercetează cu aşa migală — dar şi
cu unele lacune —, nu putea să nu înţeleagă că teribilele examene date
de creştinism în cuptorul de foc al persecuţiilor şi despovărarea şi în­
florirea lui finală aveau şi cauze ce depăşeau pura socotinţă omenească.
Grija deosebită pentru geneza, circulaţia şi valoarea documentelor pe
care le mînuieşte şi analizează cronologic, ţinînd continuu legătura din­
tre persoane, fapte şi evenimente care au avut o importanţă sau un rol
special într-o problemă sau la un moment dat, denotă o ţinută ştiinţi­
fică puţin comună în antichitate. E aici o genetică istorică pe care n-o
poate sesiza uşor decît cineva care citeşte cu atenţie şi pregătire pagi­
nile lui Eusebiu. Începîndu-şi Istoria bisericească cu «teologia» şi «oi-
conomia» lui Hristos, de la care creştinii au moştenit numele (Istoria
bis., I, 1—2, ed. G. Bardy, I, 1952, S. Ch. Nr. 31, p. 5 ş.u.), Eusebiu inte­
grează întruparea Logosului Hristos în procesul global al istoriei umane,
pe care de altfel Logosul a condus-o de la început în pofida devierilor
acestei istorii. E drept că diferitele «succesiuni» ale episcopilor, învă­
ţătorilor, circulaţia oamenilor Bisericii, venirea persecuţiilor şi altor
elemente nu sînt motivate totdeauna după o genetică strict umană, dar
această genetică este deseori verificabilă prin alte documente contem­
porane sau cu puţin ulterioare. Publicată progresiv între circa 312 (poate
şi mai devreme) şi 324, Istoria bisericească a suferit unele remanieri
şi adăugiri, după moartea lui Liciniu, în 324 şi survenirea unor eveni­
mente noi. Celebră încă de la apariţia ei, această lucrare a fost tradusă
în limba siriacă, încă din sec. IV, după care s-a făcut o versiune ar­
meană în sec. VI. în 403, Rufin a dat o traducere latină liberă şi a con­
tinuat opera pînă la 395. Pentru o perioadă ceva mai mare, Istoria bise­
ricească a lui Eusebiu e continuată de trei istorici ortodocşi: Socrate
(305—439), Sozomen (324—425) şi Teodoret al Cyrului (325—427) şi de
un eretic, Filostorgiu. Continuatorii lui Eusebiu sînt şi ei continuaţi de
4 — Patrologie
50 FA TR O LO G IE

pr- Hesychia de Ierusalim, de Timotei de Alexandria (Aelurul) şi de


Filip Sidetul. Acesta din urmă scrie nu o Istorie bisericească, ci o Is­
torie creştină, în aproape 100 de volume.
Toţi aceşti istorici, în frunte cu Eusebiu, au meritul de a ne fi
transmis un bogat material documentar şi de a fi relevat numeroase
probleme ivite în 'v rem ea lor, relativ atît la viaţa Bisericii cît şi a
unora din afara Bisericii, ca invazia unor migratori, schimbări de nume
ale unor popoare băştinaşe cu nume de popoare migratoare, ca, de exem­
plu, înlocuirea numelui de geţi cu acela de goţi (Filostorgiu, Istoria bi­
sericească 5, 2), indicaţii de războaie, de asedii ? el relevă activitatea
misionară a Sf. Apostol Andrei în Scythia (Eusebiu, Istoria bisericească
3, 1, 1), arhipăstorirea unor episcopi ca Bretanion şi Teotim I la Tomis
(Sozomen, Istoria bisericească, 6, 21 ; 8, 14; Socrate, Istoria bisericească
6, 12), sau reliefează reprezentanţi străluciţi ai ştiinţei, evlaviei şi cul­
turii creştine ca Sfinţii Ignatie, Justin Martirul şi Filosoful şi Irineu,
ori Clement Alexandrinul, Origen şi Dionisie cel Mare (Eusebiu, Istoria
bisericească 3 ; 4 ; 5 ? 6 ; 7).
Graţie unei culturi solide de cercetători, avocaţi, dregători etc., cro­
nicarii şi istoricii perioadei a Il-a scriu o limbă erudită, uneori dificilă,
mai ales la Eusebiu, dar în general accesibilă cititorilor pretenţioşi ai
sec. IV şi V.
O ramură a genului literar istoric este ereziologia, reprezentată
prin cataloage de erezii ca acelea ale Sf. Epifanie, Teodoret al Cy-
rului,. Filastriu de Brescia şi Augustin, deja menţionate.
O altă ramură a istoriei bisericeşti este Istoria literară bisericească
semănată parţial încă de Eusebiu, în Istoria sa bisericească, în care nu
o dată prezintă episcopi, preoţi sau simpli credincioşi, cu lista operelor
lor scrise, uneori şi cu extrase din acestea, ramură pe care o inaugu­
rează, ca pe o specie literară aparte, Fericitul Ieroaiim, sub titlul De­
spre oamenii iluştri (392) = De viris iîîustribus. Opera lui Ieronim e
continuată de aceea a lui Ghenadie de Marsilia (480). Această specie
literară va face carieră, fiind continuată de lucrări cu acelaşi nume în
perioada următoare. Aceste istorii literare au deosebită importanţă
pentru istoria B isericii: ele constituie primele liste sau cataloage ale
operelor scrise în cadrul Bisericii, fără a fi toate de o ortodoxie ire­
proşabilă şi vădesc primele reliefuri ale culturii creştine. Ele erau şi
G EN U R I L IT ER A R E Ş I D ISC IPL IN E TEOLOGICE 51

o reacţie a creştinilor în faţa multor păgîni care dispreţuiau pe oame­


nii Bisericii şi-i tratau ca pe nişte ignoranţi. Aceste istorii literare nu
sînt totdeauna excesiv de obiective ? ele aduc noutăţi mai ales pentru
scriitorii contemporani cu autorii respectivi ai acestor istorii. Conti­
nuată după epoca patristică, această specie literară ajunge să consti­
tuie disciplina ştiinţifică numită Patroîogie, sau Istorie a literaturii bi­
sericeşti, ori creştine.
Istoriile monahilor sint o altă specie literară a istoriei, formată din
colecţii de însemnări asupra unui număr mai mare de asceţi. Menţionăm
dintre aceste colecţii: Istoria monahilor din Egipt, redactată în greacă
şi tradusă în latină de R ufin; Istoria Lausiacă, numită aşa după numele
adresantului, Lausus, şambelan al împăratului Teodosie II, scrisă în 419
de episcopul Palladiu de Helenopolis, în care acesta relatează toate cele
văzute şi auzite în lumea monahală de-a lungul ţărilor pe care le-a vi­
zitat (Egipt, Palestina, Italia) ; Istoria religioasă a lui Teodoret al Cyrului,
compusă aproximativ la 444 şi tratînd despre monahii îmbunătăţiţi, «pri­
etenii lui Dumnezeu» în dioceza Cyr şi în împrejurimi, este de o rară
frumuseţe spirituală.
Panegiricul, elogiul sau enncomionul, aşa de preţuite în sec. IV, au
fost cultivate de Eusebiu al Cezareei p r in : 1) Viaţa lui Constantin, în
patru cărţi, în care împăratul e numit «prietenul Atotputernicului Dum­
nezeu» şi un «Nou Moise» ? 2) de Sf. Vasile cel Mare, p rin : a) La Sf.
Martiră lulita } b) La SI. Gordius ; c) La cei 40 de martiri din S eva sta ;
d) La Si. Mamant ? 3) de Sf. Grigorie de Nazianz, p rin : a) Lauda Ma-
cabeilor ,• b) Lauda Si. Ciprian; c) Lauda St. Atanasie ; 4) de Sf. Grigorie
de Nyssa, prin : a) La Sfîntul Ştefan, întîiul mucenic, două cuvîntări ?
b) La marele mucenic Teodor; c) La Sfinţii patruzeci de mucenici, două
cuvîntări; d) La patruzeci de m ucenici; e) La Si. Grigorie Taumaturgul ;
5) de Sf. Ioan Gura de Aur, p rin : cele şapte Cuvîntări în cinstea Sf.
Pavel, apoi prin Cuvîntări în cinstea lui Iov, a lui Eleazar, a Macabeiîor,
a Sf. Ignatie Teoforul, a Sf. Tavita, a Sf. Eustaţiu, a lui Meletie, a lui
Diodor de Tars, a lui Roman, a lui Varlaam, a Pelaghiei.
Sf. Părinţi capadocieni au introdus necrologul. Sf. Grigorie de Na­
zianz a scris : 1) Cuvînt la moartea tatălui său Grigorie } 2) La moartea
fratelui său Chesarie ; 3) La moartea Gorgonei; 4) La moartea marelui
52 PA TR O LO G IE

Vasile. Sf. Grigorie de Nyssa a lăsat: 1) Cuvînt la marele Vasile, pro­


priul său frate ; 2) Lauda Sfîntului Părintelui nostru Efrem • 3) Cuvînt
la moartea marelui Meleiie, episcopul A n tio h iei; 4) Cuvînt la moartea
Puîheriei; 5) Cuvînt la moartea împărătesei Flaccilla. Sf. Ambrozie a
pronunţat cuvîntări la moartea (sau la aniversarea morţii) lui Teodosie
cel Mare şi La moartea fratelui său Satyrus.
Specia istorico-literară a autobiografiei s-a impus prin : Sf. Grigorie
de Nazianz, care a scris fie cuvîntări cu asemenea caracter (No. 2 ; 9,
10, 11, 42, 43), fie mai ales în multe din poeziile sale, îndeosebi în
Despre viaţa sa (în 1949 de iambi), spre a nu mai vorbi de corespon­
denţa sa. Fericitul Augustin a lăsat două importante opere autobio­
grafice : Mărturisiri (Confessiones), în 10 cărţi, lucrare de înaltă va­
loare istorico-culturală şi literară şi Retractări sau Revizuiri (Retracta-
tiones), în două cărţi, opera în care, pentru prima dată, cineva în lumea
veche îşi critică fondul şi forma cărţilor sale ; corespondenţa sa con­
ţine interesante elemente autobiografice. Nestorie a transmis date auto­
biografice în opera sa scrisă sub pseudonim : Contra lui Heraclid din
Damasc (ed. P. Bedjan, 1910).
Unele din aceste specii literare ale genului istoric sînt integrate
cîteodată în genul oratoric şi nu fără dreptate, dar ele cuprind adesea
şi destule date istorice preţioase pentru a putea fi rînduite în genul is­
toric. Le-am integrat în producţia literară istorică a Sf. Părinţi, pentru
a nu pierde arătările şi informaţiile care s-au păstrat numai în aseme­
nea lucrări, sau şi în ele. Se ştie că interferenţa genurilor literare era
un lucru frecvent în antichitate, ca, de altfel, şi în zilele noastre, în­
deosebi între istorie şi retorică. A se vedea Herodot, severul Tucidide,
Tit Liviu, Tacit, Plutarh, Joridannes, Iorga etc.
e. Genul literar al teologiei practice, gen compozit, bogat şi în care
se revarsă, oarecum, celelalte genuri. El polarizează diferitele manifes­
tări ale vieţii practice creştine, îndeosebi în domeniul sacerdotal, mo­
nahal şi catehetic.
Marii teologi ai secolelor IV şi V sînt, în general, şi mari preoţi,
adică ierarhi vestiţi, care au lăsat urme neşterse prin rodnicia şi fru­
museţea arhipăstoriei credincioşilor încredinţaţi lor, cum şi prin bo­
găţia lor scriitoricească. Ei au simţit preoţia ca pe o dregătorie sublimă,
GEN U RI L IT ER A R E Ş I D ISC IPL IN E TEOLOGICE 53

ca pe o chemare de sus, dar şi ca pe o sarcină copleşitoare, pe care


n-o putea duce oricine. Ca să motiveze rezistenţa lor faţă de accep­
tarea misiunii preoţeşti, legate de calităţi dar şi de îndatoriri excepţio­
nale, unii dintre aceşti ierarhi au scris adevărate tratate Despre preoţie,
sub acest titlu sau sub altele. Cele mai vestite şi mai pline de sub­
stanţă sînt acelea ale Sfinţilor Grigorie de Nazianz, Ioan Gură de Aur
şi Ambrozie (Despre îndatoririle preoţeşti). Despre preoţie au scris mai
ales în corespondenţa şi în cadrul altor lucrări, preoţi, diaconi şi mo­
nahi ca : Fericitul Ieronim, Sf. Efrem Şirul, Isidor Pelusiotul etc. Aceste
tratate Despre preoţie sînt o comoară pentru sufletul cititorului şi o
călăuză minunată pentru preot, în orice situaţie posibilă şi imaginabilă
s-ar găsi acesta. Farmecul lor literar, îndeosebi sub pana Sfinţilor Gri­
gorie de Nazianz şi Ioan Gură de Aur, fac din ele o adevărată delectare
spiritualo-estetica.
Fecioria in sens larg dar şi restrîns era considerată ca starea mo­
nahală plăcută lui Dumnezeu, mai ales dacă era împreunată cu rugă­
ciunea, postul şi faptele bune. Fecioria a fost analizată şi elogiată în
lucrări cu acest titlu, sau titluri înrudite, de către Sfinţii Atanasie, Gri­
gorie de Nyssa, Ioan Gură de Aur, Ambrozie, apoi Vasile de Ancyra, de
Fericitul Ieronim, de Sfinţii Ioan Cassian, Niceta de Remesiana şi alţii.
Strîns unită cu fecioria este asceza practicată izolat sau în comun. Au
practicat asceza şi au scris despre ea, sub titlul Monahul sau Despre
viaţa practică, sentinţe în serii de centurii, întîi Evagrie Ponticul, urmat
cu alte titluri de Nil de Ancyra, Diadoh al Foticeii şi, parţiali, de Sf.
Ioan Cassian (în Collaţiuni). Monahismul a fost organizat cu viaţă de
obşte şi i s-au dat Reguli de către Eustaţiu de Sevasta, Sfinţii Vasile
cel Mare, Benedict de Nursia şi Ioan Cassian. Aceste Reguli au avut
şi au încă un mare rol în viaţa lumii creştine. Prin munca şi rugăciunea
lor caldă («ora et labora»), prin viaţa lor de caritate şi disciplină strînsă,
monahii au civilizat în mare măsură popoarele migratoare în Europa
şi alte părţi ale lumii şi au întreţinut caldă vatra culturii. în Europa,
mînăstirile au fost acelea care au transmis evului mediu şi epocii mo­
derne ce s-a mai putut păstra din patrimoniul culturii clasice. Monahii
au creat alfabetele sau primele rudimente de cultură ale popoarelor
creştine.
54 PATH OLOGIE

Elocinţa sau oratoria este unul din capitolele cele mai glorioase
ale teologiei practice din perioada a Il-a. Elocinţa a îmbrăcat aspecte
numeroase, unele cu caracter major, cum s în t: omilia, predica tema­
tică, predica la zilele sfinţilor, predica dogmatică ? alteori aspectele vor­
birii frumoase au caracter minor, cum s în t: cuvîntarea ocazională, cu-
vîntarea de laudă, cuvîntarea de mulţumire şi uneori necrologul de
care a fost vorba mai sus. Elocinţa cu caracter major se caracterizează
printr-o mai adîncă reflecţie şi mai severă unitate de gîndire şi printr-o
favorizare a efectului retoric. Este cazul cu vestitele omilii ale Părinţilor
capadodeni, Sf. Ioan Gură de Aur etc. la Bobotează, Paşti, înălţare etc.
Elocinţa cu caracter minor se distinge prin tehnica retorică clasică. în
sec. V se scriu mai puţine predici ca în sec. IV, predici care nu mai
au suflul şi originalitatea celor din secolul precedent.
O altă ramură a teologiei practice este pedagogia, în sens larg re­
prezentată prin unele opere de seamă, îndeosebi biografice, apoi opere
de educaţie pentru monahi şi pentru laicii creştini în general ca învă­
ţăturile morale, 13 Omilii asupra psalmilor, Către tineri, Contra boga­
ţilor, Contra beţiei etc. ale Sf. Vasile cel M are ; omiliile Despre peni­
tenţă, Despre statui, Scrisorile adresate Olimpiadei, micul tratat Despre
educaţia copiilor şi numeroase scrisori ale Sf. Ioan Gură de Aur j ma­
joritatea Cuvîntârilor Sf. Grigorie de Nazianz, îndeosebi Nr. 2, 43 şi
mai ales necroloagele, numeroase poezii şi ideile de bază ale poemului
său autobiografic Despre viaţa sa >numeroase cuvîntări morale şi as­
cetice ale Sf. Grigorie de Nyssa ca : 1) Lui Harmonius, despre sensul
numelui de creştin; 2) Monahului Olimp despre desăvîrşire şi cum tre­
buie să fie creştinul; 3) Despre iubirea de săraci şi despre binefacere ;
4) La C uvîntul: «Cine face desfrînare păcătuieşte faţă de propriul său
trup» ; 5) Contra destinului; 6) M ajoritatea operelor mistice în frunte
cu Despre viaţa lui Moise, sau Despre desăvîrşirea cea după virtute etc.
Sf. Ambrozie face pedagogie în m ajoritatea tratatelor sale la Vechiul
T estam ent: Despre paradis ; Despre Cain şi Abel, Despre Noe e tc .;
bună parte din comentariul la Hexaemeron, Despre îndatoririle preoţilor,
cele patru tratate Despre feciorie; unele Scrisori / Sf. Ioan Cassian,
Despre prietenie (Collaţiunea XVI) ,• Fer. Augustin, în Mărturisirile
sale, în numeroase tratate morale, ca : Despre lupta creştină; Despre
m inciună; Contra m inciunii} Despre Sfînta feciorie ; Despre munca m o­
G E N U R I L IT ER A R E Ş I D ISC IPL IN E TEOLOGICE 55

nahului; Despre răbdare / Despre continenţă etc. şi multe din cuvînta-


rile sale. Importanţa pedagogică a acestor opere şi a multor altora din
întregul patrimoniu patristic stă în aceea că Sfinţii Părinţi susţin cu
multă tărie educaţia individului, a familiei şi a societăţii, ca un tot uni­
tar ,• este o unitate axată pe adevărurile credinţei, adevăruri care ocro­
tesc şi promovează această educaţie. Principiile acestei educaţii sînt
de nezdruncinat, ca şi credinţa pe care ele se bazează. Mînăstirile erau
considerate ca înalte aşezăminte de educaţie.
Cateheţii, de care ne-am ocupat şi în alte contexte, au lăsat, une-;
ori, opere scrise de un deosebit interes nu numai pentru educaţia cre­
dinţei, care este scopul propriu-zis al catehezei, ci şi pentru cultura
timpului şi nivelul pedagogic şi literar al autorilor respectivi. Cei mai
calificaţi dintre aceşti autori s în t: Sf. Chirii al Ierusalimului cu cele
24 de Cateheze ale sale, păstrate în întregim e; Sf. Niceta de Remesiana
cu cele 6 cărticele de cateheză sau lnvăţăturir din care s-au păstrat doar
două cărticele; Sf. Ioan Gură de Aur cu 12 Cateheze pentru candidaţii
la Botez ; Sf. Ambrozie cu scrierile sale Despre misterii şi Despre sa­
cramente şi Explicarea simbolului către cei ce vor fi botezaţi ? Ferici­
tul Augustin c u : Despre catehizarea celor simpli. Unele din aceste cărţi
de iniţiere în credinţă sînt adevărate manuale de credinţă, ca acelea ale
Sf. Chirii, care a folosit şi mediul istorico-geografic în prezentarea ope­
rei mînluitoare a Iui Iisus Hristos ; altele sînt adevărate opere de artă
prin iscusinţa şi modul dulce de a strecura adevărurile credinţei şi noua
viziune creştină despre lume în sufletele catehumenilor, ca acelea ale
Sfinţilor Niceta de Remesiana şi Ioan Gură de A u r; Fericitul Augustin
împleteşte o gîndire dialectică adîncă cu evlavia populară; la un mo­
ment dat, el spune catehumenului său că Hristos ne-a iubit înainte
de a-L iubi noi pe E l : «Nu există o invitaţie mai mare la dragoste,
decît aceea de a fi iubit cu anticipaţie ? nu este nici o inimă aşa de
piatră, care nevoind să iubească, să nu recompenseze totuşi iubirea...
Domnul Iisus Hristos, Dumnezeu şi Om, este şi semn al dragostei dum­
nezeieşti faţa de noi, dar şi pildă de smerenie umană între noi, pentru
ca marea noastră îngîmfare să fie vindecată printr-un tratam ent pus
mai mare. E mare nenorocirea cînd omul e îngîmfat, dar e şi mai mare
milostivirea cînd Dumnezeu se smereşte» (De catechizandis rudibus 4,
7, P.L. 40, 314).
56 PATH OLOGIE

în ramura dreptului bisericesc, spre începutul sec. V (an. 400),


se cunosc două lucrări, alcătuite anonim : Constituţiile bisericeşti prin
Clement şi Canoanele apostolice, prezentate deja spre sfîrşitul voi. II al
acestei lucrări. Reiese clar din textul lor că viaţa internă a Bisericii
era aproape complet organizată : recrutarea clerului de toate gradele,
forma sfintelor Taine, modalitatea administrării lor către credincioşi,
ierarhia inferioară, textul Sfintei Liturghii etc. Canoanele fixate la cele
patru sinoade ecumenice : Niceea (325), Constantinopol (381), Efes (431)
şi Calcedon (451) au avut şi au încă cele mai multe dintre ele o însem­
nătate deosebită pentru viaţa şi credinţa Bisericii, întrucît unele din ele
se ocupau cu probleme dogmatice. Canoanele acestor sinoade au fost
traduse din greacă în latină pentru uzul Bisericii Apusene de către
daco-romanul Dionisie cel Mic, în prima jumătate a sec. VI.
f. Literatura epistolară a perioadei a Il-a e foarte bogată şi variată.
Genul epistolar e cel mai*vechi gen literar patristic. De-a lungul peri­
oadelor I şi II, acest gen a servit ca mijloc de transmitere de infor­
maţii, idei, doctrină, elemente şi măsuri misionare, apeluri, mîngîiere,
planuri etc. Marii Părinţi ai Bisericii au elaborat şi tratate sub formă
de scrisori, ca Sf. Atanasie către Serapion de Thmuis, Despre Sfîntul
Duh, ca Sf. Vasile cel Mare către Amfilohie de Iconiu, Despre Sfîntul
Duh, Către tineri, Despre cum pot folosi creştinii literatura profană şi
în numeroase alte scrisori, ca Sf. Grigorie de Nyssa către numeroşi adre­
sanţi despre diverse probleme morale şi spirituale ; ca Sf. Ioan Gură
de Aur, Către Olimpiada, Despre viaţa spirituală, ca Sf. Grigorie de Na-
zianz, Către Cledoniu, Despre Hristos (Scrisorile nr. 101—102), Către Ni-
cobul, despre arta epistolară (Scrisoarea Nr. 51) j ca Fericitul Ieronim
în unele din Scrisorile către uceniţele şi ucenicii lu i; ca Fericitul Au-
gustin, în atîtea din piesele sale de corespondenţă. Există Scrisori ca­
nonice ca acelea ale Sf. Vasile cel Mare (Nr. 188 sqq, 217). Sînt scrisori
cu caracter filologic ale Fericiţilor Ieronim şi Augustin, sau de tehno­
logie în terminologia teologică, problema ipostaselor, mai ales în co­
respondenţa Părinţilor capadocieni; sînt altele de deosebită importanţă
pentru istoria imperiului şi situaţia statului şi Bisericii, mai ales într-un
număr de scrisori ale Sf. Vasile cel Mare adresate Bisericilor din Pi-
sidia, Lycaonia, Isauria, Frigia, Armenia, Macedonia, Ahaia, Illyria, in­
G EN U RI L IT ER A R E Ş I D ISC IPL IN E TEOLOGICE 57

clusiv Scyţhia-Minor (Scrisorile 155, 164, 165), Galia, Spania, Italia, Si-
cilia, Africa (Scris. 204), în care se descriu situaţii sau se pun probleme
locale şi uneori generale ale Bisericii, îndeosebi înţelegerea Bisericilor
din Răsărit şi Apus, cu privire la unitatea ortodocşilor faţă de schisme
şi mai ales faţa de erezia ariană şi derivatele ei. Acest aspect ecumenic
se întinde şi asupra corespondenţei altor Părinţi ca Sf. Grigorie de Na-
zianz, Sf. Ioan Gură de Aur, Fericiţii Ieronim şi Augustin, Leon cel Mare
etc. Studierea adîncă a problemelor puse în corespondenţa patristică,
metoda irenică a analizelor şi tonul blînd şi evanghelic al stilului scri­
sorilor fac din această corespondenţă un izvor şi un model pentru ecu-
menismul de azi.
Stilul multor Scrisori ale Sfinţilor Părinţi degajă un farmec deose­
bit şi se impune printr-o frumuseţe aparte. E cazul cu numeroase Scri­
sori ale Sfinţilor Vasile cel Mare şi Ioan Gură de Aur şi ale Fericiţilor
Ieronim şi Augustin. Libaniu admira scrisul şi scrisorile Sf. Vasile cel
Mare.
2. LITERATURA POETICĂ

Literatura poetică nu s-a întins simultan şi paralel în toate regiu­


nile creştine. După efervescenţa poetică gnostică din perioada I, această
literatură s-a dezvoltat, mai ales în Apus, pentru perioada a Il-a. Vîna
poetică mai bogată în Apus se datora probabil tradiţiei vechi a şcolilor
romane, unde poeţii latini ca Virgil şi Horaţiu făceau parte din programa
analitică, pe care creştinii o continuau, dîndu-i un conţinut nou, adică
înlocuind textele virgiliene şi altele cu versuri relatînd cuprinsul Bi­
bliei şi vieţile sfinţilor, inclusiv alte evenimente din viaţa creştină şi
păgînă a imperiului. Răsăritul a avut în perioada a Il-a ca autori de
poezie pe Sf. Grigorie de Nazianz şi Sinesiu de Cyrene, spre a lăsa deo­
parte pe Arie cu Thalia lui, meşteri în alcătuirea versurilor ? dar fru­
museţea deosebită a atîtor omilii, cuvîntări şi alte piese în proză, ca
acelea ale Sfinţilor Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur, Chirii al Ale­
xandriei, inclusiv părţi din textele atîtor asceţi ca Evagrie Ponticul, Nil
de Ancyra şi Diadoh al Foticeei, era tot poezie căci toate erau înflă­
cărate de credinţă, de dăruire şi dragoste pentru Hristos şi pentru v ir­
tuţi ; ele pot fi socotite ca 'poeme în proză. Cu ce poate fi socotit mai
prejos sub raport poetic Cuvîntu.1 de învăţătură din noaptea Paştilor al
58 PA TH O LO G IE

Sf. Ioan.Gură de Aur, faţă de cutare poezie a Sf. Grigorie de Nazianz


sau,. în aceeaşi privinţă, Predica marialâ a Sf. Chirii al Alexandriei la
Sinodul III ecumenic de la Efes (431), faţă de cutare imn al lui Sinesiu?
Sub raportul strict al poeziei însă, Apusul este şi cronologic şi canti­
tativ, şi uneori şi calitativ, înaintea Răsăritului.
Poezia patristică îmbrăţişează toate genurile poetice : epic, liric,
dramatic, didactic şi cîteodată două sau mai multe din aceste genuri
combinate.
Ca şi în literatura poetică profană, printre primele genuri care răsar
în literatura patristică a perioadei a doua este cel epic. Apolinarie din
Laodiceea a pus în hexametri material din Vechiul Testament şi unele
cîntece, dar nu s-a păstrat nimic din ele. Juvencus a îmbrăcat în hexa­
metri o Armonie a Evangheliilor, cu baza în Evanghelia după Luca, pe
la 330, iar nobila romană Proba, pe la 360, a pus în 694 versuri, imitate
după Virgiliu, istoria biblică pînă la potop şi istoria mîntuirii. S-au scris
167 hexametri Despre Sodoma şi 105 hexametri Despre Iona. Ausonius
trimite lui Paulin de Nola două scrisori versificate îndemnmdu-1 să re­
nunţe la creştinism (Carmen 1011). Operele lui Prudenţiu, Contra lui
Simah şi Raportul lui Simah în foarte frumoşi hexametri, descriu mai
plastic şi mai sugestiv conflictul dintre păginism şi creştinism decît apo­
logeţii sec. II şi urm. Prosopopeid e o piesă de 'o rară frumuseţe istorică
şi literară. Prin Psihomahia sa, Prudenţiu a creat epopeea alegorică, în
care viciile păgine şi virtuţile creştine luptă pentru cucerirea sufletului.
E una dintre cele mai sugestive piese-literare, prezentînd mai mult un
interes istoric şi estetic, decît unul liturgic. Paulin de Nola consacră
Sfîntului Felix de la Nola 14 Carmina natalicia, de ziua sărbătoririi
acestui sfînt la 14 ianuarie. Descrierea cultului din aceste zile de ani­
versare şi a credincioşilor care participă sînt de interes deosebit pentru
atmosfera misionară din centrul Italiei, în juriil anilor 400—413. Carmen
adversus Marcionitas, atribuită Iui Tertulian, datează din sec. IV. O pre­
lucrare în versuri a cărţilor istorice ale Vechiului Testament — la
Heptateuh — a lăsat Ciprian din Galia, din prima jumătate a sec. V,
operă atribuită mai înainte lui Juvencus. Sedulius cîntă viaţa lui Hris-
tos, în 23 de strofe, într-un Abecedarius. Claudius Marius Victorius
(prima jumătate a sec. V) parafrazează, Intr-o poezie în hexametri nu­
mită Aletheia, evenimentele din Geneză —• de la început pînă la căde­
G EN U R I L IT ER A R E Ş I D ISC IPL IN E TEOLOGICE 59

rea Sodomei — cu destul material împrumutat de la Sf. Ambrozie. Pau­


lin de Pella, în Macedonia, a lăsat spre jumătatea sec. V, un Logos Eu-
charisticos, în care-şi povesteşte viaţa în 616 hexametri. Nonus de
Panopolis a pus Evanghelia după loan în hexametri, împărăteasa Eu-
dochia a îmbrăcat în versuri mai multe cărţi ale Vechiului Testament,
iar Vasile de Seleucia a făcut la fel cu Viaţa Sf. Tecla. Sf. Grigorie de
Nazianz, cel mai mare şi mai bogat poet al Răsăritului, în această peri­
oadă a scris versuri numeroase, — hexametri, pentametri, iambi etc.;
îmbinînd în unele lucrări mai întinse toate genurile poeziei, ca, de
exemplu, în poemul Despre viata sa, 1949 de iambi, sinteză de relatare
istorică despre el însuşi, în cadrul Bisericii, al imperiului şi al diferite­
lor categorii de oameni de atunci, sinteză în care intră «şirul durerilor
şi bucuriilor» sale, drama propriei sale vieţi în diverse piese poetice şi,
mai ales/ în Patimile îui Hristos (Xptoxk iràaxœv), căreia ultima ediţie îi
confirmă temeinic autenticitatea gregoriană (Ediţia lui A. Tuilier, Gré­
goire de Nazianze, La Passion du Christ, Tragédie, S. Ch. No. 149, 1969.
Introduction, p. 11—72).
Genul poetic epic, cînd independent, cînd amestecat cu alté genuri,
ca la Sf. Grigorie de Nazianz şi exprimînd cînd fragmente de viaţă bi­
blică, cînd viaţa lui Iisus Hristos, cînd biografia de sfinţi şi martiri, cînd
episoade de viaţă personală sau autobiografii întregi ori evenimente din
viaţa imperiului sau a Bisericii, cînd simbolismul unor lupte îndelungate
în jurul sufletului, e un gen în care faptele lui Dumnezeu se amestecă
cu acelea ale sfinţilor, martirilor şi oamenilor de tot felul, o epopee-
divino-umană, aproape ca la Homer, cu alunecări în genul dramatic al
lui Eschil şi Euripide. Deosebirea este că, în timp ce divinul din epo­
peea elenică este doar o simplă potenţare a umanului, divinul epopeii
patristice e o unire reală a lui Dumnezeu, a Celui ce este veşnic, 'cu
umanul, la nivelul întrupării Logosului dintr-o Fecioară Preacurată, că
să sufere, să moară şi să învieze pentru mîntuirea tuturor. Eroii epopeii
patristice duc viaţa sub legea ascultării, a smereniei şi a dragostei faţă
de toţi, luptînd continuu contra păcatului. Eroii lui Homer caută glorie,
laude şi bunăstare pămîntească. Ei nu ştiu de păcat sau de smerenie.
Ei nu caută o frumuseţe teandrică, ci una pur umană. Farmecul Psiho-
m ahief lui Prudenţiu este tocmai lupta în jurul sufletului, această Troie
a spiritului, pe care o asaltează continuu puritatea şi păcatul. Poemul
60 PA TR O LO G IE

autobiografic Despre viaţa sa al Sf. Grigorie Teologul ne pune sub ochi


lupta neistovită a unui suflet curat şi sensibil cu nesfîrşita reţea de
capcane ale invidioşilor şi răilor de tot felul. Eroul cel mare al epopeii
patristice apare, mai ales în Patimile lui Hristos şi în alte opere,, nu
ca un Ahile sau Eneas, ci ca Logosul creator şi iubitor de oameni, care-şi
dă viaţa Sa pe cruce pentru a salva viaţa oamenilor. Mobilul Său e să
cucerească nu bunuri pămînteşti, ci viaţa veşnică pentru oameni în îm­
părăţia Tatălui Său.
Dacă sub raport estetic, epopeea creştină nu are farmecul epopeilor
clasice profane, în schimb ea farmecă prin frumuseţile ei spirituale, care
urmăresc să unească pe om cu Frumosul absolut, care e Dumnezeu.
Genul poetic liric e cultivat în numeroase opere ale perioadei a
doua. El e exprimat în imne, rugăciuni, efuzii de credinţă şi speranţă,
descrieri ale stărilor sufleteşti, ale naturii, izbucniri ale mîniei, ale mi­
lei etc. Se înscriu în genul liric frumoasele Cintâri zilnice — Cathime-
rinon, în 12 lungi imne ale lui Prudenţiu, din care primele şase la di­
ferite ceasuri ale zilei, două pentru post şi cîte unul pentru Crăciun şi
Bobotează. Cartea a doua, Apoteoza, şi a treia, Apariţia păcatului = Ha-
mastigenia, ale aceluiaşi autor, apără Ortodoxia de erezii ? elemente li­
rice preţioase se găsesc şi în lucrarea Despre cununi = Peristephanon,
în care descrierea martiriului şi morţii unor sfinţi impresionează şi azi.
SL Niceta de Remesiana, mare cîntător de imne şi îndrumător al cîntă-
rii bisericeşti în comun, prin opera sa Despre folosul cintării = De
psalmodiae bono, a lăsat un imn de mare ecou : Pre Tine Te lăudăm =
Te Deum laudamus, podoabă de limbă şi de gîndire dogmatică, cîntat
şi azi de Biserică. în Cîntările sale în cinstea sau de hramul Sf. Felix
= Carmina natalicia de Sf. Paulin de Nola ies la iveala duioase mo­
mente de recunoştinţă la adresa acestui sfînt, dar şi unele descrieri ale
frumuseţilor primăverii anului 402, cînd autorul e fericit că are lîngă
el pe marele Niceta de Remesiana.
Imberabit, discessit hircus, vox turturis allae
In nostra tellure sonat, dat vitis odorem,
Florida ei in terris miramur lilia caeli
(C an t. II, 11—13)

suna ca în Cîntarea Cîntărilor. în al treilea c în t: Adae carnis gloriosa


din Liber hYmnorum, Sf. Ilarie de Pictavium preamăreşte pe Hristos,
G EN U RI L IT E R A R E Ş I D IS C IPL IN E TEOLOGICE 61

Adamul ceresc, care a biruit prima dată pe Satan. Această biruinţă e


cîntată în tetrametru trohaic catalectic, iar adevărurile propagate aici
sint îndreptate contra arienilor. Se pare că primul verset din Slavoslovia
«Mărire întru cei de sus» = «Gloria in excelsis Deo» e tradus din greacă
şi adus în Apus de Sf. Ilarie (U. Moricca, Storia delia letteratura latina
cristiana, voi. secondo, parte I, Torino, 1928, p. 145, nota 154). într-unul
din imnele sale : «Deus creator omnium», Sfîntul Ambrozie mulţumeşte
lui Dumnezeu şi I se roagă astfel, într-un imn de seară : «Or Doamne,
Ziditor al tuturor lucrurilor, Tu care conduci cerul şi îmbraci ziua cu
strălucirea luminii, care dai nopţii binefacerea somnului, care restaurezi
minţile obosite şi slobozeşti sufletele de grijile apăsătoare, îţi mulţu­
mim pentru ziua care de-acum a trecut şi, în timp ce noaptea se lasă,
noj îndreptăm spre Tine un imn, spre a Te ruga să ne ajuţi pe noi pă­
cătoşii. Din adîncul sufletelor noastre se ridică un cîntec spre lauda Ta,
numele Tău răsună în glasuri frumoase. Omul Te iubeşte cu inima cu­
rată, iar cugetul lui neorgolios Te adoră... Stăpîne, nu îngădui ca gîndul
să adoarmă, ci numai păcatul... Rugăm pe Hristos şi pe Tatăl, pe Duhul
lui Hristos şi al T atălu i! O, Dumnezeule, atotputernic, întreit şi unic,
împlineşte rugăciunea noastră şi ocroteşte pe fiii Tăi» (U. Moricca, op.
cit., p. 516—517).
Sedulius publică o cîntare pascală, în cinci cărţi, care laudă fap­
tele măreţe ale lui Dumnezeu.
Sf. Grigorie de Nazianz e un mare liric, care în Manifestul său
literar, din 382, cere autorilor creştini «o graţie ca aceea a leului» şi
se mîngîie cu poezia ca lebăda bătrînă, care-şi cîntă zborul aripilor sale
(Pentru versurile sale v.v. 1—57, P.G. 37, 3, 1229—1333). El a scris nu­
meroase piese lirice cu caracter teologic şi istoric... El ne-a lăsat imne
în cinstea lui Dumnezeu şi a Sfintei Treimi, sau descrieri Despre sine
şi Despre alţii. Dintr-un imn în cinstea lui Dumnezeu : «O, Tu, Cel mai
presus de toate, cu ce alt cuvînt mi-e permis să Te cînt ? în ce fel cu-
vîntul Te va lăuda ? Tu nu poţi fi rostit prin nici un c u v în t! în ce fel
mintea Te va înţelege ? De nici o minte Tu nu poţi fi înţeles... Toate
cîte cuvîntă şi cîte nu cuvîntă, pe Tine Te cîntă. Toate cîte au minte
şi cîte n-au minte, pe Tine Te cinstesc... Toate sint în Tine şi toate
aleargă la Tine... Fii îndurător, o, Tu, Cel mai presus de toate» (Imn
către Dumnezeu, vv. 1—10, P.G. 37, 3, 507—508). Bogata producţie li­
62 P A TR OL O GIB

rică a marelui capadocian, cuprinsă în numeroase bucăţi autobiografice


şi mai ales în lungul poem Despre viaţa sa — care conţine şi părţi de
dramă, e în mare măsură îndurerată, tristă (Ioan G. Coman, Tristeţea
poeziei lirice a Si. Grigorie de Nazianz, Institutul Român de Bizantino­
logie, Nr. 7 — Bucureşti, 1938). Despre om, despre prieteni şi fraţii lui
de slujire, despre natură şi mobilitatea sau nestatornicia generală a lu­
crurilor, Sf. Grigorie pune mereu aceeaşi întrebare, dar mereu altfel
formulată, sau colorată şi are aprecieri amare : «Cine am fost, cine sînt
şi ce am să fiu ? Nu ştiu nici eu şi nici altul mult mai înţelept decît
mine» (Despre natura omenească, vv. 17—24, P.G. 37, 3, col. 757). «Mul­
te dureri am văzut lipsite de orice plăceri, dar n-am văzut încă un bine
ce n-a fost părtaş suferinţei» (op. cit., vv. 55—56, col. 759—760). Sf.
Grigorie a avut de suferit din partea lui Maxim Cinicul, a multora din
fraţii săi conslujitori şi chiar a Sf. Vasile cel Mare, bunul său prieten,
care voia binele lui Grigorie, dar acesta, de o sensibilitate excesivă,
se simţea stingherit şi înfruntat. Acest pol negativ al liricii gregoriene
se explică în bună măsură prin viziunea dialecticii sale divino-umane,
în care mobilitatea şi schimbabilitatea umană sînt continuu confruntate
cu identitatea cu Sine însăşi eternă şi cu frumuseţea absolută ale lui
Dumnezeu.
Sf. Efrem Şirul a împodobit perioada a doua cu numeroase Menire
şi Madraşe dintre care unele sînt de o deosebită frumuseţe, ca, de pildă,
Alegoria despre perlă, tratînd despre, taina Sf. Treimi. Unele din cele
zece imne ale lui Sinesiu din Cyrene, scrise în dialect doric, sînt remar­
cabile prin fondul şi. forma lor.
Lirica perioadei a doua se foloseşte la început de metrul clasic,
dar curînd ea îşi creează un vers propriu, în care nu cantitatea sila­
belor, ci accentul de intensitate, accentul cuvîntului se ia în conside­
raţie. Era accentul imnului la nivelul evoluţiei limbii. Imnul fiind o cîn-
tare bisericească folosită la slujbele liturgice, trebuia să fie simplu şi
uşor. de înţeles. Cînd n-a mai fost, cîntat, ci numai citit, imnul putea
să^ devină un instrument pentru prezentarea gîndurilor personale ale
autorului. Această evoluţie a avut loc şi în Răsărit şi în Apus.
Genul poetic-dramatic e reprezentat de poezia Patimile lui Hristos
T— C h r i s t o s p a s c h o n ,’ în 2602 versuri iambice, cuprinzînd argu­
mentul dramatic şi trei p ă rţi: 1) Patimile şi moartea lui Hristos ; 2)
G EN U R I L IT E R A R E Ş I D IS C IPL IN E TEOLOGICE 63

Hristos în m orm înt; 3) învierea lui.Hristos. Drama e construită după


maniera lui Euripide, mare poet tragic grec din perioada clasică, din
ale cărui piese (mai ales Bacantele, Medeea, Ipolit, Hecuba; Rhes şi
Troienele) s-a inspirat atît pentru atmosfera generală şi joc de teatru,
cît şi pentru lexic. Eschil i-a fost şi el izvor de inspiraţie. Personajele
p iesei: Maica Domnului (Theotocos), Teologul (Ioan Evanghelistul),
Hristos, îngerul, corul (sau semi-corul) mironosiţelor, Hristos în mor-
mînt, Iosif,.Nicodim, Magdalena, mesagerul, garda mormîntului, marele
preot, Pilat vorbesc şi se mişcă după relatarea Sfintelor Evanghelii (mai
ales după Matei şi Ioan) într-un stil profund dramatic în primele doua
părţi, într-un stil cvasiteandric, în partea a IlI-a, unde se arată învierea
şi prezenţa reală a Mîntuitorului înviat. Personajul principal, care ocupă
scena mai mult de jumătate din timp, este Maica Domnului, care prin
durerea, plînsul şi: frîngerea inimii ei de mamă, cum şi prin amintirile
ei de mamă-fecioară şi prin reflecţiile ei hristologice zguduie pe cei
prezenţi. Strigătele ei de durere şi zbuciumul ei care înfioara corul n-au
nici sensul şi nici stilul vaietelor Hecubei, cruzimii viclene a Medeei
sau proorociilor dezastruoase ale Casandrei. Născătoarea de Dumnezeu
plînge şi-şi frînge fiinţa, dar şi speră că prin moartea şi învierea Fiului
ei, lumea va căpăta mila şi iertarea, care aduc lumina unei lumi neîn­
cătuşate de rău şi durere. «O, Fiul meu iubit, nu mă părăsi», (vv. 616).
Sfîntul Grigorie dăltuieşte cu multă artă neistovita durere maternă a
Maicii Domnului, atunci cînd, răspunzînd îndemnului Fiului, ei de a nu
mai plînge, el pune în gura ei răspunsul că femeia «e slabă şi e făcută
pentru lacrimi» (v. 748). «Durerea mea e mai mare decît certitudinea.
Te rogf în numele acestei patimi răscumpărătoare, care aduce neamului
omenesc alungarea durerii (apatheian), ai milă de nefericirea mea şi nu
mă părăsi» (vv. 771—775), Hristos e prezentat ca în Evanghelii, în amă­
nunt e descris de Maica Domnului, care relevă'frum useţea Lui înainte
de moarte şi celebritatea Lui după înviere. El vorbeşte şi se poartă blînd,
de cînd apare în scenă pînă la sfîrşit. Teologul (Ioan Evanghelistul)
expune o întreagă teologie. (Maria) Magdalena este expresia caldă a
frumuseţii spirituale şi a purajului, punînd la cale mergerea la mormînt.
Pilat e înfăţişat favorabil în oarecare măsură, c ă c i: el dovedeşte ma­
relui-preot că povestea cu furtul trupului lui Hristos din mormînt e o
64 FATROLO GIE

simpla invenţie a conducerii clerului iudaic. Corul sau semi-corul re­


flectează şi vorbeşte pe marginea faptelor, ca in tragedia clasică. Ul­
timele 71 de versuri cuprind un frumos imn-rugăciune adresate Logo­
sului şi Maicii Domnului, cerîndu-le să-i arate îndurare, la judecată,
iar Stăpîna să-l apere în faţa Fiului eir al cărui har vine la oameni prin
mijlocirea ei (vv. 2532—2602).
Tot drame sînt şi Liturghiile Sfinţilor Vasile cel Mare, Ioan Gură
de Aur şi Ambrozie, în formele în care ele au apărut în secolele IV
şi V. Cu rădăcinile în Siria şi Capadocia, aceste Liturghii s-au dez­
voltat aproape omogen în opere de un înalt dramatism, un dramatism
avînd în centru pe Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Care se întrupează,
învaţă, suferă răstignire pe cruce, moare şi înviază pentru mîntuirea
noastră. Drama liturgică e mai vie, mai dinamică şi mai simplu scrisă
decît Patimile lui Hristos datorate Sf. Grigorie. Liturghia este o formă
a cultului de adoraţie (Pr. prof. Ene Branişte, Liturgica specială — pen­
tru Institutele Teologice, Bucureşti, 1980, p. 294 ş.u.).
Genul poetic didactic s-a desfăşurat uneori independent, alteori
combinat cu celelalte genuri literare, după nevoile temei sau ale me­
diului uman unde aceste teme se dezbateau. Genul sentinţelor sau al
aprecierilor de valoare, cu rădăcini în literatura clasică, se adresează
tuturor vîrstelor şi profesiilor, dar îndeosebi tineretului şi monahilor.
Sf. Grigorie de Nazianz pune în circulaţie sentinţe fie mai multe gru­
pate la un loc, fie într-un singur vers : «Suferinţa este durere, dar dacă
ea vine de la prieteni, este cu mult mai amară... Dacă suferinţa vine
de la ai tăi credincioşi, îndur-o ! Dar dacă ea vine de la cei ce slujesc
lui Dumnezeu, încotro să te îndrepţi?» (Despre falşii prieteni, vv. 1—5,
P.G. 37, 3, 789). Din abecedarul iambic cu un singur vers, cităm cîteva
sentinţe, alese de Ioan Honterus şi aflătoare în sec. XVI în unele din
mînăstirile noastre : «Laudă bunătatea lui Dumnezeu, fiind tu însuţi bun».
«Frînează-ţi mînia, ca să nu-ţi ieşi din minţi». «Gîndeşte-te la toate,
dar să* nu faci decît ce este îngăduit». «Bate la poarta înţelepţilor, nu
la aceea a bogaţilor». «Frînează-ţi nesocotinţa şi vei fi un mare înţe­
lept». «Păzeşte-te pe tine însuţi, dar nu rîde de căderea altora» (P.G. 37,
908—910). Sentinţe au mai scris în această perioadă şi Evagrie Pon­
ticul, ucenicul Sf. Grigorie, Nil Sinaitul, Marcu Eremitul şi Diadoh al
Foticeei, sub formă de centurii (grupe de cîte o sută), uneori întrebu-
g e n u r i l it e r a r e şi d is c ip l in e t e o l o g ic e 65

inţîndu-se şi texte sibiline. Unii ucenici sau urmaşi mai apropiaţi sau
mai depărtaţi ai acestor autori de sentinţe sau capitole au selectat şi
grupat, în scopuri duhovniceşti, unele din aceste sentinţe care au cir­
culat în unele mînăstiri din lumea creştină, ajungînd chiar pînă la unele
aşezăminte monahale româneşti din Muntenia şi Moldova, unde Ioan
Honterus, în prima jumătate a sec. XVI, a descoperit manuscrise cu
texte din aceste capitole, din care el a extras o parte şi le-a tipărit
la Braşov, în 1540 (H. Pitters, Patristische Dichtung in den V eröffentli-
chungen des Johannes Iionterus — Beobachtungen zur Nilus — Ausga­
be aus dem Jahr 1540, în Bewahrung und Erneuerung — Festschriit
für Bischof D. Albert Klein — Beiheft der Kirchlichen Blätter, Nr. 2,
Sibiu-Hermannstadt., 1981, p. 58—71 ,- Idem, Honterus als Herausgeber
der Sinnsprüche des Thalassus — Beobachtungen zur Theologie des
Siebenbürgisch sächsischen Reformators, in Kraftfeld des Evangeliums
— Ferstschrift für Hermann Binder (Hrghb. v. A. Klein u. H. Pitters) —
Beiheft der «Kirchlichen Blätter», Nr. 3, Sibiu, Herrnannstadt, 1981, p. 101
—107).
Din sentinţele-capitole ale lui Evagrie Ponticul, apărute sub numele
lui Nil, întrucît Evagrie fusese condamnat la Sinodul V ecumenic (553)
ca origenist, cităm cîteva mai sugestive : «începutul mîntuirii este cer­
cetarea de sine». «Evlavios nu e acela care regretă multe, ci acela care
nu pricinuieşte nedreptate nimănui». «Să predici virtutea cu cuvîntul,
dar s-o dovedeşti în fapte». «Pizmaşul se păgubeşte singur ; cine însă
porneşte împotriva celorlalţi, va suferi el însuşi răul». «Pe bogat nici
să nu-1 linguşeşti, nici să nu-1 îndîrjeşti». «Înainte de orice, struneşte
sever trupul». «Harnic e acela care n-are timp de prisos». «Filosofia este
mcr.Tx
un lucru excelent pentru oameni, dar fiind una-născută (mono-genes)
ţine să fie împreună numai cu acela care o posedă». «Este frumoasă pli­
nea postului, căci ea n-are aluatul plăcerilor». «Să spui lui Dumnezeu
multe, dar oamenilor puţine». Din sibilă s-au extras unele profeţii esha-
tologice (H. Pitters, op. cit.r Ibidem, p. 65—69 ; Cf. P.G. 79, 1250—1263).
Literatura poetică a perioadei a doua e un remarcabil capitol al
culturii creştine şi universale, care duce mai departe literatura poetică
clasică, fără strălucirea cstetică a marilor inspiraţi greco-latini; dar
5 — Patrologie
66 PA TR O LO G IE

ea respiră un incomparabil parfum de frumuseţi spirituale care duc spre


piscul desăvârşirii. Imnele patristice sînt nu numai perle de pus pe gru­
mazul sfinţilor şi cununa pentru Hristos şi întreaga Sfîntă Treime, ci
şi calde, smerite, sau zbuciumate rugăciuni. Această îmbinare o prac­
ticau uneori şi poeţii păgîni, dar ei nu puteau avea viziunea Frumuseţii
absolute, care nu e perceptibilă numai prin estetică, ci şi mai ales prin
elanul credinţei şi al dragostei. Medeea lui Euripide şi Eriniile-Eume-
nide ale lui Eschil puteau avea zguduitoare efecte, dar ele erau adu­
cătoare de moarte şi de groaza morţii, în timp ce Maica Domnului plînge
moartea Fiului ei, nu o provoacă, aşa cum proceda Medeea cu uciderea
copiilor ei. în timp ce corul bacantelor lui Euripide sfîşie şi ucid pe
Orfeu, corul mironosiţelor Sf. Grigorie Teologul merge la mormîntul lui
Hristos să-I ungă trupul cu aromate. Magdalena reaminteşte pînă la
un punct pe Antigona, din piesa cu acelaşi nume de Sofocle, şi mai ales
pe Electra, din piesa Aducătoarele de libaţii a lui Eschil, dar Magda­
lena se bucură de avantajul de a vedea pe Hristos înviat din morţi.
In opoziţie cu teoria lui Aristotel, după care o tragedie trebuie să se
încheie cu o nenorocire, Sf. Grigorie pune ca final tragediei sale cea
mai mare bucurie care poate fi dată omului : învierea din morţi a celui
îngropat, aici a lui Hristos. Poezia Sf. Grigorie de Nazianz, avînd o
deosebită valoare pentru cultura creştină a timpului n-a fost reţinută
în cultul liturgic, pentru că n-avea tonul şi turnura poeziei populare
(Pr. prof. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărţile de
cult şi cîntarea bisericească, Bucureşti, 1937, p. 63).

B I B L I O G R A F I E

H. Iordanes, Geschichte der altchristlichen Literalur, 1911, passim ; U. Moricca,


Storia della ¡etiem tura latina cristiana, II, 1, 1928, 11—47? Cataudella, Critica e
Estetica neüa letteratura greca cristiana, Torirao, 1928; A. Puech, Histoire de la
littérature grecque chrétienne, III, 1930, 34—45 j Pierre de Labriolle, La réaction pa­
ïenne — Etude sur la polémique antichrctienne du I-er au V l-e siècle, Paris, 1934,
490—508 î Idem, Histoire de la littérature latine-chrètienne, Il-e édition, Paris, 1924,
309 ş.u. ; Pr. prof. Ioan G. Coman, Patrologie, 126—132; J. Quasten, Patrology, III,
1—2; Panag. K. Hristou, Patrologia greacă, I, 192—203} B. Altaner—A. Stuiber, Pa­
trologie, 259—260.
ŞCOLILE D £ TEOLOGIE P A T ÎIIS T ÎC A 6?

73

ŞCOLILE DE TEOLOGIE PATRISTICĂ


Destul de multe din producţiile literare ale perioadei a Il-a se în­
cadrează în trei şcoli principale teologice şi în alte curente apărute
încă în cursul perioadei I. Aceste şcoli, al căror profil general spiritual
l-am prezentat în voi. II al acestei lucrări, sînt produse naturale ale vie­
ţii şi nevoilor misionare creştine în regiunile unde au apărut, dar une­
ori şi reacţii faţă de şcolile păgîne, care atrăgeau tineretul şi elita in­
telectuală păgînă a timpului. Catehizarea era absolut necesară, dar în
medii sociale cultivate ca Alexandria, Antiohia, Ierusalim, Roma şi alte
centre importante înzestrate cu şcoli, o catehizare elementară nu era
suficientă, ci trebuia completată cu trepte superioare de învăţămînt,
lucru deja realizat de Origen şi continuat de succesorii lui. Cu ex­
cepţia organizării în două cicluri a didascaleului din Alexandria, din
epoca lui Origen, organizare pe care o cunoaştem din relatarea Sf. Gri-
gorie Taumaturgul, nu ştim dacă în perioada postorigenistă s-a men­
ţinut sau nu acest mod de organizare. Ştim însă că didascaleul ale­
xandrin a fost pus, de la Heraclas înainte, sub conducerea directă a
episcopului local. Acest lucru se practica, probabil, şi în celelalte cen­
tre cu şcoli catehetice, îndeosebi la Antiohia şi Ierusalim.
Şcolile patristice create, în general, încă din perioada I, s în t: cea
alexandrină, numită acum neo-alexandrină, cea antiohiană, cea tradi­
ţionalistă, cea siriană şi cea nestoriană.
a. Şcoala neo-alexandrină reprezenta stadiul cel mai evoluat al ve­
chii şcoli catehetice din Alexandria, creată, probabil, înainte de Pantus
şi condusă, în perioada I, de Panten, Clement şi Origen, cum ştim din
relatarea lui Eusebiu. In perioada a doua, această şcoală a fost condusă
de episcopii: Heraclas (231—233), Sf. Dionisie (cca 233—248), Teognost
(248—282), Pierin (cca 282—290), Petre (cca 295—300), iar în sec. IV
de Didim cel Orb. M ajoritatea acestor conducători ai şcolii, ucenici
direcţi sau indirecţi ai lui Origen şi savanţi de renume în vremea lor,
au împletit evlavia şi grija Bisericii cu aceea a ştiinţei. Ei nu uitau de
incomparabilul geniu şi de uriaşa lucrare a lui Origen, care a creat
68 PA TR O LO G IE

disciplina teologică în faţa disciplinelor Universităţii profane — Mou-


seion — din Alexandria, şi ţineau să aibă roade cel puţin tot atît de
utile şi preţioase ca profesorii de la didascaleul păgîn. Nu cunoaştem
felul direct în care Sfinţii Atanasie, Teofil şi Chirii au intervenit în
evoluţia şcolii, dar ştim că înalta lor ştiinţă şi puternica lor influenţă
în istoria bisericească a timpului erau roadele spiritului acestei şcoli.
Spiritul şcolii alexandrine a produs în Alexandria şi Egipt personalităţi
ca Sfinţii Atanasie, Teofil şi Chirii, apoi pe Didim cel Orb, iar în do­
meniul ascezei pe Sfinţii Antonie, Pahomie, Macarie Egipteanul, Ma-
carie cel Tînăr, ori pe Evagrie Ponticul, Şenute de Atrippe şi pe atiţia
alţii menţionaţi de Rufin, Palladie şi Sf. Ioan Cassian în Conlaţiunile
sale. Dar influenţa alexandrină s-a întins în Palestina, unde a făcut să
înflorească un Euşebiu al Cezareei, ucenic al lui Pamfil, iar acesta uce­
nic al lui Origen, apoi Hesihiu de ierusalim ; didascaleul a înrîurit şi di­
rect şi indirect Capadocia, de'unde a făcut să se ridice acele perle ale
gîndirii teologice, ale sfinţeniei şi ale Ortodoxiei, care sînt Sfinţii Va-
sile cel Mare, Grigorie Teologul (sau de Nazianz), Grigorie de Nyssa
şi Amfilohie de Iconiu. Reprezentanţi ai şcolii alexandrine au contribuit
substanţial la hotărîrile dogmatice ale primelor trei sinoade ecumenice :
Sf. Atanasie la Niceea (325), Sfinţii Grigorie Teologul, Grigorie de Nyssa
şi Amfilohie de Iconiu la Constantinopol (381) şi Sf. Chirii la Efes (431).
Şcoala neo-alexandrină a depăşit, în cea mai mare măsură, erorile
dogmatice şi de exegeză biblică ale lui Origen şi ale unor urmaşi ime­
diaţi ai acestuia. Ea a dat Bisericii forţe remarcabile şi intransigente
în lupta antiariană, antimacedoniană, antiapolinaristă şi antinestoriană,
ca Sfinţii Atanasie, Capadocienii şi Chirii, la care pot fi adăugaţi Ghe-
rontie şi loan de Tomis, Sf. Ioan Cassian şi Ioan Maxenţiu, deşi «sciţii»
nu aparţineau propriu-zis şcolii alexandrine, ci unei orientări mixte.
Deşi nu mai merg pe acelaşi drum cu Origen, neo-alexandrinii conti­
nuă să fie vrăjiţi de adîncimea gîndirii şi de complexitatea unora din
demonstraţiile sale, care ajung la formule anticipînd unele din hotărî­
rile sinoadelor ecumenice, ca homoousios, theotokos etc. Sfînta Treime şi
întruparea Logosului sînt probleme complexe pe care cugetarea umană
singură nu le poate cuprinde şi analiza fără ajutorul direct al lui Dum­
nezeu. Curentul filosofiei platonice dominant atunci la Universitatea
Mouseionul păgîn stipula şi el concursul divinităţii pentru întărirea ra-
ŞCOLILE DE TEOLOGIE PA TR IST IC A 69

ţimiii umane în procesul de cunoaştere şi apreciere a lucrărilor «în


sine». S-a spus, poate, pe bună dreptate, că şcoala neo-alexandrina se
caracteriza prin următoarele tendinţe : 1) misticismul, adică contem­
plarea lui Dumnezeu, fie în El-însuşi, fie în cuvîntul Său revelat, adică
în Sfînta Scriptură, fie în lucrările S ale; 2) ajutorul filosof iei platonice,
care oferea neo-alexandrinilor unele suporturi metafizice pentru doc­
trina lo r ; 3) în teologie se sublinia dumnezeirea Logosului, identitatea
Sa de fiinţă cu Tatăl şi unitatea lui Dumnezeu ; 4) în hristologie se pu­
nea accentul pe dumnezeirea Omului-Dumnezeu, în care umanitatea
urma dumnezeirii (Cayr6). Era firesc ca platonismul sau neo-platonis-
mul, prin reprezentanţi ca Jamblie, Porfiriu, Plotin, Proclu etc., să exer­
cite, pînă la un punct, o influenţă în domeniul structurii gîndirii şi al
lexicului creştin, fiindcă filosofia profană se bucura, în general, de mare
prestigiu în mijlocul intelectualităţii timpului, iar misionarii creştini nu
se puteau dispensa total de ea în opera lor de convertire a elitelor ?
dar nu filosofia, ci Sfînta Scriptură a fost decisivă în formarea teologiei
trinitare şi hristologice a Şcolii neo-alexandrine. Platonicii combăteau
cu putere contactul divinităţii cu oamenii prin sincatabaza — condescen­
denţa şi întrupare în corp omenesc. Profeţiile mesianice din Vechiul
Testament şi intervenţia directă a Logosului în lume au chezăşuit mîn-
tuirea. Fiinţa umană e de o excepţională valoare, dar ea nu poate fi
îndumnezeită — zic neo-alexandrinii — fără kenoza Logosului, adică
fără întruparea Lui. Formula hristologică a Sf. Chirii după care în Hris-
tos este «o singură fire întrupată» nu e monofizită decît în aparenţă
pentru cine stă să analizeze cu atenţie gîndirea şi concluzia marelui
Patriarh alexandrin. «O fire întrupată» înseamnă «o fire», care se «în­
trupează» în firea umană ; în chip logic şi practic deci sînt două firi.
Firea divină n-a anulat în nici un fel firea umană, cum pretindeau ad­
versarii vechi şi noi ai Sf. Chirii.
Adevărul credinţei era socotit ca ceva obiectiv. învăţaţii didasca-
leului puteau face speculaţii, dar regula de credinţă era ceea ce forma
temeiul şi norma indiscutabilă a ştiinţei teologice. Adevărul dat de cre­
dinţă era conceput ca gnoză prin mijlocirea harului. Nu există cunoaş­
tere fără credinţă. Nu există înţelegerea adevărului fără curăţia sufle­
tului. Nu există cunoaştere a lucrurilor divine fără trăirea în această
cunoaştere. Prin progresul propriei lor gîndiri dar şi prin reacţia cri­
70 F ATROL.O GIE

ticii antiohîene, neo-alexandrinii nu mai folosesc metoda alegorică, de-


cît în scrierile de edificare, în pareneze sau omilii, dar nici aici tot­
deauna ; în discuţiile dogmatice şi polemice, ei utilizează în general
metoda istorico-gramaticală, mai puţin pe cea alegorică.
b. Şcoala antiohiană apărută pe la 260 d.Hr., sub conducerea lui
Lucian de Antiohia, cu circa 70—80 de ani mai tînără decît şcoala ale­
xandrină, a cunoscut trei perioade : 1) de formaţie (260—360), 2) de
apogeu (36C—430) şi 3) de decadenţă (după 430). Apărută în alt mediu
şi în alte condiţii decît cele ale şcolii alexandrine şi slujită, în general,
de oameni cu altă formaţie, şcoala antiohiană s-a distanţat de sora ei
din Egipt, prin adoptarea unui spirit istoric şi critic sever, datorită, pro­
babil, influenţei aristotelice şi unui realism propriu grecilor din Asia
Mică. Reprezentanţi de seamă din epoca de apogeu s în t: Diodor de Tars,
Teodor de Mopsuestia, Polihroniu de Apameea şi Sf. Ioan Gură de Aur.
Specialitatea principală a şcolii era exegeza bazată pe cercetarea rigu­
roasă a textelor şi pe interpretarea lor istorico-gramaticală. Se elabora
aici o exegeză raţională, datorită căreia, teologia a creat unele lucruri
de valoare indiscutabilă. Exegeza biblică a Sf. Ioan Gură de Aur e una
din perlele genului. Erudiţia lui Diodor în domeniul general al ştiinţe­
lor era impresionantă. Dar exegeza raţionalistă şi spiritul pozitiv la
toate nivelurile ocoleau, adesea, misterul divin, sau i se opuneau, pro-
vocînd erori de doctrină din cele mai grave, ceea ce ducea la condam­
narea lor în sinoade şi apoi la dispariţia operelor lor. Incepînd cu înte­
meietorul şcolii, Lucian, «acest Arie înainte de Arie», trecînd prin Teo­
dor de Mopsuestia, al cărui subiectivism şi criticism «frizau raţiona­
lismul», şi isprăvind cu Nestorie, unul din cei mai notorii eretici, şcoala
antiohiană a înscris destule lipsuri. Dar ea a înscris şi mari succese
misionare şi teologice, prin oameni ca Sfinţii Eustaţiu de Sevasta şi
Ioan Gură de Aur, a căror pietate şi ortodoxie au fost şi sînt modele
pentru toată creştinătatea. Acelaşi Cayre notează următoarele tendinţe
caracteristice ale şcolii antiohiene : 1) un moralism, care, dacă prin Sf.
Ioan Gură de Aur a creat adevărate capodopere, preţuite chiar de ne­
credincioşi, ele au orientat spre pelagianism, printr-un scriitor ca Teo­
dor de M opsuestia; 2) folosirea filosofiei aristotelice, care favorizează
o metodă analitică, precisă şi pozitivă, dar şi un raţionalism limitativ,
ŞCOLILE DE TEOLOGIE P A TR IST IC A 71

putînd frîna sensul Sf. T radiţii; 3) în teologie şcoala susţine distincţia


între Persoanele trinitare, care sînt numite ipostase ; 4) în hristologie,
ea pune accentul pe umanitatea Mîntuitorului, insistînd uneori asupra
acesteia aşa de mult, încît neglijează legătura dintre umanitate şi di­
vinitate în unitatea Logosului întrupat şi se ajunge, uneori, chiar îna­
inte de Nestorie, la tăgăduirea Omului-Dumnezeu.
Aceste tendinţe arată că şcoala antiohiană completa uneori pe
sora sa, şcoala alexandrină, în domeniul trinitar şi hristologie, luptînd
mai ales contra curentului monofizit, dar şi a celui triteist care ar fi
putut rezulta dintr-o distincţie exagerată a ipostaselor. Graţie, poate,
originii semite a sirienilor, şcoala antiohiană susţine cu tărie unicitatea
lui Dumnezeu, raţiune pentru care ei nu acordă calificativul de Fiu «Lo­
gosului preexistent», ci numai lui Hristos, care a trăit în istorie. De
aici accentul pus pe umanitatea lui Hristos, idee care avantaja comba­
terea dochetismului şi a neacceptării realităţii istorice a lui Iisus Hris­
tos, dar care, simultan, primejduia teandria Fiului lui Dumnezeu întru­
pat. Sfîntul Duh era considerat ca fiind al Fiului şi al Tatălui, dar al
Fiului întrupat, care este' om, dar şi Dumnezeu. Efect al interpretării gra­
maticale, care pune accentul mai ales pe umanitatea Mîntuitorului. In
problema ipostaselor în care noţiunea ipostasă este tradusă cînd cu
substanţă, cînd cu persoană, cînd cu fiinţă sau realitate substanţială
(Taţian, Origen, Sinodul I ecumenic în anexe), ceea ce a derutat uneori
pe teologii occidentali, în frunte cu Ieronim, şcoala alexandrină a aju­
tat şcoala antiohiană, cum reiese din Simbolul de unire dintre Sf. Chirii
şi Ioan de Antiohia, din ziua de Crăciun a anului 433, simbol în care
şcoala antiohiană recunoştea în Mîntuitorul două firi şi o persoană şi
accepta condamnarea lui Nestorie de la Sinodul III ecumenic de la Efes
(431). Se ştie că Sf. Părinţi Capadocieni, în frunte cu Sf. Vasile cel
Mare, au fost aceia care au «'lămurit» şi «standardizat» noţiunea de
«ipostasă». Se ştie că de la sinodul II ecumenic din Constantinopol (381)
formula «Trei ipostase într-o singură fiinţă» a intrat în circulaţie ca
expresie a credinţei trinitare ortodoxe. Cît priveşte influenţa filosofiei
aristotelice asupra şcolii antiohiene, e de ajuns să amintim că sincre­
tismul raţional al lui Eunomiu, combătut de Sfinţii Părinţi Capadocieni,
îndeosebi de Vasile cel Mare şi Grigorie de Nyssa, se exprimă printr-o
logică de deosebit efect, mai ales în cunoscuta Apologie a ereziarhului ?
72 PA TR O LO G IE

cităm ca exemplu, raportul dintre acţiune şi fiinţă : «Pentru ca noi ju ­


decăm acţiunea din lucruri, adică din fapte concrete, nu considerăm
artă nevoia de a o uni cu fiinţa. Fiinţa este fără început, simplă şi fără
sfîrşit, pe cînd acţiunea are sfîrşit. Chiar dacă acţiunea ar fi un lucru
fără început, el nu e fără sfîrşit, pentru că nu e posibil ca atunci cînd
încetează lucrurile, să nu înceteze şi acţiunea...» (Apologia 23, P.G.
30, 857 D). Moralismul abundent al şcolii antiohiene era necesar în pe­
rioada a Il-a pentru toată lumea creştină, dar mai ales pentru regiunile
acoperite de această şcoală. Era un moralism biblic aplicat scăderilor
personale şi sociale ale timpului. Sub acest raport, şcoala antiohiană
a completat şcoala neo-alexandrină.
c. Şcoala tradiţionalistă sau, în general, a Palestinei, grupează scri­
itorii adversari ai lui Origen şi ai ereziilor, îndeosebi ai arianismului,
dar şi istorici de seamă şi mari cateheţi. Tradiţionalismul nu însemna
excluderea anliohianismului sau a neo-alexandrianismului, ci ocolirea
exceselor unuia şi ale celorlalţi, excese care sînt combătute uneori cu
violenţă, mai ales origenismul. Deşi semiarian şi aparţinînd, în general,
şcolii neo-alexandrine pe care Origen o crease şi la Cezareea Palesti­
nei, unde Eusebiu a reorganizat biblioteca şi a lucrat, «Herodotul creş­
tin» poate fi aşezat şi printre tradiţionalişti, mai ales prin primele şapte
cărţi ale Istoriei sale bisericeşti, scrisă în Palestina, propria sa patrie,
care era şi aceea a Mîntuitorului şi a Sfinţilor Apostoli. Graţie Istoriei
sale bisericeşti ştim cum s-a format, cum s-a îmbogăţit şi ce autoritate
excepţională a căpătat Sfînta Tradiţie alături de Sfînta Scriptură, Sfînta
Tradiţie care era esenţa însăşi a istoriei Bisericii. Pe linia Sfintei Tradi­
ţii pe care o descrie, Eusebiu combate sever numeroasele erezii pe care
le înregistrează, lucru pe care-1 fac şi continuatorii operei sale, ca epis­
copul Ghelasie al Ierusalimului sau istorici din afara Palestinei, ca So-
crate, Sozomen, Teodoret al Cyrului etc. Sfîntul Epifanie, născut la Ele-
utheropolis în Iudeea, mare savant şi poliglot, combate cu înverşunare
în opera sa Panarion sau Cutia cu doctorii, 80 de erezii în care include
şi şcoli de filosofie păgîne şi poate iudaice, dar se manifestă ca un tra­
diţionalist adesea îngust, neacceptînd filosofía şi excluzînd orice raport
între creştinism şi lumea antică. Combate cultul icoanelor şi, manevrat
de viclenia lui Teofil al Alexandriei, urmăreşte pe Sf. loan Gură de
ŞCOLILE DE TEOLOGIE P A TR IST IC A 73

Aur pînă în pînzele albe, acuzîndu-1 de origenism. Dar doctrina Sfîntului


Epifanie este perfect ortodoxă, prezentată limpede şi complet, mai ales
în lucrările sale Ancoratul şi Panarion contra ereziilor. Printr-o taină
negrăită Logosul S-a întrupat de buna Sa voie şi, din prea marea Sa iu­
bire de oameni, a luat asupra Sa toate cele ale făpturii Sale, ca să osîn-
dească păcatul în trup, să înlăture blestemul pe cruce şi în iad să rupă
boldul morţii (Panarion 69, 5a, P.G. 42, 234). în Sfînta Treime, Per­
soanele sînt egale, Sfmtuil Duh este enipostatic şi constituie unirea Tre­
imii j El este pecetea mărturisirii (op. cit., 64, 2, P.G. 41, 1053). îmbră-
ţişînd hotărîrea Sinodului I Ecumenic de la Niceea (325), Sf. Epifanie
d eclară: «Antiohienii mărturisesc că Tatăl, Fiul şi Sfîntul Duh sînt
deofiinţâ, Trei ipostase, o singură Fiinţă, o singură dumnezeire, după
cum există o credinţă adevărată, care vine de la strămoşi şi care este
profetică, evanghelică şi apostolică. Această credinţă au mărturisit-o
Părinţii şi episcopii noştri adunaţi în sinodul de la Niceea, sub împă­
ratul Constantin cel Mare şi prea fericit» (op. cit., 73, 34, P.G. 41, 468).
Cuvintele Sfintei Scripturi n-au nevoie de alegorie spre a se impune,
ci de cercetare şi de simţire spre a se înţelege puterea fiecărui argu­
ment. Trebuie să ne folosim şi de Tradiţie, căci nu toate pot fi înţelese
din Sfînta Scriptură. Sfinţii Apostoli ne-au transmis unele în Scriptură,
altele în Tradiţie (op. cit., 61, 6, P.G. 41, 1047).
Unul din reprezentanţii cei mai autentici ai şcolii tradiţionaliste a
fost Sf. Chirii, episcopul Ierusalimului, care, în cele 24 de Cateheze ale
sale, rostite în 350, în marea Biserică a învierii, construită de împăratul
Constantin cel Mare, învaţă o doctrină ortodoxă, mai puţin folosirea
cuvîntului homoousios, de teama arienilor. El explică pe larg simbolul
de credinţă, cu dezvoltări ortodoxe asupra păcatului şi a botezului, a
mirungerii şi a Sf. Euharistii, pentru care nu foloseşte epicleza textual,
dar o redă în rezumat cînd zice : «După ce ne-am sfinţit pe noi înşine
prin aceste cîntări duhovniceşti, rugăm pe iubitorul de oameni Dum­
nezeu să trimită pe Sfîntul Duh asupra celor ce sînt puse înainte, ca
să facă pîinea trupul lui Hristos, iar vinul sîngele lui Hristos. Căci, în
chip sigur, tot ceea ce atinge Sfîntul Duh se sfinţeşte şi se preface»
(Cateheza 23 mistagogică 5, 7, P.G. 33, 1113). Se dau amănunte asupra
74 PA TH O LO G IE

rugăciunilor despre care vorbeşte şi Egeria, în Notele sale de călătorie


asupra slujbelor pascale la Ierusalim. în anul 383 (Cf. Pr. dr. Marin M.
Branişte, Însemnările de călătorie ale Peregrinei Egeria, sec. IV. Tra­
ducerea românească a textului, cap. XXXVII ş.u., în Mitropolia Olte­
niei, XXXIV, Nr. 4—6, 1982, p. 367 ş.u. şi passim.).
Sfîntul Chirii stăruie asupra învierii morţilor, invitînd pe catehu-
menii săi să privească la însuşi Sf. MoTmînt al Domnului, aflător în
biserica unde el vorbea, privilegiu pe care nu-1 puteau avea catehu-
menii din celelalte biserici ale lumii creştine. El semnalează impor­
tanţa Bisericii catolice-universale, în comparaţie cu «peşterile» ereti­
cilor (Cateheza 18, 23, 26, P.G. 33, 1044, 1018). Teologia sa simplă,
clară, dar adîncă şi expusă cu un rar talent pedagogic în catehezele
sale, face din Sf. Chirii un mare om al Bisericii şi pune pe fruntea şcolii
tradiţionaliste o frumoasă cunună.
d. Şcoala siriană de la Edessa, se pare patria traducerilor
veche siriană şi Peşito ale Noului Testament, locul unde se păstrează
moaştele Sf. Apostol Toma de la 349 încoace, poate şi acela unde
a apărut Diatessaronul. Se pare că Bardesane a înfiinţat aici o
şcoală, cultivînd ştiinţele naturii şi sfinţenia. Sfîntul Efrem a creat la
Edessa o şcoală creştină pe care a reprezentat-o în mod strălucit prin
viaţa, operele şi învăţătura sa. Mare ascet, predicator şi poet prin Mem-
rele şi Madraşele şi alte opere ale sale, supranumit «chitara Sfîntului
Duh», smerit şi ortodox în toată învăţătura şi evlavia sa, Sf. Efrem
Şirul a combătut pe Bardesane, Marcion, Manes şi pe «sceptici», adică
pe arieni şi anomei, scriind exclusiv în siriacă. Doctrina sa se inspiră
din aceea a Sf.Părinţi Capadocieni, pe care tradiţia spune că i-a şi
vizitat. El împărtăşeşte cu aceştia credinţa că Fiinţa divină s-a făcut
asemenea nouă, pentru ca noi să ajungem asemenea ei. Hristos ne-a
comunicat nouă slava Sa şi şi-a însuşit slăbiciunea noastră.Sf. Efrem
stăruie mult asupra sfinţeniei Fecioarei Maria şi ridică o para­
lelă între Ea şi Eva. Susţine prezenţa reală în jertfa euharistică. Fru­
museţea poeziei sale străbate chiar prin oglinda mai mult sau mai puţin
fidelă a traducerilor. Sfîntul Efrem preamăreşte preoţia aproape în ace­
iaşi termeni ca Sf. Ioan Gură de Aur. Umanismul său e de o rară fru­
ŞCOLILE DE TEOLOGIE PA T R IS T IC A 75

museţe. Locuitorii raiului sînt sfinţii. Raiul e alcătuit din muncă, liber­
tate, dreptate şi viaţă. Sfîntul Efrem compară frumuseţea lui Hristos
şi a creştinului mîntuit cu frumuseţea perlei. Şcoala siriacă ortodoxă
s-a impus încă din sec. IV prin operele şi prestigiul Sf. Efrem, care
a fost tradus în greacă, latină, armeană, coptă, arabă, etiopiană şi sla­
vonă. Şcoala era, pînă la un punct, o sinteză a celorlalte şcoli pa­
tristice. Situaţia geografică a Edessei — la marginea imperiului — a
făcut ca după moartea Sf. Efrem (373) şi a succesorilor săi (Cyrillonas,
Balai, Rabulas) acest oraş să devină reşedinţă a şcolii nestoriene pînă
în 489, apoi centru monofizit etc.
în aria creştinismului răsăritean vor mai fi fost şi alte şcoli cate-
hetice în centre mai mari, care instruiau pe candidaţii la botez. Îm­
păratul Teodosie al II-lea a creat Universitatea din Constantinopol în
425, iar şcoli cu nivel teologic mai ridicat vor fi existat şi în unele mari
mînăstiri din Egipt, Palestina şi Grecia.
f. în Apus n-a existat genul de şcoli răsăritene menţionate, deşi în
perioada I, oameni ca Sf. Iustin Martirul, Taţian, Tertulian, Metodiu de
Olimp aveau şcolile în care învăţau pe cei ce doreau să devină creş­
tini. In perioada a Il-a, Fericitul Ieronim deschisese o şcoală de exe­
geză biblică la Roma, pentru un număr de doamne romane, şcoală pe
care a transferat-o, apoi, la Betleem. Se pare că episcopii din marile
centre ca Roma, Milano, Ravena, Lyon etc. aveau asemenea şcoli.
Mînăstirile mari de la Monte Cassino, Vivarium (în sudul Italiei)
şi Lerinum dispuneau de biblioteci cu manuscrise preţioase ; ştim că în
timpul lui Cassiodor (485—580), la Academia din Vivarium, daco-ro-
manul Dionisie Exiguul preda dialectica.
Reprezentantul cel mai strălucit al ştiinţei teologice patristice în
Apus a fost Fericitul Augustin, ale cărui operă şi ştiinţă uriaşă l-au im­
pus pentru totdeauna. El însuşi, fost student şi profesor la Cartagina,
Roma şi Milano, continuu înconjurat de prieteni şi colegi de studiu, cum
reiese din Confesiunile (Mărturisirile) sale, marele episcop va fi orga­
nizat, foarte probabil la Hippo Regius, o şcoală catehetică şi, poate, ceva
mai mult, deşi izvoarele nu ne spun nimic în această privinţă. Marile
sale controverse cu maniheii, donatiştii şi pelagienii sînt duse cu spi­
76 PATH OLOGIE

ritul critic al unei dramatice experienţe personale, dar şi al unei at­


mosfere de şcoală. Critica pe care o face operelor sale în Retractationes
şi imensa lui capacitate de munca, inclusiv corespondenţa sa cu atîţia
oameni de ştiinţă ai timpului in toate problemele umane şi divine, in­
dică pe Augustin drept un mare creator de şcoli în sensul unui puter­
nic curent de gîndire şi spiritualitate, care va domina evul mediu oc­
cidental, uneori cu ecouri şi în Răsăritul creştin.

B I B L I O G R A F I E

J. Quasten, Patrology, III, 2—3 ; B. Allaner—A. Stuiber, Patrologie, 188—190 ;


Catchetical School oí Alexandria, O.D.C.Ch. second edition de F. L. Cross şi E. Li­
vingstone, Londra, 1974, 248—249 ; G. Bardy, Pour l'histoire de l'École d'Alexandrie,
Vivre et Penser, II, 1942, 80— 109; Alexandrian Theology, O.D.C.Ch. 35—36; P. Brezzy,
La Gnosi Cristiana di Alessandria e le antiche scuole cristiane, 1950; Antiochene
Theology, O.D.C.Ch., 65—66 ; Cyrill St., O.D.CCh., 369 ; E.R.H. Hayes, L'École d’Edesse,
Paris, 1930 ; P. Hadot, Le scuole neoplatoniche di Atene ed Alessandria e le con-
troversie cristologiche nel secolo V, in Storia della iilosoiia, 4 : La iilosolia elle-
nistica e la patristica cristiana del II secolo a.C. V secolo d.C. Diretta du Mario dal
Pra. Milano, F. Vallardi, 1975, 371—391 ; G. Madee, La christianisation de Vhellenisme.
Thème de l’histoire de la philosophie patristique, in Humanisme et la loi chrétienne.
Mélanges scientifiques du Centenaire de l'Institut Catholique de Paris. Publiés par
Y. Marchasson et Ch. Kannongiesser, Paris, Beachesne, 1976, 399—40b.
SC R IITO R I D IN EGIPT

74

ARIE
' (256—336)

Probabil libian de origine, Arie a fost ucenicul lui Lucian de An-


tiohia, de la care a primit esenţialul viitoarei sale doctrine. A fost hi­
rotonit diacon de Sf. Petru, Arhiepiscopul Alexandriei (312), şi preot
de Achillas (312—313), care i-a încredinţat spre păstorire una din prin­
cipalele biserici ale Alexandriei, aceea a Sf. Baucalis. Spre 318 a înce­
put să se vorbească despre predicile sale prin care susţinea o credinţă
pe care o prezenta ca fiind a Bisericii. Nu ne putem da seama precis
despre învăţătura sa pentru că el a scris puţin şi pentru că s-au păstrat
foarte puţine fragmente din ceea ce a scris. Ce este sigur e că epis­
copul Sf. Alexandru al Alexandriei a cerut lui Arie să renunţe la în­
văţătura sa, lucru pe care acesta l-a refuzat. Sfîntul Alexandru convoacă
la 318 (după alţii la 320) un sinod, în care circa 100 de episcopi egip­
teni osîndesc pe Arie, dar acesta se îndîrjeşte, îşi caută sprijinitori prin­
tre foştii colegi la şcoala lui Lucian şi-şi ataşează profund dintre a-
ceştia pe Eusebiu al Nicomidiei. Doctrina raţionalistă a lui Arie atrage
şi alţi adepţi şi astfel se introduce disensiune, confuzie şi tulburare
gravă în Biserica Răsăritului. Pentru a menţine pacea în imperiu, îm­
păratul Constantin cel Mare convoacă la Niceea (325) primul sinod ecu­
menic, unde Arie e din nou condamnat, de data aceasta de peste trei
sute de episcopi, şi se stabileşte adevărata învăţătură ortodoxă a rapor­
tului dintre Tatăl şi Fiul, graţie mai ales intervenţiei Sf. Atanasie, pe
atunci diacon. Arie e exilat în Illyria şi împreună cu el şi Eusebiu al
Nicomidiei. Dar, ca totdeauna, erezia a uneltit din umbră, cu rezultatul
78 PATH OLOGIE

că împăratul a rechemat, în 328, pe Arie, din exil, poate şi sub influ­


enţa Constanţiei, sora lui Constantin, ocrotitoare a arienilor. Două si-
noade, ţinute la Tyr şi Ierusalim, în 335, hotărîseră reprimirea lui Arie
în Biserică şi în cler, iar împăratul stabilise ca reconcilierea ereziar-
hului cu Biserica să se facă solemn de către Arhiepiscopul de Constan-
tinopol, dar în ajunul zilei respective, Arie a decedat (336).

1. OPERA

Arie a scris un număr de scrisori, o operă în versuri şi proză şi,


probabil, omilii la Evanghelii şi predici prin care-şi susţinea erorile sale.
Dintre scrisori s-a păstrat cea adresată lui Eusebiu al Nicomidiei, că­
ruia i se plînge de persecuţiile din partea episcopului Alexandru pentru
ideile sale (la Sf. Epifanie, Contra erez., 69, 7 ; Teodoret, Istoria bise­
ricească 1, 4), una către Sf. Alexandru al Alexandriei, sub forma unei
mărturisiri de credinţă (Sf. Atanasie, Despre sinoade, 16 ? Sf. Epifanie,
Ibidem', Sf. Ilarie, De trinitate 4, 12 ş .u .; 6, 5 ş.u.), altă scrisoare către
împăratul Constantin, sub forma unei mărturisiri de credinţă, care tre­
buia să-i aducă reprimirea în Biserică (Socrate, Istoria bis., 1, 26, ’2 ;
Sozomen, Istoria bis. 2, 27, 6). S-au mai păstrat fragmente din opera sa
Thalia în proză şi versuri, în metru sotadic, adică lax şi efeminat, cum
notează Sf. Atanasie, care ne-a transmis un număr de versuri (Despre
sinoade 15 ; Cuvîntare contra arienilor 1,5). Ereziarhul era un om învă­
ţat şi meşter în propagarea ideilor sale printre marinari, muncitorii de la
ateliere şi călători (Filostorgiu, Istoria bis., 2, 2). La începutul Thaîiei,
Arie pretindea că el era învăţat şi înţelept în toate lucrurile, ca unul
care primise Sfîntul Duh şi se împărtăşise din înţelepciune (Sf. Atanasie,
Cuvînt contra arienilor 1,5).

2. DOCTRINA

Arie n-a lăsat un sistem propriu-zis de gîndire, cel puţin aşa cum
reiese din puţinele fragmente păstrate din opera sa. Gîndirea sa pare a
fi mai degrabă o reacţie la gîndirea Ortodoxiei oficiale a Bisericii. In
Scrisoarea către Eusebiu al Nicomidiei, el precizează că învăţătura sa
se ridică împotriva predicii lui Alexandru al Alexandriei, care susţinea
că Tatăl şi Fiul erau coeterni, nenăscuţi, ori că Fiul era născut din veci,
SC R IIT O R I D IN E G IP T 79

fără deci să fi fost propriu-zis născut. Dumnezeu nu precede pe Fiul,


nici prin gînduri şi nici prin interval, întrucît Dumnezeu şi Fiul sînt
eterni şi deci Fiul nu e precedat de Dumnezeu. Ereziarhul se plînge lui
Eusebiu că e persecutat pentru că el susţine contrariul, şi anume că
Fiul are un început, pe cînd Dumnezeu nu are un început, că Fiul pro­
vine din nimic, pentru că El nu e nici parte din Dumnezeu, nici ceva
în subordine (H. G. Opitz, Athanasius, W erke III, 1, 1—3). în Thaîia,
autorul dă ceva mai pe larg raporturile dintre Tatăl şi F iu l: Dumnezeu
n-a fost totdeauna tată, ci a fost o vreme cînd era numai Dumnezeu.
Exista atunci numai monada, nu şi diada, care a venit mai pe urmă
(v. 20). Dumnezeu a ajuns tată ulterior. Fiul n-a existat din totdeauna.
EI a ieşit prin voinţa Tatălui din cele neexistente. Fiul este o creatură
ca toate creaturile. Logosul lui Dumnezeu n-a fost de la început, ci a
venit pe urmă : a fost o vreme cînd. El nu exista. Nu exista înainte de
a fi fost născut. El nu este propriu fiinţei Tatălui. Hristos nu este Dum­
nezeu adevărat.
Crearea lumii a fost cauză a creării Fiului. Dumnezeu, voind să zi­
dească natura creată şi văzînd că această natură nu poate atinge mîna
Tatălui celui pur, creează pe unul singur şi-L numeşte Fiu, Logos, înţe­
lepciune, pentru ca prin intermediul Sau să poată zidi şi pe toate ce­
lelalte, inclusiv pe noi. Logosul nu este copilul propriu ieşit din natura
Tatălui, ci o creatură prin har. Logosul n-ar fi apărut dacă Dumnezeu
n-ar fi vrut să ne creeze pe noi. Există un Logos şi o Înţelepciune pro­
prii lui Dumnezeu din care au ieşit Logosul şi înţelepciunea de care
vorbesc oficialii Bisericii. Deci Logosul şi Fiul sînt Logos şi Fiu prin
har, prin participare la Logosul divin (Sf. Atanasie, Contra arienilor I,
5, 9 ; P.G. 26, 21 B, 29 B). Hristos nu este adevărata putere a lui Dum­
nezeu, ci una din cele numite puteri. La fel stă lucrul cu înţelepciunea :
aceea a lui Dumnezeu este necreată, pe cînd cele create sînt multe.
Logosul este schimbător ca noi oam enii; prin natura liberului său ar­
bitru e bun, cît timp vrea ; el nu e ca piatra sau ca lemnul, imobil faţă
de sine însuşi. Dumnezeu preştiind că El va fi bun i-a dat cu anticipaţie
slava pe care a avut-o ca om şi prin virtute. Din faptele sale Dumnezeu
l-a făcut să fie astfel (P.G. 26, 21 C ; P.G. 25, 564).
Bun prin liberă alegere şi liberă determinare şi schimbător prin
natura sa, Logosul nu este Dumnezeu adevărat, ci numai cu numele,
80 PA TR O LO G IE

prin participare la har, cum am menţionat deja. El este străin şi ne­


asemănător la fiinţă cu Tatăl, ca toate celelalte creaturi (Sf. Atanasie,
Contra arienilor I, 6, P.G. 26, 21 D—24 A). Tatăl este invizibil Fiului,
care nu poate vedea pe Dumnezeu decît potrivit propriilor sale dimen­
siuni, adică aşa cum cunoaştem şi noi, după puterea noastră (Sf. A ta­
nasie, Contra arienilor, I, 6, P.G. 26, 24AB; Thaîia, vv. 12— 15). Logosul
nu-şi cunoaşte nici propria Sa fiinţă.
în domeniul trinitar, ereziarhul susţine că Tatăl, Fiul şi Sfintui Duh
sînt prin natură împărţiţi, înstrăinaţi, izolaţi, deosebiţi şi în necomu-
niune unii cu alţii. Ei sînt infinit de neasemănători unii cu alţii, atît
sub raportul fiinţei, cit şi sub acela al slavei (P.G. 26, 24 B ; Thaiia,
v. 23). Logos şi înţelepciune prin deducţie (Thaîia, vv. 25—26), Fiul a
fost ridicat la un «nume mai presus de tot numele, pentru ca în numele
lui să se plece tot genunchiul, al celor cereşti şi al celor pămînteşti şi
al celor de dedesubt» (Filip. 2, 9—10) (G. Bardy, La Thaiie d'Arius, în
Revue de Philologie, de Littérature et d'Histoire anciennes, Troisième
Série, juiller, 1927, p. 211—233).
Din aceste consideraţiuni, pe care nu le putem închega într-un sis­
tem precis, reiese, totuşi, că, după Arie, Fiul sau Logosul lui Dum­
nezeu nu era Dumnezeu, întrucît n-avea nici nenaşterea, nici eterni­
tatea, nici deofiinţimea, nici slava lui Dumnezeu (Thaiia, vv. 1—5). Deşi
Logosul e «născut» de Dumnezeu ca început al creaturilor, El nu are
nimic propriu lui Dumnezeu ca ipostază individuală, nici egalitate, nici
deofiinţime (Ibidem, vv. 7—9). Creat sau născut din nimic de Tatăl, Lo­
gosul şi celelalte ipostaze trinitare sînt neunite şi au o slavă nease­
mănătoare (Thaiia, vv. 16—17). Dacă Fiul nu există altfel decît prin vo­
inţa Tatălui şi dacă toate celelalte nume care i se dau ca : duh, putere,
înţelepciune, slavă a lui Dumnezeu, adevăr, chip, Logos, strălucire, lu­
mină sînt simple reflecţii sau deducţii ( èrcivotat ) (Ibidem, vv. 25—27), e
clar că Hristos nu e Dumnezeu. E uşor de bănuit ce s-ar fi întîmplat
dacă arianismul ar fi reuşit să dăltuiască creştinismul după chipul său,
adică după un Hristos simplu om, fără nici o legătură fiinţială cu Dum­
nezeu, ci circulînd cu o serie de nume-atribute, deducţii ale minţii
umane : creştinismul ar fi ajuns o simplă sectă iudaică sau gnostică şi
ar fi dispărut după un timp. Dacă nu s-a întîmplat aşa, este pentru ca
simţul viu al adevărului predicat de Sfinţii Apostoli şi preluat de
SC R IITO R I D IN E G IP T di

generaţiile următoare şi mai ales viziunea şi forţa misionară apostolică


a Sfinţilor Părinţi din secolele IV şi V au dus o luptă neîntreruptă con­
tra arianismului şi a derivatelor sale, impunînd o viziune istorico-so-
teriologică de teandrie, adică de întrupare a lui Dumnezeu în om, îm­
potriva viziunii filoniene şi neoplatonice antropoteiste sau antro-
poteozare, adică de ridicare a unui om la rangul de divinitate.
S-ar putea vorbi de o adevărată luptă de epopee a Ortodoxiei con­
tra arianismului, care infectase aproape întreaga creştinătate, ce, după
cuvîntul lui Ieronim, «suspina şi se mira că devenise ariană» (Dialog
contra Laciierienilor 19, P.L. 23, 172 C). Dacă Constantin cel Mare a
prezidat sinodul I ecumenic de la Niceea (325) şi a exilat pe Arie, deşi
după trei ani l-a rechemat din exil, în schimb împăraţii Constanţiu şi
Valens au sprijinit în tot chipul arianismul, au exilat episcopi ortodocşi
şi au provocat o confuzie de nedescris în viaţa şi activitatea Bisericii.
Numeroase sinoade ţinute la Roma (341), Antiohia (341), Sardica (343),
Sirmium (351), Arles (353), Milano (355), Sirmium (357), Seleucia şi Ari-
minium (359), în care greutatea o avea numai Eusebiu al Nicomidiei,
devenit între timp arhiepiscop al Capitalei (Bizanţul), au frămîntat şi
confruntat în felurite chipuri doctrina ariană cu cea niceeană şi au în­
chegat cîteodată formule de credinţă derizorii — din care cuvîntul «ho-
moousios» era sistematic înlăturat şi înlocuit cu paleative eretice.
Aceste sinoade, adesea din ordinul împăratului Constanţiu, au deportat
numeroşi episcopi, în frunte cu Sf. Atanasie (exilat de cinci -ori), Libe-
rius al Romei, Sf. Ilarie de Pictavium etc. Sub împăratul Valens a fost
exilat pentru puţin timp episcopul Bretanion ai Tomisului. După moartea
lui Constanţiu (361) şi revenirea Sf. Atanasie la Alexandria, a început o
fază de reconcilieri iniţiată prin sinodul de la Alexandria (362) care
cerea episcopilor (despre care nu se mai ştie sigur care erau ortodocşi
şi care erau arieni) să accepte sinodul de la Niceea şi să respingă aria­
nismul. Lucrul era destul de complicat atît pentru episcopii suspectaţi
de arianism, cît şi pentru autoritatea bisericească ortodoxă, întrucît
arianismului se împărţise în trei direcţii sau ş c o li: anomeii, care susţi­
neau că între Tatăl şi Fiul nu era nici o asemănare, învăţătură predicată
de Arie şi mai ales de Eunomius ; homeenii sau homeii, care proclamau
o simplă asemănare generală între persoanele trinitare, poziţie de cen­
tru reprezentată de Acaciu al Cezareei, spre 355, episcopul got Ulfila
6 — Patrologie
82 PA TR O LO G IE

e tc .; homoousienii, care admiteau o asemănare de substanţă între per­


soanele trinitare, poziţia cea mai apropiată de ortodoxie reprezentată
de Eusebiu al Nicomidiei, Asterius Sofistul, Theogon de Niceea etc.
Erau aşa numiţii semi-arieni — pe care unii ortodocşi i-au primit în
rîndurile lo r ; ei înşişi se lăsau prinşi în această confuzie, dîndu-se drept
ortodocşi şi provocînd o confuzie şi o reţea infinită de intrigi şi ma­
nevre ca într-o luptă navală de mari proporţii (Sf. Vasile cel Mare, De­
spre Simţul Duh, 30). Dacă totuşi această situaţie a putut fi depăşită,
este graţie luptei neîncetate duse de Sf. Părinţi ortodocşi, în frunte cu
marele Atanasie, «atletul lui Hristos», iar după moartea lui, în 373, de
marii capadocieni: Sfinţii Vasile al Cezareei, Grigorie de Nazianz şi
Grigorie de Nyssa, care au scris întinse tratate antiariene, adevărate
monumente de gîndire teologică şi de sfîntă evlavie pentru viaţa creş­
tină. Victoria Ortodoxiei asupra arianismului a fost definitivă la sinodul
II ecumenic de la Constantinopol (381), unde concluziile teologiei ca-
padociene s-au impus pentru totdeauna.

B I B L I O G R A F I E

E d i ţ i i : H. G. Opitz, Athanasius’ W erke III, 1, 1—3 (Urkunde 1); 12—13 (Ur­


kunde 6) ; Teodoret, Istoria bis., I, 5, 1—4, G C S 19, 25—27 j ed, Parmentier} Sf.
Epifanie, Con/ra ereziilor 69, 6, G C S 37, 156— 157 ed. Holl. G. Bardy, Recherches
sur Lucien d'Antioche, Paris 1936, p. 216—278} Sf. Atanasie, Despre sinoade 16, P.G.
26, 709. Sf. Epifanie, Contra ereziilor 69, 7--8, G C S 37, 157— 159 ed. Holl. Sf.
Ilarie, De Trinitate, 4, 12—13; 6, 5—6, P.L. 10, 104—107, 160— 161. G. Bardy, La
Thalie d’Arius, în Revue de Philologie, de Littérature et d'Histoire anciennes, 53
(1917), 211—233.
T r a d u c e r i : Ger/nană ; A. Seider, BKV2, 51 (1926). Engleză: E. R. Hardy,
Christology oi the later Fathers (LCC, 3), London şi Philadelphia, 1954, 329—331.
Franceză : Adh. d’Alès, Le dogme de Nicèe, Paris, 1926, 57—58.
. S t u d i i : P. Sneellma, Der Aulgang des arianischen Streites, Helsingfors, 1904,
79 ş,u. R. Arnou, Arius et la doctrine des relations trinitaircs, Gregor, 14 (1933), 269
—272. E. Boularand, L'hèrèsie d'Arius et la «/o/» de Nicèe, Paris, 1972. M. Richard,
Saint Athanase et la psychologie du Christ selon ics ariens, în Mélanges de Science
Religieuse IV (1947), 5—54. Kannengiesser, Où et quand Arius composa-t-il la Tha­
lie ? în Mélanges. J. Quasten, I, 1970, 346—351. H. I. Marrou, L'arianisme comme
phenomène alexandrin, în C.R.I., 1973, 533—542. M. Simonetti, La eresi ariana, nel
IV secoio, Roma, 1975. M. Meslin, Les arţens d'Occident, 335—440, Paris, 1967. J.
Quasten, Patrology, III, 7— 13. B. Altaner—A. Stuiber, Patrologie, 8-e, Auflage, 1978,
270, 602—603. Arianism şi Arius, în O.D.CCh., 83—84, 87, Paris, Hristou, Patrologia
greacă I (Introducere), 195. '
SC R IIT O R I Î)IN E G IP T 83

75

SFlNTUL ALEXANDRU
(250—328)

Dacă în timpul primului sinod ecumenic de la Niceea (325), Sf.


Alexandru era foarte bătrîn, el se născuse, probabil, în jurul anului
250. Ajuns episcop la 312 sau 313, după Achillas (Socrate, Istoria bis.,
I, 5, P.G. 67, 41 A), Alexandru a condus un «timp Biserica Egiptului în
pace şi linişte. Dar, spre 320, apare criza ariană, provocată de Arie,
unul din preoţii săi, dialectician abil, care, împotriva lui Alexandru,
susţinea neunitatea Sfintei Treimi, căci, dacă Tatăl a născut pe Fiul,
urmează că acesta are un început şi că deci a fost un timp cînd Fiul
nu exista. în consecinţă, Fiul are existenţa din nimic (Ibidem, P.G. 67,
41 B). Concepţia lui Arie s-a întins, a căpătat, progresiv, din ce în ce
mai mulţi aderenţi, mai ales graţie propagandei în scris pe care i-o fă­
cea Eusebiu al Nicomidiei, care avea multă trecere fiind episcop al ora­
şului de reşedinţă imperială. Cum incendiul ereziei s-a întins repede
peste tot Egiptul, Libia, Tebaida superioară şi celelalte provincii şi ora­
şe, Alexandru a convocat un sinod din circa 100 de episcopi egipteni
şi libieni, în care a caterisit pe Arie şi pe partizanii acestuia, după care
a întocmit în numele acestui sinod o enciclică pe care a trimis-o tu­
turor Bisericilor. Din această foarte importantă epistolă a lui Alexandru,
păstrată la istoricul Socrate (Istoria bisericească I, 6, P.G. 67, 44 A—
52 A), aflăm că autorul considera pe Arie şi partizanii lui drept duş­
mani ai lui Hristos, apostaţi şi înainte mergători ai lui Antichrist. Ale­
xandru dă şi numele membrilor acestei prime grupe de a rie n i: Arie,
Achillas, Aithales, Carpones, alt Arie, Sarmates, Euzonis, Lucius, Iu-
lianus, Menas, Helladius, Gaius, Secundus şi Theonas (Ibidem, 45 AB).
Caterisiţi, aceştia au fost primiţi de Eusebiu al Nicomidiei, unde în­
cearcă să «amestece minciuna cu adevărul şi nelegiuirea cu evlavia,
dar nu vor putea, căci adevărul biruie şi nu este nici o comuniune între
lumină şi întuneric şi nici înţelegere între Hristos şi Beliar» [Ibidem,
48 A). Alexandru e îndurerat de pierderea acestor oameni, care învă­
ţaseră cîndva cele ale Bisericii, dar acum le-au părăsit. Asemenea ca­
84 p a t r o l o g ie

meleonilor, arienii s-au schimbat şi sînt mai răi decît oricare alţi ere­
tici, pentru că, trădători şi apostaţi, au atacat pe Hristos însuşi (Ibidem,
49 BC). Această enciclică a fost primită variat, dar a făcut şi mulţi di­
zidenţi prin îndîrjirea şi mai mare a primilor arieni, îndeosebi a lui
Eusebiu al Nicomidiei, devenit puternic la curtea imperială şi scriind
scrisori de propagandă în toate părţile, inclusiv lui Alexandru, îndem-
nîndu-1 să reprimească pe Arie în comuniune, dar scriind şi altora sa
nu accepte favorabil enciclica arhiepiscopului Alexandriei. Astfel tul­
burările creşteau nu numai între întîistătătorii Bisericilor, ci şi între
mulţimile de credincioşi, împărţiţi acum în două. Cu arienii s-au ames­
tecat şi melitienii, al căror episcop Meletios fusese caterisit pentru ca
se lepădase de Hristos şi sacrificase zeilor în timpul persecuţiei lui
Diocleţian. Pe deasupra, Meletie calomniase pe Acjileas şi Alexandru,
episcopii Alexandriei (Ibidem, 52 C—53 AB), şi era de acord cu Arie
să insulte pe episcopul titulat al capitalei Egiptului.
Prevenit de aceste neînţelegeri şi sfîşieri între creştinii egipteni,
Constantin cel Mare trimite pe episcopul Hossiu al Cordobei din Spa­
nia cu o scrisoare către Alexandru şi Arie, în care după ce deplînge
dihonia dintre aceştia şi împărţirea poporului în două, adică ruperea
lui din armonia unui singur trup, «consideră cearta lor drept o poli­
loghie» (Ibidem, 7, 56 C), incapabilă de vreun bine, ci bună numai să
pună «prea sfîntul popor» în stare de sfîşiere şi blestem, oamenii ne-
înţelegînd nimic din problema în discuţie. Disputa între Arie şi Alexan­
dru ar fi ca o controversă pentru lucruri mici între filosofi, care, deşi
sînt de acord în ideea lor principală, uneori se pot separa în declara­
ţiile parţiale. Cu toate că ei se deosebesc în virtutea ştiinţei, ei sînt de
acord în unitatea Corpus-ului (Ibidem, 57 AB). Elementele certei celor
doi sînt de natură populară, neînţelegeri de copii mai degrabă decît
de lucruri de nivelul preoţilor şi al înţelepţilor. «Să ne depărtăm de
bună voie de ispitele diavolului». Şi împăratul îndeamnă stăruitor pe
cei doi să păstreze comuniunea, întrucît ei au aceeaşi credinţă. «în ma­
terie de Providenţă divină, voi să aveţi o singură credinţă, o sin­
gură înţelegere şi un singur tratat cu Dumnezeu». Fără să constrîngă
pe cei doi, Constantin susţine că seriozitatea unirii lor poate fi păstrată
în toată puritatea, deşi pot subzista unele foarte mici deosebiri între
ei «pentru ca noi nu voim toţi acelaşi lucru în toate» (Ibidem, 57 D).
SC R IITO R I D IN E G IP T 85

Amănuntele certei să fie examinate cu atenţie, dar deosebirile de pă­


reri să fie reţinute în taină de fiecare ; cei doi să se întoarcă la prie­
tenia şi harul lor, purificîndu-şi sufletele, recunoscîndu-se pe ei înşişi
şi redînd întregului popor propria sa afecţiune. împăratul cere celor
d o i: «Redaţi-mi zile liniştite şi nopţi fără grijă, ca să am plăcerea lu­
minii curate şi să mi se păstreze pentru viitor bucuria liniştită a vieţii.
Altfel va fi nevoie să suspin şi să mă acopăr în întregime de lacrimi
şi să nu mai trăiesc mîngîiat restul vieţii» (îbidem, 57, D, 60 AB).
Această scrisoare abilă şi binevoitoare, care îndemna la înţele­
gere, iertare şi prietenie pe Alexandru şi Arie, de dragul liniştii po­
porului, şi al împăratului însuşi, n-a avut efectul dorit de Constantin
cel Mare. Scopul bisericesc, dar mai ales politic, al scrisorii e clar : uni­
tatea conducătorilor Bisericii garantează unitatea imperiului, fără care
împăratul nu mai are zile şi nopţi liniştite, ci lacrimi. Compararea neîn­
ţelegerii dintre Alexandru şi Arie cu disputa dintre filosofi, care, deşi
nu se înţeleg totdeauna asupra unor detalii, dar sînt de acord asupra
esenţialului doctrinei lor, poate proveni din colaborarea unui consilier
şi filosof al curţii imperiale, dar mai ales din partea lui Eusebiu al Ni-
comidiei, care voia să ajute pe Arie sa reintre în comuniune cu Alexan­
dru, care-1 caterisise. Dar cum intervenţia imperială n-a reuşit, Constan­
tin a convocat sinodul de la Niceea (325), format din 318 Sfinţi Părinţi,
pe care Socrate îl descrie printr-un larg pasaj citat din cartea a IlI-a a
«Vieţii Iui Constantin», operă a lui Eusebiu al Cezareei Palestinei. Si­
nodul prezidat de împărat a anatematizat pe Arie şi pe partizanii l u i :
Eusebiu al Nicomidiei, Teognis al Niceei, Maris al Calcedonului, The-
onas al Marmaricei şi Secundus al Ptolemaidei, care n-au voit să sem­
neze hotărîrea homoousios, adică susţinerea deofiinţimii Fiului cu Ta­
tăl. Odată cu osîndirea acestora la exil, au fost înfierate şi operele
scrise ale lui Arie, în frunte cu Thalia, poruncindu-se ca ele să fie arse
şi interzicîndu-se oricui de a le citi sau transmite altora sub ameninţa­
rea cu pedeapsa capitală (Socrate, Istoria bisericească, I, 8, P.G. 67, 68
C—69 A ,• Sozomen, Istoria bisericească, I, 21, P.G. 67, 921 AB, 924 AB).
Această severitate susţinută şi de sinod şi de împărat e reluată şi sub­
liniată de Constantin şi în două scrisori ale sale adresate episcopilor,
poporului şi Bisericii (Socrate, op. cit., I, 9, P.G. 67, 88 BC—93 AB). Este
interesant că atît Socrate cît şi Sozomen vorbesc repetat do seriozitatea
86 FA TR O LO G IE

lucrărilor de la Niceea, unde problemele principale : raporturile Persoa­


nelor trinitare- în controversa dintre Alexandru şi Arie, schisma mele-
tiană şi data serbării Paştilor au fost cercetate cu acribie şi atenţie, în­
deosebi formula «Fiul este deoiiinţă cu Tatăl». Cei doi istorici reacţio­
nau împotriva unui episcop macedonian Sabinus din Heracleea Traciei,
care considera pe membrii sinodului de la Niceea, drept nişte oameni
simpli şi ignoranţi, aluzie la prezenţa lui Pafnutie, Spiridon şi alţii... La
Niceea au fost, desigur, şi oameni simpli, ca cei menţionaţi, dar au fost
acolo şi oameni învăţaţi, dialecticieni consemnaţi, care au discutat mai
ales formula «Homoousios». Uneori cei simpli, foşti martiri, au biruit pe
dialecticieni, care, după aceea s-au calmat (Socrate, op. cit., I, 8, P.G.
67, 64 AB). Dintre ortodocşi făceau parte Hossiu al Cordobei, Eusebiu
al Cezareei, Eustaţiu şi, în fruntea tuturor, Alexandru, care osîndise
odată pe Arie şi pe partizanii lui la Alexandria şi care nu acceptase îm­
păcarea cu Arie, lucru care l-a adus Ia sinodul de la Niceea. Scrisoa­
rea sinodului I ecumenic de la Niceea, adresată Bisericii din Alexan­
dria, după sfirşitul lucrărilor, apreciază pe episcopul Alexandru drept
«preacinstitul domn şi coliturghisitor frate al nostru... care a fost pre­
zent ca autor şi participant la cele ce s-au petrecut... Bucurîndu-vă
pentru fericita reuşită a evenimentelor, adică pentru împăcarea comună
a tuturor şi pentru eradicarea oricărei erezii, să primiţi cu mai mare
cinste şi cu mai deplină dragoste pe colegul (coliturghisitorul) şi epis:
copul vostru Alexandru pentru bucuria pe care ne-a procurat-o pre­
zenţa sa şi pentru atîta efort depus la o vîrstă atît de înaintată, pentru
ca să fie pace şi la voi. Rugaţi-vă şi pentru noi toţi, pentru ca cele ho-
tărîte bine să rămînă ferme prin atotputernicul Dumnezeu şi prin Dom­
nul nostru Iisus Hristos cu Sfîntul Duh, Căruia i se cuvine mărirea în
veci. Amin» (Socrate, op. c it, I, 9, P.G. 67, 81 BC, 84 AB). Ce contri­
buţie precisă va fi adus episcopul Alexandru la Niceea, nu ştim — căci
protocoalele sinodului s-au pierdut, dar e sigur că el şi-a susţinut ho-
tărîrea de la sinodul local din Alexandria (318), adică anatematizarea-
caterisirea lui Arie. Ezitarea de care vorbeşte Sozomen că ar fi avut-o
Alexandru la Sinodul din Alexandria, înainte de osîndirea ereziarhului
(Sozomen, Istoria bisericească, I, 15, PG. 67, 905 BC) nu va mai fi
SC R IITO R I DIN E G IP T 87

ropetat-o aici. Aceasta cu atît mai mult cu cit avea ca însoţitor pe


diaconul Atanasie, pe care Alexandru îl cinstea şi care combatea cu
fermitate pe dialecticieni (Socrate, op. cit., I, 8, P.G. 67, 64 A).

1. OPERA

Ştim de la Sf. Epifaniu (Contra ereziilor 69, 4), că exista o co­


lecţie epistolară a Sf. Alexandru, cuprinzînd 70 de scrisori, din care
nu s-au păstrat decît două, foarte interesante şi importante pentru cu­
noaşterea genezei ereziei ariene, istoricul Socrate menţionează că atît
Arie cit şi Alexandru îşi constituiseră colecţii de scrisori proprii, cu
care să-şi apere fiecare doctrina sa proprie. Arienii, propriu-zis, euno-
mienii şi macedonienii, se folosesc de epistolele lui Arie (Istoria bi­
sericească, I, 6, P.G. 67, 93BC).
a) Prima din aceste scrisori păstrată de istoricii Socrate (Istoria
bisericească, I, 6) şi Ghelasiu de Cizic (Istoria sinodului de la Niceea,
2, 3) cu formula de adresare : «Iubiţilor şi prea cinstiţilor coliturghisi-
tori ai Bisericii universale de pretutindeni», descrie apariţia arianis_-
mului, primii partizani ai lui Arie, în frunte cu Eusebiu al Nicomidiei,
şi manevrele scrisorilor acestuia, elemente interesante de doctrină ere­
tică de care va fi vorba mai departe, şi pe care le-am expus şi în ca­
pitolul despre Arie, ţinerea unui sinod cu circa 100 de episcopi din
Egipt şi Libia, sinod care a anatematizat pe Arie şi partizanii lui. Această
scrisoare sau enciclică a fost găsită între operele Sf. Atanasie în gre­
ceşte, sub titlu l: Caterisirea lui Arie şi a partizanilor lui, text precedat
de o scrisoare a Sf. Alexandru care cerea clerului din Alexandria şi
Mareotis să semneze enciclica de mai sus. Această enciclică e de ex­
cepţională importanţă istorică şi doctrinară.
b) A doua scrisoare, păstrată de Teodoret de Cyr (Istoria biseri­
cească, If 4), adresată episcopului Alexandru al Bizanţului (sau al Tesa-
lonicului), e un avertisment către episcopii din afara Egiptului cu pri­
vire la cazul lui Arie şi al partizanilor lui pătrunşi în eparhiile lor. Se
critică aspru doctrina ariană despre Hristos pe care-1 tratează ca evreii
şi păgînii, adică tăgăduindu-i dumnezeirea şi socotindu-1 om ca toţi
88 PA TR O LO G IE

oamenii. Arie deţine doctrina sa de la Lucian de Antiohia şi Pavel de


Samosata. Alexandru admite că Arie a fost sprijinit de trei episcopi din
Siria.
c) O omilie păstrată în traducere coptă şi siriacă şi intitulată :
Despre suflet şi trup şi despre pătimirea Domnului, se ocupă cu rela­
ţiile dintre trup şi suflet şi cu caracterul necesar şi roadele pătimirii
Domnului. Deşi influenţată de omilia Despre Paşti a lui Meliton de Sar-
des, lucrarea pare a fi autentică (W. Schneemelcher). Un Panegiric în
versiune coptă, editat de H. Hyvernat este o falsificare tardivă.
2. DOCTRINA

Doctrina Sfîntului Alexandru, atit cît o putem cunoaşte din cele


două Scrisori ale sale şi din prima parte a Simbolului de credinţă de
la Niceea, în forma care ni s-a păstrat la Socrate, priveşte îndeosebi
Persoana lui Hristos în raporturile ei cu Persoana Tatălui. Această doc­
trină este o «dogmă apostolică pentru care murim», zice Alexandru,
formulă pe care o va repeta şi Sf. Vasile cel Mare în legătură cu for­
mula Despre Sfîntul Duh. Doctrina trinitaro-hristologică a lui Alexandru
are o importanţă deosebită, prin aceea că ea a fost prinsă în formula
«homoousios» de la Niceea, pe care Biserica o păstrează şi o respectă
şi astăzi. Pentru mai multă claritate şi înţelegere a contribuţiei Sf. Ale­
xandru la învăţătura ortodoxă, vom prezenta mai întîi doctrina lui
Arie, aşa cum o cunoaşte autorul direct de la Arie şi de la partizanii
acestuia — deşi noi am expus această doctrină şi în capitolul precedent
consacrat lui Arie —, după care urmează combaterea de către însuşi
Sf. Alexandru a informaţiilor iui Arie şi după care transcriem partea
I-a a Simbolului de credinţă de la Niceea, cu condamnarea ereziar-
hului, în final redînd unele reflecţii ale sinodului de la Niceea (325)
asupra termenului «homoousios» == «deofiinţă». E un material util pe
care-1 vor folosi şi adînci Sfinţii Atanasie cel Mare şi marii capado-
cieni.
Doctrina lui Arie. După ce enumera pe cei 13 episcopi şi diaconi
arieni, menţionaţi mai sus, autorul notează că aceşti oameni inven­
tează, în afara Scripturii, lucruri ca acestea : «Dumnezeu n-a fost tot­
deauna tată, ci a fost o vreme cînd El nu era tată. Logosul lui Dum­
nezeu n-a fost totdeauna, ci El a provenit (fost) din nimic. Dumnezeu,
SC R IITO R I D IN E G IP T 89

Cel care este, a făcut din nimic pe Cel ce nu era. De aceea, a fost o
vreme cînd Acesta nu exista. Căci Fiul este o făptură şi o creatură,
El nu e nici Logosul asemenea Tatălui după fiinţă, nici Logosul ade­
vărat după natura Tatălui, nici adevărata înţelepciune a Acestuia. El
este una din creaturi şi făpturi. El e numit abuziv Logos şi înţelepciune,
întrucît şi El există prin Logosul propriu lui Dumnezeu şi prin în ţe­
lepciunea cea din Dumnezeu, prin care Dumnezeu a făcut toate şi pe
El. De aceea Fiul este schimbător şi alterabil după fire, ca toate cele
raţionale. El, Logosul, este străin şi separat de fiinţa lui Dumnezeu.
Tatăl este (invizibil) şi inexprimabil pentru Fiul. Căci Fiul nu cunoaşte
desăvîrşit şi exact pe Tatăl, nici nu-L poate vedea desăvîrşit. Fiul nu
ştie cum este fiinţa Tatălui. El a fost creat pentru noi, pentru ca Dum­
nezeu să ne zidească prin El ca printr-un instrument. El n-ar fi existat
dacă Dumnezeu n-ar fi vrut să ne creeze. Cineva a întrebat pe arieni
dacă Logosul lui Dumnezeu poate să se schimbe, ca diavolul, la care
cei întrebaţi nu s-au temut să răspundă: «Da, poate!» El este natură
schimbătoare, întrucît a fost născut şi e, deci, schimbător» (Socrate,
Istoria bisericească, I, 6, P.G. 67, 45 BC—48 A).
Acest text, ceva mai clar şi mai complet decît cel al Thaliei lui
Arie, are meritul de a fi precizat şi sistematizat ideile ereziarhului.
Acesta tăgăduieşte dumnezeirea Logosului sau a Fiului pentru raţiunea
că naşterea Acestuia nu poate fi decît posterioară existenţei Tatălui,
intrînd deci în categoria fiinţelor create şi apoi pentru că nu exista nici
o legătură de fiinţă sau de creatură între cei doi. Sub influenţa neopla­
tonismului, care era predat oficial în Universitatea păgînă de la A le­
xandria — faimosul Mouseion —, Arie încearcă să combine noţiunea
de Logos — (intermediar între Dumnezeu şi lume) — cu noţiunea de
Fiu, dar acest Fiu e numai noţional, sau prin deducţie numit Logos.
«Fiul e numit Logos şi Fiu după har». E o confuzie poate greşită, poate
voită de Arie, ca să facă din Fiul-Logos o simplă creatură. Arie împru­
mută de la Origen monopolul cosmologic al Logosului şi nu ţine seama
de funcţia soteriologică a Fiului, pe care Biserica o primise din Tradiţie
şi Sfînta Scriptură, înlocuind conceptul Logos cu conceptul Fiu, ca prin­
cipiu central al gîndirii creştine (T. E. Pollard, Logos arici Son, in Ori­
gen, Arius and Aihanasius, în S.P. col. II, Part. II, edit. by K. Alland
and F. L. Cross, 1957, 285—287).
90 PATH OLOGIE

Ce răspunde Sf. Alexandru afirmaţiilor lui Arie şi ale partizanilor


lui ? In primul rînd,, spusele arienilor sînt «invenţii din afara Sfintei
Scripturi», lucru confirmat şi de Arie, care citează ca izvoare ale gîiir
dirii sale, «pe înţelepţi», nu Sfînta Scriptură. Şi Sf. Alexandru continuă :
«Cine, ascultînd pe Ioan zicîn d : «La început era Logosul (C uvîntuh)
(1, 1), nu condamnă pe cei care spun că «Era o vreme cînd (Logosul)
nu exista» ? Sau auzind în Evanghelie expresia : «Fiul-Unul-născut»
(Ioan 1, 3) şi expresia : «prin care toate s-au făcut» (Ioan 1, 8), nu
va urî pe c e i. care susţin că «Fiul este una din creaturi» ? Cum poate
fi El egal cu cele ce au luat fiinţă prin El ? Sau cum poate fi El «Unul-
născut», dacă după părerea acelora (a arienilor), El e pus în rînd cu
toate celelalte creaturi ? Cum ar putea fi El din nimic cînd Tatăl spune :
«Cuvînt (Logos) bun a dat inima mea» (Ps. 44, 1) şi: «Din pîntece,
înainte de luceafăr te-am născut» (Ps. 109, 3). Sau cum este ne-
asemeni fiinţei Tatălui, Acela care este chipul desăvîrşit şi strălucirea
Tatălui şi care spune : «Cine M-a văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl*
(Ioan 14, 9) ? Dacă Fiul este Logosul şi înţelepciunea lui Dumnezeu,
cum era o vreme cînd Acesta nu era ? Ca şi cînd ai spune că Dum­
nezeu a fost lipsit de Raţiune şi de înţelepciune. Cum este schimbător
şi divers Acela care Însuşi zice : «£iz sînt în Tatăl şi Tatăl este în Mine»
(Ioan 10, 38) ş i : «Eu şi Tatăl una sîntem» (Ioan 10, 30) ? Iar prin "pro­
fetul : «Vedeţi-Mă că Eu sînt şi nu Mă schimb» (Mal. 3( 6) ? Ci­
neva ar putea raporta cuvîntul acesta la Tatăl, totuşi ar fi mai potrivit
să-l acceptăm ca fiind spus despre Logos, pentru că şi după ce s-a
făcut om nu s-a schimbat, ci, după spusa Apostolului, «Iisus Hristos
ieri şi azi, Acelaşi în veac> (Evr. 13, 8). Ce a îndemnat pe (arieni) să
spună că (Logosul) a fost creat pentru noi, deşi Pavel scrie că «Pentru
El sînt toate şi prin El sînt toate» (Evr. 2, 10) ? Despre blasfemia ace­
lora (a arienilor) că Fiul nu cunoaşte desăvîrşit pe Tatăl, nu trebuie
să ne mirăm. De îndată ce au făcut război lui Hristos ei dispreţuiesc
cuvintele Domnului Iis u s : «Cum Mă cunoaşte Tatăl, aşa şi Eu
cunosc pe Tatăl» (Ioan 10, 15). Evident, dacă Tatăl cunoaşte pe Fiul
numai în parte, e clar că şi Fiul cunoaşte pe Tatăl tot numai în parte.
Daca însă nefiind îngăduit să spunem astfel, Tatăl cunoaşte desăvîrşit
pe Fiul, e clar că după cum Tatăl cunoaşte pe Logosul Său, tot aşa
SC R IITO R I D IN E G IP T 91

şi Logosul cunoaşte pe Tatăl Său, al cărui Logos este. Spunînd acestea


şi deschizînd Sfintele Scripturi, adesea i-am doborît (pe arieni)» (So-
erate, Istoria bisericeasca, I. 6, P.G. 67, 48 BC—49 AB). ' • '/>
Avem aici primele texte ariene mai mult sau mai puţin sistema­
tizate şi prima lor reacţie oficială a Bisericii faţă de ele. Nu ştim ’în
ce măsură textul reacţiei ortodoxe este sau poate fi opera Sf. Atanasie,
cum s-a sugerat (T. E. Pollard, op. cit., p. 284) întrucît acesta era atunci
secretarul episcopului Alexandriei. Dar lucrul e foarte verosimil. Me­
ritul principal al Sf. Alexandru este că a susţinut pe de o parte iden­
titatea de fiinţă dintre Tatăl şi Fiul-Logosul, exprimată în formula si­
nodală «homoousios» = «deofiinţă», iar pe de altă parte existenţa- ca
ipostază distinctă a Fiului-Logosului, împotriva părerii lui Arie, care
declara că Logosul era doar un atribut al lui Dumnezeu, fără existenţă
ipostatică. Calificativele ariene, nu reale, ci strict noţionale sau raţio­
nale de «Logos» şi «înţelepciune», date Fiului prin har, nu puteau face
din Acesta un Creator al Cosmosului, ci erau doar garnituri de filo-
sofie gnostică, pentru a se acorda oarecare cinste lui Hristos. Arie cu­
noştea părerea lui Origen despre Logosul-Fiu, ca mijlocitor între Dum^
nezeu şi Cosmos, Logos-Fiu co-etern cu Tatăl şi subordonat Acestuia,
dar ereziarhul a negat identitatea dintre Logos şi Fiu : el a deipostaziat
Logosul, a redus conceptul de naştere veşnică la o apariţie precosmică,
a făcut din Fiu o creatură şi a interpretat conceptul de subordonare
în sensul de posterioritate şi inferioritate a fiinţei (T. E. Pollard, op.
cit., 284, 286). Nu este exclus ca Arie să se fi lăsat influenţat de lu­
crarea Contra creştinilor a lui Porfiriu, scrisă în a doua jumătate a
secolului Iii, şi în care Hristos, Apostolii şi creştinismul sînt batjoco­
riţi printr-o critică oarbă. Iisus e prezentat ca o figura legendară in­
ventată de Apostoli, în realitate El nefiind decît un simplu om Tchi-
nuit şi omorît pe cruce (P. de Labriolle, La réaction païenne — Étude
sur la polémique antichrétienne du I-er au Vl-e siècles, Paris, 1934,
capitolul Le néoplatonicien Porphyre, 223—296). împăratul Constantin
cel Mare însuşi consideră pe arieni drept «porfirieni», apreciind pe
Porfiriu ca «duşman al evlaviei» prin scrierile sale contra religiei'creş­
tine şi condamnîndu-le să dispară din circulaţie (Scrisoare către epis-
copi şi popor, la Socrate, op. cit., I, 9, P.G. 67, 88 BC). Un alt .merit
02 PATH OLOGIE

al Sf. Alexandru este de a fi stăruit prin texte revelate că Logosul


este Fiul lui Dumnezeu, nu prin adopţie, ci prin natura Sa divină, cum
o dovedeşte superioritatea Sa excepţională faţă de toate creaturile pe
care le-a adus la existenţă. Cuvintele psalm istului: «Domnul Mi-a
spus : «Tu eşti Fiul Meu» (Ps. 2, 7) arată că nu există alt Fiu afară de
El. Este o filiaţie naturală din Tatăl, nu una obţinută prin compor­
tarea sa atentă, ori prin exercitarea şi sporul de virtute, ci însuşită
ca proprietate naturală. De aceea, Fiul — Unul-Născut — Movo’fev'ij';
al Tatălui posedă o filiaţie indefectibilă, în comparaţie cu adopţia pre­
gătită prin probitatea vieţii celui sau celor în cauză şi prin harul lui
Dumnezeu. Fiul lui Dumnezeu s-a făcut om luînd trup din Maria, care,
pentru acest lucru, a fost numită Maica lui Dumnezeu, Theotokos. Prin
întruparea Sa (P.G. 67, 49 A), Logosul nu este numai «natura una-năs­
cută care mijloceşte» între Dumnezeu şi crearea lumii, ci şi Mîntuito-
rul acestei lumi, atribut pe care Arie nu-1 dă nicăieri Logosului. Astfel
Fiul-Logosul este nu numai creator, ci şi Mîntuitor (J. Quasten, Pa-
trology, III, 19). Dărîmînd elucubraţiile gnostice ale lui Arie, prin texte
fundamentale bine alese, din cei mai adînci gînditori ai Sfintei Scrip­
turi (Psalmistul şi Sfinţii loan şi Pavel), Sf. Alexandru rotunjeşte o teo­
logie hristologică şi soteriologică, de care Sinodul I ecumenic (325) va
ţine seama.
Acest sinod formulează prima parte a simbolului de credinţă ast­
fel : «Credem într-un singur Dumnezeu, Tată atotputernic, făcător al
tuturor celor văzute şi nevăzute. Şi într-un Domn Iisus Hristos, Fiul
lui Dumnezeu, născut din Tatăl (ca) Unul-Născut, adică din fiinţa Ta­
tălui, Dumnezeu din Dumnezeu şi lumină din lumină, Dumnezeu ade­
vărat din Dumnezeu adevărat, născut nu făcut, de-o fiinţă (homoousios)
cu Tatăl, prin carele toate s-au făcut, cele din cer şi cele de pe pă-
mînt. Care pentru noi oamenii şi pentru a noastră mîntuire, s-a po-
gorît, s-a întrupat şi s-a făcut om, a pătimit şi a înviat a treia zi, s-a
înălţat la ceruri, va veni să judece viii şi morţii. (Credem) şi în Duhul
Sfînt». «Cît despre cei ce spun că «era o vreme cînd Fiul nu era» şi
că «El nu era înainte de a fi fost născut», şi că «A fost făcut din
nimic», ori afirmă că Fiul lui Dumnezeu e din altă ipostasă sau fiinţă
(ousie), sau creat ori schimbător, pe aceştia Sfînta Biserică Universală
SCR IITO R I D IN E G IP T 93

(catolică) şi apostolică îi anatematizează» (Socrate, Istoria bis., I, 8 :


Despre sinodul ţinut la Niceea Bitiniei şi despre expunerea de acolo a
credinţei, P.G. 67, 68 AB). Acest text, reprodus încă o dată ca simbol,
spre a fi explicat (Ibidem, P.G. 67, 72 C—73 A), nu coincide cu ver­
siunea simbolului transmis de Eusebiu al Cezareei, în Scrisoarea adre­
sată de acesta credincioşilor din eparhia sa (Ibidem, P.G. 67, 69 CD—
72 AB). Simbolul transmis de Eusebiu nu cuprinde termenul fundamen­
tal «homoousios», al Sinodului, întrucît el, zice istoricul, ar fi fost adău­
gat de însuşi împăratul Constantin, care a cerut membrilor participanţi
să admită simbolul cu acest adaus şi să semneze. Eusebiu ţine să se
scuze, faţă de credincioşii săi că a semnat formula simbolului cuprin-
zînd cuvîntul «homoousios» şi care nu plăcea tuturor. Termenul «ho­
moousios» care exprima «deofiinţimea» Fiului cu Tatăl n-a fost cerut
de împărat, ci de majoritatea sinodalilor, lucru pe care Constantin l-a
aprobat şi apoi l-a impus. Versiunea transmisă de Socrate, care e cea
mai scurtă, care cuprinde termenul «homoousios» = «deofiinţă», care
redă cîteva formule din teoria negativistă a lui Arie şi anatematizează
pe arieni, este, foarte probabil, cea mai apropiată de originalul simbo­
lului de la Niceea.
Ce însemna «deofiinţimea» Fiului cu Tatăl pentru arieni şi mai
ales pentru ortodocşi, în frunte cu Sf. Alexandru, Hossiu de Cordova, Sf.
Atanasie, Eusebiu al Cezareei-Palestinei şi ceilalţi membri ai Sinodu­
lui de la Niceea ? Sinodul ne informează că, înaintea acceptării formu­
lei şi după aceea, s-a desfăşurat o largă cercetare prin întrebări şi răs­
punsuri asupra a două expresii : «din fiinţa Tatălui» şi «deofiinţă cu
Tatăl» (P.G. 67, 73 B). Cinci episcopi simpatizanţi arieni n-au vrut să
semneze simbolul de credinţă care afirma «deofiinţimea» Fiului cu Ta­
tăl : Eusebiu, episcopul Nicomidiei, Teognis al Niceei, Maris al Cal-
cedonului, Theonas al Marmaricei şi Secundus al Ptolemaidei. Aceştia
criticau formula «homoousios» = «Fiul deofiinţă cu Tatăl», fiindcă a-
ceasta ar desemna «ceva din altul, sau ca o parte, ori ca o curgere,
sau ca o excrescenţă; prin «excrescenţă» se înţelegea că Fiul era ca
un lăstar din rădăcină ; ca o «curgere», însemna că El este asemenea
copiilor ieşiţi din părinţi ,• prin «o parte din altul», adică se asemănau
cu bulgărul de aur, din care se pot face două sau trei vase de aur.
94 ÎPÂTROLOGÎE

Fiul nu este nimic din acestea» (Socrate, Istoria bisericească, 8r P.G.


67, 68 C—69 A). Eusebiu al Cezareei relatează că însuşi împăratul
Constantin cel Mare «a filosoîat» asupra formulei «homoousios», lămu­
rind că nu poate fi interpretată după afecţiunile corporale şi că Fiul
nu există nici prin împărţire, nici prin amputare din Tatăl, pentru că
natura nematerială, intelectuală şi necorporală nu poate admite o afec­
ţiune corporală. Asemenea lucruri trebuiesc înţelese prin raţiuni di­
vine şi de negrăit (Socrate, op. cit., I, 8, P.G. 67, 72 BC). Cei doi ter­
meni sau formule «din fiinţa (ousia)» şi «deofiinţa», au fost cercetaţi
cu multă severitate, continuă Eusebiu, şi s-a ajuns la concluzia că for­
mula «din fiinţa» Tatălui, înseamnă că Fiul e din Tatăl, nu e o parte
a Tatălui. Acest sens era de acord cu înţelesul învăţăturii evlavioase
că Fiul este din Tatăl, nu o parte a fiinţei (ousiei) Acestuia. Interpre­
tarea aceasta a dus şi la acceptarea termenului «homoousios» «deofi-
inţă», termen necesar pentru menţinerea păcii, dar şi pentru a nu ieşi
din dreapta înţelegere.
' ' S-a acceptat, de asemenea, formula «născut şi nu făcut», întrucît
«făcut» era un cuvînt comun, folosit pentru toate celelalte creaturi, fă­
cute prin Fiul, cu care Acesta n-avea nimic comun. De aceea, Fiul nu
e o creatură asemenea celor făcute de El, ci este dintr-o fiinţă-sub-
stanţă (ousie) cu mult superioară făpturilor, pe care, după învăţătura
dumnezeiască, a născut-o T a tă l; iar felul acestei naşteri este de negrăit
şi de neînţeles pentru o natură creată. Formula «Fiul este deofiinţă
cu Tatăl» a fost mult examinată şi a fost înţeleasă, nu în mod trupesc,
nici într-un chip apropiat de acela al fiinţelor vii, nici prin împărţirea
fiinţei, nici prin amputare, ori prin schimbarea fiinţei şi puterii Tatălui.
Natura nenăscută a Tatălui este străină de toate acestea. A fi «deofi­
inţă cu Tatăl», repetă sinodul — după relatarea lui Eusebiu-—, arată
că Fiul lui Dumnezeu nu are nici o asemănare cu creaturile, ci se
aseamănă în exclusivitate cu Tatăl din care s-a născut şi nu este din
altăripostasă sau fiinţă, ci din Tatăl. «Am aflat că şi unii episcopi şi
scriitori vechi culţi şi vestiţi s-au folosit de termenul «homoousios»,
cînd discutau despre dumnezeirea Tatălui şi a Fiului» (Socrate, Istoria
bisericească, I, 8, P.G. 67, 73 BC, 76 AB). Aluzie la Origen, Dionisie al
Alexandriei şi alţii.
S C R IITO R I DIN E G IP T 05

Fără a fi un mare scriitor, Sfîntul Alexandru are meritul de a fi


luat, cel dintîi, poziţie împotriva lui Arie şi a primei generaţii de arieni,
de a ne fi transmis primele texte ale ereziarliului, de a fi provocat''ţi­
nerea primului sinod ecumenic la Niceea (325) unde, împreună cu Sf.
Atanasie şi alţii a precizat şi a apărat ferm credinţa ortodoxă şi care,
prin formula «Fiul este deofiinţă cu Tatăl» («homoousios»), esté, îm­
preună cu alţii, ctitorul teologiei ortodoxe trinitare şi hristologice. Bi­
serica Ortodoxă îl prăznuieşte <la 29 mai, iar cea coptă la 22 aprilie.

B I B L I O G R A F I E

E d i ţ i i : Migne, P.G. 18, 547—572—604. Socrate, Istoria bisericească, I, 5—9,


P.G., 67, 41A —9GA. Sozom en,'Istoria bisericească, I, 15—25, P.G.- 67, 904—929. H.
G. .Opitz, Athanasius’ W erke III, 1, 19—20 (Urkunde 14). Ibidem, 111,1, 6— 11 (Ur­
kunde 4). Angelo Mai, N ova Patrum Bibliotheca, Roma, 1844, 529—539. .
S t u d i i : H. Opitz, Die Zeitiolge des arianischen Streites von den Anfängen
bis zum Jahre 328, ZNW 33 (1934), 131— 159. G. Bardy, Sa/nf Alexandre a-t-il connu
la Thalie d’A riuş? RSR 6 (1926), 527—532. T. E. Pollard, Logos and Son in Origen,
Arius and Athanasius, S.P. II (TV 64), Berlin, 1957, 282—287. W. Schneemelcher, Ser
Sermo «De anima et corpore», ein W erk Alexanders von Alexandrien ? Festschrift
für G. Dehn, Neukirchen, 1957, 119—143. J. Quasten, Patrology, III, 13— 19. B. Alta-
ner-A. Stuiber, Patrologie, 269. tAlexander St., ODCCh, 33. E. Belloni, Aleşsandro
e Ario. Un esempio di conllitto ira iade e ideologie. Documento della prima con­
troversia ariana, Milano, 1974.

76

SFlNTUL ATANASIE CEL MARE


295—373

-Sfîntul Atanasie a fost una din cele mai puternice personalităţi


ale Bisericii şi gîndirii patristice din secolul IV, o «columnă a Bise­
ricii», pe care contemporanii au preţuit-o mult şi căreia Ortodoxia îi
datorează atîta. El a crezut profund în formula credinţei de la Niceea
pe care a discutat-o, a propovăduit-o, a întărit-o şi a apărat-o cu un
curaj excepţional în faţa arienilor, a împăraţilor şi a păgînilor, punînd
în joc, nu o dată, propria-i sa viaţă. Iubit cu căldură de prieteni şi
credincioşii săi, dar urît de moarte de către duşmanii săi, între care
s-au numărat, nu o dată, şi împăraţi, discreditat şi insultat în sinoade,
96 PA TR O LO G IE

urmărit de însăşi poliţia imperială, izgonit din scaunul episcopal în


cinci exiluri însumînd circa 17 din cei 45 de ani ai pontificatului său,
acuzat tot timpul de o ticăloşie sau de o crimă, contra unui cleric, con­
tra împăratului, sau contra oraşului Alexandria, ori învinuit că ar fi
încălcat cutare rînduială sau regulă de administraţie bisericească,
Sfîntul Atanasie a rezistat ca o stîncă în faţa uraganelor, neclintit şi
impermeabil la tranzacţii, intimidări sau ameninţări. ^Dacă Sfîntul Ale­
xandru era un diplomat, Sfîntul Atanasie este mai ales un episcop şi
un teolog, identificat întru totul cu credinţa, învăţătura şi viaţa Bise­
ricii.! S-au reluat, nu o dată, atît de către contemporanii săi, cît şi de
către critica modernă, severitatea, duritatea şi intransigenţa Sfîntului
Atanasie. Aceste aşa-ziso «defecte» erau, în cazul autorului nostru, arme
fireşti de apărare <ale credinţei ortodoxe şi ale autorităţii Bisericii.
Fără Sfîntul Atanasie, creştinismul ar fi avut ca Dumnezeu pe un Ial-
dabaot sau un demon elenistic, iar Biserica s-ar fi pulverizat într-o in­
finitate de conventicule gnostice, ori anexe ale curţii imperiale.
Cine a fost Sfîntul Atanasie ? Figura lui se poate desprinde din
patru serii de documente : 1) Opera sa scrisă, cuprinzînd în bună mă­
sură descrieri ale evenimentelor propriei sale vieţi, în care a inserat
aproape totdeauna documente sau rezumate de documente oficiale.
Opere în mare parte apologetice, scrierile Sf. Atanasie nu sînt totdeauna
de obiectivitate ireproşabilă, iar documentele oficiale cuprinse în ele
nu reflectă nici ele o garanţie de adevăr indiscutabil, ceea ce ne in­
vită la o lectură şi la o interpretare precaute. 2) Documente provenind
de la adversarii Sfîntului Atanasie : scriitori arieni, episcopi sau îm­
păraţi ca Eusebiu al Nicomidiei, Filostorgiu, hotărîrile sinoadelor for­
mate din episcopi arieni, semiarieni şi anomei sau din prieteni ai aces­
tora, scrisori sau decizii imperiale ale lui Constantin cel Mare, Constan-
ţiu, Iulian Apostatul şi Valens, în fine decizii ale autorităţilor civile
luate în numele sau din ordinul îm păraţilor; în aceste documente, Sfîn­
tul Atanasie e prezentat ca un stricător al ordinii şi al păcii în Egipl,
ca un ambiţios şi dezechilibrat. 3) Documente provenind de la prietenii
şi admiratorii Sfîntului Atanasie, ca Sfinţii Epifanie şi Grigorie de Na-
zianz, exprimă, pe lîngă lucruri reale, referitoare mai ales la evlavia
şi spiritualitatea autorului nostru, şi exagerări inutile. 4) Relatări ale
istoricilor din secolul V : Rufin, Socrate şi Sozomen, relatări care, deşi
SC R IITO R I D IN E G IP T 97

provin din trierea unor scrieri din sec. IV referitoare la Sf. Atanasie,
dispun de ceva mai multă perspectivă istorică, spirit critic şi obiecti­
vitate. Un model de grija pentru obiectivitate ne-o oferă analiza cri­
tică pe care o face istoricul Socrate in prologul cărţii a Il-a a Istoriei
sale bisericeşti relevînd cum în ediţia primă a cărţilor 1 şi 2 ale acestei
Istorii s-a înşelat urmînd de aproape Istoria lui Rufin şi cum, acum,
prezintă o a doua ediţie, după ce a cercetat cu atenţie scrierile proprii
ale Sf. Atanasie, în mare măsură autobiografice, inclusiv unele scrisori
imperiale (Socrate, Istoria bis., II, 1, P.G. 67, 4, 184 D—185 ABC).
Dacă după un elogiu coptic, Sf. Atanasie, în momentul urcării sale
pe tronul episcopal al Alexandriei, în 8 iunie 328, avea 33 de ani, u r­
mează că el se născuse în 295. Ca loc de naştere, Alexandria a avut
rol hotărîtor asupra viitorului teolog şi episcop. Nu ştim nimic despre
părinţii săi, anume dacă erau de origine greacă sau egipteană, creş­
tini sau păgîni, oameni simpli sau de rang nobil. în sec. IV d.Hr., era
greu de făcut o distincţie între greci şi egipteni în populaţia Alexan­
driei/Num ele Athanasios indică o origine sigur greacă, cel puţin dinspre
partea tatălui, dar faptul că Sf. Atanasie predică şi în coptă poate în­
semna că în familie se vorbeau deopotrivă greaca şi copta. Amănuntul
că în copilăria sa, autorul nostru frecventa biserica, de unde reţinuse
ritualul esenţial al tainei botezului, sugerează că părinţii erau, probabil,
creştini care-şi duceau fiul la sfintele slujbe.^]
Nu avem date precise asupra studiilor (numite azi) elementare şi
secundare ale copilului şi tînărului Atanasie. Dar, jca şi în cazul lui
Origen şi al altor autori patristici, Sf. Atanasie a primit, probabil, prima
instruire în cunoştinţele elementare şi în evlavie, chiar în cadrul fa­
miliei, cum se va întîmpla şi cu Părinţii capadocieni. O legendă rela­
tată de Rufin povesteşte cum copilul Atanasie a fost văzut de episcopul
Alexandru, într-o duminică, la o oarecare distanţă de biserică, jucînd
cu alţi copii taina botezului catehumenilor, el conducînd ceremonia
cu rol de episcop. Chemaţi şi cercetaţi cu atenţie de către episcop şi
anturajul lui şi constatîndu-se seriozitatea desăvîrşită cu care copiii
şi-au interpretat rolurile, s-a hotărît să nu se mai repete botezul asupra
celor botezaţi de acest sobor. Atanasie şi cei ce făcuseră pe preoţii şi
diaconii fură daţi Bisericii să fie hrăniţi şi crescuţi, evident cu asen­
timentul părinţilor. La puţin timp după această întîmplare, precizează
7 — Patrologie
98 FA TR O LO G IE

Rufin, Atanasie şi-a isprăvit instrucţia elementară integrală şi pe cea


secundară în chip suficient, după care părinţii îl încredinţează epis­
copului Alexandru, care îl hrăneşte pe Atanasie în templu, ca pe un
alt Samuil, şi-l alege să poarte după el efodul sacerdotal (Rufin, Istoria
bisericească, 14). Dacă istorioara cu jocul copiilor de-a botezul pe ma­
lul mării, deşi cu fond real, are multe înflorituri, trecerea lui Atanasie
prin şcoala secundară (cu grammaticus) unde el a învăţat artele libe­
rale — deşi poate nu complet — este un fapt real, care i-a deschis gus­
tul reflecţiei şi al problemelor înalte. Nu există dovezi că Atanasie ar
fi frecventat Universitatea păgînă (Mouseionul) a Alexandriei, deşi,
în sine, lucrul nu e exclus. Lucru sigur este că Atanasie era, prin lec­
tură şi prin contact direct, la curent cu cultura greco-egipteană, cum
o arată întinsele sale cunoştinţe de mitologie şi filosofie, împotriva su­
gestiei Sf. Grigorie Teologul că autorul nostru ar fi cercetat puţine lu­
cruri din ciclul studiilor profane, ca să nu pară ignorant în lucruri pe
care avea să le dispreţuiască şi să nu fie sub nivelul adversarilor pă-
gîni. In realitate, operele, mai ales cele de tinereţe, ale Sfîntului Ata­
nasie, cuprind aluzii, idei, fapte şi chiar citate din autorii eleni. Cu un
respect aproape evlavios faţă de Platon, autorul nostru se miră că un
filosof ca el — vestit prin concepţia sa despre Dumnezeu — mergînd
cu Socrate spre Pireu, a adorat statuia zeiţei Artemis (Cuvînt contra
grecilor, 9, P.G. 25, 24 AB). Autorul nostru cunoaşte originile civiliza­
ţiei, aşa cum o cercetau şi o înţelegeau grecii. El ştie că fenicienii au
inventat alfabetul, Homer a creat poezia eroică, Zenon eleatul dialec­
tica, Corax siracuzanul retorica, Aristeu stupii de albine, Triptoiem
semănatul griului, Lycurg spartanul şi Solon atenianul legile, Palamede
reunirea literelor în silabe şi cuvinte, numerele, măsurile şi greutăţile,
iar alţii au născocit alte invenţii (op. cit., P.G. 25, 37 C). Se pare ca
Sf. Atanasie a făcut şi studii juridice, cum reiese din diferite pasaje
ale operei sale. Intr-un cuvînt, cultura profană a autorului nostru este
polivalentă : filosofie, poezie, istorie, artă în toate sensurile, abilităţi
retorice şi raţionale, toate îi sînt familiare. Apologia sa către Constan-
ţiu. e construită după planul unui discurs al lui Demostene. Spirit suplu,
dialectician abil şi admirator al înţelepciunii filosofilor atenieni, Sf.
SCfcÍITÓRÍ DIM E G Í^ T

Atanasie e, In ansamblu, sinteză a culturii greco-egiptene şi a credin­


ţei şi vieţii creştine. E un compus de minte şi limpezime greacă şi de
energie egipteană.
Dar Sf. Atanasie şi-a făcut o largă şi profundă cultură creştină,
frecventînd înalta Şcoală catehetică din Alexandria, unde învaţă să cu­
noască şi să interpreteze Sfintele Scripturi, inclusiv celelalte discipline
din programa analitică prezentată de Sf. Grigorie Taumaturgul în Cu-
vlntuî de mulţumire către Origen. Toate operele Sf. Atanasie sînt
pline de citate biblice. Studiul Sfintei Scripturi l-a dus la schimbarea
vieţii, căci după aprecierea Sf. Grigorie Teologul, contemporanul său
mai tînăr, Sfîntul Atanasie, «cercetînd ca nimeni altul întreg Vechiul
Testament şi întreg Noul Testament, se îmbogăţeşte în învăţătură, dar
şi în strălucirea v ie ţii; el împleteşte amîndouă acestea într-un lanţ cu
adevărat de aur, care nu poate fi împletit de mulţi. El a făcut din viaţă
o călăuză spre învăţătură, iar din învăţătură şi contemplare o pe­
cete a vieţii. începutul înţelepciunii este frica de Dumnezeu, ca un
prim leagăn. Iar înţelepciunea, care depăşeşte teama şi se ridică pînă
la iubire, ne face prieteni şi fii ai lui Dumnezeu în loc de robi» (Sf.
Grigorie de Nazianz (Teologul), Cuvînt în cinstea marelui Atanasie,
episcopul Alexandriei, 6, P.G. 35, 1088 C). Ideea de învăţătură era in­
disolubil legată de virtute, căci învăţătura implică drumul spre desă-
vîrşire, spre deosebire de filosofía timpului care nu obliga pe filosofi
să şi facă ceea ce spuneau. Sfîntul Atanasie însuşi precizează că pe
lîngă cercetarea şi cunoaşterea Sfintelor Scripturi «e nevoie şi de o
viaţă frumoasă, de un suflet pur şi de virtutea cea după Hristos» (De­
spre întruparea Logosului, 57, P.G. 25, 196 C).
Cultura creştină a Sfîntului Atanasie nu s-a alimentat numai din
cursurile audiate la Şcoala catehetică, ci şi din bogata lectură a lu­
crărilor teologiei anterioare lui, mai ales din frecventarea operelor ma­
rilor alexandrini, înaintaşii săi. El citează Păstorul lui Herma, pe care-1
considera inspirat, pe Dionisie, Teognost şi mai ales pe Origen, de gre­
şelile căruia se va feri. Sfîntul Atanasie evocă cu căldură pe foştii săi
d ascăli: «Iar eu am învăţat de la dascăli inspiraţi prin lectura Sfin­
telor Scripturi, dascăli care au fost şi martiri pentru dumnezeirea lui
Hristos» (Despre întruparea Logosului, 56, P.G. 25, 196 A). Nu ştim
dacă dascălii «inspiraţi» şi «martiri» menţionaţi aici sînt cei pe care
100 FA TR O LO G IE

Sfîntul Atanasie i-a audiat personal la Şcoala catehetică, sau e vorba


în general de autori martiri, ale căror cărţi au fost citite în întregime
sau parţial de autorul nostru. în primul caz ar fi vorba de Petru, episcop
de Alexandria şi conducătorul şcolii, şi foarte probabil de Phileas, epis­
cop de Thmuis, vestit prin îni'ăţătura sa, coleg de închisoare şi moarte
cu Petru, sub împăratul Maximin. în cazul al doilea, la cei enumeraţi
se adaugă şi alte minţi luminate, în frunte cu Origen.
în anul 320, Sfîntul Atanasie împlinea 6 ani de lectorat şi fu hi­
rotonit diacon şi făcut secretar al episcopului Alexandru. Avea 25 de
ani. Nu cunoaştem precis rolul Sf. Atanasie în perioada primelor agitaţii
ariene, dar se pare că el a pus la curent pe episcopul Alexandru cu
pericolul arian, iar în Sinodul de la Niceea (325), el a combătut «cu
putere» pe Arie, Eusebiu al Nicomidiei, Teognis al Niceei şi Mares al
Calcedonului, care nu acceptau formula «homoousios» propusă de Sinod.
Pentru valoarea sa personală, Sfîntul Atanasie era «în foarte mare cin­
ste» pe lîngă episcopul său Alexandru, ceea ce a stîrnit invidie împo­
triva lui (Socrate, Istoria bisericească, I, 8, P.G 67, 64 A). Sf. Gri-
gorie de Nazianz socoteşte că Sf. Atanasie a avut la Niceea rolul de
«mare trîmbiţă a adevărului», iar între sinodalii niceeni, deşi nu făcea
încă parte din tagma episcopilor, era, totuşi, aşezat în frunte, căci se
cinstea în el o superioritate cu nimic mai prejos decît treapta arhi­
erească (Cuvlnt de cinstire marelui Atanasie, 13, 14, P.G. 35, col. 1096
BC).
Episcopul Alexandru muri la 17 aprilie 328, iar la 8 iunie acelaşi
an, adică la mai puţin de două luni, Atanasie fu hirotonit episcop
de Alexandria, nu fără oarecare greutăţi urzite de arieni şi meletiani,
care răspîndiseră zvonul că după moartea episcopului anterior, doar
puţini aducîndu-şi aminte de Atanasie, acesta a fost hirotonit pe as­
cuns de vreo 6—7 episcopi, lucru pe care adversarii d-au scris şi îm­
păraţilor. în realitate, precizează Atanasie, tot poporul, ca un singur
suflet şi ca un singur corp, l-au cerut pe el ca episcop şi l-au aclamat
zile şi nopţi întregi, calificîndu-1 ca om cinstit, creştin evlavios, ascet,
adevărat episcop. Ca martori stau toată cetatea şi întreaga eparhie
(Apologie contra arienilor, 6, P.G. 25, 257 D—260 A).
Prima grijă a lui Atanasie a fost să aducă pacea în eparhia lui.
Intre 329 şi 332, el făcu vizite canonice în Tebaida, Pentapole şi în
SC R IITO R I DIN E G IP T 101

alte parti, vizite cu răsunet şi care-i creară un prestigiu necontestat.


Credincioşii şi episcopii ortodocşi se grupară şi mai mult în jurul lui.
într-una din aceste vizite, el văzu pe vestitul Pahomie în mînăstirea
lui de obşte. îşi făcu prieteni din călugării care-1 vor ajuta.
încep apoi luptele cu schismaticii şi ereticii, adică cu meletienii'
şi cu arienii, lupte ce vor dura aproape toată viaţa, provocîndu-i cinci
exiluri, care-i vor consuma 17 din cei 45 de ani ai pontificatului său
(328—373). Datorită intrigilor şi calomniilor ariene, Atanasie fu con­
vocat de împăratul Constantin cel Mare lîngă Nicomidia, spre a-i cere
să reprimească pe Arie în Biserică, lucru pe care episcopul Alexandriei
l-a refuzat. Sub povara şi a altor acuzaţii — ca uciderea unui oarecare
Arsenie, neparticiparea la un sinod de la Cezareea Palestinei, atitudinea
sa socotită orgolioasă etc. — un sinod arian ţinut la Tyr, în 335, a
condamnat pe Atanasie, cu concursul prefectului Philogrius, la depu­
nerea din treaptă. Ca urmare, din porunca împăratului Constantin el
fu exilat în 7 noiembrie 335, la Treveri în Galia. Timp de doi ani cît
a stat aici, Atanasie a cunoscut multe persoane din lumea bisericească
şi politică a Apusului, în frunte cu împăratul Constantin cel Tînăr, fiul
lui Constantin cel Mare. Acesta din urmă, murind în 337, Atanasie se
putu întoarce la Alexandria, întărit cu o scrisoare din partea lui Con­
stantin cel Tînăr, în care, apărînd memoria părintelui său Constantin
cel Mare, susţinea că acesta (nu a exilat, ci) a trimis pe virtuosul A ta­
nasie în Galia, ca să-l scape de cruzimea adversarilor săi sîngeroşi de
la Alexandria şi că tot marele împărat hotărîse şi întoarcerea episco­
pului în eparhia lui, dar că decesul acestui împărat, survenit între timp,
nu i-a permis să-şi execute hotărîrea, lucru ce l-a îndemnat acum pe
el, pe Constantin cel Tînăr, să-l săvîrşească în locul tatălui său.
Alexandria e plină de admiraţie pentru persoana lui Atanasie (So-
crate, Istoria bisericească, II, 3, P.G. 67, 189 ABC).
în timpul primului exil, partida ariană, numită şi a eusebienilor
la Alexandria s-a întărit şi, la sosirea lui Atanasie, au avut loc tulbu­
rări, ceea ce a determinat pe arieni ca, într-un sinod ţinut la Antiohia
în 339, să depună din nou pe episcopul alexandrin, pe care l-au înlo­
cuit întîi printr-un preot excomunicat, Pislus şi, apoi prin faimosul Gri-
gorie, instalat cu forţa — mânu militari — în scaunul Bisericii alexan­
drine. Nu se pot relata aici toate ticăloşiile săvîrşite acum do noul ic-
102 PA TH O LO G IE

rarh : tulburări, ucideri, confiscări, profanări etc. Atanasie s-a salvat


prin fugă, ajungînd, în al doilea exil, la Roma. Aici, un sinod ţinut în
341, sub papa Iuliu I, a examinat cazul exilatului şi l-a găsit ortodox
şi nevinovat. Un alt sinod ţinut la Sardica (Sofia de astăzi), în 343, în
urma înţelegerii dintre împăraţii Constans şi Constanţiu, sinod la care
au participat aproape 80 de episcopi occidentali, în frunte cu Hossiu
de Cordoba şi aproape tot atîţia orientali, a reexaminat situaţia epis­
copului din Alexandria şi i-a proclamat ortodoxia şi nevinovăţia. Ata­
nasie era şi el prezent. Orientalii nu voiseră să se întîlnească cu oc­
cidentalii, ci plecară din Sardica la Philipopolis. Occidentalii care se
adunaseră într-o mică basilică, probabil Sf. Sofia (L. W. Barnard, The
Site of the Council of Sardica, Studia Patristica, XVII, Part one, 1982,
9—13) au judecat, repetăm, cazul lui Atanasie şi, cu ajutorul unor
documente originale, l-au absolvit de orice vină, reconfirmîndu-1 ca sin­
gurul episcop canonic al Alexandriei. Atanasie a petrecut Paştile anu­
lui 344 la Naissus (Niş) şi pe cel al anului 345 la Aquileea, neputînd
să se întoarcă la Alexandria înainte de moartea intrusului Grigorie
şi înainte ca împăratul Constans să nu ameninţe pe Constanţiu, împă­
ratul de Răsărit, că, dacă nu recheamă pe Atanasie din exil, va veni
el personal cu acesta la Alexandria şi va izgoni pe adversarii săi (So-
crate, Istoria bisericească, II, 22, 23, P.G. 67, 245 B—248 AB). S-au păs­
trat fragmente din cele trei scrisori ale împăratului Constanţiu către
Atanasie, în care acesta e invitat să vină să viziteze pe împărat şi apoi
să-şi reia episcopia sa. Aceste scrisori primite de Atanasie la Aquileea
respiră teama ierarhului alexandrin faţă de Constanţiu, dar mai ales
viclenia acestuia care nu se sfieşte să vorbească de blîndeţea şi pre­
ţuirea lui faţă de Atanasie şi de faptul că el, Constanţiu, ar fi rugat
pe fratele său Constans să îngăduie episcopului alexandrin să se în­
toarcă acasă (Socrate, Istoria bisericcască, II, 23, P.G.. 67, 248 C—249
ABC). Atanasie plecă, vizită pe Constanţiu la Antiohia (27 august,
346), ajunse la Ierusalim unde se lămuri şi se împrieteni cu episcopul
Maxim, cu care intră în comuniune ; hirotoni episcopi şi preoţi în dru­
mul său spre Alexandria, iar aici primirea i-a fost un triumf, căci po­
porul se revărsa în faţa lui, ca un adevărat fluviu, ca Nilul cu valu­
rile de aur, cum ar zice poetul. Mulţimea striga şi dansa înaintea lui,
SC R IITO R I D IN E G IP T 103

sc întindeau covoare frumos colorate şi se răspîndeau parfumuri. Ale­


xandria era într-un entuziasm de nedescris (Sf. Grigorie de Nazianz, Cu-
vînt în cinstea marelui Atanasie, 29, P.G. 35, col. 1116 BC—1117 A).
Aşa s-a încheiat exilul al doilea al marelui Atanasie. Dar reche­
marea acestuia nu fusese opera unui sinod al orientalilor, care refu­
zau să recunoască sinoadele de ia Roma (341) şi Sardica (343) şi nu
admiteau decît pe cel de la Tyr, care condamnase pe Atanasie.
în anii de după al doilea exil, evlavia vieţii religioase sporea, nu­
meroase persoane de ambele sexe şi de toate vîrstele luau drumul mî-
năstirii şi al deşertului, o pace adincă domnea în Biserică, mila creş­
tină se revărsa fără margini, episcopii îşi scriau unii altora, toţi lui
Atanasie şi Atanasie tuturor ,• afluenţa credincioşilor la biserică era
considerabilă, călugării deşertului deveniseră colaboratorii episcopului.
Dar, prin moartea împăratului Constans, în 350, Constanţiu devine stă-
pîn peste tot imperiul, iar arienii îşi reiau uneltirile şi, prin două si-
noade ţinute unul la Arelate (Arles) în 353 şi altul la Mediolanum în
355, Atanasie e din nou condamnat şi în locul lui e instalat cu forţa
un nou intrus, George de Capadocia. Atanasie ia pentru a treia oară
drumul exilului, de data aceasta retrăgîndu-se printre călugării pustiu­
lui egiptean. în cei şase ani cît a sălăşluit în pustiu, marele episcop a
compus numeroase opere, în frunte cu Apologia către Constantin, A p o ­
logia pentru fuga sa. Scrisoare către monahi, Istoria arienilor către mo­
nahi, poate şi Apologia contra arienilor, toate aceste lucrări încărcate
de documente sinodale oficiale, imperiale şi personale ale lui Atanasie
şi ale altor reprezentanţi de scaune ai spiritualităţii secolului IV, ca
papi, episcopi etc. Nu e exclus ca autorul nostru să fi elaborat şi alte
opere. Atanasie se bucură în pustiu de simpatia episcopilor şi a mo­
nahilor egipteni şi chiar a unor episcopi orientali, ca cei din Palestina,
Isauria, Frigia, Cipru şi Asia. Prin Aedesius şi Frumenţiu, el face mi­
siune şi înfiinţează un episcopat în Abisinia. Departe de Alexandria,
Atanasie rămîne conducător de suflete, administrator, scriitor veşnic
treaz şi nu se lasă surprins de nimic.
Situaţia lui Atanasie se schimbă îndată după moartea lui Constan­
ţiu, în 361, cînd împăratul Iulian, succesorul lui Constanţiu, recheamă
pe toţi episcopii exilaţi. Intrusul episcop George de Capadocia fiind
ucis în decembrie acelaşi an, Atanasie putu să reintre în Alexandria la
104 PATH OLOGIE

22 februarie 362. La sinodul din acelaşi an, Atanasie urmărea să eli­


mine disensiunile dintre semi-arieni şi ortodocşi, ceea ce nu plăcu
lui Iulian, care nu dorea înţelegerea şi pacea între creştini, ci zîzania.
In consecinţă, un decret imperial exila a patra oară pe Atanasie, ca
«tulburător al liniştii şi duşman al zeilor». Plecînd în acest exil, A ta­
nasie îşi păstra speranţa întreagă. Era la 13 octombrie 362. «Un nor
uşor», ar fi zis el către prietenii săi, în momentul despărţirii. Lucrul
s-a adeverit, căci Iulian murind la 26 iunie 363, Iovian, un prefect or­
todox, rechemă pe Atanasie din exil, îi ceru şi mărturisirea de credinţă
şi-l invită să-şi ia postul în primire. Atanasie plecă la Antiohia, să vadă
pe Iovian, care respinse o propunere a arienilor de a numi în locul
lui Atanasie pe un oarecare Lucius. El intră în Alexandria la 14 sau
20 februarie 364, terminînd al patrulea exil care durase 15 luni şi 22
de zile.
Urmă al cincilea exil în curînd, căci în februarie 364, deci la puţin
timp înainte sau după sosirea episcopului, Iovian murind într-un acci­
dent pe drumul spre Constantinopol, urmaşul său Valens, care era arian
sau semi-arian şi căruia-i revenea partea de Răsărit a imperiului, exila
şi el pe Atanasie la 5 octombrie 365. Dar acest exil, petrecut într-o
mahala a Alexandriei, n-a durat decît patru luni, căci la 1 februarie
366, Atanasie fu reinstalat de autorităţi în biserica Sf. Dionisie din Ca­
pitală. Indulgenţa lui Valens s-a datorat, probabil, temerii de a nu pro­
voca o rebeliune, asemenea aceleia din 28 septembrie anul precedent
la Constantinopol, unde fusese proclamat împărat Procopie.
Bătrîneţea adia peste neînfricatul leu al Ortodoxiei. Ultimii şapte
ani ai lui Atanasis sînt tot alît de activi ca şi precedenţii. O activitate
de îndrumător şi sfătuitor al întregii creştinătăţi. A utoritatea lui e
uriaşă, prestigiul lui e fără margini in faţa tuturor. El zideşte biserici,
hirotoneşte episcopi şi preoţi, ori confirmă pe unii aleşi prin aclamaţie
de popor, ca în cazul fostului ofiţer Siderius, ţine sinoade unde com­
bate pe partizanii formulei de la Rimini, sau concepţia hristologică a
lui Apolinarie cel Tînăr, ori precizează prin trimişi ai săi un plan de
lucru cu Sf. Vasile cel Mare, referitor la împăcarea Bisericilor orientale,
sau limpezeşte diverse probleme de credinţă prin scrisori adresate lui
Epictet, Adelph şi mai ales lui Serapion de Thmuis, acestuia din urmă
prezentîndu-i o întreagă doctrină pnevmatologică. El nu condamnă pe
SC R IITO R I D IN E G IP T 105

Marcel de Ancyra, fost fidel tovarăş de luptă contra arienilor. Con­


tactul permanent al Sf. Atanasie cu întreaga lume creştină a vremii
i-a creat o aureolă ecumenică, ce nu va trece niciodată.
Timpul, lupta, experienţa şi consumarea unei imense energii nu
au micşorat zelul şi forţa lui Atanasie, dar au imprimat un nou stil vieţii
lui sufleteşti. Caracterul său aspru şi agonis tic face, progresiv, loc unei
linişti maiestoase, unei indulgenţe adine înţelegătoare. Scrierile din a-
ceastă ultimă perioadă a vieţii sale poartă urmele profunde ale unei
păci, ale unei linişti de amurg. Lucrările arzătoare ale tinereţii şi ma­
turităţii, fac loc acum scrierilor biografice, tratatelor ascetice, comen­
tariilor biblice, omiliilor. In noaptea de 2 spre 3 mai 373, Domnul chema
la El să se odihnească pe acela care toată viaţa n-a avut o clipă de
odihnă. Cu puţin înainte de moarte, el desemnă ca urmaş la episcopat
pe fratele său Petru (G. Bardy, Saint Athanase (Les Saints), Paris, Le-
coffre—J. Gabalda, troisième édition, 1925? J. Quasten, Patroîogy III,
20— 21 ).
Viaţa Sfîntului Atanasie e importantă nu numai prin ea însăşi, ci
şi prin numeroasele documente oficiale menţionate mai sus, care de­
scriu această viaţă şi oglindesc atîtea conturări de erezii, sinoade, epis-
copi, împăraţi, dregători de stat, manifestări turbulente sau paşnice ale
credincioşilor, exilaţi ortodocşi etc. Sînt documente emanînd de la au­
torităţi oficiale şi persoane de mare prestigiu, piese de importanţă ex­
cepţională pentru cunoaşterea istoriei creştine pe perioada pontificatului
Sf. Atanasie (328—373), adică pe circa o jumătate de veac. Pătruns de
simţul datoriei şi al dreptei credinţe, dar mai ales de răspunderea deo­
sebită pentru Biserica sa egipteană şi pentru întreaga Biserică creş­
tină, pentru că ciuma ariană se întinsese cu timpul în tot imperiul şi
chiar dincolo de graniţele lui, Sf. Atanasie a adunat, a păstrat şi a
publicat cu grijă aceste documente, în cantitate masivă, mai ales în
lucrările sale antiariene cu caracter istoric ca Apologia contra arienilor,
Istoria arienilor către monahi etc. Dar, de circa cincizeci de ani încoace
se încearcă de către cercetători ca K. F. Hagel, T. Orlandi etc. şi, foar­
te recent, R. Klein, să se susţină că m ajoritatea acestor documente,
îndeosebi cuvîntările, nu sînt autentice, ci simple invenţii ale autorului
nostru şi deci fără nici o valoare istorică (R. Klein, Zur Glaubwürdigkeit
historischer Aussagen des Bischofs Athanasius von Alexandria über
106 PATH OLOGIE

die Reîigionspoîitik des Kaisers Constantius îl, în Studia Patristica,


XVII, 3, 1982, p. 996). Documentele prezentate ele Atanasie ar fi con­
trazise de alte documente contemporane. Se citează întîi dialogul din­
tre papa Liberius şi Constanţiu, dialog care ar fi înfăţişat diferit de
Atanasie şi de Teodor al Cirului şi apoi cel dintre Hossiu de Cordoba
şi acelaşi Constanţiu, sau reprezentantul acestuia, tratînd despre liber­
tate şi raporturile dintre stat şi Biserică, de data aceasta fără paralelă
documentară, dar cu concluzia imposibilităţii unui schimb de păreri aşa
de nerealist (op. cit., p. 996—1017). Consideraţiile acestor incongruenţe
dintre documentele atanasiene şi cele socotite neatanasiene, privitoare
la aceleaşi probleme sau persoane, sînt însă contradictorii şi în nici un
caz probatorii pentru ceea ce vor să demonstreze. Nimeni, în epoca
patristică, cu excepţia arienilor, n-a semnalat că Atanasie a inventat,
modificat sau falsificat documente în propriu-i interes. Spiritului critic
al contemporanilor săi nu i-ar fi scăpat asemenea maniere. Documen­
tele în chestiune aveau o largă circulaţie în secolele IV—V, ca parte
integrantă din opera atanasiană, ceea ce le punea la îndemîna tuturor,
inclusiv a împăratului Constanţiu şi a dregătorilor imperiului, care ar
fi putut lesne descoperi falsul. Sfîntul Atanasie nu era un gnostic sau
un ereziarh oarecare, ce şi-ar fi îngăduit asemenea îndeletniciri. Pe de
altă parte, criticii moderni nu ţin seama de psihologia şi ţinuta marilor
Părinţi ai Bisericii, care nu se sfiau să spună şi să susţină adevărul în
faţa oricui, inclusiv a împăraţilor, oricît de mari ar fi fost aceştia.
Hossiu de Cordoba şi papa Liberiu puteau, în aceeaşi problemă, să ţină
acelaşi limbaj ca Sf. Atanasie, dar şi unul mai nuanţat, mai diferit,
după stilul personalităţii lor, însă convingerea şi atitudinea lor de fond
erau aceleaşi cu ale marelui alexandrin.
Ceea ce caracterizează îndeosebi viaţa Sf. Atanasie au fost rapor­
turile sale cu arienii, cu împăratul Constanţiu şi cu poporul drept cre­
dincios, care formau Biserica lui. Toate aceste raporturi erau dominate
dp Biserică şi Ortodoxie.
Arie susţinea că firea M întuitorului era «creată», nu de esenţă dum­
nezeiască. Era o părere care, după Atanasie, călca în picioare tradiţia
Bisericii şi elimina credinţa creştină. O Biserică ce ar fi profesat o ase­
menea credinţă nu putea mîntui omul. Numai actul divin al întrupării
Logosului care ne uneşte cu Dumnezeu garantează mîntuirea. Nu o
SC R IITO R I D IN E G IP T 107

«hristologie raţionaliştii şi relativistă», ca aceea în bună măsură a lui


Eusebiu al Cezareei, ci o hristologie bisericească înţelegea să apere şi
să cultive episcopul alexandrin. Era o hristologie care salva de la moar­
te şi ducea la comuniunea de viaţă cu Dumnezeu prin Sfintele Taine,
ca la Sf. Irineu (Hans von Campenhausen, Les Peres grccs, trad. par
O. Marnuch, 1965, 100—101).

OPERA

Sf. Atanasie a scris mult, dar nu ni s-a păstrat decît o parte din
operele sale. Fericitul Ieronim, în capitolul consacrat lui Atanasie (De
viris ilîastribus, 87) menţionează doar şapte titluri ale lucrărilor aces­
tuia, cu adaosul: «et multa alia quae enumerare longum est». Fotie
(Bibliotheca, cod. 32, 139, 140) nu redă nici el toate titlurile operelor
atanasiene, dar admiră limba acestor opere care e «limpede, necize­
lată, simplă şi totuşi puternică şi plină de sevă şi... originalitate minu­
nată» (Bibliotheca, cod. 140). Nu există un catalog precis şi definitiv
al tuturor lucrărilor Sf. Atanasie. Tabloul cu 36 titluri de opere
ridicat de X. Le Bachelet şi avînd şi data respectivă în dreptul fiecă­
ruia, nu mai este sigur, astăzi, în urma cercetărilor lui Nordberg, A.
Patterson şi Ch. Kannengiesser, care dezbat cu multă grijă cronologia
operelor atanasiene (Cf. Studia patristica, voi. XVII, Part Three). Aceste
opere s-au bucurat de o autoritate şi de un prestigiu deosebit. Impor­
tanţa lor dogmatică era aşa de mare, că ele au oferit material pentru
mai multe florilegii ca, de exemplu, cele de la sfîrşitul celor trei dia­
loguri ale lui Teodoret ai Cyrului (P.G. 82, col. 89—94, 177—182, 291—
296) şi citate adunate pe la anul 700 şi editate de Diekamp în Doctrina
Patrum de Incarnatione Verbi, Münster, 1907. Sf. Ioan Cassian, cunoaşte
operele Sf. Atanasie direct şi prin Sf. Chirii al Alexandriei, iar Fer.
Augustin prin unele traduceri latine, dar şi direct (B. Altaner, Augus­
tinus und Athanasius, în Kleine Schriften, Berlin, 1967, 261—268). Pres­
tigiul scrisului atanasian era aşa de frumos in ochii posterităţii, încît
stareţul Cosmas sfătuia pe Ioan Moschos : «Dacă găseşti ceva din scri­
erile Sf. Atanasie şi n-ai pe ce să copiezi, scrie pe hainele tale» (Ioan
Moschos, Pajiştea duhovnicească, 40, P.G. 87, 3, col. 2896)..
108 PA TR O LO G IE

Tradiţia manuscrisă a operelor Sf. Atanasie a suferit multe avata­


ruri. Destui eretici, luciferieni, apolinarişti şi nestorieni, pentru a-şi di­
fuza mai uşor şi mai cu succes erorile care falsificau unele texte ale
autorului nostru, i-au atribuit sau scrieri neautentice, schismatice şi ere­
tice, ori apocrife. O oarecare neglijenţă în formă şi lipsă de ordine în
aranjarea materialului, provocînd uneori pralixitate şi repetiţie, sînt
compensate de marea forţă a argumentelor şi demonstraţiilor sale, cum
şi de convingerea de nezdruncinat a credinţei şi vieţii sale spirituale.
Sînt opere de luptă la cel mai înalt nivel, nu de îngăimare meditativă.
Sfîntul Atanasie trăieşte totul, în, din şi prin Sinodul de la Niceea. Şi
Sinodul de la Niceea se reflectă cu tot ce are mai esenţial în lucrările
iui.
Scrierile Sf. Atanasie pot fi împărţite în apologetice, dogmático-
polemice, istorico-polemice, exegetice, ascetice şi corespondenţă.

Apologetice
Contra pâginilor şi Despre întruparea Logosului sint două părţi ale
unei singure lucrări, pe care Fer. Ieronim o prezintă numind-o Adver-
sus gentes duo îibri (De viris illustrihus, 87).
1) Prima lucrare combate păgînismul cu cultul, credinţele şi mi­
tologia sa. O cercetare atentă a naturii arată absurditatea şi imoralita­
tea politeismului. Se respinge cultul naturii şi panteismul. Natura ne-
fiind identică cu Dumnezeu, se conchide că singura religie rezonabilă
e monoteismul. Cunoaşterea lui Dumnezeu se poate realiza prin inter­
mediul sufletului care e înrudit cu Dumnezeu şi prin mijlocirea lumii
create. Tratatul are note comune cu apologiile sec. II, dar şi deose­
biri. Sf. Atanasie consideră scrierea Contra păgînilor ca premergătoare
scrierii Despre întruparea Logosului şi deci ca necesară, pentru că —
precizează el — «declarăm că va trebui să pornim combatînd mai întîi
ignoranţa necredincioşilor, pentru ca după ce minciunile vor fi fost res­
pinse, la urmă adevărul să strălucească prin el însuşi şi să fii şi tu,
omule, sigur că ai crezut adevărului şi cunoscînd pe I-Iristos nu ai fost
înşelat» (Contra paginilor, 1, P.G. 25, col. 5B). Citind cu atenţie cele
47 capitole ale acestei lucrări, constatăm că :
SC R IITO R I D IN E G IP T 109

— Tratatul acesta e o replică la adresa unui început de renaştere


a spiritualităţii păgîne, după proclamarea creştinismului ca religie per­
misă. Existau păgini care încercau să ridice steagul păgînismului mu­
ribund. Cunoaştem elemente ale acestui fenomen prin Lactanţiu. Nu e
exclus ca Sf. Atanasie să fi cunoscut lucrarea lui Porfiriu, Contra creşti­
nilor. E sigur însă că Sf. Atanasie scrie tratatul său şi pentru raţiuni
locale. Păgînismul egiptean era unul din cele mai vechi şi mai bine or­
ganizat, cu clase sacerdotale şi cu temple milenare, la care se adău­
gase, de la începutul epocii elenistice, o sinteză mistico-filosofică com­
plexă asiato-semito-elenică în continuă agitaţie şi promovată mai ales
de neoplatonism.
— Deşi tratatul e lipsit, în unele părţi, de originalitate, are repeti­
ţii, locuri comune şi incertitudini, provenite din imitaţia unor catehisme
antipăgîne sau din noutatea experienţei, totuşi acest tratat se impune
printr-un plan bine închegat şi prin unele contribuţii originale, din care
unele au fost pregătite de atmosfera ştiinţifică a Şcolii alexandrine. In
general, speculaţiile tratatului sînt sensibil influenţate de filosofía pla­
tonică şi mai ales de teologia origenistă, lucru explicabil la Alexan­
dria. Dar autorul nostru nu se lasă prins nici în reţeaua filosofiei lui
Platón, nici în aceea a erorilor lui Origen.
— Doctrina despre Logosul pre-creştin este corect dezvoltată, dar
cu unele nesiguranţe în termeni. Logosul pare a avea uneori şi înţe­
lesul de creatură, alteori, doctrina frizează panteismul cu un Logos care
adună toate în sine, face toate în sine şi prin sine. Alteori nu se arată
bine rolul Tatălui la creaţie şi după aceea. Logosul e atît de activ şi
decisiv, încît Tatălui nu i-a mai rămas aproape nimic de făcut.
— Citatele din Sf. Scriptură sînt aşa de firesc şi de frumos împle­
tite în pînza cugetării Sf. Atanasie, încît ele au devenit parte integrantă
din însăşi esenţa operei sale.
— Considerînd în ansamblu doctrina acestei lucrări, se poate spune
că teologia tratatului e teologia adîncită a şcolii alexandrine, filtrată
cu grijă prin Sfînta Scriptură şi arhipreocupată de valoarea şi perspec­
tivele Ortodoxiei. E o doctrină teologică urmărind să prezinte două lu­
cruri : 1) evoluţia istoriei religioase a umanităţii, începînd cu căderea
din paradis şi sfîrşind cu stadiul ultim al păgînismului, evoluţie în care
apare răul ca urmare a îndepărtării omului de Dumnezeu şi 2) evoluţia
110 PATH OLOGIE

e provocată de invazia răului ? în stadiul următor apare lucrarea lui Dum­


nezeu în lume pentru susţinerea acesteia prin Cuvîntul sau Logosul Ta­
tălui, care, pentru Sf. Atanasie, e Logosul de la începutul Evangheliei
după Ioan (1, 1). Prima parte a acestei opere (cap. 1—29), care încearcă
să fie şi o sinteză a culturii păgîne, urmăreşte printr-o critică uneori
cu totul obiectivă, să demaşte incongruenţele religioase, morale şi fi­
losofice ale politeismului. Sînt, în această parte, capitole de o deosebită
frumuseţe speculativă şi de un rar interes pentru cunoaşterea nivelului
spiritual al creştinismului, la începutul sec. IV. Partea a doua (cap. 30—
47) prezintă interes deosebit prin concepţia despre Logosul precreştin,
concepţie care vrea să depăşească pe aceea a stoicilor şi pe aceea a
apologeţilor creştini din sec. II, deşi uneori Logosul atanasian are fie
rolul logosului stoic, fie pe acela al logosului apologeţilor. In ciuda in­
certitudinii unor termeni, cum am spus, Sf. Atanasie profesează un Lo­
gos egal Tatălui, desprinzîndu-se definitiv de subordinaţianismul înain­
taşilor săi. E impresionantă imaginea Logosului, ca forţă pancosmică,
ce creează, organizează, umanizează şi menţine totul în existenţă.
— Contra pâgîniîor e scrisă într-o greacă limpede, uşoară şi
cursivă.
2) Despre întruparea Cuvîntului-Log osului este urmarea şi comple­
tarea tratatului anterior (P.G. 25, 1, col. 96 D—97 A—198) şi cuprinde
expunerea clasică a creştinismului primar despre mîntuire. Este cores­
pondentul patristic al operei lui Anselm : Cur Deus homo ? Recenzia
scurtă a acestui tratat, scrisă în sec. IV, pare a aparţine tot Sf. A ta­
nasie sau cuiva dintre apropiaţii lui. Această recenzie are tendinţe an-
tiapolinariste. Despre întruparea Logosului şi opera precedentă au fost
scrise între 328 şi 335 (A. Pettersen, A Reconsideration oî Date oi the
Contra Gentes — De Incarnatione oi Athanasius oi Alexandria, în Stu­
dia Patristica, voi. XVII, Part Three, 1982, p. 1030—1040).
— Problemele dezbătute în tratatul Despre întruparea Logosului
s în t: 1) cauzele întrupării ţ 2) mijloacele întrupării şi 3) efectele întru­
pării. Aceste probleme nu sînt noi, dar nimeni înaintea lui Atanasie,
nici Irineu, nici Metodiu de Olimp, nu le-a îngemănat aşa de armonios
şi nu le-a prezentat aşa de precis. Noutatea concepţiei lui Atanasie stă
mai ales în analiza efectelor întru p ării : 1) prin întruparea Ga, Logosul
S C R IITO R I D IN E G IP T 111

şi-a întărit omniprezenţa în lume, insuflînd o viaţă puternică şi nouă


cosmosului. Cosmosul se transformă în Biserică a Logosului-Hristos ;
motivul principal al întrupării este dragostea lui Dumnezeu pentru mîn-
tuirea lumii de la prăbuşirea în nefiinţă. Omenirea şi cosmosul astfel
salvate sînt create a doua oară şi constituie deci o operă a dragostei
neasemuite a lui Dumnezeu. Ca operă a dragostei lui Dumnezeu, în care
pulsează viaţa cea nouă, umanitatea şi cosmosul devin o adevărată Bi­
serică ţ 2) al doilea motiv al întrupării este eliminarea morţii şi instau­
rarea împărăţiei vieţii. Sf. Atanasie a scris în această privinţă pagini
de o rară frumuseţe ? 3) al treilea efect al întrupării este universalita­
tea creştinismului, din care autorul face şi un argument pentru dove­
direa dumnezeirii Mîntuitorului.
— Evreii şi paginii contestau întruparea Logosului ca Mesia cel
adevărat. Sf. Atanasie combate strîns şi sistematic această opoziţie prin
argumente istorice, religioase şi raţionale. El supune unei critici sub­
stanţiale cele două c u ltu ri: ebraică şi păgină. Persoana Mîntuitorului
iese triumfătoare din confruntarea cu numeroasele divinităţi sau ipoteze
ale celor două culturi necreştine.
— Tratatul Sf. Atanasie se bazează pe Sfînta Scriptură, pe Sfînta
Tradiţie, pe o remarcabilă putere de reflecţie personală şi pe influenţe
din afară. Sfîntul Atanasie e influenţat într-o măsură de filosofia pla­
tonică şi stoică, care-şi dau mîna pentru a explica fie cauzele inter­
venţiei divine a Logosului în evoluţia cosmosului, fie posibilităţile de
întrupare ale Acestuia. Autorul ştie să insiste mai ales asupra puncte­
lor de contact dintre creştinism şi elenism. Acest contact era tratat
ca un lucru firesc şi intrase de mult în uzanţele metodei de lucru a cu­
getătorilor creştini. Se vorbeşte cu deferenţă despre filosofii profani.
Platon e numit «cel mare la păgîni» şi «cel admirat de păgîni» (cap. 2
şi 43); odată se spune că «filosofii susţin adevărul» (cap. 41). Epicureii
sînt foarte criticaţi. Filosofii erau consultaţi în general prin şi din flo-
rilegii, ori din opere creştine care-i folosiseră. Aceasta n-a împiedicat
pe Sf. Atanasie să critice uneori cu înverşunare filosofia sau înţelep­
ciunea profană, cum îi zice el. Această filosofie are, desigur, merite
incontestabile, ca, de pildă, descoperirea ideii despre nemurirea sufle-
112 PA TR O LO G IE

lului şi ascensiunea pînă la concepţia despre virtute, dar pînă unde au


putut răspîndi filosofii aceste idei şi ciţi dintre ei au trăit aievea vir­
tuţile pe care le predicau ?
— Cu toate izvoarele biblice, profane şi patristice de care s-a ser­
vit, îndeosebi de Sfînta Scriptură şi de «mărturisitorii dumnezeirii lui
Hristos» inspiraţi de Dumnezeu (cap. 56, col. 196 A), tratatul Despre în ­
truparea Logosului denotă o puternică originalitate. Problema mîntuirii,
adică a dogmei fundamentale a creştinismului, n-a fost pusă pînă la
Atanasie cu amploarea, înţelesul şi orizontul dat de el. Mîntuirea este,
după Atanasie, nu numai pivotul vieţii creştine, ci şi resortul întregului
univers. Bunătatea şi iubirea nesfîrşită a lui Dumnezeu sînt izvorul în­
trupării Logosului âău. Acestea dau sensul adevărat actului mîntuirii,
care este o lucrare de prevenire a prăbuşirii existenţei în neexistenţă,
dar, în acelaşi timp, e o creare nouă prin omorîrea morţii. Venind în
trup omenesc, Logosul ne-a ridicat la El, făcindu-ne pe toţi hristofori.
Natura însăşi plina de forţele nevăzute ale Logosului, este hristoforă.
Rezultatul ultim al întrupării este îndumnezeirea oamenilor.
Tratatul Despre întruparea Logosului este una dintre operele cele
mai de seamă ale Sf. Atanasie şi una din lucrările fundamentale ale gîn-
dirii creştine clasice. Cugetarea dogmatică a Sf. Atanasie se ridică din-
tr-o puternică credinţă şi o deosebită forţă şi mobilitate speculativă.
Tratatul se impune şi printr-o viguroasă polemică împotriva evreilor
şi a păgînilor.
Compoziţia tratatului e strînsă, logică şi bine închegată, deşi de­
sele repetiţii jenează, literar vorbind. Erau socotite, probabil, ca nece­
sare. Limba şi stilul sînt simple, elegante, respirînd uneori atmosfera
şi elanul marilor oratori. Stilul abundă în comparaţii de cea mai bună
calitate. Citatele biblice sînt împletite cu artă în pînza lucrării.

Dogmatice
1) Cuvîntări contra arienilor, patru la număr în ediţiile mai vechi,
dar numai primele trei autentice. Cu aceste trei cuvîntări, Atanasie a
trecut un foarte greu examen de doctrină angajată bisericeşte în faţa
arienilor. în prima Scrisoare către monahi, autorul nostru notează greu­
tatea şi frămîntarea deosebită la care l-a supus redactarea acestor pie­
SC R IITO R I DIN E G IP T 113

se «Cu cît doream, mai mult să scriu şi mă străduiam să înţeleg dum­


nezeirea Logosului, cu atît mai mult cunoştinţele respective se depăr­
tau de la mine şi, pe măsură ce reflectam că încep să înţeleg problema,
îmi dădeam seama că mă înşelam... Eram incapabil să exprim în scris,
cînd mi se părea că înţeleg, dar şi ceea ce scriam era disproporţionat
faţă de imperfecta umbră a adevărului din mintea mea. Atunci m-am
gîndit la cuvîntul Psalm istului: «Minunată este ştiinţa Ta (Doamne),
mai presus de mine, este înaltă şi n-o pot ajunge» (Ps. 138, 6) (Ep. 52, 1).
Este elocventă această mărturie a marelui Atanasie.
Cuvlniarea I e un răspuns aprofundat dat Thaliei lui Arie şi o pre­
zentare a doctrinei de la Niceea asupra raporturilor dintre Tatăl şi Fiul.
Aceştia nu sînt născuţi dintr-un principiu preexistent, pentru a putea
fi socotiţi fraţi. Tatăl e principiul şi născătorul Fiului. Fiul e numit copil
veşnic al Tatălui, căci fiinţa Acestuia n-a fost niciodată imperfectă. El
nu s-a născut din Tatăl, ca un om din alt om, aşa ca Fiul să fie pos­
terior Tatălui. Specificul omului este ca el să se nască în timp din cauza
imperfecţiunii firii sale. Fiul lui Dumnezeu e veşnic din cauza desă-
săvîrşir-ii perpetui a firii Sale (I, 14, P.G. 26, 40). Se vorbeşte de descri­
erea cronologică şi de natură, dintre Creator şi creatură. Dumnezeu
poate crea din totdeauna, dar creaturile nu sînt veşnice, căci ele sînt
făcute din nimic şi nu existau înainte de a fi fost create. Deci ele nu
puteau co-exista cu Dumnezeu, Care e veşnic. Fiul nu e creatură, ci e
propriu ousiei Tatălui. Acesta fiind veşnic, veşnic e şi Fiul Său, Care e
Logosul şi înţelepciunea Sa (I, 29, P. G. 26, 72). Logosul s-a întrupat
nu ca să capete har, ci ca să îndumnezeiască ceea ce a îmbrăcat (firea
umană) şi să umple neamul omenesc de har (bucuria şi dragostea lui
Dumnezeu). Logosul este adorat şi ca Dumnezeu şi ca om. înomenirea
Lui, ca şi moartea pe care a suferit-o trupul Său, n-au fost spre înjo­
sirea, ci spre slava lui Dumnezeu-Tatăl. «Mărirea lui Dumnezeu este
ca să găsească pe omul creat şi pierdut şi ca din moarte să-l cheme la
viaţă şi să-l f&.că templul lui Dumnezeu... Puterile cereşti nu se vor mira,
văzîndu-ne pe noi cei ce avem acelaşi trup ca Logosul, că sîntem in­
troduşi în sălaşurile lor» (I, 42, P.G. 26, 100). Avem aici o frumoasă
viziune umanistă. Faţă de primul Adam, schimbător, Logosul s-a făcut
al doilea Adam dar neschimbător, ca să slăbească puterea şarpelui faţă

8 — Patrologie
114 P A TR O LO G IE

de toţi oamenii. Logosul a iubit dreptatea şi a urît nedreptatea. întru-


pîndu-se, Logosul a osîndit păcatul în trupul Său (Rom. 8, 3), trup pe
care l-a eliberat, ca să plinească dreptatea legii în el (I, 51, P.G. 26,
117).
Cuvintarea a II~a continuă, în general, pe cea precedentă, reluînd
unele probleme şi adîncindu-le pe bază de texte biblice. Fiul nu este
creatură, căci n-ar fi zis : «Mă naşte» (Prov. 8, 25). Creaturile sînt în
afara creatorilor, pe cînd Fiul nu e în afară, ci e din ousia (fiinţa) Ta­
tălui. După crearea oamenilor, Dumnezeu a devenit Tatăl lor prin har,
dupâ cuvîntul Apostolului (Gal. 4, 6), că oamenii au primit Duhul Ta­
tălui in inimile lor. Cei ce au primit Logosul au luat şi puterea de a
se numi copiii lui Dumnezeu. Logosul s-a făcut trup spre a face pe om
capabil de îndumnezeire (II, 56, P.G. 26, 268). înşelat de şarpe, omul a
învăţat să păcătuiască în rai. Dacă Fiul ar fi fost creat, omul ar fi rămas
muritor, întrucît n-ar fi avut legătură cu Dumnezeu. Dar Dumnezeu tri­
mite pe Fiul Său şi Acesta se face Fiul Omului, luînd trup creat. Fiind
unul dintre toţi oamenii, Logosul îşi pune propriu-i trup pentru toţi şi-l
oferă m orţii; astfel murind pentru toţi, El a împlinit (executat) sentinţa;
toţi au murit în Hristos, în sensul că toţi s-au eliberat de păcat şi bles­
tem prin El şi au căpătat permanenţa veşnică, înviind din moarte şi îm-
brăcînd nemurirea şi nestricăciunea (II 68, P.G. 26, 292).
Cuvîntarea a IlI-a adinceşte raporturile intratrinitare, bazate pe texte
din Evanghelia Sf. Ioan ca : «Eu sînt în Tatăl şi Tatăl este în Mine»
(Ioan 14, 10) sau «Eu şi Tatăl una sîntem» (Ioan 10, 30), stăruind asupra
identităţii dumnezeirii şi unităţii de fiinţă (ousia). Legătura dintre Tatăl
şi Fiul e comparată cu aceea dintre soare şi strălucire, izvor şi riu şi
cuvînt şi minte (sau -logos şi nous). Tatăl şi Fiul sînt unul, nu ca unul
împărţit în doi, sau ca unul numit de două ori, o dată ca Tată şi o dată
ca Fiu, ceea ce corespunde ereziei lui Sabelie. Ei sînt doi, pentru că
Ţatăl e Tată şi nu Fiu, iar Fiul e Fiu şi nu Tată. Dar este o singură
fire, iar Cel născut este asemenea Născătorului, El este chipul Aces­
tuia şi toate ale Tatălui sînt ale Fiului. Fiul nu este un ialt Dumnezeu,
căci El n-a fost născocit din afară. Dacă Fiul este altul ca Născut, El
este identic ca Dumnezeu. Ambii sînt una prin proprietatea firii, şi prin
identitatea unei singure dumnezeiri (III, 3, 4, P.G. 26, 328). Ca propriu
SCR IITO R I D IN E G IP T 115

al firii Tatălui, Fiul a împăcat lumea cu Dumnezeu. Toate cîte face


Fiul sînt ale Tatălui. Cine vede pe Fiul vede pe Tatăl. în dumnezeirea
Tatălui este şi se vede Fiul (III, 6, P.G. 26, 382). Noi sîntem în Tatăl
prin Fiul, dar Acesta nu primeşte pe Sf. Duh ca noi, ci El îl împarte.
Nu Sfîntul Duh uneşte pe Logos cu Tatăl, ci mai degrabă Logosul dă
această virtute Sfîntului Duh. Cît timp sîntem în afara Sfîntului Duh,
sîntem străini şi departe de Dumnezeu. Prin participarea la Sfîntul Duh
ne unim cu Dumnezeirea. Existenţa noastră în Tatăl nu stă în puterea
noastră, ci în aceea a Sfîntului Duh, Care se află şi rămîne în noi, cît
timp îl păstrăm prin mărturisire. Sîntem fii şi dumnezei prin Logos, dar
tot aşa vom fi în Fiul şi în Tatăl şi vom fi una în Tatăl şi în Fiul prin
Sfîntul Duh, Care se află în Logosul din Tatăl. Dacă cineva cade de la
Sfîntul Duh prin vreun păcat, harul rămîne irevocabil dacă cel căzut
se pocăieşte. Cel căzut nu mai e în Dumnezeu, căci s-a retras din el
Sfîntul Duh cel din Dumnezeu şi Paracletul (III, 24, P.G. 26, 373). Lo­
gosul a luat trup pentru noi, întrucît i-a fost foame, sete, a obosit, a
suferit. Aceste afecte sînt ale Logosului; prin trupul Său El a înviat
morţii, a dat vedere orbilor, a vindecat femeia căreia îi curgea sîngele
etc. Logosul a purtat slăbiciunile trupului ca pe ale Sale proprii. Trupul
era al Lui şi slujea lucrurilor dumnezeirii. Era trupul lui Dumnezeu
(III, 31, P.G. 26, 389). «Hristos a suferit pentru noi cu trupul» (I Petru
4, 1). Aceste afecte nu erau proprii firii Logosului, ci firii trupului. în
firea sau natura Lui, Logosul este nepatimitor ; numai trupul Său e pă-
timitor, trupul propriu al Mîntuitorului (III, 34, P.G. 26, 396). Deşi trupul
e purtat dumnezeieşte în Logos, totuşi harul şi puterea sînt ale Logo­
sului. Acesta săvîrşea prin trup lucrările Tatălui, dar şi afectele trupului
apăreau în El, ca în cazul învierii lui Lazăr sau al cuvîntului sever
adresat mamei sale (Ioan 2, 4), după care a prefăcut apa în vin. Dum­
nezeu adevărat era în trup şi trup adevărat era în Logos (III, 41, P.G.
26, 409). Logosul cunoaşte ceasul sfîrşitului ca Dumnezeu, dar nu-1 cu­
noaşte ca om. Atanasie stăruie asupra rolului voinţei lui Dumnezeu în
actul creaţiunii lumii şi a omului, dar nu şi în actul naşterii propriului
Său Logos, pe care l-a născut din propria Sa natură, fără deliberare, ca
în cazul formulelor creaţioniste : «Să fie lumină», «Să facem om...».
Combătînd pe arieni, care pretindeau că Fiul nu a existat înainte de
116 PA TR O LO G IE

a fi fost născut, şi că El este opera voinţei Tatălui, autorul nostru re­


levă că nimeni nu poate opune o necesitate lui Dumnezeu (III, 61, P.G.
26,-452).
Cuvîntarea a IV-a, deşi prezentă în unele manuscrise, nu este auten­
tica, căci nu face corp comun cu celelalte trei cuvîntări, de care se
deosebeşte prin conţinut şi stil. Arienii sînt menţionaţi uneori (cap.
1—8, 11, 14, 17, 25), iar un număr de capitole (2, 3, 9, 25) combat erezia
lui Sabelie şi a- lui Pavel de Samosata. O parte importantă a textului
e îndreptată contra lui Marcellus şi a partizanilor acestuia (cap. 8—29).
Nu se cunoaşte autorul-. Cuvîntarea a fost adăugată mai tîrziu celorlalte
trei, că ea nu apare în toate manuscrisele.
Primele trei Cuvîntări (P.G. 2G, 11—468) au o deosebită valoare
doctrinară în domeniul Sfintei Treimi, al hristologiei şi soteriologiei.
Atanasie a elaborat preţioase principii care vor servi ca repere şi bază
de discuţie pentru sinoadele ecumenice ulterioare. El ştie să gîndească
adînc şi să folosească magistral textele biblice. Combătînd T halia iui
Arie, în fondul şi consecinţele dogmatice ale acestei lucrări, autorul
nostru, deşi într-un limbaj bogat în termeni tehnici ai teologiei din se­
colele următoare, gîndeşte profund ortodox problemele tratate. De
exemplu, Fiul este Dumnezeu nu parţial, ci complet. Noi vom fi în Tatăl,
aşa cum Fiul este în Tatăl. Hristos fiind Dumnezeu a avut trup propriu
din cauza noastră. Trupul era purtat dumnezeieşte în Logos. «Era Dum­
nezeu adevărat în trup şi trup adevărat în Logos». Se vorbeşte de firea
dumnezeiască, dar nu şi de firea omenească, ci numai «de trup», mai ales
de «faptele trupului», prin care Logosul se recunoaşte pe Sine, ca Fiu
al lui Dumnezeu şi recunoaşte pe Tatăl Său.
Data elaborării şi publicării celor trei Cuvîntări e fixată variat,
după impresia pe care anumite detalii de atitudine sau de doctrină le
inspiră la lectură. Această dată variază între primul şi al treilea e x il:
335, 356, 358—362. Cel mai recent cercetător propune data de 340—343
(Ch. Kannengiesser, Athanasius of Alexandria — Three Orations against
the Arians. A Reappraisal, Studia Patristica, voi. XVII, Part Three, 1982,
981—995).
2) Despre întrupare şi contra arienilor (P.G. 26, 983—1028) cu
autenticitate discutată, deşi Teodoret (Dialog 2, 3) şi Gheîasie o ci-
SC R IITO R I D IN E G IP T 117

lează ca aparţinînd Sf. Atanasie. Suspiciunea ar proveni de acolo că


în textul lucrării se află formula : «Un singur Dumnezeu în trei ipos­
tase» (P.G. 26, 1000), ceea ce n-ar corespunde stadiului de evoluţie a
gîndirii Sf. Atanasie. Desigur eroare de apreciere cronologică, căci
la sinodul alexandrin din 362, Sf. Atanasie releva că termenul hy-
posiasis putea însemna şi persoană şi că deci se putea vorbi de
«trei ipostase» (Tomosul către antiohieni 5—6, P.L. 26, 801) (= J.
Quasten, Patroîogy III, 29). Dacă lucrarea a fost scrisă spre 365, adică
in perioada de vîrf a activităţii şi teologiei atanasiene, poate deplin
închegată, formula celor «trei ipostase» nu mai putea surprinde. In cele
19 capitole, acest mic tratat vorbeşte despre dumnezeirea lui Hristos
şi a Sfîntului Duh. Uneori cu ţinută de cateheză şi un stil foarte simplu
şi clar, tratatul dezvoltă idei precise şi bine legate între ele. Prin în­
trupare, Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul Omului, pentru ca fiii oa­
menilor să devină fiii lui Dumnezeu. Logosul s-a născut în chip de ne­
grăit şi veşnic, sus, din Tatăl, iar, în timp, jos, din Fecioara Maria
Născătoare de Dumnezeu, pentru cei născuţi mai înainte, jos, să poată
fi născuţi a doua oară de sus, adică din Dumnezeu. El, Logosul, are
pe pămînt numai mamă, iar noi avem, în ceruri, numai Tată. Aşa cum
noi, robii lui Dumnezeu, am devenit fiii lui Dumnezeu, tot aşa El, Stă-
pînul robit, a devenit fiul muritor al propriului -âău rob, adică al lui
Adain. Fiul lui Dumnezeu gustă moartea pentru tatăl său trupesc, pen­
tru ca şi fiii omului să participe la viaţa lui Dumnezeu. Logosul e Fiul
lui Dumnezeu după fire-natură, pe cînd noi sîntem fiii Lui după har
(Cap. 8, P.G. 26, 996).
Cuvintele Serafimilor: «Sfînt, Sfînt, Sfînt, Domnul Savaot»,* prea­
măresc pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sfîntul Duh. Botezîndu-ne în'num ele Ta­
tălui, al Fiului şi al Sfîntului Duh, noi devenim fiii lui Dumnezeu, nu
ai zeilor. «O singură dumnezeire şi un singur Dumnezeu în trei ipos­
tase» (Cap. 10, P.G. 26, 1000). în convorbirea Fiului cu T a tă l: «Părinte,
dacă e cu putinţă, fă să treacă de la Mine paharul acesta, dar nu după
voinţa Mea, ci după a Ta» (Matei 26, 39), ca şi în cuvintele : ‘«Duhul
este rîvnitor, dar trupul e neputincios» (Matei 26, 41 ; Marcu 14, 38)
se află exprimate două voinţe : una divină şi alta umană (Cap. 21, P.G.
26, 1021).
118 PA TH O LO G IE

Lucrări suspecte de neautenticitate


a) Despre întrupare contra lui Apolinarie, în două cărţi, fără prea
strânsă legătură între ele. M ajoritatea criticilor aşază apariţia lucrării,
după moartea Sf. Atanasie, spre 380, dar Prof. P. Ch. Demetro-
poulos (Teologia 44, (1953), p. 442—461) o consideră ca fiind a
Sf. Atanasie. Chiar dacă opera nu e în întregime atanasiana, ea
cupriridfe, în mare, -liniile gîndirii Sf. Atanasie, care, progresiv, a
atins probleme din ce în ce mai dificile în domeniul hristologiei.
Se ştie că Apolinarie şi apolinariştii ridicaseră problema originii
trupului lui Iisus Hristos şi a raporturilor lui cu natura divină a Lo­
gosului. Ei susţineau că acest trup era necreat, căci altfel nu se putea
uni cu necreatul care era natura divină. Autorul nostru răspunde că
unirea trupului cu divinitatea Logosului s-a săvîrşit în sîn-ul mamei.
Logosud şi-a construit acest trup cînd a venit din cer, trup care nu
exista înaintea acestei veniri, adică a zămislirii lui în ¡sînul Măriei,
Născătoarea de Dumnezeu, singura oare cobora din Adam, Avraam şi
David, şi a logodirii ei cu Iosif, cu care forma un singur trup, după cu-
vîntul Scripturii (Fac. 2, 24), unire care nu consta dintr-o alipire a unuia
de altul, ci dintr-o origine comună (I, 4, P.G. 26, |1097). Deci nu sînt
doi F ii: unul pătimitor şi altul nepătimitor. Cel ce suferă moartea şi
patima nu e altul decît Logosul. Trupul a fost făcut, după natură, pro­
priu lui Dumnezeu, fără a fi deofiinţă cu dumnezeirea Logosului şi du-
rînd din eternitate. Trupul a fost făcut după fire propriu (lui Dumnezeu)
şi indivizibil (de Dumnezeu) după unire, din sămînţa lui David, a lui
Avraam şi a lui Adam, din care ne-am născut şi noi. De aici nu re­
zultă că făpturile sînt coeterne cu Creatorul. Aceasta pentru că ceea
ce este consubstanţial, nepătimitor şi inaccesibil morţii nu admite
unirea cu consubstanţialul prin ipostază, ci prin natură. Unirea prin
ipostază exprimă desăvîrşirea. Apolinariştii admiţînd consubstanţialita­
tea trupului hristic cu Sf. Treime, înlocuiesc Sf. Treime cu tetrada (I, 12,
P.G. 26, 1113).
Domnul s-a întrupat potrivit naturii Sale divine, încît El n-a fost
accesibil lucrurilor care se întîmplă cu noi din vechim e; ştim că noi
am lepădat pe omul cel vechi şi am îmbrăcat pe cel nou. El s-a făcut
om, dar fără păcat, întrucît fenomenul s-a petrecut într-o înnoire io*
SC R IITO R I D IN E G IP T 119

tală. Cîte a stabilit -în natura Lui să ia, a luat după voinţă, adică naş­
terea din femeie, creşterea cu vîrsta, numărul anilor, oboseala, foamea,
setea, somnul, mîhnirea, moartea şi învierea. De aceea, cînd trupul omu­
lui s-a stricat, Iisus îşi proiectează (în locul acestuia) propriul Său trup,
iar cînd sufletul omenesc a fost prins de moarte, Hristos şi-a arătat
propriul Său suflet omenesc, ca să fie prezent ca om, Cel ce nu putea
fi ţinut de moarte şi să dezlege puterea morţii ca Dumnezeu (I, 17,
P.G. 26, 1124).
Natura lui Hristos din trupul omenesc are drept consecinţă faptul
că păgînii sînt, cum zice Apostolul (Efes. 3, 6), «mădulare ale aceluiaşi
trup» şi «împreună părtaşi» cu Hristos, pentru ca omul să fie Dumnezeu
cu adevărat şi Dumnezeu om cu adevărat, sau şi om cu adevărat şi
Dumnezeu cu adevărat şi nu Dumnezeu în om, cum pretind apolina-
riştii. Dumnezeu Unul-Născut şi-a ridicat Sie-şi chipul arhetipului
uman, o nouă creaţie din sînul Fecioarei prin naştere naturală şi unire
indisolubilă, pentru ca să realizeze lucrare mîntuitoare pentru oameni,
săvîrşind mîntuirea acestora prin patima, moartea şi învierea Sa (II, 2,
5, P.G. 26, 1140). Avem aici, în rezumat, întreaga învăţătură a Bise­
ricii Ortodoxe despre mmtuire.
b) Cuvînt mai mare despre credinţă (P.G. 26, 1263—1294), deşi ates­
tat de către Teodoret (Dialog I, 2, 3), ca fiind al Sf. Atanasie, totuşi
unii critici moderni (E. Schwartz, R. P. Oasey etc.) îl consideră neauten­
tic. Florilegiul Cod. Vat. gr. 1431, Facundus de Hermiona şi versiunea
armeană — în care s-a păstrat textul complet —, îl denumesc Epistolă
către aniiohieni şi e atribuit cînd lui Eustaţiu de Antiohia (E. Schwartz),
cînd lui Marcel de Ancyra, spre 358 (F. Scheidweiler). Foarte înrudită
cu Despre întruparea Logosului, lucrarea e orientată net anti-arian, şi,
parţial, anti-apolinarist. Cuvîntul «om» e prezentat, uneori, ca avînd
sensul de natură umană a Domnului.
c) Expunerea credinţei (P.G. 25, 199—208), în patru capitole, deşi
atribuită cînd lui Eustaţiu de Antiohia (E. Schwartz), cînd lui Marcel
de Ancyra (F. Scheidweiler), noi o considerăm, totuşi, autentică pentru
că ideile textului sînt, în marea lor majoritate şi în felul lor de prezen­
tare, ale Sf. Atanasie, excepţie făcînd, poate, unele trăsături de
stil, care par a indica uneori o altă mînă. Poate o remaniere post-ata-
120 PA TR O LO G IE

nasiană. In fond, e vorba de o mărturisire trinitară în care Dumnezeu


este «Tatăl atotţiitorul; făcătorul tuturor celor văzute şi nevăzute şi
care-şi are existenţa de la Sine însuşi» (1, 4). Tatăl e totul; de la El
vin toate şi în primul rînd celelalte două persoane trinitare şi toate ho-
tărîrile în legătură cu iconomia mîntuirii. Cea mai mare parte a tex­
tului se ocupă cu Fiul, Logosul sau Cuvîntul lui Dumnezeu, combătînd
stăruitor poziţia ariană — fără să 1numească pe arieni — şi anume sus­
ţinerea că Fiul era o creatură ; Logosul nu este nici «prophoricos -=*
proferat în afară, nici endiathetos = imanent, nici o emanaţie a celui
desăvîrşit, nici un fragment sau o proiecţie a naturii nepătimitoare, ci
Fiu desăvîrşit, viu şi activ, chip adevărat al Tatălui, egal cu El în cinste
şi în mărire. Voinţa Tatălui este ca aşa cum (oamenii) îl cinstesc pe
Tatăl, tot aşa să cinstească şi pe Fiul, Dumnezeu 'adevărat din Dum­
nezeu adevărat, cum zice Ioan în Epistolele sale soborniceşti» (Expu­
nerea credinţei, 1, P.G. 25, 200 D—201 A). Toate cîte le stăpîneşte .şi
le ţine Tatăl, le stăpîneşte şi le ţine şi Fiul. Acesta e.întregul din întreg,
asemenea Tatălui, cum zice D om nul: «Cine M-a văzut pe Mi-ne» a văzut
pe Tatăl» (Ioan 14, 9). Născut din Tatăl în chip de negrăit şi de ne­
înţeles, în cele din urmă coborînd din sînul Tatălui, a luat din Fecioara
Maria «pe omul nostru, pe Iisus Hristos, pe care, din propria voinţă a
Acestuia, L-a dat ca să sufere pentru noi» (Ibidem, col. 201 AB). «Omul»
nostru, numit şi «omul domnesc» este o altă expresie pentru natura
umana. El s-a făcut «început al căilor noastre» şi fiind încă pe pămînt
ne-a arătat din întuneric lumină, mîntuire din rătăcire, viaţă din moarte,
intrarea in rai prin tilharul de pe cruce (Ibidem, col. 201 BC) Nu se
poate atribui trup Tatălui. Legătura dintre Tatăl şi Fiul este ca aceea
dintre izvor şi rîu. Dumnezeirea Tatălui se găseşte în Fiul fără curgere
şi fără împărţire. Sînul Tatălui n-a fost niciodată golit de dumnezeirea
Fiului. Domnul zice : «De la Tatăl am venit şi la Tatăl mă întorc» (Ioan
16, 23). Fiul nu este creatură, ci ca Cel ce există din Cel ce este şi
ca Unicul din Cel Unic, El a creat toate, ăvînd mărirea şi puterea ase­
menea celor ale Tatălui. în El au fost create toate şi EI este înaintea
tuturor (Ibidem, 2, P.G. 25, 204 BC). Se lămureşte apoi sensul expresi­
ilor «odraslă» = «Fiu» şi «Primul născut». Odraslă = «gennema» este
Cel desăvîrşit din Cel desăvîrşit, «născut înaintea colinelor», adică îna­
intea oricărei fiinţe raţionale şi inteligente. Fiul este- întîiul-născut
SC R IITO R I DIN E G IP T 121

al întregii creaţiuni, nu în sensul că este creatură, ci că este odrasla


a Tatălui. Fiind născut din Tatăl din veci, Fiul este Dumnezeu. Logosul
primul-născut al întregii creaţiuni, neschimbatul din Cel neschimbabil.
Dar a purtat trup — creatură, despre care vorbeşte Ieremia 111 ediţia
traducerii Septuagintei (Ier. 31, 22), iar Achylas, în ediţia sa ex­
plică termenul de lisus, care înseamnă mîn'tuire şi Mîntuitor. E vorba
de o mîntuire nouă prin Noul care s-a zămislit în femeia Maria şi care
era «Trupul domnesc», sau, cum zic Proverbele (2, 22) : «Domnul M-a
zidit început al cărărilor Sale, spre lucrările Sale» (Ibidem, 3, P.G.. 25,
204 C—205 AB). Tatăl, a arătat pe «Omul domnesc» — Ktpiaxo? a,v0pu)icoc
pentru mîntuirea noastră. Prin El avem acces la Tatăl. El e calea care
ne ridică la Acesta. «Omul domnesc» e o cale care se vede (Ibidem,
4, P.G. 25, 205 BC).
Autorul înfierează pe sabelieni care confundă pe Fiul cu Tatăl, nu-
mindu-L Tată-Fiu şi-L caracterizează ca fiind «de o singură fiinţă», dar
nu şi ca «de o fiinţă cu» sau «consubstanţial» (Ibidem, 2, P.G! 25, 204 A).
Despre Sfîntul Duh se vorbeşte puţin. El e prezentat ca «Cel ce
cercetează toate adîncurile lui Dumnezeu», Care «purcede din Tatăl şi
e totdeauna în mîinile Tatălui care-L trimite şi ale Fiului care-L poartă
spre a împlini toate» (Ibidem, 2 ; 4, P.G. 25, 204 A şi 208 B).
Cele trei ipostase nu trebuie considerate ca fiind împărţite prin ele
însele, ca în cazul trupurilor omeneşti, ca să nu cădem în politeismul
păgîn (Ibidem, 2, P.G. 25, 204 A).
Expunerea credinţei e o lucrare de reală valoare dogmatică şi ex­
primă aproape în întregime gîndirea trinitară, hristologică şi soterio-
logica a Sf. Atanasie. ^ -
d) Simbolul pseudo-atanasian (P.G. 28, 1582—1583 ; P.L. 88, 585 A),
atribuit pînă în secolul XVII Sfîntului Atanasie, e, în fond, o operă
mai tîrzie. Textul original nu e cel grec, ci cel latin şi începe cu cu­
vintele : «Quincumque vuit». Cercetătorii n-au ajuns încă la o conclu­
zie certă cu privire la data şi autorul simbolului. El a fost atribuit, pe
rind, Sf. Ilarie de Poitiers, Sf. Ambrozie, Sf. Niceta de Remesiana, lui
.Vincenţiu de Lerinum, lui Eusebiu de Vercelli, ‘lui Virgilius, lui Fulgenţiu
de Ruspe, lui M artin,de.Bracara, — G. Morin a susţinut în repetate rîn-
122 PATH OLOGIE

duri că Simbolul ar fi opera Sf. Cezar de Arelate. După alţii, el ar fi


rezultatul unor sinoade din sudul Galiei şi urcă pînă în a doua jumătate
a sec. V.
Textul Simbolului, format din 40 de sentinţe ritmice, cuprinde doc­
trina despre Sfînta Treime şi cele două firi ale Persoanei lui Hristos.
Cel mai judicios cercetător, J. N. D. Kelly, crede că Simbolul ataca nu
apolinarismul, ci nestorianismul şi că, deci, data compoziţiei poate fi
pusă după 428. Simbolul începe şi se încheie cu recomandarea «Cine
vrea să fie mîntuit, înainte de orice trebuie să ţină credinţa catolică».
El a început să fie atribuit Sfîntului Atanasie de abia din sec. VII—VIII
şi se bucura de o mare reputaţie în Biserica apuseană meridională, cînd,
în perioada carolingiană, era recitat de credincioşi după predica dumi­
nicală. Ca operă de compilaţie, acest simbol a putut primi, la un mo­
ment dat, adaosul Fiîioque, lucru pentru care teologia catolică l-a tot
citat mereu în favoarea dogmei Fiîioque. Ortodocşii, cum se ştie, au
respins acest adaos, iar protestanţii îl preţuiesc, îndeosebi luteranii, ca
pe o mărturisire de credinţă. Biserica anglicană se străduieşte să co­
recteze sau să retraducă unele părţi ale acestui simbol, aflate în Prayer
Book, dar nu reuşeşte din cauza conservatismului englez. îi displac
deosebirile faţă de simbolul apostolic şi faţă de simbolul de la Niceea,
cum şi faptul că el conţine şi anateme. Intrarea acestui simbol în «Oro­
logiul» grec (fără Fiîioque) spre 1780 şi în cărţile de cult ruseşti n-a
însemnat nimic pentru dogma şi viaţa ortodoxă. în schimb, Breviarul
catolic îi acordă un loc de cinste, fiind recitat mai ales în Duminica
Sfintei Treimi.
în limba română, Quicumque a fost tradus şi aşezat la sfirşituJ
Psaltirii Scheiene, în sec. XVI, probabil prin osîrdia unui cleric român,
ca rezultat al eforturilor de identificare a culturii româneşti, cu oficiul
de piesă liturgică şi manual didactic, aşa cum era întrebuinţată şi Psal­
tirea Scheianâ. Textul a mai fost tradus în limba noastră şi în secolele
următoare XVII—XX şi a fost studiat şi discutat de cercetători, istorici
şi teologi români c a : N. Iorga, Dragomir Demetrescu, Ion Mihălcescu,
I. Bianu, Barbu Teodorescu, I. C. Chiţimia, N. Chiţescu, Isidor Todoran,
I. Petreuţă, Milan Şesan, Ion Gheţie, Traian Seviciu, Ion Bria şi mai ales
I. P. S. Dr. Nestor Vornicescu, Mitropolitul Olteniei, intr-un studiu amplu
SC R IITO R I DIN E G IP T 123

şi documentat cu bibliografía la z i : Simbolul Quicumque, zis şi «afa-


nasian», în volumul său : Primele scrieri patristice în literatura noastră,
sec. IV—XVI, Craiova, 1984, p. 433—463.
e) Cinci dialoguri despre Sfînta Treime şi două dialoguri contra
macedonienilor (P.G. 28, 1115— 1286 şi 1291—1338), în care discută po­
lemic un ortodox şi un anomeean, un macedonian şi un apolinarist; dia­
logurile par a aparţine, după A. Günther, lui Didim cel Orb, ca material
preparator pentru propriul său tratat Despre Sfînta Treime, scris intre
381 şi 392 (J. Quasten).
f) Pseudo-Atanasie : De Trinitate, libri XII (P.L. 62, 237—334) sînt
tot o compilaţie, creată şi apărută în Vest, în a doua jumătate a sec. IV
şi în prima jumătate a sec. V. Aceste cărţi sînt documente de luptă
contra arianismului, bazate în mare măsură pe Părinţii răsăriteni şi
exercitînd influenţă asupra Sf. Ambrozie şi a Fer. Augustin (la acesta,
a se vedea Epistola 148, 10). Trei din aceste c ă rţi: Epositio fidei catho-
licae, Professio ariana et confessio catholica şi De Trinitate et De Spi-
ritu Sancto au fost editate recent de M. Simonetti (Bologna, 1956), dar
ele aparţin la trei autori diferiţi. Sf. Ambrozie pare a se fi inspirat din
ultima din aceste cărţi pentru tratatul său De Spiritu Sancto.
Scrieri istorico-polemice
a) Apologie contra arienilor (P.G 25, 247—410). Prin ortodoxia sa
intransigentă şi atitudinea sa corectă, neînduplecată, Sf. Atanasie şi-a
făcut mulţi duşmami în rîndul arienilor, numiţi, după moartea lui Arie,
eusebieni, de la Eusebiu al Nicomidiei, ajuns şi patriarh de Constanti-
nopol sub împăratul Constanţiu şi care era şeful partidei ariene. întors
din al doilea exil, spre 357, Sf. Atanasie a alcătuit un dosar preţios al
cauzei sale strîngînd numeroase documente oficiale : hotărîri ale sinoa­
delor ţinute pentru a judeca situaţia sa, Scrisori imperiale, pascale şi
ale altora cu diverse informaţii la diferite niveluri şi analizînd situaţii
de politică bisericească manevrate de eusebieni sau de curtea imperială.
Circulă în aceste documente multe nume de episcopi, participanţi la
sinoadele de la Alexandria, Roma şi mai ales Sardica (Sofia), în frunte
cu venerabilul Osius de Cordoba, apoi presbiteri, diaconi, simpli laici
şi mult popor, îndeosebi la Alexandria. Nu sînt omise nici numele epis-
copilor eusebieni, cei care întreţineau intrigile şi manevrau tot soiul de
124 PATH OLOGIE

ticăloşii contra Sf. Atanasie. Emană din aceste documente o atmosferă


de severitate şi o grijă de acribie neobişnuite. Severitatea aceasta pre­
supune, zic unii, că aceste documente ar fi invenţia Sf. Atanasie. Dar
Sf. Atanasie nu putea comite un asemenea fals, întrucît el şi toată do­
cumentaţia lui erau tot timpul sub controlul adversarilor şi apoi idei
sau texte din aceste documente sînt reproduse şi in alte arhive ale vre­
mii. Legătura în unele din aceste documente e opera Sf. Atanasie.
Cuprinsul documentelor e bogat şi variat, dar scopul principal e
să prezinte continuu corectitudinea sau nevinovăţia Sf. Atanasie. Ho-
Lărîrea Sinodului de la Alexandria, la sfîrşitul anului 338, alcătuit din
episcopii din Egipt, Tebaida, Libia şi Pentapole (cap. 3—19) relatează
despre alegerea Sf. Atanasie, ca şi numeroasele calomnii răspindite de
eusebieni contra noului ales, dar şi despre mărturiile în favoarea sa.
Prin diverse intrigi pe lingă împăraţi, îndeosebi pe lîngă Constanţiu,
eusebienii au încercat să ucidă pe Atanasie, dar n-au reuşit decît să-l
exileze (4). Fapte de episcopi, nevrednice de numele de creştini şi nici
chiar de păgîni şi totuşi episcopi, cărora le revine datoria sa înveţe
dreptatea pe ceilalţi. «Socotim că voi (episcopii sinodului) ţineţi seama
de conştiinţa in Hristos» (4). Întors din exil, Atanasie e din nou acuzat
de ucideri, omucideri şi alte crime, minciuni duse pînă *la urechile im­
periale. Biserica egipteană e străină de ucideri, lanţuri sau închisori.
Altarele noastre sînt şi în prezent pure, ca totdeauna; ele sînt împo­
dobite numai cu sîngele şi cultul lui Hristos. Atanasie n-a ucis nici un
preot, nici un diacon şi n-a făcut violenţă nimănui. Se atribuie lui A ta­
nasie fapte sau execuţii săvîrşite de prefectul Egiptului în treburi nebi­
sericeşti. Venirea lui Atanasie din exil n-a provocat manifestări de jale
şi lamentări din partea poporului, cum pretind arienii, ci mare bucurie,
veselie şi procesiuni, din dorinţa de a-şi vedea episcopul. «Iar bucuria
noastră, a episcopilor, a fost de nedescris» (7). Sinodul demască pe euse­
bieni ca mincinoşi în acuzaţia că Atanasie ar fi ucis pe un oarecare
Arsenie şi ar fi spart «paharul mistic». Dar Arsenie trăieşte, a surîs lui
Atanasie şi se află în pace cu ortodocşii (8). Altă dată Atanasie e în­
vinuit că a oprit corăbiile cu grîu să vină de la Alexandria la Constan-
tinopol, s-a îmbogăţit, are putere şi e gata de orice. împăratul Constan­
tin nu l-a condamnat la moarte, ci numai la exil. Cazul lui Ischynas,
Ursacius şi Valens (12, 13, 14). Ticăloşii comise de unii militari la Ale­
SC R IITO R I D IN E G IP T 125

xandria : călcarea în picioare şi lovirea fecioarelor şi alte flag elu ri:


dezbrăcarea călugăriţelor, lovirea lor, glume nesăbuite, smulgerea uneia
din ele spre a fi dusă să sacrifice din încredinţarea prefectului şi a
episcopilor arieni prezenţi. De toate aceste lucruri îşi băteau joc pă-
gînii. Era în timp de post, iar episcopii eusebieni benchetuiau (15).
Ischynas prelucrat ca acuzator de către eusebieni contra lui Atanasie
şi recompensa ce ar primi pentru aceasta (16—17). Indignarea împăra­
tului Constantin cu privire la acuzaţiile antiatanasiene despre uciderea
lui Arsenie şi spargerea potirului mistic, minciunile unui oarecare Ioan
de a introduce pe' arieni in comuniune cu Biserica şi scandalul făcut în
legătură cu potirul mistic. Exilarea a patru preoţi alexandrini şi ma­
nevrarea de calomnii şi scrisori trimise şi acum, ca în situaţia de lâ
Tir, lui Constantin şi fiilor săi (17). în privinţa griului, Constantin ho-
tărîse ca o parte să fie dată pentru ajutorul văduvelor din Libia şi o
alta pentru ajutorul văduvelor din Egipt. Atanasie nu făcea decit să
depună toate eforturile pentru această distribuire. Cum beneficiarii
griului mărturiseau că primesc anual grîu (annona), Atanasie a fost
acuzat că a vîndut tot griul în folosul său. Constantin a acceptat
această calomnie şi a acuzat pe Atanasie în scris. Inducerea în eroare
a împăratului că Atanasie lipsea clerul Bisericii (văduvele) de alimente,
venea în favoarea arienilor. Dar sinodul trimisese episcopilor sinodali
dovezi din Libia, Pentapole şi Egipt cu privire la această calomnie ariană
(18—19). Arienii ţin Biserica sub ameninţare şi teroare. Ei trebuie să
fie împiedicaţi să facă răul, după cuvîntul A postolului: «Scoateţi afară
pe cel rău» (I Cor. 5, 13).
b) Epistola episcopului Iulius al Romei către episcopii eusebieni de
la Antiohia (21—35), scrisă spre 341, epistolă provocată de un sinod
cerut de aceştia, dar la care ei n-au participat. Episcopul Romei mustră
aspru pe eusebieni pentru că batjocoresc Biserica şi pe Hristos, pentru
ceea ce au făcut la Niceea, ‘unde au călcat hotărîrea a trei sute de
episcopi şi deşi au fost afurisiţi de aceştia, ei, eusebienii, continuau să
se considere episcopi, punînd impietatea înaintea pietăţii (23). Atanasie
şi Marcel (de Ancyra) sînt şi rămîn în Biserică, pentru că au argumente
cu care se pot apăra. Atanasie n-â putut fi învinovăţit cu adevărat nici
la Tir, nici în Mareotida (Ibidem). Se trec în revistă diversele manevre
126 PA TR O LO G IE

ale lui Eusebiu, prin trimişi de ai >lui, ca Macarius, Mar.tyrius şi Hesy-


chius, care să ţeasă intrigi în sinodul proiectat (24, 26). Eusebiu şi cei­
lalţi episcop! arieni de la Antiohia au scris lui Iulius contra lui Ata-
nasie. Episcopii din Egipt şi din alte provincii au scris în favoarea lui
Atanasie. Scrisorile arienilor contra lui Atanasie se contrazic între ele,
pe cînd ale celorlalţi nu se contrazic. Iată pentru ce, zice Iulius, «nu la
întîmplare şi pe nedrept am primit în comuniune pe cei împreună cu
noi episcopi Atanasie şi Marcel» (27). Cazul episcopului intrus Grigorie,
impus episcop la Alexandria, manu-militari (29). Marcel (de Ancyra)
a fost la Roma şi a făcut o mărturisire de credinţă, din care reies cre­
dinţa sa ortodoxă şi situaţia sa corectă în Biserică. El a fost un anti-
arian încă de pe vremea sinodului de la Niceea. Iuliu a primit pe Marcel
ca şi pe Atanasie, potrivit dreptului şi canoanelor. Îndeamnă pe Eusebiu
să îndepărteze sfişierea şi să promoveze pacea Bisericii (32). Nu numai
Atanasie şi Marcel, ci şi alţi episcopi sau preoţi, veniţi la acest sinod
la Roma, ca, de exemplu, cei din Tracia, Celesiria, Fenicia şi Palestina,
se plîng de tratamentul la care mulţi ortodocşi sînt supuşi din partea
arienilor, mai ales cei de sub episcopatul lui Grigorie : bătăi, închisoare,
persecuţii (33). Totul e în Biserică acum confuzie, consternare, sfîşiere
din cauza arienilor (34). Judecata Bisericii e conformă Evangheliei şi un
obicei cerea ca eusebienii să-i scrie înt'îi lui Iuliu şi după aceea să se
hotărască ce era drept (35, P.G. 25, 308 A). Nu e vorba de un primat
papal, ci de o referinţă juridică de înaltă valoare.
Din porunca conjugată a împăraţilor Constanţiu şi Constant s-a ho-
tărît convocarea sinodului de la Sardica ( = Sofia) spre 343—344, la
care au participat peste trei sute de episcopi din toate părţile imperiu­
lui, inclusiv din cele două Dacii Sud-Dunărene, Tracia, Dar dania, Me-
siile, Panonia, Noric etc. (P.G. 25, 312 A). De fapt Sardica se afla în
Dacia (Ripensis). Poate va fi fost de faţă şi Episcopul de Tomis, din
Scythia-Minor, în imediata apropiere a Daciei Ripensis. Atanasie relevă
că orientalii, adică arienii, veniseră însoţiţi de comiţii imperiali Mou-
sonianus şi Hesychius Castrencs, ca aceştia să-i sprijine în minciunile
lor, dar sinodul s-a ţinut fără ei, căci văzînd că nu mai pot face ce
vor, s-au retras ca să uneltească din umbră. Sinodul le atrage atenţia
că ei au vemit ca să fie judecaţi şi trebuie să stea de faţă, nu să se
ascundă. Această ascundere era un argument contra lor. Iată, Atanasie
SC R IITO R I D IN E G IP T 127

şi însoţitorii lui sînt de faţă ca să asculte acuzaţiile. «Dacă nu puteţi s-o


faceţi, sau simulaţi că nu voiţi, sînteţi sicofunţi (calomniatori). Sf. Sinod
va da această sentinţă» (P.G. 25, 36, 310 AB). Arienii s-au temut să
participe şi au fugit, vădindu-se calomniatori. Luînd în considerare
această fugă ruşinoasă şi suspectă, Sf. Sinod a dispus ca Atanasie să-şi
susţină apărarea, ceea ce el a făcut cu mult succes, stîrnmd admiraţie...
Atanasie a fost primit în comuniunea şi dragostea episcopilor ortodocşi,
iar Sf. Sinod a condamnat pe a rie n i: Teodor, episcop de Heracleea, pe
Narcis de Neroniada, Acachie al Cezareei, Ştefan al Antiohiei, Ursaciu
şi Valens, episcopi în Panonia, Manofant al Efesului şi George al Efe-
sului (36).
c) Hotărârea Sinodului de la Sardica adresată tuturor Bisericilor im ­
periului (37—61), reabilitează, cum am spus, pe Atanasie, dar şi pe M ar­
cel şi pe Asclepas şi se încheie cu o lungă listă a episcopilor partici­
panţi (50, P.G. 25, 337 A—340 B). E o hotărîre în general de acord cu
cele ale sinoadelor din Egipt şi de la Roma, sub papa Iulius, dar cu
aprecieri mai severe şi mai directe şi cu numeroase amănunte, din care
unele sînt repetiţii din documentele anterioare. Prezenţa personală a
Sf. Atanasie, încărcat de probe şi dovezi peremptorii în favoarea sa,
energia puţin comună şi onestitatea lui Osiu de Cordoba, care prezi­
dase cea mai mare parte a lucrărilor Sinodului I ecumenic de la Ni-
ceea (325), ortodoxia jactivă a lui Protogenes al Sardicei şi, probabil,
şi a altor episcopi din cele două Dacii, poate şi a celor enumeraţi ime­
diat după Protogenes, ca : Gaudentius, Macedonius, Severus... Geron-
tius etc. — plus aportul reprezentanţilor papei Iulius — care cunoştea
şi judecase bine cazul — vor fi contribuit la aceasta. Sinodul de la
Sardica înfrînează obsesia şi arta arienilor de a fi falşi şi de a falsifica
tot ceea ce ei ating. Cînd ei întreabă pe păgîni şi pe catehumeni, vor
ca aceştia să spună nu ceea ce ştiu, ci ceea ce îi învaţă ei să relateze.
Aşa au procedat cu Ischyras. Cu suspine şi lacrimi ei deplîngeau moar­
tea episcopului meletian Arsenie, care ar fi fost uois de Atanasie şi
cereau să li se încredinţeze trupul unui om viu. Chiar după ce Arsenie
le-a fost arătat viu, arienii n-au încetat cu calomnierea. Sfîntul Atanasie
nu s-a lăsat intimidat, ci, cu mare încredere, i-a chemat în judecată,
aşa cum i-a îndemnat şi sinodul, ca să dovedească vinovăţia acuzatului.
Dar, «o !, cîtă suficienţă de sine ! cită mîndrie, şi, ca să spun adevărul,
128 P A TR O LO G IE

cîta rea conştiinţă]» (38, P.G. 25, 313 CD, 316 A). Suferinţele provocate
de asemenea oameni fac parte din martiriu şi astfel de mărturisiri şi
chinuri nu vor fi lipsite de răsplată. «De aceea, luptaţi cît puteţi pentru
credinţa sănătoasă şi pentru nevinovăţia episcopului vostru Atanasie,
coliturghisitorul nostru!» (38, P.G. 25, 316A). Egiptenii sint Îndemnaţi
să se despartă' de episcopul intrus Grigorie, iar împăraţii sînt rugaţi ca
preoţii şi ceilalţi oameni ai Bisericii, să nu mai fie judecaţi de tribu­
nalele laice, să înceteze persecuţia, violenţa sau frauda împotriva fra­
ţilor, iar aceştia să trăiască fiecare cum doreşte şi cum voieşte şi să
urmeze în linişte şi pace o credinţă universală şi apostolică (39, P.G.
25, 316 B).
In partea hotăririi sinodale trimisă episcopilor din Egipt şi Libia,
se relevă că arienii vor, prin viclenie, să dezrădăcineze credinţa orto­
doxă tradiţională lăsată de Părinţi. Pe unii i-au doborît prin crima in­
ventată, pe alţii i-au trimis în exil, pe alţii i-au isprăvit prin torturi,
nevinovăţia lui Atanasie au încercat s-o istovească prin violenţă şi ti­
ranie. Arienii n-au vrut să ia parte la sinodul tuturor sfinţilor de la
Sardica. S-a dovedit că Episcopul Iuliu al Romei i-a condamnat cu temei,
iar hotărîrea sinodului celor optzeci de episcopi de la Roma n-a lăsat
nici o îndoială asupra comuniunii lui Atanasie cu Biserica universală
(41). Restul hotăririi repetă partea întîia a docum entului: cazurile lui
Ischyras, Arsenie, Grigorie intrusul, osîndirea conducătorilor ariieni şi
îndemnul de a păstra unitatea Bisericii (41—43).
în partea a treia, adresată întregii Biserici (44—51) hotărîrea si­
nodului repeta că împăraţii au convocat sinodul de Ga Sardica şi au
adunat aici pe toţi episcopii din imperiu, ca să elimine neînţelegerea
(dihonia) şi reaua credinţă şi să se păstreze numai evlavia faţă de Hris-
tos. Episcopii orientali au fost chemaţi să se pronunţe în căzui
lui Atanasie al Alexandriei şi al lui Marcel de Ancyra din Ga-
latia (44). Eusebienii scriseseră deja lui Iuliu contra lui Atanasie, Marcel
şi Asclepas. Dar se primiseră şi scrisori în favoarea acestora, cum s-a
mai spus. Invitaţi de Iuliu la Roma, să se prezinte la judecată, ei n-au
făcut-o. N-au făcut-o nici acum, la Sardica, deşi veniseră şi fuseseră
invitaţi repetat să se prezinte în faţa întregului sinod, în frunte cu ve­
nerabilul şi vrednicul Osius (44). Ei acuzau pe Atanasie totdeauna în
absenţa acestuia, dar cînd l-au văzut personal, n-au ştiut cum să fugă
SC R IITO R I DIN E G IP T 12Î)

mai bine. Mai grav era faptul că au venit în faţa sinodului cu dovezi
vii, cu semne concludente despre ceea ce suferiseră oamenii Bisericii
din partea arienilor : prieteni ai celor ucişi din porunca eusebienilor,
episcopi cu cicatrici de sabie şi de lanţuri, unii arătau urme de lovituri,
episcopi care ar fi fost ucişi dacă n-ar fi fu g it; unii arătau urme de
sabie, alţii se plîngeau că au suferit foamea. S-au citit scrisori ale lui
Theognius contra lui Atanasie, Marcel şi Asclepas, ca să incite pe îm­
păraţi contra lor. Au fost dezbrăcate fecioare, au fost arse biserici, preo­
ţii au fost aruncaţi in închisoare, toate petrecute graţie ereziei ariene
(45). S-a citit cartea lui Marcel de Ancyra şi, luîndu-se în seamă şi cele
spuse de el mai înainte, s-a constatat că doctrina lui era ortodoxă. El
nu susţinuse, cum se pretindea, că Iisus şi-a luat începutul din Fecioara
Maria şi nici că împărăţia Lui va avea sfîrşit, ci că această împărăţie
nu va avea nici început, nici sfîrşit. Judecat la Antiohia, Asclepas a
fost găsit şi el nevinovat în memoriul prezentat de el şi editat de Euse-
biu al Cezareei (47). Conducătorii arieni deja menţionaţi nu ţineau sea­
mă de hotărîrile de la Niceea, ci repuneau în scaune pe episcopii con­
damnaţi, ridicau pe diaconi la rangul de preoţi şi pe preoţi la cel de
episcopi, iar cînd au venit la Sardica nu permiteau celor veniţi cu ei
să intre în Biserică, sau să asiste la lucrările sinodului. De altfel, ei
înşişi nu s-au prezentat la judecata pentru care sinodul fusese convocat,
ci, procedînd tot timpul prin violenţă şi ameninţări, s-au adunat într-o
singură casă, neîngăduind nimănui să stea singur (48). Aceste lucruri
se ştiu de lâ episcopii Macarie al Palestinei şi Asterie al Arabiei, care
se despărţiseră de arieni. După ce enumeră ticăloşiile săvîrşite de arieni,
de la calomnii, lanţuri, ucideri, lovituri, conspiraţii prin scrisori plăsmui­
te şi pînă la exiluri,, distrugeri de biserici şi incendii şi, după ce a subliniat
nevinovăţia lui Atanasie, Marcel şi Asclepas şi a altor mulţi oameni
curaţi, sinodul trimite scrisori tuturor episcopilor să primească pe fraţii
lor episcopii maltrataţi de arieni, să n-aibă nimic comun cu episcopii
arieni, care au invadat Bisericile, cu Grigorie al Alexandriei, Vasile al
Ancyrei şi Quintian de Gaza, de la care să nu primească şi cărora să
nu le trimită scrisori. Sinodul cateriseşte pe cei opt episcopi arieni :
Teodor, Narcissus, Acachie, Ştefan, Ursaciu, Valens, Menofant şi George.
Aceştia îşi pierd nu numai episcopiile, ci şi comuniunea cu credincioşii,
întrucît separînd pe Fiul-Cuvîntul de Tatăl, s-au despărţit de Biserica
9 — Patrologie
p à t r o l o Gie

Universală. «Aceştia să vă fie anathema întrucît au 'adultérait cuvântul


adevărului» (49, P.G. 25, 336 B) (Gal. 1, 8). Credincioşii să nu aibă nici
un fel de comuniune cu cei caterisiţi, să nu le scrie şi să nu primească
scrisori de la ei. Semnatarii hotarîrilor sinodale sînt îndemnaţi să păs­
treze înţelegerea între ei şi cu toţi de pretutindeni (49, P.G. 25, 336 BC).
d) Scrisori imperiale, papale şi altele in cauza Sf. Atanasie (51—89).
împăratul Constanţiu era arian, dar din cauza fratelui său Constans, îm­
păratul imperiului roman de Apus, şi oare era ortodox şi cunoştea si­
tuaţia lui Atanasie, scrie lud Atanasie, că a rugat pe fratele său (Constans)
să permită exilatului — căci Atanasie era în exil — să se întoarcă la
Alexandria, trecînd şi pe la el (Constanţiu), să-l vadă. într-o altă scri­
soare îl îndeamnă să vină cu vehicul public, fără teamă, să vadă pe
împărat. Intr-o a treia scrisoare, trimisă de la Edessa, prin diaconul
Achîla, îl îndeamnă să vină 'la curtea lui să-l vadă (pe împărat) şi de
acolo să plece imediat la Alexandria. Atanasie se afla atunci în Aquileea.
De aici a plecat la Roma să-şi ia rămas bun de la episcopul Iuliu (51).
Printr-o scrisoare adresată preoţilor, diaconilor şi poporului din Ale­
xandria, episcopul Iuliu îi felicită cu prilejul întoarcerii lui Atanasie şi-i
îndeamnă să-l primească cu toată bucuria şi măreţia pe care episcopul
lor le merită. Iuliu se bucură că a putut cunoaşte un atîrt de mare om
ca Atanasie (53, P.G. 25, 345 C). Acelaşi Constanţiu, în altă scrisoare
precizează că după ce Atanasie a fost redat patriei şi Bisericii sale, el
(împăratul) a hotărît să nu se mai ţină seama de măsurile luate mai
înainte contra partizanilor acestui episcop, ci, prin voinţa lui Dumnezeu,
să fie graţiaţi (54). într-o scrisoare trimisă, probabil, odată cu aceea
expediată de episcopul Iuliu, Constanţiu califică pe Atanasie ca fiind
cunoscut pentru simţul său de dreptate şi pentru probitatea vieţii sale,
ceea ce l-a determinat şi pe el (pe împărat) să-l readucă la credincioşii
săi din Alexandria, care sînt îndemnaţi să-l primească după cuviinţă,
iar cu ajutorul rugăciunilor să ţină înţelegerea şi pacea firească între
creştini şi rînduielile Bisericii şi ţinuta plăcută împăratului (54, P.G.
25, 348 CD). Speră ca în Egipt să n-aibă loc răscoale şi revolte, ci prin
rugăciuni către Dumnezeu să le elimine, ca prin aceasta să atragă şi
pe păgîni la creştinism. Să-l primească bine şi să respecte pe Atanasie.
Orice încercare de revoltă va fi judecată de legi (55). O scrisoare, tot
Sc r iit o r i d in e g ip t Í3Í

a lui Constanţiu, adresată lui Nestoriu şi altor prefecţi ai Egiptului le


ordonă să restituie lui Atanasie Biserica lui, iar partizanilor lui să le
asigure imunitatea (56). Un sinod, ţinut la Ierusalim, înmînează Sf. A ta­
nasie o încheiere în care-şi exprimă mulţumirea pentru hotărîrea îm­
păraţilor de a reda pe marele episcop Bisericii Egiptului. Pentru aceasta
înalţă rugăciuni lui Dumnezeu. Semnează aproape aceiaşi episcopi cu
cei de la Sardica (57).
într-o scrisoare adresată episcopului Iulius al Romei, cei doi epis­
copi din Panonia : Ursaciu şi Valens, îşi mărturisesc greşeala de a fi
făcut parte din ceata arienilor care-i convocase deseori să judece pe
Atanasie, îşi cer iertare şi făgăduiesc să nu se depărteze de hotărîrile
şi dispoziţia lui Iuliu. Arie şi sateliţii lui sînt eretici pentru că susţin
că «era un timp cînd Fiul nu era», că «Fiul este din nimic» şi tăgăduiesc
că «Fiul a fost înaintea veacurilor», lucruri pe care cei doi episcopi
le susţinuseră şi într-un memoriu prezentat la Mediolanum, lucruri pe
care ei însă acum şi pentru totdeauna le anatematizează. Scrisoarea
e semnată personal de Ursaciu şi Valens (58).
într-un fragment de scrisoare a împăratului Constantin, acesta cere
lui Atanasie să nu împiedice pe nimeni din cei ce doresc să fie admişi
în Biserică. Dacă le va face greutăţi, împăratul va ordona închiderea
bisericilor respective, iar pe Atanasie îl va caterisi şi scoate din reşe­
dinţă (59, P.G. 25, 257 B). Această poruncă împărătească, provocată de
calomniile lui Eusebiu al Nicomidiei, care, asociindu-şi şi pe meletieni,
reuşise să lovească în episcopii precedenţi, Petru, Achilla şi Alexandru,
a fost retrasă cînd împăratul a aflat adevărul de la prezbiterii care în­
soţeau pe Atanasie în tot locul. Atunci Constantin scrie credincioşilor
Bisericii alexandrine o scrisoare, în care, după ce se plînge că poporul
acesta e sfîşiat de violenţa pizmei şi a urii, că nelinişteşte viaţa impe­
riului şi tulbură legile ţării, împărţit în «tabere, în care unii se auto-
laudă, iar alţii comit fel de fel de nedreptăţi, ceea ce va aduce inter­
venţia autorităţii imperiale, adaugă : «Privind la Dumnezeu, să vă iubiţi
unii pe alţii. Am primit cu plăcere pe episcopul vostru Atanasie. Din
vorbirea cu el mi-am făcut convingerea că este un om al 'lui Dum­
nezeu. Datoria voastră este ca să înţelegeţi aceste lucruri ¡ nu e rostul
meu să judec» (61, 62, P.G. 25, 361 C). Atanasie reia povestea lui Ischy-
ras despre uciderea lui Arsenie, deja menţionată de mai multe ori, dar
132 PATH OLOGIE

acum amplificată şi cu o scrisoare a acestui Ischyras către Atanasie,


în care se arată rolul eusebieni'lor în această afacere (63—64). Acelaşi
Constantin cel Mare sfătuieşte într-o scrisoare pe Atanasie să îngri­
jească de liniştea şi milostivirea faţă de popor. Trei lucruri importante
se află în sufletul îm păratului: practicarea sau cultul adevărului, pă-
zirea continuă a dreptăţii în minte şi mai ales puterea de a se bucura
de aceste lucruri pentru cei ce merg pe calea cea dreaptă a vieţii (68,
P.G. 25, 369 AB). Se reaminteşte lui Atanasie de calomniile puse pe
seama l u i : spargerea paharului mistic, uciderea lui Arsenie, dar şi
faptul că acestea au fost dovedite ca false. Arsenie roagă pe Atanasie
să scrie episcopilor din eparhie că el e în pace cu Biserica-universală,
adică cu episcopii, preoţii şi diaconii (69). După un număr de scrisori
adresate de grupuri de episcopi, preoţi şi diaconi fie arienilor la sinodul
de la Tyr, fie sinodului de la Mareotis, fie diverşilor prefecţi ai Egiptului
(Philagrius, Flavius, Dionysius etc.) (73—87), iată şi o scrisoare a lui
Constantin cel Tînăr, fratele împăraţilor Constanţiu şi Constans, scri­
soare adresată credincioşilor din Alexandria şi care susţine că împăratul
Constantin (cel Mare), tatăl lor, a trimis pe Atanasie în Galia ca să-l
scape de cruzimea duşmanilor săi, iar, între timp, împăratul murind (22
mai 337), nu l-a mai putut rechema el, personal (87, P.G. 25, 405 BC).
Lucrul acesia îl fac acum fiii săi. Minunată atitudine de pietate filială,
faţă de memoria unui părinte de talia lui Constantin. La Treveri, de
unde e trimisă scrisoarea, Atanasie, precizează textul, a avut toate cele
necesare, .‘inclusiv admiraţia şi preţuirea împăratului Constantin cel
Tînăr. Scrisoarea e scrisă la 15 ale calendelor lui Iulie (anul cca 338).
Intr-o scrisoare către episcopii (eusebieni), adunaţi în sinod la Tyr,
Constantin relatează cum cu prilejul unei intrări în Constantinopol i-a
ieşit în cale Atanasie cu un număr de însoţitori, rugîndu-1 să-l asculte
şi necerîndu-i nimic decit ca el să se prezinte la acest sinod, spre a
sie plînge de nedreptăţile care i se fac. împăratul cere sinodalilor ca
aceştia să facă judecată sinceră şi integră, bazată pe fapte ¡ pe el, pe
împărat, care e «un sincer slujitor al lui Dumnezeu», ei nu-1 vor putea
minţi. Şi apoi Constantin îşi exprimă concepţia sa despre raportul dintre
domnia sa şi creştinism : «Neapărat, adorarea pe care eu o aduc lui
Dumnezeu este cauza pentru care pacea stăpîneşte peste tot în lume.
SC R IITO R I D IN E G IP T 133

Barbarii înşişi, care pînă aici nu cunoşteau adevărul, acum laudă sincer
numele lui Dumnezeu. Este limpede că cine nu cunoaşte adevărul nu
cunoaşte nici pe Dumnezeu. Aşa cum am spus, prin lucrarea mea, care
sînt un adevărat slujitor al lui Dumnezeu, înşişi barbarii au cunoscut
pe Dumnezeu şi au învăţat -evlavia... Barbarii şi-au dat seama că Dum­
nezeu mi-a ajutat să fiu biruitor peste tot şi că are ,in grijă lucrurile
mele. De aceea au ajuns (aceşti barbari) la cunoaşterea lui Dumnezeu,
pe care ei îl venerează de teama noastră. Noi, care părem a aduce
pentru noi Sfintele Taine în faţa bunăvoinţei Lui, — n-aş zice că le
păzim —, noi, zic, nu ne preocupăm decît de cele care se referă la neîn­
ţelegere şi ură, adică la cele ce tind la distrugerea neamului omenesc.
Voiu încerca, din toată puterea, ca să îndrept lucrurile, în sensul ca
cele stabilite în legea lui Dumnezeu să fie neclintit păstrate)) (86, P.G.
25, 404 BCD). Constantin se prezintă aici, ca la Eusebiu al Cezareei, nu
ca «episcopos dinăuntru» al Bisericii, ci ca îndreptător al dihoniei şi urii
episcopilor, situaţie care punea imperiul în primejdie.
Aceste diverse documente au o mare valoare istorică, atit pentru
viaţa şi epopeea religioasă ale Sf. Atanasie, cît şi pentru perimetrul
istoriei bisericeşti şi profane la care se referă. Documentele se confirmă
şi se completează unele pe altele. Autenticitatea lor nu poate fi pusă
la îndoială, căci ele sînt confirmate, în general, de alte documente ale
vremii. Codificarea documentelor e opera Sf. Atanasie, cum o recunoaşte
el însuşi, repetat, prin notiţe sau mici comentarii, între ele. în cea mai
mare parte a sa, fondul acestor documente este negaitiv, căci el nu face
tot timpul decît să înfiereze şi să condamne nesfîrşitul complex de in­
trigi, calomnii şi tot felul de viclenii şi acte iresponsabile, cu care u r­
maşii lui Arie, eusebienii, încearcă să compromită, să alunge din scaun
şi chiar să ucidă pe Sf. Atanasie. E de neînchipuit pînă unde poate
merge răutatea omenească. împăraţii înşişi se lasă uneori prinşi în re­
ţeaua de minciuni a ereticilor. Important lucru pentru Sf. Atanasie este
că hotărîrile sinoadelor ţinute în centre atît de depărtate ale imperiu­
lui (Alexandria, Roma, Antiohia, Tyr, Ierusalim, Sardica, Milano etc.) se
elaborau sever, pe bază de fapte, martori şi documente indiscutabile.
Piesele de corespondenţă sînt şi ele teste de valoare reală, îndeosebi
scrisorile lui Iuliu şi ale împăratului Constantin cel Mare, inclusiv aceea
134 PA TR O LO G IE

a împăratului Constantin cel Tînăr. împăraţii împletesc evlavia cu di­


plomaţia. Documentele ne impun cîteva linii mari şi concluzii asupra
Sf. Atanasie, a vieţii Bisericii şi a imperiului.
In ciuda campaniei de distrugere împotriva Sf. Atanasie, cu toate
mijloacele imaginabile ale timpului, episcopul Alexandriei apare pînă
la urmă nevinovat şi proclamat astfel de autoritatea supremă biseri­
cească şi imperială. El a plătit cu patru exiluri dîrzenia sa ortodoxă, iar
documentele prezentate mai sus ne dezvăluie un om prevăzător şi care-şi
strînge din timp armele de apărare. Era un mare demascator al min­
ciunilor şi calomniilor adversarilor. Cînd era absent de la sinoadele ca-
re-1 judecau, acestea se temeau de el, iar cînd era de faţă, arienii o
luau la fugă, cum s-a întîmpiat la Sardica. Una din tainele puterii şi
biruinţei Sf. Atanasie era dragostea fierbinte a credincioşilor săi pentru
el. Era un om dintr-o bucată şi avea temperament de luptător pentru
legea sfintă şi dreptate, ceea ce plăcea mullţimilor egiptene. Era «omul
lui Dumnezeu», cum îl caracteriza împăratul Constantin cel Mare însuşi.
Documentele luptă prin sutele de persoane care circulă în paginile
lor, pentru pacea şi unitatea B isericii; a Bisericii universale, cum o nu­
mesc ele. Arianismul şi alte erezii primejduiau grav unitatea comu­
nităţilor de credincioşi şi pe aceea a imperiului. De aici intervenţia auto­
rităţilor imperiale în conflictele de credinţă din sînul imperiului. Scri­
sorile imperiale pun mereu accentul pe solidaritatea dintre unitatea cre­
dinţei şi pacea imperiului.
Raporturile dintre Biserică şi stat, în general, corecte, mai ales sub
împăraţii credincioşi realmente, ca în cazul -lui Constantin cel Mare şi
al fiilor săi Constans, Constantin cel Tînăr, dar nu şi în cazul lui Constan-
ţiu, care era arian. Biserica nu devine captiva imperiului decît dacă
autorităţile statului se lasă manevrate de erezii sau de interese străine.
Statul ajută Biserica în opera ei misionară prin care imperiul se roma­
nizează şi mai mult şi se pun bazele unei noi culturi şi spiritualităţi.
Documentele reflectă o puternică mobilitate şi circulaţie în imperiu,
în care mulţimile sînt agitate de probleme religioase şi morale, în care
binele se luptă cu răul, în care se mişcă zeci şi sute de oameni ai Bi­
sericii şi statului, au loc sinoade şi diverse alte întîlniri, audienţe, ju ­
decăţi, călătorii, prigoane, se înalţă rugăciuni, se scriu şi se primesc seri-
S C R IIT O R I D IN E G IP T 135

sori, se scriu cărţi şi se falsifică acte, se protestează contra prefăcă­


toriei, intrigii şi calomniei, se demască cursele împotriva adevărului şi
dreptăţii, se fac acte de penitenţă şi se cere iertare (Ursaciu şi Valens).
Sf. Atanasie trece prin patru exiluri provocate de arieni şi iese biruitor
în faţa întregii Biserici creştine şi a întregului imperiu.
E de reţinut că Sinodul de -la Sardica — în Dacia Ripensis, a nu­
mărat destui episcopi daco-romani, în frunte cu Protogenes, arhiepis­
copul Sardicei. Episcopul Gherontie ar putea fi ierarhul de la Tomis,
care a participat la Sinodul II ecumenic (381) şi a fost frumos apreciat
de împăratul Teodosie. Dacia a primit în inima ei, nu numai pe Sf.
Apostol Andrei, ci şi pe Sf. Atanasie, care a binecuvîntat-o cu harul,
suferinţele şi dreptatea sa.
e) Apologie către împăratul Constantin, în 35 de capitole, îşi pro­
pune să apere pe autor de trei învinuiri principale, pe care i le aducea
împăratul Constanţiu, în anul 357 : 1) Atanasie ar fi vorbit de rău pe
Constanţiu, în faţa fratelui acestuia Constans, împăratul Apusului ? 2)
Atanasie ar fi tîrnosit marea catedrală din Alexandria ¡încă în ¡timp ce
clădirea se construia şi fără ştirea îm păratului; 3) neprezentarea lui
Atanasie la chemarea împăratului şi fuga sa.
La prima învinuire, autorul răspunde că el n-a vorbit niciodată de
rău pe Constanţiu în faţa fratelui său şi nu l-a aţîţat pe acesta împotriva
celuilalt. Ia ca martor pe Hristos... N-a văzut niciodată singur pe
Constans, nu i-a vorbit singur şi nici împăratul nu i-a vorbit numai lui.
Căci Constans era totdeauna însoţit de cineva, Atanasie însuşi avînd
tot timpul lîngă el un episcop. El s-a apropiat de împărat totdeauna în
prezenţa altora. Citează ca m a T î t o r i un număr de episcopi (3). Atanasie
a pllecat de la Alexandria la Roma nu pentru a intra în armata lui
Constans, ci pentru treburi bisericeşti. N-a scris nici o scrisoare lui
Constans, ci i-a trimis numai nişte picturi biblice cerute de el. A fost,
apoi, chemat de Constans la Mediolanum, unde se pregătea ţinerea si­
nodului asupra căruia Constans a scris şi lui Constanţiu (4). Cere lui
Constanţiu ca acuzatorul să fie confruntat cu el (Atanasie), iar împă­
ratul să cerceteze bine susţinerile lui Atanasie, căci acesta are martori
asupra felului în care el s-a comportat faţă de raportul dintre cei doi
fraţi (9, 11). Elogii la adresa ilui Constans. Acuzat că ar fi fost prieten
136 PATH OLOGIE

cu ucigaşul lui Constans, căruia i-ar fi trimis scrisori, Atanasie răs­


punde că el n-ar fi putut avea o inimă aşa de criminala, încît să iu­
bească pe ucigaşul (lui Constans) şi să urască pe Constanţiu, fratele şi
răzbunătorul celui ucis. Cei doi fraţi erau, prin afinitatea naturii, ca două
oglinzi reciproce, adică fiecare se reflecta în celălalt; cum putea Ata­
nasie să scrie celui care fusese contra lui Constans ? Atanasie, pe de
altă parte, s-a rugat pentru mîntuirea ilui Constanţiu, care acum deve­
nise împăratul întregului imperiu (10). într-o scrisoare adresată lui A ta­
nasie, la puţin timp după aceste întîmplări, Constanţiu comunică lui
Atanasie că el (împăratul), care a dorit numai lucruri bune fratelui său
Constans, e foarte afectat de uciderea acestuia ? iar el (Atanasie) să nu
se teamă de nimic, ci să-şi facă datoria de episcop faţă de poporul
său (23).
Învinuit că a tîrnosit (sau inaugurat) marea catedrală din Alexan­
dria, aflătoare în construcţie, Atanasie răspunde că, de fapt, n-a săvîrşit
nici o tîrnosire, ci s-au făcut numai rugăciuni pentru sănătatea împă­
ratului, fără episcopi, fără preoţi şi diaconi. S-inaxa sau adunarea cre­
dincioşilor era foarte mare, deşi neconvocată, pentru că în zilele acelea
se sărbătoreau Sfintele Paşti. Erau (la Alexandria) biserici puţine şi ne­
încăpătoare, iar poporul cerea ca adunarea să aibă loc în catedrala în
construcţie. îndemnul lui Atanasie ca adunarea să fie animată cu puţin
n-a avut efect..., credincioşii erau în stare să iasă din oraş şi să facă
adunarea în pustiu. Şi atunci le-a îngăduit tuturor să facă adunarea în
biserică, unde, din cauza aglomerării, au avut loc numeroase accidente.
Asemenea slujbe în biserici în construcţie au avut loc, chiar -la Alexan­
dria, sub episcopul Alexandru, în biserica socotită atunci cea mai mare
şi numită a lui Theona, apoi Atanasie însuşi a văzut o asemenea practică
la Trev<?ri şi la Aquileea. împăratul Constans însuşi a participat la o
slujbă în asemenea situaţie şi nimeni n-a considerat-o drept crimă. «Aşa
am făcut şi eu, dar n-a fost tîrnosire (encaenia), ci o sinaxă de rugă­
ciune» (15). Se face o mică istorie a necesităţii locului de închinăciune,
mai ales în Vechiul Testament (16, 17). în cazul de faţă, rugăciunile
sinaxei s-au făcut nu în aşteptarea lîrnosirii şi nici tîrnosirea n-a fost
suprimată. După terminarea construcţiei a avut loc tîrnosirea, credin­
cioşii au adus daruri pentru ea şi toţi gu prăznuit sfirşitul lucrărilor (18).
SC R IITO R I D IN E G IP T 137

în sfîrşit, la cererea unei scrisori, pe care arienii o considerau ca


fiind trimisă de însuşi Constanţiu, Atanasie trebuia să părăsească bise­
rica, dar atunci el a refuzat s-o facă, întrucît păstorul nu trebuie să-şi
părăsească turma. Şi, totuşi, pînă la urmă, a trebuit să fugă de persecu­
ţiile pe care arienii ajutaţi de autorităţile imperiale le săvîrşeau şi în
Apus şi în R ăsărit; şi mai ales în urma citirii a două scrisori imperiale,
al căror text Atanasie îl anexează în Apologia sa (29, P.G. 25, 632 D—
637 A). Textul acestor scrisori e un pamflet sinistru la adresa marelui
Atanasie, calificat ca «pierzător», «ticălos», «capabil de nenumărate
rele» etc. Atanasie îşi motivează fuga prin însuşi îndemnul Mîntuito-
rului de a fugi în timp de persecuţie şi de a nu ne preda duşmanului,
căci aceasta este sinucidere (32). Atanasie s-a ascuns şi pentru ca, între
timp, duşmanii lui să fie demascaţi şi ca el să nu poată fi ucis de ei,
care, după aceea, l-ar fi învinuit pe împărat de omucidere, avînd ca
document scrisoarea imperială (34).
f) Apologia despre fuga sa, în 27 capitole, reia tema precedentă,
a necesităţii ascunderii şi fugii din faţa persecuţiilor ariene. Autorul
citează numeroase cazuri de episcopi din Răsărit şi Apus, alungaţi de
arieni (2 sqq). Este descris elogios venerabilul şi înţeleptul episcop spa­
niol Osius, care n-a voit să subscrie diverselor hotărîri de condamnare
ale Sfîntului Atanasie de către arieni (5). Ticăloşiile săvîrşite la Alexan­
dria de către episcopul intrus George, sprijinit de arieni, în săptămîna
Paştilor şi în cea de după Rusalii (6). Mulţi episcopi au fost izgoniţi în
exil şi au murit acolo (7). Atanasie e acuzat că nu s-a lăsat să fie prins
de mîinile lor sîngeroase ? i se reproşează timiditatea. «Dacă e ruşinos
să fugi, mai rău este să persecuţi. Cel ce fuge o face ca să evite m oar­
tea, pe cînd cel ce persecută o face ca să piardă pe cel urmărit, iar
fuga e permisă, după cum arată Scriptura» (8) (P.G. 25, 653 B). Şi se
citează exemplul lui David în faţa lui Saul, Iacob în faţa lui Esau, Moise
în faţa faraonului, Sf. Pavel în faţa prefectului Damascului, sfinţii în
faţa persecutorilor, după îndemnul Domnului (9—16). Nu era fuga de
moarte, ci o fugă-luptă şi exerciţiu împotriva morţii (17, P.G. 25, 665 B).
Cel ce fuge, aşteptînd mereu înfricoşat năvălirea duşmanului, consideră
moartea mai uşoară ca fuga (Ibidem, 635 C). De aceea, cei ce mor în
138 PATH OLOGIE

timpul fugii îşi cîştigă gloria martiriului, cei ce se ascund, uneori, nu


se tem de martiriu : Sfinţii Ilie, P-etru şi Pavel şi atîtia alţii au do­
vedit-o.
In acelaşi an, 357, în Vinerea Paştilor, ducele Syrianus cu cinci mii
de soldaţi înarmaţi cu săbii, arcuri, lănci şi ciomege, năvăleşte şi în­
conjoară biserica în care se afla Atanasie, ca nimeni să nu poată ieşi.
Panica şi tulburarea pun stăpînire pe credincioşi. Atanasie, care se găsea
pe tronul episcopal, porunceşte diaconului să citească Psalmul 136, 1 :
«Că in veac este mila Lui». Era hotărît să nu părăsească poporul şi
începu să-l îndemne să iasă în ordine din biserică spre a merge acasă.
Cum Syrianus năvălise cu soldaţii şi în biserică, spre a prinde pe Ata­
nasie, care nu voia totuşi să părăsească locaşul, un număr de călugări
şi clerici l-au smuls de pe tron şi, discret, l-au scos prin cordoanele sol­
daţilor la loc sigur, el mulţumind lui Dumnezeu că n-a părăsit poporul
şi el însuşi a scăpat cu viaţă (24, P.G. 25, 673 C—676 AB). Cine-i poate
reproşa lui Atanasie că nu s-a predat lui Syrianus sau nu s-a întors
după aceea către cei ce-1 urau ? E interesant că în timp ce, în Apologia
către Constanţiu, autorul folosea formula de p ro to c o l« P re a evlavio-
sule împărat», şi altele de acelaşi gen, în Apologia pentru fuga sa, îm­
păratul e calificat drept «eretic», care procedează cu sila în treburile
bisericeşti (26, P.G. 25, 677 B).
g) Istoria arienilor către monahi, în 81 de capitole, precedată de
o scrisoare către monahii de pretutindeni, tratează evenimentele de la
335 la 357. O parte de la începutul textului e pierdută. Este o istorie
tristă, relatată parţial şi în operele precedente, dar acum e prins direct
în joc şi împăratul Constanţiu, poreclit şi Costyllios, sau chipul celui
potrivnic (80). La arieni sînt nu episcopi, ci catascopi, adică exploratori,
spioni (3), duşmanii lui Hristos, persecutorii adevărului. Se descriu per­
secuţiile unor episcopi ca Eustaţiu <al Antiohiei, Eutropiu al Adriano-
polei, Marcel de Ancyra, Pavel de Constantinopol, acesta din urmă exi­
lat de patru ori şi strangulat la Cucuz (4—7). După moartea lui Constan­
tin cel Mare, eusebienii au scris împăraţilor Constantin şi Constans,
dar episcopul Iuliu a reuşit să facă nule aceste scrisori. Atunci euse-
bienii s-au adresat împăratului Constanţiu, rugîndu-1 să-i sprijine şi -el
s-a făcut «patron al ereziei», trimiţînd ca prefect în Egipt pe Philagriu
SC R IITO R I D IN EGEPT 139

şi pe un eunuc, Arsaciu, care să-l impună pe intrusul Grigorie, cu a ju ­


torul arienilor, izgonind pe preoţii ortodocşi şi poporul din biserică (10
—11). Cu toate străduinţele episcopului Iulius, eusebienii n-au venit în
Limp util la Roma, pentru sinodul convocat (în 341), pretextînd că ţara
e în război cu perşii, în fond insă, pentru că la Roma nu-şi puteau realiza
planurile, nefiind sprijiniţi de funcţionarii imperiali şi de armată (11).
Se trec în revistă numeroasele persecuţii, loviri, ucideri, exiluri pro­
vocate de intrusul Grigorie al Alexandriei, om ucigaş, călău, insultător,
înşelător, abominabil, intr-un cuvînt duşmanul lui Hristos. El nu fusese
hirotonit canonic, nici chemat la episcopat potrivit tradiţiei apostolice ;
el a fost laic. De aceea el dorea să fie prietenul magistraţilor mai degrabă
decît al episcopilor şi al monahilor. Cînd primea scrisori de la Sf. A nto­
nie le execra şi provoca pe ducele Balacius să le scuipe şi să le arunce.,
în schimb, se bucura cînd primea corespondenţă de la împărat, de la vreun
comandant de oşti sau de la vreun judecător (13, 14, P.G. 25, 708 BCD—
709 A). Procedeele eusebienilor la sinodul de la Sardica (343) au fost
dejucate de hotărîrea occidentalilor (circa 170 de episcopi), care ţineau
să judece pe arieni, în sinod plenar, fără prezenţa funcţionarilor im­
periali şi a armatei. Dar eusebienii aveau ca patron pe împăratul Con-
stanţiu (15). Chemaţi de Osius în şedinţă, spre a-şi justifica atitudinea
faţă de Sf. Atanasie, sicofanţii au fugit (16). Sinodul a condamnat pe
sicofanţi, socotind pe Grigorie de Alexandria ca neepiscop şi nici măcar
creştin, hirotoniile făcute de el fiind considerate ca nevalide (17). 'După
fuga ruşinoasă de la Sinodul din Sardica, arienii au persecutat exilînd
şi ucigînd diverşi episcopi, ca pe cei de la Adrianopole, Traianopole
etc. (18—19). Se relatează introducerea unei curtezane în ziua de Paşti
în camera episcopului Eufrat Agrippinus, venit în vizită la Antiohia.
Episcopul arian Ştefan al Antiohiei, vinovat de această infamie, a fost
caterisit (20). După zece luni, Grigorie intrusul moare. Sfîntul Atanasie
e reprimit cu mare pompă în scaunul său, iar împăratul Constanţiu îi
scrie trei scrisori prieteneşti. A scris şi fratelui său Constans, ca acesta
să îndemne pe Atanasie să se reîntoarcă; el aşteptase revenirea arhi­
episcopului un an întreg şi-i păstrase lucrurile (21). Constanţiu ordonă
şi multor mari dregători ai lui să scrie lui Atanasie scrisori prieteneşti
(Polemius, Datianus, Bardion, Thalasus etc.)'122). Primirea lui Atanasie
de către credincioşi, clerici şi numeroşi episcopi din imperiu, mai ales
140 PA TR O LO G IE

din Palestina, a fost excepţională : unor episcopi le era jenă de el, alţii
se ascundeau de ruşine pentru ceea ce comiseseră împotriva marelui
Patriarh, alţii îi scriau scuzîndu-se de cele scrise anterior contra lui.
Mulţimi imense umpleau bisericile şi se îndemnau la practicarea vir­
tuţii. Cite fedoare nu s-au dedicat atunci lui Hristos ? Cîţi tineri n-au
îmbrăţişat viaţa monahală ? Cîţi soţi şi cîte soţii s-au îndemnat să se
roage {I Cor. 7, 5) ? Era o astfel de întrecere în virtute, încît credeai
că fiecare familie şi fiecare casă era o biserică din cauza frumuseţii su­
fleteşti (a filocaliei) şi a rugăciunii către Dumnezeu. în Biserică era o
pace adîncă şi admirabilă (25, P.G. 721 CD—724 A). Ursaciu şi Va'lens,
biciuiţi de propria lor conştiinţă, fac penitenţă şi scriu o scrisoare prie­
tenească episcopului, după ce scriseseră, în prealabil, 'episcopului Iuliu
al Romei. Scrisoarea lor către Sf. Atanasie cere iertare acestuia, după
o seamă de fraze pompoase, sentimentale, dar în urma stăruinţei arie­
nilor, cei doi s-au Întors tot la eusebieni (27, 29).
Dar arienii, socotindu-se izolaţi şi dispreţuiţi şi pe punctul de a fi
consideraţi eretici, intervin pe lîngă Constanţiu, ca acesta să reînceapă
persecuţia contra lui Atanasie şi a prietenilor acestuia, cerînd tuturor,
mai ales episcopilor, să subscrie la doctrina ariană. Şi astfel reîncepe jo­
cul teroarei, al distrugerii oamenilor, al morţii (30—31). Constanţiu, care
patrona erezia ariană, făcea totul ca să dea un lustru de demnitate aces­
tei erezii, socotind că poate să elimine adevărul şi pe oameni (32). îm­
păratul Constanţiu impune totul cu forţa. Sosind la Mediolanum, con­
voacă pe episcopii Pavel de Treveri în Galia, Lucifer al Sardiniei, Euse-
biu de Vercelli, în Italia, şi pe Dionisie al Mediolanului şi le cere să
semneze documentul contra lui Atanasie. La replica episcopilor că lu­
crul acesta e împotriva canonului bisericesc, Constanţiu răspunde:
«Voinţa mea să fie considerată canon. Episcopii din Siria iau cuvîntul
meu drept canon. Sau daţi ascultare sau şi voi plecaţi în exil» (33, P.G.
25, 732 C). Trimişi în exil, aceşti episcopi evanghelizau poporul, com-
bătînd pe arieni şi făcîndu-i pe aceştia odioşi tuturor (34). Trimiterea
cu daruri a unui eunuc la episcopul Liberiu al Romei, spre a-1 determina
să condamne pe Atanasie n-a avut nici un succes, căci Liberiu, episcopul
Romei, capitala României (35, P.G. 25, 733 C) respectă tradiţia Sf. Pă­
rinţi de la Niceea şi a ultimelor două sinoade, de la Roma şi de la
Sardica, unde Atanasie a fost găsit nevinovat. împăratul să abroge toate
SC R IITO R I DIN E G IP T 141

sentinţele date împotriva altora. Să se ţină un sfînt sinod departe de


palatul imperial, siinod în care să nu fie prezent nici împăratul, nici dre­
gători imperiali, nici judecători, ci numai frica de Dumnezeu, care e su­
ficientă în rînduiala apostolică (35, 36). Eunucu'l raportează lui Con-
stanţiu atitudinea negativă a lui Liberiu, faţă de arianism, iar împăratul
pune la cale prinderea lui Liberiu, prin eu n u ci; la Roma el provoacă
mare tulburare şi persecuţie contra ortodocşilor. Liberiu e trimis în
exil (38), dar nu împreună cu alţii, ci singur, izolat. Dar Domnul era
cu el. Liberiu, după doi ani, fiind ameninţat cu moartea, a cedat şi a
subscris contra lui Atanasie (41). Arienii incită apoi pe Constanţiu con­
tra venerabilului Osius, cel cu şaizeci de ani de episcopat, care a osîn-
dit arianismul la Niceea şi prezidează sinoadele la care e prezent şi
batjocoreşte şi acum erezia, ţinînd pe ortodocşi strîns uniţi în jurul lui.
«Erezia noastră nu ştie să venereze parul alb al ^ătrînilor» (42, P.G.
25, 744 A). Fără întîrziere, Constanţiu îi trimite diverse scrisori în care
cînd îl laudă, cînd îl ameninţă, cerindu-i să scrie contra lui Atanasie,
dar bătrînul episcop, care acum se găsea din nou în ţara şi în Biserica
sa, nu s-a înspăimîntat, ci a răspuns împăratului printr-o scrisoare care
s-a păstrat şi din. care spicuim : el, Osius, care era centenar, a fost deja
persecutat sub împăratul Maximian. Constanţiu e îndemnat să nu asculte
de episcopii orientali şi nici de Ursaciu şi Valens, pe a căror încredere
nu se poate bizui, căci aceştia au făcut deja penitenţă la Roma, în faţa
episcopului şi a prezbiterilor. După ce relatează cum s-au comportat
episcopii arieni la Sardica, unde veniseră să acuze pe Atanasie, dar, ne­
reuşind să facă nimic, au fugit şi după ce întreabă pe împărat de con­
tradicţia sa în comportarea faţă de Atanasie, pe care cu cîtva timp în
urmă îl trimisese cu cinste la Alexandria şi-l copleşise cu prietenia lui,
iar acum îl persecută din nou, îi adresează aceste cuvinte : «încetează,
te rog, şi adu-ţi aminte că eşti om muritor. Teme-te de ziua judecăţii
şi păzeşte-te nevinovat pentru acea zi. Nu te amesteca în treburile Bi­
sericii şi nu ne da sfaturi pentru aceste treburi. Maii degrabă învaţă-le
de la noi. Ţie Dumnezeu ţi-a dat împărăţia, iar nouă Dumnezeu ne-a
încredinţat cele ale Bisericii. Aşa cum cel ce încearcă să-ţi fure stăpî-
nirea se opune lui Dumnezeu care ţi-a rînduit-o, tot aşa şi tu teme-te
ca nu cumva trăgînd treburile bisericeşti la tine, să nu te faci vinovat
de un mare păcat: este scris : «Daţi Cezarului cele ce sînt ale Ceza­
142 PA TH O LO G IE

rului şi lui Dumnezeu cele ce sînt ale lui Dumnezeu» (Matei 22, 21).
Nouă (oamenilor Bisericii) nu ne este îngăduit să stăpînim pămîntul, iar
tu n-ai puterea să aduci jertfă pe altar. Iţi scriu acestea din grija pen­
tru mîntuirea ta. Cît priveşte cele ce mi-ai scris, dată părerea mea. Eu
nu mă alătur arienilor, ci anatematizez erezia lor. Nici contra lui A ta­
nasie nu voi scrie. Căci noi şi Biserica Romană şi un întreg sinod l-am
declarat nevinovat. Tu însuţi, luînd în considerare acestea, ai chemat
pe om şi i-ai îngăduit să se întoarcă cu cinste în patria lui. Care este
cauza unei asemenea schimbări ? Duşmanii lui dinainte şi cei de acum
sînt aceiaşi. Cele ce şopteau (în prezenţa lui nu vorbesc) înainte de
chemarea lui Atanasie, aceleaşi spun şi acum calomniind. Aceleaşi lu­
cruri şuşoteau şi cînd au veniit la sinod (Sardica). Cerîndu-le dovezi,
eu însumi, cum am spus, ei n-au putut oferi nici una. Dacă ar fi avut
(asemenea) dovezi, n-ar fi fugit aşa de ruşinos. Cine te-a îndemnat ca
după atîta timp să uiţi de scrisorile şi cuvintele tale ? Opreşte-te şi nu
te lăsa convins de oameni necinstiţi, pentru ca pentru un folos reciproc,
tu să devii vinovat. Dacă dai ascultare acestora, în ziua judecăţii tu
singur vei da seama. (Arienii) vor să facă rău adversarilor lor prin tine
şi ţin ca tu să fii slujitorul răutăţii lor, pentru ca să răspîndească prin
tine oribila lor erezie în Biserică. Nu este prudent ca pentru plăcerea
altora să te expui unui pericol clar. încetează, te rog, şi ascultă-mă pe
mine, Constanţiu» (44, P.G. 25, 745 CD—748 AB). Rezultatul acestei scri­
sori a fost că bătrînul Osius a fost chemat şi deţinut un an întreg la
Sirmium, ca exilat. Din cauza violenţei cu care a, fost tratat, a fost
aproape să intre în comuniune cu Ursaciu şi Vaiens, dar n-a subscris
contra lui Atanasie. Pe patul de moarte a anatematizat erezia ariană.
Aceasta a fost reacţia celui mai vechi niceean faţă de persecuţia lui
Constanţiu, «acel nou Ahab, un alt Baltasar al timpului nostru» (45).
Constamţiu pregătea calea pentru venirea lui Antihrist (45, P.G. 25,
752 A). La Alexandria şi în împrejurimi, totul era sub groază şi teroare,
Atanasie rămînînd singur, dar Domnul era cu el (47).
Arienii şi Constanţiu joacă comedia lui Irod şi a Irodiadei: aşa
numiţii lor episcopi joacă rolul histrionilor, iar Constanţiu e regizorul
(52). Cînd împăratul trimite la Alexandria pe dregătorul Heradlius cu
scrisori care proclamau că Atanasie era repudiat, iar bisericile erau să
S C R IIT O R I D IN E G IP T 143

fie date arienilor, poporul se întreba dacă nu cumva Constanţiu s-a


făcut eretic. împăratul nu se sfia să ceară senatorilor, magistraţilor pă-
gîni şi paznicilor de temple idoleşti să subscrie aprobînd aducerea unui
alt episcop iîn locul lui Atanasie. Procedînd astfel, împăratul susţinea
că el lucra conform canoanelor Bisericii (54). într-o sărbătoare, dregă­
torul Heraclius, cu prefectul Egiptului şi alţii au mers în for, unde au
incitat pe tinerii păgîni să năvălească cu tot felul de arme în biserică
spre a distruge totul acolo. Şi-au dus planul la îndeplinire, chinuind
îndeosebi pe monahii şi matroane prin loviri, vorbe ruşinoase şi alte
ticăloşii (55). Păgînii au scos afară tot m obilierul: scaune, tronul epis­
copal şi vălurile, le-au aşezat în faţa bisericii şi le-au dat foc. Păgînii
ziceau că împăratul Constanţiu s-a făcut păgîn şi că arienii recunosc
cele ale paginilor, singura lor grijă fiind ca erezia lor să capete stabi­
litate (58). Cu concursul autorităţilor de stat, îndeosebi cu soldaţii, arie­
nii judecau şi torturau oameni absolut nevinovaţi, bătîndu-i pînă mu­
reau (cazul ipodiaconului Eutihie) sau îi trimeteau la minele de metal
din Palestina, prigoneau şi excludeau milostenia pentru văduve, orfani
etc.f izgonind pe văduve şi dînd în judecată pe cei milostivi (60; 61).
Tactica arienilor e mai îndrăzneaţă decît a celorlalte erezii, căci ei şi-au
luat ca sprijin şi patron autoritatea împăratului. Nici grecii, nici iudeii,
nici maniheii, nici valentinienii nu au procedat astfel. La ei totul stă în
puterea judecătorilor şi funcţionarilor statului (66). In timp ce orice altă
erezie combătută cu argumente serioase cedează, cea ariană nu cedează
avînd ca patron pe duşmanul lui Hristos, pe Constanţiu Antihrist (67).
Constanţiu e faraonul, e mai rău ca Pilat, căci acesta cel puţin s-a spălat
pe mîini, în timp ce împăratul scrîşneşte împotriva episcopilor exilaţi
(68). Şi-a persecutat chiar rudele : unchi, veri, pe socrul său, iar pe lo­
godnica Olimpiada a fratelui său Constans a dat-o pe mîna barbarilor.
Studiul scrisorilor sale arată că acest om n-avea un suflet propriu şi
natural, ci voinţa lui era pusă în mişcare numai de sugestiile altora (69).
în general, n-avea minte proprie. în neputinţa lui spirituală, Constanţiu
a ajuns slugă arienilor, oare fac ce vor cu el (70). Mai înainte păgînii
au persecutat pe creştini, dar ei n-au introdus idolii în biserici. Zenobia,
patroana lui Pavel de Samosata, era evreică, dar ea n-a predat iudeilor
bisericile creştine. Arianismul nu e atît o persecuţie, cît o pregătire şi
o prefaţă a lui Antihrist (71). Autorul transmite multe nume de episcopi
144 PA TR O LO G IE

bătrîni trimişi în exil ca să piară pe drum, apoi laici, monahi şi mo­


nahii, cărora arienii le distrugeau mînăstiTile. Nu se permitea înmormîn-
tarea cadavrelor, ci ascunderea lor (72). Erau recrutaţi mercenari dintre
păgîni ca din piaţă şi erau hirotoniţi episcopi (73). împăratul Antihrist
a detronat trei r e g i: Betranion, Magnenţiu şi Gallus şi a trimis cinci­
zeci de episcopi mercenari în bisericile ortodoxe, inclusiv în catedrala
Caesareum (74). După ce a trimis în exil pe evlaviosul episcop Dionisie
al Mediolanului, a adus în locul acestuia pe un avocat, Auxenţiu din
Capadocia, care nici latineşte nu ştia bine. Pe un alt capadocian, strîn-
gător de impozite şi care, vinovat de delapidare, se refugiase la Con-
stantinopol, l-a impus cu pompă militară ca episcop al Alexandriei. La
Roma din trei castraţi face trei catepiscopi, adică spioni, nu fără să
Ie adauge şi pe un om cinstit, Felix, dar poporul nu i-a acceptat (75).
Încercînd ca, în locul autorităţii bisericeşti, să judece el, Constanţiu,
pe Atanasie, n-a reuşit fiindcă acuzatul era absent şi fiindcă o judecată
romană cere ca acuzatorul şi acuzatul să fie trataţi la egalitate : dacă
acorzi încredere spuselor episcopilor arieni, trebuie să acorzi încredere
şi cuvintelor lui Atanasie. Altfel, arienii se vor bucura de favoarea ta,
pe cînd Atanasie va fi un acuzat (76). Argumentul fiind tare, împăratul
a renunţat la judecată, dar Atanasie şi ceilalţi au fost exilaţi, sau fiind
deja în exil li s-a confirmat această situaţie. Constanţiu este chipul
şi predecesorul lui Antihrist, ca unul care a exilat pe bătrînii episcopi
hirotoniţi de Alexandru, Achilla şi Petru şi a adus în locul lor oameni
precedaţi de soldaţi (77).
Meletienii nu cunosc adevărata credinţă, nu ştiu ce este creştinis­
mul şi ce înseamnă Sfînta Scriptură pentru noi. Unii dintre ei, recrutaţi
dintre păgîni, din senat şi dintre înalţii magistraţi, au trecut 'la orto­
doxie. In general, ei nu cunosc credinţa Bisericii, ci se lasă bătuţi de
orice vînt, nefăcînd deosebire între evlavia adevărată şi opusul ei. De
aceea, ei au putut uşor fi transformaţi din meletieni în arieni. Ei se
lasă duşi de poruncile imperiale. Necunoaşterea evlaviei i-a aruncat in
nesăbuinţa obişnuită, de la început, cînd erau păgîni. Nu vor să se
schimbe din ceea ce erau. Fiind versatili, ei consideră Biserica drept
un senat civil şi gîndesc păgîneşte, dar uzurpînd frumosul nume de
creştin au infestat tot Egiptul (78). Meletienii nu se vor opune niciodată
S C R IIT O R I D IN E G IP T 145

lui Constanţiu, câci pe ei nu-i interesează adevărul, ci simpla plăcere :


«Să mîncăm şi să bem, căci mîine vom muri» (I Cor. 15, 32). Adevă­
raţii credincioşi şi episcopi, care cred sincer şi nu trăiesc pentru ei, ci
pentru Domnul, şi ştiu că încriminările contra adevărului sînt false, au
preferat să suporte exilul decît să subscrie contra lui Atanasie şi să
intre în comuniune cu arienii (79). Faptele lui Constanţiu sînt prefaţa
lui Antihrist, erezie in care nimic nu e sănătos şi de care trebuie să
ne ferim ca de o otravă a şarpelui şi ca de Sodoma din care ieşind să
nu ne uităm înapoi, ca femeia lui Lot (80).
La finele cap. 80 se află o notiţă : «Despre faptele săvîrşite de
arieni sub Constanţiu (lucrare) a episcopului Atanasie către monahii
de pretutindeni. Această carte contra lui Constanţiu a fost compusă în
întregime de Papa» (P.G. 25, 792 C). Capitolul 81 cuprinde o scrisoare
a poporului alexandrin despre invazia răilor în biserica Kyriakon din
Alexandria.
Am prezentat într-un rezumat mai larg operele istorice ale Sf. A ta­
nasie, pentru a putea aprecia nu numai personalitatea sa, ci şi alte fapte
importante din Istoria Bisericii şi a imperiului roman la jumătatea sec.
IV (= 340—360), între altele cumplita duşmănie a arienilor faţă de Bi­
serica Ortodoxă, suferinţele neînchipuite ale ortodocşilor îndurate pen­
tru apărarea credinţei, dînd sute de martiri, de la simpli credincioşi pînă
la episcopi, rezistenţa şi lupta neînfricată a Sf. Atanasie, câştigarea pro­
gresivă a autorităţilor de stat de către arieni, calificarea împăratului
Constanţiu drept «prefaţă a lui Antihrist», care a inaugurat nefericitul
cezaro-papism din Bizanţ cu o durată de peste un mileniu. Situaţia
aceasta dramatică, a fost văzută şi criticată de atunci de către marele
episcop Osius, a cărui scrisoare de protest către Constanţiu am repro­
dus-o mai sus, şi care îndeamnă pe împărat să nu se amestece în tre­
burile Bisericii, aşa cum Biserica nu se amestecă în cele ale statului.
Sf. Atanasie nu vorbeşte numai despre el, ci el descrie întreaga pano­
ramă a vieţii religioase a imperiului cu manevrele, calculele, urîţeniile,
dar şi cu frumuseţile şi virtuţile ei. Sînt descrise amănunţit sute de
episcopi, preoţi, diaconi, subdiaconi, conţi, dar şi alţi dregători impe­
riali, în frunte cu împăraţii, îndeosebi cu Constanţiu, avînd roluri di­
verse în această uriaşă dramă, care a fost istoria creştină şi romană
de la jumătatea sec. IV. Contradicţiile lui Constanţiu, atît în scrisorile
10 — Patrologie
146 PA TR O LO G IE

cît şi in faptele sale, sînt prezentate cu multă logică şi convingere.


N-avea voinţă proprie, ci era manevrat de arieni, zice Sf. Atanasie. Pe
de altă parte, împăratul zice că el reprezenta puterea canonică în Bise­
rică. Marile mulţimi de credincioşi sînt prezentate suferind persecuţii
de tot felul, dar rezistlnd cu tărie ticăloşiilor ariene şi apărînd cu jertfă
ortodoxia şi pe Sf. Atanasie. Biserica romană e prezentată cu simpatie
şi uneori cu admiraţie pentru felul ei cinstit de a apăra nevinovăţia şi
personalitatea Sf. Atanasie, mult preţuit de împăraţii Apusului Constans
şi Constantin cel Tînăr. Compoziţia acestor opere este simplă, ascuţită
şi adîncă, după aprecierea lui Fotie. Stilul viu şi fluent, îndeosebi al
celor două Apologii, se impune şi astăzi cititorului de texte patristice.

Opere exegetice
a) Fotie (Bibliotheca, 139) ne relatează că Sf. Atanasie a scris c o ­
mentarii la Eclesiast, Cîntarea Cîntârilor, Psalmi şi la multe altele».
Cea mai mare parte a textului acestor comentarii s-a pierdut, iar pu­
ţinele fragmente rămase s-au păstrat în catene. Ediţia benedictină a co­
mentariilor la Eclesiast şi Cîntarea Cîntărilor cuprinde puţine fragmente
(P.G. 27, 1347—1350).
b) Către Marcellin despre explicaţia Psalmilor (27, 11—46) tratează
despre caracterul mesianic şi evlavios al psalmilor pe care-i elogiază
pentru frumuseţea şi folosul lor, accesibil şi plăcut sufletului omenesc,
pe care-1 analizează mîngiindu-1 sau certîndu-1. Ieşiţi din zbuciumul
şi frămîntările sufletului omenesc, psalmii sînt o alinare, o lumină şi
un sprijin sufletului omenesc în toate necazurile ori bucuriile şi la toate
nevoile. Cîntarea psalmilor în Biserică nu urmăreşte scop muzical, ci
aprofundarea gîndurilor şi intenţiilor.
c) Lucrarea prezentată de Ieronim [De viris illustribus, 87) De psal-
miorum titulis, ca fiind a Sf. Atanasie, aparţine lui Hesychius de Ieru­
salim, după cercetările lui M. Faulhaber şi G. Marcaţi. Resturile Cate-
nelor la Psalmi, datorate .lui Niceta de Heracleea au fost publicate de
benedictini în Expositiones psalmorum, cărora cardinalul Pitra le-a adău­
gat unele fragmente (P. G. 27, 55—590 ; J. B. Pitra, Analecta sacra et
classica, Paris, 1888, Pars I, 3—20). Aceste texte sînt considerate, în ge­
neral, ca autentice. Fragmente în plus la această operă a publicat şi
SC R IITO R I DIN E G IP T 147

R. Devreesse, iar J. David a publicat şi o versiune coptă-sahidică a unui


comentar atanasian la Psalmi. în explicarea psalmilor, Sf. Atanasie fo­
loseşte interpretarea alegorică şi tipologică, spre deosebire de celelalte
opere în care predomină o tălmăcire mai realistă a Sfintei Scripturi.
d) Comentariu.1 la Geneză prezentat în Codex Barb. 569, cu unele
completări din Caiena lui Nicephorus se referă special la Geneză 1, 1 ;
1, 6 ? 2, 17 f 3, 10 ; 3, 21 ; 3, 23 j 5, 31 } sqq., 48, 18—20.
S-au mai păstrat fragmente de comentariu şi Ia Exod 28, 4, Iov,
Matei, Luca, I Corinteni, comentarii care par a fi aparţinut altor opere
ale Sf. Atanasie. Aşa-numita Sinopsă a Siintei Scripturi (P.G. 28, 283—
438) nu e autentică.
Opere ascetice
a) Viaţa Sf. Antonie în 94 de capitole, operă celebră în istoria litera­
turii creştine şi universale, fiind cel mai vechi document al vieţii asce­
tice în lumea monahală. Scrisă la 357, la un an de la moartea Sf. An­
tonie (t 356), această operă e o scrisoare de răspuns şi un encomion,
provocate de cererea unor monahi apuseni, care doreau să ştie «felul
de viaţă al Sf. Antonie..., şi în ce fel s-a apucat de acest mod de viaţă ;
ce a fost înainte şi care a fost sfîrşitul vieţii sale şi dacă sînt adevărate
cele ce se spun despre dînsul, ca să vă pregătiţi şi voi să-l urmaţi ?
cu mare tragere de inimă am primit însărcinarea voastră. Căci (în ce
mă priveşte) mă aleg cu un mare folos chiar numai din amintirea Sf.
Antonie. Sînt încredinţat că voi, după ce vă veţi minuna de acest om,
o să fiţi cuprinşi de dorinţa de a face ca dînsul, căci viaţa lui Antonie
e potrivită pentru deprinderea în pustnicie» (Prolog, trad. Şt. Bezdechi,
Bucăţi alese din opera Simţului Atanasie cel Mare — Patriarhul A le­
xandriei, Cluj, «Ardealul», 1925, p. 17). Lucrarea are, deci, scop edu­
cativ, pentru îmbrăţişarea cu dragoste şi folos a vieţii monahale trăită
de marele Antonie. Sf. Atanasie precizează că a cunoscut de aproape
pe Sf. Antonie, pe care l-a urmat nu o dată şi că i-a turnat apă să se
spele pe mîini, ţinînd ca în descrierea personajului să spună ad ev ăru l;
nici mai mult, nici mai puţin (Ibidem). Probabil că adresanţii apuseni
ştiau greceşte. Faima Iui Antonie a impus şi pentru Apusul creştin o
versiune latină, pe oare, în 375, o dădu Evagrie al Antiohiei, versiune
care a păstrat probabil titlul original al o p erei: «Athanasius episcopus
•148 PATH OLOGIE

ad peregrinos fratres». Cartea a avut o mare influenţă pentru răspîn-


direa- monahismului în Apus, iar Fericitul Augustin face mare caz de
•versiunea găsită la Milano şi pe care i-a pus-o sub ochi Pontitianus,
care o cunoştea mai de mult (Confessiones, 8, 6, 14, P.L. 32, 755). Ie-
.ronim cunoaşte şi originalul grec şi versiunea latină a lui Evagrie (De
viris illustribus, 87, 88, 125). Ediţia din Migne, reprodusă după bene-
dictini, este bazată pe colecţia de Vieţi a lui Simion Metafrastul din
sec. X. O a doua versiune latină, descoperită de A. Wilmart şi publicată
de G. .Garitte, în 1939, n-are eleganţa versiunii lui Evagrie. Se cunosc
de asemenea o versiune siriacă şi alta coptă, publicate de G. Garitte,
în 1949. O frumoasă traducere răsăriteană, în stil popular, a Vieţii Si.
Antonie, ne-a lăsat regretatul Profesor Şt. Bezdechi, Cluj, 1925. O pre­
ţioasă teză de doctorat asupra ei ne-a dat I. P. S. Mitropolit Nicolae
•Corneanu al Banatului.
*' •' -Sf. Atanasie ne relatează că Sf. Antonie era egiptean, dintr-o fa­
milie-bună şi cu stare şi avea şi o soră. N-a învăţat carte, dar avea me­
morie bună, reţinînd cu fidelitate lecturile biblice de la biserică, de
unde ilu lipsea niciodată duminica şi sărbătorile. Graţie înclinării per­
sonale şi cuvintelor Evangheliei referitoare la raportul dintre avere şi
via'ţa'd’e săvîrşită, Antonie îşi vinde pămîntu! şi casa după moartea pă­
rinţilor, laSa o mică sumă pentru sora lui, iar restul îl împarte la săraci.
Începe "viaţa ascetică întîi acasă, apoi la marginea satului şi, mergînd
progresiv, se instalează în pustiu într-un mormînt. Paralel cu aceste
trepte, urcînd spre desăvîrşire, Antonie se impune prietenilor şi credin­
cioşilor prin rugăciune, milostenie, creşterea în virtute, lupta cu demonii
şi mâi ales prin dragostea sa faţă de Hristos. Luptele cu demonii ocupă
lin spaţiu -larg în această operă şi credem că dacă Mîntuitorul Iisus
Hristos s-a luptat cu demonii şi a avut de a face cu ei deseori, -— cum
o arată Sfînta Evanghelie —-, e necesar să nu ocolim capitolele de de­
monologie din Viaţa Sf. Antonie, cum procedează unii patrologi apuseni,
fiindcă Sf. Atanasie, inclusiv 'ceilalţi Sf. Părinţi fac caz de ea, întrucît
«dem-onul» este o realitate înfricoşătoare, născîndu-se mereu din pă­
catele noastre şi fiindcă Biserica îi atestă prezenţa şi lucrarea distru­
gătoare. Epifaniile demonilor au fost şi rămîn o problemă deschisă, ele
av-înd -o tradiţie milenară în credinţele oamenilor. Faptele de cumplită
.cruzime ale-persecuţiilor şi mai ales ale arienilor atestau un demonism
SC R IITO R I DIN E G IP T 149

real pe care Revelaţia şi istoria îl confirmau. Lucrarea stăruitoare a mi­


sionarilor, care considerau demoni pe zeii păgîni, cum şi faptul că unii
convertiţi dintre păgîni ca Arnobiu de Sicca şi Lactanţiu ţineau să facă
din zei subalterni ai Dumnezeului creştin contribuiau la menţinerea pre-..
zenţei demonilor.
Specificul concepţiei antidemonice în Viata Si. Antonie este lupta
neîncetată dintre invidia şi ura lui Satan şi dragostea lui Hristos. De­
monii apar la Antonie sub diferite forme şi acţionînd în diverse chipuri,
uneori lovindu-1, sau încercând să-l atragă spre atitudini sau fapte ne­
gative, dar nu reuşesc din cauza sufletului dîrz şi veghetor al eroului,
dar mai ales din cauza neputinţei lor (9). Această neputinţă demonică
e provocată de rugăciunea continuă a lui Antonie şi de dragostea lui fier­
binte de Hristos. Esenţă şi profil faptelor demonice -le dau patimile şi
lipsa de judecată a oamenilor. Dar demonul rămîne o fiinţă în sine, in­
dependentă, ce poate fi combătută şi alungată.
Minunile Sf. Antonie se înscriu firesc în perimetrul sfinţeniei lui.
Nici acestea nu trebuie ocolite, căci ele sînt expresia unei înalte vir­
tuţi şi constituie o moştenire de la Mîntuitorul prin Sfinţii Apostoli şi
unnaşii acestora. Aceste minuni au loc în cadrul unei vieţi călăuzite
de «logos-judecată», păzind «rînduiala potrivită a firii». Prin ele, Dom­
nul a lecuit trupul multora, iar pe alţii i-a mîntuit de demoni. Intr-o zi a
trecut nevătămat braţul Arsenoitic plin de crocodili (14, 15) ; altădată
a vindecat copila bolnavă a unei femei etc.
în lungile sale convorbiri cu ucenicii, Sf. Antonie ajunge uneori
să’ se pronunţe în materie de credinţă, problemă fierbinte la ordinea
zilei. într-o zi vine la Alexandria unde, într-o predică, osîndeşte pe ari­
eni, ca fiind erezia cea mai rea din toate, o înainte-mergătoare a lui
Antihrist, învăţînd că Fiul nu e făcut de Dumnezeu şi n-a fost zidit din
lucruri care n-au fiinţă, ci că e Logosul veşnic şi înţelepciunea Tatălui.
E o nelegiuire să se spună că «Era o vreme cînd El nu era. Logosul a
fost totdeauna, fiinţînd împreună cu Tatăl... De aceea să nu aveţi ni­
mic a împărţi cu a rie n ii: «Căci nu e nici o legătură între întuneric şi
lumină» (II Cor. 6, 14). Arienii nu se deosebesc întru nimic de păgîni,
care slujesc mai degrabă făptura decît lui Dumnezeu (69). Aici, Antonie
se face ecoul luptelor Sf. Aţanasie cu arienii.
150 PA TH O LO G IE

In întîlnirile sale cu filosofii greci şi cu ucenicii, Antonie dădea


dovadă de o înţelepciune rară şi de un cuget pătrunzător şi ager, deşi
nu ştia carte. «Cine are minte sănătoasă n-are nevoie de carte», a răs­
puns el unora care-1 întrebau de ştiinţa de carte (72 ; 73). In timpul
vizitei pe care i-o făceau doi înţelepţi păgîni care, cu intenţia de a-şi
bate joc de el, îl întrebau despre credinţa creştină şi despre cruce, An­
tonie fi întrebă : <;Ce e mai bine ? Să mărturiseşti crucea, sau să pui
în seama zeilor — cum îi numiţi voi — adulterul şi pofta cea nesăbuită ?
Ceea ce spunem noi (creştinii) e o dovadă de tărie şi un semn limpede
al dispreţului pentru moarte, iar vorbele voastre sînt ca o boală a des-
frînării. Şi apoi, ce e mai bine : să spui că Logosul lui Dumnezeu nu
s-a schimbat, ci fiinţînd totdeauna acelaşi, a luat trup omenesc, pentru
binele şi mîntuirea oamenilor, ca pe oamenii părtaşi ai otorşiei ome­
neşti să-i facă părtaşi ai firii dumnezeieşti şi spirituale ; sau să facă
puterea divină la fel cu animalele necuvîntătoare şi să se închine la
dobitoace cu patru picioare, la şerpi şi la oameni ?, căci aceştia sînt zeii
înţelepciunii voastre. Atunci cum cutezaţi de rîdeţi de noi, care spunem
că Hristos ni s-a arătat făcîndu-se om, pe cînd voi, ţinînd jos sufletul
din cer, spuneţi că a păcătuit şi că din bolta cerurilor s-a coborit în
trup ? Şi de s-ar fi coborit măcar în trup omenesc şi nu ar fi trecut în
lighioană cu patru picioare... Credinţa noastră spune că venirea lui Hris­
tos a fost pentru mîntuirea oamenilor... Noi credem în lucruri cu pu­
tinţă» (74, trad. Şt. Bezdechi, op. cit., 65—66). Comparînd puterea ju ­
decăţii şi faptul credinţei în actul cunoaşterii lui Dumnezeu, Antonie
convinge pe cei doi înţelepţi că credinţa ce se dobîndeşte prin fapte
e mai veche şi mai adevărată decît dovedirea logică, întrucit credinţa
se naşte din faptul sufletului, pe cînd dialectica e o tehnică umană. E
mai puternică fapta prin credinţă decît dovezile sofistice. Credinţa creş­
tină se răspîndeşte pretutindeni, pe cînd dovezile şi sofismele eline (nu
întorc pe nimeni la păgînism) (77 ; 78). Antonie vindecă în faţa filo­
sofilor, prin invocarea numelui iui Hristos şi prin semnul crucii, un nu­
măr de îndrăciţi. La uimirea filosofilor, bătrînul observă : i«Nu noi am
făcut acestea, ci Hristos săvîrşeşte acestea prin cei ce cred într-însul.
Credeţi aşadar şi voi şi veţi vedea că ale noastre nu sînt meşteşugiri
de cuvinte, ci credinţa ce săvîrşeşte prin dragostea în Hristos, pe care
SC R IITO R I D IN E G IP T 151

daca o veţi dobindi nu veţi mai umbla după dovezile prin cuvinte, ci
vă veţi încredinţa că vă e de ajuns credinţa în Hristos» (80, trad. Şt.
Bezdechi, op. cit., p. 69).
S-ar părea că avem aici un elogiu al analfabetismului monahal din
perioada începătoare a apariţiei acestei tagme. în fond e o confruntare
între logosul scris dintr-o ţară păgînă ce solicita «dovezi» cu orice preţ
şi Logosul Hristos care impunea adevărul, minunile şi izgonea dracii
prin credinţa caldă a sufletului natural, pur de orice întinare cu vreo
dialectică. Antonie reflecta adevărul susţinut de Tertulian că «sufletul
e creştin prin firea lui», adevăr manifestat şi de Sfinţii Spiridon şi Ni-
colae la soborul teologic de la Niceea. Descriind «teologumenele» lui
Antonie, Sf. Atanasie pare a oglindi în ele «teologia» celor doi Părinţi
neînvăţaţi de la Niceea, dar care au biruit pe filosofii păgîni cu care
discutau «deofiinţimea» Fiului cu Tatăl. E drept că «teologia» lui An­
tonie cuprinde multe, uneori prea multe elemente atanasiene — mai
ales în doctrina despre Logos şi arianism —, dar această teologie ata-
nasiană n-ar fi avut nici un ecou rostit de gura bătrînului schimnic,
dacă ea .nu era frumoasă şi întărită ca o cetate de puritatea genuină
a sufletului acestuia, care nu cunoştea decît credinţa şi faptele de cre­
dinţă. Antonie realizează teologia sufletului curat, fără demonstraţii
«sofisticate», mai precis o teologie care din lumina unui suflet pur va
putea urca la Dumnezeu, care este lumina şi puritatea însăşi. E o idee
bogată din care s-au inspirat mai ales Părinţii capadocieni şi mulţi alţii
şi care e de mare actualitate şi astăzi.
Primind scrisori de la împăraţii Constantin cel Mare şi urmaşii
acestuia, Constanţiu şi Constans, Antonie le-a răspuns lăudîndu-i că
se închină lui Hristos şi îndemnîndu-i să se îngrijească de cele ale mân­
tuirii, să fie omenoşi, fireşti şi buni cu cei săraci (81).
în concluzie, pîrghiile principale ale ascetismului Sfîntului Antonie :
puritatea naturală a sufletului, credinţa şi faptele credinţei, adică dra­
gostea faţă de Hristos şi faţă de oameni, erau în continuă acţiune as­
cendentă, alimentate cu rugăciune, răbdare, milă, voinţă tare, simţul
comuniunii cu toţi oamenii, combaterea ereziei, lupta pentru orto­
152 PATH OLOGIE

doxie, bucuria pentru martiriu în orice clipă, preţuirea esenţialului, re­


pulsie pentru vorbăria goală, castitatea, dragostea de sărăcie, efortul
neîncetat de a birui pe diavol, duşmanul neamului omenesc.
Apropiindu-i-se sfîrşitul, Siîntul Antonie ieşi in muntele cel din
afară şi adresîndu-se numeroşilor pustnici, care veniseră să-l vadă, ii
îndemna să trăiască ca şi cum ar muri în fiecare zi, să-şi păzească su­
fletul de gînduri desfrînate, să n-aibă nimic comun cu arienii, păzind
doctrina Părinţilor şi mai ales credinţa cea dreaptă în Domnul nostru
Iisus Hristos (89). Apoi se duse în muntele dinăuntru, unde rămăseseră
doi ucenici, cărora le ceru ca după ce-şi va da sufletul, să-l îngroape
şi să-l acopere cu pămînt, într-un loc pe care nimeni să nu-1 ştie afară
de ei. A luat această măsură ca să evite aplicarea tradiţiei egiptene
care cerea ca trupul sfinţilor după deces să fie înfăşurat într-o pinză
albă şi aşezat pe un pat, unde i se aducea venerare şi uneori chiar ado­
rare (89—91). După ce-şi dădu sufletul, trupul său a fost înfăşurat şi
aşezat în mormînt, dar nimeni nu ştie unde e acest mormînt, afară de
cei doi ucenici. Avea vîrsta de 105 ani.
Preţuită pentru fondul său sapienţialo-monahal aşa de bogat şi v a­
riat, Viaţa Simţului Antonie a fost şi este considerată şi sub raport li­
terar ca una din cele mai valoroase producţii ale Sf. Atanasie. Lectura
ei atrage şi astăzi pe iubitorii de carte frumoasă, dacă nu se ţine seama
de repetiţii şi de unele locuri comune. Compoziţia pare uneori deslînată,
deşi autorul vrea să conducă povestirea cronologic. Dar ansamblul e
admirabil. Ipotezele unor critici moderni, că Sf. Atanasie ar fi avut ca
model diversele biografii ca acelea ale lui Agesilaos (Xenofon), Pita-
gora, Appoloniu de Tyans (Filostrat) sau Plotin (Porfiriu), rămîn simple
ipoteze fără nici o urmare, căci deşi Sf. Atanasie cunoştea bine cultura
greacă şi elenistică, el n-avea nevoie de şablon străin pentru a scrie
biografia unui personaj aşa de drag şi de cunoscut ca Sf. Antonie. Erau,
desigur, unele trăsături comune între Sf. Antonie şi personajele păgîne
menţionate ca : sobrietatea, retragerea în locuri neştiute, anumite sfa­
turi înţelepte etc., dar eroul Sf. Atanasie era un om nou, care trăia şi
evolua într-o lume şi o societate de tip nou, al cărui scop nu era în­
ţelepciunea în scris, ci mîntuirea. Pentru construirea unei astfel de per­
sonalităţi, Sf. Atanasie avea modele în Sfînta Scriptură şi în Sfînţa Tra­
SCR IITO R I DIN E G IP T 153

diţie, în frunte cu Mîntuitorul însuşi. Sfîntul Antonie combate des pe


înţelepţii păgîni, dar recomandă neîncetat pe Iisus Hristos ca model,
atît ucenicilor săi, cît şi păgînilor. Sfînta Tradiţie oferea modele in
Păstorul lui Herma, Ce bogat se va mîntui al lui Clement Alexan­
drinul etc.
b) Despre feciorie. Există mai multe mici tratate şi scrisori, unele
numai sub formă de fragmente, care se ocupă cu fecioria. Unul intitulat
Despre feciorie (P.G. 28, 251—282), considerat de primii editori şi mai re­
cent de Aubineau ca fiind de autenticitate îndoielnică, dar socotit autentic
de E. von der Goltz şi cu text ameliorat de K. Lake şi R. O. Casey, după
manuscrisele din Patmos şi Vatopedi, tratează despre purtarea şi îndato­
ririle religioase ale mireselor lui Hristos. Rugăciunea şi mai ales smerenia
împodobesc cu adevărat pe o fecioară. Smerenia e un mare bine pentru
mîntuire. Satan a căzut din ceruri nu pentru desfrînare, ci mîndria l-a
aruncat în cele mai de jos ale abisului. Căci zisese : «Mă voi înălţa
şi voi pune tronul meu în faţa lui Dumnezeu şi voi fi asemenea Celui
Preaînalt» (Isaia 14, 14) (Despre feciorie, 5, P.G. 28, 257). O scrisoare
către fecioare, în limba coptă, editată de Lefort e folosită de Sf. Am­
brozie in De virginibus, fără indicaţie de sursă, de Şenute de Atripe
cu indicaţia că textul său e din «Scrisorile)) lui Atanasie şi de Efrem
al Antiohiei (sec. VI). Vorbeşte corect despre hristologie. Tratatul De­
spre feciorie păstrat într-un fragment siriac şi editat de Lebon a avut
un original grec aparţinînd sigur Sf. Atanasie. Scrierea se adresează
fecioarelor care trăiau în casă cu părinţii şi rudele. Ca mirese ale lui
Hristos, ele au semnat un contract cu Hristos care durează pînă la moar­
te. Ele sînt îndemnate să nu meargă la băi şi la distracţii lumeşti, să
citească Sfînta Scriptură, să practice tăcerea, să cînte psalmi, să mun­
cească pentru a se întreţine, să îmbrăţişeze sărăcia. Se numără perso­
naje feciorelnice din Vechiul Testament. Acelaşi manuscris siriac (addit.
14.607 de la British Museum) cuprinde şi o Scrisoare către fecioarele
care au mers la Ierusalim să se roage şi s-au întors, de Sf. Atanasie,
arhiepiscop al Alexandriei, în care acesta le mîngîie că ele au trebuit
să părăsească locurile sfinte, dar vor avea totdeauna cu ele pe Hristos
printr-o viaţă sfîntă şi le dă sfaturi de viaţă monahală, îndeosebi vigi­
154 PA TR O LO G IE

lenţa faţă de cel rău, purtarea exemplară la biserică, demnitate şi vorbă


frumoasă, evitarea vieţii în comun a asceţilor de ambe sexe. O scri­
soare în coptă, editată de A. van Lantschoot, intitulată Dragoste şi cum­
pătare şi încorporată într-o exhortaţie coptică cu titlul Cateheză de­
spre resentimentul unui frate monah contra altui frate monah este în
realitate o operă atanasiană, scrisă, după Lefort, în coptă. Tot Lefort a
descoperit în Mînăstirea Albă din Egipt o treime din aşa-numita Prima
Epistolă Pseudo-Cîementină adresată fecioarelor, care, într-o versiune
coptă, este atribuită Sf. Atanasie. Autenticitatea e încă în discuţie, dar
dacă textul copt e din secolul IV sau V şi e citat de Şenute şi Besa,
fiind mai vechi ca versiunea siriacă, balanţa înclină spre originea ata­
nasiană a lucrării. Tot Lefort a publicat, în 1949, un număr de frag­
mente copte din Cod. 130 2 din Biblioteca Naţională din Paris, găsit în
aceeaşi Mînăstire Albă, avînd ca titlu, în interiorul manuscrisului, cu­
vintele : «Aci sînt îndrumările şi învăţăturile despre fecioare date de
Papa Atanasie». Fecioria e caracterizată ca fiind «o virtute divină», «bo­
găţia Bisericii», «ca un dar de jertfă rezervat lui Dumnezeu». Fecioara
trăieşte o viaţă nemuritoare într-un trup muritor. Se cuvine ca fecioara
să aibă mîinile şi picioarele acoperite, iar îmbrăcămintea să fie mo­
destă. Un alt fragment editat de Lefort în 1951, din Cod. Paris. B. N.
131 5 din sec. XI şi tratînd tot despre feciorie, pare că aparţine acele-
eaşi opere ca tratatul precedent fiindcă autorul laudă fecioria la fel ca
în îndrumări şi învăţături despre feciorie. Tot Sf. Atanasie este autor
şi al unui tratat necunoscut pînă acum, aflător în Codex Vaticanus
2200 — sec. 8—9 — şi purtînd titlul Despre boală şi sănătate, tratat
care combate pe cei ce susţin cultul şi rugăciunea continuă şi nu ad­
mit somnul şi care interpretează necorect textele din Proverbe 6, 4
şi I Tes. 5, 17. E aici, poate, vizat grupul mesalienilor. Lefort a pu­
blicat şi fragmente dintr-un lung tratat ascetic pe baza a două ma­
nuscrise, fragment pe care Besa, ucenicul lui Şenute, îl atribuie Sf.
Atanasie şi în care e vorba de căsătorie, naşterea de copii, folosirea
vinului şi alte comodităţi ale trupului. Fraţii sînt îndemnaţi să evite
excesele, dar nu abţinerea totală de la vin. Cîntarea de psalmi e o me­
dicină a sufletului (J. Quasten).
Scrisul bogat al Sf. Atanasie în domeniul acesta arată preţuirea
pe care autorul o acordă fenomenului monahal care se afla atunci la
SC R IITO R I DIN E G IP T 155

începuturile sale. Monahii şi monahiile (fecioarele) nu sînt încă orga­


nizaţi în comunităţi speciale. Trăind izolaţi în casa lor, la margine de
sat sau de oraş, ori în buza pustiului, aceşti fraţi şi aceste surori erau
expuşi la numeroase ispite şi puteau cădea în curse grele. De aceea,
Sf. Atanasie le scrie cînd în greceşte, cînd în coptă, dîndu-le sfaturi
şi îndrumări, cînd generale, cînd speciale. Fraţii şi surorile sînt ţinuţi
să păstreze şi să apere credinţa ortodoxă, să meargă la biserică, să
aibă ţinută şi purtare demnă, să fie milostivi, să se ferească de legături
prea strînse cu lumea, să se roage, dar să nu practice rugăciunea con­
tinuă, ca viitorii achimiţi. Fecioarele vor avea pe mirele lor Hristos
mereu cu ele, prin viaţa lor sfîntă, nu numai atunci cînd se duc la lo­
curile sfinte ; să evite mînia contra fratelui sau a surorii, să practice vor­
birea nu urîtă, ci pe cea frumoasă, să-şi facă zilnic examenul de conşti­
inţă, să fie smeriţi şi răbdători cum -a fost Domnul. Modele de viaţă
curată şi sfîntă sînt citate mai ales din Vechiul Testament, personaje
ca Enoh, Noe, Avraam, Iacob, Iosif, Moise şi mai ales Mîntuitorul şi
Sfinţii Apostoli. Ideile din tratatele Despre feciorie concordă cu cele
din viaţa Sfîntului Antonie, ceea ce atestă nu numai autenticitatea lor
atanasiană, dar şi grija excepţională pe care marele patriarh o purta
noului şi puternicului fenomen creştin : urcuşul desăvîrşirii spirituale
prin imitarea lui Hristos şi a sfinţilor, fenomen de care arienii şi pă-
gînii s-au lovit ca de un zid. Atîţia monahi şi monahii au suferit m ar­
tiriul, consolidînd ortodoxia nu numai în Egipt, în Spania, în Galia, ci
şi în Dacia.
Predici
Sfîntul Atanasie a rostit şi multe predici, lucru firesc la o perso­
nalitate bisericească aşa de activă şi doritoare să promoveze credinţa
şi cultura nu numai prin tratate teologice sau manuale ascetice, ci
şi prin vorbire directă cu poporul dreptcredincios. Spre deosebire de
benedictini care considerau predicile Sf. Atanasie ca neautentice, cri­
tica mai recentă a reluat cercetările prin oameni ca : A. Ehrhard, Hoss,
Budge, Casey, Tetz, Burmeister, Lantschool etc. şi e pe cale să proclame
drept autentice cel puţin unele din aceste predici. Hoss socoteşte drept
atanasiene predicile Despre Sabaturi şi circumcisiune din cartea Exodu­
lui şi Despre patimile şi crucea Domnului. De adîncime teologică şi
FA TR O LO G IE
156

frumuseţe literară, această din urmă predică din Vinerea Paştilor re­
flectă fidel gîndirea şi evlavia Sf. Atanasie. Iconomia crucii, mai precis
a lemnului crucii şi a tîlharului, care şi-a făcut din cruce urcuş la cer,
e prezentată cu rară frumuseţe. «Lemnul care era unealta osîndirii a
rodit slobozenia pentru cei osindiţi... Odinioară, moartea slujindu-se
de lemn (de pom), ca de un toiag, a năvălit asupra firii omeneşti, gă­
sind ca drum spre a se strecura, neascultarea... Crucea şi patima şi lan­
cea şi cuiele şi moartea se fac unelte ale vieţii nemuritoare. Al doilea
om fu născut spre viaţă. Prin acelea prin care a căzut stăpinirea oame­
nilor, s-a înălţat stăpinirea oamenilor». «O, tu, prea norocos tîlhar,
care prin o singură rugăciune ai căpătat iar moştenirea străbună pier­
dută ! O, tu, care cel dintîi avuşi parte de împărăţie!» (trad. Şt. Bez-
dechi, op. cit., p. 51, 93). Despre suflet şi trup, păstrată într-un fragment
siriac şi editată de Budge, e atribuită episcopului Alexandru, predece­
sorul Sf. Atanasie la episcopia Alexandriei. Omilia despre diavol pare
a fi compusă de un arian. Despre suferinţa lui Iisus Hristos şi despre
teama de locul judecăţii dintr-un manuscris copt şi Despre Lazăr pe care
Hristos l-a înviat din morţi sînt atribuite Sf. Atanasie. O Cuvjniare adre­
sată monahilor care veniseră să prezinte omagiul lor Sf. Atanasie şi care
tratează despre vocaţia pentru viaţa monahală pare şi ea autentică.
Alte trei predici atribuite Sf. Atanasie par a aparţine unui Timotei al
Ierusalimului, trăitor între sec. VI şi VIII (P.G. 28, 905—914 ; 943—958;
1001—1024). La muzeul egiptean din Torino, L. Th. Lefort a putut iden­
tifica, într-un manuscris copt datînd de la circa 600, un număr de cu-
vîntări ale Papei Atanasie, întors după al doilea e x il: Despre Fecioara
şi Născătoarea de Dumnezeu (Theotokos) Maria care a născut pe Dum­
nezeu, Despre Elisabeta, maica lui Ioan (Botezătorul), care combate pe
arieni şi Despre Naşterea Domnului nostru Iisus Hristos (J. Quasten).
Scrisori
Corespondenţa Sf. Atanasie nu cuprinde scrisori personale, ci nu­
mai piese oficiale şi doctrinare, ceea ce-i conferă o valoare deosebită.
Sînt Scrisori festale, Scrisori sinodale şi Enciclice către episcopii din
Egipt sau din toată lumea.
a) Scrisori festale sau pascale (P.G. 26, 1431—1444), în oare auto­
rul, continuînd tradiţia din sec. III, scrie episcopilor sufragani şi credin­
SC R IITO R I DIN E G IP T 157

cioşilor o pastorală în care indică începutul postului Paştilor, noua dată


a sărbătoririi acestora, în fiecare an, pregătirea pentru primirea Sf. Taine
şi întîmpinarea zilei învierii, probleme ale vieţii creştine etc. în sec. III
asemenea scrisori a lăsat Sf. Dionisie al Alexandriei. Sfîntul Atanasie
a scris pastorale pascale chiar din exil. Din aceste piese au rămas puţine
fragmente în limba greacă, dar s-au păstrat treisprezece în siriacă pen­
tru anii 329—348, iar Lefort a publicat textul copt a şaptesprezece scri­
sori. Compoziţia, stilul şi tonul pascal sînt ale Sf. Atanasie. Prima scri­
soare festală, din 329, vorbeşte de un post pascal de 6 zile, dar în ce­
lelalte scrisori indicaţia e pentru patruzeci de zile. In scrisoarea pen­
tru anul 332, se recomandă ca postul să înceapă cu lunea din săptămîna
a şasea dinaintea Paştilor, în limba egipteană în ziua a cincea a lunii Fa-
menoth (1 martie). In sfînta săptămînă a marelui Paşti (săptămîna pati­
milor) se prelungesc rugăciunile, postul şi privegherea, ca să ungem pra­
gurile de sus cu preţiosul sînge (al lui Hristos) şi să scăpăm de cel ce
vrea să ne distrugă. Sîmbătă seara vom auzi mesajul îngerului: «Pen­
tru ce căutaţi pe Cel viu între cei morţi ? El a în v ia t!». Imediat ne pri­
meşte Marea Duminică, adică ziua a 16-a a lunii Famuthi (11 aprilie),
în care Domnul nostru înviat ne-a dat pace cu cei din jurul nostru
(3, 6). Scrisoarea 39 din anul 367 prezintă pentru prima dată canonul
complet al cărţilor Sf. Scripturi, măsură luată contra ereticilor, oare
încercau să strecoare în canon cărţi apocrife. Biserica a acceptat acest
canon în care intra cele 22 de cărţi ale Vechiului Testament şi cele 27
de cărţi ale Noului Testament. Cărţile deutero-canonice nu intră in ca­
non, ele fiind rînduite de Sfinţii Părinţi să fie cărţi de edificare pentru
noii convertiţi. Este vorba de înţelepciunea lui Solomon, înţelepciunea
lui Sirah, Ester, Iudit, Tobias, Macabei, Didahia celor 12 Apostoli şi
Păstorul (lui Herma). Canonul Sf. Atanasie coincide cu canonul Bibliei
greceşti — Codex Vaiicanus de la începutul sec. IV.
Dacă scrisorile festale au o valoare deosebită prin -indicaţiile pen­
tru pregătirea meticuloasă în vederea sărbătoririi Paştilor şi pentru lista
exactă a cărţilor canonului biblic, canon în jurul căruia s-a discutat atîla
în sec. III şi IV, aceste scrisori exprimă şi starea de spirit a trecerii
de la cultura păgînă la cea creştină.
158 PA TR O LO G IE

b) Trei scrisori sinodale. în urma sinodului de la Alexandria din


362, Sf, Atanasie trimite Tomosuî către antiohieni (P.G. 26, 795—810),
în care recomandă Bisericii din Antiohia restabilirea înţelegerii şi păcii.
Nu e vorba de o comuniune cu arienii, ci numai păstrarea esenţialului
doctrinar de la Niceea. Doctrina ariană este anatematizată. Se subliniază
integritatea firii umane şi perfecta ei unire cu Logosul. Este discutat
pe larg termenul hyposiasis şi i se recunosc ambele sensuri de sub­
zistenţă şi persoană, dar să nu se stăruie asupra unuiia sau asupra a trei
ipostase. Deşi hristologla ariană e bine combătută, termenul de «hy-
postasis» e încă în curs de evoluţie pentru circa 10—15 and, cînd Sf.
Vasile va proclama că în fiinţa divină sînt «o singură fiinţă în trei ipo­
stase». Scrisoarea către împăratul Iovian despre credinţă, cerută de
acesta şi compusă de autor în urma sinodului din 363 (P.G. 26, 813—
820) de la Alexandria. Scrisoarea către episcopii africani (P.G. 26, 1029—
1048; Teodoret, Istoria bisericească, 1, 8, 7—16; 2, 23, 1—9) îndeamnă
pe episcopii din Africa de Vest să reziste la cererile arienilor de a se
aproba hotărîrea sinodului de la Ariminum în paguba sinodului de la
Niceea. Acest din urmă sinod a adoptat formula homoousios de acord
cu Sf. Scriptură. Susţinerea ariana că Fiul e o creatură nu poate re­
zista criticii, ca şi pretenţia lor că legătura dintre Tatăl şi Fiul este
morală, nu fiin^ială. Simbolul de la Niceea implică dumnezeirea Sfîn-
tului Duh.
c) Două enciclice. Prima din aceste enciclice purtînd titlu l: Către
împreună-slujitorii de pretutindeni, în 7 capitole (P.G. 25, 222—240),
scrisă pe la mijlocul anului 339, denunţa către toţi episcopii Bisericii
universale cumplita persecuţie pe care arienii au început-o contra orto­
docşilor, la Alexandria şi în împrejurimi. După izgonirea falsului
episcop Pistus de către ortodocşi, prefectul Philagrius proclamă public
că Atanasie este demis din postul său de episcop şi înlocuit cu un
intrus, Grigorie. Atanasie a fugit ca să nu fie ucis, căci acsasta urm ă­
reau arienii, după ce-1 trimiseseră în exilul din Galia. Hirotonit de arieni,
contra canoanelor, acest Grigorie a comis crime şi ticăloşii de nedescris:
el şi ai lui au dezbrăcat monahii, au călcat în picioare monahi sau i-au
ucis cu sabia şi cu ciomege, au spurcat sfînta masă, jertfind pe ea pă­
sări şi aducînd idoli, blestemau pe Hristos, ardeau cărţile Sfintei Scrip­
SC R IITO R I D IN E G IP T 159

turi, iudei şi păgîni goi se dedau la obscenităţi caie nu pot fi repro­


duse, tîrau pe fecioare şi femei cinstite şi le obligau să abjure pe Dum­
nezeu, iar dacă refuzau erau călcate în picioare (3, P.G. 25, 228 BCD—
229 AB). Bandele de păgîni amestecate cu arienii pradau bisericile, îm-
părţindu-şi depozitele de vin şi de ulei, smulgeau uşi şi estrade, aprin­
deau lumînări în faţa idolilor. Jaful şi moartea puseseră stăpînire pe
biserici. Preoţi, fecioare şi laici erau aruncaţi în închisoare şi bătuţi.
Era în postul Paştilor. Intr-o oră 34 de fecioare şi femei căsătorite sînt
biciuite public şi aruncate în închisoare, printre care şi una învăţată,
care purta în mîini Psaltirea (4). In ziua de Paşti prefectul ocupă bise­
ricile ortodoxe şi le dă arienilor. Poporul şi clericii sînt constrînşi să
intre în comuniune cu arienii, altfel nu puteau intra în biserică. Gri-
gorie fabrică documente cum că poporul s-a exprimat contra lui Ata-
nasie şi trimite, cu ajutorul prefectului, actele către împăratul Constan-
ţiu. Actul a fost scris de un transfug de la creştini şi care acum adora
idolii. Cei pregătiţi pentru botez nu mai puteau fi botezaţi, cei bolnavi
nu mai puteau fi vizitaţi (5). Autorul îndeamnă pe adresanţi să se fe­
rească şi să se indigneze contra faptelor ariene, căci «dacă o Biserică
aşa de mare suferă, suferă şi fiecare din cei ce o compun. Avem un
Mîntuitor comun şi canoane comune» (6). «Vă rog, nu neglijaţi lucruri
aşa de grave şi nu îngăduiţi ca vestita Biserică a Alexandriei să fie
călcată în picioare de eretici. Daca vă scrie cineva, Grigorie sau altcineva
din ai lua, să nu primiţi, fraţilor, scrisoarea lui, ci rupeţi-o şi arătaţi
aducătorilor ei că sînt slujitori ai nelegiuirii şi ai răutăţii. Iar dacă în­
drăzneşte să scrie sub formă paşnică, nici asemenea scrisori să nu pri­
miţi» (7, P.G. 25, 237 B).
Către episcopii Egiptului şi Libiei, in 23 de capitole (P.G. 25, 537—
592), scrisă în 356—357, înainte de aducerea noului episcop arian George
la Alexandria. Diavolul simulează adevărul ca să înşele pe oameni şi
să-i piardă. El a înşelat pe Eva, chiar cu cuvintele lui Dumnezeu, pe
femeia lui Iov şi încearcă şi pe alţii, dar după venirea Domnului pe
pămînt a pierdut m u lt; totuşi îndrăzneşte şi acum să înşele pe oameni
(1—2). A încercat să înşele pe Mîntuitorul, dar ştim că a fost recu­
noscut de Acesta şi c e rta t: «înapoia Mea, satano !» (Matei 4, 10) — (3).
Ereticii arieni folosesc Sfînta Scriptură în chip înşelător ca să piardă
pe cei simpli (4). Diavolul se apropie şi zice : «Eu sînt Hristos şi la
160 FA TR O LO G IE

mine este adevărul» şi astfel mincinosul face ca şi în particular şi în


comun toţi să fie înşelaţi (4, P.G. 25, 545 C). De aceea ereziile toate
se luptă unele cu altele şi nu sînt de acord între ele decît minţind, ele
avînd un singur părinte : pe diavolul. Ucenicul fidel al Evangheliei şi
cel înzestrat cu darul deosebirii duhurilor se poate păzi. Dar credin­
ciosul simplu poate fi înşelat. De aceea e necesar ca el să se roage
să capete harul deosebirii duhurilor. Ar trebui scris mult în această di­
recţie (4). Arienii compun memorii despre credinţa lor, pe care vor s-o
substituie credinţei Sinodului de la Niceea, memorii pe care le trimit
ortodocşilor ca să le semneze, refuzul aducînd după sine exilul. Prin
aceasta ei acuză pe Părinţii de la Niceea, care s-au ridicat contra doc­
trinei ariene. Arienii scriu, nu de dragul adevărului, ci ca să inducă pe
oameni în eroare şi să lase loc cangrenei eretice să se întindă (5).
Schimbîndu-şi mereu credinţa şi definiţiile acesteia în scrierile lor,
arienii ţin să realizeze două lucruri : întîi să nu mai fie denumiţi arieni,
ci să pară că fac teologia necesară şi normală şi al doilea să poată
cîştiga timp de propagandă spre a înşela pe ortodocşi. Cine intenţio­
nează să anuleze credinţa de la Niceea se aseamănă cu locuitorii Ie­
rusalimului, care se osteneau şi transpirau mereu în schimbări (6).
Arienii sînt puţini la număr, dar vor să aibă putere mai mare ca
toţi. Ei ţin să anuleze Sinodul ecumenic pur (de la Niceea), vor să dea
definiţii în ale credinţei, fără să ştie bine ce cred. Recomandă Thalia
ca document de credinţă. Autorul enumeră pe conducătorii arienilor,
dintre care pe unii i-a menţionat şi in alte documente, începînd cu Se-
cundus de Pentapolis şi sfîrşind cu Auxenţiu şi Epictet şi care, deşi la
distanţă de 80 de etape de drum, şi-au luat numele de episcopi, fără
să fie cunoscuţi de popor. George, originar din Capadocda, de credinţă
îndoielnică şi moravuri barbare, e trimis să păstorească la Alexandria
(7). Adresanţii să nu se lase înşelaţi, ei să păstreze credinţa transmisă
de Sf. Părinţi şi pe care cei ce s-au adunat la Niceea au fixat-o în scris.
Chiar dacă spun cuvinte ortodoxe, sau din Scripturi, arienii să nu fie
acceptaţi, căci pe dinafară îmbracă piele de oaie, dar pe dinăuntru gîn-
desc ca Arie, urmînd pe diavolul, conducătorul ereziilor. De-ar scrie
arienii cum scriu marii Părinţi ai Bisericii, începînd cu Osiu mărturi­
sitorul şi sfîrşind cu fericitul Alexandru, înaintaşul lui Atanasie ! (8).
Episcopii din Egipt şi Libia să nu se lase înşelaţi de eleganţa sau vi­
S C R IIT O R I DIN E G IP T 161

clenia cuvintelor acestor antihrişti, care nu vin decît pentru a semăna


erezia lui Arie. Nimic nu le lipseşte acestor Biserici africane, ca cineva
din afară să vină la ele pentru vreun pretext. Aceşti suspecţi nedoriţi
nu voiau decît să stabilizeze arianismul. «Nu cuvîntul, ci cugetul şi
viaţa evlavioasă definesc pe credincioşi» (9, P.G. 25, 557 C). Arienii
nu pomenesc numele lui Arie, ci-i ascund învăţătura ca să înşele pe
cititori sau pe ascultători. Dacă ei ar vorbi despre Arie pe faţă, toţi ar
fugi de ei ca de privirea şarpelui. Dar nu procedează aşa, ci vorbesc
şi scriu despre alte lucruri (10).
Sf. Atanasie reproduce un text arian care prezintă pe Fiul drept
o creatură a Tatălui, avînd început ca toate celelalte făpturi, schimbă­
tor prin firea lui cu liber arbitru. Dumnezeu preştiind că el va fi bun,
l-a acoperit anticipat cu glorie, pe care pe urmă şi-a cîştigat-o prin
virtute (12, P.G. 25, 564 BC). Hristos, deci, «nu e Dumnezeu adevărat,
ci prin participare». Mai adaugă arienii că nu Fiul însuşi este in na­
tura Tatălui şi nu este Logosul propriu al fiinţei sale şi nu e înţelep­
ciunea proprie prin care a făcut această lume, ci există un alt Logos
al Tatălui şi o altă înţelepciune proprie Tatălui, în care Acesta a zidit
şi pe acest Logos (al ortodocşilor). Domnul a fost Logos din cauza ce­
lor înzestraţi cu raţiune şi înţelepciune (12, P.G. 25, 564 C—565 A). Fiul
a fost creat pentru noi, nu noi pentru El. Autorul combate cu texte bi­
blice această concepţie, care nu se deosebeşte cu nimic de aceea a pa­
ginilor (13, 14). Ordinea şi calculul mişcării lucrurilor create impun
existenţa Logosului creator, care este peste toate şi conduce toate, atri­
but confirmat de Sf. Scriptură (15). Raportul gnoseologic după Scrip­
tură dintre Tatăl şi Fiul (16). Arianismul e piscul răutăţii tuturor ere­
ziilor, căci neagă existenţa lui Dumnezeu însuşi (17). Arienii nu în­
drăznesc să atace pe faţă Sinodul de la Niceea, pentru că s-ar desco­
peri în ochii tuturor (18). Arie a murit într-o sîmbătă seară, într-o ves­
pasiană. Dacă ar fi trăit, urma ca a doua zi el să fie primit în comu­
niune de către Alexandru, arhiepiscopul Constantinopolei. Eusebienii
ameninţau cu această introducere cu sila a lui Arie în Biserică. Dar
moartea l-a lipsit şi de comuniune şi de viaţă. Toţi s-au mirat, în frunte
cu împăratul Constantin (cel Mare), care a şi poruncit ca Atanasie să
se întoarcă din exil cu pace şi liniştind poporul (19, P.G. 25, 584 B).
Dar, cum am mai spus, moartea lui Arie a împiedicat să se realizeze
11 — Patrologie
162 PA TR O LO G IE

această aducere a lui Atanasie la Alexandria. Autorul roagă pe episco­


pii adresanţi ca, întrucît ei slnt «cei ce poartă vasele Domnului» şi «lup­
tă pentru dogmele Bisericii», daca «cineva vă scrie alte cuvinte decît
cele ale lui Arie, menţionate mai sus, să-l trataţi ca pe un ipocrit» (19,
P.G. 25, 585 AB). «N-am primit duhul robiei pentru teamă, ci Dumne­
zeu m-a chemat spre libertate..., sîntem creştini, nu arieni» (20, P.G.
25, 585 B). Să păzim credinţa de la Niceea ca pe un memento (21). Me-
letienii există de 55 de ani, iar arienii de 36 de ani, adică deodată cu
Sinodul de la Niceea (22, P.G. 25, 589 B). Arienii şi-au ataşat pe rnele-
tieni şi fac uz de viclenie şi chiar de ucidere. Ortodocşii care sînt gata
srpre a-şi da viaţa pentru credinţa lor sînt toleranţi şi Dumnezeu îi va
răsplăti pentru aceasta (23).
Aceste doua enciclice repetă multe lucruri pe care autorul le sem­
nalase deja în operele sale istorice, dar aduc şi elemente noi, îndeosebi
precizări în legătură cu propaganda scrisă şi orală a arienilor printre
ortodocşi, propagandă abilă, care nu menţionează niciodată numele lui
Arie, ci alte lucruri prin care vor să stabilizeze erezia. Episcopii din
Egipt, Libia şi din toată lumea sînt îndemnaţi stăruitor să reziste asal­
turilor ariene pînă chiar la sacrificiul vieţii. Precizarea în cea de a doua
enciclică a numărului de ani scurşi de la data ţinerii Sinodului de la
Niceea : 325 + 36, ne duce la .concluzia că această enciclică a fost re­
dactată în 361, şi nu în 356 sau 357,. afară numai dacă aceasta nu e in­
terpolată.- Dar contextul nu sugerează motive de interpolare. Comen­
tariul la un număr de texte ariene e solid şi complet. Gîndirea strînsă
şi logică e redată intr-o limbă clară şi stil atrăgător. Critica la adresa
arienilor e severă şi neîndurătoare şi nu oferă posibilitate de contact
între cele două părţi. Calificativele date arienilor şi meletienilor sînt
severe : înşelători, stupizi, ucigaşi, amtihrişti etc. Constanţiu e încă de­
numit ca împărat «prea evlavios», amintirea despre împăratul Constan­
tin cel Mare e caldă şi pozitivă. Clerul şi poporul dreptcredincios sînt
priviţi cu grijă şi dragoste părintească. Enciclicele respiră o mare du­
rere şi teamă pentru ceea ce suferea Biserica universală de la arieni,
dar şi o hotărîre neclintită de luptă pentru a o apăra, păstrîndu-i în
toată puritatea credinţa de la Niceea.
SC R IITO R I D IN E G IP T 163

Scrisori dograalico-polemice
a) Despre hoturîrile Sinodului de la Niceea, în 32 de capitole (P.G.
25, 416—476), scrisă spre 350—351 şi adresată unui prieten care se in­
teresa de problemă şi în special de obiecţia arienilor că sinodul a fo­
losit expresiile «din fiinţă» (= s£ ouoia?) şi «deofiinţă» (= oţxoouatoc),
care nu se află în Scriptură (1). In şedinţele sinodului, arienii au fost
invitaţi să-şi arate observaţiile, dar ei au început să se certe între ei
şi au rămas fără răspuns la întrebările ortodocşilor, ceea ce le-a adus
condamnarea, iar hotărîrea generală au semnat-o şi ei (3). Eusebiendi
au semnat şi ei expresiile pe care acum le critică : «din fiinţa Tatălui»,
«deofiinţă», că Fiul nu e creatură sau făptură, că Logosul e născut din
fiinţa Tatălui, lucru pe care l-a semnat şi Eusebiu, episcopul Cezareei
Palestinei, care mai înainte se opusese acestor formule, într-o scrisoare
către credincioşii din Eparhia sa, el a semnalat că aceste formule con­
stituie credinţa Bisericii şi tradiţia Sf. Părinţi. Combătînd cele două ex­
presii în scrisoarea sa, el a acuzat pe arieni cu privire la non-existenţa
Fiului înainte de naştere. Scrisoarea a fost anexată la sfîrşitul acestei
opere (3). Arienii îşi schimbă părerile, lăudînd ce-au criticat ei înşişi.
Subscriind hotărîrea de la Niceea, e de presupus că, în prealabil, ei
condamnaseră propria lor erezie şi făcuseră aceasta constrînşi de ru­
şine (4—5). După citarea unui text arian despre Fiul şi Tatăl, cu con­
cluzia că Fiul nu e Dumnezeu adevărat (6, P.G. 25, 425 AB), autorul
analizează pe larg dublul sens al numelui de Fiu în Sfintele Scripturi:
Fiu în general şi Fiu trupesc (6, 7). Nu se poate spune că Dumnezeu
Tatăl a făcut o parte din lume, iar Fiul cealaltă parte, cum susţin arie­
nii, ci că Dumnezeu Însuşi le-a făcut pe toate prin Logos, ca prin mîna
Sa (7, P.G. 25, 428 CD). E combătută ideea ariană că întrucît făpturile
nu se puteau atinge de mîna Celui necreat, a fost nevoie de un inter­
mediar : adică de Fiul creat. Dar dacă şi Fiul era creat, nu se aplica şi
Lui legea că o creatură nu poate atinge mîna Celui necreat ? Faptul
că Adam e singurul creat numai de Dumnezeu prin Logos, nu-i con­
feră nici o superioritate faţă de noi toţi ceilalţi care descindem din el,
întrucît e cert că el e făcut din pămînt şi că n-a existat dinainte, ci
după (actul creaţiunii) (8). Dumnezeu naşte altfel decît oamenii şi cre­
ează altfel decît aceştia (10— 11). Natura umană e complexă, pe cînd
164 PA TR O LO G IE

natura divină e simplă. De aceea Dumnezeu e Tatăl unui singur Fiu,


fiind numit Unul născut, Tatăl declarînd pe Fiul ca fiind unicul din El :
«Acesta e Fiul Meu cel iubit întru carele bine am voit» (Matei 3, 17).
Este. Logosul Tatălui, în care nu se poate concepe pătimirea şi divi­
ziunea., Nici logosul oamenilor nu se naşte prin pătimire şi diviziune.
Cu atît mai mult Logosul lui Dumnezeu nu e afectat de acest fenomen.
De aceea, El stă de-a dreapta Tatălui ca Logos. Căci unde e Tatăl, acolo
e şi Fiul (li, P.G. 25, 436 AB). Naşterea Fiului depăşeşte înţelegerea
.omenească. Dumnezeu fiind veşnic, este din veci Tatăl Fiului. Califica­
tive, aplicate Fiului, ca «strălucirea măririi», «izvorul vieţii», «izvorul
înţelepciunii», «izvor de apă vie» sînt exemple uşoare şi confuze, pen­
tru ceea ce vrea să spună autorul (12). Cum putem susţine că Fiul e
.«creat din nimic», cînd El spune despre Sine : «Eu sînt viaţa» (Io.au 14,
6), sau că fiinţa Lui se deosebeşte de a Tatălui, cînd El proclamă :
«Cine Mă vede pe Mine, vede pe Tatăl» (Ioan 14, 9) ? Cu aceste imagini
şi exemple aflătoare în Scriptură, e absurd să căutăm cunoaşterea lui
Dumnezeu în alte elemente nescrise şi care nu au nici o legătură cu
evlavia (12, P.G. 25, 437 A). Textul din Proverbe (8, 22) : «Domnul M-a
creat început al căilor Sale», folosit de arieni, pentru a susţine statu­
tul de creatură a Fiului, se referă, zice Sf. Atanasie, la întruparea Min-
tuitorului din Sfînta Maria. «Logosul s-a făcut trup spre a-1 oferi pen­
tru toţi, iar noi, participînd la Duhul Său, să putem fi îndumnezeiţi ;
altfel n-am fi obţinut acest lucru, dacă El n-ar fi îmbrăcat trupul nostru
creat. Aşa am început să fim numiţi oamenii lui Dumnezeu şi oameni
în Hristos» (14, P.G. 25, 440 CD). Întrupîndu-se, Domnul a rămas Dum­
nezeu, iar trupul a primit nemurirea. Logosul este Fiul, înţelepciunea,
puterea, mîna şi chipul lui Dumnezeu pe care Acesta le foloseşte în
lucrările Sale de creare a cosmosului şi de iconomie a lumii (17). Arie­
nii nu pot arăta din ce locuri ale Scripturii au scos ideile şi expresiile
lor ca «din cele neexistente», «nu, era înainte de a se naşte», «a fost
un timp cînd El nu era», «schimbător». Scriptura oferă idei şi termeni
opuşi (18). în sinod, la Niceea, arienii propuseseră formula «de la sau
din Dumnezeu» sînt toate, pentru ca în această formulă să intre şi apa­
riţia Fiului ca făptură creată, asemenea tuturor celorlalte lucruri. Sfin­
ţii Părinţi niceerii au acceptat- formula completată astfel: «Fiul este
din fiinţa ( e£ ouaiaO Tatălui» (19, P.G. 25, 444 B). Dar nici toate nu
SCR IITO R I DIN E G IP T 105

s‘nt ca Fiul, nici Logosul nu e din toate, ci El este Stăpinul şi Creatorul


a toate. Sf. Sinod de la Niceea a afirmat clar că Fiul este din Fiinţa
Tatălui, pentru ca să se creadă că Logosul este altceva faţă de natura
creaturilor şi că El singur este cu adevărat din Dumnezeu. Acesta e mo­
tivul pentru care Sinodul a scris: «din fiinţa (Tatălui)» (19). Episcopii
niceeni, sesizînd viclenia ariană în recomandarea stăruitoare a folosirii
termenului «asemenea» aplicat Fiului în raport cu Tatăl, dar şi cu noi
oamenii, au adoptat în scris formula prin care semnalau că «Fiul este
deofiinţă cu Tatăl, nu numai asemenea, ci identic prin asemănarea cu
Tatăl, spre a arata că asemănarea şi neschimbabilitatea Fiului se deo­
sebesc de aşa-zisa imitaţie din noi pe care o obţinem prin virtute, graţie
observării poruncilor» (20, P.G. 25, 452 B). Fiul nu e numai deofiinţă,
ci şi indivizibil de Tatăl. Sinodul a anatematizat pe cei ce susţin că Fiul
este din nimic, creat, schimbător, făcut, sau din altă ousie (Ibidem C).
Atanasie repetă că, deşi cele două expresii propuse de Sinod nu se gă­
sesc în Sf. Scriptură, ideea cuprinsă în ele există, demonstrată cu
destule texte biblice (21). Prin expresia «de la» sau «din Dumne­
zeu», Sf. Părinţi au înţeles «din Fiinţa lui Dumnezeu», aşa cum cuvîn-
tul Dumnezeu nu înseamnă altceva decît «fiinţa Celui ce este» (22). Lo­
gosul nu este de altă specie, decît ca nu cumva ceva străin şi neâse-
mănător să se amestece cu fiinţa (ousia) Tatălui. Nu e numai o asemă­
nare extrinsecă, ca să nu apară, de fiecare parte, sau în general, o altă.
fiinţă-substanţă, ca în cazul bronzului lucitor, al aurului, argintului şi
cositorului. Acestea strălucesc, dar fiecare din ele e altceva şi conţine
alte substanţe. Dacă Fiul e ca unul din acestea, atunci El este o crea­
tură ca şi noi, nu «deofiinţă» sau «consubstanţial» (homoousios). Dar
dacă Fiul este Logos, înţelepciune şi chip şi strălucire a Tatălui, atunci,
în adevăr, El este «deofiinţă» (23, P.G. 25, 457 A). Raportul de «deo-
fiinţime» sau consubstanţialitate între Tatăl şi Fiul este ca raportul din­
tre lumină şi strălucire : cine vede soarele vede şi strălucirea lui (24).
Autorul nostru precizează că această concepţie despre raportul' din­
tre Tatăl şi Fiul a fost susţinută şi de unii înaintaşi alexandrini, ca The-
ognost, din a cărui operă, Ilypotypose, reproduce un pasaj, în care e
vorba de lumină şi strălucire şi de soare şi razele lui (25). Dionisie;
episcopul Alexandriei, a susţinut şi el deofiinţimea-consubstanţiaHta-
tea, în opera sa contra lui Sabelie şi în scrisoarea către Dionisie, epis^
166 PATH OLOGIE

copul Romei, din care Sf. Atanasie reproduce cîteva rînduri (25) f Dio-
nisie al Romei e citat cu un lung pasaj dintr-o scrisoare contra sabe-
lienilor, fri care e vorba de Sf. Treime şi cele trei ipostase, care nu
trebuie împărţite în trei dumnezei, ci unite într-o singură monarhie.
Se insistă asupra atributelor derivînd din textul din Proverbe, 8, 22 :
«Dumnezeu M-a creat început al căilor Sale», cu lămurirea că este deo­
sebire între «a crea» şi «a face» (26). La acestea a adăugat pe Origen
«philopenos» (= cel studios), din care se citează două pasaje, în care
Logosul e prezentat ca «chip aî lui Dumnezeu, chip care coexistă cu
Acesta din veci». E vorba, apoi, de lumină şi strălucirea ei, care sînt
coeterne : «Cînd nu era Logosul, chipul fiinţei (ipostasului) de negrăit,
de neasemuit şi inexprimabil al Tatălui, pecetea Aceluia, Cel ce cu­
noaşte pe Tatăl ? Cine îndrăzneşte să spună că a fost o vreme cînd Fiul
nu era, să înţeleagă că aceasta este ca şi cum ar zice că nu era înţe­
lepciune, nu era Logos, nu era viaţă» (27, P.G. 25, 465 BC). Viclenia
arienilor pri-n folosirea termenului «nefăcut» aplicat lui Dumnezeu (28,
29). Prin această formulă, arienii vor să susţină că Logosul este fă­
cut. Cine numeşte Dumnezeu pe Tatăl, înţelege şi pe Fiul în El, Fiu
care a făcut toate cele create (30). Deosebirea dintre termenii Tată şi
«nefăcut». Sfînta Scriptură foloseşte numai termenul Tată (31).
Sf. Atanasie ne dă, în Despre hotăririle Sinodului de la Niceea o
privire istorică şi un compendiu dogmatic, lucrare de o deosebită va­
loare pentru evoluţia şi credinţa Bisericii creştine în jurul anului 325
şi în următorii 25 de ani. într-o oarecare măsură, textul acestei opere
înlocuieşte Protocolul din vremea primului Sinod ecumenic de la Ni­
ceea, care s-a pierdut. Numeroasele amănunte din şedinţele sinodului
şi din perioada imediat următoare ne sînt garantate de cel mai preţios
martor ocular, Sf. Atanasie însuşi, participant activ la lucrări. Comba­
terea arienilor e slrinsă, bazată pe Sfînta Scriptură şi pe autorităţi pa­
tristice c a : Păstorul Iui Herma, Theognost, Dionisie al Alexandriei,
Dionisie al Romei şi Origen. Autorul nu e numai un mare luptător de
teren împotriva arienilor, ci e şi un gînditor de prima linie, care sus­
ţine controversa filosofică cu dialecticiemi arieni, care scriau şi ei con­
tinuu, spre a-şi apăra, impune şi stabiliza poziţiile. Se citează destul de
multe texte ariene. Cel mai greu capitol al dogmei Sfintei Treimi, şi
anume naşterea Fiului din fiinţa Tatălui şi deofiiniimea sau consubstan-
SC R IITO R I D IN E G IP T 167

ţialliatea Fiului cu Tatăl, sînt analizate biblic, patristic şi filosofic cu


deosebită grijă şi adîncime. încordarea dialectică se împleteşte cu o
caldă evlavie faţă de textele sacre citate şi mai ales faţă de Mîntui-
torul, pe care arienii l-au coborît la rangul de simplă făptură.. Arienii
sînt trataţi cu calificative severe. Termenii ousia şi hypostasis sînt
prezentaţi ca avînd sens identic = «fiinţă» (27, P.G. 25, 465 B)* Com­
poziţia textului e uneori defectuoasă. Stilul şi ideile sînt clare, ca. în
toate operele atanasiene. Anexarea scrisorii lui Eusebiu al Cezareei că­
tre credincioşii din eparhia sa reflectă «preocuparea şi valoarea ştiinţi­
fică a operei «Despre hotărîriie Sinodului de la Niceea» şi efortul onest
al autorului de a lămuri o problemă foarte importantă a timpului.
b) Despre părerea episcopului Dionisie al Alexandriei, în 27 capi­
tole (P.G. 25, 480—522), a fost scrisă, probabil, ca anexă la opera De­
spre hotărîriie Sinodului de la Niceea, spre a lămuri că, în materie de
credinţă trinitară, punctul de vedere al lui Dionisie nu coincidea cu
acela al arienilor, care luau acest punct de vedere în sprijinul concep­
ţiei lor. Arienii umblă cu viclenii cînd vor sa pară că susţin părerea
Sfinţilor Părinţi. Dar cum să fie crezuţi, cînd ei socotesc creatură pe
Creator ? Ce om, grec sau barbar, se poate găsi în situaţia ca fiinţa pe
care o proclamă Dumnezeu, s-o considere simultan drept creatură, sau
că «n-a existat înainte de a fi făcut» ? (2) Dionisie nici n-a gîndit
ca Arie, cum pretind arienii, şi nici n-a ignorat adevărul credinţei. Dio-
nisie nici n-a fost scos din episcopat pentru vreo impietate şi nici nu
s-a format o erezie cu care să se despartă de Biserică (3). Arienii ca­
lomniază pe Sf. Părinţi. E adevărat că Dionisie, citat de arieni, a scris
că «Fiul este o creatură, Fiu nu propriu prin natură, ci străin de Tatăl
după fiinţă cum e agricultorul faţă de viţa de vie sau constructorul de
nave faţă de o corabie ; şi cum era lucru făcut, El nu exista înainte de
a fi făcut» (4, P.G. 25, 485 A). Dionisie a fost obligat, pentru raţiuni
de timp şi persoană, sa scrie astfel. Dar adevărul se află în alte scrisori
ale sale, pe care arienii se feresc să le menţioneze (4). Scrisoarea cu-
prinzînd textul citat a fost scrisă de Dionisie către un număr de episr
copi, care căzuseră în sabelianism şi, în consecinţă, aproape nu mai
predicau pe Mîntuitorul-Fiul, intrucît socoteau că Tatăl e Cel ce s^a
întrupat. Nu Tatăl s-a întrupat, zice Dionisie, ci Fiul; Tatăl nu este Fiu
168 PATROLO GIE

şi Fiul este Dumnezeu adevărat. Acesta este motivul adevărat al scri­


sorii (5), adică combaterea monarhianismului modalist, care desfiinţa
persoanele Sfintei Treimi. Scrisoarea lui Dionisie a procedat potrivit
«iconomiei» = xat’ oiy.ovop.tav, adică cedînd ceva pentru a îndrepta o
situaţie nepotrivită; metoda nu trebuie înţeleasă greşit. Aici a fost ca
in medicină şi în educaţie, runde medicamentul şi sfatul sînt folosite
potrivit fiecărui caz (6). Sfinţii Apostoli, ca «iconomi ai tainelor» Iui
Dumnezeu, i-au pus pe iudei la curent ântîi cu cele omeneşti ale Mîn-
tuitorului, ca de aici să poată ajunge la cele dumnezeieşti (Faptele Apos­
tolilor 2, 22, 23 ; 4, 10 ; 13, 22, 23 etc.) (7, 8). Aşa a procedat şi Dionisie
în scrisoarea sa către Eufranor şi Ammoniu contra lui Sabelie. In Fiul
cele omeneşti sînt unite cu cele dumnezeieşti. Domnul plînge ca om,
dar înviază pe Lazăr ca Dumnezeu. îi este foame ca om, dar satură mii
de oameni cu cinci pîini, ca Dumnezeu. Trupul Său zace în mormînt ca
trup omenesc, dar e înviat de Logos ca trup dumnezeiesc (9). Omoge­
nitatea trupului nostru cu acela al Mîntuitorului constituie rădăcina
pentru învierea şi mîntuirea noastră (10).
După ce Dionisie a scris episcopilor Eufranor şi Amnioniu, contra
lui Sabelie, unii fraţi ,au informat despre cuprinsul scrisorii pe episcopul
Dionisie al Romei. Acesta, după ce a scris contra celor ce gîndeau ca
Sabelie şi erau de părerea pe care Arie profesînd-o, la vremea lui, a
fost caterisit, părere potrivit căreia Logosul este o creatură a Tatălui,
cere şi lui Dionisie al Alexandriei să lămurească acuzaţia ce i se adu­
cea. Acesta răspunde, scriind două c ă rţi: «Elenchos — Combatere şi
Apologie — Scuză». Scrisoarea lui Dionisie al Romei condamnă, deci,
cu anticipaţie erezia ariană, iar Dionisie al Alexandriei, scuzîndu-se
pentru ceea ce a scris contra sabelienilor şi prezentîndu-se în operele
sale ulterioare ca gînditor ortodox, nu mai poate fi învinuit de scrieri
în favoarea lor (13, P.G. 25, 500 AB). Sfîntul Atanasie citează pasaje
din prima carte a Combaterii şi Apologiei, trimisă lui Dionisie al Ro­
mei, din care se vede cum acuzatul şi-a corectat doctrina : «N-a fost
nici un moment cînd Dumnezeu n-a fost Tată... Hristos este din veci, fiind
Logos şi înţelepciune. Dumnezeu n-a fost lipsit de acestea nici înainte
şi n-a avut copil mai pe urmă. Fiul n-are existenţă de la Sine, ci o are
de la Tatăl. Fiul, fiind strălucirea luminii eterne, este şi El etern. Lumina
existînd din totdeauna, e clar că şi strălucirea există din totdeauna. Se
SC R IITO R I D IN E G IP T 169

înţelege că lumina există, pentru că străluceşte ; e cu neputinţă ca lu­


mina să nu strălucească... Dumnezeu este lumina veşnică, ce niciodată
n-a început şi nici nu va înceta. Strălucirea Lui stă înainte şi coexistă
cu El» (15, P.G. 25, 501 CD). Sfîntul Atanasie aşază, apoi, faţă în faţă,
pe Dionisie şi Arie, cu textele lor principale şi trage concluzia despre
ortodoxia lui Dionisie. Arienii acuzau pe Dionisie că atunci cînd vor-
. beşte despre Tatăl, nu numeşte pe Fiul şi invers : cînd vorbeşte de Fiul,
nu numeşte pe Tatăl, ci împarte, depărtează şi separă pe Fiul de Tatăl;
la această observaţie, Dionisie răspunde în cartea a doua a operei men­
ţionate : «Fiecare din numele pronunţate de mine nu poate fi nici des­
părţit, nici divizat de cel de lingă el. Cînd am zis Tatăl, înainte de a
adăuga pe Fiul, am subînţeles pe Acesta în Tatăl. Cînd am adăugat
pe Fiul, deşi nu numisem înainte pe Tatăl, totuşi Acesta era nea­
părat cuprins cu anticipaţie în numele Fiului. Cînd am adăugat
pe Sfîntul Duh, imediat am precizat de unde şi prin cine a venit (rjXQev)».
«Arienii nu ştiu că Tatăl, pentru a fi Tată nu poate fi despărţit de Fiul,
întrucît acest lucru stă la originea legăturii Lor. Nici Fiul nu poate fi
separat de Tatăl, pentru că denumirea de Tată înseamnă comuniunea Lor.
Sfîntul Duh stă la îndemîna celor doi, pentru că nici Cel ce-L trimite,
nici Cel ce-L poartă nu pot fi separaţi sau lipsiţi unul de altul. Cum,
eu, cel ce mă folosesc de aceste nume, să socotesc că sînt despărţite
unul de altul şi împărţite ?... Astfel, noi întindem Monada în Triadă şi
iarăşi contragem în Monadă Triada, care nu poate fi împuţinată» (17,
P.G. 25, 504 CD—505 A). Sf. Atanasie reia o seamă de texte ale lui
Dionisie şi repetă comparaţiile acestuia referitoare la raportul dintre
Fiul şi Tatăl ; Logosul e ca fluviul ce curge din izvor, ca planta ce iese
din rădăcină, ca fiul din părinţi, ca lumina din lumină, ca viaţa din
v iaţă; Fiul e deofiinţă cu Tatăl (18, 19). Dionisie e un cercetător pru­
dent, înţelept, care nu judecă lucrurile uşor, ci cu cumpănire şi «ade­
vărată demonstraţie», ca, de exemplu, cu aprecierea pe care o face
despre acuzaţia ce i se aducea că el nu admite «deofiinţimea» Fiului cu
T a tă l; el precizează : «Deşi n-am găsit acest termen (homoousia) în
Scriptură, totuşi din sensul acestei Scripturi am înţeles că Fiul şi Lo­
gosul nu putea fi străin de fiinţa (ousia) Tatălui» (20, P.G. 25, 509 B).
Tot aşa, cînd Dionisie a afirmat că Dumnezeu este făcătorul şi creato­
rul a toate, el n-a afirmat cu aceasta că Dumnezeu a fost şi creatorul
170 PA TR O LO G IE

lui Hristos, pentru că mai înainte el numeşte pe Tatăl, cuvînt în care


e cuprins şi Fiul. Un făcător sau un creator nu poate fi Tată dacă nu
şi naşte (Ibidem, 509 CD). Dionisie compară legătura dintre Tatăl şi Fiul
cu legătura dintre minte şi c u v în t: «Cuvîntul este emanaţia minţii şi
iese, omeneşte vorbind, din inimă prin gură... Mintea însă, care se avîntă
prin limbă e deosebită de cuvîntul care e în inimă. Mintea, trimiţînd
cuvîntul înainte, rămîne ceea ce era. Cuvîntul, însă, trimis înainte, zboa- •
ră şi e purtat pretutindeni. Şi astfel, fiecare se află în celălalt,- fiind
totuşi altul şi altul şi sînt unul fiind doi. Tot astfel Tatăl şi Fiul sînt
lin u l; am spus că Ei sînt unul în altul». în cartea a doua, Dionisie scrie :
«Mintea noastră scoate din sine cuvîntul, cum zice p rofetul: «inima
mea a scos cuvînt bun» (Ps. 44, 2) ; acestea sînt unul şi altul, avînd
(fiecare) un loc propriu şi separat de celălalt, mintea în inimă, iar cu-
vîniul pe limbă şi în gură, fără să se distanţeze, nici să se lipsească unul
de celălalt, întrucît nu există nici minte fără cuvînt, nici cuvînt fără
minte, ci mintea face în ea însăşi cuvîntul, iar cuvîntul, clnd apare,
pune în lumină mintea ; iar mintea este ca logosul — cuvîntul imanent,
sau cuvîntul ca minte avîntată ; mintea 'trece în cuvînt, iar cuvîntul
transmite mintea ,1a ascultători, şi astfel mintea e aşezată prin cuvînt
în inimile ascultătorilor, întrucît ea intră odată cu cuvîntul. Mintea
este ca un tată al cuvîntului, ea existînd în'sine însăşi, iar cuvîntul, ca
fiu al minţii, n-a putut exista înaintea acesteia, nici în afara ei, ci cu
ea împreună, răsărind din aceasta. Tot aşa şi Tatăl, ca mai mare şi min­
tea universală, are întîi pe Fiul, Ouvîntul-Logosul, interpretul şi înge­
rul Său» (23, P.G. 513 BC—516 A). Comparaţie apreciată de patristica
ulterioară. în capitolele următoare, Sf. Atanasie rezumă doctrina trini-
tară a lui Dionisie şi subliniază punctele ei esenţiale.
Sîntem recunoscători Sf. Atanasie pentru probitatea şi adîncimea
cu care a analizat doctrina trinitară expres pentru Dionisie al Alexan­
driei. Lăsind la o parte unele repetiţii şi locuri comune, mai ales din
partea a doua a tratatului, se poate spune că opera de faţă e un model
de discuţie critică în literatura patristică. Onestitatea Sf. Atanasie pune
în evidenţă că unele texte ale lui Dionisie care puteau favoriza pe arieni
erau autentice şi prezintă o justificare, venind nu de la el, ci de la
Dionisie însuşi. Metoda «iconomied» pe care episcopul alexandrin o pre-
SC R IITO R I D IN E G IP T 171

zintă şi lui Dionisie al Romei e magistral documentată. Desele citate


din opera Sf. Dionisie : Combatere şi Apologie, socotită cînd ca o carte,
cind ca două cărţi, constituie izvoare preţioase ale producţiei sale li­
terare.
c) Despre Siîntul Duh, către Serapion, 4 Scrisori, în 72 de capitole
(P.G. 26, 529—676; S. Ch. No. 15, 1947), redactate aproximativ în anii
359 sau 360, pe cînd se afla în exilul din pustiul Egiptului. Provocat de
alarmarea episcopului Serapion de Thmuis faţă de unii care se despăr-
ţiseră de arieni din cauza blasfemiei lor contra Fiului lui Dumnezeu,
dar care se manifestau ostil faţă de Sfîntul Duh, sub pretext că Acesta
e o creatură şi face parte dintre duhurile slujitoare, nefiind decît un
fel de înger (1, 1), Sf. Atanasie scrie o operă de valoare asupra unei
teme netratate înainte de e l ; aceasta s-a impus curînd, întrucît autorul
era singurul mare specialist în problemele trinitare şi întrucît îşi sus­
ţinea fondul pe o migăloasă şi puternica documentaţie biblică şi pa­
tristică. în fond, e vorba de un tratat despre Sfînta Treime, în care tot
timpul raportul Sfîntului Duh cu Fiul e comparat cu raportul dintre Fiul
şi Tatăl, raport pe care autorul l-a dezbătut aşa de pe larg şi adînc în
aproape toate operele sale antiariene. Una dintre Scrisori, a doua, tra­
tează aproape în exclusivitate tema raporturilor dintre Fiul şi Tatăl şi,
cu excepţia unui citat biblic, nu spune nimic despre Sfîntul Duh. Ter­
menii Treime şi Diadă apar destul de des în text.
Dacă sub raportul compoziţiei, Scrisoarea I ţine să dovedească
contra tropicilor — adversarii Sfîntului Duh — că Sfîntul Duh nu poate
fi cunoscut decît prin şi din raportul Său cu Fiul şi, prin Acesta, şi cu
Tatăl, Scrisorile a Il-a şi a IlI-a exprimă răspunsul la dorinţa lui Se­
rapion de a i se rezuma conţinutul primei Scrisori — în adevăr foarte
lungă —, iar a IV-a (1,7) reia şi combate ideea familiei trinitare (Tată,
Fiu, Nepot) şi pare să constituie o lucrare separată, poate un rest de
scrisoare adresată tot lui Serapion.
Sf. Atanasie respinge, de-a lungul întregului text, afirmaţia tropi­
cilor, împrumutată de la arieni, că Sfîntul Duh e o creatură. Dacă s-ar
admite aşa ceva, n-ar mai fi Treime, ci numai Dyadă (1, 2). Textul din
Amos (4, 3) : «/aia-Mă Eu cel ce întăresc tunetul şi creez vîntul...'->,
nu prezintă aici un Sfînt Duh creat, cum pretind pnevmatomahii, ci pur
172 FA TR O LO G IE

şi simplu vîntul, creat şi el de Dumnezeu ca toate fenomenele atmosfe­


rice. In Sfînta Scriptură, nu apare niciodată singur ca pneuma, ci tot­
deauna cu articol sau însoţit de un atribut ca : «al lui Dumnezeu», val
Tatălui», «al Meu», «al lui Hristos însuşi şi al Fiului», sau «(dat) de
Mine», adică de Dumnezeu, «acest Duh însuşi», «Duhul Mîngîietor»,
«Duhul adevărului», adică al Fiului (1, 4). Şi autorul menţionează texte
şi situaţii din Sfînta Scriptură a Vechiului şi Nouluii Testament, în care
Sfîntul Duh apare nu ca o creatură, ci ca Dumnezeu (1, 4—9). Calitatea
de necreat a Sfintului Duh vine dan aceea de necreaţi a Tatălui şi Fiului.
«Sfîntul Duh e în Fiul şi Fini e în Sfîntul Duh. Cel ce primeşte pe Sfîn­
tul Duh este numit templul lui Dumnezeu» (3, 3). Sfîntul Duh nu e nici
înger, cum îl numesc tropicii, căai nicăieri Sfînta Scriptură nu-1 nu­
meşte astfel. Numai gnosticul Valentin îi da acest calificativ. Sfîntul
Duh e slujit de îngerul Gabriel, cînd acesta spune Sfintei Mari-a : «Sîîri­
tul Duh va veni peste tine şi puterea Ceiui Preaînalt te va umbri» (Luca
t, 35) (1, 10). Sfîntul Duh e unit cu dumnezeirea Tatălui, căci Dumnezeu
însuşi îşi conducea poporul prin Logos în Duhul Sfînt (1, 12).
în chip diseminat, în Scrisorile I, III şi IV, autorul înfăţişează un
buchet de atribute ale Sfintului Duh, sprijinite pe texte sacre. Sfîntul
Duh conferă sfinţenie şi înnoire prin Sfintele Taine, îndeosebi în Bo­
tez, apoi El dă viaţă şi înviere, după cuvîntul Sf. P a v e l: «Aceia care a
înviat pe Iisus Hristos din morţi va învia şi trupurile voastre muri­
toare, prin Duhul Său care sălăşluieşte în voi» (Rom. 8, 11). Sfîntul Duh
e numit apoi ungere şi pecete, adică instruirea sau învăţătura în toate
privinţele şi desemnarea pentru mîntuire (1, 23) ? prin pecete noi ajun­
gem participanţi la natura divină (II Petru 1,4)? întreaga creaţiune par­
ticipă la Logos îri Sfîntnl Duh (1, 23). Sfîntul Duh îndumnezeieşte pe
om, întrucît El fiind chipul Fiului, dă omului chipul Fiului, adică al lui
Dumnezeu (1, 24). Sfîntul Duh este neschimbabil, invariabil şi nepie­
ritor. El umple universul, e unic, unificator şi universal (1, 26, 27 j 3, 4).
El vorbeşte prin profeţi şi realizează toată opera mîntu'irii între oameni.
Nu există nici un act al iconomiei mîntuirii în care Sfîntul Duh să nu
fie prezent şi să nu aibă rol activ.
Prin analizele meticuloase a-le raporturilor dintre Sfîntul Duh şi ce­
lelalte două Puteri trinitare, Sf. Atanasie ajunge la numele şi realitatea
Sfintei Treimi pe care o descrie sau la care se referă în aproape toate
SC R IITO R I DIN E G IP T 173

Scrisorile către Serapion. Plecmd de la credinţa că Sfintnl Duh este pro­


priu fiinţei Logosului, Duhul este propriu şi lui Dumnezeu-Tatăl, căci,
deşi El nu e numit Fiu, totuşi El nu e în afara Fiului, căci e numit Duhul
înfierii prin adopţie. Hristos, fiind numit Puterea şi înţelepciunea lui
Dumnezeu, s-a spus şi despre Duhul că El este «Duhul înţelepciunii şi
Duhul Puterii» (Isaia 11, 2). Deci Impărtăşindu-ne cu Duhul Sfînt avem
pe Fiul şi, avînd pe Fiul, avem pe Sfîntul Duh care strigă în inimile
noastre : «Avva, Părinte», cum zice Sf. Apostol Pavel (Gal. 4, 4). Daca
se acceptă părerea tropicilor, după care Sfîntul Duh e o creatură, Trei­
mea nu mai e o realitate unică, ci o alcătuire din două naturi diferite.
Ar fi mai degrabă o Dyadă decît o Treime (1, 2). Sfînta Treime este
indivizibilă şi se bucură de unitate prin raport la Ea însăşi. Tatăl, Fiul
şi Sfîntul Duh sînt uniţi ontologic între Ei (1, 4). Nu e decît un singur
Dumnezeu. Tropicii obiectează că dacă Duhul nu e nici creatură, -nici
înger, ci El purcede din Tatăl, urmează că e şi El Fiu şi că El şi Lo­
gosul sînt fraţi, că Logosul nu mai este Unul-Născut ? enumerarea unuia
după Tatăl şi a celuilalt după Fiul arată că nu sînt egali. Dacă Duhul
e din Tatăl, de ce nu e şi El numit Fiu, ci simplu Duhul Sfînt ? Dacă
El e Duhul Fiului, atunci Tatăl este Bunicul Sfintului Duh (1, 15; 4, 1).
După lungi analize ale acestei probleme, in cărţile 1 şi 4, unde se arată
că raporturile intertrinitare n-au nimic comun cu raportul dintre gene­
raţiile succesive ale familiei omeneşti, autorul relevă că în Sfîn'ta Trei­
me Tatăl e tată şi nu bunic, Fiul e Fiu al lui Dumnezeu şi nu tată al
Sfintului Duh, iar Sfîntul Duh, Duh Sfînt şi nu nepot al Tatălui, nici
frate al Fiului (4, 4).
Sfînta Treime este indivizibilă. Neputînd înţelege această indivi­
zibilitate, arienii aşază pe Fiul în rîndul creaturilor, iar tropicii pe
Sfîntul Duh la acelaşi nivel. Indivizibilitatea păstrează identitatea Sfin­
tei Treimi. Neputînd merge mai departe cu cunoaşterea în această taină,
să păstrăm o tăcere absolută, căci ce cuvînt ar putea explica cum tre­
buie ceea ce depăşeşte natura creată ? Ne e cu neputinţă oamenilor să
vorbim despre lucruri de negrăit (1, 17). NoUă, credincioşilor, ne este
de ajuns - cuvîntul lui Dumnezeu revelat. Cînd Sf. Apostol Pavel ne
spune că noi «ne adăpăm dintr-un singur Duh» (I Cor. 12, 13), bem
pe Hristos şi ne împărtăşim cu întreaga Dumnezeire. Primind Sfîntul
174 PA TR O LO G IE

Duh noi devenim copii ai lui Dumnezeu in Hristos (Ioan 1, 12) {1, 18).
Unitatea Persoanelor trinitare este absolută şi ea constituie forţa unui
Dumnezeu unic. Cineva ar putea întreba : «Cum se face că Sfîntul Duh
fiind în noi se spune că Fiul este în noi şi Fiul fiind în noi, se spune
că Tatăl este în noi ? Cum se face că fiind vorba de Treime, această
Treime e semnalată prin unul (din trei) ? Sau, cum unul (din trei) fiind
în noi, se zice ca Treimea este în noi ? Numai cine ar separa strălu­
cirea de lumină şi înţelepciunea de înţelept ar putea încerca un răspuns,
şi încă nici acela, fiindcă divinitatea nu poate fi cunoscută printr-o de­
monstraţie logică, ci prin credinţă şi o reflecţie pioasă însoţită de res­
pect» (1, 20). Dumnezeu «Cel existent în Sine» trimite ca Tată pe Fiul
la oameni pentru că-i iubea (Ioan 3, 16), iar Fiul trimite la rînduJ Său
pe Sfîntul Duh Paracletul sau Mîngîietorul (Ioan 16, 7), ca să-i mîn-
gîie, să-i întărească şi să-i ajute. Sfîntul Duh sfinţeşte, iluminează şi
dă viaţă (1, 20). El străluceşte şi însămînţează sacrul în inima oameni­
lor şi în jurul lor.
Treimea sfîntă şi desăvîrşită e recunoscută ca Dumnezeu, în Tatăl,
Fiul şi Sfîntul Duh. Ea este creatoare şi producătoare. Tatăl face totul
prin Logosul în Sfîntul Duh, unitate predicată de Biserică, după care
Dumnezeu este mai presus de toate şi lucrează prin toate şi este în
to ţi: «mai presus de toate», ca Tată, ca principiu şi izvor, «prin toţi»
prin Logosul, «în toţi» în Sfîntul Duh (Efes. 4, 6) (1, 28). Sfîntul Pavel
raportează toate lucrurile la un singur Dumnezeu, Tatăl (I Cor. 12, 4—6):
sînt daruri, slujiri şi lucrări deosebite, dar e un singur Dumnezeu. Ha­
rul acordat în Treime este dat din partea Tatălui, prin Fiul, în Sfîntul
Duh. Biserica universală e întemeiată pe Sfînta Treime (3, 6).
Deşi Sf. Atanasie n-a numit niciodată «Dumnezeu» pe Sfîntul Duh,
el susţine ca Sfînta Scriptură că «Sfîntul Duh purcede de la Tatăl» (Ioan
15, 26) şi că în El se desăvîrşesc toate prin lucrarea întregii Sfinte
Treimi, lucrare care duce la frumuseţea spirituală a sufletului şi a vieţii
omeneşti. Fără să le dea un titlu special, destule pasaje din Scrisoriic
către Serapion vorbesc despre frumuseţea hristică, pe care lucrarea ha­
rului o dă progresiv creştinului pînă la nivelul cel mai înalt, acela al
îndumnezeirii. începutul acestei ascensiuni duhovniceşti il face ungerea
cu Sfîntul Mir şi pecetea Sfintului Duh, care dau toată cunoştinţa, după
Ioan (I Ioan 2, 27). Ungerea şi pecetea le aplică Logosul. Cei unşi (creş­
SC R IITO R I D IN E G IP T 175

tinii) sînt, in faţa lui Dumnezeu, mireasma lui Hristos (II Cor. 2, 15).
Pecetea are forma lui Hristos, care o imprimă prin suflare, iar cei care
o primesc participă la Hristos, hiind forma după El, după cuvîntul
A postolului: «Copilaşii mei, pentru care sufăr a doua oară durerile naş­
terii pînă ce Hristos va lua formă In voi» (Gal. 4, 19). Astfel, cei ce pri­
mesc pecetea participă la natura divină, după cuvîntul lui Petru (II Pe­
tru 1, 4); de asemenea toată creaţiunea participă la Logos în Duhul
Sfînt (1, 23). In Sfîntul Duh, Logosul îndumnezeieşte lucrurile create
cu formula de binecuvîntare a Sf. Apostol Pavel către co rln ten i: «Ha­
rul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu-Tatăl şi
împărtăşirea Sfîntuîui Duh să fie cu voi cu toţi» (II Cor. 13, 13). Harul
şi darul, acordate în Sfînta Treime, sînt date din partea Tatălui, prin
Fiul în Sfîntul Duh (1, 30). Sînt puse alături cele mai înalte frumuseţi
din cer şi de pe p ă m în t: puterea spirituală şi dragostea, fără care nu
există viaţă şi istorie. Numai prin Sfîntul Duh putem avea dragostea
Tatălui şi harul Fiului. Daca cel care are pe Sfîntul Duh este numii
templu al iui Dumnezeu şi dacă prin harul Sfîntuîui Duh noi avem viaţa
cea nouă, în Dumnezeu (4, 13), păcatul sau blasfemia contra Sfîntuîui
Duh nu poate fi iertat (Mereu 3, 29) (1, 3 ; 4, 13, 18). Şi Sf. Atanasie
citează în sprijinul textului biblic care proclamă hula împotriva Sfîn-
tului Duh (Matei 12, 32 ; Marcu 3, 29 ? Evrei 6, 4—6) ca păcat de moarte,
consideraţii teologice aparţinînd lui Teognost şi Origen (4, 9—10).
în concluzie, Sf. Atanasie ne-a dat un prim tratat de pnevmatolo-
gie, bazat masiv pe Sfînta Scriptură şi pe Sfinţii Părinţi de dinaintea
lui. La sfîrşitul Scrisorii l-a, el roagă pe Serapion să facă corecturile
necesare textului şi cere indulgenţă pentru puţinătatea cuvinlului său,
în care demonstraţia este «slabă şi smerită» (1, 33). Lucru perfect ade­
vărat, cu adaosul că Scrisorile II, III şi /V sînt în mare parte reluări
parţiale sau mai generale ale Scrisorii I-a. Lucrare scrisă în fundul pus­
tiului şi în atmosferă încordată. Dar autorul are meritul de a fi strîns
majoritatea textelor biblice trinitare şi de a fi legat problema Sfîntuîui
Duh de aceea a Fiului, pe care o cunoştea aşa de bine, şi apoi de a fi
răspuns adecvat întrebărilor puse de tropici. Sfîntul Atanasie nu folo­
seşte nici termenul de prosopon, persoană, nici pe cel de hypostasis,
176 PA TR O LO G lS

dar el susţine cu tărie unitatea şi deofiinţimea sau consubstanţialitatea


Sfintei Treimi, ceea ce era de ajuns pentru tropici, ca răspuns în con­
textul vremii, şi cu atît mai mult pentru credincioşii ortodocşi.
d) Despre moartea lui Arie, în cinci capitole (P.G. 25, 685—689),
după relatarea pe care i-a făcut-o preotul Macarie, aflător la Constan-
tinopol. Eusebienii reuşiseră să determine pe împăratul Constantin cel
Mare sa admită reprimirea lui Arie în Biserica din Constantin op ol. Îm­
păratul a chemat pe ereziarh şi l-a cercetat, cerindu-i să facă o măr­
turisire de credinţa ortodoxă şi să jure că va păstra această credinţă.
Arie a jurat fals şi împăratul i-a îngăduit reintrarea în Bistrică. Urma
ca a doua zi, duminică, Arhiepiscopul Alexandru al Capitalei să-i facă
o primire oficială şi fastuoasă. Alexandru s-a rugat cu lacrimi lui Dum­
nezeu, ca să-l ia mai bine de pe pămînt, atît pe el cît şi pe eretic, decît
să se petreacă o asemenea profanare a Bisericii. Rugăciunea a fost pri­
mită, căci Arie mergînd într-o vespasiană s-a prăbuşit şi a expirat acolo,
lipsit şi de viaţă şi de comuniune (3, P.G. 25, 688 C). Eusebienii l-au
înmormintat. A doua zi, în biserică, arhiepiscopul a explicat cele ce
se intîmplaseră şi a lămurit că erezia ariană fusese osmdită de Bise­
rica. Autorul, care trimisese un exemplar din această Scrisoare mona­
hilor, recomandă lui Serapion să nu difuzeze textul şi nici pentru el să
nu-1 transcrie.
Scrisori hrislologice
a) Către Epictet, episcopul Corintului, spre 370—371 (P.G. 26,
1049—1070), ca răspuns la o întîmpinare a acestui ierarh care era asal­
tat, în eparhia sa, de diferite întrebări despre raportul dintre trupul Lo­
gosului şi natura Sa divină. Aceste întrebări veneau din partea cercu­
rilor ariene şi apolinariste, unde nu o dată se vede influenţa neoplato­
nismului care, ca şi platonismul propriu-zis, nu accepta contactul na­
turii divine cu materia naturii umane. Trupul Domnului, născut din
Fecioara Maria, poate fi el deofiinţă (homoousios) cu Dumnezeirea A-
cestuia ? E posibil ca Logosul să se fi prefăcut în carne, oase şi cele­
lalte elemente ale trupului, alterîndu-şi propria Sa natură ? Sau, cum
Dumnezeirea Logosului, deofiinţă cu Tatăl, a fost circumcisă ? Dacă
trupul Domnului vine din trupul Măriei, nu înseamnă, oare, a susţine
letrada în locul Triadei ? Consecinţa este că acest trup nu este deofi-
SC R IITO R I D IN E G IP T 177

inţă cu Treimea pentru cei ce pun asemenea întrebări (9). în actul în­
trupării, Logosul netrupesc şi-a însuşit cele ale trupului ca pe ale Sale
proprii. Cînd trupul Său e lovit de slujitorul (arhiereului), Mîntuitorul,
ca şi cum ar suferi El însuşi, zice : «De ce Md loveşti ?» (Ioan 18, 23).
Cele omeneşti pe care le-a suferit trupul Logosului, Acesta şi le-a unit
şi le-a raportat la Sine însuşi, pentru ca noi să putem participa la Dum­
nezeirea Logosului. Minunea este că El era şi pătimitor şi nepătimi-
tor. Era pătimitor pentru că propriul Său trup a suferit şi El era în acest
timp suferitor. Era nepătimitor, pentru că în firea Lui Logosul fiind
Dumnezeu, era nepătimitor. Logosul era, deci, nepătimitor intr-un trup
pătimitor. Trupul avea în Sine pe Logosul cel nepătimitor, care făcea
să dispară slăbiciunile acestui trup, pentru ca El primind cele ale noas­
tre şi, proaducîndu-le jertfă, să le facă să dispară (6). Acestea nu s-au
petrecut fictiv, cum gîndesc unii, ci Mîntuitorul s-a făcut cu adevărat
om, avînd ca urmare mîntuirea omului întreg. Dacă -acestea ar fi fic­
tive, înseamnă că mîntuirea şi învierea morţilor ar fi simple aparenţe,
după prea nelegiuitul Maniheu. Dar mîntuirea noastră nu e închipuire,
ci un fenomen integral al sufletului şi al trupului (7). Sînt combătuţi
aici docheţii.
Citată în controversele hristologice, Scrisoarea către Epictet s-a bu­
curat de o autoritate aproape canonică. Sf. Epifanie o foloseşte în com­
baterea apolinariştilor (Contra erez. 77, 3, 13), iar Sinodul de la Cal-
cedon şi-o însuşeşte fără rezerve (Mansi, Concil. Oecum. Coli. Ampl.
7, 464). Există două versiuni armene şi una siriacă ale acestei Scrisori.
b) Către Adeliiu, spre anul 370—371 (P.G. 26, 1071—1084), este un
răspuns dat unui memoriu al episcopului Adelfiu, care semnala acuzaţia
adusă de arieni ortodocşilor, că aceştia aduceau închinare unei crea­
turi, împotriva hotărîrilor Sinodului de la Niceea. Sf. Atanasie combate
acuzaţia, precizînd că un asemenea cult adus unei creaturi urcă de fapt
la ereziile valentini ană, marciondstă şi maniheistă. Ortodocşii nu adoră
firea umană a -lui Hristos, ci pe Logosul întrupat. «Noi (ortodocşii) nu
adorăm c reatu ra; să nu fie ! Aceasta e greşeala păgînilor şi a arienilor.
Noi adorăm pe Domnul creaţiunii, pe Logosul întrupat al 'lui Dumnezeu.
Chiar dacă trupul în sine este o creatură, el s-a făcut trupul lui Dum­
nezeu. Noi nu adorăm un asemenea trup în sine, despărţit de Logos, şi
nici pe Logos despărţit de trup, ci cunoscînd cele ce am spus mai sus
12 — Patrologie
178 PA TR O LO G IE

ca : «Logosul-Cuvîntul trup s-a făcut» (loan 1, 14), pe Acesta 11 recu­


noaştem ca Dumnezeu existînd în trup. Cine ar fi aşa de nebun încît
să zică Domnului: «Retrage-Te din trup, ca să Te ador» ? (3, P.G. 26,
1073).
c) Către Filosoful Máximos (P.G. 26, 1085—1090), în care acest per­
sonaj e felicitat pentru a fi combătut pe unii eretici proarieni care sus­
ţineau că Hristos a fost numai un fiu adoptat al lui Dumnezeu, iar pe
de altă parte pentru că a înfierat pe partizanii lui Pavel de Samosata,
care pretindeau că umanitatea lui Hristos era distinctă ca persoană de
Dumnezeirea Logosului (5).
Scrisori îndemnînd la apropiere,
dar şi la vigilenţă severă faţă de arieni
a) Scrisoare despre sinoadele de la Arimini în Italia şi Seleucia, în
Isauria, în 55 de capitole (P.G. 26, 681—794), scrisă între 359 — data
ţinerii celor două sinoade — şi 362. Cele două sinoade nu erau nece­
sare, în urma celui de la Niceea. Partea I-a (1—14) cuprinde Proto­
coalele celor două sinoade, scrisoarea sinodului din Arimini către îm­
păratul Constanţiu, decretul -acestuia, depunerea lui Acaciu şi aprecieri
asupra lui Arie şi a arienilor. Partea a doua (15—32) reia povestea arie­
nilor, începînd cu Arie şi Thalia lui şi scrisoarea lui către Alexandru al
Alexandriei. Partea a IlI-a (33—40), după ce combate pe arieni, face
apel la semiarieni, ca Vasile de Ancyra şi alţii spre a se uni cu orto­
docşii. Lucrul era posibil dacă se avea în vedere sensul, nu cuvîntul
în sine al celor două formule : deofiinţa şi asemenea ia fiinţă, căci deşi
între ójjtooúatQc; şi ¿{¿otoucnos primul este mai corect, totuşi şi cel de-al
doilea poate fi interpretat într-un sens apropiat de cel ortodox. Capi­
tolele 30—31 nu sînt o interpolare, cum s-a susţinut.
Sf. Atanasie afirmă că Biserica universală crede cum au crezut şi
mărturisit Sf. Apostoli, neîngăduind nici o inovaţie (5). în domeniul
Sfintei Treimi, el precizează că Fiul nu este o creatură, căci creaturile
apar prin participare graţie harului lui Dumnezeu, pe cînd Fiul este în ­
ţelepciunea şi Logosul Tatălui, la care participă toate. Logosul este cel
prin care se îndumnezeieşte şi se v ivifică; El nu este străin de fiinţa
Tatălui, ci deofiinţă cu Acesta. Participînd la Logos, noi participăm la
Tatăl, căci El este Logosul propriu al Tatălui. Dacă El (Logosul) ar exista
S C R IIT O R I DIN E G IP T 179

prin participare şi n-ar fi Dumnezeire fiinţială şi chip al Tatălui, El n-ar


îndumnezei pe alţii, fiind El însuşi îndumnezeit (52). Avem aici elemente
noi în dialectica îndumnezeirii.
b) Către Ruiianus episcopul (P.G. 26, 1179—1182), scrisă după 362,
răspunde acestuia cu privire la metoda de reprimire în Biserică a arie­
nilor re v e n iţi: arienii foşti conducători în erezie să fie iertaţi în urma
penitenţei, dar să nu fie primiţi în cler. Ceilalţi, ajunşi arieni din ne­
cesitate sau prin violenţă, să fie iertaţi şi să poată intra şi în rîndurile
clerului.
c) Către monahi (P.G. 26, 1185—1188), cu îndemnul de a se feri
de unii partizani ai lui Arie, care circulă prin mînâstiri şi încearcă să
smintească pe cei simpli. Cititorii sînt rugaţi să nu scandalizeze pe fraţi,
evitînd pe cei ce împărtăşesc unele idei ariene, cum şi pe cei ce par­
ticipă la cultul ereticilor. Există o versiune latină a acestei scrisori din
sec. IX—X, Cod. Vaticanus, Lat. 133.
Scrisori ascetice
a) Către Amun-monahul (P.G. 26, 1169—1176), scrisă înainte de
356, răspunde unor frămîntări arhiscrupuloase ale unor monahi în le­
gătură cu unele gânduri involuntare şi fenomene de poluţie nocturnă.
Omul ca făptură şi urmaş al lui Dumnezeu (Fapte 17, 28) nu poate fi
întinat decît de păcat, cel mai urît dintre lucruri. Excreţiile trupului,
independent de voinţa noastră, sînt simple necesităţi ale naturii. Sînt
două drumuri ale v ie ţii: căsătoria şi fecioria.
b) Către Draconţiu (P.G. 25', 523—534), în zece capitole, scrisă spre
354—355, ceartă părinteşte, îndeamnă şi roagă pe Draconţiu, ales de
curînd, în unanimitate, episcop, şi care refuză să primească episcopatul
ascunzîndu-se. Draconţiu, stareţul unei mînăstiri, nu voia să primească
episcopatul pentru raţiuni pe care Sf. Atanasie nu le prezintă d ar, dar
pe care le deduce din viaţa curată, exemplară a stareţului şi rezervele
lui faţă de viaţa în lume pe care o duceau episcopii, cum şi faţă de
răspunderile unui episcop în faţa credincioşilor şi în faţa lui Dumnezeu.
Pe deasupra, mai erau nişte sfătuitori, desigur tot monahi şi poate tot
stareţi, care prin sugestiile şi îndemnurile lor făceau pe Draconţiu să
ezite : un episcop îşi pierde libertatea, liniştea, nu se mai poate păstra
180 PA TR O LO G IE

curat ca în viaţa monahală etc. Autorul, după ce admiră unanimitatea


cu care Draconţiu a fost ales episcop de credincioşii dintr-o localitate
de lîngă Alexandria şi relevă că refuzul celui ales de a prelua sarcina
va provoca diviziuni între credincioşi, atrage atenţia adresantului că
alegerea sa e voită de Dumnezeu şi că poporul îl aşteaptă ca să fie
hrănit de el cu mîncare, adică cu învăţătura Sfintei Scripturi (2). «Ai
grijă de Biserică, ca nu cumva, din cauza ta, mulţi din cei mici să fie
vătămaţi». Frica de calamităţile epocii nu dovedeşte un «spirit bărbă­
tesc». Slujim nu timpului, ci Domnului (3). Nu există Biserică fără
episcopat, iar creştinii nu există fără episcopi. Draconţiu să n-asculte
de sfătuitorii săi, care par a dispreţui episcopatul. De fapt ei îl invi­
diază. «Nu dispreţui harul care e în tine» (I Tim. 4, 14). Şi autorul, prin
numeroase texte biblice şi pilde din Sfînta Tradiţie, îndeamnă pe adre­
sant să facă misiune continuă, zeloasă şi sfîntă, după pilda sfinţilor, a
Părinţilor şi a Sfinţilor Apostoli Pavel şi Petru. Sfîntul Pavel a mers
cu evanghelizarea pînă în Illyricum, pînă la Roma şi pînă în Spania.
«Doresc ca tu şi eu să imităm pe toţi sfinţii» (4). Sfîntul Atanasie com­
bate sugestia dată de sfătuitorii lui Draconţiu, că acesta nu şi-ar putea
ţine nici cuvîntul dat şi nici jurămîntul făcut la hirotonia în episcop.
Autorul citează pe Moise, Ieremia şi Isaia care «cu 'temere de Dum­
nezeu şi-au făcut slujba lor» (5). Pe Draconţiu trebuie să-l preocupe grija
de păstoriţii lui. «Nu ţi-e grijă că ar putea pieri vreunul din cei ce
ţi-au fost încredinţaţi ? Nu te arde focul conştiinţei ? Nu ţi-e teamă de
ziua judecăţii?» (6). Prin refuzul său, Biserica va fi vătăm ată de duş­
man. «Se cuvine să te încingi, ca să nu ne laşi pe noi singuri în luptă, ci
să lucrezi cu alţii, pentru ca împreună cu toţi să primeşti răsplata» (6).
Draconţiu e îndemnat să nu mai întîrzie, să nu mai tolereze pe cei ce
se opun Învestiturii sale şi să vină la Atanasie care îl iubeşte şi care
l-a învăţat Scriptura, ca să plece apoi de la el spre a sluji Biserica şi
să-şi amintească şi de el (de Atanasie). Draconţiu să ştie că el nu e
singurul monah ales episcop. Iată pe Serapion, Apollos, Agathon, Aris­
ton, Ammonius, Muitius în Tebaida superioară, Paulus de Lato şi foarte
mulţi alţii, care au adus servicii considerabile Bisericii. Episcopatul
n-aduce o scădere a virtuţilor monahale. El poate favoriza şi un progres
în virtute (8—9). Se pot practica foamea şi setea şi în episcopat. Poţi
să te abţii de la vin, ca Timotei, poţi să posteşti ca Pavel ţ în timp ce
SC R IIT O R I D IN E G IP T 181

tu posteşti, poţi să saturi pe alţii cu învăţătura f în timp ce rabzi setea,


poţi adăpa pe alţii învăţîndu-i. Se cunosc episcopi care postesc şi mo­
nahi care mănîncă, sau episcopi care se abţin de la vin şi monahi care
beau. Sint şi episcopi care nu s-au căsătorit niciodată, dar şi monahi
care au avut copii şi invers. Cununa se dă nu pentru locul în care-te
afli, ci pentru fapte (9). Autorul repetă .invitaţia ca Draconţiu să fie
de Paşti în mijlocul credincioşilor săi, să le predice despre această
sărbătoare şi să-şi aducă aminte şi de el (Atanasie). Scrisoarea e trimisă
prin prezbiterul Harax şi citeţul Maximus (10). Cu toată rezistenţa lui,
Draconţiu a cedat, căci îl găsim participînd la sinodul de la Alexandria,
în 362, ca episcop de Hermupolis Parva.
Sf. Atanasie pare a fi şi autorul a două scrisori trimise în timpul
lucrărilor sinodului de la Sardica (343), una către comunitatea din Ale­
xandria şi alta către comunitatea din Mareotis ; scrisorile adresate lui
Lucifer de Calaris şi lui Pafnutie nu sînt autentice.

DOCTRINA

Gîndirea Sf. Atanasie, răspîndită în atîtea opere, mai ales cele de


controversă cu arienii şi uneori de catehizare a anumitor grupuri de
episcopi, monahi, credincioşi, ori de persoane deosebite, nu e organi­
zată sistematic şi nici concentrata într-o mărturisire de credinţă cu­
prinzătoare. Apare doar, din loc în loc, cîte un mic rezumat al proble­
mei sau ideilor dezbătute anterior... Prin scrisul şi viaţa sa, Sf. Atanasie
este apărătorul creştinismului tradiţional al Bisericii, alimentat cu idei
ale înaintaşilor săi alexandrini : Origen, Teognost, Dionisie etc. şi
continuu vivificat de o credinţă arzătoare în Dumnezeu şi de un opti­
mism fertil care-1 susţin în împletirea acţiunii Logosului evanghelic
(Ioan 1, 1) cu datele istoriei şi uneori ale filosofiei profane, fără a se
lăsa biruit de unele concluzii inacceptabile ale acesteia din urmă. Ca
Sfîntul Iustin şi ca Tertulian, autorul nostru preia forme şi concepte
din cultura greacă, cărora -le dă conţinut creştin, biblic. Cunoaşterea
lui Dumnezeu, zice el, nu e rodul unei demonstraţii prin cuvinte, ea
nu poate fi luată din elemente nescrise şi care n-au nici o legătură cu
evlavia (Despre hotaririîe Sinodului de la Niceea 12, P.G. 25, 437 A).
182 PA TR O LO G IE

Baza glndlrii atanasiene o constituie Revelaţia cuprinsa în Sfînta Scrip­


tură. «Cînd auzim spunîndu-se «Eu sînt cel ce sînt» (Exod 3, 14) ş i :
«La început a făcut Dumnezeu cerul şi pămî-ntul» (Geneză 1, 1), ş i :
«Ascultă, Israele, Domnul Dumnezeul tău este s.ngurul Domn» (Deut.
6, 4? Marcu 12, 29) ş i : «Acestea zice Domnul Atotputernicul» (Geneză
17, 11), nu înţelegem altceva decît însăşi Fiinţa simplă, fericită şi de
neînţeles a Celui ce este. Chiar dacă nu putem să înţelegem ce este El,
totuşi cînd auzim aceste cuvinte : Tata, Dumnezeu, Atotputernic, în­
ţelegem că ele nu desemnează altceva decît însăşi Fiinţa Celui ce este»
(Scrisoarea către Sinoadele din Arimini şi Seleucia 35, P.G. 26, 753).
Sfînta Scriptură oferă cunoaşterea Celui ce este, dar n-o face numai
ca pe un act de credinţă absolută, ci ca pe un adt de cultură filosofică,
întrucît cunoaşterea se operează prin cuvinte care au un anumit sens
căpătat prin exerciţiul gîndirii şi vorbirii umane... Pentru Sfîntul A ta­
nasie, Sfînta Scriptură e aceea care dă cuvintelor adevăratul sens sacru
în armonie cu fondul revelat. «De Ia lînceput Domnul a dat, Apostolii
au predicat şi Sfinţii Părinţi au păstrat tradiţia, învăţătura şi credinţa
Bisericii universale» (Scrisoare către Serapion, 1, 28). Sfîntul Atanasie
foloseşte filosofía, mai ales în opera sa adresată păgînilor, dar nu spre
a demonstra prin ea adevărurile revelate, cum făcuse parţial mai ales
Origen, ci spre a le face mai accesibile necreştinilor. Folosirea de nenu­
mărate ori a ideii şi termenilor de Logos — logos —, luaţi din filosofía
greacă, dă uneori impresia că autorul confundă sau combină intenţionat
Logosul creştin cu Logosul păgîn sau că se operează substituiri. Aceste
substituiri între Logosul creştin şi cel filosofic sînt numai aparente, căci
Logosul creştin e superior, ontologic vorbind, mai ales în calitate de
Mîntuitor faţă de Logosul lui Heraclit, al lui Platón sau al stoicilor. Lo­
gosul ioaneic s-a întrupat, s-a oferit jertfă pentru oameni, a murit şi a
înviat, lucruri fundamentale pe care nu le-au făcut iogoii filosofici.
Conflictul cu erezia ariana, care făcea din Logos o creatură, a deter­
minat pe Sfîntul Atanasie să departajeze precis Revelaţia de gîndirea
filosofică, fără a renunţa la avantajele oferite de aceasta. Alergia pla­
tonismului la contactul metafizicului cu materia e atenuată prin formula
«deofiinţimea Fiului cu Tatăl» (homoousios), formulă ¡găsită deja de
SC R IITO R I DIN E G IP T 183

Origen şi preluaţii de Sinodul I ecumenic de Ia Niceea (325), formulă


însă care implica prezenţa supranaturalului. De aici reacţia sabelianis-
mului, a arianismului şi a altor raţionalisme. Explicarea naturii şi naş­
terii Logosului din Tatăl şi «iconomia» mîntuirii au conturat specificul
gindirii atanasiene. Hristologia sa este bazată exclusiv pe Sfînta Scrip­
tură şi pe o puternică logică cosmică şi soteriologică, în care se ma­
nifesta o viziune unitară a problemelor şi a procesului de îndumnezeire
a omului şi a lumii. Sfîntul Atanasie n-a creat un sistem teologic în­
chegat, dar, dispersate după nevoile momentului, elementele unui sis­
tem sînt toate prezente îndeosebi în domeniul trinitar şi hristologic.
El a pus baze solide pentru teologia trinitară şi hristologică de după
el. Autoritatea acestei teologii nu venea numai din cunoaşterea şi prac­
ticarea ferventă a Sfintelor Scripturi, ci şi din lupta sa, cu preţul vieţii,
pentru cr *dinţa în Logosul Hristos şi în întreaga Sfintă Treime.
a. Sfînta irciuto. Sfîntul Atanasie n-a scris o lucrare specială de­
spre Sfînta Treime, dar vorbeşte despre aceasta în aproape toate ope­
rele sale importante, provocat de erezia ariană şi pnevmatomahă. Se
ştie că arienii susţineau că Fiul lui Dumnezeu sau Logosul era o crea­
tură a Tatălui, făcută ca să creeze, la rîndu-I, lumea, concepţie osîndită
de Sinodul I ecumenic de la Niceea (325). Arienii, continuînd sa-şi în­
tindă şi să-şi dezvolte erezia printr-o gîndire proprie — o filosofie ele­
mentară populară —, au alertat tot timpul cugetarea Sfîntului Atanasie
şi a întregii Biserici in legătură cu Sfînta Treime. Există — zice Sfîntul
Atanasie — o Treime Sfîntă şi desăvîrşită, recunoscută ca Dumnezeu,
în Tatăl, Fiul şi Sfîntul Duh. Ea nu conţine nimic străin, nici un ames­
tec din afară. Ea nu e formată din Creator şi creatură, ci este în în­
tregime Putere creatoare, producătoare, asemenea Ei însăşi, neimpăr-
ţită prin firea Ei, unică în acţiunile Ei. Tatăl săvîrşeşte toate lucrurile
prin Logos în Sfîntul Duh şi astfel unitatea Sfintei Treimi este păstrată,
iar în Biserică este predicat un singur Dumnezeu, care «este mai presus
de toate, lucrează prin toate şi este în toţi» (Efes. 4, 6) : «mai presus de
toţi» ca Tată, principiu şi izvor, «prin toate», ca Logos, «în toţi» în
Sfîntul Duh. Sfînta Treime există, Ea nu e limitată la un nume sau Io
aparenţa unui cuvînt, ci Ea e Treime în adevăr şi în realitate. După
cum Tatăl este Cel ce există, tot astfel şi Logosul Său este Cel ce
184 PA TH O LO G IE

există şi Dumnezeu mai presus de toate, iar Sfîntul Duh există şi El cu


adevărat. Aşa gîndeşte Biserica, evitînd să cadă nici în rîndul arienilor
(iudei de felul lui Caiafa), nici al lui Sabelie, nici al păginilor (Scrisoarea
către Serapion despre Sfîntul Duh, 1, 28). Sfînta Treime este deci Dum­
nezeu, unicul Dumnezeu, deşi sînt trei nume distincte, ceea ce a făcut
pe unii să spună că şi credinţa creştină este politeistă sau cel puţin
trifceistă. Astfel gîndi'tă, formula Sfintei Treimi — Trei formînd un sin­
gur Dumnezeu sau Cel ce există — elimină şi politeismul păgîn şi mo-
dalismul sabelian. Puritatea naturii divine, care nu conţine nici un ele­
ment creat şi nu îngăduie divizibilitatea, combate amestecul de Creator
şi creatură în fiinţa divină, susţinut de arieni.
Sfîntul Atanasie nu vorbeşte de Persoanele sau Ipostasele Sfintei
Treimi. Pentru el, termenii ouoia şi utcootgcois sînt încă identici. De abia
către sfîrşitul vieţii el a înclinat să admită deosebirea dintre ei, acor-
dînd cuvîntului hypostasis sensul de persoană. Triadologia lui ţine să
explice Dumnezeirea Fiului şi deofiinţimea Lui cu Tatăl, celebra for-
muilă din hotărîrea Sinodului I ecumenic. El vorbeşte şi scrie circa 40
de ani asupra acestei teme inepuizabile, de a cărei lămurire şi defini-
ţiune a depins soarta creştinismului şi a Bisericii. Dacă Iisus Hristos
nu e Fiul şi Logosul lui Dumnezeu, creştinismul devine o simplă sectă,
ca aceea a arienilor. «Arienii nu ştiu că Tatăl, pentru a fi Tată, nu poate
fi despărţit de Fiul, întrucît acest lucru stă la originea raporturilor Lor.
Nici Fiul nu poate fi separat de Tatăl, pentru că denumirea de Tată în­
seamnă comuniunea Lor. Sfîntul Duh stă la îndemîna Celor doi, pentru
că nici Cel ce-L trimite, nici Cel ce-L duce nu pot fi separaţi sau lip­
siţi unul de altul... Astfel, noi întindem Monada în Triadă şi iarăşi con-
tragem în Monadă Triada, care nu poate fi împuţinată» (Despre părerea
Episcopului Dionisie al Alexandriei, 16/17, P.G. 25, 504 CD—505 A).
Această aparentă dialectică a Monadei şi Triadei nu e o manifestare de
fenomenologie religioasă, ci un aspect al ontologiei şi vieţii divine, ex­
primat după capacitatea minţii umane, în viziunea Sfintei Scripturi.
Sfîntul Atanasie precizează mai de aproape, citind din Sfîntul Evan­
ghelist Io a n : «Eu sînt în Tatăl şi Tatăl e în M ine» (Ioan 14, 10). «In­
tr-adevăr, Fiul există în Tatăl, pe cit se poate înţelege, pentru că tot
ceea ce e Fiul, aceasta e propriu fiinţei Tatălui, aşa cum strălucirea
SC R IITO R I D IN E G IP T 185

vine din lumină, cum fluviul vine din izvor, aşa încît Cel ce vede pe
Fiul vede ce e propriu Tatălui şi înţelege că Fiul e în Tatăl, avînd exis­
tenţa din Tatăl. Dar şi Tatăl este în Fiul, pentru ca ceea ce e propriu
din Tatăl, aceea este Fiul, aşa cum soarele e în strălucirea sa, mintea
în cuvînt şi izvorul în fluviu. Tot aşa, cine vede pe Fiul vede propriul
Fiinţei Tatălui şi înţelege , că Tatăl este în Fiul. Chipul şi Dumnezeirea
Tatălui fiind ceea ce este Fiul, urmează că Fiul este în Tatăl şi Tatăl
în Fiul. De aceea pe drept s-a spus mai înainte : « £ lz şi Tatăl una sîn-
tem» (Ioan 10, 30) şi s-a a d ău g a t: «Eu sînt în Tatăl şi Tatăl este în
Mine», ca să se arate identitatea dumnezeiască şi unitatea Fiinţei».
(Cuvîntare contra arienilor, 3, 3, P.G. 26, 328).
«Unitatea de fiinţă» nu pare a fi la nivelul «identităţii de fiinţă».
Dumnezeirea este un atribut de sacralitate, pe cînd «unitatea» de Fiinţa
e un atribut de esenţă, ontologic. De aceea, Sf. Atanasie revine asupra
problemei, făcînd un pas mai departe cînd scrie : «Tatăl şi Fiul sînt
unul, nu în sensul că unul a fost împărţit în două părţi, care nu sînt
nimic afară de unul, şi nici în sensul că unul e numit de două ori, ace­
laşi fiind cînd Tata, cînd Fiu, concepţie care a adus lui Sabelie osîndi-
rea ca eretic. Ci Ei sînt doi, pentru că Tatăl e Tată, nu Fiu, iar Fiul este
Fiu şi nu Tată. Ei sînt o singură Fire. Căci Cel Născut este asemenea
Născătorului, El este chipul Său şi toate ale Tatălui sînt ale Fiului. De
aceea Fiul nu este un alt Dumnezeu, căci El n-a fost inventat din afară.
Dacă ar fi inventată o divinitate din afară, străină de Tatăl, atunci ar
fi mai mulţi zei. Deşi Fiul ca născut este altul, totuşi El este identic
ca Dumnezeu. El şi Tatăl sînt una prin proprietatea firii şi prin identi­
tatea unei singure Dumnezeiri» (Op. cit., 3, 4 ; loc. cit.). Prin cele două
expresii n o i: «O singura fire» = „Mia 8e ij cpuot«;” şi «a identităţii unei
singure dumnezeiri» = „ t r j x a o x o x r j z i ţită? ©eoxTjxo?”, Sf. Atanasie ri­
dică «unitatea de Fiinţă» la nivelul identităţii de natură, autorul folo­
sind termenul de natură-fire pentru cel de fiinţă-ousie. Calificativul de
«dumnezeire» e ridicat de la nivelul de sacralizate la acela de esenţă
divină. Această Dumnezeire (Atanasie zice «formă a Dumnezeirii») a
Fiului nu era paTţială, ci Fiul este «plenitudinea Dumnezeirii Tatălui».
El este în întregime Dumnezeu. De aceea, fiind egal cu Dumnezeu «21-a
socotit răpire să fie egal lui Dumnezeu» (Filip. 2, 6). Deoarece Dumne­
zeirea şi chipul Fiului sînt ale Tatălui, s-a zis : «Eu sînt în Tatăl» (Ioan
186 PA TR O LO G IE

14, 10). Tot aşa s-a scris : «Dumnezeu era în Hristos, împăcînd lumea
cu Sine» (Ii Cor. 5, 19) (Cuvîntări contra arienilor, 3, 6, P.G. 26, 332).
împotriva concepţiei arienilor, care susţineau că Fiul e o creatură,
Sf. A'tanasle prezintă naşterea Fiului din Tatăl nu ca pe un act In ve­
derea creării lumii prin acest Fiu, căci Tatăl n-avea nevoie de Fiul
Său ca de un medium pentru a aduce creaţiunea la existenţă (Cuv.
contra arienilor, 2, 25), ci ca pe un act transcendent în perspectiva mîn-
luirii lumii. Naşterea Fiului a avut loc la modul divin, adică în cadrul
naturii divine simple, indivizibile şi nepătimitoare, fără fluxuri şi influ­
xuri din afară, ca Ia oameni. De natură simplă, Dumnezeu e Tatăl unui
singur şi unic Fiu. De aceea El este Unul-Născut şi unic în sînurile Tată­
lui, care-L indică numai pe El ca fiind din Sine, cînd zice : «Acesta este
Fiul Meu cel iubit, întru care bine am voit» (Matei 3, 17). Acesta este
Logosul Tatălui în care putem să înţelegem că nu există pătimire, nici
divizibilitate (Despre hotărîrile Sinodului de la Niceea, 11, P.G. 25, 441).
Naşterea Fiului din Tatăl se deosebeşte de aceea a oamenilor. Fiul nu
e numai asemenea Tatălui, ci El este indivizibil de fiinţa Tatălui. El şi
Tatăl sînit una, adică Logosul e în Tatăl şi Tatăl e în Logos (Ioan 10, 30),
cum e strălucirea în lumină. De aceea, Sinodul de la Niceea luînd în
considerare acest lucru a scris bine că Logosul este «deofiinţă» (= ho-
moousios) cu Tatăl, pentru ca să anuleze perversitatea ereticilor şi să
arate că Logosul este altceva decît o creatură (op. cit., 20, P.G. 25,
452). «Deofiinţimea» sau «consubstanţialitatea» Fiului cu Tatăl e redată
şi prin expresia «Fiul este din Fiinţa Tatălui =- ex ttj«; oooias xoo Haxpoţ»,
ambele formule folosite şi de Simbolul niceean şi de Sf. Atanasie ca
esenţiale. De aceea autorul nostru nu e mulţumit cu formula semi-ariană:
Fiul este «asemenea după fiinţă» (ojioio? xax’ ouatav) Tatălui, formulă
care nu se referă la esenţa sau fiinţa propriu-zisă şi nu exprimă
autenticitatea Fiului faţă de Tatăl. încercarea de a identifica expresi­
ile «deofiinţă» şi «asemenea după fiinţă» prin trei com paraţii: cositor =
argint, lup -~= cîine şi alamă-aurită = aur, e nereuşită, pentru că nici
cositorul nu vine din argint, nici lupul din cîine şi nici alama aurită
din aur. In timp ce «asemenea după fiinţă» nu redă pe «deofiinţă =
consubstanţial, cuvîntul «deofiinţă» implică ambele formule (Despre
Sinoadele de la Arimini şi Seleucia, 41).
SC R IITO R I DIN E G IP T 187

Sfîntul Duh fiind o unitate absolută cu Tatăl şi cu Fiul, El purcede


din Tatăl (Ioan 15, 23), este propriu Fiului şi nu e creatură (Scrisori
către Serapion — Despre'Sfîntul Duh, 1, 2—3). Sfînta Scriptură e plină
de prezenţa, lucrările şi calificativele care I se dau (op. c it, 1, 4 sqq.).
Sfîntul Duh uneşte pe Logos cu Tatăl, dar puterea aceasta Sfîntul Duh
o ia de 'la Logos. Autorul combate susţinerea tropicilor că Sfîntul Duh
fiind purces din Tatăl, El e fratele Fiului şi nepotul Tatălui (op. cit.,
1, 16, 17; 4, 1). Sfîntul Duh nu este nici înger, cum s-a pretins, căci
nicăieri în Sfînta Scriptură El nu e numit înger, ci «Mîngîietor, Duh al
înfierii prin adopţie, Duh al Sfinţeniei, Duh al lui Dumnezeu, Duh al
lui Hristos» (op. cit., 1, 11).
Sf. Atanasie dă Sfîntului Duh un număr de atribute, indicate de
Sfînta Scriptură (op. cit., 1, 4 sqq.), atribute care exprimă tot atîtea ac­
ţiuni sau stări provocate de El. Sfîntul Duh este numit Duhul Sfinţeniei
şi al reînnoirii, după cuvîntul Sf. P a v e l: «Voi aţi fost sfinţiţi, aţi fost
îndreptaţi prin numele Domnului nostru Iisus Hristos şi prin Duhul
Dumnezeului nostru» (I Cor. 6, 11). Lucrarea fundamentală a Sfîntului
Duh, aceea a reînnoirii, se săvîrşeşte prin baia botezului, graţie bună­
tăţii şi dragostei Lui, cînd «ne-a mîntuit prin baia renaşterii şi a reîn­
noirii în Sfîntul Duh pe care El L-a răspîndit asupra noastră din belşug,
prin Iisus Hristos Mîntuitorul nostru, pentru ca îndreptaţi prin harul
Acestuia să ajungem moştenitori potrivit nădejdii în viaţa veşnică» (Tit
3, 4—7). Sfîntul Duh este «de viaţă făcător», căci prin Duh, Tatăl a în­
viat pe Iisus Hristos din morţi şi ne va învia şi pe noi (Rom. 8, 11). El
e numit, de asemenea, «ungere» şi «pecete». Cei ce primesc ungerea
n-au nevoie să fie instruiţi, căci această ungere — care este Duhul
Sfînt, îi instruieşte despre toate (I Ioan 2, 27). Logosul unge cu un­
gerea şi pune pecetea pe toate făpturile. Ungerea are parfumul şi mi­
rosul Celui ce unge, -iar cei unşi participă la acest parfum, zicînd : «Noi
sîntem mireasma lui Hristos» (II Cor. 2, 15). Pecetea are forma lui Hris­
tos, care o imprimă celor unşi, iar aceştia iau forma lui Hristos, după
cuvîntul Apostolului (Gal. 4, 19). Prin aceasta cei ce au primit pecetea
devin participanţi la natura divină, după cuvîntul 'lui Petru (II Petru
I, 4). Această participare se face în Duhul Sfînt (1, 23). Ca participanţi
la Hristos şi la Dumnezeu, Fiul prin Sfîntul Duh care este în El ne
uneşte cu Tatăl. Ca participanţi la Sfîntul Duh noi devenim participanţi
188 PA TH O LO G IE

la natura divină. Cei ce au în ei pe Sfîntul Duh sînt îndumnezeiţi (op.


cit., 1, 24). Ca parfum şi formă a Fiului (op. cit., 3, 3), Sfîntul Duh e
chipul Fiului (op. cit., 1, 24). Fiind în Dumnezeu, Sfîntul Duh este ne-
schimbabii, invariabil şi nestricăcios, faţă de natura lucrurilor create,
care ¡sînt schimbătoare şi în afara Fiinţei lui Dumnezeu. Sfînta Scriptură
zice : «Tot omul este mincinos» (Ps. 115, 2). Sfîntul Duh este universal:
«Duhul Domnului a umplut universul, El cuprinde toate şi ştie orice
şoaptă» '[înţelepciunea lui Solomon 1, 7) ; iar David cîntă : «Unde voi
merge spre a mă ascunde de Duhul Tău?» (Ps. 138, 7). Duhul de aici
nu este nici cel heracliteean, nici cel stoic, ci Duhul de viaţă făcător
care, prin Logos, este prezent în toate lucrurile (op. cit., 1, 26). El este
unic, fapt pe care Sf. Atanasie îl opune multiplicităţii indivizilor din
fiecare speţă de creaturi (J. Lebon). Sfîntul Duh este unic şi propriu
Logosului, care este u n ic ; El e de asemenea propriu lui Dumnezeu care
e unic şi deofiinţă cu Ambii aceştia (op. cit., 1, 27).
Multiplicitatea acestor lucrări ale Sfîntului Duh — autorul nu le
enumera pe toate — se exprimă, de obicei, prin cuvîntul har care, cu
toată varietatea manifestărilor sale, păstrează unitatea Sfintei Treimi.
Deşi vine de la t r e i : de la Tatăl, prin Fiul şi se săvîrşeşte în Sfîntul
Duh, harul este unic, pentru că e un siaigur Dumnezeu care este peste
toţi, prin toţi şi în toţi (op. cit., 1, 14). Transmiterea darului se face prin
Sfîntul Duh, pentru că numai participind la El, noi avem dragostea Ta­
tălui şi harul Fiului şi împărtăşirea Sfîntului Duh însuşi (op. cit., 1, 30).
Participînd la Sfîntul Duh noi avem harul Logosului şi, în El, dragostea
Tatălui, după cuvîntul Sf. Pavel, cînd se roagă pentru co rin ten i: «Ha­
rul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu Tatăl şi
împărtăşirea Sfîntului Duh să fie cu voi cu toţi» (II Cor. 13, 13).
Sf. Atanasie citează ca izvoare ale lucrării sale Sfînta Scriptură,
Sfînta Tradiţie cu Sf. Părinţi — dintre aceştia indică uneori pe Teog-
nost şi Origen —, Biserica universală, iar dintre eretici pe Arie, Euno-
miu, Eudoxiu şi Eusebiu (al Nicomidiei) (4, 5, 9, 10, 11). în pofida sme­
reniei cu care-şi prezintă lucrarea ca avînd o demonstraţie «slabă» şi
«umilă», şi cu toate condiţiile grele în care a elaborat-o — în pustiu —
autorul are meritul excepţional de a fi dat Bisericii o doctrină înche­
gată despre Sfînta Treime, cu frumos profil patristic, doctrină ce va sta
SC R IITO R I DEN E G IP T 189

la baza dezvoltărilor ulterioare acordate problemei de către Părinţii ca-


padocieni. El a eliminat dyada sau trinitarismul, integrînd definitiv pe
Sfîntul Duh în Sfînta Treime ((recunoscută ca Dumnezeu în Tatăl şi Fiul
şi Sfîntul Duh». Printr-o vastă şi savantă (nu «umilă», cum zice el) de­
monstraţie biblică, el a reuşit să arate, atît împotriva arienilor, cît şi
a tropicilor, că Fiul-Logosul şi Sfîntul Duh sînt deofiinţă cu Tatăl şi în­
tre Ei. Diferite concepţii filosofice, ca aceea a lui Filon sau Plotin, care
susţineau o dyadă ori o triadă, ori ambele formule combinate, n-au in­
fluenţat pe Sf. Atanasie (Rev. K. E. Kirlc, D.D., The evoîution ol the
doctrine oi the Trinity, în Essays on the Trinity and The Incarnation,
By Members of the Anglican Communion, Edited by A. E. J. Rawlinson,
D. D., London, 1928, p. 222—223).
b. Logosul creator şi proniator. Sf. Atanasie se ocupă, cum am
văzut, cu Logosul în aproape toarte operele sale, dar în mod deosebit
în Cuvînt contra grecilor şi Cuvînt despre întruparea Logosului. In pri­
ma din aceste lucrări, autorul prezintă pe Logosul creator al lumii, iar
în a doua pe Logosul întrupat şi mîntuitor al lumii. Vom înfăţişa întîi
pe Logosul creator.
Pentru a preîntîmpina anumite nedumeriri asupra înţelesului pe care
el îl dă Logosului sau Cuvîntului, Sf. Atanasie precizează că nu e
vorba de Logosul implicat şi înnăscut în fiecare din lucrurile create,
Logos pe care unii îl numesc şi seminal (spermatikos) şi care e n e­
însufleţit şi lipsit de judecată şi gîndire şi lucrează printr-o artă ex­
trinsecă lui şi cu ştiinţa Aceluia care l-a introdus în creaţiune (Cuvînt
contra păgînilor 40, P.G. 25, 81 A). Aluzia se referă la logosul sper­
matikos, părticică din Logosul universal al stoicilor, imanent creaţiu-
nilor şi izvor de adevăr în ele (P. Th. Camelot). Nu e vorba nici de
cuvîntul format din silabe şi care se aude în aer, ci de Logosul-Cu-
vîntul Dumnezeului cel bun al universului, Dumnezeu viu şi activ, Lo­
gosul în sine — Autologos. Este Logosul organizator al lumii, XoţoS
8taxoo|xiiiv (op. cit., loc. cit.). El e Logosul propriu şi unic al Tatălui
cel bun, care a făcut universul, pe care-1 luminează cu Providenţa Sa.
El este chipul identic al Tatălui Său. Spre deosebire de logosul uman,
care e compus şi decompozabil, Logosul care există în sine nu e com­
pus. El e Dumnezeu unic şi Unul-Născut, ieşind din Tatăl ca dintr-un
izvor bun (op. cit., 41, P.G. 25, 81 C).
190 PA TR O LO G IE

Rolul principal al Logosului este crearea lumii şi menţinerea aces­


teia. Existenţa generală e un act al dragostei divine. Dumnezeu susţine
şi conduce prin Logosul Său întreaga natură. Luminată de Providenţa
şi rînduiala Logosului, creaţiunea se menţine ferm în existenţă. Naitura
ar înceta să mai existe fără prezenţa Logosului (op. cit., 41, P.G. 25,
84 AB). Prin firea Sa raţională, Logosul ia legătura cu toate şi-şi des­
făşoară pretutindeni puterile Sale. El luminează toate cele văzute şi ne­
văzute, le cuprinde şi le concentrează în Sine, nelăsînd nimic vid de
puterea Sa. El vivifică şi conservă toate. Strîngînd înitr-o singură uni­
tate principiile întregii naturi sensibile, adică, recele, caldul, umedul
şi uscatul, El face să dispară opoziţia dintre ele şi le desăvîrşeşte în-
tr-o armonie unică. Graţie puterii Logosului (de echilibrare), caldul nu
exclude recele, umedul nu exclude uscatul, ci elementele contrarii merg
împreună cu prietenie şi frăţietate, vivifică lumea văzută şi alcătuiesc
principiile existenţei corpurilor (op. cit., 42, P.G. 25, 84 BC). Viaţa şi
ordinea cosmică depind de Logos. Prin El cerul se învîrteşte, astrele
se mişcă, soarele luminează, luna face drum circular... şi toate cele­
lalte elemente, sarcini şi mişcări din lume îşi merg drumul ,lor; ani­
malele sînt hrănite, pămîntul aduce roade, omul se formează, trăieşte
şi moare tot prin El. Toată fauna şi toată flora apar şi evoluează prin
El. Toate acestea structurate într-o singură lume sînt opera Logosului
făcător de minuni (op. cit., 44, P.G. 25, 88 AB), după cuvîntul teolo­
gului care zice : «La început era Logosul-Cuvîntul şi Logosul-Cuvîntul
era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Logosul-Cuvîntul. Toate printr-însul
s-au făcut şi fără de Dînsul nimic nu s-a făcut» (Ioan 1, 1). Logosul —
Sophia lui Dumnezeu ţine universul ca pe o liră, adică uneşte pe cele
din cer cu cele de pe pămînt, pe cele din cer cu cele din aer şi îm­
binând pe toate cu fiecare în parte le pune în mişcare cu propria sa
voinţă, alcătuind frumos şi armonios un singur cosmos, o singură ordine
a acestuia. Deşi pune totul în mişcare prin puterea Sa organizatoare
(ouaxaoic), după hotărîrea Tatălui, Logosul rămîne totuşi lîngă Părin­
tele Său. Prin aceasta, Logosul creştin, transcendent, se deosebeşte de
Logosul imanent creaţiunii şi materiei, sub raportul spaţiului. Autorul
subliniază simultaneitatea acţiunii Logosului în toate elementele şi la
toate nivelurile (op. cit., 42, P.G. 25, 84 CD, 85 AB). La un singur semn
SC R IITO R I DIN E G IP T 191

al voinţei Logosului lui Dumnezeu, toate se ordonează simultan, reali -


zîndu-se şi cele ce sînt proprii fiecărui lucru, şi formarea unei singure
ordini a întregului ansamblu (op. cit., 43, P.G. 25, 88 A). Nici puterile
nevăzute nu lipsesc din acest ansamblu. Logosul săvîrşeşte toate aces­
tea pentru mărirea şi cunoaşterea Tatălui Său, după cuvîntul Scripturii:
«Din măreţia şi frumuseţea făpturilor se cunoaşte Creatorul» (înţelep­
ciunea lui Solomon 13, 5). După mărirea lui Dumnezeu, cunoaşterea lui
Dumnezeu este oficiul cel mai înalt al lucrării Logosului. De fapt, Lo­
gosul n-a întrerupt niciodată lucrarea de cunoaştere a adevăratului Dum­
nezeu de-a lungul istoriei umane. El *avertizează sau ceartă pe evrei
cînd aceştia sînt pe punctul de a se înstrăina de Dumnezeul cel revelat
şi îndepărtează pe păgîni de la rătăcirea idololatriei (op. cit., 45, P.G.
25, 89—92). Logosul este acela căruia Creatorul I se adresează în pe­
rioada creaţiunii cu cuvintele : «Să facem om după chipul şi asemă­
narea Noastră» (Fac. 1, 26). El e relevat de atîtea ori de psalmist în
şi pentru actul creaţiunii (Ps. 32, 6, 9 ; 103; 118, 90—91; 146, 8—9).
«Toate s-au făcut în El şi prin El» (op. cit., 46, P.G. 25, 92 C).
Cele două scopuri ale lucrării Logosului: cunoaşterea şi mărirea
lui Dumnezeu constituie trepte principale în procesul îndumnezeirii
omului. Logosul se arată cunoscut oamenilor nu prin contactul trans­
cendentului cu materia, ci li se descoperă ca sfinţenia însăşi, viaţa în­
săşi, uşă, păstor, cale, împărat, conducător, lumină, Providenţă, Mîn-
tu-itor în toate prin lucrurile făcute şi vivifícate de El (op. cit., 47, 93 C).
El este înţelepciunea însăşi, Logosul însuşi, Puterea însăşi proprie Ta­
tălui, Lumina însăşi, Adevărul însuşi, Dreptatea însăşi, Virtutea însăşi,
pecetea, strălucirea şi chipul Tatălui, adică roada cea mai desăvîrşită
a Acestuia (op. cit., 46, 93 BC).
Concepţia Sf. Atanasie despre Logosul creator şi proniator a su­
ferit unele influenţe platonice, mai ales prin Sf. Iustin Martirul şi Fi­
losoful, Clement Alexandrinul şi Origen. Logosul atanasian e în luptă
directă cu Logosul stoic de ale cărui injoncţiuni teoretice nu e încă
total degajat, dar pe care-1 elimină prin puterea şi activitatea perso­
nală a sa de Autologos, Autosophia, Autodynamis, deşi ousia sau h y ­
postasis n-au la Sf. Atanasie încă sensul de persoană. într-un panteism
materialist, ca cel stoic, cu un Dumnezeu impersonal şi corporal, con­
192 PA TR O LO G IE

ştiinţa unei înrudiri cu Logosul divin şi atenţia faţă de spiritul care să­
lăşluieşte în noi nu însemnau, pentru filosof, decît sesizarea unităţii
sistemului, la toate nivelele, cu materia primordială. Asimilată lui Zeus,
divinitatea stoică ia forma unui Dumnezeu personal, care uneori se in­
teresează de oameni şi de lume, dar în fond ea e forţa Necesităţii ab­
solute (A. J. Festugière, O.P., L'idéal religieux des Grecs et l'Evangile
— Etudes Bibliques, Paris, Lecoffre J. Gabalda et C°, 1932, Il-e édit.
p. 71).
c. Logosul Mîntuitor. Logosul ne-a adus mîntuirea prin întruparea
Sa, iar această întrupare a fost necesară pentru ridicarea omului din
starea de degradare şi stricăciune, în care îl adusese păcatul. Cauza
coborîrii din transcendent a lui Dumnezeu am fost noi, oamenii. Pă­
catul nostru a provocat iubirea de oameni a Logosului şi venirea Lui
la noi prin întrupare. Dumnezeu, Existenţa în Sine, a făcut pe oameni
din non-existenţă. Aceştia ar fi devenit nemuritori dacă şi-ar fi păstrat
starea de puritate primordială, de contemplare a lui Dumnezeu. Dar ei
n-au păstrat acestea şi au născocit răutatea. Lipsiţi de Dumnezeu şi ori­
entaţi spre non-existenţă, oamenii s-au golit de existenţă (Cuvînt despre
întruparea Logosului şi despre arătarea Lui în trup printre noi, 4, P.G.
25, 104 B). Dar omul are asemănare cu Cel ce este. Dacă el ar fi păzit
această asemănare prin contemplarea Celui ce este, el ar fi înlăturat
stricăciunea cea după fire şi ar fi rămas nemuritor. îndreptîndu-se spre
nedreptate şi nelegiuire, oamenii au ajuns să nu se mai sature de păcat
(op. cit., 5). Păcatul a adus moartea şi dispariţia oamenilor. Moartea avea
putere asupra noastră prin legea pusă de Dumnezeu din cauza păca­
tului. Nu era însă lucru demn de bunătatea lui Dumnezeu, ca cele făcute
de El să piară prin înşelăciunea diavolului (op. cit., 6). Pocăinţa n-ar
fi soluţionat mare lucru, pentru că ea n-ar fi absolvit pe oameni de
condiţia propriei lor naturi. Prin păcat oamenii au ajuns la stricăciune
potrivit naturii lor şi au fost despuiaţi de harul asemănării cu Dum­
nezeu. Harul şi restaurarea în starea iniţială nu puteau fi redate decît
de Logos, singur în stare să regenereze toate. De aceea, El vine în re­
giunea noastră cosmică, de unde, de fapt, după creaţiune, nu plecase
niciodată, deoarece El şi cu Tatăl umplu toate. El vine din dragoste
SC R IITO R I DIN E G IP T 193

pentru oameni. Văzînd răutatea oamenilor sporind mereu şi răspunde­


rea lor în faţa morţii, Logosului i se face milă de neamul omenesc şi
se întrupează într-un corp asemenea celui al nostru.
Pentru că toţi eram osîndiţi la stricăciunea morţii, Logosul luă trup
pe care-1 dădu morţii pentru toţi, aducîndu-1 ofrandă Tatălui. El făcu
aceasta cu dragoste de oameni — philantropos. Prin moartea Lui am
murit şi noi toţi în El. Legea stricăciunii s-a abrogat, pentru că ea îşi
consumase puterea în trupul Domnului şi nu mai era operantă. Prin
trupul Sau şi prin învierea acestuia, Logosul a adus pe oameni de la
stricăciune la nemurire şi de la nefiinţă la viaţă (op. cit., 8). Stricăciu­
nea oamenilor neputînd fi înlăturată decît prin moarte, trebuia un echi­
valent identic, iar pentru a plăti moartea, adică pentru a o elimina, era
necesar să moară toţi oamenii. Pe de altă parte, păcatul non-existenţei
era prea mare pentru a putea fi acoperit cu moartea acestor non-exis-
tenţe care sînt oamenii. Moartea nu putea fi eliminată decît de Viaţa
în sine, adică de Dumnezeu-Logosul. Logosul in sine nu putea muri,
pentru că era nemuritor şi Fiul lui Dumnezeu, pentru că era izvorul
vieţii şi al existenţei... Dar numai El putea plăti şi acoperi — ca viaţă
— toată urîciunea morţii. De aceea El îşi luă trup care să poată muri.
Această participare trupească a Logosului la soarta noastră era plata
suficientă dată morţii pentru noi toţi. Ca victimă de jertfă fără pată,
Logosul şi-a -luat deci trup şi l-a adus spre moarte. Prin această adu­
cere ca jertfă a trupului Său, El a îndepărtat moartea de la toţi cei
asemănători cu El, adică de la oameni, pe care i-a îmbrăcat cu nemu­
rire prin făgăduinţa învierii. Fără sălăşluirea Logosului cu fiinţele umane
şi fără jertfa Lui spre a pune capăt morţii, noi am fi pierit (op. cit., 9).
Pentru că moartea şi-a luat putere de la oameni contra oamenilor, nu­
mai prin întruparea Logosului avea să vină pieirea morţii şi reînnoirea
vieţii, după cuvîntul acelui hristofor care z ic e : «Pentru că prin om a
venit moartea, tot prin om va veni şi învierea morţilor. Căci după cum
toţi mor în Adam, tot aşa, toţi vor învia în Hristos» (I Cor. 15, 21—22).
De aici înainte, nu mai murim ca osîndiţi, ci aşteptăm învierea obşteas­
că. Această înviere din morţi este prima cauză a întrupării Mîntuito-
rului (op. cit., 40).
întruparea Mîntuitorului deschide perspectiva îndumnezeirii noas­
tre. Sfintul Atanasie scrie : «Logosul s-a întrupat pentru ca noi să fim
13 — Patrologie
194 PA TR O LO G IE

îndumnezeiţi» (op. c it, 54, 192 B). Ideea îndumnezeirii era relativ nouă
— ea apăruse în Ps. 81, 6 —, dar ea n-a atras atenţia poporului evreu,
care — în cadrul monoteismului său spiritualist — excludea orice apro­
piere de substanţă între Dumnezeu şi om şi pentru care o îndumne-
zeire a omului era o blasfemie. Se ştie cu cîtă îndârjire reacţionau arhi­
ereii şi învăţaţii iudeilor, la Ierusalim, cînd auzeau pe M întuitoml pro-
clamîndu-se Fiul lui Dumnezeu. Divinităţile mitologice ale păgînismu-
■lui şi acelea ale religiilor de misterii nu erau în situaţia de a se în­
trupa pentru a îndumnezei pe oameni. Nici dumnezeul sau dumnezeii
filosofilor nu erau capabili de aşa ceva. Unele eseuri de ridicare a spi­
ritului — nu a întregului om — pină la un nivel de convieţuire cu zeii,
erau simple exerciţii de morală şi estetică. Chiar dacă ajungea în «In­
sulele Fericiţilor» sau în «lumea ideilor», omul nu era supus unei trans­
formări de esenţă, ci rămînea acelaşi ca pe pămînt, minus puterile vi­
tale. Religia filosofilor nu cunoaşte decît un stadiu al asemănării cu
zeul (Platon), dar nu şi îndumnezeirea sau mmtuirea. Chiar în orfism,
în neoplatonism şi diferite hermetisme şi gnosticisme nemurirea este
efectul altor tehnici şi elemente decît îndumnezeirea. La Sf. Atanasie şi
la alţi Părinţi orientali întruparea şi îndumnezeirea exprimă dragostea
lui Dumnezeu faţă de oameni, dragoste care îi transformă radical în
sensul nemuririi şi al îndumnezeirii. Prin puterea Sa susţinătoare, ar­
monizatoare şi sfinţitoare, Logosul insuflă, fără încetare, lumii şi omu­
lui viaţa Sa divină. Prin prezenţa Sa între noi, Dumnezeu sfinţeşte a-
ceastă lume, iar prin întruparea Sa în om, El oferă acestuia armura
îndumnezeirii. Întruparea Logosului a imprimat fiinţei noastre pecetea
dumnezeirii şi i-a dat puterea să realizeze această pecete. Iar pecetea
este puterea vieţii rtesiîrşite, pe care trupul Mântuitorului a dat-o oa­
menilor prin învierea Sa din morţi. Această putere dată nouă de Logos,
adică : mila faţă de oameni ajunşi în stare disperată, arvuna mîntuirii
prin întruparea Logosului care a unit în El divinul şi umanul, făgădu­
inţa învierii şi îndumnezeirea oamenilor, după ce Dumnezeu însuşi s-a
făcut om, este în măsură să facă din istoria religioasă a lumii o frescă
grandioasă (Pierre Patrick Verbraken, Les Peres de l’Eglise — Pano­
rama patristique, Epi s.aMParis, 1970, p. 49—50). Dar îndumnezeirea omu­
lui în istorie şi pe planul iconomiei mîntuirii nu înseamnă identificarea
creştinilor cu Hristos, cum s-a zis (L. Bouyer, L'incarnation et l'Eglise
SC R IIT O R I D IN EGIPT1 195

corps du Christ dans la Théologie de Saint Athanase, Paris, Ed. du


Cerf, Unam Sanctam N° 11, 1943, p. 46). îndumnezeirea noastră este o
însuşire sau o stare asimilată, nu congenitală. Prin cunoaşterea lui
Dumnezeu-Tatăl, pe care ne-a adus-o Logosul, stricăciunea a cedat lo­
cul nemuririi şi a constituit izvorul participării noastre la viaţa divină,
prin acţiunea asemănării omului cu Dumnezeu, care dinamizează chipul
divin în om. întruparea Logosului iradiază în noi viaţa divină, pentru
că noi înşine ne găsim în Logos. La critica făcută de filosofii neoplato­
nici şi stoici teoriei întrupării Logosului într-un corp anume, graţie
permanenţei Lui în materie, Sf. Atanasie răspunde prin ipoteza că Lo­
gosul s-a întrupat într-un corp omenesc ca într-un element foarte adec­
vat, în care El se afla deja. El intră într-un corp omenesc ca în pro­
priul Său spaţiu existenţial. Concepţie stoicizantă. Mai aproape de
Sfînta Scriptură este dumnezeul lui Platon, care, observînd că lumea
era pe punctul de a se scufunda 111 «marea neasemănării», adică în
neant, el a intervenit şi s-a aşezat la conducerea ei, spre a o îndrepta
şi a o face nemuritoare şi neîmbătrînitoare (Politicul 273 d-e) — (Despre
întruparea Logosului..., 43). Sf. Atanasie nu prezenta nici o acţiune fi­
zică specială a Logosului, de altfel, ca şi Platon, ci numai formule ca :
Logosul «creează», «străbate», «conduce», «pune în acţiune», «pune în
mişcare», «luminează» «vivifică» universul, indicaţii că Logosul se află
atît în totalitatea acestuia, cît şi în fiecare din părţile lui, că rezidă în
sinul creaţiunii şi se impune prin fapte dumnezeieşti. Logosul e con­
tinuu prezent în cosmos, dar e şi în afara lui, la conducerea lui. A l­
teori, autorul nostru, probabil pentru a evita confuzia între Logosul
creştin şi cel filosofic, susţine că Logosul s-a folosit de trup numai ca
de un instrument, cu alte cuvinte că trupul luat de M întuitorul nu era
deofiinţă — consubstanţial cu Cel ce l-a luat, ci i-a slujit numai ca
mijloc de manifestare şi 11-a participat la nimic din cele ale creaţiunii,
El fiind prezent sau coborînd în aceasta prin puterile Sale (Despre în ­
truparea Logosului, 42), nu prin sau în fiinţa Sa.
Nu ştim în ce măsură aceste explicaţii şi ipoteze ale Sf. Atanasie
asupra Logosului creştin şi acela al filosofilor greci şi elenistici vor fi
putut cîştiga sau măcar satisface pe intelectualii alexandrini ai timpu­
lui. Dar e sigur că Fiinţa vie şi personală a Logosului — deşi Sf. A ta­
nasie nu-i acordă atributul de Persoană şi mai ales misiunea şi func-
196 F ATROLO GIE

tinnea sa soteriologică — a atras atenţia şi l-a impus pînă <la un punct


cercurilor de sus, dar mai ales straturilor populare ale credincioşilor,
care-L cunoşteau ca pe Fiul lui Dumnezeu întrupat şi cu istorie con­
semnată în Sfînta Scriptură. Pe acest Logos-Hristos din Betleemul şi Ie­
rusalimul Iudeii, credincioşii îl iubeau, îl adorau şi luptau pe viaţă şi
pe moarte pentru apărarea Dumnezeirii Lui împotriva arienilor. Pentru
creştinii epocii atanasiene, ca şi pentru cei din secolele anterioare, Lo-
gosul-Hristos nu era o simplă abstracţie, bună doar de manevrat în dis­
cuţii sau texte dialectice, ci o uriaşă forţă de credinţă, dragoste şi jertfă
pentru mîntuirea întregului neam omenesc. Logosul-Hristos se idenLi-
fică cu fiecare credincios, atît individual, cît şi cu întreaga comunitate
constituită într-o puternică instituţie, care era Biserica universală.
Această instituţie oferea un cult complex, din ce în ce mai bogat Lo-
gosuiui-Hristos, pe care-L sprijinea şi printr-o filosofie dogmatică a
universului (A. D. Nock, Early Gentile Christianity and its Helîenistic
Background, în Essays on the Trinity and the Incarnation, p. 154).
d. Hristologie. întreaga hristologie a Sf. Atanasie e un comentar al
textului din Ioan : «Şi Cuvîntul-Logosul trup s-a făcut» (1, 14). Autorul
nostru socoteşte că Fiul lui Dumnezeu s-a făcut Fiul omului, pentru ca
fiii omului, adică ai lui Adam, să se facă fiii lui Dumnezeu. Născut de
sus, din Tatăl, în chip de negrăit, de neînţeles şi din vecie, Logosul
s-a născut în trup, pe pămînt, din Maria Fecioara de Dumnezeu Năs­
cătoarea, pentru ca cei născuţi mai înainte, pe pămînt, să se nască a
doua oară de sus, adică din Dumnezeu. Logosul are mamă numai pe
pămînt, iar noi avem Tată numai în ceruri. El se numeşte pe Sine Fiul
omului, pentru ca oamenii să numească pe Dumnezeu Tatăl cei din ce­
ruri. Fiul lui Dumnezeu gustă moartea din cauza tatălui său trupesc,
pentru ca fiii oamenilor să participe la viaţa divină (Despre întruparea
lui Dumnezeu-Logosul şi contra arienilor 8, P.G. 25, 996). întruparea
este, deci, un act divino-uman, cu alură dialectică, potrivit căreia Dum­
nezeu coboară la oameni pentru a-i ridica la El.
Felul apropierii şi unirii lui Dumnezeu cu omul era mult discutat
de ereticii arieni şi apolinarişti şi de filosofii contemporani. Sfîntul A ta­
nasie se încadrează în hristologia tip Logos — Sarx — trup, după pă­
rerea unor specialişti ca M. Richard şi A. Grillmeier, hristologie sus­
SC R IITO R I D IN E G IP T 197

ţinută de arieni şi apolinarişti şi care nu admitea prezenţa sufletului uman


în Hristos. Asupra acestei probleme vom reveni ceva mai departe. Penr
tru moment notăm că autorul nostru ţine ferm la distincţia clară din­
tre Dumnezeire şi umanitate în Fiul lui Dumnezeu întrupat. «Logosul
s-a făcut trup» (Ioan 1, 14) nu înseamnă că Dumnezeu s-a transformat
în trup, ci că s-a făcut om. în acest om, Dumnezeu e intact Dumnezeu,
iar trupul este omul. «Logosul nu s-a micşorat luînd trup (deci «a luat
trup», nu s-a transformat în trup) ca să caute a primi şi h a ru l; mai
degrabă El a îndumnezeit ceea ce a îmbrăcat şi a oferit harul acesta cu
generozitate neamului omenesc» (Cuvîntâri contra arienilor, 1, 42, P.G.
26, 100). Logosul cel neschimbător în firea Lui, iubind dreptatea şi urîncî
nedreptatea e uns şi trimis pentru ca luînd trup schimbător să osîodeas-
că păcatul în acest trup (Rom. 8, 8) şi să-l libereze spre a putea plini
în el dreptatea legii (op. cit., 1, 51, P.G. 26, 117). îndumnezeirea trupu­
lui de către Logos arată desăvîrşita lor unitate, graţie calităţii lor de
fii ai Tatălui, după ce au primit Duhul Celui ce este cu adevărat Fiu
(op. cit, 2, P.G. 26, 273).
Unitatea Logosului dumnezeiesc şi a umanului e redată prin aşa-
numita communicatio-idiomatum = comunicaţia sau întîlnirea însuşiri­
lor ori proprietăţilor. Lămurind sensul general şi apoi mai amănunţit al
cuvintelor : «Şi Logosul trup s-a făcut» (Ioan 1, 14), Sf. Atanasie preci­
zează că termenii despre Dumnezeirea şi întruparea Logosului îşi au
interpretarea proprie fiecăruia din lucrurile în discuţie. Ioan scriind
despre cele omeneşti ale Logosului, le cunoaşte şi pe cele ale Dumne-
zeirii Lui. Explicînd cele ale Dumnezeirii, le ştie şi pe cele ale venirii
Lui în trup. Ca un bun zaraf, el le discerne pe fiecare şi merge pe dru­
mul cel drept al evlaviei. Cînd spune că Domnul plînge, el ştie că Lo­
gosul, făcîndu-se om, plînge în această calitate, dar ca Dumnezeu ,E1
înviază pe Lazăr. îi e foame şi-i este sete trupeşte, dar, dumnezeieşte,
El satură cinci mii de oameni cu cinci pîini. Trupul său omenesc zace
in mormînt, dar Logosul însuşi îl înviază ca pe trupul lui Dumnezeu
(Despre părerea lui Dionisie, 9, P.G. 25, 492). Mai subliniată este comu­
nicarea însuşirilor în Cuvîntul 3, 31, Contra arienilor : «Hristos fiind
Dumnezeu a avut propriul Său trup şi folosindu-se de acesta ca de un
instrument (organon) s-a făcut om pentru noi. Cele ale trupului se atri­
198 PA TR O LO G IE

buie Logosului, pentru că Acesta exista în trup ; ele erau foamea, se­
tea, suferinţa, oboseala şi cele asemenea, care aparţin trupului. Lucru­
rile proprii Logosului însuşi ca învierea morţilor, vindecarea orbilor şi
a femeii căreia îi curgea sîngele, Logosul le săvîrşea prin propriul Său
trup. Căci trupul era al Lui, iar acest trup slujea lucrurilor Dumnezeirii,
pentru că acestea se găseau în El, întrucît era trupul lui Dumnezeu;)
(P.G. 26, 389). Cele două serii de proprietăţi sau însuşiri nu pot trece
unele în locul altora şi nu se pot amesteca, întrucît firea divină şi firea
umană îşi au fiecare specificul adecvat. Firea Logosului este nepătimi-
toare (apathes), pe cînd trupul are slăbiciunile şi patimile sale. Ele
coexistă însă în unitatea fiinţei Logosului, după cuvîntul Sf. Petru :
«Hristos a suferit pentru noi cu trupul» (I Petru 4, 1). Logosul a suferit,
dar nu cu Dumnezeirea, ci cu trupul Sau, şi deci patimile sînt atribuite
nu firii Logosului, ci firii trupului. Logosul este nepătimitor, dar din
cauza trupului pe care l-a îmbrăcat, I se atribuie patimile. Acestea sînt
proprii trupului, dar trupul însuşi este al Mîntuitorului (Cuvint. contra
arienilor, 3, 34, P.G. 26, 396). Unitatea dintre Logos şi trup nu e de
fiinţă sau de natură, ci de persoană, deşi Sf. Atanasie nu foloseşte cu­
vîntul acesta. Trupul e îndumnezeit în Logos, dar harul şi puterea sînt
ale Logosului (op. cit., 3, 41, P.G. 26, 409). îndumnezeirea nu e deci un
act de prefacere a firii divine în firea trupului, ci rodul harului şi al
puterii Logosului. Logosul săvîrşea lucrurile Tatălui prin trup şi totuşi
patimile trupului nu apăreau mai puţin în Logos : Acesta se interesează
de Lazăr şi-l înviază, mustră pe mama Sa zicînd : «încă n-a venit ceasul
Meu» (Ioan 2, 4) şi preface direct apa în vin. Dumnezeu adevărat era
în trup şi trup adevărat era în Logos. De aceea prin lucrările Sale Fiul
s-a făcut cunoscut pe Sine şi pe Tatăl Său, iar prin patimile trupului a
arătat că El purta trup adevărat, iar acesta era trupul Lui propriu (op.
cit., 3, 41, P.G. 26, 409). Trupul are deci o importanţă excepţională,
aproape egală cu aceea a Dumnezeirii Logosului. Această importanţă
merge pînă acolo, încît trupul absoarbe şi unele funcţiuni ale sufletu­
lui, ca, de exempiu, voinţa. în episodul din Grădina Ghetsimani, Logo­
sul se roagă : «Părinte, de e cu putinţă, treacă de la Mine paharul acesta,
dar nu cum voiesc Eu, ci cum voieşti Tu» (Matei 26, 39) ş i : «Duhul este
rîvnitor, dar trupul e neputincios» (Matei 26, 41). Sf. Atanasie explică :
«Aci sînt două voinţe : una omenească, care este a trupului, şi una dum­
S C R IITO R I D IN E G IP T 199

nezeiască, care este a lui Dumnezeu. Voinţa omenească, din cauza slă­
biciunii trupului, cere să-i fie înlăturată suferinţa. Voinţa dumnezeiască
este rîvnitoare. Petru auzind de Patimile Domnului îi zise : «Milostiv
fii Ţie, Doamne», la care Acesta răspunde dojenindu-1: «înapoia Mea,
satano, îmi eşti sminteală, pentru că nu cugeţi cele ale ‘lui Dumnezeu,
ci cele ale oamenilor» (Matei 16, 21 sqq). Aceeaşi idee este şi în : «Lo­
gosul făcîndu-se asemenea oamenilor cere înlăturarea suferinţei, ca om.
Dar fiind Dumnezeu şi nefiind pătimitor după fiinţa Sa divină, a primit
cu rîvnă suferinţele şi moartea» (Despre întruparea lui Dumnezeu-Lo-
gosul şi contra arienilor, 21, P.G. 26, 1021). în Scrisoarea către Epiciet,
Sf. Atanasie precizează şi mai de aproape felul inedit ai unirii Logosu­
lui cu umanitatea lui Iisus Hristos : «Cele pe care trupul omenesc al
Logosului le suferea, Acesta le raporta la Sine însuşi fiind unit
( o ü vc ó v ) cu trupul, pentru ca noi să putem participa la Dumnezeirea
Logosului. Minunat era că Logosul era şi suferind şi nesuferind ; sufe­
rind pentru că propriul Său trup suferea, iar El era în trupul suferind ;
era nesuferind, pentru că Logosul fiind prin fire Dumnezeu este nepă-
timilor. El, cel netrupesc, era în trup pătimitor, dar trupul avea în El pe
Logosul cel nepătimitor, care face să dispară slăbiciunile trupului Său.
El săvîrşea aceasta, şi lucrul era aşa pentru ca să facă să dispară com­
plet cele ale noastre pe care El ,le primise şi le oferise ca jertfă» (Scri­
soare către Epictet, 6, P.G. 26, 1060).
Aceste indicaţii nu par a lămuri deajuns procedeul prin care Lo­
gosul anulează slăbiciunile şi suferinţele trupului pe care l-a luat şi pe
care le oferă ca jertfă. O insensibilizare a trupului hristic prin prezenţa
Logosului în El contrazice iconomia mîntuirii. Singura idee pe care o
foloseşte continuu autorul nostru este că trupul aparţine în întregime
Logosului care-i aplică rolul şi cinstea fiinţei şi vieţii Sale. Jertfa trupu­
lui avea sens soteriologic, motiv pentru care acest trup face una cu
Logosul. Numai această jertfă a trupului uman al Logosului putea mîn-
tui pe oameni. De aceea nu este o ficţiune. Logosul nu devine Mîntuitor
şi Domn decît prin această jertfă. El s-a făcut realmente, cu adevărat,
om şi astfel întregul om a fost mîntuit. Mîntuirea nu e realmente numai
a trupului, ci a întregului om, adică a sufletului şi a trupului în însuşi
Logosul. Trupul Domnului era adevărat pentru că era identic cu al nos­
tru (Scrisoare către Epictet, 7, P.G. 26, 1060).
200 PA TR O LO G IE

In concluzie, unitatea Dumnezeirii şi a umanităţii în Logosul Hristos


este deplină, aşa cum o atestă communicatio icliomatum şi adorarea Fi­
inţei întrupate, adică şi a lui Dumnezeu şi a trupului lu a t; cine ar putea
spune Domnului: «Retrage-te din trup, ca să te ador» ? (Scrisoare către
Adali, 8, P.G. 26, 1073). Diversele expresii sau formule folosite de Sf.
Atanasie ca: «(trupul) unit cu Logosul», «a suferit cu trupul», «trupul
Logosului», «trupul în Logos», «ca să fie mîntuire întregului om», «su­
flet şi trup» şi alte sinonime nu spun mare lucru. Textele atanasiene
nu ne precizează rolul sufletului in această unitate theantropică. A ri:
şi Apolinarie nu admiteau prezenţa sufletului uman în Hristos, întruc.'î.,
ziceau ei, Logosul a luat locul sufletului. Sf. Atanasie pare a adopta
această hristologie tip Logos-Sarx, dar spre deosebire de cei doi, el
nu neagă explicit existenţa unui suflet uman în Hristos şi nu răspunde
satisfăcător, am văzut, la întrebarea asupra legăturii dintre Logos şi trup,
deşi cu un secol înainte Origen introdusese ideea despre sufletul lui
Hristos ca intermediar între Dumnezeu şi trup (J. Quasten). Moartea
lui Hristos e pentru Sf. Atanasie o separare a Logosului de trup, în care
sufletul n-are rol.
Dacă un text, considerat astăzi pseudo-atanasian, va putea fi într-o
zi declarat ca indiscutabil autentic, ar putea lămuri ceva mai mult tă­
cerea autorului nostru cu privire la poziţia şi funcţia sufletului uman
în Logosul întrupat. Textul sună : «Arie mărturiseşte că numai trupul
a fost ascunzătoarea lui Dumnezeu ; în locul omului interior din noi,
adică în locul sufletului, a venit Logosul şi (Arie) îndrăzneşte să atri­
buie lui Dumnezeu simţirea suferinţei şi ridicarea din iad» (Contra lui
Apolinarie, 2, 3f P. G. 26, 1136 C—1137 A). Logic vorbind, poziţia lui
Atanasie reiese a fi contrarie aceleia a lui Arie, adică în Logosul în­
trupat, sufletul n-a fost înlocuit de Logos, ci, împreună cu trupul, a con­
stituit omul propriu în sinteza divino-umană (Origen) şi a fost supor­
tul Logosului. Şefii arieni Asterios Sofistul, Eunomiu şi Eudoxius, episcop
de Constantinopol, toţi susţin că Fiul a luat trup, nu om, şi n-a primit
suflet. După arieni, o întrupare reală implică o unire fiinfialâ a Logo­
sului cu trupul pentru care Logosul devenea principiu vital. O întrupare
a Logosului însemna o legătură naturală cu trupul, ducînd la o consti­
tuţie sau o unitate nouă de existenţă. întruparea implica o schimbare a
Logosului, ziceau arienii (Contra arienilor, 1, 36, P.G. 26, 85 C). A. Gril-
SC R IITO R I D IN E G IP T 201

lmeier, care a consacrat un frumos studiu problemei, crede că tipul de


hristologie Logos-qarx, susţinut de arieni pentru raţiuni de sistem, a
fost adoptat de Atanasie, care a preluat, paralel cu Apolinarie, unele
elemente comune dintr-o veche moştenire creştină. Atitudinea critică
a autorului nostru apare în cerc restrîns, fiindcă elementele negative
ale problemei sînt legate de tradiţii generala bisericeşti, îndeosebi de
doctrina despre mîntuire (Aloys Grillmeier, Die theologische und sprach-
liche Voibereiturig der chrisioîogischen Formei von Chalkedon, în
Das Konzîl von Chalkedon, «Geschichte und Gegenwart», herausgege-
ben von Aloys Grillmeier und Heinrich Bacht, Band I, Wiirzburg, 1951
—1954, 1959, 1962, p. 77—78). Atanasie a dezvoltat pentru teologia vii­
torului ideea că unitatea substanţială în Hristos este trupul. Acesta este
esenţial pentru mîntuirea oamenilor. în lunga şi nemiloasa sa critică
adusă arienilor, el nu le reproşează niciodată că au uitat de sufletul
uman al Domnului, ci numai că au făcut din Acesta un om obişnuit (în
ipoteza că problema sufletului n-a fost analizată în textele pierdute ale
autorului nostru). în orice caz, în linii mari, Hristosul său este numai
Logos şi Sarx, hristologie tip Logos-Sarx pe care au susţinut-o şi alţi
alexandrini ca Metodiu de Olimp, Adamantios şi Alexandru al Alexan­
driei (op. cit., p. 78—81).
în rezumat, Sf. Atanasie susţine o unitate fiinţiala în Hristos, in
opoziţie cu hristologia separaţiei lui Pavel de Samosata. Anume că Lo­
gosul s-a făcut om, n-a venit într-un om. într-o asemenea formulă se
neagă existenţa sufletului, în Iisus, deşi Atanasie nu declară categoric
acest lucru, zice A. Grillmeier (op. cit., p. 100). Expresia «Logosul este
om» n-are nimic ontologic în ea, în sensul uniunii ipostatice ; nu e vorba
de un amestec al Logosului cu 'trupul, căci cele două părţi îşi păstrează
fiecare specificul, deşi sînt unite într-o unitate de viaţă. Atanasie nu
zice niciodată că Logosul a luat «natura umană» sau pe «om». Unitatea
divino-umană în Hristos e înţeleasă în sens paulin. Ea pendulează între
«întrupare» şi «sălăşluire în trup», ca într-un templu. Logosul întrupîn-
du-se realmente, nu fictiv, era exclusă o schimbare a Lui, cum susţineau
arienii. Atanasie caută cu orice preţ «unitatea subiectului» în Hristos.
Logosul este purtătorul dominant şi unificator al întregii existenţe.
Centrul hristologiei atanasiene este Hristos, concepţie care depăşeşte
formula hristologică sim etrică; Logos-om egalizaţi şi ducînd la un al
202 PATH OLOGIE

treilea factor. Domnul este «Logosul purtător de trup», nu «om purtător


de Dumnezeu». Ideea de «Dumnezeu purtător al omului» s-a păstrat şi
ea constituie tăria şi frumuseţea lui Hristos şi a Ortodoxiei (op. cit.,
100— 102).
Hristologia atanasiană are merite deosebite pentru luminarea cre­
dinţei şi pentru viziunea spirituală a vieţii creştine. Mîntuitorul nostru
e Dumnezeu întrupat, unitate în care omul, adică trupul şi sufletul său
din sinteza Logosul-trupul, are rol fundamental. îndumnezeirea e acor­
dată şi trupului şi sufletului. Cu toate observaţiile făcute de specialişti
că Atanasie ocoleşte problema sufletului omenesc în Hristos, că în teo­
logia lui sufletul nu este «o mărime teologică», totuşi acest suflet e men­
ţionat în Tomosul către Aniiohieni, 7, P.G. 26, 804 B = «Mîntuitorul
n-a avut un trup fără suflet», suflet care aparţine trupului, chiar dacă
e dat de Logos ? de asemenea sufletul uman al Domnului e menţionat
şi în Pseudo-Atanasie, Contra lui Apolinarie, 1, 17, P.G. 26, 1124, unde
se arată că în timpul morţii «Hristos şi-a arătat propriul Său suflet ome­
nesc, ca să apară şi ca om nebiruit de moarte».
e. Antropologie. Umanism. Sf. Atanasie are o antropologie soteriolo-
gică, adică axată pe ideea mîntuirii. Dumnezeu în bunătatea şi frumuse­
ţea Sa a creat pe oameni după chipul Său, făcîndu-i părtaşi la puterea
propriului Său Logos, pentru ca posedînd ca un fel de umbre ale Acestuia
şi devenind ei logikoi — adică ai Logosului — să poată trăi fericiţi ca
sfinţii în paradis. Prin puterea spiritului său, omul se unea cu reali­
tăţile divine şi inteligibile. Adam orientat cu spiritul spre Dumnezeu
şi manifestîndu-se într-o libertate nevinovată contempla inteligibilele,
adică pe Dumnezeu. Această libertate nevinovată şi familiaritate cu
Dumnezeu au fost pierdute prin păcat, moment din care Adam a înce­
put să se teamă de Dumnezeu şi să se ascundă, dar ele pot fi recu­
perate prin botez (Contra pâgînilor, 2 ? P. Th. Camelot, Athanase d’A le ­
xandrie, Contre Ies paiens et sur l'încarnation du Verbe, trad., S. Ch.,
18, p. 113, nota 1). Creaţi din nimic, adică supuşi prin natura lor stri­
căciunii şi morţii, oamenii primiseră, totuşi, harul şi participarea la
Logos (Despre întruparea Logosului..., 5).
Omul e format din suflet şi trup. Sufletul e independent faţă de
trup, cum o dovedesc visele, şi e nemuritor. El este nemuritoT atît pen­
SC R IIT O R I D IN E G IP T 203

tru că participă la puterea Logosului, cit şi pentru că se mişcă de la


sine ; această ultimă idee e folosită sub influenţa filosofiei platonice
şi aristotelice. Sufletul se mişcă şi după moartea trupului. M işcarea su­
fletului exprimă viaţa sa. în trupul Domnului sufletul veghează şi se
ridică deasupra naturii trupului. Sufletul va fi nemuritor după moarte
pentru că aşa l-a creat Dumnezeu prin Logosul Său. Sufletul reflectează
la lucruri nemuritoare şi veşnice pentru că el însuşi este veşnic. Gîn-
durile despre nemurire nu părăsesc niciodată sufletul, ci constituie în
el ca o vatră care-i asigură nemurirea. El primeşte din el însuşi cunoaş­
terea şi înţelegerea Logosului (Contra păgîniîor, 33).
Sufletul omenesc are în el raţiune-logos, este raţional, spre deose­
bire de animalele fără raţiune. Numai omul poate raţiona asupra lu­
crurilor din afara lui şi poate reflecta asupra celor absente, ori revine
asupra raţionamentului său, judecă şi alege ceea ce i se pare mai bine
gîndit. Uneori elanul său e reţinut de raţionament. Mintea — voo? — e
ceva diferit de lucrurile corporale. Ea judecă senzaţiile, îşi aduce aminte
şi arată simţurilor mai binele. Discernămîn'tul nu aparţine simţurilor, ci
minţii care se află în suflet. Raportul dintre simţuri şi minte e ca acela
dintre liră şi artist. Armonia sunetelor n-o poate da şi menţine decît
artistul-minte. Raţionalitatea e proprie omului (Contra păgîniîor, 31).
Sufletul mai are în el şi alte puteri : libertatea de voinţă sau liberul
arbitru, de care vorbiseră aproape toţi apologeţii sec. II, căci, cum s-a
spus, sufletul e foarte mobil. Prin independenţa sa, liberul arbitru
poate îndemna pe unul sau pe altul din mădularele trupului său spre
fiinţă sau spre nefiin ţă : fiinţa e binele, nefiinţa e răul (op. cit., 4). Su­
fletul posedă de asemenea voinţă, suveranitate, puritate, dragoste. Su­
fletul e capabil de arte şi ştiinţe. Dacă, aşa cum se zice, arta este imi­
taţia naturii, se înţelege că oamenii privind natura au descoperit arta,
iar zeii presupuşi a fi descoperit sau a fi executat artele nu erau zei, ci
oameni. Oamenii capabili de ştiinţă prin inteligenţa lor au descoperit
artele, idee aristotelică pusă de multă vreme în circulaţie. Fenicienii au
descoperit alfabetul, Homer poezia eroică, Zenon eleatul dialectica,
Corax de Siracuza retorica etc. Dacă ştiinţele fac pe zei, cărora, pentru
aceasta li se ridică statui, toţi aceia care, ulterior, au făcut descoperiri,
merită să fie zei, sau, cel puţin, să fie preţuiţi ca oameni (Contra pă­
gîniîor, 18).
204 PATH OLOGIE

Cu aceste însuşiri şi puteri, sufletul omenesc văzînd continuu şi


cu nevinovăţia de copil faţa lui Dumnezeu s-ar fi putut întări în nemu­
rire, dar, înţelegînd rău libertatea de care se bucura şi neglijînd pe Dum­
nezeu, omul a călcat porunca Acestuia şl, fugind din sfera purităţii şi
a vieţii în aceea a stricăciunii şi a morţii, a trecut de la fiinţă la nefi­
inţă. Potrivit principiului că fiinţa înseamnă binele, iar nefiinţa răul,
oamenii ar fi putut evita soarta naturii lor dacă ar fi rămas buni. Pre­
zenţa Logosului în ei i-ar fi ferit de stricăciunea veşnică. Dar oamenii
mergeau din poftă în poftă şi din răutate în răutate, depăşind orice mă­
sură şi ajungînd să nu se mai sature de păcat (Despre întruparea Logo­
sului..., 4—5). Această situaţie de ne-fiinţă a oamenilor a provocat dra­
gostea de oameni a Logosului, care a venit între oameni şi pentru oa­
meni, întrupîndu-se, după cuvîntul evanghelistului : «Aşa de mult a iu­
bit Dumnezeu lumea, încît pe Fiul Său Unul-Născut L-a dat, ca oricine
crede în El să nu piară, ci sa aibă viaţă veşnică» (Ioan 3, 16). Logosul
s-a întrupat ca să creeze din nou omul după chip, lucru care nu se pu­
tea realiza fără distrugerea stricăciunii şi a morţii ; de aceea El a luat
trup muritor pentru a distruge moartea în el şi a reînnoi pe oameni
după chip. Pentru aceasta era necesar chipul Tatălui (op. cit., 13). Omul
a fost repus în situaţia de a cunoaşte pe Dumnezeu şi a rămîne pentru
totdeauna în comuniune cu El (J. Roldanus, Le Christ et l'homme dans
la théologie d'Athanase d’Alexandrie — Etude de la conjonction de sa
conception de l'homme avec sa Christologie, Leiden, Brill, 1968, p. 350).
Trupul e partea complementară a fiinţei umane şi se bucură şi el
de o preţuire deosebită. Deşi el nu se mişcă de la sine, ci are nevoie
de suflet pentru acest lucru şi deşi nu raţionează asupra lui însuşi, nici
asupra celor din afara lui, trupul e organul principal prin care lucrează
sufletul pentru actele esenţiale ale vieţii, pentru dezvoltarea culturii şi
civilizaţiei şi pentru mîntuire. Logosul întrupîndu-se a luat corp ome­
nesc pe care prin viaţa, minunile, moartea şi învierea Sa l-a sfinţit şi
l-a îndumnezeit, întocmai ca pe suflet. Spre deosebire de vechii filosofi,
îndeosebi de platonicien!, care dispreţuiau trupul, Sf. Atanasie redă
trupului demnitatea şi cinstea definite de Sfînta Scriptură. Era un trup
real, nu aparent, un trup care a mîncat, a fost obosit etc., dar n-a fost
bolnav, a murit pe cruce, a fost îngropat şi a înviat, asigurînd mîntuirea
lumii [Despre întruparea Logosului..., 17 sqq). Prin întruparea, moartea
SC R IITO R I DIN E G IP T 205

şi învierea trupului Său din morţi, Logosul a acordat trupului nostru


dimensiunea nouă a celei de a doua creaţiu n i: nemurirea prin dragoste
şi jertfă. Omul a redevenit chipul lui Dumnezeu.
Din elementele unei asemenea antropologii se degajă un frumos
umanism, care ar putea fi comparat cu umanismul artei statuarice cla­
sice (greceşti). Dumnezeu, «în bunătatea şi frumuseţea Sa nesfîrşite, a
creat neamul omenesc după propriul Său chip, prin propriul Său Logos,
Mîntuitorul nostru Iisus Hristos» (Contra paginilor, 2). Creat în şi din
bunătate şi frumuseţe infinită, omul urma să se manifeste ca infinit de
bun şi de frumos, în toate sensurile, asemenea Creatorului său. încărcai
de atîtea valori şi frumuseţi latente, omul se putea dezvolta la infi­
nit, spre a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu. Se ştie cum înţelep­
ciunea greacă se străduia să realizeze tocmai idealul bunătăţii împle­
tite cu frumuseţea, idealul Kalokagathiei... Frumuseţea spirituală creş­
tină a omului, care nu poate fi comparată cu nici o altă frumuseţe, a
fost însă alterată şi, în parte, sfărîmată prin păcatul călcării poruncii
divine, al poftei, al depăşirii măsurii — hybris şi al intrării în strică­
ciune şi moarte. Dar mîntuirea adusă de Logos, echivalînd cu o a doua
creaţiune, a redat obiectiv omului chipul lui Dumnezeu, dîndu-i posi­
bilitatea a şi-l recupera personal şi să ajungă din nou fiu prin străda­
niile de asemănare cu Logosul, care e chipul Tatălui.
Prin acţiunile soteriologice ale Logosului Iisus Hristos, omul a că­
pătat o nouă stare civilă spirituală, putînd merge pînă la îndumnezeirea
sa. Limitele naturii umane nu mai sînt absolute. Omul poate şi trebuie
să-şi biruie patimile, care l-au prăbuşit din starea iniţială. El poate face
aceasta prin rugăciune, dragoste, asceză, dreptate şi eforturi neobosite
pentru desăvîrşire. Cu toată degradarea în care l-a adus păcatul, omul
cel nou poate, prin Iisus Hristos cel înviat, să primească harul, învierea,
îndumnezeirea şi viaţa veşnică. Piscul umanismului atanasian este tri­
umful asupra morţii şi un echilibru deplin al lumii. El coincide parţial
cu idealul omului de astăzi, care, teoretic şi în cuvinte, luptă neobosit
contra morţii, dar care, practic, pregăteşte războaie catastrofale şi să-
vîrşeşte crime demenţiale.
206 PA TR O LO G IE

Omul e îndemnat să cultive progresul în toate sensurile : artistic


imitînd natura, ştiinţific şi social, dar mai ales moral şi spiritual. Mo­
ralitatea şi spiritualitatea nu înaintează fără răbdare şi voinţă fermă,
ca în cazul Sf. Antonie cel Mare şi al altora.
Idealul creştin al virtuţii, adică al eroismului moral, se realizează
prin muncă stăruitoare, voinţă, modestie, dreptate, milă şi luptă conti­
nuă contra răului. Cei vechi, mai ales platonicienii şi stoicii, apreciau
şi elogiau virtutea, considerînd fericiţi pe cei ce o posedau. în creşti­
nism, a fi fericit, adică virtuos, înseamnă a trăi nu atît potrivit legilor
naturii, cum pretindeau stoicii, ci potrivit dragostei lui Hristos. Aceasta
însemna a depăşi în bună parte legile naturii.
Omul devenind un logikos, adică un ucenic şi o putere în expan­
siune a Logosului-Hristos, urmează ca el să meargă pe urmele Acestuia,
care este «calea, adevărul şi viaţa». Omul logikos, făptura Raţiunii su­
preme, trebuie să fie format pentru cunoaşterea, explicarea, propagarea
şi apărarea adevărului, chiar cu preţul vieţii. Era o atitudine nouă, opu­
să deprinderilor retorice greceşti sau convenţionalismului general ne­
fericit al societăţii omeneşti de pretutindeni. Trebuie ca adevărul să tri­
umfe cu orice preţ asupra logoreei şi minciunii. Numai adevărul conţine
viaţa şi poate uni pe oameni.
înzestrat cu raţiune, voinţă şi libertate, omul trebuie să fie conti­
nuu activ, viaţa sa se cuvine să fie într-o nesfîrşită lucrare de creaţie
după pi'lda Logosului, care este raţiune, cuvînt, organizare, viată şi dra­
goste creatoare. Şi nu orice fel de creaţie, ci fapte care să se impună
istoriei. Despre harnicul şi neobositul Sfînt Atanasie s-a spus că el «a
ridicat viaţa la înălţimea unui miracol» (Prof. Teodor M. Popescu). Fap­
tele sînt mai frumoase decît raiul însuşi.
Umanismul atanasian cultivă pacea, înţelegerea şi prietenia între
creştini şi între creştini şi necreştini. Pacea era atunci, cum e şi astăzi,
un lucru fragil şi foarte greu de păzit. Cei vechi preţuiau pacea şi pri­
etenia j la Roma exista un altar al zeiţei P a c ea : ARA PACIS şi atîţia
oameni politici şi comandanţi militari ai imperiului se mîndreau cu apă­
rarea acestei virtuţi morale şi sociale, dar prin invazii, sclavagism, miş­
cări sociale ori politice, războaiele, conflictele şi neînţelegerile se ţi­
neau lanţ. Biserica însăşi devenise cîmp de luptă între Ortodoxie şi
S C R IIT O R I V>Ùi E G IP T 207

erezii, atingînd uneori o tensiune de neînchipuit, în care nu o dată era


angajat statul roman însuşi. Sfîntul Atanasie a luptat 45 de ani şi a
suferit exiluri pentru a statornici pacea în Biserică şi în imperiu. Pacea
aceasta, prin care triumfa Ortodoxia, n-a putut fi statornicită decît prin
dragostea sa fierbinte faţă de păstoriţii şi clerul alexandrin, prin geniul
său person/al, o muncă uriaşă, griji şi răspunderi negrăite şi mai ales
credinţa sa arzătoare în Logosul Hristos, care crease o singură Biserică.
Credinţa, dragostea şi inepuizabila energie spirituală a Sfîntului Atanasie
au biruit toate piedicile şi au adus pacea. Fără aceste forţe, pacea ade­
vărată nu va fi posibilă niciodată.
Omul atanasian luptă neîncetat împotriva ignoranţei, a păcatului
şi a morţii. Actul suprem al dezvoltării spirituale este cunoaşterea, în­
deosebi cunoaşterea lui Dumnezeu prin Revelaţie, cunoaştere care alun­
gă păcatul şi aboleşte moartea. E o cunoaştere-înţelepciune, care pă­
zeşte coeziunea universului şi protejează viaţa.
Viaţa devine un bun pentru totdeauna prin învierea Logosului. Dar
ea, viaţa, nu rămîne numai un simplu proces zoologic, ci e ridicată pînă
la îndumnezeire prin cunoaştere şi dragoste (J. Coman, Aspects huma­
nistes et oecuménistes dans la vie et l'oeuvre des Saints Athanase le
Grand et Ephrem le Syrien à l’occasion du 16 centième anniversaire de
leur mort (373—1973). Conférence donné à cet anniversaire organisé par
le Patriarcat d'Alexandrie, en Mai, 1973).
f. Eclesiologie. Tradiţie. Sfintele Taine. Ecumenism. Sfîntul
Atanasie n-are o teorie eclesiologică. El menţionează «Biserica
universală», vorbind despre hotărîrile sau unele idei ale ei, dar
nu intră în amănunte, pentru că istoria zbuciumată ta vieţii autorului pli­
nă de luptele dramatice ale Bisericii şi de rolul său personal de Co­
rifeu în aceste lupte, nu i-au îngăduit răgaz pentru elaborări teoretice.
Dacă luam în consideraţie însă viziunea sa generală despre lume şi ro­
lul Logosului Iisus Hristos, Fiul şi chipul Tatălui, a cărui operă min-
tuitoare aduce îndumnezeirea omului, e probabil că Sfîntul Atanasie
vedea Biserica la nivelul, puterea, frumuseţea şi importanţa cosmosului.
Biserica era cosmosul orientat spre bine şi cosmosul era Biserica în
devenire. Dimensiunea cosmică a Bisericii fusese, poate, sugerată de
formula lui Origen că Biserica era «cosmosul cosmosului», dar mai ales
208 PA TR O LO G lE

de puterea incomensurabilă de înnoire şi transformare spirituală de care


dispunea Logosul pronietorul şi Mîntuitorul. Mai m u lt: Dumnezeul uni­
versului este bun şi iubeşte pe oameni, iar cînd i-a văzut că merg spre
pieire, nu i-a părăsit, ci susţine întreaga creaţiune, o luminează şi o
dirijează, pentru că ea participă la Logos, de la care primeşte ajutorul
pentru a exista. Acest Logos, autor al celor văzute şi nevăzute, este şi
Capul Bisericii (Col. 1, 15—18) (Contra păgînilor, 41). Dacă Logosul
e Capul Bisericii şi Biserica se integrează în univers, e clar că Biserica
şi universul se întrepătrund şi pot deveni sau sînt chiar o singură sub­
stanţă, cînd dragostea Logosului va transforma lumea într-o casă a bucu­
riei duhovniceşti. Iconomia cosmosului seamănă substanţial cu aceea
a Bisericii, unde Logosul puternic şi desăvîrşit al Tatălui se răspîndeşte
în toate lucrările, îşi desfăşoară puterea, iluminează pe toate cele vizi­
bile şi invizibile, le conţine şi le adună în El, vivifică şi păzeşte toate,
întregul univers. în frumuseţe şi armonie El produce o lume unică şi
o singură ordine (op. cit., 42). Această paralelă între Logosul cosmic
şi Logosul eclesiologic nu poate fi împinsă prea departe, căci dacă în
cosmos se asigură viaţa dezvoltată, desigur pînă la limita posibilităţii
ei, în Biserică această viaţă poate merge, pe calea desăvîrşirii, pînă ia
îndumnezeire. Oamenii fiind raţionali, logilcoi, adică participanţi la fi­
inţa Logosului, pot trece din cosmos în Biserică, sau, cum ar zice Ori-
gen şi Fericitul Augustin, din «cetatea pămîntească» în «cetatea ce­
rească».
Dar Sf. Atanasie ne aşază în centrul vieţii bisericeşti din vremea
lui, adică dintre anii circa 325—373. Din operele sale şi ale contempo­
ranilor aflăm că Biserica era bine organizată, condusă şi însufleţită de
episcopi, preoţi şi diaconi în general bine pregătiţi şi plini de rîvnă mi­
sionară, cler care participa la sinoadele ecumenice (Niceea, 325), şi lo­
cale (Antiohia, Tyr, Roma, Sardica etc.), care ajuta şi îmbărbăta po­
porul în momente grele de invazii, persecuţii, foamete, ciumă etc., care
iniţia şi promova acte de cultură ca scrisorile pascale, tratate despre
credinţă, lucrări ocazionale şi corespondenţă la toate nivelurile pentru
a răspunde nevoilor momentului. Problema ariană care a angajat nu
numai pe conducătorii şi credincioşii creştini, ci chiar şi pe statul ro­
man, a pus Biserica în faţa celui mai greu examen pe care ea a fost
nevoită să-l treacă în sec. IV. Biserica a biruit arianismul şi sectele de­
SC R IITO R I DIN E G IP T 209

rivate, prin puritatea, tăria şi eroismul credinţei ortodoxe apărate cu elan


şi curaj neobosit de neînfricatul Atanasie şi credincioşii lui. Toate in­
trigile, maşinaţiile, ameninţările, cursele, minciunile, o întreagă lite­
ratură ariană anti-ortodoxă şi anti-atanasiană, inclusiv injoncţiunile
curţii imperiale şi purtarea pe drumurile dramatice ale exilului timp
de 17 ani, n-au speriat pe marele patriarh. Toată conştiinţa şi istoria
Bisericii de mai bine de trei secole se concentraseră în el. El milita pen­
tru ortodoxism, credinţa în Logosul Hristos-Dumnezeu, pentru lumea
cea nouă, zidită pe jertfa, dreptatea şi dragostea 'lui Hristos, Dumnezeu
adevărat şi om adevărat, mai precis, pentru deofiinţimea noastră -cu Fiul,
Cel care a murit pe cruce, iluînd asupra Lui păcatele noastre. Bise­
rica luptă împotriva răului la toate nivelurile. Ea cucereşte pe barbari
şi, în locul săbiei, cuţitului şi strigătului de fiară, le pune în mînă unelte
de lucru şi semnul crucii, iar în gură, cîntarea de laudă pentru Cel ce
a făcut cerul şi pămîntul şi pentru orice lucru frumos şi drept. Biserica
apără şi recomandă binele sub orice formă, munca, disciplina, înţele­
gerea între toţi oamenii şi pacea care-i uneşte. Ea preţuieşte viaţa pînă
la a-i da durata de eternitate prin învierea Logosului Hristos. Acesta
constituie scara pe care omul poate urca pînă la îndumnezeire.
Sf. Atanasie preţuieşte mult pe episcopii egipteni şi africani în ge­
neral şi pe poporul dreptcredincios şi clerul Alexandriei, care au su­
ferit atîtea persecuţii pentru el. El sfătuieşte sau elogiază şi pe alţi epis-
copi neegipteni, care apărau ortodoxia şi persoana sa, îndeosebi pe
Iuliu al Romei, a cărui scrisoare în favoarea sa am analizat-o mai sus.
Se apreciază, la Iuliu, atitudinea lui cinstită şi dîrză în cazul lui A ta­
nasie, pe care, într-un sinod ţinut la Roma, îl proclamă ortodox în cre­
dinţă şi-l reintegrează în scaun, iar pe arieni iîi ceartă aspru pentru
comportarea lor la sinodul de la Sardica (343). Pentru aceasta însă nu
i se recunoaşte lui Iuliu vreun primat oarecare; sînt puse în evidenţă
spiritul său de dreptate şi autoritatea sa morală. Aceleaşi merite sînt
subliniate şi în cazul venerabilului şi mult înţeleptului episcop Osiu al
Cordobei, cel care prezidase lucrările primului sinod ecumenic de la
Niceea (325).
Relaţiile Bisericii cu statul roman n-au fost prea bune, deşi împă­
ratul Constantin cel Mare iubea creştinismul şi Biserica. Arienii au re­
uşit să se infiltreze pînă la curtea imperială, unde au exercitat o pu-
14 — Patrologie
210 FA TR O LO G IE

ternica influenţă, începînd chiar cu Constantin, care, în ultima zi a vie­


ţii sale, a fost botezat nu de un ortodox, ci de Eusebiu al Nicomidiei,
şeful arienilor. Aceştia, anatematizaţi la sinodul de la Niceea, nu i-au
iertat niciodată lui Atanasie înfrîngerea de atunci. împăratul Constan-
ţiu, de credinţă ariană, se purta cu duplicitate faţă de ortodoxie, cinci
apreciind şi elogiind, cînd osîndind şi exilînd pe Atanasie, după cum
o cereau interesele ariene sau propria sa fantezie, aşa cum reiese din
scrisorile sale adresate episcopului alexandrin, anumitor dregători şi
altor persoane (Scrisorile, în P.G. 25 şi 67). Persecutînd Biserica în toate
chipurile : de la atribuirea de eparhii unor episcopi eretici, ca în cazul
vestiţilor torţionari Grigorie şi George de Capadocia, incendierea de
locaşuri sfinte, pînă la arestarea, torturarea, exilarea sau uciderea a
numeroşi episcopi, preoţi, diaconi şi credincioşi, dezbrăcarea şi chinui­
rea monahiilor în spectacol public, ura de moarte cu care arienii şi
autorităţile imperiale urmăreau pe Sf. Atanasie ca pe un vînat, ţoale
acestea şi altele au făcut pe Constanţiu atît de odios în faţa întregii
ţări, încît poporul se întreba dacă nu cumva suveranul a trecut oficial
la arianism. Bătrînul Osius de Cordoba îndeamnă pe Constanţiu să nu
se mai amestece în treburile Bisericii. într-o scrisoare, care ni s-a păs­
trat, el spune, printre altele, îm păratului: «încetează, te rog, şi adu-ţi
aminte că eşti muritor. Teme-te de ziua judecăţii şi păzeşte-te nevino­
vat pentru acea zi. Nu te amesteca în treburile Bisericii şi nu ne da
sfaturi pentru aceste treburi. Mai degrabă, învaţă-le de la noi. Ţie, Dum­
nezeu ţi-a dat împărăţia, iar nouă Dumnezeu ne-a încredinţat cele ale
Bisericii. Aşa cum cel ce încearcă să-ţi fure ţie împărăţia se opune lui
Dumnezeu care ţi-a rînduit-o, tot aşa şi tu teme-te, ca nu cumva tră-
gînd treburile bisericeşti la tine, să nu te faci vinovat de un mare pă­
cat ; este scris : «Daţi Cezarului cele ce sînt ale Cezarului şi lui Dum­
nezeu cele ce sînt ale lui Dumnezeu» (Matei 22, 21). Nouă (oamenilor
Bisericii) nu ne este îngăduit să stăpînim pămîntul, iar tu n-ai puterea
să aduci jertfă pe altar. Iţi scriu acestea din grijă pentru mîmtuirea la»
(P.G. 25, 745 CD—748 AB). Autorul acestor rînduri a fost sancţionat cu
un an de exi'l la Sirmium şi supus la nesfîrşite tracasări pentru a semna
o condamnare a lui Atanasie. Dar bătrînul n-a semnat. Sf. Atanasie, Osiu
şi mulţi alţii au luptat cu preţul vieţii împotriva acestor prime mani­
festări ale cezaro-papismului în Biserică.
SC R IITO R I D IN E G IP T 211

Cele patru însuşiri fundamentale ale Bisericii: unitatea, sfinţenia,


universalitatea sau catolicitatea şi apostolicitatea sînt apanajul Sfintei
Tradiţii, iar Sf. Atanasie le semnalează înainte de formularea lor ofi­
cială în partea a doua a simbolului de credinţă, elaborate de sinodul II
ecumenic la Constantinopol (381). Cei peste 40 de ani de muncă mi­
sionară, în viaţa practică şi în opere scrise, ai Sf. Atanasie au pus în
lumină necesitatea unităţii, sfinţeniei, universalităţii şi apostolicităţii
Bisericii. Sînt însuşiri revelate păstrate de Tradiţie. Autorul nostru pre­
cizează : «Să vedem, totuşi, pe lîngă acestea şi Tradiţia însăşi de -1a
început şi învăţătura şi credinţa Bisericii universale, (credinţă) pe care
Domnul a dat-o, Apostolii au propovăduit-o şi Părinţii au păzit-o. Pe
această credinţă e întemeiată Biserica şi cine cade din această credinţă
n-ar mai putea fi numit creştin» (Scrisoare către Serapion, 1, 28, P.G.
26, 593). Logosul sau Domnul Hristos, Apostolii şi Părinţii sînt cele trei
verigi ale Tradiţiei. Valoarea şi autenticitatea credinţei şi învăţăturii
creştine stau în apostolicitatea lor. Acestea trebuiau apărate de inova­
ţiile gnostice care alterau textele biblice şi derutau pe credincioşi de
la învăţătura cea dreaptă. Sfîntul Irineu şi Origen făcuseră experienţa
concludentă în această privinţă. Origen, un alexandriai, recomanda în
Prefaţa tratatului său Despre principii: «Să se păstreze predica biseri­
cească transmisă de la Apostoli în ordinea succesiunii şi care se men­
ţine pînă astăzi în Biserică. Numai acel adevăr trebuie crezut, care nu
se deosebeşte întru nimic de Tradiţia apostolică» (De principiis, I, 1,
Praef. 2). Sfîntul Atanasie făcea acum experienţă cu arienii, care, tre-
cînd peste cuvintele Scripturii şi peste tot ceea ce Tradiţia ştia despre
Fiul lui Dumnezeu şi Sfîntul Duh, socotite creaturi, ţineau să facă şi
să conducă o Biserică după chipul lor.
Autorul nostru cunoştea şi preţuia pe Sfinţii Părinţi întîi prin con­
tactul direct şi colaborarea fructuoasă cu ei, la Sinodul I ecumenic (325),
apoi, ulterior, prin lecturile întinse ale operelor patristice adunate, cu
timpul, în şcoala catehetică de la Alexandria şi, în fine, prin călătoriile
şi exilurile sale, prin Europa, Asia şi Africa, unde trăiseră, păstoriseră
sau fuseseră încununaţi cu martiriul atîţia dintre aceşti mari-smeriţi, pe
a căror credinţă şi pe ale căror oase Biserica se înalţă mereu, durează
pînă azi şi va stărui în veac. El citează uneori nume ca Păstorul lui
Herma, Origen, Teognost, Dionisie al Alexandriei, Dionisie al Romei,
212 PA TR O LO G IE

Alexandru, al Alexandriei, Osiu al Cordobei, Iuliu al Romei, sute de


nume de'episcopi participanţi la Sinodul de la Sardica în frunte cu Pro-
togen, nume de la alte sinoade sau scaune episcopale, nume de epis-
copi din Egipt, iar alteori îi semnalează cu numele generic de «Părinţi».
Apostolii, îndeosebi Sfinţii Ioan şi Pavel, ţin fruntea demonstraţiei în
discuţiile doctrinare. Sfinţii Părinţi nu sînt simpli repetitori ai cuvintelor
Apostolilor, căci ei meditează şi gîndesc adînc aceste cuvinte pe care
le îmbogăţesc cu situaţii, viziuni şi aspecte noi ale problemelor, îndeo­
sebi hristologice, soteriologice şi antropologice. Uriaşele tezaure pa­
tristice în aproape toate domeniile spiritualităţii, inclusiv, uneori, în
spaţiul prea uman, ca istoria, filologia şi sociologia, înalţă continuu pu­
terea şi prestigiul Bisericii, pînă la a face din ea o anticameră a îm­
părăţiei cerurilor şi o cunună a spiritului uman însuşi, dar acest tezaur
poartă în el duhul sau felul de a cugeta al Apostolilor, acel xb ¿TcoaxoXtxov
(ppovTjţxa (Despre Sinoadele de la Arimini în Italia şi Seleucia în Isau-
ria, 5, P.G. 26, 688), pe care orice pagină autentică îl respiră la lec­
tură. Sfîntul Atanasie e mai precis şi mai ferm cu privire la autoritatea
Tradiţiei apostolice decît va fi Vincenţiu de Lerinum, peste circa 70 de
ani, în recomandarea sa abstractă : «Să ţinem ceea ce a fost crezut pre­
tutindeni, totdeauna şi de către toţi» (Commonitorium, 2, P.L. 50, 639).
Autorul nostru continuă ideea de bază a Sf. Irineu, potrivit căreia Bi­
serica, graţie Tradiţiei, păstrează predica şi credinţa apostolică în întin­
sul lumii, ca şi cum ar locui o singură casă, crede şi transmite acestea
ca şi cînd ar avea un singur suflet şi aceeaşi inimă, vorbind cu o singură
gură, în lume sînt limbi diferite, dar puterea Tradiţiei este aceeaşi (Sf.
Irineu, Contra ereziilor, 1, IV, 2, P.G. 7, 552).
Puritatea şi fermitatea Tradiţiei sînt păstrate şi prin ordinea suc­
cesiunii apostolice. Ereticii îşi impuneau episcopii lor acolo unde reuşeau
să cîştige teren. Cu aceasta ei stricau viaţa şi rînduiala Bisericii. De aici
lupta fără odihnă a Sf. Atanasie împotriva arienilor, care puseseră pe
scaunul Alexandriei pe cei doi episcopi arieni Grigorie şi George de
Capadocia, iar în alte părţi pe «alţii. De aici critica aspră nominală a
conducătorilor arieni ca Arie, Eusebie al Nicomidiei, Asterie, Eudoxiu,
Eunomiu etc., a căror doctrină şi activitate de teren nu erau simple ac­
cidente în viaţa Bisericii, .ci urmăreau răsturnarea şi înlăturarea aces­
teia. Păstrarea caracterului pur şi intact al Tradiţiei era lucru greu în
SC R IITO R I DIN E G IP T 213

procesul complex de dezvoltare a vieţii Bisericii, proces care, prin forţa


lucrurilor, aducea noutăţi, dar acestea urmau să intre în suprastructura
Tradiţiei, cum ar fi unii termeni de credinţă şi spiritualitate : ousia,
physis, hypostasis etc., sau unele elemente de cult şi ad m in istraţii' bi­
sericească.
Sf. Alanasie vorbeşte despre Sfintele Taine, îndeosebi despre Botez
şi Euharistie. Ca de obicei, el tratează cele două Sfinte Taine în contrast
puternic cu ereticii. Lucrul-era firesc pentru vremea lui. Sfintele Taine
sînt valabile dacă ele sînt pregătite : Botezul prin învăţătura ortodoxă
despre Biserică şi credinţă, despre deofiinţimea (homoousia) celor Trei
Persoane trinitare, iar Euharistia prin credinţa în realitatea şi dumne­
zeirea Trupului Mîntuitorului. Cînd arienii fac Botezul în numele Ta­
tălui şi al Fiului, ei nu-1 fac 'în numele Tatălui Celui adevărat, pentru
că ei tăgăduiesc pe Cel ce este din El şi asemenea fiinţei Lui, adică pe
Dumnezeu-Fiul (Cuvîntare contra arienilor, 2, 42). Socotind pe Fiul drept
creatură, ei tăgăduiesc Tatălui calitatea de Tată. Ei neagă şi pe Fiul,
întrucît numesc astfel pe cineva creat din nimic. Astfel Botezul admi­
nistrat de arieni este zadarnic, inutil, o simplă simulare fără nici o le­
gătură cu evlavia. Rostirea numelui Persoanelor divine trebuie însoţită
de adevărata credinţă. Mîntuitorul nu porunceşte Botezul pur şi simplu,
ci precizează că acesta trebuie pregătit de învăţătura care generează
şi promovează credinţa adevărată : «Mergînd învăţaţi toate popoarele,
hotezîndu-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfîntului Duh, povăţu-
indu-le să păzească toate cîte v-am poruncii» (Matei 28, 19) (op. cit.,
42). Invalide sînt botezurile altor eretici ca : maniheii, frigienii şi par­
tizanii lui Pavel de Samosata. Arienii întrec în impietate pe toţi aceştia,
pentru că, deşi rostesc formula botezului şi rostesc numele Persoanelor
trinitare, ei înşală, totuşi, pe cei botezaţi de ei. Părîndu-li-se că pri­
mesc Botezul în numele Celui ce nu există (a Fiului creat), aceşti înşe­
laţi de fapt nu primesc nimic, întrucît ei se unesc cu o creatură care
nu le poate da nimic. Crezînd într-un lucru neasemănător cu Tatăl şi
străin de fiinţa Acestuia, ei nu se vor uni cu Tatăl, pentru că nu au
pe Fiul Cel din natura proprie Tatălui, pe Fiul care este în Tatăl, pe
Fiul în care se află şi Tatăl, ci rămîn goi şi înstrăinaţi de Dumnezeire
(op. cit., 43).
214 PATH OLOGIE

Pnevmatomahii considerau pe Sfintui Duh drept creatura, aşa cum


arienii socoteau pe Fiul. în prima sa Scrisoare către Serapion 30, auto­
rul nostru relevă că cine scoate ceva din Sfînta Treime şi se botează
numai în numele Tatălui, sau numai în numele Fiului, sau în Tatăl şi
Fiul fără Sfîntul Duh, nu primeşte nimic, ci rămîne nebotezat, ca şi cel
care l-a botezat în felul acesta. După cum este un singur Botez savîrşit
în Tatăl, Fiul şi Sfîntul Duh şi o singură credinţă în Sfînta Treime, tot
aşa nu e nimic creat în Sfînta Treime. Validitatea Botezului numai prin
credinţa în totalitatea şi deofiinţimea Persoanelor trinitare a fost sus­
ţinută şi de Sfinţii Vasile cel Mare şi Chirii al Ierusalimului, implicit
de Canoanele apostolice (46, 47) şi de Constituţiile apostolice (19), ca
să nu mai vorbim de Sf. Ciprian care, cu circa un secol mai devreme,
sesizase problema şi luase măsurile cuvenite.
E de relevat grija deosebită pe care Sf. Atanasie o arata pentru
necesitatea acordului dintre rit şi credinţă. Ritul nu are nici o valoare fără
credinţă, iar credinţa trebuie să răsară din sămînţa Evangheliei. De
aceea operele catehetice apăreau aşa de frecvent în sec. IV.
Cu privire la Sfînta Euharistie, el precizează într-un fragment păs­
trat de Eutihie al Constantinop o lu lu i: «Veţi vedea pe leviţi aducînd
pîinile şi vinul şi aşezîndu-le pe masă. Cît timp invocările şi rugăciunile
n-au început, (aceste daruri aduse) nu sînt decît pîine şi vin. Dar cînd
marile şi minunatele rugăciuni au fost rostite, pîinea se face trupul
Domnului nostru Iisus Hristos, iar vinul se face sîngele Său. Să venim
la săvîrşirea Tainelor. Cît timp rugăciunile şi invocările n-au avut loc,
această pîine şi acest vin sînt pur şi simplu pîine şi vin, dar cînd ma­
rile rugăciuni şi sfintele invocaţii au fost rostite, Logosul coboară în
pîine şi în vin şi acestea se fac Trupul Său» (Către noii botezaţi, P.G.
26, 1325). Acest fragment de cateheză este, desigur, un fragment din-
tr-un text catehetic mai larg, care instruia, la Alexandria, pe cei ce se
botezaseră şi care nu ştiau cum pîinea şi vinul euharistie devin Sfînta
Împărtăşanie.
într-un pasaj din Scrisoarea 4, 19 cdfre Serapion, Sf. Atanasie co-
mentînd textul din Ioan 6, 51—63 : «Hristos e pîinea vieţii care vine
din cer», relevă că Iisus prezintă trupul pe care-1 poartă, ca fiind dat
pentru mîntuirea lumii, dar acest trup cu sîngele Său e dat de El, în
chip spiritual, ca hrană. El (trupul) e împărţit duhovniceşte în fiecare
S C R IIT O R I D IN E G IP T 215

şi devine o siguranţă pentru toţi în vederea învierii pentru viaţa veş­


nică. S-a zis, eronat, că Sf. Atanasie ar prezenta aici Sfinta Euharistie
ca un simbol al trupului şi sîngelui Domnului. în realitate, cînd Iisus dă,
in chip spiritual, Trupul Său Sfinţilor Apostoli, iar autorul nostru reia
expresia, o face pentru a spulbera neînţelegerea locuitorilor din Ca­
pernaum, care se gîndeau la trupul de carne al lui Iisus, pe care-1 ve­
deau şi auzeau vorbind. Deşi prezent în Sfînta Euharistie, Trupul lui
Hristos nu hrăneşte trupul celui ce-1 primeşte ca un aliment, ci hrăneşte
sufletul, graţie Dumnezeirii care este în Sfînta Împărtăşanie şi care este
Sfîntul Duh. In sensul acesta, Sfînta Euharistie sau împărtăşanie poate
fi numită o hrană cerească, venită de sus, o hrană spirituală, dată şi
împărţită cluhovniceşte în vederea vieţii veşnice (J. Lebon).
Sf, Atanasie a fost un mare ecumenist, poate cel mai mare ecu­
menist al epocii patristice. Rîvna pentru unitatea Bisericii era, atunci,
mai este şi astăzi, o virtute sfîntă, care definea şi încununa pe adevă­
ratul creştin. Dragostea infinită a Iui Hristos pentru Biserica Sa nu în­
cetează niciodată în lucrarea de strîngere şi unire a tuturor creştinilor
în Trupul Său. De aici lupta neobosită a marelui Patriarh împotriva tu­
turor impurităţilor eretice şi schism atice: sabeliene, ariene, pnevma-
tomahe, manihee şi meletiene şi atitudinea împotriva intervenţiilor sta­
lului roman cu conducători arianizanţi ca împăraţii Constanţiu şi Va-
lens, sau elenizanţi ca împăratul Iulian. începutul creştinării de popoare
migratoare atrase de arianism, ca goţii, putea periclita unitatea Biseri­
cii în Europa centrală şi de Nord, lucru pe care istoria l-a amînat pînă
în sec. XVI, cînd apare protestantismul. Autorul nostru ştia că sfinţenia,
universalitatea-catolicitatea şi apostolicitatea Bisericii nu erau posibile
fără unitatea acesteia. Dar şi inversul era adevărat, anume că unitatea
aceasta atît de dorită nu era posibilă fără sfinţenie, universalitate şi
apostolicitate. Aşa se explică eforturile excepţionale ale teologiei Sf.
Atanasie de a scoate în evidenţă permanent deofiinţimea Logosului în­
trupat cu Dumnezeu şi cu oamenii şi îndumnezeirea omului, adică uni­
rea desăvîrşită a omului cu Dumnezeu şi a oamenilor între ei în Bi­
serică. în Biserică, fiindcă Hristos şi Apostolii, care au întemeiat Bise­
rica, au proclamat că au văzut direct faptele mîntuitoare ale Logosului
Iisus Hristos, iar unii dintre ei le-au şi descris. Arienii şi ceilalţi eretici
şi gnostici nu puteau dovedi apostolicitatea doctrinei lor.
216 PA TR O LO G IE

Unitatea Bisericii înseamnă păstrarea credinţei şi doctrinei orto­


doxe, a sfinţeniei şi a apostolicităţii, toate încununate de universalitate
sau de catolicitate, pe care o conferă Logosul creator, pronietor şi min-
tuitor. El, Logosul, care a creat şi ţine cosmosul ca pe o liră, a creat şi
Biserica, pe care o vrea una, aşa cum El şi Tatăl una sînt, şi aşa cum
firea divină şi cea umană fac unul singur, care este El, Logosul. Coeziu­
nea, synousia dintre divin şi uman e menţinută şi promovată'de o viaţă
şi o atmosferă sfîntă, pe care Sf. Atanasie nu le găseşte nici la arieni,
pătaţi de chinurile şi ticăloşiile la care supun pe ortodocşi, nici în com­
portamentul autorităţilor imperiale. Viaţa curată a monahilor, a asce­
ţilor şi a atîtor credincioşi asigură, cel puţin parţial, sfinţenia, adică
coeziunea oamenilor cu Dumnezeu,
Ce mijloace propune autorul nostru pentru asigurarea unităţii Bi­
sericii, mai precis, cum a procedat el însuşi, practic, în această privinţă,
fiindcă n-a avut timp să facă teorie eclesiologică ? Cum procedează eî
cu arienii, care sfîşiau unitatea Bisericii ?
Mai întîi era necesară o cercetare atentă a cauzelor istorice şi a
aspectelor doctrinare, care au provocat ruperea lui Arie de Biserica
mamă şi constituirea unei antibiserici. Numai cunoaşterea adevărului
poate duce la vindecarea rănii făcute unităţii. Sf. Atanasie repetă clar
că Logosul a venit ca să aducă cunoaşterea, îndeosebi cunoaşterea lui
Dumnezeu. In aproape toate operele sale, Sf. Atanasie cercetează minu­
ţios doctrina ariană, pe bază de citate extrase cu grijă din operele co­
rifeilor arieni, o analizează şi confruntă continuu cu credinţa şi învă­
ţătura ortodoxă, trăgînd şi recomandînd concluziile necesare. Criteriul
acestor cercetări îl formează hotărîrile primului sinod ecumenic de la
Niceea (325), unde fuseseră prezenţi şi arienii, care atunci au fost de
acord cu adevărurile doctrinare formulate acolo, mai puţin Arie. Ana­
liza istorică a faptelor e făcută pe bază de documente sinodale, scrisori
imperiale şi corespondenţa de la sau către oameni însemnaţi ai Bise­
ricii timpului, la care se adăuga puternica mărturie personală a Sf. A ta­
nasie, cel mai adesea erou principal al evenimentelor, toate acestea
constituiau un dosar preţios pentru cauza ortodoxo-ariană. Analiza dog­
matică amănunţită e făcută pe baza textelor alese din Sfînta Scriptură,
criteriu suveran care nu putea fi pus la îndoială de credincioşi. Se adău­
gau mărturii din Sfînta Tradiţie, citîndu-se un număr de Părinţi alexan­
SC R IITO R I D IN E G IP T 217

drini, ca Teognost, Origen, Dionisie al Alexandriei, Alexandru etc.


Obiectivitatea acestor demonstraţii impresionează şi astăzi. Unii arieni
s-au întors la ortodoxie, alţii s-au întors şi au revenit, ca Ursaciu şi
Valens. Un examen ideologic aprofundat al problemelor în discuţie cu
eterodocşii sau necreştinii era şi este de importanţă deosebită. Rediscu­
tarea doctrinii în sînul întregii Biserici era şi este necesară, pentru că
unii termeni decisivi dogmatici, morali şi psihologici au căpătat, cu
timpul, un alt înţeles decît cel avut prima dată, în doctrină ; uneori
suprastructura înăbuşă structura credinţei şi a învăţăturii. Credincioşii
se simt mai bine strînşi într-o unitate, cînd aud adevărurile Evangheliei
rostite de Biserica primară.
Paralel cu cercetarea dogmatică a adevărurilor evanghelice, Sf. A ta­
nasie se roagă întregii Sfinte Treimi, îndeosebi Logosului întrupat, care
ne-a adunat pe toţi în El. Această adunare în Hristos e expresia voinţei
şi iubirii lui Dumnezeu, care a venit la noi, între oameni, s-a făcut om
ca să ne dea viaţă şi să ne asigure viaţa. Rugăciunea continuă a ţinut
sănătos şi vigilent pe Sf. Atanasie, căci ea îl lega, ca un izvor de apă
vie, de Dumnezeu, care i-a dat şi i-a îmbogăţit viaţa cu atîtea virtuţi
de dreaptă credinţă. Fără ajutorul lui Dumnezeu, noi, oamenii, nu ne
putem uni nici în credinţă şi nici în lume. Numai rugăciunea i-a asigu­
rat Sf. Atanasie viaţa de-a lungul atîtor nenorociri prin cîte a trecut.
Lucrarea de evanghelizare şi o operă misionară continuă constitu­
iau inima însăşi a ecumenismului Sf. Atanasie. Un ecumenism format
mai ales prin suferinţa şi lupta de desluşire a Evangheliei către masele
de credincioşi, în care nu o dată se amestecau eretici şi păgîni, mase
pe care ereticii şi păgînii încercau să le smulgă din trupul Bisericii. Cu
prilejul exilurilor sale, Sf. Atanasie lua contact cu conducători de Bi­
serici — mitropoliţi şi episcopi — din Galia, Italia, Spania, Africa, Asia,
Illyric, Dacia Ripensis, Dacia Mediterránea şi Panonia — cu care în­
tărea legături mai vechi bisericeşti şi da impuls nou ecumenicităţii de
fond. Primirea caldă ce i s-a făcut de mitropolitul Treverilor, de Osiu
de Cordoba, de Iuliu al Romei, de Macarie al Ierusalimului şi de Pro-
togene al Sardicei, ca să nu pomenim decît pe aceştia, arată conştiinţa
vie a unităţii întregii Biserici, cum şi imensa şi profunda valoare ecu­
menică pe care o întrupa Sf. Atanasie.
218 PA TR O LO G IE

Participarea lui activă la lucrările primului sinod ecumenic (Niceea,


325) şi ale altor sinoade (locale : Roma, Sardica, Ierusalim etc.), unde
prezenţa şi cuvîntul său, dar mai ales documentaţia cu care venea înar­
mat, provocau nu o dată muţenia sau fuga arienilor. Sfîntul Atanasie
devenise o mare figură ecumenică, ce va fi citată de sinoadele ecume­
nice ulterioare şi a cărui preţuire consta în apărarea cu putere a ade­
vărului ortodox şi în suferinţele îndurate pentru acest adevăr.
Ecumenismul atanasian nu era deci o simplă viziune oţioasă asu­
pra realităţii Bisericii, sau o întîlnire de agrement cu alţi episcopi, ci
un complex uriaş de ştiinţă, de credinţă, de rugăciune şi de acţiune
neobosită pentru a lămuri pe eterodocşi şi pe pagini, în condiţii foarte
grele de izgonire din scaun, de ură de moarte din partea arienilor şi
uneori şi din partea împăraţilor, de fugărire din partea securităţii im­
periale, de exiluri, implicînd atîtea umilinţe şi atîtea frustrări, atîtea la­
crimi. Munca şi suferinţa uriaşă ale Sfîntului Atanasie au fost susţinute
de rugăciunea şi de smerenia lui. Biruinţa lui a fost smerenia lui, pen­
tru că el s-a purtat blînd şi simplu cu toţi, exceptînd pe arieni, calom­
niatori, mincinoşi şi ticăloşi de toate nivelurile, inclusiv cei din apa­
ratul de stat şi de la curtea imperială.
Sf. Atanasie a cultivat prietenia, înţelegerea şi pacea, atît în sinul
Bisericii, cît şi in afara acesteia. Prietenia poate apropia pe oameni, chiar
cînd aceştia profesează idei sau credinţe parţial deosebite unii faţă de
alţii. Autorul nostru preţuia prietenia lui Marcel de Ancyra şi Apoli-
narie ? în ultimul deceniu al vieţii, el a admis că formula semi-ariană
homoiousios poate fi apropiată de homoousios. Prietenia sa cu Osiu de
Cordoba şi luliu al Romei, inclusiv cu cele două sute de episcopi adunaţi
în sinodul de la Sardica, i-a adus şi ajutor, dar acesta numai graţie drep­
tăţii cauzei sale. El dorea înţelegerea şi pacea cu toţi, deşi în cercurile
adverse el nu avea această reputaţie. El voia pacea, dar nu cu preţul
sacrificării credinţei şi Bisericii Ortodoxe întemeiată de Mîntuitorul şi
Sfinţii Apostoli. Cînd împăratul Constanţiu, voind să impună pacea sa
in Biserica Alexandriei, a izgonit pe Atanasie de două ori şi a adus în
locul lui, prima dată pe Grigorie şi a doua oară pe George de Capa-
docia, provocînd răscoala credincioşilor, care au şi ucis pe ultimul din­
tre ei pentru ticăloşiile sale inimaginabile, cine putea lua în serios, u l­
terior, o pace â la Constanţiu ? Atanasie cîştiga pacea sa şi a celorlalţi
SC R IIT O R I DIN E G IP T 219

cu lupta şi lacrimi pe care le-a vărsat aproape o jumătate de secol. Dar


el a avut şi bucurii reale pentru pacea curată pe care o gusta în mij­
locul credincioşilor şi monahilor săi. O pace bazată nu pe jocul întîm-
plărilor sau pe o speranţă deşartă, ci pe dragostea sufletelor trăitoare
întru dreptate şi nevinovăţie.
Secretul adînc al trainiciei şi al frumuseţii ecumenismului Sf. Ata-
nasie a fost dragostea lui caldă de Dumnezeu şi de oameni, singura
forţă nemuritoare între noi, căci dragostea vine de la Dumnezeu şi Dum­
nezeu este dragostea. Dragostea ne uneşte şi ne face fericiţi. Sfîntul
Atanasie foloseşte termenii dragoste şi milă uneori ca sinonime, în sen­
sul că dragostea trebuie să se manifeste prin actul de ajutorare şi în­
durare faţă de nefericirile şi durerile semenilor.
Dragostea Logosului întrupat îndumnezeieşte pe oameni, unindu-i
intre ei şi cu Dumnezeu. Dar această îndumnezeire, rod al dragostei
lui Dumnezeu faţă de oameni, nu se poate realiza decît între cei ce se
iubesc cu adevărat arzînd de dorul frumuseţilor de sus.
Sfîntul Atanasie e prăznuit în Biserica Ortodoxă la 18 ianuarie.

BIB LIO GRA FI E

E d i ţ i i : Migne, P.G. 25—28. Ed!lie critică nouă, în trei volume, publicată de


Academia dc ştiinţe din Berlin de către H. G. Opitz, II, 1, 1—280; III, 1, 1—76;
Berlin, Leipzig, 1934, continuată de W. Schneemelcher şi M. Tetz. M. Tetz, Studien
zur Ucberlieierung der dogmatischen Schrillen des Athanasius, Bonn, 1955. I-I. G. Opitz,
Untersuchungen zur Überiieierung der Schriiten des Athanasius (Arbeiten zur Kirchen­
geschichte, 23), Berlin şi Leipzig, 1935. R. P. Casey, Grcek Manuscriptis oi Atha-
nasian Corpora, Z.N.W., 3ü (1931), 49—70.
Au apărut versiuni siriace, armene, copte şi arabe ale operelor Si. Atanasie.
Au apărut şi ediţii pentru opere separate : Contra paginilor, Viata Sf. Antonie, Cu-
vintui II contra arienilor, Despre întruparea Logosului, Scrisori şi texte inedite. Cităm
cîteva din e le : Athanasiana Syriaca, Pars III, 1, text şi traducere de R. W. Thomson
(CSCO, Scriptores Syri, 142 şi 143), Louvain, 1972. Contra g:,ntes and De incarna-
tione, ed. bv R. W. Thomson {Oxford earlv Christian texts), Oxford, 1971. Athanase
d'Alexandrie, Contre les païens et Sur l’incarnation du Verbe, Introd., trad. et notes
de P. Th. Camelot, S. Ch. No. 18, 1947. O mică ediţie a tratatului Contra gentes de
acelaşi P. Th. Camelot, în S. Ch., No. 18 bis, 1977. Athanase d’Alexandrie, Lettres
à Serapion sur la divinité du Saint Esprit, Introd. et trad. de J. Lebon, S. Ch., No. 15,
1947. Lexikon Athanasianus, digessit et illustravit G. Müller, Berlin, 1944— 1952.
T r a d u c e r i v e c h i : Latină : G. Bardy, Sur les anciennes traductions la ti­
nes de Saint Athanase, R.S.R., 41 (1947), 239—242. Siriacă : J. Lebon, Athanasiana
Syriaca, Mus. 40 (1927), 205—248; 41 (1928), 169-216. 11. W. Thompson, A Syriac
Corpus oi Athanasians, S.P. III (T.U. 78), Berlin, 1961, 142— 145. H. G. Opitz, Das
Syrische Corpus Athanasianum, Z.N.W. 33 (1934). Arm eană: R. p. Casey, Armenian
Manuscripts oi St. Athanasius oi Alexandria, H. Th. K., 24 (1931), 43—6ü. C optă:
220 PA TR O LO G IE

L. T. Lefort, SI. Athanase, écrivain coplc, Mus. 46 (1933), 1—33. Arabă : G. Graf,
Geschichte der arabischer Literatur. I. Die Übersetzungen (S.T. 118), Cité du Va­
tican, 1944, 310—316.
T r a d u c e r i m o d e r n e : Germană : J. Fisch, D.K.V., Ausgewählte Schriiten
des Hi. Athanasius, 2 vol. Kempten, 1872— 1875. A. Stegmann şi H. Mirtel, B.K.V.2,
31, 1917. Engleză : A. Robertson, L.N.P.K., Seria 2, vol. 3. Franceză : J. Lebon, S. Ch.,
15 ¡(1947). P. Th. Camelot, S. Ch., 18, 18 bis (1947) (1977); J. M. Szymusiak, S. Ch.,
56 (1958). Rusă : A. P. Sostin, 4 vol., ed. I, Moscova, 1851— 1854, ed. II, 1902—1903.
Română : Şt. Bezdechi, Viafa Sf. Părinte al nostru Antonie, în Bucăţi alese din Opera
Sf. Atanasie cel Mare, Patriarhul Alexandriei, însoţite de un studiu, Cluj, 1925, 17—78.
I z v o a r e : Operele autorului. Sf. Grigorie de Nazianz, Lauda marelui Atanasie,
episcopul Alexandriei, Migne, P.G. 35, 1081— 1128. Ieronim, De viris illustribus, 87.
Fotie, Bibliotheca, Cod. 32, 139, 140.
S t u d i i : A. Stülekcn, Athanasianus, Literatur-und dogmengeschichtliche Unter­
suchungen, T.V. XIX, N.F. IV, 4, 1899. Dr. H. Strätter, Die Erlösungslehre des Heiligen
Athanasius. Dogmengeschichtliche Studien, Freiburg im Breisgau, 1894. K. Bornhäuser,
Die Vergottungslehre des Athanasius und Johannes Damascenus, Gütersloh, 1903. F.
Cavallera, Saint Athanase, Paris, 1908. G. Bardy, Saint Athanase, Paris, 1925. X. Le
Bachelet, Athanase (Saint), D.Th.C.I., 2, 1923, 2143—2178, J. Gross, La divinisation
du chrétien d'après les Pères grecs. Contribution historique à la doctrine de la grâce,
Paris, 1938, 201—218. A. Gaudel, La theorie du Logos choz Saint Athanase, R.S., 19
(1929), 524—539, 21 (1931), 1—26. C. Hamet, Comment le «Déienseur de N/cée» a-t-Jl
compris le dogme de N icèe ? Bruges, 1936. F. L. Cross, The study oi St. Athanasius,
Oxford, 1945. J. Lefort, Le sort du consubstantiel nicéen, RHE, 47 (1952), 485—529.
J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, London, 1958, 240—247. L. Bernard, L'image
de Dieu d ’après Saint Athanase, Paris, 1952. D. Unger, A Special Aspect oi Athanasian
Soteriology, P.S. 6 (1946), 30—53, 171— 194. P. C. Demctropoulos, Antropologia marelui
Atanasie, Atena, 1954 (greceşte). E. W eigl, Untersuchungen zur Christologie des Hei­
ligen Athanasius (F. L. D 12/4), Paderborn, 1914. L. Bouyer, L'incarnation et l'Eglise
corps du Christ dans la théologie do Saint Athanase, Paris, 1943. M. Richard, Saint
Athanase et la psycfro/ogie du Christ selon les Ariens, MSR 4 (1947), 5—54. A. Gril­
lmeier, Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel
vom Chalkedon, CGG 1 (1951), 77— 102. P. Galtier, Saint Athanase et l'âme imm ortelle
du Christ. Greg. 16 (1955), 553—589. A. Gesché, L'âme de Jésus dans la Christologie
du TV-e siècle, RHE 54 (1959), 385—425. P. Gaitier, Le Saint Esprit en nous d’après
les Pères grecs. Rome, 1946, 117—134. B. Allaiter, Augustinus und Athanasius, în
Kleine Schriiten, hrsggb. von G. Glockmann (T. U. 83), Berlin, Akademie Verlag,
1967, 260—268. St. Papadopoulos, Atanasie al Alexandriei, Despre Silntul Duh după
scrierile sale către Serapion, extras din «Ekllcsiastikos Pharos», 53, Atena, 1971.
Idem, Atanasie cel Mare şi teologia sinodului ecumenic, Atena, 1971 (greceşte).
J. A. B. Hotland, Athanasius and Arius, R.Th.R. (1971), 33—47. Ch. Kannengiesser,
Ao^oc et voSc chez Athanase d'Alexandrie, SP, XI (T.U. 108), 199—202 ; Idem, Poli­
tique et théologie chez Athanase d'Alexandrie. Actes du Colloque de Chantilly 23—25
sept. 1971, Paris, 1972. K. E. Skurat, La sotèriologie de Saint Athanase le Grand, St.
Bue. 7 (1971), 257—262. Ch. Kannengiesser, Le m ystère pascal du Christ selon Atha­
nase d’Alexandrie. RSR, 63 (1975), 407—442. K. F. Hagel, Die Lehre des Athanasius
von Kirche und Kaisertum, în Die Kirche angesichts der Konstantinischen Wende,
hrsggb. von G. Ruchbach, Darmstadt, 1976, 259—279. N. Matsoukas, Teologia şi an­
tropologia după Atanasie cel Mare, în voi. festiv: La 1600 de ani (de la moartea)
Si. Atanasie cel Mare (373— 1973), Tesalonic, 1974, 45—128. J. Rizette, Les m ystères
de l'Eglise dans ia controverse antiarienne de Saint Athanase, St. Bibl., 25 (1975),
SC R IITO R I D IN E G IP T 221

104—118. W. Schneemelcher, Athanasius von Alexandrien als Theologe und als Kir­
chenpolitiker, in vol. : Die Kirche..., 279—297. M. Tetz, Ueber nikänische Orthodo­
xie. Der sogenannte Tomos ad Antiochenos des Athanasias von Alexandrien, ZNW
66 (1975), 194—222. Gérassime Zaphiris, Reciprocal Trinitarian Revelation and Man's
Knowledge oi God according to St. Athanasius, in vol. festiv : La 1600 de ani de la
moartea Si. Atanasie, 285—377. L. \V. Barnard, Athanasius and the Roman State, La-
tonus, 16 (1971), 422—-437. G. Larentzekis, Einheit der Menschheit, Einheit der Kirche
bei Athanasius (Vor-und nachchristliche Soteriologie und Ekklesiologie bei Athana­
sius von Alexandrien), Gr.T.S. 1, Graz, 1978. Me Coy, Jerry D., Philosophical inllu-
ences on the doctrine ol the incarnation in Athanasius and Cyril1 oí Alexandria, Enc.
38 (1977), 362—391. M. Richard, Saint Athanase et la psychologie du Christ selon
les Ariens. Opera minora II, No. 32. J. Roldanus, Le Christ et l'homme dans la théo­
logie d’Athanase d'Alexandrie. Etude de la conjonction de sa conception avec sa
Christologie, Leiden, 1977. La v ie prim itive de Saint Antoine conservée en syrique.
Discusión et traduction par René Draguet, CSCO. Script. Syri, 418. Louvain CSCO,
1980. L. Leone, Un punto iondamentalc di ascetica atanasiana. La voeazione divini-
zzante dell'nomo, QILCL, 1 (1980), 113— 139. A. Santos Otero, Die altslavische Über-
lieierung der V ita Antonii des Athanasius, ZKG, 40 (1979), 242—252. W. Schneemel­
cher, Das Kreuz Christi und die Dämonen — Bemerkungen zur V ita Antonii des A tha­
nasius, în Pietas, Festschrift für Bernhard Kötting, Herausggeb, von E. Dassmann und
K. S. Frank, Münster, Aschendorff, 1980, 381—393. Idem, D ir Schriitgebrauch in den
eApologien» des Athanasius, în Text, "Wort, Glaube... Karl Aland gewidmet. Herausggb.
von M. Brecht, Berlin, 1980, 209—220. M. Tetz, Zur Biographie des Athanasius von
Alexandrien, ZKG, 40 (1979), 304—338.Idem, Das Kritische W ort vom Kreuz und
die Christologie des Athanasius von Alexandrien, în Theologia crucis, signum crucis
— Festschrilt für E. Dinkier, Hrsggb. von C. Andersen und G. Klein, Tübingen, 1979,
447—465. Chrysostomos, Metropolit von Peristerion ( — Zaphiris Gerasaimos), Der Lo­
gos G ottes als Quelle des Lebens nach Athanasius dem Grossen, în Philoxenia. Prof.
Dr. B. Kötting gewidmet... Hrsggb. von A. Kallis, Münster, 1980, 51—96. O. Barden-
hewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, III, 44—70. F, Cayré, Précis de Pa-
trologic, I, 1927, 326—342. Aimé Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne,
IX, 1930, 70—120. Pr. Prof. loan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, 135—143. J.
Quasten, Patrology, III, 20—79. Idem, Initiation aux Pères de l'Eglise, III, trad. J.
Laporte, Paris, 1963, 46—125. P. P. Verbracken, Les Pères de l'Eglise — Panorama
patristique, Epi, Paris, 1970, 47—50. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologie, 8, durchgese-
hene und erweiterte Auflage, Freiburg im Breisgau, 1978, 271—279, 603—604.

77

SERAPION DE THMUIS
întîi superior al unei mînăstiri, apoi, din 338, episcop al oraşului
Thmuis în Egiptul de Jos, Serapion era cunoscut ca un prelat cu viaţa
sfîntă şi înzestrat cu talentul vorbirii (Sozomen, Istoria bisericească,
IV, 9). Ieronim îi dă cognomenul de «Scolasticul» — «ob elegantiam
ingenii» (De viris ilîustribus, 99). Era ucenicul Sf. Antonie, care i-a lăsat
lui un cojoc şi altul lui Atanasie. Bun prieten cu Atanasie, acesta i-a
2 22 PA TR O LO G IE

trimis mai multe scrisori, dintre care una festală, în 339 (P.G. 26, 1412—
1414), iar în alta îi relatează moartea lui Arie, dîndu-i amănuntul că
ereticul nu se împăcase cu Biserica, lucru aflat de la presbiterul său
Macarie, în timp ce el, Atanasie, se afla la Treveri. Cele mai impor­
tante sînt cele patru scrisori Despre Slintuî Duh, trimise la cererea lui
Serapion, spre a se lămuri în această problemă şi vădind o frumoasă
preţuire pentru episcopul de Thmuis. Sub împăratul Constanţiu, Sera-
rapion a fost scos din scaun şi a suferit ca «mărturisitor». A adormit în
Domnul după 362.
OPERA

Ieronim (De viris illustribus, 99) precizează că Serapion a publicat


o «carte distinsă» Contra lui Maniheu, o alta Despre titlurile psalmilor
şi diverse «Scrisori utile». Tratatul despre psalmi s-a pierdut.
a. După mai multe descoperiri la Hamburg, Genova şi Roma şi după
studii şi analize judicioase ale unor părţi mai restrînse sau mai întinse
ale operei Contra maniheiior, datorită unor învăţaţi ca A. Brmkmann şi
cardinalul Pitra, în 1924, s-a descoperit la M înăstirea Vatoped de la
Sf. Munte Athos, într-un manuscris din sec. XII, opera completă Contra
maniheiior, editată de P. Casey, în 1931.
Contra maniheiior combate cu succes ideile fundamentale ale ma­
niheismului, îndeosebi teoria dualistă a celor două principii, binele şi
răul, cum şi obiecţiile contra Vechiului şi Noului Testament, cu o apa­
ratură frumoasă de argumente teologice, filosofice şi retorice. După Se­
rapion, Evanghelia după Marcu ocupă primul loc, iar cea după Matei
al doilea loc în canon. în materie de doctrină trinitară, deşi prieten cu
Atanasie, Serapion nu foloseşte termenul homoousios pentru Fiul lui
Dumnezeu, ci homoios (48, 20 etc.). Termenul homoousios e folosit spre
a arăta că făpturile nu sînt de o fiinţă cu Creatorul (27, 6). în cap. 11, 1,
se face referinţă la un cult creştin al moaştelor. «Locul din adînc» sau
«abisul» de care vorbeşte Luca (8, 31) n-ar fi decît un remediu mode­
rator şi lămuritor pentru păcătoşi (30, 1—5, 9).
b. Evhologhiul sau Molitleînicul, descoperit într-un manuscris din
sec. XI în biblioteca Lavrei Sf. Munte Athos, cuprinde 30 de rugăciuni
de origine egipteană, urcî-nd pînă în jurul anului 350. Prima pagină a
rugăciunilor I şi XXV poartă înscris numele lui Serapion, dar şi ceîe-
SC R IIT O R I D IN E G IP T 223

lalte aparţin, toate, lui Serapion. 18 din aceste rugăciuni se referă la


liturghia euharistiei, şapte la botez şi la mirungere, trei la hirotonie,
două la maslu şi la înmormîntare. La sfîrşit apare o Scrisoare despre
Tatăl şi Fiul.
Există o rugăciune a anaforalei, anaforaua şi descrierea instituirii,
invocarea Logosului, mijlocirea pentru cei vii şi pentru cei morţi, po­
menirea dipticelor şi rugăciunilor pentru cei ce-au adus darurile. Ru­
găciunea sau textul care precede anaforaua propriu-zisă s-a păstrat şi
după Serapion în liturghia egipteană. între cuvintele de instituire asu­
pra pîinii şi acelea asupra vinului e introdusă o rugăciune asupra uni­
tăţii Bisericii, împrumutată din Didahie 9, 4 : «Aşa cum această frîngere
a pîinii împrăştiată deasupra munţilor, unindu-se s-a făcut o singură
(piine), tot aşa să se adune Biserica Ta de la marginile pămîntului în
împărăţia Ta». Unele texte din introducerea la anafora seamănă cu cele
din Liturghia numită a Sfîntului Marcu, iar unele pasaje cu caracter mai
speculativ au coloratură «gnostică», considerată ca aport personal al lui
Serapion, care creează rugăciuni noi sau corectează forme primare în
cultul creştin. Nu e absolut sigur că Serapion este creatorul epiclezei
Logosului asupra pîinii şi vinului euharistie, într-o vreme oînd teologia
şi evlavia Logosului erau dominate de marele Atanasie, dar faptul că
episcopul de Thmuis foloseşte această epicleză e important atît în sine,
cît şi pentru istoria Sf. Euharistii.
Scrdsoarea despre Tatăl şi Fiul, care vrea să arate că Fiul este co-
etern cu Tatăl, care sfîrşeşte cu o doxologie netrinitară, exclusiv in
cinstea lui Dumnezeu, şi se deosebeşte şi în stil de tratatul Contra ma-
niheilor şi de Evhologiu, nu aparţine lui Serapion, ci cuiva dintr-o ge­
neraţie anterioară, care nu cunoştea formula de la Niceea şi luptele
trinitare de după aceea.
c. Dintre «scrisorile utile adresate la diferite persoane», menţionaLe
de Ieronim (De viris illustribus 99), au fost d escop erite : una de conso­
lare, adresată monahilor din Alexandria şi unde se foloseşte expresia
«Treime deofiinţă», un fragment grec descoperit de Cardinalul Pitra
atestă existenţa unei colecţii de 23 de scrisori. Recent a fost publicata
de Draguet o scrisoare a lui Serapion către ucenicii Sf. Antonie, cu oca­
zia morţii acestuia (356), scrisoare din care, în 1885 se cunoştea numai
224 PA TR O LO G IE

jumătate în versiune armeană, completată de versiunea siriacă, desco­


perită de Draguët şi conţinînd textul complet. Cele două versiuni pro­
vin dintr-un original grec care pare autentic.
Resturile siriace dintr-o Omilie despre feciorie, o Scrisoare către
mărturisitori şi un fragment dogmatic nu sînt sigur autentice. Nici Via/a
lui Ioan Botezătorul, atribuită unui episcop cu numele de Serapion, nu
poate fi autentica.
Prin viaţa sa evlavioasă, talentul şi cultura sa, prin prietenia şi re­
laţiile sale spirituale şi ştiinţifice cu Sf. Atanasie şi Sf. Antonie şi îndeo­
sebi prin elaborarea Evhologiului cu numeroase rugăciuni noi şi prin
originalitatea gîndirii sale teologice, mai ales prin epicleza Logosului
în anaforaua euharistică, Serapion apare ca unul din Părinţii remarca­
bili ai sec. IV, graţie creaţiilor sale dogmatice şi liturgice. Cînd, în pre­
faţa la cele patru Scrisori ale sale Despre Sfîntul Duh, Atanasie roagă
pe Serapion să corecteze ce era de corectat în această lucrare, marele
patriarh nu făcea un simplu compliment adresantului său, ci semnala
0 realitate bine cunoscută de el.

B I B L I O G R A F I E

E d i ţ i i : Migne, P.G. 40, 923—942. R. P. Casey, Serapion of Thmuis against the


Manichees, Cambridge (Mass.), 1931. A. Dimitriejewsky, Ein Euchologium aus dem
4. Jahrhundert, verlasst von Serapion, liischoi von Thmuis, Kiev, 1894. F. X. Funk,
Didascalia ct Constitutiones Apostoiorum II, Paderborn, 1905, 158—195, cu traducere
latină. R. Draguët, Une lettre de Serapion de Thmuis aux disciples d'Antoine (356)
en version syriaque et arménienne, Mus. 64 (1951), 1—25. Viaţa Si. Ioan Botezătorul
a fost editată şi tradusă în englezeşte de A. Minqana, Bulletin of the John Rylands
Library 11 (1927), 342—349, 438— 191.
T r a d u c e r i : Germană: R. Storf, BKV2, 5 (1912), 135— 157. Engleză: J. Words-
worth, Bishop Serapion's Prayer — Book. An Egyptian Sacramentary dated probably
about A. D. 350—356, tradus după ediţia lui Wobbermin (SPCK), Londra, 1899, ediţia II
revăzută. Franceză : A. Hamman, Prières des premiers chrétiens, 17-e edit., Paris, 1952,
p. 179—200.
S t u d i i : H. Dörries, PWK, Suppl. 8 (1956), (1260—1267. A. Brinkmann, Die
Streitschrilt des Serapion von Thmuis gegen die Manichäer, SAB (1894), 479—491. A.
Baumstarck, Die Anaphora von Thmuis und ihre Überarbeitung durch den Heiligen
Serapion, RQ, 18 (1904), 123—142. H. Liectzmann, Messe und Herrenmahl, Bonn (1926),
186—197. H. Leclercq, DAL, II (1933), 606—612. P. E. Rodopoulos, The Sacramsntary
01 Serapion, Teologia, Atena, 28 (1957), 257—275, 420—439, 578—591 ; 29 (1958), 40—
54, 208—217. J. Quasten, Patrology III, p. HO—85. Idem, Initiation aux Pères de
l'Eglise, III, 1963, p. 125—132.
â C R U T d R I D ltf E G iP-Î 225

78

DIDIM CEL ORB


VIAŢA

Didim, supranumit cel Orb, pentru că la vârsta de patru ani şi-a


pierdut vederea (Paladius, Istoria Lausiacâ, 4), s-a născut între 313 şi
315. A devenit celebru prin erudiţia sa fenomenală, căci singur şi fără
să fi frecventat vreo şcoală, el şi-a însuşit o cantitate excepţională de
cunoştinţe în domeniul clasicismului şi creştinismului, mergînd pînă la
dialectică şi geometrie (Ieronim, De viris illustr., 109). Fără o inteli­
genţă şi originalitate deosebită, el a influenţat profund teologia con­
temporană, încît Sf. Atanasie i-a încredinţat conducerea Şcolii catene-
tice din Alexandria, unde a lucrat pînă la moartea sa în 398 (Rufin, Is­
toria bisericească, 2, 7). Ieronim şi Rufin i-au fost ucenici şi-l acoperă
aproape tot timpul de elogii, îndeosebi Ieronim {Ep. 50, 1 ; 84, 3 ; Co-
ment. la Ep. către Efeseni, Prol. etc.) care semnalează influenţa sa atît
asupra Estului cit şi a Vestului creştin (Liber de Spiritu Sancto, Pref.
către Paulin). Pentru Rufin, Didim era un «profet» şi un «om apostolic»
[Apoi. in Hieronymum 2, 25). Didim practica o asceză cvasi-eremitică,
fiind vizitat nu o dată de Sf. Antonie şi de Paladiu. A murit în vîrstă
de 85 de ani.
OPERA r

în notiţa sa asupra lui Didim, Ieronim semnalează că acesta «a com­


pus opere numeroase şi nobile», unele adresate lui, ucenicului, iar al­
tele scrise la rugămintea sa şi, după ce dă cîteva titluri, adaugă : «şi
nesfîrşit de multe altele pe care a le înşira înseamnă un nou volum» (De
viris illustribus, 109). La rîndul lui, Paladius relevă că Didim a expli­
cat cuvînt de cuvînt Vechiul şi Noul Testament, iar atenţia pe care el
a acordat-o doctrinei, înfăţişînd-o cu subtilitate şi siguranţă, era atît de
mare, încît «el depăşi pe toţi cei vechi prin ştiinţa sa» (Istoria Lau­
siacâ, 4). Dintre operele importante menţionate de Ieronim ca atare
semnalăm : Comentariile la Psalmi, la Evangheliile după Matei şi Ioan,
15 — Patrologie
226 PAÎROLOGIE

Despre dogme, Contra arienilor, Despre Sfîntul Duh, tradus de însuşi


Ieronim în limba latină, comentarii la Isaia, la Oseea, la Zaharia şi la
Iov.
Cea mai mare parte a operelor lui Didim s-a pierdut din cauza bă­
nuielilor şi acuzaţiilor ce i s-au adus de a fi origenist. Ştim că el a
apărat ortodoxia lui Origen şi a operei acestuia Despre principii, după
care se pare că-şi preda propriile sale cursuri la şcoala catehetică. El
susţinea, ca şi Origen, preexistenţa sufletelor şi apocatastasa. Pentru a
fi susţinut aceste învăţături, sinodul V ecumenic (553), a condamnat pe
Origen, Didim şi Evagrie Ponticul.
a. Despre Slînta Treime (P G. 39, 269—992), în trei cărţi, cu dez­
voltări largi asupra problemei. Scrisă între 381 şi 392, opera n-are, cel
puţin în forma ei actuală, influenţe origeniste, ci este ortodoxă, după
aprecierea lui Ieronim (Lib. II Adversus Rufinum, 16). Cartea I se ocupă
cu Fiul, a doua cu Sfîntul Duh, iar a treia rezumă pe cele precedente
şi analizează textele biblice invocate de adversari. Asemenea Sf. Ata-
nasie, Didim admite deofiinţimea Persoanelor trinitare, vorbeşte despre
ipostasele lor, arată diferenţa între ele şi creaturi, dar argumentele lui
nu sînt demonstrate, ci simple afirmaţii. De exemplu : «Deodată cu Ta­
tăl (dacă e permis să spun aşa), Fiul s-a născut continuu, iar Sfîntul
Duh a purces continuu. Existenţa Tatălui Unuia-Născut nu exclude pur-
cederea Sfintului Duh de la El. Prin faptul că e Tată, Acesta nu se deo­
sebeşte de Fiul şi de Sfîntul Duh, nici ca timp, nici ca esenţă» (I, 15,
P.G. 39, 320).
b. Despre Sfîntul Duh (P.G. 39, 1033—1086), în 63 capitole, scris
înainte de 385, menţionat de Didim în De Trinitate, 3, 16, 21 şi păstrat
in traducerea latină a Iui Ieronim, traducere făcută la sugestia papei
Damasus, între 384 şi 392 (P.G. 39, 1031—1086 ; P.L. 23, 101—154). De­
bitoare în bună parte tratatului omonim al Sf. Vasile, lucrarea lui Didim
a fost, la rîndul ei, izvor de inspiraţie pentru Sf. Ambrozie (care a ci­
tit lucrarea în textul original, grec), ceea ce a provocat acuzaţia de
plagiat din partea lui Ieronim. Importanţa primei părţi (4—29) a trata­
tului constă în susţinereea stăruitoare a identităţii de fiinţă între Per­
soanele trinitare, în speţă a Sfîntului Duh cu Fiul şi a Acestuia cu Tatăl.
Partea a doua (36—59) e formată din texte biblice, care confirmă deo-
SC R IITO R I D IN EGIPT? 227

fiinţimea Persoanelor Sfintei Treimi, respingînd alegaţiile pnevmatoina-


hilor. Operă de certă valoare dogmatică în sec. IV, tratatul Despre
Sfîntul Duh a fost cunoscut şi de Fer. Augustin (P.L. 34, 604). Refe­
ritor la precizia traducerii latine a lui Ieronim, părerile sînt împărţite :
unii afirmă că traducerea e foarte fidelă (E. Stolz, J. Quasten), în timp
ce alţii susţin contrariul (Schermann, J. Leipoidt) (B. Altaner, Kleine
patristische Schriiten, Herausgegeb. von G. Glockmann (T. U. Bând 83),
Akademie-Verlag, Berlin, 1967, p. 308, nota 2).
c. Contra maniheilor (P.G. 39, 1085—1110), în 18 capitole, păstrat
în greceşte, pare mai degrabă un extras dintr-o operă mai întinsă. A u­
tenticitatea pare asigurată de fapLul că Didim vorbeşte contra mani­
heilor şi în Despre Sfînta Treime şi Despre Simţul Duh, inclusiv în co­
mentariile sale biblice. Pare a fi influenţat de tratatul omonim al lui
Serapion.
d. între operele dogmatice pierdute pot fi menţionate : a) Despre
dogma contra arienilor, înregistrată de Ieronim, De viris illustribus 109
şi semnalată probabil şi de Didim ca Primul Cuvînt în Despre Siinta
Treime în care cuprindea şi cărţile IV şi V adaose la Contra lui Eunomiu
a Sf. Vasile cel Mare, aceste cărţi cuprind unele elemente comune cu
Despre Sfînta Treime şi Despre Sfîntul Duh şi corespund celor 14 aluzii
din Despre Sfînta Treime. în Despre Sfîntul Duh, 32, autorul vorbeşte
de un Dogmatum volumen. b) Aşa-numitul Sectarum volumen pomenit
în Despre Sfîntul Duh 5 şi 21, susţinea că Sfîntul Duh nu primeşte în­
ţelepciune, ci El însuşi este înţelepciune, c) Apărarea lui Origen printr-o
prezentare a operei Despre principii a marelui alexandrin (Socrate, Is-
tor ia bisericească 4, 25), prezentare în care Didim explica, după Ieronim
(Adv. Ruf., 1, 6 ; 2, 16), corect doctrina trinitară şi aproba celelalte gre­
şeli origeniste : păcatu1! îngerilor, preexistenţa sufletelor, apocatastasa
etc. d) Copiii mor numai pentru că ating trupurile care sînt închisori
ale sufletelor (Ieronim, Adv. Ruf., 3, 28). e) Către un filosof şi Despre
ceea ce este netrupesc (Ioan Damaschin, Sfintele Paralele, P.G. 96, 248,
524). f) Alte trei titluri de opere ce i s-au atribuit uneori ca : împotriva
lui Arie şi Sabelie (aflătoare între operele Sf. Grigorie de Nyssa (P.G.
45, 1281—1302), cele Şapte dialoguri pseudo-atanasiene şi Despre viziu­
nea Serafimilor, atribuite uneori lui Didim, nu par a-i aparţine.
228 PA TR O LO G IE

e. Opere exegetice. 1) La Vechiul Testament. După Ieronim (De


viris illusti., 109), Didim a scris numeroase comentarii la : Psalmi, Iov,
Isaia, Oseea, Zaharia şi Proverbe, din care nu s-au păstrat decît frag­
mente. Papirii de la Toura, în Egipt, descoperiţi în 1941, au păstrat lungi
extrase la Geneză, Iov şi Zaharia.
Fragmentele păstrate din comentariile la Geneza şi Exod (P.G. 39,
111—115), la Regi, 1, 2, Ibidem, 1115—1120, la Iov, Ibidem, 1119—1154,
la Proverbe, Ibidem, 1621—1646, inclusiv cele editate ulterior de M. Faul-
haber, J. Leipoldt, G. Brady, R. Devreesse şi H. C. Puech, folosesc me­
toda alegorică-mistică.
Comentariul la toţi Psalmii, din care s-au păstrat extrase destul de
lungi (P.G. 39, 1155—1616 şi 1617—1622) era o operă întinsă şi vizibil
dependentă de concepţia lui Origen, folosind excesiv metoda alegorică,
graţie căreia fiecare psalm se referă la Hristos, iar întreg Vechiul Tes­
tament prevesteşte Noul Testament. Asemenea lui Origen, Didim se pre­
ocupă de critica textului biblic, comparînd diversele manuscrise ale Sep-
tuagintei şi ale Hexaplelor, dar fără rezultate notabile asupra interpre­
tării fondului faţă de dascălul său.
Comentariul la Isaia, care se ocupă numai cu cap. 40—66 din textul
integral al profetului, cuprindea 18 volume (Ieronim, De viris illustr.,
109). Comentariul la Oseea, în trei cărţi, era adresat lui Ieronim, iar
Comentariul la Zaharia, în cinci cărţi, fusese elaborat la rugămintea ace­
luiaşi Ieronim (De viris ill., 109).
2) La Noul Testament.
a) Comentarii la Evangheliile după Matei şi Ioan, la Faptele Apos­
tolilor, la I şi II Corinteni, Galateni, Efeseni şi Epistolele universale
(P.G. 39f 1645—1818). Ieronim menţionează comentariile la Matei şi Ioan
(De viris illustr., 109) şi susţine că el însuşi ¡a comentat pe Matei, inspi-
rîndu-se din lucrarea lui Didim (Prologul Coment. la Evanghelia după
Matei).
b) Comentariul la Faptele Apostolilor (P.G. 39, 1653—1678) pare
a fi fost foarte întins, după numărul mare de citate în numeroase ca-
tene, în comentariul omonim al lui Teofilaot şi în Catenele Părinţilor
greci la Noul Testament, publicate de J. A. Kramer, Oxford, 1844, t. III,
21, 90, 187—413.
SC R IITO R I D IN E G IP T 229

S-a păstrat puţin din Comentariile la I şi II Corinteni în unele


Códices din Muntele Athos (Codex Athous Pantokrat. 28 şi Cod. Vat.
762). Ieronim s-a inspirat din comentariile lui Didim la Galateni şi Efe-
seni în comentariile sale omonime (Ep. 112, 4 ; Com. la Galat. prolog;
Coment, la Efes., prolog ; Advers. Ruf., 1, 16, 21).
c) Comentariul la cele şapte Epistole universale atribuit de Cassio-
dor (Instit. div. litt. 8) şi Epifanie Scolasticul (traducătorul acestui co­
mentar în limba latină), pare a fi o catenă inspirată din mai mulţi autori
(Origen, loan Gură de Aur, Sever de Antiohia, deşi studiul lui K. Staab
ajunge la autenticitatea acestor texte).
DOCTRINA

Rezultat al cursurilor sale catehetice la didascaleul alexandrin, opera


lui Didim poartă urmele unui asemenea oficiu spiritual. Ideile şi gîn-
direa acestei opere nu sînt nici originale şi nici închegate într-o unitate
p roprie; ele sînt pline de repetiţii şi locuri comune între doctrina lui
Origen, a Sf. Atanasie şi aceea a Părinţilor capadocieni. Totuşi teologia
lui Didim are meritul de a fi adoptat nu doctrina trinitară a 'lui Origen,
ci pe aceea a lui Atanasie, şi de a fi construit un pod spiritual între acesta
şi Părinţii capadocieni. Teologia lui Didim este un punct de tranziţie de
la încercările de închegare a doctrinei pînă la construcţiile ferme şi sta­
bile ale capadocienilor.
1. Sfînta Treime
Toţi ştiu că Dumnezeu există, dar e foarte greu să-L înţelegem în
mijlocul -lucrurilor din natură. El este nevăzut, ascuns, depăşeşte toată
mintea, nu cade sub simţuri şi nici chiar îngerii nu-L pot percepe, pen­
tru că e de necuprins şi de neapropiat (Despre Silnta Treime, 3, 16, P.G.
39, 873). Didim pare a fi cel dintîi care foloseşte formula : «O singură
fiinţă, trei ipostase», în Cuvînt contra lui Arie şi Sabelie, formu/lă care
nu apare la Sf. Atanasie, dar pe care o găsim la Sf. Vasile cel Mare. A
inventat Didim această formulă sau a împrumuta t-o de la acesta din
urmă ? E greu de spus. Specificul speculaţiei trinitaTe a lui Didim este
deofiinţimea şi unitatea Persoanelor. Tatăl cel fără de început şi cu ade­
vărat Tată generează pe Fiul-Logosul şi purcede pe Sfîntul Duh din na­
tura şi substanţa Sa 'aţia) cu Tatăl. Fiul este născut continuu, iar Sfîntul
230 PA TR O IX î GIE

Duh purces. A fi Tatăl Unuia-Născut şi a avea pe Sfîntul Duh purces


de la Sine, nu înseamnă micşorare (pentru Tatăl). Ca Tată, Acesta nu
se deosebeşte nici ca trup, nici ca fiinţă (ousiia) de Fiul şi de Duhul Său
cel Sfînt (Despre Sfînta Treime, 1, 15, P.G. 39, 320). Nu se poate spune
că în noi locuiesc mai mulţi zei, ci Unul în trei Ipostase, potrivit con­
cepţiei Dumnezeirii (Ibidem, 2, 6, 7, P.G. 39, 529).
Dacă, după cuvîntul lui Pavel, Unul-Născut esta «strălucirea slavei
şi chipul fiinţei lui Dumnezeu» (Evr. 1, 3), iar după propriu-I c u v în t:
«Cine M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl» (Ioan 14, 5) ş i : «Eu şi Tatăl
una sîntem»... (Ioan 10, 30), El (Unul-Născut) este deofiinţă (homoou-
sios), coetern, egal şi întru totul asemenea (apurallaktos) cu Tatăl. Din
lumină se naşte lumină, nu de o altă natură şi nici mai tîrziu. Pecetea
Ipostasului arată identitate şi asemănare desăvîrşită de natură, de mă­
rire şi de atotputernicie (Ibidem, 3, 2, 8, P.G. 39, 789).
Sfîntul Duh e Duhul Aceluia care e Duh, lucru care depăşeşte în­
ţelegerea umană. Dar Ei este deofiinţă şi de aceeaşi cinstire cu Acela
din care purcede. El este sfînt prin firea Lui (Ibidem, 2, 4, P.G. 39, 481).
■Măreţia Sfîntului Duh este perpetuă, nesfîrşită, pretutindeni, prin toate
şi în toate. Ea umple universul şi-l ţine potrivit Dumnezeiirii Sale, mă­
reţie cu o putere de necuprins, nemăsurabilă (Ibidem, 2, 6, 2, P.G. 39,
509). Făptura nu poate participa fiinţial (ousios) la sufletul raţional pînă
la punctul de a locui în acesta. O asemenea participare este proprie
numai lui Dumnezeu. Sfîntul Duh participă însă fiinţial, asemenea Ta­
tălui şi Fiului. Odată cu Tatăl care sălăşluieşte în cei vrednici, e n e­
cesar ca, graţie unităţii şi plenitudinii naturii divine, în noi, să vină şi
să meargă împreună şi Fiul şi Sfîntul Duh, fără ca această împreună să-
lăşluire să însemne politeism, ci unitatea celor trei ipostase (Ibidem, 2,
6, 7, P.G. 39, 529).
«Teolog al Sfîntului Duh», Didim nu s-a mulţumit să dedice Aces­
tuia cartea a doua din Despre Sfînta Treime, ci i-a consacrat un tratat
aparte Despre Sfîntul Duh, îndreptat împotriva pnevmatomah'ilor, care
considerau Sfîntul Duh drept o creatură. La botezul Mîntuitorului, Acesta
a fost consacrat de Duhul absolut Sfînt şi necreat, ca El însuşi, mai pre­
sus de noi (Despre Sfînta Treime, 2, 23). El este egal şi asemenea Ta­
tălui şi Fiului pentru că El are, ca şi Aceştia, drept templu, omul, şi cine
e sălaşul Tatălui, c şi sălaşul Fiului şi ai Sfîntului Duh (Ibidem, 2, 10,
SC R IITO R I D IN E G IP T 231

P.G. 39, 636). Sfîn'tul Duh «purcede de la Tatăl şi sălăşluieşte dumne­


zeieşte în Fiuil» (Ibidem, 1, 31) al cărui chip este, aşa cum Fiul este
chipul Tatălui. Bl este Duhul Fiului, al Logosului, al M întuitorului (Ibi­
dem, 1, 18; 2, 6 ; 3, 1). El e, repetăm, deofiinţă cu Tatăl şi cu Fiul,
aşa cum Fiul este deofiinţă cu Tatăl.
Sfintul Duh este sfinţi'torul prin excelenţă.’ El ne reînnoieşte prin
botez, căci El este plenitudinea darurilor lui Dumnezeu către om. El
e darul prim şi darul comun al Tatălui şi al Fiului, El este dragostea
şi raţiunea tuturor celorlalte daruri, ca plenitudine a acestora [Despre
Siîniul Duh, 28). Cineva nu poate primi harul, dacă nu are pe Sfîntul
Duh (Ibidem, 9, P.G. 39, 1040 C).
Persoanele trinitare, săvîrşind aceeaşi lucrare, reflectă aceeaşi fi­
inţă, căci acolo unde e o singură fiinţă nu e decrt o singură lucrare, po­
trivii principiului că orice lucru deofiinţă sau consubstanţial cu aceeaşi
fiinţă sau substanţă posedă aceeaşi lucrare (Despre Sfîntul Duh, 17, P.G.
39, 1049 D). Ipostasele avînd aceeaşi onoare şi aceeaşi lucrare, nu se
deosebesc nici în Dumnezeire, nici în putere (Despre Siînta Treim e,'2,
6, 4, P.G. 39, 520 D). Cine are harul lui lisus Hristos, îl are şi pe acela
aii Tatălui prin mijlocirea Sfîntului Duh (Despre Sfîntul Duh, 17, P.G.
39, 1049 E). Vestita bine cu vîn tare a Sf. Pavel de la sfîrşitui Scrisorii a
ll-a către Corinteni 13, 13 : «Harul Domnului nostru Hrastos şi dragostea
lui Dumnezeu-Tatăl şi împărtăşirea Sfîntului Duh» reflectă un singur
har al întregii Sfinte Treimi. Izvorît din Tatăl şi din Fiul, harul e îm­
părtăşit de Sfîntul Duh (Despre Sfîntul Duh, 16, P.G. 39, 1049 A-B). Nu
există un har special al Tatălui, altul aii Fiului şi altul al Sfîntului Duh.

2. Antropologie
Asemeni lui Origen, Didim crede că sufletul, deşi creat de Dum­
nezeu, a preexistat trupului în care apoi a fost pus oa într-o închisoare,
pedepsit pentru păcatele săvîrşite anterior (Comentar la Scrisoarea lui
Petru 1, 1; Despre Sfînta Treime, 3, 1), idee prezentă şi în tratatul adre-
saL lui Rufin despre De ce mor copiii după ce au primit trupuri pentru
păcatc ? LTneori autorul nostru împărtăşeşte doctrina că omul e alcă­
tuit din trup şi suflet (Despre Siîniul Duh, 54; Coment. la Psalmi, P.G.
39, 1520 BC). Alteori, el e partizanul concepţiei platonico-origeniste po­
232 PA TR O LO G IE

trivit căreia omul e format din trei principii: sufletul raţional sau min­
tea propriu-zisă, sufletul — anima şi trupul sau natura propriu-zisă (De­
spre Siîntuî Duh, 54, 55, 59? Despre Sfinta Treime, i, 9, 15; 3, 31).
Această ambiguitate în antropologie, explicabilă poate prin puţinătatea
textului lui Didim ajuns pînă la noi, ţine, probabil, şi de precaritatea mij­
loacelor de informaţii şi studii -asupra acestei teme, în mediul catehetic
de la Alexandria, Autoritatea lui Origen era prea mare pentru Didim,
pentru ca acesta să poată gîndi la un eventual alt ghid spiritual.

3. Hristologie
în controversă cu gnosticii şi cu arienii, Didim îşi precizează învă­
ţătura despre sufletul uman -al lui Hristos, pe care-1 tăgăduiau şi unii
şi alţii. Maniheii susţineau că Hristos a avut trup aparent, iar arienii
că El n-a avut suflet. Şi unora şi altora Didim le răspunde cu cuvintele
lui Iisus : «Trist este sufletul Meu» (Matei 26, 38), prin teama Lui şi
prin faptul că El a mîncat, >a băut şi s-a odihnit, lucruri care nu se po­
trivesc nici Dumnezeirii şi nici unui trup fără suflet. Patimiile trupului
vatămă numai trupul, în timp ce lucrurile reflecţiilor apar în noi prin
lipsa de cele necesare. în privinţa sufletului, acesta cuprinde grijile
provocate de patimi (Despre Siînta Treime, 3, 21, P.G. 39r 904). Hristos
a avut deci şi trup şi suflet real, fără poate ca Didim sa se fi lăsat in­
fluenţat de Origen in această privinţă. Didim subliniază unirea dintre
Logos şi sufletul Său omenesc. Hristos a acceptat toate consecinţele
întrupării, cu necesităţile, slăbiciunile şi infirmităţile ei, afară de păcat.
Observaţiei maniheilor că orice trup provenit din unirea bărbatului cu
femeia este un «trup al păcatului» şi că deci căsătoria e un ilucru rău,
iar Hristos, dacă a apărut dintr-o căsătorie, are păcatul asupra Lui,
Didim răspunde că Hristos întrupîndu-se «a ridicat păcatul lumii» şi
a făcut din căsătorie un lucru nepăcătos (Contra maniheilor, 8,
P.G. 39, 1096).
Mai clar ca Sf. Antonie care învăţa că .la înviere Logosul s-a unit
cu trupul Său, Didim susţine că în timpul celor trei zile cit trupul Dom­
nului a fost în mormînt, sufletul Său a fost în iad, după care s-a unit
cu trupul prin înviere. In actul învierii, unirea trupului şi a sufletului
Său n-a dat o a treda natură, pentru că această unire s-a săvîrşit fără
SC R IITO R I D IN E G IP T 233

schimbare şi fără contuzie, expresii care vor intra în definiţia Calcedo-


nului. în Hristos sînt două naturi sau voinţe, una dumnezeiască şi una
omenească (Despre Silnta Treime, 3, 12), fără ca autorul să folosească
cuvintele «două firi». Nu este deosebire între Fiul născut din Tatăl şi
Cel întrupat şi răstignit (Ibidem, 3, 6).

4. Mariologie
Evanghelistul (Matei 1, 25) reţine denumirile de «Primul-Născut»
şi de «Unul-Născut», cînd relatează că Maria a rămas fecioară «pînă ce
a născut pe Fiul ei Unul-Născut». Nu s-a căsătorit cu nimeni Ea, cea
mai cinstită şi mai vestită decît toţi. Ea n-a mai fost mama altcuiva,
iar, după naştere, a rămas fecioară pentru totdeauna (Despre Sîinta
Treime, 3, 4, P.G. 39, 832). Asemenea Sf. Atanasie, Didim dă Sfintei
Maria epitetul de «Născătoare de Dumnezeu» (Oeoxoxo?), Fecioară in
par tu şi post partum = «în timpul naşterii» şi «după naştere», ori chiar
«Fecioară perpetuă». Expresia «mai cinstită decit toţi» şi celelalte cali­
ficative relative la feciorie pregătesc, împreună cu acelea ale altor Pă­
rinţi, decizia Sinodului III ecumenic de la Efes (431) şi elaborarea im­
nului m a ria l: «Ceea ce eşti mai cinstită decît heruvimii şi mai mărită
fără asemănare deciît serafimii...».

5. Eclesiologie. Sfintele Taine


Biserica e întemeiată de Hristos, care i-a dat capacitatea primirii
Sfintului Duh din care vin diferitele haruri ca nişte izvoare de apă vie.
Sfîntul Duh face din Biserică şi o mamă, din al cărei sîn feciorelnic face
să se nască copii prin baia botezului. Botezul în numele Sfintei Treimi
aduce mîntuire celor ce cred, fiindcă el anulează muşcătura şarpelui în
toţi cei care sînt spălaţi în apa baptismală. Deşi rămîne fecioară, Bise­
rica devine mamă prin Sfîntul Duh (Despre Sfînta Treime, 2, 13) şi e
prezentată nu numai ca mireasa lui Hristos (Ibidem, 2, 6, 23 ? Coment.
la Psalmi, P.G. 39, 1369 AB, 1372 A, 1465 C), ci şi ca mama noastră
(Coment. la Proverbe, P.G. 39, 1624 C). M aternitatea Bisericii fusese
susţinută chiar la Alexandria, îndeosebi de Clement Alexandrinul (Pe­
dagogul etc.) şi Origen (Omiliile la Levitic, Comentarul la Matei etc.)
inclusiv, în alte părţi, de Părinţi ca Irineu, Ipolit, Ciprian şi mai ales
234 PATROIuOGIE

Metodiu de Olimp (Banchetul etc.). Dar, în timp ce toţi aceşti autori


din sec. III vorbesc mai ales de o Biserică-mamă gravidă cu Hristos
însuşi născut în fiecare nou botezat, Didim simplifică procesul eclesio-
logic, atribuind Sfîntului Duh aproape în exclusivitate maternitatea Bi­
sericii. E o evoluţie pornind de la o eclesiologie soterioiogică primară
şi vie, plastică, bazată pe învăţătura Sf. Apostol Pavel (Gal. 2, 20 ?
Rom. 6, 8 etc.) şi mergînd uneori spre abstractizarea fenomenului,
poate nu fără o influenţă a direcţiei origeniste (H. Delehaye, Eccîesia
Mater chez les Pères des trois premiers siècles (Unam Sanctam, 46),
Ed. du Cerf, Paris, 1964, p. 115—121). Prezenţa lui Hristos este încă
esenţială, dar accentul începe să cadă mai mult pe Sfîntui Duh, proba­
bil şi pentru că Didim scria în timpul controverselor pnevmatomahe.
Conducător şi profesor la didascaleul catehetic din Alexandria,
Didim pregătea pe auditorii săi cu grijă pentru primirea botezului. Lucru
semnificativ, nu atît în ¡tratatul său Despre Sfîntui Duh, cum ne-am fi
aşteptat, cît în acela Despre Sfînta Treime, instruieşte el pe oatehu-
meni, precizîndu-le ce este actul baptismal şi efectele lui. Prin baia
botezului noi sîntem curăţiţi — graţie harului Duhului lui Dumnezeu-
Tatăl — de păcate, părăsim pe omul cel vechi, iar prin puterea Sa îm­
părătească sîntem născuţi din nou şi primim pecetea Lui. Ieşind din baia
botezului, noi ne îmbrăcăm în Hristos Mîntuitorul nostru, ca într-un
vestmînt nestricăcios şi vrednic de o cinste egală cu aceea a Sfîntului
Duh, care ne-a născut din nou şi ne-a pus pecetea Sa : «Cîţi în Hristos
v-aţi botezat, în Hristos v-aţi şi-mbracat» (Gal. 3, 27). Astfeil, noi primim
chipul şi asemănarea .lui Dumnezeu, pe care le-am luat prin suflarea
lui Dumnezeu, dar pe care le-am pierdut prin păcat. Ne găsim deci încă
o dată, aşa cum am fost creaţi la început, adică fără păcate şi stăpîni
pe noi înşine (Despre Siînta Treime, 2, 12, P.G. 39, 680 A). Avem aici
toate Persoanele Sfintei Treimi, cu accentul pe Hristos şi Sfîntui Duh,
cu tendinţa de subliniere a Acestuia din urmă.
Efectele botezului : recăpătarea chipului şi asemănării cu Dumne­
zeu, lipsa de păcat, egalizarea în vrednicie cu Sfîntui Duh şi revenirea
noastră la autonomia primordială sînt completate, într-un alt pasaj, prin
susţinerea că, graţie renaşterii noastre baptismale, Sfîntui Duh în unire
cu Tatăl şi cu Fiul ne aduce de la urîciune la frumuseţea noastră pri­
mară. Harul ne covîrşeşte în aşa măsură, încît’ nu mai e loc în noi
S C R IITO R I D IN E G IP T 235

pentru ceva nedemn de dragostea noastră. Sfîntul Duh ne liberează de


ce este pămîntesc, adică de păcat şi de moarte, şi ne face oameni du­
hovniceşti partioipînd la mărirea divină, fii şi moştenitori ai lui Dum­
nezeu şi Tatăl şi ne dă chipul Fiului >lui Dumnezeu, făcindu-ne împre-
ună-moştenitori şi fraţi ai Săi, meniţi să fim glorificaţi şi să domnim
împreună cu El. El (Sfîntul Duh) ne oferă raiul şi ne face mai vrednici
de cinste decît îngerii, iar prin apa botezului El stinge focul nestins al
iadului (Ibidcm, 2, 12, P.G. 39, 568 A). Expresii ca «frumuseţea primară»,
'«oameni duhovniceşti», «egalizarea cu Sfîntul Duh» sînt indicaţii că
această pagină de curs catehetic a fost rostită în faţa clasei «celor avan­
saţi». Influenţa lui Origen şi aceea a Părinţilor capadocieni sînt vizi­
bile în aceste aprecieri asupra lucrării Sfântului Duh în procesul desă­
vârşirii.
Plenitudinea darurilor vieţii celei noi acordată prin botez putea pro­
voca reacţii da urnii ascultători păgîni sau iudei cu formaţie filosofică
şi viaţă morală exemplară, în sensul că ei, beneficiind cu anticipaţie
de efectele pozitive ale botezului, nu mai aveau nevoie de acesta spre
a deveni buni creştini. Didim răspunde : «Cine nu e născut a doua oară
prin Sfîntul Duh al lui Dumnezeu şi nu a primit pecetea sfinţirii, nu ajun­
ge la darurile cereşti chiar dacă are o viaţă desăvîrşită, fără greşeală
în rest» (Ibidein, 2, 12). Botezul este deci absolut necesar, rntrucît el
implică moartea păcatului şi o altă viaţă, nouă, care prin sanctificare
duce la Dumnezeu şi la identificarea cu El. O singură excepţie există,
aceea a botezului sîngelui sau martiriului : «Aceia care au suferit mar­
tiriul înainte de botez, fiind spălaţi în propriul lor sînge, au primit viaţă
prin Sfîntul Duh al lui Dumnezeu» (Ibidein, loc. cit.).
Biserica universală nu acceptă botezul montaniştilor pentru că aceş­
tia, graţie învăţăturii lor, monarhdano-modală, nu botează în numele ce­
lor trei Persoane divine ; ea nu acceptă nici botezul eunomienilor, pen­
tru că aceştia botează «întru moartea Domnului». Atitudine moştenită
de la Sf. Atanasie.
6. Eshatologie
Eshatologia lui Didim este un amestec de origentism şi ortodoxie.
Pe de o parte, el vorbeşte de focul nestins şi osîndele iadului (Despre
Sfintei Treime, 2, 12; 2, 26; Coment. Ia Psalmi, P.G. 39, 1244 D; 1316 A
236 PA TR O LO G IE

etc.) şi de pocăinţa care nu poate fi făcută decît pe pămînt, iar pe de


altă parte Ieronim susţine că dascălul său >a crezut în apocatastază (Con­
tra lui Ruiin, 1,6). în adevăr, Didim spune că îngerii căzuţi sînt preocu­
paţi de mîntuirea lor, că Hrdstos i-a răscumpărat şi că în viaţa viitoare
nu vor mai fi păcătoşi, întrucît starea de păcat încetează (Cornent. la
I Petru, P.G. 39, 1759 B ? 1770 BC ; Coment. ia Psalmi, Ibidem, 1340 C).
Răul, zice Didim, e un accident, nu o «esenţă». Cînd pedepseşte, Dum­
nezeu o face pentru a educa şi a pune ia încercare. Nn există nici răz­
bunare şi nici răsplată. Focul spiritual al lui Dumnezeu continuă puri­
ficarea începută prin botez (Despre Sfînia Treime, 2, 12). Pedepsele sînt
în afara timpului, nu veşnice (J. Quasten).
Didim cel Orb a fost condamnat la Sinodul V ecumenic (553), odată
cu Origen şi din cauza tentei origeniste a operelor isale, ceea ce a dus
Ja dispariţia masivă a acestor opere, din care s-au păstrat puţine frag­
mente, pe care unii specialişti se străduiesc să le editeze, în ultimele
decenii. Fără a fi prea originale, aceste opere au iradiat o puternică
influenţă, întli asupra catehumenilor, ca materiali de lecţii universitare
— cum o ştim de la Ieronim şi Rufin — şi apoi asupra culturii teolo­
gice din toată lumea creştină. Fondul bogat de fragmente din fondul de
Papiri de la Toura o dovedeşte. Didim a fost un conducător de şcoală
preţuit şi admirat, un educator şi un misionar de mîna întîi, înzestrat
cu o uriaşă putere de muncă, pe care infirmitatea sa nu l-a împiedicat
s-o desfăşoare de-a lungul unei perioade de peste o jumătate de veac.

BIBLIOGRAFIE

E d i ţ i i : Migne, P.G. 39, ediţia incompletă, pe care descoperirile de la Toura-


Egipt o completează şi o corectează. H. C. Puech, Les nouveaux écrits d'Origène et
de Didime découverts à Toura, RHPR, 31 (1956), 291—329. L. Doutreleau a editat şi
tradus in franceză partea a III-a a Comentariului la Zaliaria, S.Ch. 83, 84, 85, Paris,
1962. L. Doutreleau-A. Gesché-M. Gronewald, Psalmenkommentar 1/5, Bonn, 1968—
1970. Kommentar zum Ecclesiastes (Toura-Papyrus) IV : Komment, zum Eccl. Kap. 7—7,
18. hrsggb. übers, u. erl. von J. Kramer, Kap. 7, 19—8, 8 hrsggb. übers, u. erl. von
B. Krebber, Bonn, Habelt, 1972. Didyme l’Aveugle. Sur Ia Genèse, Introd. éd., trad.
et notes par Pierre Nautin, S.Ch. 233, Paris, 1976. Dtdymus der Blinde, De Trinitate,
Buch II, Kap. 1—7, hrsggb. und übers, v. J. Sèller, Meiscahean an Glau, Hain, 1975.
Didyme ¡’Aveugle, Sur la Genèse. Texte inéd. d'après un Papyrus de Toura. Introd.,
éd., trad. et notes par P. Nautin et avec la collab. de L. Doutreleau, S.Ch., 244, Paris,
1978. Didymus der Blinde : Kommentar zum Eccieziastes (Toura-Papyrus) 2 Kommentar
zum Eccî. 3—4, 12... hrsggb. und übers, von M. Gronewald (P.P.A., 22), Bonn, Habelt,
1977. Idem, Kommentar zum Eccl. Kap. 9, 8— 10, 20, Unter Mitwirkung von G. Binder,
hrsggb. und übers, von M. Gronewald (P.P.A., 4, 24), Bonn, Habelt, 1979 ; Idem, Kommen­
SC R IITO R I um E G IP T 237

tar zum Eccl. Kap. 1, 1—2, 14, hrsggb. und übers, von G. Binder und L. Liesenborgh,
Bonn, Habelt, 1979. H. de Riedmatten, Une édition des fragments exègetiques de Di-
ríyme et d'Apollinaire sur Psautier, Aevum, 52 (1978), 228—234. Psalmenkommentare
aus der Katenenüberlielerung II, hrsggb. von E. Mühlenberg (PPS, 16), Berlin, 1977.
B. Kramer, Protokoll eines Dialogs zwischen Didymus dem Blinden und einem Ketzer,
ZPE 32 (1978), 201—211.
T r a d u c e r i : Cf. paragraful precedent, la care se poate adäuga aceea in
francezä a lui G. Bardy, Paris, 1910.
S t u d i i : Ieronim, Oe viris iilustribus, 109. J. Leipoldt, Didymus der Blinde im
Alexandrien. T.U. 29, 3, 1905. G. Bardy, Didyme l’A veugle, Paris, 1910. P. Godet,
Didyme VAveugle, Dict. Théol. Cath. IV, 1, 1924, 748—755. G. Bardy, Didyme l'A veugle,
Dict. Spirit. 3, 868—871. L. Doutreleau, Le De Trinitate est~ii l'oeuvre de Didyme
/'A veugle ? RSR, 45 (1957), 514—557. A. Quattrone, La pncumatoiogia nel trattato De
Spiritu Sancto di Didimo Alessandrino, Regnum Del 8 (1952), 82—88, 140—152} 9
(1953), 81—88. J. Lebon, Le Pseudo-Basile (Adv. Eunom. IV—V) est bien Didyme
d'Alexandrie. Mus. 50 (1937), 01—83. E. Steimer, Die Schrill «De Spiritu Sanctop von
Didymus dem Blinden von Alexandrien, München, 1960. B. Altaner, Wer ist der Verfas­
ser des Tractatus in Isaiam VI, 1—7? Th. R. 42 (1943), 147— 151. L. Chavoutier, Querelle
origèniste et controverses trinitaires ù propos du tractalus Contra Origenem de vi-
sione Isaïae, V.C, 14 (I960), 9—14. L. Doutreleau, Ce que l’on trouvera dans l'in
Zachariam de Didyme l’A veugle, S.P. III (T.U., 78), Berlin, 1960, 183—195. L. Béranger,
Études sur la Christologie du De Trinitale, attribué à Didyme l’A veugle, Thèse, Lyon,
1960. A. Gesché, La chrislologie du «Commentaire sur les Psaumes découvert à Toura,
Geimbloux, 1962. A. J. C. Héron, Studies in the Trinilarian writihgs o/ Didymus the
Blind. His aulorship oi the A dversus Eunomium ¡V—V and the De Trinitate, Tezä,
1972. S. C. Reynolds, Man, incarnation and trinity in the commentary on Zachariach
oi Didym, Dissert. Harward University, 1966. B. Altaner, Augustinus und Didymus
der Blinde, Kleine Schriften (T.U. 83), Berlin, Akademie-,Verlag, 1967, 297—301. W. A.
Bienert, «A llegoria» und <Anagoge» bei Didymus dem Blinden von Alexandrien {PPS,
13), Berlin, 1.972. J. Höhnscheid, Didymus der Blinde. De Trinitate, Buch I, Dissert.,
Köln, 1972. O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur III, 104— 115. Pr.
proi. loan G. Coman, Patrología, 143—144. J. Quasten, Patrology, III, 85—100. Idem,
Initiation aux Pères de l’Eglise, III, 132— 152. B. Altaner-A. Stuiber, Patrologie, 8,
Auflage, 1978, 280—281, 604—605. Ierom. prof. Atanasie Jeftici, Patrología, II, Beograd,
1984, 61—62.

79

TEOFIL AL ALEXANDRIEI
Teofil, al treilea conducător ai Bisericii din Alexandria, după Sf.
Atanasie, a fost o personalitate cu temperament controversat atît în
epoca patristică cît şi în zilele noastre. Unele izvoare, ca Teodoret (Ep.
170), Leon cel Mare (Epist. 53, 63, 74), Arnobiu cel Tînăr (Conîlictus cum
Serapione, 2, 18) îl consideră drept un părinte al Bisericii, Apophiheg-
mata Patrum îl citează pentru reputaţia sa monastică, pentru diverse
merite bisericeşti, alte izvoare însă ca Paladiu (Dialog despre viaţa lui
238 £»ATKOLOGie

toan Gură de Aur), Socrate (Istoria bisericească, VI, 7 sq.), Sozomen


(Istoria bisericească, VIII, 11 sqq.) etc., îl critică sever pentru setea sa
nestinsă de dominaţie, lipsa sa de scrupul în relaţie cu adversarii sau
cu cei consideraţi de el ca atare, viclenie, abilitate, violenţă în treburi
politice şi bisericeşti. A fost amestecat aproape în toate treburile mai
importante ale Bisericii şi Statului din vremea sa. Un istoric modern
zice că «mîinile lui Teofil au fost întinate alternativ cu aur şi sînge»
(E. Gibbon). I se impută trei serii de fapte negative : 1) Distrugerea, cu
acordul împăratului Teodosie, a unor mari temple păgîne din Egipt, ca
vestitul Serapeum, Mithraeum şi sanctuarul lui Dionysos. Aceste dis­
trugeri vor continua şi sub pontificatul urmaşului său, Chirii al Ale­
xandriei, mai ales prin fanatismul lui Şenute de Atrepe, stareţul Mînăs-
tirii Albe, creînd o faimă urîtă Bisericii creşiirie în lumea păgînă. 2)
Admirator pînă în 309 al lui Origen şi al partizanilor acestuia, Teofil
intra în conflict cu călugării origenişti din,Egipt, îndeosebi cu patru
dintre ei supranumiţi «Fraţii Lungi», pe care i-a izgonit nu numai din
mînăstirile lor, dar şi din ţară. Origenismul a fost un simplu pretext,
cum ne-o arată dramatica relatare a istoriilor lui Socrate şi Sozomen.
Plecînd de la pretextul! origenist, Teofil a implicat şi pe Ioan Gură de
Aur în problemă, sub cuvint că acesta a intrat în comuniune cu Fraţii
Lungi, ceea ce nu se întîmplase, şi a manevrat în tot chipul spre a ob­
ţine, şi a obţinut, nu fără ajutorul curţii imperiale, depunerea din treaptă
şi exilul lui Ioan Gură de Aur. Fapta aceasta anticreştina şi antiumană
a făcut odios pe Teofil ca om şi conducător de Biserică, deşi istoria i-a
înregistrat şi unele merite. El era deja de cîţiva ani antipatic curţii im­
periale, căci în timpul luptelor dintre împăratul Teodosie şi tiranul Ma­
xim, Teofil trimisese prin Is-idor, însoţit de un 'lector, «două scrisori şi
daruri pentru cel ce va ieşi învingător» în acest conflict. între timp în­
soţitorul lui Isidor i-a furat acestuia scrisorile şi le-a transmis lui Teo­
dosie. Se căuta un episcop care să hirotonească pe Ioan Gură de A u r ;
cum Teofil refuza s-o facă, prepozitul cubi-cular al împăratului Teodosie,
care era în posesia scrisorilor compromiţătoare ale lui Teofil, l-a pre­
venit pe acesta că dacă nu hirotoneşte pe Ioan, va fi dat în judecată
pentru v>ina lui. Teofil s-a înfricoşat şi a hirotonit pe Ioan (Socrate, Is­
toria bis., VI, 2, P.G. 67, 664 AB).
SC R IIT O R I D IN E G IP T 239

OPERA

Se pare că Teofil a scris mult, in diverse domenii, dacă ţinem seama


de variatele ¡indicaţii lăsate de ciţiva autori ca Teodoret (Ep. 83), Leon
cel Mare {Ep. 75), Ghenadie (De viris iîlustribus, 33) etc. Cele două ca­
taloage ale operelor sale întocmite unul de H. G. Opitz, iar celălalt,
mai bogat, de M. Richard, nu sînt probabil complete. Din această operă
n-au rămas decît cîteva scrisori, în traducerea lui Ieronim, şi fragmente
neînsemnate. Din acestea reiese că Teofil a scris Contra lui Origen, Con­
tra antropomorlicilor, Contra Sf. Ioan Gură de Aur, Scrisori pascale şi
Omilii.
1) Ghenadie (De viris iîlustribus 33) semnalează că Teofil a scris
«un volum de seamă» (== «rnium et grande volumen») contra lui Ori­
gen, în care a combătut aproape toate operele origeniste («omnia eius
pene dicta») şi-l condamnă pe el însuşi (Origen), lucru făcut şi de îna­
intaşii săi, «vechii Părinţi», îndeosebi de Heraclas, a fost depus din pre­
oţie, izgonit din Biserică şi alungat din cetate. E păcat că acest «im­
portant volum» s-a pierdut, căci în el s-ar fi putut găsi importante de­
talii asupra marelui învăţat alexandrin şi asupra mentalităţii timpului.
Se poate ca această operă >antiorigenistă să fie «o simplă colecţie de
scrisori sinodale şi pascale», cum s-a zis (J. Quasten), dar e tot aşa de
posibil ca ea să fi fost şi o lucrare aparte din care unele idei să fi tre­
cut în scrisorile sinodale şi pascale. Unele din scrisorile lui Teofil, păs­
trate în colecţia de Scrisori a lui Ieronim şi traduse de acesta în latină,
sînt expres îndreptate contra partizanilor lui Origen, oa de exemplu,
Ep. 92 (CSEL 55, 147 etc.), adresată episcopilor din Palestina şi Egipt,
Ep. 87 (CSEL 55, 140) şi Ep. 89 (CSEL 55, 142), adresate lui Ieronim spre
a urmări pe origenişti şi a determina pe monahul Teodor să meargă la
Roma, Ep. 20 (CSEL 55, 143), adresată lui Epifanie spre a convoca un
sinod care să condamne pe origenişti ? chiar trei din scrisorile pascale
au tendinţe antiorigeniste.
2) Sf. Ioan Cassian (Collatio X, 2 vorbeşte de «o carte enormă»,
de «o lungă dispută», iar Ghenadie (De viris iîlustribus, 33), de o «dis-
putatio longissima», în care Teofil combătea pe antropomorîiţi, eretici
care susţineau că Dumnezeu 'are chip, trup şi membre omeneşti, de-
monstrînd cu argumente biblice şi patristice că trebuie crezut într-un
240 fATROLOGlË

«Dumnezeu nestricăcios şi netrupesc», fără trăsături şi contururi cor­


porale. Fiinţa Lui n-are nimic asemănător creaturilor, Bl n-a acordat
nimănui nestricăciunea firii Sale. In timp ce toate firile intelectuale sînt
corporale, stricăcioase şi schimbătoare, El sdngur nu e supus stricăciu­
nii şi schimbării, fiindcă «El singur are nemurirea» (I Tim. 6, 16). Această
«longissima disputatio», pe care Ghenadie o rezumă în cele spuse îna­
inte, va fi atras atenţia prin dezvoltările ei, dar ea a fost provocată de
Teofil însuşi spre a dezbina pe călugării din pustiul Nitriei, divizîndu-i
în cete rivale şi înarmînd pe unii împotriva altora, cum ne relatează
pe larg Socrate (Istoria bis., VI, 7, P.G. 67, 685 C—688 ABC).
3) Nu Ghenadie, ci Facundus de Hermiana (Pro defensione trium
capitulorum 6, 5) ne relatează că Teofil a scris un violent pamflet îm­
potriva lui Ioan Gură de Aur, pamflet pe care-d califică drept «o imensă
carte oribilă nu numai prin ultragiile, ci şi prin deasa repetare a blas-
femiilor» la adresa 'lui Ioan. Acuzaţia principală adusă lui Gură de Aur
era că acesta dăduse azil unor călugări origenişti izgoniţi din Egipt.
Adevărul era că nu alexandrinii, ci Teofil însuşi alungase pe călugări
din mînăstire şi din ţară. Ieronim, care nu iubea pe Ioan Gură de Aur,
s-a grăbit să dea o versiune latină a pamfletului, din care s-a păstrat
un fragment [Ep. 113, 114), în care Teofil reproşa lui Ioan Gură de Aur
că a profanat liturghia şi altarul, acuzaţie care va apărea şi la Sinodul
de la Stejar (403).
4) Scrisorile pascale ale lui Teofil, în număr de 26, continuă tradiţia
scrisorilor pascale practicate de predecesorii săi. Trei dintre ele apă­
rute în 401, 402 şi 404 s-au păstrat în traducerea lui Ieronim şi au o
orientare antiorigenistă : Ep. 96, 98 şi 100 (CSEL 55, p. 159, 185, 213), cu
unele mici fragmente greceşti pentru prima din aceste scrisori. Tot frag­
mente s-au păstrat şi din Scrisorile a 5-a (390), a 6 -a (391), a 10-a (395),
a 21-a, a 22-a (406—407). Cosmas Indicopleustes a păstrat un citat din
Scrisoarea l-a, iar Timotei Aelurul menţionează Scrisoarea a 3-a. Sine-
siu din Cyrene, felicitînd pe Teofil pentru Scrisoarea pascală din 411,
apreciază că aceste scrisori sînt «un foarte mare adaos la Şcoala lui
Mristos», căci «numărul cărţilor festale creşte cu fiecare an». Scrisoarea
din 411 a desfătat cetăţile şi le-a fost de folos atît «prin măreţia idei'lor»,
cit şi prin «graţia cuvintelor» (Scrisoarea 9, P.G. 66, 1348 A). Gentileţe
SC R IITO R I D iN E G IP T 241

protocolara sau apreciere justă ? Poate şi una şi alta, combinate. Teofil


a elaborat şi un canon pascal pentru anii 380—479, pe care l-a trimis
împăratului Teodosie, spre 388, cu gîndul ca acesta să impună data pas­
cală alexandrină ca data pentru întreaga Biserică, dar Teodosie a re­
fuzat. Din acest canon s-a păstrat prologul complet numai într-o v er­
siune latină (P.G. 65, 47—52).
5) Teofil a lăsat şi numeroase alte scrisori, totdeauna ocazionate de
un eveniment politic sau bisericesc, care-i atrăgea atenţia sau intere­
sul. Am menţionat deja cele două scrisori trimise prin îsidor, în 388, lui
Teodosie sau lui Maxim, scrisori ajunse acolo unde nu dorea autorul
lor şi de care istoricii Socrate şi Sozomen fac caz. A scris mai multe
scrisori în timpul certei dintre Ieronim şi Rnfin, Teofil luînd partea lui
Rufin (Ieronim, Contra Rai., 3, 18), iar in conflictul dintre Ieronim şi
Ioan al Ierusalimului a fost de partea lui Ioan. în 402, a scris Sfîntului
Ioan Gură de Aur (Ieronim, Ep. 88), în 401 lui Flavien al Antiohiei, iar
în 404 lui Inocenţiu I.
6) Teofil a lăsat şi un număr de Omilii, din care unele s-au păstrat
în greacă, altele în coptă, etiopiană şi arabă. Menţionăm dintre cele mai
cunoscute :
— O omilie asupra judecăţii, păstrată în Apophthegmata Patrum
(P.G. 65, 200 A). S-a păstrat şi într-o versiune siriacă.
— Omilia asupra părerii de rău şi abstinenţei, păstrată într-o tra­
ducere coptă.
— O omilie despre cruce şi tîlhar, păstrată în coptă.
— O omilie despre instituirea Euharistiei, atribuită mai înainte Sf.
Chirii (P.G. 77, 1016—1029), a fost aşezată de către M. Richard între
operele lui Teofil.
— O omilie despre pocăinţă, păstrată în Doctrina Patrum de incar-
natione, 18, 9, ed. F. Dielcamp, p. 920, 10 etc.
Un număr de omilii în coptă şi etiopiană aşteaptă să fie editate.
O lucrare păstrată în siriacă, sigur neautentică, este Vedenia lui
Teofil, editată de A. Minganna şi care relatează despre fuga şi viaţa
Sfintei Familii în Egipt. Lucrarea se dă drept a lui Chirii, care spune
că povestea o deţine din gura însăşi a părintelui său, adică a lui Teofil.
16 — Patrologie
242 PA TH O LO G IE

Critica susţine că Teofil şi Chirii sînt nume fictive, iar conţinutul vi­
ziunii a putut fi o predică in arabă a unui episcop egiptean, rostită la
o sărbătoare a Sf. Fecioare. In introducerea textului se dă o indicaţie
semnificativă, anume că împăra'tul Teodosie a dat lui Teofil «cheile
templelor idoleşti ale întregului Egipt, de la Alexandria la Asuan, pen­
tru ca el (Teofil) să pună stăpînire pe bogăţiile din aceste temple şi să
le cheltuiască ridicînd construcţii pentru Biserica Domnului nostru Iisus
Hristos» (J. Quasten, Initialion, III, p. 159). E o încercare de a justifica
post factum comportarea lui Teofil faţă de păgînismul egiptean al vre­
mii sale.
Se atribuie lui Teofil şi 10 Canoane comentate de Balsamon (P.G.
65, 35—44), care pune problema atitudinii faţă de eretici, reglementarea
situaţiei diverşilor clerici în Biserică etc.

DOCTRINA
Din diversele fragmente păstrate din corespondenţa lui Teofil şi
îndeosebi din Scrisorile sale pascale sau festale, traduse de Ieronim în
latină, nu se poate întocmi un corp propriu-zis de doctrină, ca in cazul
altor alexandrini, dar pot fi reţinute unele consideraţii doctrinare pri­
vitoare la sărbătoarea Paştilor, la hristologie, la critica administrată
persoanei şi teologiei lui Origen şi la eshatologie.
1) Indicaţii cronologice pascale şi cateheze pentru Paşti, liitîi in
Prologul care s-a păstrat în originalul grec de la Prima scrisoare pascală
şi apoi în finalul Scrisorilor pascale traduse în latină şi aflătoare în co­
respondenţa lui Ieronim (CSEL 55, Ep. 96, 98 şi 100), se dau indicaţii
cu privire Qa data Paştilor în calendarul iudaic şi egiptean (numai în
Prologul primei scrisori), începutul Postului Păresimilor, durata şi sfîr-
şitul acestuia, insistîndu-se, pentru Egipt, asupra zilei de 14 a lunii Far-
nuthi. Dacă această dată de 14 cădea duminica, adică dacă era lună pli­
nă, sărbătoarea pascală se amîna cu o săptămînă. Data de 14 mai sem­
nala şi faptul că în această zi Domnul a fost tră d a t; era ziua a cincea
după sîmbătă ? în ziua a 15-a s-a răstignit, iar peste trei zile a înviat.
Cei ce n-au serbat Paştile în prima lună, îl serbează în a doua [Prolog
despre Sfînîul şi mîntuitorul Paşte, II, III, IV, P.G. 65, 45—52).
SC R IITO R I D IN E G IP T 243

Data de 14 a lunii noi (Nisan-Farmouthi) în care se serbează Paş-


tile, explică Teofil, e un îndemn şi pentru noi. ca, imitînd globul plin
de lumini al lunii, să avem şi noi luminarea desăvîrşită a minţii, adică
să nu mai petrecem în întunericul păcatului, ci, înflorind în tot felul de
virtuţi, să ne acoperim cu frunzele ca în nişte plante plăcute şi să ¡stră­
lucim încărcaţi de fructe [Prolog..., 1, P.G. 65, 49 A). Să mîncăm Paştile
ca ucenicii, în foişor, avînd pe Hristos cu noi, care s-a jertfit pentru
noi, să-L consumăm în întregime ca pe viaţă. Ucenicii au mîncat Paştile
în Sfînta Sfintelor, unde Hristos însuşi a intrat pentru noi, făcînd să
imite figura marelui preot din vechime, găsind pentru noi răscumpărare
şi arătîndu-se în faţa lui Dumnezeu pentru noi. Atunci marele preot
intra o singură dată pe an în Sfînta Sfintelor, poporul rămînînd afară
din cauza puţinei sale puteri. Prin intrarea Sa, Mîntuitorul a dat pu­
tinţa să intre acolo oricui voieşte (Omilia l-a pascală j P.G. 65, 53 A—
56 A). Prin învierea Sa din morţi, Hristos a pregătit învierea şi pentru
noi. Sfînta Scriptură numeşte prima zi a Paştelui prima zi (a săptămînii),
întrucît ea este începutul vieţii noastre, şi a opta zi, fiindcă venea ime­
diat după simbătă (P.G. 65, 64 C). înviind, Hristos n-a rămas în mormînt,
iar cît a stat în mormînt, n-a văzut stricăciunea, căci Logosul nestri-
căcios a înviat trupul stricăcios spre nestricăciune (Ibidem, 65 A).
Teofil dă îndemnuri şi învăţături adevărate pentru prăznuirea Paş­
tilor : să împodobim credinţa cu milostenia faţă de săraci, imitînd pe
Dumnezeu, să avem în toate chipull bunătăţii Sale, să ne îndreptăm gre­
şelile prin pocăinţă, să ne rugăm pentru duşmani şi denigratori, pentru
prizonieri, pentru cei închişi, pentru bolnavi; dacă ni s-a dat puterea
de a judeca, să judecăm nu după persoană, ci după fapte. Să ajutăm
pe cei ce cad şi sînt în necazuri, legile noastre să ţină regulile adevă­
rului, dragostea să fie gata pentru îndurare, fără a insulta pe păcătoşi.
Căderea în păcat este lucru uşor, iar fragilitatea umană care critică ceva
la altul trebuie să se teamă ca acest ceva să nu fie şi în propria-i fi­
inţă. Cînd cineva greşeşte, datoria noastră este să-l îndreptăm. Culmea
şi cununa virtuţilor •este evlavia faţă de Dumnezeu păstrată cu toată
inima şi mărturisirea Fiinţei nedespărţite a Tatălui, a Fiuilui şi a Sfîn-
tului Duh, în care am fost botezaţi şi am primit viaţa veşnică (Episto­
la I, S. Theophili Episcopi paschaîis. Epistola S. Hieronymi, XCVI, 20,
CSEL 55, Sectio I, Pars 2, J. Hilberg, 1912, p. 180—181). în finalul celei
244 PA TH O LO G IE

de a doua Scrisori pascale, Teofil recomandă credincioşilor purificarea


sufletului prin cuvintele Sf. Scripturi, îndepărtarea lăcomiei, «cel mai rău
capitalist», înfrîngerea poftei pentru slava deşartă, «fiară nesăţioasă»,
şi şarpele blînd şi alunecos al desfrînării. Cînd ne merge bine, să tem­
perăm orgoliul prin smerenie şi blîndeţe. Cînd vin situaţii nefavorabile,
să ne luăm curajul şi să ridicăm sufletul prăbuşit, făcîndu-ne noi în­
şine acuzatorii păcatelor noastre, fixîndu-ne ¡aceasta ca principiu de
mîntuire. Să ne sesizăm şi prin meditaţia continuă să ne recuperăm
libertatea sufletului care e sufocată de păcate. Prin lupta, sudoarea şi
munca prezentă ne pregătim slava bucuriilor cereşti, înainte de a sta
în faţa judecăţii lui Hristos. Asemenea albinelor, cu acul conştiinţei să
respingem iluziile vătăm ătoare ale păcătoşilor, păstrîndu-ne fagurii
plini de ceară şi miere (Epistola Paschalis Theophili Alexandrinae Ur-
bis Episcopi ad totius A egypti Episcopos = Epistola XCVIII, S. ITiero-
nymi, 25, CSEL, 55, S. 1, P. 2, p. 209—210). în a treia Scrisoare pascală,
Teofil stăruie pe lîngă credincioşi să dispreţuiască bogăţia care pro­
voacă atîtea griji sfîşietoare, să caute sfinţenia castităţii, să adore o
singură Dumnezeire a Tatălui, a Fiului şi a Sfîntului Duh, să creadă în
învierea din morţi nebiruită de moarte, să se roage pentru «prea evla-
vioşii împăraţi», să împodobească postul cu păzirea legii, să-şi ridice
mintea bătută de gînduri de la cele pămînteşti, la cele de sus, privind
nu la frumuseţea trupurilor, ci la corurile îngerilor, să cunoască lumina
învăţăturilor strălucitoare; să se ocupe de omul interior, preferind pe
cele spirituale celor carnale (Epistola Paschalis Theophili Alexandrinae
urbis Episcopi ad totius Aegypti Episcopos = Epistola C, S. Hieronymi,
15—16, CSEL, 55, S. 1, P. 2, p. 229—231). Aceste îndemnuri sapienţiale
veneau dintr-o îndelungată lectură a Sfintei Scripturi, ca şi din expe­
rienţa vieţii şi din contactul permanent cu regula monahală a pustiuri-
lor egiptene.
. .. 2 ) Hristologia lui Teofil este tratată ocazional, în cîteva fragmente
de Scrisori pascale şi în trei Scrisori pascale păstrate în întregime în
versiunea latină a lui Ieronim, No. 96, 98 şi 100. E o hristologie expusă
parţial în stil omiletic, dar mai ales în stil polemic, contra concepţiei
lui Origen, pe care Teofil o combate cu îndîrjire. Teofil este un ierarh
învăţat, abil mînuitor al condeiului şi neclintit pe poziţiile pe care le
SC R IITO R I D IN E G IP T

apăra. Ieronim i se adresează calificîndu-1: «Te porţi blînd ca un tată,


înveţi pc alţii ca un magistru, pui rînduială ca arhiereu» (Epistola 72,
1 , ed. I. Hilberg, CSEL, 55, S. 1 , Pars 2, p. 108).
Fecioara Maria a născut prin puterea lui Dumnezeu pe Logosul cel
viu ca sa fie asemenea nouă. Logosul nu putea fi altfel aproape de noi.
El s-a arătat om, ca noi, luînd chip de rob, dar prin lucrările Sale El •
e Dumnezeu, ca Domn şi Creator a toate (Fragment din Scrisoarea No 5,
pascală, P.G. 65, 60 AB). Logosul care a organizat universul cu atîta
armonie nu şi-a luat trupul din cer, ci, arătînd măreţia artei Sale în lut,
El face omul în chip nou din Fecioară. Deşi prin naştere se deosebeşte
de noi, în rest e cu totul asemenea nouă, afară de păcat (Fragment din
Scrisoarea a 6-a pascală, P.G. 65, 60 CD). Origen şi partizanii săi susţi­
neau însă că nu Cuvîntul cel viu al lui Dumnezeu a luat trup omenesc,
ci sufletul Său care după ce a lepădat forma maiestăţii divine a îmbră­
cat trup omenesc, neţinînd seama de spusa evanghelistului: «Şi Cuvîn­
tul trup s-a făcut» (Ioan 1, 14). Nu se poate crede ca sufletul Mîntui-
torului şi nu Dumnezeu-Cuvîntul a avut şi chipul şi egalitatea maiestă­
ţii părinteşti divine. Tot Origen voieşte ca Iisus Hristos să fi suferit
pe cruce şi pentru demoni şi pentru duhurile cele rele. Origen igno­
rează textul din Sf. Pavel (Evr. 6, 4—6), care precizează că demonii
nu se pocăiesc şi răstignesc a doua oară pe Fiul lui Dumnezeu şi-L fac
de batjocură (Theophili, Synodica Epistola ad Palaestinos et ad Cyprios
Episcopos missa -= S. Hieronymi, Epist. 92, 4, 1—5, CSEL, 55, S. 1, Pars
2 , p. 152—153). Potrivit Sfintei Scripturi, Fiul lui Dumnezeu a suferit
«o singură dată» pentru totdeauna.
Pe de altă parte, îmbrăcarea chipului de rob nu putea să întunece
Dumnezeirea Fiului lui Dumnezeu, care nu poate fi circumscrisă de
nici un punct în spaţiu şi nici micimea trupului Său uman nu putea li­
mită virtutea de negrăit a maiestăţii Sale pe care măreţia operelor Sale
o manifesta ca Fiu'l lui Dumnezeu. Lucrul a fost dovedit prin potolirea
furtunii de pe mare, cînd corabia cu ucenicii sta să se scufunde, iar
aceştia au spus fără ezitare : «Cu adevărat Tu eşti Fiul lui Dumnezeu»
(Matei 14, 33), lucru confirmat şi de psalmist (8-3, 16). Fiul lui Dum­
nezeu, Dumnezeu desăvîrşit a luat prin propria-I voinţă natura şi con­
diţia umană, afară de păcat şi răutate, care n-are fiinţă. Se naşte copil,
e adorat ca Emanuel, magii vin din Răsărit, îngenunchează lîngă El şi-L
240 PATROL.OG IE

mărturisesc ca Dumnezeu şi Fiul lui Dumnezeu; în timpul patimilor


atîrnă pe cruce şi întunecă razele soarelui, minune nouă a Dumnezeirii
Sale. El rămîne indivizibil şi nu e împărţit în dpi mîntuitori, cum sus­
ţin unii greşind. Cînd El zice apostolilor : «Nici învăţători să nu vă nu­
miţi, căci învăţătorul vostru este u n u l: Hristos» (Matei 23, 10), Logosul
nu separă eminenţa Dumnezeirii Sale de trupul care tolera privirea, iar
atunci cînd ‘testa că El e unul (singur) Hristos, Fiul lui Dumnezeu, nu
despărţea sufletul de trup, ca fiind altul şi altul, ci ambele componente
constituiau unul şi acelaşi Dumnezeu şi om, robul văzîndu-se, iar Stă-
pînul fiind adorat. în ieftinătatea trupului uman, El ascundea pe Dum­
nezeu, iar fragilitatea trupului o depăşea prin lucrările Sale divine. El
n-a fost şi nu este ca unul dintre sfinţi, aşa cum s-a spus de mulţi, căci
Sf. Pavel precizează : «Unul este Dumnezeu, unul este şi Mijlocitorul
între Dumnezeu şi oam eni: omul Hristos Iisus» (I Tim. 2 , 5). Fiul unic,
Mijlocitor între Tatăl şi noi, nu şi-a pierdut egalitatea cu Tatăl şi nu
s-a separat de egalitatea cu noi ţ El este Dumnezeu nevăzut şi om v ă­
zut ; este ascuns sub chipul robului, dar e confirmat ca Domn al slavei
în mărturisirea credincioşilor. Logosul a continuat să fie Fiul lui Dum­
nezeu (Luca 3, 22). Nici asemănarea Sa cu noi nu s-a schimbat în fiirea
Dumnezeirii, nici Dumnezeirea Sa nu s-a transformat în asemănarea
firii noastre, ci a rămas ce era de la încep u t: Dumnezeu-Logosul-Ver-
bum, care ne slăveşte pe noi în El. El era împăratul slavei, cum stă scris
în psalmul 23, «victorios în chinuri, stingător de războaie, ca să facă
locuitor al cerului pe omul zidit din pămînt şi să împărtăşească cu acesta
trofeul Său» (Epistola S. Theophili Episcopi PaschalisI — Epistola 96,
3—4, CSEL, 55, S. 1 , Pars 2 , p. 160—162).
în a doua Scrisoare pascală (la Ieronim, Epist. 98, 4, CSEL, 55, S. 1,
P. 2, p. 188), Teofil reia problema, repetînd în bună parte ceea ce am
relatat deja, dar acum precizînd că întruparea Logosului nu înseamnă
prefacerea lui în trup, pentru că El n-a încetat niciodată de a fi Dum­
nezeu. Cuvintele lui P a v e l: «Iisus Hristos — ieri şi azi şi In veci —
este acelaşi» (Evr. 13, 8), arată că Logosul nu şi-a transformat firea,
nici nu şi-a împuţinat bogăţiile Dumnezeirii, căci El pentru noi făcîn-
du-se sărac a luat deplina asemănare a condiţiei noastre. Logosul s-a
făcut om luînd toaite ale noastre, afară de păcat, care n-are fiinţă («pec-
S C R IIT O R I DIN E G IP T 247

catum quod substantiam non habet»). El n-a luat un trup neînsufleţit,


Dumnezeu-Logosul înlocuind sufletul raţional, cum susţin ucenicii lui
Apolinarie, care cred că vorbele M întuitorului: «Acum sufletul Meu
este tulburat» (Ioan 12, 27), se referă la Dumnezeire, care a fost supusă
tulburării şi că deci divinitatea a ţinut locul sufletului în trup. Un su­
flet neraţional, fără spirit şi fără simţire în Mîntuitorul e un lucru ne­
legiuit şi departe de credinţa Bisericii. Mîntuitorul s-a întrupat pentru
oameni, nu pentru animalele lipsite de minte, ca să fie îndreptăţit să
ia asemănarea sufletului acestor animale fără simţire şi raţiune. Bise­
rica nu poate accepta ca prudenţa trupului să fie numită sufletul Mîn-
tuilorului, deoarece Apostolul consideră prudenţa trupului duşmană şi
moarte, întrucît este nelegiuit să se spună despre sufletul Domnului că
este duşman şi moarte. Ceea ce Sf. Pavel numeşte «ppov'Kjpa aapxoC, Iero-
nim a tradus în versiunea Noului Testament prin sapientia corporis, în
Scrisoarea pascală II prin prudentia, iar Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe
Române a redat expresia prin dorinţa cărnii (Rom. 8, 7).
Un element hristologic pe care l-am menţionat deja, dar asupra
căruia Teofil revine adesea, este integritatea persoanei umane a lui
Iisus Hristos. Origen, pretinzînd că Fiul-Logosul şi sufletul Său ome­
nesc sînt una, aşa cum Tatăl şi Fiul sînt una (Despre principii, IV, 4, 4,
p. 354, 15, Koetschau), de fapt el egaliza sufletul uman cu Dumnezeu,
ceea ce este culmea ereziei. Dar Origen se contrazice cînd pretinde, în
cilt loc (Ibidem, IV, 4, 4, p. 353, 18 Koetschau), că sufletul tulburat şi
trist nu era Unul-Născut şi Primuil-Născut al întregii creaţiuni şi nici
Logosul lui Dumnezeu, care depăşeşte condiţia sufletului şi care ca ade­
vărat Fiu al lui Dumnezeu spunea în Evanghelie : «Putere am ca să pun
sufletul Meu şi putere am ca să-l iau» (Ioan 10, 17—18). Dacă Fiul lui
Dumnezeu este mai bun şi mai puternic decît sufletul Său, cum poate
acesta să fie egalul lui Dumnezeu, el, sufletul, care a luat chip de rob ?
(Fragmentul grec din Scrisoarea a Il-a Pascală, la Teodorei, Dial. II,
P.G. 65, 57BCD, 60 A = Epist. 98, 16, S. Hieronymi, CSEL, 55, S. 1, P. 2,
p. 200—2 0 1 ).
Aceste consideraţii hristologice parţiale vor fi intr-o măsură com­
pletate cu cele pe care Ie vom prezenta, în cadrul paragrafului urmă­
tor : Critica lui Origen. în general, e o hristologie analitică, bine con­
dusă şi bine argumentată în care se stăruie asupra unirii dintre Dum­
248 FA TR O LO G IE

nezeu şi umanitate, dar şi asupra distincţiei lor clare în fiinţa Fiului


Unuia-Născut şi Primului-Născut. E multă ştiinţă biblica, dar şi inte­
ligenţă şi abilitate personală în lungile dezvoltări ale Scrisorilor pas­
cale, păstrate complet sau în fragmente... Teofil apără cu tărie doctrina
Bisericii despre Dumnezeirea completă şi umanitatea completă a Cuvin-
tului-Logosului întrupat, împotriva arienilor, eunomieni'lor, origenişti-
lor şi apolinariştilor. Unele din analize surprind prin simplitatea lor —
adevărate cateheze populare —, altele prin fineţea şi adîncimea lor.
Teofil prevesteşte pe Sf. Chirii al Alexandriei.
3) Critica lui Origen. Condamnînd pe Sf. Ioan Gură de Aur la Si­
nodul de la Stejar (403), pe Fraţii Lungi, pe toţi origeniştii şi pe Origen,
Teofil nu săvîrşea între 399 şi 404 numai un act canonico-admini9trativ.
El studiase aprofundat «nenumăratele cărţi» ale lui Origen, «pline de
vorbe şi nerozii», pe care autorul lor, printr-o muncă neobosită le-a co­
ordonat spre a pune in circulaţie documente ale erorii, ajutat de fa­
voarea populară şi de foarte multe volume de falsă ştiinţă, inclusiv de
spiritul său revoltat contra 'lui Dumnezeu, amestecînd veninul şi miro­
sul său greu cu parfumul învăţăturilor cereşti (Epistola S. Theophili
Episcopi Paschalis I = S. Hieronymi Epistola 96, i2, CSEL, 55, S. 1,
P. 2, p. 171). E de neînţeles, zice Teofil, cum de Origen, trecînd peste
autoritatea Sfintei Scripturi, a avut curajul să pună la îndemîna tutu­
ror lucruri vătămătoare, nedîndu-şi seama că într-o zi va veni cineva
care să se opună susţinerilor sale. El a introdus arginţii filosofici în
tratatele sale. Pornind rău, el a ajuns la poveşti şi extravaganţe, batjo­
corind dogma creştină şi nefolosind adevărul învăţăturii creştine. Bazat
pe judecata minţii omeneşti, el şi-a vădit o mare mîndrie, incapabil să
imite pe smeritul Pavel care, plin de Sfîntul Duh, s-a consultat cu apos­
tolii de dinaintea lui. Partizanii origenişti, supranumiţi cînd «paraziţii
lui Origen», cînd «şerpi» (Ibidem, 96, 6, p. 163—164 ? 90, p. 144), sînt
tot timpul altercaţi ori osîndiţi verbal cu severitate. Teofil a organi­
zat o adevărată misiune de eradicare a origenismului nu numai în pus­
tiul Nitriei şi în tot Egiptul, ci şi în afara Egiptului, mobilizînd pe Sf.
Epifanie spre a lupta împotriva origenismului în «Isauria, Pamfilia şi
celelalte provincii» (Epist. 90, 3—4, CSEL, 55, S. 1, P. 2, p. 143— 145),
iar pe Ieronim în Palestina (Epist. 89 şi 90, Ibidem, p. 142—143 şi 145—
SC R IITO R I D IN E G IP T 249

146). Epifanie propune lui Ieronim să desfiinţeze pe Origen ca pe Amalec


(Ibidem, p. 146), iar Teofil aproape tot timpul vorbeşte cîe «nebunia»
(insania, vecordia, dementia) lui Origen, care e «capul nelegiuirii», «ma­
gistrul şi principele erorii» «hidra tuturor ereziilor» etc. Critica teo­
logiei lui Origen, îndeosebi în hristologie — care era centrul învăţă­
turii creştine —, dar şi a altor aspecte ale gîndirii marelui alexandrin
era firească şi necesară, iar Teofil îşi făcea o datorie serioasă luînd
poziţie faţă de doctrina origenistă şi de rezultatele propagandei ei în
sînul Bisericii. Ortodoxia trebuia apărată şi Teofil a apărat-o. Dar în
epitetele date lui Origen — din care n-am transcris decit o parte —
şi în cele adresate partizanilor săi şi chiar în decursul argumentării
contra Iui Origen, se află atîta pornire duşmănoasă, atîta răutate şi do­
rinţă de a distruge pe cei ce cred altfel, încît justeţea reală a observa­
ţiilor critice de doctrină îşi pierde serios din valoare. E un stil quasi
faraonic în viaţa morală şi spirituală a Bisericii Egiptului, stil care va
duce la depunerea Sf. Ioan Gură de Aur. E regretabil că fineţea şi pă­
trunderea critică a lui Teofil, care nu erau numai a-le sale şi care au
adus un serviciu real învăţăturii ortodoxe a Bisericii, au fost şi rămîn
umbrite de o ură frăţească, ce nu era şi nu este creştină.
Teofil face însemnări critice în continuare nu numai pe marginea
hristologiei, ci şi a altor capitole a!le gîndirii lui Origen.
— Origen susţine o cosmologie şi o antropologie neprevăzută de
arieni, şi anume că din cauza căderii sufletelor, Dumnezeu a fost obligat
să creeze trupuri. Neglijenţa, mişcarea şi fluxul din treapta atinsă a
creaturilor raţionale au determinat pe Dumnezeu să creeze o lume v a­
riată. Moise, însă, cînd vorbeşte despre facerea lumii, nu indică nică­
ieri niscaiva cauze care ar fi provocat venirea celor sensibile din cele
raţionale, a celor vizibile din cele invizibile, a celor mai puţin bune
din cele mai bune. Origen afirmă că lumea a început să existe din cauza
păcatelor celor inteligibile. E contrar cuvîntului Sf. P a v e l: «Ceie ne­
văzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegindu-se din făpturi»
(Rom. 1 , 20 ). Frumuseţea lumii nu putea fi decît podoaba variată a făp­
turilor. Soarele, lima şi celelalte stele, înainte de a fi ceea ce sînt as­
tăzi prin cursul lor zilnic, nu erau fără trupuri şi nici părăsind vechea
lor simplitate n-au fost neînconjurate de corpuri (materie) pentru anu­
mite pricini. Nici sufletele n-au păcătuit ceva în regiunile cereşti, pen-
250 PE T R O L O G IE

Lni ca ulterior să fie trimise în trupuri. Dacă ceea ce susţine Origen ar


fi adevărat, Mîntuitorul n-ar fi trebuit să-şi ia trup şi să elibereze sufle­
tele din trupuri, iar în timpul botezului cînd păcatele sînt iertate, ar
trebui ca cel botezat să fie dezlegat din lanţurile trupului, lanţuri care
au fost făcute în vederea osîndirii pentru păcate. La fel, in zadar se fă­
găduieşte învierea trupurilor, dacă sufletele pot zbura la cer fără greu­
tate (Epistola Paschalis Theophili Alexandrinae urbis Episcopi ad iotius
Aegypti Episcopos II = Epistola 98, 10, S. Hieronymi, CSEL, 55, S. 1,
P. 2 , p. 194—195).
— In aceeaşi ordine de idei, deasa unire a sufletelor cu trupurile
şi despărţirea lor înmulţesc actul morţii între oameni. Origen ignoră
faptul că Hristos a venit nu ca să dezlege sufletede de trupuri, iar su­
fletele liberate să le îmbrace iar în trupuri, şi pe cele coborînd din
ceruri să le înveşmînteze în sînge şi trup, ci să dăruiască cu nestrică-
ciune şi veşnicie trupurile odată înviate. Aşa cum Hristos odată mort
nu mai moare şi nici moartea nu -1 mai stăpîneşte, tot aşa şi trupurile
înviate după scularea din morţi nu mai mor a doua oară sau de mai
multe ori, nici moartea nu le mai stăpîneşte şi ele nu dispar în univers,
fiindcă venirea lui Hristos a mîntuit pe omul total (Ibidem, 11, p. 195).
— îngerii şi toate puterile cereşti, tronurile, domniile, căpeteniile,
stăpîniile n-au fost create de Hristos, cum zice apostolul (Col. 1, 16),
ci, pretinde Origen, după creaţiune, ele au apărut căzînd, prin negli­
jenţă, din trepte superioare la trepte inferioare, înzestrate cu ceva cinste
şi au primit nume vestite, fiecare grupă după eroarea sa. Aşadar păca­
tele altora le-au adus gloria. Ca şi în cazul soarelui, lunii şi stelelor,
care merg pe orbitele lor nu pentru faptele lor bune, tot aşa şi îngerii
au primit numele lor nu pentru cine ştie ce bine vor fi făcut, ci pentru
că aşa li l-a dat Hristos. Origen derivă numele îngerilor ca pe acela
al demonilor şi al diavolului, care au evoluat prin propria lor voinţă
(Ibidem, 12, p. 195—196).
— în domeniul antropologiei, Teofil observă că, dacă după Origen,
sufletele sînt trimise pe pămînt ca să se nască în trupuri, nu era logic
ca Adam şi Eva să fie binecuvîntaţi, ci mai degrabă blestemaţi din
cauza păcatului, căci după ce i-a făcut şi i-a binecuvîntat, ulterior, din
SC R IITO R I D IN E G IP T 251

cauza păcatului, Dumnezeu i-a blestemat. Din aceasta nu se poate de­


duce că trupurile s-au menţinut din cauza păcatelor sufletelor (Ibidem,
96, 19, CSEL, 55, S. 1, P. 2, p. 179).
— Teofil reacţionează sever contra ideii lui Origen, potrivit căreia
Dumnezeu a creat numai atîtea fiinţe raţionale cîte putea să conducă,
ereticul avînd gînduil de a compara puterea lui Dumnezeu cu slăbiciu­
nea oamenilor. Dumnezeu a pus în noi, zice Origen, o măsură pe care
s-o poată dirija. El susţine cu putere pe om, atît cît membrele aces­
tuia pot suporta. Dumnezeu, care e mai mare decît cele pe care le-a zi­
dit, a pus în făpturi măsura pe care o cerea ordinea lucrurilor. El e mai
puternic decît creaturile şi totuşi puterea Lui e limitată şi inferioară
tehnicii oamenilor (fortitudinem minorem artibus hominum). Tăietorii
în piatră şi arhitecţii, care întăresc ştiinţa, pot să construiască mai mult
decît o fac cei mulţi dacă rezistă temelia pe care se zideşte. Construcţia
nu înseamnă sfîrşitul concepţiei tehnice (cogitationis artium finis). Teh­
nica şi arta cuprind mai mult decît le poate oferi spiritul (la un mo­
ment dat), iar prin terminarea anumitor lucrări nu se pune capăt şti­
inţei. A susţine că tehnica (ars) umană e fără sfîrşit şi că ştiinţa tehni­
cienilor nu e echivalată de operele lor (căci tehnica e mult mai întinsă),
iar pe de altă parte, să afirmi că Dumnezeu a făcut numai atîtea fiinţe
raţionale, cîte a puitut, i se părea lucru grav lui Teofil. Acesta corec­
tează afirmaţia lui Origen, în sensul că Dumnezeu a pus măsură ope­
relor Sale, dincolo de care ele nu puteau exiista. El însuşi nu e limitat
nici de măsură, nici de număr. El a făcut atîtea lucruri cîte cerea n e­
voia, aşa cum un pater familias oferă invitaţilor săi la o cină nu tot ce
ar putea mînca aceştia, sau cît a pregătit el, ci numai cît cere demni­
tatea ele oaspete (Ibidem, 98, 17, CSEL, 55, S. 1, P. 2, p. 201—202).
— Origen «alterează» şi «violează» concepţia despre învierea mor­
ţilor, nădejdea mîntuirii noastre, susţinînd că trupurile noastre înviază,
dar vor fi supuse din nou stricăciunii şi morţii. Hristos n-ar fi biruit
moartea, adică pe diavolul, dacă trupurile vor învia cu perspectiva stri­
căciunii şi a morţii. «Ce ne-a folosit patima lui Hristos, dacă stricăciu­
nea şi moartea vor stapîni din nou trupurile noastre ?». Din cuvintele
apostolului «După cum în Adam toţi mor, tot aşa în Hristos toţi vor în­
via» (I Cor. 15, 22) şi ((Hristos este puterea şi înţelepciunea lui Dumne­
zeu» (II Cor. 1 , 24), înţelegem că Hristos e mai puternic ca moartea, care
252 PA TH O LO G IE

rămîne biruită. Hristos, Domnul nostru, a biruit pe Origen, care i se


opunea, şi moartea şi pe diavolul şi ne-a pregătit triumful biruinţelor în
cer. El n-a înviat trupurile pentru a le da din nou pieirii, ci, prin nestri-
căciunea perpetuă acordată lor, a distrus moartea şi stricăciunea (Ibi­
dem, 96, CSEL, 55, S. 1, P. 2, p. 172).
— Teofil aduce lui Origen acuzaţia de a fi susţinut că Hristos a
fost răstignit pe cruce şi pentru demoni şi duhurile rele. Ca urmare,
Origen ar fi trebuit să zică : «Şi cel ce va suferi pentru demoni, va fi
demon». Cu aceasta Origen imită blasfemia iudeilor, care spuneau lui
Iisus : «Ai demon» (Ioan 7, 20) ş i : «Cu Belzebut, mai marele demonilor,
scoţi pe demoni» (Luca 1 1 , 15). Cei ce cred aceasta răstignesc din nou
şi batjocoresc pe Fiul lui Dumnezeu, care niciodată nu se va răstigni
pentru demoni, şi nici demonii nu vor vedea pe Dumnezeu pătimind
pentru ei şi nu vor striga cu p ro fetu l: «Acesta a purtat păcatele noastre
şi pentru noi suferă» (Isaia 53, 5). Nu pentru demoni Hristos va fi dus
ca o oaie, cum e adus pentru neamul oamenilor. «Hristos, zice Pavel
(I Cor. 15, 3), a murit pentru păcatele noastre». Dacă Hristos s-a răstignit
pe cruce pentru demoni, urmează că tot lor le-a adresat şi cuvintele :
<(Luaţi, mîncaţi, acesta este trupul Meu» şi «luaţi, beţi, acesta este sin-
gele Meu» (Matei 26, 26—28). Deci nu numai oamenii, ci şi demonii
se împărtăşesc cu trupul şi sîngele lui Hristos, ca efect al răstignirii
lui Hristos şi pentru ei. Dar demonii nu vor auzi niciodată aceste cu­
vinte, căci Domnul a zis : «Nu daţi cele sfinte clinilor şi n-aruncaţi
mărgăritarele înaintea porcilor» (Matei 7, 6). Sau : «Nu puteţi bea pa­
harul Domnului şi paharul demonilor / nu puteţi lua parte la masa Dom­
nului şi la masa demonilor» (I Cor. 10, 20—21). Demonii, deci, nu pot
bea din paharul Domnului şi nu pot participa la masa Lui (Ibidem, 96,
10 —11, CSEL, 55, S. 1, P. 2 , p. 168—170). împărtăşirea demonilor cu
trupul şi sîngele Domnului, ca urmare a cuvintelor de instituire a Sfin­
tei Euharistii, adresate de Hristos demonilor, e o simplă invenţie a lui
Teofil, care ţine să înmulţească erorile lui Origen şi să-i agraveze si­
tuaţia, deşi acuzatorul, el însuşi, spune că Euharistia demonică este o
urmare a răstignirii Domnului pe cruce pentru demoni (Ibidem, 96, 11,
p. 169, 1 1 : «qui priora susceperit suscipiat et quae sequuntur»). Teofil
abuzează de acest procedeu incorect şi atunci cînd pretinde că «igno­
rantul magistru», care era Origen, susţinea că după multe secole îm­
SC R IITO R I DIM E G IP T 253

părăţia lui Hristos se va sfîrşi şi El va înceta de a mai fi Dumnezeu


(Ibidem, 96, 7, CSEL, 55, S. 1 , P. 2, p. 165). Sau că Origen, sustinînd
sfîrşitul împărăţiei lui Hristos, acoperă pe acesta cu insulte şi înalţă pe
diavol pînă la cinstea lui de la început (Ibidem, 96, 8, p. 165). Exemplele
pot fi înmulţite.
— După Origen, susţine Teofil, Sfîntul Duh n-ar lucra în elemen­
tele neînsufleţite şi n-ar ajunge nici pînă la cele iraţionale. Dar apa bo­
tezului e sfinţită prin venirea Sfîntului Duh. La fel, prin venirea Sfîn-
tului Duh sînt sfinţite pîinea Domnului prin care se arată trupul Mîn-
tuitorului, pe care-4 frîngem spre sfinţirea noastră, şi sfîntul potir, am­
bele neînsufleţite şi aşezate pe masa bisericii. David a c în ta t: «De la
Duhul Tău unde mă voi duce ?» (Ps. 137, 7). Toate sînt conţinute de
Sfîntul Duh şi înconjurate de maiestatea Lui. Scriptura n-ar zice : «Du­
hul Domnului a umplut lumea» (Inţ. 1, 7), dacă şi ¡cele iraţionale şi
cele neînsufleţite n-ar fi pline de puterea Duhului. La fel «lunaticul»
Origen greşeşte cînd susţine că puterea Duhului, Logosului şi Cuvîn-
tului lui Dumnezeu n-ajunge decît pînă la cele raţionale. Din cuvintele
lui Ioan (1, 3) : «Toate printr-însul s-au făcut», reiese că puterea Logo­
sului lui Dumnezeu ajunge la toate. Trupul lui Lazăr mort, lipsit şi de
suflet şi de raţiune, a fost înviat de puterea lui Hristos. Din cinci pîini
au fost săturaţi cinci mii de oameni, afară de femei şi copii. Valurile
mării iraţionale au fost liniştite prin atingerea lor de către piciorul di­
vin al lui Iisus Hristos (Ibidem, 98, 13, CSEL, 55, S. 1, P. 2, p. 196—197).
— Origen a îndrăznit să spună că nu trebuie adorat Fiul şi nici
Tatăl cu Fiul (Despre rugăciune, 15), reinstaurînd, după multe secole,
blasfemia faraonului, care zicea : «Cine este (Dumnezeu), ca să ascult
glasul Lui ?» (leş. 5, 2). Origen nu crede că Fiul lui Dumnezeu este
Dumnezeu şi-l torturează cu infamie. Deşi socoteşte că cunoaşte Scrip­
tura, Origen se opune lui Moise care zice : «Omul care va huli pe Dum­
nezeu îşi va agonisi păcat. Hulitorul numelui Domnului să se omoare
neapărat; toată obştea să-l ucidă cu pietre» (Lev. 24, 15—16). Invi­
taţie, sau mai bine-zis îndemn poruncitor de a ucide pe Origen a doua
oară, după ce prima dată murise în urma chinurilor păgîneşti sub per­
secuţia lui Deciu. >
254 PA TR O LO G IE

Mai sînt şi alte afirmaţii, idei, sau simple sugestii ori deducţii ori-
geniste pe care le înfierează Teofil şi care ar putea fi, toate, strînse
şi prezentate într-o teză de doctorat. Reţinem pentru moment că Teofil
critică idei fundamentale din opera şi şcoala lui Origen, îndeosebi cele
privitoare la Fiul lui Dumnezeu-Logosul şi la întreaga gamă a iconomiei
divine, la cosmologie, antropologie şi la combinaţia nereuşită a reve­
laţiei biblice cu elemente de platonism şi de stoicism, conturînd un sis­
tem general de realităţi spirituale, evoluînd spre materie şi apoi făcînd
drumul invers într-o continuă mişcare, ducînd spre desăvîrşire. Alteori,
autorul nostru face caz de lucruri secundare, ori operează deducţii cu
concluzii fără acoperire din partea lui Origen, ci numai pentru a agrava
situaţia acestuia, ponegrindu -1 cît mai complet în faţa credincioşilor
egipteni. Origen e calificat ca «protector sau izvoditor de dogme noi»,
ca «magistru ignorant», ca «partizan al demonilor», ca un om fără Dum­
nezeu, deşi se laudă că ştie Scriptura ca nimeni altul. Alături de Ori­
gen sînt criticaţi şi ucenicii lui, calificaţi cu epitete aproape tot aşa de
negative. Teofil ştie să instrumenteze o propagandă veninoasă împo­
triva unor oameni — în majoritate monahi — care, nu o dată, vor fi
lezat prin superioritatea lor culturală mîndria «faraonică» a lui Teofil,
care voia să conducă el singur întreaga lume creştină. Ieronim, care
i-a tradus cel puţin trei din Scrisorile pascale, a pus şi el ceva venin
din geniul său frămîntat împotriva lui Origen, cînd a elaborat versiu­
nea ce ne stă în faţă a textului teofilian. Spre norocul lui Teofil, nu
s-a păstrat pamfletul său împotriva Sf. Ioan Gură de Aur, dar s-a păs­
trat scrisoarea însoţitoare cu care Ieronim trimitea lui Teofil versiunea
latină a acestui pamflet, scrisoare în care învăţatul interpret admira
opera tradusă, socotită ca fiind nu numai a episcopului alexandrin, ci
şi a lui, mai exact «a noastră» (Scrisoarea 114, 3, CSEL, 55, S. 1 , P. 2,
p. 395).
Teofil are meritul de a fi prevenit pe credincioşii şi monahii Egip­
tului să se ferească de puternica influenţă origenistă şi de a le fi indi­
cat jaloane de credinţă şi învăţături ortodoxe. Nu ştim în ce măsură
teologia lui şi mai ales critica sa antiorigenistă îi sînt proprii sau ele
cuprind şi contribuţii ale unor oameni din jurul lui, ca, de exemplu, a
nepotului său Chirii, viitorul patriarh, care, în 403, însoţea pe Teofil
la Constantinopol, cu prilejul Sinodului de la Stejar, unde a fost depus
SC R IIT O R I D IN E G IP T 255

Sf. Ioan Gură de Aur. Autorul Scrisorilor Pascale ştie să folosească tex­
tele biblice, iar dezvoltările sale doctrinare sînt în general corecte, mi­
nus unele deducţii sau concluzii agravante pentru Origen şi care sînt
invenţia sa. Unele «erori» origeniste sînt criticate pe baza citării tex­
tului din opera respectivă a lui Origen, dar cele mai multe sînt înfie­
rate, fără citarea în text sau aluzia la o operă, din care să reiasă că
era vorba de ideea criticată în chestiune. Ne aducem aminte că atunci
cînd Origen a criticat pe Celsus, o făcea citind cu grijă farmaceuticei
textul adversarului său, care nu era un creştin, ci un păgîn. Poate va fi
făcut-o şi Teofil în lucrarea sa Adversum Origenem novum et grartde
volumen, pierdut, care va fi avut un caracter mai ştiinţific decît Omi­
liile care sînt Scrisorile Pascale, păstrate în traducerea latină a lui le-
ronim. Caracterul omi'letic al acestor Scrisori va fi permis şi ieşirile aşa
de violente împotriva lui Origen, lucru foarte regretabil.
4) Eshatologie. Arhiepiscopul Teofil vizita des mînăstirile din mun­
tele Nitriei şi se întreţinea cu Părinţii, îndeosebi cu Pambo şi Arsenie.
Tradiţia i-a reţinut, în Pateric, o cuvîntare despre momentul despărţi­
rii sufletului de trup, cuvîntare din care slujba ortodoxă de înmormîn-
tare a reţinut o bună parte. în clipa despărţirii sufletului de trup e teamă
mare. De o parte stau de faţă armata şi puterile întunericului, cu toate
autorităţile şi căpeteniile răutăţii. Se face o judecată în care se aduc
ca acuzaţii păcatele cunoscute şi necunoscute. Sufletul e în stare de
teamă pînă se aduce sentinţa. E ceasul temerii şi al nevoinţei sufle­
tului. De cealaltă parte stau puterile sfinte şi îngerii, care aduc la ve­
dere cele bune săvîrşite de suflet. După ce vine sentinţa de la judecă­
tor şi sufletul a fost găsit vrednic de cele bune, e luat de îngeri şi de­
vine fără grijă şi ajunge ca «lăcaş al tuituror celor ce se veselesc» (Ps.
86, 7). Atunci, liber, merge la un loc de negrăită bucurie şi slavă, în
care se va stabili. Dacă însă va fi găsit că a trăit în neglijenţă, sufletul
va auzi cuvinte înfricoşătoare : «Să fie luat nelegiuitul ca să nu vadă
slava Iui Dumnezeu» (Isaia 26, 14). Atunci va fi ziua mîniei, ziua ne­
cazului şi a întunericului. Aruncat în întunericul din afară şi osîndit
la focul cel veşnic, el va fi în chinuri veşnice. Unde mai e atunci slava
lumii ? Unde sînt slava deşartă şi desfătările ? Unde-s orgoliul şi ba­
nii ? Unde e nobleţea ? Unde sînt tata, mama şi fratele ? Cine va scoate
256 PATH OLOGIE

pe cel ce arde în foc ? Aşa stînd lucrurile, cîte lucrări şi fapte se cu­
vine să săvîrşim ? Cîtă dragoste trebuie să ne agonisim ? Cîtă pregătire
pentru viaţa, ce griji, ce drum, cîtă băgare de seamă (acribeion), ce ru ­
găciune, ce siguranţă? «Aşteptînd acestea, să ne sîrguim să fim aflaţi
de El, în pace, fără prihană şi fără vină» (II Petru 3, 14), ca să ne spună :
«Veniţi, binecuvântaţii Părintelui Meu, ca să moşteniţi Împărăţia pregă­
tită pentru voi de la începutul lumii» (Matei 25, 34) (Apophthegmata
Patrum, Despre arhiepiscopul Teofil, 4, P.G. 65, 200ABCD, 201 A).

B I B L I O G R A F I E

E d i ţ i i : Migne, P.G. 65, 47—68. CSEL, 55, S. 1, P. 2, ed. Hilberg, 1912, Epistolav
87, 90, 92, 96 (pascală), 98 (pascală), 100 (pascală), 113 (fragm. dintr-o Epistolă con­
tra Sf. Ioan Gură de Aur). M. Richard, Une homélie de Théophile d'Alexandrie sur
l’institution de ¡’eucharistie, in Opera minora II, No 37, Turnhout, Brepols, 1A77. Idem,
Les fragments exégétiques de Théophile d'Alexandrie et de Théophile d’Antioche, în
Opera minora II, No. 38, Turnhout, 1977. Idem, Nouveaux fragments de Théophile
d'Alexandrie, în Opera minora, II, No. 39, Turnhout, 1977.
S t u d i i : H. G. Opitz, Theophilus von Alexandrien, P.W.K. II, (5/1934), 2149—
2165. G. Lazzati, Teófilo d'Alessandria, Milano, 1936. M. Richard, Les écrits de Théo­
phile d'Alexandrie, Mus. 92, (1939), 33—50. R. Delobel et M. Richard, Théophile d'A le­
xandrie, DThC, 15 (1946), 523—530. J. Quasten, Patrology, III, 100—106. Idem, Initia­
tion aux Pères de l’Eglise, III, 152—161. B. AHaner-A. Stuiber, Patrologie, 281, 2.
Ierom. At. Jeftici, Patrologie, II, 63—64.

80

SINESIU DE CYRENE
VIAŢA

Sinesiu este una din personalităţile cele mai interesante ale creşti­
nismului antichităţii. Născut între 370 şi 375 la Cyrene, în Libia, dintr-o
familie nobilă, el şi-a făcut primele studii în oraşul său natal, apoi la fai­
moasa Universitate ptolemaică din Alexandria, unde a avut ca îndru­
mătoare pe filosoafa Hypatia, care l-a iniţiat în filosofía platonică şi neo­
platonică, inclusiv în ştiinţele exacte ca astronomia, geometria etc. A
păstrat toată viaţa o caldă amintire, preţuire şi dragoste Hypatiei, pe
care o numeşte «mama», «sora», «învăţătoarea» (Epist. 16) sa, pentru
care afecţiunea sa e aşa de mare, în pofida tuturor nenorocirilor care cad
SC R IIT O R I D IN E G IP T 25?

asupra lui in Libia : invazii barbare, măceluri de oam eni; el n-o poate
uita pe Hypatia (Epist. 424). De dragul ei va emigra din propria-i ţară,
zice el, dar n-a emigrat. In ultima scrisoare îi prezintă participarea sa la
diverse controverse filosofice ale epocii şi-i trimite două din noile sale
cărţi, ca ea să le citească şi să se pronunţe asupra lor [Epist. 183). E o
corespondenţă preţioasă pentru raporturile dintre un fost student şi cea
mai vestită profesoară din celebra Universitate alexandrină. Tonul scri­
sorilor e comparabil cu acela al Sf. Grigorle Taumaturgul, în Cuvînta-
rea sa de mulţumire către Origen. Paralel cu studiile sale la Alexandria,
sau, poate, după isprăvirea lor, Sinesiu vizitează şi Atena, care nu mai
este aproape nimic din ceea ce a fost altădată. Atena, celebră altădată,
n-a mai păstrat decît urmele vestite ale locurilor ei, aşa cum diintr-o
victimă de jertfă nu rămîne decît pielea, ca indiciu al animalului care a
fost. Filosofía a emigrat din Atena, unde nu rămîne de admirat decît
Academia, Lyceul, Porticul împestriţat de la care şi-a luat numele filo­
sofía lui Cresip, care acum nu mai este păstrată. Căci proconsulul a dis­
trus planşele în care Po'lignot din Thassos îşi exprimase arta sa. Acum
Egiptul se hrăneşte cu seminţele oferite de Hypatia, iar Atena, fosta ce­
tate a înţelepţilor, e acum obiect de laudă stuparilor (adunătorilor de
miere), care culeg o miere bună de pe muntele Hymet din apropiere
(Epist. 135, P.G. 66, 1524 BC).
Intre timp, în 399, el e trimis de cetatea sa la Constantinopol,
la curtea imperială, spre a obţine micşorarea de impozite pentru conce­
tăţenii săi. Sarcina sa a fost dusă la bun sfîrşit, iar el s-a întors cu bun
rezultat, după trei ani. în acest timp, el şi-a creat relaţii în capitală şi a
reuşit chiar să ţină o cuvîntare îndrăzneaţă în faţa împăratului şi de
care va fi vorba mai departe. într-o scrisoare larg autobiografică,
adresată fratelui său, Sinesiu relatează despre căsătoria sa cu o creş­
tină : «Dumnezeu, legea şi mina sfîntă a lui Tcofil mi-au dat soţia. De­
clar tuturor şi mărturisesc ca nioi nu mă voi despărţi de ea vreodată, şi
nici nu voi trăi cu ea pe ascuns ca adulterii. Despărţirea este un lucru
neevlavios, iar adulterul nu e permis. Doresc şi mă rog să am copii
buni» (Epist. 105, P.G. 66, 1485 A). Dacă ceremonia căsătoriei religi­
oase a fost prezidată de Teofil, înseamnă că Sinesiu era botezat.
17 — Patrologie
258 PA TR O LO G IE

în momentul cînd, după 406, clerul şi poporul din Ptolemaida cer ca


el să fie ales episcop şi mitropolit al Pentapolei, ca recunoştinţă pentru
curajul cu care el şi-a apărat oraşul natal contra hoardelor Macheli în
405 şi 406, Sinesiu era sigur botezat, căci ceremonia căsătoriei prezidată
de Teofil a precedat alegerea sa ca episcop. Problema episcopatului a
preocupat şi a frămîntat mult timp pe autorul nostru. După multe ezi­
tări, el a acceptat episcopatul, cu condiţia de a rămîne căsătorit şi de
a-şi păstra convingerile sale filosofice despre preexistenţa sufletelor,
eternitatea lumii şi sensul alegoric al învierii trupurilor, cum o spune el
însuşi în Scrisoarea către fratele său : «Tu ştii că filosofia respinge multe
din dogmele admise de cei de jos. N-aş putea admite vreodată că sufle­
tul a apărut în urma trupului sau că lumea şi părţile care o compun vor
pieri împreună. Cît despre această înviere atît de dezbătută, eu o soco­
tesc un lucru sfînt şi de negrăit, dar mă deosebesc, în privinţa ei, de pă­
rerile mulţimii... Dacă legile episcopatului nostru îmi îngăduie aceste
lucruri, aş putea admite această consacrare, aşa fel ca acasă să fac fi-
losofie, iar în public să spun poveşti şi, dacă nu învăţ nimic, cel puţin să
nu uit ce-am învăţat, ci să rămîn la părerile mele anterioare. Dacă însă
se spune că episcopul trebuie să fie mişcat şi popular în părerile sale, mă
voi manifesta astfel. Ce legătură e între popor şi fi'Iosofie ? Adevărul
lucrurilor divine trebuie să rămînă ascuns. Mulţimea are nevoie de altă
atmosferă. Am spus-o şi voi spune-o mereu : dacă nu e absolută nevoie,
filosoful nici nu impune părerile sale, nici nu lasă să-i fie impuse pă­
rerile altuia. Dacă sînt chemat la episcopat nu vreau să-mi simulez pă­
rerile. Pentru acestea iau martor pe Dumnezeu, pentru acestea iau mar­
tori pe oameni. Adevărul e ceva propriu lui Dumnezeu, faţă de care, prin
toate, vreau să fiu nevinovat. Acest singur lucru nu-'l pot disimula. îmi
place să mă distrez : din copilărie mi-au plăcut grozav armele şi caii, lu­
cru care mi s-a reproşat. Voi fi deci în d u rerat: cum voi mai privi eu la
cîinii mei dragi, fără a-i duce la vînătoare şi la arcurile mele mîncate de
viermi ? Totuşi mă voi resemna, dacă Dumnezeu porunceşte. Detest gri­
jile pentru treburi, totuşi, oricît m-ar costa, voi suporta procesele şi ne­
cazurile de tot soiul pentru a mă achita de slujirea împovărată, după vo­
inţa lui Dumnezeu. Dar nu-mi voi disimula niciodată convingerea : lim­
ba mea nu va fi niciodată în dezacord cu conştiinţa mea. Gîndind şi vor­
bind astfel, cred că voi plăcea lud Dumnezeu. Nu vreau să se spună de­
S C R IIT O R I D IN E G IP T 259

spre mine că am luat episcopatul prin surpriză. E necesar ca Părintele


preamăritor de Dumnezeu Teofil să ştie să mă lămurească şi să hotă­
rască despre mine. Sau îmi va îngădui să stau pe loc şi să mă ocup cu
filosofia, sau, dacă vrea sa fiu episcop, nu va mai avea dreptul să mă ju ­
dece şi să mă depună din tagma episcopală... Dacă cel căruia Dumnezeu
i-a dat puterea mă va înscrie în rîndul episcopilor, voi ceda necesităţii
şi voi primi stindardul dumnezeiesc... Trebuie să ne supunem lui Dum­
nezeu de bună voie» (Epist. 105, P. G. (56, 1585 B-1588 ABC). Iată o pa­
gină de autobiografie a unui filosof neoplatonic care pendulează drama­
tic între filosofie şi episcopatul creştin. El cedează voinţei lui Dumnezeu
manifestată prin patriarhul Teofil al Alexandriei, care ştia să descopere
inimile curate şi să facă şi concesii cînd era necesar, măcar că acestea
antrenau contradicţie. De exemplu, Teofil condamnă sever pe Origen
pentru preexistenţa sufletelor, dar nu osîndeşte şi pe Sinesiu pentru
aceeaşi idee. Era un act de «iconomie».
Sinesiu a primit hirotonia în episcop şi s-a comportat ca un ierarh
model. Intr-o scrisoare adresată preoţilor, probabil, la puţin timp după
alegere, noul ales după ce repetă că n-a dorit episcopia şi că deşi acum
e implicat în vacarmul treburilor bisericeşti, continuă să guste din fru­
museţile inteligenţei, singurul mijloc de a culege «fericita tihnă», roagă
pe toţi cei de faţă să se roage lui Dumnezeu pentru el, atît public, cît şi
în particular, îndemnînd la aceasta atît poporul din oraşe, cît şi biseri­
cile de la ţară şi din sate. «Dacă Dumnezeu nu mă părăseşte, atunci voi
cunoaşte că preoţia nu e o coborîre a filosofiei, ci o înălţare a acesteia»
(Epist. 11, P. G. 66, 1343 CD). Deşi frămîntat mereu de raportul real din­
tre filosofie şi esenţa preoţiei sale, pe care o dorea nu ca pe o coborîre,
ci ca pe o înălţare a filosofiei, ceea ce l-a făcut ca primele şapte luni să
stea departe de comunitatea credincioşilor săi (Epist. 95, P. G. 66, 1465
A) şi deşi hărţuit de îndrăzneala ignoranţei unor tineri creştini, foarte
prompţi în discuţiile despre Dumnezeu, dar operînd cu silogismele cele
mai ilogice {Epist. 153, P. G. 66, 1553 B), Sinesiu practică totuşi o arhipăs-
torire ortodoxă, bogată în fapte generoase prin ajutorul dat oricui se
afla în nevoie, prin înlăturarea din Biserică a marilor ticăloşi (cazul unui
oarecare Alexandru, Epist. 66), prin combaterea arienilor eunomieni
260 PA TR O LO G IE

(Epist. 5), prin vizitarea parohiilor şi împăcarea diferendelor, totdeauna


în favoarea dreptăţii, prin informarea patriarhului Teofil asupra a tot
ceea ce se petrece în cuprinsul mitropoliei sale (Epist. 66, 67).
Episcop şi filosof, Sinesiu a avut legături de prietenie de rară dis­
tincţie şi duioşie. O prietenie exprimată mai ales în corespondenţa sa de
deosebită gratie şi delicateţe. Sinesiu are mulţi prieteni, în frunte cu fra­
tele său, cu patriarhul Teofil, cu Olympios, Iustus, Dometian Scolasticul,
cu diverşi episcopi, dar mai ales cu Hypatia. Autorul spune prietenului
Olimpios : «Vei putea întîlni mulţi oameni mai buni ca Sinesiu, dar nu
vei întîlni mulţi care să iubească mai mult ca el» (Epist. 96, P. G. 66, 1465
C). Altui prieten omenos, Dometian Scolasticul, îi scrie să aibă grija unei
femei văduve cu un orfan care >a fost nedreptăţită. Acest DomeLian este
un xaXoxa7a 0o<; {Epist. 154, P.G. 66, 1557 B). Sinesiu admiră graţia şi ele­
ganţa scrisorii unui prieten care ar fi dorit să .ajungă episcop (Epist. 156,
P. G. 66, 1560 ABC). într-o scrisoare adresată Hypatiei, el se plînge că e
bolnav şi că puţin cîte puţin se consumă la amintirea copiilor lui, care
i-au m u rit: «O, de n-aş mai trăi, sau de nu mi-aş mai aduce aminte de
mormintele copiilor ! Tu să fii sănătoasă şi salută din parte-mi pe feri­
ciţii tovarăşi, începînd de la tatăl Theotimos şi fratele Atanasie, pe toţi
la rînd. Dacă la aceştia s-a adăugat cineva#plăcut ţie, trebuie să-i mul­
ţumesc că-ţi este plăcut ţie. Aş vrea să saluţi din partea mea şi pe acest
prieten prea iubit» (Epist. 16, P. G. 66, 1352 BC).
Cu relaţii în lumea cultă păgînă, mai puţin în cea creştină, cu sena­
tori, guvernatori, înalţi funcţionari, ofiţeri, autorităţi de Stat la Alexan­
dria, unde se căsătorise şi i se născuseră copiii, în continuă corespon­
denţă cu unul şi cu altul, frămîntat de toate problemele mediului săn,
autor apreciat de cărţi, Sinesiu, aureolat de atîta vrednicie şi autoritate
morală şi spirituală, s-a lăsat hirotonit episcop, nu atît din convingere
creştină, cît din dorinţa de a face cît mai mult bine oamenilor, pe teren,
nu numai prin corespondenţă sau prin intervenţii orale. Treimea neo­
platonică : unul, inteligenţa şi sufletul bun i-a uşurat mult drumul spre
Treimea creştină, fără să-i pună probleme dramatice de convertire.
Arhieria devenise nu o coborîre, Ci o înălţare a filosofiei. A murit în
jurul anulni 413.
SC R IITO R I DIN E G IP T 261

OPERA

Pentru scurta lui viaţă, Sinesiu a scris destule opere : cuvântări,


tratate, corespondenţă, imne, elogii etc.
1) Cuvînt despre imperiu către împăratul Arcadiu (P.G. 66, 1053
A — 1108 C), în 22 de capitole, una dintre operele cele mai interesante
pe care ni le-a lăsat antichitatea tîrzie. Filosof neo-platonic şi fin meş­
ter al condeiului, Sinesiu reia pe plan practic ideea 'lui Platon că statul
fericit e acela care are în fruntea lui un conducător, dacă nu chiar filo­
sof, cel puţin iubitor de filosofie, de echilibru şi de frumuseţile educa­
ţiei morale. Venit la Constantinopol în 399 trimis de cetatea sa spre a-i
uşura situaţia impozitelor şi stînd aci trei ani, timp în care el şi-a făcut
relaţii şi a cunoscut atîtea dintre resorturile administraţiei imperiale şi
viaţa zilnică în toată desfăşurarea ei în capitala bizantină, inclusiv in­
formaţiile de tot fe'lul care veneau din toate părţile imperiului, Sinesiu
e în măsură să mediteze serios asupra lucrurilor văzute, mai ales asupra
aspectelor negative, şi are curajul să le sublinieze public, în faţa îm­
păratului Arcadie, fiul şi urmaşul lui Teodosie cel Mare. Lucrurile aspre
şi grave pe care filosoful le declară în scris în faţa împăratului ar fi pro­
vocat, în altă parte, un final tragic. Arcadie ascultă şi învaţă, dacă e să
relevăm calmul şi siguranţa cu care discursul e rostit pînă la sfîrşit, fără
incident. împăratul era cam de o vîrstă cu Sinesiu, adică în jur de 30 de
ani, şi poate dintr-un sentiment de prietenie pe care cei doi vor fi înche­
gat-o între timp, poate dintr-o nevoie reală de a afla lucruri noi de la un
filosof, poate dintr-o toleranţă democratică, Arcadie a ascultat acest dis­
curs unic în felul său. Unic, pentru că vorbitorul, nu numai că nu elo­
giază pe împărat, dar îl critică sever pentru lucruri de care nu totdeauna
el (Arcadie) era vinovat. E o critică constructivă în care sfatul, îndem­
nul şi proclamarea de principii morale individuale, dar şi politice, încer­
cau să alunge sau să înlocuiască pagubele şi degringoladele de la curtea
imperială şi din tot imperiul.
Sinesiu spune de la început lui Arcadie : «Să vorbim despre cele ce
trebuie şi cele ce nu trebuie să facă împăratul, punînd faţă în faţă lucru­
rile ruşinoase şi lucrurile serioase şi nobile. Observând cu atenţie fie­
care din aceste două părţi, cînd îţi dai seama că apare ceva cuviincios,
262 PA TR O LO G iE

să-l îmbrăţişezi ca fiind receptat de filosofie, iar ce este opus să res­


pingi. Gîndeşte-te ca lucrul bun să-l faci totdeauna, iar contrariul să nu-:l
săvîrşeşti niciodată» (Despre imperiu 2, P. G. 60, 1057, AB). «Sînt de
acord cu tine, împărate, că un imperiu aşa de mare nu poate fi cuprins
într-un singur om, acumulările de bogăţii mai mari ca acelea de alta dată
ale lui Darius, multele zeci de mii de cai, arcaşii care-i folosesc şi ostaşii
cu cuirase împotriva cărora orice rezistenţă cedează, dacă ei au în frun­
tea lor un comandant. Cetăţi fără număr biruite venerează (pe împărat),
fără ca cele mai multe dintre ele să-l fi văzut şi nici nu speră ca să se
poată bucura de un spectacol mai înalt. Iată, ţi-am spus lucruri mai ade­
vărate decît orice. Dar eu nu sînt de acord cu cei de aici, care-ţi împle­
tesc elogii şi te numesc fericit. Eu în nici un caz n-aş putea elogia pe
cineva pentru aşa c e v a ; mai degrabă l-aş putea ferici. Elogiul şi ferici­
rea n-au aceeaşi natură, ci sînt două lucruri diferite. Cineva e fericit
pentru lucruri din afară, însă e lăudat pentru lucruri dinăuntru, pe care
fericirea îşi aşază tronul. Fericirea e un dar neaşteptat al norocului, pe
cînd elogiul e un bun propriu al sufletului. Elogiul e un lucru sigur prin
sine, pe cînd fericirea e ceva rătăcitor, care se poate schimba în con­
trariu. De aceea, pentru a fi păstrată, fericirea are nevoie de ajutorul lui
Dumnezeu, de minte, de îndemînare, de timp şi de fapte multe» (îbidem,
3, P. G. 66, 1057 CD-1060 A). Arcadie trebuie să înveţe a fi împărat, căci
dacă tatăl său, Teodosie, a fost proclamat împărat de armată, el, Arca­
die, datoreşte virtutea norocului... Teodosie a dobîndit cele bune prin
osteneli, pe cînd Arcadie a moştenit aceste bunuri, fără osteneală. Pen­
tru păstrarea acestor bunuri e nevoie de osteneli şi de mii de ochi. Îm­
păratul are continuu nevoie de virtute şi de ajutorul lui Dumnezeu, mai
ales cînd el n-a cucerit împărăţia prin eforturi şi n-a fost ales de pro­
prii săi supuşi, ci a luat împărăţia prin moştenire. împăratul nu trebuie
să fie un tiran. Împăratul adevărat e acela care îşi impune să realizeze
binele celor pe care-i conduce, care ţine să sufere necazuri pentru ca su­
puşii lui să nu sufere necazuri, care înfruntă primejdii pentru ca ei să
trăiască fără teamă, care veghează şi e consumat de griji, pentru ca zi şi
noapte ei să fie lipsiţi de su p ărări; el este păstor între oi, dar împărat
între oameni (îbidem, 3, P. G. 66, 1061 C). Podoaba împăratului e con­
cursul tuturor virtuţilor, dar cea mai împărătească este prudenţa sau re­
flecţia {îbidem, 3, P.G. 66, 1064 C).
SC R IITO R I D IN E G IP T 263

împăratul imită pe Dumnezeu, iar in această calitate el trebuie


nu numai să umple cetatea de bunuri, dar şi să facă fericit pe fiecare
locuitor al acestei cetăţi. Atunci el va fi numit cu adevărat maref<cinste
pe care o primeşte nu din obişnuinţă, nu pentru a avea vreun folos, nu
pentru a se stinge mînia, ci numai ca urmare a judecăţii sufletului, ex-
primînd un cuget cinstit (Ibidem, 5, P. G. 66, 1068 BC). Statuia vie a îm­
păratului să aibă la temelia ei evlavia, pentru ca nici o furtună să n-o
clatine, mai ales că ea apare în mai multe locuri şi mai ales pe piscuri.
«Primu'l şi cel mai împărătesc lucru este să te stăpîneşti pe tine însuţi,
să pui mintea peste animalul cu care sălăşluieşti şi să nu socoţi că dacă
stăpîneşti peste nenumăraţi oameni nu poţi ajunge robul celor mai ru­
şinoase stăpîne, ca : plăcerea, mîhnirea şi cîte bestii înrudite sălăşluiesc
în animal)» [Ibidem, 6, P.G. 66, 1072 A).
Sinesiu critică extrem de sever luxul şi pompa excesive de care e
înconjurată persoana îm păratului: «Declar că nimic mai înainte n-a pă­
gubit aşa de rău imperiul roman ca teatrul şi pompa din jurul persoanei
împăratului, pe care cei însărcinaţi nu le realizează în ascuns ca pe
nişte ierurgii, ci v-au expus pe voi (împăratul şi curtea sa) în stil bar­
bar. Cît de mult închipuirea şi adevărul nu pot coexista! Sa nu te su­
peri ! Vina nu este a ta, ci a celor care au iniţiat această boală şi au
transmis răul ca moştenire. Această gravitate şi -teama de a vă arăta în
privelişte obişnuită ca oameni vă claustrează şi vă găsiţi asediaţi de
voi înşivă, neputînd să vedeţi şi să auziţi decît foarte puţin din lucru­
rile pe care judecata practică le colectează. Voi vă desfătaţi numai cu
plăcerile trupului şi încă cu cele mai impure, pe care le oferă pipăitul
şi gustul, trăind o viaţă de polyp. Cît timp dispreţuiţi pe om, nu veţi
atinge desăvîrşirea omului. Cei cu care sînteţi împreună în traiul zilnic
şi altfel şi care au acces la treburile împărăteşti mai cu îndrăzneală
decît generalii şi centurionii, aceia pe care voi i-aţi pregătit ca instru­
mente de distracţie, oameni cu capul mic şi judecata îngustă, pe care
natura din greşeală i-a falsificat, aşa cum schimbătorii de bani necinstiţi
falsifică monezile, ajung oameni stupizi doar pentru rege, dar cu atît
mai mari cu cît sînt mai stupizi. Aceştia rîd şi în acelaşi timp plîng la
nesfîrşit; prin gesturi, strigăte şi alte mijloace fac bufonerii şi-şi pierd
timpul împreună cu voi. Ei vă întăresc întunecimea sufletului cu un
rău şi mai mare, pentru că nu mai trăiţi potrivit firii. Gîndurile şi cu­
264 PATH OLOGIE

vintele lor mutilate sînt mai potrivite pentru urechile voastre decit orice
idee din filosofie, exprimată limpede şi fluent. Lucrul minunat pe care-1
gustaţi în garda voastră este că suspectaţi pe intelectualii poporului faţă
de care vă daţi im portanţă; în schimb admiteţi proşti (în jurul vostru),
în faţa cărora vă dezgoliţi» (Despre imperiu, 10, P.G. 66, 1076 CD—
1077 AB). Claustrarea împăratului şi lipsa lui de contact cu oamenii de
valoare ai ţării pe care-i dispreţuia, precum şi înconjurarea sa cu proştii
şi bufonii vremii nu se petreceau exclusiv la Constantinopol, ci în ma­
joritatea conducerilor de popoare de atunci. Pe de altă parte, dacă îm­
păratul Arcadie n-a reacţionat *negativ la observaţiile aşa de tăioase
ale lui Sinesiu, este pentru că acestea erau adevărate.
împăratul e îndemnat sa cultive prietenia. Ce posesie imperială se
poate compara cu prietenul, care tot timpul e împreună cu împăratul ?
Ce părtaş la momentele de fericire e mai plăcut ca un prieten ? Cine
e mai sigur în discernerea balanţei rele a sorţii ? Cine elogiază mai sin­
cer ? Cu prietenii săi împăratul se poate sfătui asupra treburilor im­
portante ale ţării (Ibidem, 7, P.G. 66, 1072 AB).
E necesar ca împăratul să se împrietenească cu militarii, coborind
în taberele de soldaţi, spre a cunoaşte oamenii, armele, caii etc. şi unde
va călări cu cavaleriştii, va mărşălui cu pedestraşii, va merge înarmat
ca hoplit cu hopliţii, va purta lance cu lăncierii, pentru ca prin această
comuniune el să aducă pe fiecare la o societate însufleţită şi ca terme­
nii de «tovarăşi de luptă» să nu fie luaţi in derîdere da soldaţi, atunci
cînd împăratul li se va adresa în vreo cuvîntare cu aceşti termeni. Dacă
împăratul îşi supune trupul la exerciţii, doarme noaptea sub cerul liber
şi-şi petrece tinereţea sub arme, va fi recunoscut de tot poporul care,
pentru aceasta, îl va respecta şi-l va şi iubi. Nimic nu e mai ruşinos
pentru un împărat decîl ca apărătorii imperiului sa -1 cunoască numai
după tablouri pictate. Ce imperiu e mai păzit ca acela zidit pe dragoste ?
Militarii sînt un neam simplu şi nobil de oameni şi pot fi uşor cîşti-
gaţi (Ibidem, 9, P.G. 66, 1073 ABC). Sinesiu critică sever luxul şi ele­
ganţa armatei, a senatorilor, magistraţilor şi a întregii oficialităţi ro­
mane care derivă din ceremoniile şi pompa de la curtea imperială. Dar
nu armatele luxoase, ci cele comandate de oameni neartificia-li, neorgo-
lioşi, fără atmosferă ditirambică ori tragică au trecut Eufratul, bătînd
pe părţi, ori au depăşit Dunărea bătînd pe geţi şi pe masageţi, popoare
SC R IITO R I D IN E G IP T 265

care acum schimbîndu-şi numele şi înfăţişarea continuă să ne terorizeze


(Ibidem, 11, P.G. 66, 1080 ABC—1081 A). împăraţii romani au făcut rău
că au schimbat numele de rege cu acela de împărat sau autocrator.
Autocratorul devine de obicei tiran, iar comparaţia între un tiran şi un
rege e întotdeauna în favoarea regelui, care face totul pe faţă, de acord
cu poporul său (Ibidem, 13).
E necesar ca armata romană să fie recrutată numai din bărbaţi ro­
mani, nu şi din străini ? «Cum tolerăm noi ca bărbaţii (înrolaţi) să fie
străini ? Cum să nu fie şi mai ruşinos ca cel mai înfloritor imperiu să
cedeze unor străini ambiţia şi gloria victoriei în războaie ?» [Ibidem,
14, P.G. 66, 1092 B). Străinii sînt, de altfel, prezenţi în tot imperiul, dar
nu spre binele acestuia. Sinesiu subsumează pe toţi străinii sub numele
de «sciţi», apelativ care acoperea pe toţi neromanii, dar mai ales pe
barbari, în frunte cu traco-geto-dacii, părţii, goţii, vizigoţii, ostrogoţii,
hunii, gepizii etc. Orice familie romană mai înstărită are un sclav de
origine scitică. Majordomul, brutarul, lecticarul şi purtătorul de amfore
erau de origine scitică; mai mult : unii străini camaţi, cu pletele blonde,
după moda eubeică, sînt pe lîngă aceiaşi oameni, — în particular —, slu­
jitori, dar în public sînt magistraţi, lucru neobişnuit şi spectacol cu to­
tul paradoxal, o enigmă. Spartacus în Italia şi Crixus în Galia au făcut
atîtea victime prin răscoalele lor. Străinii să nu mai fie primiţi nici în
armată, nici în magistratură (Ibidem, 15, P.G. 66, 1093 ABC— 1097 ABC).
Barbarii nu înţeleg virtutea.
Pacea e o problemă a dreptăţii. Numai acel conducător poate ţine
pacea, care e în stare să pedepsească pe cel care o dărîmă. Numai acel
împărat este pregătit cu toate elementele pentru pace, care are puterea
de a înlătura nedreptatea. I se face război numai aceluia care nu se
poate război el însuşi. Pacea e un lucru mai fericit decît războiul, pen­
tru că pregătirile de război se fac în vederea păcii. Ţelul acestor pre­
gătiri trebuie pus mai presus de orice. împăratul va fi în legătură, după
comandanţi, cu cetăţile şi popoarele imperiului, cărora prin luptători li
s-au asigurat binefacerile agriculturii şi ale statului (Ibidem, 16, P.G.
66, 1100 AB).
Un împărat bun nu este cheltuitor. Nici vanitatea cugetului nu -1
împinge la cheltuieli, nici ambiţia fanfaroană nu poate înlocui folosirea
echilibrată a banilor, nici inspiraţia puerilă pentru distracţii teatrale nu
266 p a t r o l o g ie

va consuma sudoarea celor harnici şi nici constrîngerea unor războaie


continue. Dacă se concentrează toate nnmai la ce este necesar, nu e
nevoie de superfluu. Un împărat lacom de bani e mai de ruşine decît un
cîrciumar. Acesta îşi ajută familia săracă, pe cînd împăratul nu-şi poate
scuza necinstea sufletului (Ibidem, 18, P.G. 66, 1101 A).
în ultimul capitol, Sinesiu urează împăratului Arcadie ca el şi mulţi
ca el să se îndrăgostească de filosofie şi de adevărata cultură, lucru
de folos. împăratul să poată uni filosofia cu imperiul, iar statuia impe­
rială pe care Sinesiu i-a promis-o şi i-a descris-o, de-a lungul cuvîn-
tării, Arcadie s-o însufleţească, dîndu-i viaţă reală. Ar fi satisfacţia cea
mai mare a autorului (Ibidem, 22, P.G. 66, 1105 D—1108 ABC).
Despre imperiu are o deosebită importanţă istorică prin elementele
pe care le cuprinde, referitoare la conducerea imperiului bizantin şi a
atîtor capitole din viaţa acestui imperiu : camarila imbecililor din jurul
împăratului, prietenia, armata, pacea şi războiul, luxul la toate nivelu­
rile, virtutea, barbarii părţi, geţi şi masageţi, pătrunderea «sciţilor» în
imperiu, prezenţi în mai toate serviciile particulare şi publice, de la ma­
jordom şi brutar pîna Ia înalţii magistraţi, grija constantă a autorului
ca prin critica şi îndemnurile sale să facă din Arcadie o statuie vie de
împărat ideal, după modelul recomandat de Platon. Sinesiu nu aminteşte
nicăieri în Despre imperiu de creştinismul din imperiu şi nici de creşti­
nismul lui Arcadie ; El invocă divinităţile păgîne, îndeosebi pe Zeus.
Dar antonii nostru se întîlneşte cu viziunea creştină despre lume, atnnci
cînd el susţine că împăratul trebuie să imite pe Dumnezeu şi că vir­
tutea trebuie să-l călăuzească. Exceptînd mitologia şi unele referiri di­
recte la istoria romană, scara de valori morale şi critica imoralităţii,
recomandate de Sinesiu împăratului Arcadie, nu se deosebesc mult de
acelea pe care Sf. Ioan Gură de Aur, contemporanul lui Sinesiu, le face
aceluiaşi împărat, mai ales împărătesei şi curţii sale, inclusiv societăţii
bizantine, referitoare la lăcomie, lux, teatru, nedreptate etc. Marile re ­
forme ale Sf. Ioan Gura de Aur, patriarh de Constantinopol, în peri­
oada şederii lui Sinesiu în aceeaşi capitală (399—402), se întîlneau nu
întîmplător cu recomandările neoplatonicului din Cyrene, în acelaşi loc,
la curtea imperială. înseamnă că la curtea .lui Arcadie erau multe de
îndreptat... Cei doi reformatori procedau fiecare în felul său... De acord,
în general, cu Sinesiu referitor la preţuirea virtuţii, a prieteniei, a com-
SC R IITO R I D IN E G IP T 267

portarii corecte şi a dragostei pentru toţi supuşii imperiului, toate acte


de «înţelepciune», Sf. Ioan Gură de Aur depăşeşte pe filosoful Sinesiu,
prin dulceaţa Evangheliei, care desfiinţa sclavia, pe care filosoful o con­
sidera naturală, şî nu promova ura, ca Sinesiu, împotriva «sciţilor» şi
a tuturor străinilor, ci dragostea faţă de toţi. Prin urarea lui Sinesiu,
adresată lui Arcadie : «De-ar da zeii să te văd legînd filosofia de im­
periu» se reitera nu numai formula unui ideal platonic, ci, poate, şi do­
rinţa ca Arcadie să renunţe la creştinism, acest creştinism pe care tatăl
său, Teodosie, îl proclamase religie de stat, în 381.
Limba şi stilul operei Despre imperiu sînt pur atice, de o fluenţă
rar întîlnite în scrieri contemporane, cu excepţia celor ale Sf. Ioan Gură
de Aur. Ideile bune legate între ele au, ca şi cuvintele, un aer serios,
grav, uneori solemn.
2) Carte despre providenţă sau (cuvîntări) egiptene în 18 capitole
(P.G. 66, 1209—1258), o colecţie de legende pe fundalul duşmăniei din­
tre Osiris şi Typho, dar sub care se ascund frămintările imperiului sub
Arcadie... Faptul principal este prezenţa goţilor, sub denumirea de
«sciţi», obrăznicia conducătorilor goţilor (Gaina) de care vorbeşte şi Sf.
Ioan Gură de Aur, trădarea goţilor şi mişcările de la Constantinopol,
lucruri la care se referă şi autori contemporani sau ulteriori, ca Zosi-
mus, Claudianus, Orosiu, Socrat (XI), Sozomen (VI), Prosper, Marcellin.
Osiris, drept, bun, luminos, milostiv şi raţional, a avut o viaţă cu
înalte realizări, mai ales sociale şi de cultură, în timp ce conducea el
prefectura Constantinopolului. El a stimulat virtutea şi a promovat pe
cei mai capabili la conducere, în stare să facă pe cei conduşi asemenea
lor. La Constantinopol creştea continuu dragosLea pentru cultură, atît
sub raportul fondului cît şi al expresivităţii. Cei aleşi să conducă nu
erau oameni de turmă, ci înţelepţi. Evlavia înflorea peste tot în Egipt
(imperiul bizantin). Neglija bogăţiile, dar se îngrijea de cele bune. Era
parcimonios în a primi daruri, dar foarte generos în a oferi daruri. Scu­
tea cetăţile de tribut, ajuta pe cei lipsiţi, restaura lucrurile ruinate şi
căzute. Pe unele oraşe le-a mărit, pe altele le-a înfrumuseţat, pe unele
le-a făcut din nou, pe altele, golite, le-a repopulat. Stăruia ca fiecare
cetăţean să participe la onorurile publice. In vremea domniei lui Osiris
268 PA TR O LO G IE

nu s-a văzut om trist sau plîngînd (Despre providenţă, 12, P.G. 66,
1256 BCD—1257 ABC). Această domnie a lui Osiris e, desigur, prefec­
tura lui Aureliu sub Arcadie.
Typho, fratele lui Osiris, era opusul total al lui Osiris. întunecat,
nedrept, rău, invidios pe Osiris şi ajutat de soţia lui, care a reuşit să-i
ofere prefectură, Typho proceda exact contrariu metodei lui Osiris
(Ibidem, 13, 14). în marea sa răutate, acuza prin gura unei vrăjitoare
scite (gote) pe Osiris, că e hotărît să izgonească pe sciţi din ţară. Acesta
avea de gind să ucidă în prealabil pe conducătorul sciţilor (Gaina).
Typho a făcut totul pentru a ajuta pe barbari (Ibidem, 15, P.G.
66, 1245 BCD, 1243 ABCD, 1249 ABC). Pînă la urmă, Typho a fost ucis
de Horus, care s-a aliat nu cu leul, ci cu lupul (hunii). Sensul numelui
de lup e aici corect întruert ne găsim într-un context arian (Ibidem,
18, P.G. 66, 1257 A).
3) Dion sau despre însăşi viaţa sa, în 16 capitole (P.G. 66, 1111—
1164) tratează despre viaţa şi operele lui Dion, vestit sofist, filosof şi
orator pe care Filostmt din Lemnos îl aşază în lista sofişti-lor, alături
de Carneade atenianul, Leon bizantinul şi Eudoxiu de Cridos. Autorul
sc ocupă apoi de interesul deosebit pe care el îl acordă filosofiei şi
retoricii, iar în final îşi descrie propria sa viaţă, cu fond şi ţinută ele-
nică, în contrast cu aceea a monahilor creştini, pe care-i critică aspru
în cap. 9.
Dion din Prusa a fost întîi sofist, pe urmă filosof, trecînd prin mai
toate sistemele filosofice şi vizitînd multe regiuni ale imperiului, ca, de
pildă, reşedinţa esenienilor de lîngă Marea Moartă (Qumranuî, desco­
perit recent), Dacia, unde probabil a fost exilat şi despre care vorbeşte
descriind viaţa religioasă a geţilor, citată de Jordanes, în sec. VI. A
combinat apoi filosofia cu oratoria. In această direcţie, el a scris opere
ca Tempe, Memnon, Adunarea, Senatul, Euboices, Rhodiacos, Triirios,
Elogiul ţinţaruîui. Aceste opere merită să fie puse alături de acelea ale
gravilor autori antici ? el se adresează atît poporului cît şi persoanelor
particulare şi se impune prin ritmul vorbirii şi gravitatea morală. Dion
combină retorica cu politica [Dion, 3, P. G. 66, 1120C, 1121 ABC,
1124 AB).
SC R IITO R I D IN E G IP T 269

Dion a avut mulţi discipoli, dintre care unul era Sinesiu însuşi ce
voia să-şi imite maestrul. Dar, nu atît în retorică cit în filosofie, Si­
nesiu vrea să fie filosof. Această calitate îi impune mai multe condiţii.
«Filosoful trebuie să fie străin de orice rău, să nu fie rusticon, să fie
iniţiat în frumuseţea graţiilor, să fie cu precizie grec, adică să poată
avea contact cu oamenii, să cunoască toate operele erudite. Se pare că
nimic altceva nu constituie începutul filosof iei decît curiozitatea cunoaş­
terii. Înclinarea spre fabulos a copiilor promite un scop filosofic» [Ibi­
dem, 4, P.G. 66, 1125 A). «Filosof e acela care încheagă o armonie din
simfonia tuturor lucrurilor şi reduce mulţimea elementelor la o singură
unitate» (Ibidem, 5, P.G. 66, 1125 C). Nepătimirea există numai în firea
divină ; oamenii amestecînd răutatea cu virtutea ajung doar moderaţi
în patimi. Evitarea lipsei de măsură, iată lupta înţeleptului (Ibidem, 6,
P.G. 66, 1129 C). Sinesiu se zbate între contemplare şi poftele trupului.
Aş vrea să am acea natură umană care să-mi permită înălţarea pînă la
contemplare, zice el. Dovedindu-se că acest lucru e greu, aş dori ca
măcar în parte să ajung la lucrurile optime, înalte, sau, căzînd la ni­
velul naturii, să capăt o bucurie şi să-mi îmbrac viaţa cu o bună dis­
poziţie, cu încredere. Ştiu că fiind om, şi nu Dumnezeu, n-aş putea să
nu fiu înclinat spre orice plăcere ; dar nu sînt un animal, ca să mă
desfăt cu plăcerile trupului. Rămîne să caut media, care n-ar fi decît
ocupaţia cu literatura şi despre literatură. Ce plăcere e mai curată ca
aceasta ? Ce înclinare e mai lipsită de patimi ca aceasta ? Ce e mai ne-
poluat ca acest lucru ? Iată de ce Sinesiu preferă pe grec barbarului.
Grecul e mai înţelept şi se exercită in cunoaştere. Ştiinţa este reuşita
minţii f ea merge din raţiune in raţiune pe care le parcursese în prea­
labil. Ce e mai înrudit cu mintea decît raţiunea ? (Ibidem, 7, P.G. 66,
1133AB). Mai m ult: Dumnezeu e în noi prin mintea noastră, care e
templul Lui. De aceea, înţelepţii greci şi barbari au lăsat ca predanie
acest lucru şi au îndemnat la practicarea virtuţilor curate, interceptînd
activitatea naturii, ca să nu se pună stavilă inteligenţei. Sinesiu admiră
virtuţile ca elemente ale întregii filosofii. «Nu e permis să punem la un
loc purul cu impurul», zice Platon (Ibidem, 8, P.G. 66, 1137 A, 1140 A).
270 P A TR O LO G IE

Sînt aici destule convergente cu creştinismul pentru ca Sinesiu să


nu fi resimţit prea mare greutate în momentul convertirii sale. Dar nu
e nici exclus ca formulele neoplatonismului lui Sinesiu să fi fost influ­
enţate de creştinism.
Dion critică aspru sau ironic două categorii de misionari ambulanţi
ai vremii sale : pe monahii creştini şi pe sofişti.
Pe monahi îi vede obraznici, ignoranţi, amestecînd absurd cuvinte
şi dogme, mai degrabă vrednici de plins decît de rîs, barbari care ar
vrea să facă filosofie, departe de vrednicia sufletească a lui Amasis, Zo-
roastru, Hermes sau Antonie, cu posibilităţi sub natura comună, nu atit
isteţi, cît graşi. Ei refuză semi-doctismul, deşi acesta nu e ruşinos ; mai
ruşinoasă e ignoranţa, care e cu adevărat ruşinoasă. în locul înţelep­
ciunii, ei practică aroganţa şi fastul. Vor să înveţe pe alţii, înainte de
a se fi instruit ei înşişi-. Vai de cuvinte, vai de dogme ! Dumnezeu c
sfişiat prin discuţii şi ipoteze absurde despre El. Era preferabil (pentru
monahi), să fi rămas în stadiul de neştiutori, adică într-o situaţie medie,
nu ca aceea a lui îcar, care, dispreţuind folosirea picioarelor, a pierdui
repede şi aerul şi pămîntul, căci el aerul nu l-a cîştigat, iar pămîntul
l-a dispreţuit (Ibidcm, 9, P.G. 66, 1441 AB, 1144 AB). Acest sever pamflet
nu se adresa tuturor monahilor creştini din jurul anului 400, ci numai
acelei categorii active care lupta împotriva păgînismului cu argumente
misionare şi cunoştinţe nu tocmai raţionale, aşa cum dorea filosoful Si­
nesiu. Acesta înlîlnise asemenea oameni atît în Ptolemaida, cît şi în
Egipt, la Constantinopol şi în Grecia. Monahii nu puteau lămuri nici
pe departe raţional, nici complet noile dogme trinitare şi hristologice
care fuseseră dezbătute sau continuau să preocupe pe atîţia dintre oa­
menii Bisericii, dintre care puţini erau monahi. Unii dintre aceşti monahi
erau învăţaţi şi respectaţi, ca, de exemplu, patriarhul Teofil pe care
Sinesiu îl preţuia mult. Cei mai mulţi monahi însă erau de pregătire
medie şi sub-medie, dar se prezentau fanatizaţi de credinţa lor şi de
proclamarea creştinismului ca religie de stat de către împăratul Teodo-
sie. Atitudine duşmănoasă faţă de monahi au avut şi Libaniu, Rutihius
Numatianus etc. Dar spre deosebire de aceştia, care făceau politica,
Sinesiu sfătuieşte pe monahi ca ei să ramînă în doctrina lor iniţială pe
care le-au transmis-o oameni ai lui Dumnezeu; şi astfel, ei ar avea, după
SC R IITO R I D IN E G IP T 271

Platon, o poziţie medie, adică, fără să fie ignoranţi, dar nu încă înţe­
lepţi, ei ar predica dreapta credinţă fără argumentare şi fără demonstra­
ţie. Raţiunea nu permite ca adevărul să treacă drept neghiobie, iar ce
e lipsit de judecată să fie socotit drept înţelepciune. Procedînd astfel,
cu măsură, nu veţi fi vinovaţi nici în faţa lui Dumnezeu, nici în faţa
oamenilor, ba veţi fi chiar lăudaţi pe drept. Dar îndrăzneala monahilor
în discuţiile teologice e mare şi se pot pierde. Adevărul nu e expus la
vedere, nu e nici împrăştiat ici şi colo, şi nici nu se poate vînâ. Să se
facă apel la ajutorul flosofiei (Ibidem, 9, P.G. 66, 1141 ABCD, 1144 AB).
Adică teologia să se facă metodic, progresiv, cu pregătire succesivă, se­
rioasă, căci ea are o lungime enormă. E necesar ca să aibă loc întîi
epoptia micilor misterii, apoi aceea a marilor misterii, pe urmă corurile
înainte de procesiunea făcliilor etc. (col. 1144 A).
Această critică poate prea severă şi aceste îndrumări metodice de
cercetare au avut atunci şi au şi azi o utilitate indiscutabilă. Colabo­
rarea filosofiei rămîne, în orice caz, un bun cîştigat pentru totdeauna în
cadrul speculaţiilor teologice.
Sinesiu critică sever şi pe sofişti, care, acum, în jurul anului 400,
contribuiau din plin la decăderea culturii greceşti, printr-o lipsă de fond
strigătoare şi printr-o artificializare continuă a expresivităţii. Sofistul se
pregăteşte meticulos pentru discursul său : face baie cu o zi înainte, se
îmbracă frumos, îşi cercetează chipul ca să arate frumos. Intră în sală,
surîde unora, salută pe ceilalţi, în timp ce sufletul său e în tensiune.
Consumă guma adracant ca să poată pronunţa clar şi precis cuvintele.
Face exerciţii de dicţiune, gargarizări. Dar cu aceasta nu-şi îmblînzeşte
auditorii care doresc ca el să-şi termine discursul cît mai repede (Ibi-
dem, 1 1 ). Temele sînt numeroase, dar nici una nu tratează despre ceva
original. «Aş prefera să ascult pe alţii spunînd ceva bun decît să v o r­
besc eu însumi» (Ibidem, 12, P.G. 66, 1152 C). Cutare maestru sofist e
plin de invidie şi doreşte să nu existe nici un înţelept în cetate. El este
în scaun ca un vas plin de înţelepciune pînă la buze şi din această înţe­
lepciune dă afară. Asemenea vas nu e capabil de nici un bine pentru
că e pizmaş şi denigrator. Ce sfirşit mai nefericit poate avea cineva
decît acela care nu-i îngăduie să fie mai bun ? Socrate împăca pe sofiştii
din vremea lui pentru că era cu adevărat un înţelept, nu un lăudăros şi
un căutător de glorie (Ibidem, 13). Copilul trebuie iniţiat în toate disci­
272 PA TR O LO G IE

plinele învăţăturii, înainte de a ajunge la retorică şi practică şi înainte'


de a fi copt la minte, pentru a se putea sprijini pe acele discipline şi
a căpăta îndrăzneala de a lucra în cimpul muzelor. De ce să nu ne fo­
losim de agoniselile părinteşti? (Ibidem, 13). O cuvîntare trebuie să se
sprijine pe convingerea vorbitorului şi pe situaţii reale, nu pe ceea ce
pretindea Pitagora. Nu se cuvine să prezentăm lucruri mici în cuvinte
disproporţionate (Ibidem, 14). O cuvîntare se rosteşte şi evoluează ase­
menea puilor de vultur, cînd părinţii îi învaţă să zboare. în timpul rosti­
rii, se pot adăuga, verbal, unele lucruri nescrise (Ibidem, 16).
Opera Dion este bogată în informaţii asupra studiilor culturii gre­
ceşti în jurul anului 400 e.n., Îndeosebi asupra filosofiei şi a raţiunii
profesate de diverse categorii de intelectuali ai timpului, cu referiri frec­
vente la valorile mari ale spiritului elenic anterior, din epoca clasică
pînă în momentul elaborării. Se fac observaţii critice pertinente, echi­
librate la tot pasul, nu pentru a distrage, ci pentru a corecta şi a rezidi.
E cazul cu observaţiile făcute asupra monahilor creştini şi asupra so­
fiştilor. Admirator al iui Dion, care a fost un mare orator, dar şi un
sofist, Sinesiu a reţinut mai ales elementele pozitive de la modelul său.
Fondul tipic al filosofiei sale e un platonism şi neo-platonism moderat
avînd în centru pe Dumnezeu, raţiunea, binele, virtuţile curate ; com­
baterea patimilor, cultul măsurii şi al cuviinţei o dovedesc din plin. Lim­
ba e de o rară plasticitate şi eleganţă.
4) Lauda pleşuviei, în 24 de capitole (P.G. 66, 1163—1206), un lung
tratat umoristic provocat de opera lui Dion intitulată Lauda pletelor.
Această operă cu o temă aşa de frustă e ţesută dintr-un foarte bogat
material fizic, mitologic şi istoric care surprinde la prima vedere. în fond,
insă, ¡lucrul se explică, prin faptul că el însuşi, Sinesiu, era pleşuv şi
ţinea neapărat să-şi apere şi chiar să-şi elogieze lipsa podoabei sale
capilare, iar pe de altă parte, avea interesul să nu piardă cursa în com­
petiţia cu tratatul Lauda pletelor al lui Dion, autor pe care africanul
nostru îl lua ca model aproape în toate direcţiile.
«Din fire noi toţi vrem să fim frumoşi, iar părul contribuie la aceasta
in mare măsură, căci natura ni l-a dat din copilărie. Dar cînd, spre ne­
norocirea mea, a început să-mi cadă părul, mi s-a rupt inima în două.
Lucrul se agrava şi părul cădea progresiv, şi chiar mai mult, s-a iscat
SC R IITO R I DIN E G IP T 273

un strălucit război, mai strălucit şi mai grav împotriva capului meu, decît
tăierea arborilor aharnienilor de către Archidumas» (Lauda pleşuviei,
1, P.G. 66, 1168 A). După ce citează un pasaj din Lauda pletelor a lui
Dion, în care sînt menţionaţi eroii Iliad ei: Agamemnon, Ahile, Menelau,
Héctor, Euforb şi Ulise, iar -la urmă pe Zeus, toţi cu păr mult şi bărbaţi
frumoşi, Sinesiu invocă în sprijinul tezei sale cazurile oamenilor cu păr
puţin sau total pleşuvi, dar care sînt mai inteligenţi decît cei păroşi.
Animalele au păr peste tot, dar nu ele conduc. Cazul oilor cu atîta păr
pe ele este concludent (îbidem, 4, 5). în muzee, statuile lui Diogene,
Socrate şi ale altor înţelepţi arată aceste personaje fără păr. Se spune
că Apollonius (din Tyana) era păros, dar magia şi alte îndemînări arte
sale îi veneau nu de la păr, ci dintr-o anumită tehnică. în orice caz,
mintea şi părul se suportă greu unul pe altul (îbidem, 6, P.G. 66, 1177 D).
Pleşuvul din naştere e mai aproape de Dumnezeu. Ce poate fi mai ple­
şuv şi mai divin ca sfera ? (îbidem, 7, 8). Astrele, în frunte cu soarele
şi luna, apoi zeii sînt în aceeaşi categorie (îbidem, 9, 10). Pleşuvia are
afinitate cu lumina, pe cînd pletele, cu umbra şi întunericul, după cu-
vîntul poetului Arhiloc (îbidem, 11, P.G. 66, 1188 BC). Un cap pleşuv
asigură sănătatea celorlalte organe ale corpului. Nici o femeie nu s-a
născut pleşuvă ? ea şi-a putut pierde părul prin boală sau alt accident.
Spartanii, după ce au pierdut bătălia de la Thermopyle fiindcă aveau
plete şi încă coafate, în generaţia de sub Alexandru cel Mare au cîştigat
lupta de la Arbeloi, fiindcă îşi răseseră capetele, ţinînd seama de ceea
ce se întîmplase înaintaşilor (după relatarea lui Ptolemeu Lagul — fiul,
care a luat parte la bătălie) (îbidem, 15, 1193 ABC). Mulţi soldaţi ma­
cedoneni pletoşi au fost ucişi de perşi care-i luau de păr şi de bărbi,
îi răsturnau şi-i ucideau cu cuţitul (akinake-ul). Noroc de cei pleşuvi
din tabără, care cu consimţămintul lui Alexandru au ras capetele tu­
turor soldaţilor macedoneni (îbidem, 16). Se pare că pînă la urmă şi
Ahile a ajuns pleşuv (îbidem, 17, 18). Sinesiu repetă că pleşuvia e un
lucru divin şi înrudit cu divinitatea (îbidem, 20, P.G. 66, 1201 B).
Este curios cum un om de talia şi cultura lui Sinesiu s-a lăsat an­
trenat să scrie o operă ca aceasta, plină de spirit ieftin, exagerări, apro­
ximaţii, legende şi mituri, care încearcă să ridice la rangul maxim d-o
cinstire lipsa podoabei capilare, care, în general, este mult preţuită de
comunul oamenilor. Tratatul e scris în bună măsură pro domo, Sinesiu
18 — Patrologie
274 PA TR O LO G IE

fiind el însuşi pleşuv, dar pe deasupra, lucrarea era un act de compe­


tiţie literară cu opera Lauda pletelor a lui Dion, cum am mai spus. Si­
nesiu, care este nu numai informat, ci şi inteligent, ştie că nu numai
în trecut, dar şi în vremea lui, un număr de filosofi erau pleşuvi, iar
preoţii templelor şi conducătorii unor instituţii ca armata, şcolile, tea­
trul etc. erau pleşuvi din naştere sau în tot cazul raşi pe cap. Com­
paraţia capului ras cu sfera şi alte corpuri geometrice, inclusiv cu as-
trele, nu era fără efect în mediile intelectuale... Nu fără efect trebuie
să fi fost observaţia lui Sinesiu că persoanele pleşuve erau cumpătate
şi morale, în timp ce desfrînaţii şi neserioşii se recrutau dintre cei cu
capilaritate bogată. în capitolul final, autorul mulţumeşte filosofilor,
preoţilor şi tuturor persoanelor cumpătate, care l-au ajutat, în această
lucrare, să promoveze şi evlavia faţă de zei şi bunele sfaturi faţă de
oameni (Ibidem, 24, P.G. 60, 1205 C). Puncte de vedere ale unui filosof
neoplatonic.
5) Cuvînt despre vise, în 13 capitole (P.G. 66, 1281—1320), se ocupă
cu originea, funcţiunea şi sensul viseilor, problemă dezbătută in antichi­
tate, dar reluată acum pe baze mai filosofice şi cu analize mai serioase
de către Sinesiu. Tratatul a fost scris în 403 sau 404, într-o singura
noapte şi a fost trimis Hypatiei (Ep. 154) spre a fi cercetat şi apreciat.
Nu cunoaştem părerea marii profesoare alexandrine, dar curajul lui Si­
nesiu de a-şi prezenta lucrarea marii învăţate, care era Hypatia, implica
certitudinea lui că această lucrare era de valoare.
Sinesiu pleacă de la faptul că elementele lumii sînt în această sin­
gură fiinţă ca fraţii şi surorile, asemenea literelor într-o carte : unele
sînt feniciene, altele egiptene, altele asiriene, pe care le citeşte numai
un înţelept, înţeleptul care învaţă din natură. Părţile multiple din uni­
tatea cosmică se atrag, unele între ele, iar altele se resping, dar aceaslă
respingere ajunge, pînă la urmă, acord, cum se întîmplă cu coardele
unei lire, din care unelle sînt antifonice, iar altele simfonice. Unitatea
care rezultă din spaţiu, în afara pămîntului, care contrabalansează în
întregime pe a cesta; altfel el n-ar avea putere faţă de pămint (Cuvlnt
despre vise, 2, P.G. 66, 1284 D, 1285 BC). Sufletul are un rol esenţial în
coordonarea şi coeziunea mişcărilor din perimetrul fiinţei umane. După
cum însă nu înţelegem acţiunile minţii, înainte ca o putere conducă­
SC R IITO R I D IN E G IP T 275

toare să anunţe faptul întregului ansamblu şi ca ceea ce nu vine la


suflet să scape fiinţei, tot astfel nu înţelegem nimic din cele pe care
le concepem în primul somn, înainte ca imaginile să se fi imprimat în
imaginaţie. Se pare că această viaţă (a viselor) e puţin inferioară, ba­
zată pe un ce specific creaturii. In noi vedem culori, auzim zgomote şi
percepem cea mai fină atingere, în timp ce părţile organice ale trupului
stau inactive. Se poate să avem aici un gen de sensibilitate sacră (îb i-
dem, 3, P.G, 66, 1288 C). Printr-o asemenea sensibilitate sîntein în con­
tact şi cu zeii, cînd ne îndeamnă, cînd ne răspund sau ne previn prin
sfaturi de ceva. Darul visului poate deveni un tezaur. Unul care a ador­
mit incult, dar în somn se întîlneşte cu muzele şi are conversaţie cu
ele sau le ascultă, se poate trezi poet. Pe altul visul îl vindecă de boli
[Ibidem, 3, 1283 D). Imaginile pe care sufletul le are şi cele pe care
le primeşte de la inteligenţă (nous) el (sufletul) singur le oferă celor
întoarse spre interior şi transmite şi cele din partea divinităţii. Căci între
suflet şi dumnezeul intracosmic (encosmios) este o strînsă legătură, ei
derivînd din acelaşi izvor al firii (Ibidem, 9, P.G. 66, 1309 A). Visele sînt
de origine divină şi, în general, clare şi, deci, n-au nevoie de interpre­
tare, mai ales pentru persoanele care trăiesc virtuos, cultivă prudenţa
şi urmează tradiţia {Ibidem? 10, P.G. 66, 1309 B). Sinesiu face caz frec­
vent de spiritul divin înrudit şi cu inteligenţă (nous) şi cu Dumnezeu
şi care, alimentat cu filosofie, nu vehiculează imagini vagi (Ibidem, 1 1 ,
P.G. 66, 1312 A).
6) Corespondenţa, alcătuită din 156 de Epistole (P.G. 66, 1321 A —
1500 D), scrise între 399 şi 413, preţioasă pentru istoria şi cultura timpu­
lui, cum şi pentru cunoaşterea omului, prietenului, filosofului şi apoi
creştinului Sinesiu, este una din cele mai interesante. Sînt grupe de scri­
sori -adresate anumitor persoane, ca acelea către fratele său Evoptios
(38 piese) în care descrie momente şi fapte de familie şi situaţii poli­
tice, militare, sociale şi strict personale ; cele adresate lui Teofil, pa­
triarhul Alexandriei (7 piese), episcopilor, preoţilor; cele adresate Hy-
patiei [Ep. 10, 15, 16, 33, 80, 153 = 154 după Treu), pline de delicateţe,
fineţe, dar şi amărăciune pentru că-i muriseră copiii, iar Hypatia nu-i
răspundea la scrisori; sînt apoi scrisori adresate unor rude sau prieteni,
ori intervenţii pentru persoane în n evoie; alte scrisori se referă la ur­
276 PA TR O LO G IE

mări ale invaziilor barbare în Pentapole; scrisoarea 58 care e o enci­


clică şi scrisorile 72 şi 90 se referă la excomunicarea din Biserică şi apoi
la reabilitarea unui înalt funcţionar guvernamental, Andronicus ? unele
scrisori se ocupă cu preoţia şi atingerile ei cu filosofia (Ep. 11, 95),
ori se adresează alexandrinilor spre a lupta contra ereziei lui Eunomiu
(Ep. 5). Ordinea scrisorilor nu pare a fi stabilită de Sinesiu însuşi, ci
de altcineva. Unele manuscrise sînt pătate şi deteriorate. Se pare că
numărul scrisorilor a fost mult mai mare decît cel care ne-a parvenit
nouă. Valoarea lor e remarcabilă mai ales pentru istoria şi geografia im­
periului roman tîrziu, aproape la nivelul operei Despre imperiu, adre­
sată împăratului Arcadie. Critici ca Evagrie, Fotie şi Suidas apreciază
farmecul acestor colecţii de scrisori, pe bună dreptate, căci şi astăzi ci­
tim cu plăcere această corespondenţă, plină de umanism filosofic şi de
har literar.
7) Imne, în număr de 9 (P.G. 66, 1588—1616), căci al zecelea nu apare
în toate manuscrisele. Scrise în dialect doric, cu diferiţi metri clasici,
aceste imne sînt de o profundă tonalitate religioasă. Primele patru imne
cîntă divinităţi platonice şi neoplatonice cu slabe adieri creştine. Ultimele
cinci au o coloratură din ce în ce mai creştină. Primul imn, în 134 de ver­
suri, vorbeşte de treimea neoplatonică : prima monadă a monadelor (v.
59), de inteligenţa care se îngrijeşte numai de binele curat (v. 76—77), de
sufletul care unindu-se cu Tatăl va exulta ca Dumnezeu în Dumnezeu
(v. 128—134). în imnul al doilea se vorbeşte de o Treime în trei lum ini:
adîncimea Tatălui, gloria Fiului şi înţelepciunea creatoare a lumii, lu­
mina care străluceşte a Sfîntului Duh (v. 26—31). în imnul al treilea se
stăruie asupra raportului dintre monadă şi triadă şi mai ales asupra maş­
terii Fiului şi a atributelor Acestuia (vv. 180—213, 220 ş.u.), cu vizibile
influenţe din partea Sf. Grigorie de Nazianz. în imnul al patrulea se
preamăreşte Logosul, ca sămînţă şi izvor al vieţii (vv. 130—259), unde
concepţia platonico-stoică se împleteşte cu cea creştină. Imnul al cinci­
lea cîntă naşterea Fiului Hristos din Fecioara curată şi dă calificative
Noului-Născut ca : lumină, inteligenţă, suflet, frumuseţea Tatălui etc.
(vv. 1 —68). în imnul al Vl-lea se relevă crearea lumii şi a rînduielilor
vieţii şi materiei prin Fiul. Imnul al şaptelea preamăreşte naşterea Fiu­
lui şi darurile aduse de magi şi roagă să i se accepte muzica strofelor
SC R IITO R I D IN E G IP T 277

sale cîntate. Imnul al optulea roagă pe Fiul Fecioarei să-i ferească viaţa
de tot răul, să-l apere de necazuri ziua şi noaptea, să-i lumineze viaţa
cu putere din izvorul inteligenţei, să-i întărească mădularele, să glori­
fice faptele tinereţii lui, să-i dea bunuri la bătrîneţe şi să-i ocrotească
fratele (vv. 1—19). Imnul al nouălea vorbeşte de coborîrea Fiului
Fecioarei la iad, care s-a speriat, iar teribilul cîine s-a dat deoparte şi
unde acest Fiu a dezlegat din cătuşe sufletele noastre ; la întoarcere,
demonii s-au speriat, Tatăl înţelept al armoniei a intonat un cîntec tri­
umfal din lira cea cu şapte coarde (vv. 1—29).
Unele din aceste imne sînt de rară frumuseţe liturgică şi dogmatică,
ecou al unei meditaţii şi convertiri prelungite. Parte din ele ar putea
fi şi azi puse pe note şi cîntate la diverse oficii liturgice. Ele se înrudesc
cu unele din imnele Sf. Grigorie de Nazianz.
8) Cuvlnt despre darul astrolabiului (P.G. 66, 1573—1588), adresat
unui oarecare Paeoniu din Constantinopol şi căruia îi trimite concomi­
tent acest mic tratat astronomic. Acest Paeoniu dorea să cunoască cît mai
multe lucruri. Cîndva Sinesiu îl îndemnase să combine filosofia cu arta
militară. Acum el e curios de astronomie. Şi Sinesiu îl lămureşte : «Astro­
nomia este o ştiinţă foarte venerabilă şi probabil cu un trecut îndepăr­
tat ; eu o consider drept un instrument apropiat de negrăita teologie.
Fericitul corp al aerului supune materia. Mişcarea acestui corp imită
inteligenţa, după părerea celor mai cinstiţi filosofi ? demonstraţiile sînt
certe. Astronomia se slujeşte de geometrie şi aritmetică, pe care dacă
cineva le controlează prin astrolabiu, regulă a adevărului, n-ar greşi,
îţi ofer acest dar, pe care se cuvine mult ca eu să ţi -1 dau, iar tu să-l
primeşti, căci el este opera născocirii mele, cu cîte mi-a stat în ajutor
prea-venerabila mea profesoară (Hypatia)» (P.G. 66, 1581 D—1584 A).
9) Omilii. S-au păstrat două fragmente scurte din două Omilii (P.G.
G6, 1561 ABC, 1564). Primul fragment se ocupă cu interpretarea alegoriei
vers. 8 din psalmul 74 : «Paharul este în mîna Domnului, plin cu vin curat
bine-mirositor} şi il va trece de la unul la altul», vorbind la începutul
postului Paştilor despre potirul Logosului Hristos sau potirul pascal, care
(\ste dublu, adică e dat de la Dumnezeu oamenilor, în Vechiul Testa­
ment ca făgăduinţă, iar în Noul Testament ca realitate. Prin acest potir
se irigă sufletul graţie băuturii din el. Pentru că e Logos, fiecare din
278 PATROLOG.TE

cei doi este prezent şi ei se amestecă. Este însă unul singur format din
doi, «desăvîrşirea cunoaşterii». Vechiul Testament a dat făgăduinţa, iar
Noul Testament a dat pe Cel trimis, pe care Sinesiu îl numeşte apostol.
Cuvintele : «îl va trece de la unul la altul» exprimă succesiunea didas-
caii!or (P.G. 66, 1561 BC).
Al doilea fragment e dintr-o omilie pascală, adresată noilor bote­
zaţi, din care se revarsă o mare şi luminoasă bucurie a Paştilor şi a bo­
tezului. «Noaptea sfîntă a adus celor purificaţi atîta lumină cîtă nici
soarele nu răspîndeşte ziua. Dar această lumină nu poate fi comparată
cu Creatorul, deşi ea este lucrul cel mai frumos de pe pămînt. Nu este
creată însă acea lumină care luminează sufletele şi pe soarele cel sen­
sibil. M ărturisiţi lumina de acum care ne fericeşte» (P.G. 66, 1564 A).
10) Două cuvîntări (Katastaseis), cu caracter politic care deplîng
invaziile barbare, jefuirea şi distrugerea Pentapolei, una în 406—407 şi
alta în 412. In primul discurs (P.G. 66, 1565—1575), autorul mulţumeşte
comandantului Anysius, care a alungat pe barbari, şi descrie distruge­
rile pe care le-au provocat invadatorii şi fugarii, cum ausurianii au tra­
tat pe femei şi pe copii, cum Sinesiu însuşi a trebuit să-şi părăsească
patria, Biserica şi celelalte, cum armata romană, aşa de biruitoare altă­
dată, acum e pe punctul de a pierde cetăţile din Grecia, din Africa şi
chiar Alexandria. «Vai, mormintele dorice de care nu voi avea parte !
Vai, Pentapole, al cărei ultim preot am fost eu !... Lacrimile îmi împie­
dică limba ! Sînt zdrobit de gîndul că va trebui să părăsesc cele sfinte.
Voi merge întîi la templul lui Dumnezeu. Voi înconjura altarul. Voi
stropi cu lacrimi prea preţiosul paviment. Nu voi pleca înainte de a
săruta acea uşă şi acel tron» (Ibidem, col. 1572 B). In discursul al doilea,
din care fragmentul păstrat e mult mai mic, se vorbeşte elogios despre
acelaşi tînăr comandant roman Anysius, care cu ajutorul unigarzilor
(hunilor) a izgonit pe barbari, a mulat războiul în teren barbar şi a redat
patriei libertatea. Sinesiu s-a rugat pentru victoria asupra barbarilor
(Ibidem, col. 1576 BCD).
Operele lui Sinesiu revelează un autor complex, cultivat şi fin, pre­
ocupat tot timpul de filosofie, artă literară, treburi politice şi grija de
patria sa, Pentapole. Frumoasa lui limbă atică şi stilul său clar şi înflo­
rit atrag şi astăzi. Pregătirea sa filosofică şi ştiinţifică la şcoala faimoa­
sei Hypatia de la Alexandria a lăsat în Sinesiu urme neşterse. El a scris
SC R IITO R I D IN E G IP T 279

proză retorico-istorico-sofisbică şi poezie. Acestea reflectă o tonalitate


protreptică, grijă de adevăr, puternic spirit critic sau umoristic (mai
ales în Lauda pieşuviei), credinţa fierbinte în divinitate, cald patriotism.
Paginile lui Sinesiu reflectă o adîncă cunoaştere şi o utilizare inteli­
gentă a culturii clasice, din care citează frecvent pe Homer, Hesiod, Pin-
dar, Platon, Aristotel, Pitagora, Zenon. Combină istoria cu mitul, ştiinţa
cu teologia, dialectica cu zborul liric, umorul cu izbucnirea dramatică.
Ideile creştine se grefează uneori uşor, alteori greu pe fondul filosofiei
neoplatonice.
DOCTRINA

Sinesiu nu are o doctrină teologică propriu-zisă, ci numai gînduri


despre Dumnezeu împrăştiate ici şi colo, mai ales la începutul operei
Despre imperiu, dar mai cu seamă în Imne. Convertindu-se nu dintr-o
dată, ci progresiv, şi punînd cele trei condiţii menţionate mai sus spre
a accepta episcopatul, Sinesiu n-a fost în măsură să-şi închege un sis­
tem de gîndire creştină. Moartea lui prematură şi nenorocirile patriei
sale l-au împiedicat. Dar el a fost un ierarh ireproşabil, care şi-a iubit
cu căldură Biserica şi credincioşii, combătînd pe eretici şi pe cei n e­
demni. El era un bun credincios şi înainte de episcopat, căci adora pe
Dumnezeul neoplatonic în tre it: Unul, Inteligenţa (Nous) şi Sufletul
cosmic. Este treimea neoplatonică pe care Sinesiu a grefat în felul său
Treimea creştină.
Dumnezeu este binele şi cauza tuturor bunurilor, după mărturia una­
nimă a înţelepţilor şi a neînţelepţilor (Despre imperiu, 5, P.G. 66,
1068 ABC). Dar încă din Imnul 2 , Sinesiu trece la relatări trinitare : «Un
singur izvor, o singură rădăcină, formă cu trei străluciri a luminii. Unde
e adîncimea Tatălui, acolo e şi ilustrul Fiu, o naştere a inimii, Înţe­
lepciunea creatoare a lumii şi acolo lumina unificatoare a Sfîntului Duh
a luminat» {Imnul 2, 25—32). Uneori Sinesiu subliniază mai ales rolul
T a tă lu i« T o a te depind de sfatul Tău j Tu eşti rădăcina celor prezente,
trecute, viitoare, a celor ce sînt. Tu eşti Tată, Tu eşti mamă, Tu eşti
bărbat, Tu eşti femeie, Tu eşti glas, Tu eşti tăcere ? Tu eşti natura care
însămînţezi natura. Tu, o, împărate, eşti veacul veacului atît cît se poate
spune cu glasu l; bucură-te mult, o, rădăcină a lumii, bucură-te mult,
centru al celor ce sînt, monadă a numerelor divine şi >a împăraţilor care
280 PA TR O LO G IE

lipsesc. Bucura-te mult, bucură-te mult, că la Dumnezeu este bucuria...


Deschide lumina înţelepciunii. Revarsă fericirea ilustră, revarsă harul
bogat al vieţii liniştite, îndepărtează sărăcia şi nenorocirea bogaţilor pă-
mînteşti. îndepărtează bolile din mădulare şi pornirile urîte ale pati­
milor. îndepărtează din viaţa mea grijile care-mi mănîncă sufletul, ca
nu cumva aripile îngreuiate ale minţii să-mi cadă la păm înl; ci ridi-
că-le libere, ca să pot sălta la tainele negrăite ale Fiului Tău» (Imnul 2,
vv. 59—91). Fiul şi înţelepciunea sînt aici destul de stîngaci coordonate
într-o Treime cu Tatăl, care e androgin şi pancosmic. Calificativul
«Tu eşti natura care însămînţezi natura» exprimă perfect panteismul neo­
platonic, asemenea brahmanismului. în lungul Imn al treilea (733 ver­
suri), se stăruie asupra panteismului, dar se încearcă şi o distincţie între
Tatăl şi Fiul, provocată desigur de controversele trinitare. în prima parte
a pasajului care urmează, autorul subliniază identitatea cu sine însăşi a
divinităţii în lumea inteligibilelor, în patru domenii de activitate : actul
existenţei în sine prin creaţiune, naşterea, luminarea şi vorbirea : «Unul
şi toate, unul a toate, unul înainte de toate, sămînţă a tuturor, rădăcină
şi ramură din vîrf, natură în inteligenţe, femeie şi bărbat, minte tainică
care spune unele şi altele, adînc de negrăit, care dănţuieşti în cor. Tu
eşti ceea ce naşte, Tu eşti ceea ce e născut, Tu eşti ceea ce luminează,
Tu eşti ceea ce e luminat, Tu eşti ceea ce apare, Tu eşti ceea ce se
ascunde în propriile-i străluciri. Unul şi toate, unul în Tine însuţi şi
prin toate, căci Tu, Cel născut în chip negrăit, Te-ai vărsat ca să naşti
pe Fiul, înţelepciunea vestită, creatoare a lumii, dar rămîi vărsat, moşit
pentru (ceva ce nu se desparte de Tine). Te cînt pe Tine Monadă şi Te
cînt pe Tine Triadă fiind. Eşti monadă, triadă fiin d ; eşti triadă, monadă
fiind. Dar diviziunea inteligibilă încă indivizibilă ţine ceea ce este îm­
părţit» (Imnul 3, vv. 180—215). Divinitatea e prezentată la genul neutru,
adică ea este încă o forţă impersonală, deşi există texte în care ea e nu­
mită «tată». «Diviziunea inteligibilă provocată prin revărsarea sau vărsa­
rea «unu»-lui sau a «monadei» exprimă naşterea Fiului sau a Logosului
din veci. Din «unul» sau «monada» se naşte inteligenţa (nous). Această
naştere sau «revărsare» menţine indivizibilitatea celor doi. De altfel, în
acelaşi Imn se precizează că Fiul a apărut odată cu Tatăl, prin sfatul
acestuia, Fiul «cel născut din veci şi care avea să se nască» (Imnul 3,
vv. 240—241, 25C—252). E «taina cea din veci ascunsă şi de îngeri ne­
SC R IITO R I D IN E G IP T 281

ştiută» din dogma creştină. Cel născut odată cu Tatăl, rămîne egal cu
Acesta în esenţă şi demnitate. Nu e îngăduit să vorbeşti de un al doilea
din Tine ; nu e îngăduit să vorbeşti de un al treilea din primul. Naştere
sfîntă. Prunc de negrăit... Venerez vrednicia ascunsă a inteligibilelor
(Imnul 3, vv. 222—227). Uneori Fiul e prezent ca născut din «sînurile
Tatălui», iar Sfîntul Duh cel înţelept ca cel ce «conduce toate, din adîn-
cimea veacurilor bătrîne» (Imnul 3, vv. 400—410). Fiul e înfăţişat cu
apelative ca : formă, chip şi frumuseţe ale Tatălui, iar «preacuratul Duh»,
ca centru al Tatălui şi al Fiului (Imnul 5, vv. 59, 61, 63—65).
Sinesiu vorbeşte şi despre întruparea Fiului dintr-o logodită dar ne­
căsătorită, naştere venerabilă prin care Logosul a luat chip de om venit
între oameni ca izvor al luminii, ca să lumineze sufletele oamenilor.
Creator al lumii şi al astrelor sferice, Fiul este Mîntuitorul oamenilor
(Imnul 5, vv. 15—19). «Pruncul strălucitor» al Fecioarei este Iisus din
Solymit (Ierusalim), Cel ce-şi amestecă firea sa cu toate». El, înţelep­
ciunea cea fără margini, Dumnezeu în cele cereşti, mirt în cele din iad,
descoperit de înţelepciunea magilor, care i-au adus ca daruri, aur, smir­
nă şi tamîie. El a purificat pămîntul, valurile mării, căile demonice şi
coborînd cu Dumnezeu la iad, a venit in ajutorul morţilor (Imnul 7,
vv. 1—39). El a dezlegat din lanţuri cetele sfinte ale sufletelor, slăvind
pe Tatăl. întoarcerea Sa din iad a înspăimîntat mulţimile aeriene ale de­
monilor şi cetele stelelor nemuritoare, eterul însă a rîs, iar Părintele
înţelept al armoniei a întocmit din lira cea cu şapte tonuri un imn tri­
umfal. Lucifer, vestitorul zilei, a surîs (Imnul 9, vv. 10 ş.u.).
Atît teologia neoplatonică, cît şi cea creştină ale lui Sinesiu alcă­
tuite din gînduri şi meditaţii dispersate nu ne dau o viziune unitară a
evlaviei, a filosofului şi a ierarhului, fiindcă el a vrut să fie filosof —
un filosof evlavios în sensul neoplatonic, nu un teolog, cel puţin teoretic
sau în scris. Creştinîndu-se încetul cu încetul şi punînd şi condiţiile
amintite, Sinesiu a început să grefeze, încă de la primul Imn, Treimea
creştină pe treimea sau triada neoplatonică. El insistă mai ales asupra
Tatălui şi Fiului cu contaminări gnostice, mai puţin asupra Sfîntului Duh.
Invocaţiile trinitare de la începutul Imnurilor 5, 7 şi 9 sînt aproape
complet creştine, dar cu dezvoltare împletind neoplatonismul, gnosticis­
mul şi creştinismul. Preeminenţa acordată mai ales Fiului, inclusiv ape­
282 FA TR O LO G IE

lativele Acestuia, se inspiră din Teologia trinitară patristică alexandrină


de la Origen la Sf. Atanasie. Fiul este invocat şi ca mîntuitor, iar in
fragmentul păstrat din Omilia I, Hristosul promis al Vechiului Testa­
ment şi Hristosul euharistie al Noului Testament dau împreună «desă-
vîrşirea cunoaşterii» (P.G. 66, 1561 C), adică piscul Logosului platonic
şi neoplatonic, pe care-1 absoarbe Logosul ioanic, îmbinînd în chip op­
tim filosofía şi Evanghelia. Atributele de lumină, înţelepciune, bunătate
şi milă date Logosului au dus pe filosoful Sinesiu la episcopul Sinesiu.
Sinesiu consideră sufletul drept o «seînteie a inteligenţei», ascunsă
in adîncul materiei, ca sămînţă a lui Dumnezeu (Imnul 3, w . 560—562).
Nu se descriu alte funcţii ale sufletului decît că el vine de la Dumnezeu
si prin el inteligenţa (nous) a fost aşezată în trup. Sufletul e însă acela
care se roagă lui Dumnezeu-împăratul în tot chipul şi în tot momentul.
In toate imnele se cîntă mărirea, puterea, mila şi frumuseţea Tatălui
sau a Fiului, iar din loc în loc li se adresează mişcătoare rugăciuni de
cerere ca, de exemplu : «Pentru sufletul meu care a pătimit lucruri în­
grozitoare, dă celui ce te roagă o viaţă nevinovată; scapă-mă de neca­
zuri, scapă-mă de boli, scapă-mă de grijile care-mi mănîncă in im a;
acordă robului tău o viaţă inteligentă. Nu mă ploua, împărate, cu bogăţii
pămînteşti, ca să neglijez cele ale lui Dumnezeu; dar nu-mi agăţa de
acoperiş nici trista sărăcie, care să atragă la pămînt grija sufletului.
Amîndouă aceste lucruri îmi atrag sufletul la pămînt, amîndouă aduc
uitarea minţii» (Imnul 3, vv. 501 ş.u.). Sau : «Ai milă, o, Fericite, de
fiul tău. Am coborît de la Tine ca să slujesc pămîntului, dar în loc de
slujitor am ajuns rob. Materia m-a legat cu arte magice. Mi-au mai
rămas ceva puteri... Milostiveşte-Te, Părinte, de fiul Tău rugător, pe
care în zborul său intelectual de urcuş (la cer), îl sufocă pofta blîndei
materii. Aprinde seînteia, aprinde focul, alimentind puterea minţii mele»
(Imnul 3, vv. 567—577 ; 585—598).

B IB L IO G R A F IE

E d i ţ i i : Migne, P.G. 66, 1053—1736. K. Tren, Synesios von Kyrene, Dion Chry-
soslomos oder Von Lcben nach seJnem Vorbîld. Text grec şi trad. germană, Berlin,
1959. P. Hercher, Epistiographi graeci, Paris, 1873, p. 638—739. W. Christ u. M. Pa-
ranikus, Anthologia graeca carminum christianorum, Leipzig, 1871, 3—23. N. Terzaghi,
Syncsius, Hymni et Opuscula I, Hymni, Roma, 1933; II, Roma, 1944. Synesius Cy-
renensis, Epistulae, Antonius Garzya, recensuit (Scriptores Graeci et Latini. Consilio
Academiae Lynceorum editi), Romas, Ist. Poligralicu, 1979.
SC R IITO R I DIN E G IP T 283

T r a d u c e r i : Germană: J. Krabinger, op. cit., K. Tren, op. cit. W. Lang,


Das Traumbuch des Syriesius von Kyrene. Übersetzung und Analyse der philosophi­
schen Grundlagen (H.A.Ph.G. 10), Tübingen, 1926. Engleză : A. Fitzgerald, The Letters
01 Synesius oi Cyrene, London, 1926. Idem, Essays and Hymns oI Synesius oi Cyrene...,
2 vo]., London, 1030. Franceză : H. Druon, O euvres de Svnêsius, traduites entièrement
pour ia première iois en Irançais et précédées d'une élude biographique et iittéraire,
Paris, 1878. C. Lacombrude, Le Discours sur la royauté de Synésius de Cyrène, trad.
nouvelle avec introduction, notes et comentaires, Paris, 1951. M. Meunier, Synesius,
Hymnes, traduction et notes, Paris, 1947. Itaiiană : S. Nicolos], Il De Providentia di
Sinesio di Cirene. Studio critico e traduzione, Padova, 1959.
S t u d i i : G. Grützmacher, Synesius von Kyrene, Ein Charakterbild aus dem
Untergang des Hellenentums, Leipzig, 1913. G. Beltini, L’attivilà publica di Sinesio,
Udine, 1938. H. I. Marrou, La «conversion;• de Synesius, REG (51), 1952, 474—484.
C. Lacombrade, Synésius de Cyrène, hellène et chrétien, Paris, 1951. E. Demougiet, La
théorie du pouvoir impérial au V-e siècle : Mélanges de la société toulousaine d'études
classiques, I, Toulouse, 194G, 191—206. C. Lacombrade. Synésius et l'énigme du lo u p :
REAN (1946), 260—266. K. Tren, Synesius von Kyrene, Ein Kommentar zu seinem «Dion»
(T.U., 71), Berlin, 1958. J. G. Arggenkos, Studiu asupra astroiabiului lui Synesiu din
Cyrene, Atena, 1958 (in greceşte). X. H. Simeon, Untersuchungen 34 den Brielen des
Bischois Synesius von Kyrene, Paderborn, 1933. N. Terzaghi, La tradizione manoscritta
degli Inni di Sinesio, SIF, 20 (1913), 450— 197. C. Bizzochi, L’ordine degli Inni d i Si-
nesio, Greg. 23 (1942), 91—115, 202—237. Idem, Gli Inni di Sinesio interpritati comme
mistiche celebrazloni, Greg. 32 (1951), 347—377. M. Cocco, Neoplatonismo e crisiia-
nesimo nel prime inno di Sinesio di Cirene, Sophia, 16 (1948), 199—202, 351— 356. Pr.
prof. Ioan G. Coman, Petrologie, 150—351. B. Altaner-A. Stuiber, Patrologie, 282—283.
J. Quasten, Patrology, III, 106—114. Idem, Initiation aux Pères de l'Eglise, III, 161— 172.
Hans von Campenhausen, Les Pères grecs, trad. de l'allemand par O. Marbach, Edition
de rOraute, Paris, 1963, 169—185, F. Sillitti, Prospectiva culturali nel De regno di
Sinesio di Cirene, Vet. Chr., 16 (1979), 259—271.

81

NONNOS DE PANOPOLIS
Născut în regiunea Tebaidei, în Egiptul de Sus, la Panopolis, pro­
babil spre anul 400, Nonnos s-a impus întîi printr-un lung şi celebru
poem păgîn, Dionysiaca, în 48 de cărţi, care povestesc călătoria zeului
Dionysos în India. în imensul material mitologic, amestecat şi cu alte
elemente, s-au surprins şi unele aluzii la creştinism. Dar poemul rămîne
o piesă autentic păgînă, fără urme precise că autorul avea de gînd să
se convertească sau era pe punctul de a o face.
Codex Parisinus şi cîteva manuscrise mai vechi, inclusiv indicele
Antologiei Palatine şi interpretarea lui Suidas atribuie lui «Nonnos,
poetul din Panopolis» şi Parafraza Evangheliei după Sf. Ioan, în hexa­
metri, după 431, şi avînd puncte comune cu Dionysiaca, din care împru­
PA TH O LO G IE
281

mută versuri, inclusiv asemănări de idei. Probabil că intre timp Nonnos


s-a convertit la creştinism. Aşa cum şcoala neoplatonică a Hypatiei a
influenţat pe Sinesiu, tot aşa, probabil, hristologia şi mariologia şcolii
catehetice alexandrine au influenţat pe Nonnos, care prezintă pe Sfînta
Maria sub titlul de Theotokos. S-a spus, poate, pe drept, că Nonnos a
fost ucenicul Sf. Chirii al Alexandriei, spre anul 431 (G. Costa, Bilychuis,
1931, p. 143—150), adică exact în perioada Sinodului III ecumenic de
Ia Efes, cînd s-a fixat definitiv, mai ales prin teologia Sf. Chirii al Ale­
xandriei, apelativul de Theotokos dat Maicii Domnului. Sfîntul Grigorie
de Nazianz nu putea să depindă de Nonnos, cum s-a pretins, pentru că
primul a murit în 389, iar al doilea s-a născut către anul 400.
B I B L I O G R A F I E

E d i ţ i i : A. Ludwich, Dionysiaca, 2 vol. (Bibliotheca Teubneriana), Leipzig, 1909.


Edifie noua : R. Keydell, Nonni Pan. Dionysiaca, 2 vol. Berlin, 1959.
T r a d u c e r i : Germană : T. Schelfer, Die Dionysiaca des Nonnos von Pano-
polis, deulsch., 2 vol., München, 1929, 1933. Engleză: W. H. D. Rouse, Mythological
Introduction by H. J. Rouse and notes on text criticism by I. R. Lund (LCL), 3 vol.,
London and Cambridge (Mass.), 19-10. Franceză : M. Meunier, Les Dionysiaques, Paris,
1919.
S t u d i i : S. Bezdechi, Vulgarism es dans l'épopée de Nonnos : Anuarul Insti­
tutului de Studii Clasice, 3 (1936— 1940), 34—70 — observaţii asupra sintaxei. R. Key­
dell, Mythendeutung in den des Nonnos Dionysiaca, Gedenkschrift fiir Georg Rohde,
Aparchai ,(1961), 105—114.
Parafraza Ia Evanghelia după SI. Ioan. E d i ţ i i : Migne, P.G. 43, 749— 1228. A. So-
hundler (Bibliotheca Teubneriana), Leipzig, 1881.
T r a d u c e r i : Franceză : C. De Marullas, Paris, 1861.
S t u d i i : R. Janssen, Das Joliannesevangelium nach der Paraphrase des Nonnos
Panopolitanus (T.U., 23, 4), Leipzig, 1903. J. Golega, Studien iiber die Evangeliendichtung
des Nonnos von Panopoiis..., Breslau, 1930. H. Bogner, Die Religion des Nonnos von
Panopolis, Phil. 89 (1934), 320—333.

82

SFÎNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI


VIAŢA

Sfîntul Chirii s-a născut la Alexandria, în jurul anului 370, dintr-o


familie deosebită, care dăduse deja pe patriarhul Teofil, unchiul şi pre­
decesorul său în scaun. Şi-a făcut o cultură serioasă, în şcolile vremii,
SC R IITO R I D IN E G IP T 285

cu deosebire la didascaleul catehetic alexandrin, deşi s-a susţinut că el


avea lipsuri în cunoştinţele sale. Creştinismul din familia sa, legătura
sa spirituală strînsă cu patriarhul Teofil şi, probabil, lectura aprofundată
a operelor Sf. Atanasie i-au format convingeri profunde şi i-au promovat
o subtilă şi ascuţită gîndire speculativă. Ferocitatea şi asprimea deose­
bită ale arhipăstoriei patriarhului Teofil au imprimat şi lui Chirii aceste
trăsături. Se pare că autorul nostru a petrecut un timp în pustie, printre
călugări, potrivit aluziilor din unele epistole ale lui Isidor Pelusiotul
(Ep. I, 25, 310, 370), deşi Sever de Antiohia se îndoieşte de autenticitatea
acestor epistole (CSCO 1 0 1 , 252) şi deşi Chirii însuşi n-ar face aluzie
niciodată la o perioadă eremitică a vieţii sale (J. Quasten). Aceste în­
doieli n-au acoperire sigură în faţa lui Isidor Pelusiotul, prietenul lui
Chirii. Despre ceva deosebit cu privire la perioada de dinaintea ponti­
ficatului său, ştim că el a însoţit pe Teofil, în 403, la Constantinopol,
unde a participat ila Sinodul de la Stejar, care a depus din treaptă pe
Sf. Ioan Gură de Aur. La 15 octombrie, 412, Teofil decedă, în locul lui
urmînd să fie numit un diacon Timotei, susţinut de guvern, dar la 17
octombrie, adică după două zile, Chirii fu ales şi urcă pe scaunul de
arhiepiscop al Egiptului.
Formaţia sa severă bisericească în compania lui Teofil, mintea sa
ascuţită, alimentată de întinse lecturi biblice şi patristice, temperamen­
tul său aprins şi viziunea teologico-istorică asupra importanţei Biseri­
cii egiptene, prin marii cateheţi din perioada I-a şi mai ales prin Sfîntul
Atanasie, care salvase întreaga Ortodoxie de otrava ereziei ariene, au
dat lui Chirii forţa şi curajul de a întreprinde fapte şi a lua atitudini
de dimensiuni cu totul neobişnuite. Diplomat, independent şi îndrăzneţ,
încerca să cîştige sau să manevreze guvernul imperial de la Constanti­
nopol, sau pe reprezentantul acestuia, prefectul Egiptului Ia Alexandria,
în interesul Bisericii sale, ca sa nu zicem al său personal, în anumite
privinţe. Metoda nu era nouă. Chirii a participat în continuare sau a
provocat o serie de evenimente care reflectă bine temperamentul şi
personalitatea sa.
Sf. Chirii moşteneşte unele din prejudecăţile şi duşmăniile unchiului
său Teofil. Noul arhiepiscop păstra aceeaşi neprietenie memoriei Sf.
Ioan Gură de Aur ca Teofil. La invitaţia lui Atticus, arhiepiscopul Con-
286 PA TH O LO G IE

stantinopolului, de a trece pe Sfîntul Ioan Gură de Aur în dipticele Bi­


sericii egiptene, Chirii a refuzat sub pretext că Ioan a fost scos din
preoţie : «Cum să fie aşezat între episcop! un laic ? Să fie scos din ca­
taloagele bisericeşti cel ce nu este liturg» (Nichifor Callist, Istoria bise­
ricească, 14, 27). Ceva mai tîrziu, în 417, însă, Chirii a trecut pe Sf.
Ioan Gură de Aur în diptice, la stăruinţa lui Isidor Pelusiotul, admirator
al marelui patriarh cu gura de aur. E curios cum Chirii, dotat cu un simţ
bisericesc aşa de dezvoltat, n-a găsit nimic de îndreptat în hotărîrile
Sinodului de la Stejar şi nimic bun în activitatea Sfîntului Ioan Gură de
Aur. El n-a reţinut decît duşmănia masivă a unchiului său contra celui
care găzduise, din caritate, pe Fraţii Lungi, fără a intra în comuniune
cu aceştia. Dacă ar fi examinat obiectiv elementele problemei, autorul
nostru ar fi descoperit eroarea unchiului său, iar el ar fi renunţat la o
atitudine de complicitate nedreaptă.
Sfîntul Chirii are un comportament dur faţă de necreştini, iudei, pă-
gîni, novaţieni. Istoricul Socrate ne relatează pe larg cum autorul nos­
tru a ajuns să distrugă sinagogile, să expulzeze pe iudeii din Alexandria
şi să le confişte averile, după ce aceştia mai înainte au ucis, într-o
noapte, un mare număr de creştini. Chirii a convocat personal pe că­
peteniile evreilor şi i-a ameninţat cu pedepsirea. Oreste, prefectul capi­
talei, care nu iubea pe episcopi, fiindcă aceştia îi ştirbeau din puterea
lui de reprezentant al împăratului, era amestecat în acest caz de răzvră­
tire a iudeilor şi creştinilor, căci el dispusese torturarea, chiar în teatru,
a profesorului Hierax, partizan înflăcărat al lui Chirii. Iudeii fuseseră
aşezaţi de Alexandru Maeedon în Alexandria. Prin expulzarea lor, ora­
şul a rămas aproape gol şi prefectul Oreste era foarte îngrijorat, ceea
ce l-a determinat să scrie împăratului. Dar şi Chirii a scris împăratului,
denunţînd răscoala iudeilor şi măcelărirea creştinilor. Poporul alexandrin
cerea lui Chirii să se împace cu Oreste. Arhiepiscopul a acceptat ideea,
dar n-o accepta Oreste, nici chiar cînd Chirii i-a oferit manuscrisul Evan­
gheliilor. Intre cei doi era un conflict neîmpăcat (Istoria bisericească,
VII, 13, P.G. 67, 759 C—766 A). Chirii s-a purtat dur chiar faţă de per­
soana lui Oreste, contra căruia a trimis 500 de călugări din Munţii Ni-
triei, ca să-l pedepsească pentru atitudinea sa «păgînă». Călugării i-au
ieşit în cale, l-au apostrofat cu calificative ca : «jertfitor» (la idoli) şi
«păgînos», dar Oreste a răspuns că era creştin, botezat la Constau tinop ol
SC R IITO R I D IN E G IP T 287

de episcopul Atticus. Un călugăr fanatic, Ammonios, a aruncat cu o pia­


tră In capul lui Oreste şi l-a umplut de sînge. Poporul alexandrin a in­
tervenit, Ammonios a fost prins şi a fost prezentat prefectului, care, po­
trivit legii, a dispus torturarea lui, sub care a murit. Chirii a dispus
ridicarea trupului lui, aşezarea lui într-o biserică, schimbarea numelui
de Ammonios în acela de Thaumatios şi proclamarea lui ca martir, ca­
litate la care, cu timpul, însuşi Chirii a renunţat [Ibidem, 14, P.G. 67,
765 A—768 A).
Uciderea Hypatiei, vestita profesoară şi conducătoare a Şcolii pă-
gîne (Mouseionul) de la Alexandria, aşa de apreciată chiar de unii creş­
tini ca Sinesiu de Cyrene, fostul ei elev, şi de istoricul Socrate, nu pare
a fi total străină de anturajul lui Chirii. Socrate ne relatează că «la A le­
xandria se afla o femeie cu numele Hypatia, fiică a filosofului Tlieon.
Ea se înălţase la un asemenea nivel de cultură, încît depăşea pe filosofii
din vremea ei. Ea succedase la şcoala platonică descinzînd de la Plolin
şi preda auditorilor toate disciplinele filosofiei. De aceea, toţi cei do­
ritori de filosofie veneau la ea din toate părţile. Graţie autorităţii re­
marcabile pe care şi-o cîştigase prin erudiţie, ea se prezenta cu mo­
destie şi în faţa autorităţilor. Nu se ruşina să se prezinte în mijlocul
bărbaţilor. Din oauza modestiei ei excesive, toţi o venerau şi o admirau.
Dar în acelaşi timp s-a înarmat şi pizma împotriva ei. Pentru că Hypatia
se întîlnea des cu Oreste, creştinii au lansat împotriva ei calomnii, că
ea ar fi piedica promovării prieteniei între Oreste şi episcop (Chirii).
Cîţiva bărbaţi cu mintea înfierbîntată, conduşi de un lector Petru, se
înţeleseră să pîndească femeia la întoarcerea ei acasă de undeva. (I-au
ieşit în cale), au azvîrlit-o de pe scaun, au tîrît-o la biserica numită
Caesarion, au dezbrăcat-o de vestminte şi au ucis-o cu ţigle. Tăind-o
bucăţi i-au dus membrele la locul numit Kinaron, unde le-au ars. Aceasta
a provocat un mare reproş contra lui Chirii şi a Bisericii Alexandrine.
Căci uciderile, luptele şi cele asemenea acestora sînt cu totul străine
de cei ce cugetă la lucrurile lui Hristos. Evenimentul s-a întîmplat în
anul 415, al patrulea al episcopatului lui Chirii, în perioada celui de al
zecelea consulat al lui Honoriu şi al şaselea consulat al lui Teodosie,
în luna martie, în timpul postului» (Socrate, Istoria bisericească, VII,
15, P.G. 67, 768 BC—769 A). Avem aici una din paginile cele mai du-
288 PA TR O LO G IE

reroase din istoria creştinismului egiptean, sub Chirii, pe care dacă So-
crate evită şi ezită să-l implice direct în asasinarea Hypatiei, în schimb,
filosoful Damasius, în Viaţa filosofului Isidor, acuză pe Chirii de pizma
împotriva Hypatiei şi de a fi hotărît personal uciderea acesteia. E punc­
tul de vedere al unui păgîn.
Din anul 429, Sf. Chirii e continuu prezent în luptele contra unei
noi e re zii: nestorianismul. El este în această perioadă ceea ce fusese
Sfîntul Atanasie în perioada luptelor antiariene din sec. IV, adică un
luptător neînfricat şi un dătător de ton şi creator de formule dogmatice.
Chirii se găsea acum faţă în faţă cu arhiepiscopul Nestorie al Constan-
tinopolului, aşa cum mai înainte cu 30 de ani Teofil se găsise faţă în
fată cu Sf. Ioan Gură de Aur. Deci un conflict împrospătat între cele
două mari centre bisericeşti şi teologice : Alexandria şi Constantinopo-
iul. Deşi de data aceasta conflictul era cu precădere dogmatic, nu lipsea
nici jocul de interese personale de la C h irii; am numit dorinţa sa de
a conduce v-iaţa Bisericii. Nestorie, ca elev al şcolii antiohiene, susţinea,
in unele din predicile sale în Capitala bizantină, că în Iisus Hristos erau
două persoane : una umană, Iisus, în care locuia persoana divină, L-o-.
gosul, şi că deci Fecioara Maria nu era Născătoare de Dumnezeu —
Theotokos, ci, cel mult, Născătoare de Hristos — Christotokos. Chirii
a combătut aceste afirmaţii în pastorala pascală din primăvara anului
429 şi apoi intr-o lungă scrisoare adresată monahilor. în urma unui
schimb de scrisori fără rezultat între cei doi conducători de Biserici,
aceştia făcură apel la Episcopul Romei, Celestin, care, într-un Sinod ţi­
nut la Roma, în 430, a condamnat pe Nestorie şi a aprobat hristologia
lui Chirii. Chirii trimise lui Nestorie hotărîrea acestui sinod, însoţită
de 12 anateme chiriliene îndreptate împotriva ereziei celei noi. Se dă­
dea lui Nestorie avertismentul că va fi caterisit şi excomunicat, dacă
în 10 zile nu-şi va retracta erorile.
Ajunsă la acest punct, problema nu putea fi soluţionată decît prin-
tr-un sinod general pe care împăratul Teodosie II îl convocă la Rusa­
liile anului 431, la Efes, şi care a fost recunoscut ca Sinodul al III-lea
ecumenic. Sinod cu peripeţii şi concluzii neaşteptate în prima fază :
grupa episcopiilor orientali care susţineau pe Nestorie, nefiind încă so­
sită la data respectivă, iar Nestorie, deşi convocat personal, nevoind
să se prezinte la şedinţă, Chirii cu grupa lui caterisi pe Nestorie (22 iu-
s c r iit o r î Din e g ip t 289

nie 431), condamnă doctrina acestuia şi proclamă pe Fecioara Maria


«Născătoare de Dumnezeu», Theotokos. Patru zile mai tîrziu, sosiră şi
episcopii orientali, în frunte cu loan de Antiohia, care, la rîndul lor, (nu
ezitară să convoace un sinod al lor, să caterisească şi să excomunice
pe Chirii şi să-i condamne doctrina. împăratul rău impresionat caterisi
şi pe Nestorie şi pe Chirii şi-i aruncă în temniţă. Dar, în cele din urmă,
Chirii se putu întoarce la Alexandria, în triumf, ca un nou Atanasie,
iar Nestorie se retrase într-o mînăstire din Antiohia. Cele două centre
bisericeşti se reconciliará prin Simbolul de unire din 433, prin care loan
de Antiohia recunoştea condamnarea lui Nestorie, iar Chirii semnă pro­
fesiunea comună de credinţă, după o liturghie solemnă şi o splendidă
predică de reconciliere, în prezenţa trimisului Bisericii de Antiohia. Sim­
bolul a fost scris, se pare, de Teodoret al Cyrului, care recunoaşte ma­
ternitatea divină a Sfintei Fecioare. Pacea dogmatică părea a se stabi­
liza, dar Chirii a trebuit să apere, în diverse rînduri, formula de cre­
dinţă a Sinodului III ecumenic, faţă de numeroase reacţii antichiriliene,
atît printre ucenicii şi prietenii săi, cît şi printre adversarii săi. Cores­
pondenţa sa o dovedeşte. O parte din protocolul lucrărilor Sinodului
IV ecumenic, care vor avea loc la numai 20 de ani (451) distanţă de
acelea ale Sinodului III ecumenic, o confirmă.
Prin rolul decisiv al Sf. Chirii la Sinodul III ecumenic, unde el a
reprezentat şi pe Celestin, episcopul Romei, cum şi prin oficializarea
expresiei Theotokos, autorul nostru s-a impus ca unul din cei mai mari
Părinţi ai Bisericii din toate timpurile, fiindcă formula Efesului a pregă­
tit pe aceea a Calcedonului şi a Constantinopolului şi fiindcă teologia
chiriliană despre Maica Domnului a dat creştinismului şi Bisericii o
forţă şi un prestigiu nemuritor. Comportamentul său aspru şi nebiseri­
cesc faţă de adversari, asemenea aceluia a'l lui Teofil, aruncă o umbră
asupra geniului său speculativ. Moare la 27 iunie 444. Biserica O rto­
doxă îl prăznuieşte împreună cu Sf. Atanasie, la 18 ianuarie.

OPERA

Opera literară a Sf. Chirii este considerabilă. Ea ocupă zece volume


în ediţia Migne (P.G. 68—77) şi merge de la lucrări exegetice la cores­
pondenţă, toate destinate aproape exclusiv problemelor şi speculaţiei
19 — Patrologie
290 PA TR O LO G IE

teologice. Unele din aceste opere au impresionat chiar pe contempo­


ranii săi, care au şi început să traducă din ele, ca Marius Mercator în
limba latină, iar Rabbulas din Edessa în limba siriacă, după care au
urmat versiuni armene, etiopiene şi arabe. Pînă în 428, operele chiriliene
sînt consacrate exegezei şi polemicii antiariene. Cu ele se încheie pe­
rioada fierbinte a arianismului şi antiarianismului. După 428 începe pe­
rioada lucrărilor antinestoriene, cele mai originale şi interesante şi care
durează pînă la sfîrşitul vieţii autorului. Operele exegetice folosesc, mai
ales cele care explică Vechiul Testament, metoda alegorică, dar nu în
măsura exhaustivă a lui Origen. Interpretarea Noului Testament este
ceva mai literară.
Limba şi stilul acestor opere nu sînt de prima mînă, ci, în oarecare
măsură, difuze şi greoaie, contrastînd, în general, cu acelea ale lui Si-
nesiu, om de şcoală retorică şi filosofică din aceeaşi Alexandrie. Dar
fondul operelor chiriliene este bogat şi profund, precis şi clar, radiind
o putere speculativă şi dialectică deosebite, ca în acest period condi­
ţional : «Dacă Domnul nostru Iisus Hristos este Dumnezeu, cum Sfînta
Fecioară care-L naşte nu este Născătoare de Dumnezeu ?» (Epistola /
către monahii egipteni, P.G. 77, 13). Gîndirea lui Chirii este un preţios
tezaur al Bisericii.

1. Comentarii la Vechiul Testament


a. Despre adorarea şi cultul In duh şi adevăr în 17 cărţi (P.G. 68,
135—1125), interpretează în chip alegorico-tipologic diverse episoade
din Pentateuh fără legătură între ele. Expunerea are loc sub formă de
dialog între Chirii şi Paladiu. Scopul este de a dovedi că Legea Vechiu­
lui Testament n-a fost abrogată decît în litera, nu şi în spiritul ei. Ceea
ce duce la concluzia că diversele instituţii ale Vechiului Testament sînt
prefigurări ale adorării în duh şi adevăr. Chirii conduce cu tact ideea
că mîntuirea noastră se capătă prin eliberarea din robia păcatului şi
a lui satan, prin îndreptarea lui Hristos, prin voinţa omului de a păstra
această îndreptare, încununînd acestea prin dragostea noastră faţă de
Dumnezeu şi faţă de aproapele (cărţile 1 —8). Se vorbeşte, în cărţile u r­
mătoare, despre prefigurările Bisericii şi preoţiei şi despre cultul bise­
SC R IITO R I D IN E G IP T 291

ricesc în instituţiile Vechiului Testament. Ultima carte se ocupă cu săr­


bătorile iudeilor, îndeosebi cu Paştele. Comentariul a fost scris după 412.
Lucrarea se inspiră copios din Origen, deşi acesta este criticat.
b. Glafira = Comentarii elegante, în 13 cărţi (Migne, P.G. 69, 9—
678), în strînsă legătură cu lucrarea precedentă, pe care o precede şi
la care se referă, interpretează pasaje din Vechiul Testament. Expu­
nerea nu mai este dialogată. Genezei îi sînt consacrate 7 cărţi, Exodului
3, iar celorlalte cîte una. Reţinem din textul operei că dacă paginii nu-s
capabili să descopere pe Creator, în schimb (creştinii) ştiu că in om
e o lege naturală, necesară, o cunoaştere spontană care duc la concep­
ţia a ceva mai înalt şi incomparabil mai bun decît ceea ce se află în
n o i; acesta e Dumnezeu (Glaiira la Geneză, I, 2, P.G. 69, 36).
c. Comentar la Isaia (P.G. 70, 9—1450), cuprinzând cinci cărţi, îm­
părţite unele in tomoi, iar altele în logoi şi interpretînd toate cele 66
de capitole ale profetului, minus capitolele 43—51. Opera a fost scrisă
după cele precedente, în tot cazul înainte de 429. Ca Evanghelist al Ve­
chiului Testament, Isaia vorbeşte despre naşterea lui Hristos şi susţine
că Hristos ia formă în noi prin lucrarea de sfinţire şi dreptate pe care
Sfintul Duh o săvîrşeşte în noi. în sufletele noastre străluceşte «pece­
tea ipostasului lui Dumnezeu-Tatăl», prin aceea că Sf intui Duh ne dă
forma prin sfinţirea în El (Comentar la Isaia 4, 2, P.G. 70, 936).
d. Comentarii asupra profeţilor mici (P.G. 71, 72, 9—364), în 12 di­
viziuni, corespunzătoare celor 12 profeţi, cu cîte un prolog la fiecare
şi o introducere generală pentru tot textul.
e. Cafenele păstrează numeroase alto texte din comentariile chiri-
liene la Vechiul Testament, ca : Regi, Psalmi, Proverbe, Cîntarea Cîn-
tărilor, Ieremia, Ezechiel, Daniel. Un fragment la Comentariul lui Eze-
chiel s-a păstrat într-un manuscris armean, azi în Biblioteca Bodleriană
din Oxford.
2. Comentarii la Noul Testament
a. Comentariul la Evanghelia după loan, în 12 cărţi (P.G. 73, 74,
9—756; P. E. Pusey, Sandi Patris noştri Cyrilli arch. Alexandrini in
S. Ioannis Evangeliam, 3 voi. Oxford, 1872), mai puţin cărţile 7 şi 8,
interpretînd loan 10, 18 — 12, 48, care au dispărut, este una din cele
mai întinse opere ale Sf. Chirii. E o lucrare eminamente speculativă,
292 PATH OLOGIE

susţinînd identitatea fiinţei Fiului cu aceea a Tatălui şi a Sfîntului Duh,


sfinţirea şi îndumnezeirea omului prin Sfîntul Duh, devenind fiu al lui
Dumnezeu prin har. Sfînta împărtăşanie (Ioan 6, 56) introduce pe Hristos
în noi, nu numai printr-o relaţie, ci printr-o participare naturală (Co-
nient. la Evanghelia după Ioan, 10, 2 (15, 1). Pusey, 1, 2, 542? P.G. 74,
341). Comentariul combate vehement pe arieni, eunomieni şi hristologia
şcolii de la Antiohia. Intrucît nu apar nici numele lui Nestorie, nici
apelativul de Theotokos şi nici alte noţiuni mai tîrzii din gîndirea chi-
riliană, e de presupus că lucrarea e anterioară anului 429. J. Lebon
şi N. Charlier consideră opera drept cel mai vechi comentar exegetic.
b. Comentariu la Evanghelia după Luca (P.G. 77, 1009; 1039—1050 ?
P.G. 72, 475—950; CSCO 70, Scriptores syri 27), alcătuit din omilii
cu caracter mai mult practic decît dogmatic. S-au păstrat doar trei omi­
lii în originalul grec, dar mult mai multe, 156, intr-o versiune siriacă
din sec. 6 sau 7. Omilia VI conţine polemică la adresa lui Nestorie
şi a partizanilor acestuia ? ea menţionează apelativul de Măria Născă­
toare de Dumnezeu — Theotokos (P.G. 77, 1029—1040), pe Celestin al
Romei, Efesul etc., ceea ce denotă că această omilie şi cele împreună
cu ea au fost scrise spre sfîrşitul anului 430.
c. Comentariu la Evanghelia după Matei (P.G. 72, 365—374), din
care nu s-au păstrat decît fragmente, dar pe care-1 cunosc Leonţiu de
Bizanţ şi Efrem al Antiohiei. Fragmentele păstrate în catene se referă
la toate capitolele (28) Evangheliei, ceea ce indică un comentariu în­
tins. O ediţie nouă a fragmentelor, aceea a lui J. Recess, Mathăus-
kommentare aus der griechischen Kirche (T.U. 61), Berlin, 1957, ne pre­
zintă texte mai sigure.
Un număr de fragmente din comentariile la Romani, I şi II Co-
rinteni, Evrei s-au păstrat în catene.
Operele exegetice ale Sf. Chirii sînt expresia ultimului mare re­
prezentant al şcolii catehetice alexandrine. Ele reiau parţial sau mai
dezvoltat metoda de cercetare şi ideile predecesorilor, ca Origen, Didim
cel Orb, dar mai ales Sf. Atanasie, inclusiv preocupări şi soluţii ale
apologeţilor şi polemiştilor anteriori. Ideile sînt clare, dar nu originale,
la nivelul ideilor Sf. Atanasie. Comentariul la Evanghelia după Ioan e
de înaltă ţinută spirituală.
SC R IITO R I DIN E G IP T 293

3. Scrieri dogmatice şi polemice contra arienilor


a. Tezaurul despre Sfînta şi cea de o fiinţă Treime (P.G. 75, 9—656),
scris după unii critici la începutul pontificatului său, adică după 412,
iar după alţii între 423 şi 425. E o sinteză, in prima jumătate a sec. V,
asupra Sfintei Treimi, rezumînd întreaga controversă trinitară din sec.
IV şi dînd răspuns la întrebările arienilor, combătînd poziţia lor ge­
nerală şi de amănunt. Sf. Chirii urmează cu fidelitate doctrina Cuvîn-
tului III contra arienilor a Sf. Atanasie, şi Contra lai Eunomiu a
lui Didim cel Orb, operă pierdută astăzi. Fotie apreciază clarita­
tea metodei logice a acestui tratat (Biblioteca, cod. 136). Aproape
orice taxt din această operă, chiar frazele lungi, au o logică atră­
gătoare, uneori fermecătoare pentru cititorul iniţiat, ca de exemplu
strînsa legătură între minte, raţiune şi cuvînt (P.G. 75, 56), sau prezen­
tarea dialectică a apelativelor Logosului (P.G. 75, 332), ori explicarea
numelor lui Dumnezeu (P.G. 75, 452).
b. Despre Treimea sfîntă şi deofiinţă (P.G. 75, 657—1124, Cyrille
d'Alexandrie, Dialogues sur la Trinité, tome I, Dialogues l et II par
G.M. de Durand, o.p.S.Ch., Nu. 231, 1976), scrisă la puţin timp după Te­
zaur, dedicată lui Nemesius, cuprinde 7 Dialoguri, în care autorul dis­
cută cu presbiterul Hermios aspecte subtile ale raporturilor intratrini-
tare. Aceste dialoguri sînt mai adînci decît cele 35 capitole ale Tezau­
rului. Dialogurile 1— 6 se ocupă cu deofiinţ-imea Fiului cu Tatăl, iar al
7-lea cu aceea a Sf. Duh cu Tatăl şi Fiul. Iată titlurile celor 7 dialoguri
date de Sf. Chirii la sfîrşitul prologului lucrării : 1) Fiul este împreună
veşnic şi deofiinţă cu Dumnezeu-Tatăl. 2) Fiul este împreună veşnic cu
Dumnezeu-Tatăl şi în acelaşi timp vine din El prin naştere după fire. 3)
Fiul este Dumnezeu adevărat ca Tatăl. 4) Fiul n-a fost creat, nici făcut.
5) Proprietăţile 'Dumnezeirii şi gloria Sa sînt în Fiul prin însăşi firea Sa,
aşa cum sînt în Tatăl. 6) Proprietăţile umanităţii şi cele spuse nepotrivit
Dumnezeirii aplicate Fiului convin mai mult întrupării Sale decît firii
Sale de Logos, graţie cărora El este gîndit ca Dumnezeu şi este Dumne­
zeu. 7) Despre Sfîntul Duh : El este Dumnezeu şi vine de la Dumnezeu
prin firea Sa [Dialogues sur la Trinité I, sfîrşitul Prologului, p. 128, ed.
G.M. de Durând). Speculaţiile asupra raporturilor intertrinitare sînt de
o excepţională frumuseţe şi adincime. Dialogul e condus cu măiestrie.
294 PA TR O LO G IE

4. Opere dogmatice şi polemice contra nestorianismului


a. Contra blasiemiilor lui Nestorie, în cinci cărţi-tomoi, cu un total
de 43 de capitole (P.G. 76, 9—248. P.E. Pusey, Episiolae tres oecumeni-
cae etc., Oxford, 1875, 54—239 ? E. Schwarz ACO I, 1, 6, 13—106), fiecare
carte avînd cîte un prolog, care discută generalităţi asupra temei sau
temelor ce urmează. Lucrarea e scrisă în primăvara anului 430 şi anali­
zează critic o carte de omilii ale lui Nestorie, fără ca numele acestuia să
fie menţionat (P.G. 76, 13 D). Cartea I combate pasaje din omiliile nes-
toriene care tăgăduiau Sfintei Fecioare titlul de Theotokos. Celelalte
patru răspund la obiecţii nestoriene referitoare la cele două firi ale lui
Hristos, cea divină şi cea umană. Opera e un monument de erudiţie şi de
demonstraţii hristologice ale Sf. Chirii. Autorul numeşte pe Născătoa­
rea de Dumnezeu «cea mai sfîntă frumuseţe a dogmelor Bisericii» (Contra
blasiemiilor lui Nestorie, I, 1, P.G. 76, 17 C). Tratatul se încheie cu
această mărturisire : «Mărturisim un singur Fiu Hristos Iisus şi Dom­
nul, adică pe Logosul lui Dumnezeu înomenit, întrupat, răstignit şi în­
viat din morţi, care va veni la momentul Său în gloria lui Dumnezeu şi
Tatăl cu Sfinţii Săi îngeri. Prin El şi cu El însuşi glorie lui Dumnezeu şi
Tatăl cu Sfîntul Duh în veac, Amin» (Ibidem, V, 7, P.G. 76, 248 B).
b. Despre credinţă către preaevlaviosul împărat Teodosie II, în 45
de capitole (P.G. 76, 1133— 1200), cu o introducere de rigoare, relatînd
raportul dintre conducerea statului şi credinţă, prin citarea cazului re­
gelui Iosias din Israel şi a regelui asirian Senaherib, care n-a putut intra
în Ierusalim şi care a fost ucis (cap. 2—3) (IV Regi, 18— 19). în capito­
lele largi şi dense e dezvoltată o savantă hristologie biblică şi perso­
nală, mai adîncă şi mai clară decît în lucrările prezentate anterior. Se
discută printre altele de ce Logosul nu poate fi anipostatic (cap. 13, 24),
sau felul unirii Dumnezeirii şi umanităţii în Hristos (passim.) sau efectul
acestei uniri (passim.), care rămîne «o taină adîncă, ce depăşeşte mintea
noastră şi care e cinstită prin credinţa nemuririi» (cap. 23). La întreba­
rea : «Ce a născut Fecioara : un om, sau pe Logosul ilui Dumnezeu?»,
Chirii răspunde că e o eroare a răspunde la aşa ceva, căci mintea poate
contempla o deosebire între cele două firi, întrucît divinitatea şi umani­
tatea nu sint identice, dar prin această contemplare se admite concursul
lor la unire. Deci «Dumnezeu. (Logosul) a ieşit din Tatăl ca Dumnezeu şi
SC R IITO R I D IN E G IP T 295

din Fecioara ca om» (Ibidem, 25, P.G. 76, 1168D). Firea Logosului luînd
umanitatea, n-a devenit o simplă şi pura natură umană, ci prin mărirea
Sa a biruit ceea ce a luat şi se menţine în starea sublimului divin (Ibidem,
cap. 31, P.G. 76, 1180 B).
c. Către regine, o primă carte (P.G. 76, 1201 A — 1336 B), formată
din 13 capitole şi un număr important de pasaje din Sf. Părinţi ca : Sf.
Alanasie, Atticus, Antiochus, Amfilohiu de Iconiu, Ammoniu de Adria-
nopole, Io an Gură de Aur, Severian, Vitalie, Teofil al Alexandriei şi nu­
meroase texte biblice, comentate pe scurt, din majoritatea scrierilor pau-
line, ale Sf. Apostoli Ioan şi Petru, din Epistolele soborniceşti şi din
Evangheliile lui Matei, Luca şi Ioan. Aceste texte patristice şi biblice u r­
măreau o documentare suplimentară pentru curtea imperială, unde se ştia
că cercetarea ştiinţifică îşi avea sprijinitorii ei. Se pare că această primă
carte Către regine era adresată surorilor îm păratului: Arcadia şi Ma-
riam. Menţionarea Sf. Ioan Gură de Aur cu un text bine ales arată că
vechea adversitate a Sf. Chirii faţă de arhiepiscopul de Constantinopol
dispăruse.
d. Către regine, o a doua carte (P.G. 76, 1336— 1420) în 59 de ca­
pitole bogate, adresată probabil surorii mai în vîrstă a împăratului, Pulhe-
ria, şi soţiei acestuia, Eudoxia. Unele capitole poartă şi titlu ri: cap. 22 :
Despre ascultarea lui Hristos, cap. 29 : Despre sfinţenia lui Hristos
şi despre preoţia Lui, cap. 47 : Despre aceea ce se scrie că Dom­
nul nostru Iisus Hristos a primit gloria, cap. 51 : Că Hristos a
înviat prin puterea Tatălui, cap. 58: Hristos e Dumnezeu, deşi El
e numit Fiul omului. E un tratat, uneori prezentat ceva mai sistematic
decît celelalte, cu dezvoltări mai întinse Ia anumite probleme şi cu ar­
gumentări mai strînse pentru că, probabil, Pulheria, care de fapt con­
ducea imperiul, şi Eudoxia, care era literată, ar fi putut face opoziţie lui
Chirii la curtea imperială. Patriarhul Nestorie era şi el un om învăţat
şi un predicator şi scriitor talentat şi nu e exclus ca împărătesele să-l
fi auzit şi să-l fi citit. Sînt discutate, pe larg, mai organizat ca în trata­
tul precedent, raporturile dintre Tatăl, Fiul şi Sfîntul Duh, raportul din­
tre cele două naturi, divină şi umană, în Hristos, unitatea absolută a
unei singure Persoane, erorile lui Nestorie, care susţinea existenţa a doi
fii şi unirea celor două firi prin egalitate, demnitate şi autoritate, erorile
296 PA TR O LO G IE

lui Apolinarie, care declara că omul din Hristos nu avea logosul sau
nous-ul, adică inteligenţa şi raţiunea umană. Hristos e Dumnezeu ade­
vărat şi om adevărat, cu toate atributele inerente fiecăreia din cele
două firi. Felul unirii celor două firi.
e. 12 anatematisme contra lui Nestorie sau Apologie pentru cele
12 capitole contra episcopilor orientali (P.G. 76, 315—386), alcătuite fie­
care din cîte un grup de obiecţii din partea episcopilor orientali, de fapt
ale lui Andrei de Samosata, dintr-o apologie din partea lui Chirii şi o
concluzie numită anatematismă. Lucrarea e scrisă în 431, ca răspuns la
reacţiile nestoriene împotriva primelor scrieri antinestoriene ale Sf.
Chirii. Uneori apologiile lui Chirii ca şi textele anatematismelor sînt
presărate cu nume ale Sfinţilor Părinţi ca : Sf. Petru al Alexandriei, Sf.
Atanasie (Epistola către Epictet), Atticus al Constantinopolului, Iuliu şi
Felix, episcopii Romei, ori cu nume de eretici ca Arie, Eunomiu, Apoli­
narie, ori documentate cu texte din Sf. Grigorie de Nyssa, Sf. Vasile cel
Mare, Sf. Atanasie (P.G. 76, 381—385). Această apologie combate strîns
atît apolinarismul, cît şi monofizismul. Stăruie uneori impresia că Chi­
rii n-a rezumat destul de fertil obiecţiile orientalilor la argumentele sale,
poate pentru a le combate mai uşor. Raporturile sale sînt însă foarte do­
cumentate, strînse şi organizate cu o logică peste care adversarii nu pu­
teau trece uşor. Concluziile sale, numite anatematisme, au fost prezen­
tate ca dogme la Sinoduil de la Efes (431) şi acceptate în general ca atare
de Biserică, cu retuşările socotite necesare. Chirii susţine aci, în chip
special, că unirea celor două firi este naturală («Henosis physike»), că
această unire poate distinge firile numai cu mintea. După unirea lor
nu trebuie sa le mai separăm, lucrările lor respectă specificul fiecăreia,
dar nu sînt doi, ci unul singur care lucrează. Sfînta Treime e «o singură
fiinţă în trei ipostase», formulă pusă în circulaţie de Sf. Vasile cel Mare
şi pe care Sf. Chirii a adoptat-o, fiindcă se potrivea hristologiei lui.
Gloria sau slava divină n-a revenit niciodată numai lui Iisus, ci fiinţei
Logos-om. Adorarea se adresează nu numai Logosului divin, ci Logosu­
lui întrupat, adică şi lui Dumnezeu şi omului pe care Acesta l-a luat...
Logosul Hristos ca arhiereu s-a adus pe Sine jertfă nu pentru El, ci pen­
tru noi.
SC R IITO R I D IN E G IP T 297

f. Epistolă către Evoptios împotriva criticii lui Teodoret contra celor


12 capitole (anatematisme) {P.G. 76, 385—388), un scurt bilet adresat
acestui episcop, prieten şi admirator al lui Chirii, care e identic, poate,
cu fratele omonim al lui Sinesiu din Cyrene. Chirii mulţumeşte 'lui Evop­
tios pentru afecţiunea pe care i-o arăta, trimiţîndu-i cartea lui Teodoret
cel învăţat, care critică aspru cele 12 anatematisme, atît în general cît
şi pe fiecare în parte. Autorul, care a scris atîta despre problemă, se
mulţumeşte deocamdată să observe că dacă Teodoret avea de gînd să
scrie cuvinte (logoi) despre tainele sfinte ale creştinilor, se cuvenea să
se folosească exclusiv de textele Sfintei Scripturi, ţesîndu-şi o expunere
religioasă, nu să introducă mituri vechi şi putrede. Teodoret compară
cuvântările lui Chirii cu mărul discordiei, pentru a-şi putea arăta înţe­
lepciunea. Sigur că el (Teodoret) nu ignoră pe Paris al lui Priam.
g. Explicarea celor 12 capitole, compusă in auţjust-septombrie 431,
în închisoare, după ce se pare că ea fusese rostită oral în Sinod (P.G. 76,
293—312). E o formă ameliorată a versiunii celor 12 anatematisme, ca
răspuns episcopilor orientali, o formă rezumată în care nu mai apar
«opoziţia orientalilor» şi «apologia lui Chirii», ci numai anatematismele
propriu-zise, în expresia lor cea mai dăltuită. Acestea au ca material
ajutător numai cîie o declaraţie — epilysis, care explică pe scurt, cu un
text ori două din Scriptură, conţinutul anatematismei respective. Avem
aci expresia cea mai concentrată şi substanţială a hristologiei Sf. Chi­
rii, care l-a impus în patristica orientală şi în tot creştinismul.
h. Apologie către prea evlaviosul împărat Teodosie (P.G. 76, 453—
488), în care autorul se apără de acuzaţiile aduse lui de Nestorie şi de
partizanii acestuia în legătură cu cele petrecute la Sinodul de la Efes, în
431. Dacă el, Chirii, a scris împăratului, este pentru a-i ajuta ca el să
sprijine şi să liniştească Bisericile tulburate de minciunile şi ernrile lui
Nestorie şi ale partizanilor acestuia. Pus de Dumnezeu ca supraveghetor
şi purtător de grijă al credincioşilor, Chirii a luat trîmbiţa sfîntă şi bise­
ricească spre a denunţa răul (P.G. 76, 460 BC). Credincioşii erau, în marea
lor majoritate, necunoscători ai tainelor lui Hristos, ceea ce uşura lu­
crarea ereziei. Pe de altă parte, Chirii cunoştea statornicia în credinţă a
împăratului şi aceasta era un motiv ca el să lupte contra lui Nestorie
(P.G. 76, 464 B). El îl caracterizează pe Nestorie, în care se pusese
298 PA TR O LO G IE

mare nădejde. A fost ales ca miel, dar a fost găsit ca lup. A început să
vorbească multe împotriva Domnului. I s-a atras atenţia, dar nu s-a în­
dreptat. A iubit minciuna, nu adevărul, a scornit glume pe seama lui
Hristos, nu se temea de cei ce-1 contraziceau, n-a ezitat să ofenseze pe
cei mai mulţi. La Sinodul de la Efes el s-a comportat insultînd pe Hris­
tos. Episcopii sinodali, oameni curaţi şi de înaltă autoritate, l-au con­
damnat (Ibidem, 76, 465 BCD). Chirii compară situaţia lui Teodosie cu ace­
ea a evreilor din timpul lui Moise, cu aceea a regelui Ezechias care a o r­
donat purificarea templului şi cu aceea a lui Hristos care a procedat la
fel. Ioan al Antiohiei a sosit cu 16 zile întîrziere la Efes, n-a voit să vină
la şedinţă şi şi-a proferat insultele din camera unde se afla, deşi, cu pu­
ţin timp înainte de a sosi, trimisese scrisori prieteneşti şi laudative lui
Chirii. Aceasta pune în lumină defectele diplomatice şi bisericeşti ale
lui Ioan de Antiohia care, prin cuvintele sale, s-a rupt din comuniunea
bisericească. Ioan a făcut, desigur, un raport către împărat, dar ce pu­
tea fi adevărat în acel raport ? De mai bine de trei ani Nestorie tulbură
Biserica, inclusiv pe episcopul Celestin al Romei, cu noile sale dogme.
Şi Chirii formulează o serie de întrebări cuprinzînd greşeli de doctrină
in aşa fel prezentate încît vina principală a tulburărilor cădea pe Nes­
torie, iar el, Chirii, apărea nu numai ca nevinovat, ci şi cu merite excep­
ţionale : «Trebuia, oare, Nestorie să osîndească pe arieni, care n-au fost
dovediţi vinovaţi de nici o crimă ? Trebuia să îndrepte sabia împotriva
fraţilor ? Sa dispreţuiască legile bisericeşti, să calomnieze, sa mintă pînă
chiar şi evlavioasele Voastre urechi (imperiale) ? Trebuia el, oare, să
dispreţuiască dreapta credinţă şi să pună în lumină urîtă lucruri care
n-au nici o pată ? Trebuia el, între timp, să patroneze oauza aceluia care
răspîndeşte blasfemii contra lui Hristos, caută să reînvieze minciuna ?
Va admite cineva că este aici rodul unei minţi sfinte, ori inovaţia unei
judecăţi preoţeşti ? Aud pe Domnul zicînd : «Buzele preotului vor păzi
ştiinţa şi din gura lui va căuta legea» (Mal. 2, 7) (P.G. 76, 480 C). In fa­
voarea lui Chirii erau Biserica Romei, hotărîrile Sinodului de la Efes,
scrisorile trimise lui Nestorie, mici îndoieli. Ar fi vrut să-l vadă pe îm­
părat spre a discuta cu Ioan al Antiohiei în faţă. Partizanii dogmelor lui
Nestorie sînt mincinoşi al căror Dumnezeu e pîntecul şi a căror mărire e
SC R IITO R I D IN E G IP T 299

ruşinea lor (Filip. 3, 19). El, Chirii, e o victimă a invidiei şi a urii parti­
zanilor lui Nestorie. I se întîmplă ca proorocilor Amos şi Ieremia şi ca
marelui Atanasie despre care se ştie cîţi şi cum l-au calomniat.
i. Contra celor ce nu vor să mărturisească faptul că Sf. Fecioară
este Născătoare de Dumnezeu, în 30 de capitole (P.G. 76, 256—292), com­
bate pe cei ce, ca Nestorie şi partizanii lui, susţineau blasfemia că
Logosul nu s-a făcut om, ci că El sălăşluieşte în omul născut din femeie,
ceea ce însemna a împărţi pe Hristos cel unic în doi, adică într-un Dum­
nezeu şi un om. Logosul nu şi-a schimbat natura Sa divină în natura
umană, ci a luat, şi-a însuşit această natură. Lucrul acesta îl confirmă atît
Evangheliile, în frunte cu Evanghelia lui Ioan, cît şi Sf. Apostol Pavel.
De aceea, Logosul a avut o singură manifestare. Fiind Dumnezeu, El a
arătat o naştere neobişnuită (străină pentru oameni), o naştere din
Fecioară. Motiv pentru care fericita Fecioară a fost denumită Născătoare
de Dumnezeu şi Mamă-Fecioară (cap. 4). Logosul a fost tot timpul Dum­
nezeu, iar la sfîrşit, făcîndu-se om, a rămas în continuare Dumnezeu,
neschimbat, neprefăcut în Dumnezeirea Lui, într-un etern prezent, cum
o dovedeşte şi lui Moise zicînd : «Eu sînt Cel ce slnt>, (Exod 3, 14). A u­
torul citează apoi texte din David, Ieremia etc., spre a sublinia «starea de
neamestec» a fiinţei lui Dumnezeu şi a fiinţei omului. în cuvintele psal-
m istului: «Ai iubii dreptatea şi ai urît nedreptatea, de aceea Domnul
Dumnezeul tău te-a uns cu untdelemnul bucuriei mai mult decît pe păr­
taşii tăi» (Ps. 44 9), Sfîntul Chirii vede pe «-.Cel ce a luat chip de rob».
Deşi Dumnezeu sălăşluieşte în toţi sfinţii, iar aceştia sînt sfinţiţi şi sfinţi,
totuşi nici unul nu e numit sfinţitor şi uns ca El, ca Logosul (cap. 7). Ca
«'Strălucire a măririi» şi ca «formă a ipostasului» Tatălui, Logosul-Fiul
purtînd toate prin cuvîntul puterii Sale, săvîrşind iertarea păcatelor,
s-a aşezat de-a dreapta măririi întru cele înalte (cap. 8).
Textele biblice şi întreaga atmosferă a iconomiei nu permit teoria
nestoriană a «sălăşluirii Logosului în om» sau a inhabitaţiei lui Dumne­
zeu în om, ceea ce de fapt se petrece în cazul sfinţilor. Aplicată Logosu­
lui, această sălăşluire sau legătură cu omul a avut loc ca o «unire a Lo­
gosului cu omul născut din Fecioară». Unirea de după naşterea Logosului
nu este, nu poate fi numită cea adevărată, fiind o unire prin har, prin
participare la Dumnezeu, ca în cazul sfinţilor (Ibidein 8, P.G. 76, 265 A).
300 PATH OLOGIE

In controversa referitoare la titlurile Sf. Fecioare de «Născătoare de


Hristos» şi «Născătoare de Dumnezeu» («Christotokos şi Theotokos»),
nestorianismuil preferind primul titlu celui de al doilea, Sf. Chirii observă
judicios că, daca Logosul a fost uns după unire (henosis), iar unirea
aceasta e considerată ca avînd loc nu înainte de naşterea din Fecioară,
urmează că (oamenii biblici) nu pot mărturisi pe Fecioară drept «Născă­
toare de Hristos». Căci dacă Maria este Născătoare de Hristos, ea este
neapărat şi Născătoare de Dumnezeu. Iar dacă e Născătoare de Dum­
nezeu nu este Născătoare de Hristos. Cum ungerea nu poate fi conce­
pută înainte de unire, dacă Fecioara este Născătoare de Hristos, unirea
avînd loc în ea, Aceasta n-a născut un om, cum susţin nestorienii, ci pe
cineva unit cu Logosul şi deci cu drept cuvînt poate fi numită «Născă­
toare de Dumnezeu». Ne referim la unirea adevărată şi nu la aceea din
cazul sfinţilor. Nu putem spune că adevărata unire a avut loc după naş­
tere : «Noi ştim nu pe un om unit cu Dumnezeu, ci pe Dumnezeu care a
luat cele omeneşti, adică trup, suflet şi minte, afară de păcat, pe care
şi le-a unit desăvîrşit în Sf. Fecioară. De aceea cînd auzi că Hristos este
numai om, nu uita că Acelaşi este şi Dumnezeu. Astfel ştie şi fericitul
Pavel cînd propovăduieşte pe Dumnezeu : «Adu-ţi aminte de lisus Hris­
tos cel înviat din morţi şi născut din sămînţa lui David» (II Tim. 2, 8)
(Contra celor ce nu vor să mărturisească faptul că Sf. Fecioară e Năs­
cătoare de Dumnezeu ; P.G. 76, 268 BCD).
Sf. Chirii apăra Dumnezeirea lui Hristos pentru că numai prin
aceasta El este garantul mîntuirii noastre. In timp ce nestorienii vorbesc
de ««marele om Hristos lisus, care s-a dat pentru toţi», ortodocşii vorbesc
de «marele Dumnezeu lisus Hristos, care s-a dat pe Sine pentru noi».
Autorul nostru citează din Timotei şi T it: «Omul Hristos lisus s-a dat pe
Sine răscumpărare pentru toţi» (I Tim. 2, 5) ; «Aşteptînd fericita speranţă
şi arătarea gloriei marelui Dumnezeu şi Mîntuitorului nostru lisus Hris-
Los, care s-a dat pe Sine pentru noi răscumpărare din toată fără-de-legea
şi ca să-şi purifice popor ales, rîvnitor spre fapte bune» (Tit 2, 13—14).
Dacă Hristos lisus este numai om — după nestorieni —, om care s-a dat
pentru noi şi şi-a făcut din noi poporul Său ales, în cazul acesta practi­
căm un cult asemenea păgînilor, atribuind făpturii demnitate dumneze­
iască. Logosul lui Dumnezeu s-a făcut om pentru noi, participînd la na­
SC R IITO R I DIN E G IP T 301

tura umană. El s-a născut în această natură pentru negrăita Sa iubire de


oameni din Sfînta Fecioară, neştiutoare de nuntă. De aceea El este nu­
mit simultan şi om şi Dumnezeu, fiind unul şi acelaşi Hristos sub ambele
denumiri (Ibidem 13, P.G. 76, 269 CD, 272 A). Dumnezeu şi omul sînt
comparaţi cu un rege şi consulul său (cap. 14). Logosul şi-a obţinut Bi­
serica prin sîngele Său. El a suferit nu în Dumnezeirea Lui, ci în trupul
Său omenesc şi pătimitor.
împăratul Justinian I recunoaşte în opera sa Contra monofiziţilor,
scrisă în 542, că lucrarea analizată mai sus aparţinea Sf. Chirii al Ale­
xandriei.
j. Ca în cazul celor 12 anatematisme, autorul a alcătuit un Dialog al
Sf. Cliiril cu Nestorie despre faptul că Sfînta Fecioară e Născătoare de
Dumnezeu-Theotokos, şi nu Născătoare de Hristos-Christotokos (P.G.
76, 249—256). Plecînd de la textul din Galateni 4, 4, care afirmă că «Fiul
s-a născut din femeie», Nestorie crede a şti că Fecioara a născut nu pe
Dumnezeu, ci pe Hristos, pe Domnul sau pe Iisus. Apostolul n-a scris :
«A trimis pe Dumnezeu-Logosul». Termenul de «Fiu» exprimă cele două
n a tu ri: divina şi umană, cu sensul de două n a şte ri: una din Dumnezeu
şi alta din om. Expresia «Fecioara a născut pe Fiul lui Dumnezeu» con­
firmă textul psalm istului: «Voi sînteţi dumnezei şi toţi fiii Celui Prea-
înalt» (Ps. 81, 6). De unde reiese că Fecioara e Christotokos, Kyriotokos
şi anthropotokos (P.G. 76, 249 A). Sfintul Chirii combate ideea cu textul
cunoscut din Isaia : «Fecioara va lua In plntece şi va naşte Fiu şi vor
chema numele lui Emmanueî, ceea ce se tîlcuieşte: Cu noi este Dumne­
zeu» (Isaia 7, 14). Nestorie vorbeşte de un «om domnesc», anthropos
Kyriakos, în timp ce Sf. Chirii afirmă că Sf. Fecioară naşte «dumneze­
ieşte». Dacă, după Nestorie, Fiul este «consubstanţial» cu mama, adică
e om, după Sf. Chirii Fiul este «consubstanţial» şi cu Tatăl şi cu mama,
cum au spus Părinţii (Ibidem, P.G. 76, 251 AB). Chirii nu împarte pe Cel
unic în două. Dumnezeirea este nepătimitoare, fiindcă-i netrupească, dar
Domnul este pătimitor din cauza trupului Său.
k. Scolii despre întruparea Unuia-Născut, păstrate în fragmente
(P.G. 75, 1369—1412), scrise după 431. Sfîntul Chirii încearcă să explice
numele de Hristos, Emmanueî şi Iisus în cadrul unirii ipostatice. Autorul
se opune unei uniri-amestec sau unei uniri pur exterioare, cum susţi­
302 PA TR O LO G IE

neau nestorienii. El propune ca unirea dintre uman şi divin din Logos


să fie înţeleasă ca unirea dintre trup şi suflet. Nu în zadar, zice autorul,
Evanghelistul scrie : «Logosul trup S-a iâcut» (Ioan 1, 14). Textul e păs­
trat integral în traducere, în limbile latină, siriacă şi armeană.
1. Contra lui Teodor şi Diodor, fragmente păstrate într-o versiune la­
tină (P.G. 76, 1437 C — 1452 D), lucrare scrisă spre 438 în trei cărţi şi
menţionată de Sf. Chirii însuşi în Epistola sa Nr. 40 (Către Acaciu din
Melitene), în care el precizează : «Citind cărţile lui Teodor (de Mopsues-
tia) şi Diodor (de Tars), pe care aceştia le-au scris despre întruparea
Unuia-Născut, dar care mai degrabă sînt îndreptate contra întrupării,
am răspuns, punînd ceva şi din capitole (Anatematisme) şi i-am combă­
tut cum am putut, declarînd că părerile lor sînt pline de abominaţie»
(P.G. 76, 1449—1450, nota 2). Teodor şi Diodor fuseseră dascălii lui Nes-
torie şi scriseseră destul de multe lucrări în domeniul hristologiei din
care-şi luase părerile şi-şi formase concepţia sa. Sf. Chirii laudă pe Teo­
dor pentru cele peste 20 de cărţi de combatere a ereziei ariene şi euno-
miene, cărţi care respectă corectitudinea dogmatică (P.G. 76, 1448 B).
Ca şi în alte opere ale Sf. Chirii, editorul a grupat problemele ridicate de
Teodor şi răspunsurile respective ale Sf. Chirii, de o parte, şi problemele
ridicate de Diodor şi răspunsurile autorului nostru, de altă parte. E
vorba, în general, de probleme comune în hristologie, pe care Sf. Chirii
le reia şi le soluţionează mereu la fel. Vom semnala doar cîteva din
aceste probleme.
Ca să elimine acuzaţia ortodocşilor împotriva nestorienilor că
aceştia admiteau doi fii şi mai ales că Logosul-Dumnezeu sălăşluia în
omul Hristos, Teodor susţine că Cel născut din Maria este Fiul lui Dum­
nezeu prin har, iar Logosul, prin natură. Chirii răspunde că fiul prin har
nu e fiu real şi el exclude pe Fiul din Tatăl, care e Mîntuitorul nostru. La
întrebarea înşelătoare a ortodocşilor, în speţă a lui Chirii, dacă Maria
este Născătoare de om sau de Dumnezeu, Teodor propune ca să se răs­
pundă afirmativ la ambele alternative. Maria e «născătoare de om prin
natura lucrului şi Născătoare de Dumnezeu prin relaţie. Ea este născă­
toare de om in chip natural, pentru că în sînul ei era un om, care a şi ie­
şit de acolo. Dar Ea era şi Născătoare de Dumnezeu, pentru că Dumnezeu
se afla în omul născut, nu circumscris după natură, ci prezent prin vo-
SC R IITO R I DIN E G IP T 303

inţă. Deci e drept să se spună că Maria e născătoare de om şi Născătoare


de Dumnezeu, dar nu pentru aceeaşi raţiune. Căci omul n-a început să
existe în sînul Măriei aşa cum exista Dumnezeu-Logosul. Acesta exista
înaintea întregii făpturi. Deci fiecare din cele doua situaţii exista după
raţiuni proprii. La fel trebuie răspuns şi la întrebarea dacă a fost răstig­
nit Dumnezeu sau omul. Dar El s-a găsit în această situaţie, nu pentru
aceeaşi raţiune sau motiv» (P.G. 76, 1444 CD—1445 A). La care, Sf.
Chirii răspunde că unirea lui Dumnezeu şi a omului în Hristos poate fi
opera exclusivă a afecţiunii v o in ţe i: Dumnezeu-Logosul nu şi-a luat
începutul din trupul Sfintei Fecioare, Logos care este «deofiinţă» cu Ta­
tăl şi care a coexistat totdeauna cu Acesta. Hristos s-a făcut om ca noi
(Ibidem, P.G. 76, 1445 BC).
După Diodor din Tars, trupul Fecioarei era asemenea tuturor celor­
lalte trupuri umane, dar prin naşterea lui Hristos, el a căpătat un adaos
de cinste. Cînd Hristos s-a născut şi a devenit templul -lui Dumnezeu-Lo­
gosul, primind în el pe Unul-Născut, el a agonisit cinstea numelor, din
care i s-a adăugat mărirea (Ibidem, P.G. 76, 1449 D—1450 A). A susţine
aşa ceva, observă Sf. Chirii, înseamnă a întina foarte grav trupul Sfin­
tei Fecioare. Trupul Sfintei Maria a fost sfînt din momentul însuşi cînd a
zămislit trupul lui Hristos. Din acest moment nimeni nu admite nici cea
mai mică crîmpeie de timp în care acest trup, devenit trupul Logosului,
să fi avut ceva comun sau asemănător celorlalte trupuri umane (Ibidem,
P.G. 76, 1450 A). Diodor aşeza trupul Logosului într-un trup fără suflet
şi fără inteligenţă, împărţindu-1 în doi fii, respingînd adevărul unui sin­
gur Fiu. Emmanuel este unul singur, Dumnezeu şi om, ambii desăvîrşiţi,
Acelaşi fiind Dumnezeu şi omul, muritor şi nemuritor, vremelnic şi mai
înainte de toate veacurile, pipăibil şi impipăibil, văzut şi nevăzut. Dacă
El, Cel nemuritor prin natura Sa, n-ar fi luat nimic din natura muritoare,
adică din sămînţa lui Avraam, nu ne-ar fi reînnoit şi nu ne-ar fi ridicat
la nemurire (Ibidem, P.G. 76, 1446 BCD). Trupul luat din Fecioara Maria
era trupul lui Dumnezeu plin de putere divină, era Hristos dătătorul de
viaţă, vindecător al neputinţelor şi distrugător al morţii (Ibidem, P.G.
76, 1452 A).
m. Apărarea celor 12 anatematisine contra lui Teodoret de Cyr
{P.G. 76, 391—452), una din cele mai bune lucrări de hristologie ale Sf.
304 PA TR O LO G IE

Chirii, prin metoda critică, adîncimea gîndirii şi stăpînirea de sine în


controversa cu învăţatul şi subtilul episcop de Cyr, care ţine piept şti­
inţei şi geniului Sf. Chirii şi care nu o dată în timpul discuţiei este apre­
ciat pozitiv de marele său adversar. Lucrarea expune date după modelul
apologiei Contra orientalilor, adică e prezentată întîi anatematisma, după
care vine critica lui Teodoret, urmată de apologia lui Chirii. Socotim că
aceste pagini clare şi frumoase au fost scrise cam în acelaşi timp cu
apologia Contra orientalilor. Clare şi frumoase sînt mai ales paginile lui
Teodoret de Cyr, superior Sf. Chirii ca scriitor... Spicuim cîteva elemente
de hristologie mai sugestive.
La observaţia lui Teodoret că numele de Emmanuil — «Cu noi este
Dumnezeu», înseamnă că El a luat din noi pentru noi şi că propovădu-
ieşte că Dumnezeu-Logosul a fost luat de Emmanuil», Sf. Chirii răspunde
că întruparea a însemnat o unire a ipostaselor. Cînd, deci, se spune că
Logosul s-a făcut trup, nu afirma că e vorba de un amestec, de o prefa­
cere, sau de o schimbare, ci mai degrabă de o unire de negrăit a Logo­
sului cu un trup înzestrat cu un suflet raţional (P.G. 76, 393 CD, 396 C).
Unirea reală, adevărată a Logosului cu trupul însemna, oare, unirea cu
un trup în care se afla sufletul raţional, sau era o apropiere-unire rela­
ţională a unei forme anipostatice cu o formă enipostatică şi divină, sau,
în alt fel, adică numai după homonimia filiaţiei şi după egalitatea dem­
nităţilor ? Teodoret obiectează că nici Sf. Scriptură şi nici Sf. Părinţi nu
vorbesc de unirea ipostaselor. Unirea ipostatică n-ar putea însemna
decît amestecul trupului şi al Dumnezeirii, ceea ce nu poate fi admis,
pentru că amestecului îi urmează confuzia, iar confuzia suprimă speci­
ficul fiecăreia din cele două naturi. Amestecul nu menţine lucrurile ca
la început. Trebuie să admitem că Domnul a manifestat două firi. Unirea
ipostaselor este superfluă. E suficient să zicem numai unire şi astfel men­
ţinem şi proprietăţile firilor şi adorarea unui singur Hristos (P.G. 76,
400 AB). Prin unirea ipostatică — xa0’ ouooxaaia, răspunde Sf. Chirii, se
înţelege faptul că «numai firea Logosului, adică ipostaza, care este Iisus-
Logosul se uneşte adevărat cu firea omenească, fără prefacere şi fără
confuzie, aşa cum am spus adesea ? Hristos este înţeles şi există ca unul
singur, acelaşi Dumnezeu şi om... N-am spus că forma robului şi a lui
Dumnezeu se unesc în afara ipostaselor, nici că a fost cinstit un om co­
SC R IITO R I D IN E G IP T 305

mun numai pentru egalitatea vredniciilor şi că el s-a unit cu Logosul


relaţional, ci am susţinut că Logosul Fiul lui Dumnezeu Unul-Născut cu
adevărat a luat trup cu care s-a unit, trup înzestrat cu suflet raţional, şi
s-a făcut om, rămînînd mereu Dumnezeu» (P.G. 76, 401 AB). Prin unirea
naturală — iv w o ic <poaix^ — Sf. Chirii înţelege unirea adevărată, care nu
confundă şi nu amestecă firile. Dacă unirea a fost voluntară, chenoza
Logosului n-a fost voluntară, ci necesară şi violentă. Căci firea prin ea
însăşi constrîngea. Lui Hristos i-a fost foame, i-a fost sete şi toate cele
legate de slăbiciunile trupului, afară de păcat, în timp ce firea divină a
Logosului a fost şi este în afara vremii şi a patimilor (P.G. 76, 405 BCD).
La sublinierea unor aparente contradicţii între neştiinţa şi neputinţele
omului Iisus — chenotic — şi ştiinţa şi atotputernicia Logosului semna­
late de Teodoret, Sf. Chirii răspunde că pentru aceasta nu trebuie să im-
părţim pe Cel întrupat în doi fii, ci să predicăm un singur Hristos, Fiu
şi Dumnezeu, aşa cum ne învaţă scrierile evanghelice şi apostolice (P.G.
76, 412—415). Dacă voinţa divină face una cu natura sau firea divină,
atunci Sf. Chirii se contrazice numai în aparenţă, cînd susţine că che­
noza e pe de o parte necesară, iar pe de alta voluntară (P.G. 76, 421 BC).
împotriva lui Teodoret şi a nestorienilor în general, care susţineau
că prin întrupare Logosul locuieşte în om, Sf. Chirii lămureşte că Cel în­
trupat nu era un om purtător de Dumnezeu, un teofor, ci Dumnezeu care
s-a dat pe Sine chenozei de bună voie, însuşindu-şi trup din femeie, trup
înzestrat cu suflet şi cu inteligenţă. El a numit trupul Său şi templu, dar
El n-a avut în acesta o sălăşluire de relaţie ca în cazul nostru prin Sfîn-
tul Duh, ci prin unirea Logosului cu omul se înţelege un singur Hristos,
Fiu şi Domn (P.G. 76, 421 BC). Chirii face observaţia justa că după pă­
rerea Sfintei Scripturi şi interpretările Sfinţilor Părinţi «noi nu spuneam
că omul a fost luat de către Logosul lui Dumnezeu şi a fost unit cu
acesta după o relaţie concepută străin. Ci definim că El s-a făcut om.
Din această cauză susţinem că au căzut de la evlavia dogmelor cei ce
cutează să spună că a fost luat om şi că trebuie adorat omul în Fiul lui
Dumnezeu ca unul cu altul. Dacă El este Dumnezeu şi om deodată, I se
va aduce o singură adorare ? nu se adoră unul cu altul şi nu se cheamă
Dumnezeu unul cu altul. Să nu se creadă că Emmanuil e pur şi simplu om
comun ca noi, participînd la mărirea divină prin har. Mai degrabă să
20 — Patrologie
306 PA TR O LO G IE

mărturisim că El este Dumnezeu în trup pentru noi, adică s-a făcut om


cu adevărat, nu prin prefacerea firii graţie alterării sau prefacerii, ci
prin iconomia unirii» (P.G. 76, 429 AB). Sf. Chirii revine şi în alte părţi
asupra faptului că Părinţii nu sînt de acord cu expresia «Logosul a luat
trup, sau a luat om», ci «El s-a făcut om», redînd întocmai textul Sf.
Evanghelist Ioan (1, 14) (Ibidem, P.G. 76, 449 A etc.).
Iată o lucrare bogată în idei, scrisă cu metodă, documentată, clară
şi cu dezvoltări şi concluzii remarcabile în ortodoxia ei, dar nu lipsită
uneori de contradicţii, aproape inevitabile într-o controversă complexa
ca aceea a hristologiei sec. IV şi V. Erudiţia Sf. Chirii citează la fiecare
pas textele Sfintei Scripturi, pe Sf. Părinţi în general, continuu şi textual
pe Teodoret pe care-1 combate şi îndeobşte ideile nestorienilor, ale lui
Apolinarie etc. Dar şi episcopul Cyrului e un mare învăţat, cunoscător
al Sfintei Scripturi, la nivelul lui Chirii, uneori cu selecţiuni mai judici­
oase de texte sfinte decît adversarul său şi cu o deosebit de puternică
logică în critica ce-o administrează anatematismelor lui Chirii. El ci­
tează pe Sf. Vasile cel Mare (Tratatul Despre Sfintul Duh către Amfilo-
hiu), se apropie uneori de doctrina lui Chirii şi scrie într-o limbă de cla­
sic. Pe deasupra el e şi smerit, ceea ce nu este cazul lui Chirii, care-şi
aduce auto-laude (Ibidem, P.G. 76, 429 A).

Apologie antipăgînă
Pentru sfînta religie a creştinilor împotriva cărţilor nelegiuitului
Iulian (P.G. 76, 503—1064), cuprinzînd textul complet al primelor zece
cărţi şi cîteva fragmente neînsemnate din cărţile XI—XV. Pararelele
Sfinte ale Hui Ioan Damaschin citează fragmente din cărţile 12, 15, 16, 17
şi 18 ale acestei opere a Sf. Chirii. Ipoteza lui C. Newmann că lucrarea
Sf. Chirii ar fi cuprins 30 de cărţi — cîte zece cărţi împotriva fiecăreia
din cele trei cărţi ale lui Iulian contra creştinilor —, nu poate fi susţinută
pentru că nu s-a păstrat nimic din pretinsele ultime zece cărţi ale aces­
tei apologii. Apologia este un răspuns la opera împăratului Iulian, Con­
tra galiîeenilor, în trei cărţi. într-o mică prefaţă adresată împăratului
Teodosie II, Sf. Chirii relevă că opera lui Iulian se afla în mîinile unor
păgîni culţi, care o deschideau în faţa creştinilor şi discutau cu rezultate
negative pentru creştini, pentru că nu se găsea nimeni încă printre aceş­
SC R IITO R I D IN E G IP T 307

tia care să răspundă problemelor ridicate de Iulian. Opera lui Iulian tul­
burase pe unii creştini mai ales pentru faptul că împăratul îşi permitea
să mînuie uşor texte ale Sfintei Scripturi şi probleme ale vieţii şi istoriei
creştine (P.G. 76, 508 BC). De aceea, «în numele Excelenţei şi al prea
rîvnitoarei evlavii şi a împăratului Teodosie», Sf. Chirii s-a văzut nevoit
să răspundă lui Iulian. Cu excepţia primei din cele zece cărţi, care com­
bate pe Iulian cu o apologie bine închegată, celelalte nouă cărţi sînt al­
cătuite dintr-un dialog între Iulian — care face obiecţiile — şi Chirii,
care răspunde acestor obiecţii. Metoda de lucru a acestor zece cărţi este
aceea a lui Origen în Contra lui Ceîsus, adică urmărirea textului adver­
sarului pas cu pas şi combaterea părerilor lui. Prin această citare fidelă
a operei lui Iulian, operă care altfel nu s-a păstrat, Sf. Chirii a făcut un
mare serviciu ştiinţei, transmiţînd o parte din textul acestei opere.
Acuzaţia principală a lui Iulian contra creştinismului este că acesta
nu e decît o transpunere a iudaismului completat cu elemente păgîne.
Sfîntul Chirii răspunde migălos la aceste acuzaţii, atît în mare, cit şi în
amănunt, folosindu-se de sinopse istorice, filosofice, rituale şi morale,
motivînd raporturile Vechiului Testament cu creştinismul, apoi origina­
litatea şi superioritatea acestuia atît asupra iudaismului, cît şi asupra
păgînismului. Sf. Chirii face uz de un larg comparatism cultural iudeo-
eleno-creştin oriental în general, din care se pot desprinde unele eta­
loane de valori şi critici de valoare care aveau circulaţie în Egipt, în
prima jumătate a sec. V. Unele din aceste etaloane de valori erau mai
vechi. Le găsim deja la Filon, la apologeţi, la Clement Alexandrinul şi
la Origen.
Comparatismul Sfîntului Chirii, bazat pe sinopse istorice, religioase
şi morale e minuţios, precis şi ferm, prin tonul său categoric în cartea I,
dar mai consistent şi mai categoric în cărţile următoare, unde textul lui
Iulian e citat şi criticat punct cu punct. Vom cita din paralelismul com­
paratist istoric fiindcă e cel mai frapant. La observaţia ironică a lui Iu­
lian că creştinii greşesc ţinîndu-se de legile eronate ale lui Moise, care
nu concordă cu superstiţiile şi filosofia grecilor, Sf. Chirii notează că în­
ţelepţii şi învăţaţii grecilor au trăit după Moise şi s-au inspirat din el,
fiindcă scrierile lui Moise erau în mare cinste la filosofii eleni, după spu­
sele istoricilor Polemon, Ptolemeu, Mendesius, HeUanicus, Philocho-
rus, Castor, Diodor şi mulţi alţii. Numeroşi învăţaţi eleni au deprins sau
308 PA TR O LO G IE

au.'adîncit ştiinţe in E g ip t: Pitagora din Samos, Thales din Milet etc.


Avizi de noi cunoştinţe, grecii alergau ca nişte copii sau tineri la locuri
cu oameni educaţi. Reţinem cuvintele pe care le-a auzit Solon, în timpul
vizitei sale în Egipt, de la un p re o t: «Solon, Solon, voi grecii sînteţi
veşnic copii. Nu există greci bătrîni ţ toţi aveţi sufletul tîn ă r ; voi
n-aveţi o părere veche în voi şi nici o învăţătură confirmată de timp.
Vra scăpat faptul că multe generaţii aţi fost muţi, fiind lipsiţi de alfa­
bet» '(Contra lui Iulian I, P.G. 76, 524 D — 525 A). Alfabete au desco­
perit fenicienii, evreii, egiptenii, înaintea grecilor. Toate disciplinele se
găsesc în scrierile lui Moise : esenţa supremă a tuturor lucrurilor, Dum­
nezeu, filosofía contemplativă şi practică, dorinţa de viaţă fericită etc.
Paralelismul istoric era impresionant. Dăm un fragment din acest para­
lelism : La 410 ani după Moise a fost atacată şi distrusă Troia pe cind
domneau Eşebon la evrei, Agamemnon la argoeni, Qunphri la egipteni,
Pantan la asirieni (Ibidem, P.G. 76, 520 A). La 165 de ani de la distruge­
rea Troiei, se spune că au trăit Homer şi Hesiod, în timp ce la Sparta
domnea Labot, la asirieni Laosthenes, la latini Alba Silvia, la Corint
Agelaos. In timpul Olimpiadei 50, erau vestiţi cei şapte înţelepţi, Ana-
ximandru din Milet, filosof pentru lucrurile naturii. In timpul Olimpiadei
59 au trăit poetul liric Ibycos, istoricul Ferechide, Fokylide şi Xenofan,
au apărut poeţii tragici (Ibidem, P.G. 76, 521 AB). Sf. Chirii citează apoi
numeroşi filosofi şi poeţi, autori eleni, care au tratat despre originea lu­
crurilor, a zeilor, a omului, mai ales pe Pitagora, pe Platón, Orfeu şi Ho­
mer, dar şi Hermes Trismegistos, inclusiv istorici ai filosofiei şi culturii,
greci, ca Porfiriu etc.
•• După ce, în cartea a Il-a, Sf. Chirii răspunde la acuzaţia că creştinis­
mul este o invenţie omenească, o maşinărie (slcevophoria) care n-are
nimic dumnezeiesc, ci abuzează de mit şi de partea copilăroasă a sufle­
tului omenesc, în celelalte cărţi, autorul nostru, citînd continuu din Con­
tra galileenilor, trece în revistă majoritatea punctelor de credinţă, mo­
rală şi cult, pe care le combate Iulian. Sf. Chirii apără creştinismul nu
atît printr-o analiză şi combatere, cuvînt cu cuvînt, a observaţiilor, cît
printr-o prezentare în larg evantai a mitologiei, cultului, moralei şi filo­
sofiei păgîne, care contrastau pînă la anulare cu corespondentele creş­
tine. Iată mitologia păgînă în faţa monoteismului creştin. Iată originea
lumii prezentată contradictoriu de către filosofi, consemnată printre al-
SC R IITO R I DIN E G IP T 309

ţii de P lutarh; Platon e marea autoritate cu care Iulian înfruntă princi­


piile dogmei creştine prin cele trei principii de valoare : Dumnezeu,
materia şi ideea (Contra lui Iulian II, P.G. 76, 573 sqq). Antropologiei iu-
deo-creştine (Geneză 1, 26), Iulian îi opune un frumos text din Platon,
care cuprinde elementul esenţial In om, şi anume cel divin, lucru pe care
Sf. Chirii îl exprimă prin cuvintele : «Ce poate fi mai bun decît ca noi
să avem împreună în noi asemănarea cu Dumnezeu ?» (Ibidem, P.G. 76,
592 A).
Se tratează despre soarta oamenilor din rai şi rolul Providenţei de
care unii filosofi greci făceau mare caz, aproape la fel în păgînism şi 'în
creştinism. La întrebarea lui Iulian : în ce limbă vorbea şarpele cu Eva,
se răspunde cu paralela convorbirii lui Ahile cu Xanthos, unul din caii
săi (Iliada V, 407) (Contra lui Iulian III, 76, 682 BCD). Printr-unul din
textele sale, Platon se apropie de concepţia estetică a Genezei, care vor­
beşte despre frumuseţea lumii create. Platon zice : «De la frumuseţea
celor sensibile, trebuie să urcăm la frumuseţea inteligibilă a lui Dumne­
zeu» (Ibidem III, P.G. 76, 649 A). Dumnezeu a trimis pe Hristos ca prin
sfinţirea mulţimilor de păgîni şi prin zelul Său continuu, oamenii să
ajungă la linişte şi la pace, la mîntuire, prin Cel ce este nepătimitor (Ibi­
dem, P.G. 76, 661—674).
La obiecţia lui Iulian că politeismul păgin cu zeii săi tutelari pentru
fiecare domeniu al vieţii este superior monoteismului cu o singură pu­
tere divină, Sf. Chirii relevă că dacă germanii, celţii şi sciţii sînt îndrăz­
neţi şi cruzi, iar romanii şi grecii sînt civilizaţi, este pentru că zeii res­
pectivi obligă imperios popoarele la asemenea atitudini de viaţă şi mo­
ravuri. Cînd omul e bun, se impune de la sine, fără intervenţia zeilor,
aşa cum fac romanii cînd desemnează ca magistraţi pe cei mai capabili
dintre cetăţeni. Romanii osîndesc cruzimile şi ticăloşiile barbare, inclu­
siv incestul haldeilor, întrucît susţin dreptul şi egalitatea, iubesc ştiinţele
şi detestă nelegiuirea şi orice viciu (Contra lui Iulian IV, P.G. 76, .677
BCD sqq.). Numai Dumnezeu Unul şi bun face educaţia, întru bunătate, a
oamenilor şi-i apropie. Se combate cultul zeilor şi al demonilor cu un
text clar din opera lui Porfiriu : Despre abţinerea de la cele însufleţite
(Ib'idem, P.G. 76, 692 ABC), Despre Anacharsis (Ibidem, P.G. 76, 701 sqq.).
310 PA TR O LO G IE

La critica pe care Iulian o face Decalogului, Sf. Chirii răspunde că


valoroşii legislatori greci Solon şi Lycurg sînt posteriori lui Moise.
Moise, Solon, Lycurg şi toţi ceilalţi legislatori, cunoscători de ştiinţe şi
arte, medicină, textile, lucrarea cuprului, a sudorituiui şi multe altele
merită să fie lăudaţi (Contra lui Iulian V, P.G. 76, 733 A-738 B). Se ex­
plică apoi pe larg sensul «geloziei» sau «indignării» Dumnezeului lui
Israil, cum şi cultul variat ce se aducea acestui Dumnezeu ; în fine, se dă
motivarea cultului lui Hristos. Iulian susţine cu mîndrie că începutul şti­
inţei, la greci, l-a dat învăţătura filosofilor. Astronomia iniţiată prin ob­
servaţiile barbarilor în Babilon, geometria născută în Egipt, cunoaşterea
numerelor de către fenicieni au căpătat statutul şi valoarea de ştiinţe.
Acestea merită laudă, zice el. Muzica împreună cu astronomia şi geome­
tria i-au unit pe greci. Sf. Chirii observă că ştiinţele nu sînt rele, dar, în
practică, ele nu servesc decît la aţîţarea de orgolii şi la căpătarea de
glorii, fără folos pentru oameni. Scopul ştiinţei este cunoaşterea ade­
vărului, adică a lui Dumnezeu. Prin ştiinţă şi adevăr, nu prin artificii ief­
tine, prin cunoaşterea adevărului se ajunge la filosofie. Era şi convin­
gerea lui Platon în cartea a Il-a a Republicii şi în Despre suflet (Ibidem,
V, P.G. 76, 772 CD — 778 C).
Iulian se făleşte cu marea ceată de filosofi ca Platon, Socrate, Aris-
totel, Cimon, Thales, Lycurg, Agesilau, Archidamas şi cu tot neamul fi­
losofilor greci, generali, oratori, legislatori etc. Sf. Chirii trece în re­
vista critică, cu ajutorul 'lui Porfiriu, un număr de personalităţi filoso­
fice şi politice, semnalîndu-le viciile sau alte lipsuri, care nu-i pot men­
ţine pe piscul pe care i-a aşezat Apostatul. Socrate era un irascibil şi un
afemeiat, căci afară de cele două s o ţii: Xantippa şi Myrto, umbla şi după
altele, încolo, el se mulţumea cu puţin. Platon însuşi, filosof al iubirii,
era amator de lucrurile Afroditei, cum reiese din dialogurile Fileb şi
Symposion. Cit prestigiu avea Cimon şi, totuşi, el s-a căsătorit cu sora
sa, imitînd tradiţia perşilor şi mai ales exemplul lui Zeus, care şi-a luat
sora de soţie. Aristide «cel drept» a fost condamnat pentru afaceri bă­
neşti. Nici unul dintre creştini nu se poate compara cu Moise, cu Ghe-
deon, Samson, Barac, Ieftae, Samuil, David şi toţi cei pe care-i enumera
Sf. Pavel în Scrisoarea către evrei (XI, 32—35). Legile grecilor opreau pe
cetăţeni să vorbească necuviincios faţă de zei, şi pedepseau aspru pe
cei ce contraveneau acestei legi. Anaxagoras, Diagoras şi Melitos au
SC R IITO R I D IN E G IP T 311

fost osîndiţi. Pentru că relata unele lucruri despre daimonion, şi pentru


că jurase pe stejar şi pe ciine, Socrate a fost condamnat la moarte. Cită
preocupare la greci pentru nişte zei mincinoşi şi cită pornire împotriva
înţelepţilor contra cărora se îndreptau legile. Şi tu acuzi pe Moise de
duritate şi de nemilostivire, cînd acesta pedepseşte pe cei puţini, care
au îmbrăţişat cultul lui Belfiegor (Contra lui Iulian VI, P.G. 76, 779 B —
790 C). Elogiile aduse de Iulian la adresa regelui Minos al Cretei şi re­
gelui Numa sînt analizate critic sau aprobate prin documente din Ho-
mer şi prin Dionisie din Halicarnas, care a scris o istorie a romanilor
(Ibidem, VI, P.G. 76, 789 D—796 C). Ca răspuns la ironia lui Iulian că
Iisus şi Pavel au înşelat servitoarele şi sclavii şi prin aceştia pe unii băr­
baţi ca Sergiu şi Corneliu Sf. Chirii relevă că Pitagora cumpărînd pe
sclavul Zamolxis din Tracia, l-a învăţat ştiinţa harurilor celor mai înalte
( t t jv jiEtecupov Seio p iav). Porfiriu a învăţat pe Marcellus (Ibidem IX, P.G.
76, 820 AB).
Uneori Iulian pune întrebări care n-au legătură cu religia creştini­
lor, ca, de pildă : pot prezenta evreii pe cineva din neamul lor de talia
lui Alexandru cel Mare sau Cezar ? Lucrul e recunoscut ca imposibil de
către Sf. Chirii, dar cu observaţia că întrebarea nu e la o b iect; alteori,
Iulian repeta chestiuni spuse anterior : superioritatea legilor romane,
administraţia statală, progresul ştiinţelor, studierea artelor literare,
care, toate, la evrei, se găseau într-o stare barbară, deşi istoricul Euse-
biu vorbeşte de cîţiva hexametri într-o redacţie poetică şi de o oare­
care logică în ştiinţele ebraice. Cît despre medicul Hippocrate şi ascle-
piazi, deşi n-au legătură cu creştinismul, se poate totuşi spune că mîi-
nile Sf. Apostoli au adus atîtea vindecări (Contra lui Iulian VII, P.G. 76,
837 D). Comparaţia dintre Solomon şi Focylide şi Theognis propusă de
Iulian este corect tratată de Sf. Chirii cu argumente obiective, care stau
şi azi în picioare. Iulian, care detesta limba ebraică şi preamărea limba
greacă, e întrebat de Sf. Chirii în ce categorie aşază limba latină. Grea­
ca e, desigur, o limbă civilizată, dar în ebraică a scris Moise şi au vor­
bit profeţii (Ibidem, VII, P.G. 76, 841 D sqq). Creştinii iau învăţătura
despre tot felul de virtuţi din Sf. Scriptură care e inspirată. Ei se folo­
sesc de cărţile greceşti ca de un preambul al adevăratei în v ăţătu ri; şi
fiindcă cunosc mai puţin ebraica, iau ca instrument de vorbire greaca
în circulaţie (Ibidem, VII, 857 D, 860 A).
312 PA TR O LO G IE

La începutul cărţii a VlII-a, Iulian încearcă să arate contradicţiile


Bibliei privitoare la unele din profeţiile despre Mesia din cărţile lui
Moise şi realitate, sau contradicţiile dintre ceea ce a fost Iisus Hristos
pe pămînt şi aprecierile asupra Lui din Evanghelii, îndeosebi a Sf. Ioan
şi din Scrisorile Sf. Pavel, inclusiv din diferite formule trinitare şi hris-
tologice din simboalele de credinţă sau texte liturgice, pe care Iulian
le cunoştea din copilăria sa, cînd unele din aceste elemente apăreau şi
se puteau reţine expresii ca : Fecioara Maria, Născătoarea de Dum­
nezeu, Fiul lui Dumnezeu, Unul-Născut, Primul Născut al întregii făp­
turi sau : «Toate printr-Insul s-au făcut şi fără de Dînsul nimic nu s-a
făcut;» (Ioan 1, 1). Unele din aceste expresii erau şi mai vechi decît
Iulian. Sf. Chirii dă o soluţie â la «iconomiei divine» arătînd că tex­
tele nu se contrazic, ci, interpretate alegorico-profetic, ele confirmă
realitatea istorică a lui Iisus Hristos, inclusiv pe cea a Sfintei Treimi.
Ideea fundamentală creştină a monoteismului este susţinută nu numai
cu texte biblice, ci şi cu frumoase citate din Plutarh [Eşti Unul) şi Pla-
ton (Timeu) (Contra lai Iulian, VIII, P.G. 76, 885 A—912 D). Despre zei,
Platon observă : «A vorbi despre ceilalţi zei, pe care-i numim demoni,
sau-a cunoaşte naşterea lor, este peste puterile noastre» (Ibidem, VIII,
91-3 A). Discutînd despre Sf. Treime, Sf. Chirii semnalează că «înţelep­
ţii lui», adică neoplatonicii, stabilesc şi ei «trei ipostase primitive»,
susţin că esenţa lui Dumnezeu se cuvine şi celor trei ipostase şi între­
buinţează cuvîntul însuşi de Treime. Ei se folosesc de ideile creştine
fără lipsă, dar vor să acomodeze cuvîntul de «deofiinţime-consubstan-
ţialitate» celor trei ipostase, ca să fie înţeleasă o singură fire a dum-
nezeirii nemaiavînd triplicitatea ca diversitate de natură şi ca ipo-
stasele să nu apară inferioare unele altora. Ei, neoplatonicii, susţin ca
«primă cauză, în loc înalt, stabilă, imobilă, viţioasă, pe care o numesc
Binele. Din aceasta se naşte Inteligenta care se desăvîrşeşte prin con­
templarea binelui şi pe care o numesc al doilea Dumnezeu şi cel mai
apropiat creator a‘l lumii. Pe acesta ei îl micşorează şi-l aşază în ran­
gul al doilea după primul. In al treilea rînd, ei pun Sufletul lumii, care
nu are nimic perfect de la sine, ci stînd în raport cu Inteligenţa supe­
rioară se îndumnezeieşte şi se perfecţionează în a crea viaţa» (Contra
lui Iulian, VIII, P.G. 76, 913 CD—916 A). Şi Sf. Cliiril citează texte în
sprijinul doctrinei trinitare neo-platonice din Platon, Numenius, Plotin,
SC R IITO R I D IN E G IP T 313

Hermes Trismegistos. Acesta din urmă vorbeşte despre un Logos ca­


pabil de a crea, iar Plotin, despre tot sufletul care dă fiinţa oamenilor
şi la toate celelalte {îbidem, P.G. 76, 921 ABC).
Partizan al politeismului, Iulian citează textul din Geneză 6, 2,
unde e vorba de îngerii lui Dumnezeu, numiţi şi fiii lui Dumnezeu, care
s-au unit cu fiicele frumoase ale oamenilor şi au dat naştere giganţilor.
Dintre aceşti îngeri-fii, făcea parte şi Logosul lui Dumnezeu, ca «Fiul
Meu, Primul-Născut al lui Israel». Sfîntul Chirii demonstrează cu texte
biblice că Logosul lui Dumnezeu nu are nici o legătură cu îngerii de care
vorbeşte Geneza [Contra lui Iulian, IX, P.G. 76, 945 AB sqq). La între­
barea lui Iulian care se referă la jertfa ţapilor şi a altor animale, în
iudaism, de ce creştinii nu aduc şi ei jertfă ?, — Sf. Chirii răspunde ca
Hristos s-a jertfit pentru păcatele noastre [Ibidem, 965 AB), luînd chip
omenesc. Autorul nostru explică apoi lui Iulian de ce creştinii mănîncă
din toate felurile de mîncare : pentru că sînt «bune» făcute de Dum­
nezeu şi pentru că sînt binecuvîntate [Ibidem, 992 AB).
Fără să fi citit atent Evangheliile şi Scrisorile pauline, Iulian re­
proşează creştinilor că aceştia pe nedrept consideră pe Iisus Hristos
drept Dumnezeu, întrucît nici Pavel şi nici Evangheliile nu-1 numesc
Dumnezeu, cu excepţia lui Ioan. Sf. Chirii dovedeşte contrariul cu nu­
meroase texte din Evanghelii şi Pavel, inclusiv cu relatări amănunţite
ale întrupării Fiului lui Dumnezeu. Ioan numeşte pe Iisus «Viaţă» şi «Lu­
mină», iar din tot contextul scrierilor pascale reiese că Iisus era Dum­
nezeu [Contra lui Iulian, X, P.G. 76, 1001 C—1012 D). Sînt dezbătute
problema cinstirii mormintelor, aceea a viselor şi mai ales a sacrifi­
ciului. «Milă voiesc, nu jertfă» reda ideea centrală a Sf. Chirii referi­
tor la nivelul şi felul jertfei creştine. Circumciderea carnală sau «a ini­
mii», pe care le critică Iulian, sînt interpretate alegoric, bune şi utile,
pentru că prefigurează purificarea de pofte şi plăceri prin lucrarea Sfîn-
tului Duh [Ibidem, P.G. 76, 1044 CD). Abraham n-a fost un mînuitor al
divinaţiei, aşa cum încerca să-l prezinte Iulian.
Evocarea acestor trăsături ale operei de apărare a Sf. Chirii faţă
de cele trei cărţi ale împăratului Iu lian : Contra galileenilor, nu redă
decît foarte puţin din cuprinsul acestei lucrări extrem de bogate în ma­
teriale variate de istorie a religiilor, istorie a culturii şi istorie a spi­
ritualităţii iudeo-greco-orientale creştine, pe o perioadă de aproxima­
314 FA TR O LO G IE

tiv un mileniu, în bazinul şi în jurul bazinului de est al Mării Medite-


rane. E o enciclopedie destul de puţin folosită în cadrul studiilor cla­
sice şi creştine primare. Sinceritatea şi probitatea acestei enciclopedii
nu pot fi puse la îndoială. Sînt citate zeci de nume de autori biblici
şi eleni şi sute de citate din Sfintele Scripturi şi din operele clasicilor,
mînuite cu pricepere şi cu încredere că ele vor dovedi adevărul, sau
vor indica sigur calea spre el. Sînt şi unele fisuri şi uneori chiar lacune
grave în lucrare. Caracterul său polemic imprimă acestei opere, uneori,
atitudini de duşmănie ireversibilă şi o ţinută dispreţuitoare de o parte
şi de alta. Iulian e foarte învăţat, dar Sf. Chirii e mai învăţat decît Iulian,
cel puţin în domeniul care face obiectul lucrării. Cei doi preopinenţi
nu stau totdeauna în subiect, mai ales Iulian, care introduce în discuţie
probleme străine de cadrul general oarecum static. Uneori împăratul nu
cunoaşte bine nici Sf. Scriptură, nici viaţa creştină în legăturile ei cu
viaţa iudaică. La rîndul lui, Sf. Chirii face introduceri prea lungi, pînă
ajunge să răspundă la întrebarea pusă. El are meritul deosebit de a ne
fi lăsat numeroase texte citate din opere filosofice sau de istoria filo-
sofiei ca : Porfiriu, Plotin, Hermes Trismegistos, Alexandru ucenicul lui
Aristotel.
Scrisori pascale
Sf. Chirii scrie şi un număr de 29 sau 30 Scrisori pascale sau iestale,
pe care Migne le-a editat sub numele de Omilii pascale (P.G. 77, 401—
981), continuînd tradiţia episcopilor egipteni în acest domeniu, iniţiată
de Sf. Dionisie cel Mare. Scrise între 414 şi 442, aceste mici tratate de
liturgică, morală şi teologie pascală sînt interesante pentru cunoaşterea
unor amănunte de viaţă creştină în timpul pregătirii pentru Paşti, cît
şi pentru nivelul spiritualităţii creştine în prima jumătate a sec. V, în
Egipt.
M ajoritatea acestor Scrisori încep prin preocuparea de felul în care
trebuie sărbătorit Paştele : «Oare există ceva mai măreţ ca faptele Mîn-
tuitorului ? Lucrurile dumnezeieşti nu biruiesc ele orice capacitate de
vorbire ?» (2, 2). «Gătiţi calea Domnului, drepte faceţi cărările Lui» (Isaia
40, 3). «Nimic altceva nu datoraţi cuiva decît să vă iubiţi unul pe altul».
«Cele strălucite ale marii sărbători» (9, 1) etc. Mareile praznic al în­
vierii se pregăteşte printr-o puritate totală graţie postului şi rugăciu­
SC R IITO R I DIN E G IP T 315

nii. «Deliciile lumii» nu se împacă cu «deliciile lui Hristos». Citează ca


modele de post pe regele David, pe cei trei tin e ri: Anania, Azaria şi
Misael etc. Rugăciunea să aducă curăţia de păcate (19, 1). Rugăciunea
şi toată viaţa noastră să fie un ospăţ spiritual. Mielul adevărat (spiri­
tual), care ridică păcatul lumii, ne cheamă la sfinţenie. Dar nu trebuie
să ne apropiem de Dumnezeu cu picioarele nespălate (2G, 2). Prin ru­
găciunile, postul, milostenia (27, 3) şi întreaga lor pregătire pascală,
creştinii provocau chemarea păgînilor la creştinism, spre deosebire de
evrei, care se opun acestuia (23, 1). Critica, dar şi unele merite ale pă-
gînismului sînt făcute în Scrisoarea 6, 4.
Erau în Biserica egipteană un soi de creştini care, eliberaţi prin Hris­
tos de păgînism, se manifestau creştini, dar în inima lor rămâneau păgîni.
Erau aşa numiţii dipsiluci sau bilinguişti. Sînt oameni pentru care neno­
rocirea unora nu este şi nenorocirea lor. Aceşti oameni erau comparaţi
cu poarta iadului şi una aveau în inimă şi alta vorbeau, ceea ce era în­
şelăciune şi viclenie (9, 5). în altă parte, dipsihia sau atitudinea «fiinţe­
lor cu două feţe» e denumită «lucru rău şi boală intolerabilă» (12, 1,
P.G. 77, 669 C).
întîmpinarea învierii solicită de la noi vestmîntul adecvat al sfin­
ţeniei. «Bucură-te şi te veseleşte fiica S-ionului» sînt cuvinte adresate
sufletului împodobit de frumuseţea sfinţeniei. «Sărbătoarea (Paştilor)
fiind aproape, trebuie să ştergem întinările, să spălăm petele, atît ale
trupului cît şi ale sufletului. Ar fi foarte potrivit ca luînd sau îmbrăcînd
abstinenţa, hrănitoarea tuturor virtuţilor «să alergăm cu răbdare la
lupta fixată nouă (Evr. 12, 1), împodobindu-ne sufletul cu mărire şi
ajungînd la felul sfînt şi nevinovat de viaţă... Să ne sfinţim şi... să stră­
lucim de frumuseţile virtuţilor» (24, 2). Numai nevinovaţi şi drepţi pu­
tem beneficia de mărinimia Lui. «Ochii lui Dumnezeu privesc la cei
drepţi şi urechile Lui se îndreaptă spre rugăciunea lor». Postul este
fc-arte folositor pentru că el şterge întinările, supune plăcerile, porni­
rile poftelor ruşinoase şi, ca un frîu, converteşte sufletul la măsură şi
potoleşte legea turbată şi furioasă a păcatului, inspiră oamenilor do­
rinţa de tot binele (24, 2). Milostenia împodobeşte şi adaugă la roadele
postului. Nu venim cu nimic în lume, iar cînd ieşim din ea, nu luăm ni­
mic cu noi. Bogăţiile noastre materiale se pot transforma în bogăţii
spirituale prin milostenie, care, la plecarea noastră, atrage cuvintele :
316 PA TR O LO G IE

«Veniţi, binecuvintaţii Părintelui, ca să stăpîniţi împărăţia, care vi s-a


gătit de la facerea lumii, căci flămînd am fost şi Mi-aţi dat să mănînc,
însetat am fost şi Mi-aţi dat să beau...» (Matei 25, 34 sqq). Şi Chirii ci­
tează numeroase figuri biblice ca model pentru cei ce se oferă lui Dum­
nezeu, figuri atît din Vechiul cit şi din Noul Testament.
Cum era firesc, Sf. Chirii oferă cititorilor şi credincioşilor săi egip­
teni şi meditaţii teologice, referitoare la Mîntuitorul Iisus Hristos, în­
deosebi la întruparea şi la învierea Lui, încadrate în învăţătura despre
Sf. Treime. Convertiţii mai recenţi şi catehumenii aveau absolută ne­
voie de lămuriri doctrinare spre a-şi fixa mai bine credinţa şi dirija
viaţa. Pe de altă parte, măreţia praznicului impunea o recatehizare, în
linii mari, prin scoaterea în evidenţă a principalelor puncte de credinţă.
Aproape în fiecare din aceste Scrisori, autorul relatează despre Sf.
Treime, intr-o formă mai concentrată sau mai dezvoltată. Sîntem, zice
el, botezaţi în Taiăl, Fiul şi Sfîntul Duh şi credem într-o sfîntă şi deo-
fiinţă Treime pe care o adorăm. Mulţumim lui Dumnezeu şi Tatăl că
pentru a noastră mîntuire şi viaţă a trimis din cer pe Fiul Său născut din
femeie şi care, îmbrăcind asemănarea noastră, s-a făcut cu adevărat
om. EI a biruit începătoriile şi puterile, s-a răstignit pe crucea Sa, cum
zice Scriptura (Col. 2, 4), ne-a liberat de vină, ne-a puirificat şi ne-a
spălat de toate vechile întinări, a predicat duhurilor din iad care n-au
crezut, după cum e scris, şi a înlăturat, în cele din urmă, pe duşmanu]
a toate, care e moartea, prin învierea Sa din morţi (12, 6, P.G. 77, 692
BC). Prin Hristos am biruit stricăciunea şi ni s-a deschis Sfînta Sfinte­
lor. El este viaţa şi dătătorul de viaţă.
Contra lui Nestorie şi a partizanilor săi şi contra lui Eutihie şi a
partizanilor acestuia, Sf. Chirii susţine că întruparea Fiului lui Dumne­
zeu s-a realizat prin unirea Dumnezeirii cu umanitatea în chip tainic.
Logosul s-a născut cu trupul, pe pămînt, din Fecioara, dar El a coborît
din cer. Legătura unirii Logosului cu trupul este nedefinibilă şi de ne­
grăit, încît El şi înainte de întrupare şi după aceea vrea să fie m ărturi­
sit ca Hristos, Dumnezeu întreg şi om întreg. Noi nu putem să distin­
gem decît cu mintea, raţiunea fiecăruia dintre ei, căci unirea celor doi
este continuă. Logosul s-a făcut trup, dar nu s-a transformat în trup (8,
5, P.G. 77, 569 BCD).
S C R IIT O R I D IN E G IP T 317

Omilii diverse
Din bogatul material omiletic al Sf. Chirii s-au păstrat — afară de
Scrisorile şi Omiliile pascale — 22 Omilii etichetate de editori ca di­
verse,- spre deosebire de Omiliile (Scrisorile) pascale. Primele din aceste
omilii au fost rostite la Efes, în vara anului 431, cu ocazia ţinerii Sino­
dului III ecumenic. Una dintre cele mai frumoase omilii este cea cu
No. 4, dedicată Sfintei Fecioare Maria, rostită în Biserica Sfintei Fecioare
(P.G. 77, 992—996). Critica socoteşte că altcineva ar fi rostit
această omilie, în noiembrie 431, după plecarea Sf. Chirii de la Efes.
Omilia No. 11 intitulată : Laudă în cinstea Sfintei Maria Născătoarea de
Dumnezeu, reproduce Omilia No. 4, retuşînd-o şi amplificînd-o, operaţie
petrecută între sec. VII şi IX. Noi credem că fondul, adîncimea şi fru­
museţea acestor omilii — de fapt una singură — aparţin gîndirii Sf. Chi­
rii. Omiliile 13, 15, 16 şi 20 tratează despre întrupare şi par a oferi mai
multe garanţii de autenticitate. Omilia No. 8, La Schimbarea la faţă a
Domnului şi cea cu No. 12, La întîmpinarea Domnului, figurează printre
omiliile Sf. Luca ale autorului nostru. Am văzut mai sus că Omilia La
Cina cea de taină (P.G. 77, 1016—1029) aparţine lui Teofil. Omilia No. 14,
La ieşirea sufletului (P.G. 77, 1072—1098), aparţine, poate, tot lui Teofil.
Pentru frumuseţea ideilor ei, redăm aci cîteva rînduri din Omilia
8/11 dedicată Sfintei Fecioare : «Bucură-te din partea noastră, sfîntă,
tainică Treime, care ne-a convocat pe toţi în această Biserică a Sfintei
Născătoare de Dumnezeu Maria. Bucură-te, din partea noastră, Mărie,
Născătoare de Dumnezeu, comoară ce trebuie venerată de întreaga
lume, lampă nestinsă, cunună a fecioriei, sceptru al Ortodoxiei, templu
de neclătinat, sălaş al Aceluia care nu poate fi cuprins de loc, mamă şi
fecioară, prin care, în Evanghelie, e numit binecuvîntat acela care vine
în numele Domnului. Bucură-te, cea care ai cuprins în sînul sfînt, fecio­
relnic, pe Cel nemăsurat şi de necuprins, prin care Sfînta Treime este
preamărită şi adorată... în toată lumea, prin care cerul se bucură, îngerii
şi arhanghelii se veselesc, prin care diavolul ispititor a căzut din cer... Ce
frumoase sînt picioarele celor ce vestesc p a c e a ! Ce pace ? Domnul nos­
tru Iisus Hristos pe care L-a născut Maria, aşa cum El a voit» (P.G. 77,
992 AB, D, 993 A).
318 PA TR O LO G IE

Corespondenţa
Corespondenţa bogată a Sf. Chirii — 88 de Scrisori din care 17 ii
sînt adresate lui de către alţii — este un tezaur rar de învăţătură, credinţă
şi frumuseţe ecumenică ale Bisericii creştine din sec. V. Scrisorile au o
importanţă excepţională pentru istoria dogmelor, pentru modul gîndirii
creştine din prima jumătate a sec. V, pentru forţa şi maturitatea cu care
Ortodoxia a biruit erezia, pentru capacitatea de a fi alimentat dogmatic
Sinoadele ecumenice de la Efes (431) şi Calcedon (451), pentru a fi intro­
dus şi mai mult speculaţia creştină în circuitul cugetării universale, pen­
tru raporturile dintre Biserică şi Stat, pentru relaţiile dintre Răsăritul şi
Apusul creştin, pentru viziunea teandrică oferită lumii noi care apărea.
E o corespondenţă unică în felul e i : prin adîncimea gîndirii ei şi prin
patetismul legăturii dintre Dumnezeu şi om şi al orientării ei soteriolo-
gice, corespondenţa chiriliană contribuie la adîncirea unei spiritualităţi
originale şi la apariţia erei celei noi prin daco-romanul Dionisie cel Mic,
care preţuia mult pe Sf. Chirii şi din ale cărui scrisori a şi tradus, în sec.
VI, pentru «călugării sciţi». Scrisorile editate de Migne nu sînt toate au­
tentice ; unele scrisori noi, patru la număr, au fost editate de E. Schwarz
in 1914 şi 1920. Mai multe scrisori chiriliene s-au păstrat în versiuni
vechi, în siriacă, coptă şi armeană.
O importanţă specială au scrisorile adresate lui Nestorie, adică cele
de sub numerele 2, 4, 6, 7, 17 şi cele în legătură cu el, ca cea de la nr. 39.
în scrisoarea nr. 2, Sf. Chirii previne pe Nestorie că erorile sale de doc­
trină au scandalizat pe mulţi, pînă în Apus, unde episcopul Romei, Ce­
lestin, şi episcopii lui s-au sesizat şi l-au însărcinat pe el, pe Chirii, să
controleze dacă lucrul era adevărat. Nestorie era indignat de Scrisoarea
pe care Sf. Chirii o trimisese călugărilor din pustiu, în problema ereziei
nestoriene. Autorul îndeamnă pe ereziarh să dea Sfintei Fecioare titlul
de Născătoare de Dumnezeu. Nestorie e întrebat şi de unele mici rezu­
mate ale credinţei sale care circulau peste tot (P.G. 77, 40 CD — 41
ABCD).
Scrisoarea a IV-a, numită şi Scrisoarea dogmatică, aprobată în mod
solemn în prima şedinţă (22 iunie, 431) a Sinodului ecumenic de la Efes
şi recomandată de fiecare din cei 125 de episcopi participanţi la lucrări,
ca fiind de acord cu credinţa de la Niceea, cuprinde esenţa hristologiei
SC R IIT O R I D IN E G IP T 319

Sf. Chirii. Această scrisoare a fost acceptată şi de sinoadele ecumenice


de la Calcedon (451) şi Constantinopol (553). Ideea esenţială a scrisorii
este : cele două firi, deşi diferite, au fost aduse la o unire adevărată, re-
zultind din ele un singur Hristos şi Fiu. Această unire însă nu elimina
deosebirea firilor, ci Dumnezeirea şi umanitatea s-au unit intr-o unire
de negrăit. Astfel, Cel ce exista înainte de veacuri, născut din Tatăl, s-a
născut şi din femeie, nu în sensul că începutul firii Sale divine şi l-ar
fi luat din Sf. Fecioară, nici că această fire ar fi avut nevoie absolută 6^
a doua naştere din Fecioara, după naşterea din Tatăl, ci pentru noi şi
pentru a noastră mântuire, Logosul s-a unit cu umanitatea In chip ipo-
static, născîndu-se din femeie, adică s-a născut trupeşte. El nu s-a născut
întîi om comun din Sfînta Fecioară şi după aceea a coborit asupra Lui
Logosul, ci s-a unit (cu umanitatea) în însuşi sînul (Sfintei Fecioare), in­
cit se zice că El a avut naştere trupească, naşterea propriului Său trup.
Tot aşa zicem că El a suferit şi a înviat, a suferit nu ca Logos al lui Dum­
nezeu, în propria Sa fire, fie loviturile, fie străpungerea cuielor, fie cele­
lalte răni, căci Divinitatea este nepătimitoare şi netrupească. Trupul pe
care şi l-a luat a suferit acestea. Tot aşa cînd se zice că El a suferit pen­
tru noi, Logosul era nepătimitor în trup pătimrtor. Tot astfel El era, după
firea Lui, nemuritor şi nestricăcios, pentru că El era viaţă şi făcător de
viaţă, dar El a murit cu trupul Său. Tot aşa a înviat cu trupul Său. Pen­
tru că a înviat din morţi, îl numim Hristos şi Domn. Numindu-L astfel,
noi nu adorăm omul împreună cu Logosul, ca şi cum ar fi doi, ci ado­
răm pe unul singur, unul şi acelaşi, întrucît trupul este al Logosului (Ep.
4, Către Nestorie, P.G. 77, 45 CD — 48 AB). Restul ideilor îl vom pre­
zenta în capitolul despre doctrină.
Scrisorile 6 şi 7, păstrate toate în versiune latină (P.G. 77, 57 C—
60 A), de o rară duritate, somează pe Nestorie să retracteze blestemă­
ţiile sale, pe care le compară cu acelea ale lui Simon Magul, Iulian şi
Arie. Logosul nu este un simplu om, ci om şi Dumnezeu. El (Nestorie) nu
va putea lupta împotriva Bisericii şi a lui Dumnezeu. Dacă n-ar fi epis­
cop, tronînd pe scaunul Fiului lui Dumnezeu, Nestorie n-ar fi cunoscut
de oameni, adică ar fi fost un om banal. O exagerare evidentă, ca atîtea
altele ale Sf. Chirii.
320 PATROLOGEE

Scrisoarea 17 adresată lui Nestorie, ca emanaţie a Sinodului de la


Alexandria din 430, adînceşte şi amplifică doctrina chiriliana, manifes­
tată anterior şi adaugă 12 anatematisme, în care se condamnă diferite
erori despre întruparea Domnului. Nestorie e declarat rupt de comuniu­
nea cu Biserica, dacă nu renunţă la greşelile sale, care, toate, inclusiv
cele ale partizanilor săi, sînt înfierate în anatematisme. Deşi cele 12 ana­
tematisme au fost citite în Sinodul de la Efes (431), ele n-au fost votate
ca atare, în mod special. Vîlva făcută în general acestor «capitole» şi in­
tervenţia masivă a Sf. Chirii pentru a le apăra, pe de o parte, şi accepta­
rea hotărîrilor sinodului pe de alta, în frunte cu Biserica Romei, au im­
pus aprecierile din ele ca făcînd parte din actele sinodului. Ele au rămas
ataşate la actele sinodului. Anatematismele rezumă, ca nici o altă operă
a Sf. Chirii, doctrina acestuia, redată de ele în chip concis şi cu o rară
preciziune. Vom reproduce aceste anatematisme în capitolul despre doc­
trină. Semnalăm totuşi cîteva puncte de reper ale Scrisorii.
Contra lui Nestorie şi a nestorienilor, Sf. Chirii susţine că unicul
Hristos, Fiu şi Domn... e unit cu Dumnezeu nu printr-o simplă legătură
( aovi<peia ), printr-o unitate de demnitate, sau de autoritate. Nu o egali­
tate de cinstire uneşte firile. Petru şi Ioan sînt egali în cinstire unul faţă
de celălalt, ca apostoli şi sfinţi ucenici, dar ei, doi, nu sînt unul. Noi în­
ţelegem legătura, nu ca opoziţie, căci aceasta nu poate duce la unirea
naturală. în cele două firi nu e nici o comuniune afectivă, ca atunci cind
ne alipim noi de Domnul, după cuvîntul Scripturii (I Cor. 6, 17), făcînd
una cu El. De aceea evităm termenul de legătură ( oova<peia) ca insufi­
cient pentru a semnifica rolul de unire (Epistola 17, Contra lui Nestorie,
P.G. 77, 112 BC). De aci sensul cultului euharistie, sau al Sfintei îm părtă­
şanii : «vestind moartea cea după trup, a Unuia-născut Fiului lui Dum­
nezeu, adică Iisus Hristos, şi învierea Sa din morţi, şi mărturisind înăl­
ţarea Sa la ceruri (de fapt) noi săvîrşim în Biserică jertfa cea fără de
sînge, ne apropiem astfel de binecuvîntările tainice şi ne sfinţim prin îm­
părtăşirea cu Sfîntul Trup şi cu cinstitul sînge al Mîntuitorului nostru
Iisus Hristos. Nu primim (ca împărtăşanie) un trup comun sau pe cel al
unui om sfinţit şi unit cu Logosul prin unirea cea după demnitate sau a
unuia în care sălăşluieşte Dumnezeirea. Ci (primim ca împărtăşanie) un
SC R IITO R I D IN E G IP T 321

trup de viaţă făcător cu adevărat, trupul propriu al Logosului. Fiind


viaţă, după fire, ca Dumnezeu, cînd s-a făcut una cu trupul Său l-a ară­
tat făcător de viaţă» (Ibidem, P.G. 77, 113, CD).
Scrisoarea 39, sau a treia Scrisoare ecumenică, adresată episcopului
Ioan al Antiohiei (P.G. 77, 175 C — 181 C), combate, în prima parte, afir­
maţia adversarilor că «Trupul lui Hristos n-a fost luat de Sfînta Fecioară
Maria, ci a fost adus din cer. De asemeni, susţinerea că Logosul s-a ames­
tecat cu trupul şi că Dumnezeirea a suferit». Partea a doua cuprinde
Simbolul de la Efes, alcătuit din cele două părţi prezentate de episcopii
orientali, pe care Sfintul Chirii le compune intr-un singur tot..., ca semn
al împăcării Bisericilor, în urma caterisirii lui Nestorie. Autorul Scriso­
rii începe cu aceste cuvinte : «Să se bucure cerurile, iar pămîntul să se
veselească» (Ps. 95, 11). «S-a surpat peretele din mijloc al despărţiturii»,
a încetat mîhnirea, a dispărut chipul oricărei neînţelegeri, pentru că
Mîntuitorul nostru Hristos a dat Bisericilor Sale pacea». După ce no­
tează că şi împăratul i-a chemat la înţelegere, şi că ei din strămoşi pă­
zesc credinţa dreaptă, iar Hristos «împarte cele bune cu mîna Sa bo­
gată», Sfîntul Chirii semnalează cu mare bucurie venirea la Alexandria
a episcopului Pavel de Emesa, ca mijlocitor în convorbirile pentru în­
ţelegerea între Biserici. Sfîntul Chirii e fericit de osteneala lui Pavel de
Emesa, pentru fapta frumoasă a păcii între Biserici, aducîndu-şi aminte
de cuvintele M întuitorului: «Pacea Mea vă dau, pacea Mea vă las»
(Epistola 39, Către Ioan de Antiohia, P.G. 77, 175 CD — 176 AB). După o
scurtă mărturisire a Sfîntului Chirii cu privire la titlul de Născătoare de
Dumnezeu din Sfînta Fecioară, pe baza Scripturii, a tradiţiei patristice şi
a credinţei de la Niceea şi mărturisirea episcopilor orientali, cam de ace­
eaşi întindere şi în care se recunoaşte «deofiinţimea» Logosului cu Ta­
tăl după Dumnezeire şi «deofiinţimea» Lui cu noi, după umanitate, iar
graţie «unirii neamestecate», Sfînta Fecioară este Născătoare de Dum­
nezeu, autorul se apără de acuzaţia că el ar fi susţinut că Logosul şi-a
adus trupul din cer. încheie cu o referinţă la Scrisoarea către Epictet a
«Părintelui nostru Atanasie» (Scrisoarea 39, Către Ioan al Antiohiei, P.G.
77, 176 CD — 181 AB).
Sfîntul Chirii scrie numeroase alte Scrisori lui Ioan al Antiohiei,
Acaciu, Succensus etc. şi primeşte unele scrisori în legătură cu diferite
aspecte ale nestorianismului. Trei din Scrisorile Sfîntului C h irii: a 17-a
21 — Patrologie
322 PA TR O LO G IE

(către Nestorie) şi a 45-a şi 46-a (Către Succensus), au fost traduse în


limba latină de Dionisie cel Mic. In Scrisoarea nr. 75, Atticus al Constan-
tinopolului cere Sfîntului Chirii ca să reintroducă numele Sfîntului Ioan
Gură de Aur în diptice, spre a se restabili deplin pacea în Biserică, întru-
cît la Constantinopol, Antiohia şi în alte părţi, poporul cerea acest lu­
cru în chip ameninţător, iar unii episcopi ca Acaciu, Alexandru şi Teodot
sînt de acord cu credincioşii în această privinţă. De două ori Atticus
vorbeşte de «puterea populară-democrată», care cerea insistent repune­
rea în diptice a Sf. Ioan Gură de Aur. El, Atticus, a înscris pe Ioan în
diptice, «socotind că nu e nimic rău ca să pomeneşti numele unui de­
funct, în schimbul aşezării bunei rînduieli, a înţelegerii şi păcii popoa­
relor». Constrîns de mişcarea populară şi ca să nu lase mulţimea să
pună rînduială în lucrurile Bisericii, el a repus pe Ioan în diptice, fără să
fi comis ceva împotriva canoanelor, sau să fi atins judecata Părinţilor.
Ioan «este pomenit nu numai cu episcopii decedaţi, ci şi cu preoţii, dia­
conii, laicii şi femeile, cu care noi nu avem comuniune preoţească şi nici
împărtăşirea cu cele ce se săvîrşesc pe Sfînta Masă» (Epist. 75, P.G. 77,
352 A). Răspunsul Sf. Chirii în Scrisoarea următoare este nu numai ne­
gativ, considerînd pe Sfîntul Ioan Gură de Aur drept nn simplu laic, ci
şi poruncitor : «Porunceşte ca numele lui Ioan să fie scos din diptice.
Dacă nu apreciem astfel lucrul, să nu mîhnească ceata apostolilor trădă­
torul, care a fost pus în rîndul lor. Introducînd numele lui Iuda în rindul
apostolilor, unde îl vom aşeza pe Mattias ?» (Epist. 76, P.G. 77, 356 D).
Iată un lucru rar. Sfîntul Ioan Gură de Aur, comparat cu Iuda de un mare
învăţat al Bisericii. Limbajul lui Chirii este aici pe măsura limbajului
unchiului său Teofil la adresa lui Origen. Şi, totuşi, datorită unei alte in­
tervenţii pe lîngă el, Sf. Chirii va integra, ceva mai tîrziu, în diptice pe
marele Ioan Gură de Aur. Ideea forţă din Scrisoarea lui Chirii este că
hotărîrile Bisericii trebuie neapărat respectate, oricare ar fi ele, deci
inclusiv aceea dată de unchiul său Teofil în 303 şi 304, împotriva lui
Ioan, de a fi caterisit. Dar hotărîrea lui Teofil era hotărîrea întregii Bi­
serici ? Deşi ratificată de curtea imperială, caterisirea lui Ioan n-a fost
decît un episod trecător, pentru că, afară de Chirii, aproape toate cele­
lalte Biserici îl reintroduseseră în diptice.
SC R IIT O R I D IN E G IP T 323

DOCTRINA
Doctrina Sf. Chirii e una din cele mai bogate în gîndirea patristică.
El încheie discuţiile ariene pe care le încununează cu două opere masive
despre Sf. Treime şi, după 428, adînceşte problemele hristologice legate
de numele lui Nestorie şi acela al Sinodului III ecumenic, creînd şi lă-
sînd Bisericii o doctrină care a devenit oficială pentru ortodoxia între­
gului creştinism. El îşi creează o metodă de susţinere a adevărurilor teo­
logice, invocînd nu numai Sf. Scriptură, ci şi pe Sf. Părinţi. Hotărîrile Si­
nodului I ecumenic de la Niceea sînt evocate la fiecare pas pentru a jus­
tifica adevărurile şi concluziile hristologice. Sînt citaţi frecvent Sfinţii
Părinţi, în frunte cu Sf. Atanasie şi alţi Părinţi favorabili sau nefavora­
bili punctului său de vedere, făcîndu-şi dosare cu texte patristice pe care
le utiliza la nevoie, în cazuri de controversă şi în cadrul sinoadelor. Di­
feritele păreri hristologice neortodoxe, pe care el le condamnă în anate-
matisme sînt concludente în acest sens. Sf. Chirii capătă un spirit critic
remarcabil în controversele cu nestorienii, dintre care unii erau de ni­
vel superior, ca Nestorie însuşi, Teodoret de Cyr, Teodor de Mopsuestia,
Diodor etc. Chirii era la curent cu întreaga cultură şi filosofie greacă,
din care citează uşor în majoritatea problemelor pe care le tratează, de
exemplu, în tratatul său masiv Contra lui Iulian, unde el descoperă ca
neoplatonicii se foloseau de dogma trinitară creştină, fapt pe care el îl
semnalează prin citarea a numeroase texte din Plotin, Porfiriu, Hermes
Trismegistos.
a. Dumnezeu. Sfînta Treime. Dumnezeu e o natură simplă, e unul şi
unic în toate şi prin toate, nu a primit existenţa de la Sine însuşi şi nici
de la altul. El este veşnic, înaintea veacurilor, fără alterare şi fara
moarte sălăşluind în lumina cea neapropiată. El este izvorul înţelepciu­
nii şi al vieţii. Prin firea lui este înţeles ca bun, fiind bunătatea însăşi,
rădăcina întregii puteri. Ştim că El există, dar nu ştim ce este El în na­
tura Lui. Nu se cuvine să împing curiozitatea mai departe : sînt iniţiat,
am crezut şi sînt instruit să cred într-Unul Dumnezeu, fără să-I înţeleg
natura. Sînt lucruri care depăşesc înţelegerea şi raţiunea. Ce este min­
tea omului faţă de natura de negrăit şi inexprimabilă a Lui ? Cine e în­
zestrat cu o atît de mare înţelepciune încît să poată măsura acea fru­
museţe ? Ascultă ce spune sfîntul prooroc Isaia : «Cine a măsurat apa cu
324 PATH OLOGIE

mina şi cerul cu coiul ? Cine a cintărit munţii cu greutate şi văile cu


cintarul lor ?» (Isaia 40, 12). Nu-ţi întinde curiozitatea peste cele ale fi­
rii. Cînd izraeliţi au întrebat pe Moise care e numele Dumnezeului părin­
ţilor lor şir prin aceasta, ce este Dumnezeu ? cel întrebat răspunde : «Cei
ce este m-a trimis la voi. Acesta este numele Meu şi pomenirea Mea veş­
nică din neam în neam» (Exod, 3, 13—15). Fiinţa şi existenţa voastră sînt
proprietăţi ale naturii divine. Iar tot ce este şi există veşnic n-are în­
ceput şi sfîrşit. Aceasta îl fereşte de contactul cu făpturile. El nu-şi are
existenţa de la altcineva (Scrisoarea a XH-a, 3 pascală, P.G. 77, 680 BCD
— 681 AB).
Dumnezeu necreat, nenăscut şi Tată are un Fiu deofiinţă şi coetern
cu El, născut din propria-i fiinţă. «Prin El» Tatăl a făcut veacurile, hă­
răzeşte fiinţa celor ce nu existau cîndva, dă viaţă la toate, umple cu lu­
mina divină şi inteligibilă pe toate ce n-au lumină. Este ceea ce ne rela­
tează David, cînd vorbeşte de Părintele tuturor lucrurilor : «Căci ai în­
mulţit mila Ta, Dumnezeule, iar fiii oamenilor în umbra aripilor Tale vor
nădăjdui. Sătura-se-vor din grăsimea casei Tale şi din izvorul desfătării
Tale îi vei adăpa pe ei. Că la Tine este izvorul vieţii, întru lumina Ta vor
vedea lumină» (Ps. 35, 7—9). Iar prea înţeleptul Ioan zice : «Era lu ­
mina adevărată care luminează pe iot omul ce vine jn lume» (Ioan 1, 9).
Este Fiul Unul-născut al lui Dumnezeu, chipul şi întipărirea întocmai ale
Tatălui. El are în propria-i frumuseţe pe Născătorul Său întreg. De aceea
El însuşi (Fiul) reflecta foarte bine natura Născătorului, căci El zice :
«Eu sînt în Tatăl şi Tatăl este in Mine» (Ioan, 14, 10). Natura atotstăpî-
nitoare este netrupească şi suprafiinţială. Mintea să iasă din trup atunci
cînd cunoaşte ceva despre Dumnezeu. Ceea ce se înţelege este că El
este mai presus de orice fiinţă trupească, nici nu poate fi definit ca loc,
nici circumscris prin figuri. Cînd se vorbeşte de naşterea Lui să nu În­
ţelegi că cineva se detaşează printr-o oarecare tăiere. Oamenii
şi animalele nasc din ei înşişi. Dumnezeu cel netrupesc şi mai presus de
orice cugetare naşte nu divizîndu-se. La întrebarea : cum s-a născut Fiul
din Tatăl, s-ar putea răspunde cu o altă întrebare : «Cum s-a născut N a­
tura divină Ea însăşi ?» Ce poate spune mintea despre cele de deasupra
minţii ? Ce poate explica cuvîntul despre cele ce sînt deasupra cuvîntu-
lui ? Sfîntul Pavel urează filipenilor *. «Pacea lui Hristos care covîrşeşte
orice minte va păzi inimile voastre» (Filip. 4, 7). Solomon meditează :
SC R IITO R I D IN E G IP T 325

vMarirea Domnului acoperă cuvîntul». Nici îngerii nu cunosc felul naş­


terii Fiului : «Iar Naşterea Lui cine-o va spune ?» (Isaia 53, 8). Alţi pro­
oroci s-au exprimat la fel (Avacum). Nu se poate găsi ceva care să ex­
plice Natura divină şi naşterea l