Constantin Voicu - Studii de Teologie Patristica

STUDII
de
TEOLOGIE PATRISTICĂ
Arhid. Prof. Dr. CONSTANTIN VOICU
STUDII DE TEOLOGIE
PATRISTICĂ
CARTE TIPĂRITĂ CU BINECUVÂNTAREA

PREA FERICITULUI PĂRINTE
TEOCTIST
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC ŞI DE MISIUNE

AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
BUCUREŞTI - 2004
Grafica: Emil Bojin
Ilustraţia copertei: Sfinţii Părinţi ai Bisericii (miniatură, sec. XTV).
© - 2004
EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC ŞI DE MISIUNE
A L BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
I.S.B.N. 973-616-025-4
PRECUVÂNTARE
Prin volumul de fată, Părintele profesor Constantin Voicu ne
cheam ă la un adevărat ospăţ duhovnicesc, îmbiindu-ne cu roadele
pline d e bună m ireasm ă ale învăţăturii Sfinţilor Părinţi, care hră
nesc deopotrivă şi mintea, şi sufletul. Ne cheam ă să ved em cu
ochii Sfântului Vasile cel Mare zilele creaţiei, ca să înţelegem astfel
înţelepciunea cu care Dumnezeu le-a rânduit pe toate spre folosul
omului, prin împreună-lucrarea cu Fiul şi cu Duhul Sfânt: "Vezi mai
întâi cauza primordială a tuturor celor care au fost făcute: aceasta
este Tatăl, pe urmă, cauza lucrătoare, care este Fiul, şi cauza desă-
vârşitoare, Sfântul Duh". Apoi, în acest cosm os minunat orânduit,
după cum ne arată Sf. Maxim Mărturisitorul, om ul este chem at să
sesizeze raţiunile sădite de Dum nezeu în creaţie şi să urce întrea
ga lum e la Dumnezeu. Sf. Grigorie de Nyssa, la rândul său,ne în
vaţă că om ul a fost chem at la existenţă încă şi pentru a se împăr
tăşi d e bunătăţile cereşti.
în lum ea aceasta însă, creştinul a avut de înfruntat d e la bun
început potrivnicii; adeseori a trebuit să-şi apere credinţa cu preţul
sângelui. A cte le m artirice nu sunt doar mărturii vii ale jertfeln iciei
prim ilor creştini, ci şi dovada înaltei şi profundei lor teologii. Răs
punsurile creştinilor la învinuirile aduse de persecutori reflectă ade
văruri d e credinţă fundam entale, pe care s-a înălţat Biserica îm
preună cu toate învăţăturile ei. Unitatea acestei Biserici a fost apă
rată, printre alţii, şi d e Sf, Ciprian, m are ep iscop şi m ucenic al cre
dinţei creştine. El spune răspicat: “Este un Dumnezeu şi un Hristos
şi o Biserică a Sa, este o credinţă şi un popor, uniţi prin legătura
concordiei în unitatea solidă a vieţii". Sf. Vasile cel Mare s-a luptat
şi el pentru unitatea Bisericii din vrem ea sa. în Biserică se intră prin
Sfânta Taină a Botezului, începătoarea Tainelor. Botezul îl avem de
la Hristos, subliniază Părintele Profesor, şi El însuşi ne botează,
după cum El însuşi ne şi întăreşte prin ungerea cu Sfântul Mir, ne
îm părtăşeşte cu Trupul şi Sângele Lui, dă harul Preoţiei, iartă păca
tele, binecuvintează Nunta, m ângâie şi alină boala prin Sf. Maslu.
Ajungem astfel la o altă tem ă dragă autorului, şi anum e la
Hristos, Domnul şi Mântuitorul nostru, aşa cum apare El în scrierile
Sf. Părinţi. Rând p e rând, îl auzim p e Sf. Ignatie Teoforu l cum apără
cu înflăcărare realitatea întrupării Lui îm potriva ereticilor, spunând,
d e pildă: "Dacă s-au făcut toate acestea (viaţa, Patimile şi învierea
lui Hristos) în chip aparent d e Domnul nostru, atunci şi eu în chip
aparent sunt înlănţuit. Pentru ce m-am dat pe m ine însumi morţii,
focului, săbiei, fiarelor? Dar, aproape d e sabie, aproape d e Dum
nezeu; îm preună cu fiarele, îm preună cu Dumnezeu. Dar numai în
4 precu vântare
num ele lui lisus Hristos! Din dragoste pentru El îndur toate, că El
mă întăreşte să ajung om desăvârşit"; pe Sf. Atanasie cel Mare, care
îi apără deofiin tim ea cu Tatăl, îm potriva arienilor; p e Sf, Maxim
Mărturisitorul, care îl arată pe Hristos ca pe Cel care a realizat în
Persoana Sa taina unificării şi recapitulării întregului univers. Iar
această taină are o dim ensiune fundam ental eclezială: Universul
întreg e chem at să intre în Biserică, să devină Biserică a lui Hristos,
spre a fi transformat, la sfârşitul veacurilor, în împărăţia veşnică a
lui Dum nezeu“.
Dar unitatea Bisericii nu se poate co n ce p e fără iubirea şi pacea
dintre creştini. 'C e poate fi m ai plăcut la auz decât num ele păcii?",
se întreba Sf. Vasile în vrem ea sa, şi tot aşa ne întrebăm şi noi
astăzi, când întreaga lume este tulburată d e războaie şi de acte de
violenţă. Pentru c e sunt războaie? Sf. Părinţi ne arată că adevărata
pricină a războaielor şi rădăcina lor este păcatul. "Să nu pricinuieşti
dezbinări, ci să faci pace, unind p e cei dezbinaţi", îndeam nă
Epistola lui Barnaba. Iar "arma" cea mai d e preţ a creştinului este
rugăciunea neîncetată. Creştinii trebuie totdeauna să-L roage p e
Dumnezeu să-i ferească d e răul războiului şi să-i păstreze în pace,
spune Fer. Augustin. Pentru a avea adevărata pace, cea lăuntrică,
din care se naşte şi pacea din afară, trebuie să-L avem pe "Hristos
cu noi“.
Cu sm erenie, Părintele Profesor îi lasă p e Părinţi să vorbească,
P.C. Sa îndrumându-1 p e cititor cum să le înţeleagă mai bine teo lo
gia lor înaltă, pentru care vedem că au fost gata să se jertfească,
precum au făcut Sf. Iustin, Ciprian şi Maxim Mărturisitorul. Vorbind
despre Botez, Fer. Augustin spune undeva: “Scoate cuvântul, şi ce
va fi apa altceva decât apă? Vine Cuvântul la ea, şi iată că d evin e
Taină”. Tot aşa s-ar putea spune şi desp re cartea de faţă: de-ar lipsi
duhul Părinţilor, n-ar fi decât o altă carte printre multe altele; însă
duhul Părinţilor, pe care autorul ei şi l-a îm propriat, fa ce din e a o
carte ziditoare şi d e suflet, nu numai de minte.
La sărbătoarea Sf. Apostol Andrei, 2004
ARHIEPISCOP AL BUCUREŞTILOR,
MITROPOUT AL MUNTENIEI ŞI DOBROGEI,
LOCŢIITOR AL CEZAREEI CAPADOCIEI
ŞI
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
HRISTOLOGIA PĂRINŢILOR APOSTOLICI
Părinţii Apostolici au dezvoltat o învăţătură creştină fun

damentată pe concepţii şi noţiuni din Sfânta Scriptură, cu rare
atingeri iudaice şi eleniste. Aceste concepţii, Părinţii Apos
tolici le-au îmbogăţit cu o cunoaştere reală nouă despre Dum
nezeu şi despre lucrurile divine1, cunoaştere plină de adevăr.
Puritatea caracterului hristic şi apostolic al Tradiţiei a fost
tratată de ei prin referire continuă Ia fapte din Sfânta Scriptură,
prin citarea copioasă de texte biblice şi prin sublinierea impor
tanţei deosebite a unor cuvinte ori formule ale Domnului2.
noutatea şi totodată sminteala pe care o adusese credinţa
creştină în lume a constat în "asocierea imanenţei cu trans
cendenţa'' lui Dumnezeu5.
Tensiunea dintre credinţa, pe de o parte, în existenţa
reală, în istorie, a lui lisus, şi credinţa, pe de altă parte, în exis
tenţa supranaturală a divinităţii Lui, a alcătuit temelia hristo-
logiei bisericeşti şi a dus la o serie de concepţii care reprezen
tau posibilităţi paralele şi interferenţe4, dar care încă nu se
cristalizaseră în sisteme deplin închegate.
iî
Părinţii Apostolici şi-au fundamentat hristologia ¡or mai
ales pe învăţătura Sfinţilor Apostoli, fără să aducă în această
materie inovaţii principale.
1. Cf. A. Dorner, Meilsglaube und Dogma, în Beiträge zur
Weiterentwicklung der christlichen Religion, München, 1905, p. 141.
2. Cf. Pr. prof. 1. Q. Coman, Teologia Părinţilor Apostolici (Curs pentru
magisteriu, an. II, 1958/1959, dactilografiat), Bucureşti, 1959, pp.4-5.
3. A. Dorner, op. cit., p. 152.
4. Cf. Bauke, Christologie, articol în R.Q.G.", 2, vol. I, col. 1611.
6 ARHID. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
Barnaba lărgeşte simţitor concepţiile pauline aproape în

aceeaşi direcţie cu Sf. Evanghelist Ioan, în sensul că pentru el
Hristos este stăpânul lumii, Fiul lui Dumnezeu, creatorul lumii;
întruparea Lui s-a realizat ca un fel de învăluire a strălucirii
neapropiate; El Şi-a jertfit Trupul pentru a ispăşi păcatele oa
menilor, pentru izbăvirea lor de moarte; jertfa Lui este che
zăşia învierii noastre şi începutul întemeierii împărăţiei lui
Dumnezeu.
Clem ent profesează aceeaşi hristologie, atribuindu-I lui
Hristos demnitatea divină şi preexistenta din veci. Ideea că
trebuie să-L concepem pe Hristos ca Dumnezeu şi judecător
al viilor şi al morţilor este completată de ideea că Hristos este
descoperitorul adevărului, răscumpărătorul nostru din păcat,
Domnul cel viu, sceptrul maiestăţii lui Dumnezeu.
Hristologia lui Ignatie este mai com pletă şi mai variată în
expresii, accentuând, împotriva dochetilor, adevărata întru
pare a lui Hristos şi faptele istorice ale mântuirii aduse de El.
Teologia lui Ignatie este hristocentrică, fiind înrudită prin
esenţă şi prin term inologie cu aceea a Sf. Apostol Pavel şi a
Sf. Evanghelist Ioan. Ea se caracterizează prin faptul că per
soana lui Hristos ca Dumnezeu-om constituie centrul teologiei
şi că toate m om entele principale din viata Lui istorică sunt
mistere ale mântuirii universale. Hristologia Sfântului Ignatie
este inspirată din experienţa unirii lui cu Hristos, fiind mai
mult o hristologie a credinţei şi a inimii, decât a mintii5.
Pentru Policarp, centrul teologiei îl constituie opera d e răs
cumpărare a lui Hristos, Domnul şi Mântuitorul, Fiul lui Dum
nezeu, obiectul suprem al credinţei şi dătătorul harului.
Hristologia lui tferm a porneşte de la Hristos-omul, Care la
Botez S-a unit cu Sfântul Duh, iar după împlinirea misiunii, a
fost înălţat în slava stăpânirii. Hristos este de asemenea poar
ta prin care intrăm în Biserică, prin care ne mântuim. Herma
vede în Hristos pe Fiul lui Dumnezeu, părtaş la creaţia lumii.
Părinţii Apostolici afirmă toţi divinitatea şi umanitatea lui
Hristos, unii (Clement, Ignatie, Policarp) dezvoltând ideea
5. Cf. Ioan Q. Coman, op. cit., p. 9.

HRISTOLOGIA PĂRINŢILOR APOSTOLICI 7
întrupării, de sus în jo s , a "Duhului", alţii (Barnaba, Herma),

ideea înălţării întru slavă a lui Hristos-omul; pentru toti însă,
Hristos rămâne Răscumpărătorul, Care restaurează în oameni
starea primordială şi Care prin învierea Lui ne dăruieşte mân
tuirea, nemurirea şi pilda desăvârşirii.
A. Divinitatea Iul Hristos

Apelativul de Dumnezeu, pe care creştinii din epoca apos
tolică 1-1 acordau lui Hristos, nu înseamnă nici exaltarea valorii
răscumpărătoare a Morţii Lui şi nici expresia unei efuziuni
pioase fată d e izvorul veşnic al mântuirii6, ci exprimă credinţa
lor neclintită în adevărul cuprins în Revelaţie şi moştenit prin
tradiţie despre divinitatea lui Hristos.
lisus Hristos - Mesia. Deoarece credincioşii din comunită
ţile păgâno-creştine nu cunoşteau ideea că lisus ar fi însuşi
Hristosul (Mesia), apelativul de "Hristos“ trebuia ori să dispară,
ori să rămână un simplu nume7.
Pentru Ignaţie însă, numele de lisus Hristos nu este numai
numele unui om, ci exprimă totodată ideea de mesianitate.
Hristos este Mesia pe care L-au prezis proorocii şi pe care L-au
aşteptat iudeii8.
lisus Hristos - Dumnezeu. R e că este afirmată sau numai
presupusă, credinţa că lisus Hristos este Dumnezeu “consti
tuie originea teologiei despre Hristos"9. în timp ce Barnaba
şi Clement îi atribuie lui Hristos apelativul de 'Domnul", ape
lativ echivalent cu acela de "Dumnezeu", Clement este expli
cit atunci când ne îndeamnă “să cugetăm despre lisus ca
6. Cf. Q. Bardy, Le Dogme christologique du H-ème s/èc/e, în Le

Christ. Encyclopédie populaire de connaissances christologiques, Paris,
1937, p. 397.
7. Cf. A. Harnack, Lehrbuch der Kirchengeschichte, vol. I, Freiburg
i. Br., 1894, p. 175.
8. Cf. Ignatie, Epist. către Filadelfleni, VI, 1, Pü, V, col. 701 B, şi IX,
1-2, PQ, V, col. 704 C-705 A. Vezi şi M. RacKI, Die Christologie des
Heiligen Ignatius von Antiochien, Freiburg i. Br., 1914, pp. 144-150.
9. A. Harnack, op. cit., p. 179.
despre Dumnezeu"10, Ignatie recunoaşte pe Iisus Hristos ca

Dumnezeu, în sensul adevărat şi propriu, obiectiv şi transcen
dent, Pentru el, apelativul de 'Dumnezeu'" dat lui Hristos nu
apare izolat, ci în legătură cu pătimirea Lui, ca de exemplu
"sângele lui Dumnezeu", "suferinţa Dumnezeului meu", sau cu
întruparea Lui, ca de exemplu "Dumnezeu arătat în trup",
"Dumnezeu arătat în chip om enesc"11. Policarp îi atribuie lui
Hristos apelativul de "Domn" şi de "Dumnezeu"12.
Iisus Hristos, creator ai lumii. Barnaba reaminteşte cuvin
tele biblice, adresate la întem eierea lumii de către Dumnezeu,
lui Hristos, Stăpânul lumii întregi: "Să facem pe om după chipul
şi asemănarea noastră”; în acest înţeles, şi "soarele este lucrul
mâinilor Lui "13, ignatie îl consideră pe Hristos ca pe creatorul
nenăscut, etern al lumii. Sfânta Scriptură atribuie rolul de cre
ator al lumii numai lui lahve, Ignatie îi atribuie acest rol lui
Iisus Hristos, "învăţătorul, Care a zis şi s-a făcut"14.
Iisus Hristos - numele. Aşa cum Ignatie îi atribuie lui Hristos
numele de "Domnul", tot astfel 1-1 atribuie, în mod absolut fără
a-1 determina mai precis, şi pe acela de "ovojacx" (numele),
folosindu-1 în accepţiunea teologiei Vechiului Testam ent15. Or,
se ştie că pentru iudei, "numele" însemna prin excelenţă "fiin
ţa şi prezenta Iui Dumnezeu"'16, Tot în acest înţeles îl foloseşte
şi Herma, când aplică apelativul de "nume” lui Hristos17.
10. 1Clement I, 1, PQ, I, col. 329.

11. Ignatie, Epist. către Efeseni, 1, 1, PQ, V, coi. 644 B; Epist. către
Romani, VI, 3, PQ, V, col. 693 A; Epist. către Efeseni, VII, 2, PQ, V, col.
652 A şi XIX, 3, PQ, V, col. 660 B.
12. Cf. Policarp, Epist. către Filipeni, VI, 2, PQ, V, col. 1012 A,
13. Barnaba, V, 5, 10, PQ, II, col. 735-736.
14. Ignatie, Epist. către Efeseni, XV, 1, PQ, V, col. 749 A.
15. Ibidem, VIII, 1, PQ, V, col. 740 A; Epist. către Fiiadelfieni, X, I,
PQ, V, col. 837 A.
16. R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol. 1, Leipzig,
1920, p. 120.
17. Herma, Vedenia, III, III, 5, PQ, II, col. 901-902, şi Vedenia, IV,
II, 4, PQ, II, col. 911-912.
Iisus Hristos - Domnul. De cele mai multe ori Părinţii Apos

tolici îl numesc pe lisus Hristos cu apelativul de "Domnul", în
deosebi în legătură cu tot ceea ce se întâmplă şi se va întâm
pla pentru mântuirea lumii18. Astfel Barnaba spune fie direct:
"lisus Hristos Domnul", fie indirect: ''Domnul" sau "Stăpânul lu
mii întregi"19. Clement, aşa cum am arătat, nu-L numeşte pe
Hristos "Dumnezeu", ci numai "Domnul lisus Hristos", men-
ţionându-L întotdeauna distinct de Dumnezeu, ca de exem
plu: "un singur Dumnezeu, un singur Hristos" etc.20. Ignatie
atribuie apelativul de "Domnul"21 numai lui lisus Hristos, totuşi
este cert că pentru el această noţiune este identică cu aceea
de "Dumnezeu", concepându-L astfel pe Mântuitorul divin ca
pe un Dumnezeu absolut22. Policarp însă îl numeşte pe Hristos
lisus atât Dumnezeu, cât şi Domnul, fie direct, fie indirect23.
18. Cf. A. Harnack, op. cit., p. 174.

19. Barnaba, Prolog, PQ, II, col. 727-728; II, PQ, II, col. 729-730.
20. 1 Clement, XLVI, 6, PG, I, col, 304; LVIII, 2, PG, I, col. 328 B; II
Clement, IX, 5, PG, 1, col. 341 B; XIV, 1, 5; Hemmer, Clément de Rome,
Paris, 1926, pp. 158-160.
21. Ignatie, Epist. către Filadelfieni, Prolog, PG, V, col. 697 A; cap.
I, 1, PG, V, col. 697 B; Epist. către Policarp, Prolog, PG, V, col. 720 A;
cap. V, 2, PG, V, col. 724 B; cap. VIII, 3, PG, V, col. 728 A; Epist. către
Efeseni, cap. VI, 1, PG, V, col. 649 B; cap. X, 3, PG, V, col. 653 A; cap.
XV, 3, PG, V, col. 657 A; cap. XVII, PG, V, col. 657 C; Epist. către Tralieni,
cap. VIII, 1, PG, V, col. 681 B; cap. X, 1, PG, V, col. 681 C; Epist. către
Filadelfieni, cap. VIII, 1, PG, V, col. 704 B; cap. XI, 1, PG, V, col. 705 C;
Epist. către Smirneni, cap. 1,1, PG, V, col. 708 B; cap. X, 1, PG, V, col.
716 A; Epist. către Policarp, cap. I, 2, PCi, V, col. 720 A; cap. IV, 1, PG,
V, col. 721 B; cap. V, 1, PG, V, col, 724 A; Epist. către Magnezieni, cap.
VII, 1, PG, V, col. 668 B; cap. XIII, 1, PG, V, col. 672 C; Epist. către Efe
seni, cap. XIX, 1, PG, V, col. 659 B; cap. XX, 2, PG, V, col. 661 A; cap.
XXI, 1, PG, V, col. 661 B; Epist. către Smirneni, cap. V, 2, PG, V, col.
848 A; Epist. către Efeseni, cap. VII, 2, PG, V, col. 652 A; Epist. către Fila
delfieni, Prolog, PG, V, col. 697 A; cap. IV, 1, PG, V, col. 700 B; Epist.
către Smirneni, 1, 1, PG, V, col. 840 B; cap. IV, 2, PG, V, col. 845 B.
22. Cf. M. Racki, op. cit., pp. 170-172.
23. Policarp, Epist. către Filipeni, cap. 1, 1-2, PG, V, col. 1005 A; cap.
II, 1, PG, V, c o l 1008 A; cap. III, 3, PG, V, col. 1008 A; cap. V, 2, PG, V, col.
1009 B; cap. VI, 3, PG,. col. 1012 A; cap. VII, 1-2, PG, V, col. 1012 B-C; cap.
IX, 2, PG, V, col. 1013 A; cap. XII, 2, PG, V, col. 1015-1016.
10 ARHID. PROF. UNTV. DR. CONSTANTIN VOICU
ii sus Hristos - nenăscut, Ignatie L-a caracterizat pe Hristos

ca fiind dyevvriToc;24, nenăscut, nedevenit. Toti scriitorii greci
înţeleg prin acest cuvânt lipsa absolută a oricărui început sau
origini a fiinţei divine; pentru scriitorii creştini, aceasta în
seamnă eternitatea şi lipsa totală de început al lui Dumnezeu
cel adevărat.
Iisus Hristos - atemporal. Piefiind născut, Hristos este în
mod firesc atemporal. El a existat înainte de tot ceea ce exis
tă, ca unul care a vorbit cu Dumnezeu la întemeierea lumii25.
Eternitatea lui lisus Hristos este definită prin trei termeni:
preexistenta, supratemporalitatea şi atemporalitatea, expri
mată în textele: "lisus Hristos mai înainte de veci era la Tatăl ",
"Fiul Iui Dumnezeu este născut mai înainte de toată zidirea
Lui", şi lisus Hristos este "Cel mai presus de timp. Cel fără
timp“26.
Aceste definiri nu necesită alte detalii, căci este firesc ca
Acela care este numit şi invocat ca Domn şi Dumnezeu să fi
existat din veci înainte de facerea lumii, la creaţia căreia a par
ticipat în mod activ27.
Atotputernicia divină a lui lisus Hristos implică atotştiinta
şi atotprezenta Lui. El şade "de-a dreapta Domnului'28, fiind "în
mare stăpânire şi domnie"29. Ca atare, “în El şi la El sunt
toate"30 şi "nimic nu este ascuns înaintea Domnului, ci şi cele
ascunse ale noastre aproape sunt de El"31.
Iisus Hristos - Duh. Spiritualitatea com pletează seria însu
şirilor divine ale lui Iisus Hristos. Clement ne spune că Iisus
24. Ignatie, Epist. către Efeseni, VII, 2, PQ, V, col. 737 C.

25. Cf. Barnaba, V, 5, PQ, II, co l 735-736; VI, 2, PQ, II, col. 741 A.
26. Cf. Ignatie, Epist. către Magnezieni, VI, 1, PQ, V, col. 764 B;
Epist. către Poiicarp, III, 2, PQ, V, col. 865 A; Herma, Pilda, IX, XII, 1, PQ,
VI, col. 991-992.
27. Cf. R. Seeberg, op. cit., p. 124.
28. Barnaba, XII, 10, PQ, H, col. 764 B.
29. Herma, Pilda, V, VI, 1, PQ, II, col. 691-692.
30. Barnaba, XII, 7, PQ, II, col. 764 A.
31. Ignatie, Epist. către Efeseni, XV, 3, PQ, V, col. 657 A; cf. XX, 2,
PQ, V, coi. 661 A.
Hristos a fost la început duh şi,dezvoltând o eclesiologie pro

prie, deduce că flristos este, ca şi Biserica, un duh ceresc pre
existent, întrupat. Aşadar, înainte de a se arăta în trup, Iisus
Hristos a fost un duh preexistent sau însuşi Duhul32. Duhu!
este Dumnezeu şi este divin. Ca duh, Hristos este în Tatăl şi
de aceeaşi fiinţă cu El. Atunci când Clement îl numeşte pe
Hristos “Sceptrul maiestăţii lui Dumnezeu”33, îl consideră ca
atare numai fiindcă este Duh divin, în care Dumnezeu îşi
exercită stăpânirea Lui.
Pornind de la declaraţia Mântuitorului că Dumnezeu este
duh (In IV, 24), Ignatie socoteşte că dacă Iisus Hristos este
Dumnezeu, atunci El trebuie să fie şi duh. “Rămâneţi sănătoşi
- Ie scrie Ignatie credincioşilor din Magnezia -, în unire cu
Dumnezeu, şi având duh nedespărţit, care este Iisus Hristos"34.
Herma este tot atât de explicit, când spune că "Duhul
Sfânt... este Fiul Iui Dumnezeu”35, în sensul că Iisus Hristos nu
numai că are duh, ca toti oamenii, ci că este însuşi duh, aşa
cum era şi înainte de a se întrupa.
Iisus Hristos - Fiul iui Dumnezeu. Cea maiveche tradiţie
creştină îi acordă lui Iisus apelativul de "Fiul lui Dumnezeu",
apelativ adoptat şi de cercurile vechi-creştine36.
'învătătura Apostolilor" îl numise pe Iisus 'Fiul Tatălui“37,
iar Barnaba citează referatele Evangheliei în care Mântuitorul
le-a descoperit Apostolilor Săi că El este "Fiul lui Dumnezeu",
precizând că pe vremea aceea El se numea pe Sine cu acest
apelativ. Mai mult chiar, Barnaba subliniază că "Iisus nu este
fiu al unui om, ci Fiul lui Dumnezeu, nu este fiul lui David, aşa
cum credeau iudeii"38.
32. Cf. II Clement, IX, 5 şi XIV, 3-4, IaHemmer,Doctrine des

Apâtres, Paris, 1926, pp. 148 şi 158-160.
33. ! Clement, XVI, 2, PQ, I, col. 204 A.
34. Ignatie, Epist. către Magnezieni, XV, PQ, V, col. 673 C.
35. Herma, Pilda, IX, I, 1, PQ, II, col. 979-980.
36. Cf. A. Harnack, op. c it, p. 177.
37. învăţătura Apostolilor, IX, 2, 3, şi X, 2, 3, la Hemmer, op. cit.,
pp. 16 şi 18.
38. Cf. Barnaba, V, 9, PQ, II, col. 736 A; VII, 9, PQ, ¡1, col. 745 B;
XII, 10, PQ, II, col. 764 B.
Pentru Clement, Iisus este "Fiul”, subînţelegându-se Fiul iui

Dumnezeu. El derivă filiatiunea divină a lui Hristos din hotă
rârea iui Dumnezeu Tatăl de a încredinţa Fiului Său stăpânirea
asupra creaţiei Sale (Ps. II, 6). Ca Fiu al lui Dumnezeu, Iisus
Hristos este "strălucirea slavei"' Stăpânului lumii, prerogativă
care-L ridică deasupra omului şi a întregii făpturi39.
Ignatie îi consideră pe Hristos Fiul lui Dumnezeu nu pen
tru că este născut din Fecioară, ci pentru că s-a născut "după
voinţa şi puterea lui Dumnezeu"; ca persoană divină, Hristos e
născut (şi din Maria şi) din Dumnezeu"40.
Filiatiunea divină a lui Hristos e afirmată explicit de Poli-
carp în frazele: "Dumnezeu şi Tatăl Domnului nostru Iisus
Hristos... Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu"41 sau “Iisus Hristos,
iubitul Tău (al lui Dumnezeu) Fiu'42.
Hristos şi Tatăl. Dumnezeu fiind unitate Evcoaiq, Hristos
"după duh era unit cu Tatăl". Uniunea dintre cele două per
soane este deplină, aşa cum ne spun textele: "Iisus Hristos
dintr-un Tată este, în El este şi la Ei se întoarce", sau "Iisus
Hristos cu atât mai mult se arată, pentru că este în Tatăl". în
schimb alte texte ne sugerează mai mult o uniune morală
între cele două persoane, ca de exemplu: "Domnul nu a făcut
nimic fără Tatăl, cu Care era unit", sau: "Iisus a fost următor
Tatălui Său'43.
Tot din această perspectivă a unităţii dintre Hristos-Fiul şi
Dumnezeu-Tatăl trebuie înţelese pasajele din epistola lui Po-
39. Cf. i Clement, XXXVI, 4, PG, I, col. 281 A; LIX, 2-4, Ia

Hemmer, op. cit., pp. 118-122; XXXVI, 2, FG, I, col. 281 A; XXXIII, 4,
PG, 1, col. 273 B.
40. Cf. Ignatie, Epist. către Smirneni, I, 1, PG, V, col. 708 B; Epist.
către Efeseni, VII, 2, PG, V, col. 652 A.
41. Policarp, Epist. către Filipeni, cap. XII, 2, PG, V, col. 1015-1016.
42. Martinul lui Policarp, cap. XIV, 3, PG, V, col. 1040 C.
43. Ignatie, Epist. către Nagnezieni, VII, 1, PG, V, col. 668 B; VII, 2,
PG, V, col. 668 C; Epist. către Romani, cap. III, 3, PG, V, col. 689 A;
Epist. către Filadelfieni, VII, 2, PG, V, col. 704 A; Epist. către Efeseni, XV,
1, PG, V, col. 657 A.
licarp, în care cele două persoane sunt invocate împreună, ca

dăruiton ai bunurilor spirituale sau ca obiect comun al iubirii
creştinilor.
Herma foloseşte de asem enea foarte des apelativul de
"Fiul lui Dumnezeu", apiicându-1 lui Iisus Hristos44.
lisus Hristos - Cuvântul lui Dumnezeu. Ideea despre Iisus
Hristos - Fiul lui Dumnezeu este însoţită de acelea despre
Hristos - Cuvântul, voinţa şi cunoaşterea lui Dumnezeu.
Concepţia lui Ignatie despre Iisus Hristos, Fiul lui Dum
nezeu, Care este Cuvântul Său, ne sugerează ideea că acest
Cuvânt îşi are obârşia în fiinţa lui Dumnezeu, însă fără ca prin
aceasta să anuleze unitatea fiinţei divine. Iisus Hristos a fost
la Tatăl înainte de facerea lumii, iar la plinirea vremii a păşit
în afară Dumnezeu-omul, ca a doua persoană. în această con
cepţie despre Cuvânt Ignatie nu are în vedere eternitatea Fiu
lui sau raţiunea divină a Lui, ci propovăduirea lui Dumnezeu
'ad extra" prin Hristos Cel întrupat în istorie45.
Ideea de propovăduire (cf. Evr. I, 2), Herma o sintetizează
atunci când îl numeşte pe Iisus Hristos "predicator" - legea,
predicatul lui Dumnezeu46.
A doua idee despre Iisus Hristos, voinţa lui Dumnezeu,
este înţeleasă de Ignatie nu în sensul de poruncă sau însăr
cinare din partea Tatălui, ci de intenţia, părerea sau gândul
Lui. De altfel textul respectiv este destul de clar: "Urmaţi voin
ţei (yvcp|xrj) lui Dumnezeu, căci şi Iisus Hristos, viaţa noastră
cea nedespărţită, este voinţa Tatălui'47.
în sfârşit, a treia idee, că adică Hristos este yvrâcn.!; (cu
noaşterea)48 lui Dumnezeu, vrea să ne arate că Iisus Hristos
44. Herma, Pilda, V-a, VI, 1, PQ, II, col. 961-962; a IX-a, 12, PQ, II,
col. 991-992; a IX-a, 14, 5, PQ, II, col. 993-994; a IX-a, 28, 3,PCi, 0,col.
1003-1004.
45. Ignatie, Epist. către Magnezieni, VIU, 2, PQ, V, col. 669 A; VI, 1,
PQ, V, col. 668 A; Epist. către Romani, VIII, 2, PQ, V, col. 696 A.
46. Herma, Pilda, VIII, III, PQ, II, col. 973-974.
47. Ignatie, Epist. către Efeseni, III, 2, PQ, V, col. 648 A.
48. Ibidem; XVII, 2, PQ, V, col. 657 B.
14 ARHID. PROF. UNIV. DR, CONSTANTIN VOICÜ
este pe de o parte gândirea lui Dumnezeu, termenul cunoaş

terii divine a Tatălui, iar pe de alta, că Iisus este totodată
Acela care-L cunoaşte pe Tatăl în chipul cel mai desăvârşit,
potrivit cuvintelor Mântuitorului, că Tatăl îl cunoaşte pe Fiul şi
Fiul îl cunoaşte pe Tatăl (Mt. XI, 27; Lc. X, 22).
Prin acordarea atributelor divine lui lisus Hristos, Părinţii
Apostolici au continuat învăţătura noului Testament, adâncin-
du-i sensul şi îmbogăţindu-i conţinutul prin unele elemente
noi. Astfel, pe lângă calificativele de "Dumnezeu", "Domnul",
"Mesia”, "Duh", “Fiul lui Dumnezeu", Părinţii Apostolici dezvoltă
din ideea de unitate între Iisus Hristos şi Tatăl şi celelalte
însuşiri divine ale Iui Iisus Hristos, ca de exemplu atempora
litatea şi participarea Lui la crearea lumii; de asemenea, din
concepţia despre Cuvântul lui Dumnezeu, ei au dezvoltat
ideea că Iisus Hristos este numele, voinţa şi conştiinţa Tatălui.
în sfârşit, dacă însuşirea de “întâiul Născut”, atribuită de
Sf. Apostol Pavel (Col. I, 15) lui Iisus Hristos, se referea la pri
matul Lui faţă de univers, sugerând totodată şi o prioritate în
timp, grafie eternităţii Sale, Ignatie pronunţă cuvântul tran
şant: Iisus Hristos Cel nenăscut.
B. Umanitatea Iul Iisus Hristos

Barnaba şi Clement, pornind de la realitatea istorică a per
soanei lui Iisus Hristos, afirmă realitatea umanităţii Lui ca pe
un fapt obiectiv de netăgăduit. La plinirea vremii, Iisus
Hristos, Care mai înainte era duh, s-a întrupat, trăgându-Se în
descendenţa Lui om enească din neamul lui Iacob. Fiul lui
Dumnezeu S-a arătat în trup, pentru ca să poată locui între oa
m eni49, a pătimit prin mâinile oamenilor50, dându-Şi Sângele
şi Trupul pentru ei51. Barnaba m otivează întruparea Fiului lui
49. Cf. II Clement, XXXII 2, PQ, I, col. 272 B.

50. Barnaba, V, 1,5, 6, PQ, II, col. 733-736 A; cap. VI, 7, 9, 14, PQ,
II, col. 740 A-B; cap. VII, 2, 3, PQ, II, col. 744 A; cap. XII, 10, PQ, II, col.
764 A; cap. XIV, 5, PQ, II, col. 768 B.
51. Cf. II Clement, IX, 5, PQ, 1, col. 341 C.
Dumnezeu prin faptul că numai fiind în trup, EI a putut nimici

moartea; iar dacă nu ar fi iuat trup, care învăluieşte lumina
neapropiată, oamenii nu L-ar fi putut vedea52.
Pentru ignatie, accentuarea umanităţii lui Iisus Hristos e
dictată de apărarea Ortodoxiei împotriva ereziei dochetiste,
care tăgăduia realitatea trupească a Iui lisus Hristos. Poziţia lui
Ignatie este peremptorie în această privinţă: "Iisus Hristos S a
făcut om desăvârşit", iar cine tăgăduieşte aceasta îl defaim ă
pe Domnul". Ca înnoitor şi Mântuitor al neamului om enesc,
Hristos este "omul cel nou"'53.
Prin desăvârşirea umanităţii lui Iisus Hristos, Ignatie vrea
să sublinieze nu atât aspectul moral sau de sfinţenie al acelei
desăvârşiri, cât mai ales realitatea şi efectivitatea umanităţii
lui Iisus Hristos. Spre deosebire de docheţi, Ignatie mărturi
seşte că Iisus Hristos posedă deplin şi nelimitat, în întreg cu
prinsul ei, tot ceea ce ţine de firea omenească, în deplina ei
realitate şi integritate.
Pentru determinarea umanităţii lui Hristos, Ignatie folo
seşte şi termenii odpq sau aî|ia 54. Tot atât de lapidar şi de clar
descrie ignatie marile taine din viaţa pământească a Iui Iisus
Hristos, evocând îndeosebi naşterea. Botezul, Patimile, moar
tea şi învierea Lui. în privinţa descendenţei şi a Naşterii, Ig
natie m enţionează şi descendenţa lui Iisus din neamul lui Da-
vid, obârşia Lui din Sfântul Duh şi naşterea Lui din Fecioara
Maria. Din timpul vieţii publice, subliniază faptul că Iisus Hristos
a fost botezat de loan, a mâncat şi a băut cu adevărat, a fost
răstignit şi a murit pe vrem ea Iui Ponţiu Pilat şi a tetrarhului
Irod, dar apoi s-a sculat cu adevărat din morţi, fie că L-a scu
52. Cf. Barnaba, V, 10, PQ, ii, col. 736 A.

53. Ignatie, Epist. către Smirneni, IV, 2, PQ, V, col. 712 A; V, 2, PQ,
V, col. 712 A; Epist. către Efeseni, XX, 1, PQ, V, col. 661 A.
54. Epist. către Efeseni, VIII, 2, PQ, V, col. 652 A; XX, 2, PQ, V, col.
661 A; I, 1, PQ, V, col. 644 B; Epist. către FHadelfieni, V, 1, PQ, V, col.
700 C; Prolog, PQ, V, col. 697 A; Epist. către Smirneni, I, 1, PQ, V, col.
708 B; I, 2, PQ, V, col. 708 B; III, 1, PQ, V, col. 709 A; Epist. către
Policarp, V, 2, PQ, V, col. 727 A.
lat Tatăl Său, fie că însuşi S-a înviat pe Sine, a fost (şi este) în
trup şi după înviere, mâncând şi bând, după înviere, cu Apos
tolii. La acestea mai putem adăuga amănuntele că Domnul a
primit mir pe capul Său, precum şi toate celelalte în legătură
cu Patima şi Moartea Lui55.
Realitatea întrupării Fiului (Duhului) lui Dumnezeu este
exprimată şi de Herma, în frazele: "Pe Duhul Sfânt... L-a sălăş
luit Dumnezeu într-un trup, pe care l-a ales El", iar Acesta "S-a
arătat în zilele cele mai de pe urmă ale plinirii vremii"56.
Policarp afirmă şi el categoric umanitatea lui lisus Hristos,
"Care a suferit şi moarte"' şi "pe Care L-a înviat Dumnezeu",
amintindu-le credincioşilor din Filippi că cine "nu mărturiseşte
că lisus Hristos a venit în trup, este antihrist"57.
Ţinând seam a de faptul că Părinţii Apostolici trăiesc la
câteva generaţii după petrecerea Mântuitorului pe pământ, a
fost firesc să nu aducă elem ente noi în hristologie, cât pri
veşte aspectul uman, iar dacă totuşi abordează acest aspect,
o fac, cum am spus, din consideraţii apologetice.
lisus Hristos - Dum nezeu şi om. Misterul unirii celor două
naturi - divină şi umană - în persoana lui lisus Hristos nu a fost
dezvoltat într-o doctrină concisă, nici de Noul Testament, nici
de Părinţii Apostolici.
55. Ignatîe, Epist. către Efeseni, XVIII, 2, PG, V, col. 660 A; XX, 2,
PG, V, col. 661 A; VII, 2, PG, V, col. 652 A; XIX, 1, PG, V, col. 660 A; XVII,
1, PG, V, col. 657 B; VII, 2, PG, V, col. 649 B. 652 A; XVI, 2, PG, V, col.
657 B; Epist. către Tralieni, IX, 1, PG, V, col. 681 A; IX, 2, PG, V, col. 708
B; IX, 1, PG, V, col. 708 B; 11, l , PG, V, col. 676 B; Epist. către Romani,
VII, 3, PG, V, col. 693 B; Epist. către Smimeni, I, I, PG, V, col. 708 B; II,
PG, V, col. 709 A; 111, 1, PG, V, col. 709 A; III, 3, PG, V, col. 709 B; Epist.
către Magnezieni, XI, PG, V, col. 669 B; XI, 2, PG, V, coi. 672 B; Epist.
către Filadelfieni, VIII, 2, PG, V, col. 704 A-B; IX, 2, PG, V, col. 705 A;
Epist. către Policarp, IU, 2, PG, V, col. 721 B.
56. Herma, Pilda, V, VI, 5, PG, II, col. 961-962; IX, XIII, 3, PG, II, col.
991-992.
57. Policarp, Epist. către Fiiipeni, I, 2, PG, V, col. 1005 B; VII, 1, PG,
V, col. 1012 B.
Hristologii, în general, obişnuiesc să atribuie Cuvântului

divin proprietăţi omeneşti (naştere pământească, suferinţe,
moartea), iar omului Hristos proprietăţi divine (veşnicie, atot
puternicie etc.).
Iisus Hristos este, în noul Testament, asemănarea chipu
lui lui Dumnezeu şi prototipul neamului om enesc (de exem
plu Rom. VIII, 29). Ignatie sintetizează concepţia despre uni
rea celor două naturi în Iisus Hristos în următoarele fraze:
"Unul este doctorul, atât trupesc, cât şi duhovnicesc, născut şi
nenăscut; Dumnezeu arătat în trup, în moarte, viaţă adevă
rată, şi din Maria şi din Dumnezeu, mai întâi pătimind şi apoi
nepătimitor" şi "...Cel mai presus de timp, Cel nevăzut, dar
văzut pentru noi, Cel nepătimitor, dar primitor de patimi pen
tru noi"58.
Unii autori59 susţin că aceste texte ignatiene nu ar afirma
divinitatea din totdeauna a lui Iisus Hristos, pe care ar fi do
bândit-o abia după înălţarea Sa întru slavă, ci evoluţia succe
sivă de la starea de om la cea de Dumnezeu.
Mai îndreptăţită ni se pare însă părerea60 că Ignatie are
aici în vedere una şi aceeaşi persoană a lui Iisus Hristos,
căreia îi atribuie concomitent şi prin opoziţie atât însuşirile
omeneşti, cât şi cele dumnezeieşti, ilustrând în form a cea mai
simplă realitatea celor două firi ale Cuvântului întrupat.
Opera mântuitoare a Iui Iisus Hristos. Părinţii Apostolici,
tratând despre persoana lui Iisus Hristos, subliniază opera Lui
mântuitoare. Mântuitorul a săvârşit această operă în întreita
Lui demnitate de arhiereu, profet şi împărat.
Sinteza acestei activităţi e redată de Barnaba în fraza: "Cu
vântul Său de credinţă, chem area Lui la făgăduinţă, înţelep
ciunea rânduielilor Sale, poruncile învăţăturii. El însuşi lo-
58. Ignatie, Epist. către Efeseni, VII, 2, PQ, V, col. 649 C-652 A;
Către Policarp, III, 2, PQ, V, col. 722 B.
59. Cf. E. Bruston, Ignace d'Antiochie, Paris, 1897, pp. 203-204, şi
A. Harnack, Dogmengeschlchte, Tübingen, 1931, p. 51.
60. Cf. J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'antiquité chrétienne,
voi. I, Paris, 1924, pp, 129-130, şi M. Rackl, op. cit., p. 288.
2 - STU D II DE TE O LO G IE P A T R IS T IC Ă
18 ARHID, PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
cuind în noi; pe noi, care eram robiţi morţii, ne introduce în

templul cel nestricăcios, deschizându-ne uşa templului, adică
gura, şi dându-ne duh de pocăinţă"61.
Deşi cele trei demnităţi ale lui Iisus Hristos se îm pletesc în
funcţiunile şi efectele lor, demnitatea de arhiereu rămâne
tem elia operei mântuitoare.
Spre deosebire de jertfa din Vechiul Testament, Legea
nouă a lui lisus Hristos n-are nevoie d e ju g şi de jertfa adusă
de oameni62, deoarece veşnicul şi cerescul arhiereu şi ocroti
torul sufletelor noastre63, lisus Hristos, a dat un semn în veci
pentru sfinţii şi credincioşii Săi64, jertfindu-Se pentru mântui
rea lumii întregi65. Toată viaţa pământească a lui lisus Hristos
a fost o jertfire de Sine, smerindu-Se, pătimind, vărsându-Şi
Sângele şi dându-Şi însăşi viaţa prin moartea pe Cruce66.
Iisus Hristos, deşi nu avea nici un păcat, a adus jertfa Sa
în folosul şi în locul omenirii păcătoase. Iisus Hristos a adus
jertfă pentru păcatele noastre vasul duhului (Său)67, El nu a
putut pătimi decât pentru noi68. Domnul a primit să-Şi dea
Trupul Său stricăciunii, ca să ne curăţim prin iertarea păca
telor, prin stropirea cu Sângele Său. Căci despre El s-a scris
că pentru fărădelegile noastre S-a rănit şi pentru păcatele
noastre a pătimit, şi prin rana Lui noi toţi ne-am vindecat. Ca
o oaie la junghiere S-a adus şi ca un miel fără de glas înaintea
61. Barnaba, XVI, 9, PQ, VI, col. 776 A.

62. Idem, II, 6, PQ, V, col. 729-730.
63. Cf. I Clement, XXXVI, 1, PQ, I, col. 280 B-281 A; LXI, 31 şi LXIV,
1, la Hemmer, Clément..., pp. 128 şi 132; Martiriu! lui Policarp, XIV, 3,
Ia M. Lelong, Martyre de Polycarpe, Paris, 1910, p. 148.
64. Cf. Ignatie, Epist. către Smirneni, I, 2, PQ, V, coi. 708 B.
65. Martinul Iui Policarp, XVII, 2, PQ, V, col. 1041 C; I Clement, VII,
4, PQ, 1, col. 224 A; XII, 7, PQ, 1, coi. 233 B; Herma, Pilda a VUl-a, III, 1,
PQ, II, col. 973-974; Pilda a IX-a, XVII, 1, PQ, II, col. 997-998.
66. Cf. I Clement, XVI, 2, PQ, I, col. 240 B; Herma, Pilda a V-a, VI,
2, PQ, II, col. 961-962.
67. Barnaba, VII, 3, PQ, II, col. 744 B.
68. Ibidem.
celui ce-I tunde69. Iisus Hristos Şi-a dat Sângele pentru noi.
Trupul Său pentru trupul nostru şi sufletul Său pentru sufle
tele noastre70. Creştinii au dobândit o viaţă nouă prinlisus
Hristos71, Care a murit pentru noi72 şi a pătimitpentru pă
catele noastre73, lisus Hristos a suferit şi moarte pentru pă
catele noastre74, prin Trupul Său a ridicat pe lemnul Crucii pă
catele noastre, El care păcat n-a făcut, nici s-a aflat vicleşug in
gura Lui (I Pt. II, 22-24), ci toate le-a îndurat pentru noi, ca să
fim vii printr-însul75. lisus Hristos a pătimit fără nici o vină, în
locul păcătoşilor, pentru mântuirea Întregii lumi76.
Prin jertfa Lui, lisus Hristos ne-a făcut popor ales, cu drept
de moştenire, ca să primim aşezământul Lui, izbăvind din
întuneric inimile noastre date morţii şi lăsate în rătăcirea
nelegiuită77. Iisus Hristos S-a milostivit de noi şi, din dragostea
pe care a avut-o către noi, S-a jertfit pe Sine78. Datorită jertfei
lui lisus Hristos, oamenii au redobândit privilegiul de a fi fiii
lui Dumnezeu79, starea primordială80 şi învierea Ia viaţa veş
nică81. Jertfa mântuitoare a fost prefigurată în Vechiul Testa
ment şi făgăduită oamenilor prin p rooroci^
69. Ibidem, V, 1-3, PQ, II, col. 733-734.

70. 1 Clement, XLIX, 6, PQ, 1, col. 312 A.
71. Ignatie, Epist. către E feseni, 1, 1, PQ, V, col. 644 B.
72. Idem, Epist. către Romani, VI, 1, PQ, V, col. 692 B.
73. Idem, Epist. către Smirneni, VII, 1, PQ, V, col. 713 A.
74. Policarp, Epist. către Filipeni, I, 2, PQ, V, col. 1005 B.
75. Ibidem, VIII, 1, PQ, V, col. 1012 C.
76. Martiriul lui Policarp, XVII, 2, PQ, V, col. 1041 C.
77. Barnaba, V, 7, PQ, II, col. 736 A; XIV, 5, PQ, II, col. 768 B.
78. II Clement, I, 7, PQ, 1, col. 332 A; 111, 1, PQ, I, col. 333 A; I
Clement, XLIX, 6, PQ, I, col. 309 B.
79. Cf. II Clement, I, 4, PQ, I, col. 332 A.
80. Cf. Barnaba, VI, 11, PQ, II, col. 741 A; XVI, 8, PQ, II, col. 773
C; cf. Herma, Porunca XlI-a, IV, 2, PQ, II, col. 948 C.
81. Cf. I Clement, XXIV, 1, PQ, I, col. 260 B; Ignatie, Epist. către
Efeseni, XIX, 3, PQ, V, col. 660 B; Epist. către Magnezieni, IX, 2, PQ, V,
col. 669 B; Epist. către Smirneni, I, 1, PQ, V, col. 708 B; Epist. către
Tralieni, Prolog, PQ, V, col. 676 A.
82. Cf. Barnaba, VII, 3, PQ, II, col. 744 B; VIII, 1, PQ, II, col. 748
A; IX, 8, PQ, II, col. 752 B; XII, 2, PQ, II, col. 761 A; XII, 7, PQ, II, col.
737 B.
Mântuirea omenirii se realizează apoi şi prin funcţiunea

profetică şi împărătească a lui Iisus Hristos. Ca profet, Iisus
Hristos, pedagogul şi învăţătorul adevărat al oamenilor, ne ri
dică inima la înălţimea cerurilor. Prin El vedem ca într-o oglin
dă faţa lui Dumnezeu cea nepătată şi prea înaltă; prin El ni s-au
deschis ochii inimii, mintea noastră cea neînţelegătoare şi
întunecată se deschide în lumină. Prin El gustăm cunoştinţa
cea nemuritoare85.
Iisus Hristos ne-a chemat din întuneric la lumină, din necu-
noştinţă la cunoaşterea numelui Său cel slăvit. El ne-a des
coperit adevărul în vieţuirea cerească şi cunoaşterea Tatălui,
Părintele adevărului84. Prin învăţăturile Lui, noi cunoaştem
voia Tatălui, ţelul vieţii adevărate. Iisus Hristos Şi-a întărit în
văţăturile prin însăşi pilda vieţii Lui, iar învăţăturile le-a răs
pândit prin Apostolii aleşi de El85.
Ca împărat, Iisus Hristos, sceptrul maiestăţii lui Dumnezeu
şi stăpânul lumii întregi, are supuse Lui toate cele din cer şi de
pe pământ. Lui I se închină toată suflarea, El face semne şi mi
nuni mari, nimiceşte moartea şi aduce învierea şi nemurirea, in
culmea puterii Sale preaslăvite, Iisus Hristos, şezând de-a
dreapta Tatălui, este judecătorul viilor şi morţilor66.
Iisus Hristos este singura nădejde de mântuire a tuturor
oamenilor87, pe care îi cheamă în Biserica Sa, templul nestri-
căciunii. Prin înţelepciunea rânduielilor Sale, El întemeiază
Biserica, pe care o călăuzeşte în chip nevăzut şi neîncetat,
83. Cf. I Clement, XXXVI, 2, PQ, I, col. 281 A.

84. Idem, LIX, 2, la Hemmer, Clement..., p. 118; II Clement, IU, 1,
PQ, 1, coi. 333 A.
85. Cf. Barnaba, V, 8, PQ, II, col. 736 A; I Clement, Ii, 1, PQ, I, col.
209 A; Ignatie, Epist. către Efeseni, XV, 1, PQ, col. 657 A.
86. Cf. Policarp, Epist. către Filipeni, II, 1, PQ, V, col. 1005 B-1008
A; Barnaba, V, 8, PQ, II, col. 736 A; VII, 2, PQ, II, col, 744 A; I Clement,
XVI, 2, PQ, I, col. 204 A; II Clement, I, 1, PQ, I, col. 329.
87. Cf. II Clement, I, 2, 7, PQ, 1, col. 329 şi 332 A; Ignatie, Epist.
către Efeseni, XXI, 2, PQ, V, col. 661 B; Epist. către Magnezieni, XI, PQ,
V, col. 672 B; Epist. către Tralieni, II, 2, PQ, V, col. 676 B; Epist. către
Filadelfieni, XI, 2, PQ, V, col. 708 A.
ocrotindu-i pe membrii ei prin harul Său. în Biserică, Iisus

Hristos este capul, episcopul, Mirele, iar Biserica este mi
reasa, Trupul Lui88.
Soteriologia Părinţilor Apostolici însumează diferitele as
pecte doctrinare din Noul Testament, însă la unii (Policarp,
Clement, Barnaba şi Ignatie) se afirmă mai mult elem entele
pauline, iar la alţii, cele ioanice.
Pe de altă parte, apelativul solem n de acoxfip (mântuitor)
adoptat de Sf. Evanghelist Ioan, filosoful noului Testament,
din limbajul liturgic grec-elenist, subliniază îndeosebi aspectul
istoric, nu atât cel tainic-subiectiv, al operei soteriologice a lui
Iisus Hristos. Termenul ocoxfip este propriu scrierilor din grupa
ignatiană, spre deosebire de cele înrudite cu Vechiul Testa
ment (Barnaba, Clement, Herma)89.
C. Hristologia Părinţilor Apostolici în istoria dogmelor

S-a remarcat, pe bună dreptate, că Părinţii Apostolici nu
au dat lucrări teologice sistematice de respiraţie largă, ci
numai zvâcniri de ţinută modestă, dar fundamentate pe o
serioasă bază biblică şi pe trăirea creştină90. Aceşti teologi nu
au fost simpli teoreticieni, ci au năzuit să se identifice cu
însăşi viaţa Mântuitorului, unii mergând până la suprema
jertfă, făcându-se prin pilda vieţii şi morţii lor propovăduitori
entuziaşti ai credinţei creştine.
Fiind apropiate în timp de izvoarele Revelaţiei, din scrie
rile Părinţilor Apostolici respiră încă atingerea nem ijlocită a
Cuvântului lui Dumnezeu. La început, creştinismul a fost îm
88. Cf. Barnaba, XVI, 8-9, FQ, II, col. 773 B-776 A; Ignatie, Epist
către Efeseni, 111, 2, PQ, V, coi. 648 A; II Clement, XIV, 2, ia Hemmer, op.
cit., pp. 158-160; Ignatie, Epist. către Tralieni, XI, 2, PQ, V, col. 684 A;
Magnezieni, VI, 1, PQ, V, col. 668 A; Tralieni, III, 1, PQ, V, col. 677 A;
Romani, IX, 1, PQ, V, col. 696 A; Către Policarp, V, 1, PQ, V, col. 724 A;
Smirnenl, 1, 2, PQ, V, col. 708 B; Efeseni, IV, 2, PQ, V, col. 648 B;
Tralieni, V, I , PQ, V, coi. 684 A.
89. Cf. K, Bornhausen, Der Erlöser, Leipzig, 1927, p. 54.
90. Cf. Ioan Q. Coman, op. cit., p. 8.
brăţişat mai mult de oameni simpli, cu timpul însă s-au con

vertit şi oameni mai culţi. Totuşi scrierile teologice din acea
vrem e au un pronunţat caracter popular. Cu toate că învăţă
turile hristologice ale Părinţilor Apostolici aveau de luptat îm
potriva speculaţiilor necreştine despre Dumnezeu (ebionitii,
dochetii), totuşi ele “constituie un canon divin pentru toate
dezvoltările ulterioare, tem elia neclintită, deşi nu singura, pe
care s-a înălţat edificul dogmaticii creştine"91.
în esenţă, hristologia Părinţilor Apostolici nu aduce ino
vaţii faţă de hristologia apostolică tradiţională, ba păstrează
chiar formulările şi terminologia biblică: lisus Hristos, Capul
trupului Bisericii (Efeseni), Mijlocitorul (I Petru), Arhetipul etc.
De aceea nu se poate aştepta ca din conţinutul scrierilor
Părinţilor Apostolici să derive explicaţii şi mărturii adecvate
pentru toate tezele principale ale adevărului revelat92.
Părinţii Apostolici au adoptat în doctrina lor puncte de ve
dere care corespund întocmai cu acelea ale doctrinei biblice.
Totuşi, unele puncte par a se deosebi de concepţia Noului
Testament. Astfel, de exem plu, Ignatie93 şi Herma94 socotesc
că îngerii îşi dobândesc mântuirea graţie lucrării soteriologice
a Mântuitorului, în timp ce Sf. Apostol Pavel îi consideră lo
cuitori ai Ierusalimului ceresc (Evr. XII, 22). Dacă Părinţii
Apostolici nu dezvoltă sau nici măcar nu abordează unele
tem e hristologice biblice, nu înseamnă însă că în ansamblul
învăţăturii lor ar exista o contradicţie faţă de acelea.
Hristologia Părinţilor Apostolici rămâne în felul acesta un
elem ent de legătură între cea a noului Testament şi cea a
apologeţilor, care încep să o dezvolte mai consistent, expli-
când-o şi fundamentând-o mai raţional, fără însă a-i aduce o
modificare esenţială.
Cercetătorii istoriei dogm elor au încercat să distingă în
scrierile Părinţilor Apostolici diferite tipuri de hristologie.
9 Î. J. Schwanne, Dogmengeschichte der vornicânischen Zeii,

Freiburg i. Br., 1892, p. 46.
92. Ibidem.
93. Ignatie, Epist, către Smirnei, VI, 1, FQ, V, col. 712 B,
94. Cf. Herma, Vedenia a IIL-a, \, II, IV, PG, II, col. 899-902.
Astfel, Fr. Loofs susţine că cea mai veche schemă hristologică

ar consta în îndoita concepţie despre Iisus Hristos: pe de o
parte, concepţia despre Hristos în istorie şi înălţat la cer, pe de
alta, despre Hristos Cel preexistent din veci. în această con
cepţie s-ar exprima un modalism naiv, o contopire nereflectată
între Hristos şi Tatăl, în vederea operei mântuitoare95. A.
Harnack distinge şi el două tipuri principale de hristologie la
Părinţii Apostolici. Pe de o parte, o hristologie adopţionistă, după
care Iisus a fost un om ales de Dumnezeu, Care, după vali
dare, a fost adoptat de Dumnezeu şi ridicat în starea de slavă;
pe de alta, o hristologie pnevmatică, după care Iisus a fost o
fiinţă spirituală cerească, mai veche decât lumea, care a luat
trup şi, după împlinirea misiunii pe pământ, s-a întors din nou
în cer96. în sfârşit, R. Seeberg distinge în hristologia Părinţilor
Apostolici cinci aspecte: 1. Hristosul actual, al Bisericii, este
Domnul ceresc şi Dumnezeu; 2. El a fost preexistent în aceeaşi
stare de putere şi slavă; 3. El a devenit apoi om, luând trup cu
adevărat, pătimind şi murind; 4. El a fost înviat de Dumnezeu
din morţi, şi 5. EI va veni în chip văzut din nou, la judecată97.
După cum se vede, aceste schem e nu sunt nici definitive,
nici exhaustive, ele conţin totuşi date reale pentru istoria hris-
tologiei patristice.
Concluzii. Importanţa şi valoarea hristologiei Părinţilor
Apostolici constau în făptui că ea este cea mai veche mărturie
a tradiţiei creştine biblice, bucurându-se de un prestigiu aproa
pe egal cu al celei cuprinse în cărţile canonice. Prin caracterul
ei apologetic, hristologia aceasta a contribuit la risipirea rătă
cirilor şi atacurilor străine, întărind conştiinţa Ortodoxiei.
Concordanţa esenţială dintre hristologia Părinţilor Apos
tolici şi cea a Bisericii Ortodoxe soborniceşti ne îndreptăţeşte
să vedem în datele hristologiei Părinţilor Apostolici funda
mentarea dogmatică a oricărei hristologii bisericeşti, vădind
peste t o t dacă nu infailibilitatea, totuşi o unitate de concepţie
şi de expresie cu doctrina oficială.
95. Cf. A. Harnack, Dogmengeschichte..., pp. 51-52.

96. Ibidem.
97. Cf, R. Seeberg, op. cit., p, 118-119.
HRISTOS ÎN VIAŢA ŞI OPERA
SFÂNTULUI IGNATIE TEOFORUL
Sfântul ignatie Teoforul este una din figurile măreţe ale Bi
sericii creştine primare. El face parte din grupul Părinţilor
apostolici, deci al acelor Părinţi bisericeşti care au fost ucenici
direcţi ai Sfinţilor Apostoli sau pe care tradiţia bisericească îi
recunoaşte ca atare şi care au redat în scrierile lor cu fideli
tate învăţătura primită de la Sfinţii Apostoli.
Ceea ce form ează caracteristica Părinţilor Apostolici pe
tărâmul practic, al trăirii vieţii creştine, este: credinţa puter
nică, iubirea frăţească şi smerenia, iar pe tărâm teoretic -
"toate dezbaterile lor religioase se concretizează în jurul ideii
mântuirii neamului om enesc în Iisus Hristos"’ . Toate aceste
caracteristici le vom întâlni şi la Sfântul Ignatie Teoforul, epi
scopul Antiohiei, ridicate însă pe o treaptă mai înaltă de de
săvârşire.
Sfântul Ignatie Teoforul este unul din sufletele cele mai
puternice şi, de asem enea, cele mai smerite şi mai pătrunse
de dragostea lui Dumnezeu pe care Biserica să-l fi avut vreo
dată2. Centrul vieţii şi activităţii sale este Iisus Hristos, de a
Cărui dragoste neîncetat este mistuit. El însuşi o spune, că "nu
iubeşte nimic în afară de Iisus Hristos"'3, sau ceea ce iubeşte
"iubeşte în Iisus Hristos'4.
"Iisus Hristos este Cel pentru care el poartă lanţurile sale,
care sunt mărgăritare duhovniceşti"5. Această dragoste pu
1. Johannes Quasten, Initiation aux Pères de l'Eglise, traduction de

l'anglais par J. Laporte, Paris, 1955, vol. 1, p, 49-50.
2. J. Tixeront, Mélanges de Patrologie et d'Histoire des Dogmes,
Paris, 1921, "Saint Ignace d'Antiochie", p. 1-19.
3. Epistola către Efeseni, XI, 2, PO, V, col. 653 B.
4. Epistola către Magnezieni, VI, 2, PQ, V, col. 668 B.
5. Epistola către Efeseni, XI, 2, PCi, V, col. 653 B.
HRISTOS ÎN VIAŢA ŞI OPERA SF. IGNATIE 25
ternică este izvorul smereniei, al devotamentului său în pas-

toraţie şi, îndeosebi, al dorinţei sale de martiriu. Acest episcop
atât de smerit, atât de sensibil la mărturisirile de respect Ce i
se arătau, atât de atent la nevoile spirituale ale Bisericii, atât
de preocupat de pericolele care ameninţau credinţa şi puteau
să-i rupă unitatea, atât de ataşat comunităţii sale din Antiohia
nu aspira decât la onoarea de a-şi vărsa sângele pentru
tiristos, socotind că acesta era prin excelenţă mijlocul de a se
face una că Stăpânul său.
Toate acestea ne dau o idee înaltă despre măreţia sa
morală, personalitatea sa plină de viaţă şi martiriul său glo
rios, care a făcut nepieritoare amintirea sa.
Despre viaţa Sfântului Ignatie Teoforul cunoaştem foarte
puţine lucruri din lipsa docum entelor autentice. Actele marti
riului său, care ni se înfăţişează sub două form e - Actele Ro
mei şi Actele Antiohiei, au caracter legendar, fiind astfel lipsite
de valoare istorică. Mărturii despre el avem totuşi de la Eu-
sebiu6, îeronim şi Origen. Epistolele sale, ca şi cea a Sf. Poli-
carp către Filipeni, ne ajută numai la reconstituirea icoanei
sale sufleteşti, dar ca material istoric nu aduc informaţii decât
în ceea ce priveşte călătoria sa la Roma. Alte amănunte în
legătură cu originea sa, educaţia, sau episcopatul său nu avem.
C eea ce este caracteristic la Sf. Ignatie Teoforul sunt cele
două numiri ale sale, care se află totdeauna în fruntea epis
tolelor sale şi care pun în lumină intensa lui trăire lăuntrică.
Primul num e, Ignatie, derivând din latinescul "ignis" - foc, ca
racterizează pe omul aprins şi înflăcărat de dragostea pentru
Hristos. Asupra celui de al doilea nume există două inter
pretări: Una care traduce cuvântul în sens pasiv, "theoforos“
adică cel purtat de Dumnezeu - susţine că Sf. Ignatie ar fi fost
pruncul pe care luându-i în braţele sale Mântuitorul, l-ar fi dat
exemplu de smerenie şi nevinovăţie ucenicilor Săi7. De
această părere sunt: Anastasie Bibliotecarul şi Simeon Meta-
6. Eusebiu, Istoria bisericească, cartea a IlI-a, cap. 36, FG, XX, col.
1545.
7. Mt. 18, 2-3, şi locurile paralele.
26 ARH ID. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
frastul care o şi transmite posterităţii. Totuşi, Sf. loan Gură de

Aur, un martor preţios al tradiţiei Bisericii din Antiohia, asigură
că Sf. Ignatie nu L-a văzut niciodată pe Mântuitorul8.
Acest nume s-ar justifica mai bine în sens activ, "theoforos"
arătând gradul înalt de viată duhovnicească la care ajunsese
Sf. Ignatie şi mai puţin prin explicaţia pe care o dă Vincent de
Beauvais, anume că inima Sf. Ignatie fiind tăiată în bucăţi
după moartea sa, fiecare din aceste bucăţi ar fi purtat, cu ca
ractere de aur, literele care compun numele lui Iisus Hristos.
Privind originea sa, ceea ce este sigur este că el nu era
cetăţean roman, altfel n-ar fi fost condamnat să moară prin
darea la fiare9, ci mai degrabă se crede că era de origine siri
ană10.
Lipsa docum entelor face de asem enea să nu se ştie pre
cis discipolul cărui apostol va fi fost Sf. Ignatie. Şi aici există
păreri diferite la scriitorii bisericeşti deoarece unii îl consideră
ucenic al Sfântului Evanghelist loan, iar alţii, al Sfântului Apos
tol Pavel.
Cele mai vechi tradiţii îl reprezintă pe Sf. Ignatie ca al doilea
urmaş al Sf. Petru pe scaunul Antiohiei. El a înlocuit pe Evo-
diu, nu se ştie în ce a n 11. De aceeaşi părere este şi Fer. Iero-
nim. Considerând că Sf. Petru ar fi fost episcop al Antiohiei,
atunci Ignatie care a urmat după Evodiu, urmaşul Sf. Petru, ar
fi fost al treilea episcop al acestui scaun. Dacă însă Evodiu a
fost primul (episcop), atunci Ignatie, urmaşul lui, a fost al doi
lea episcop al Antiohiei.
Din motive pe care nu le cunoaştem, în timpul episcopa
tului Sf. Ignatie se abătu asupra Bisericii Antiohiei o persecu
ţie care se pare că nu a fost nici foarte violentă şi nici de lungă
8. In sanct. mart. Ignatiurn, V, PQ, XLIX, col. 594 A.

9. Auguste Leiong, Les Peres Apostoliques, III, 2-eme edition. Paris,
1927, p. 1.
10. Q. Bareille, "Ignace d'Antioche", în Dictionnaire de Theologie
Catholique, t. VII, col. 685.
11. Eusebiu, op. cit., IU, PQ, XXII, col. 1549.
durată, întrucât se terminase, deja, când Sf. Ignatie sosise la

Troada12.
Asupra împrejurărilor martiriului său avem ştiri care ne
vin pe cinci căi diferite. După cum arată Eusebiu şi actele mar
tirice, Ignatie a fost condamnat în timpul împăratului Traian.
După Martiriul Colbertin, Sf. Ignatie a fost condamnat de
însuşi împăratul Traian pe când acesta trecea într-o expediţie
împotriva armenilor şi pârtilor. Că a fost condamnat pe timpul
împăratului Traian suntem siguri, dar că această sentinţă ar fi
dat-o însuşi împăratul este fapt îndoielnic, întrucât Ignatie ar
fi pomenit acest lucru în epistolele sale şi, apoi, n-ar fi scris
romanilor să nu intervină în favoarea sa, deoarece se ştie
sigur că o sentinţă dată de împărat nu ar fi putut fi schimbată
de nimeni. De asemenea, se ştie că Traian n-a venit în Orient
decât pe la anul 112, iar Ignatie a murit, după acest act mar-
tiric, în anul 107.
Mai sigur pare faptul că Sf. Ignatie a fost condamnat de
legatul Siriei, şi aceasta explică rugămintea făcută romanilor
de a nu interveni în favoarea sa pe lângă împărat.
Motivele pentru care a fost condamnat nu le ştim. Pro
babil în urma unui denunţ scris sau a unei mişcări populare.
Nefiind cetăţean roman, dar primul în ierarhia Bisericii Antio-
hiei, legatul hotărăşte ca Sf. Ignatie să fie dus la Roma şi dat
la fiare.
O dată cu darea sentinţei de a fi dus la Roma şi dat spre
mâncare fiarelor din circ, începe ultima, cea mai grea, dar şi
cea mai fericită etapă din viaţa Sf. Ignatie. Această etapă
corespunde împlinirii dorinţei sale nemărginite de a-şi vărsa
sângele pentru Iisus Hristos.
încredinţat unei gărzi alcătuite din zece soldaţi, Sf. Ignatie
porneşte din Antiohia spre Roma, călătorind când pe uscat,
când pe ap ă 13. Pe drum el are de suferit multe răutăţi din par
tea celor zece "leoparzi", cum îi numeşte el pe cei din garda
12. Epistola către Policarp, VII, 1, PG, V, col. 725 B.

13. Epistola către Romani, V, 1, PG, V, coi, 689 C.
care-1 însoţea. "Din Siria până la Roma - spune Ignatie - mă lupt

cu fiarele pe uscat şi pe apă, ziua şi noaptea, legat de zece
leoparzi, adică o grupă de soldaţi care se fac şi mai răutăcioşi
atunci când prim esc răsplăţi'"14. Reiese de aici că aceşti soldaţi
primeau unele daruri pentru a se purta mai om eneşte cu cei
pe care îi escortau, dar ei, dimpotrivă, se purtau mai rău pen
tru a putea obţine mai mult. în drumul spre Roma, acest deta
şament de soldaţi mai avea misiunea de a strânge şi alţi con
damnaţi, care împreună cu Ignatie erau trimişi pentru a suferi
martiriul la Rom a15.
Pornind din Seleucia Siriei pe apă, apoi pe uscat, trecând
prin Filadelfia16, convoiul din care făcea parte şi Sf. Ignatie
ajunge la Smirna, unde face un popas destul de lung. Auzind de
sosirea la Smirna a sfântului martir, Bisericile vecine, ale Efe-
sului, Magneziei şi Traliei, îşi făcură o datorie de onoare de a
trimite delegaţi pentru a-1 saluta şi a-1 sprijini prin mângâierile lor.
Delegaţia Efesului, cea mai numeroasă, îi cuprindea pe
episcopul Onisim, diaconul Burrus şi alţi delegaţi, Crocus,
Euplus şi Fronton, a căror calitate nu o cunoaştem.
Magnezia Menandrului trimise pe epsicopul său, Damas,
pe cei doi preoţi, Basus şi Apoloniu, şi pe diaconul Zotin.
Biserica Traliei, mai îndepărtată, nu era reprezentată
decât prin episcopul Polib.
Din Smirna, Sf. Ignatie scrise patru din epistolele sale: trei
erau adresate Bisericilor ai căror delegaţi veniseră întru în
tâmpinarea sa pentru a-i transmite mângâierile lor, şi anume:
Bisericilor Efesului, Magneziei şi Traliei, iar a patra era adre
sată Bisericii din Roma.
Aceasta din urmă. Epistola către Romani, este singura
care poartă o dată - ea era scrisă la 24 august -, iar prin con
ţinutul ei, această epistolă exprimă prin excelenţă dragostea
14. Ibidem, col. 692 A.

15. Epistola lui Policarp către Filipeni, 1, 1; IX, 1; XII, 2, PQ, V, col.
1005 B; 1011 D-1013 A; 1016 A.
16. Epistola către Filadelfieni, adresare, PG, V, col. 697.
HRISTOS ÎN VIAŢA ŞI OPERA SF, IGNATIE 29
şi dorinţa fierbinte a Sf. ignatie de a fi martirizat. "Credinţa cea

mai vie, gândul permanent la moarte, a spus Renan, n-au
inspirat niciodată accente atât de pasionate"'17. în adevăr, nici
un glas şi nimeni altul,fără numai cuvintele celui care L-a simţit
şi L-a iubit pe Mântuitorul lisus Hristos mai mult decât oricine,
nu va putea să spună mai bine ce a simţit Sf. ignatie mergând
spre martiriu şi ceea ce a exprimat în Epistola către Romani,
'Numai această dragoste care face pe martirii obişnuiţi să
accepte martiriul pentru a rămâne credincioşi lui Dumnezeu
produce în Ignatie ceva mai mult; ea (dragostea) nu-1 face să
accepte, ci să dorească moartea”ia.
"Mă tem, spune Ignatie adresându-se creştinilor din Roma,
mă tem de dragostea voastră, ca nu cumva tocmai ea să-mi
aducă pagubă, căci vouă vă este uşor să faceţi ce voiţi, dar
pentru mine este greu a ajunge la Dumnezeu dacă cumva nu
mă veţi cruţa"19. Este aceeaşi id ee pe care Sf. Ignatie o va
relua cu mai multă tărie şi înflăcărare sfântă în cap. IV, când,
adresându-se romanilor, îi va ruga să nu-şi arate dragostea lor
faţă de el în chip nepotrivit, căci el de bună voie vrea să
moară pentru Dumnezeu: "Scriu către toate Bisericile şi spun
tuturor că de bună voia m ea m or pentru Dumnezeu, numai
dacă voi nu mă veţi împiedica. Vă rog deci să nu-mi arătaţi
bunăvoinţă nepotrivită. Lăsaţi-mă să fiu mâncare fiarelor, prin
care am putinţa să ajung la Dumnezeu. Qrâu al lui Dumnezeu
sunt, şi mă macină dinţii fiarelor, pentru ca să fiu aflat pâine
curată a lui Hristos "20. Creştinii din Roma, mai degrabă, îşi pot
manifesta dragostea faţă de dânsul momind fiarele atunci
când va fi aruncat în mijlocul lor. "Mai degrabă momiţi fiarele,
spune Sf. Ignatie, ca să-mi fie mormânt şi să nu lase nimic din
trupul meu, pentru ca să nu fiu cuiva povară (după moarte) "21.
17. Les Evangiles, p. 489, după G. Bareille, art. cit., col. 689.
18. J. Tixeront, op. cit., p. 4.
19. Epistola către Romani, h 2, Migne, PG, V, col. 685.
20. Ibidem, IV, 1, PG, V, col. 685 B.
21. Ibidem.
Cu aceste din urmă cuvinte, Sf. Ignatie îşi arată într-ade-

văr smerenia sa sfântă, căci după moarte, după cum Sf. Apos
tol Pavel în viaţă n-a vrut să îngreuieze cu întreţinerea sa pe
nici unul dintre fiii săi duhovniceşti, ci a muncit şi s-a rugat ne
încetat zi şi noapte, tot aşa şi el vrea ca după moartea sa să
nu mai rămână ceva dintr-însul, pentru a nu împovăra cu cele
ale îngropării pe vreunul dintre creştini. "Atunci voi fi cu ade
vărat ucenic al lui lisus flristos, spune Sf. Ignatie, când lumea
nu va mai vedea nici trupul meu. Rugaţi pe Hristos pentru
mine, ca prin aceste unelte să fiu aflat jertfă lui Dumnezeu, nu
vă poruncesc precum Petru şi Pavel. Aceia erau Apostoli, eu,
un osândit; aceia erau liberi22, eu, rob până acum. Dar dacă
pătimesc, voi deveni rob slobozit23 al lui lisus Hristos şi voi în
via ca slobod Într-însul. Acum, în lanţuri, mă învăţ să nu do
resc nimic"24. El nu cere mai mult "decât a fi jertfit lui Dum
nezeu", până când este gata un jertfelnic - moartea ce i se pre
gătise - "pentru ca în dragoste formând un cor, spune Sf. Ig
natie, să cântaţi Tatălui în Hristos lisus, că Dumnezeu a în
vrednicit pe episcopul Siriei să fie aflat, fiind adus de la răsărit
la apus. Bine este a apune din lume către Dumnezeu, ca să
răsar în El"25. "Pentru mine cereţi nu graţiere, ci numai putere
dinlăuntru şi din afară, ca nu numai să vorbesc, ci să şi voiesc;
ca nu numai să mă numesc creştin, ci să şi fiu aflat ca atare,
căci dacă sunt aflat astfel, pot să mă şi numesc aşa şi să fiu
credincios atunci, când mă voi arăta lumii"'26. Ucenicia Sf. Ig
natie începe abia acum, cu prilejul acestor suferinţe. EI se roa
gă să aibă parte de fiarele ce-i sunt pregătite, să le găsească
gata pentru a-1 sfâşia, şi nu numai fiarele, dar orice să vină
asupra Iui, numai să ajungă la Hristos. Cu acestea, Sf. Ignatie
atinge treapta cea mai înaltă în sfânta sa dorinţă şi râvnă de a
fi martirizat pentru a ajunge la Hristos: "Fie ca să am parte de
22. I Cor. 9, 1.
23. Ibidem, VII, 22.
24. Epistola către R o m a n iIV, 2, FQ, V, col. 689 B.
25. Ibidem, II, 2, PG, V, col. 688 B.
26. Ibidem, III, 2, PG, V, col. 688 C-689 A.
fiarele ce-mi sunt pregătite, şi mă rog să le găsesc gata! Le voi

momi, ca să mă mănânce îndată, nu ca pe unii, de care, te-
mându-se, nu-i ating. Şi chiar dacă ele împotriva voinţei lor nu
vor vrea, eu le voi sili. Fiţi îngăduitori cu mine; ştiu ce-mi este
de folos. Acum încep a fi ucenic, nim ic din cele văzute şi ne
văzute să nu mă invidieze, ca să ajung la Iisus Hristos; focul,
crucea, mulţimea fiarelor, tăieri, împărţiri, risipiri de oase, stri
viri de membre, sfărâmări ale trupului întreg, pedepse rele ale
diavolului să vie asupră-mi, numai să ajung la Iisus Hristos!"27.
nimic din cele ale lumii, plăcerile ei, împărăţiile veacului
acestuia, toate sunt mai puţin decât a muri pentru Iisus Hristos.
Moartea care-i stă înainte este naşterea cea adevărată a
Sf. Ignatie, iar a trăi (pentru el) înseamnă a-i dori moartea. Dacă
romanii au într-adevăr pe Dumnezeu în ei, nu-5 vor îm piedica
să sufere pentru Dumnezeu. "La nimic nu-mi vor folosi plăce
rile lumii, nici împărăţiile veacului acestuia. Mai bine-mi este
să mor în Hristos decât să împărătesc peste marginile pămân
tului. Caut pe Acela care a murit pentru noi. Vremea naşterii
îmi stă înainte. Iertaţi-mă, fraţilor, nu mă împiedicaţi de a trăi,
nu doriţi, ca să mor; nu daţi lumii pe cel ce vrea să fie al lui
Dumnezeu, nici nu-1 amăgiţi prin materie! Lăsaţi-mă să pri
m esc lumină curată; acolo ajuns, voi fi om ! îngăduiţi-mi să fiu
următor suferinţelor Dumnezeului meu. Dacă-L are cineva în
sine pe Acesta, să socotească ce voiesc eu şi să aibă com
pătimire cu mine, ştiind ce mă apasă"28.
Creştinii din Roma sunt rugaţi să ţină cu Dumnezeu, ajutând
lui Ignatie să-l învingă pe diavol: "Stăpânitorul lumii acesteia,
spune Ignatie, vrea să mă răpească la sine şi să strice gândul
meu cel îndreptat către Dumnezeu. Să nu-i ajute deci nici unul
din voi, care sunteţi de faţă; dimpotrivă, să ţineţi cu mine,
adică cu Dumnezeu"29. Apoi, în cuvinte de o rară frumuseţe şi
măreţie spirituală, Sf. Ignatie continuă: "Nu puteţi să pro
povăduiţi pe Iisus Hristos şi să râvniţi lumea! Zavistia să nu se
27. Ibiciem, V, 3, PQ, V, col. 692 A.

28. Ibidem, VI, 1-2, PQ, V, col. 692 B.
29. Ibidem, VII, 1, PQ, V, col. 693 A.
sălăşluiască între voi. Nici dacă v-aş ruga eu în persoană să nu

mă ascultaţi; ci ascultaţi mai ales cele ce vă scriu acum, căci
viu vă scriu, dar dorind să mor. Iubirea m ea a fost răstignită şi
nu este în mine foc iubitor de materie, ci apă vie, care vor
beşte în mine şi-mi strigă dinlăuntru: "Vino la Tatăl "30. Epistoia
se încheie cu rugămintea adresată creştinilor din Roma de a
se ruga pentru Biserica din Siria şi sfârşeşte prin cuvenita
salutare în Iisus Hristos: "Pomeniţi în rugăciunile voastre Bise
rica din Siria, spune Sf. Ignatie, care în locul meu are pe
Dumnezeu ca păstor. Episcop al ei va fi numai Iisus Hristos şi
dragostea voastră. Eu însă mă ruşinez a mă numi unul dintre
ei, căci nici nu sunt vrednic, deoarece sunt cel mai din urmă
dintre ei şi o lepădătură. Totuşi am primit darul de a fi cineva,
dacă voi ajunge la Dumnezeu. Vă salută duhul meu şi dra
gostea Bisericilor, care m-au primit în numele Iui Iisus Hristos,
iar nu ca pe un călător"'31. "V-am scris acestea la 24 august. Fiti
sănătoşi, până în sfârşit, în statornicie întru Iisus Hristos"32.
încheind Epistola către romani şi cu aceasta primul mare
popas la Smirna, Sf. Ignatie alături de ceilalţi martiri îşi con
tinuă, de acum din nou, drumul, îndreptându-se spre Troa.
Până aici Sf. Ignatie a fost însoţit de diaconul Burrus33, care
i-a fost de mare folos. Aici, în Troa, el primi vestea îmbucu
rătoare că persecuţia din Siria încetase. Scrie acum ultimele
epistole adresate Bisericilor din Fiiadelfia şi Smirna, precum şi
episcopului Policarp. El îşi exprimă dorinţa fierbinte ca Bise
ricile să trimită delegaţi sau scrisori prin care să încurajeze pe
creştinii din Antiohia şi să-i felicite pentru pacea redobândită.
De la Troa, convoiul se întoarce pe mare la Neapole, con
tinuând drumul pe uscat urmând calea ignatiană, apoi stră
bate Macedonia şi lliricul grecesc până la Dyrrachium (Du-
razzo), pe Adriatica, Convoiul celor mânaţi Ia Roma în aceleaşi
30. Ibidem, VII, 2, PQ, V, col. 693 B.

31. Ibidem, IX, 1-3, PQ, V, col. 696 A-B.
32. Ibidem, X, 2, PQ, V, col. 696 C.
33. Diaconul Burrus făcea parte din delegaţia Bisericii Efesului.
HRISTOS ÎN VIATA ŞI OPERA SF. IGNATIE 33
condiţii ca şi Sf. Ignatie se îngroşa mereu. în Filipi, martirii

sunt bine primiţi de creştinii de aici, care-şi manifestă dra
gostea însotindu-i până la o distantă oarecare de oraşul lor34.
La rugămintea Sfântului Ignatie, filipenii adresează o scrisoare
de felicitare creştinilor din Antiohia şi, totodată, scriseră lui
Policarp să le trimită toate epistolele pe care putea să le aibă
Sf. Ignatie.
De Ia Dyrrachium călătoria Sf. Ignatie şi a celorlalţi a con
tinuat pe apă, până la Brindisi, iar de acolo pe jo s , până la
Roma, pe calea apiană.
Cu aceasta, drumul glorios al sfântului martir ia sfârşit şi
de acum se apropie tot mai mult clipa când, prin moartea sa,
el se va putea ridica la Acela pe Care L-a iubit atât de mult.
Călătoria Sf. Ignatie s-a calculat, probabil, în aşa fel, ca el
să sosească la Roma înaintea sfârşitului serbărilor care cele
brau, în chip nemaiauzit până în acea zi, triumful biruitor al
romanilor asupra dacilor35.
Dacă războiul cu dacii s-a terminat în anul 106, aceste
serbări care au durat 123 de zile s-au prelungit şi în anul 107.
Zece mii de gladiatori au pierit pentru distrarea poporului
roman; 1100 de fiare sălbatice au fost omorâte. înainte de a
fi ucise însă, li se aruncară,fără îndoială după obicei, şi câţiva
condamnaţi.
Astfel, la 18 decem brie muriră doi dintre însoţitorii Sf.
Ignatie, Zosim şi Rufus. Două zile după aceea veni, în sfârşit,
rândul episcopului Antiohiei.
La 20 decem brie, el obfine favoarea atât de arzător do
rită: mestecat de dinţii fiarelor, el devine grâul Iui Hristos.
Fiarele i-au devorat trupul, iar ceea ce a mai rămas, adică
părţile cele mai tari, au fost pios adunate şi transportate în
Antiohia, ca cel mai nepreţuit tezaur. Aceste rămăşiţe au fost
34. Policarp, Epistola către Filipeni, I, 1, PG, V, col. 1005 B.

35. G. Bareille, art. cit, col. 689.
1 - S TU D II DE TE O LO G IE PA TR IS T IC Ă
depuse într-un sanctuar, în afara portului Dafne, unde se mai

aflau încă pe timpul călătoriei lui Ieronim în Orient36.
Biserica Antiohiei a prăznuit multă vrem e naşterea37
episcopului ei martir la 17 octombrie. în panegiricul sfântului,
rostit cu această ocazie, Sf. Ioan Gură de Aur spunea: "Roma
s-a înroşit de sângele său; voi (antiohienii) aţi adunat rămă
şiţele lui. Voi aţi avut avantajul de a-1 avea episcop; ei (ro
manii) au primit ultima sa suflare; ei au fost martorii bătăliei
sale, ai victoriei sale şi ai triumfului său; voi îl aveţi totdeauna
în mijlocul vostru. Voi aţi trimis un episcop, ei v-au înapoiat un
martir"38.
Sub împăratul Teodosie cel Tânăr, oasele martirului au
fost aduse în oraşul Dafne, iar în sec. VI, spune Baronius, au
fost transportate la Roma. Până astăzi Biserica răsăriteană
prăznuieşte amintirea lui la 20 decem brie, iar Biserica apu
seană, la 1 februarie, care este probabil data acestei trans
mutări.
Prin viata sa sfântă, trăirea sa curată, credinţa puternică,
Sf. Ignatie este prin excelentă tipul creştinului adevărat. El
este un mistic creştin prin intensitatea sentimentului iubirii de
Dumnezeu şi a profundei sale trăiri lăuntrice. Ca arhiereu,
este un imitator al Mântuitorului lisus Hristos, dorind moartea
pentru Stăpânul său, Care din nemărginita-I iubire de oameni
S-a întrupat, a suferit, a murit şi a înviat pentru noi, spre a ne
face din nou fii ai Tatălui ceresc şi moştenitori ai împărăţiei
cerurilor.
Din cele de mai sus am putut constata că, pe când era dus
din Antiohia la Roma spre a fi martirizat, Sf. Ignatie a scris
şapte epistole, care constituie de fapt toată opera sa teologică.
Poposind la Smirna, Sf. Ignatie scrie primele patru epistole,
adresate Bisericilor Efesului, Magneziei, Traliei şi Romei, ca
apoi, din Troa, să scrie ultimele trei epistole, adresate Bise
36. De viris illustribus, 16, Migne PL, XXIII, col. 633.

37. Ziua morţii era socotită naşterea la o nouă viaţă.
38. In sanct. mart, Ignatium, 5, PQ, XLIX, col. 594.
ricilor Filadelfiei, Smirnei şi Sf. Policarp. Acest fapt este de

mare importantă, întrucât constituie una din caracteristicile
operei Sf. Ignatie.
Spre deosebire de toti Sf. Părinţi care vor urma perioadei
Părinţilor Apostolici şi care îşi vor scrie operele având posibi
litatea să m editeze asupra lor în liniştea pustiului sau în sin
gurătatea unei mănăstiri, Sf. Ignatie îşi scrie operele pe drum,
in timpul prilejuit de un scurt popas făcut la Smirna sau Troa.
De aceea "epistolele sale nu sunt decât scrieri ocazionale, al
căror conţinut este determinat de starea Bisericilor cărora el
se adresează, de situaţia în care se găseşte el însuşi şi, de
asemenea, de caracterul doctrinelor greşite pe care le com
bate"'. Pentru aceste motive, "ar fi de prisos să căutăm la el un
sistem teologic complet"39.
Starea Bisericilor către care Sf. Ignatie adresează episto
lele era în general bună. El are ocazia să rostească laudă cre
dinţei tari, dragostei, pietăţii sincere a comunităţilor pe unde
trecuse sau de la care primise delegaţi.
Starea personală este cea prilejuită de împlinirea dorinţei
sale de a fi martirizatei aceasta, după cum am văzut, se oglin
deşte în chip deosebit în Epistola către romani.
Ochiul martirului a zărit totuşi un pericol care ameninţă
aceste Biserici40. "Căci unii, spune Sf. Ignatie, au obiceiul de
a purta numele (de creştin) cu vicleşug rău, dar făcând lucruri
nevrednice de Dumnezeu. De aceştia trebuie să vă feriţi ca de
fiare; căci sunt câini turbaţi, care muşcă pe furiş. Pentru aceea
trebuie să vă feriţi de ei, deoarece muşcăturile lor se vindecă
anevoios"41. Cu astfel de cuvinte şi în multe alte feluri nu
meşte Sf. Ignatie pe ereticii şi schismaticii care împrăştiau
învăţături greşite şi iscau zâzanie între Bisericile Asiei.
39. J. Tixeront, Histoire des Dogmes - La Théologie Anténicéenne.

2-ème ed. Paris, ¡905, "Les épitres de saint Ignace", p. 135.
40. Idem, Mélanges de Patrologie..., p. 8.
41. Epistola către Efeseni, VIII, 1, PQ, V, col. 650 B.
36 ARHÍD. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
Aceştia sunt "lupi răpitori"42, "otrăvitori"'43, "pietre funerare

şi morminte"44, "ierburi ale diavolului"45, "vlăstare rele, care
dau naştere la rod purtător de moarte"46. Erezia este "alifie rău
mirositoare a stăpânitorului veacului acestuia"47, iar cei ce
împing !a divizarea Bisericii sunt "plante vătămătoare, neplan
tate de Tatăl''48.
Ereziile combătute de Sf. Ignatie în epistolele sale se îm
part în două categorii: grupa iudaizanţilor, din care făceau
parte ebioniţii şi cerintienii, şi grupa docheţilor.
învăţătura pe care o opune Sf. Ignatie este îndreptată mai
ales asupra a trei puncte principale: Hristos, Biserica şi viata
creştină, ultimele două fiind în strânsă dependentă de primul.
Prin această învăţătură, Sf. Ignatie ţinea să ferească de erezii
şi să întărească în dreapta credinţă pe creştinii Bisericilor
cărora le adresa epistolele.
Ereticii iudaizanti, pe care Sf. Ignatie îi com bate în epis
tolele sale, negau divinitatea Domnului nostru Iisus Hristos,
pe Care ÎI socoteau drept un simplu om. Această învăţătură o
numeşte el "aluat vechi şi înăcrit"49.
"Creştinul trebuie să se prefacă în aluatul cel nou, care
este Iisus Hristos. Este necuviincios lucru a propovădui pe
Iisus Hristos, şi a trăi ca iudeii, căci nu creştinismul a crezut
în iudaism, ci iudaismul în creştinism“50.
împotriva ereziei iudaizante, Sf. Ignatie invocă doctrina
apostolică: 'cum că acest Iisus Hristos era pe lângă Tatăl Său
chiar înainte de crearea lumii“51.
42. Epistola către Filadelfieni, II, 2, PQ, V, col. 820 B.

43. Epistola către Tralieni, VI, PQ, V, co!. 680 B.
44. Epistola către Filadelfleni, VI, 1, PQ, V, col. 701 A-B.
45. Epistola către Efeserti, X, 3, PQ, V, col. 654 B,
46. Epistola către Tralieni, XI, I, PQ, V, col. 684 A.
47. Epistola către Efeseni, XVII, 1, PQ, V, coi. 658 B.
48. Epistola către Filadelfieni, 111, 1, PQ, V, col. 700 A.
49. Epistola către Magnezieni, X, 2, PQ, V, col. 672 A.
50. Ibidem.
51. Epistola către Magnezieni, VI, 1, PQ, V, coi. 668 A.
Referindu-se apoi la creştini, pe care-i consideră drept

pietre ale templului Tatălui, Sf. Ignatie ni-L arată pe Iisus
Hristos alături de Tatăl şi de Duhul Sfânt. El spune efesenilor:
voi "sunteţi pietre ale Templului Tatălui, pregătite pentru zidi
rea lui Dumnezeu, ridicate în înălţimile (cerului) prin m ijlo
cirea lui lisus Hristos, Care este crucea, întrebuinţând ca funie
pe Duhul Sfânt"52.
în altă epistolă el spune creştinilor: "Toate câte le faceţi să
vă folosească trupului şi duhului, credinţei şi dragostei în Fiul,
în Tatăl şi în Duhul"53, iar, mai departe: "Supuneţi-vă episco
pului şi unii altora, precum lisus Hristos S-a supus Tatălui,
după trup, şi apostolii, lui Hristos, Tatălui şi Duhului"54.
După ce ni-L arată pe iisus Hristos alături de Tatăl şi de
Sfântul Duh, Sf. Ignatie ni-L descrie apoi şi singur în termeni
din care reiese clar dumnezeirea Sa. Astfel, el arată că: "Iisus
Hristos este Dumnezeu"55. "Dumnezeu care înţelepţeşte pe
credincioşi "56, "Iisus Hristos Dumnezeul nostru"'57 sunt termeni
folosiţi de mai multe ori de Sf. Ignatie pentru a indica pe
Iisus Hristos. De asemenea el îl numeşte şi "Dumnezeul Iui
Ignatie"58.
în unele locuri el indică eternitatea lui Iisus Hristos,când
îl arată mai presus şi în afară de timp59, sau "fiind în Tatăl"60
(en patrion), "fiind mai înainte de veci alături de Tatăl"61,
"chipul Tatălui" (typos tou patros)62.
52. Epistola către Efeseni, IX, 1, PO, V, col. 652 A.

53. Epistolacătre Magnezieni, XIII, 1, PQ, V, col. 672 C-673 A.
54. Ibidem, XIII, 2, PCi, V, col. 673 A.
55. Epistola către Tralieni, VII, 1, PG, V, col. 680 B.
56. Epistola către Smirneni, I, 1, PQ, V, col. 708 B.
57. Epistola către Efeseni, XVIII, 2; Epistola către Policarp, VIII, 3,
PQ, V, col. 660 A; col. 728 A.
58. Epistola către Romani, titlu; IU, 3; VI, 3; PG, V, col. 693 A; 685
B; 689 A.
59. Epistola către Policarp, III, 2, PQ, V, col. 721 B.
60. Epistola către Romani, III, 3, PQ, V, col. 689 A.
61. Epistola către Magnezieni, VI, 1, PQ, V, col. 668 A.
62. Epistola către Tralieni, Ut, 1, PQ, V, col. 677 A.
lisus Hristos este "Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, Cel ieşit

din tăcere"63, iar "sângele Său este sângele lui Dumnezeu"64.
Din locurile de mai sus am putut constata că Sf. Ignatie
foloseşte termeni care exprimă cu destulă precizie divinitatea
Domnului nostru lisus Hristos, pe care o negau ereticii iudai-
zanti. Astfel, după cum am văzut, el aminteşte pe lisus Hristos
în Sfânta Treim e de trei ori: o dată în Epistola către Efeseni şi
de două ori în cea către Magnezieni, unde ordinea persoa
nelor Sfintei Treimi este inversată, Fiul fiind trecut înaintea
Tatălui. El arată pe lisus Hristos şi singur, numindu-L direct
Dumnezeu sau arătându-L alături de Tatăl din veşnicie. Ape
lativul de Dumnezeu, pe care creştinii din epoca apostolică i-L
acordau lui Hristos, nu înseamnă nici exaltarea valorii răs
cumpărătoare a morţii Lui şi nici expresia unei efuziuni pioase
fată de izvorul veşnic al mântuirii65, ci exprimă credinţa ne
clintită în adevărul cuprins în Revelaţie şi moştenit prin tra
diţie despre divinitatea lui Hristos.
Sf. Ignatie recunoaşte pe lisus Hristos ca Dumnezeu, în
sensul adevărat şi propriu obiectiv şi transcendent. Pentru el
apelativul de Dumnezeu dat lui Hristos nu apare izolat, ci în
legătură cu pătimirea Lui, ca de exemplu, "Sângele lui Dum
nezeu", "Suferinţa Domnului meu", sau cu întruparea Lui, ca
de exemplu, “Dumnezeu arătat în trup", "Dumnezeu arătat în
chip om enesc“66.
Hristologia Sf. Ignatie este mai com pletă şi mai variată în
expresii, accentuând, împotriva docheţilor, adevărata întru
pare a Iui Hristos şi faptele istorice ale mântuirii aduse de EL
Teologia Sf. Ignatie este hristocentrică, fiind înrudită, prin
esenţă şi terminologie, cu aceea a Sfântului Apostol Pavel şi a
63. Epistola către Magnezieni, VIII, 2, PCi, V, col. 669 A.

64. Epistola către Efeseni 1, 1, PG, V, col. 644 B.
65. Cf. G. Bardy, "Le Dogme Christologique du Il-ème au IV-ème siè
cle", în Le Christ. Encyclopédie populaire de connaissances chris-
tologiques, Paris, 1937, p. 397.
66. Epistola către Efeseni, I, 1; VII, 2; XIX, 3, PG, V, col. 644 B; 652
A; 660 B; Epistola către Romani, VI, 3, PG, V, col. 693 A.
Sfântului Evanghelist Ioan. Ea se caracterizează prin faptul că

persoana lui lisus Hristos ca Dumnezeu-om constituie centrul
teologiei şi că toate m om entele principale din viata istorică a
Lui sunt mistere ale mântuirii universale, hristologia Sf. Ig-
natie fiind mai mult o hristologie a credinţei şi a inimii decât
a mintii67.
Dochetii erau eretici care susţineau că lisus Hristos a avut
trup aparent. Mântuitorul având deci trup aparent, patimile,
moartea şi învierea Lui nu puteau să aibă nici un efect în actul
mântuirii noastre, ca fiind nereale.
Hristos al dochetilor, ca un eon fără trup şi care nu este
legat prin nimic cu omul pământesc, nu poate servi, după Sf.
Ignatie, ca bază pentru mântuire în sens creştinesc şi deci tre
buie să fie respins şi înlocuit cu Hristos istoric, Care în reali
tate S-a născut ca om şi, prin aceasta, a intrat în legătură orga
nică cu întreaga omenire, servind pentru ea ca începutul mân
tuirii adevărate, iar nu părute, mântuire care se întinde nu
numai asupra sufletului, ci şi asupra trupului om enesc.
învăţătura pe care Sf. Ignatie o opune dochetilor este aceea
despre lisus Hristos întrupat, care este centrul teologiei sale.
Opera Mântuitorului, după sfântul martir, se reduce mai
ales la două obiective principale: a ne aduce la cunoaşterea
de Dumnezeu şi a nimici moartea, dăruindu-ne viata68.
lisus Hristos, Care este voinţa Tatălui, gura adevărată prin
care El Se exprimă69, spune Sf. Ignatie, a devenit pentru noi
cunoaşterea de Dumnezeu şi unicul nostru învăţător70. Mai
mult, El cugeta, manifestându-Se în chip om enesc, să înlăture
moartea şi să o înlocuiască prin noutatea vieţii veşnice71.
67. Pr. prof. dr. Ioan Q. Coman, Patrologie, voi. I, Bucureşti, 1984,
p. 139.
68. J, Tixeront, tllstoirc des Dogmes - La Theologie Anteniceenne,
2-eme ed. Paris, 1905, "Les epitres de saint Ignace", p. 139.
69. Epistola către Efeseni, III, 2, PQ, V, col. 648 A; Epistola către
Romani, VIII, 2, PQ, V, col. 696 A.
70. Epistola către Efeseni, XVII, 2, PQ, V, col. 658 B; Epistola către
Magnezieni, IX, 1, PQ, V, col. 669 B.
7 !. Epistola către Efeseni, XIX, 3, PQ, V, col. 660 B.
Această viaţă veşnică este legată de Cruce:72 ea ne vine prin

moartea Iui Iisus Hristos, ea este rodul sângelui Său vărsat al
sângelui lui Dumnezeu75.
Pentru a arăta mai bine felul în care s-a săvârşit actul mân
tuirii noastre şi a com bate în chip energic pe docheţi, Sf.
Ignatie descrie întruparea Mântuitorului din Sfânta Fecioară
Maria. El spune: "Acela care era din veci alături de Tatăl S-a
arătat în cele din urmă"74. Pentru a-Şi împlini misiunea Sa, Fiul
lui Dumnezeu S-a întrupat în sânul Măriei, pentru a Se naşte
din neamul lui David, prin lucrarea Sf. Duh75. El aparţine de
atunci familiei lui David după trup şi este în acelaşi timp Fiul
Omului şi Fiul lui Dumnezeu76. Sf. Ignatie insistă asupra aces
tui punct principal împotriva docheţilor, arătând că Domnul
nostru Iisus Hristos, Care este “cu adevărat din neamul lui
David după trup, este născut cu adevărat din Fecioară"77.
întrucât docheţii negau realitatea întrupării Mântuitorului,
Sf. Ignatie aduce împotriva lor exem ple arătând că: "Iisus
Hristos S-a făcut în întregime om "78, El a luat trup79, "EI este în
acelaşi timp trup şi duh, născut şi nenăscut, Dumnezeu făcut
om... născut din Maria şi din Dumnezeu, mai întâi pătimind şi
acum nepătimitor"80. Naşterea Sa, botezul Său, viaţa, patimi
le, moartea şi învierea Sa sunt realităţi, şi nu simple apa
renţe81. Dumnezeu] nostru Iisus Hristos a fost purtat la sân de
Maria; ieşit din sângele lui David, precum şi din Duhul Sfânt,
72. Ibidem, XVII!, i, PQ, V, col. 660 A.

73. Ib id e m , I, 1, PQ, V, col. 644 B; E p is to la că tre N a g n ezie n i, IX, l,
PQ, V, col. 669 B.
74. Ib id e m , VI, 1; VII, PQ, V, col. 668 A, 668 C, vezi şi Ev. loan, I,
1, 13, 3; 16, 28.
75. E p isto la că tre Efeseni, XVIII, 2, PQ, V,col. 660 A.
76. Ib id e m , XX, 2, PQ, V, col. 661 A.
77. E p isto la că tre S m irn e n i, I, 1, PQ, V, col. 708 B.
78. Ib id e m , IV, 2, PQ, V, col. 709 B.
79. Ib id e m , V, 2, PQ, V, col. 712 A.
80. E p isto la că tre E feseni , VII, 2, PQ, V, col. 652 A.
81. E p isto la că tre T ralieni, IX, 1, PQ, V, col. 681 A.
El S-a născut şi a fost botezat82, lisus Hristos a fost pironit pe

cruce pentru noi83; a murit pentru noi84.
în Epistola către Smirneni, Sf. Ignatie prezintă mai clar
realitatea trupului Mântuitorului Care, arătându-Se chiar după
înviere lui Petru şi celor dimpreună cu dânsul, le-a zis: "Puneţi
mâna, pipăiti-Mă şi vedeţi că nu sunt fantomă fără trup. Şi
îndată s-au atins de El şi au crezut, petrecând împreună cu
trupul şi cu duhul Său. Pentru aceasta au înfruntat ei moartea,
dar au fost aflaţi mai presus de moarte. Iar după înviere a
mâncat şi a băut cu ei, ca Unul ce era în trup, deşi după duh
era unit cu Tatăl"85.
Sf. Ignatie încheie argumentaţia sa în chip strălucit, adu-
cându-se exemplu pe sine: "Dacă acestea (viata, patimile şi
învierea Mântuitorului) au fost făcute în chip părut, atunci şi
eu sunt legat numai în chip părut. Pentru ce însă m-am dat cu
totul morţii, spre foc, spre sabie, spre fiare? Pentru că (sunt
încredinţat că) aproape de sabie este aproape de Dumnezeu,
în mijlocul fiarelor este în mijlocul lui Dumnezeu, numai în
numele lui lisus Hristos. Spre a pătimi împreună cu El, rabd
toate, întărindu-mă El, Care a fost om desăvârşit"86.
Suferinţele şi moartea reală ale lui lisus Hristos au fost
pentru mântuirea neamului om enesc. Pentru noi El a fost cru
cificat87, a murit88, pentru păcatele noastre a suferit El89, pen
tru noi şi pentru a noastră mântuire a suferit El atât, precum
şi cu adevărat a înviat90. Prin sângele lui Dumnezeu noi am
82. Epistola către Efeseni, XVIII, 2, PG, V, col. 660 A.

83. Epistola către Smirneni, I, 2, PG, V, col. 708 B.
84. Epistola către Tralieni, H, 1, PG, V, col. 676 B; Epistola către
Romani, VI, 1, PG, V, col. 692 B.
85. Epistola către Smirneni, III, 3, PG, V, col. 709 B.
86. Ibidem, IV, 2, PG, V, col. 709 BC-712 A.
87. Ibidem, I, 2, PG, V, col. 708 B.
88. Epistola către Tralieni, II, 1, PG, V, col. 676 B.
89. Epistola către Smirneni, II, 1, PG, V, col. 708 C-709 A,
90. ibidem, col. 709 A.
fost chemaţi )a viată91. El este viata noastră adevărată92, fără

El noi nu avem adevărata viată93. El este singurul nostru în
văţător94, învăţătorul pe Care-L aşteptau proorocii95. El este
uşa către Tatăl, prin care intră Avraam, Isaac şi lacov şi proo
rocii şi apostolii şi Biserica96.
Deoarece credincioşii din comunităţile păgâno-creştine nu
cunoşteau ideea că lisus Hristos ar fi însuşi Hristosul (Mesia),
apelativul de “Hristos" trebuia ori să dispară, ori să rămână un
simplu nume97. Pentru Sf. Ignatie însă, Mumele de lisus
Hristos nu este numele unui om, ci exprimă totodată ideea de
mesianitate. Hristos este Mesia pe Care Dau prezis proorocii
şi pe Care L-au aşteptat iudeii98.
Sf. Ignatie ÎI consideră pe Hristos ca pe Creatorul nenăs
cut, etern al lumii. Sfânta Scriptură atribuie rolul de creator al
lumii numai lui Iahve, Ignatie îi atribuie acest rol Iui lisus
Hristos, "învăţătorul care a zis, şi s-a făcut"99.
Aşa cum Sf. Ignatie îi atribuie lui Hristos numele de “Dom
nul", tot astfel îi atribuie, în mod absolut, fără a-I determina
mai precis, şi pe acela de “onoma" (numele), folosindu-1 în
accepţiunea teologiei Vechiului Testam ent100.
De cele mai multe ori Părinţii Apostolici îl numesc pe lisus
Hristos cu apelativul de "Domnul" îndeosebi în legătură cu tot
91. Epistola către Efeseni, I, 1, PQ, V, col. 664 B.

92. Epistola către Smirneni, IV, 1, PQ, V, col. 709 B.
93. Epistola către Tralieni, IX, 2, PQ, V, col. 681 B.
94. Epistola către Efeseni, XV, ], PQ, V, col. 657 A; Epistola către
Magnezieni, IX, 2, PQ, V, col. 669 B.
95. Ibidem, IX, 3, PQ, V, col. 669 B.
96. Epistola către Fiiadelfieni, 704 C-705 A.
97. A. Harnack, Lehrbuch der Kirchengeschichte, voi. I, Freiburg i.
Breisgau, Î894, p. 175.
98. Epistola către Fiiadelfieni, VI, 1, PQ, V, coî. 70 i B şi IX, 1-2, PQ,
V, col. 704 C-705 A.
99. Epistola către Efeseni, I, J, PQ, V, col, 644 B; Epistola către
Romani, VI, 3, PQ, V, col. 693 A; Epistola către Efeseni, VII, 2, şi XIX, 3,
PQ, V, col. 652 A şi 660 B.
100. Ibidem, VIII, 1, PQ, V, col. 740 A; Epistola către Fiiadelfieni, X,
1, PQ, V, col. 837 A.
ceea ce se întâmplă şi se întâmpla pentru mântuirea lum ii101.

Sf. Ignatie atribuie apelativul de "Domnul"102 numai lui Iisus
Hristos; totuşi este cert că pentru el această noţiune este iden
tică cu aceea de "Dumnezeu", concepându-L astfel pe Mân
tuitorul divin ca pe un Dumnezeu absolut.
Sf. Ignatie L-a caracterizat pe Iisus Hristos ca fiind "agheri-
tos'103, nenăscut, nedevenit. Toţi scriitorii greci înţeleg prin
acest cuvânt lipsa absolută a oricărui început sau a oricărei ori
gini a fiinţei divine; pentru scriitorii creştini, aceasta înseamnă
eternitatea şi lipsa totală de început a unui Dumnezeu adevărat.
Hefiind născut, Hristos este în m od firesc atemporal. El a
existat înainte de tot ceea ce există, ca unul care a vorbit cu
Dumnezeu la întem eierea lumii.
Eternitatea Iui Iisus Hristos este definită prin trei termeni:
preexistenta, supratemporalitatea şi atemporalitatea, expri
mată în textele: “Iisus Hristos mai înainte de veci din Tatăl",
"Fiul lui Dumnezeu este născut mai înainte de veci din Tatăl",
“Fiul lui Dumnezeu este născut mai înainte de toată zidirea" şi
"Iisus Hristos este Cel mai presus de timp, Cel fără timp"104.
Aceste definiri nu necesită alte detalii, căci este firesc ca
Acela care e numit şi invocat ca Domn şi Dumnezeu să fi exi
stat înainte de facerea lumii, Ia creaţia căreia a participat în
mod activ.
Atotputernicia divină a Iui Iisus Hristos implică atotştiinta
şi atotprezenta Lui. El şade "de-a dreapta Tatălui", fiind "în
101. Cf. A. Harnack, op. cit., p. 174.

102. Epistola către Filadelfieni, Prolog, PG, V, col. 697 A; (, I, coi.
697 B; VIII, 1, col. 704 B; Epistola către Folicarp, Prolog, PG, V, col. 720
A; V, 2, col. 724 B; VIU, 3, col. 728 A; 1, 2, col. 720 A; Epistola către
Efeseni, VI, 1, PG, V, col. 649 B; X, 3, col. 653 A; XV, 3, col. 657 A; XVII,
2, col. 657 C; XIX, \, col. 659 B; XX, 2, col. 661 A; XXI, 1, col. 661 B;
Epistola către Tralieni, VIII, 1, PG, V, col. 681 B; Epistola către Smirneni,
I, 1, PG, V, coi. 708 B; X, 1, col. 716 A; Epistola către Magnezieni, VII,
1, PG, V, co!. 668 B; XIII, 1, col. 672 C.
103. Epistola către Efeseni, VII, 2, PG, V, col. 737 C.
104. Epistola către Magnezieni, VI, 1, PCi, V, col. 764 B; Epistola
către Folicarp, III, 2, PG, V, col. 865 A.
mare stăpânire şi domnie". Ca atare, "în EI şi Ia EI sunt toate"

şi “nimic nu este ascuns înaintea Domnului, ci şi cele ascunse
ale noastre aproape sunt de El”105.
Spiritualitatea com pletează seria însuşirilor divine ale lui
Iisus Hristos. Pornind de la declaraţia Mântuitorului că Dum
nezeu este Duh (loan 4, 24), Sf. Ignatie socoteşte că dacă
Iisus Hristos este Dumnezeu, atunci El trebuie să fie şi Duh.
"Rămâneţi sănătoşi - le scrie el credincioşilor din Magnezia - în
unire cu Dumnezeu şi având duh nedespărţit. Care este Iisus
Hristos'106.
Cea mai veche tradiţie creştină îi acordă lui Iisus Hristos
apelativul de "Fiul lui Dumnezeu", apelativ adoptat şi de cercu
rile vechi creştine. Sf. Ignatie ÎI consideră pe Hristos Fiul lui
Dumnezeu nu pentru că este născut din Fecioară, ci pentru că
S-a născut "după voinţa şi puterea lui Dumnezeu"; “ca per
soană divină, Hristos e născut şi din Maria şi din Dum
nezeu"'107.
Dumnezeu fiind unitate, "enosis", Hristos "după duh era
unit cu Tatăl". Unirea dintre cele două Persoane este deplină,
aşa cum ne spun textele: “Iisus dintr-un Tată este, în El este şi
Ia El Se întoarce" sau: "Iisus Hristos cu atât mai mult Se arată,
pentru că este în Tatăl". în schimb, alte texte ne sugerează
mai mult o uniune morală între cele două Persoane, ca de
exemplu: "Domnul nu a făcut nimic fără Tatăl, cu Care era
unit", sau: "Iisus a fost următor Tatălui Său”108.
Ideea despre Iisus - Fiul Iui Dumnezeu este însoţită de
aceea despre Hristos - Cuvântul, voinţa şi cunoaşterea lui
Dumnezeu. Concepţia Sf. Ignatie despre Iisus Hristos, Fiul lui
105. Epistola către Efeseni, XV, 3, PQ, V, col. 657 A şi XX, 2, col.
661 A.
! 06. Epistola către Magnezieni, XV, 3, PQ, V, co!. 673 C.
107. Epistola către Smirneni, l, 1, PQ, V, col. 708 B; Epistola către
Efeseni, VII, 2, PQ, V, col. 652 A.
108. Epistola către Magnezieni, VII, 1, PQ, V, col. 689 A; Epistola
către Fiiadelfieni, VII, 2, PQ, V, col. 704 A; Epistola către Efeseni, XV, 1,
PQ, V, coi. 657 A.
HRISTOS ÎN VIAŢA ŞI OPERA SF. IGNAŢIE 45
Dumnezeu, Care este Cuvântul Său, ne sugerează ideea că

acest Cuvânt îşi are obârşia în fiinţa lui Dumnezeu, însă fără
ca prin aceasta să se anuleze unitatea fiinţei divine, Iisus
Hristos a fost la Tatăl înainte de facerea lumii, iar la plinirea
vremii a păşit in afară Dumnezeu-omul, ca a doua Persoană,
în această concepţie despre Cuvânt, Sf, Ignatie nu are în ve
dere eternitatea Fiului sau raţiunea Lui divină, ci propo-
văduirea Iui Dumnezeu "ad extra" prin lisus Hristos cel întru
pat în istorie109.
A doua idee, despre lisus Hristos, Voinţa lui Dumnezeu,
este înţeleasă de Sf. Ignatie nu în sensul de poruncă sau în
sărcinare din partea Tatălui, ci de intenţie, părere sau gând al
Lui. De altfel textul respectiv este destul de clar: "Urmaţi voin
ţei (gnomi) lui Dumnezeu, căci şi lisus Hristos, voinţa noastră
cea nedespărţită, este voinţa Tatălui"110.
în sfârşit, a treia idee, că adică Hristos este gnosis (cu
noaşterea) lui Dumnezeu, vrea să ne arate că lisus Hristos
este pe de o parte gândirea lui Dumnezeu, termenul gândirii
divine a Tatălui, iar pe de alta, că lisus Hristos este totodată
Acela care-L cunoaşte pe Tatăl în chipul ce! mai desăvârşit, p o
trivit cuvintelor Mântuitorului: Tatăl îl cunoaşte pe Fiul şi Fiul
îl cunoaşte pe Tatăl (Matei 11, 27; Luca 10, 2 2 )11 ’ .
Prin acordarea atributelor divine Iui lisus Hristos, Părinţii
Apostolici au continuat învăţătura Noului Testament, adâncin-
du-i sensul şi îmbogăţindu-i conţinutul prin unele elem ente
noi. Astfel, pe lângă calificativele de “Dumnezeu", "Domnul”,
"Mesia", "Duh", "Fiul lui Dumnezeu", Sf. Ignatie dezvoltă ideea
de unitate dintre Hristos şi Tatăl şi celelalte însuşiri divine ale
lui lisus Hristos, ca de exem plu atemporalitatea şi participarea
Lui la crearea lumii; de asemenea, din concepţia despre Cu
vântul lui Dumnezeu, el a dezvoltat ideea că lisus Hristos este
Numele, Voinţa şi Conştiinţa Tatălui.
109. Epistola către Magnezieni, VIII, 2, FQ, V, col. 669 A; VI, 1, col.
666 A; Epistola către Romani, VIII, 2, PG, V, col. 696 A.
110. Epistola către Efeseni, III, 2, PG, V, col. 648 A.
111. Ibidem, XVIII, 2, PG, V, col. 657 B,
In sfârşit, dacă însuşirea de "Întâiul-Născut", atribuită de

Sf. Ap. Pavel (Coloseni 1 ,1 5 ) lui lisus Hristos, se referea ia pri
matul Lui faţă de univers, sugerând totodată şi o prioritate în
timp, grafie eternităţii Sale, Sf. Ignatie pronunţă cuvântul tran
şant: lisus Hristos cel nenăscut.
Pentru Sf. Ignatie accentuarea umanităţii lui Hristos e dic
tată de apărarea ortodoxiei împotriva ereziei dochetiste, care
tăgăduia realitatea trupească a lui lisus Hristos. Poziţia Sf.
Ignatie este perem ptorie în această privinţă: "lisus Hristos S-a
făcut om desăvârşit", iar cine tăgăduieşte aceasta, îl defaimă
pe Domnul. Ca Mântuitor înnoitor al neamului om enesc,
Hristos este "Omul ce! nou"112.
Prin desăvârşirea umanităţii lui Hristos, Sf. Ignatie vrea să
sublinieze nu atât aspectul moral sau de sfinţenie al acestei
desăvârşiri, cât mai ales realitatea şi deplinătatea umanităţii
lui lisus Hristos. Spre deosebire de docheţi, Sf. Ignatie mărtu
riseşte că lisus Hristos posedă deplin şi nelimitat, în tot cu
prinsul ei, tot ceea ce ţine de firea om enească, în deplina rea
litate şi integritate a ei.
Pentru determinarea umanităţii lui Hristos, Sf. Ignatie folo
seşte termenii sarx sau anima113.
Tot atât de lapidar şi de clar descrie Sf. Ignatie marile taine
din viaţa pământească a lui lisus Hristos, evocând îndeosebi
Naşterea, Botezul, Patimile, Moartea şi învierea Lui. în privinţa
descendenţei şi a naşterii, Sf. Ignatie menţionează descendenţa
lui lisus din neamul lui David, obârşia Lui din Sfântul Duh şi
naşterea Lui din Fecioara Maria. Din timpul vieţii publice, sub
liniază că lisus Hristos a fost botezat de către loan, a mâncat
şi a băut, cu adevărat a fost răstignit şi a murit pe vrem ea lui
112. Epistola către Smirneni, IV, 2, PG, V, col. 712 A; V, 2, col. 712
A; Epistola către Efeseni, XX, 1, PG, V, coi. 661 A.
113. Epistola către Efeseni, VIII, 2, PG, V, col. 652 A; XX, 2, col.
661 A; I, 1, col. 644 B; Epistola către Filadelfieni, V, 1, PG, V, col. 700
C; Prolog, col. 697 A; Epistola către Smirneni, I, 1, PG, V, col. 708 B; I,
2, col. 708 B; III, ( , col. 709 A; Epistola către Folicarp, V, 2, PG, V, col.
727 A.
Ponţiu Pilat şi a tetrarhului Irod, dar apoi S-a sculat cu ade

vărat din morţi, fie că L-a sculat Tatăl Său, fie că S-a înviat pe
Sine, a fost (şi este) în trup şi după înviere, mâncând şi bând
cu Apostolii. La aceasta mai putem adăuga amănuntele că
Domnul a primit mir pe capul Său, precum şi toate celelalte
în legătură cu Patima şi Moartea Lui114.
Misterul unirii celor două naturi - divină şi umană - în per
soana lui lisus Hristos nu a fost dezvoltat dintr-o doctrină con
cisă, nici de noul Testament,nici de Părinţii Apostolici.
Hristologii, în general, obişnuiesc să atribuie Cuvântului
divin proprietăţi omeneşti (naştere pământească, suferinţe,
moarte), iar omului Hristos, proprietăţi divine (veşnicia, atot-
întelepciunea etc.).
Iisus Hristos este, în noul Testament, asemănarea chipu
lui lui Dumnezeu şi prototipul neamului om enesc (de ex. Ro
mani 8, 29). Sf. Ignatie sintetizează concepţia despre unirea
celor două naturi în lisus Hristos în următoarele fraze: "Unul
este Doctorul, atât trupesc, cât şi duhovnicesc, născut şi ne
născut; Dumnezeu arătat în trup, în moarte viata adevărată, şi
din Maria şi din Dumnezeu, mai întâi pătimind şi apoi nepă-
timitor", şi: "Cel mai presus de timp, Cel nevăzut,dar văzut pen
tru noi, Cel nepătimitor, dar primitor de patimi pentru noi"1’ 5.
Unii autori116 susţin că aceste texte ignatiene nu ar afirma
divinitatea dintotdeauna a lui lisus Hristos, pe care ar fi do
114. Epistola către Efeseni, XVIII, 2, PG, V, col. 660 A; XX, 2, col.
661 A; VII, 2, col. 652 A; XIX, 1, col. 660 A; XVII, 1, col. 657 B; XVI, 2,
col. 657 B; Epistola către Tralieni, IX, 1, PG, V, col. 681 A; IX, 2, col.
708 B; II, L col. 676 B; Epistola către Romani, Vii, 3, PG, V, col. 693
B; Epistola către Smirneni, 1, 1, PG, V, col. 708 B; II, 1, col. 709 A; III,
1. col. 709 A; HI, 3, col. 709 B; Epistola către Magnezieni, XI, 1, PG, V,
col. 669 B; XI, 2, col. 672 B; Epistola către Filadelfieni, VIII, 2, PG, V,
col. 704 A-B; IX, 2, col. 705 A; Epistola către Policarp, III, 2, PG, V, col.
721 B.
115. Epistola către Efeseni, VII, 2, PG, V, col. 649 C-652 A; Epistola
către Policarp, OL 2, PG, V, col. 722 B.
116. Cf. B, Bruston, Ignace d'Antiochie, Paris, 1897, p. 203-204;
A. Harnack, Dogmengeschichte, Tübingen, 1931, p. 51.
bândit-o abia după înălţarea Sa întru slavă, ci evoluţia succe

sivă de la starea de om la cea de Dumnezeu.
Mai îndreptăţită ni se pare însă ideea că Sf. Ignatie are aici
în vedere una şi aceeaşi persoană în Iisus Hristos, căreia îi
atribuie concomitent, prin opoziţie, atât însuşirile omeneşti,
cât şi pe cele dumnezeieşti, ilustrând în form a cea mai simplă
realitatea celor două firi ale Cuvântului în tru p at"7.
Părinţii Apostolici scriind despre persoana lui Iisus
Hristos, subliniază opera Lui mântuitoare. Mântuitorul a să
vârşit această operă în întreita demnitate: de arhiereu, profet
şi împărat. Deşi cele trei demnităţi ale lui Iisus Hristos se îm
pletesc în funcţiunile şi efectele lor, demnitatea de arhiereu
rămâne temelia operei mântuitoare.
Spre deosebire de jertfa din Vechiul Testament, Legea
nouă a lui Iisus Hristos nu are nevoie d e ju g şi de jertfa adusă
de oameni, deoarece veşnicul şi cerescul Arhiereu şi ocroti
torul sufletelor noastre, Iisus Hristos, a dat un semn în veci
pentru sfinţii şi credincioşii Săi118, jertfindu-Se pentru mân
tuirea lumii întregi. Toată viata pământească a lui Iisus Hristos
a fost o jertfire de Sine, umilindu-Se, pătimind, vărsându-Şi
sângele şi dându-Şi însăşi viata prin moartea pe Cruce.
Iisus Hristos, deşi nu avea nici un păcat, a adus jertfa Sa
pentru şi în numele omenirii păcătoase. Creştinii au dobândit
o viată nouă prin Iisus Hristos119, Care a murit pentru n o i120
şi a pătimit pentru păcatele noastre121. Prin jertfa Lui, Iisus
Hristos ne-a făcut popor ales cu drept de moştenire, ca să
primim aşezământul Lui, izbăvindu-ne din întuneric inimile
noastre date morţii şi lăsate în rătăcirea nelegiuită. Iisus
Hristos S-a milostivit de noi şi, din dragostea pe care a avut-o
117. Cf. J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'antiquité chréti

enne, vol. I, Paris, 1924, p. 129-130 şi M. Rackl, Die Christologie des
Meiligen Ignatius von Antiohien, Freiburg i. Breisgau, 1914, p. 288.
118. Epistola către Smirneni, 1, 2, PQ, V, col. 708 B.
119. Epistola către Efeseni, I, 1, PQ, V, col. 644 B.
120. Epistola către Romani, VI, 1, PQ, V, col. 692 B.
121. Epistola către Smirneni, VII, 1, PQ, V, col. 713 A.
HRISTOS ÎN VIATA ŞI OPERA. SF. IGNATIE 49
către noi, S-a jertfit pe Sine. Datorită jertfei Lui, oam enii au
redobândit privilegiul de a fi fiii lui Dumnezeu, starea primor
dială şi învierea spre viaţa veşnică122. Jertfa mântuitoare a
fost prefigurată în Vechiul Testament şi făgăduită oam enilor
de prooroci.
Mântuirea lumii se realizează apoi prin funcţia profetică şi
împărătească a lui Iisus Hristos. Ca profet, lisus Hristos, Pe
dagogul şi învăţătorul adevărat al oamenilor, ne ridică inima la
înălţimea cerurilor. Prin El vedem ca într-o oglindă faţa lui
Dumnezeu cea nepătată şi preaînaltă; prin El ni s-au deschis
ochii inimii, mintea noastră cea neînţelegătoare şi întunecată
se deschide în lumină. Prin El gustăm cunoştinţa cea nemuri
toare.
lisus Hristos ne-a chemat din întuneric la lumină, din ne-
cunoştinţâ la cunoaşterea Mumei ui celui slăvit. El ne-a des
coperit adevărul în viaţă cerească şi cunoaşterea Tatălui, Pă
rintele adevărului. Prin învăţăturile Lui, noi cunoaştem voia
Tatălui, scopul vieţii adevărate. Iisus Hristos Şi-a întărit învă
ţăturile prin însăşi pilda vieţii Lui, iar învăţăturile Ie-a răspân
dit prin Apostolii aleşi de El.
Ca împărat, Iisus Hristos, sceptrul majestăţii lui Dum
nezeu şi Stăpânul lumii întregi, are supuse Lui toate cele din
cer şi de pe pământ. Lui. I se închină toată suflarea, face
semne şi minuni mari, nimiceşte moartea şi aduce învierea şi
nemurirea. în culmea puterii Sale slăvite, Iisus Hristos şezând
de-a dreapta Tatălui este Judecătorul viilor şi al morţilor.
Iisus Hristos este singura nădejde de mântuire a tuturor
oam enilor123, pe care îi cheamă în Biserica Sa, templul nestri-
căciunii. Prin înţelepciunea rânduielilor Sale, El întemeiază
122. Epistola către Efeseni, XIX, 3, PG, V, col. 660 B; Epistola către
Magnezieni, IX, 2, PG, V, col. 669 B; Epistola către SmirnenL I, 1, PG, V,
col. 708 B; Epistola către Tralieni, Adresare, PG, V, col. 676 A.
123. Epistola către Efeseni, XXI, 2, PG, V, col. 661 B; Epistola către
Magnezieni, XI, PG, V, col. 672 B; Epistola către Tralieni, II, 2, PG, V, col.
676 B; Epistola către Tiladelfienî, XI, 2, PG, V, col. 708 A.
50 ARHID. PROF. UNIV. D R CONSTANTIN VOICU
Biserica, pe care o călăuzeşte în chip nevăzut şi neîncetat,

ocrotindu-i pe membrii ei prin harul Său. în Biserică lisus
Hristos este capul, episcopul, mirele, iar Biserica este mi
reasa, Trupul Lui124.
în afară de învăţătura cu caracter teoretic pe care Sf.
Ignatie o expune în epistolele sale, vom vedea că el dă o serie
de învăţături cu caracter mai mult practic, privind pe de o
parte m ijloacele prin care creştinii pot primi harul mântuitor,
iar pe de altă parte, privind viaţa creştină în general.
Această învăţătură este în strânsă legătură cu aceea
despre lisus Hristos, întrucât ea are ca scop să ne înveţe cum
ne putem apropia de lisus Hristos, cum putem trăi în comu
niune spirituală cu El şi, ca o consecinţă, cum putem dobân
di mântuirea. în învăţătura sa, Sf. Ignatie arată că Biserica este
aceea prin care ne putem dobândi mântuirea, deoarece: "...în
Biserică se concentrează harul dum nezeiesc şi puterea lui
lisus Hristos"125. Biserica este concepută ca instituţie care de
la început se află în legătură cu persoana Domnului nostru
lisus Hristos, din care cauză se numeşte "aleasă după voinţa
Tatălui şi a lui lisus Hristos, Dumnezeul nostru "126.
Sf. Ignatie consideră Biserica, în general, ca "un vast an
samblu de învăţături şi de practici a căror unitate se funda
mentează pe credinţă, se întăreşte prin dragoste şi se desă
vârşeşte în lisus Hristos"127. Ea este de asem enea concepută
ca un trup128 al cărui cap este Hristos, iar credincioşii, m em
brele129.
124. Epistola către Efeseni, III, 2, PQ, V, col. 648 A; IV, 2, col. 648
B; Epistola către Tralieni, III, 1, PQ, V, col. 677 A; V, 1, col. 684 A;
Epistola către Romani, IX, 1, PQ, V, col. 696 A; Epistola către Policarp,
V, 1, PQ, V, col. 724 A; Epistola către Smirneni, I, 2, PQ, V, col. 708 B.
125. Epistola către Efeseni, XI, 2, PQ, V, col. 653 B.
126. Ibidem, Titlul, PQ, V, col. 644 A.
127. Ibidem, IV, 1, PQ, V, col. 648 B.
128. Epistola către Smirneni, I, 2, PQ, V, col. 708 B.
129. Epistola către Tralieni, XI, 2, PQ, V, col. 681 A.
Vorbind despre unitatea ei, Sf. Ignatie învaţă că "Dum

nezeu este unitate şi unitatea Sa este simbolul aceleia care
trebuie să dom nească în Biserică"130; este unitatea care tre
buie să facă să dom nească armonia universală131. Unitatea
Euharistiei este simbol al unităţii Bisericii132.
Rolul cel mai de seamă al Bisericii în viaţa creştinătăţii
este acela de a mijloci comuniunea spirituală a credincioşilor
cu Iisus Hristos, prin Sf. Taine , care se sfinţesc şi se găsesc
numai în Biserică133. Sf. Ignatie arată că cei ce nu se găsesc
in Biserică, adică nu fac parte dintre membrii Bisericii, sunt
lipsiţi de Sf. Euharistie. El spune: “Dacă cineva nu este în-
lâuntrul jertfelnicului, este lipsit de pâinea lui Dumnezeu"134.
De aici reiese că cei ce se găsesc în afara Bisericii nu pot
primi Sf. Taine şi îndeosebi Sf. Euharistie şi deci nu se pot
mântui.
Vorbind despre ierarhia bisericească, în epistolele sale,
Sf. Ignatie o descrie în chip clar ca pe o instituţie divină re
prezentată prin cele trei trepte ierarhice. El spune creştinilor:
"Sârguiţi-vă a săvârşi toate după voia lui Dumnezeu, stând în
frunte episcopul, în locul lui Dumnezeu, preoţii în locul sfatu
lui Apostolilor, şi diaconii, care sunt foarte dragi inimii mele,
având încredinţată slujirea lui lisus Hristos"135.
Episcopul este căpetenia acestei ierarhii136 şi după cum
Iisus Hristos este voinţa Tatălui, tot astfel şi episcopii, care
sunt aşezaţi în marginile cele mai îndepărtate (ale lumii),
sunt în voinţa lui Iisus Hristos137. Se cuvine deci creştinilor
130. Ibidem; Epistola către Magnezieni, VII, 2, PG, V, col. 668 B-C.
131. Epistola către Efeseni, V, t , PG, V, col. 619 A B.
132. Epistola către Filadelfieni, IV, 1, PG, V, col. 700 B.
133. Botez, Euharistie. Cf. Epistola către Smirneni, VIII, 1, 2, PG, V,
<ol. 713 B; Epistola către Efeseni, V, 2, PG, V, col. 649 A.
134. Ibidem.
135. Epistola către Magnezieni, VI, 1, PG, V, col. 668 B; Epistola
către Tralieni, II, 3, PG, V, col. 677 A.
136. Epistola către Magnezieni, VII, 1, PG, V, col. 668 B.
137. Epistola către Efeseni, III, 2, PG, V, col. 648 A.
"să urmeze voinţa episcopului "138, şi nimic din cele ce privesc

Biserica: Botez, Euharistie, agape, nu trebuie să se facă fără
episcop139. De asem enea episcopul nu trebuie să îngăduie a
se face nimic fără ştirea lui140. Numai acea Euharistie să fie
socotită adevărată, care se săvârşeşte în prezenta episcopului
sau a aceluia care primeşte de la el această însărcinare141.
Oriunde se arată episcopul să fie şi mulţimea, precum
unde este lisus Hristos este şi Biserica cea a toată lum ea142.
Creştinii sunt îndemnaţi "să urmeze episcopului şi preoţilor,
precum lisus Hristos (urmează) Tatălui,143 iar diaconii trebuie
respectaţi ca o poruncă a lui Dum nezeu144. A înşela pe epis
cop înseamnă a minţi pe Dumnezeu145.
Supunerea fată de episcop este una din condiţiile sfin
ţirii146 şi a supunerii faţă de Dumnezeu147. Ca o concluzie, Sf.
Ignatie îndeamnă pe creştini spunându-le: "Supuneţi-vă epi
scopului şi unii altora, precum lisus Hristos S-a supus Tatălui,
după trup, şi apostolii lui Hristos, Tatălui şi Duhului, pentru ca
să fie unire trupească şi duhovnicească148.
Sfânta Euharistie este Sfânta Taină prin care ne împărtă
şim cu Sfântul Trup şi Sânge al Domnului Dumnezeu şi Mân
tuitorului nostru lisus Hristos, sub înfăţişarea pâinii şi a vinu
lui. Sf. Ignatie cunoaşte covârşitoarea importanţă a acestei Sf.
Taine în actul mântuirii noastre şi de aceea vorbeşte în chip
deosebit despre ea în epistolele sale. El spune că "aceasta
este pâinea frântă în jertfa creştină"149. Această pâine este
138. ibidem, IV, 1, PG, V, col. 648 A.

139. Epistola către Smirneni, VIII, 1, 2, PG, V, col. 713 B.
140. Epistola către Policarp, IV, 1, PG, V, col. 721 B.
141. Epistola către Smirneni, VIII, 1, PG, V, col. 713 B.
142. Ibidem.
143. Ibidem, col. 713 A B.
144. Epistola către Magnezieni, III, 2, PG, V, col. 665 A.
145. Epistola către Smirneni, IX, 1, PG, V, col. 713 C-716 A.
146. Epistola către EFeseni, II, 2, PG, V, col. 645 B.
147. Ibidem, V, 3, PG, V, col. 649 A.
148. Epistola către Magnezieni, XIII, 2, PG, V, col. 673 A.
149. Epistola către Efeseni, XX, 2, PG, V, col. 661 A.
trupul lui Iisus Hristos150, este ceea ce numeşte cu un cuvânt

care va rămâne în limbajul creştin - Euharistie.
Susţinând prezenta reală a Domnului nostru Iisus Hristos
în Sfânta Euharistie, Sf. Ignatie spunea în timp ce m ergea spre
martiriu: "Pâinea lui Dumnezeu vreau, care este Trupul lui
Iisus Hristos, şi băutură vreau Sângele Lui, care este dragoste
nepieritoare'151. El mărturiseşte apoi că "nu există decât o sin
gură Euharistie, după cum unul este trupul Domnului nostru
Iisus Hristos şi unul paharul spre unirea cu sângele Lui'152. în
cuvinte de o frumuseţe rară, Sf. Ignatie defineşte Sfânta Euha
ristie, arătând în acelaşi timp şi efectele ei: el o numeşte "doc
toria nemuririi, antidot împotriva morţii"155, care "ajută la în
viere"154. De aceea este un mare pericol pentru docheti, care
se ţin departe de Euharistie şi rugăciune, pentru că nu măr
turisesc că Euharistia este trupul Mântuitorului nostru Iisus
Hristos155.
A ne numi creştini, spunea Sf. Ignatie, înseamnă a şi f i156
şi pentru a fi cu adevărat, trebuie să şi trăim creştineşte157, iar
a trăi creştineşte nu înseamnă a trăi după oameni, ci după
Iisus Hristos, Care a murit pentru n o i,c a prin credinţa în
moartea Lui să scăpăm de m oarte158. A trăi după Hristos nu
înseamnă numai a asculta învăţăturile Sale, a urma sfaturile
Sale, ci a imita exem plele Sale, a fi faţă de El ceea ce El a fost
fată de Tatăl159, înseamnă a ne uni cu El în trupul şi duhul
Său160. Sf. Ignatie îndeamnă pe creştini să se iubească în Iisus
150. Epistola către Romani, VI!, 3, PQ, V, col. 693 B.

151. Ibidetn, VII, 2, PQ, V, col. 693 B.
152. Epistola către Filadelfieni, IV, PQ, V, col. 700 B.
153. Epistola către Efeseni, XX, 2, PQ, V, col. 661 A.
154. Epistola către Smirneni, VII, 1, PQ, V, col. 713 A.
155. Epistola către Romani, III, 2, PQ, V, col. 688 B.
156. Epistola către Magnezieni, IV, PQ, V, col. 665 B.
157. Ibidem, X, 1, PQ, V, col. 672 A.
158. Epistola către Tralieni, II, 1, PQ, V, col. 676 B.
159. Epistola către Fiiadeifieni, VII, 2, PQ, V, col. 704 A.
160. Epistola către Magnezieni, I, 1, PQ, V, col. 664 A.
Hristos161 şi, într-un sens mai larg, să iubească şi pe cei păcă

toşi şi eretici, rugându-se pentru întoarcerea lor!62.
Creştinii trebuie să-şi păzească trupurile neîntinate, ca pe
nişte temple ale lui Dum nezeu163. Cei ce pot rămâne în cu
răţie - ducând o viaţă castă - spre cinstea trupului Domnului,
să rămână fără a se lăuda cu aceasta, căci dacă se laudă,sunt
pierduţi164. Cei ce nu pot duce o astfel de viaţă să se căsăto
rească. Se cuvine însă mirilor şi mireselor a se uni cu apro
barea episcopului, pentru ca să fie căsătoria după Domnul, şi
nu după poftă165.
Credincioşii sunt de asem enea sfătuiţi să participe cât mai
des la Euharistie, prin aceasta nimicind puterile Satanei, căci
în unirea credinţei piere înrâurirea lui cea rea166.
Condiţia şi expresia în întregime a acestei vieţi a lui lisus
Hristos în noi o constituie, după Sf. Ignatie, cele două virtuţi:
credinţa şi dragostea. "Himic din acestea nu vă este necunos
cut, spune Sf. Ignatie, dacă aveţi către Hristos lisus în chip
desăvârşit credinţa şi dragostea, care sunt începutul şi sfâr
şitul vieţii: începutul este credinţa, iar sfârşitul este dragostea.
Amândouă unite sunt Dumnezeu, iar toate celelalte privitoare
la virtute decurg din acestea'167. "Totul este credinţă şi dra
goste şi nu există nimic mai de preţ"168. Sf. Ignatie m erge
până acolo încât spune "că cel care-şi mărturiseşte credinţa pe
faţă nu poate păcătui, precum cel care are dragoste nu
urăşte"169. Dragostea este deasupra tuturor170. Credinţa este
trupul Domnului, dragostea este sângele lui lisus Hristos171.
161. Ibidem;Vl, 2, FQ, V, col. 668,

162. Epistola către Efeseni, X, PQ, V, col. 653 A; Epistola către
Smirneni, IV, 1, PQ, V, col. 709 B.
163. Epistola către Fiiadelfieni, VII, 2, PQ, V, col, 704 A.
164. Epistola către Poiicarp, V, 2, PQ, V, col. 724 A.
165. Ibidem, col. 724 B.
166. Epistola către Efeseni, XIII, 1, PQ, V, col. 656 A.
167. Ibidem, XIV, 1, PQ, V, col. 656 A.
168. Epistola către Smirneni, VI, 1, PQ, V, col. 712 B.
169. Epistola către Efeseni, XIV, 1, PQ, V, col. 656 B.
170. Epistola către Magnezieni, I, 1, PQ, V, col. 664 B.
171. Epistola către Tralieni, VIII, 1, PCi, V, col. 681 A.
Fără îndoială că în acelaşi sens Sf. Ignatie a spus că "cei

trupeşti nu pot să facă lucruri duhovniceşti, nici cei duhov
niceşti nu pot face lucruri trupeşti; mai mult, credinţa nu
poate face lucrurile necredinţei, nici necredinţa, pe cele ale
credinţei172. "Lucrurile pe care voi - creştinii - le faceţi după
trup sunt duhovniceşti, căci voi faceţi totul în lisus Hristos'173.
în concluzie, putem spune că Sf. Ignatie este unul dintre
cei mai de seam ă Părinţi ai veacului apostolic. El este prin
excelentă tipul trăitorului creştin, devenind un exem plu în
această privinţă. Credinţa sa puternică, smerenia sa adâncă şi
dragostea sa curată şi înflăcărată faţă de Domnul nostru lisus
Hristos l-au ridicat pe o treaptă înaltă de duhovnicie, el devenind
un mistic creştin. Ca episcop al Bisericii Antiohiei, Sf. Ignatie
Teoforul este un vrednic antemergător al Sf. loan Gură de Aur.
în această calitate, urmând exemplul Păstorului m odel - Dom
nul nostru lisus Hristos - Sf. Ignatie arată o dragoste şi o grijă
deosebită faţă de păstoriţii săi, pe care-i călăuzeşte pe făgaşul
mântuirii, ferindu-i de lupii răpitori şi de buruienile otrăvitoare.
El este tipul adevărat al arhiereului care se sacrifică pe sine pen
tru credinţa sa, pentru Biserica sa, pentru păstoriţii săi. învă
ţătura Sf. Ignatie este expresia cea mai vie a vieţii sale lăun
trice. Centrul acestei învăţături este lisus Hristos întrupat şi,
astfel, ea capătă prin excelenţă un caracter pur hristocentric.
împotriva ereticilor iudaizanţi şi docheti, Sf. Ignatie, în termeni
destul de precişi pentru timpul său, arată divinitatea, precum
şi realitatea şi efectele mântuitoare ale întrupării Domnului
nostru lisus Hristos. în ce priveşte doctrina eclesiologică, Sf.
Ignatie ne dă amănunte preţioase în legătură cu Biserica şi
îndeosebi cu ierarhia bisericească, arătând caracterul ei divin.
El este cel care, pentru prima dată în istoria literaturii creş
tine, întrebuinţează expresia de "Biserică universală". El zice
despre această Biserică universală că se află acolo unde e
Hristos. El menţionează în m od clar cele trei trepte ale ierar
172. Epistola către Efeseni, VIII, 2, FQ, V, col. 652 A.

173. ¡bidem.
56 ARHID. PROF, UND/. DR. CONSTANTIN VOICU
hiei bisericeşti: episcop, preot şi diacon, precum şi atributele

lor. Sf. Ignatie vorbeşte foarte mult despre Sfânta Euharistie
ca m ijloc de comuniune cu lisus Hristos, folosind chiar ter
menul în uz astăzi, de Euharistie. El defineşte Sf. Euharistie ca
doctorie a nemuririi, arată prezenta reală a Mântuitorului într-
însa, cum şi efectele mântuitoare oferite celor ce o primesc.
Cu privire Ia viaţa creştină, Sf. Ignatie arată sensul adevărat al
numelui de creştin, dă o serie de învăţături cu privire la
această viaţă şi elogiază apoi virtuţile creştine, şi îndeosebi
curăţia, credinţa, iar apoi, ca şi Sf. Apostol Pavel, ridică pe cel
mai înalt plan al vieţii creştine virtutea dragostei. Această
dragoste, vie în inima Sf. Ignatie, îl face nu doar să accepte,
ci să dorească moartea. Dorinţa martiriului, grija pentru mar
tiriu, bucuria nespusă, dorinţa de a-şi vărsa sângele pentru a
ajunge Ia lisus Hristos, pentru a intra în viaţă, iată ce se poate
numi caracteristica măreţiei creştine a Sf. Ignatie al Antiohiei
şi ceea ce îndeosebi i-a atras admiraţia secolelor.
Pentru viaţa sa curată şi sfântă, pentru credinţa neclintită
şi pentru mărturisirea acestei credinţe cu preţul vieţii sale,
Biserica Ortodoxă l-a trecut în rândurile sfinţilor, prăznuindu-1
la 20 decembrie.
Şi astăzi glasul sfântului martir se aude parcă din gura
păstorilor Bisericii Ortodoxe care, îndemnându-ne la sm ere
nie, supunere şi iubire în lisus Hristos, par a repeta cuvintele
Sf. Ignatie de acum 19 veacuri,adresate creştinilor din Magne-
zia: "Supuneţi-vă episcopului şi unii altora, precum lisus Hristos
S-a supus Tatălui, după trup, iar Apostolii lui Hristos, Tatălui şi
Duhului, pentru ca să fie (între voi) unire şi trupească, şi
duhovnicească".
PROBLEMA OMOOYSIOS LA SFÂNTUL
ATANASIE CEL MARE
Termenul 6jioo,6aioq1, primit şi introdus, mai ales după stră
lucite explicaţii teologico-filosofice ale Sf. Atanasie cel Mare2,
în Simbolul credinţei de către Sfinţii Părinţi de la Sinodul 1
Ecumenic (Niceea 325), în expresia tyiaotxnoţ tŞ Jtatpl, a
devenit repede celebru, şi în disputele teologice ulterioare şi
în luptele ortodocşilor împotriva arienilor pentru păstrarea ne
atinsă a credinţei creştine şi pentru dreapta ei formulare, s-a
ajuns ca atitudinea fată de acest term en să se considere ca
un indiciu al atitudinii fată de puritatea credinţei ortodoxe.
Cuvântul 6|ioowio<; se găseşte la filosoful neoplatonic Plo-
tin, apoi la Origen şi Dionisie al Alexandriei şi este întrebuinţat
de ereticii gnostici şi monarhieni (antitrinitari), indicând uni
tatea fiinţei divine, dar fără distincţia dintre persoanele dum
nezeieşti. Desigur din acest motiv. Sinodul din Antiohia, de la
267, depunând pe Pavel de Samosata, principalul susţinător
al monarhianismului dinamist, a respins şi pe ofiocucrioc; şi a
interzis întrebuinţarea lui3. Totuşi cuvântul acesta, deşi ne
biblic, a fost găsit de către Sinodul I Ecumenic ca fiind cel mai
potrivit pentru a exprima învăţătura dogmatică a Bisericii de
spre deofiinţim ea şi egalitatea Fiului cu Dumnezeu Tatăl.
1. Cuvânt compus din particula o|xo, arătând identitatea,şi adjectivul

o'uaioc, (provenit din substantivul ovom, fiinţă, substanţă) care înseamnă:
de o fiinţă, de aceeaşi flintă, consubstanţial.
2. Explicaţii prezentate, probabil, în şedinţe preliminare celor
solemne ale membrilor sinodului. Atunci, Atanasie era diacon pe lângă
patriarhul Alexandru al Alexandriei şi-l însoţea pe acesta la sinod.
3. Pavel de Samosata întrebuinţa chiar expresia oôo-ocnoq xcp rcccxpi,
susţinând prin aceasta că Logosul nu este deosebit ipostatic de Tatăl, ci
este de o fiinţă (6ju>cn>cio<;) cu Tatăl, înţelegând că fiinţa este aceeaşi cu
ipostasul sau persoana. Cf. Istoria bisericească universală, voi. I,
Bucureşti, 1956, p. 133.
Formularea oficială şi proclamarea solem nă a acestei

părfi din dogm a trinitară, în care 6|iooi)oioc1 a jucat un rol im
portant, s-au făcut cu ocazia combaterii şi condamnării ereziei
ariene, de unde oportunitatea prezentării pe scurt a arianis
mului, din care rezultă importante desluşiri în problema
op,oo\)CTioţ la Sf. Atanasie cel Mare.
Arianismul4 îşi datoreşte numele şi conţinutul doctrinar lui
Arie, fost preot în Alexandria în primele decenii ale veacului
al IV-lea5, om instruit, abil, mândru şi încăpăţânat, admirator
al dialecticei aristotelice. Desigur că îndrăznelii lui Arie i s-ar fi
pus stavilă mai devrem e dacă n-ar Fi primit - curând după afir
marea în public a ideilor sale -, din partea episcopului Eusebie
de riicomidia, om influent, aprobarea a două dintre princi
palele propoziţii eretice: "Fiul are un început; Fiul a fost făcut
din nimic'6. La acestea s-a adăugat şi o anume protecţie, mai
camuflată, a lui Eusebiu de Cezareea.
4. Pentru arianism, terenul a fost pregătit în bună parte de ereziile

antitrinitare subordinatiene, apărute înainte de veacul IV, cu care teolo
gia se afla în luptă, în căutarea unor noi formule, mai clare şi mai pre
cise, pentru exprimarea fără nici un echivoc a conţinutului credinţei
ortodoxe. Faţă de subordinatianism, arianismul e un nou mare pas făcut
spre extremă, o concluzie logică a subordinatianismuiui. Chiar la marele
Origen se găsesc unele elemente favorabile apariţiei arianismului. în
concepţia lui Origen, cum numai Tatăl este nenăscut (âyevvriTOi;) şi întru
totul independent (âyevrixoq), iar Fiul este născut (YevvTytoi;) şi dependent
de flinta Tatălui (yevriToţ), Tatăl este Awo-0£o<; sau o 0eoş, iar Fiul, sim
plu 6e6<;. Subordinafianismul este evident aici, căci, deşi consubstanţia
litatea Fiului cu Tatăl este păstrată, ca şi eternitatea, egalitatea lor însă
este jertfită. Tot aşa, printre precursorii arianismului se înşiruie sigur şi
Lucian de Antiohia (excomunicat de antiohieni ca adept al lui Pavel de
Samosata, mort totuşi ca martir In 312), dascăl al lui Arie şi al lui
Eusebie de riicomidia.
5. Doctrina lui Arie este bine cunoscută din ceea ce a rămas din
scrierile lui, ca scrisoarea către Eusebiu de Nicomidia, scrisoarea către
Alexandru al Alexandriei, fragmente din Thalia, mărturisirea de credinţă
a lui Arie către împăratul Constantin cel Mare, mai multe citări textuale
reproduse de Sf. Atanasie cel Mare, multe informaţii date de istorici:
Socrat, Sozomen, Teodoret, Sf. Epifanie, Filostorg. Cf. Tixeront, Mistoire
des Dogmes, voi. 11, ed. 7, Paris, 1924, p. 24, în notă, X. Le Bachelet,
art. Arianisme, în Dict. Theol. Cath., voi. I, part. 2-a, col. 1784.
6. Sf. Atanasie, Despre sinoade, 17, PG, XXVI, col. 712 D.
OMOOYSIOS LA SF. ATANASIE CEL MARE 59
Doctrina ariană este următoarea: Dumnezeu este absolut

unic, El singur este prin definiţie nenăscut (ayevvrixoq)7, veş
nic, fără principiu, cu adevărat Dumnezeu. Ideea de ccyevvriToq,
concepută ca definind însăşi esenţa naturii divine, stă la
tem elia tuturor raţionamentelor lui Arie. Dumnezeu cel abso
lut, nenăscutul, nu poate să-şi com unice fiinţa sau substanţa
sa, fiindcă pe de o parte o asem enea comunicare sau gen e
rare ar presupune în el com poziţie, divizibilitate sau schim
bare, iar pe de altă parte, dat fiind că Dumnezeu este esenţial
nenăscut, un Dumnezeu născut prin comunicare de fiinţă este
o contradicţie în termeni. De aceea, tot ce nu este Dumnezeu
cel unic este creat, anume creat din nimic (ec; omc ovxcov) prin
voinţa lui Dumnezeu8. "Noi - zice Arie - recunoaştem un singur
Dumnezeu, singur âyevvrixoq, singur veşnic, singur ava9%oc;,
singur adevărat Dumnezeu..., Dumnezeul legii, al profeţilor şi
a! Noului Testament, Care a născut pe Fiul Său înainte de timp
şi de veacuri "9. Astfel, Tatăl, ca singur Dumnezeu adevărat, ca
ayevvriToţ, se opune Fiului, ca yevvriToc,. Căci, în alt loc, zice
Arie: "Numim pe Dumnezeu ayâvvr|To<;, în opoziţie cu acela
care după natură este yevvrjToc;, şi-l numim avaBxoq în opoziţie
cu acela care este devenit în timp"10.
Rezultă de aici că, după Arie, Fiul nu poate avea decât o
natură diferită de a Tatălui, singurul ayevvrixoq, aceasta consti
tuind proprietatea esenţială a naturii divine, întrucât Fiul este
yevvrixot; (născut).
în concepţia ariană, dyevvr|Toc; nu se opune lui yevvrixoq, ca
nenăscut la născut, ci ca necreat la creat, tot aşa cum avoc9-
%oţ, ca fără început, se opune la ceea ce începe să existe,
7. noţiunea de âyevvritoţ cu sens specific, este una fundamentală şi

comună la to(i discipolii lui Lucian de Antiohia.
8. Arie, în Epistola către Alexandru, la Sf. Atanasie, Despre sinoade,
16, PQ, XXVI, col. 708 C.
9. Mărturisirea de credinţă a lui Arie prezentată patriarhului
Alexandru (epistolă), în Despre sinoade, 16, PQ, XXVI, col. 708 C-709 A.
10. Thalia, in Despre sinoade, 15, PQ, XXVI, col. 705 D.
acesta din urmă neexistând înainte de începutul lui, nu cum

se opun noţiunile fără principiu şi proven it din altul. Aşadar,
în cugetarea ariană, nenăscut şi născut opunându-se în chip
necesar ca necreat şi creat, născut şi creat fiind sinonime,
rezultă că nu pot fi doi necreati, două principii, după cum nu
pot fi doi infiniţi sau doi Dumnezei. Astfel, orice naştere sau
generare, nu numai cea umană, este, după Arie, un început.
Pentru Arie, Dumnezeu cel absolut transcendent nu poate
intra în raport direct cu l umea1 De aceea, în vederea creaţiei
lumii, Dumnezeu creează în prealabil o flintă intermediară între
El şi lume, ca instrument de creaţie. Acesta este Cuvântul, Lo
gosul creator, care nu este nici Dumnezeu, dar nici lumii nu-i
aparţine, fiind înainte de creaturile propriu-zise, fără timp şi
înainte de veacuri (ă%povoq, rcpo aiwvcov), care încep o dată cu
lumea. Dar Cuvântul nu este veşnic (aiSioţ fi auvarâioţ), căci
El n-a fost totdeauna, ci a fost cândva un m om ent când nu era
(fîv note ote o\)K fjv). Astfel Cuvântul este cu adevărat creat din
nimic (e^ oî>k ovtcov yeyove), nu este din fiinţa lui Dumnezeu, ci
produs prin voinţa Acestuia: “Dumnezeu - zice Arie - n-a fost
totdeauna Tatăl... El a fost mai întâi singur. Logosul şi înţelep
ciunea nu erau. Apoi, Dumnezeu voind să ne creeze, a făcut
mai întâi o anumită fiinţă, pe care a numit-o Logos, înţelep
ciune şi Fiu, pentru ca să ne creeze prin ea"12.
Ca urmare. Cuvântul nu este fiul după natură al lui Dum
nezeu, ci numai adoptiv, după har (kcxtcc x « p i v ) , nu este Dum
nezeu adevărat (©eoţ aX-neivoc;), ci numai în sensul în care
Scriptura numeşte aşa pe drepţi. Deci Fiul nu este nici egal,
nici consubstanţial cu Tatăl (oûSe yăp eaxiv laoc, âXk ov8e
11. A id arianismul suferea puternic influenta lui Filon în ce

priveşte concepţia despre Logosul - demiurg. Gnosticii, la fel, socoteau
ca şi arienii că Dumnezeul suprem este prea departe d e creaturi pentru
ca să fie posibilă o acţiune nem ijlocită a Lui asupra lumii. Sf. Atanasie,
C uvântarea a U-a c o n tra a rie n ilo r, 24, FG, XXVI col. 200 A. D espre
h o tă râ rile S in o d u lu i n ic e e a n , 8, PG, XXV, col. 438.
12. T haiia Iui Arie, la Sf. Atanasie, C u vâ n ta re a I c o n tra a rie n ilo r, 5,
PG, XXVI, col. 21 A.
ofioowioq aiJtco)13. După natura şi proprietăţile sale. Fiul este

străin şi întru toate neasemănător Tatălui (â/U.6xpto<; jiev Ka
avoôioc; Kaxâ rcâvxa xfîţ toîj îtaxapoq o w ia ţ Kai i 8ioxr|x6q)14.
Cuvântul este fiu al lui Dumnezeu numai după numire şi după
adopţiune, ca făptura15. Dar, deşi creatură, Cuvântul nu este
ca celelalte creaturi, ci creatura perfectă a lui Dumnezeu
(Ktioâ xou 0 ecn) ieAaov)16.
Referitor la Sfânta Treim e, Arie recunoaşte trei ipostasuri,
dar le con cepe ca separate şi de naturi diferite, străine ca
substanţă (oualai) şi ca mărire şi cu totul neasemănătoare
(âvofxoioi 7rd|j.7tav ăXXiiXmv xal'q xe oiicricuc, m i Soâiq eicriv ek -
dneipov)17.
Consecinţele hristologice ale arianismului cât priveşte
întruparea şi mântuirea erau extrem de grave. Dacă Logosul
nu este persoană cu adevărat divină, şi Iisus Hristos, Cuvântul
întrupat, nu este Dumnezeu, nu mai poate avea loc mântuirea
reală, nemaifiind o lucrare teandrică, ci una mai mult umană
şi doar de ordin moral (ca exem plu), nu ontologic.
Mai departe, cum n-au rost două spirite create, Logosul
creat şi un spirit uman, în aceeaşi persoană, în Iisus Hristos,
arienii afirmă în Iisus Hristos lipsa sufletului uman - pregătind
astfel pe apolinarişti -, socotind u-1 ca având numai trup, fără
suflet (ă\|/t>xov orâp.a sau v|/"oxt\ ăXojoq). Din cauza aceasta,
arienii atribuiau direct Cuvântului cunoaşterea mărginită şi
toate afectele um ane18. în consecinţă, Iisus Hristos al arie
nilor apare ca o flintă stranie, com plet diferită de Dumnezeu-
Omul al Revelaţiei, nemaifiind nici Dumnezeu adevărat, nici
om adevărat19.
13. Sf. Atanasie, Despre sinoade, 15, PG, XXVI col. 708 A.
14. Thalla lui Arie, la Sf. Atanasie, Despre sinoade, 15, PG, XXVI,
col. 708 A; Cuvântarea l-a contra arienilor, 6, PG, XXVI col. 24 A.
15. Sf. Atanasie, Despre învăţătura lui Dionisie, 23, PG, XXV col. 513.
16. Arie, în Epistola către Alexandru, la Sf. Atanasie, Despre
sinoade, 16, PG, XXVI col. 709 A.
17. Sf. Atanasie, Cuvântarea l-a contra arienilor, 6, PG, XXVI, col. 24 B.
18. Sf. Atanasie, Contra Iui Apolinarie, 1, 15; II, 3 PG, XXVI col.
1 121 A, 1 136 A - 1 137 A.
19. Epistola către Adelfius, I, PG, XXVI, col. 1073 A.
In ansamblu, arianismul apare ca un mănunchi de ele

m ente diverse, filoniene, origeniste şi iucianiste, înfăţişate în
haina dialecticei aristotelice.
Acestei mari erezii, patriarhul Alexandru, paznic treaz al
tezaurului de credinţă, îi opune hotărât credinţa tradiţională a
Bisericii, întem eiată pe Revelaţie20. Patriarhul Alexandru
accentuează îndeosebi veşnicia Fiului, necreabilitatea, ne-
schimbabilitatea şi asemănarea în fiinţă cu Tatăl. Dacă Fiul n-ar
fi veşnic, atunci ar exista un m om ent când Tatăl ar fi ne-
raţional şi neînţelept (aA.oyoc ra i daoGoţ), ceea ce este de ne
conceput. Astfel Fiul trebuie cugetat ca esenţial fiinţei Tată
lui21. N-a fost nici un m om ent când Fiul nu era (otite rjv rcoxe
ote o()k tiv)22, iar Tatăl a fost totdeauna Tată, Fiul fiind stră
lucirea şi icoana Tatălui23, icoană perfectă şi egală (arcr|Kpip-
co)j.evri Kod ănap&XXaKzoq eitccov), Fiu după natură, nu prin
adopţiune, astfel că cine cinsteşte pe Fiul cinsteşte pe Tatăl,
şi invers24.
Dar deşi inseparabil uniţi, Tatăl şi Fiul sunt distincţi: sin
gur Tatăl este nenăscut (âyevvriToq), Fiul nu este nenăscut,
ceea ce nu înseamnă că este creatură. Fiul numai în aceea că
este născut este inferior Tatălui25, iar misterul naşterii Fiului
din Tatăl nu se poate pătrunde26.
Dar !a Alexandru al Alexandriei, o j i o o w i o î ; , caracteristic
pentru formula dogmatică niceeană de mai târziu, nu apare,
în schimb e k o u a ia i; , din aceeaşi formulă, se găseşte
“aproape echivalentă, în formula ocotou xoD TtcxTpoc;”27.
20. Epistola enciclică (păstrată la Socrate, Istoria bisericească I, 6);

Epistola către Alexandru a! Constantinopolului (păstrată la Teodoret,
Istoria bisericească, 1, 3) PCi, XVIII col. 572 ş.u.; coi. 548 ş.u.
21. Epistola enciclică, 4, PG, XVIII, col. 576 A-B.
22. Epistola către Alexandru al Constantinopolului, 4, 6 PG, XVIII,
col. 553 A.
23. Idem, 7, col. 557 B-C.
24. Idem, 8, 9, col. 560 BC-561 AC.
25. Idem, 4, 12, col. 553AC; col. 565-568.
26. Idem, 5, col. 553 C-556 AB.
27. J. Tixeront, liistoire des Dogmes, voi. II, ed. a 7-a, Paris, 1924, p. 31.
Condamnarea în principiu a arianismului va veni prin

Sinodul I Ecumenic, iar com baterea amănunţită, cu toate te
meiurile şi definitivă, prin marii teologi ai veacului al IV-lea, In
frunte cu Sf. Atanasie cel Mare.
Simbolul credinţei, oficializat la Sinodul I Ecumenic, cu
prinde expresii fără putinţă de răstălmăcire împotriva arie
nilor: născut, nu făcut (yevvriQevfa oii rcouiBevra), cu explicaţia
imediată, adică din fiinţa Tatălui (Totnecmv e k Ţrjc; o-uoiaq tou
jtaTpoq). Sf. Atanasie 28 arată că aceste expresii le răstoarnă pe
cele ale lui Arie, (după care Fiul este străin de fiinţa Tatălui, El
rezultă numai din voinţa Tatălui) şi că ele implică pe op.oo-6-
(noi;, iar "Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat... de o
fiinţă cu Tatăl"' (0 e o v d^r)0iv6v e k ©eo\) â/\.r|0ivou... 6|ioo\)oiov trâ
/carpi) este afirmaţia cea mai clară, mai precisă şi mai hotărâtă
a divinităţii adevărate a Fiului.
Obiecţiile eusebienilor 29 - partizani ai unor form ule de
compromis şi adversari ai declaraţiilor dogm atice prea catego
rice şi prea limpezi - că amintitele expresii ar duce la con
cepţia emanaţionistă gnostică şi i-ar atribui lui Dumnezeu o
fiinţă materială şi în special că oj-ioo-uaioc; (Êîq aypaşoq) ar fi
sabelian şi că nu se găseşte în Scriptură, au fost respinse de
sinod, după ce s-au dat explicaţiile cuvenite.
Cu toate acestea, adică deşi autoritatea cea mai înaltă din
Biserică s-a pronunţat, definind şi proclamând solem n cre
dinţa cea adevărată, în perioada dintre primul şi al doilea
Sinod ecum enic (325-381) s-au înregistrat o lungă serie de re
acţii antiniceene30, mergând uneori până la persecuţia or
todocşilor de către împăraţii arieni sau simpatizanţi ai ereziei
28. Despre sinoade, 41, PQ, XXVI col. 765 A-D.

29. Eusebieni (oi reepi E-oaefhov), numire dată de Sf. Atanasie cel
Mare celor care s-au grupat în jurul celor doi Eusebie, al Micomidiei şi ai
Cezareii, cei dintâi mai apropiat de arieni, cel de al doilea mai rezervat
(în Despre hotărârile sinodului din Niceea). Numirea este echivalentă cu
aceea de omiusieni (de la opoiog = asemănător + oucria = asemănător
după flintă 6|ioiovaioţ), întrucât susţineau numai asemănarea Fiului cu
Tatăl, sau cu numirea de semiarieni.
30. X. Le Bachelet, art. Arianisme, în DTC, T. I, coi. 1797-1844.
ariene, reacţii în care de cele mai multe ori era atacat şi

6|xooi>cn.o<;, aducându-se în m od obişnuit obiecţiile ridicate încă
la Sinodul niceean de către eusebieni.
în această perioadă foarte frământată se desfăşoară şi
impresionanta activitate de apărător neclintit al Ortodoxiei a
Sf. Atanasie cel Mare, cel mai strălucit reprezentant al frontu
lui care se form ase în jurul formulei de credinţă niceene.
Teologia Sf. Atanasie cel Mare este determinată, pe de o
parte, de arianism, de nevoia de a com bate şi învinge doctri
nar această erezie, iar pe de alta de niciodată împuţinata sa
iubire faţă de Cuvântul întrupat şi fată de lucrarea Lui mântui
toare, iubire care i-a fost în permanenţă călăuzitoare31.
Astfel, în bună parte, teologia Sf. Atanasie - îndeosebi
latura trinitară - şi în special sensul pe care îl are cuvântul
ojo.oowioq la el şi utilizarea lui în polem ica teologică se explică
prin lupta de o viaţă întreagă pe care Sf. Atanasie o duce îm
potriva ereziei ariene, care, în diferite form e, a tulburat adânc
viaţa creştină câteva veacuri de-a rândul.
Teologia Sf. Atanasie cel Mare se plasează pe linia care,
teologic, vine direct de la Sf. Apostol şi Evanghelist Ioan, cel
care în Prologul Evangheliei a patra 32 exprimă magistral
două idei conducătoare ale teologiei creştine: divinitatea Lo
gosului, a Fiului lui Dumnezeu, şi întruparea Lui pentru mân
tuirea lumii, idei care constituie pilonii cugetării teologice a Sf.
Atanasie.
Aşa cum Sf. Apostol şi Evanghelist loan împrumută ter
menul Logos 33 din mediul cultural elevat al timpului său ,34
31. Athanasius, Die Menschwerdung Qottes, Ausgewhlt und ubert-

nagen von L.A. Winterswyl, Leipzig, 1937, prefaţa, p. 27.
32. "La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi
Dumnezeu era Cuvântul... Toate prin El s-au făcut şi fără de El nimic nu
s-a făcut din ce s-a făcut (...) şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut slava
Lui, slavă ca a Unuia-născ.ut din Tatăl, plin de har şi de adevăr" (Ioan 1,
1-3, 14).
33. noţiunea de Xbyoc, este unu! dintre roadele cele mai profunde şi
mai de valoare ale gândirii antice.
34. Fr. Vlad Sofron, Prologul Evangheliei a patra. Cluj, ! 937.
OMOOYSIOS IA SF. ATANASIE CEL MARE 65
aplicându-1 însă unui conţinut întru totul creştin, şi Sf. Atana-

sie cel Mare utilizează termenul 6p.oot>aio<;, socotind că ex
primă, pentru oricine, cel mai bine conţinutul învăţăturii reve
late despre consubstanţialitatea şi egalitatea Fiului cu Tatăl.
La Sfântul Evanghelist Ioan, în Prolog, Dumnezeu Tatăl şi
Dumnezeu Fiul sunt numiţi simplu Dumnezeu şi Cuvântul
(Logosul). Tatăl, prima persoană a Treimii, este Cel care are în
sine plinătatea vieţii. Plinătatea fiinţei dumnezeieşti a Tatălui
se rosteşte viu de către El ca adevăr şi Cuvânt. "Tatăl este ast
fel Dumnezeu care rosteşte, iar Fiul este cel rostit. Fiul este
ideea infinită a lui Dumnezeu, plinătatea fiintială, plinătatea
de valoare şi de ordine a lui Dumnezeu, şi anume ca fată
deschisă, descoperită de Logos. Acest Logos, acest al doilea
El în Dumnezeu, s-a făcut om în Hristos'35.
Fireşte, Sfântul Evanghelist loan întrebuinţând termenul
Logos într-un scop bine determinat, nici un teolog obiectiv nu
va putea să afirme că prin aceasta s-ar fi atins cât de puţin
puritatea vestirii evanghelice, lăsând să se strecoare vreo
influentă elină. Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan nu face
decât să pună în slujba propovăduirii această importantă
numire, păstrând cu sfinţenie întreagă şi fără nici o ştirbire
originalitatea Revelaţiei.
fiumai mai târziu, prin erezii, s-a încercat ca odată cu no
ţiunea de logos, sau şi cu alte categorii filozofice, să se in
troducă în creştinism şi ceva din spiritul elin. în acest caz, no
ţiunea de logos nu caută să fie numai slujitoare, ci şi să stăpâ
nească gândirea creştină, prin aceea că unor eretici - şi arienii
sunt printre aceştia - li s-a părut că prin categorii filosofice pot
să meargă mai adânc şi mai departe decât Scriptura şi Tra
diţia, cu pretenţia chiar de a îmbogăţi tezaurul creştin. Ră
dăcina ereziei ariene trebuie căutată tocmai în aceea "că ea
voia să descifreze raţional, cu ajutorul noţiunii greceşti de logos,
taina vieţii lăuntrice dumnezeieşti, pe când Sf. Evanghelist
Ioan întrebuinţase această noţiune tocm ai pentru a denu-
35. Ib id e m , Prefaţa, p. 11, nota 31.
5 - STU D II DE T E O LO G IE PA TR IST IC Ă
66 ARH1D. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOÏCU
mi marea taină a vieţii lăuntrice dumnezeieşti, dar totodată

lăsând-o pe aceasta neatinsă în temă"36.
Logica greacă (păgână), o dată admisă drept conducă
toare sau şi numai lămuritoare principală, ducea firesc spre
erezie. Căci în cugetarea religioasă creştină, de îndată ce
gândirea filosofică (cu multele ei curente şi atitudini diferite)
vrea să-şi stabilească o linie proprie, deosebită sau paralelă
cu vestirea biblică, pe lângă tradiţia bisericească şi practica
liturgică, drumul ereziei este larg deschis.
Tocmai acest lucru s-a petrecut şi cu Arie şi adepţii lui. Me-
putând înţelege misterul Sfintei Treimi şi nici pe cel al persoa
nei divino-umane a lui lisus Hristos şi fără respectul întreg cu
venit Revelaţiei, căutând să pătrundă acel mister, propriu-zis
să-l coboare la nivelul înţelegerii lor, arienii s-au afirmat ca
subordinatieni extremişti şi au micşorat în aşa măsură divini
tatea Logosului, încât, în concepţia ior, Acesta n-a mai rămas
cu caracter divin decât prin adopţiune, fără însă să-l declare
numai om.
Pretinzând că lămuresc noţiuni principale din Prologul
Evangheliei de la Ioan - în care se spune precis că Logosul
este Dumnezeu şi că S-a făcut om -, arienii, pentru a rămâne
în cadrul unei logici liniare, au susţinut, cum am văzut, o în
văţătură despre un Logos cu caracter divin de rang secund,
care, întrupându-se, a luat un trup om enesc fără suflet, nefi-
ind deci Dumnezeu şi om, cum învaţă Revelaţia, ci ceva care
nu-i nici Dumnezeu,nici om. Arianismul lovea astfel nu numai
în divinitatea Mântuitorului, ci şi în om enitatea Lui, şi făcând
aceasta, lovea în învăţătura creştină despre răscumpărare,
dogma centrală a Bisericii. Căci răscumpărare reală există nu
mai dacă adevăratul Fiu al lui Dumnezeu S-a făcut cu adevărat
om, devenind frate al tuturor oamenilor şi tel al omului nou,
împăcat în Persoana Sa cu Dumnezeu Tatăl, fiind astfel sin
gurul mijlocitor între Dumnezeu şi oam eni. Răscumpărare
reală nu există dacă Fiul lui Dumnezeu nu este Dumnezeu
36. Ibidem, p. 12-13.

adevărat, de o fiinţă (ofloo'UCTioţ) cu Tatăl, şi dacă nu S-a făcut

om adevărat, pentru mântuirea fumii.
învăţătura ariană, lovind în aceste două elem ente funda
mentale ale doctrinei creştine - deplinătatea divinităţii Mân
tuitorului şi deplinătatea omenităţii Sale -, punea în discuţie
însăşi fiinţa creştinismului ca religie a mântuirii.
Sf. Atanasie cel Mare a văzut cu desăvârşită claritate toate
acestea şi a fost tot timpul vieţii sale luptător neabătut îm
potriva arianismului în întregimea lui, nu numai împotriva vre
uneia dintre învăţăturile acestuia. Dar cum învăţătura ariană
despre trupul fără suflet al Domnului nu era decât o conse
cinţă a învăţăturii greşite despre divinitatea Lui, despre rapor
tul Fiului cu Tatăl, mai ales aceasta din urmă a fost avută în
vedere atunci când se vorbea de arianism, cealaltă fiind lăsată
oarecum în umbră.
Astfel, apărătorii dreptei credinţe au combătut arianismul
cu deosebire pe tema divinităţii Fiului, însă în chiar această
merituoasă acţiune de com batere au apărut uneori învăţături
greşite, noi erezii cu privire la om enitatea lui Hrîstos, din cau
za necuprinderii în întregime a adevărului creştin. Dintre
aceşti apărători ai Ortodoxiei, cel mai important este fără
îndoială Sf. Atanasie cel Mare, cel care, cu adâncă pătrundere
şi cu cea mai largă perspectivă, are în vedere Ortodoxia în
întregimea ei, nu numai vreo parte din ea, fiind tot aşa de bun
apărător al divinităţii lui Hristos, ca şi al omenităţii Sale, poate,
mai bine zis, teolog al răscumpărării creştine, cu tot ceea ce
implică aceasta. Sf. Atanasie cel Mare îşi dădea bine seama,
poate mai bine decât ceilalţi din vrem ea lui, că arianismul vi
zează întregimea învăţăturii ortodoxe despre mântuire. De
aceea 6|.ioo-i>0io<; la Sf. Atanasie cel Mare nu constituie decât una
dintre piesele teologiei lui, mult mai cuprinzător decât arăta la
început aceste termen. Sf. Atanasie cel Mare a caracterizat
credinţa creştină exclusiv ca credinţă în mântuirea prin Dum-
nezeu-Omul cel de o fiinţă { 6|iooi»oioq) cu Dumnezeu, şi în mij
locirea Lui pentru întreaga omenire; astfel a deosebit el creş-
68 ARHID. PROF. UNiV. DR. CONSTANTIN VOICU
tinismui de toate celelalte religii şi i-a apărat prin aceasta con

ţinutul lui propriu37.
Mântuirea prin Dumnezeu Care S-a făcut om este ideea cen
trală a Sf. Atanasie cel Mare. între teologii veacului al IV-lea,
veacul de aur al literaturii patristice, care fundamentau teo
logic şi evidenţiau deplin adevărul credinţei în dumnezeirea
Logosului întrupat Sf. Atanasie cel Mare ocupă primul loc38.
1. în opoziţie cu Arie, care pleca de la ideea transcenden
tei absolute a lui Dumnezeu, Care nu-Şi poate comunica fiin
ţa, Sf. Atanasie cel Mare pleacă de la faptul mântuirii. Cu
vântul întrupat este înainte de toate Mântuitor, prin aceea că
în El omul se îndum nezeieşte şi devine fiu adoptiv al lui Dum
nezeu. Dar Cuvântul, Mântuitor fiind, este cu adevărat Dum
nezeu, întrucât El n-ar putea îndumnezei pe om şi nu l-ar pu
tea ridica pe acesta la filiaţie (înfiere) divină, chiar şi numai
adoptivă, decât fiind El însuşi cu adevărat şi prin natură Dum
nezeu şi Fiu al lui Dumnezeu. Deci Fiu! lui Dumnezeu este
Dumnezeu adevărat, de aceeaşi fiinţă (oôouoioq) cu Tatăl,
fiindcă prin întruparea Lui se poate îndumnezei creatura:
"Dacă El (Cuvântul) ar fi şi El numai prin participare, şi nu în
Sine, dumnezeirea şi icoana substanţială a Tatălui, El n-ar pu
tea să îndumnezeiască, fiindcă El însuşi ar fi îndumnezeit"39.
Mai întâi de toate, faptul mântuirii prin Cuvântul întrupat
pretinde ca El să fie Dumnezeu adevărat şi desăvârşit. Căci
creatura nu poate primi un ajutor de acest fel de la o altă
creatură. Astfel, Sf. Atanasie cel Mare îşi orientează soterio-
logic demonstraţia teologică a divinităţii Cuvântului întrupat.
"Dacă Fiul este făptură şi dacă făpturile raţionale au una şi
aceeaşi natură (ca El), atunci făpturile nu vor avea nici un
37. Ibidem, p. 24.

38. Eduard Weigl, Untersuchungen zur Christologie des heiligen
Athanasius, Padeborn, 1914, p. 14.
39. Despre sinoade, 51, PQ, XXVI, col. 784 B; Contra arienilor I, 16
PQ, XXVI, col. 44 D-45 AC: I, 39 PQ, XXVI, col. 92 0 9 3 B: II, 69 PQ,
XXVI, col. 293 AC.
ajutor de la o făptură, pentru că toate au nevoie de harul lui

Dumnezeu"40.
2. Sf. Atanasie cel Mare respinge ideea ariană că Dum
nezeu, din cauza transcendentei Sale, nu poate crea nem ijlo
cit, ci exclusiv prin Logos, creat în acest scop. Afirmaţia ariană
este pur arbitrară şi In pius face confuzie între creaţia de fapt
prin Logos şi o pretinsă necesitate absolută de a se crea prin
El. De fapt. Cuvântul este creator 41 - "Toate printr-însul s-au
făcut” (Ioan I, 3) -, dar în principiu şi în chip absolut aceasta
nu era necesar, ca şi cum altfel era imposibil în sine. Căci per
sonalitatea divină a Cuvântului nu se explică prin rolul Lui de-
miurgic, ci prin deofiinţim ea (omousia) şi egalitatea Lui cu Ta
tăl. Dacă Dumnezeu n-ar putea să creeze în mod nemijlocit,
nici Cuvântul n-ar putea s-o facă, întrucât Cuvântul este de
aceeaşi flintă cu Tatăl; iar dacă Cuvântul este creat (concep
ţia ariană), atunci Dumnezeu care L-a creat poate să creeze
nemijlocit prin Sine însuşi, fără ca aceasta să fie nevrednic de
El. "Dacă pentru Dumnezeu nu este nevrednic să se îngri
jească de lucruri atât de neînsemnate, de un fir de păr din
cap, de o vrabie (Mat. 10, 29) şi de iarba câmpului, atunci nu
era nedem n pentru Sine să le şi creeze pe toate acestea"42.
3. Unitatea lui Dumnezeu este o învăţătură de bază a Re
velaţiei. Dumnezeu este unul, m onadă indivizibilă; nu există
decât un principiu suprem, cunoaştem un singur principiu
(|oAav âp%i|v oî5a(iev)43. Dar ştim că Fiul este real distinct d e Ta
tăl44. Cu toate acestea. Fiul are aceeaşi flintă cu Tatăl. Unita
tea divinităţii se menţine prin existenta distinctă a Fiului, pen
tru că Acesta este născut, nu creat, naşterea luminează taina.
Cel născut este icoana perfectă a Celui-ce-este; Celui născut
I se com unică tot ceea ce este în Cel ce naşte: flintă, atri
40. Contra arienilor, II 41, PQ, col. 233 B şi 42, PQ, col. 236 BC-
237 AC.
41. Despre hotărârile sinodului niceean, 30 PQ, XXV, col. 472 B.
Contra arienilor, II, 40, PQ, XXVI, coi. 232 A. s.v.
42. Ibidem, II, 24-25 PQ, XXVI, col. 201 A.
43. Contra arienilor, III, 15 PQ, XXVI, col. 353 A.
44. Ibidem, III, 4 PQ, XXVI, col. 328 C-329 AB.
70 ARHID. PROF. UNfV. DR. CONSTANTIN VOICU
bute, mărire, Astfel provine Fiul de la Tatăl, naşterea Fiului

din Tatăl este, se-nfelege, o mare taină; iar Sf. Atanasie nu se
simte chemat să încerce pătrunderea raţională a unei taine cu
adâncimi insondabile, pe care însă Revelaţia o mărturiseşte
hotărât.
La întrebarea: este naşterea voluntară din partea lui Dum
nezeu sau nu?, Sf. Atanasie răspunde: şi da, şi nu. Da, întrucât
nu este contrară voinţei lui Dumnezeu şi nu-i este impusă de
nimeni; nu, întrucât nu rezultă din vreo deliberare a voinţei
libere, nu se întem eiază pe voinţă, ci pe fiinţă, ca expresie ne
cesară a acesteia. Tatăl în mod necesar voieşte şi iubeşte pe
Fiul, aşa cum în m od necesar Se voieşte şi Se iubeşte pe Sine.
De aceea naşterea este şi voluntară, şi necesară45.
Cum era şi firesc, exprimând conţinutul credinţei, Sf. Ata
nasie cel Mare utilizează comparaţii şi analogii împrumutate
fie din Sfânta Scriptură, fie din mediul cultural alexandrin, cum
sunt: strălucirea şi lumina sau râul şi izvorul. Astfel, strălucirea
provine din soare (din lumină), fără ca substanţa soarelui să
se împartă sau să diminueze; aceasta rămâne întreagă, pre
cum rămâne şi strălucirea întreagă. Aşa şi râul provenit din
izvor: izvorul nu este râul şi râul nu este izvorul, dar şi unul şi
altul sunt aceeaşi apă care curge de la izvor în râu. Tot aşa
dumnezeirea trece de la Tatăl la Fiul, fără să se împartă şi fără
să se despartă. Şi tot aşa şi la Duhul Sfânt. Acelaşi lucru este
valabil şi dacă se iau în considerare Cele Trei Persoane dum
nezeieşti împreună: aceasta nu înseamnă a recunoaşte trei
sori, ci un soare cu lumina şi strălucirea lui.
Comparaţiile Sf. Atanasie cel Mare, şi în general ale teolo
giei alexandrine, sunt dinamice, nu statice, ele căutând astfel
să înfăţişeze divinitatea ca o viată desăvârşită din care izvo
răsc sau iradiază toate perfecţiunile divine.
4. Naşterea Fiului este din veşnicie. Tatăl totdeauna a fost
Tată, însuşi numele de Tată implică existenta Fiului, nimeni
45. Ib id e m , 1, 16 PQ, XXVI, col. 44 D-45 AB; III, 62 PG, XXVI, col.
453 BC.
nu e tată fără să aibă fiu. numai într-un sens larg se vorbeşte

despre Tatăl că este Tată al făpturilor46. "El (Fiul) nu este o făp
tură, nici o plăsmuire, ci naştere proprie a fiinţei Tatălui. De
aceea este El adevărat Dumnezeu şi de o fiinţă cu adevăratul
Părinte. Toţi ceilalţi însă, cărora s-a zis: "am spus: voi sunteţi
dumnezei" (Ps. 81, 6 ), au acest har de la Tatăl numai prin par
ticiparea la Logos în Duhul. Pentru că El este icoana naturii
Tatălui, lumină din lumină, putere şi chip adevărat al fiinţei
Tatălui. Căci aşa spune Domnul: "Cine M-a văzut pe Mine, a
văzut pe Tatăl"’ (loan 14, 9). Iar El a fost şi este totdeauna şi
niciodată n-a fost ca El să nu fie. Că de vrem e ce Tatăl este
veşnic, aşa este veşnic şi Logosul şi înţelepciunea Lui"47.
5. Veşnicia Fiului este implicit afirmată în aceea că Fiul
este chipul, reflexul, strălucirea Tatălui. Fiul este adevărul şi
înţelepciunea. Dacă Fiul n-ar fi din veşnicie, ar fi fost o vrem e
când Tatăl ar fi fost fără chip, fără strălucire, fără înţelepciune,
fără raţiune (aoocpog xai a.Xojoq)A8.
a) Fiind chipul şi strălucirea Tatălui, Fiul este veşnic alături
de Tatăl. "Fiul este chipul şi strălucirea Tatălui, faţă şi adevăr...
Dacă Fiul nu era înainte de a fi fost născut, atunci adevărul nu
era totdeauna în Dumnezeu... Căci dacă Tatăl era, atunci era
în El totdeauna adevărul, care este Fiul, Cel ce zice: "Eu sunt
adevărul" (loan 14, 6 ). Şi dacă fiinţa există, atunci trebuie cu
necesitate să existe imediat faţa şi chipul ei. Căci nu din afară
este numit chipul lui Dumnezeu, ci Dumnezeu însuşi este
născător al acestui chip, în care se priveşte El însuşi pe Sine
şi de care El însuşi Se bucură, cum spune Fiul însuşi: "Eu eram
acela de care se bucura El” (Proverb. 8 , 30). Când deci nu s-a
văzut Tatăl pe Sine în Chipul Său sau când nu s-a bucurat El
însuşi în Acesta, ca să poată susţine cineva: Chipul este scos
din nefiinţă, iar Tatăl nu S-a bucurat mai înainte ca Chipul să
46. Ibidem, 11, 41 PQ, XXVI, col. 233 AC; 111, 6 PG, col. 353 C.
47. Ibidem, L 9 PG, XXVI, col. 29 A.
48. Ibidem, 1, 14 PG, XXVI, col. 41 AC; I, 25 PG, XXVI, col. 64 AB.
Despre hotărârile sinodului niceean, 12 PG, XXV, col. 436 CD şi 15 PG,
col. 441 AC.
fi fost făcut? De asem enea, cum ar putea plăsmuitorul şi cre

atorul să se privească pe sine într-o fiinţă creată şi devenită?
Căci Chipul trebuie să fie aşa cum este şi Tatăl Său"49.
b) Fiul fiind Logosui creator şi înţelepciunea creatoare a
Tatălui, Tatăl nu poate fi conceput ca fiind vreodată lipsit de
Acesta. De unde, iarăşi, veşnicia Fiului. "Dacă Dumnezeu este
creator şi făuritor, însă creează făptura prin Fiul, şi dacă nimic
nu poate fi văzut că apare pe altă cale decât anume prin
Logos, atunci, fiindcă Dumnezeu este creator, nu este blasfe-
miator să se susţină că Logosul Lui creator şi înţelepciunea
Lui creatoare cândva n-ar fi fost? Căci aceasta ar echivala cu
susţinerea că Dumnezeu, dacă nu are în sine Logos creator
propriu, ci Acela în care El creează îi este străin, şi după fiinţă
tot aşa ii este neasem enea, atunci de asem enea nu este cre
ator. Atunci însă ei (arienii) trebuie să ne spună - sau mai bine
să vină îndată la concepţia ateismului propoziţiilor lor: A fost
o dată un timp când El nu era, şi: El nu era înainte de a fi fost
născut"'50.
c) Veşnicia Fiului lui Dumnezeu este cerută şi de veşnicia
Sfintei Treimi. Altfel ar trebui să se admită că Sfânta Treime a
apărut în timp sau, în orice caz, că nu este fără de început.
"Căci dacă Logosul nu există din eternitate dimpreună cu Ta
tăl, atunci Treim ea nu este eternă, ci a existat mai întâi o uni
tate, însă mai târziu, prin sporire, a devenit o Treime... Şi
iarăşi: Dacă Fiul nu este proprie naştere din fiinţa Tatălui, ci a
devenit din neexistenţă, şi a fost cândva un timp când nu era
Treim e, ci numai o unitate; şi odată ar fi Treim ea cu lipsuri,
iar altă dată deplină: cu lipsuri înainte de a fi Fiul, deplină după
ce a fost El. Şi atunci ar fi creatul alăturat Creatorului, iar ceea
ce odată nu exista ar fi dim preună cu Cel veşnic, socotit
şi mărit ca Dumnezeu. Ba, mai mult. Treim ea Se găseşte ca
fiind în Sine însăşi neasemenea, compusă din naturi şi
49. C ontra a rie n ilo r, l, 20 PQ, XXVI, col. 53 BC.

50. ib id e m , I, 17 PQ, XXVI, co!. 45 D-col. 48 AB.
esenţialităţi străine şi diferite. Aceasta însă nu înseamnă nimic

aitceva decât a se admite o apariţie treptată a Treimii "51.
d) Eternitatea Fiului lui Dumnezeu rezultă din contrazice
rile în care se cade dacă se admite ideea că El este schim
bător. "Dacă Logosul este schimbător şi poate să devină altfel,
atunci unde Se va opri El şi unde va fi ajuns El la sfârşitul creş
terii Sale, cum poate să fie cel schimbător asemănător Celui
neschimbător? Iar cel ce a văzut pe cel ce se schimbă, cum
va crede că a văzut pe Cel ce nu Se schimbă? în care stadiu
al devenirii Sale ar trebui deci să se găsească El când trebuie
să se poată vedea în El Tatăl? Căci, evident, nu totdeauna se
va vedea în Ei Tatăl, de vrem e ce Fiul se schimbă neîntre
rupt... Tatăl este neschimbător şi imuabil..., este totdeauna
Acelaşi. Dacă însă Fiul este schimbător şi nu este totdeauna
aceiaşi..., cum poate El, cel făcut astfel, să fie chipul Tatălui,
de vrem e ce El nu este asemănător Lui (Tatălui) în neschim-
babilitatea Lui?... Totuşi, acela care a văzut pe Fiul a văzut pe
Tatăl... Aşa este deci neschimbat (Logosul), Chipul lui Dum
nezeu cel neschimbător. Căci "Iisus ffristos este aceiaşi şi ieri
şi azi şi în veşnicie"' (Evr. 13, 8 )52.
e) Numirile de viaţă şi înţelepciune date Fiului cuprind şi
ele ideea veşniciei Lui, alături de Tatăl. "Dacă Dumnezeu este
izvorul înţelepciunii şi este numit aşa, după cum se spune la
Ieremia: "Pe Mine M-au părăsit. Cel ce sunt izvorul apei celei vii"
(2 , 13), astfel rezultă drept din aceasta că viaţa şi înţelepciunea
nu sunt străine fiinţei izvorului, ci proprii, şi niciodată fără
existenţă, ci, dimpotrivă, că erau totdeauna. Dar Fiul este Acela
care zice: "Eu sunt viaţa"" (Ioan 14, 6 ) şi “Eu, înţelepciunea, să
lăşluiesc în minte" (Prov. 8 , 12). Acum, cum nu va fi fără Dum
nezeu aceia care zice: Era o dată un timp când Fiul nu era?
Pentru că aceasta ar echivala cu susţinerea: A fost o dată un
timp când izvorui era secat, fără să fi fost viaţa şi înţelep
ciunea... Adevărul, dimpotrivă, mărturiseşte că Dumnezeu
51. Ibidem.
52. Contra arienilor, l 35-36 PG, XXVI, col. 84 AC-85 AB.
este izvorul veşnic al propriei Sale înţelepciuni. Dacă însă iz

vorul este veşnic, atunci trebuie ca şi înţelepciunea să fie veş
nică. Căci în ea s-au născut toate, cum cântă David: "Toate
întru înţelepciune le-ai făcut" (Ps. 103, 24); şi Solomon zice:
“Dumnezeu a întărit pământul prin înţelepciunea Sa şi cerurile
le-a pregătit cu priceperea" (Prov. 3, 19). înţelepciunea este
însuşi Logosul, şi prin El s-a făcut totul, cum zice loan, şi fără
El nu s-a făcut nimic. Iar El este Hristos: "Pentru că Unul este
Dumnezeu Tatăl, din Care sunt toate şi noi într-însul suntem;
şi Unul este Domnul Iisus Hristos, prin Care sunt toate şi noi
printr-însul" (1 Cor. 8 , 6 )53.
6 . Divinitatea Fiului, deci omousia cu Tatăl, implicit veşni
cia Lui, rezultă necesar şi din aceea că nu poate fi considerat
ca aparţinând lumii, întrucât lumea este făcută prin El (Cuvân
tul), iar atunci El însuşi nu poate fi socotit ca aparţinând lumii.
Cine adică se încumetă să susţină că Acela prin Care este lu
mea aparţine lumii, va avea sigur şi despre Dumnezeu, din Care
este lumea, aceeaşi părere. Dacă însă cineva arată această
părere ca absurdă de la sine, iar pe Dumnezeu îl desparte de
lume ca pe un altul decât ea, trebuie după cuviinţă să nu
mească şi pe Fiul Tatălui, Cel unul născut şi de o fiinţă (cu
Tatăl), ca fiind deosebit de lume. Fiul însuşi însă e aşa cum e
şi Tatăl, a Cărui naştere, Logos şi înţelepciune este El. Căci
aceasta este caracteristic Fiului în raport cu Tatăl şi aceasta
arată pe Tatăl ca Tată al propriului Fiu; şi astfel nu se poate
contesta lui Dumnezeu vreodată Logosul, nici Fiului vreodată
existenţa, căci cum ar fi El Fiu dacă n-ar fi din Tatăl, sau cum
ar fi El Logos şi înţelepciune dacă El n-ar fi totdeauna propriu
Tatălui?"54.
7. Omousia Fiului cu Tatăl este afirmată, tot aşa, în adevă
rul că Fiul este singur Fiu propriu şi adevărat, că Tatăl prin Fiul
creează şi Se descoperă, că la botez este numit împreună cu
Tatăl, că harul se dăruieşte prin Fiul, că Fiul este acolo unde este
53. Ib id e m , I, I 9 PQ, XXVI, col. 49 C-52 AB.

54. Ib id e m .
GMOOYSIOS LA SF. ATANASIE CEL MARE 75
Tatăl, ca strălucirea cu lumina, că în general ceea ce face

Tatăl, face şi Fiul. "Există un singur Logos al lui Dumnezeu,
Care este singur Fiu propriu şi adevărat din fiinţa Sa şi Care
are în Sine unitatea neîmpărţibilă a dumnezeirii cu Tatăl Său...
Căci dacă nu este aşa, pentru ce creează Tatăl prin El şi prin
El Se descopere tuturor celor ce binevoieşte şi-i luminează?
Sau pentru ce la săvârşirea botezului este numit Fiul împreu
nă cu Tatăl? Căci răspunsul că Tatăl nu este suficient, este o
vorbă fără Dumnezeu; însă dacă El este suficient - şi aceasta
se spune cu dreptate -, pentru ce e nevoie şi de Fiul la creaţie
sau la sfânta baie?... Sau pentru ce, după părerea voastră (a
arienilor), s-a transmis credinţa într-un Creator şi într-un creat?
Căci dacă botezul se face pentru ca să ne unim cu dum
nezeirea, pentru ce atunci este nevoie de făptură? Dacă însă
el se face pentru ca noi să ne unim cu Fiul, o făptură, atunci
tocmai după părerea voastră, chem area Fiului la botez este
inutilă. Căci Dumnezeu, Care Şi-a făcut pe Hristos Fiu, este în
stare să ne facă şi pe noi fii... Mu pentru aceea este numit
împreună şi Fiul, pentru că ceva nu i-ar ajunge (Tatălui), şi nici
simplu şi ca la întâmplare, ci pentru că El este Logosul lui
Dumnezeu şi înţelepciunea proprie şi că strălucirea Sa stă tot
deauna împreună cu Tatăl. De aceea harul pe care îl împăr
tăşeşte Tatăl, numai prin Fiul poate să fie dăruit; căci Fiul este
în Tatăl ca strălucirea în lumină. Deci nu ca şi cum Dumnezeu
ar avea nevoie, ci ca Tată a întemeiat El pământul prin înţelep
ciunea Sa, şi prin Logosul ieşit din El a făcut totul şi prin Fiul
a întărit El sfânta baie. Unde este Tatăl, acolo este şi Fiul... şi
după cum ceea ce lucrează Tatăl, prin Fiul lucrează, iar Dom
nul însuşi zice: Ceea ce pe Tatăl îl văd că lucrează, aceea fac
şi Eu (loan 5, 19), aşa la împărtăşirea botezului pe acela pe
care î! botează Tatăl, pe acela îl botează FiuL şi cel pe care-1
botează Fiul acela se sfinţeşte în Duhul Sfânt... Trebuie ca
acolo unde este Tatăl sau unde este numit, totdeauna să fie
şi Fiul; iar Ia botez este numit Tatăl, aşa că trebuie să fie nu
mit şi Fiul împreună (cu El)... Unul este şi harul, care se împăr
tăşeşte de Tatăl şi de Fiul, cum scrie Favel în fiecare epistolă:
Har vouă şi pace de la Dumnezeu, Tatăl nostru şi de la

Domnul lisus Hristos" (Rom. 1, 7)55.
8 . Chipul deosebit în care Tatăl este în sfinţi şi în Fiul, Care
este puterea şi înţelepciunea Tatălui, arată tot deofiintimea
Fiului cu Tatăl. 'Deplin şi desăvârşit este Tatăl, iar plinătatea
divinităţii este Fiul. Dumnezeu nu este în acelaşi chip în sfinţi,
pe care îi întăreşte, şi în Fiul, Care este însăşi puterea şi înţe
lepciunea Tatălui. Fiinţele create se sfinţesc prin participarea
la El în Duh, însă Fiul însuşi nu este prin participare Fiu, ci,
dimpotrivă, El este proprie naştere a Tatălui. Iarăşi, de asem e
nea, Fiul nu este în Tatăl în înţelesul locului scripturistic: "In El
viem, ne mişcăm şi suntem" (Fapte 17, 28), căci aşa ca dintr-un
izvor iese El din Tatăl, ca viaţa în care totul se însufleţeşte şi
totul îşi are existenţa"56.
9. îndeosebi naşterea arată că Fiul are aceeaşi fiinţă cu
Tatăl, astfel că ceea ce se spune despre Tatăl se spune şi de
spre Fiul, afară de aceea că Acesta este Fiu, nu Tată. "Născutul
nu este neasemănător născătorului; ba el este chiar chipul
său, şi tot ce are Tatăl are şi Fiul. De aceea nici nu este Fiul un
alt Dumnezeu, căci chiar dacă Fiul ca născut este altul, totuşi
El este acelaşi ca Dumnezeu. Iar El şi Tatăl una sunt prin co
munitatea firii şi prin proprietatea aceleiaşi dumnezeiri. Căci
şi strălucirea este lumină, şi anume nu a doua fată de soare;
de asem enea nu o altă lumină şi nu pe temeiul participării la
el, ci ea (strălucirea) este întru totul propria lui născută. O ast
fel de naştere este însă cu necesitate o singură lumină, şi nu
se poate cu dreptate să se spună că sunt doi luminători, ci cu
dreptate, că soarele şi lumina sunt doi; una însă lumina din
soare care luminează toate. Şi în acest mod este şi divinitatea
Fiului aceea a Tatălui, pentru care lucru de asem enea ea este
de neîmpărţit, şi în felul acesta este numai un singurDum
nezeu şi nu este nici un altul în afară de El. Deciîntrucât Ei
55. Ibidem, II, 41-42 PQ, XXVI, col. 233 AC-236 AB.
56. Ibidem, III, 1 PQ, XXVI, col. 324 BC.
sunt în acest mod una, aceiaşi lucru ce se spune despre Fiul

se spune tot aşa şi despre Tatăl, numai că El nu este numit
Tată"57. Tatăl este în chip esenţial Tată şi, aşa fiind, naşte din
eternitate în chip necesar pe Fiul, fără împărţire sau despărţire.
Născut din veşnicie, Fiul este cu necesitate din fiinţa Ta-
tălui (ek xfiq ovaiaq tcru rcatpoq)58. Iar a fi din fiinţa Tatălui nu
înseamnă a avea numai o parte din această fiinţă, întrucât
fiinţa Tatălui nu poate fi împărţită, cum se întâmplă în naşte
rea umană. "Dumnezeu este indivizibil şi în m od indivizibil şi
impasibil este Tată al Fiului"59. Aşadar, Fiul are în sine toată
fiinţa Tatălui, care, comunicându-i-se, nu se poate împărţi, aşa
încât în chip necesar îi este dată întreagă. Şi de aceea Tatăl
nici nu poate avea decât un singur Fiu propriu60. Fiul are tot
ce are Tatăl, numai că unul este născut, iar altul, născător. De
aceea Fiul este în chip necesar 6(ioo-6cno<; cu Tatăl, nu simplu
âjioioc; (asemănător).
Termenul opmoc;, specific pentru semiarieni, este în g e
nere respins de Sf. Atanasie, fiindcă el se pretează la confuzii,
nu înlătură în m od expres subordinaţianismul, nu afirmă sufi
cient unitatea şi identitatea de fiinţă, nu denum eşte decât o
asemănare accidentală şi exterioară, putându-se aplica la
fiinţe de specii diferite, cum sunt câinele şi lupul, cositorul şi
argintul, şi fiindcă nu implică derivarea fiinţei asemănătoare
din aceea cu care se aseamănă61. Astfel că termenul oj-iouro-
cno<; nu este unul bine ales. Aceasta fiindcă spunându-se d e
57. Ibidem, III, 4 PG, col. 328 C-329 AB.

58. Expresia aceasta, care există în Simbolul niceean şi e echiva
lentă cu oôoiiatoţ xco roxxpi, se bucură de o predilecţie deosebită din
partea Sf. Atanasie cel Mare, ea constituind condamnarea expresă a ari
anismului. Despre hotărârile Sinodului niceean, 19 PG, XXV, col. 449 A,
23 PG, XV, col. 457 A. Despre sinoade, 41, PG, XXVI, col. 765 AC.
59. Despre hotărârile Sinodului niceean, 11, PG, XXV, col. 436 A.
Contra arienilor, 1, 28 PG, XXVI, col. 69 AC.
60. Ibidem, III, 6 PG, col. 332 C; 1, 16, col. 45 C; II, 24, col. 197 B.
61. Despre sinoade, 41, PG, XXVI, col. 765 AC şi 53, col. 788 BD-
789 A.
78 ARHID. PROF, UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
spre ceva că este asemănător după fiinţă (o|ioiog Koa o-ociaa)

cu altceva, nu se spune mai mult despre substanţa aceluia
decât ca despre un simplu atribut sau accident; în orice caz,
nu se spune mai mult despre ea, decât că este din participare
(E K (lE T O V C T Îa v)6 2 .
E drept că Sf. Atanasie însuşi - în lucrări cu oarecare ten

dinţe irenice, dar fără părăsirea intransigenţei doctrinare - se
arată uneori dispus să accepte şi pe oôtoţ, însă adăugând de
îndată e k oixriaq, pentru a se pune accentul necesar pe
unitatea de fiinţă, pe care onoiog o lasă în umbră sau chiar o
strică63.
Toate inconvenientele pe care oôioq nu le poate ocoli
sunt hotărât şi fără nici o confuzie evitate de o|xootmoq, fiindcă
el arată că fiinţele la care se aplică au aceeaşi fiinţă sau sub
stanţă şi că una dintre ele îşi are originea în cealaltă. De aceea
Părinţii de la Piiceea au fost dum nezeieşte insuflaţi când au
introdus acest termen în Simbol, altul mai bun neputându-se
concepe64.
Unii, ca Harnack 65 de pildă, au afirmat că Sf. Atanasie cel
Mare către sfârşitul vieţii şi-a mai slăbit ataşamentul fată de
6 | j.o o î)c tio q şi, fără să bage de seamă, şi-a slăbit chiar şi rigoarea
doctrinară, apropiind înţelesul lui o j i o o - o g i o « ; de acela al lui

¿novouaioi;. Dar, cum observă Tixeront66, afirmaţia lui e ero
nată, căci Sf. Atanasie nu renunţă nici în fond, nici ca formă
la ceea ce a definit Sinodul niceean. Dovadă stau tocmai
scrierile Despre sinoade şi Despre hotărârile Sinodului ni
ceean, pe care caută să se sprijine părerea amintită şi în care
se vorbeşte despre toc'dt6tt|<;, nu despre ¿fioiotrig; de tamoTrjq
tfiş ouciac;, care este un echivalent al lui 6|j.ooi>oia.
62. Ibidem, 53 PQ, XXVI, col. 788 CD.

63. Despre hotărârile Sinodului niceean, 20 PQ, XXV, col. 449 CD-
452 AD.
64. idem, 41, PQ, XXVI, col. 765 A.
65. Harnack, Lehrhuch der Dogmengeschichte, II, p. 261.
66. Tixeront, tiistoire des Dogmes, II, Paris, 1924, pp. 71-72,
O părere contrară are Loofs67, după care Sf. Atanasie se

simte cu atât mai tare legat de sensul niceean al lui ofioo-uaioi;,
cu cât înaintează în vârstă; ba, mai mult, ceea ce se observă
în ultimele sale scrieri este cu deosebire accentul pus pe uni
tatea lui Dumnezeu şi mult mai slab cel pus pe trinitatea per
soanelor dumnezeieşti,
în gândirea teologică a Sf. Atanasie cel Mare, evident că
principala idee exprimată prin ¿nooticnoc; este unitatea fiinţei
divine. Dar, în acelaşi timp, este de notat că nu termenul în
sine prezenta pentru Sf. Atanasie cea mai mare importanţă, ci
dogma a cărei expresie este termenul acesta. Astfel că în
lucrările în care Sf. Atanasie apără fată de atacurile ariene şi
semiariene puritatea dogmei trinitare, termenul ¿¡xooucnoţ este
folosit foarte puţin. în primele trei cuvântări contra arienilor,
o|aoo\>Gio!; nu apare decât o singură dată68. Pentru expunerea
şi apărarea dogm ei, Sf. Atanasie crede că e suficient să uti
lizeze în locul lui ofioottcnoc;, dar cu sensul lui, pe ofioiaq oixriaq,
%Kno<; rar cmaiav, oôioq rara ravxa. Dar, în genere, termenii
trinitari ai Sf. Atanasie se leagă fie ca formă, fie ca înţeles, de
formulele Simbolului - fără căutare de termeni noi - şi pe ei îi
opune termenilor echivoci ai arienilor, ocyevvr|xo<; şi yevvrixo«;,
cu care se fac mai mult speculaţii filosofice, arătând mai de
grabă apartenenţă de şcoală, decât teologie întemeiată p e Re
velaţie69. Acestora, (arienilor) le spune Sf. Atanasie: "Domnul
a poruncit să fim botezaţi nu în numele lui dyevvritoq şi al lui
yevvritoi;, nu în numele Creatorului şi al creaturii, ci în numele
Tatălui, al Fiului şi al Duhului Sfânt"70.
Teologia trinitară atanasiană se com pletează cu învăţătura
despre om ousia Duhului Sfânt cu Tatăl şi cu Fiul. Ea este ex
pusă îndeosebi în epistolele către Serapion. Duhul Sfânt face
parte din Sfânta Treime, nu este creatură, este Dumnezeu
67. Lvoois, Leitfaden zum Studiem der Dogmengeschichte, ed. 4-a,

p. 241.
68. Contra arienilor; 1, 9 PQ, XXVI, col. 29 A.
69. X. Le Bachelet, art. Athanase (Saint) DTC, voi. I, p. 2, col. 2172.
70. Despre hotărârile Sinodului niceean, 31, PQ, XXV, coi. 4 73 C.
adevărat, are aceeaşi fire dumnezeiască a Tatălui şi a Fiului,

cărora le este o^cxnxnog71, împreună cu Duhul Sfânt, Treimea
este completă, desăvârşită. Ea este veşnică, nu se form ează
treptat, n-a fost nicicând când să nu fi fost întreagă şi per
fectă72. "întreaga Treim e este un singur Dumnezeu... Treimea
este indivizibilă. Dumnezeirea este una. Un singur Dumnezeu
peste toţi, în toti. Aceasta este credinţa Bisericii universale.
Căci Domnul a întemeiat-o şi a fundamentat-o ca Treime când
a zis către Apostolii Săi: “Mergând, învăţaţi toate neamurile,
botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh".
Dacă Duhul Sfânt ar fi o creatură. El nu l-ar fi pus în rând cu
Tatăl, pentru a nu se face o Treim e eterogenă, prin amestecul
unui elem ent străin. Oare îi lipseşte ceva lui Dumnezeu, pen
tru ca să-şi adauge o substanţă străină dimpreună cu care să
se facă adorat? Blasfemie!"73. Acelaşi lucru îl susţine Sf. Ata-
nasie împotriva arienilor: Tiu există în Treim e decât o singură
şi veşnică dumnezeire"74. Aşa a mărit totdeauna Biserica pe
cele trei persoane dumnezeieşti, într-o aceeaşi cinste, aceeaşi
putere şi aceeaşi mărire75.
Cu reconfirm area lui de către Sinodul al 2-lea Ecumenic
(381), op.oo'&nog rămâne definitiv în Simbol.
Contribuţia Sf. Atanasie cel Mare la fundamentarea şi ex
punerea dogm ei trinitare, cu deosebire în ceea ce priveşte
omousia persoanelor dumnezeieşti, este de o covârşitoare im
portanţă. Rămâne pentru marii capadocieni care îi urmează,
fixarea terminologiei trinitare şi precizarea ei definitivă.
Pe bună dreptate se spune că "Sf. Atanasie cel Mare e un
creator de teologie în veacul său..., un mare tăietor de brazdă
în teologie. Hotărârile Sinodului de !a Hiceea sunt un tezaur
71. Către Serapion, 1, 2; 17; 20; 27, FQ, XXVI, col. 532 C-533 AB;
596 C-572 AC; 576 D-577 AC; 593 AC.
72. Ibidem I, 16, 25; Contra arienilor I, 18 PQ, XXVI, coi. 48.
73. Către Serapion, I, 16; 25; PQ, XXVI, coi. 568 C; 588 C-589 AB,
Contra arienilor, I, 18 PQ, XXVI, col. 48 C-49 AC.
74. Idem, 18 PQ, XXVI, col. 48 C.
75. Cuvânt despre întrupare, 57 PQ, XXV, col. 197 A,
excepţional, pe care el îl apără cu o îndârjire şi cu o înflă

cărare tot aşa de excepţionale. Adâncimea cugetării sale teo
logice, cunoaşterea perfectă a problem elor şi capacitatea de
mânuire a elem entelor acestor problem e fac din Sf. Atanasie
un corifeu al teologiei secolului al IV-lea"76.
Veacurile s-au scurs, şi pe firmamentul istoriei bisericeşti
au apărut noi diferenţieri. Atât unii dintre Sfinţii Părinţi, cât
mai târziu şi conducători ai Bisericilor au ajuns să se separe
pe diferite considerente.
Este timpul ca, pornind de la unitatea persoanelor dum
nezeieşti - pentru care atât de mult a luptat Sf. Atanasie cel Mare
-, să se tragă o concluzie valabilă pentru toată creştinătatea:
reîntoarcerea la unitatea bisericească din timpul Mântuitorului,
lăsându-se la o parte modificările ce s-au ivit de atunci încoace,
şi astfel să se ajungă la o pace binefăcătoare în sânul Bisericii.
X. Le Bachelet, reluând caracterizarea Sf. Atanasie cel Mare
făcută de Bossuet în Defense de la Tradition et des saints Pères:
"însuşirea Sfântului Atanasie este de a fi fost mare în toate',
spune cu dreptate că “Atanasie rămâne una dintre cele mai mari
şi mai nobile figuri cu care se mândreşte omenirea“77.
“Atanasie este cel mai mare dintre Părinţii Bisericii Răsări
tene, cum Augustin este printre cei ai celei apusene. Amândoi
sunt teologi ai mântuirii..., amândoi şi-au formulat concepţia
despre mântuire cu o remarcabilă independentă fată de filo-
sofia antică, căreia totuşi îi datorează mult. Dar pe când Ata
nasie expunea învăţătura bisericească asupra mântuirii într-o
vrem e în care dogm ele teologice şi hristologice încă nu erau
formulate, Augustin putea deja să se sprijine pe ceea ce spu
sese Atanasie cel Mare, ca stare a credinţei creştine comune,
şi pe ceea ce marile sinoade au propovăduit ca atare. Ata
nasie este cel dintâi dintre marii Părinţi de care s-a bucurat
Biserica cea nedespărţită"78.
76. I. Gh. Coman, Fatrologie, Bucureşti, 1956, p. 139.

77. Art. Athanase (Saint),DTC, vol. 1, p. 2, col. 2177.
78. Athanasius, Die Menschwerdung Qottes. Ausgewahlt und über
tragen von L.A. Winterswyl. Leipzig, 1937, Prefaţa, p. 28.
HRISTOLOGIA COSMICĂ, DUPĂ ÎNVĂŢĂTURA
SFÂNTULUI MAXIM MĂRTURISITORUL
"Viziunea lumii pe care ne-a lăsat-o în scrierile sale Sf.
Maxim Mărturisitorul (580-662) - scria în deschiderea primei
edifii a celebrei şi epocalei sale prime monografii cu adevărat
pe măsura subiectului abordat: Liturghia cosm ică (1941), ma
rele teolog elveţian Hans von Balthasar - este din foarte multe
privinţe culmea şi încheierea matură a gândirii eline, a celei
teologice şi mistice, ca şi a celei filosofice'1. Sau, cum scrie
Pr. prof. D. Stăniloae în studiul introductiv al traducerii scrierilor
Sfântului Maxim din Filocalia românească, "scrisul lui este o sin
teză grandioasă şi personală a marilor curente filosofice ale anti
chităţii şi a principalelor idei patristice. Origen şi Evagrie, în ceea
ce au ireproşabil, se întâlnesc cu Dionisie Areopagitul şi cu Gri-
gorie de Nyssa şi cu Grigorie de Nazianz, elementele acceptabile
din platonism cu cele din aristotelism, topite într-o largă viziune
proprie, dominată de Logosul care a coborât prin întrupare până
la cele mai de jos, şi a străbătut prin înălţare, cu omenitatea Lui,
dincolo de toate, cuprinzându-le pe toate, ca pe toti cei ce vor,
să-i mântuiască, îndumnezeindu-i"2.
Genialitatea Sf. Maxim Mărturisitorul constă în aceea "că
a reuşit să deschidă în el însuşi unele altora cinci sau şase
1. Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgje. Maximus der

Bekenner: tlohe und Krise des griechischen Weltbilds, Herder, Freiburg
im Breisgau, 1941, p. 1. Deşi au apărut mai mult de o duzină de mono
grafii valoroase, teze de doctorat şi nenumărate studii consacrate unor
aspecte şi probleme parţiale ale operei şi gândirii maximiene, iar în sep
tembrie 1980 a avut loc şi un Simpozion internaţional "Maxim Mărturisi
torul", la Universitatea din Fribourg (actele lui au fost publicate tot aici,
în colecţia "Paradosis", nr. 26, în 1982), "Liturghia cosmică" a lui H. V.
von Balthasar continuă să rămână singura şi cea mai bună prezentare şi
valorificare de ansamblu a gândirii maximiene, situată în ansamblul isto
riei gândirii teologice şi filosofice a umanităţii.
2. Filocalia românească, II, Sibiu, 1947, p. X1U.
HRISTOLOGIA COSMICÂ I A SF. MAXIM MĂRTURISITORUL 83
lumi spirituale, aparent fără relaţie între ele, şi de a fi câştigat

din fiecare o lumină care le luminează pe toate celelalte şi le
pune în noi contexte, prin care se ivesc apoi cele mai neaştep
tate oglindiri şi realităţi. El este, astfel, teolog biblic contem
plativ, filosof format aristotelic, mistic în marea tradiţie neo
platonică a Hyssanului şi Areopagitului, teolog entuziast al
Logosului pe urmele lui Origen, monah riguros de tradiţie eva-
griană, şi în fine şi înainte de toate, luptător bisericesc şi mar
tir al hristologiei ortodoxe de la Calcedon"3.
Viziunea cosm ică şi liturgică a universului dionisian, m e
tafizica aristotelică, spiritulitatea ascetică monahală de inspi
raţie evagriană şi formula dogmatică de la Calcedon constitu
ie, toate împreună, după acelaşi avizat exeget care este von
Balthasar, cele patru tem e sau m otive fundamentale, orches
trate simfonic, după o arhitectură grandioasă şi riguroasă în
acelaşi timp, de gândirea maximiană. în acelaşi timp, teologul
elveţian ne avertizează şi asupra erorii m etodologice de inter
pretare a operei Sf. Maxim prin absolutizarea sau evidenţierea
unilaterală doar a unuia dintre cele patru m otive constitutive
care intră în ţesătura ei, şi de a le măsura pe toate celelalte
prin lentila exclusivă a unuia singur dintre ele. Cu toate aces
tea, între ele, motivul hristologic deţine o poziţie privilegiată
şi o funcţie cheie care poate fi rezumată cel mai bine astfel:
"el le cuprinde pe celelalte trei, corectează mistica neoplato
nică, întăreşte gândirea aristotelică şi zădărniceşte fuga ori
gen ist-monahală de lume“4.
Cosmismul liturgic atât de caracteristic gândirii maximie-
ne provine din influenţa definitorie exercitată asupra acesteia
de opera dionisiană, ultimul şi cel mai cuprinzător fenom en
teologic şi spiritual premergător Sf. Maxim, operă care prelua
se şi integrase deja într-o viziune grandioasă esenţialul gân
dirii celorlalţi precursori principali ai acestuia (Origen, Grigorie
de Myssa). "Viziunea extatică a acestui cosm os sacru care se
3. îl. V. von Balthasar, Kosmische Liturgie, ed. II, 1961, p. 48-49.

4. Ibidem, p. 66.
revarsă val după val din abisul insondabil al centrului divin in
accesibil şi se pierde într-un ecou tot mai îndepărtat, pentru a
se linişti din vibraţie la marginea neantului, care este legat,
unit şi susţinut prin legăturile ierarhice ale unei iubiri ce
impune respect, şi împleteşte ca întreg ordinile sale ne
strămutate, ale spiritelor celeste, ca şi ale ierarhiilor treptelor
bisericeşti, în jurul întunericului cel supraluminos şi străluci
tor al misterului central, hora sărbătorească a laudei liturgice,
conştient de inexprimabila prezentă a izvorului în toate revăr
sările lui şi, în acelaşi timp, de distanta din ce în ce mai mare
faţă de Unul cel "supraesenţial" şi "supraneconceptibil", această
viziune a lumii, în ritmul ei sacral şi liturgic, posedă ceva
în acelaşi timp îmbătător (ameţitor) şi sobru (lucid), cum nu
se găsise într-o asem enea puritate nici la Alexandria, nici în
Capadocia, ca să nu mai vorbim de pustia aspră a Egiptului
sau de gândirea atât de apropiată de pământ a Antiohiei. Ce
putea fi mai potrivit unei gândiri târzii năzuind după o totali
tate ascunsă, spre a-i servi drept cadru şi tem elie de aur a
imaginii ei despre lume? Aici se atinsese o totalitate care
provenea, ce-i drept, din gândirea vulcanică, eruptivă a unui
Grigen, care preluase în sine avântul faustic spre infinit al
unui Qrigorie de Nyssa, distanta autumnală a unui Grigorie de
Hazianz, echilibrul interior al lui Vasile, simţul cosmic al lui
Produs, dar care înclina deja în mare spre Bizanţul târziu şi
simţul său pentru reprezentarea liturgică în stil măreţ. Ful
gerul care într-o singură tresărire dezvăluie neobişnuita simul
taneitate (concomitentă) a tuturor regnurilor lumii, a treptelor,
întreţesăturilor, urcuşurilor şi coborârilor ce se întind de la pis
cul nevăzut şi până la baza materiei, arată o imagine de o
asemenea importanţă, maiestate şi linişte, cum nu se mai
văzuse niciodată până atunci în spaţiul creştin. Evoluţionismul
dinamic al unui Grigorie de Nyssa, care lăsa fiinţele să se dez
volte treptat din potenţa originară, se răstoarnă acum în ima
ginea iradierii şi revărsării de sus“5. "Sentimentul lumii, al
5. Ibidem, p. 49-50.
HRISTOLOGIA COSMICĂ LA SF. MAXIM MĂRTURISITORUL 85
Areopagitului, existenta ca act liturgic, ca adoraţie, ca cele

brare festivă şi dans sacru răpitor, constituie tem elia de aur în
imaginea spirituală a lumii, pe care o aflăm la Mărturisitorul"6.
Pe de altă parte însă, "ceea ce la Dionisie provine formal
de la Produs şi Plotin şi îi dă aspectul exterior neoplatonic,
este lăsat afară la Maxim. El a observat punctele critice ale sis
temului şi cu discreţie de-la-sine-înteleasă el transpune sistemul
emanaţiilor în cadrele unei metafizici bisericeşti. Educaţia sa
filosofică, studiul teologilor neocalcedonieni îi dezvoltaseră
nu numai gustul pentru exactitatea ideilor până la caracterul
formal aproape geom etric al conceptelor sale, ci i-au dat şi po
sibilitatea de a depăşi "emanatismul" Areopagitului: conceptul
universalului concret (kathoîou) aristotelico-stoic şi, în fine, şi
neoplatonic. în locul unei lumi cumva preliminare, creată pen
tru demolare, aşa cum lasă să se înţeleagă la Origen şi la Dio
nisie ritmul neoplatonic de emanaţii şi reveniri la sine, sistola
şi diastola Divinităţii, păşeşte un cosm os definitiv natural, ca
bază purtătoare a oricărei îndumnezeiri supranaturale. Senti
mentul demnităţii fiinţării naturale îi oferă Iui Maxim obiecţia
decisivă împotriva origeniştilor (...). Maxim poate fi privit drept
cel mai deschis lumii dintre tofi gânditorii patristici greci; el
depăşeşte în valorizarea pozitivă a naturii chiar şi pe Hyssan,
Alături de unica dominaţie a Scripturii, la Origen, aflăm, ca
izvor al înţelepciunii, şi lumea naturală, contemplată în lumi
na Revelaţiei. Din amândouă aceste "cărţi'' se com pletează
ştiinţa desăvârşită, atât a creştinului, cât şi a misticului"7.
Dar pentru Sf. Maxim "contemplaţia lumii nu este scop în
sine, ea trebuie să servească drept scară şi avânt spre o
înţelegere spirituală superioară"8. Aceasta pentru că el nu este
un filosof profan, ci, înainte de toate, monah şi ascet form at
spiritual în tradiţia ascetică aspră a Părinţilor pustiei şi mai cu
seamă a lui Evagrie. "Dacă primul cuvânt distinctiv dionisian
6. Ibidem, p. 51.
7. Ibidem, p. 52-53.
8. Ibidem, p. 53.
este jocu l imponderabil al cosmosului, înaintea lui Dum

nezeu, al doilea, aristotelic, e contemplarea lumii, iar al trei
lea, evagrian, trebuie să vestească lepădarea de toate patimile
tulburătoare, sălbatice şi împovărătoare, care ne răpesc liber
tatea deplină şi stăpânirea de sine a spiritului. Această liniştire
este şi intrarea în taina supralumească a lui Dumnezeu; numai
spiritul pur, devenit simplu, întâlneşte unitatea transcendentă;
sufletul pe deplin golit, ajuns 'neînţelept'", devine loc al arătării
şi parusiei infinitului. Astfel, perpendicular pe imaginea dio-
nisiană şi aristotelică a unei lumi ierarhic ordonate, închise,
străbate drept ca săgeata urcuşul alexandrin de la sensibil la
spiritual (inteligibil) şi, mai sus, spre divin, aducând în ima
ginea despre lume a lui Maxim acea figură axială care-i acordă
tensiunea şi dinamica"9.
Cu toate acestea, de-abia motivul hristologic explicitat în
marea sa polem ică împotriva ereziilor hristologice ale epocii
(monofizitismul, monoenergismul şi monotelismul) "dă lumii
tridimensionale a lui Maxim originalitatea şi unitatea incon-
fundabile". 'El domină cea de-a doua parte a vieţii şi activităţii
Iui şi îi pricinuieşte moartea ca Mărturisitor. El imprimă până
în adâncuri viziunea sa teologică asupra lumii; el nu moare
pentru o formulă, el m oare pentru centrul lumii. Cuvântul dis
tinctiv cheie al Calcedonului este germ enele din care Sf. Ma
xim a putut să dezvolte în chip necesar viziunea sa asupra
lumii: asynchytos, "fără amestecare". Abia aici a fost definitiv
exclus momentul panteizant latent al vechii hristologii alexan
drine, străin de geniul biblic, ca şi de cel elenic vechi (...). De
la Calcedon înainte, care în sfântă înţelepciune şi sobrietate a
ridicat formula adiairetos - asynchytos, "nedespărţit-neames-
tecat"' la rangul de principiu dogmatic, imaginea locuirii reci
proce a polilor neamestecati înlocuieşte reprezentarea ames
tecării lor (krasis). Această întrepătrundere fiinţială (pericho-
resis) nu numai că apără (salvează) fiinţarea proprie a naturi
lor divină şi umană, ci le şi desăvârşeşte în diferenţierea lor,
9. Ibidem, p. 54.
HRISTOLOGIA COSMICA LA SF. MAXIM MĂRTURISITORUL 87
ba chiar le mână într-acolo. Iubirea, suprema unire, se edifică

numai în subzistenţa de sine crescândă a celor ce se iubesc
şi chiar unirea între Dumnezeu şi lume demonstrează prin
apropierea în care atrage între ei polii, deosebirea din ce în ce
mai mare a Dumnezeului fiinţial incom parabil'10.
înţeleasă în întreaga ei profunzime, formula hristologică
finală de la Calcedon devine la Sf. Maxim ’formulă" metafizică
de sinteză "a lumii" (W eltform el)11. "Ea se extinde şi devine o
lege fundamentală a metafizicii. Luminat de sinteza teologică su
premă dintre Dumnezeu şi lume, realizată în Hristos, Sf. Maxim
sesizează legea construcţiei şi condiţiile posibilităţii acestei
sinteze şi descoperă aici proiecţia formală a întregii fiinţe a
lumii, ba chiar şi proiecţia relaţiei dintre absolut şi relativ, în
genere"12. Faptul acesta n-a putut avea loc înainte de Calce
don şi el "n-a mai reuşit ulterior. Scotus Eriugena (sec, IX) se
află deja în afara câmpului de forţă al hristologiei, el gândeşte
în cadrele unei sistematici m etafizice dintre Dumnezeu şi lu
me. Pentru Maxim însă, sinteza Hristos devine o teodicee a
lumii, nu numai a existenţei ei, ci şi cât priveşte plenitudinea
structurilor ei esenţiale: toate lucrurile sunt ordonate în sin
teze din ce în ce mai cuprinzătoare, ba chiar sunt ele însele
sinteze cu privire Ia sinteza ultimă, ce justifică totul, a lui
Hristos. Piu putem să nu ne gândim la încheierea hristologică
a tratatului "De docta ignorantia" a lui Cusanus şi la tânărul
Hegel, care şi-a dedus, secularizând-o, formula sa de sinteză
din teologia biblică“13. "Marea realizare a lui Maxim rămâne
alegerea formulei hristologice drept piatră unghiulară a vi
ziunii asupra lumii"14. însă formula de la Calcedon domină
deja marile scrieri mistico-ascetice ale Sf. Maxim, "Ambigua" şi
"Răspunsuri către Talasie" (cca. 628-632), elaborate mult îna
inte de angajarea sa în polem ica împotriva monoenergismului
10. Ibidem, p. 54-55.

11. Ibidem, p. 57.
12. Ibidem. p. 62.
13. Ibidem, p. 57-58.
14. Ibidem, p. 205.
hristologic. Aşadar, "sinteză", şi nu "amestec" ("confuzie"), indi

că încă dinainte structura întregii fiinţări a lumii. Deja explică
rile unor texte ale lui Grigorie de Mazianz ("Ambigua") realiza
seră această transpunere a unui adevăr teologic în gândirea
filosofică, ontologică şi cosm ologică. Tot aşa va face ulterior
şi Hegel, care şi-a câştigat în mod evident gândirea sa sinte
tică din Biblie şi mai îndeaproape din antiteza antropologică a
Vechiului Testament, ca şi din sinteza unui Hristos înţeles
preamăritor, ioaneic (şi practic, iarăşi, alexandrin). Numai că
la Hegel punctul de plecare este întunecat, în vreme ce la
Maxim el rămâne deschis şi strălucitor; oricine înţelege că on
tologia şi cosm ologia sunt o hristologie extensivă, întrucât sin
teza ipostatică, ca cel din urmă gând al lui Dumnezeu pentru
lume, este şi cel dintâi (subl. n.)"15.
într-adevăr, aşa cum remarca un alt specialist de seamă în
opera Sf. Maxim, Lars Thunberg, viziunea maximiană asupra
creaţiei este cel mai bine înţeleasă în legătură cu dogma cen
trală a hristologiei calcedonîene: "definiţia unirii celor două
naturi în Hristos fără confuzie, schimbare, diviziune sau sepa
rare, dar în comunicare reciprocă. Combinaţia hristologică
între o unitate de neseparat şi o identitate păstrată este, în vi
ziunea lui Maxim, deopotrivă caracteristică atât pentru relaţia
dintre Dumnezeu şi creaţie, cât şi între diferitele entităţi ale
creaţiei în relaţia lor reciprocă"16.
Misterul unirii "sintetice", fără confuzie ori separaţie între
Dumnezeu şi creaţie, mister realizat exemplar, aşa cum se
arată în Efes. 1, 10 ş.u.; Col. 1, 16 ş.u. etc., în Hristos, şi care
face ca hristologia să aibă o dimensiune cosm ică constitutivă,
15. Ibidem, p. 204.

16. L. Thunberg, M icrocosm and Mediator. The Theological
Anthopology o f Maximus the Confessor (Acta Seminarii Neotestamentici
Uppsaliensis 25), Lund, 1965, p. 51. împreună cu ampla analiză consa
crată spiritualităţii maximiene de Waller Voîker, Maximus Confessor als
Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden, 1965, lucrarea teologului
suedez constituie cea mai vastă şi valoroasă mopografie maximiană pu
blicată până acum, scrisă cu mare acrivie, pătrundere şi obiectivitate.
iar cosm ologia una hristologică esenţială, este prezentat de

Sf. Maxim Mărturisitorul - şi aşa îl vom urmări şi noi în conti
nuare - din două perspective, corelate şi complementare: atât
în structura Iui formală şi din unghiul planului din veci al lui
Dumnezeu Cel în Treime referitor la creaţia Sa, adică din pers
pectivă "ontologică", în mod metafizic şi static, cât şi în desfăşu
rarea lui istorică, în cadrul realizării concrete a acestui plan di
vin în istoria mânturii, adică din perspectivă "iconomică", într-un
mod dinamic şi istoric. în această ultimă perspectivă, istorică, a
iconomiei mânturii, în patristica greacă, a cărei sinteză gran
dioasă este Sf. Maxim, mântuirea este identică în ce priveşte
conţinutul ei pozitiv ultim cu unirea deplină între Dumnezeu şi
creaţie prin intermediul omului, unirea "sintetică" între Dum
nezeu şi creaţia Sa, realizată pentru prima dată în m od efectiv
şi total în misterul unirii "ipostatice"' a celor două naturi, în
Hristos, apărând ca rezultanta unei duble mişcări reciproce a
celor doi termeni care intră în relaţie, Dumnezeu şi creaţia:
a) o mişcare descendentă (katabasis), de diferenţiere în
unitate, prin care Dumnezeu Se uneşte "fără amestecare" cu
creaţia Sa printr-un proces de întrupare (ensom atosis) con
stantă în ea;
b) o mişcare inversă şi corelativă, ascendentă (anabasis),
de unificare în diferenţiere, prin care întreaga creaţie se uneşte
"fără amestecare” prin om, centrul şi coroana ei, cu Dumnezeu,
într-un proces de îndumnezeire (theosis).
Pentru perspectiva "ontologică", textul fundamental este
celebrul "Răspuns 60 către Talasie“17, care prezintă misterul
17. Fiiocaiia românească, III, trad. Pr. prof. D. Stăniloae, Sibiu,

1947, p. 325-332. Pentru chestiunea întrupării Cuvântului Iui Dumnezeu,
ca necesară pentru desăvârşirea lumii create, şi nu cauzată numai de
căderea în păcat, vezi importantele precizări ale Pr. prof. D. Stăniloae din
nota sa de la p. 327-328; pe larg despre aceasta şi în studiile lui A.
Radosavlievici, Le problèm e du 'présupposé' ou du non-présupposé"
de ¡'Incarnation de Dieu le Verbe, şi J.M. Garrigues, Le dessein d'adop
tion du Createur dans son rapport au Fils, d'après S. Maxime le Con
fesseur", in "Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le
Confesseur" (Fribourg, 2-5 sept, 1980), editate de F. Heinzer et Ch. van
unirii ipostatice drept fundamentul şi scopul planului divin re

feritor la creafia lumii. "Taina lui Hristos", identică cu Hristos însuşi,
'este, desigur, unirea negrăită şi neînţeleasă a dumnezeirii şi
omenitătii într-un singur ipostas. Unirea aceasta adună omeni-
tatea la un loc cu dum nezeirea întru toate în raţiunea iposta-
sului şi face din amândouă un ipostas compus ("sintetic"), fără
să aducă nici un fel de micşorare a deosebirii lor fiinţiale după
fire. Astfel se înfăptuieşte, precum am spus, un singur ipostas
al lor, şi totuşi deosebirea firilor rămâne neatinsă, ceea ce
face ca şi după unire să se păstreze nemicşorată integritatea
lor după fire, măcar că sunt unite"18. "Aceasta este taina cea
mare şi ascunsă. Aceasta este ţinta fericită pentru care s-au
întemeiat toate. Acesta este scopul dumnezeiesc, gândit mai
înainte de începutul lucrurilor, pe care definindu-1, spunem că
e ţinta finală mai înainte gândită, pentru care sunt toate, iar
ea pentru nici una. Spre această ţintă finală privind, Dum
nezeu a adus la existentă fiinţele lucrurilor. Acesta este cu
adevărat sfârşitul Providenţei şi al celor providenţiate, când
vor fi recapitulate în Dumnezeu toate cele făcute de El.
Aceasta este taina care circumscrie toate veacurile şi desco
peră Sfatul cel suprainfinit al lui Dumnezeu, care există de in
finite ori infinit înainte de veacuri. Iar vestitor (înger) al ei S-a
făcut însuşi Cuvântul fiinţial a! lui Dumnezeu, devenit om.
Căci Acesta a dezvăluit, dacă e îngăduit să o spunem, însuşi
adâncul cel mai dinlăuntru al bunătăţii Tatălui şi a arătat întru
Sine ţelul pentru care au primit făpturile începutul existentei.
Fiindcă pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit
toate veacurile şi cele aflătoare înlăuntrul veacurilor începutul
existentei şi sfârşitul ei în Hristos. Căci încă dinainte de
veacuri a fost cugetată şi rânduită unirea finitului şi infinitului,
a Creatorului şi creaturii, a stabilităţii şi mişcării. Iar această
Schonborn ("Paradosis" 26), Fribourg, 1982, p. 193-206, respectiv 173-

192. O analiză a acestui celebru "Răspuns 60 către Taiasie“ şi în teza lui
Alain Riou O.P., Le m onde de l'Eglise selon Maxime Ie Confesseur
(Theologie historique 22), Paris, 1973, p. 92-103.
18. Ibidem, p. 325-326.
HRISTOLOGIA COSMICĂ I A SF. MAXIM MĂRTURISITORUL 91
taină s-a înfăptuit în Hristos, Care S-a arătat în vremurile cele

de pe urmă, aducând prin ea împlinire hotărârii de mai înainte
a lui Dumnezeu. Aceasta, ca toate cele ce se mişcă după fire
să găsească odihnă în jurul Celui ce este după fiinţă cu totul
nemişcat, ieşind din mişcarea lor faţă de ele însele şi una faţă
de alta; de asemenea, ca să primească prin experienţă cu
noştinţa după lucrare (trăită) a Celui în care s-au învrednicit să
se odihnească, cunoştinţă care le oferă posesiunea fericită,
neschimbată şi constantă a Celui cunoscut de ele"19.
Aceeaşi idee este dezvoltată şi aplicată, unind perspecti
va "ontologică" şi cea 'iconom ică', în "Răspunsul 20 către Ta-
lasie"20, unde stă scris: "Cel ce a dat fiinţă întregii zidiri văzute
şi nevăzute numai cu puterea voinţei Sale a avut înainte de
toţi vecii, deci înainte şi de facerea lumii, un plan prea bun şi
negrăit în legătură cu ea. Iar acesta a fost ca El să se unească
El însuşi, fără schimbare, cu firea oamenilor, prin unirea ade
vărată într-un ipostas şi să unească cu Sine în m od neschim
bat firea omenească. Aceasta pentru ca El să devină om , pre
cum numai El a ştiut, iar pe om să-I facă dumnezeu prin unire
cu Sine. în acest scop, a împărţit veacurile cu înţelepciune,
rânduindu-le pe unele pentru lucrarea prin care S-a făcut pe
Sine om , iar pe altele pentru lucrarea prin care face pe om
dumnezeu. Sfârşitul veacurilor mai înainte hotărâte pentru
lucrarea prin care S-a făcut pe Sine om, a ajuns la noi, sfatul
lui Dumnezeu cu privire la întrupare aflându-şi împlinirea prin
înfăptuirea lui"21. "O dată ce veacurile rânduite de mai înainte
pentru lucrarea prin care Dumnezeu avea să Se facă om au
luat sfârşit la noi, Dumnezeu împlinind cu adevărat întruparea
Sa desăvârşită, trebuie să aşteptăm de aici înainte celelalte
veacuri care vor veni, cele care sunt rânduite pentru lucrarea
îndumnezeirii tainice şi negrăite a oamenilor, în cursul cărora
19. Ibidem, p. 326-329.

20. Ibidem, p. 69-76.
21. Ibidem, p. 69.
Dumnezeu ne va arăta bogăţia covârşitoare a bunătăţii Lui,

iucrând în cei desăvârşiţi îndumnezeirea (...), făcând pe om în
tot chipul asem enea Lui, afară de identificarea în fiinţă cu El,
şi ridicându -1 mai presus de toate cerurile, unde mărimea
firească a harului îl cheamă, din pricina nesfârşitei bunătăţi,
pe omul care zace jo s "22.
îndumnezeirea face ca cei îndumnezeiţi să devină, cum
se precizează în nu mai puţin celebrul "Ambiguum“ 7, "organe
ale naturii divine. Pe aceştia îi va străbate cu totul Dumnezeu
întreg, asemenea sufletului, căci făcându-se Stăpânului ase-
m enea unor mădulare sănătoase şi folositoare ale trupului, îi
va cârmui cum vrea şi îi va umple de slava şi de fericirea pro
prie, dându-le viaţa cea veşnică şi negrăită şi cu totul liberă de
semnul însuşirii constitutive a vieţii prezente, întemeiată pe
stricăciune. Le va da viaţa pe care nu o întreţine aerul inspi
rat, nici râuleţele de sânge care curg de la inimă, ci Dumnezeu
care Se împărtăşeşte întreg tuturor şi vine în suflet ca sufletul
în trup, iar prin m ijlocirea sufletului, în trup, cum numai El
ştie. Prin aceasta, sufletul primeşte neschimbabilitatea, iar tru
pul nemurirea, şi întregul om se îndum nezeieşte prin lucrarea
îndumnezeitoare a harului Celui ce S-a întrupat, rămânând în
treg om după suflet şi trup, din cauza firii, şi făcându-se întreg
dumnezeu după suflet şi trup, din pricina harului şi a stră
lucirii dumnezeieşti a fericitei slave ce o are de pe urma Lui,
strălucire faţă de care nu se poate cugeta alta mai mare sau
mai înaltă. Căci ce poate fi mai drag şi mai scump celor vred
nici, decât îndumnezeirea prin care Dumnezeu unindu-Se cu
cei deveniţi dumnezei, le dă tot ce e al Său pentru bunătatea
Sa?"23. Străbătând calea virtuţilor, a căror fiinţă este Hristos (I
Cor. 1, 30), Cuvântul cel Unul al lui Dumnezeu, creştinul se
împărtăşeşte în m od real de Hristos şi de Dumnezeu şi "devine
22. Ibidem, p. 326-329.

23. Traducere, cu numeroase note, comentarii şi explicări, la care
trimitem fără a mai face referiri explicite, de Pr. prof. D. Stăniloae, în col.
"Părinţi şi Scriitori bisericeşti", 80, Bucureşti, 1983, p. 69-101
HraSTOLOGIA COSMICĂ LA SF. MAXIM MĂRTURISITORUL 93
dumnezeu, primind de la Dumnezeu puterea de a fi dum

nezeu, ca unul ce a adăugat prin voie şi alegere liberă la bi
nele natural al chipului (lui Dumnezeu în om ) asemănarea
prin virtuţi, datorită urcuşului firesc spre cauza proprie şi in
trării în intimitatea ei "24. Prin virtuţi, el "s-a sălăşluit pe sine cu
totul numai în Dumnezeu, aşa cum numai pe Dumnezeu L-a
întipărit şi form at întru sine. Unul ca acesta este şi se nu
m eşte dumnezeu, precum Dumnezeu este şi se numeşte pen
tru el prin pogorământ om, iar puterea acestei dispoziţii se
arată prin faptul că ea îndum nezeieşte pe om prin Dumnezeu,
pentru iubirea faţă de Dumnezeu, şi înom eneşte pe Dum
nezeu prin om, pentru iubirea Lui de oameni, făcând printr-un
schimb bun pe Dumnezeu om, pentru îndumnezeirea omului,
iar pe om dumnezeu, pentru înomenirea lui Dumnezeu. Căci
Cuvântul lui Dum nezeu şi Dum nezeu vrea să se lucreze p u
rurea şi in toţi m isterul întrupării Sale"25.
Aşadar, pentru Sf. Maxim - şi în aceasta constau gran
doarea şi originalitatea poziţiei lui cu privire la hristologia cos
mică -, întruparea istorică deplină a lui Dumnezeu realizată în
umanitatea lui Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu făcut om
pentru noi şi a noastră mântuire (= îndumnezeire), nu epui
zează şi nu consumă în evenimentul ei întreaga iconomie a mân
tuirii, ci ea este intim legată de lucrarea Sa ca Logos divin pre
existent, în creaţia lumii şi inspiraţia Scripturii, care realizează
o prezenţă reală a Sa atât în raţiunile (logoi) de existenţă ale
creaturilor întregului cosmos, cât şi în cuvintele (logoi) şi po
runcile Scripturii26. Pe urmele lui Origen, Sf. Maxim vorbeşte
astfel în termeni clari despre o întreită întrupare a Logosului
divin, "aproape o întrupare graduală'27: a) întruparea Logosului
24. Ibidem, 1983, p. 89-90.

25. Ibidem, p. 85-86.
26. Ibidem, p. 87.
27. L. Thunberg, Mart and Cosmos. The Vision o f St. Maximus the
Confessor, St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood, New-York, 1985, p.
75. O prezentare detaliată a acestei remarcabile lucrări de popularizare
a teologului suedez, la Pr. prof. dr. loan Ică, O nouă introducere în teologia
Sf. Maxim Mărturisitorul, "Mitropolia Ardealului", nr. 5/1988, p. 105-117.
în logoi-i creaturilor Ia creaţia lumii şi a celor patru elemente,

când Duhul lui Dumnezeu “Se purta p e deasupra apelor"; b)
întruparea Logosului in logoi-i Scripturii şi ai celor patru Evan
ghelii, când Duhul Sfânt "insufla pe prooroci"; c) întruparea Lo
gosului în trupul nostru, în umanitatea noastră, realizată în
plinătatea celor patru virtuţi cardinale, când Duhul "a adum
brit-o pe Fecioara Maria'28. Cum bine observă L. Thunberg,
"această întreită întrupare reprezintă o iconom ie a mântuirii
mai fundamentală decât cea motivată numai de căderea omu
lui în păcat"29, şi ea evită - după cum sublinia şi A. Riou - “opu
nerea, ca în tradiţia occidentală de la Augustin încoace, a
ordinii naturii (creaţiei) celei a mântuirii, fără însă a le con
funda. Opoziţia lor, cu conceptul de natură pură şi autonomia
creatului, conduce la a încredinţa forţelor umane singure şi
voinţei omeneşti dominaţia tehnică a lumii, ca şi stăpânirea
de sine în viaţa morală. Pe de altă parte, oare drama Reformei
nu-şi are aici obârşia sa?"30, "Logosul divin al cosmosului, pro
videnţei şi istoriei nu constituie elem ente separate în teologia
lui Maxim, ci sunt, în mod conştient, înfăţişate ca unul şi ace
laşi: Hristos, Fiul lui Dumnezeu Tatăl şi Domnul Bisericii. El
este centrul universului în aceeaşi măsură în care este şi cen
trul iconomiei mântuirii (...). Astfel, în viziunea lui Maxim, Lo
gosul ţine la un loc în baza voinţei Sale generale de a se întru
pa, nu numai logoi-i creaţiei, ci şi cele trei aspecte, ale crea
ţiei, revelării şi mântuirii"31.
Prin urmare procesul intelectual ("teoretic"), al cunoaşterii
de către om a raţiunilor creaturilor cosmice, şi cel moral ("prac
28. Origen, Commnent. in Ioannem, XIII, 2-4 (P.O. 14,172 D-476 A)

apud A. Riou, op. cit., p. 62-63. Aceeaşi idee apare formulată concen
trat la Sf. Maxim în "Ambiguum" 33, P.S.B., 80, p. 247-248. Cf. L.
Thunberg, Mari and Cosmos, p. 75-79. Celor trei întrupări succesive ale
Logosului divin, în creaţie, Scriptură şi Hristos, le corespund cele trei
legi: legea naturală, legea scrisă şi legea harului, din "Răspunsuri către
Talasie" 19 şi 64, Fiiocaiia românească III, p. 58-59 şi 410-412.
29. L. Thunberg, Man and Cosmos, p. 75.
30. A. Riou, op. cit., p. 63.
31. L. Thunberg, Microcosm and Mediator, p. 81-82.
HRISTOLOGIA COSMICĂ IA SF. MAXIM MĂRTURISITORUL 95
tic"), ai realizării virtuţii, nu sunt simple manifestări şi atitudini

naturale ale omului, cât form e de comuniune cu Dumnezeu şi
trepte ale urcuşului şi progresului său duhovnicesc prin cuvin
tele celor două "cărţi", ale Creaţiei şi Scripturii, în vederea unirii
sale tainice depline ( "extatice") cu Dumnezeu aflat în sine, mai
presus de toate manifestările Sale cosm ice şi istorice. "Există
o legătură clară între întruparea morală a lui Hristos Logosul
în virtuţi şi prezenta Sa comunicată prin cunoaştere şi con
templaţie prin raţiune şi intelect. Căci în acelaşi sens în care
contemplarea implică o comunicare, ba chiar o comuniune,
cu Logosul prin logoi-i lucrurilor create concentrate toate în
Logosul divin, aşa şi păzirea poruncilor înseamnă o comuni
care cu Logosul prin lo g o i-i poruncilor, adică prin prezenţa
Logosului divin ascuns, în fapt, în porunci'32. Sau, aşa cum
scrie Sf. Maxim în "Răspunsurile către Talasie": "prin diferitele
moduri ale virtuţilor şi raţiunile celor ce pot fi cunoscute prin
fire - realizate de om prin "vita practica" şi "vita contem pla
tiva" - Dumnezeu Se face neîncetat om în cei vrednici. Fericit
este, deci, cel ce L-a făcut în sine prin înţelepciune, pe Dum
nezeu om. Căci, după ce a împlinit înfăptuirea acestei taine,
pătimeşte - prin unio mystica - prefacerea sa în dumnezeu prin
har, iar acest lucru nu va înceta de a se săvârşi pururea"33.
Pentru că "modurile virtuţii şi raţiunile lucrurilor sunt tipurile
şi prefigurările bunurilor (dumnezeieşti) însele. Diferitele m o
duri ale virtuţii sunt ca un fel de trup al lui Dumnezeu, iar
raţiunile cunoaşterii în duh, ca un fel de suflet. Prin acestea
îndum nezeieşte El pe cei vrednici, dăruindu-le pecetea con
sistentă a virtuţii şi hărăzind u-le substanţa statornică a cu
noştinţei adevărate"34. Sau, în altă parte: "Hotărându-se să
coboare în fiinţă, precum numai El însuşi a ştiut, Cuvântul cel
mai presus de fiinţă şi Făcătorul tuturor celor ce sunt a adus
raţiunile naturale ale tuturor lucrurilor văzute şi nevăzute (sen-
32. Ib id e m , p. 347, cf. şi p. 82-83.

33. "Răspunsul 22", F ilo c a lia ro m â n e a s c ă , III, p. 73.
34. Scolia 8 la "R ăspunsul 22", ib id e m , p. 77.
sibile şi inteligibile) împreună cu înţelesurile necuprinse ale

propriei Sale dumnezeiri. Dintre acestea, raţiunile celor inteli
gibile sunt "sângele'' Cuvântului, iar raţiunile celor sensibile
"trupul" Lui văzut. Deci Cuvântul fiind învăţătorul tuturor raţiu
nilor duhovniceşti, atât al celor din lucrurile văzute, cât şi al
celor din realităţile inteligibile, după cuviinţă şi pe drept cu
vânt dă celor vrednici să mănânce, ca pe un trup, ştiinţa cu
prinsă în raţiunile lucrurilor văzute, şi să bea, ca pe un sânge,
cunoştinţa aflătoare în raţiunile celor inteligibile. Iar "oasele",
adică raţiunile mai presus de înţelegere despre dumnezeire,
care depăşesc în mod nesfârşit toată firea creată, nu le dă,
neavând firea celor create vreo putere ca să intre în relaţie cu
acestea. Şi iarăşi, trupul Cuvântului este virtutea (arete) ade
vărată, sângele, cunoştinţa (gnosis) fără de greşeală, iar oase
le, cunoştinţa lui Dumnezeu (theologia) cea negrăită. Căci pre
cum sângele se preface în forma trupului, tot aşa cunoştinţa
se preface prin făptuire în virtute. Şi precum oasele susţin
sângele şi trupul, la fel raţiunile mai presus de orice înţelegere
despre dumnezeire, aflându-se în sânul făpturilor, creează şi
susţin în chip neştiut fiinţele lucrurilor şi dau naştere oricărei
cunoştinţe şi virtuţi"35.
Astfel, pentru Sf. Maxim cele trei trepte ale vieţii duhov
niceşti - practică, contemplativă şi mistică -, departe de a
aparţine sferei unei inferiorităţi umane pure, au atât un sens
hristologic, cât şi o profundă relevanţă cosmică şi antropolo
gică în acelaşi timp. Ele sunt legate fiinţial de structura onto
logică a cosmosului, ca şi a omului, care alcătuiesc în ultimă
instanţă o singură unitate antropocosm ică sau cosmoantro-
pică. Hristologia cosm ică a Sf. Maxim are, deci, ca fundament
o antropologie cosmistă şi o cosm ologie antropizată. Faptul
apare cel mai evident în celebrul ",A m higuum " 4136, în care
cele trei faze ale vieţii duhovniceşti sunt puse în relaţie cu
35. "Răspunsul 3 5 “, ibidem, p. 122-123.

36. Ambigua, p, 260-270. Analiza exhaustivă a acestui text consti
tuie nucleul părţii finale a monumentalei monografii a lui L. Thunberg,
Microcosm and Mediator, p. 149-152 şi 396-459, la care trimitem pentru
HRISTOLOGIA COSMICĂ I A SF. MAXIM MĂRTURISITORUL 97
cele cinci diviziuni şi polarităţi fundamentale ale existentului

în totalitatea lui şi cu structura "microcosmică” a naturii uma
ne, care reflectă în constituţia sa naturală duală (trup-suflet)
dualitatea fundamentală a universului creat (material-spiritu-
al), structură antropologică ’’microcosmică" de care e legat
destinul ultim al omului, de "mediator” al tuturor acestor pola
rităţi şi dualităţi într-o unire "sintetică”, fără separaţie, nici con
fuzie. Cele cinci diviziuni ale existentului sunt: 1. cea între ne
creat şi creat, apoi 2 , în cadrul creatului, cea între natura inte
ligibilă şi sensibilă, apoi 3, în cadrul naturii sensibile, cea între
cer şi pământ, apoi 4, în cadrul pământului, cea între paradis
şi lumea locuită, apoi 5, în cadrul lumii locuite, "cea prin care
omul, care este peste toate ca un laborator ce tine şi leagă
toate la un loc şi mediază prin sine în mod natural între toate
extremităţile tuturor diviziunilor (creaţiei), fiind introdus între
făpturi prin facerea din bunătate, se împarte în bărbat şi
fem eie. Căci el are, în mod natural, prin proprietăţile părţilor
sale de a fi în relaţie cu toate extremităţile (diviziunilor crea
ţiei), puterea de unire, prin m edierile între toate aceste extre
mităţi. Prin această putere complinindu-se modul creării prin
cauză a celor divizate, omul avea să facă arătat prin sine ma
rele mister al scopului dumnezeiesc: unirea armonioasă între
ele a extremităţilor din cele ce sunt, unire care înaintează în
sus şi pe rând, de la cele apropiate la cele mai îndepărtate şi
de la cele mai de jo s la cele mai înalte, sfârşindu-se în Dum
nezeu. Căci pentru aceasta a introdus între cele ce sunt, ca
cel din urmă, pe om, ca o legătură naturală mediind prin păr
ţile sale între extremităţile universului şi aducând întru sine la
unitate cele despărţite prin fire printr-o mare distanţă. Aceasta
pentru ca omul prin unitatea prin care toate le adună la Dum
nezeu ca la Cauzatorul lor, începând de la diviziunea sa de mai
detalii. Cf. şi H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie, ed. II, p. 269-273

(Die Synthesen des Welterlosung). Pentru aprofundări şi lămuriri teolo
gice, a se urmări cu atenţie bogatele note explicative ale Pr. prof. D.
Stăniloae la traducerea sa.
7 - STU D II DE T E O LO G IE PA TR IS T IC Ă
înainte şi înaintând apoi prin cele de mijloc, pe rând şi trep

ta t să ia în Dumnezeu, în Care nu există diviziune, sfârşitul
urcuşului celui mai înalt (anabasis), săvârşit în unire prin
toate"37.
Medierea universală, care reprezintă destinul cosmic al omu
lui, el trebuia şi trebuie să şi-o împlinească trecând succesiv
prin cele trei faze ale vieţii duhovniceşti: făptuirea practică a
virtuţilor (prin care integrează ultimele două diviziuni: bărbat-
fem eie, pământ locuit-paradis , cunoaşterea raţiunilor creaţiei
prin contemplaţie (depăşind separaţia dintre pământ-cer, sen-
sibil-inteligibil), şi unirea tainică, dincolo de toate cele create,
cu Dumnezeu Cel peste toate, în extazul iubirii agapice (înlă
turând diviziunea dintre creat-necreat): "1) Mai întâi scutură cu
totul de la fire, prin afecţiunea atotnepătimaşă fată de virtutea
dumnezeiască însuşirea de bărbat şi fem eie (...) arătându-se
şi făcându-se potrivit cu intenţia dumnezeiască numai om, ne
despărţit prin numele de bărbat şi fem eie, conform cu raţiu
nea după care a fost creat la început, neîmpărţit în secţiunile
în care este acum, pentru cunoştinţa desăvârşită a raţiunii
sale după care a fost creat, precum am zis. 2) Apoi, unind prin
virtutea sa sfântă raiul şi lumea locuită, face pământul unul,
ca să nu mai fie divizat după deosebirea părţilor omului, ci
mai degrabă adunat, pentru că omul nu mai suferă nici o ispi
tire, spre vreuna din părţile lui. 3) Apoi uneşte cerul şi pă
mântul, pentru identitatea vieţii sale în tot modul prin virtute
cu îngerii, pe cât e cu putinţă oamenilor, şi face zidirea sensi
bilă una şi neîmpărţită pentru el spaţial prin distantă, ca unul
ce a devenit uşor cu duhul şi neţinut la pământ de nici o po
vară a trupului şi neîmpiedicat în urcuşul spre ceruri. Aceasta,
datorită desăvârşitei indivizibilităţi a minţii care se sileşte sin
cer spre Dumnezeu şi-şi face cu înţelepciune drumul înălţării
spre El în mod treptat, ca pe o cale de obşte, înaintând de la
ceea ce a atins la ceea ce urmează. 4) Apoi uneşte, pe lângă
acestea, cele inteligibile şi cele sensibile prin desăvârşita ega
37. Ambigua, p. 260-261.

litate cu îngerii în cunoştinţă. Astfel face întreaga creaţie o sin

gură creaţie, nedespărţită pentru ei din punct d e vedere ai cu
noaşterii şi necunoaşterii. Căci a dobândit o ştiinţă cunoscă
toare (gnostică) a raţiunilor din lucruri, liberă de orice lipsuri,
întocmai cu a îngerilor, prin care, venind revărsarea nesfârşit
de darnică a înţelepciunii adevărate, se dăruieşte drept ur
mare celor vrednici, nemijlocit, în chip curat, cunoştinţa de
neînţeles şi de netălmăcit despre Dumnezeu. 5) în sfârşit,
după toate acestea uneşte prin iubire şi firea creată cu cea ne
creată (o! minune a iubirii de oameni a lui Dumnezeu faţă de
noi), arătându-se una şi aceeaşi după deprinderea (puterea
habituală) a harului. Ajuns aici, omul întreg se întrepătrunde
(perichoresas) în mod integral cu Dumnezeu întreg, devenind
tot ce este şi Dumnezeu, afară de identitatea după flintă. El îl
are pe Dumnezeu însuşi întreg în locul lui însuşi şi agoniseşte
ca premiu atotunic al urcuşului său pe Dumnezeu însuşi ca
ţintă finală a mişcării celor ce se mişcă şi ca stabilitate neclin
tită şi nemişcată a celor purtate spre EL şi ca graniţă şi mar
gine nehotărnicită şi nesfârşită a toată graniţa, regula şi legea,
raţiunea, mintea şi firea"38.
38. Ibidem, p, 261-262 (şi notele 327-328), Ci. şi p, 11 1—112 (şi

notele 98-99): Sfinţii "adunându-se în întregime la Dumnezeu s-au
învrednicit să se unească întregi cu Dumnezeu întreg, prin Duh, purtând
pe cât e cu putinţă oamenilor, întregul chip al Celui ceresc, şi atrăgând
aşa de mult în ei înfăţişarea dumnezeiască pe cât de mult erau atraşi ei,
s-au unit cu Dumnezeu, dacă este îngăduit să se spună astfel. Căci se zice
că Dumnezeu şi omul sunt unul altuia modele. Şi aşa de mult S-a făcut
Dumnezu omului om pentru iubirea de oameni, pe cât de mult omul, întărit
prin iubire, s a putut îndumnezei pe sine lui Dumnezeu; şi aşa de mult a
fost răpit omul prin minte de Dumnezeu spre cunoaştere, pe cât de mult
omul a făcut arătat pe Dumnezeu, Cel prin fire nevăzut, prin virtuţi".
Semnificaţia decisivă a acestei reciprocităţi ontologice existente între
Dumnezeu şi om pentru întreaga gândire maximiană este remarcabil de
limpede şi consecvent surprinsă de L. Thunberg în introducerea sa sinte
tică în gândirea Sf. Maxim, Mari and Cosmos (vezi supra, n, 27); vezi, de
asemenea, prezentarea acestei lucrări de Pr. prof. Ioan Ică ("Mitropolia
Ardealului" nr. 5/1988). Rolul iubirii agapice ca factor suprem al unirii omu
lui cu Dumnezeu (al îndumnezeirii) şi al refacerii unităţii umanităţii scindate
Nereaiizat de om, din pricina căderii sale în păcat, desti

nul său de mediator al diviziunilor cosm ice într-o unitate de
tip “sintetic" a fost adus la îndeplinire în m od integral şi exem
plar de Hristos în iconom ia Sa, iar în Hristos el poate şi trebuie
realizat acum de toti cei ce cred în El. "Omul, după ce a fost
creat, nu s-a mişcat în chip natural în jurul Celui nemişcat, ca
obârşie proprie (adică în jurul lui Dumnezeu), ci s-a mişcat, de
bunăvoie, în mod contrar firii şi fără de minte, în jurul celor
de sub el, peste care a fost pus de Dumnezeu să stăpânească,
abuzând de puterea naturală dată lui prin creaţie spre unirea
celor despărţite ca, mai vârtos, să despartă cele unite. Primej-
duindu-se astfel, puţin a lipsit ca să se strămute iarăşi în chip
jalnic în neexistenţă. De aceea, “se înnoiesc firile" şi, în chip
minunat, Cel cu totul nemişcat după fire Se mişcă nemişcat,
ca să zic aşa, mai presus de fire, în jurul a ceea ce se mişcă
prin fire; şi Dumnezeu Se face om ca să mântuiască pe omul
cel pierdut. Unind astfel prin Sine însuşi părţile naturale sfâ
şiate ale firii universale în totalitatea ei şi raţiunile generale
manifestate în părţi, prin care se înfăptuieşte unirea celor des
părţite, împlineşte m arele sfat al lui Dumnezeu Tatăl, reca
pitulând toate întru Sine, cele din cer şi cele de pe pământ,
căci întru Sine au fost şi create. 1) Începînd, astfel, unirea ge
nerală a toate întru Sine de la dezbinarea din noi, Se face om,
având pentru noi toate ale noastre fără nici o lipsă, afară de
păcat, neavând nevoie nicidecum spre aceasta de rânduiala
naturală a firii. (...) Astfel, a depărtat din fire deosebirea şi îm
părţirea în bărbat şi fem eie, căci, 'în Hristos, spune Apostolul,
nu e nici bărbat, nici femeie" (Gal. 3, 28). 2) Apoi, sfinţind
lumea noastră locuită prin vieţuirea Sa ca om, după moarte
intră neîmpiedicat în rai, cum a făgăduit în chip nemincinos
tâlharului: "Astăzi vei fi cu Mine în rai" (Lc. 23, 43). Apoi,
prin păcat (iar prin umanitate, apoi, şi a întregii creaţii) este pe larg
prezentat de Sf. Maxim în "Epistola 2 către loan Cubicuiarul", tradu
cere şi prezentare de drd. I. Ică, în "Mitropolia Ardealului", nr, 1/1988,
p. 37-59.
HRISTOLOGIA COSMICĂ LA. SF. MAXIM MĂRTURISITORUL 10 1
deoarece lumea noastră locuită nu mai era pentru El d e o

sebită de rai, după învierea din morţi S-a arătat iarăşi în ea,
petrecând împreună cu ucenicii, iar prin aceasta a arătat că
pământul e unul şi neîmpărţit în el însuşi, eliberând raţiunea
potrivit căreia nu trebuie să existe diviziunea rezultată din
diferenţă. 3) Pe urmă, prin înălţarea la cer a unit cerul şi pă
mântul, căci prin intrarea cu acest trup pământesc, de o fire
şi de o fiinţă cu noi, în cer, a arătat că toată firea sensibilă e
una în raţiunea ei mai generală (de existenţă), acoperind ast
fel întru Sine nota deosebirii care o diviza. 4) Apoi, pe lângă
acestea, străbătând prin toate treptele dumnezeieşti şi inte
ligibile din cer, cu sufletul şi cu trupul, adică cu firea noastră
desăvârşită, a unit cele sensibile cu cele inteligibile, arătînd
întru Sine cu totul neîmpărţită şi nedezbinată convergenţa
spre unitate a întregii creaţii în raţiunea ei atotoriginară şi atot-
generală. 5) Şi, în sfârşit, după toate acestea, ajunge la Dum
nezeu însuşi, cu omenitatea Sa, înfăţişându-se adică pentru
noi, precum s-a scris, în faţa Iui Dumnezeu şi Tatăl, ca om, El,
care nu poate să Se despartă niciodată în nici un m od de
Dumnezeu"39.
Efectuând aceste medieri, Hristos "a împlinit ca om cu fap
ta şi cu adevărul, prin ascultare neclintită, toate câte ca Dum
nezeu le-a rânduit de mai înainte El însuşi să se facă, reali
zând tot sfatul lui Dumnezeu Tatăl pentru noi, care am zădăr
nicit prin reaua întrebuinţare puterea care ni s-a dat în chip
natural spre aceasta. Nai întâi ne-a unit pe noi cu noi înşine
întru Sine, prin înlăturarea deosebirii de bărbat şi fem eie, şi în
loc de bărbaţi şi fem ei, în care se observă mai ales modul
deosebirii, ne-a arătat numai oameni în sens propriu şi ade
vărat, modelaţi cu totul după El şi purtând nevătămat şi cu
totul neîntinat chipul Lui, neatins în nici un mod de vreo tră
sătură a stricăciunii; şi împreună cu noi şi pentru noi, a
îmbrăţişat prin cele de mijloc, ca părţi ale Lui, toată creaţia, a
unit în jurul Lui între ele în chip indisolubil raiul şi lumea
39, Ibidem, p, 263-265 (şi notele 328b-330).

102 ARHID. PROF. TJNIV. DR. CONSTANTIN V O K ’U
locuită, cerul şi pământul, cele sensibile şi cele inteligibile, ca

unul ce avea simţire, suflet şi minte ca noi, căci insuşindu-Şi
pe fiecare din acestea, ca prin nişte părţi, extremitatea înru
dită cu fiecare în modul amintit, a recapitulat întru Sine toate.
Prin aceasta a arătat că toată creaţia este una ca un alt om, îm-
plinindu-se prin convergenţa părţilor ei între ele şi (inându-se
toate în ea însăşi prin solidaritatea totalităţii ei, ca aceeaşi sub
stanţă sau ca raţiunea simplă, indefinită şi ncriiferenţiată a
creaţiei din nimic"40. Aşa cum arată în continuare Sf. Maxim,
există astfel o identitate universală, a lumii create, cu toată
varietatea genurilor din care ea se compune, apoi există o uni
tate a fiecărui gen, cu toată diversitatea speciilor subordonate
şi cu toată distincţia indivizilor şi a modurilor lor de manifes
tare, ca varietate a accidenţilor ce ţin de ele. Dincolo de varie
tatea accidenţilor diferit combinaţi în fiecare unitate indivi
duală concretă, există şi se menţine unitatea misterioasă a
ipostasului (a subiectului concret), dincolo de varietatea indi
vizilor există şi se menţine unitatea misterioasă a speciei, din
colo de varitatea speciilor există şi se menţine unitatea mis
terioasă a genului, iar dincolo de diversitatea genurilor există
şi se menţine unitatea creaţiei. Sf. Maxim le spune acestor
unităţi "raţiuni", căci fiecare reprezintă un sens distinct de ce
lelalte şi se menţine ca atare în mod nealterat. Prin această
unitate în specii, genuri, raţiuni generale ale creaturilor ca şi
creaturi, toate sunt ţinute în unitate şi împinse spre unitatea
între ele, fără să se piardă deosebirea41. “Şi simplu vorbind,
raţiunile tuturor celor distincte şi particulare se cuprind în ra
ţiunile celor universale şi generale. Şi raţiunile celor mai ge
nerale şi universale sunt cuprinse de "înţelepciune", iar raţiu
nile celor particulare, conţinute în mod variat în ale celor ge
nerale, sunt cuprinse de "chibzuinţă", prin care fiind simplifi
cate mai întâi şi desfăcându-se de varietatea simbolică din
subiecţii în care există, sunt unite de înţelepciune, primind co-
40. Ibidem, p. 265-266 (şi notele 331-333).

41. Ibidem, p. 267-268, nota 335.
naturalitatea în identitate cu cele generale. Iar înţelepciunea

şi chibzuinţă Tatălui e lisus Hristos, Care prin puterea înţelep
ciunii Sale susţine cele universale ale lucrurilor, şi prin chib
zuinţă priceperii Lui cuprinde părţile particulare care le com
plinesc pe acestea, ca un Făcător şi proniator prin fire a toate,
şi adună prin Sine în una cele distanţate şi stinge războiul din
cele ce sunt şi leagă într-o iubire paşnică şi într-o armonie
nedivizată pe toate "cele din ceruri şi cele de pe pământ", cum
zice Apostolul (Col. 1, 2Q)“42.
Realizată obiectiv în Hristos taina m edierilor cosm ice, a
unificării-recapitulării "sintetice” a universului are, aşa cum
apare foarte lim pede în Epistola Sf. Ap. Pavel către Efeseni 1,
4-10, 19-23 şi 4, 1-16, o dimensiune fundamental ec/ez/a/ă43.
Săvârşite exem plar de Hristos, "Capul", ele sunt destinate a fi
continuate întru El de "mădularele" Trupului Lui tainic, care
este Biserica, "plinirirea Celui ce plineşte toate întru toţi'" (1,
23). Această conlucrare eclezială esenţială între Hristos
“Capul"' şi "mintea” omului încorporat prin credinţă în Trupul
Lui eclesial,la realizarea sintezelor cosm ice şi recapitulării uni
versale, este evidenţiată de Sf. Maxim în “Răspunsul 48 către
Talasie", în care interpretează tipologic textul din II Cronici 26,
4-5, 9-10, referitor la reconstrucţia Ierusalimului de regele
Ozia. Figura şi lucrarea lui Ozia sunt, astfel, tâlcuite ca fiind
atât tip al lui Hristos, cât şi tip al minţii credincioase: 1) Ozia
este Hristos, "tăria naturală şi enipostatică a lui Dumnezeu"'
Tatăl. El S-a făcut piatra cea din capul unghiului. Iar unghiul
este Biserica, căci precum unghiul face prin sine legătura din
tre două ziduri, aşa şi Biserica lui Dumnezeu se face unirea a
două popoare, a celui dintre neamuri (păgâni) şi a celui din
tre iudei; şi această unire are ca legătură pe Hristos. Acesta
"a zidit turnuri în Ierusalim", adică a înălţat ca nişte întărituri,
"în locul unde se vede pacea", cele dintâi raţiuni dumnezeieşti
şi de nedărâmat ale dogm elor despre Dumnezeire, iar Ia
42. Ibidem, p. 268.

43. Ibidem, p, 96-97 ("Ambiguum" 7).
"poarta unghiului" a înălţat raţiunile dogm elor despre întru

pare, căci poartă şi uşă a Bisericii e tot El, fiindcă zice 'Eu sunt
uşa”. Această "poartă” este înconjurată de "turnuri", adică de
întăriturile Dogmelor dumnezeieşti despre întrupare, arătând
că cei ce vor să creadă drept trebuie să intre înăuntrul “un
ghiului", adică in Biserică, prin întăriturile acestea şi să fie
apăraţi de ele. (A zidit turnuri) ”şi peste unghiul văii". Valea
este trupul, iar unghiul acesteia este unirea lui cu sufletul prin
legătura în duh. Peste această unire se zidesc turnuri, adică
întăriturile poruncilor şi învăţăturilor pe care le scoate dreap
ta socoteală din ele, ca prin aceasta să se păzească nedes
făcută unirea trupului şi sufletului ca un unghi. “Şi a zidit tur
nuri peste unghiuri". Unghiuri a numit poate Scriptura, dife
ritele uniri dintre creaturile despărţite, care s-au realizat prin
Hristos. Căci El a unit pe om, înlăturând tainic în duh deose
birea între bărbat şi fem eie, întrucât a eliberat în amândoi
raţiunea firii de caracteristicile crescute din patimi. A unit apoi
pământul, înlăturând deosebirea între paradisul sensibil şi pă
mântul pe care-l locuim. A unit, de asemenea, pământul cu
cerul, arătând astfel firea lucrurilor sensibile ca una singură,
gravitând spre ea însăşi. A unit, iarăşi, cele sensibile cu cele
inteligibile, dovedind că şi firea celor create este una singură,
aflându-se într-o strânsă legătură, printr-o raţiune tainică. în
sfârşit, a unit într-un m od şi după o raţiune mai presus de fire
toată firea creată cu Creatorul. Şi peste fiecare din aceste
uniri sau unghiuri a zidit turnurile întărite ale dogm elor dum
nezeieşti, care să le susţină şi să le lege strâns44.
2) Ozia este "mintea care a dobândit tăria dumnezeiască
în vederea făptuirii şi contemplaţiei". “Şi a zidit Ozia turnuri în
Ierusalim": cel ce propăşeşte în căutarea Domnului prin con
templaţie unită cu frică, adică cu împlinirea poruncilor, zi
deşte turnuri în Ierusalim, înăltând adică în starea simplă şi
paşnică a sufletului raţiunile despre Dumnezeire. "Şi peste
poarta unghiului". Poarta unghiului, adică a credinţei Bisericii,
44. F ilo ca lia rom â n e ască , III, p. 169-170.

este viata evlavioasă, căci prin aceasta intrăm Ia moştenirea

bunătăţilor. Deasupra ei, mintea ce se îndeletniceşte cu cunoaş
terea (gnostică) zideşte, ca nişte turnuri puternice şi nebiruite,
întăriturile dogm elor despre întrupare, constătătoare din dife
rite învăţături, ca tot atâtea pietre; de asemenea, diferitele
moduri ale virtuţilor prin care se asigură împlinirea poruncilor.
"Şi peste unghiul văii". Valea este trupul, iar unghiul acesteia
este unirea lui cu sufletul prin legea poruncilor. Peste această
unire zideşte mintea, ca pe un turn, cunoştinţa care supune
trupul sufletului prin legea duhului. "Şi peste unghiuri". Multe,
sunt, zice, unghiurile peste care mintea cea puternic întărită
în Dumnezeu a zidit turnurile. Unul din aceste unghiuri este
unirea celor particulare cu cele generale de aceeaşi fire, prin
aceeaşi rafiune a existentei. Aşa se unesc, de pildă, indivizii
cu speciile, speciile cu genurile şi genurile cu fiinţa, în felul
acesta extremităţile fiind prinse la marginea lor în m od unitar.
Peste care (concretizări particulare) arătându-se raţiunile uni
versale, se fac ca nişte unghiuri unirile multe şi diferite ale
celor divizate, dar şi ale minţii cu simţirea, a cerului cu pă
mântul, a celor sensibile cu cele inteligibile şi a firii cu raţiu
nea ei. Peste toate acestea, mintea contemplativă îşi înalţă
concepţiile adevărate, prin ştiinţa ei, zidind cu înţelepciune
turnurile spirituale peste aceste unghiuri; adică ridicând
deasupra acestor uniri dogm ele care le susţin45.
Din cele expuse mai sus se poate foarte bine observa uni
tatea, întrepătrunderea şi integrarea reciprocă care există la
Sf. Maxim între hristologie (soteriologie), antropologie şi cos
m ologie, unitate care şi-a găsit la el expresia filosofică, teolo
gică şi mistică cea mai grandioasă din întreaga gândire pa
tristică şi chiar creştină, în genere, până la Teilhard de Char
din, cel puţin. Hristologia cosm ică maximiană are drept fun
dament natural şi premisă ontologică o antropologie cosm ică
şi o cosm ologie antropică. Am bele aspecte, hristologie şi cos-
mo-antropo-logic, converg şi coincid în realitatea atotcuprin-
45. Ib id e m , p. 113-174.
106 AKHID. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
zàtoare a unei ecleziologii cosm ice şi cosm ologii ecleziale ma

gistral descrisă în primele şapte capitole ale "Mystagogiei"
sale46, asupra cărora nu ne putem opri aici mai îndeaproape,
ele necesitând un studiu aparte. Ne limităm a cita aici numai
excelentele observaţii pe această tem ă ale lui VI. Lossky, care
arată că, spre deosebire de concepţia îngust-individualistă
despre Hristos şi mântuire, izolate de contextul lor cosmic,
Care s-a impus în Occident47, în Ortodoxie “omul nu este o
fiinţă izolată de restul creaţiei; prin însăşi natura sa, el este
legat de ansamblul creaţiei, şi Sf. Pavel dă mărturie că
46. Traducere de Pr. prof. D. Stăniloae, "Revista teologică", ne. 3-4

şi 6-8/1944, p. 166-181, 335-339. Analize la A.Riou, op. cit. p. 135-159.
47. Singurul gânditor religios creştin occidental de largă respiraţie
şi recunoaştere în contem poraneitate care, plecând de la datele ştiin
ţelor naturii m od em e şi integrând perspectiva evoluţionistă, a încercat
intr-un grandios efort de gândire, unic în felul lui, să repună în m od con
secvent în centrul viziunii creştine asupra lumii pe Hristos cel cosmic,
recuperând şi dezvoltând m otive esenţiale ale teologiei pauline şi patris
tice greceşti, a fost, incontestabil, părintele Pierre Teilhard de Chardin
(1881-1955), recapitulând în ultima pagină din "jurnalul' său, cu trei zile
înainte de moarte (Joia Mare, 7 aprilie 1955) esenţa crezului său, el nota
următoarele trei idei: I . Sf. Pavel: 1 Cor. 15, 26,27.28 en p à s i p a n ta
Theos". 2. Kosmos - cosm ogen eză - biogeneză - n oogeneză - hristo-
geneză. 3. U n ive rsu l este c e n tra t m mod evolutiv în sus şi înainte.
C e n tru l lu i e H ristos. Fenomenul creştin: noogeneză - hristogeneză
(Pavel)". (J o u rn a l IX, p. 35), Dintre încercările făcute de atunci pe plan
teologic şi ecum enic de recuperare a dimensiunii cosm ice a mântuirii
menţionăm aici: Allan D. Qalloway, The C o sm ic C h rist, Mew York, 1951;
celebra conferinţă programatică a prof. dr. Joseph Sitter (luteran, Chi
cago) de la cea de-a IlI-a Adunare Generală a Consiliului Ecumenic al
Bisericilor (nov.-dec. 1961), C a ilin g to unity, (rad. franc. A p p e le s a l'u n ité ,
în "Istina", nr. 2-3/1964, p. 301-310; Prof. Daniel von Allmen, R éconci
lia tio n d u m o n d e e t c h ris to lo g ie co s m iq u e de II Cor. V, 14-21 a Col. /, 15-
2 3 . în "Revue d histoire et philosophie religieuses' 48, (1968), nr. 1, p.
32-45, trad. rom. şi prezentare de Parasc.hiv V. Ion, "Mitropolia Olteniei",
20 (1968), nr. 9-10, p. 767-783, K. Rahner, D/e C h ris to lo g ie in n e rh a ib
e in e r e v o lu tiv e n W eltanschauung, în 'S c lirifte n zur T he o lo g ie " V. Ein-
siedeln, 1962. p. 183-221 şi C h rls lo lo g ie in R ahm en des m o d e rn e n
S e lb st-u n d W eltversta n d n is, "Schriften zur Theologie" IX, 1970, p. 227-
241 etc.
HRISTOLOG1A COSMICA LA SF. MAXIM MĂRTURISITORUL 10 7
întreaga creaţie aşteaptă slava viitoare ce trebuie să se d esco

pere în fiii lui Dumnezeu (Rom. 8, 18-22). Simţul cosm ic n-a
fost niciodată străin pentru spiritualitatea răsăriteană. El se
exprimă atât în teologie, cât şi în poezia liturgică, în icono
grafie şi mai cu seamă în scrierile ascetice ale maeştrilor vieţii
spirituale ai Bisericii Răsăritului (...) în calea unirii lui cu Dum
nezeu omul nu respinge creaturile, ci adună în iubirea sa cos
mosul sfâşiat de păcat, ca ei să fie în cele din urmă transfigu
rat de har“48. Pentru Ortodoxie, "creaţia este deja o pregătire
a Bisericii, care îşi va fi avut începutul ei în paradisul pămân
tesc, o dată cu primii oameni. Cărţile sfinte ale Revelaţiei sunt
o istorie sfântă a lumii, începând cu crearea cerului şi a pă
mântului, şi sfârşind cu cerul nou şi pămîntul nou al Apoca-
lipsei. Istoria lumii este o istorie a Bisericii, care e fundamen
tul tainic al lumii. Teologia ortodoxă din ultimele secole este
esenţialmente ecleziologică. Dogma despre Biserică este ac
tualmente imboldul tainic ce determină gândirea şi viaţa reli
gioasă a Ortodoxiei. Ansamblul tradiţiei creştine, fără a fi m o
dificată sau modernizată, se prezintă astăzi sub acest nou
aspect al ecleziologiei, căci Tradiţia nu e un depozit inert, ci
viaţa însăşi a Duhului Adevărului, Care conduce şi povăţuieşte
Biserica. Nu este, deci, surprinzător faptul că cosm ologia pri
meşte astăzi o notă ecleziologică, care nu se opune deloc, ci,
dimpotrivă, conferă o nouă valoare cosm ologiei hristologice a
Sfântului Maxim. Chiar pe căile sale care se depărtează cel
mai mult de Tradiţie, chiar în rătăcirile ei, gândirea Răsăritului
creştin din ultimele secolele, şi mai cu seam ă filosofia reli
gioasă nouă, reflectă tendinţa de a privi cosmosul creat sub
un aspect ecleziologic"49. La gânditori ca VI. Soloviov şi S. Bul-
gakov, din şcoala sofiologică, “ideea de Biserică se confundă
cu cea de cosm os, şi ideea de Cosm os se descreştinează". Or,
"dacă ideea de Biserică - mediul în care se împlineşte unirea
48. VI. Lossky, Essai sur Ia théologie mystique de l'Eglise d'Orient,

Aubier, Paris, 1944, p. 105-106.
49. Ibidem, p. 106-107.
108 ARHID. PROR UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
cu Dumnezeu - este deja implicată în cea de cosmos, aceasta

nu vrea să spună că acest cosm os este Biserica. Nu putem
raporta la origini ceea ce ţine de vocaţia, împlinirea şi scopul
ultim. Lumea a fost creată din nimic prin singură voia lui Dum
nezeu - aceasta e originea ei. Ea a fost creată pentru a parti
cipa la plenitudinea vieţii divine - aceasta e vocaţia ei. Ea este
chemată să realizeze această unire cu Dumnezeu în libertate,
în acordul liber al voinţei create cu voinţa lui Dumnezeu - aces
ta e misterul Bisericii inerent creaţiei. Prin toate vicisitudinile
care au urmat căderii umanităţii şi distrugerii primei Biserici,
Biserica paradisiacă, creatura îşi va păstra ideea vocaţiei sale
şi, în acelaşi timp, ideea Bisericii, care se va realiza în cele din
urmă deplin, după Qolgota, după Cincizecime, ca Biserica pro-
priu-zisă, Biserica indestructibilă a lui Hristos. De acum îna
inte, universul creat şi limitat va purta în el un trup nou, pose
dând o plenitudine necreată şi nelimitată, pe care lumea nu
poate să o conţină. Acest trup nou e Biserica, plenitudinea pe
care ea o conţine este harul, revărsarea energiilor divine, prin
care şi pentru care a fost creată lumea. în afara Bisericii, ele
lucrează ca şi cauze determinante exterioare, ca voinţele di
vine creatoare şi conservatoare ale fiinţei. Numai în Biserică,
în unitatea Trupului lui Hristos, ele sunt date oamenilor prin
Duhul Sfânt; numai în Biserică energiile divine apar ca harul
în care fiinţele sunt chem ate să se unească cu Dumnezeu.
Universul întreg e chemat să intre în Biserică, să devină Bise
rică a lui Hristos, spre a fi transformat, după săvârşirea veacu
rilor, în împărăţia veşnică a lui Dumnezeu. Creată din nimic,
lumea îşi găseşte împlinirea ei în Biserică, unde creatura do
bândeşte un fundam ent de nezdruncinat, împlinindu-şi
vocaţia sa"50.
50. Ibidem, p. 107-108.

SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN,
PREGĂTITOR AL FORMULĂRILOR
DOCTRINARE DE LA SINODUL VII ECUMENIC
Secolele al VlII-lea şi al IX-lea au rămas în conştiinţa Bise
ricii ca o perioadă de mari tulburări şi frământări, cauzate de
încercările unor împăraţi de a înlătura cultul sfintelor icoane,
iar "Răsăritul bizantin a devenit singura regiune geografică a
lumii creştine, unde problema icoanelor a dat naştere unei
dispute teologice care a durat mai mult de un secol"1. Desigur
că pentru acest fenom en există raţiuni atât psihologice, cât şi
istorice. Astfel, pietatea creştină a ţărilor ce vorbeau greceşte
era înrădăcinată într-o tradiţie în care imaginea religioasă avea
în m od necesar un loc în cult, în timp ce comunităţile creştine
armene sau siriene nefiind totdeauna ostile fată de icoane, nu
aveau o înclinaţie naturală de a le face obiect al cultului, ci
le-au considerat, pur şi simplu, în aspectul lor didactic, simple
ilustraţii ale textului biblic.
Este posibil ca am bele tendinţe să fi continuat să coexiste
paşnic înăuntrul aceleiaşi Biserici, dacă decretele împăraţilor
iconoclaşti n-ar fi pus problem a într-un m od radical, forţând
astfel pe teologi să elaboreze principii proprii iconoclasmului
sau iconoduliei2.
Pentru a înţelege caracterul evenim entelor care au tulbu
rat Imperiul de Răsărit în timpul secolelor VIII şi IX, ar trebui
să m ergem mai departe decât începutul secolului al VlII-lea3.
Dacă trebuie luată în consideraţie originea siriană a împăra-
1. John Meyendorff, Christ în the Eastern christian thought, Corpus

Books: Washington-Cleveland, 1969, p. 132.
2. Vezi Pi. lorga, "Les origines de l'iconodasme", în Etudes byzan-
tines, tome II, Bucarest, 1940, p. 230.
3. A. A. Vasiliev, Histoire de l'Bm pire byzantin, tr. în 1b. rusă de
F. Brodin et A. Bourgmina, t. I, Faris, 1932, p, 337.
110 ARHID. PROF. UNrV. DR. CONSTANTIN VOICU
tilor iconoclaşti, provincie în care tendinţele iconoclaste erau

vechi, influenţate şi de iudei şi de musulmani, cât şi "lupta
între puterea civilă şi comunităţile religioase"4, iconoclasmul
apare din punct de vedere politic ca o "reacţie împotriva cla
sei monahale cu tot ceea ce avea ea, cu tot ceea ce ea
lucrase, cu toate pretenţiile şi încălcările ei"5.
Dar iconoclasmul a fost un "fenomen complex"6, cu un
pronunţat caracter religios. El apare ca un ecou al luptelor
hristologice din secolele IV-VI1, căci se punea în discuţie legi
timitatea pictării Mântuitorului, ceea ce în ochii iconoclaştilor
părea curat "nestorianism“7. Mai mult, al doilea împărat ico
noclast8, Constantin V Copronimul (741-775), "condamnă
chiar cultul Sfintei Fecioare şi al sfinţilor'9.
Dacă e să luăm în considerare părerea unor istorici, po
trivit căreia nu trebuie să vedem în împăraţii iconoclaşti nişte
oameni necredincioşi sau raţionalişti, cum se pretinde de obi
cei, ci "nişte oameni cu o credinţă profundă, sincer convinşi,
care doreau o reform ă religioasă şi purificarea erorilor"10 ce
inundaseră credinţa ortodoxă, caz în care iconoclasmul "apă-
4. Ch. Diehl, Figuri bizantine, traducere de Ileana Zara, vol. I,

5. Pi. lorga, op. cit., p. 234.
6. A. A. Vasiliev, op. cit., p. 336.
7. V. Orumel, ■images" (culte des), în Dictionnaire de Théologie
Catholique, tome VII, Première partie, col. 803.
8. Iconoclasmul apare sub împăratul Leon al IlI-lea Isaurul (717-
741), care în anul 726 promulgă un edict împotriva icoanelor (cf. A.A.
Vasiliev, op. cit., p. 342). Se pare că acest edict a fost precedat de "o
veritabilă campanie de propagandă, condusă chiar de împărat şi desti
nată a convinge poporul că acest cult al icoanelor este o manifestare de
idolatrie care provoacă mânia lui Dumnezeu şi explică toate nenorocirile
imperiului" (Louis Bréhier,"Sur un texte relatif au début de la querelle ico
noclaste'," în Echos d'Orient, 1938, janvier-juin, p. 21).
9. Paul Lemerle, Histoire de Byzance, Paris, 1965, p. 80. Mu trebuie
să uităm faptul că "monofiziţii erau ostili cultului icoanelor" (H. Leclercq,
"Images” (Culte et querelle des), în Dictionnaire d'Archéoiogie chrétienne
et de Liturgie, t. VII, première partie, col. 222.
SF. IOAN DAMASCHIN ŞI SINODUL VII ECUMENIC 11 1
rea ca o reacţie violentă împotriva superstiţiei, a practicilor

idolatrice şi a excesului de putere a monahilor"11, trebuie să
avem în vedere însă faptul că "folosirea icoanelor se stabileşte
şi se răspândeşte în Biserică nu impusă de vreun decret, nici
introdusă surprinzător, ci ca o înflorire naturală a sufletului
creştin, uman,în imperiul harului"12. Iconoclaştii, deci, nu pu
teau reproşa iconofililor că ar fi introdus cultul sfintelor icoa
ne ca o inovaţie, deoarece acesta făcea parte integrantă din
viaţa ortodocşilor, căci pentru creştinul din Bizanţ icoanele
"erau mărturia asigurării binecuvântării şi a mântuirii, o ga
ranţie a ajutorului de sus,- fără icoană el nu putea trăi"13. în
momentul izbucnirii iconoclasmului, Biserica se pom enise de
veacuri folosind icoanele şi cinstindu-le, fără să se întrebe de
ce anume făcea aceasta14.
In felul acesta, putem înţelege uşor cât de puternică a fost
reacţia credincioşilor când, în această atmosferă, apare edic
tul iconoclast din 726, al împăratului Leon al IlI-lea Isaurul.
Pentru a da un suport acţiunii sale, Leon al IlI-lea convoacă un
sinod la 730, unde peste 300 de episcopi se pronunţă îm po
triva icoanelor. Refuzând să sem neze această hotărâre, patri
arhul Gherman al Constantinopolului este depus, iar în locul
său este ales Anastasie, care sem nează hotărârile acestui si
nod iconoclast şi, astfel, edictul împotriva icoanelor nu a fost
dat numai în numele împăratului, ci şi al Bisericii"15.
Urmând linia tatălui său, Constantin al 11-lea Copronimul a
convocat, în anul 754, al doilea sinod iconoclast, care a dat
opt anatematisme împotriva cultului sfintelor icoane, cât şi a
zugrăvirii şi folosirii acestora16. Subliniem, de asem enea, fap
11. Paul Lemerle, op. cit., p. 76.

12. V. Cirumel, op. cit., col. 768.
13. Ibidem, col. 773.
14. Vezi pe larg, Pr. prof. Ene Branişte, "Teologia icoanelor", în Studii
Teologice, 1952, nr. 3-4, p. 176.
16. C. J. Hefele, Histoire des conciles, trad. par H. Leclercq, tome
11!, deuxième partie, Paris, 1910, p. 702-703.
tul că paralel cu creşterea presiunii iconoclaste, se intensifică

acţiunea de rezistentă iconofilă. Nici una dintre Bisericile mel-
chite sau ortodoxe din Răsărit n-a urmat exemplul Bisericii
bizantine din timpul patriarhului Anastasie, şi cum situaţia lor
în teritoriu musulman le sustrăgea acţiunii împăratului, ele au
proclamat legitimă vechea practică iconofilă17. Biserica de
Apus s-a pronunţat şi ea împotriva iconoclasmului printr-un
sinod finut la Roma în 731, atitudine în urma căreia Italia cen
trală se rupe definitiv de Bizanţ18.
Ortodoxia se restabileşte şi în Biserica Constantinopoluiui
sub împărăteasa Irina (797-802), care convoacă cel de al
VIMea Sinod ecumenic, la Piiceea, în 787. Chiar dacă în se
colul următor are loc a doua fază iconoclastă, până când o
altă împărăteasă, Teodora, va restabili Ortodoxia în 843, lupta
era câştigată de iconofili încă din 787. Prin opoq-ul sinodal,
citit de Teodor, episcop de Taurianum, în cea de a Vl-a se
siune, din 13 octom brie 787, a celui de-al Vll-lea şi ultim sinod
ecumenic, nu numai că Ortodoxia era restabilită, dar învă
ţătura Bisericii se îm bogăţea cu o expunere explicită a teolo
giei icoanelor.
Unul dintre cei care au adus cea mai substanţială con
tribuţie la triumful Ortodoxiei împotriva ereziei iconoclaste a
fost Sf. loan Damaschin, ultimul Sfânt Părinte din Răsărit,
mort la anul 749, teologul care a făcut sinteza gândirii creş
tine de până la el şi care şi-a pus în lucrare tot talentul său şi
toată cunoştinţa sa teologică întru apărarea celei din urmă
mari rătăciri de la credinţă din epoca patristică, iconoclas
mul. A fost omul providenţial, ca atâfi alti înaintaşi ai săi, care
a stăvilit o nouă erezie, cuvântul său fiind o trâmbiţă de deş
teptare pentru toti aceia care, fie de frica muceniciei, fie dintr-o
adormire a ochiului dreptei credinţe, primeau ca norme ale
17. Vezi P. J, Fargoire, L'Eglise bizantine de 527 ă 847, Paris, 1923,

p. 225-226.
SF. IOAN DAMASCHIN ŞI SINODUL VII ECUMENIC 113
ortodoxiei noutăţi de credinţă, necunoscute în trecut. Şi

cuvântul său a fost autoritar, convingător şi cu bun rod.
Pentru aceasta, atât contemporanii, cât şi posteritatea îl
pom enesc cu stăruinţă. Unii îl condamnă, alţii îl laudă. Icono
claştii îl anatematizează, iar iconofilii îl proslăvesc. Astfel, la
Sinodul iconoclast de la 754 este "cinstit" cu o întreită ana
tem ă19, iar Constantin al V-lea Copronimul (741-775) îl anate
matizează în fiecare an20. Iconofilii, la rândul lor, restabilesc
solemn m em oria didascălului Bisericii în cadrul Sinodului VII
Ecumenic de la 767, iar aghiografii de mai târziu nu se mul
ţumesc numai cu consemnarea în scris a luptei duse de teo
logul icoanelor contra iconoclaştilor, ci fac din el un mucenic
al cauzei dreptei credinţe21.
1. Scrierile antilconoclaste
ale Sfântului loan Damaschin
Viaţa Sfântului Ştefan Pioul M ucenic, scrisă la anul 808,
conţine cea mai veche menţiune despre scrierile sale contra
iconoclaştilor: "Printre cei care au scris contra lui Constantin
Copronimul este şi preacinstitul şi preaînţeleptul preot loan
Damaschin, numit Mansur de tiranul acesta, dar de noi,
cuvios şi purtător de Dumnezeu, care n-a încetat de a-i scrie
şi a-1 numi flecar, Mahomed, arzător de icoane şi urător de
sfinţi; iar pe episcopii de sub el, "episcoti"22, robi pântecelui,
oameni care gândesc din burtă".
A doua mărturie despre activitatea literară antiiconoclastă
a Sfântului loan Damaschin o avem în viaţa sfântului, scrisă
între 842 şi ultimul sfert de veac al secolului X, atribuită lui
loan, patriarhul Ierusalimului23. Sub numele Sfântului loan
19. Mansi, t. XIII, col. 356 CD.

20. Teofan, Cronografía, în PG, t. 108, col. 841 A. B.
21. Pr. D. Fecioru, Viaţa Sf. loan Damaschin. Studiu de istorie lite
rară creştină, Bucureşti, 1935, p. 9-10, 29, 55-56, 66.
22. întunecaţi.
23. Vezi pe larg, Pr. D. Fecioru, op. cit., p. 23-25.
Í - S TU D II DE T E O LO G IE PA TR IST IC Ă
Damaschin ni s-au transmis următoarele scrieri împotriva ico

noclaştilor:
a) Prim ul tratat a pologetic contra c e lo r care atacă sfintele
icoane24.
b) Tratatul al doilea contra celor care atacă sfintele icoane25.
c) Tratatul al treilea contra celor care atacă sfintele icoane26.
d) Cuvânt propriu să convingă despre sfintele şi cinstitele
icoane, către toţi creştinii şi către împăratul Constantin Ca
balinul şi către toţi ereticii27,
e) Dialog care înfierează, făcut de credincioşi şi de orto
docşi şi de cei care au d or şi râvnă pentru com baterea ce lo r
care sunt îm potriva credinţei şi învăţăturii sfinţilor şi orto
d ocşilor noştri Părinţi28.
f) Epistolă către împăratul Teofil despre sfintele şi cin
stitele icoane29.
Sistematizator al teologiei Părinţilor de până la el, Sf. loan
Damaschin îşi baza învăţătura pe întreaga tradiţie a Bisericii
patristice. La sfârşitul fiecărui tratat sunt aduse mărturii din
Părinţii şi scriitorii bisericeşti pentru cultul sfintelor icoane. Sf.
Ioan Damaschin "scrie tratatele sale despre apărarea sfintelor
icoane oferind apărătorilor credinţei o bază teologică ce va fi
reluată de teologii ortodocşi de după el"30, bază teologică pe
care se va construi formula dogmatică al celui de al Vll-lea
Sinod ecumenic din 787.
2. Noţiunile de Icoană şl închinare

Marele dialectician creştin care a fost Sf. loan Damaschin
aşază în fruntea lucrării sale fundam entale, niŢ/ri jvéoemç
24. P(X 94, col. 1232-1284.

25. Ibidem, col. 1284-1317.
26. Ibidem, col. 1317-1420.
27. PQ, 95, col. 309-344.
28. PQ, 96, col. 1348-1361.
29. PQ, 95, col. 245-385.
30. Pr. Boris Bobrinskoy, "Bref aperçu de la querelle des images", în
Contacts, revue française de l'orthodoxie, 1960, nr. 32, p. 232.
(Izvorul cunoştinţei)51, un tratat de iogică jcecpodcd cpiAooocpiKcc

(Capete filosofice)52, în care defineşte noţiunile cu care va
lucra în partea a treia a trilogiei sale, în tratatul său de
Dogmatică, intitulat: "’'EkSooic; aicp ifjiiţ opToooŞot) n lo teco ţ"
(Expunere exactă a credinţei ortodoxe). Face acest lucru pen
tru că socoteşte ca absolut necesară cunoaşterea noţiunilor
cu care lucrează pentru înţelegerea celor expuse în Dogmatica
sa. Dacă nu se va şti mai întâi ce înseamnă icoană şi închi
nare, dacă nu se vor cunoaşte felurile acestora, nu se va
putea înţelege doctrina Sf. Damaschin despre icoane şi nici
ideea de închinare ce se dă acestora. Din definiţiile pe care Sf.
loan Damaschin le dă acestor noţiuni, rezultă atât legitimi
tatea întrebuinţării icoanelor în cultul creştin, cât şi legitimi
tatea cultului dat acestora.
A. Despre icoană
Dacă astăzi prin icoană înţelegem reprezentarea grafică a

cuiva, Sf. Ioan Damaschin numea icoană tot ceea ce repro
duce şi se aseamănă cu un anumit prototip: “Icoana este o
asemănare care înfăţişează originalul, având o oarecare d eose
bire faţă de el"33. Avem aici o definiţie strict logică a noţiunii
de icoană: genul proxim, "asemănare care înfăţişează origi
nalul", iar diferenţa specifică: "având o oarecare deosebire faţă
de el". Icoana deci nu e identică cu originalul, ci se d eose
beşte de el în ceva şi cu ceva. în tratatul al treilea, Sf. Ioan Da
maschin dezvoltă această definiţie: "Icoana este o asemănare,
un m odel, o întipăritură a cuiva, care arată în ea pe cel ce este
înfătişat în icoană. Icoana nu seamănă întru totul cu ori
ginalul, adică cu cel reprezentat. Altceva este icoana, şi altce
va originalul, şi în general se observă o deosebire între ele,
pentru că aceasta nu e cealaltă, şi cealaltă nu e aceasta"34.
31. PQ, 94, col. 521-1228.

32. Ibidem, col. 784-1228.
33. Ibidem, col. 1240 C.
34. Ibidem, col. 1337 AB.
Aceste cuvinte indică atât deosebirea, cât şi asemănarea din

tre icoană şi original.
Din definiţia de mai sus s-a văzut că icoana ne arată, ne
pune în evidentă originalul, adică un lucru pe care nu-1 avem
în faţă, căci de ar fi de faţă, nu am mai avea nevoie de icoană.
"Orice icoană - spune Sf. Ioan Damaschin - scoate la iveală şi
arată ceea ce nu se vede"35. Urmează deci că icoana este
cerută în primul rând de insuficientele firii omeneşti: omul,
fiind circumscris în timp şi în spaţiu, nu poate avea o cunoş
tinţă directă a celor nevăzute, nici a celor trecute sau viitoare
şi nici a celor depărtate în spaţiu. Din pricina acestor insufi
ciente de cunoaştere, a fost descoperită icoana, care ser
veşte la ghidarea cunoştintei şi la revelarea, arătarea celor
ce nu se văd.
Pornind de la ceea ce deosebeşte originalul de icoană,
autorul împarte icoanele în şase grupe:
1. Primul fel de icoană este icoana naturală36. în acest
înţeles, de exemplu, fiul cuiva este icoana naturală a aceluia
care l-a născut. Dar icoana naturală prin excelentă este Fiul lui
Dumnezeu, Care poartă în întregime în El însuşi pe Tatăl,
deosebindu-Se de Acesta prin faptul că este cauzat. Că Fiul
este icoana Tatălui o spune însuşi Apostolul Pavel (Col. 1,
15)37.
2. Paradigmele divine, care "sunt icoane şi exem ple ale
lucrurilor ce vor fi făcute"38 de Dumnezeu, în sfatul Căruia
"cele hotărâte mai dinainte de El şi cele ce aveau să existe, în
chip neschimbat, au luat form ă şi s-au înfătişat în icoană
înainte de devenirea lor"39.
3. Al treilea fel de icoană este cel prin poziţie sau prin
imitare. De exemplu, omul. Acesta prin fire este om, dar prin
poziţie şi imitare este icoana Dumnezeirii. Căci după cum

36. Ibidem.
37. Ibidem, col. 1240; 1340.
38. Ibidem.
39. Ibidem, col. 134 DC.
Dumnezeirea este una, dar este compusă din Tatăl care e

Nov«;, din Fiul, Aoyoţ, şi din Sfântul Duh, Tlve-oâ, tot aşa şi
omul este unul, dar este compus din voie,, Xojoq, 7tve-u(j.a. Tot
icoană a Dumnezeirii este omul şi în ceea ce priveşte liberul
arbitru şi facultatea de a conduce, prin faptul că la creare
Dumnezeu a zis: "Să facem pe om după chipul şi asemănarea
noastră" (Facere 1, 26)40.
4. Al patrulea fel de icoană este acela prin care înfăţişăm,
prin scris sau prin ch ip u ri cele nevăzute şi necorporale, din
cauza neputinţei noastre de a înţelege cele necorporale în
afară de corpuri şi fără o analogie cu lucrurile ce ne cad sub
simţuri. Astfel, pentru a înţelege Dumnezeirea sau îngerii, ne
servim de icoane sau, cum am spune azi, de exem ple prin
analogie! Ca să înţelegem Treim ea în uniune, ne servim de
imaginea soarelui, a luminii şi căldurii; sau de minte, cuvânt
şi duh; sau de planta trandafirului, floare şi miros41.
5. Al cincilea fel de icoană este cel ce înfăţişează' mai
dinainte cele viitoare, pe care azi l-am numi tip sau simbol.
Spre exemplu, toiagul, chivotul sim bolizează pe Maica Dom
nului; marea, apa, norul sim bolizează duhul Botezului42.
6 . Al şaselea fel de icoană este acela spre aducere-aminte
a faptelor trecute sau a minunii, sau a virtuţii43. în această ca
tegorie se încadra icoana propriu-zisă, pe care Sf. loan Da-
maschin se angajase să o apere pe baza Tradiţiei în faţa icono
claştilor. Acest fel de icoană, icoană în sensul restrâns al
cuvântului, este de două feluri: primul, când înfăţişăm cele
petrecute, prin scris, pentru ca, prin citire, oamenii să ia cu
noştinţă de ele: de exemplu. Tablele date lui Moise, Vechiul
Testament. Al doilea fel, când zugrăvim chipurile bărbaţilor
virtuoşi şi sfinţi44.
40. Ibidem, coi. 1340 D.

42. Ibidem, col. 1241 C; 1341 C.
43. Ibidem, col. 1241 D; 1341 CD.
44. Ibidem, col. 1241 D-1244 A; 1341 D-1344 A.
B. Despre închinare
După ce stabileşte felurile şi înţelesurile icoanei, Sf. Da

maschin trece la a arăta înţelesul “închinăciunii", pe care o
defineşte ca fiind semnul supunerii, adică al mişcării şi al
smereniei45. Şi termenul de "închinăciune" are mai multe în
ţelesuri:
1. Adorarea, pe care o aducem numai lui Dumnezeu, "sin
gurul prin fire demn de închinare"46.
2. închinarea adusă, din pricina lui Dumnezeu, priete
nilor şi slujitorilor Lui; după cum isus, fiul lui Navi, şi profetul
Daniel s-au închinat îngerului47.
3. închinarea adusă locurilor lui Dumnezeu, după cum
zice David: "să ne închinăm în locul în care au stat picioarele
Lui" (Psalm. 13, 17).
4. Obiectelor afierosite lui Dumnezeu, după cum întreg
Israelul se închina cortului48.
5. Acela potrivit căruia ne închinăm unii altora, ca unii ce
avem parte la Dumnezeu şi suntem făcuţi după chipul lui
Dumnezeu49.
6. închinarea dată celor ce conduc şi stăpânesc (Rom.
13, 2 )50.
7. Acela potrivit căruia se închină robii stăpânului şi cei
care au nevoie de ajutorul altora, binefăcătorilor lor, după
cum Avraam s-a închinat fiilor lui Emor, când a cumpărat
peştera dublă pentru mormânt51.
Din clasificarea aceasta putem observa că Sfântul Ioan
Damaschin înţelegea un anumit fel de relaţii interpersonale,
pe care le clasează după un anumit criteriu, arătând că în-
45. Ibidem, col. 1244 A; 1348 D.

46. Ibidem.
48. Ibidem.
50. Ibidem.
51. Ibidem . în Scriptură: "fiilor lui ilet".
chinarea este "simbolul fricii, al darului, al cinstei, al supunerii

şi al sm ereniei'52. Ceea ce reţinem este că numai lui Dum
nezeu Ii datorăm închinare absolută pentru fiinţa Sa, adică
adorare (fi kctccx Àaxpeia 7rpocK\)vr|cn.ç), pe când închinarea sau
relaţia pe care o stabilim cu celelalte persoane (f) ek
7ipooa[ioyop,évr| TcpooKwriaiç), sau chiar cu anumite lucruri, este
numai în funcţie de poziţia acestora faţă de Dumnezeu; în
fond şi această închinare se îndreaptă tot spre Dumnezeu
deoarece "cultul care se aduce unei creaturi este motivat
printr-o relaţie, un raport al acestei creaturi cu Dumnezeu"53.
3. Legitimitatea pictării şl folosirii Icoanelor

Cei care au contestat icoanele au invocat, printre altele, şi
motivul că Dumnezeirea, ca de altfel toate lucrurile spirituale,
nu pot fi pictate, nu pot fi reprezentate şi mărginite în form e
materiale. La această obiecţie Sf. Ioan Damaschin a răspuns
în parte prin gruparea sensurilor noţiunii de icoană, prin care
a arătat că icoana zugrăveşte fidel prototipul, fără a-i repeta
fiinţa; numai în cazul primei grupe icoana are aceeaşi fiinţă ca
şi originalul: Fiul ipostaziază fiinţa Tatălui.
Dar marele merit al Sfântului Ioan Damaschin este de a-şi
fi întemeiat învăţătura despre posibilitatea pictării şi utilizării
icoanelor pe considerente de ordin hristologic. "Zugrăvesc pe
Dumnezeu nevăzut - spunea evlaviosul monah de la Sf. Sava -,
nu ca nevăzut, ci ca pe unul care S-a făcut văzut pentru noi
prin participarea la corp şi sânge. Nu zugrăvesc Dumnezeirea
nevăzută, ci zugrăvesc corpul văzut al lui Dumnezeu"54. Cât
priveşte mult citatul text din Decalog (Ieşire 20, 4, Deutero-
nom 5, 8), potrivit căruia Dumnezeu ar fi oprit în mod expres
şi lim pede orice fel de reprezentare a lucrurilor spirituale, Sf.
Ioan Damaschin arată că o astfel de interpretare a textului

53. M. Jugie, "Jean Damascène (Saint)", în Dictionnaire de Théologie
Catholique, tome huitième, première partie, Paris, 1924, col. 738.
54. PG, 94, col. 1236 D.
vechi-testamentar denotă necunoaşterea Sfintei Scripturi55. Au

torul arată că Scriptura nu uneşte adorarea cu închinarea rela
tivă, de unde înţelegem că în textul din Decalog este oprită ado
rarea altor persoane sau lucruri în afară de Dumnezeu, interdicţie
dată iudeilor “din pricina lesnei lor înclinări spre idolatrie”56.
Dacă am fi tentaţi însă să vedem în textul respectiv opri
rea oricărui fel de reprezentare a celor duhovniceşti, ar însem
na să-L punem pe Dumnezeu în contradicţie cu Sine însuşi,
căci, tot în Vechiul Testament, El însuşi poruncise lui Moise să
facă cortul mărturiei (Ieşire 30, 1-6), în care erau reprezentaţi
heruvimii.
Interdicţia impusă evreilor (celor de sub lege, n.n.) nu are
autoritate şi asupra noastră, a celor de sub har, "care am pri
mit de la Dumnezeu puterea de discernământ şi ştim ceea ce
poate fi înfătişat şi ceea ce nu poate fi înfătişat în icoană'57.
De altfel, cel care a făcut cel dintâi icoana a fost însuşi Dum
nezeu, Care a născut pe Fiul Său, Unul-Măscut şi Cuvântul Lui,
icoana Lui cea vie, naturală şi chip cu totul asemenea al
veşniciei Lui'58.
Prin urmare, pictarea şi folosirea icoanelor ne apare nu
numai îndreptăţită şi bazată pe revelaţie, ci şi utilă prin faptul
că astfel ne sunt m ijlocite adevărurile mântuitoare. Aşa, "pu
tem să facem icoanele tuturor form elor pe care le-am văzut,
le înţelegem însă aşa cum au fost văzute. Căci, deşi uneori
prin intermediul raţiunii înţelegem lucrurile, totuşi ajungem la
înţelegerea acestora pe temeiul celor ce am văzut'59.
4. îndreptăţirea
sau legitimitatea cultului Icoanelor
Adversarii icoanelor s-au împărţit în două mari grupe: 1.
cei radicali, care condamnau atât folosirea, cât şi cultul icoa
55. Ibidem, col. 1236 D.

nelor; şi 2. cei moderaţi, care condamnau numai cultul

icoanelor60. Prima grupă reprezenta situaţia din Bizanţ, schi
ţată mai sus, iar cea de a doua reprezenta pe duşmanii icoa
nelor în Occident61.
Chiar şi iconoclaştii cei mai radicali acceptau ca Sfintei
Cruci şi Sfintei Evanghelii să li se aducă închinare, după cum
reiese din cele 8 anatematisme date de sinodul iconoclast de
la Hieria din 75462. Pornind de la această premisă, Sf. loan
Damaschin ajunge foarte uşor la a demonstra legitimitatea
cultului sfintelor icoane, arătând că: "Dacă mă închin şi respect
ca pe nişte cauze ale mântuirii: crucea, lancea, trestia şi bure
tele, prin care omorâtorii de Dumnezeu iudei au om orât pe
Domnul meu, nu mă voi închina oare icoanelor făcute de cre
dincioşi cu scop bun, spre slava şi amintirea patimilor lui
Hristos? Dacă mă închin icoanei, crucii, ori din ce m aterie ar
fi făcută, nu mă voi închina oare icoanei Celui răstignit, care
a vădit puterea mântuitoare a Crucii?"Sau, în alt loc: "Suprimă
cinstea şi închinăciunea tuturor acestora sau admite, potrivit
tradiţiei bisericeşti, şi închinarea la icoane, care sunt sfinţite
prin numele lui Dumnezeu şi umbrite din cauza aceasta cu
harul dumnezeiescului Duh"63. Pe baza specificării termenilor,
arătate mai sus, autorul ne spune că "cinstea adusă icoanei se
îndreaptă către cel înfătişat în icoană", şi în acest caz, icoana
va fi cinstită şi venerată "nu ca Dumnezeu, ci ca icoana Dum
nezeului întrupat"64.
Dar aceasta nu înseamnă că ne închinăm materiei din
care este făcută icoana, "ci acelora care sunt înfăţişaţi de ea"65,
60. Vezi C. Emereau, "Iconoclasme", în Dictionnaire de Théologie

Catholique, t.Vl, première pârtie, coi. 575.
61. Ibidem.
62. C. J. Hefele, op. cit., p. 702-703.
63. PO, 94, col. 1305 AB; 1245 C.
tot aşa, "după cum nu ne închinăm materiei din care este

făcută Evanghelia, nici materiei crucii, ci chipului crucii"'66.
Sf, Ioan Damaschin se conduce şi de această dată după
criteriul hristologic al demonstraţiei sale, fapt care avea să-i
dea o mare autoritate. Mumai că el nu caută să demonstreze
doar legitimitatea cultului icoanei Mântuitorului, ci şi al icoa
nelor sfinţilor, "care sunt fii ai lui Dumnezeu"' (Rom. 8, 14; 1
Ioan 3, 1), fii ai împărăţiei, moştenitori ai lui Dumnezeu şi
împreună-moştenitori ai lui Hristos (Rom. 8, 17; Gal. 4, 7). Sf.
Ioan Damaschin evidenţiază relaţia care există între hristo-
logie şi cinstirea icoanelor: "Dacă am făcut o icoană a lui
Dumnezeu celui nevăzut, vom greşi cu siguranţă - scrie teo
logul icoanelor la începutul celui de al treilea tratat al său -,
însă noi nu facem nimic de acest fel, căci nu greşim dacă
facem icoana lui Dumnezeu Celui întrupat, Care S-a arătat pe
pământ în trup şi Care, în bunătatea Sa negrăită, a trăit cu
fiinţele omeneşti, Şi-a asumat natura, grosimea, forma şi cu
loarea trupului'67. Sf. Ioan Damaschin accentuează de asem e
nea situaţia cu totul nouă a relaţiei dintre Creator şi creaturi,
Dumnezeu şi om, Spirit şi materie, care sunt consecinţe ale
realităţii întrupării; "în vremurile vechi, Dumnezeu cel necor
poral şi fără de form ă nu putea fi reprezentat în nici un fel.
Dar astăzi, întrucât Dumnezeu S-a arătat în trup şi a trăit prin
tre oameni, pot reprezenta icoana chipului văzut al lui Dum
nezeu. Nu cinstesc materia, ci cinstesc pe Creatorul materiei,
Care de dragul meu a devenit materie. Care Şi-a asumat viaţa
în trup şi Care, prin materie, a săvârşit mântuirea m ea'68.
Revenind la cultul icoanelor sfinţilor, Sf. Ioan arată că
sfinţii "sunt cu adevărat dumnezei, dar nu prin fire, ci prin
66. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de D. Fecioru, Bucureşti,

1938, p. 283.
67. Oratio III în PG, 94, col. 1320 B.
68. Oratio I, în PG, 94, col. 1245 A, apud John Meyendorff, op. cit.,
p. 137.
participare Ia firea Iui Dumnezeu; tot astfel, sunt demni de

închinare nu din pricina firii lor, ci din cauză că au în ei pe Cel
prin fire demn de închinare, în acelaşi chip în care fierul
înroşit nu este prin fire cu neputinţă de atins şi arzător, ci pen
tru că participă la cel arzător prin fire... He închinăm deci
sfinţilor, ca unora ce sunt slăviţi de Dumnezeu, ca unora ce
sunt făcuţi de Dumnezeu temători potrivnicilor şi binefăcători
celor ce se apropie de ei cu credinţă; nu ne închinăm lor ca
unora care ar fi prin fire dumnezei şi binefăcători, ci ca unor
prieteni şi slujitori ai Iui Dumnezeu"69.
Prin demonstraţia pe care o face în acest frumos pasaj, Sf.
loan Damaschin restabileşte nu numai legitimitatea cultului
sfinţilor în raport cu acela al Mântuitorului, ci şi cultul icoanei
sfinţilor în raport cu cultul icoanei Mântuitorului. Definiţia
Sinodului VII ecumenic va preciza termenii, arătând că închi
narea datorată lui Dumnezeu se numeşte adorare (Ăaxpeia),
iar cea datorată icoanelor, venerare (Ttpooioovricnc;)70.
Autorul tratatelor contra iconoclaştilor ne îndeamnă "să ne
închinăm şi să ne adresăm numai Ziditorului şi Creatorului ca
unui Dumnezeu, vrednic prin fire de a fi închinat. Să ne în
chinăm şi Sfintei Născătoare de Dumnezeu, nu ca lui Dum
nezeu, ci ca Maicii Dumnezeului întrupat. Să ne închinăm şi
sfinţilor, ca prietenilor aleşi ai lui Dumnezeu şi ca unora ce au
dobândit îndrăznire pe lângă El "71.
Trebuie să subliniem faptul că autorul nostru nu face
deosebire între cultul datorat Prea Sfintei Fecioare şi cel da
torat sfinţilor în general. în acest context, este justificată
această neseparare pentru că el avea în vedere, pe de o parte,
cultul pe care-1 datorăm lui Dumnezeu, singurul vrednic de
închinare prin firea Sa, iar pe de altă parte, cultul datorat crea
turilor-dintre care şi Prea Curata Fecioara Maria -, care sunt
69. Ibidem, co!. 1352 C.

70. C. 1. He fele, op. cit., p. 772.
vrednice de închinare numai prin raportarea lor la Dum

nezeu.
5. Rolul icoanelor în cult

(instructiv-educativ şl haric)
Dacă şi cultul şi folosirea sfintelor icoane au un suport
teologic, acesta se amplifică atunci când avem în vedere rolul
sfintelor icoane în cultul Bisericii de totdeauna, fiind totodată
şi motivul forte care impune icoana în evlavia creştină. Acest
rol are un dublu aspect: instructiv-educativ şi harismatic.
a) Instructiv-educativ
Suportul teologic al icoanei se definea abia acum, când
cultul ei fusese atacat de iconoclaşti, dar uzul icoanelor era
vechi în Biserică, impus mai ales pentru folosul său didactic.
Făcând uz de texte patristice mai vechi, mai ales din Părinţii
capadocieni - care au evidenţiat acest aspect al importanţei
icoanelor în cult -, Sf. Ioan Damaschin precizează că "icoanele
sunt cărţi pentru cei neştiutori de carte şi crainici care vorbesc
neîncetat, ai cinstirii sfinţilor, instruind fără cuvinte pe cei care
le văd şi sfinţind vederea...". 'Tiu am prea multe cărţi - con
tinuă Sf. Ioan - şi nici nu am timp liber spre a citi; intru însă
în biserică, spitalul obştesc al sufletelor, înăbuşit de gânduri
ca de nişte spini; podoaba picturii mă atrage să mă uit, îmi
desfătează vederea ca o livadă, şi, pe nesimţite, slava lui
Dumnezeu pătrunde în suflet. Am privit răbdarea mucenicu
lui, răsplata cununilor şi mă aprind , ca prin foc, de dorinţa
de a-1 imita. Căzând Ia pământ, mă închin lui Dumnezeu prin
m ijlocirea mucenicului şi mă mântui"72.
Putem observa că în acest text Sf. Ioan schiţează într-un
m od magistral efectul psihologic-educativ al icoanelor. Icoa
nele îşi îndeplinesc scopul lor instructiv prin faptul că ne pun
mereu în faţă faptele trecute, minunile sau virtuţile "spre sla
va, cinstea şi cunoaşterea celor care au învins şi s-au distins
72. Ibidern, col. 1268 AB.

în virtute", dar această instruire se face cu un scop educativ:

"Ca să evităm cele rele şi să râvnim virtuţile"7'3.
Rolul icoanelor nu are numai o direcţie umană, ci, în ace
laşi timp, el are şi o direcţie spre Dumnezeu, căci ele "sunt
făcute spre slava Lui, şi a sfinţilor Lui, spre râvnirea virtuţii şi
fuga de păcat, spre mântuirea sufletelor"74.
b) Aspectul harismatic
Prin dezbaterea teologică asupra icoanelor, Sf. Ioan Da-
maschin "a lărgit dezbaterea, legând foarte abil problem a cul
tului şi a folosirii icoanelor, în ceea ce priveşte rolul jucat de
riturile şi obiectele sensibile în opera mântuirii şi a sfinţirii
noastre, prin posibilitatea sfinţirii şi ridicării materiei la o stare
suprafirească"75. Icoanele, după cum a precizat Sf. Ioan Da-
maschin şi cum a gândit de-a pururi Biserica Ortodoxă, au nu
numai un rol instructiv şi educativ, ci sunt pline de Duhul
Sfânt, au în ele harul dum nezeiesc şi puterea facerii de mi
nuni76. Prin aceasta se conturează deplin poziţia şi rolul icoa
nelor în cultul creştin din totdeauna, în cadrul căruia apar ca
o necesitate a form ei Iui, prin rolul lor dublu (instructiv-educa-
tiv şi harismatic) devenind "un m ijloc de comuniune între cel
care se roagă şi Dumnezeu, Fecioară sau sfinţi"77.
*
Prin învăţătura Sa, Sf. Ioan Damaschin n-a impus icoana
în cultul Bisericii, unde de fapt ea exista de la început, ci a dat
numai acestei practici un suport doctrinar solid, după criteri
ile Revelaţiei, din Sfânta Scriptură şi Sf. Tradiţie. Icoana repre
zintă una dintre funcţiile materiei de a mijloci înţelegerea
73. Ibidem, col. 1341 CD.

75. J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'antiquité chrétienne,
septième édition revue. Fans, 1928, p. 462.
76. PQ, 94, col. 1249 CD; 1264 B; 1272 D-1273 A.
77. Dom. C. Liaiine, "Un idéal de l'icône", în Irénikon, t. XI (1934),
nr. 4, p. 289.
celor nevăzute, de a ţine locul cuvântului, fie pentru cei care

ştiu să citească, fie pentru cei care nu ar şti să citească, de a
face vii în mijlocul nostru exem plele de virtute ale sfinţilor,
spre a ne îndemna să-i imităm, spre a m ijloci harul mântuitor,
dar, mai ales, spre a contribui la descoperirea slavei lui Dum
nezeu. Prin această învăţătură, teologul icoanelor lasă Bise
ricii truda vieţii şi rodul evlaviei lui, încheind prin moartea sa
perioada patristică, aceea care a dat creştinătăţii pe marii şi
neîntrecuţii săi apărători.
Astfel formulată de Sf. Ioan Damaschin, teologia icoanelor
a ajuns teologia oficială a Bisericii. Termenii: f) Kaxcc Â.ai;p£Îa
3ipoaK<)vr|aiq şi "fi ek îijAfjc; Tîpaayoiaevri npocKÎivncnC şi i-a însuşit
Sinodul VII ecumenic, care i-a preluat şi oficializat, bucurân-
du-se şi astăzi de aceeaşi valabilitate în Biserica Ortodoxă. Din
perspectiva secolelor care au trecut şi care au confirmat orto
doxia învăţăturii sale, Sf. Ioan Damaschin poate fi considerat
pe drept cuvânt un pregătitor al formulărilor doctrinare de la
Sinodul VII Ecumenic.
111. itpoţ zavxb |ietajioieî, ibidem,

112. Cf. cap. XXXVII, col. 93 C-D, PQ, XLV.
113. âyiâÊTai Siâ Xoyoi) Seoţj Kai evreuêc«;, cap. XXXVII, PG, XLV, col. 97
A.
114. npoţ io oâ)(ia toü Xöyov HETa7toiov>nevoş, ibidem.
115. tocötöv îjv ekeîvo, cap. XXXVII, col. 96 D.
116. 6 t o v âpxov iScbv... to âvSpcbjuvov ßX.E7tei awâ, ibidem, col. 96 C.
117. avQvq... ns'canowviJ.svoq, cap. XXXVII, PQ, XLV, col. 97 A.
118. oîţ f| n-ucTotoiţ e| oîvod te Kai cxpxoD eaxi, cap. XXXVII, PQ, XLV,
col. 97 B.
119. Ibidem.
PROBLEME DOGMATICE,
ÎN OPERA "MARELE CUVÂNT CATEHETIC"
AL SF. GRIGORIE DE NYSSA
Triumful creştinismului, învederat în edictul de tolerantă
de la Milan (313), a creat foarte curând condiţii favorabile
pentru înflorirea literaturii şi ştiinţei creştine.
Scrierile dogmático-polem ice ale Părinţilor bisericeşti din
veacul IV căutau să soluţioneze problem ele puse de spiritul
frământat al noilor convertiţi. Apologeţii Ortodoxiei au avut de
combătut tezele şi obiecţiile aduse atât de adversarii externi
ai creştinismului, cât şi de cei interni1.
între lucrările generale, sintetice, de doctrină, încununând
operele polem ice ale acestei perioade, se poate cita şi Marele
cuvânt catehetic al Sf. Grigorie de Myssa, scris între 383-3B52.
Pe vrem ea aceea autorul nostru îşi terminase o mare parte din
opera sa, fiind în deplină stăpânire a sistemului său teologic.
Importanţa Sf. Grigorie de Myssa, unul dintre cei mai re
marcabili gânditori speculativi din epoca patristică, constă în
străduinţa lui de a cuprinde ansamblul învăţăturii de credinţă
creştină într-o unitate sistematică, de a stabili raporturile aces
teia faţă de raţiune, de a o face cât mai înţeleasă şi de a o
apăra împotriva ereticilor3.
în Marele cuvânt catehetic, Sf. Grigorie apără învăţăturile
teologice ale înaintaşilor săi, sporindu-le şi adâncindu-le însă
prin contribuţii originale. Apariţia acestei lucrări a fost bine
venită într-o epocă în care se cerea ca doctrina creştină să fie
expusă într-o schiţare generală, pusă la punct cu ajutorul
1. Cf. I. Qh. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 127.

2. Cf. O. Bardenhewer, Qeschichte der altkirchlichen Literatur
Dritter Band, Freiburg i. Br„ 1923, p. 202.
3. Cf. H. Mayd, Ausgewâhlte Schriften des heiligen Qregorius,
Bischofs von flyssa, Kempten, 1874, p. 33.
rezultatelor dobândite4 în urma strădaniilor depuse de apă

rătorii Ortodoxiei şi ale definiţiilor dogm atice cristalizate în
sinoadele bisericeşti din acel veac5.
între scriitorii bisericeşti care au pregătit cugetarea teolo
gică a Sf. Grigorie de Hyssa, oglindită în Marele cuvânt cate-
hetic, se numără Origen, Metodiu de Olimp, Sf. Atanasie şi Sf.
Vasile cel Mare.
De la Origen, marele spirit speculativ alexandrin, autorul
nostru împrumută maniera generală de a concepe creştinis
mul şi folosirea în slujba teologiei a datelor filosofiei şi
ştiinţelor profane; în materie de interpretare a Sf. Scripturi, Sf.
Grigorie foioseşte de preferinţă, ca şi Sf. Atanasie, m etoda ori-
genistă alegorică.
Ca punct de doctrină, Sf. Grigorie acceptă liniile mari ale
lui Origen despre rolul central al omului în creaţie, împărţirea
realităţii în lumea sensibilă şi cea inteligibilă, teoria despre
liberul arbitru, după care răul nu există decât în voinţa omu
lui, şi, în sfârşit, teoria despre restabilirea făpturii în starea pri
mordială6. Paralele între aceşti autori mai apar şi în sublinie
rea scopului mai ales pedagogic al răscumpărării şi în teoria
înşelării diavolului la răscumpărarea om enirii7. Sf. Grigorie nu
citează operele lui Origen, însă o cercetare atentă a pro
blem elor ne duce la Filocalia8 şi la tratatele ‘Contra lui Cels” şi
"Despre principii".
în autonomia cugetării sale teologice, Sf. Grigorie nu ezită
de a adopta unele teze chiar de la un adversar al lui Origen,
de la Metodiu de Olimp9. Dintre acestea reţinem ideea că
4. Cf. Meridier, Qregoire de Hyssa. Discours catehechetique. Paris,

1908, p. XV.
5. Cf. ibidem, p. XXVII.
6. Cf. ibidem, pp. XVI1I-XXV; J. Aufhauser, Die Heilslehre des Hi.
Gregor von Hyssa, München, 1910, pp. 20, 126, 204.
7. Cf. M. Qomez de Castro, Die Trinitätslehre des Hl, Qregor von
Hyssa, Fr. i. Br., p. 33.
8. Redactată de Sf. Vasile cel Mare şi Sf. Grigorie de Mazianz, alcă
tuită cu material din operele lui Origen. Vezi 1. G. Coman, op. cit., p. 103.
9. Tratatul Despre înviere, în PG, XVIII, col. 265-329.
IDEI DOGMATICE ÎN "MARELE CUVÂNT CATEHETIC" 129
moartea este ceva trecător, care face ca trupul să se elibereze

prin descompunerea materiei; înnoirea aduce trupului ne-
pătimirea, fără să-i schimbe însă alcătuirea. Prin întrupare,
Mântuitorul a căutat să ne ridice din moarte şi să realizeze uni
unea indisolubilă dintre trup şi suflet. Căderea primului om a
sădit în firea om enească sămânţa morţii, iar învierea lui
Hristos a devenit speranţa de viată veşnică.
De la Sf. Atanasie cel Mare10 adoptă principiul că m etoda
apologetică trebuie adaptată Ia diversitatea adversarilor. în
privinţa dogm ei soteriologice, Sf. Atanasie învaţă că Dum
nezeu a preferat să Se întrupeze pentru a îndrepta făptura
căzută, decât să creeze o făptură nouă printr-un act de voinţă.
Cuvântul divin a luat trup om enesc, iar nu alt trup, fiindcă a
avut în vedere vindecarea şi zidirea omului, fiinţa care suferă
cel mai mult între făpturi. Moartea lui Hristos înseamnă moar
tea noastră a tuturor, iar învierea Lui devine principiul învierii
universale. Caracterul divin al operei Iui Hristos se înve
derează prin minunile săvârşite de El. Taina Botezului este efi
cace numai dacă ne dă ca părinte spiritual pe Creatorul, iar nu
o fiinţă creată.
Sf. Vasile cel Mare, fratele şi dascălul prin excelenţă al Sf.
Grigorie, l-a introdus pe acesta în cunoaşterea filosofiei eline
şi a operei lui Origen. Astfel, concepţia filosofică a Sf. Grigorie
despre păcat se fundamentează pe cugetarea lui Platon, Ori
gen şi Vasile cel Mare11, iar unele idei din tratatul Sf. Grigorie
Contra lui Eunomiu" vădesc asemănări aproape textuale cu
acelea din opera cu acelaşi nume a Sf. Vasile12.
Este locul să menţionăm aici că Sf. Grigorie dezvoltase
chestiunea credinţei şi în alte lucrări anterioare ale sale, după
cum ne sugerează în capitolul XXXVIII, 1 (97 C). Aceste lucrări
10. Cuvânt despre întruparea Cuvântului, PQ, col. 95-197.

11. Cf. Aufhauser, op. cit., p. 75.
12. Cf. Castro, op. cit., p. 55; F. Erdin, Das Wort Hypostasis, Fr. i.
Breisgau, 1939, pagina 75.
9 - S TU D II DE TE O LO G IE PA TR IST IC Ă
par a fi tratatul “Contra Iui Eunomiu" şi cuvântarea "Despre

dumnezeirea Fiului şi a Sf. Duh şi despre credinţa Iui Avraam”13.
Adversarii ideologici ai Sf. Qrigorie sunt filosofii greci Cels,
Porfiriu, împăratul Iulian Apostatul şi ereziarhii Apolinarie din Lao-
diceea (Dovedirea întrupării lui Dumnezeu după chipul omului), şi
Eunomie de Cizic (Apologia apologiei Expunerea credinţei)14.
Fără să fie o expunere com pletă a doctrinei ortodoxe.

Marele cuvânt catehetic caută să precizeze punctele esenţiale
ale credinţei creştine. "Subiectele tratate sunt aşa fel orân
duite în ordinea logică sau istorică a lor, Încât lucrarea apare
ca o istorie continuă a omului, de la facerea lui până la
efectele răscumpărării"15.
Scris în 40 de capitole, Marele cuvânt catehetic dezvoltă
în trei secţiuni mari învăţătura despre Sf. Treime, Răscum
părarea omenirii de către Cuvântul întrupat şi însuşirea haru
lui mântuitor prin Taina Botezului şi a Euharistiei.
Dum nezeu in Sine. Principial, Sf. Qrigorie concepe cu
noaşterea de Dumnezeu cu ajutorul credinţei din Sf. Scrip
tură, care ne descoperă adevăruri neîndoielnice şi obligatorii,
însă atunci când interpretează Sf. Scriptură, el adoptă m etoda
alegorică16.
Sf. Qrigorie caută să dem onstreze adevărurile Ortodoxiei
cu ajutorul argumentelor biblice-teologice şi cu cele specula-
tive-filosofice. După părerea lui, raţiunea om enească poate
dobândi adevărata noţiune de Dumnezeu graţie unei "con
templaţii suitoare1' 17; această metodă ne duce la cunoaşterea
adevăratului Dumnezeu, Care întruneşte în Sine toată per
fecţiunea posibilă şi Care nu poate fi decât unul singur18.
13. Cf. Méridier, op. cit., p. XIII.

14. Cf. B. Altaner, Patrologie, Fr. i. Br., 1938, pp. 60, 190, 197.
15. Cf. Méridier, op. cit., p. IX.
16. Cf. cap. V, PQ, XLV, col. 24 A şi cap. VIII, col. 33 C.
17. ...àvaycoyiKrôç. Cuvântul acesta arată sensul unei mişcări a gân
dirii de ia cele inferioare la ceie superioare. Cap. II, PQ, XLV, col. 17 A.
18. Cf. cap. I, PQ, XLV, col. 16 C-D.
IDEI DOGMATICE ÎN "MARELE CUVÂNT CATEHETIC" 13 1
Predicatele cele mai generale, cu ajutorul cărora putem

cunoaşte Divinitatea, sunt puterea şi existenta. Lumea este o
manifestare a Puterii supreme, şi această Putere substan
ţială19 există în Sine, iar natura divină este ceea ce există prin
excelenfă şi înainte de toate20.
Mai de aproape, Dumnezeu este duh necorporal şi om ni
prezent: "Tot ceea ce există atârnă de Cel ce există şi nu poate
exista nimic fără să aibă existenţă în sânul Aceluia ce este...,
deci toate sunt de la El şi El este în toate"21, şi totuşi "El este
mult mai presus decât tot ceea ce există"'22.
învăţătura despre Sf. Treime Sf. Grigorie o con cepe ca o
mediană justă între monoteismul iudaic şi politeismul păgân,
păstrând de la primul unitatea firii, iar de la al doilea, sepa
rarea ipostazelor23. Este adevărat, zice Sf. Grigorie, că “nu se
poate lămuri prin cuvinte adâncimea negativă a acestei
Taine ", care ni "se înfăţişează în părţile ei distincte, deşi e con
cepută ca o unitate; ea este divizată prin noţiunea de per
soană, deşi nu e împărţită în substanţa ei"24. Expunerea Sf.
Grigorie porneşte deductiv de la unitatea Divinităţii, Dum-
nezeu-Tatăl, prima cauză, nimeni nu susţine că Divinitatea ar
fi lipsită de cugetare, deoarece "duhul (voftq) este prin esenţa
lui fiinţă cugetătoare şi este duh numai datorită faptului că
produce cugetarea (Xoyoq); acest fapt ţine deci de fiinţa lui, şi
totuşi există o diferenţă relativă între acela care cugetă ca
atare şi însăşi cugetarea lui. Ar însemna să ni-L închipuim pe
Dumnezeu ca pe o fiinţă lipsită de raţiune şi de cugetare
(aôyov) dacă am tăgădui că posedă o Cugetare coeternă cu
19. 5v>va|aiv oî)cncb8r|, în sensul de mod al Divinităţii, cap. II, PG, XLV,
col. 17 C şi cap. IV, col. 20 B.
20. KUpicoi; m i jtpcoxmţ ov, 9eia cptiait; eoxiv, cap. XXXII, col. 80 D.
21. Cap. XXV, col. 65 D.
22. Cf. cap. XXVli, col. 72 C.
23. ...f) Tf|ţ (ptoecoţ evotriţ... q Kaxâ tai; î >jioctt<xcfei<;, cap. III, PG, XLV,
col. 17 D-20 A,
24. Cap. III, PG, XLV, col. 17 D.
EL un Cuvânt consubstanţial cu EI, faţă de care Autorul se

raportează ca un Tată faţă de Fiul Său".
Aoyoe; înseamnă pentru greci atât cuvântul interior, cât şi
cel exterior: ratio şi serm o; cuvântul "desăvârşit" le cuprinde
pe amândouă acestea. Ţinând seama de această accepţiune,
vom putea înţelege com plexitatea cu care Sf. Grigorie
foloseşte termenul Xoyoq.
După cum cuvântul om enesc este trecător din cauza ca
racterului trecător al firii omeneşti, tot astfel Cuvântul lui
Dumnezeu este veşnic datorită veşniciei firii dumnezeieşti.
Cuvântul "divin"' având existenţă proprie, este subzistent, şi
atunci trebuie să admitem că are şi viaţă; iar dacă subzistă,
atunci ar fi necuviincios să spunem că El subzistă în genul
pietrelor (oc\j/i>xccK;). Aşadar, dacă subzistă ca fiinţă necorporală
şi raţională, atunci Ei este şi simplu (djtXouq) şi ca atare nu
poate avea o viaţă prin participare.
Cuvântul, ca orice fiinţă vie, are voinţă liberă şi aceasta
înseamnă că are putere. Puterea Cuvântului este tot atât de
mare ca şi voinţa Sa, pentru că este simplu. Deoarece trebuie
să depărtăm din Dumnezeu orice lipsă de putere, Cuvântul
doreşte şi totodată săvârşeşte tot ceea ce este bun; căci El
săvârşeşte ceea ce doreşte. Pentru că lumea este ceva bun,
deducem din aceasta că este lucrarea Cuvântului.
"Cuvântul” este o noţiune de relaţie, deoarece o dată cu el
trebuie să-l concepem şi pe acela care rosteşte cuvântul.
Apoi, cum cuvântul om enesc se naşte din voOq, fără să fie
absolut acelaşi lucru, dar nici absolut deosebit de el - căci
ceea ce ne revelează intelectul din sine nu se concepe nicio
dată că ar fi absolut altceva decât însuşi intelectul -, tot astfel
şi Cuvântul divin Se d eosebeşte (Sifipiytoa) de Acela de la
Care-Şi are substanţa (xf|v imocTaatv exet)- în schimb, în ceea
ce priveşte natura (Kaxâ xriv (p-ootv), Primul este identic cu al
Doilea25.
25. Cf. Hayd, op. cit., p. 38, şi Castro, op. cit., pp. 83-84, ad. cap.
1, PG, XLV, col. 16 D.
Pentru cunoaşterea Duhului, Sf. Qrigorie face ape! la o

analogie din viata omenească, comparându-L cu suflarea care
însoţeşte cuvântul om enesc (auzit), suflare care manifestă
cuvântul prin glas. însă suflarea ( t c v £ % k x ) lui Dumnezeu, care
însoţeşte Cuvântul lui Dumnezeu şi care manifestă puterea,
este, ca şi Fiul, de natură divină, "o Forţă substanţială, Care
trăieşte prin Sine însăşi într-o existentă proprie, dar nu poate
fi separată de Dumnezeu, în Care fiinţează, nici de Cuvântul
Iui Dumnezeu, pe Care-L însoţeşte, Care nu se nim iceşte risi-
pindu-se, ci Care există ipostatic, asem enea Cuvântului lui
Dumnezeu, posedă voinţă, Se mişcă singură, e activă, ale
gând binele în orice împrejurare şi având o putere pe măsura
voinţei pentru orice hotărâre”26.
Sf. Treim e, natura necreată, este autoarea creatiunii, pe
care a chemat-o din nefiinţă la fiinţă27, de aceea creatura este,
prin firea ei, schimbătoare28. "Cugetarea deosebeşte reali
tatea în două lumi, iar speculaţia o împarte în cea inteligibilă
şi cea sensibilă“29.
Antropologia. Omul este veriga de legătură dintre natură
şi Dumnezeu, "căci în firea om enească s-a am estecat o anu
mită înrudire cu Divinitatea“30. La crearea omului. Dumnezeu
n-a fost constrâns de necesitate, ci numai dintr-o iubire pri-
sositoare, "căci nu trebuia să rămână nevăzută lumina Lui
(Dumnezeu), nici nemărturisită slava Lui şi nici nefolosită bu
nătatea Lui"31. Şi atunci, Dumnezeu l-a învrednicit pe pămân
tean "să se înalţe prin unirea lui cu Divinul"32. însă diavolul nu
putea răbda “ca din făptura aflată în stăpânirea lui să răsară o
fiinţă care să aibă o asemănare cu Divinitatea supremă"33, şi
in invidia lui l-a sedus pe om 34.
26. Cap. II, col. 17 A-C.

27. ...ek xov> |iî] ovxoţ gi<j to £ivca,cap. XXXIX, col, 100 D.
28. Cf. cap. VI, voi. 25 D.
29. . . . t o voîţTov te Kori aia0r|x6v,cap. VI, col. 25 B.
30. Cap. VI, col. 25 D.

31. Cap. V, PQ, XLV, col. 21 B.
32. crov£7rap9£Îr| xâ> 3 eîg), cap. VI, PQ, XLV, col. 28 B.
33. Cap. VI, PQ, XLV, col. 28 B.
34. Cf. cap. VI, col. 29 B-C.
Sf. Grigorie mărturiseşte că mintea noastră nu poate pri

cepe cum se uneşte sufletul cu trupul om enesc; aceasta nu se
poate înţelege decât prin credinţă35. Omul a fost făcut după
chipul lui Dumnezeu, în el sălăşluieşte "frumuseţea divină a
firii inteligibile amestecată cu o anumită putere tainică"'36.
"Binecuvântarea divină îi dăruise omului putere înălţându-1 în
mărire, căci avea să stăpânească pământul şi toate cele ce
cuprinde acesta, era frumos la chip, căci era asemănarea fru
museţii celei dintâi, firea lui era slobodă de pătimire, căci era
făcut după chipul Celui ce nu cunoaşte pătimirea, deschis şi
plin de încredere, desfătându-se din plin de arătarea faţă către
faţă a lui Dumnezeu"37.
Asemănarea cu Dumnezeu i-a fost dată omului numai ca
o înclinare, însă înfăptuirea acestei înclinări, aşa cum există în
intenţia lui Dumnezeu, nu se putea realiza decât prin propria
autodeterminare liberă a omului însuşi38. Renunţând la pu
terea aceasta, fiinţa raţională îşi pierde puterea de cugetare39,
iar fără libertate nu există nici virtute, nici mântuire, iar abuzul
de libertate, adică abaterea voinţei de la bine, este răul40.
Răul, privit în sine, nu este nimic, el nu este natură, aşa
cum este binele, ci se comportă faţă de acesta ca întunericul
faţă de lumină, ca nonexistenţa faţă de existenţă, ca orbirea
faţă de vedere, el nu este altceva decât absenţă (ăjcqwîoO sau
privaţiunea (crxeprioiq) binelui şi nu-şi poate avea cauza decât
în voinţa liberă a făpturii, fiind pervertire, răutate morală.
Strict vorbind, nu există alt rău decât răul moral, adică pă
catul41. Dacă în starea actuală a firii noastre s-a desfigurat
35. Cf. cap. XI, PG, XLV, col. 44 A.

36. Cap. VI, PQ, XLV, col. 28 B.
37. ...mia npoatOTrav Tfjt; Seiaţ ejişaveiaş, cap. VI, PQ, XLV, col. 29 B.
38. Cf. Hayd, op. cit., p. 49, ad. cap. V,
39. Cf. cap. XXXI, PQ, XLV, col. 77 C.
40. Cf. cap. V, PCi, XLV, col. 24 D.
41. Cf. cap. V, PQ, XLV, col. 24 D-25 A; cap. VI, PQ, XLV, col. 28 C,
o"6k av aWozi kcckov eîvai Ttapâ ir|v rcovripiav, cap. VII, PQ, XLV, col. 32 C.
chipul lui Dumnezeu şi omul zace în păcate, apoi de acest

fapt nu este nicidecum Dumnezeu de vină, ci omul însuşi42.
Aşadar, omul a căzut de bună voie din starea primordială,
dând mai multă ascultare chemării ispititorului decât glasului
divin şi depărtându-se de binele etern, netrecător, pentru a se
îndrepta către binele aparent. însă depărtarea de la bine este
răul, iar despărţirea de nemurire este moartea. Astfel omul s-a
făcut propriul său ucigaş43. Din această stare a păcatului şi a
morţii numai Stăpânul absolut al firii putea să-l readucă pe om
la starea primordială44.
întruparea. Mijlocul prin care Dumnezeu îi readuce la Sine
pe cei căzuţi este răscumpărarea, care, ca şi creaţia, este iz
vorâtă din iubirea prisositoare a lui Dumnezeu faţă de făptura
Sa45. Această răscumpărare Dumnezeu o operează, ca şi
toate celelalte lucrări ale Sale, prin Cuvântul Său, iar modul în
care se realizează răscumpărarea este întruparea şi pătimirea
sub form ă om enească a Cuvântului lui Dumnezeu46.
Cuvântul divin a îmbrăcat haina om enească fără prihăni-
rile inerente acesteia, însă cu toate însuşirile acesteia: 'naşte
rea om enească, creşterea de la copilărie la maturitate, nevoia
de mâncare, băutură, oboseala şi somnul, durerea şi lacrimi
le, învinuirile mincinoase şi judecata, răstignirea, m oartea şi
punerea în mormânt"47. Toate acestea nu constituie ceva rău,
ele pot fi luate fără ruşinare, ba ţin chiar de domeniul binelui,
şi "tot ceea ce descoperă mintea în noţiunea de bine I se
potriveşte lui Dumnezeu"'48.
împotriva concepţiei gnostice, după care îmbrăcarea firii
om eneşti ar fi ceva nedemn faţă de Dumnezeu, Sf. Grigorie
precizează că: "nici raţiunea, nici puterea de cunoaştere şi nici
42. Cf. cap. VII, PQ, XLV, col. 29 D-32 D.

43. Cf. Hayd, op. cit., pp. 51, 57 ad cap. VI-VII.
44. Tivi a/Âcp, ri t o ) Kvpico îtâvxcoc w jţ; <p-uoecoq, cap. VIII, PG,XLV, col. 40 C.
45. Cf. cap.' XV, PQ, XLV, col, 48 A-B.
46. Cf. Hayd, op. cit., ad cap. VIII, IX, XXVII şi XXVIII.
47. Cap. IX, PQ, XLV, col. 40, cf. cap. XXVI, PQ, XLV, col. 69 C.
48. Cap. IX, col. 41 A.
oricare alta de acest f e l care ţine de firea omenească, nu se

găseşte în nepotrivire cu noţiunea de bine“49. Deci întrupa
rea50 nu este nedemnă de Dumnezeu, căci firea om enească
în sine - ca toate lucrările lui Dumnezeu - e bună, iar suferinţa
şi moartea însăşi nu sunt în sine un rău, ci numai în măsura
în care acestea sunt cauzate de păcat51.
în iconomia mântuirii a fost necesar ca Cuvântul lui Dum
nezeu să ia firea om enească, pentru că numai însuşindu-Şi
toate caracterele (iSicbpaxa) firii omeneşti, l-a putut izbăvi pe
om din păcat52. Şi întrucât viata om enească era prihănită de
păcat în întregimea ei, puterea mântuitoare a trebuit să se
extindă şi ea asupra întregii vieţi om eneşti53.
Ajutorul, - căci Hristos avea să ne ajute nouă -, nu ne putea
veni de la un trup ceresc, căci în cer nu există nici răul, nici
firea omenească. Un om coborât din cer ar fi fost mai degrabă
o amăgire şi o asemuire a omului (ei'ScoJiov îccd ojioicojia). Cum
s-ar fi putut mântui firea noastră dacă s-ar fi învrednicit de
sălăşluire divină o fiinţă cerească? Şi apoi, pentru Dumnezeu
ar fi la fel de nedemn dacă S-ar uni cu un trup ceresc sau cu
unul pământesc, căci Creatorul este la fel de depărtat de
amândouă54. Prin luarea şi îndumnezeirea trupului omenesc,
Hristos a salvat tot ceea ce este înrudit şi asemănător cu aces
ta55. Obiecţia că mărginirea nu poate cuprinde nemărginirea,
că adică firea om enească nu o poate cuprinde pe cea divină,
provine din presupunerea greşită că, prin întrupare, ne
mărginirea Divinităţii s-ar îngrădi în trupul om enesc ca într-un
vas. însă firea divină se uneşte cu cea umană, aşa cum se
uneşte flacăra cu combustibilul sau sufletul cu trupul56. Su
49. Cap. XV, PQ, XLV, col. 49 A.

50. Seiaţ <p\xrtS0ţ evcocnv... jtpoţ to âvSpâmivov, cap. X, PQ, XLV, col. 41 D.
51. Cf. cap. IX, PQ, XLV, col. 41 A.
52. Cf. cap. XXVI, PQ, XLV, coi. 69 C.
53. Cf. cap. XXVII, PQ, XLV, col. 69 C-D.
54. Cf. cap. XXVII, PQ, XLV, col. 72 A-B.
55. t o avyyevec, a m f | k c u 6|.i6(p\)Xov, cap. XXXV, PQ, XLV, col. 88 A.
56. Cf. cap. X, PCi, XLV, col. 41 B~D.

fletul, deşi e unit cu trupul, nu e îngrădit de acesta; dim po

trivă, prin activitatea lui raţională, el depăşeşte graniţele în
tregii lumi văzute. "Tot astfel şi Divinitatea este liberă de orice
îngrădire, chiar atunci când sălăşluieşte în om"57.
Este adevărat că modul acestei uniri (t% dvaKpccoeraq -
amestecări) dintre divin şi uman în Cuvântul întrupat, ca şi al
aceleia dintre suflet şi trup în om, rămâne o taină neîn
ţeleasă58.
Prin această unire nu se preschimbă nici firea divină în
umană şi nici cea umană în divină, căci nici una, nici alta nu
e posibilă, deoarece Dumnezeu, natură necreată, este tot atât
de neschimbător pe cât este omul din fire schimbător59. Dar
puterea lui Dumnezeu se arată în faptul că, unindu-Se cu firea
om enească, El devine om şi rămâne totuşi Dumnezeu. în felul
acesta, întruparea nu mai este ceva de necrezut, ci este doar
un mod special al prezenţei între noi a Celui om niprezent60.
Căci prin acea unire tainică şi negrăită, Dumnezeu a rânduit
ca trupul şi sufletul, care au fost o dată unite, să rămână pen
tru totdeauna unite61. Or, Hristos "a unit din nou sufletul luat
de El cu trupul acestuia graţie puterii Sale, care era am este
cată de la primul început cu acestea două"'62.
Faptul că unirea aceasta rămâne neînţeleasă pentru noi
nu afectează realitatea divinităţii lui Hristos, care se manifestă
şi luminează în toate cuvintele şi faptele Sale63, precum şi în
Naşterea şi Moartea Sa, care vădesc un caracter suprana
tural64.
57. Cap, X, PQ, XLV, col. 44 A.
58. Sf. Qrigorie foloseşte pentru calificarea unirii celor două firi în
Hristos termenii: evcoaiţ, icai repoaeyyuano!;, cap. X, PQ, XLV, col. 41 D,
[dfyţ, avcxKpamţ, ouvKpaatţ, ai>vo5oţ, CTuvSpofxrţ, cruvcccpeia. Ele arată o unire
intimă şi profundă. Cf. Meridier, op. cit., p. LXIX, ad cap. XI, PQ, XLV,
col. 44 B.
59. Cf. cap. VI, PQ, XLV, col. 78 D.
60. Cf. cap. XXV, PQ, XLV, col. 65 D.
61. Cf. cap. XVI, PQ, XLV, col. 52 B.
62. Cap. XVI, PQ, XLV, col. 52 C.
63. Cf. cap. XII, PQ, XLV, col. 44 C-D.
64. Cf. cap. XXIII, PQ, XLV, col. 61 B; cap. XIIL-PQ, XLV, col. 44 D.
Răscumpărarea. La Întrebarea pentru ce Dumnezeu a răs

cumpărat om enirea prin întrupare şi pătimire, iar nu printr-o
simplă sentinţă a puterii Sale, Sf. Grigorie răspunde că Dum
nezeu nu lucrează niciodată în chip tiranic şi că puterea Lui
trebuie privită numai împreună cu bunătatea, înţelepciunea şi
dreptatea Lui, atribute intim unite în fiinţa lui Dumnezeu. Cu
vântul a asumat firea noastră pentru a o îndumnezei. însă
această operă de îndumnezeire se lovea de greutatea faptului
că omenirea era căzută în stăpânirea diavolului. Dumnezeu a
trebuit să îndepărteze mai întâi deci pe acest stăpânitor, dar
nu în chip violent, căci diavolul s-ar fi împotrivit65. Când vrei
să-ţi însuşeşti un lucru, dreptatea cere să te înţelegi cu stăpâ-
nitorul acestuia asupra preţului pe care-i convine să-l
accepte66. Fireşte că preţul de răscumpărare trebuie să fie un
lucru de mare valoare pentru deţinătorul actual al bunului pe
care vrei să-l obţii. Şi atunci Cuvântul, ascuns în firea om e
nească, S-a înfăţişat înaintea stăpânitorului nostru şi S-a oferit
în schimbul neamului om enesc. Tiranul nostru, văzând mi
nunile uimitoare săvârşite de Hristos, a socotit că posedarea
unui astfel de făcător de minuni l-ar răsplăti cu mult mai mult
decât posedarea neamului om enesc67. A acceptat schimbul şi
astfel neamul om enesc a fost răscumpărat după legea cererii
şi a ofertei.
în opera de răscumpărare, bunătatea lui Dumnezeu se
vede din voinţa Lui de a-1 readuce la Sine pe acela care se de
părtase de bună voie la vrăjmaş, şi din solicitudinea Lui faţă
de el, îndreptând chiar răul înspre bine68. înţelepciunea lui
Dumnezeu se arată în aflarea modului de a-1 răscumpăra pe
om fără să-i răpească acestuia libertatea, şi din faptul că i-a
65. Cf. J. Turmei, HIstoire des dogmes, voi. I, Paris, 1931, p. 353-
354. Extragem din lucrarea de mai sus expunerile privitoare la
răscumpărare.
66. Cf. cap. XXIII, PQ, XLV, coi. 61 A.
67. Cf. cap. XXIII, PQ, XLV, col. 61 D.
68. Cf. Hayd, op. cit., p. 65, ad cap. XX, PQ, XLV, col. 57 A-B.
făcut accesibil vrăjmaşului ceea ce nu îi era accesibil69. Drep

tatea divină se afirmă chiar şi fată de vrăjmaş, luând de la
acesta o posesiune numai plătind un pret de răscumpărare70,
în sfârşit, în vederea răscumpărării noastre, Dumnezeu Şi-a
dovedit puterea prin faptul că S-a coborât la starea inferioară
a omului, ieşind oarecum din măreţia Lui, dar, deşi nu Şi-a
schimbat firea, El a putut deveni ceva ce nu fusese, şi totuşi
nu a încetat să rămână ceea ce a fost întotdeauna71.
Diavolul nu L-a putut păstra pe Făcătorul de minuni, pen
tru stăpânirea Căruia dăduse în schimb neamul om enesc. în
spatele omului pe care-1 văzuse în Hristos se ascundea Divi
nitatea, pe care nu o văzuse. Sub "momeala trupului" se as
cundea "undita Divinităţii“72, încât diavolul a trebuit să scape
prada. El fusese înşelat; iar pentru a preveni obiecţiile, care
i s-ar fi putut aduce lui Dumnezeu, că răscumpărarea noastră
s-a făcut prin înşelăciune, Sf. Qrigorie recunoaşte că, într-ade-
văr, Dumnezeu I-a înşelat pe diavoi, deoarece acesta apropi-
indu-se de Hristos, credea că are de-a face doar cu un om.
însă el justifică această înşelăciune prin consideraţia că dia
volul însuşi a început cu înşelăciunea fată de oameni şi, "când
este înşelat înşelătorul, atunci este dreptate"73.
La întrebarea pentru ce Dumnezeu a întârziat atât de mult
cu actul răscumpărării, Sf. Qrigorie arată că Tămăduitorul
lumii a vrut ca prin vindecarea adusă de El “să nu mai rămână
ascunsă în firea noastră nici un fel de stricăciune"74. Abia
atunci Fiul lui Dumnezeu S-a dat morţii pentru noi, ca să
"ridice din moarte la viată firea noastră întreagă"75. Moartea
Lui a fost "începutul învierii făpturii, înnoindu-1 pe omul întreg
69. Cf. Turmei, op. cit., p. 354, ad cap. XXIII, PG, XLV, col. 61 A.
70. Cf. cap. XXIII, PQ, XLV, col. 64 A.
7 1. Cf. cap. XXIV, PQ, XLV, col. 64 B-C.
72. Cf. cap. XXIV, PQ, XLV, col. 65 A.
73. Cf. Turmei, op. cit., p. 354, ad cap. XXVI, PQ, XLV, col. 68 A-D.
74. Cap. XXIX, PQ, XLV, col. 76 A.
75. Cap. XXXII, PQ, XLV, col. 80 B.
140 ARHID, PROR UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
prin puterea Sa"76, iar "Învierea Lui a devenit pentru neamul

muritor începutul reîntoarcerii la viaţa nemuritoare"77. Hristos
a realizat răscumpărarea omenirii numai în mod principial,
căci răul încă mai continuă să existe în lume, la fel ca şarpele,
care, chiar după ce i se zdrobeşte capul, încă mai continuă să
se zvârcolească din coadă78.
Mântuirea adusă omenirii79 se extinde şi asupra făpturii
întregi80, idee pe care Sf. Grigorie o vede simbolizată prin
forma Crucii81. După cum se va vedea, până la urmă se va
mântui chiar şi diavolul82.
Sufletele credincioase se împărtăşesc de puterea mântui
toare a lui Hristos prin credinţă, şi tuturor oamenilor li s-a
acordat posibilitatea de a se învrednici de această împăr
tăşire83.
Sf. Grigorie84 stabileşte principiul că "naşterea spirituală
atârnă de voinţa aceluia care se naşte"85; de aceea omul tre
buie să-şi aleagă cu grijă doctrina religioasă care să-i aducă
acea naştere. Unii obiectează: "Ori că Dumnezeu nu a voit să
acorde tuturor binefacerile Sale, ori că nici nu a avut deloc
puterea aceasta..., şi dacă credinţa este un bun, pentru ce nu
s-a dat tuturor acest har?"86. Sf. Grigorie răspunde că Dum
nezeu i-a chemat pe toţi87, şi dovada acestei afirmaţii o vede
în faptul că la ziua Cincizecimii, Apostolii au vorbit în toate
limbile pământului, încât nu a exclus nici un popor de la che
marea către credinţă. Totuşi el adaugă că oamenii au primit
76. Ibldem.
77. Cap. XXV, PQ, XLV, col. 68 A,
78. Cf. cap. XXX, PQ, XLV, coi. 76 C.
79. Cf. cap. XXXV, PQ, XLV, col. 88 A.
80. Cf. cap. XXXI, PQ, XLV, col. 77 D.
81. Cf. cap. XXXII, PQ, XLV, col. 80 C.
82. Cf. cap. XXVI, PQ, XLV, col. 69 C.
83. Cf. Hayd, op. cit., p. 66, ad cap. XXX-XXXI.
84. Cf. Turmei, op. cit., voi. V, 1936, pp. 21-22.
85. Cap. XXXIX, PQ, XLV, col. 97 D.
86. Cap. XXX, PQ, XLV, col. 76 D.
87. eîu mv-taţ f) K^rjaiţ, cap. XXX, PQ, XLV, col. 76 D.
de la Dumnezeu şi puterea de a hotărî liber şi sem nalează în

libertatea voinţei cauza pentru care nu toţi beneficiază de
chemarea adresată tuturor. Adversarii insistă şi obiectează că
Dumnezeu i-ar putea constrânge pe toţi oamenii să adere la
Evanghelie, însă Sf. Grigorie le răspunde: “Ce faceţi voi cu li
bertatea voinţei? La ce i-ar mai servi raţiunea dacă ea îşi
primeşte determinările din afară? Dacă nu s-ar putea exercita
libertatea de alegere, nu ar exista virtute... Şi atunci, cu ce
drept l-am putea ruşina pe omul păcătos sau lăuda pe cel vir
tuos? Oricine ar putea răspunde că alegerea nu atârnă de noi,
ci că o putere mai înaltă conduce voinţa om enească"88. Sf.
Grigorie vede în credinţă exclusiv opera libertăţii voinţei89. "Iar
dacă credinţa nu a luat naştere în toate sufletele, apoi
greşeala nu este de partea bunătăţii divine, ci de partea atitu
dinii acelora care au primit propovăduirea"90.
Sfintele Taine. Participarea omului la viaţa divină, oferită
prin actul răscumpărării, se realizează prin însuşirea subiec
tivă a harului mântuitor din Taina Botezului şi a Euharistiei. în
această accepţiune, Tainele sunt o continuare de către om a
actului întrupării, în măsura capacităţii firii omeneşti. Botezul
este condiţia indispensabilă a înnoirii spirituale, reproducând
prin întreită scufundare Moartea şi învierea lui Hristos, iar
Euharistia este hrana trupului om enesc, prefăcând pâinea şi
vinul în Trupul şi Sângele lui Hristos.
Eficacitatea Tainelor este condiţionată de dreapta cre
dinţă şi de hotărârea fermă de îndreptare morală a omului91,
şi roadele acestora trebuie să se dovedească în sfinţenia lui.
începutul participării omului la viaţa nemuritoare îl con
stituie baia naşterii. Botezul sau iluminarea92, care se reali
88. Cf. cap. XXXI, PQ, XLV, col. 77 B-D.

89. Cf. Turmei, op. cit., p. 22.
90. Cap. XXXI, PQ, XLV, col. 77 D.
91. Cf. Hayd, op. cit., p. 70; Meridier, op. cit., p. XI, LII, ad cap.
XXXI-XL.
92. Âo'OTpov... pâ7tTL<T|ia.. (pomana, cap. XXXII, PQ, XLV, col. 81 D şi 84 A.
zează prin rugăciune, apă şi credinţă93; această naştere prin

apă este la fel de misterioasă ca şi naşterea prin zămislire tru
pească, şi puterea divină realizează prin ea renaşterea spiri
tuală a omului94.
Dacă naşterea trupească îl aduce pe om la existenţa muri
toare, naşterea Botezului îl aduce la existenţa nemuritoare,
deoarece această naştere "nici nu începe, nici nu se sfârşeşte
în stricăciune"95. Prezenţa reală a Divinităţii la săvârşirea
Botezului se datoreşte faptului că, potrivit făgăduinţei făcute
de Hristos, "de a fi întotdeauna cu aceia care-L vor chema şi
între credincioşii Lui", "prezenţa Lui se produce ori de câte ori
este chemat"' şi "umple actul săvârşit (al Botezului) cu puterea
care purcede din persoana Sa"96. Dacă harul Sfântului Duh nu
s-ar arăta în cel renăscut, apa Botezului ar rămâne o apă obiş
nuită97.
Sf. Qrigorie dezvoltă ideea necesităţii curăţirii (tcocdapau;)98
de păcate a omului prin spălarea (XouTpov)99 cu apa Botezului;
căci nu ne putem împărtăşi de fericire100 şi de înviere101, nici
să intrăm în stare de curăţie a firii dumnezeieşti şi a comuni
unii cu Dumnezeu102 dacă nu ne vom fi purificat mai întâi în
întregime de prihănirile răutăţii103, prin Taina Botezului.
La nimicirea răului colaborează, cu ocazia Botezului, doi
factori: "pocăinţa păcătosului104 şi imitarea morţii, prin care
93. Cf. cap. XXXIII, PQ, XLV, col. 84 B.

94. Cf. cap. XXXIII, PQ, XLV, co!. 84 C-D.
95. Cap. XXXIII, PQ, XLV, col. 84 A.
96. Cf. cap. XXXIV, PQ, XLV, col. 85 A-C.
97. Cf. cap. XL, PQ, XLV, col. 101 D.
98. Cap. XXXV, PCi, XLV, col. 92 C; XXXVI, PQ, XLV, col. 92; XL, 3-101 D.
99. Cap. XXXII, PQ, XLV, col. 81 D; XXXV, PQ, XLV, col. 92 A; LX, 3-101 D.
100. Cf. cap. XXXV, PQ, XLV, col. 92 B.
101. Cf. cap. XXXV, PQ, XLV, col. 89 D-92 A.
102. Cf. cap. XXXVI, PQ, XLV, col. 92 D.
103. Cf. cap. XXXVI, PQ, XLV, col. 92 D; XXXV, col. 92 C.
104. Jocul de cuvinte: tofi nlrmjxeXficavtoq neraiieXEia (cap. XXXV,
PQ, XLV, col. 89 B), s-ar putea traduce prin: convertirea celui pervertit.
Cf. Ilayd, op. c/t., p. 191.
omul se desface oarecum din legăturile lui cu răul; pocăinţa îl

duce la urgisirea şi duşmănirea răutăţii, iar moartea produce
nimicirea răului"105, care era am estecat în firea omului. Toţi
aceia care primesc Taina Botezului dobândesc puterea de a
deveni fii ai lui Dumnezeu. "Deci dacă L-ai primit pe Dum
nezeu - zice Sf. Grigorie - şi dacă ai devenit fiul lui Dumnezeu,
arată-L prin râvna ta pe Dumnezeu, Care este în tine; arată-L
în tine pe Acela care te-a născut. în sem nele prin care-L
cunoaştem pe Dumnezeu trebuie să se arate înrudirea cu
Dumnezeu a aceluia care a devenit fiul lui Dumnezeu"106.
Particularitatea renaşterii omului prin Botez constă, după
cum am mai arătat, în faptul că aceasta nu depinde, ca naşte
rea naturală, de părinţii celui născut, ci de puterea aceluia care
se naşte, căci acesta are libertatea de a-şi alege de părinte pe
Dumnezeu Cel în Treime, pentru a se naşte din El, şi de a se
împărtăşi astfel de firea şi viaţa dumnezeiască, "fiindcă fiinţa
zămislită are aceeaşi fire cu aceea a zămislitorului"107.
însă pentru a se uni prin credinţă cu Hristos, omul nu are
nevoie numai de curăţirea sufletului, ci şi trupul său trebuie
hrănit, pentru dobândirea vieţii veşnice, cu hrana nemuririi.
Trupul ajunge pe altă cale să se împărtăşească şi să se uneas
că cu Acela care conferă mântuirea. Mijlocul este Euharistia,
prin care se restabileşte sănătatea şi nemurirea pierdută prin
căderea omului în păcat. Ea operează ca un antidot împotriva
otrăvii păcatului, care a pătruns în trupul om enesc.
Sf. Grigorie încearcă să exp lice108 cum trupul om enesc
poate dobândi nemurirea, arătând că aceasta nu este posibilă
decât dacă trupul nostru se împărtăşeşte de nestricăciune109;
or, el nu se poate împărtăşi de aceasta decât dacă trupul, fă
cut nem uritor de către D um nezeu110 pătrunde în trupul
105. Cap. XXXV, PQ, XLV, col. 89 B.

106. Cap. XL, PQ, XLV, col. 100 C-D.
107. Cap. XXXIX, PQ, XLV, col. 100 C.
108. Cf. Turmei, op. cit., voi. V, p. 296.
109. CHpSapaiot, cap. XXXVII, PQ, XLV, col. 93 C.
110. to ocSavccTiaSev tmo toî> Seo\>, cap. XXXVII, PQ, XLV, col. 93 B.
zului nu mai au nevoie de altă curăţire. însă aceia care nu au

fost iniţiaţi în această purificare a Botezului vor fi cu necesi
tate purificaţi prin fo c 127.
Este deci vorba de o judecată purificatoare care se să
vârşeşte prin foc. Humai că judecata începe îndată după
moarte şi nu aşteaptă învierea, care nu vine ca o încununare
a purificării. Focul prin care se săvârşeşte opera de purificare
constă din căinţele şi suferinţele sufletului128. Dacă sufletele
păcătoşilor se vindecă în viaţa prezentă prin practicarea vir
tuţilor, în schimb sufletul "rămânând nevindecat, vindecarea
lui rămâne în seam a vieţii viitoare"129.
Procesul de purificare se va încheia până la urmă cu nimi
cirea deplină a răului şi cu readucerea întregii făpturi în starea
ei primordială130. "Atunci întreaga făptură va aduce într-un
glas o cântare de mulţumire, atât din partea celor osândiţi la
purificare, cât şi a celor care dintru început nu aveau nevoie
de purificare"131.
Această restaurare nu se referă la simpla reconstituire a
alcătuirii om eneşti după înviere132, care va avea loc în orice
caz sub impulsul legilor proprii ale firii, ci la aceea care duce
la fericire, îndumnezeire şi nepătim ire133. Atunci Dumnezeu îl
va fi eliberat pe om de păcat, "vindecându-l pe însuşi autorul
păcatului"134.
Concluzii: Marele cuvânt catehetic rămâne cea mai va
loroasă lucrare dogmatică a Sf. Grigorie d e Nyssa, dedicată ex
punerii şi fundamentării învăţăturii bisericeşti135. Ea este
importantă prin faptul că învederează, mai limpede decât ori
127. Ib ld e m .
128. Cf. cap. VIU, col. 37 A-B.
129. Cap. VIII, PQ, XLV, col. 36 C.
130. eiţ t i âpxatov ciOTOKaTâcrtaatq, cap. XXVI, PQ, XLV, col. 69 B.
131. Ibidem.
132. Cf. cap. VIII, col. 33 B.
133. io (xrxmpiov te kcu Seîov Kod Jtâcriţ Kaxritpeiaq K£xcopi0(.ievov, cap.
XXXV, col. 92 B.
134. Cap. XXVI, col. 69 C.
135. Cf. Bardenhewer, op. cit., p. 202.
care altă scriere de-a lui, trăsăturile distinctive ale sistemului

teologic al Sf. Grigorie136.
învăţăturile dogmatice expuse în această lucrare oglin
desc, după cum am arătat la început, concepţii şi idei m oşte
nite din tradiţia patristică. Totuşi, spiritul fecund al autorului
manifestă în unele puncte o autonomie personală şi o origi
nalitate proprie.
Contribuţia nouă a Sf. Grigorie apare îndeosebi în învă
ţătura sa despre răscumpărare şi Taine. El deduce motivul
întrupării Cuvântului din atributele divine ale bunătăţii, înţe
lepciunii, dreptăţii şi puterii.
Ideea origenistă despre diavolul care-L primeşte pe Fiul lui
Dumnezeu drept preţ de răscumpărare, îl pune, ce e drept, pe
Dumnezeu într-o lumină curioasă137, totuşi modul în care Sf.
Grigorie asociază această teorie cu atributele lui Dumnezeu
este cu totul personal, imaginaţia lui teologică atingând aici
cea mai înaltă culm e139.
Altă contribuţie originală a Sf. Grigorie este legătura pe
care o face el între opera întrupării şi Taina Botezului şi a Eu
haristiei. Tainele îngăduie omului să reproducă şi să continue
efectele răscumpărării. Totuşi Sf. Grigorie reduce eficacitatea
Botezului, în sensul că din cauza slăbiciunii firii noastre, aces
ta nu poate produce în noi toate efectele învierii lui liristos.
De aceea el rămâne doar o rupere a legăturii noastre cu răul,
fără a nimici răul în sine.
noutatea şi importanţa Marelui cuvânt catehetic constă,
după aprecierea lui Méridien în expunerea despre Euharistie,
care a făcut epocă în istoria teologiei răsăritene, şi a cărei in
fluenţă s-a manifestat după vrem e îndelungată asupra Sf. Ioan
Damaschin. Sf. Grigorie condiţionează eficacitatea Euharistiei
de credinţa primitorului ei. Această teorie este inspirată din
136. Cf. Méridier, op. cit., p. XVI; Tixeront, Précis de Patrologie,

Paris, 1920, p. 234.
137. Cf. Aufhauser, op. cit., p. 111.
138. Cf. Méridier, op. cit., p. L!.
139. Siok'otci'iv xfjç xoii kcxkoî>owExeiaç, cap. XXXV, PQ, XLV, col. 89 B,
dorinţa evidentă de a asocia întreaga fire om enească la lu

crarea care o îndumnezeieşte, ceea ce reduce fără îndoială
rolul Euharistiei140.
în ceea ce priveşte prefacerea pâinii şi a vinului euharis
tie, Sf, Grigorie susţine o schimbare în formă, iar nu în sub
stanţa elementelor. Această teorie eludează, prin importanţa
pe care Sf. Grigorie i-o atribuie form ei, dificultatea de a expli
ca o schimbare de substanţă a elem entelor141.
Restaurarea întregii făpturi, care la Origen avea un carac
ter trecător, este pentru Sf. Grigorie definitivă. S-ar părea însă
că tocmai acest caracter al ei ar fi în contradicţie cu pasajele
în care Sf. Grigorie vorbeşte despre pedepsele veşnice date
păcătoşilor. Totuşi, termenul “veşnic"142, care apare în unele
locuri, se interpretează, în contextul altora, ca fiind doar de o
durată foarte îndelungată143.
în orice caz, doctrina despre apocatastază a Sf. Grigorie
nu este o consecinţă a ideilor sale despre răscumpărare, ci
mai degrabă un postulat direct al concepţiei sale despre Dum
nezeu144. Totuşi, în această doctrină, autorul nostru a trebuit
să-şi sacrifice un principiu propriu, după care Sf. Scriptură tre
buie să fie interpretată după norma tradiţiei patristice145.
Ţinând seam a de m etodele de cercetare folosite de Sf.
Grigorie la elaborarea lucrării acesteia, se poate spune că
"rezultatul final al contemplaţiei filosofice se armonizează pe
deplin cu concepţiile sale filosofice"!46.
140. Cf. Méridier, op. cit., p. LIII.

141. Idem, pp. LIV-LV.
142. rrjv aiwviav àviiSoaiv, cap. XL, PQ, XLV, col. 105 B.
143. Cf. Bardenhewer, op. cit., pp. 218-219; Turmei, op. cit., v, IV, p. 271.
144. Cf. Méridier, op. c it, p. LXXVI.
145. Cf. Bardenhewer, op. cit., p, 219.
146. Cf. Aufhauser, op. c it, p. 211.
PROBLEMATICA TEOLOGIEI
SFÂNTULUI GRIGORIE DE NYSSA
Preliminarii. Prin edictul de tolerantă de la Milan (313),
creştinismului i s-au deschis perspective noi pentru stabilirea
adevărurilor de credinţă, num eroasele dispute teologice au
stimulat intens dezvoltarea studiilor teologice. Bărbaţi aleşi,
trecuţi prin şcolile retorice, au izbutit să exprim e iscusit, în
form e literare superioare, cugetarea lor religioasă, având cu
noştinţe vaste din literatura, istoria şi filosofía antică. Ei s-au
străduit să fundamenteze credinţa tradiţională pe Sfânta
Scriptură, dar totodată să o form uleze speculativ, devenind
pionierii Ortodoxiei împotriva diferitelor form e de erezie. Pe
de altă parte, conducerea statală şi Biserica au recurs atunci
Ia autoritatea sinoadelor ecum enice, pentru a apăra unitatea
ameninţată a Bisericii. Implicaţiile studiilor biblice, cultivate
asiduu în acea vreme, au dobândit o însemnătate fundam en
tală pentru istoria dogm elor şi a teologiei.
Şcoala catehetică din Alexandria, ridicată de Origen la ni
vel superior, a cunoscut în veacul IV o nouă înflorire. Podoa
bele de frunte ale acestei şcoli au fost în acea vrem e Eusebiu
de Cezareea, Sf. Atanasie cel Mare, cei trei Capadocieni, Sf.
Didim Orbul, Chirii al Alexandriei şi Isihie al Ierusalimului1.
Tratatele dogmatic-polemice ale acestora căutau să solu
ţioneze problem ele puse de spiritul frământat al noilor con
vertiţi. Dacă înainte de veacul IV dogm ele fundamentale creş
tine fuseseră atacate de docheţi, care tăgăduiau adevărata
om enitate a lui Hristos, de ebioniti şi teodoţieni, care îi negau
divinitatea, sau de sabelienii care contestau deosebirea de
persoană dintre Fiul şi Tatăl, în veacul IV, ereticul Arie a de
venit apărătorul perfid, dar iscusit al acestor partide. Logosul
1. Cf. B. Altaner, Patrologie, Freiburgim Breisgau, 1938, p. 159-161,

zămislit nu din fiinţa Tatălui, ci din libera Lui voinţă, înainte de

facerea lumii, deci creat în timp, nu este veşnic, ci are şi El un
început. Dumnezeu a creat lumea prin Logos, căci, dată fiind
distanta care îl despărţea de ea, nu o putea chema El însuşi
Ja fiinţă. Logosul acesta este Fiul lui Dumnezeu numai prin
adopţiune, nu însă prin flinta Lui. Voinţa Lui este cea a unei
făpturi, ca atare e schimbătoare şi chiar capabilă de păcat. El
este lipsit de păcat numai graţie propriei Sale autodeter-
minări. Aeţiu din Antiohia şi Eunomiu de Cizic, urmaşi zeloşi
ai lui Arie, subliniau însuşirea de necreat a Tatălui (dyevvriTov),
care era pentru ei caracteristica esenţială şi hotărâtoare a
divinităţii. De aceea Fiul, fiind creat în timp, nu era Dumnezeu
pentru ei. în afară de aceasta, Eunomiu socotea că Dumnezeu
poate fi perceput în mod absolut prin dialectica omenească.
La aceste grupări se adaugă, în 359, omenii conduşi de
Eustaţiu de Sevasta, care învăţau că Fiul este asemănător Ta
tălui, apoi pnevm atom ahii conduşi de M acedonie din Con-
stantinopol, care recunoşteau divinitatea Fiului, nu însă pe
cea a Sfântului Duh, care ar fi numai o creatură, un slujitor al
Fiului.
Din com baterea eronată a arianismului a luat fiinţă o nouă
erezie hristologică, reprezentată de Apolinarie din Laodiceea,
care aplica la persoana lui Hristos vechea trihotomie platoni-
co-plotinică, tăgăduindu-1 întruparea, ca nereală, contestând
persoanei lui Hristos elementul esenţial al firii omeneşti, şi
anume spiritul om enesc (vovq), admiţându-I numai sufletul şi
trupul (<px>xf) Şi oapQ.
La aceşti adversari interni ai creştinismului se mai adaugă
apoi şi atacurile politeismului şi ale panteismului, care pu
neau toate pe seama unui destin orb (ei|iap|_ievri). Pe de altă
parte, reacţia statului păgân din timpul lui Iulian Apostatul
(361-363) şi ostilitatea urmaşilor acestuia creau mari difi
cultăţi apologeţilor Ortodoxiei.
Perioada de înflorire a literaturii creştine vechi este o măr
turie preţioasă a acestei lupte spirituale dintre politeism, ere
zie şi creştinism. Şcoala catehetică din Alexandria a participat
PROBLEMATICA TEOLOGIEI SF. GRIGORIE DE NYSSA 15 1
în chip deosebit ia soluţionarea problem elor arzătoare ale cre

dinţei. Tocm ai aici, în Alexandria, focarul vieţii spirituale de
atunci, s-au întâlnit minţi care ilustrau cele mai diferite
curente. Păgâni, iudei şi creştini se întreceau pentru dobândi
rea biruinţei. Comorile culturii spirituale eline şi roadele filo
sofici păgâne erau la fel de căutate, pentru valorificarea lor
apologetică, ca şi cărţile Vechiului şi noului Testam ent2.
Sf. Grigorie de Fiyssa3. Viaţa şi activitatea Sf. Grigorie de

Myssa (335-394)4 se desfăşoară tocmai în acest veac de zbu
cium şi lupte dintre Ortodoxie şi erezie. Deşi nu s-a bucurat
de o educaţie aleasă ca fratele său, Vasile, care se pare că i-a
fost "singurul său învăţător", numindu-1 chiar el "tatăl şi în
văţătorul meu"5, şi nefiind născut pentru acţiune, Sf. Grigorie
s-a simţit atras spre studiile filosofice şi teologice. A fost
2. Cf. J.B. Aufhauser, Die Heilslehre des hi. Qregor von Nyssa.
München, 1910.
3. Asupra vieţii Sf. Grigorie de fiyssa vezi: L. Meridier, Orégoire de
fiysse. Discours catéhetique, Paris 1908.
P. Godet, Grégoire de Fiyssa, în: Dict. de Théologie Catholique V, 2,
1925, col. 1847-1852.
G. Cayré, Précis de patrologie, vol. I, Paris 1927.
F. Tixeront, Précis de patrologie, Paris 1920.
A. Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne ju s q 'à la fin
de IV-e siècle, vol. III, Paris, 1930, p. 396-436.
B. Altaner, op. cit.
Fr. C. Magon, Handbuch der Patrologie, Regensburg 1864.
0. Bardenhewer, Patrologie, Fr. i. Br. 1894.
J. Mirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik, Mainz 1883.
1. Coman, Patrologie, Bucureşti 1956, p. 167-177.
O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Dritter
Band, Fr. i. Br.., 1923.
E. Gilson-Ph. Bohner, Die Geschichte der christlichen Philosophie,
Padeborn 1937, p. 71-106.
Fr. Überweg, Qrundris der Geschichte der Philosophie II, Berlin
1915, p. 126 ş. u.
4. Cf. I. Gh. Coman, op. cit., p. 167-168.
5. Scrisoarea 13, cf. ibidem, p. 167.
152 ARHID. PROF. UNTV. DR. CONSTANTIN VOICU
filosof şi teolog, gânditor însetat şi iscusit în analizarea şi

scrutarea adevărurilor de credinţă şi în elaborarea lor sistema
tică, fiind numit "capul care cugetă", alături de Sf. Vasile, su
pranumit “braţul care lucrează", şi de Sf. Grigorie de Hazianz,
denumit "gura care vorbeşte"; "capul care cugetă” nu în înţele
sul că ceilalţi doi mari Capadocieni n-ar fi fost gânditori de
seamă, ci în acela că episcopul de Hyssa a fost mintea cea
mai speculativă şi mai sistematică în ansamblul acestor Pă
rinţi ai Bisericii6. Sf. Grigorie de fiyssa face parte din perioada
numită pe drept cuvânt "epoca de aur" a literaturii patristice7.
Epoca dintre Origen şi cei trei mari Capadocieni aduce o
limpezire a dogm ei trinitare şi hristologice. Capadocienii sunt
uniţi prin dragostea lor comună faţă de Origen.
Spirit profund filosofic şi erudit, Sf. Grigorie de Hyssa, pe
lângă cultivarea operei de sistematizare logică lucidă, păşeşte
şi pe căile contemplării. Totuşi, după Origen şi până la Sf.
loan Damaschinul, el rămâne cel mai mare logician şi siste-
matician al teologiei, fiind unul dintre reprezentanţii principali
ai m etodei scolastice în patristică. "în orice caz, Grigorie cu
noştea curentele principale ale filosofiei greceşti; pretutindeni
găsim în scrierile sale ecouri din concepţiile sale platonice şi
aristotelice, pe care se pricepe să le folosească iscusit pentru
gândirea creştină; şi se pare că s-a îndeletnicit şi cu studiul
fiziologiei şi medicinii. El s-a evidenţiat prin stăruinţa de a
cuprinde complexul învăţăturii de viată creştină într-o legătură
sistematică şi în relaţiile ei faţă de raţiune, făcând-o cât mai
bine înţeleasă şi apărând-o în toate privinţele împotriva iudei
lor, păgânilor şi ereticilor. Iar dacă pare a fi mai puţin în
drăzneţ decât Origen, de care este de altfel foarte mult influ
enţat, în schimb este mai clar şi mai prudent şi oarecum chiar
neîncrezător în concluziile premature ale cugetării omeneşti şi
6. I. Gh. Coman, op. cit., p. 172-173.

7. ibidem, p. 121.
PROBLEMATICA TEOLOGIEI SF. GRIGORIE DE NYSSA 153
îndeosebi potrivnic "silogisticii" în domeniul adevărurilor de

credinţă”8.
în privinţa valorii filosofice speculative i se cuvine, evi
dent, primul Ioc după Origen. Firea lui interioară descoperă cu
uimire lumea spirituală, Iăsându-ne moştenire multe roade ale
introspecţiei, sub form ă de observaţii psihologice subtile.
Urmaşii iui au găsit multe idei inspirate de operele sale: în
primul rând tradiţia greacă, apoi cea latină. Evidentă este de
exemplu înrudirea dintre antropologia lui Grigorie şi cea a lui
Bernard. Sf. Grigorie s-a bucurat de renumele de învăţător
ortodox. Sinodul Ecumenic din Niceea (787) i-a recunoscut
titlul de "părinte al Părinţilor". Totuşi el nu a fost validat ca
mărturisitor al credinţe/ soborniceşti în măsura Sf. Vasile sau
a Sf. Grigorie de Nazianz, şi nici în rândurile puţine, dar alese,
ale "marilor învăţători ecumenici" nu a intrat.
Conţinutul doctrinar al scrierilor Sfântului Grigorie de Nyssa
a atras atenţia în timpurile mai noi asupra sa. îndeosebi teori
ile sale antropologice şi eshatologice au fost studiate în nume
roase tratate monografice. în schimb, s-a întârziat cu editarea
şi fixarea textelor operelor sale, condiţii preliminare pentru
studierea cuprinsului lor, neexistând o ediţie completă care să
corespundă exigenţelor actuale.
Cunoaşterea Iui Dumnezeu. Fire speculativă, Sf. Grigorie
de Nyssa s-a străduit să apere credinţa9, mijlocul sigur al cu
noaşterii lui Dumnezeu. Pentru e t numai credinţa desprinsă
din Sf. Scriptură şi tradiţia Părinţilor bisericeşti este criteriul
neînşelător al adevărului10. Atunci când interpretează Sf.
Scriptură, adoptă m etoda alegorică11. El caută însă să folo
sească roadele cele bune ale filosofiei antice politeiste, pen
8 . Ausgewahlte Schriften des heiligen Gregorius von Nyssa.

Lebensbeschreibung unei Elnleitung, von Dr. Heinrich Hayd, Kempten,
1874, p. 10 şi 33,
9. Cf. Fr. Oberweg, op. cit., p. 130; O. Aufhauser, op. cit., p. 13-14.
10. Contra Iui Eunomiu I, PG, XLV, col. 341 B; Despre suflet şi
înviere, PG, XLVi, col. 49 C şi 64 AB.
11. Marele cuvânt catehetic, cap. V, PG, XLV, coi. 24 A şi cap. VIII,
col. 33 C.
tru a realiza o armonie între ideile eline şi cele creştine12. Ori

de câte ori această filosofie îi putea servi drept punte pentru
exprimarea adevărurilor de credinţă, Sf. Grigorie de Nyssa se
folosea de ea.
Ca şi alţi fruntaşi ai vremurilor patristice, Sf. Grigorie de
Nyssa era încredinţat că gândirea profană antică oferă m eto
dele cele mai bune pentru sistematizarea conţinutului cre
dinţei, iar raţiunea sănătoasă ne dă m ijloacele necesare pen
tru fundamentarea articolelor de credinţă şi pentru înălţarea
sufletului la gn oză13. Sf. Grigorie afirmă astfel o cunoaştere
naturală progresivă, care urcă de la simţual la suprasimţual,
până la vederea nemijlocită a lui Dumnezeu, anticipare a feri
cirii cereşti, “o beţie divină şi lucidă"14. Raţiunea poate duce la
cunoaşterea lui Dumnezeu, Care întruneşte în Sine toată per
fecţiunea posibilă şi Care este unic15.
Cele mai generale predicate cu ajutorul cărora putem
cunoaşte pe Dumnezeu sunt puterea şi existenţa Sa. Lumea
este o manifestare a Puterii supreme şi această Putere sub
stanţială16 există în Sine, iar Fiinţa divină este ceea ce există
prin excelenţă şi înainte de toate17.
Dumnezeu este duh netrupesc şi omniprezent. "Tot ceea
ce există atârnă de Cel ce există şi nu poate exista nimic fără
să aibă existenţă în sânul Aceluia ce este..., deci toate sunt de
la El şi El este în toate'"18, şi totuşi "El este mult mai presus
decât tot ceea ce există"19, - zice Sf. Grigorie de Myssa.
Sfânta Treime. Treim ea de Persoane nu anulează unitatea
lui Dumnezeu. Sf. Grigorie de Myssa respinge acuzaţia de trite-
12. Despre viaţa Iui Moise, PG, XLIV,col.336 D.

13. Despre suflet şi înviere, PG, XLVI,co!. 49 C.
14. Omilia a X-a la Cântarea C â ntărilorPG, XLIV, col. 992 B.
15. Cf. Marele cuvânt catehetic, cap. 1, PG, XLV, col. 16 CD.
16. ...S-uvaiiiv e-uoimSr], în sensul de mod de a fi al Divinităţii. Ibidem,
cap. 11, col. 17 C şi cap. IV, col. 20 B.
17. Kupitoţ Kcu itpwîcoi; ov, ii 0ei& <p\)oiş ecniv, Ibidem, cap. 22, coi. 80 D.
18. Ibidem, cap, 25, col. 65 D.
19. ibidem, cap. 27, col. 72 C.
ism, invocând identitatea fiinţei şi unitatea principiului20, pre

cum şi existenţa reală a noţiunilor generale şi unitatea nume
rică a fiinţei şi în domeniul lucrurilor finite21. El con cepe Sfân
ta Treim e ca pe o mediană justă între monoteismul iudaic şi
politeismul păgân, păstrând de la primul unitatea firii, iar de
la al doilea, separarea ipostazelor22. Este adevărat, zice Sf.
Grigorie, că "nu se poate lămuri prin cuvinte adâncimea nega
tivă a acestei Taine" care ni se "înfăţişează în părţile ei dis
tincte, deşi e concepută ca o unitate; ea este divizată prin no
ţiunea de persoană, deşi nu e împărţită în substanţa ei"23. Este
greşit, zic ei, să vorbim de oameni mulţi, fiind acelaşi lucru cu
a vorbi de multe firi omeneşti, deoarece cuvântul “om ” d e
sem nează nu pe individ, ci firea care este una şi aceeaşi în
toţi indivizii24. Cuvântul eeoţ desem nează nu fiinţa, ci o acti
vitate (a supraveghea toate), care, deşi le este comună celor
trei Persoane, în sine nu este totuşi decât una şi aceeaşi.
Orice activitate a lui Dumnezeu faţă de făptură este o activi
tate unică. Ea îşi are obârşia în Tatăl, trece prin Fiul şi se
încheie în Sfântul Duh25.
Această activitate ad extra trebuie pusă în paralel cu
relaţiile imanente dintre Persoane, după cum orice deosebire
a Persoanelor din aceste relaţii trebuie stabilită prin relaţia
dintre principium şi principiatum. Principiul treimic îl prezintă
prin următoarele teze: Există o deosebire între una şi cealaltă
(Persoane), una fiind cauza (aitiov), iar cealaltă este din cauză
( e k t o c x m o u ) . La cea care este din cauză, stabilim iarăşi o
deosebire: Una este adică nem ijlocit din prima, 7tpoae%co<; e k
toO Tipibxou, iar cealaltă, prin m ijlocirea aceleia care este ne
mijlocit din prima (5i6c t o d Ttpoaexcîx; e k tot) jtponou), în aşa fel,
încât particularitatea Celui unuia născut, to (iovoyevâc;, revine
20. Contra grecilor, după noţiunile comune, PG, XLV, col. 180 BD.
21. Ibidem, col. 180 BD.
22. [ xfîţ cp-ucrecoţ evoTriţ... r) koîtoi tctţ \mooxăaeiş. Marele cuvânt cate-
hetic, cap. III, PQ, XLV, col. 17 D-20 A.
23. Ibidem, cap. III, col. 17 D.
24. Că nu sunt trei Dumnezei, PG, XLV, col. 117-120.
25. Ibidem, col. 120 ş. u.
neîndoios Fiului. Pe de altă parte, şi purcederea Duhului din

Tatăl rămâne neîndoioasă, deoarece mijlocirea Fiului, ti toî>
(j.ovoyEV8ţ, asigură Acestuia particularitatea de Unul-Născut, fără
a-I răpi Duhului relaţia naturală fată de Tatăl26, Sf. Grigorie
porneşte deductiv de la unitatea Divinităţii, Dumnezeu-Tatăl,
prima cauză. Divinitatea nu e lipsită de cugetare, deoarece
"duhul“ (voOq) este prin esenţa lui fiinţă cugetătoare şi este duh
numai datorită faptului că produce cugetarea (Xoyoq ), Acest
fapt ţine, deci, de fiinţa lui, şi totuşi există o diferenţă relativă
între acela care cugetă ca atare şi însăşi cugetarea lui. Ar în
semna să ni-L închipuim pe Dumnezeu ca pe o fiinţă lipsită de
cugetare (aôyov) dacă I-am tăgădui că posedă o Cugetare co~
eternă cu El, un Cuvânt consubstanţial cu El, faţă de Care auto
rul Se raportează ca un Tată faţă de Fiul Său. Pentru greci, Xoyoq
înseamnă atât cuvântul interior, cât şi cel exterior: ratio şi
serm o; cuvântul “desăvârşit” le cuprinde pe amândouă aces
tea. Ţinând seama de această accepţiune, vom putea înţelege
complexitatea cu care Sf. Grigorie foloseşte termenul Xoyoq.
Cuvântul lui Dumnezeu, Xoyoq, este veşnic datorită veş
niciei firii dumnezeieşti. Cuvântul divin având existenţă pro
prie, este subzistent, şi atunci trebuie să admitem că are viaţă;
iar dacă subzistă, e evident că El nu subzistă în genul pietrelor
(avj/-6%coi;). Aşadar, dacă subzistă ca fiinţă necorporală şi raţio
nală, atunci El este simplu (unXovq) şi ca atare nu poate avea
viaţă prin participare. Logosul, ca oricare fiinţă vie, are voinţă
liberă şi deci are putere. Puterea Logosului este tot atât de
mare ca şi voinţa Sa, pentru că este simplu. Deoarece trebuie
să depărtăm din Dumnezeu orice lipsă de putere, Logosul
doreşte şi totodată săvârşeşte tot ceea ce este bun, căci El
săvârşeşte ceea ce doreşte. Lumea fiind bună - zice Sf. Gri
gorie de Nyssa -, deducem din aceasta că ea este lucrarea
Logosului.
Logosul este o noţiune de relaţie, deoarece o dată cu el
trebuie să-l concepem şi pe acela care rosteşte cuvântul. Apoi,
26. Ibidem, col. 122,

cum cuvântul om enesc se naşte din "vovq", fără să fie absolut

acelaşi lucru, dar nici absolut deosebit de el - căci ceea ce ne
revelează intelectul din sine nu se con cepe niciodată că ar fi
absolut altceva decât însuşi intelectul tot astfel şi Cuvântul
divin Se deosebeşte (Sifiprixai) de Acela de la Care îşi are sub
stanţa (tfţv iiTcocrcactv e%ei). în schimb, în ceea ce priveşte
fiinţa, K a x â xriv (puaiv, Primul este identic cu al Doilea27.
Credinţa noastră evită atât absurditatea limitării (atoma)
ei la monoteismul iudaic, care nu consideră Cuvântul ca fiind
viu, eficace şi creator, cât şi pe acela al politeismului elin,
deoarece noi recunoaştem egalitatea fiinţei Cuvântului şi a
Tatălui Cuvântului. Căci dacă cineva ar stabili ca atribute ale
Tatălui bunătatea, sau puterea, sau înţelepciunea, sau veşni
cia, sau izbăvirea de rău, de m oarte sau de stricăciune, sau
desăvârşirea deplină, apoi acela va găsi şi Cuvântul înzestrat
cu aceleaşi atribute, avându-Şi alcătuirea Sa de la Tatăl.
în acelaşi mod este arătată de Sf. Grigorie cunoaşterea
Duhului. Sf. Grigorie face apel la o analogie din viaţa om e
nească asemănând Duhul cu suflarea care manifestă cuvântul
prin glas. însă suflarea (nvewixa) lui Dumnezeu, Care însoţeşte
Cuvântul Dumnezeu şi Care manifestă puterea, este, ca şi
Fiul, de natură divină, "o forţă substanţială, Care trăieşte prin
Sine însăşi într-o existenţă proprie, dar nu poate fi separată de
Dumnezeu, în Care fiinţează, nici de Cuvântul lui Dumnezeu,
pe Care-L însoţeşte, Care nu se nimiceşte risipindu-se, ci Care
există ipostatic, asem enea Cuvântului lui Dumnezeu, posedă
voinţă, Se mişcă singură, e activă, alegând binele în orice
împrejurare şi având o putere pe măsura voinţei pentru orice
hotărâre"29.
Unitatea şi deosebirea dintre ipostaze, Sf. Grigorie o dez
voltă din concepţia iudaică despre unitatea fiinţei divine (f)
27. Cf. Mayd, op. cit., p. 38, şi M. Gomez de Castro, Die

Trinitatslehre des MI. Qregor von fiyssa, Fr. i, Br., p. 83-84, ad Marele
cuvânt catehetic, cap. I, PG, XLV, col. 16 D.
28. Ibidem, cap., Iî, col. 17 AB.
29. Ibidem, col. 17 AC.
cpiioeroţ evoiriţ)şi din credinţa păgână despre deosebirea

ipostazelor (j\ kcxtoc xăq VKoaxâoeiq), conchizând că "numărul
Treimii este, aşa zicând, un leac pentru cei ce rătăcesc în
chestiunea unităţii, pentru sufletele risipite în mulţimea de
zei"30. E adevărat că dându-şi seama că-i lipsesc m ijloacele de
argumentaţie, Sf. Grigorie recunoaşte că cel ce pătrunde prin-
tr-o cercetare ageră adâncurile acestor taine nu poate dobân
di decât o înţelegere oarecare, nepotrivită firii negrăite a aces
teia. Pentru un iudeu este simplă demonstrarea treimii Persoa
nelor divine, deoarece cărţile Vechiului Testament31 arată
vădit atât existenţa unui "Cuvânt" al lui Dumnezeu, cât şi exis
tenţa unui "Duh" al lui Dumnezeu, şi "este de ajuns să men
ţionăm o singură mărturie şi să lăsăm spiritelor zeloase grija
de a descoperi majoritatea celorlalte"32.
Antropologia. Omul este cea mai înaltă treaptă a lumii
văzute, cuprinzând în sine toate celelalte trepte33. El este veri
ga de legătură dintre lume şi Dumnezeu, "căci în firea om e
nească s-a am estecat o anumită înrudire cu Divinitatea"34. Su
fletul om enesc este substanţă creată, vie, raţională, care con
feră trupului - organic şi sensibil prin sine - putere de viaţă şi
percepere, atât timp cât firea capabilă în acest scop are con
sistenţă35. Sf. Grigorie respinge preexistenta sufletului, afir
mând coincidenţa creaţiei lui cu trupul36 şi împreunarea lor
permanentă. Moartea, pentru el, nu e decât o reîntoarcere a
omului la starea nevăzută37. După cum Dumnezeu este nemu
ritor şi nu Se desparte de lume, tot aşa şi sufletul om enesc
sălăşluieşte în trup, îl pătrunde şi nu se desparte niciodată de
el, chiar dacă elem entele lui se dizolvă38. Biserica ne arată
30. Ibidem, cap. III, col. 20 A.

31. Ibidem, cap. I1I-1V, col. 20 AC.
32. Ibidem, cap. IV, col. 20 B.
33. Despre facerea omului, cap. VIII, PG, XLIV, col. ¡44 D ş. u.
34. Marele cuvânt catehetic. cap. VI, PG, XLV, col. 25 D.
35. Despre suflet şi înviere, PG, XLVI, col. 29 B.
36. Despre facerea omului, cap. XXX PG, XLIV, col. 252 B.
37. Despre suflet şi înviere, PG, XLVI, col. 44 C-48 C.
38. Ibidem, col. 28 A ş. u.
măreţia omului, găsind asemănarea lui nu cu făptura creată,

ci cu fiinţa creatoare, cu Dumnezeu39. Starea primordială a
omului a fost asemănătoare cu chipul Iui Dumnezeu, o copie
a bunătăţii Lui nesfârşite, fiind înzestrat cu toate darurile40.
Deşi omul este o fiinţă creată, iar Dumnezeu o fiinţă necreată,
el este înzestrat cu frumuseţe, cunoaştere, iubire şi libertate,
fiind o făptură împărătească41. Din asemănarea omului cu
Dumnezeu rezultă îndatorirea lui de a participa la prototipul
binelui. Omul însă s-a decis liber împotriva binelui, căzând
astfel în păcat, care este o lipsă a ceva ce ar trebui să fie, lipsa
împărtăşirii de Dumnezeu42. Moartea şi neînfrânarea sunt con
secinţe ale păcatului43, ca şi pentru Sf. Apostol Pavel (cf. Rom.
6, 23).
Concludentă este îndeosebi concepţia antropologică a Sf.
Qrigorie de Nyssa din opera sa Marele cuvânt catehetic. Dum
nezeu, în bunătatea Lui, l-a creat p e om după chipul Său,
adică liber. El a unit în om firea inteligibilă cu firea sensibilă,
însă invidia îngerului căzut l-a amăgit pe om care, despăr-
ţindu-se de bine, a căzut în păcat. Răul este absenţa binelui.
Alegoria despre veşmintele de piele date oam enilor după că
derea lor sim bolizează moartea, instituită provizoriu de Dum
nezeu pentru a purifica trupul prin dizolvarea elem entelor lui,
în timp ce şi sufletul trebuie să se supună în această viaţă
unei discipline mântuitoare dacă vrea să nu i se supună aces
teia în viaţa viitoare44. împotriva ereticilor manihei, Sf. Qri
gorie de Nyssa precizează că Dumnezeu nu este autorul răului.
El a creat lumea prin raţiunea şi înţelepciunea Sa, căci nu va
fi procedat la aceasta fără raţiune. însă raţiunea şi înţelepciu
nea nu pot fi concepute ca un cuvânt rostit, sau ca posedarea
unei cunoştinţe, ca o putere substanţial existentă, personală
39. Despre facerea omului, cap. XVI, PCi, XLIV, col. 177 D ş. u.
40. Ibidem, col. 184 ş. u.
41. Ibidem, cap. IV, col. 136. cap. V, col. 137; cap. XVI, col. 184 C.
42. Marele cuvânt catehetic, cap. V, PG, XLV, col, 24 C.
43. Cf. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tübingen,
1931, p. 296.
44. Cf. Meridier, op. cit., p. X; Überweg, op. cit., p. 133 ş. u;
Aufhauser, op. cit., p. 47-49; Magon, op. cit., p. 503.
şi capabilă de voinţă, în sensul celor arătate mai sus. Dacă

întreg universul a fost creat prin a doua această ipostază
divină, apoi desigur că şi omul, dar nu dintr-o necesitate oare
care, ci dintr-o iubire prisositoare (âyocnrn; îtErcioucia)45, pentru
ca să existe o fiinţă care să se împărtăşească de bunurile
divine. Unirea cu Dumnezeu menţine viaţa omului în rai, iar
roadele pomului vieţii, pe care Sf. Qrigorie le interpretează
alegoric, sunt hrana lui spirituală. Raiul şi fructele lui nu aduc
săturarea pântecelui, ci cunoaşterea şi viaţa veşnică. Aceasta
este o dovadă că firea om enească a fost bună. Omul era des
tinat să stăpânească pământul şi toate cele cuprinse de aces
ta; el era frumos la chip, fiind făcut după modelul Frumuseţii
înseşi, nu cunoştea suferinţa, se bucura de libertatea vorbirii,
ca unul ce vorbea “faţă către Faţă" cu Dumnezeu46.
Dacă omul a fost chemat la existenţă pentru a se împăr
tăşi de bunurile divine, înseamnă că a fost astfel înzestrat,
încât să se poată bucura de aceasta. Căci după cum ochiul
intră în legătură cu lumina datorită puterii de vedere inerente
lui din fire, tot astfel trebuie că s-a sădit în fiinţa om enească
o înrudire cu Dumnezeu, pentru ca aceasta să simtă un dor
după Acela cu Care se înrudeşte. De aceea omul a fosi îm po
dobit cu viaţă, raţiune, înţelepciune şi cu toate bunurile afe
rente naturii divine. Un astfel de bun este şi nemurirea, pen
tru ca firea om enească să cunoască harul puterii ce sălăş
luieşte în ea, pe Cel mai presus de ea, şi să aspire la veşnicia
divină. Astfel, omul a fost creat 'după chipul lui Dumnezeu" şi
pentru dobândirea tuturor acelor bunuri. De aceea nu se pu
tea să-i lipsească darurile harice ale libertăţii, independenţei
şi autodeterminării. Prin libertate, omul se poate decide pen
tru rău, care nu-şi poate avea obîrşia în voinţa divină, căci
atunci el nu ar putea fi supus dojanei, ci numai înăuntrul nos
tru ia naştere abaterea de la bine, aşa cum întunericul este
lipsă de lumină sau orbirea, lipsă de vedere. Nu trebuie să con
cepem opoziţia dintre virtute şi răutate în sensul că acestea ar
45. Marele cuvânt catehetlc, cap. V, PCi, XLV, col. 21 B.

46. Ibidem, cap. VI, col. 29 BC.
fi două existenţe autonome. După cum existenţa ar fi opusă

non-existenţei, nu ca o aită existenţă, ci ca non-existenţă faţă
de existenţă, tot astfel răutatea se opune virtuţii nu ca ceva ce
există prin sine însuşi, ci ca o absenţă a ceva bun. Pentru păs
trarea şi sporirea asemănării cu Dumnezeu, dată omului la fa
cerea lui, acesta se folosea de puterile raţiunii şi voinţei, de
bogăţia harurilor divine şi de strălucirea luminii divine a Sf.
Duh sălăşluită în el, de energia divină care-1 întărea în chip d eo
sebit, de puterea binecuvântării divine, care-1 ţinea aşa cum
ţine untdelemnul lumina în fitil47. Dar întrucât toată făptura
este supusă schimbării, s-a putut întâmpla ca unul dintre
spiritele curate - şi anume acela care era încredinţat cu
supravegherea pământului - să-şi întoarcă privirile de la bine
şi să devină invidios. înclinarea sa către rău, născută din invi
die, a deschis apoi, ca o urmare firească, o cale tuturor celor
lalte rele. El i-a sedus pe primii oameni la "nebunia" lepădării
de sine, tulburând armonia dintre senzualitatea şi spirituali
tatea lor, aşezată de Dumnezeu în ei, şi strecurând perfid rău
tatea în voinţa lor. Dumnezeu ştia ce se va întâmpla şi nu S-a
împotrivit, ca să nu nimicească libertatea. Totuşi nu l-a lăsat
pe om necreat din pricina acelei prevederi, căci mai bună
decât necreaţia era readucerea păcătoşilor pe calea pocăinţei,
străină de suferinţele simţuale, la harul primordial. Strecura
rea răutăţii în voinţa omului a adus după sine o oarecare stin
gere, o slăbire a binecuvântării. Iar o dată cu slăbirea binecu
vântării, a apărut opusul ei. Opusul vieţii este moartea, a pu
terii - slăbiciunea, a binecuvântării - blestemul, a îndrăznelii -
ruşinea, pe scurt, tocmai opusul tuturor bunurilor. De aceea
'neamul'' om enesc pătimeşte de atâtea rele, după ce acel
început a pus temelia acestui sfârşit48.
Sf. Grigorie, cu detalii psihologice subtile, redă procesul
faptic al căderii în păcat. Prin m om eala plăcerii49, diavolul a

49. Ibidem, cap. XXV, coi. 68 D.
11 - STUDII DE TEOLOGIE PATRISTICĂ

căutat să-l despartă pe om de puterea harică întăritoare a lui

Dumnezeu, înfăţişându-i răul în chip de bine, ca o m omeală
care ascunde acul undiţei50. Iar omul însuşi, în libertatea
voinţei sale, a preferat binelui răul51, fără să-şi afecteze iiber-
tatea. Dar cum l-a putut crea Dumnezeu pe om fără a fi au
torul lui, deşi î-a prevăzut nenorocirea? Obiecţia aceasta
poate fi rezolvată prin faptul că Dumnezeu îl va aduce pe om
la harul primordial şi că moartea nu este decât un m ijloc te
rapeutic contra păcatului şi a urmărilor lui52. De vrem e ce noi
ne-am vândut de bună voie, Acela care din bunătate ne-a
înălţat spre a ne readuce libertatea, a izvodit un procedeu po
trivit respectării dreptăţii. A fost un procedeu de aşa fel, încât
i-a lăsat posesorului libertatea de a fixa el preţui de răscum
părare pe care voia să-l primească drept plată de la răscum
părător53. Se cuvenea atunci ca Dătătorul vieţii, Dumnezeu,
Dumnezeul înţelepciunii şi al puterii, să-l ridice pe cel căzut54.
întruparea. Pornind de la izvoarele credinţei, Sf. Grigorie
stabileşte mai întâi divinitatea Mântuitorului. El a consolidat
învăţăturile înaintaşilor săi, a adâncit dovezile biblice, alegân-
du-le şi dezvoltîndu-le cu mai multă precizie. Chiar dacă doc
trina sa hristologică nu a adus obiectiv nici o noutate, totuşi
valoarea ei rezidă din claritatea, adâncimea şi adaptarea ei la
cerinţele vremii. în disputa iui cu Apoiinarie despre natura
om enească a lui Hristos, el opune argumentelor filosofice ale
acestuia, depozitul credinţei, căci Sf. Scriptură propovădu-
ieşte lim pede natura deplin umană a lui Hristos. De aceea, în
faţa acestui fapt incontestabil, dificultăţile nu prezintă pentru
Sf. Grigorie decât o importanţă secundară. El izbuteşte să le
rezolve în chip mulţumitor, dar şi să le utilizeze cu iscusinţă
împotriva lui Apoiinarie.
50. Ibidem, cap. XXII, col. 60 C.

51. Ibidem, cap. V, col. 25 A.
52. Ibidem, cap. VIII, col. 37 B şi cap. XXXV, col. 88 B.
53. Ibidem, cap. XXII, col. 60 D.
54. Ibidem, cap. VH1, col. 40 C.
Doctrina Sf. Grigorie de Nyssa despre unitatea persoanei

lui Hristos este de o importantă deosebită prin faptul că el a
fost primul care a tratat în amănunţime această problem ă
nouă, aducând în general multă claritate, deşi îi lipsea încă o
term inologie precisă. Cu toate influentele exercitate asupra
sistemului său de către Origen, Sf. Atanasie şi Sf. Vasile,
dependenţa lui faţă de aceştia nu a fost atât de mare încât să
se rezume la simpla reproducere a spuselor acestora. Sf. Gri
gorie arată că întruparea este cea mai bună form ă a răscum
părării55. El a văzut desăvârşirea întrupării abia în învierea lui
Hristos. După Sf. Grigorie, Hristos S-a întrupat ca un simplu
om, însă acel om individual este pârga (âTtapxi'l), este "al doi
lea Adam" şi astfel este concept principial al naturii omeneşti.
întruparea iui Hristos este o acţiune de însemnătate cos
mică, ea se extinde asupra lumii întregi, ca un act de îm
păcare şi de restituţie, începând cu căpeteniile îngereşti până
la cele mai de jo s adâncuri. Astfel ea se dizolvă, ca şi la Ori
gen, într-un proces cosmic necesar, devenind un caz special
în prezenţa universală a divinului în creaţie. Cuvântul S-a
născut în trupul Fecioarei ca într-un vas divin, nefăcut de
mână om enească. De aceea Sf. Fecioară este "Născătoarea de
Dumnezeu", iar nu, cum cutează unii să spună, “născătoare de
om ”56. întruparea nu înseamnă o limitare a divinităţii, după
cum nici sufletul nu e limitat în activitatea sa de trup57. Sf.
Grigorie explică amănunţit alternarea atributelor celor două firi
ale lui Hristos, care rămân totuşi neam estecate58. Prin unirea
divinităţii cu omenitatea nu se preface nici natura divină în
cea om enească, nici cea om enească în cea divină, căci nici
una dintre acestea nu e posibilă, deoarece Dumnezeu este tot
atât de neschimbător pe cât este de schimbător omul prin
natura sa59. întruparea este unirea specială a Celui om ni
55. Cf. Harnack, op. cit., p. 206-207,

56. Despre învierea iui Hristos, Cuvântarea 1, PG, XLVI, col. 616.
57. Marele cuvânt catehetic, cap. XII, PG, XLV, col. 41 D.
58. Contra lui Eunomiu, V, PG, XLV, col. 705 AD.
59. Marele cuvânt catehetic, cap. i, PG, XLV, col. 13 AD şi cap. VI, coi. 30 D.
164 ARHID. PROF. UNrV. D R CONSTANTIN VOICU
prezent cu natura noastră, pentru a o face din nou asemenea

cu Dumnezeu. Ea este o amăgire a diavolului, drept răsplată
că acesta l-a amăgit pe Adam60. Oferindu-Şi trupul Său ca
m om eală diavolului, Hristos l-a mântuit pe om,fără să comită
vreo violentă asupra diavolului, iar înşelătoria acestei fapte se
pierde în fata scopului binefăcător al lui Dumnezeu, care
constă în readucerea la sânul Lui a întregii făpturi căzute, între
care şi pe Satana însuşi. Sf. Grigorie explică prin transcen
denta lui Dumnezeu, prin prevederea Lui, prin libertatea omu
lui de ce Cuvântul a luat trup omenesc, iar nu trupul unei fiinţe
cereşti, de ce a aşteptat atât de mult omenirea şi de ce credinţa
nu s-a răspândit la toţi oamenii. întruparea nu este nedemnă de
Dumnezeu, căci numai răul înjoseşte sfinţenia lui Dumnezeu.
Obiecţia că mărginirea nu poate cuprinde nemărginirea, că
adică natura om enească nu poate cuprinde pe cea divină,
provine din presupunerea greşită că întruparea Cuvântului ar
însemna că infinitul divinităţii e cuprins în îngrădirile trupului
ca într-un vas. Dimpotrivă, noi trebuie să ne imaginăm că
Fiinţa divină se uneşte intim cu cea om enească, în felul în
care se uneşte combustibilul cu flacăra, care trece dincolo de
această substanţă, după cum şi sufletul nostru trece dincolo
de graniţele trupului şi prin mişcările gândirii se răspândeşte
liber în toată făptura61. De altfel, modul în care se uneşte na
tura divină cu cea umană în Cuvânt depăşeşte puterea noas
tră de înţelegere, ca şi cea dintre suflet şi trup în om. Noi nu
trebuie să ne îndoim de faptul unirii realizate în lisus din pri
cina minunilor săvârşite de El62. Nici naşterea şi nici moartea
omului-Dumnezeu nu se opun demnităţii Lui. Ele poartă pe
cetea supranaturalului (naşterea din Fecioară şi învierea fără
stricăciune) şi, astfel, sunt dovezi ale divinităţii Lui63. Motivul
60. Ibidem.
61. Marele cuvânt catehetic, cap. IX-X, PQ, XLV, col. 41 BC.
62. Ibidem, cap. XI, col. 44 AB.
63. Ibidem, cap. XXIII, col. 61 B.
principal al întrupării este iubirea lui Dumnezeu fată de făp

turile Sale64.
Răscumpărarea. Deoarece noi înşine ne-am vândut de
bunăvoie diavolului, am ajuns în situaţia acelor sclavi care,
vânzându-se, nu le este permis nici lor, nici altora care vor
besc pentru ei, să-şi reclam e libertatea65. De aceea numai
Stăpânul firii create avea puterea şi căderea să-l ridice iar pe
omul căzut66. Iar pentru a ne aduce la libertate a trebuit să
recurgă la un procedeu potrivit cu justiţia, nu tiranic67, plătind
un preţ de răscumpărare mai mare decât valoarea celui răs
cumpărat. De aceea Fiul lui Dumnezeu S-a dat morţii pentru
noi, pentru ca prin moartea Lui să ne readucă pe noi la via
ţă68. El a vrut să ne mântuiască din bunătatea Lui, răscum-
părându-ne pe noi, cei robiţi, prin calea schimbului. întruparea
este pentru puterea Lui o dovadă mai profundă decât ar fi
fost rămânerea Lui în starea de măreţie divină. Aceasta se
potriveşte şi cu înţelepciunea, eternitatea şi cu omni-prezenţa
Lui. învăluirea divinităţii în firea om enească este, ce e drept,
o înşelătorie faţă de diavol. însă acesta fiind la rândul său un
înşelător, înşelarea lui a fost o răsplată dreaptă. Căderea a tre
buit să ajungă în adâncul ei, şi "după ce boala răului se abă
tuse asupra firii omeneşti, Tămăduitorul lumii a aşteptat pen
tru ca nici o form ă de stricăciune să nu mai rămână ascunsă
în firea noastră"69. Roadele întrupării şi ale răscumpărării sunt
viaţa, îndumnezeirea, izbăvirea de moarte şi din tirania dia
volului70. învierea Lui devine pentru cei supuşi morţii princi
piul reîntoarcerii noastre la viaţa nemuritoare71. Răscumpă
rarea are valoare universală, deoarece Dumnezeu i-a chemat
pe toţi oamenii la credinţă. Cuvântul a pus stăpânire pe toţi,
64. ibidem, cap. XIV-XV, col. 45 D-48 A.

65. Ibidem, cap. XXII, col. 60 D.
66. Ibidem, cap. VIII, col. 40 C.
67. Ibidem, cap. XXIII, col. 61 A.
68. Ibidem, cap. XXXI, col. 80 B.
69. Ibidem, cap. XXIX, col. 76 B.
70. Ibidem, cap. XXVI,col. 68 A şi cap. XXXV, col. 85 D-88 A.
71. Ibidem, cap. XXVI,col. 68 A şi XXXII, col. 80 B.
16 6 ARHID. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
harul fiind la îndemâna oricui72. Mai mult chiar, însuşi dia

volul, născocitorul răului, va fi vindecat de rău de către Dum
nezeu73. Acceptarea mântuirii atârnă deci numai de libertatea
noastră, căci dacă Dumnezeu ar vrea să frângă prin violenţă
împotrivirea noastră, atunci s-ar anula, o dată cu libertatea
voinţei, şi virtutea şi vrednicia de laudă a puterii omului, iar
acesta s-ar coborî la rangul animalelor lipsite de raţiune74.
Firea om enească este liberă, de aceea şi moartea lui Hristos
a fost a moarte liberă75, iar moartea Lui pe cruce nu a fost
nedemnă de El76.
Pierderea stării primordiale a produs deci în întreaga o-
menire o pervertire interioară, ducând la îndepărtarea de
bine. De aceea a devenit absolut necesară răscumpărarea
omului. După ce aceasta a fost realizată obiectiv de Iisus
Hristos, Fiul adevărat al lui Dumnezeu, a devenit din nou posi
bilă dobândirea mântuirii. Dar aceasta se putea nu numai prin
puterile noastre, ci mai ales prin ajutorul lui Dumnezeu, Care
din devoţiune şi har, de bunăvoie, ne întăreşte slăbiciunea,
aducându-ne curăţie şi îndumnezeire. însuşirea mântuirii este
astfel rezultatul conlucrării activităţii proprii omeneşti cu
Hristos cel preaînălţat. Care lucrează cu Duhul Sfânt. Dacă făp
tura întrelasă în timpul vieţii pământeşti dobândirea mântuirii,
atunci în viaţa de dincolo va trebui să caute, prin purificări în
delungate, izbăvirea de rău. în sfârşit, răul va dispărea prin
însăşi natura sa. Păcătosul curăţit se va îndrepta atunci către
Dumnezeu, izbăvit de toată răutatea şi vinovăţia. "Dumnezeu,
totul în toate", va răsuna ca un cântec de slavă alîntregii făp
turi răscumpărate şi unite cu Dumnezeu, înbucuriinesfâr
şite, în toţi vecii. Desigur că ajutorul haric al lui Dumnezeu
este, după concepţia Sf. Grigorie, folositor şi necesar pentru
dobândirea dumnezeirii, încă din timpul vieţii noastre pămân
72. Ibidem, cap. XXX, col 76 C-77B.

73. Ibidem, cap. XXVI, col. 69 C.
74. Ibidem, cap. XXXI, col. 77 BC.
75. Ibidem, cap. XXXI!, col. 80 AB.
teşti. Accentuarea factorului divin în opera de mântuire con

feră doctrinei sale un caracter specific creştin, spre deosebire
de concepţia lui despre starea primordială şi fericirea viitoare,
dominată de concepţiile filosofice.
Omul nu a fost, în starea lui primordială, decât a imagine
nedesăvârşită a ideii propriu-zise de Dumnezeu. Participarea
omului la viaţa în Dumnezeu este un bun mai mult sau mai
puţin natural. Fiinţa răului este nefiinţă şi prin natura ei este
trecătoare. Dacă copiii nebotezaţi ajung să dobândească
posesiunea deplină a fericirii, atunci şi pedepsirea păcatelor
are un caracter mai mult purificator decât punitiv. La Sf. Gri
gorie nu poate fi vorba de o doctrină soteriologică propriu-zisă
decât dacă ţinem seama de o luptă dusă pe pământ de om
pentru îndumnezeire şi dobândirea acesteia după moarte,
gratie eliberării com plete de păcat. înzestrarea naturală a
omului, şi însăşi natura răului, îi garantează însă dobândirea
sigură a îndumnezeirii finale în viaţa de dincolo. "Dumnezeu,
totul în toate" apare în întregul sistem al Sf. Grigorie ca punct
de plecare şi verigă ultimă, ca un focar central care dă viaţă
tuturor lucrurilor.
Lucrarea Sfântului Duh, sfinţitorul şi desăvârşitorul întregii
făpturi, culege cele mai bogate roade în unirea deplină şi ne
încetată a întregii făpturi cu Creatorul universului, în făptura
cea nouă.
O continuare a întrupării în măsura îngăduită de nrea o-
m enească sunt Tainele. Ele îngăduie omului să continue efec
tele răscumpărării. Sf. Grigorie de Nyssa tratează despre în
suşirea obiectivă a harului mântuitor prin Botez şi Euharistie,
analizând natura, necesitatea şi efectele lor, arătând că renaş
terea e condiţionată de credinţa oam enilor şi că roadele tre
buie să se arate în sfinţenia vieţii.
Botezul, care reproduce prin întreita cufundare moartea şi
învierea lui Hristos, este principiul indispensabil al înnoirii spi
rituale. Euharistia, care prin puterea binecuvântării, preface
pâinea şi vinul în Trupul şi Sângele lui Hristos, îndumnezeite
prin prezenţa Cuvântului, este hrana trupului, însă credinţa
dreaptă şi hotărârea fermă de îndreptare morală sunt indis

pensabile pentru eficacitatea Tainelor. Cel care primeşte Bote
zul nu poate avea nici un folos dacă Cuvântul şi Duhul invo
cat în această renaştere spirituală sunt puse în rândul făptu
rilor şi dacă el însuşi rămâne aşa cum era mai înainte. Botezul
este o a doua naştere a omului. Dacă prin naştere ni se dă
ruieşte o viaţă muritoare, B otezul care nici nu începe, nici nu
se încheie cu stricăciune, trebuie să aducă celui născut o viaţă
nemuritoare77 şi să fie început de viaţă pentru cei ce primesc
taina78. Prin botez omul redobândeşte starea de fericire şi în-
dum nezeire79. Afundându-ne de trei ori în apă şi ridicându-ne
iar din apă, noi imităm înmormântarea mântuitoare şi învierea
săvârşită a treia zi80. Prin Botez ne îndumnezeim, căci fiinţa
născută are parte cu necesitate de aceeaşi natură cu părinţii
ei8i. Prin rugăciunea de invocare a lui Dumnezeu, cu care în
soţim botezul, noi putem dobândi o sporire a harului pentru
cel ce primeşte harul botezului82. Botezul este o putere care
ne curăţeşte de păcate85, care nimiceşte răul introdus prin
păcat în firea noastră84, fiind o renaştere în baia tainică85.
Botezul este necesar pentru noi, fiindcă prin credinţă şi apă
dobândim un mare dar, împărtăşirea cu curăţia desăvârşită,
care este dum nezeirea86.
Euharistia aduce împărtăşirea în trup a tuturor credincio
şilor, pentru ca prin unirea (evrâoei) cu Cel nemuritor să se îm
părtăşească şi omul de nemurire87.
77. Ibidem, cap. XXXIII, col. 84 A,

79. Ibidem, cap. XXXV, col. 92 AB.
81. Ibidem, cap. XXXIX, col. 100 B.
82. Ibidem, cap. XXXIV, col. 85 C.
83. Ibidem, cap. XXXV, col. 89 A.
84. Ibidem, col, 89 B.
85. Ibidem, cap. XXXII, col. 81 D.
86. Ibidem, cap. XXXVI, col. 92 D.
87. Ibidem, cap. XXXVII, col. 93 B.
După Sf. Grigorie, Botezul se adresează sufletului, iar Eu

haristia, trupului, ceea ce coboară fără îndoială rolul Euharis
tiei, deşi Sf. Grigorie subliniază importanta spirituală a acestei
taine, arătând că credinţa este o condiţie esenţială a eficaci
tăţii ei.
In privinţa schimbării produse în pâine şi vin prin efectul
binecuvântării şi a faptului că trupul lui Hristos, împărtăşit de
unii credincioşi, poate fi dat fiecăruia din aceştia fără să se
împartă, Sf. Grigorie aduce a explicaţie pur filosofică. El exa
minează efectele nutriţiei în corpul om enesc. Acesta n-are, să
zicem aşa, o substanţă proprie, ci este teatrul unei afluenţe şi
a unei scurgeri continui de hrană. Tocmai această mişcare
neîncetată îl alcătuieşte şi îl susţine. însă baza hranei sunt pâi
nea şi vinul, ale căror stihii nu au decât să-şi schim be forma
pentru a deveni trup. Am putea deci spune că pâinea şi vinul
sunt trupul în virtualitatea lui, sub rezerva unei schimbări de
formă, care le conferă calităţi noi. în timpul vieţii Sale de muri
tor, trupul lui Hristos a fost supus acestei legi. Pâinea şi vinul
au devenit trupul Său, divinizat prin prezenta Cuvântului pe
Care l-a îmbrăcat. Iar sfinţirea pâinii şi a vinului în taina Euha
ristiei produce în ele schimbarea form ei, pe care o determ ină
funcţiunile fizice în trupul lui Hristos. Graţie acesteia, pâinea şi
vinul devin imediat Trupul şi Sângele lui Hristos. Ar fi greşit să
vorbim aici de transsubstanţiere, căci Sf. Grigorie se gândeşte
la o schimbare de formă, nu de substanţă. însă prin impor
tanta pe care a atribuie form ei, el eludează dificultatea de a
explica schimbarea substanţei. Această doctrină a exercitat a
influenţă decisivă asupra teologiei răsăritene. Sf. loan Da-
maschinul o ia ca bază de plecare, dar o depăşeşte în precizie
şi îndrăzneală. într-adevăr, Sf. loan afirmă pe de o parte iden
titatea deplină dintre elem entele sfinţite şi Trupul şi Sângele
lui Hristos, pe de alta, el declară că pâinea şi vinul devin, prin
sfinţire, trupul istoric al lui Hristos, chestiune pe care Sf. Gri
gorie de Nyssa nici nu o remarcă, dar, încă o dată, aceste
teorii provin din doctrina Sf. Grigorie, iar la Sinodul din Niceea
(787) doctrina Sf. Ioan Damaschinul a devenit doctrina Bise

ricii răsăritene.
Eshatologia. Credinţa în supremaţia sufletului după moar
tea trupului este a condiţie a virtuţii. Spiritualitatea fiinţei lui
Dumnezeu, care este incontestabilă, poate sugera posibili
tatea unei existenţe imanente peste tot. Scopul pentru care a
fost creată toată făptura88 este proiectarea ei în veşnicie şi
este oarecum o reîntoarcere la începătura dumnezeiască, la
starea de nepătimire şi veşnicie89.
Eshatologia Sf. Grigorie de Nyssa are unele particularităţi
şi unele imprecizii de amănunt, încât este greu să facem
legătura între diferite sentinţe ale sale, unele poetice şi plas
tice, altele luate din Sf. Scriptură şi am estecate cu presupuneri
şi explicaţii referitoare la subiect, pe care însuşi Sf. Grigorie îl
consideră misterios, pentru a putea rezolva toate contradic
ţiile şi a lămuri toate locurile obscure. Procesul purificării nu
se încheie după învierea universală, care va avea loc la sfâr
şitul cursului lumii pământeşti, şi după cum cei care s-au
curăţit deplin de păcate vor învia în mântuire cu trupurile
transfigurate, tot astfel cei care nu s-au curăţit de păcate vor
trebui să sufere, chiar după învierea lor, în trupurile corespun
zătoare cu starea lor, pedepse care vor prelungi pentru unii
vremuri nemăsurate şi ca atare "veşnice"90.
Până la urmă însă, va trebui să fie stârpit tot răul, şi
atunci va înceta în m od firesc şi orice pedeapsă, iar focul se
va stinge, sau, mai bine zis, va transfigura şi mântui toată făp
tura. După desăvârşirea curăţirii, va apărea din nou ceea ce este
bun: statornicia, viaţa, cinstea, harul, slava, puterea, adică tot
ceea ce ţine de firea om enească în sensul de chip asemănător
lui Dumnezeu91. în acest înţeles, âv&.aTaoic este o reîntoar
cere la starea primordială92, şi atunci Dumnezeu va fi "totul în
88. Despre facerea omului, cap. XXIII, PG, XLIV, col. 209 B-212 C.
89. Marele cuvânt catehetic, cap. XXXV-XXXVI, PG, XLV, col. 92 AD.
90. Despre suflet şi înviere, PG, XLVI, coi. 101 B.
91. Ibldem, col. 160 C.
92. Despre facerea omului, cap. XVI, PG, XLIV, col. 184 A.
toate". Deosebirea dintre viaţa trăită în virtute şi cea în păcat

se va vădi mai târziu, mai ales prin aceea că "cineva se va
împărtăşi, mai curând sau mai târziu, de fericirea în care a
nădăjduit;93 păcătoşii trebuie să se purifice în viaţa aceasta
prin "rugăciuni şi filosofie" sau în viaţa cealaltă, prin focul cu-
răţitor94. Cei care s-au curăţit prin Botez de povara păcatului
nu mai au nevoie de altă curăţire, însă aceia care nu s-au
împărtăşit de curăţirea prin Botez vor fi cu necesitate curăţiţi
prin foc95. Când, după timpuri îndelungate, răul, acum am este
cat şi crescut în fire, va fi stârpit din aceasta şi când cei ce zac
acum în rele vor fi readuşi la starea primordială, atunci toată
făptura va răsuna cu un glas de mulţumire şi însăşi născoci-
torul răului va fi vindecat de rău96. Această doctrină a Sf.
Qrigorie despre restaurarea generală a fost încă de timpuriu
contestată şi însuşi Patriarhul Gherman al Constantinopolului
a încercat să-l apere pe Sf. Grigorie într-o lucrare a sa, acum
pierdută, considerând pasajele incriminate ca interpolări ale
origeniştilor, ceea ce este însă foarte neprobabil, deoarece
astfel de pasaje apar adeseori şi ele se potrivesc întru totul cu
celelalte concepţii fundamentale ale lui Grigorie. într-adevăr,
doctrina lui Grigorie despre reîntoarcerea finală a tuturor lu
crurilor în Dumnezeu, inclusiv a diavolului, este prea adânc
înrădăcinată în concepţia lui despre natura negativă şi puterea
răului şi, pe de altă parte, în bunătatea covârşitoare a unui
Dumnezeu care pedepseşte numai cu scopul de a îndrepta,şi
astfel constituie de-a dreptul un postulat al cugetării lui filo
sofice. Pedeapsa eternă pe care o proclamă în unele locuri97
este interpretată în altele ca fiind doar de o durată mai în
delungată.
Sf. Grigorie de Nyssa trăieşte şi zideşte în convingerea că
până la urmă şi toţi îngerii se vor reîntoarce la Dumnezeu.
93. Despre suflet şi înviere, PG, XLVI, col. 152 AB şi col. 157-160.
94. Despre moarte, PG, XLVI, col. 525 A.
95. Marele cuvânt catehetic, cap. XXXV, PG, XLV, coi 92.
96. Ibidem, cap. XXVI, col. 69 BC.
97. Ibidem, cap. XI, col. 105.
Această reîntoarcere este de bunăvoie şi totuşi inevitabilă,

încercările deschid din nou accesul la lumea harului. Deşi Sf.
Grigorie subliniază că libertatea omului este factorul hotărâtor
atunci când cineva vrea să se îndrepte către Dumnezeu sau
nu, totuşi mai puternică este credinţa lui în forţa biruitoare a
binelui. De aceea, după el, cei reîntorşi vor rămâne pe veci în
Domnul, iar apocatastaza este doar o clipă de răgaz trecă
toare. Grigorie aduce însă prin apocatastaza sa o încununare
deplină şi armonioasă, am zice magnifică, întregii soteriologii.
Totuşi el a trebuit să sacrifice în această problem ă principiul
propriu, după care Sf. Scriptură trebuie să fie interpretată
după norma tradiţiei patristice98. în orice caz, doctrina despre
apocatastază a Sf. Grigorie nu este o consecinţă a ideilor sale
despre răscumpărare, ci mai degrabă un postulat direct al
concepţiei sale despre Dumnezeu99.
*
Prin profunzimea ei, teologia Sf. Grigorie de Nyssa se
bucură de un loc important în istoria dogmelor.Ea pune în
lumină un întreg arsenal de gândire, care va cunoaşte o largă
popularitate şi preţuire din partea teologilor bizantini, fiind
citită şi comentată în scrierile lui Teodoret, Sf. Maxim Mărtu
risitorul, Ignatie al Bizanţului, Eutimie Zigabenul, Sf. loan Da-
maschinul, precum şi de către toţi teologii din toate veacurile.
Sistemul expunerii este luat în linii mari de la Origen, însă
influenţa acestuia nu apare atât în specificul unor anumite
doctrine, cât în maniera generală de a con cepe creştinismul şi
învăţătura dogmei. Sistemul lui Origen se caracterizează prin
lărgirea nelimitată a domeniului teologic, care absoarbe tot
ceea ce poate fi asimilat din filosofie şi din ştiinţele profane,
pentru a le utiliza. Astfel, Sf. Grigorie trece dincolo de reve
laţia propriu-zisă pentru a cere ideilor generale o confirmare a
adevărurilor religioase. El se bizuie cu încredere pe raţiunea
98. Cf. O. Bardenhewer, op. cit., p. 219.

99. Cf. Meridier, op. c it, p. LXXV1.
PROBLEMATICA TEOLOGIEI SF. GRIGORIE DE NYSSA 17 3
omenească, socotind-o autoritate. Această împăcare a teolo

giei cu filosofía, care colaborează pentru afirmarea unuia şi
aceluiaşi adevăr, este o trăsătură origenistă. Altă trăsătură ori-
genistă este folosirea interpretării alegorice, prin care se face
distincţie între sensul literal şi cel figurat. Ea apare în inter
pretarea veşm intelor de piele şi a simbolului crucii. De obâr
şie origenistă sunt şi unele concepţii profesate de Sf. Grigorie,
Astfel, importanta capitală atribuită condiţiei omului, după
care firea şi istoria lui ne explică natura universului, taina
creaţiei şi planurile lui Dumnezeu, Apoi, divizarea realităţii în
două: lumea sensibilă şi cea inteligibilă, învăţătura despre li
bertatea omului, care explică originea răului.
Totuşi Sf. Grigarie se desparte în unele puncte de Origen.
Astfel în teoria despre Logos el îl depăşeşte pe Origen în pre
cizie, atribuindu-I un rol analog cuvântului omenesc în firea omu
lui. natura Cuvântului este divină, nu îngerească sau umană, ca
la Origen. De asemenea el se deosebeşte de Origen în susţine
rile cu privire la alcătuirea omului, reprezentând-o în chip triho-
tomic, nu dihotomic, şi subliniind opoziţia fundamentală dintre
lumea inteligibilă şi cea sensibilă, care compun firea omului.
în privinţa originii răului, Sf. Grigorie o atribuie libertăţii
omului, în timp ce Origen, obligat de concepţia lui despre pre
existenta sufletului, pare a crede că omul este constrâns prin
fire să se îndepărteze de bine. întruparea este pentru Origen
unirea strânsă din veci între cuvântul om enesc şi Cuvântul di
vin, având ca scop împăcarea lui Dumnezeu cu sufletul om u
lui, în timp ce după Sf. Grigorie efectele întrupării se răsfrâng
asupra întregii firi omeneşti. Aceste opoziţii se explică prin
influenta exercitată asupra Sf. Grigorie de către Metodiu,
adversar al lui Origen îndeosebi în chestiunea preexistentei
sufletului.
Sf. Grigorie de nyssa împrumută de la Sf. Atanasie teoria
imanenţei Cuvântului în creaţie, pentru a explica întruparea.
Hristos nu a luat altă formă decât cea om enească pentru că
El a avut în vedere mântuirea omului. De asemenea, de origi
ne atanasiană este concepţia despre eficacitatea Botezului ca
fiind condiţionată de credinţa dreaptă. Ambii scriitori subli

niază că atât întruparea, cât şi răscumpărarea sunt perfect
compatibile cu logica omenească. Sf. Grigorie se deosebeşte
de Sf. Atanasie în viziunea asupra scopului întrupării. Sf. Ata-
nasie vede un scop îndoit: unul tainic, unirea omului cu Dum
nezeu prin izbăvirea lui de păcat şi moarte, şi unul raţional,
restabilirea în el a cunoaşterii divinului. Sf. Grigorie adoptă
numai scopul tainic, concepţie explicabilă prin tendinţele sale
platonice. Moartea e considerată de Sf. Atanasie ca o nimicire,
în timp ce Sf. Grigorie, împreună cu Metodiu, văd în ea doar
o stare trecătoare.
Influente platonice sunt vizibile în teoria despre imanenta
lui Dumnezeu, prin care Sf. Grigorie, ca şi Sf. Atanasie explică
posibilitatea întrupării, în ideea că scopul creaţiei este unirea
creaturilor spirituale cu Dumnezeu, precum şi în teoria asupra
răului, prin care identificarea existenţei cu binele duce la no
ţiunea pur negativă a răului.
Influenţele aristotelice sunt mai puţine. Ele se rezumă la
împrumutarea unor termeni ca: x o ■ u t t o k e îij. e v o v (materia), opu
să lui ei5o<; (formă), la definirea patimii, teoria nutriţiei şi
altele. însă cu toate influenţele arătate mai sus, contribuţia
originală a Sf. Grigorie de Hyssa la fundamentarea teologiei
este considerabilă.
Astfel, explicând pentru ce Dumnezeu nu a readus pe om
în starea primordială printr-un act de voinţă, Sf. Grigorie dă un
răspuns nou, de o mare eleganţă retorică, deducând din atri
buţiile divine, puterea, înţelepciunea, bunătatea, dreptatea,
explicaţia venirii Mântuitorului. Bunătatea divină îi inspiră do
rinţa de a mântui om enirea căzută, înţelepciunea îi arată mij
loacele, puterea îi îngăduie folosirea lor, iar dreptatea îi deter
mină modul răscumpărării.
Doctrina despre Sf. Taine cuprinde de asem enea multe
puncte originale la Sfântul Grigorie de Hyssa.
Importanţa Sf. Grigorie de Hyssa - unul dintre eminenţii
gânditori speculativi ai epocii patristice - constă în străduinţa
lui de a cuprinde ansamblul învăţăturii de credinţă creştină în
opere bine închegate, de a stabili raporturile lor fată de

raţiune, de a face teologia sa cât mai înţeleasă şi de a o apăra
împotriva ereticilor.
Totuşi teologia sa, cuprinzătoare şi originală, conţine
unele idei prea apropiate de sisteme filasofice antice (ca şi a
lui Origen), precum şi interpretări teologice strict personale,
care nu se pot încadra în sistemul dogmatic ortodox (cum
sunt, de pildă: restaurarea tuturor - apocatastaza -, sau
curăţirea necesară după moarte). Explicaţia prezenţei lor în teo
logia Sf. Grigorie de Nyssa stă nu în vreo tendinţă a lui de a se
îndepărta de învăţătura tradiţională a Bisericii, ci, pe a e o
parte, în năzuinţa lui de a da interpretări filosofice acolo unde
i se părea că sunt oarecare lacune sau locuri nedeterm inate
în izvoarele revelaţiei, iar pe de altă parte, în faptul că atunci
când scria Sf. Grigorie de Nyssa, punctele respective din învă
ţătura ortodoxă încă nu primiseră o formulare definitivă din
partea Bisericii infailibile.
ÎNVĂŢĂTURĂ DESPRE CREAŢIE
LA SFÂNTUL VASILE CEL MARE
în timp ce concepţia iui Platon despre originea lumii
pornea de la ideea conjecturală a ipotezei initiale despre per
fecţiunea divină1, iar Vechiul Testament prezenta creaţia din
nimic datorită puterii creatoare a lui Dumnezeu, în care aceas
ta se săvârşeşte prin cuvânt într-o succesiune strictă, în care
toate îşi au rânduielile lor fixe2, învăţătura despre creaţie a
Sfântului Vasile cel Mare caută să-i ferească pe ascultătorii săi de
rătăcirile sectare şi păgâne, adâncind doctrina creştină despre
creaţie şi arătând că numai cele relatate de Moise se bazează
pe adevăr, în timp ce celelalte sunt născociri iraţionale3.
Sfântul Vasile îşi expune învăţătura sa în principal în cele
9 Om ilii la Hexaimeron, explicând crearea lumii şi toate feno
m enele legate de actul creaţiei4. El acceptă, încă din primele
omilii, creaţia simultană a elem entelor materiei şi organizarea
ei în decursul celor şase zile cosm ogonice, in interpretarea
fiecăreia dintre aceste şase zile, Sfântul Vasile rezumă toată
ştiinţa din vrem ea sa5.
în concordanţă cu ceilalţi Sfinţi Părinţi, Sfântul Vasile com
bate concepţiile elenice, ale şcolilor ioniană şi atomistă, care
puneau la începutul lumii elem ente iraţionale, şi urmează în-
1. Basile de Césarée, Homélies sur l'Ilexaéméron. Text grec, intro

duction et traduction de Stanislas Qiet, Paris, 1950, p. 57.
2. Hans Bardt, Schöpfung, Schöpfungsbericht, in "Kalver Bibel
lexikon". Stuttaart. 1967. col. 1029.
3. Ausgewählte Schriften des hl. Basilius des Grossen, Bischofs von
Cäsarea und Kirchenlehrers, nach dem Urtext übersetzt. Erster Band. Mit
einer kurzen Lebensbeschreibung des Heiligen und Einleitung versehen,
von Dr. Valentin Qröne, Kempten, 1875, p. 19.
4. Pr. Prof. I. Q. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 165.
5. B. Mangenot, iiexaém éron, în "Dictionnaire de Théologie Catho
lique", tome VI, 2, Paris, 1925, col, 2356.
CREAŢIA LA SF. VASILE CEL MARE 177
vătăturii biblice, după care lumea e creată de Dumnezeu, sta

bilind, împotriva lui Platon şi a neoplatonicienilor, că această
lume a fost creată din nimic, arătând totodată imposibilitatea
unei materii preexistente creaţiei şi coeterne cu Dumnezeu.
Lumea nu este din veci, ci a fost creată în timp, fiind în con
tinuu sub ochiul vigilent şi proniator al înţelepciunii divine. în
afară de universul vizibil, Dumnezeu a creat şi lumea spiritu
ală a îngerilor, care trăiesc în afara timpului6.
Demiurgul, Dumnezeu cel Unul născut, acordă întregii na
turi create, lumii văzute sau celei nevăzute, ajutorul Său, pe
măsura nevoilor individuale, pentru a dăinui. El face totul prin
mijlocirea puterii Sale, fără nici un intermediar, activând prin
bunătatea Sa. Ei conduce, lămureşte, hrăneşte, îndrumează,
vindecă, înviază, conferă existenţă celor ce nu sunt şi îşi con
servă creatura Sa7.
în cele 9 om ilii la Hexaimeron, sfântul Vasile îşi propune să
prezinte o viziune creştină despre lume, în contrast cu vechile
noţiuni păgâne şi maniheice, şi să descrie puterea creatoare a
lui Dumnezeu. El zugrăveşte un tablou plin de culoare al frumu
seţilor naturii şi al minunilor din lume, dovedind cunoştinţele
sale temeinice cât priveşte ştiinţa şi erudiţia din timpul său8.
Cei cărora li se adresează Sfântul Vasile în aceste omilii
sunt membrii comunităţii din Cezareea, între care m eşte
şugarii erau în mare număr, dar în care se găseau şi spirite
înalte, cultivate, după cum rezultă din unele consideraţii mai
elevate şi mai savante, îndeosebi în primele omilii9.
Având, deci, în faţa sa tineri culţi şi un auditoriu preten
ţios, formaţi în tot felul de şcoli clasice. Sfântul Vasile s-a
6. Pr. Ioan G. Coman, Probleme de filozofie şi literatură patristică,

Bucureşti, 1944, p. 56-57.
7. Basile de Césarée, Traité du Saint Esprit. Introduction, traduction
et notes de Benoit Pruche, Paris, 1945, p. 139.
8. Johannes Quasten, Initiation aux Pères de l'Eglise, tom e III,
Paris, 1963, p. 313; Berthold Altaner - Alfred Stuiber, Patrologie,
Freiburg-Basel-Wien, 1966, p. 292.
9. Aimé Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne depuis
les origines jusqu'à la fin du IV-e siècle, tome III, Paris, 1930, p. 252.
B - STUDII DE TEOLOGIE PATRISTICĂ

făcut "tuturor toate", hotărându-se să vorbească în limba şi în

stilul epocii, adică să exprime - nu să discute - problema
adevărului, în structurile epocii respective. în Hexaimeron,
Sfântul Vasile înalţă o construcţie uimitoare, în care învăţătura
că Dumnezeu a creat lumea din nimic şi că toate câte a făcut
"erau bune foarte", este lucrul cel mai impresionant, în timp
ce celelalte elem ente ale construcţiei provin din limbajul, din
stilul şi din concepţiile eline. Sfântul Vasile şi-a însuşit astfel
stilul şi limbajul epocii, folosind terminologia filosofică şi cos
m ologică respectivă, lăsând la o parte, când a crezut de cu
viinţă, conţinutul lor, atunci când acesta venea în contradicţie
cu adevărul revelat10.
Cele 9 om ilii la Hexaimeron ale Sfântului Vasile au dobân
dit curând o mare autoritate, fiind foarte apreciate atât în Ră
sărit, cât şi în Apus, pentru frumuseţea lor oratorică. în Apus,
Sfântul Am brozie ( f 397) se inspiră în mare măsură din ele,
folosindu-le pentru propriile sale omilii la Hexaimeron, iar mai
puţin cunoscutul Eustaţiu a tradus Hexaimeronul Sfântului Va
sile în latineşte cu puţin timp înainte de anul 400. De această
traducere se va folosi, între 401-405, Fericitul Augustin, în lu
crarea sa De Genesi ad litteram, Cassiodor (t 583) se stră
duieşte să o pună la îndemâna monahilor din mănăstirea Vi-
varium; loan Filipon (+ 565) se inspiră şi el din ea, iar Isidor
de Sevilla ( f 633) m erge pe urmele ei în citatele sale, ca de
altfel şi Beda Venerabilul şi Toma de Aquino11. în Răsărit, Sfân
tul Qrigorie de fiyssa a scris Despre facerea om ului, com ple
tând opera Sfântului Vasile, fratele său, iar Mihail Qlykas (+ 1204)
a compilat fragmente despre creaţia universului din diferite
lucrări ale Sfinţilor Vasile, Iustin, loan Gură de Aur etc. Procopie
din Gaza ( f 528) a scris un comentar ia Geneză, în care fo
loseşte material mai ales de la Sfântul Vasile, Didim ş.a. Cro
10. Prof. Stylianos Papadopoulos, D e sfă şu ra rea g â n d irii te o lo g ic e a

S fâ n tu lu i Vasile ce l Mare. Conferinţă rostită Ia Institutul Teologic Uni
versitar din Sibiu, în 31 octombrie 1978, m s„ p. 6, 8.
Î L. Pr. I. G. Coman, op. cit., p. 65; J. Quasten, op. cit., p. 312-313;
Altaner-Stuiber, op. cit., p. 292-293; St. Giet, op. c it., p. 70-71.
nicarii bizantini, Simon Logofătul, George Sincelul, Psellos

ş.a., împrumută în mare măsură din opera Sfântului Vasile
pentru propriile lor cosm ologii12.
în cele 9 om ilii la Hexaimeron, Sfântul Vasile caută să ex
plice referatul biblic despre creaţie, din Facere 1, 1-25, urmă
rind mai ales un plan exegetic, însă fiecare cuvânt pe care-1
citează îi prilejuieşte explicaţii şi digresiuni care depăşesc ca
drul unui simplu com entar13.
La interpretarea textului biblic, Sfântul Vasile adoptă, ase
menea celorlalţi capadocieni, o cale de m ijloc între sensul li
teral şi cel alegoric; el foloseşte alegoria numai în scopuri de
zidire sufletească, în timp ce pentru expunerile polem ice şi
ştiinţifice preferă mai ales sensul literal şi istoric. Este notorie
reacţia sa împotriva interpretării alegorice a Facerii, când
afirmă: “Pentru mine, atunci când aud vorbindu-se despre
iarbă, mă gândesc la iarbă; aşa fac şi cu privire la plantă, la
peşte sau la fiara sălbatică, la animalul dom estic; eu iau
toate lucrurile aşa cum sunt spuse"14. Este adevărat că
această grijă extrem ă a sa fată de literă l-a dus uneori la aser
ţiuni eronate, de exem plu atunci când face distincţie între fir
mament şi cer ş.a.15.
în expunerea sa, Sfântul Vasile urmează ordinea trasată
de textul biblic, proporţionându-şi dezvoltările în funcţie de
importanţa versetelor; el exam inează amănunţit problem ele
dificile, adăugând Ia exegeză învăţături m orale sau consi
deraţii teologice. Cu privire la filosofia profană, el adoptă o
dublă atitudine: atunci când trebuie să facă o declaraţie de
principiu, el manifestă dispreţ faţă de "înţelepciunea acestei
lumi"16, repetând locurile comune despre unele contradicţii
12. M.A. Orphanos, Creation and salvation according to St. Basil o f

Caesarea, Athens, 1975, p. 38-39.
13. Altaner-Stuiber, op. cit., p. 292; St. Qiet, op. cit., p. 7.
14. Sfântul Vasile cel Mare, Omilia IX la Hexaimeron, PQ, XXIX, col.
188 C.
15. Sf. Qiet, op. cit., p. 25-26, 481; Altaner-Stuiber, op. cit., p. 260.
16. Sfântul Vasile cei Mare, Omilia III la Hexaimeron, PQ, XXIX, col.
6 8 B.
dintre filozofi, fără să m enajeze nici chiar ştiinţele consolidate

de greci, cum sunt matematica sau astronomia. Totuşi atacu
rile sale împotriva filosofiei profane sunt relativ moderate.
în predică însă, Sfântul Vasile a folosit ştiinţa profund şi
variat, fără să recurgă abuziv la mister, la atotputernicia lui
Dumnezeu. El putea să spună că numai cosm ologia lui Moise
este cea adevărată, deoarece este de origine divină; totuşi,
atunci când nu se poate explica o parte a acestei cosmologii,
e necesar ca "simplitatea credinţei să fie mai puternică decât
raţionamentele logice"17. Pe de altă parte, Sfântul Vasile caută
să elucideze raţional cosm ologia, inspirându-se din teoriile fi
lozofice şi din spiritul său profund, care se exprimă prin de
claraţia că "uimirea pe care ne-o insuflă lucrurile cele mai mari
nu scade nicidecum atunci când descoperim modul în care
s-au produs acestea"18. Credinţa rămâne mai presus de
ştiinţă, dar nu o exclude şi nu are faţă de ea prejudecata lip
sei de încredere19.
Făcând distincţie între adevărul creştin şi înţelepciunea
om enească, pe care o socoteşte totuşi folositoare, Sfântul Va
sile vorbeşte despre adevărul creştin în limbajul filosofiei lui
Platon şi Aristotel, al stoicilor, al lui Plotin, Plutarh şi chiar al
astrologiei şi cosm ologiei profane din veacul său. El nu duş
măneşte nici o poziţie filozofică şi acordă atenţia cuvenită
poeţilor şi tragedienilor greci, folosind totul, dar numai ca
schemă, ca tipare, ca imagini, ca form e, care, oricât ar fi de
frumoase, nu au totuşi nimic absolut în ele 20.
în Hexaimeron apare adesea neîncrederea faţă de cerce
tarea ştiinţifică, şi atunci când sfântul Vasile vorbeşte despre
dascălii din afara Bisericii, o face pentru a le opune certi
tudinea adevărului revelat. Când e vorba de studiul cerului,
unii susţineau că "e alcătuit din patru elem ente, alţii însă res
pingeau această opinie, pe m otiv că e neverosimilă şi au năs
17. Idem, Omilia I la Hexaimeron, PG, XXIX, col. 25 A.

18. Ibidem.
19. A. Puech, op. cit., p. 253, 255-256; St. Qiet, op. cit., p. 223, 131.
20. S. Papadopoulos, op. c it, p. 6-7.
CREAŢIA IA SF. VASILE CEL MARE 181
cocit altă substanţă"21, iar alţii se opun acestei opinii, aşa că

la ce bun să ne mai ostenim cu soluţionarea acestei problem e
insolubile?22 Să renunţăm să mai discutăm despre substanţa
lucrurilor şi să-l credem pe Moise, care ne spune că Dum
nezeu a făcut cerul şi pământul.
Atunci când Sfântul Vasile încearcă să îm pace textul Fa
cerii cu teoria tradiţională, inaugurată de Teofil al Antiohiei, a
celor patru elem ente ale universului23, el se inspiră din ideile
neoplatonicienilor, abordând deschis problem ele ridicate de
obscurităţile din textul Facerii, şi oricare ar fi valoarea expli
caţiilor lor, el crede că trebuie să le prezinte24. Căci deşi alcă
tuită din substanţă materială, lumea este bună şi plină de fru
museţe. însuşi Creatorul Şi-a admirat lucrarea Sa şi a socotit-o
bună'1, neîngăduind nici o opinie contrară. Pe de altă parte,
frumuseţea şi armonia exterioară a lumii, aşa cum se mani
festă nu numai în creaturile măreţe şi impresionante, ci şi în
cele mici şi aparent lipsite de importanţă, ne arată că fiecare
creatură este frumoasă în sine şi contribuie totodată la desă
vârşirea frumuseţii universale25.
însă nu trebuie să limităm frumuseţea universului la o
anumită impresie plăcută, care, de fapt, este doar un elem ent
al ei, ca în cazul soarelui, al aştrilor, al mării şi al celorlalte
creaturi26. Impresiile nu îmbrăţişează frumuseţea în ansam
blul ei, tocmai fiindcă atunci când Dumnezeu a proclamat
bunătatea luminii şi a altor creaturi, nu S-a referit la farmecul
înfăţişării lor, căci Creatorul nu priveşte cu ochi om enesc fru
museţea văzută a lucrărilor Sale, ci mai degrabă le contem plă
în înţelepciunea Sa negrăită27.
21. Sfântul Vasiie cel Mare, Omilia I Ia hexaimeron, PQ, XXIX, col.
25 A-28 A.
22. Ibidem, col. 28 A; St. Qiet, op. cit., p. 32, 34, 131-135.
23. Sfântul Vasile ce! Mare, op. cit., col. 13 AB.
24. A. Puech, op. cit., p. 256; St. Qiet, op. cit., p. 35, 105, 107.
25. Sfântul Vasile cei Mare, Omilia IV la Hexaimeron, PQ, XXIX, col. 77 A.
26. Sfântul Vasile cei Mare, Omilia VIII Ia Hexaimeron, PQ, XXIX,
col. 117 BC.
27. Idem, Omilia V, voi. 92 B.
182 ARHiD. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
Dacă în primele omilii Sfântul Vasile s-a inspirat mai ales

din operele platonice şi neoplatonice, în ultimele împrumută
îndeosebi de Ia Aristotel, pentru soluţionarea dificultăţilor în
tâmpinate. Gândirea lui Aristotel o regăsim în special atunci
când e vorba de cosm ologie, geografie sau istorie naturală.
Tratatele aristotelice folosite de sfântul Vasile sunt: Istoria ani
malelor, M eteorologicele, Despre cer, Despre naştere şi pieire,
Despre părţile anim alelor şi Metafizica. La acestea, se adaugă
şi scrierile naturaliştilor care i-au continuat învăţătura: Teo-
frast, Elian, Opian şi Plutarh.
în sfârşit, Sfântul Vasile datorează stoicilor consideraţiile
privitoare la preponderenţa focului în univers, la acţiunea sa
mistuitoare şi la incendierea finală a lumii. "Va veni însă vre
mea, precizează Sfântul Vasile, când focul va mistui totul"28.
El revine adesea la concluzia şi la convingerea că omul
este centrul universului şi că toate lucrurile din univers sunt
destinate să-i împlinească nevoile sale materiale29 şi, mai
mult chiar, să-l pregătească şi să-l form eze pentru viata vii
toare. întrucât destinul omului constă în asemănarea sa cu
Dumnezeu, urmărind desăvârşirea şi edificarea sa, universul
este un mijloc excelent şi un teren de exerciţiu pentru acest
scop30.
în afară de lucrările platonice, aristotelice şi stoice referi
toare la originea şi alcătuirea lumii, liexaim eron u l se înru
deşte şi cu tradiţia comentariilor la Facere, făcute de Filon,
Origen şi Teofil de Antiohia.
Relatarea lui Moise şi cuvintele divine "să facem om", sta
bilesc clar că nu numai Tatăl însuşi, dar şi celelalte Persoane
divine şi în special Cuvântul au colaborat la facerea omului.
Pentru a clarifica mai bine această chestiune, Sfântul Vasile
respinge o interpretare iudaică la Facere 1, 26, după care
28. Sfântul Vasile cel Mare, Omilia III la hexaimeron, PQ, XXIX, col.
68 B.
29. Sfântul Vasile cel Mare, Omilia VII la hexaimeron, PQ, XXIX, col.
161 B; Omilia V, col. 96 BC.
30. Ibidem, col. 16 C; M.A. Orphanos, op. cit., p. 62-63.
Dumnezeu ar fi vorbit cu Sine însuşi, şi argumentează că o

astfel de aserţiune ar fi o adevărată absurditate. Căci, după
cum fierarul, tâmplarul ori cizmarul n-ar vorbi niciodată cu
sine însuşi în faţa sculelor m eseriei sale: "Să facem cizme,
sabie etc.", ci îşi va săvârşi lucrarea în tăcere, tot aşa şi Dum
nezeu nu vorbeşte nicidecum cu Sine însuşi. De aceea, atunci
când a zis Dumnezeu "să facem om". El a vorbit Cuvântului,
prin Care a şi făcut lumile şi prin Care susţine toate lucru
rile31. Aceste cuvinte, continuă Sfântul Vasile, nu au fost
adresate îngerilor, cum învăţau iudeii şi gnosticii, tocmai pen
tru că, zicând Dumnezeu "să facem om ', adaugă “după chipul
Nostru”, adresându-Se Fiului, Care este strălucirea slavei Sale
şi chipul vădit al persoanei Sale. De aceea, colaborarea celei
de a doua Persoane din Treim e la facerea omului este mai
presus de orice discuţie.
Sfântul Vasile urmează comentariul lui Filon, corectându-1
la nevoie, ca de exemplu în definiţiile date firmamentului:
"Sfânta Scriptură obişnuieşte să numească firmament ceea ce
este puternic şi capabil să reziste"32, sau în ideea de înrudire
dintre păsări şi peşti: "Pentru ce, se întreabă Sfântul Vasile, a
scos Dumnezeu din ape înaripatele, pentru a le chem a Ia
viată? Pentru ce există un fel de înrudire între ceea ce zboară
şi ceea ce înoată"33. în sfârşit, asemănarea stoică a lumii cu o
cetate: “Aşa cum se iau de mână şi se conduc prin oraşe cei
care nu le cunosc, aşa vă voi conduce şi eu ca pe nişte străini
către minunile tainice ale acestei cetăţi"34.
De la Origen (+ 255), care pătrunsese cu mult înainte de
Sfântul Vasile în înţelegerea textului biblic şi fată de care
Sfântul Vasile avea o stimă deosebită, autorul nostru a adop
tat respectul fată de Sfânta Scriptură, care e insuflată, ca şi
dorinţa de a pune în slujba înţelegerii ei tot ce poate des
prinde din filosofie.

32. Omilia ///, col. 61 A.
33. Omilia VIU, col. 169 A.
34. Omilia VI, col. 117 C.
Dar mai ales opera lui Teofil din Antiohia ( f după 180)
apare mai des in Hexaim eronul sfântului Vasile. Ambii autori
vorbesc despre purificarea sufletului "de patimile trupeşti"35
sau despre pământul care era nevăzut, "fie pentru că încă nu
exista cel care să-l vadă, omul, fie pentru că pământul acope
rit de apă pe toată suprafaţa sa, se sustrăgea vederii'36; amân
doi vorbesc despre ipoteza inadmisibilă a unei materii veşni
ce, în sensul că "dacă materia este necreată, ea are în primul
rând o demnitate egală cu aceea a lui Dumnezeu şi merită
deci aceeaşi cinstire"37. Cei doi autori precizează apoi că fir
mamentul nu este identic cu cerul, arătând că "trebuie cerce
tat dacă una este cerul creat la început, şi alta este firmamen
tul, care primeşte şi el numele de cer, şi dacă, într-un cuvânt,
există două ceruri"38; de asemenea, că frumuseţea lumii se va
descoperi vederii omului, "nu pentru că lucrările lui Dum
nezeu prezintă un farm ec în ochii Lui, nici că frumuseţea 1 se
arată la fel ca nouă"39, ci pentru a vedea prin ea înţelepciunea
Ziditorului40.
Referinţa sfântului Vasile la părerea unui sirian, care "era
atât de depărtat de înţelepciunea lumii, încât se apropia mai
mult de cunoştinţa bunurilor adevărate"41, să nu-1 sugereze
oare pe Teofil? Moi totuşi nu ştim sigur cine este acel sirian.
Se pare că opera lui Teofil a fost o sursă importantă pentru
Hexaimeronul sfântului Vasile, care se serveşte însă atât de
liber de ea, încât nu poate vorbi de o influenţă profundă42.
în explicarea textului biblic, Sfântul Vasile face uz în mare
măsură de propriile sale cunoştinţe de fizică şi istorie naturală.
35. Omilia /, col. 4 A.

36. Omilia II, col. 29 B.
37. Ibidem, col. 32 A,
38. Omilia IU. col. 56 CD.
39. ibidem, col. 76 C.
40. Omilia IV, col. 85 A.
41. Omilia II, col. 44 B.
42. Sf. Qiet, op. cit., p. 49-54, 56; M. A. Orphanos, op. cit., p. 72-
74, 50.
Chiar primele cuvinte din Facere îl fac să remarce deza

cordurile dintre creştinism şi filosofie, oricâtă bunăvoinţă ar fi
avut în a le apropia: filosofía greacă proclama eternitatea
lumii şi a materiei, ipoteză respinsă de cosm ologia lui Moise.
"Dacă creaţia are un început în timp, nu te îndoi, zice sfântul
Vasile, şi de sfârşitul ei", deosebindu-se astfel "de cei care
susţin că cerul există, împreună cu Dumnezeu, din toţi vecii,
sau de cei care susţin că cerul este Dumnezeu, fără început şi
fără sfârşit"43.
Sfântul Vasile se referă la dualismul maniheic contem po
ran lui, pe care-1 asociază cu doctrinele lui Marcion sau Va
lentin, despre care spune: Tiu pornesc oare de la aceste pă
reri perverse şi neevlavioase marcioniţii, valentinienii şi erezia
abominabilă a maniheilor, putreziciunea bisericilor?"44.
Spre deosebire de primele omilii, ultimele sunt mai boga
te în consideraţii morale. Sfântul Vasile, atât de ostil faţă de
alegorie, predilectă la Filon sau Origen, se lasă condus către
interpretarea morală a textului. Un cuvânt celebru din Isaia
(40, 6) îi dă prilejul să dezvolte ideea despre fragilitatea vieţii
noastre. "Căci scurtimea vieţii, bucuria atât de scurtă şi ve
selia prosperităţii omeneşti au găsit prin pana poetului imag
inea cea mai apropriată"4s.
Diferite trăsături de caracter, pe care le raportează la ob i
ceiurile unor animale, îi dau ocazia să facă comparaţii ce nu
sunt întotdeauna spre cinstea firii omeneşti. "Când ajungem
să vedem câtă grijă firească şi spontană au fiinţele lipsite de
judecată faţă de viaţa lor proprie, atunci fie că va trebui să
veghem asupra noastră, gândindu-ne la mântuirea sufletelor
noastre, fie că vom fi şi mai de osândiţi, atunci când se va ve
dea că suntem departe de a imita animalele, lipsite de raţiu
ne"46. Chiar şi plantele devin simboluri; de exemplu, atunci
43. Sfântul Vasile cel Mare, Omilia ¡la liexaimeron, PQ, XXIX, col. 12 A.
44. Omilia II, col. 36 C-37 A.
45. Omilia V Ia liexaimeron, PQ, XXIX, col. 97 C.
46. Omilia IX, col. 193 A.
când descrie vita de vie, Sfântul Vasile dezvoltă o amplă învă

ţătură morală: vita este imaginea sufletului, îngrădit de Dom
nul cu gard, adică cu păzirea poruncilor şi cu veghea îngerilor.
Prin pilda fericiţilor bărbaţi de odinioară, El ne-a înălţat gân
durile, neîngăduind ca ele să zacă la pământ şi să fie călcate
în picioare, ci doreşte ca, asemenea cârceilor vitei, îmbrăţişă
rile iubirii să ne lege de aproapele, şi să ne lăsăm îngropaţi
asem enea butucului. Or, sufletul se îngroapă atunci când în
depărtează de la sine grijile lumeşti, care sunt o povară pen
tru inimile noastre; atunci va respira uşurat de povara deşartă
a gândurilor pământeşti47.
în învăţătura despre creaţie. Sfântul Vasile cuprinde lu
m ea nevăzută, a îngerilor şi duhurilor, lumea văzută, nera-
ţională, a universului, şi omul.
Lumea nevăzută. Sfântul Vasile nu se ocupă de acest su
biect atât de mult ca de cel al lumii văzute a universului, to
tuşi ne oferă un tablou mulţumitor cu privire la creaţia, natu
ra, rangul, misiunea etc. acestei lumi a îngerilor.
Lumea nevăzută şi spirituală îşi datorează existenţa lui
Dumnezeu, iar singurele cauze ale originii ei sunt în Dum
nezeu şi în puterea şi voinţa Sa48. Creaţia lumii nevăzute a
avut loc într-un mod necunoscut şi de neînţeles pentru mintea
şi raţiunea noastră, deoarece în timp ce istoricul cosm ogoniei
ne-a descoperit numai creaţia lucrurilor care se percep cu
simţurile, modul de creaţie a puterilor cereşti e trecut sub tă
cere49. în crearea acestora, zice sfântul Vasile, "vezi mai întâi
cauza primordială a tuturor celor care au fost făcute: aceasta
este Tatăl; apoi cauza operativă, care este Fiul, şi cauza desă-
vârşitoare. Sfântul Duh; aşa că duhurile cereşti există prin
voinţa Tatălui, ele intră în existenţă prin lucrarea Fiului şi se
47. Omilia V, col. 108 C-109 A; A. Puech, op. cit., p. 258.

48. Omilia I la liexaimeron, PQ, XXIX, col. 13 A.
49. Idem, Despre Sfântul Duh, XVI, 38, PQ, XXXII, coi. 136 A.
desăvârşesc prin prezenta Duhului"50. Natura lor este foc ne

material, spirit aerian, potrivit mărturiei din Scriptură. Faptul
că uneori îngerii apar într-o înfăţişare corporală şi devin vi
zibili îl determină pe Sfântul Vasile să precizeze că această
formă corporală este cu totul diferită de cea om enească şi nu
le prejudiciază spiritualitatea. Această form ă le este proprie
numai lor. însă, în ciuda naturii lor imateriale, îngerii nu sunt
desăvârşiţi şi sfinţi în virtutea naturii lor, ci datorită participării
lor la sfinţenia lui Dumnezeu. Sfinţenia lor este exterioară na
turii lor, fiind un dar al Sfântului Duh.
îngerii au ajuns la desăvârşire şi sfinţenie nu în m od trep
tat, ci chiar de la creaţia lor. în această privinţă există o mare
deosebire între ei şi oameni, căci, în timp ce fiinţele om eneşti
sunt supuse schimbării şi alterării, îngerii rămân în aceeaşi
stare. "Ei n-au fost mai întâi prunci, ca să se desăvârşească
mai apoi, puţin câte puţin, prin tot felul de străduinţe şi astfel
să devină vrednici de primirea Duhului, ci chiar de la prima
întem eiere a lor şi ca să zicem aşa de la prima plămădire a
fiinţei lor, au avut pusă în ei sfinţenia. De aceea sunt şi greu
de întors către răutate, fiind îmbibaţi îndată de sfinţenie,
întocmai ca de o vopsea şi având statornicia în virtute, cu
darul Sfântului Duh"51.
După desăvârşirea lor, îngerii nu-şi schimbă condiţia, ci
rămân în starea lor de la creaţia lor originală52. Ei îşi păstrează
demnitatea lor în bine şi, deşi au libertatea de a alege, ei au
o consideraţie neîncetată faţă de adevăratul Dumnezeu53. în
gerii au o cunoaştere mai bună despre Dumnezeu şi-L privesc
faţă către faţă, deoarece nu au trup material, care pentru
fiinţele omeneşti este o mare piedică în vederea slavei Sale54.
50. M. A. Orphanos, op. c it., p. 17-19; B. Pruche, op. c it., p. 174,

175; Basilius von Casarea, U eber d e n H e ilig e n Qeist. Eingeleitet und
übersetzt von Manfred Blum, Freiburg im Breisgau, 1967, p. 63.
51. Sfântul Vasile cel Mare, C o m e n ta r Ia Psalm i, XXXII, 4-6, PQ,
XXIX, col. 333 CD; M. A. Orphanos, op. e i t , 19-21.
52. Sfântul Vasile cel Mare, op. cit., XLIV, 1, PQ, XXIX, col. 388 C.
53. Idem, D e sp re S fâ n tu l D uh, XVI, 38, PQ, XXXII, col. 137 AB.
54. Idem, C o m e n ta r la Psalm i, XXXIII, 12, PQ, XXIX, col. 377 C.
18 8 ARHID. PROR UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
îngerii au capacitatea de a se mişca dintr-un loc în altul în

chip supranatural, dar nu pot fi în acelaşi timp în mai multe
locuri, deoarece omniprezenţa este proprie numai lui Dum
nezeu. Puterea lor este mare, de aceea în Biblie îngerul e
comparat cu un loc întărit şi cu o oaste numeroasă55.
în privinţa ierarhiei lor, sfântul Vasile nu face nici o preci
zare. De fapt, clasificările sale nu sunt com plete şi se deose
besc între ele.
Lucrarea şi misiunea îngerilor constau, în primul rând, în
a se închina şi de a-L slăvi pe Dumnezeul cerului56. Ei cântă
neîncetat în faţa tronului Celui Atotputernic, şi de aceea psal-
m odierea este considerată lucrarea îngerilor57. Sub influenta
lui Origen, sfântul Vasile susţine că unii îngeri au misiunea de
a proteja anumite neamuri58, însă tem a sa favorită este că toţi
creştinii sunt sub protecţia şi îndrumarea îngerilor lor pro
prii59. Dumnezeu trimite îngerii la oameni în războirile lor cu
diavolul, deoarece aceştia sunt aliaţii şi apărătorii credincio
şilor60. Pe de altă parte, îngerii primesc rugăciunile credincio
şilor şi le aduc înaintea lui Dumnezeu61.
în afară de îngeri, sfântul Vasile vorbeşte şi de diavol şi de
duhurile rele. Diavolul îşi trage numele de la faptul că este
cauzatorul calomniei, distingându-se prin răutatea specifică
lui62. El se numeşte şi Satana, care înseamnă duşmanul
binelui63. Satana nu este rău din fire, ci prin autodetermi
nare64. Puterile apostate au devenit rele din pricina căderii lor
55. Ibidem, XXXIII, 5, col. 364 CD.

56. Ibidem, XXVIII, 7, col. 301 C.
57. Ibidem, I, 2, col. 213 A.
58. Idem, împotriva Iui Eunomiu, lîl, 1, PO, XXIX, col. 657 AB.
60. Idem, Comentar Ia Psalmi, XLV, 2, PQ, XXIX, col.417 D-420 A.
61. Ibidem, XXVIII, 7, PQ, XXIX, col. 301 C; M. A.Orphanos, op.
Cit., p. 21-27.
62. Sfântul Vasile cel Mare, Scrisoarea, CCIV, 2, PQ, XXXII, col. 748 A.
63. Idem, Dumnezeu nu este autorul răului, 9, PQ, XXXI, col. 349
D - 352 A.
în neascultarea faţă de Creatorul lor65. Din cauză că diavolul

nu a reuşit să-L rănească pe Dumnezeu, el şi-a întors mânia
împotriva chipului lui Dumnezeu, adică împotriva omului66.
Deoarece a căzut din rangul şi starea sa înaltă, el nu poate
suferi ca omul să se ridice la starea îngerească. Astfel, singură
condiţia şi fericirea omului în rai a făcut ca diavolul să fie indi-
vios pe el şi să-l urască67. însă, cu toată puterea sa, Satana nu-1
poate răni sau atinge pe om fără consimţământul acestuia.
Dimpotrivă, ispitirile şi războirile sale îi oferă omului cel mai
bun prilej de a se deprinde în dobândirea sporirii şi desă
vârşirii spirituale. După cum veninul viperei, periculos în sine,
devine în mâinile unui m edic o doctorie salvatoare, tot aşa şi
planurile diavolului devin prilejuri spre bine pentru aceia care
vor să li se opună68.
Sfântul Vasile reaminteşte mereu, în anghelologia şi în de-
m onologia sa, activitatea providenţială a îngerilor, avertizând
totodată asupra luptei neîncetate a dem onilor împotriva omu
lui şi a desăvârşirii sale spirituale69.
Lumea văzută. Cosm ologia este un subiect căruia sfântul
Vasile i-a dedicat o mare parte din învăţătura sa. Cele nouă
omilii la Hexaimeron reprezintă prima descriere a celor şase
zile ale creaţiei, şi prin aceasta sfântul Vasile a dobândit o
poziţie remarcabilă nu numai între colegii săi capadocieni, ci
şi între numeroşi alţi Părinţi70. Cuprinsul acestor omilii este
bogat şi variat, autorul lor expunându-şi învăţătura despre
creaţia universului; al cărui ansamblu este atât de com plex,
încât merită să-l analizăm pe scurt.
O m i l i a I, intitulată "La început a făcut Dumnezeu cerul
şi pământul", înscrie numele lui Dumnezeu pe frontispiciul
zidirii sale şi-l prezintă pe Moise ca istoricul vrednic de crezare
65. Idem, Despre Sfântul Duh, XX, 51, P.O. 32, coi. 161 C.
66. Idem, Dumnezeu nu este autorul răului, 9, P.G. 3 1, col. 349 C.
67. Ibidem, Q, col. 348 B.
68. Ibidem, 9, col, 350 CD.
69. M. A. Orphanos, op. cit., p. 29-37.
70. Ibidem, p. 38.
al creaţiei lumii. Păgânii, necunoscându-L pe Dumnezeu, nu

puteau avea nici raţiunea justă despre creaţie, de aceea au
pus-o pe seama elem entelor şi atomilor sau a unei existenţe
fără început. însă lumea nu este eternă, ci are un început,
după cum va avea şi un sfârşit. Sufletele noastre însă sunt ne
muritoare, iar îngerii trăiesc în afara timpului. Aceste consi
deraţii nu epuizează sensul cuvântului "început", deoarece
acesta evocă şi ideea de întemeiere, de principiu, de cauză
finală. Voinţa lui Dumnezeu de a crea lumea s-a realizat în
timp şi a coincis cu începutul timpului. Când Moise zice i a
început", el înţelege începutul timpului71. înainte de creaţia
lumii, n-a existat timp, astfel că începutul actual al său, care
coincide cu creaţia lumii, nu este timpul, pentru că aşa cum
începutul unei căi încă nu este calea, şi începutul casei încă
nu este casa, tot astfel şi începutul timpului încă nu este tim
pul, nici chiar cea mai mică părticică a sa72.
Apoi, Dumnezeu a făcut cerul şi pământul, zidirea Sa de
artist, împreună cu toate elem entele lumii. Dar de ce să mai
cercetăm fiinţa şi substanţa cerului sau a lumii, adică tem eli
ile acestora, de vrem e ce le cunoaştem din învăţătura Sfintei
Scripturi? Faptul că pământul ocupă centrul cosmosului nu
este o chestiune de simplu hazard, căci, ca şi pietrele, lemnul
şi alte corpuri grele, care se mişcă de sus în jos, adică spre
centru, pământul ca întreg trebuie să fie însuşi centrul73. Dacă
găsim ceva vrednic de crezare în geocentrismul fizicienilor sau
în oricare altă explicaţie ştiinţifică, nimic nu ne împiedică să
ne folosim de această lumină, dar să aducem Creatorului
slavă pentru aceste minuni. Răspunsul cel mai bun la aceste
chestiuni este că ele sunt în mâna lui Dumnezeu, căci nu se
poate dovedi că pământul se află la centru aşa cum au do
71. Sfântul Vasile cel Mare, Omilia I Ia Hexaimeron, PQ, XXIX, coi. 13 C.
73. Sfântul Vasile cel Mare, Omilia I ia Hexaimeron, PQ, XXIX, col.
24 B-25 A.
vedit-o unii. De aceea, să-i lăsăm să se com bată între ei, iar
noi să-i aducem slavă lui Dumnezeu74.
O m i l i a II începe cu cuvintele "Pământul era nevăzut
şi fără formă". Când Moise spune aceste lucruri, el nu înţelege
un principiu etern fără formă, în sensul aristotelic de substrat.
Dumnezeu a făcut lumea o dată cu form a şi cu materia, în
primul rând a făcut din materie cele patru elem ente, şi apoi a
format-o, însă această prioritate a materiei nu este decât la
origine, iar nu Ia un interval de timp. De aceea, materia nu a
existat nicicând înaintea creaţiei ei. înainte de creaţia tuturor
lucrurilor care atrag atenţia şi admiraţia noastră, Dumnezeu a
imaginat lumea aşa cum a dorit El să fie, şi atunci când S-a
hotărât să-şi împlinească voinţa, El a creat materia în armonie
cu form a e i75.
Pământul era "fără formă", d eoarece încă nu primise po
doaba fertilităţii plantelor, şi "nevăzut", fie pentru că lipseau
privitorii, fie pentru că era acoperit de apă, neexistând încă
lumina. Nu se pune nicidecum problem a de a se vedea o
materie eternă pe acest pământ fără formă.
Atunci când Biblia spune că pământul era nevăzut, aceas
ta însem nează pentru sfântul Vasile că era acoperit cu apă,
căci focul nu-1 putea ascunde (deoarece focul luminează
lucrurile) şi nici aerul, deoarece acesta este prin natura sa de
o densitate redusă şi transparent76.
întunericul de deasupra adâncului nu era constituit din
puterile răului sau din răul însuşi, căci răul nu ţine de Crea
tor; întunericul este văzduhul lipsit de lumină. Se o b ie c
tează că întunericul a existat înaintea luminii, însă înainte
de lumina de care ne bucurăm acum, a existat o lumină
care lumina naturile spirituale, create înaintea noastră, iar
cerul, făcut dintr-o m aterie opacă, a învăluit pământul şi l-a
74. St. Giet, op. cit., p. 8; V. Grone, op. cit., p. 23-24; M. A.

Orphanos, op. c it, p. 58.
75. Sfântul Vasile cel Mare, Omilia 11la Hexaimeron, PG, XXIX, col. 33 A.
întunecat. întunericul s-a revărsat peste pământ, deoarece i s~

a răpit lumina fericirii prin creaţia cerului văzut.
“Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor” poate
fi înţeles ca o suflare a aerului, considerând că Moise a voit să
enumere elem entele lumii şi să afirme că Dumnezeu a creat
cerul şi pământul, apa şi aerul, şi că acum aerul era difuzat şi
se aña în mişcare. Cu toate acestea, sfântul Vasile preferă să
definească acest aer ca fiind Sfântul Duh77.
în privinţa cuvântului "se purta", sfântul Vasile reaminteşte
explicaţia acelui sirian, care, datorită afinităţii limbii sale cu
ebraica, i-a dat sensul de: "a încălzit” şi "a dat viată”, asemenea
unei păsări care-şi acoperă ouăle cu trupul său, dând acesto
ra forţă vitală din căldura proprie78.
Şi a zis Dumnezeu: "Să fie lumină”, şi îndată lumea s-a
îm podobit cu frumuseţea; să nu credem însă că Dumnezeu
vorbeşte în felul nostru. Limbajul său constă în direcţionarea
voinţei îmbrăcate în form a unei porunci.
"Şi a văzut Dumnezeu că e bună lumina". Pentru noi, fru
museţea, după cum am mai arătat, este simetria sau proporţia
justă între părţi; ea poate fi şi raportul armonios dintre fiinţe
şi scopul lor. Pentru Dumnezeu, evident că nu e vorba numai
de plăcerea ochilor noştri.
"Şi a despărţit Dumnezeu lumina de întuneric", care până
atunci erau în opoziţie totală. "Lumina a numit-o zi, iar în
tunericul, noapte”; acesta a fost, înainte de creaţia sorelui, rit
mul luminii primare. "Şi a fost seară şi a fost dimineaţă: a fost
zi“. Faza diurnă a acestei zile a fost deci precedată de noapte;
însă, de ce vorbeşte Moise despre “o zi”, iar nu despre ziua
întâi, aşa cum face cu zilele care urmează, numărându-le a
doua, a treia etc.? Poate pentru a arăta că această primă, sin
gură zi, este unitatea de timp asociată cu durata zilei şi nopţii
şi că, prin repetarea ei, produce o săptămână, iar săptămâna,
77. Ihidem, col. 44 AB.

78. Ibidctn, col. 44 B.
prin repetarea ei neîncetată numără mişcarea timpului şi imită

ciclul perfect al eternităţii79. Oricare ar fi sensul ce s-ar da
acestui cuvânt, noi să-L rugăm pe Dumnezeul luminii să lu
mineze sufletele noastre pentru ziua Domnului80.
O m i l i a III. "Şi Dumnezeu a zis: Să fie o tărie între ape;
şi această tărie să despartă ape de ape". Sfântul Vasile se
referă la modul de a vorbi al lui Dumnezeu şi susţine că
întrucât Dumnezeu nu poate fi înţeles prin concepţii antropo-
morfice, ideea că fiinţa Sa ar fi obligată să lovească aerul prin
mişcările organelor vocale, este inacceptabilă. Sfântul Vasile
adaugă că trebuie să admitem fie că porunca lui Dumnezeu
este exerciţiul simplu al voinţei Sale, fie mai de grabă că
impulsul iniţial al inteligenţei divine este însuşi Cuvântul lui
Dumnezeu, la care face aluzie Biblia, în dorinţa de a arăta că
Dumnezeu nu a dorit numai să creeze lumea, ci să o creeze
cu ajutorul unui colaborator, care nu este altul decât însuşi
Primui-Născut81. Sfântul Vasile ne lasă astfel să înţelegem că
la creaţia tăriei, Dumnezeu se adresează Persoanei a doua a
dumnezeirii, asociată la lucrarea creaţiei.
Se pune la îndoială faptul că tăria ar fi diferită de cer. Dar
este tot atât de straniu să credem în existenţa mai multor cercuri,
în care se învârt planetele, scoţând sunete armonioase. Unii
cred că Moise, după ce afirmase creaţia cerului, arată cum a
fost creat. însă Scriptura îi dă tăriei un nume şi o funcţie pro
prie; nu este deci cazul să confundăm tăria cu cerul, care
exista înaintea acestuia.
La cuvintele "şi a despărţit Dumnezeu apele" se aduce
obiecţia că tăria fiind sferică, cum o poate susţine apa pe
suprafaţa sa convexă? Din faptul că o boltă este rotunjită în
interior, nu rezultă că şi peretele exterior trebuie să fie şi el
rotunjit; trebuie apoi să mai ştim care este substanţa tăriei. "Şi

80. St. Qiet, op. cit., p. 8-10; V. Cirone, op. cit., p. 24; M. A.
Qrphanos, op. cit., p. 58, 50-51, 55.
81. Sfântul Vasile cel Mare, Omilia III la Hexaimeron, PQ, XXIX, col.
56 AB.
13 - STU D II DE TE O LO G IE P A T R IS T IC Ă
194 ARHID, PROR UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
Dumnezeu a făcut"; în dualitatea celui care vorbeşte şi a celui

care face, descoperim o nouă mărturie adusă Cuvântului. "Să
despartă apele": nu este nicidecum imposibil, nici chiar pen
tru spiritele îm bibate cu exigente iraţionale, ca apa să se adu
ne în jurul pământului. Dar pentru ce este apa atât de abun
dentă? Din pricina echilibrului necesar dintre elemente, ca să
ajungă până la sfârşitul lumii şi să stea în fata focului mistui
tor; căci apa este la fel de necesară ca şi focul şi dacă ar fi fost
într-o cantitate mai mică, focul ar fi ajuns să mistuie lumea.
"Tăria a numit-o Dumnezeu cer”, nu înseamnă nicidecum
să ne întoarcem la identitatea, exclusă mai înainte, dintre tă
rie şi cer. "Şi a văzut Dumnezeu că era frumos", apreciind fiin
ţele nu în felul nostru, ci în funcţie de relaţia faţă de scopul
lor. Frumosul nu e apreciat de Dumnezeu după impresia exte
rioară, ci pentru El frumos este ceea ce este desăvârşit în sine
şi corespunde scopului destinat lui82.
O m i l i a IV tratează despre formarea mării şi a usca
tului. Contemplarea minunilor creaţiei Sale este de preferat
distracţiilor oferite oamenilor de teatru şi curse.
Sfântul Vasile e convins că pământul e compus din cele
patru elem ente, fiecare având o însuşire specifică; de exem
plu, pământul - uscăciunea, aerul - umiditatea, apa - răceala,
iar focul - căldura, în virtutea cărora aceste elem ente se pot
distinge întreolaltă. Dar, în acelaşi timp, aceste însuşiri speci
fice, datorită unei afinităţi care există între ele, reunesc ele
m entele diferite, producând astfel materialul variat şi cor
purile com puse83.
De aceea, sfântul Vasile explică în m od aristotelic că pă
mântul, fiind în acelaşi timp şi uscat şi rece, găseşte în răceală
o legătură cu apa, iar prin m ijlocirea apei se reuneşte cu
aerul. Apa, având o dublă însuşire, se aliază cu pământul şi cu
aerul prin umiditate. Aerul se reuneşte cu apa prin umiditate,
82, St, Qiet, op. cit., p. 10-12; V. Qrone, op. c it, p. 14-15; M. A.
Orphanos, op. c it, p. 49.
83. Sfântul Vasile cel Mare, Omilia IV la Hexaimeron, PQ, XXIX, col.
89 BC.
şi prin căldură cu focul, în timp ce focuL fiind uscat şi cald, se

uneşte prin căldură cu aerul şi prin uscăciune cu pământul.
Rezultatul acestui acord materia! este un ciclu şi un jo c arm o
nios84.
Şi a zis Dumnezeu: "Să se adune apa care este sub cer!“.
Iată, deci, ce oferea pământul cel nevăzut! Dar la ce bun
această poruncă divină, de vrem e ce apa îşi urmează firesc
calea ei la vale? Şi cum se poate vorbi de o adunare unică a
apelor? Sfântul Vasile ne arată cum apa, deşi are înclinarea de
a se scurge spre locurile adânci, s-a adunat în mări abia la
porunca lui Dumnezeu. Cei care ridică prima obiecţie, uită că
natura fiinţelor îşi are principiul în voinţa Creatorului, şi e vor
ba de o adunare unică, pentru că Scriptura nu vorbeşte decât
despre cea mai mare, oceanul. După acea poruncă divină,
râurile nu încetează să curgă şi marea să se menţină în ho
tarele ei, deşi acestea nu mai sunt de cele mai multe ori decât
nisip mişcător. înainte ca Dumnezeu să poruncească aduna
rea apelor, El a creat locul destinat pentru acest scop. în afară
de acea mare întinsă, oceanul, mai sunt şi alte mări şi lacuri
mai mici, iar în privinţa numirilor date mărilor, acestea se
aplică golfurilor şi sinuozităţilor litoralului.
"Şi să se arate uscatul!’, adică pământul care încetase de
a mai fi noroios. Şi a fost aşa; şi Dumnezeu a dat numele de
pământ", a cârui însuşire proprie este de a fi "uscat".
"Şi a văzut Dumnezeu că marea este frumoasă“ deoarece
corespunde în toate privinţele scopului dat ei, anume de a
uda pământul.
Când a zis Dumnezeu că marea este bună, nu a zis pen
tru că era plăcută vederii Sale, ci pentru că îşi împlinea scopul
specific, dat ei în cadrul întregului plan divin85.
Frumuseţea mării nu ţine numai de farmecul aparent al
mării, ci şi de utilitatea ei, deoarece este izvorul comun al
umidităţii globului pământesc. Ea este bună şi în măsura în
84. Ibidem, col. 89 D-92 A.

85. Ibidem, col. 92 BC.
care leagă părţile cele mai depărtate ale pământului şi înles

neşte navigaţia marinarilor, procură negustorilor bogăţii şi prin
exportul şi importul care se face pe ea, asigură feluritelor
popoare bunuri şi provizii86.
O m i l i a V. "Şi a zis Dumnezeu: Să dea pământul plante
verzi, din care să se producă sămânţă după felul lor". Era nor
mal ca pământul să rodească după retragerea apelor; aflăm
totodată că pământul, şi nu soarele, împărtăşeşte viaţă. Pă
mântul face aceasta pentru hrănirea animalelor, totuşi plan
tele înseşi sunt destinate, în ultima instanţă, slujirii noastre.
Fără îndoială că trebuie să corectăm textul şi să zicem “o să
mânţă pe care o produce fiecare plantă după specia ei“ şi să
nu ne mirăm că există plante fără sămânţă, căci toate plantele
se reproduc. Astfel, pământul se acoperă cu flori, care prin
fragilitatea lor sunt imagini ale vieţii omeneşti. Iarba şi florile
câmpului, având o viaţă atât de scurtă, îi arată omului deşer
tăciunea vieţii şi că firea om enească e trecătoare87,
în afară de plantele folositoare, Dumnezeu a creat şi plan
te dăunătoare, care sunt şi ele de folos la bolile omului. De
atunci au crescut mereu plante, şi chiar şi neghina, cu care se
aseamănă ereticii; dar neghina a dăunat creşterii plantelor
folositoare abia la ivirea păcatului. Iar trandafirii nu aveau
până atunci spini, care au apărut abia după păcat.
însă Dumnezeu a zis: "Să fie şi arbori roditori". Arborii ro
ditori odrăslesc din pământ cu aceeaşi rapiditate ca şi cele
lalte plante. Există arbori fără sămânţă, despre care nu vor
beşte autorul nostru; arborii roditori sunt cei mai de preţ. Nu-
mindu-i, Moise i-a arătat implicit pe toţi ceilalţi; de altfel nu
există arbore care să nu se reproducă. Arborii cei mai folosi
tori sunt viţa de vie şi măslinul. Omul trebuie să se strădu
iască să sem ene cu aceştia. Este un lucru ruşinos să lucreze
un smochin sălbatic, iar creştinul nu. Câtă varietate uimitoare
este în rădăcini, în coji şi în fructe! Porunca lui Dumnezeu
86. Ibldem, col. 93 AB.

87. Idem, Omilia V la Hexaimeron, PQ, XXIX, col. 97 CD.
stăruie în natură până ia sfârşitul lumii, pe care omul trebuie

să-l întâmpine cu roadele faptelor bune. Spectacolul creaţiei
este vrednic de admiraţie; pământul s-a transformat la glasul
lui Dumnezeu88.
O m i l i a VI descrie creaţia corpurilor cereşti. După cum
spectacolul la luptele atleţilor trebuie să se asocieze cu efor
turile luptătorilor, tot aşa şi omul admis la contem plarea
lucrurilor creaţiei trebuie să aducă un spirit activ şi vigilent.
"Şi a zis Dumnezeu: să fie luminători pe tăria cerului, ca
să lumineze pe pământ, în aşa fel încât să despartă ziua de
noapte". După ce a făcut cerul şi lumina, pământul şi apele,
Dumnezeu vorbeşte din nou; vorbeşte şi acţionează. Cine a
vorbit şi cine a făcut? Nu vedeţi oare două persoane? Pre
tutindeni în istorie dogm ele teologice au fost expuse în limbaj
mistic89. Aici se manifestă încă o dată distincţia dintre Per
soanele divine.
Soarele şi luna au fost create pentru a lumina pământul,
şi a despărţi ziua de noapte. Din această cauză corpurile ce
reşti, în speţă soarele şi luna, care prin mişcarea lor semnifică
despărţirea zilei de noapte, nu fac ziua şi noaptea, care exis
tau şi înainte de ivirea soarelui şi a lunii, ci doar le m archea
ză90. De acum înainte, soarele va cârmui ziua, iar luna noap
tea. Cine s-a deprins să admire, noaptea sau ziua, frumuseţea
cerului, este vrednic să fie condus, cu ajutorul lucrurilor vă
zute, în sfera celor nevăzute. Sfântul Vasile propune acum ca
ascultătorii săi să nu mai fie doar simpli spectatori, ci să se
asocieze cu el, ca nişte împreună-căutători, aducând lumină
personală în contemplarea minunilor creaţiei91. Prin contem
plaţie, omul este condus la cunoaşterea de sine şi la slăvirea
lui Dumnezeu. Dorul omului după eternitate şi preţuirea aces
teia poate fi sporit, astfel că sporindu-şi mereu zelul, el poate
88. St. Qiet, op, cit., p. 13; V. Grone, op. cit., p. 26-28; M. A.
Orphanos, op. cit., p. 64.
89. Sfântul Vasile cei Mare, Omilia VI Ia Hexaimeron, PG, XXIX, col.
120 D.
91. Ibidem, col. 117 ABC.
198 ARH1D. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
contribui la destinul său veşnic. Dorind să le ajute ascultăto

rilor în acest scop, sfântul Vasile întreabă: "Dacă aceasta este
frumuseţea lucrurilor văzute, cum să ne închipuim frumuse
ţea lucrurilor nevăzute? Dacă acestea sunt lucrurile bune ale
timpului, cum vor fi cele ale veşniciei? Dacă măreţia cerului
întrece măsura înţelegerii omeneşti, care minte va putea pri
cepe natura celei veşnice? Dacă soarele este atât de frumos,
mare, rapid şi străluceşte prin frumuseţea sa naturală ca un
ochi strălucitor în mijlocul creaţiei, cum va fi frumuseţea
Soarelui Dreptăţii?"92.
Sfântul Vasile aseamănă lumea şi cu o cetate ordonată,
care, atrăgându-ne atenţia şi admiraţia, ne conduce să ne ima
ginăm frumuseţea şi măreţia primei noastre cetăţi din rai, din
care am căzut din pricina păcatului, dar la care trebuie să ne
reîntoarcem prin biruirea păcatului93.
Dumnezeu a făcut, în colaborare cu Fiul, în ziua a patra,
soarele şi luna, purtătorii luminii nemateriale, create mai
înainte. Lumina nu este inseparabil legată de acele corpuri,
dovadă diferitele faze ale lunii.
"Iar ei să fie sem ne; să marcheze epocile, zilele, anii", în
seamnă că, aşa cum lumina de mai înainte separa întunericul,
aceste corpuri luminoase sunt chem ate să despartă ziua de
noapte şi să măsoare timpul. Pe cât de legitimă este m eteo
rologia, pe atât de ridicolă este astrologia, nebunia celor ce
fac horoscoape apare nu numai în pretenţiile lor de nesus-
ţinut, ci şi în necunoaşterea libertăţii omeneşti. Luna şi soa
rele marchează şi anotimpurile şi celelalte împărţiri ale tim
pului. De aceea există ani lunari şi ani solari.
“Şi a făcut Dumnezeu cei doi luminători mari"; aceştia sunt
mari nu în comparaţie cu celelalte corpuri cereşti, ci pentru că
prin lumina lor, ei umplu şi cerul şi pământul şi pentru că apar
la fel de mari în orice loc de pe pământ. Mărimea lumi
nătorilor depăşeşte ca proporţie tot ceea ce cunoaştem; acest

CREAŢIA LA SF, VASILE CEL MARE 199
lucru este adevărat despre soare, ca şi despre lună. Prin

schimbarea fazelor ei, luna le arată oam enilor perisabilitatea
tuturor lucrurilor pământeşti.
Prin fazele ei, luna acţionează asupra produselor pămân
tului. Ea determină, de asem enea, fluxul şi refluxul mării.
Totuşi, aceşti mari luminători sunt asem enea unor ţânţari şi
furnici în comparaţie cu măreţia lui Dumnezeu94.
O m i l i a VII. "Şi Dumnezeu a zis: Apele să mişune de
fiinţe vii, care să se târască flecare după soiul lor”. După fa
cerea lumii, Dumnezeu n-a părăsit-o, ci, prin providenţa Sa, o
păstrează şi o apără până la stingerea ei. Lucrarea providen
ţială a lui Dumnezeu cuprinde întreaga creaţie şi se extinde
chiar şi la cele mai mărunte fiinţe lipsite de raţiune, căci Dum
nezeu a prevăzut toate şi nu neglijează nimic95.
Apele se umplu cu animale amfibii şi cu peşti, care găsesc
în ele un mediu favorabil vieţii lor şi care se d eoseb esc prin
specia lor, prin modul lor de reproducere şi prin hrana lor.
Aceste animale se deosebesc de plante prin faptul că au
suflet. Se numesc târâtoare deoarece, cu excepţia amfibiiior,
nu au picioare, şi-şi poartă trupul prin apă. Firea lor e adap
tată la apă, fără de care nu pot trăi. Voracitatea majorităţii lor,
vicleniile crabului, prefăcătoria polipilor ne sunt învăţătură şi
îndemn ca să ne depărtăm de rău; ele sunt şi bine pilduitoare,
prin faptul că nici un gen de peşti nu-şi schimbă locul destinat
lor şi astfel nu atacă proprietate străină. înţelepciunea cu
care-şi împart diferitele regiuni ale domeniului lor comun, mi-
graţiile lor, prevestirea ariciului de mare şi chiar şi asocierea
viperei cu mreana sunt pentru noi tot atâtea îndemnuri la vir
tute, îndeosebi pentru soţi. De altfel puterea Creatorului nu se
manifestă mai puţin în peştii cei mai mici decât în cei mai
94. St. Qiet, op. c it, p. 13-14, V. Grone, op. cit., p. 28-29; M. A.
Orphanos, op. c it, p. 50, 54, 41, 64-65.
95. Sfântul Vasile cel Mare, Omilia VII Ia tiexaimeron, PG, XXIX, col.
160 B.
mari. Toate cele spuse aici au în vedere numai edificarea co

munităţii96.
O m i l i a VIII. "Şi Dumnezeu a zis: pământul să producă
suflet viu, potrivit fiecărei specii: patrupede, reptile şi fiare
sălbatice".
Se discută aici despre animalele terestre în general, sub-
liniindu-se că ele sunt cu mult superioare animalelor acvatice.
Ele au simţuri mai desăvârşite, forţă vitală mai mare, pot să
dea sem ne de bucurie şi de întristare şi-şi recunosc stăpânii.
Sufletul animalelor se deosebeşte de cel al omului; el este
sângele, cum zice Scriptura, şi este trecător ca şi acesta şi ca
şi pământul. Acest suflet viu nu este, aşa cum îl doreau mani-
heii, un dar al pământului; ordinea divină conferă pământului
puterea pe care nu a avut-o. "Apele să producă reptile şi păsări
care zboară de la pământ spre tăria cerului". Păsările sunt aso
ciate peştilor, deoarece ele zboară prin aer aşa cum peştii
înoată prin apă. Totuşi, câtă deosebire între ele! Albinele (aso
ciate păsărilor) trăiesc în comun, sub autoritatea unei căpe
tenii; cocorii respectă instinctiv o disciplină exactă etc.
lată, deci, păsările răspândite pe pământ şi până în tăria
cerului; noi putem să-l aducem slavă Iui Dumnezeu, noaptea
cu păsările de noapte, ziua cu păsările de zi şi cu insectele97.
O m i l i a IX descrie creaţia animalelor terestre. Autorul
cunoaşte legile interpretării alegorice, dar el ia lucrurile aşa
cum sunt spuse şi ştie că în Scriptură nu s-a trecut totul.
Aserţiunile ei cu privire la creaţie trebuie înţelese în sens lite
ral, nu alegoric.
"Pământul să producă” - cuvântul divin posedă o eficaci
tate perpetuă; seriile fiinţelor se succed, iar pământul îşi păs
trează mereu aceeaşi vigoare. Toate animalele se orientează
după legile puse în ele la creaţie. Toate arată o adaptare minu
nată la scopul voit de Creator.
96. St. Ciiet, op. cit., p. 15; V. Grone, op. cit., p. 29-30; M. A.
Orphanos, op. c it , p. 51.
97. St. Giet, op. cit., p. 15-16; V. Grone, op. cit., p. 30-31, M.A.
Orphanos, op. c/f.,p. 52, 65.
Dumnezeu le-a dat animalelor tot ce este necesar pentru

susţinerea lor: leului, dinţii ascuţiţi; rumegătoarele, trei sto
macuri; elefantului, trompa. Toate animalele, chiar şi cele mai
mari, sunt supuse omului. Animalele dăunătoare au fost crea
te pentru disciplinarea oamenilor. Pentru cel credincios, ele
nu sunt dăunătoare; cât priveşte necredincioşi, este mai de
temut necredinţa, decât animalul cel mai sălbatic. Dar mai im
portantă decât cunoaşterea animalelor este aceea a omului.
Problema cea mai greu de tratat este aceea a omului: "să
facem om". Omul învaţă prin sine însuşi cum să-L cunoască
mai bine pe Dumnezeu şi creaţia. Existenta celei de a doua
Persoane divine este clar afirmată prin pluralul "să facem", iar
imaginea unică a Persoanelor divine este suficientă pentru
condamnarea anomeismului.
Mai târziu ne va spune sfântul Vasile prin ce anume po
sedă omul chipul lui Dumnezeu şi cum participă la asem ă
narea cu El98. Dumnezeu îl creează pe om după chipul Fiului
şi împreună-Creatorului său, care este chipul Tatălui, aşa cum
omul este chipul Fiului99-
A n t r o p o l o g i a . Este regretabil că, deşi Sfântul Vasile
a avut un mare interes fată de învăţătura despre natura om u
lui, nu există nici o om ilie sau tratat dedicate acestui subiect
atât de important. EI mărturiseşte chiar ascultătorilor săi, că
de multă vrem e aşteaptă o expunere asupra creaţiei omului,
deoarece oamenii nu cunosc nimic despre ei înşişi100.
Antropologia sfântului Vasile se fundamentează în princi
pal pe descrierile biblice despre creaţia omului, pe care le
interpretează în sens literal. Omul este considerat produsul
mâinilor lui Dumnezeu, de unde şi demnitatea sa. Deşi sfân
tul Vasile profită de orice prilej pentru a sublinia valoarea

99. St. Qiet, op. cit., p. 16-17; V. Grone, op. cit., p. 31-32; M. A.
Orphanos, op. c i t p. 51.
100. Sfântul Vasile cel Mare, Omilia IX la Hexaimeron, FG, XXIX,
col. 204 B.
unică a sufletului în raport cu trupul, el nu condamnă nicide

cum trupul, iar limbajul sever folosit împotriva trupului din
scrierile sale ascetice este mai atenuat în omiliile sale.
în privinţa chipului şi asemănării omului cu Dumnezeu,
sfântul Vasile urmează ideile tradiţionale, acceptând chipul ca
primit deplin la creaţia omului, iar asemănarea, ca potenţială
şi supusă dezvoltării. El explică chipul în termenii sufletului
omului, abilităţilor sale spirituale, dominaţiei lui asupra lumii
pământeşti, raţiunii, libertăţii voinţei sale etc.
*
* *
Cu toate că în învăţătura sa despre creaţie sfântul Vasile

foloseşte toate resursele filozofice, ştiinţifice, teologice, bi
blice etc. disponibile, el nu face nicidecum o expunere filoso
fică sau ştiinţifică, ci abordarea sa rămâne în fond bibilică,
teologică şi morală. El se ocupă de primele douăzeci şi şase
de versete ale Genezei, urmărind pas cu pas textul, cu un
respect şi cu o minuţiozitate care par excesive; textul în sine
însă se pretează la cele mai variate interpretări. Dar el nu a
căutat să-şi trateze subiectul ca un simplu orator, ci s-a pre
ocupat mai ales să ofere ascultătorilor săi "hrană" pentru
instruirea lor, pentru a le inspira mândria credinţei lor, pentru
a le vădi dragostea Creatorului şi pentru a-i lega de îndatori
rile lor, pentru a ilustra prin exem ple pitoreşti sarcinile vieţii
creştine, pentru a lucra, într-un cuvânt, ia edificarea credin
cioşilor păstoriţi de el şi la mântuirea lo r101.
El arată în chip simţit că întreaga lume este creaţia lui
Dumnezeu, cu care omul se află în strânsă legătură, şi că tot
ce există în această lume este consecinţa acestei legături.
Orice elem ent şi orice clipă din viata lumii ne vorbesc despre
această legătură, care, dacă se strică sau se perturbează, se
pierde întreaga lume.
101. Sfântul Vasile cel Mare, Omilia I la Hexaimeron, PQ, XXIX, col.
20 C.
ELEMENTUL APOLOGETIC
ÎN ACTELE MARTIRICE
în istoria primelor patru veacuri ale Bisericii creştine, mar
tirii au înscris cu sângele lor paginile cele mai glorioase.
Aceste pagini de glorie au fost păstrate în decursul veacurilor
prin actele martirice. Ele erau citite cu pietate în biserici, slu
jind ca imbold de credinţă şi pildă de viată generaţiilor care
au urmat.
Actele martirice sunt istorisiri ale suferinţelor îndurate de
martiri şi de mărturisitori.
După caracterul lor de izvoare istorice, se deosebesc trei
grupe principale:
1. Acte martirice istorice autentice, scrise de contem po
rani categoric vrednici de crezare, şi anume:
a) Acte juridice oficiale, despre interogatoriul şi condam
narea martirilor (Carpus, Justin, Scilitanii). Ele poartă numele
de "acte". Comunităţile de creştini procurau aceste "acte" în
copie, după procesele verbale de judecată, de la tribunale;
b) Relatări ale martorilor oculari demni de încredere de
spre evenim entele de la proces şi de la execuţie, aşadar lu
crări literare ale unor autori individuali, care variază după cum
autorul însuşi a văzut ceea ce relatează, sau se bazează pe alţi
oameni de încredere, sau com bină am bele moduri de infor
mare. Adeseori se adaugă la com poziţia literară şi un elem ent
subiectiv (Apolonius, Perpetua). Uneori au scris despre păti
mirea lor, până aproape de moarte, martirii înşişi (ca Per
petua). Aceste relatări scrise de ei sau de alţii se numesc în
general "martirii" (sing. (raptripiov, passio).
2. Prelucrări şi amplificări ulterioare, uneori repetări ale
pieselor din grupa întâi.
3. Legendele martirilor. Ele se prezintă drept istorice, însă
în esenţă au conţinut fictiv1.
1. Cf. Istoria bisericească universală, Manual pentru uzul studenţi

lor Institutelor Teologice, voi. I, Buc. 1956, p. 86; Preuschen - Krüger,
in sens mai larg, toate manifestările martirilor cuprind un

elem ent apologetic. Acest elem ent apare însă în mod eminent
în mărturia adusă de ei despre viata şi învierea lui Iisus
Hristos. în acest sens de apologeţi ai creştinismului trebuie
consideraţi nu numai martirii propriu-zişi, care şi-au pecetluit
mărturia lor prin sângele vărsat, ci şi mărturisitorii (defen-
sores), care nu au murit de moarte martirică (de pildă, Acacius
ş.a.) în această privinţă P. Allard distinge două aspecte în măr
turia martirilor: aspectul istoric, prin care martirii atestă reali
tatea faptelor evanghelice, şi aspectul doctrinar, după care
martirii atestă adevărul credinţei creştine, şi ca atare sunt
"testes fideles Christianae".
Faptul mărturisit de martiri nu e nicidecum un fapt pur, un
fapt bun în elem entele lui experiemntale, ci e un fapt inter
pretat şi restituit sensului intim, realităţii lui spirituale, un fapt
în care se găseşte întrupat adevărul veşnic al lui Iisus Hristos,
care exprimă credinţa lor în acest adevăr.
Ei nasc convingere prin atitudinea lor, ei apar ca nişte
oameni care ştiu să sufere, ştiu să moară. Ei sunt o doctrină
vie, care se afirmă şi străluceşte2.
îşi apără nu atât persoana proprie şi viaţa, căci vom vedea
că doresc să-şi jertfească viaţa, cât mai ales adevărurile de
credinţă ale religiei creştine, precum şi principiile moralei şi
vieţii creştine.
Apologiile martirilor sunt spontane, dictate de moment,
nu sistematice, nu sunt meditaţii înlesnite de răgaz (ca
scrierile).
Prin moartea lor, martirii se străduiesc să dovedească su
perioritatea şi divinitatea realităţilor spirituale creştine. Dar ei
nu se opresc nici aici. Ei căutau să apropie pe păgâni de
creştinism, căutau să găsească în păgânism idei creştine, să
arate asemănări în învăţătura vechilor înţelepţi cu învăţătura
Das Altertum, Tubingen, 19232, p. 64; J. P. Kirsch - Martyrerakten, art.

în L.Th.K. VI, col. 999-100.
2. R. Hedde, Maityre, art. în D.Th.C., X, l-col. 250-254.
ELEMENTUL APOLOGETIC ÎN ACTELE MARTIRICE 205
creştină, să găsească în lumea păgână preînchipuiri şi prezi

ceri ale creştinismului3.
Eroismul martirilor, atitudinea lor sufletească, efectele
martiriului sunt cele care i-au dat valoare apologetică. Creş
tinii au văzut în el, pe drept, o dovadă a adevărului şi puterii
dumnezeieşti a religiei lor4.
Actele martirilor cuprind un elem ent apologetic ce depă
şeşte pe cel din apologiile scrise. Este elementul apologetic
viu sau trăit, care-i mai eficient decât cel mai bine întocmit
argument teoretic. Martirii reeditează, desigur într-un grad mai
redus aci, m etoda apologetică unică, ilustrată de însuşi Mân
tuitorul: confirmarea punctului de vedere teoretic doctrinar
prin exemplul vieţii proprii, prin supremul sacrificiu5. Singur
triumful lor ar fi fost de ajuns să stabilească transcendenta
creştinismului, căci nici o altă religie, ca de altfel nici o şcoală
filosofică, în afară de el, n-a avut martiri6.
"Mai puternică decât apologia şi polem ica scrisă cu pana,
a fost statornicia neclintită în credinţa creştină, pecetluirea cu
sânge a convingerilor lor!"'7.
Creştinismul, religia harului şi a iubirii, a apărut în antichi
tatea păgână ca o religie a paradoxului: "Pentru iudei, smin
teală, pentru păgâni, nebunie" (I Cor. 1, 23). Poporul de rând
l-a urgisit şi calomniat, pătura cultă nu l-a înţeles şi l-a respins,
iar autoritatea Statului l-a scos în afara legii8.
Pe seama creştinilor circulau cele mai ruşinoase calomnii,
martiriul era stigmatizat ca sectarism şi dezgust fată de viată.
Senzualismul şi scepticismul păgân, interesele materiale şi
particularismul iudeilor, grecilor şi romanilor, au tratat cu dis-
3. Cf. T.V. Farrar, Primele zile ale creştinismului. în româneşte de

Nicodim, Mân. neamţ, 1939, III, p. 236-238.
4. Ist. Bis. Univ. p. 85.
5. P. Aliard, Dix leçons sur le martyre, Paris, 19308, p. XXVIII.
6. Ibidem.
7. A. Erhard, Die tiirche der Martyrer, München, 1932, p. 47.
8. Cf. A. Hauck, Apologetik in der alten Kirche, Leipzig, 1918, p. 4,
6, 8 .
preţ această religie, numită "barbară", "pentru sclavi". Religia

Statului şi prin aceasta Statul însuşi se simţeau primejduite,
încât persecutarea creştinilor părea justificată, ba chiar nece
sară. Strălucirea cultului păgân, a tem plelor şi altarelor, a zei
lor văzuţi, produceau o impresie atât de puternică, încât
creştinii erau chemaţi "să-şi arate şi ei zeul lor". Cultul creştin
persevera în pretenţia "intolerantă" că el este singurul cult ade
vărat, singurul justificat. Acuzaţiile de subversiune se acredi
tau mai ales prin faptul că tainele cultului creştin se săvârşeau
ascunse de vederea păgânilor.
Creştinismul a fost considerat şi tratat juridic ca o comu
nitate religioasă interzisă. Statul păgân nu garanta drepturile
om eneşti universale, nici libertatea de conştiinţă. Refuzarea
adorării zeilor Statului constituia o impietate îndărătnică, iar
abţinerea de la solemnităţile cultului împăraţilor era socotită
trădare de Stat. Mărturisirea creştinismului ca atare (nom en
christianum) era interzisă şi pasibilă de pedeapsă. Autorităţile
acţionau împotriva creştinilor fie din iniţiativă proprie, fie în
urma delaţiunilor, fie chiar din concesie fată de agitaţia popo
rului, iar dacă creştinii stăruiau în mărturisirea lor şi refuzau
să aducă jertfe păgâneşti, ei erau condamnaţi la cele mai
grele pedepse (confiscarea averii, exil, m oarte)9.
Persecuţiile s-au executat sub aparenta legalităţii. Magis
traţii le-au oferit întotdeauna creştinilor posibilitatea de a
scăpa, dacă retractau. Prizonierii erau torturaţi pentru ca să
jertfească zeilor, magistraţii declarând că fac aceasta din
dorinţa umanitară de a-i salva de la m oarte10.
Bărbaţi şi fem ei de toate vârstele şi din toate ţinuturile
erau hotărâţi nu numai să-şi jertfească bucuros viaţa pentru
convingerile lor, dar chiar să respingă m ijloacele com ode şi
bunăvoinţa unor funcţionari blânzi de a le salva viaţa,
9. Cf. J. F. Kirsch, Die Kirche in der antiken griechischi - romischen

Kulturweit. Fr.i.Br. 1930, p. 144-147.
10. Cf. F. J. Foackes-Jackson, Dangers from without, în: An outline
o f christianity, II, Mew York, 1926, p. 19.
preferând să îndure cele mai grele torturi, fără a poza în eroi,

ba deseori fără nici o urmă de fanatism religios11.
în actele martirice se cristalizează, în diferite formulări,
cele trei acuzaţii principale aduse creştinilor, de ateism,
imoralitate şi înaltă trădare.
Astfel Vetios Epagatos, martirul lionez, respinge acuzaţia
că între creştini ar exista "atei"12.
Proconsulul Sabin îi provoacă pe martirii Marcian şi Lu
cian să răspundă cine i-a îndemnat să apostazieze de la "ade
văraţii zei"13.
Proconsulul Galerius Maximus î! acuză pe Sf. Ciprian de
"sacrilegiu"14. Consulul Maxim porunceşte călăilor să-i zdro
bească gura martorului Probos, "ca să nu hulească"15. Procon
sulul Quintilian îl condamnă pe martirul Pionios pentru "sacri
legiu"16. Guvernatorul Lysias porunceşte călăilor să-i zdro
bească capul martirului rieon ca "să nu hulească zeii"17. Maxi-
milian îi întreabă pe sfinţii Sergiu şi Bacchus: "Cum îndrăzniţi
să huliţi zeii?"18. Sf. Ciprian este acuzat că s-a făcut "duşman
al zeilor romani şi al sfintei religii"19. Proconsulul Sabin îi con
damnă pe martirii Lucian şi Marcian pentru că s-au făcut
"călcători ai legilor divine"20. însăşi credinţa martirilor în Iisus
Hristos era în ochii iudeilor şi ai păgânilor o dovadă d e ateism,
deoarece Hristos era considerat de ei un simplu om, muritor,
11. C. Hahn, Dier Klrche der Martyrer und Katakomben. Fr.I.Br.

19412. p. 181.
12. Ausgewahlte Martyreraktern, herausgegeben von R. Knoph- G.
Kruger. Tubingen, 19293, p. 19. (prese. AMA).
13. Acta Martyrum, P. Theodorici Ruinart, Ratisbonae, 1859, p. 213.
(prese. AM).
14. AMA p. 63.
15. AM p. 460 vers. greacă.
16. AM p. 197.
17. AMA p. 108.
18. Passio SS Sergii et Bacchi, BHG. 1624. Anal Boli t. XIV, p. 381,
n. 8, citat de H. Delehaye, Les Passions des Martyrs et Ies genres lit-
teraires, Bruxelles, 1921, p. 260.
19. AMA p. 63.
20. AM p. 214.
208 ARHID. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOÍCU
ucis prin moarte violentă, răstignit pe cruce, neputincios, fiu

de dulgher, născut înainte de cununie, provocator de tulburări
şi dezbinări, îndeletnicindu-se cu magia, un răufăcător ş.a.
Aceste calomnii au fost dezbătute în procesele martirilor
Pionios21, Iuliu22, Filias23, Sergiu şi Bacchus24, Ignafiu25, An-
dronic26. De asem enea creştinii erau suspectaţi că îi adoră şi
pe martirii morţi27.
Cele mai grave acuzaţii de imoralitate aduse creştinilor
erau crimele împotriva naturii, "ca incesturi edipodeice, ospeţe
tiestice şi orori atât de monstruoase, încât nici nu pot fi re
petate, imaginate sau crezute că oamenii le-ar fi putut săvârşi
vreodată"28. Martira Biblis se revoltă în fata calomniei de an
tropofagie. Cum se poate, zice ea, ca oamenii aceştia (creş
tinii) să mănânce copii?"29 sau să se facă vinovaţi de "omu
cidere şi neruşinări'30. Pionius e învinuit de "‘nebunie'"31. Iar
Irina e întrebată de Dulkitios dacă mai "stăruieşte în nebunia
ei"32. Máximos îi porunceşte lui Tarachie să "părăsească aceas
tă nebunie"33. Mărturisitorul Acachie respinge acuzaţia adusă
de Marţian că creştinii s-ar îndeletnici cu "magia"'34. Tarachie
era bănuit că a fost "vrăjitor"35. Pentru ce te grăbeşti spre
moarte?", îl întreabă proconsulul Quintilian pe Pionios36,
voind să arate dispreţuirea vieţii de către creştini. "Vrei să
21. Cf. AMA p. 52, 54.

22. AMA p. 106.
23. AMA p. 116.
24. Passio SS Sergii... ibidem.
25. A M p. 63.
26. AM 47 1 vers. greacă.
27. AMA p. 6.
28. AMA p. 20.
29. AMA p. 21.
30. AMA p. 21.
31. AMA p. 55 Sq.
32. AMA p. 99.
33. A M p. 453 vers. greacă.
34. AM p. 201.
35. AM p. 465.
36. AMA p. 56.
ELEMENTUL APOLOGETIC ÎN ACTELE MARTIRI CE 209
mori fără motiv?", îl întreabă Culcianus pe Filias37, ca şi cum

viata nu ar avea nici un sens. Preşedintele Probos îl întreabă
pe Pollion dacă e dintre aceia despre care se spune că sfătu
iesc fetele uşuratice să nu se căsătorească şi să îm brăţişeze
castitatea zadarnică38.
Cea mai grozavă acuzaţie, care atrăgea ea însăşi pedeap
sa capitală, duşmănia fată de Stat sau înalta trădare, o con
stituia însăşi calitatea de creştin declarat. Este de la sine
înţeles că această crimă de laese majestatis constituia capul
tuturor acuzaţiilor contra martirilor. Ea se exprimă şi prin vari
antele de nesupunere fată de poruncile împăratului, pentru
care este condamnat Ia moarte Justin39. Tot aşa, martirii sci-
litani refuzând cu încăpăţânare să revină la religia romană, au
fost condamnaţi la decapitare40. Maxim îl acuză pe Andronic
că "dispreţuieşte poruncile principilor"41. Pionios se plânge că
păgânii îi pedepsesc pe creştini pentru că aceştia "refuză să se
supună legilor"42. “Ai procedat împotriva poruncilor împă
raţilor şi cezarilor, adunându-i pe toţi acei creştini la rugăciu
ne", îi reproşează proconsulul Anulinus preotului Saturnin43.
Proconsulul Galerius Maximus îl acuză pe Ciprian că a "adunat
în jurul lui un număr mare de conspiratori criminali"44. "Mă
ameninţi cu focul care arde o clipă şi se stinge îndată, însă nu
cunoşti focul pedepsei judecăţii viitoare şi al pedepsei veş
nice”, îi răspunde Policarp proconsulului45, care vede în aceas
ta o ameninţare deghizată, un strigăt subversiv de răzbuna
re46. Proconsulul Anulin socoteşte conspirative adunările bise
riceşti convocate de preotul Saturnin47.
37. AMA p. 114.

38. AM p. 435.
39. AMA p. 17.
40. AMA p. 29.
41. AM p. 456 vers. greacă.
42. AMA p. 54.
43. AM p. 418.
44. AMA p. 63.
45. AMA p. 4.
46. H. Leclerq, Les Martyrs, II, Paris, 1903, p. 30.
47. AM p. 418.
14 - STU D II DE T E O LO G IE PA TRISTIC Ă
Discursurile care i se pun în gură martirului sunt de trei

feluri: replici la interogatoriul propriu-zis, expuneri de doctrină
şi rugăciuni. Tem a interogatoriului este totdeauna aceeaşi.
Martorul se declară creştin, şi această declaraţie ţine loc de
toate celelalte. Zeii cărora vor ca el să le ardă tămâie, spune,
sunt opera mâinilor omeneşti; împăratul căruia este chemat
să-i aducă onoruri divine nu e decât un simplu muritor. Tre
buie să ascultăm mai mult de Dumnezeu decât de oameni.
Schingiuirile care-1 aşteaptă nu sunt decât suferinţe trecătoare,
care nu pot fi puse în cumpănă cu pedepsele veşnice48. La
acuzaţia de ateism, creştinii mărturisesc cea mai înflăcărată
credinţă în religia divină, monoteismul spiritual, descoperit lor
pe cale naturală şi supranaturală. Deşi răspunsurile lor sunt
prilejuite doar de interogatorii, totuşi în ansamblul lor ele ex
primă adevărurile fundamentale ale creştinismului drept-slă-
vitor. Martorii lui Hristos subliniază următoarele însuşiri esen
ţiale ale lui Dumnezeu.*
Spiritualitatea este exprimată de către Justin prin cuvin
tele: "Dumnezeul creştinilor este nevăzut"; Speratus mărturi
seşte: "slujesc acelui Dumnezeu pe care nimeni nu L-a văzut
şi nimeni nu-L poate vedea cu ochii trupului"50. "Dumnezeu -
replică Claudiu - nu are lipsă de je rtfe ca ale voastre, ci po
mana dată săracilor şi viata curată îi sunt plăcute Lui"51. "Dum
nezeu este negrăit", zice Fileas52; "Divinitatea lui Hristos nici o
minte om enească nu o poate nici măsura, nici înţelege", zice
Filip53. nemărginirea lui Dumnezeu este arătată de Justin prin
cuvintele: "Dumnezeu nu este închis într-un anumit loc, El um
ple cerul şi pământul"54. Unitatea lui Dumnezeu e exprimată
prin: "El este singurul Dumnezeu"55. Ciprian mărturiseşte: "nu
48. H. Delehaye, op. cit., p. 261.

49. AMA p. 15.
50. AMA p. 29.
51. AMA p. 107.
52. AMA p. 114.
53. AM p. 443.
54. AMA p. 15.
55. AMA p. 15.
cunosc decât pe singurul Dumnezeu cel adevărat"56. Tiu

există decât un Dumnezeu, singurul care trebuie să vină"' -
mărturiseşte Asterie57. Iuliu Martirul arată că Hristos rămâne
în veci"58, iar muceniţa Cristina afirmă: "eu jertfesc lui Dum
nezeu cel veşnic Care trăieşte în vecii vecilor "59. Speratus măr
turiseşte: "Dumnezeul meu este Regele regilor şi împăratul
tuturor popoarelor"'60. "Pionius "îl adoră pe Dumnezeu cel atot
puternic"'61. Papylus arată că Dumnezeu are putere asupra tu
turor trupurilor"62. "Dumnezeu este în cer şi în m area lui pu
tere vede cele mai mici lucruri"63, spune Asterie, iar Andronic
stăruie în credinţa cea adevărată, că Mântuitorul nostru, tă
măduitorul nostru este mare. El vindecă pe acei care sunt
cucernici fată de Domnul şi care nădăjduiesc în El, nu prin
leacuri, ci prin puterea cuvântului Său"64. Iubirea lui Dumnezeu
se manifestă în minunile pe care le-a făcut Fiul Său, după cum
arată martirul Fileas: "Dumnezeu a dat vedere orbilor, auz
surzilor, a vindecat pe leproşi şi i-a înviat pe cei morţi, i-a făcut
pe mufi să vorbească şi a vindecat mulţime de bolnavi"65.
"Dumnezeu meu este iubitor de oameni, El nu vrea răul nici
unui om ', arată Probus66. Omniprezenţa lui Dumnezeu este
arătată de Antronic prin mărturisirea: "Deşi şade în ceruri,
Dumnezeu este între noi, căci El e pretutindeni'"67. Atotştiinta
o arată Asterie, când zice: "Dumnezeu este în cer şi în marea
lui putere ştie cele mai mici lucruri"68. Sfânta Treim e o măr
56. AMA p. 62.

57. AMA p. 107.
58. AMA p. 108.
59. AMA p. 110.
60. AMA p. 29.
61. AMA p. 49.
62. AMA p. 9.
63. AMA p. 107.
64. A M p. 462 v. gr.
65. AMA p. 1 14.
66. A M p . 467.
67. A M p. 462 v. gr.
68. AMA p. 107.
turiseşte Euplus declarând că se închină "Tatălui şi Fiului şi

Sfântului Duh, mă închin Sf. Treim i”69. Justin arată că Dum
nezeu este "creatorul şi rânduitorul întregii făpturi văzute şi
nevăzute"70. Pionius la interogatoriul său spune că “Dumnezeu
a făcut cerul, pământul, toate lucrurile şi pe noi înşine"71. Ci-
prian zice "Dumnezeu a făcut cerul şi pământul şi marea şi tot
ce cuprinde în ele"72. Martira Crispina declară că: "Dumnezeu
a făcut marea şi copacii înverziţi şi nisipul deşertului; oamenii
au ieşit tot din mâna lui'"73. "Dumnezeu toate le-a făcut din
nimic", arată Hicandru74, Justin mărturiseşte că "Iisus Hristos
este Fiul lui Dumnezeu, mântuitorul neamului omenesc, Mesia
răscumpărător”75. Pionius afirmă că Tatăl L-a trimis pe Hristos
pentru a salva lumea”76. "Hristos ne scapă de pierzania dia
volului"77, zice Carpus, iar Policarp arată că "Hristos a pătimit
pentru mântuirea tuturor pe pământ"78. Maximilian, la inte
rogatoriul său, spunea că Dumnezeu L-a dat morţii (pe
Hristos) pentru a ispăşi păcatele noastre"79. Crispina aduce
mărturie botezul pentru mântuire, zicând: "El m-a mântuit prin
apa sfinţitoare a botezului“80, iar Fileas arată că deşi Hristos
cunoaşte că va pătimi "pentru a ne mântui pe noi..., El s-a
oferit cu toate acestea să pătimească pentru noi toţi, cei
răi"81. Dar pe lângă Mântuitor, El a fost şi învăţător, după cum
mărturisesc: Justin: "Hristos, învăţătorul învăţăturilor su
blime"82, Pionius: Hristos a umplut lumea cu ucenici, a găsit
69. AMA p. 102.

70. AMA p. 15.
71. AMA p. 49.
72. AMA p. 62.
73. AMA p. 110.
74. A M p. 571.
75. AMA p. 15.
76. AMA p. 49.
77. AMA p. 1 1.
78. AMA p. 6.
79. AMA p. 86.
80. AMA p. 110.
81. AMA p. 114.
82. AMA p. 16.
mulţime de următori credincioşi ai Lui"83, şi Maximilian:

"Hristos este conducătorul vieţii'84. Mângâiată de Hristos, Cris-
pina mărturiseşte: "Dumnezeu este lângă mine şi mă ajută, El
sprijină pe slujitoarea Lui In primejdii şi datorită Lui ea nu va
săvârşi nici un sacrilegiu"85. Justin arată superioritatea creş
tinilor când zice: "Le-am învăţat pe toate, m-am oprit însă la
adevărata ştiinţă, a creştinilor"86. Viaţa de apoi este arătată de
Justin când zice: "Nădăjduiesc că voi avea lăcaş acolo sus"87,
sau de martirii lionezi: "Suferinţele de aici nu sunt nimic faţă
de slava care ne aşteaptă dincolo"88, iar Nartzalus spune către
martiri: "Astăzi, martirilor, vom fi în cer"89. învierea lui Hristos
este mărturisită de toţi martirii, începând cu Sf. Ignatie, care
răspunde provocării senatorilor care spuneau că zeii păgâni
sunt nemuritori, iar Hristos e mort, cu următoarele: "El a
murit, dar a înviat"90, şi încheind cu Fileas: "Hristos a murit şi
El însuşi şi a înviat"91. Judecata de apoi este oglindită în actele
martirice prin Justin, când zice: Ne vom înfăţişa înaintea ju
decăţii Mântuitorului şi Stăpânului nostru, judecată mai înfri
coşată decât a voastră şi de care nimeni nu va scăpa’92, sau
prin Policarp: "Focul judecăţii de apoi şi al pedepsei veşnice îi
va înghiţi pe păcătoşi"93; Iuliu spune: "Omul care-L recunoaşte
(pe Hristos) dobândeşte viaţă veşnică, iar cel care-L tăgă
duieşte, pedeapsă veşnică'94; martira Theonila zice: "eu mă
tem de focul cel veşnic, care poate arde trupul şi sufletul, dar
83. AM A p. 52.
84. AMA p. 86.
85. AMA p. 110.
86. AMA p. 15.
87. AMA p. 17.
88. AM A p. 18.
89. AMA p. 29.
90. A cta S. Ig n a tii BHQ 814, Lightfoot, pp. 499-500, IU, 2, citat de
H. Deiehaye, o.c. p. 268.
91. AMA p. 114.
92. AMA p. 17.
93. AMA p. 5.
94. AMA p. 106.
mai ales sufletul celor păcătoşi, care s-au lepădat de Dum

nezeu şi s-au închinat la idoli şi demoni"95. Dumnezeu a avut
grijă să prevestească pe Hristos, zice Justin: "Eu sunt sigur că
suflarea de sus i-a inspirat pe prooroci atunci când au prevestit
venirea viitoare a lui Hristos printre oam eni'96. Martirii fac şi
apologia Sf. Apostol Pavel, prin Fileas, care spune: “Sf. Ap.
Pavei era evreu. în public vorbea greceşte şi îi întrecea pe toti
ceilalţi (filosofi) în înţelepciune"97.
La acuzaţia de imoralitate, creştinii răspund arătând înal
tul ideal moral al creştinismului şi viata plină de sfinţenie a
membrilor lui.
Episcopul Felix spune că are “cincizeci şi şase de ani şi şi-a
păstrat fecioria, trăind după poruncile Evangheliei şi propovă
duind credinţa şi adevărul"98, iar Theonila, că “este văduvă de
douăzeci şi trei ani. A rămas văduvă pentru a-L cinsti pe Dum
nezeu prin post, priveghere şi rugăciune"99. Idealul moral al
creştinismului este sintetizat de Fileas în cuvintele "o inimă
curată, o viată sinceră, cuvinte fără minciuni: iată ce-i place lui
Dumnezeu"100. Acachie declară că este primul care să con
damne "desfrâul, adulterul, hoţia, sodomia, tâlhăria şi om o
rurile"101. în sfârşit, Polion ne zugrăveşte un tablou viu al vieţii
creştinilor. "Greşelile trebuiesc ispăşite şi îndreptate, nevino
vaţii trebuie să stăruiască în hotărârea lor, fecioarele trebuie
să dobândească desăvârşirea castităţii, iar bărbaţii să-şi
păstreze castitatea în căsătorie, stăpânii trebuie să-şi trateze
sclavii lor mai mult cu blândeţe decât cu mânie, ţinând seama
că aceeaşi soartă ne stăpâneşte pe toţi; sclavii trebuie să-şi
îndeplinească îndatoririle lor din dragoste, nu din teamă; tre
buie să ne supunem voinţei drepte a regilor atunci când
95. AMA p. 108.

96. AMA p. 116.
97. AMA p. 113.
98. AMA p. 91.
99. AMA p. 109.
100. AMA p. 113.
101. AM p. 201.
poruncile lor sunt drepte şi să ne supunem stăpânirii atunci

când eîe ne călăuzesc în bine; datorăm părinţilor re s p e c t
prietenilor dragoste, duşmanilor iertare, afecţiune concetă
ţenilor, om enie străinilor, milă săracilor, dragoste fată de toţi,
şi să nu facem rău nimănui; trebuie să îndurăm cu răbdare
nedreptăţile şi să nu le săvârşim niciodată; mai degrabă să
cedăm din bunurile noastre decât să râvnim la cele ale altora;
în sfârşit, acela va trăi în veci, care pentru credinţă va dis
preţul această moarte care nu ţine decât o clipă"102.
învinuirile aduse creştinilor, de incesturi tiestice şi orori
monstruoase, sunt respinse ca fiind calomnii debitate de slu
gile păgâne ale creştinilor, care au fost intimidate de schingiuirile
sfinţilor şi siliţi de soldaţi la aceasta103. Tot ceea ce denota
intervenţia supranaturalului era calificat de magie. Acachie
respinge acuzaţia de magie, de care se “scârbeşte"104, iar Ta-
rachie tăgăduieşte că s-ar fi îndeletnicit cu vrăjitoria105. La
acuzaţia de antropofagie, martira Biblis se apără zicând că
“creştinii nu se pot hrăni nici măcar cu sângele animalelor ne
cuvântătoare"106, iar fericitul Alexandru răspunde: “noi nu
mâncăm deloc oameni şi nu facem nici un rău“107. Speratus
declară: "noi nu am făcut niciodată rău, nici nedreptate nu am
săvârşit, niciodată nu am blestemat şi chiar când am fost
trataţi rău, noi am rostit binecuvântări"'108.
"Oamenii din vrem ea aceea au avut faţă de creştini o ne
încredere iremediabilă... Principiul creştin "trebuie să-i recu
noaştem pe aceia care exercită puterea", era definiţia unei
politici empirice, ea nu implica supunerea faţă de principi
decât ca un act de resemnare, inspirat din indiferenţă, mai
mult decât din devoţiune“109. Insistenţa creştinilor de a aminti
J02. M p . 435.
103. AMA p. 20.
104. A M p. 201.
105. A M p. 465 v. gr.
106. AMA p. 21.
107. AMA p. 25.
108. AMA p. 28.
109. H. Leclerq, op. cit., p. 40.
de rugăciunile lor pentru împăratul şi diferitele corpuri ale

Statului nu se explică fără acuzaţiile de trădare formulate
împotriva lor"110. La acestea, creştinii răspund că ei îşi înde
plinesc îndatoririle pe care Statul roman este îndreptăţit să le
ceară de la ei, revendicându-şi însă libertatea personală în
chestiunile de conştiinţă. Astfel Speratus declară: “Noi suntem
supuşi credincioşi ai împăratului nostru“111, iar Donata: “noi îl
respectăm pe împărat aşa cum merită"112. Acachie mărturi
seşte: "Dar cui este mai la inimă să-l iubească şi cine-1 iubeşte
mai mult pe împăratul decât creştinii? Noi ne rugăm stăruitor
pentru el şi cerem lui Dumnezeu să-i dea viată lungă, domnie
dreaptă, stăpânire paşnică; noi ne rugăm pentru sănătatea
armatei, pentru dăinuirea imperiului şi a lumii"113; iar Ciprian
arată că creştinii se roagă "zi şi noapte pentru noi şi pentru toti
oamenii şi pentru sănătatea împăraţilor înşişi“114. Policarp re
cunoaşte că “ni s-a spus să cinstim cum se cuvine, fără să pă
cătuim, căpeteniile şi stăpânirile rânduite de Dumnezeu"115.
Filip precizează însă: "Ni s-a spus să ascultăm de principii
noştri, să aducem împăraţilor om agiile noastre, niciodată însă
cultul"116.
Pentru ilustrarea unitară a comportării martirilor în faţa
instanţei de judecată prezentăm în paginile ce urmează câte
va exem ple alese din actele martirice publicate de Ruinart şi
Knoph în colecţiile menţionate.
Justin ( f 163). La îndemnul lui Rusticus de a se supune
zeilor şi a asculta de împărat, Justin răspunde: "Nu merit nici
blamare, nici condamnare pentru că păzesc poruncile Mântui
torului nostru Iisus Hristos”. La întrebarea: "Ce ştiinţă studiezi
în mod deosebit?", Justin răspunde: "M-am străduit să le învăţ
pe toate. Am ajuns să mă opresc la adevărata ştiinţă,a creş-
1 10. Idem, p. 37.

111. AMA p. 28.
1 12. AMA p. 29.
113 .A M p. 199.
114. AMA p. 62.
115. AMA p. 4.
116. AM p. 443.
tinilor, deşi aceasta displace acelora care rătăcesc în eroare.

Moi îi adorăm pe Dumnezeul creştinilor, noi credem că El este
singurul Dumnezeu şi că dintru început El a fost creatorul şi
rânduitorul întregii făpturi văzute şi nevăzute. Noi credem în
Domnul lisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, vestit de către proo
roci, pentru mântuirea neamului om enesc, pentru a fi Mesia,
răscumpărător, şi învăţătorul învăţăturilor înalte. Eu nu sunt
însă decât un om şi cuvintele m ele, îmi dau seama, nu sunt
nimic în fata dumnezeirii Lui nemărginite. Mi-ar trebui, ca să
pot vorbi, cuvintele pătrunzătoare ale proorocilor care au pre
vestit venirea Aceluia pe Care L-au numit Fiul lui Dumnezeu.
Dumnezeul creştinilor nu este închis într-un anumit loc. El
este nevăzut, El umple cerul şi pământul, pretutindeni îl adoră
şi îl slăvesc credincioşii".
Apolionius ( f 185), un creştin aristocrat şi instruit, adus în
fata unui mare număr de senatori şi oameni culţi, îşi apără
credinţa sub forma unei adevărate apologii a creştinismului.
După ce Apolionius mărturiseşte că este creştin, proconsulul
Perennis îi zice: "Căieşte-te şi ascultă-mă,Apollos, şi jură pe
soarta domnului nostru, împăratul Comod". Apolionius răspun
de: "Ascultă-mă înţeiepteşte, Perennis, în apărarea cuviincioa
să şi legală ce-ţi voi face". Apolionius arată că "cel care se că-
ieşte de poruncile cele drepte şi bune şi minunate ale lui
Dumnezeu este nedrept..., poruncile cele veşnice şi strălucite
le-am învăţat de la Cuvântul lui Dumnezeu, Cel care cunoaşte
gândurile oamenilor"; astfel că el nu poate să jure, căci el tot
deauna spune adevărul. Provocat de Perennis să sacrifice zeu
lui şi chipul împăratului Com od, Apolionius îi răspunde că
jertfa curată şi nesângeroasă o aduce lui Dumnezeu, că "în
fiecare zi ne rugăm, după rânduiala poruncii celei drepte, lui
Dumnezeu, Celui care locuieşte în cer, şi pentru Comod, cel
care dom neşte în lumea aceasta. Ador însă pe Dumnezeu din
ceruri şi numai Lui mă închin, celui care a suflat tuturor oam e
nilor suflet viu şi care dă tuturor viata de fiecare zi"117. La
apostrofarea lui Perennis, că porunca senatului este să nu fie
1 17. Cf. AMA p. 1 5 -1 6 .

218 ARHID. PROF. UNIV. DR, CONSTANTIN VOICU
creştini, Apollonius răspunde: "dar nu poate sâ fie biruită

porunca lui Dumnezeu de o poruncă omenească; cu cât mai
mulţi sunt ucişi pe nedrept şi fără judecată cei ce cred în El şi
care nu fac nici un rău, cu atât mai mult creşte Dumnezeu
mulţimea lor”. "Bogaţii şi săracii şi cei liberi şi sciavii şi mari şi
mici şi înţelepţi şi simpli nu vor scăpa de judecata viitoare".
Apollonius118 arată că "Mântuitorul nostru lisus Hristos, născut
ca om în ludeea, drept întru toate şi plin de înţelepciune dum
nezeiască, cu iubire de oameni ne-a învăţat cine este Dum
nezeul tuturor şi care este scopul virtuţii ce se amonizează
întru viată cuviincioasă cu sufletele oamenilor. Căci ne-a în
văţat să oprim mânia, să moderăm pofta, să reprimăm plăce
rile, să alungăm întristarea, să fim sociabili, să facem să creas
că iubirea, să îndepărtăm deşertăciunea, să nu ne răzbunăm
pe cei care ne nedreptăţesc..." "După ce a ascultat mărtu
risirile lui Apollonius, proconsulul Perennis a zis: “Credeam,
Apollos, că pentru viitor te-ai răzgândit de la o astfel de părere
şi că vei adora împreună cu noi pe zei. Apollonius zise: "Eu
nădăjduiam, proconsule, că-ţi vor fi venit gânduri pioase şi ti
se vor fi luminat ochii sufletului prin apărarea mea, aşa ca
inima ta, rodind, să adore pe Dumnezeu, creatorul tuturor, şi
numai Lui singur să-i aducem zilnic rugăciuni prin milostenii
şi prin purtare cu iubire de oameni, jertfă nesângeroasă şi cu
rată lui Dumnezeu"'119.
lullu ( f 302). Preşedintele Maxim a întrebat: Cine este
acesta? Din oficiu i s-a răspuns: Acesta este un creştin şi nu
vrea să asculte de poruncile legale.
- Cum îfi spune?
- luliu.
- Ce spui, luliu? E adevărat ce se spune despre tine?
- Da. Căci sunt creştin; nu tăgăduiesc că aş fi altceva decât
ceea ce sunt.
- Nu cumva nu cunoşti poruncile regilor, care poruncesc
să se aducă jertfă zeilor?
118, Cf. Teodor M. Popescu, Martiriul Sf. Apollonius, art. în Studii

Teologice, An. III nr. 1, Buc., 1932.
119. AMA p. 105-106.
ELEMENTUL APOLOGETIC ÎN ACTELE MARTIRICE 21 9
- In adevăr le cunosc; însă eu sunt creştin şi nu pot să fac

ceea ce vrei tu şi nu trebuie să-L reneg pe Dumnezeul meu cel
adevărat şi viu.
- Dar ce e atât de greu să tămâiezi şi să te pleci?
- Nu pot să dispreţuiesc poruncile divine şi să mă arăt
necredincios fată de Dumnezeul meu... Nici chiar în armată,
în douăzeci şi şapte de ani, niciodată nu am fost dus Ia ju d e
cată ca nelegiuit sau arţăgos... Nu fac ceea ce doreşti, ca nu
cumva să întâmpin pedeapsa veşnică.
- Dacă crezi că este păcat, să mă ajungă pe mine. Eu te
silnicesc, ca nu cumva să pari că ai consimţit de bunăvoie.
După aceea mergi foarte teafăr la casa ta, primind simbrie pe
zece ani, şi apoi nimeni nu te va necăji.
- Nici această simbrie a Satanei, nici acest sfat viclean al
tău nu mă va putea lipsi de lumina cea veşnică. Căci nu pot
să neg pe Dumnezeu. De aceea dă sentinţa împotriva mea, ca
împotriva unui creştin.
- Dacă nu te vei supune poruncilor legale şi dacă nu vei
jertfi, îti voi tăia capul.
- Bine ai cugetat. Deci te rog, o, preşedinte cucernic, spre
fericirea regilor tăi, să-ti împlineşti gândul tău şi să dai împotri
va m ea sentinţa, pentru ca să se săvârşească făgăduinţa mea.
- Dacă nu te vei căi şi dacă nu vei jertfi, va fi după dorinţa ta.
- Dacă am parte să îndur aceasta, îmi va rămânea laudă
veşnică.
- Fii convins că dacă ai suferi pentru legile Patriei, ai avea
laudă veşnică.
- Desigur că pentru legi pătimesc, dar pentru cele divine.
- Pentru acela care vi le-a dat acel mort şi răstignit? Vezi
ce nebun eşti, că te temi mai mult de acel mort decât de regii
care trăiesc?
- Acela a murit pentru păcatele noastre, pentru ca să dea
viată veşnică. Iar acel Dumnezeu, Hristos însuşi, va dăinui în
vecii vecilor, iar acela care-L va mărturisi va avea viată
veşnică; iar care-L va tăgădui va avea pedeapsă veşnică.
Fileas ( f 306). Preşedintele Crucian îi zise: Poti să devii
mai cumpătat acum? Fileas răspunse: Eu sunt totdeauna
cumpătat şi trăiesc cumpătat.
- Jertfeşte zeilor.
- fiu jertfesc.
- Pentru ce?
- Pentru că Sfintele şi dumnezeieştile Scripturi spun: Acela
care va jertfi zeilor, acela va pieri.
- Jertfeşte zeului Soare.
- riu jertfesc, căci Dumnezeu nu doreşte jertfe de acestea.
Că Sfintele şi dum nezeieştile Scripturi spun: Ce sunt pentru
mine mulţimea jertfelor voastre?, zice Domnul. Sunt sătul de
ele, nu doresc ardere de tot de berbeci, nici grăsime de miei,
nici sânge de tap, nu-mi aduceţi de acestea.
- Dar ce jertfe îi plac Domnului tău?
- Inima curată şi simţămintele sincere şi jertfele cuvintelor
adevărate îi plac lui Dumnezeu.
- Jertfeşte acum.
- Nu jertfesc, căci nu am fost învăţat la aceasta.
- Pavel n-a jertfit?
- Nu, ferească (Dumnezeu).
- Moise nu a jertfit?
- numai iudeilor Ii s-a dat poruncă să jertfească singurului
Dumnezeu, în Ierusalim. Acum însă iudeii păcătuiesc, săvâr
şind în locuri străine sărbătorilor lor.
- Să înceteze aceste vorbe deşarte, şi încă mai poti jertfi.
- Eu nu-mi voi întina sufletul.
- Facem pagubă sufletului?
- Sufletului şi trupului.
- Chiar şi acestui trup?
- Acestui trup.
- Carnea aceasta înviază?
- Da.
- Pavel nu L-a renegat pe Hristos?
- nu.
- Eu am jurat, jură şi tu.
- nu este pentru noi poruncă să jurăm. Căci Sfânta
Scriptură zice: Să fie vorba voastră da-da, nu-nu.
- Pavel nu era un om simplu? nu cumva era sirian? nu
cumva vorbea siriaca?
- nu; era evreu şi discuta în greceşte şi avea cea mai înaltă

înţelepciune între toti.
Dar apărătorii l-au oprit de mai multe ori pe Fileas să-i vor
bească preşedintelui, zicându-i: Pentru ce te împotriveşti pre
şedintelui?
- La ce mă întreabă, eu îi răspund.
- Crută-ţi cuvintele şi jertfeşte.
- Hu jertfesc, ci îmi crut sufletul, deoarece nu numai creş
tinii îşi păzesc sufletul lor, ci chiar şi păgânii. De pildă,
Socrate, atunci când a fost dus la moarte, fiind de fată soţia
lui împreună cu fiii lui, nu s-a întors, ci foarte repede a îndurat
moartea albă.
- Dumnezeu a fost Hristos?
- Da.
- Cum eşti convins despre El că e Dumnezeu?
- Pe orbi i-a făcut să vadă, pe surzi să audă...
- Există Dumnezeu răstignit?
- S-a răstignit pentru mântuirea noastră, şi deşi ştia că va
trebui să se răstignească şi să sufere ocări, totuşi s-a dat pe
Sine însuşi ca să sufere pentru noi... Mântuitorul sufletelor
noastre este El, căruia îi slujesc în lanţuri. El este în stare, El
care m-a chemat la moştenirea slavei Lui, să facă o avem şi
pe aceasta.
Apărătorii îi ziseră preşedintelui: Fileas cere amânare. Cul-
cian îi zise lui Fileas: îţi dau amânare, ca să te mai gândeşti.
- Deseori am cugetat şi am ales să sufăr pentru Hristos.
Apărătorii şi funcţionarii, împreună cu curatorul şi cu toate
rudele lui, i-au îmbrăţişat picioarele, rugându-1 să ţină seama
d e soţia lui şi să poarte grija copiilor. EL ca şi cum un val s-ar
fi izbit de o stâncă neclintită, a spus că se cuvine să le stingă
vorbele flecarilor, să-şi îndrepte sufletul către cer, să aibă
înaintea ochilor pe Dumnezeu, să-i socotească pe sfinţii mar
tiri şi apostoli de părinţi şi neamuri120.
Dacă pe de o parte "furia plebei se aprindea şi mai violent
la vederea jertfirii martirilor"121 şi dacă sunt puţine patimi
120. AMA p. 1 13-116.

121. J. P. Kirsch, op. cit., p. 143.
martirice în care forţa sufletească şi nepăsarea martirului în

faţa morţii să nu-i smulgă judecătorului strigăt de mânie: “acest
om este un vrăjitor! "122, apoi, pe de altă parte, "statornicia şi
fidelitatea martirilor au produs o impresie covârşitoare, încât
cu ocazia interogării sau a executării lor, oameni care se aflau
de faţă s-au decis dintr-odată să se convertească la creşti
nism"123. Justin Martirul mărturiseşte că statornicia creştinilor
l-a convins de curăţia lor şi că aceste impresii au fost hotărâ
toare pentru convertirea Iui124, iar Vernastianus, guvernatorul
Toscanei, persecutorul episcopului Savin, căindu-se de păca
tele lui, s-a convertit şi el la creştinism125. “Sub conducerea
adevăraţilor martiri, majoritatea celor care renegaseră şi-au
redobândit puterile. Ei au fost renăscuţi pentru a doua oară la
viaţa harică, şi viaţa se reaprindea în ei. Ei învăţaseră cum
să-şi mărturisească credinţa"126.
în faţa celei mai mari puteri politice care a existat vreo
dată în lume, martirii şi-au cucerit prin sângele lor adevărata
libertate, a conştiinţei. Pentru convingerile credinţei lor, ei şi-au
dăruit bunul pământesc suprem, viaţa, unii cu curajul năval
nic al unui Ignaţiu de Antiohia, alţii cu seninătatea calmă a
unui Policarp de Smirna sau'Ciprian de Cartagina, toţi însă cu
hotărârea de a îndura chinurile îngrozitoare pentru a salva
sufletul nemuritor. Prin aceasta, ne-au lăsat nouă, urmaşilor, o
pildă nemuritoare şi neasemuită. Statornicia neclintită a
personalităţii morale, ancorate în Dumnezeu, a omului liber,
neclintit în credinţa nesmintită şi cu jertfelnicia nemărginită a
adevăratului creştin, "acestea sunt, în veacul II, ca şi în veacul
XX, caracteristicile celei mai înalte şi mai nobile ale umani
tăţii'"127.
Prin sângele martirilor, sămânţa neamului creştinesc,
porţile iadului au fost biruite.
122. H. Delehaye, op. cit., p. 259.

123. A. Harnack, Die Mission und Ausbreitugn des Christentums, 1,
Leipzig, 19244, p. 231.
124. Ibidem.
125. Cf. Leclerq, op. cit., p. 203.
126. AMA - 24.
127. Ehrard, op. c it, p. 121.
CONCEPŢIA PATRISTICĂ
DESPRE TRADIŢIA BIBLICĂ
Prin tradiţie Părinţii Bisericii înţeleg de obicei învăţătura pe
care Domnul sau Apostolii Săi au încredintat-o Bisericii, ori
care ar fi fost modul transmiterii ei, oral sau scris. Sensul
vechi al cuvântului tradiţie este foarte bine redat de Sf. Ata-
nasie cel Mare, atunci când se referă la “predania, doctrina şi
credinţa pe care, de la începuturile Bisericii catolice, a dat-o
Domnul, au vestit-o Apostolii şi au păstrat-o Părinţii"'.
Iar tradiţia Bisericii patristice s-a format în primul rând din
interpretarea Sfintei Scripturi, fiind un răspuns al Bisericii la
cuvântul lui Dumnezeu. De altfel, toată teologia patristică şi
toată tradiţia dogmatică nu sunt altceva decât o reflectare
aprofundată a Sfintei Scripturi2.
Am putea chiar afirma că operele Sfinţilor Părinţi sunt, în
majoritatea lor, de origine scripturistică, fie că sunt comentarii
la Sfânta Scriptură, fie că sunt apologii, opere polemico-dog-
matice şi uneori chiar şi corespondenţă3.
Rolul Sfintei Tradiţii a constat în a da Sfintei Scripturi via
ţă, relief, rol şi circulaţie. Şi dacă e adevărat că teologia patris
tică are ca bază principală Sfânta Scriptură, e tot aşa de ade
vărat că această teologie este opera Tradiţiei, este Tradiţia
propriu-zisă4.
1. Epistola către Serapion I, 28, PQ, XXVI, col. 593-596 şi J. Kelly,

Initiation â la doctrine des Peres de l'Eglise, Paris, 1968, p. 40-41.
2. Diac. asist. Ion Bria, "Scriptură şi Tradiţie. Consideraţii generale”,
în Studii Teologice, nr. 5-6/1970, p.405.
3. Doctorand Constantin M. Iana, “Concepţia Sfântului Chirii al
Ierusalimului despre Sfânta Scriptură ca temei al învăţăturilor Bisericii în
"Catehezele sale" în Studii Teologice, nr. 7-8/1967, p. 446.
4. Pr. prof. loan Q. Coman, "Sfânta Tradiţie în lumina Sfinţilor
Părinţi", în Ortodoxia, nr. 2/1956, p. 189.
Părinţii Bisericii trăiau, cugetau şi vorbeau prin Biblie cu

acea pătrundere admirabilă care duce până la identificarea
fiinţei lor cu substanţa biblică însăşi. Dincolo de toate şcolile
şi de toate tendinţele patristice, ei năzuiau, prin cuvântul bi
blic, la Persoana şi desăvârşirea Cuvântului, adică la ceea ce
limbajul religios actual numeşte întîlnirea cu lisus Hristos.
Toate operele Sfinţilor Părinţi sunt un comentariu al Bi
bliei şi lor li s-ar fi părut curios dacă li s-ar fi atribuit altă in
tenţie decât aceea de a tâlcui Sfânta Scriptură. Ei erau atât de
scrupuloşi în acest sens, încât ezitau să primească în for
mulele dogmatice, sinodale chiar,termeni care nu se găseau
în Biblie ("de-o-fiinţă" cu Tatăl, la Sinodul de la Niceea).
Sfinţii Părinţi cereau, în rugăciunile lor, lumina pentru a
putea pătrunde sensul adevărat al Scripturii. Astfel, Sfântul
loan Gură de Aur se roagă în faţa Cărţii Sfinte: "Doamne lisuse
Hristoase, deschide ochii sufletului meu ca să-Ţi înţeleagă şi
împlinească voia Ta; luminează-mi cu lumina Ta simţurile
mele, căci numai Tu eşti singura lumină.”
Iar Sfântul Marcu Ascetul arată că: "Evanghelia este închi
să faţă de strădaniile om eneşti; a o deschide este darul lui
Hristos; Sfântul Duh pătrunde în om şi face din el cititor au
tentic pe acel care o deschide."
în sfârşit. Sfântul Efrem sfătuieşte pe creştin ca "înaintea
oricărei citiri, roagă-te stăruitor la Dumnezeu să ţi se descopere."
S-ar putea spune că pentru Părinţi Biblia este Hristos, căci
fiecare din cuvintele sale ne conduce spre Acela care Ie-a ros
tit şi care ne aşază în prezenţa Lui. Astfel orice lectură biblică
se situează în perspectiva sacramentală. Sorbim euharistie
cuvântul pentru a ne împărtăşi cu Hristos. înţelegem mai uşor
pentru ce în Biblie verbul a cunoaşte - cunoaştere însemnează
întotdeauna cunoaştere şi împărtăşire, mai exact cunoaştere
prin împărtăşire5.
5. Paul Evdokimov, "La Bible dans la pieţe orthodoxe", în Irenikort,

nr. 4/1950, p. 377, 378; Prof. N. Chifescu, "Scriptura. Tradiţia şi tradiţii",
în Ortodoxia, nr. 3-4/1963, p. 367.
CONCEPŢIA PATRISTICA DESPRE TRADIŢIA BIBLICĂ 225
Sfinţii Părinţi se împărtăşesc deci cu Hristos însuşi, Care-Şi

com entează neîncetat învăţătura Sa tuturor generaţiilor, fă
când-o astfel veşnic vie şi dinamică6.
Concepţia patristică despre tradiţia biblică trebuie privită
în lumina acestei învăţături veşnic vii şi dinamice a lui Hristos,
pe Care Sfinţii Părinţi îl cunosc prin împărtăşire. Ea se mate
rializează în afirmaţiile Sfinţilor Părinţi legate de Sfânta Scrip
tură şi de implicaţiile acesteia în credinţa şi viaţa religioasă a
creştinilor.
Autoritatea divină a Sfintei Scripturi

şl unitatea organică a el
în disputele lor cu adversarii dreptei credinţe, Sfinţii Pă
rinţi nu s-au depărtat niciodată de Sfânta Scriptură, ale cărei
cărţi inspirate s-au străduit să le identifice, deosebindu-le din
mulţimea de scrieri apocrife. Sfânta Scriptură a fost ghidul
infailibil pentru doctrina patristică7.
Sfântul Iustin Martirul arăta că autorii inspiraţi ai Sfintei
Scripturi erau "ca nişte harfe strunite de Sfântul Duh’ , iar Ate-
nagora îi asemăna cu "un fluier în mâna fiuieraşului”, con
cepţie eronată, după care autorii Sfintei Scripturi ar fi instru
mente pasive ale Sfântului Duh, pe care o vor com bate Cle
ment Alexandrinul, Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Vasile
cel Mare, Sfântul loan Qură de Aur şi Epifanie8.
După Sfântul Irineu, Sfânta Scriptură trebuie interpretată
în lumina tem eliei ei, care este însăşi Revelaţia originară; de
aceea exegeza corectă este prerogativa Bisericii, deoarece
aceasta a păstrat intactă Tradiţia sau doctrina apostolică,
cheia Sfintei Scripturi9.
Aceeaşi atitudine o adoptă şi Tertulian, care susţine că
Sfânta Scriptură are o autoritate absolută; tot ceea ce ne în-
6. P. Evdokimov, o p .c it., p. 378.

7. C. lana, o p .c it., p. 446.
8. Frank Qavin, S om e a sp e cts o f c o n te m p o ra n y g re e k o rth o d o x
th o u g h t, Milwaukee, London, 1923, p. 22-23.
9. C ontra haer. 1, 8, 1; I, 9, 1-4, PQ, VII, col. 520-523, col. 537-547.

vafă ea reprezintă credinţa cea adevărată10 şi vai de acela

care primeşte învăţături pe care nu le-am găsi în e a !
Ca şi după Irineu, principiul fundamental al lui Tertulian
este că unica revelaţie divină e cuprinsă în totalitatea ei în
Biblie şi în mărturia publică neîntreruptă a Bisericii12.
Sf. Chirii al Ierusalimului, la rândul său, com bate necre
dinţa sau credinţa eterodoxă a păgânilor, iudeilor, samarine-
nilor şi ereticilor, care au o atitudine greşită faţă de Sfânta
Scriptură, toţi păcătuind împotriva Duhului Sfânt care a insu-
fiat-o. Astfel greşeau păgânii, care şi-au făcut obiecte ale cre
dinţei lor tot felul de lucruri şi ficţiuni13, tocmai din cauza ne
păsării lor privind cunoaşterea şi acceptarea adevărului scrip-
turistic despre existenţa unui Dumnezeu personal. Pentru că
nu cunoşteau Scripturile şi nu voiau să le primească, Sf. Chirii
nu-i com bate cu argumente scripturistice, ci numai cu argu
mente de ordin raţional, lucru pe care-1 recomandă şi celor
care-1 ascultau14.
în sfârşit, Sfântul Ioan Gură de Aur învaţă că autoritatea
supremă a Sf. Scripturi se întemeiază p e faptul că ea cuprinde
adevăruri dumnezeieşti, scrise de oameni aleşi de Dumnezeu,
sau sub directa inspiraţie a Duhului Sfânt.
Fără a exclude în întregime partea de contribuţie a auto
rilor inspiraţi în compunerea cărţilor sfinte, Sf. Ioan Hrisostom
accentuează deseori lucrarea Sf. Duh asupra acestora, în aşa
de mare măsură, încât uneori ei apar ca simple organe ale lui
Dumnezeu.
Urmărind să prezinte celor care-1 ascultau Sfânta Scriptură
într-o lumină cu totul deosebită faţă de celelalte scrieri pro
fane ori religioase, vorbitorul, în elanul său oratoric, a stăruit
îndeosebi asupra elementului divin care a contribuit la com
punerea cărţilor sfinte, trecând uneori sub tăcere, ori amin
10. De praescr. haer. XXI PLII, col. 38.

11. Adv. Hermog. 22, PLII, col. 242; De came Christi6, PLII, col. 810.
12. J. Kelly, op. cit., p. 48, 50, 51.
13. Cateheza XII, 21, PQ, XXXIII, col. 760.
14. Cateheza XVIII, 10, PQ, XXXIII, col. 1028-1029.
CONCEPŢIA PATRISTICĂ DESPRE TRADIŢIA BIBLICĂ 227
tind numai în treacăt, partea de contribuţie a elementului

omenesc. Astfel, spre deosebire de religiile idolatrice, unde,
când cineva prevestea viitorul, fiind stăpânit de un duh necurat,
vorbea ca un om lipsit de minte, neştiind nimic din cele pe care
le grăia, profetul însă acţionează cu totul altfel: el are cugetul
limpede, este liniştit, totdeauna ştiind ceea ce vorbeşte*5.
Autorii Sfintei Scripturi, în momentul scrierii cărţilor lor, se
găsesc, în adevăr, sub reala şi imediata călăuzire a Duhului
Sfânt, îşi păstrează însă intactă puterea lor de înţelegere, riu
este vorba deci de o acţiune silită a Duhului Sfânt asupra
autorului unei scrieri, ci numai de o colaborare conştientă a
omului cu Dumnezeu, în faţa Căruia mintea scriitorului biblic
se subordonează în mod voluntar.
Din această cauză, arată Sf. loan Gură de Aur, tot ceea ce
se găseşte în Sf. Scriptură este adevărat. Este cu neputinţă ca
un profet, un apostol, un bărbat care acţionează, în scris sau
prin viu grai, sub influenţa Duhului Sfânt, să propovăduiască
învăţături potrivnice adevărului16.
Sf. loan are deci convingerea că toate învăţăturile religi
oase care se găsesc în cărţile sfinte, indiferent de persoana
care le-a scris sau pronunţat, sunt adevărate şi necesare oa
m enilor17.
în privinţa unităţii organice a Sfintei Scripturi, este de la
sine înţeles că Părinţii Bisericii considerau întreaga Biblie ca
fiind inspirată. Ea nu este o alcătuire din bucăţi disparate, din
tre care unele ar fi de origine divină, în timp ce altele,de com
poziţie pur omenească.
Sf. Iustin spune iudeului Trifon că Scripturile sunt mai
mult ale creştinilor decât ale iudeilor, deoarece “noi le dăm
ascultare, în tim p ce voi le citiţi fără să înţelegeţi spiritul
15. Omilia XXIX Ia ep. / Cor.,PG, LXI, col. 241, şi Coment. Ia Psalm!
XLIV, PG, LV, col. 184.
16. Omilia XXIX Ia ep. I Cor. VI!, 2,PG, LI, col. 210.
17. Prof. Dr. I. Moisescu, 'Sfânta Scriptură şi interpretarea ei în opera
Sfântului loan Hrisostom", în Candela, L, IJ, LII, Cernăuţi, 1942, p. 148,
152, 153, 155, 160-161, 163; şi Omilia VII Ia Facere, PGLIII, col. 65.
care este în ele"18. "Cum am putea crede că un om răstignit

este Cel dintâi născut al veşnicului Dumnezeu şi că El va ju d e
ca lumea întreagă, dacă nu am Fi găsit vestirea făcută cu mult
înainte de întruparea Sa şi dacă n-am fi constatat că această
vestire s-a împlinit întocmai?"19
Iar Clement Alexandrinul zice că "noi am desfăşurat cărţile
care sunt în posesia noastră, în care profeţii vorbesc despre
Hristos fie prin cuvinte, fie prin enigme, fie în chip limpede şi
distinct, şi am descoperit în acestea venirea, moartea, crucea
Sa şi toate celelalte pătimiri pe care I le-au pricinuit iudeii,
învierea, înălţarea Sa... Şi nu spunem nimic care să nu pro
vină din Scripturi'20.
Interpretarea eronată a Sf. Scripturi de către eretici se da
torează, după părerea Sf. Irineu, faptului că aceştia, netinând
seama de unitatea funciară a Bibliei, se sprijină pe texte izo
late, pe care Ie mânuiesc în funcţie de propriile lor idei21.
După Sf. Chirii al Ierusalimului, iudeii, samarinenii şi ereticii
ofensau pe Sfântul Duh prin îndrăzneala de a fragmenta cor
pul Sfintei Scripturi.
Cu toate că, principial, iudeii primeau Sf. Scriptura a Ve
chiului Testament, ei negau totuşi unitatea Bibliei atunci când
respingeau Sfintele Evanghelii şi celelalte cărţi ale Noului Tes
tament, care vorbesc despre Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu.
Mai mult chiar, ei desconsiderau anumite texte din cărţile pro
fetice, privitoare la Mesia, învierea morţilor şi altele. La ei se
referă Sf. Chirii când zice: "Sunt unii însă care, deşi recunosc
pe profeţi, totuşi nu cred în cele scrise de ei despre învierea
morţilor"22.
La rândul lor, sunt condamnaţi de către Sf. Chirii adepţii
lui Marcion, care "a scos din Noul Testament mărturiile Ve
18. Dial. XXIX, PQ, VI, col. 537.

19. I Apolog. 53, PQ, VI, col. 405.
20. Strom. VI, XV, PQ, IX, col. 352-353.
21. Adv. haer. II, 27, 2, PQ, VII, col. 687-688.
22. Cateheza XVIII, 14, PQ, XXXIII, col. 1032.
chiului Testament despre Hristos, ca să rămână împăratul fără

de mărturii"23.
Sf. Chirii demonstrează că Sf. Scriptură este o carte inspi
rată, că cele două Testamente form ează o unitate, la baza
căreia stă unitatea aceluiaşi Dumnezeu, Care vorbeşte şi acţio
nează în am bele24. Fără o mărturisire integrală a Sf. Scripturi
nu este posibilă mântuirea, căci nimeni nu poate ajunge la
Tatăl decât prin Revelaţia Fiului, uşa şi calea spre Tatăl25.
Sf. Ioan Gură de Aur împărtăşeşte aceeaşi convingere
când scrie că, rânduiţi de acelaşi Dumnezeu şi scrise sub
inspiraţia aceluiaşi Duh Sfânt, cele două Testam ente se gă
sesc unul faţă de altul în desăvârşit acord26; de aceea este cu
neputinţă să existe opoziţii In cuprinsul lor27. Din faptul că
cele două Testamente pot Fi comparate întreolaltă rezultă că
au aceeaşi origine şi fac parte din aceeaşi fam ilie28.
Teodor de Mopsuestia, deşi face distincţie între inspiraţia
specială a proorocilor şi harul mai puţin bogat al "prudenţei"
acordate iui Solom on29, este convins că toţi autorii celor două
Testamente au scris sub inspiraţia unuia şi aceluiaşi Duh30.
Autorităţii divine a Sf. Scripturi i se adaugă şi o puternică
autoritate pastorală şi didactică, atunci când Sfinţii Părinţi şi
scriitorii bisericeşti au posibilitatea verificării concordanţei
dintre datele biblice şi cadrul geografic în care s-au petrecut
evenim entele descrise în Sf. Scriptură. Astfel, Sf. Chirii al Ieru
salimului, vorbind ascultătorilor săi despre răstignirea Domnului,
aduce ca mărturie chiar locul istoric unde s-a întâmplat
evenimentul: “Alţii doar aud de această sfântă Golgotă, noi
23. C ateheza X V I , 7, PQ, XXXIII, col. 925.

24. C ateheza VI, 2 7 , 28, PQ, XXXIII, col. 585-588.
25. C ateheza VII, 2, PQ, XXXIII, col. 608.
26. O m ilia VI, D espre Post, PQ, XL1X, col. 319-320; O m ilia IX, ep. 2
Cor., PQ, LVI, col. 461: C u vâ n t IV Fac., PQ, LIV, col. 594.
27. O m ilia IV la Fac., PQ, LIII, col. 42.
28. O m ilia X V I la Mat., PQ, LVII, col. 244.
29. In lo b . PQ, LXVI, col. 697.
30. In Fiah. 1, 1 PQ, LXVI, col. 401-403.
însă o şi vedem , o şi pipăim"31; altă dată, referindu-se la po

gorârea Sf. Duh peste Apostoli, precizează că "aici, în Ierusa
lim, în Biserica cea de Sus a Apostolilor, se găsesc vredniciile
tuturor lucrurilor acestora"32.
Aceeaşi mărturie o aduce şi Sf. Nichifor Mărturisitorul,
vorbind despre începutul Bisericii, când, pornind de 1a cuvân
tul: "Din Sion va ieşi Legea şi cuvântul Domnului, din Ieru
salim" (Isaia 2, 3), îl aplică Ierusalimului pământesc, dar cu
chip ceresc, care este Biserica: 'Căci din acest Ierusalim sen
sibil, ca unul ce e chipul Ierusalimului de sus, a ieşit, evident,
cuvântul dumnezeiesc... şi din el au fost trimişi şi Sfinţii
Apostoli să m eargă să înveţe neamurile'33.
Necesitatea fundamentării învăţăturilor

creştine pe Sf. Scriptură
Sfinţii Părinţi, propovăduitori şi conducători ai Bisericii, nu
au trădat, falsificat sau înlăturat Sfânta Scriptură, ca să im
pună Bisericii “preceptele" lor omeneşti. Mai mult chiar, Sfinţii
Părinţi ai Sinodului î Ecumenic au refuzat să primească for
mula "omoousios to Pater" până nu li s-a făcut dovada că ea
este scripturistică, cu alte cuvinte. Părinţii luptau în sinoade şi
pentru expresii, pentru un iota, "până la sânge" (Sf. Chirii al
Alexandriei). Căci Sfinţii Părinţi îşi întemeiază dogm ele lor în
chip unanim pe Sf. Scriptură. Tertulian, punând întrebarea: "A
cui e credinţa? A cui e Scriptura? De la cine şi prin cine e trans
misă învăţătura prin care sunt creştinii?", răspunde: "Unde a
apărut adevărul învăţăturii şi al vieţii creştine, acolo va fi şi
adevărul Scripturii şi al tuturor tradiţiilor creştine"34.
"Moi cunoaştem, scrie Sf. Irineu, iconomia mântuirii noas
tre prin acei prin care Evanghelia a ajuns ia noi. Ei au pro
povăduit aceasta în acel timp, dar după aceea, prin voia iui
31. Cateheza XIII, 22 FQ, XXXIII, col. 800.

32. Cateheza XVI, PQ, XXXIII, col. 924.
33. Apologia p ro sacris imaginibus 1, PG, C, col. 661.
34. De praescript. haeret., PL ii, col. 36.
Dumnezeu ne-au transmis aceasta în Sf. Scriptură, ca să fie

tem elia viitoare şi stâlpul credinţei noastre"35, iar Clement
Alexandrinul arată că "noi folosim Scriptura ca o normă pen
tru descoperirea lucrurilor"36.
Mu este necesar să stăruim asupra autorităţii absolute
recunoscute Scripturii ca regulă de învăţătură. Clement Ale
xandrinul declarase că Biblia interpretată de Biserică este iz
vorul învăţăturii creştine37. Discipolul cel mai important al lui
Clement, Origen, este un biblist convins, care face neîncetat
apel la Biblie ca la un criteriu decisiv al dogm ei38.
Sf. Atanasie cel Mare arată că "Sfintele Scripturi inspirate
de Dumnezeu sunt suficiente pentru propovâduirea adevă
rului'39. Cărţile canonice ale noului Testament sunt izvorul
mântuirii, pentru ca cei însetaţi să se adape cu acele cuvinte
vii pe care le conţin, numai în acestea se cuprinde doctrina
credinţei, nimeni să nu adauge, nici să ia ceva din e le 40. Tot
el afirmă că Sfânta Scriptură "aparţine tuturor”41.
în epoca patristică se dezvoltaseră de altfel mult hristolo-
gia şi eclezioiogia pe baza Sfintei Scripturi şi a Sfintei Tradiţii
care, la rândul lor, au fost explicate şi puse în legătură cu viaţa
Bisericii. Astfel, Sf. Chirii al Ierusalimului, contemporan cu Sf.
Atanasie, arată că necesitatea întemeierii învăţăturilor Bise
ricii pe Sf. Scriptură este evidentă, mai ales atunci când îi
îndeamnă pe ascultătorii săi ca nici pe el să nu-1 creadă dacă
nu va face dovada scripturistică a celor spuse, că despre sfin
tele taine ale credinţei nu trebuie să se afirme niciodată nici
cel mai m ic lucru fără tem ei scripturistic. "Căci, zice el, nu tre
buie să se predea la întâmplare şi fără dovezi din dum-
nezeieştile Scripturi învăţătura despre dum nezeieştile taine şi
35. Contra haer., UI, I, I PQ, VII, col. 884.

36. Stromate, VII, XVI, PQ, IX, col. 541.
37. Ihidem, col. 540.
38. Deprínc. 1, praef. 10; 1, V, 4; II, V, 3, PQ, XI, col. 120-121; 160-206.
39. Contra Qentes 1, 1, PQ, XXIV, col. 4.
40. Epistola Pascală 39, PQ, XXVI, col. 1437.
41. De Synodis 6, PQ, XXVI, col. 689.
nici nu trebuie să fie înfăţişate din presupuneri şi prin cuvinte

căutate, nici chiar pe mine, care îţi vorbesc aceasta, să nu mă
crezi dacă nu vei primi din dum nezeieştile Scripturi dovada
celor ce-ţi vestesc. Mântuirea prin credinţa noastră constă nu
în uşurinţa vorbirii, ci în dovezile dumnezeieştilor Scripturi"42.
învăţăturile Bisericii sunt deci ca nişte ramuri care cresc
din Sf. Scriptură, din care se alimentează şi fără de care nu
pot exista. între doctrina Bisericii şi Sf. Scriptură este o relaţie
atât de strânsă, încât este imposibilă o inserare de elem ente
străine în doctrină, după cum aceasta nu este posibilă nici în
Sf. Scriptură43.
Sfinţii Părinţi au formulat în sinoade articole de credinţă
sub călăuza Sfântului Duh, alegând cele mai semnificative
texte scripturistice în sprijinul lor: "învăţăturile credinţei n-au
fost alcătuite aşa cum li s-a părut oamenilor, zice Sf. Chirii, ci
cele mai importante au fost adunate din toată Scriptura şi îm
plinesc o singură învăţătură de credinţă. Şi după cum sămânţa
de muştar dintr-un mic grăunte îşi întinde împrejur multe
ramuri, tot aşa şi acest simbol de credinţă în puţine cuvinte a
cuprins ca într-un sân toată cunoştinţa evlaviei din Vechiul şi
noul Testament"44.
Aici avem o referinţă la Simbolul ortodox care, după Sf.
Chirii, Fer. Augustin şi Ioan Casian, este un compendiu al
Scripturii. Explicând acest Simbol de credinţă, Sf. Chirii arată
temeinicia biblică a fiecărei învăţături cuprinse în el. Carac
terul revelat al Sfintei Scripturi impune justificarea scripturis-
tică a tuturor învăţăturilor Bisericii şi interzice formularea şi
propagarea învăţăturilor fără tem ei scripturistic45.
în concluzie, Sf. Chirii arată că Sf. Scriptură este izvorul
din care Biserica îşi trage seva învăţăturilor sale, astfel încât îi
îndeamnă pe credincioşi: "Să ne întoarcem ia dumnezeieştile
42. Cateheza IV, 17, PQ, XXXIII, col. 476-477.

43. Cateheza V, 12, PQ, XXXIII, col. 521.
44. Ibidem, col. 521-524.
45. Cateheza XVI, 2, PQ, XXXIII, col. 920.
Scripturi şi să bem apoi din vasele noastre şi din izvorul fân

tânilor noastre"46, cerându-le ascultătorilor să evite şi să res
pingă orice altă sursă de credinţe şi practici greşite 47 sau să
folosească cărţi apocrife48.
Succintă şi categorică este maxima Sf. Vasile cel Mare,
după care: începutul oricărei învăţături este cuvântul lui
Dumnezeu"49, Sfânta Scriptură fiind o hrană sufletească pe
care o dă Duhul Sfânt50. Iar dovada cea mai vie a originii
dumnezeieşti a dogm elor patristice este acordul cu Biblia; ceea
ce-i este străin se înlătură51.
Potrivit concepţiei Sf. loan Gură de Aur, atât învăţătura
dogmatică cea adevărată, cât şi dreptele principii de vieţuire
morală pot fi găsite numai în Sf. Scriptură şi Tradiţie. Adevă
rurile divine, scrise în cărţile Noului Testament, sunt perfecte
şi rămân veşnic neschim bate52. Citind cu mare atenţie Sfin
tele Scripturi, credincioşii înlătură pericolul de a cădea în
greşeli, Sf. Scripturi rămânând astfel un izvor şi o carte de în
văţături veşnică53. De aceea, Sf. loan le recomandă credincio
şilor să nu caute alţi dascăli decât spusele lui Dumnezeu, căci
în Biblie totul este drept şi lim pede şi din sfânta carte se poate
desprinde tot ceea ce trebuie cunoscut54.
La fel de categoric este Sf. Chirii al Alexandriei, care accen
tuează că: "izvoare ale mântuirii" sunt numai Scripturile55.
în Apusul creştin, Fer. Augustin declara că în Scriptură a
vorbit Dumnezeu prin m ijlocirea oam enilor şi într-un mod
46. Cateheza XVI, 11, PQ, XXXIII, coi. 932.

47. Cateheza VI, 33, PQ, XXXIII, col. 597-600.
48. Cateheza VI, 31, PQ, XXXIII, coi. 593.
49. Despre Duhul Sfânt, 1, 2, PQ, XXVII, col. 69.
50. Omilia la Ps. 59, 2, PQ, XXIX, col. 469.
51. I. Bria, op. cit., p. 405; ft. Chitescu, op. cit., p. 400.
52. Cuvânt Xli către iudei şi păgâni, PQ, XLVIII, col. 821-822.
53. Omilia XLV la Fac., PQ, LIV, col. 414.
54. Omilia Col. 9, 1; Omilia 2 Tes. 3, 4, PQ, LXII, col. 361, 485.
55. Logos 11, PQ, LXXVI, col. 1337.
om enesc56, dar că "pasajele cele mai limpezi ale Scripturii

cuprind tot ceea ce se referă la credinţă şi moravuri"57.
Mu după multă vreme, Vincentiu din Lerin consideră axio
matic faptul după care canonul Scripturii este perfect, sufi
cient în el însuşi şi mai mult decât suficient pentru orice
lucru58.
Citirea, interpretarea şi folosul Sfintei Scripturi

Dacă Sfinfii Părinţi se împărtăşesc prin Duhul Sfânt cu
însuşi Hristos, Care-Şi tâlcuieşte neîncetat învăţătura Sa pen
tru toate generaţiile, făcând-o astfel veşnic vie şi dinamică,
aşa cum am arătat la început, atunci s-ar putea spune că în
Ortodoxie Hristos însuşi îşi interpretează prin Biserică cuvin
tele Sale din Scriptură. în acest context. Sfinţii Părinţi n-au
văzut în opera lor proprie decât un comentar al Sfintei Scrip
turi, ca unii care au cercetat-o adânc, cunoscând-o, trăind-o,
tâlcuind-o şi aplicând-o în viată59.
Restabilind autoritatea dreptei credinţe pe baza interpre
tării tradiţionale a Sfintei Scripturi, Sf, Irineu susţine că aceas
ta trebuie interpretată prin Tradiţia care vine de la Apostoli60,
iar omul duhovnicesc trebuie să citească Scripturile "lângă
presbiterii care au învăţătura apostolică, pentru ca acolo să
afle o tâlcuire care să fie corectă, armonioasă, fără primejdie
şi fără blasfem ie“61, iar Sf. Atanasie cel Mare, precizând că Sf.
Tradiţie este numai tâlcuitoare, arată că "Scripturile Sfinte şi
inspirate de Dumnezeu sunt îndestulătoare în sine pentru
vestirea adevărului; există şi multe cuvântări alcătuite de feri
ciţii noştri dascăli despre ele, pe care de le va citi cineva, va
afla interpretarea Scripturilor"62.
56. C etatea Iu i D u m n e z e u XVII, VI, 2 PL XLI, col. 537.

57. D e d o ctr. ch rist. II, IX, 14,PL, XXXIII, col. 42.
58. Commonitorium II, 2,PL, L, col. 640.
59. D. Stăniioae, "Sfânta Tradiţie, definiţia noţiunii şi întinderii ei",
în O rto d o xia , 1964, nr. 1, p. 91.
60. C o ntra haer. III, V, 1, PQ, VII, col. 857.
61. Ib id e m , IV, XXXII, 1, PQ, VII, col. 1071.
62. Îm p o triv a p ă g â n ilo r, 1, PQ, XXV, col. 4
CONCEPŢIA PATRISTICA DESPRE TRADIŢIA BIBLICĂ 235
Sf. Chirii al Ierusalimului avertizează de la bun început că,

pentru a te apropia de dum nezeieştile taine ale învăţăturii
creştine, se cere credinţă63, fără de care nu e posibilă înţele
gerea Sf. Scripturi64.
Lectura şi cercetarea Sfintei Scripturi nu trebuie să aibă ca
scop doar o pătrundere logico-raţională, ci trebuie să fie
călăuzite de căldura dorinţei sincere a inimii care vrea să afle
adevărul şi liniştea deplină65.
Sf. Chirii nu foloseşte Scriptura numai textual, ci anga
je a ză în expunere persoane, locuri, obiecte, evenim ente, fe
nom ene cosmice, pe care le personifică şi le face să grăiască
adevărul sau îl atestă prin simpla lor existenţă, bineînţeles
toate fiind consemnate de Sfânta Scriptură66.
Sensurile pe care Sf. Chirii le dă textelor Scripturii variază
în funcţie de întregui context de idei şi de lexic: literal, figu
rativ sau profetic, după caz. Totuşi el nu exclude folosirea
datelor raţiunii în com baterea erorilor şi argumentarea adevă
rurilor de credinţă, acolo unde acest lucru este posibil67.
Sf. loan Qură de Aur vorbeşte mereu în om iliile sale de
spre necesitatea citirii Sf. Scripturi de către toţi creştinii68, iar
cuprinsul cărţilor sfinte trebuie să constituie un obiect de pre
ocupare sufletească de fiecare zi69. Citind însă cărţile sfinte,
se cade "să stăruim asupra cuvântului şi să coborâm spre
adâncul ideilor; căci nu este suficientă citirea dacă nu ur
m ează şi înţelegerea"70.
Sf. loan învaţă că oriunde şi oricând se propovăduieşte
cuvântul lui Dumnezeu este necesară şi tâlcuirea acestuia.
Pentru ei cea dintâi şi cea mai importantă slujire a preotului
63. P rocateheza 3-6, PQ, XXXIII, col. 336, 337, 341, 344, 345.
64. C ateheza V, 3 , PQ, XXXIII, col. 508.
65. C ateheza XII, 13, PQ, XXXIII, col. 737.
66. C ateheza X, 19, PQ, XXXIII, col. 685.
67. C ateheza XI, 9, PQ, XXXIII, col. 700.
68. O m ilia IX C oloseni, PQ, LXII, col. 361; O m ilia 1 lo a n , PQ, LIX,
col. 26; O m ilia X X I Facere, PQ, LIII, col. 183-184 ş. a.
69. O m ilia X X X II Facere, PQ, LIII, col. 293, ş. a.
70. C u vâ n t de m u s tra re c ă tre c e i a b s e n ţi, PQ, LI. coi. 146-148.
236 ARHÏD, PROF. UNIV. D R CONSTANTIN VOICU
este aceea de interpret al Evangheliei, care ţine de însuşi actul

propovăduirii, deoarece credinţa se naşte şi se întreţine numai
prin asimilarea personală a cuvântului lui Dumnezeu cel viu.
De aceea, credincioşii, prin citirea continuă a Sf. Scripturi,
se familiarizează cu conţinutul ei, putând astfel să înţeleagă
mai uşor interpretările pe care preotul ori episcopul le face în
biserică71. Datoria conducătorilor spirituali ai poporului este
să călăuzească de aproape mintea credincioşilor, doritori de
a-şi însuşi adevărurile cuprinse în cărţile sfinte72.
La rândul său, interpretul trebuie să fie înarmat, în slujirea
sa, cu atenţie, sârguinţă, bunăvoinţă şi rugăciune, pentru a nu
fi "cuprins de valuri"73, Sf. loan comparând interpretarea Scrip
turii cu o mare bântuită de furtună.
Totuşi adevărurile religioase cuprinse în cărţile sfinte nu
pot fi pătrunse de mintea om enească fără ajutorul lui Dum
nezeu74. Implorând ajutor de la Dumnezeu, EI trimite cititoru
lui Sfintei Scripturi harul Duhului Sfânt, care-l călăuzeşte în
înţelegerea adevărurilor inspirate75.
în privinţa m etodei de interpretare a Sfintei Scripturi, Sf.
loan acordă o mai mică importanţă sensului alegoric, după
care textul sacru este un simbol pur sau o alegorie a ade
vărurilor de ordin spiritual. Sensul literal, istoric nu joacă
decât un rol secundar, deoarece scopul exegetului este de a
lumina sensul moral, teologic şi mistic, sau anagogic, pe care
presupune că îl cuprinde fiecare pasaj sau verset şi chiar fie
care cuvânt în Biblie.
Vorbind despre sensurile Sfintei Scripturi, Sf. loan afirmă
că în cărţile sfinte se găsesc unele texte care au câte două
sensuri: unul care rezultă din interpretarea lui literală, celălalt
fiind exprimarea realizării perfecte în viitor a adevărului
propovăduit prin sensul literal76.
71. Omilia XXV loan, PQ, LIX, col. 147.

72. Omilia la Ieremia, XX, 22, PQ, LVI, col. 153.
73. Omilia LV Fapt. Ap., PQ, LX, col. 384, ş. a.
74. Omilia VII, Ep. 1 Cor., PQ, LXI, col. 61, ş. a.
75. Omilia XXXV Facere, PQ, LUI, coî, 322.
76. Coment. Psalmi IX, PQ, LV, coi. 127, s. a.
Textele inspirate din Vechiul Testament, care pot fi inter

pretate în acest fel cuprind, în înţelesul lor literal, adevăruri
din domeniul istoric, concret, referindu-se îa lucruri, prin
aceasta înţelegând evenim entele istorice, fiinţele şi obiectele.
Prin mijlocirea lor, Dumnezeu a rânduit să se dea oam enilor
învăţături şi îndeosebi să se vestească cele viitoare, precum a
făcut aceasta cu ajutorul cuvintelor77.
Se acceptă astfel definiţia clasică a "tipului“, ca o "prooro
cire... exprimată prin lucruri“78.
în concluzie, Sf. loan arată că citirea Sfintei Scripturi este
de mare folos pentru creştin numai dacă acesta identifică
scopul citirii ei cu cel pentru care acestea au fost scrise79. Iar
citirea Sfintei Scripturi "face sufletul înţelept, înaltă cugetul Ia
cer, face pe om plăcut lui Dumnezeu, îl determină să nu se
teamă de nimic din cele prezente, şi cugetul nostru să trăiască
neîncetat acolo sus; ne determină să săvârşim toate căutând
la răsplata Domnului şi să înfruntăm cu multă râvnă ostenelile
virtuţii"80.
Multe lucruri se găsesc în dum nezeieştile Scripturi; con
ţinutul lor nu poate avea nicicând sfârşit. însă luăm din ele
numai ceea ce este de folos de fiecare dată şi atât cât puteri
le noastre om eneşti ne îngăduie81.
După Sf. Chirii al Alexandriei şi Teodoret de Cir, autori
tatea Părinţilor constă tocmai în faptul că auexpus fidel şi
com plet gândirea autentică a aghiografilor. Ceea ce i-asur
prins la aceşti dascăli atât de vestiţi şi de sfinţi, veneraţi de în
treaga Biserică, este unitatea de opinie în interpretarea Scrip
turii şi în expunerea adevărurilor cuprinse în ea, fie în m od
expres, fie cel puţin implicit conţinută82.
Vincenţiu de Lerin afirmă că deşi Sfânta Scriptură este
"suficientă", după cuprins şi autoritate, totuşi ea trebuie inter
77. Omilia XII, Filip., PQ, LXII, c o l. 273, ş. a.

78. De poenit. Hom, VI, 4, PQ, XLIX, col. 520.
79. Cuvânt despre post şi milostenie, PQ, XLVIII, col. 1059.
80. Omilia XXXV, Facere, PQ, LIII, col. 321.
81. Despre rugăciune, PCi, L, col. 781-782 şi Omilia III, Facere, col. 32.
82. Comentariu Ia Evanghelia după loan.
pretată în consens cu ceea ce Biserica de totdeauna a crezut

şi a învăţat83.
Sfânta Scriptură în cultul divin ortodox

Cultul divin ortodox este organic legat de Sfânta Scriptură
şi de tâlcuirea ei de către Sfinţii Părinţi.
De cum pătrunzi într-o biserică ortodoxă, întreg ansam
blul şi fiecare amănunt al ei te cufundă dintr-odată în acea
împărtăşire-cunoaştere, de care vorbeam la început şi ţâş
neşte spontan cu un comentariu pătrunzător, căci istoriseşte
Biblia, ilustrând-o şi însufleţind-o prin cele ce înfăţişează.
Pe pragul acestei lumi măreţe a bisericii, îţi aminteşti fără să
vrei de cuvintele sfântului patriarh Gherman: “Cu adevărat cerul
se coboară împreună cu Hristos pe pământ, şi sufletul e răscolit
de vederea lumii cereşti"84. Ortodoxia este în esenţă o astfel de
vedere, o contemplaţie a "cerului deschis, cu îngeri suindu-se şi
coborându-se", despre care ne vorbeşte prologul Evangheliei lui
Ioan (1 ,5 1 ). Frescele şi icoanele te introduc direct în atmosfera
caldă a Bibliei, pe care o fac uimitor de vie85.
Dar nu numai prin zugrăvire, ci şi prin cuvintele Scripturii,
acestea au pătruns atât în literatura patristică, cât şi în cultul
Bisericii Ortodoxe. Cărţile de slujbă sunt pline de lecturi biblice,
din cărţi întregi, ca: Psaltirea, Evangheliile, Faptele Apostolilor,
Epistolele, care se citesc periodic în cursul anului bisericesc,
nu este învăţătură sau practică de cult care să nu se poată
referi la Sfânta Scriptură sau să nu Fie conform ă cu învăţătura
şi cu spiritul ei. Slujba ortodoxă se com pune înainte de toate
din lecturi din Biblie, din litanii, rugăciuni şi cântări sfinte de
diferite tipuri86.
83. Frof. Ion Bria, "Tradiţie şi dezvoltare în teologia ortodoxă", în

Ortodoxia, 1973, nr. 1, p. 23.
84. Rev. eccl. contempl., PG, XCV11I, col. 384-385.
85. P. Evdochimov, op. cit., p 379-380; N. Chiţescu, op. cit., p. 367.
86. T. M. Popescu, ’Sfânta Tradiţie ca temei de credinţă în Biserica
Ortodoxă", în Ortodoxia, 1964, nr. 1, p. 11; S. Bulgakof, Ortodoxia, în
româneşte de N. Qrosu, Sibiu, 1933, p. 170.
Sfinţii Părinţi au avut grijă să stabilească unele rânduieli

ale pericopelor biblice în uzul Liturghiei, încât toate im nele
liturgice să fie îmbibate de texte din Scriptură, şi toate actele
liturgice să sim bolizeze m om ente din Scriptură, din istoria
mântuirii, scoţând în relief faptul biblic com emorat. Dar prin
aceasta im nele şi actele liturgice dau Scripturii "o adâncă tâl-
cuire dogmatică şi spirituală” şi le actualizează. Asem enea
gândirii patristice, cuvântul liturgic e întreţesut de texte bibli
ce, în el se roagă Biblia. La înţelepciunea teologică a Părinţilor
se adaugă astfel contemplaţia sfinţeniei87.
Sf. Liturghie este, după Teodor din Andida, recapitularea
tuturor episoadelor mântuirii, o adevărată desfăşurare sce
nică a evenim entelor biblice88, iar după Sf. Vasile cel Mare,
Scriptura fără explicarea liturgică se usucă, se desfigurează89.
După concepţia Sfinţilor Părinţi, Sfintele Taine continuă
marile evenim ente biblice, dându-Ie astfel ultimul lor sens;
ele le prelungesc şi le desăvârşesc: fructele Edenului, mana,
euharistia, potopul, trecerea prin mare, botezul, "lacrimile
pocăinţei continuă apele botezului". Tainele sunt ca şi fructele
coapte şi piine de har, pe care Biserica le culege din pomul
sfânt al istoriei biblice. Tainele, ca şi rugăciunile sau cultul
divin, sunt şi ele revelaţia dumnezeiască nu mai prejos de
Scriptură, prin care se transmite harul dum nezeiesc şi legă
tura cu Hristos prin Sfântul Duh.
Sf. Chirii al Ierusalimului arată că "după învăţătura evan
ghelică puterea mântuitoare a botezului este dublă: una care
se dă prin apă celor ce au să se lumineze, iar a doua care se
dă sfinţilor mucenici în timpul persecuţiilor prin sângele lor
propriu; pentru aceasta a ieşit din mântuitoarea coastă sânge
şi apă, pentru ca să întărească harul mărturisirii făcute pentru
Hristos atât la botez, cât şi în timpul muceniciei"90. Sf. Chirii
87. D. Stăniloae, op. cit., p. 67-68; N. Chiţescu, op. cit., p. 368;

P. Evdochimov, op. cit., col. 230.
88. Brev. Com. 3, PQ, CXL, col. 421.
89. Despre Sfântul Duh, XXVH, PQ, XXXI.
90. Cateheza XIII, 21, PQ, XXXIII, col. 797-800.
preia şi alte practici religioase atestate de Tradiţie, ca: semnul

sfintei cruci91, necesitatea folosirii uleiului sfinţit92, a sfântului
mir93, a apei baptismale94 şi felul In care lucrează sacrificiul ne-
sângeros al Sfintei Euharistii95. Tot prin Tradiţie dovedeşte obi
ceiul de a invoca mijlocirea sfinţilor şi folosul rugăciunilor pen
tru morţi96.
Sf. Vasile cel Mare face din practica liturgică de a boteza
în numele celor trei Persoane un pivot a! argumentării sale
despre egalitatea Sfântului Duh cu Tatăl şi cu Fiul97.
Imnografia liturgică, seva meditaţiilor Părinţilor, bogăţia con
templativă a icoanelor, toate aceste elemente constitutive ale Tra
diţiei alcătuiesc o lume esenţial dinamică, sferă vie a rezonanţei
cuvântului biblic, inseparabilă de Cuvântul însuşi, ca urmare a Lui
şi corp al Lui, venind din aceeaşi sursă de inspiraţie98.
lată deci şi în cultul divin cunoaşterea-împărtăşirea Sfin
ţilor Părinţi cu lisus Hristos cel viu din Sfânta Scriptură.
Părinţii Bisericii atribuie autoritate divină Sfintei Scripturi,
susţinând unitatea celor două Testamente inspirate de acelaşi
Duh Sfânt.
Sfânta Scriptură constituie izvorul principal pe care se fun
damentează orice învăţătură a Bisericii.
De aceea, Sfânta Scriptură trebuie citită şi folosită de toţi
credincioşii creştini dornici de mântuire, după tâlcuirea şi
interpretarea Bisericii.
După Părinţii Bisericii, cultul divin este terenul în care îl
cunosc şi se împărtăşesc cu lisus Hristos cel veşnic viu, din
cuvintele Sfintei Scripturi şi Sfintelor Taine.
De aceea, în înţelegerea Sfintei Scripturi creştinii nu pot
părăsi spiritul patristic, ci prin el caută să coboare până la
adâncurile unde ne întâmpină Hristos, Cel veşnic viu şi actual.

96. Ibidem, col. 485 şi 768,
97. Despre Sfântul Duh X, PQ, XXXI, col. 1 12.
98. P. Evdochimov, op. cit., p. 384.
SFÂNTUL CIPRIAN
ŞI UNITATEA BISERICII
Dacă în antichitate adversarii creştinismului - politeismul
păgân şi persecuţiile împăraţilor romani - nu au izbutit să ni
micească fiinţa Bisericii, în schimb duşmanii interni - schis
m ele şi ereziile - i-au afectat unitatea, una dintre însuşirile
principale ale Bisericii, adeverindu-se cuvintele profetice ale
Mântuitorului, că "mulţi vor veni în numele Meu, zicând: eu
sunt Hristos, şi pe mulţi îi vor amăgi... iar din pricina înmulţirii
fărădelegii, iubirea multora se va răci* (Matei 24, 5-12), pro
vocând dezbinare între creştini.
Sfânta Scriptură şi apoi Sfinţii Părinţi au subliniat impor
tanţa unităţii Bisericii şi au insistat asupra necesităţii păstrării
ei. S-a arătat că Biserica este unică sau una, că există adică o
singură Biserică adevărată în raport cu orice alt aşezământ
care şi-ar lua numele de Biserică. Pe de altă parte. Biserica
este unitară, în sensul că ea alcătuieşte un întreg organic prin
conţinutul şi structura e i1.
Biserica, aşa cum va remarca Sf. Ciprian, este o unitate
fiinţial-universală, care nu poate fi ruptă de schism ele sau
dezbinările creştinilor2, încât ar fi mai propriu să se vorbească
despre sfâşierea unităţii văzute a Bisericii, adică a unităţii
creştine3.
Mântuitorul cerea tuturor celor care voiau să intre în "Bi
serica Sa" (Matei 16, 18) să se lep ed e de sine, să-şi ia crucea
şi să-i urm eze Lui (Luca 9, 23). Cunoscând însă slăbiciunea
omenească, se roagă Tatălui “ca toţi să fie una" (loan 17, 21),
1. Pr. prof. isidor Todoran, U n ita te a B is e ric ii in p e rs p e c tiv ă e c u m e

n istă , în 'O rtodoxia”, nr. 3/1973, p. 339; Calwer, B ib e ile x ic o n , Stuttgart,
1967, col. 732.
2. Diacon Ion Bria, A s p e c te d o g m a tic e a le u n irii B is e ric ilo r c re ştin e ,
în "Studii Teologice", nr. 1-2/1968, p. 53.
3. Fr. prof. Isidor Todoran, op. c it., p. 342.

făgăduind că va fi mereu în mijlocul celor adunaţi în numele

Lui (Matei 18, 2 0 )4.
Apostolul Favel fundamenta unitatea Bisericii pe unitatea
trupului lui Hristos, pe "unitatea Duhului" (Efeseni 4, 5-6).
Trupul cel unul al Domnului celui unul îl alcătuiesc mădula
rele lui Hristos, toţi creştinii (Efeseni 5, 30; Romani 12, 5; 1
Corinteni 6, 15; 12, 2 7 )5.
Sfinţii Apostoli au aplicat aceste principii în legăturile lor
de unire, prin rugăciunile şi dragostea lor, prin ajutorare reci
procă, încât în creştinismul primar unitatea Bisericii se mani
festa în unitatea credinţei, a cultului şi a structurii canonice
principial unitare6.
însă unitatea Duhului şi legătura dragostei erau greu de
păstrat atunci când numeroşi credincioşi, amăgiţi, părăsind
tradiţiile creştine, au preferat misterului creştin cu nebunia
divină a crucii, subtilităţile înţelepciunii omeneşti, atât de
facilă şi atrăgătoare. Şi atunci Biserica a trebuit să-i combată
pe cei rătăciţi, excluzându-i din sânul ei, ca nefiind vrednici sâ
rămână în ea7.
Părinţii Apostolici şi cei bisericeşti dinainte de Sf. Ciprian
s-au străduit să-i convingă pe păstoriţii lor de adevărurile învă
ţăturii creştine, să-i apere de primejdia ereziilor şi schismelor
şi să menţină astfel unitatea Bisericii.
Astfel, Clement Romanul îi mustră pe corinteni pentru cer
turile, mâniile, învrăjbirile, dezbinările şi războirile lor, amin-
tindu-ie că ’avem un singur Domn, un singur Hristos şi un sin
gur Duh al harului revărsat peste noi. Una singură este che
marea lui Hristos. Pentru ce să smulgem şi să despărţim m em
brele lui Hristos şi să ne răzvrătim împotriva trupului nostru şi
să ajungem la atâta nebunie, încât să uităm că suntem m em
bre şi unii şi alţii?"8.
4. Gustave Bardy, En lis a n t Ies Pères, Paris, 1933, p. 57; Calwer, op.
c it., col. 733.
5. Ib id e m , col. 810.
6. Fr. prof, lsidor Todoran, op. c it., p. 339.
7. Qustave Bardy, op. c it., p. 69-70.
8. Diacon Ion Bria, o p. c it., p. 52.
SFÂNTUL CIPRIAN ŞI UNITATEA BISERICII 243
Sf. Ignatie al Antiohiei îi îndeamnă pe creştinii din Asia

Mică9 să rămână în sânul Bisericii, alături de episcopii lor, în
jurul Altarului unic, prevenindu-i că cei care-1 urmează pe cel
ce face dezbinare în Biserică, nu vor moşteni împărăţia
cerurilor10.
Sf. Justin Martirul observă că marea Biserică nu are alt
nume decât pe acela al lui Hristos, în timp ce aceia care, deşi
se prezintă în numele lui Hristos, se numesc după numele
unor oameni, de la care au primit învăţăturile: marcioniţi,
valentinieni, basilidieni etc.11.
Sf. Irineu stăruieşte asupra unităţii Duhului, a tradiţiei şi a
credinţei, îndemnându-i pe credincioşi să asculte de preoţii
Bisericii, urmaşi ai Apostolilor. Dimpotrivă, aceia care se adună
prin alte locuri, trebuie suspectaţi d e erezie, d eoa rece sfâ
şie unitatea Bisericii. Unde este Biserica, acolo este şi Duhul
lui Dumnezeu12. Biserica păzeşte propovăduirea şi credinţa
"ca şi cum ar locui o singură casă, crede acestora ca şi cum ar
avea un singur suflet şi o singură inimă şi le predă armonic,
ca şi cum ar avea o singură inimă"13.
Clement Alexandrinul derivă unitatea Bisericii din unitatea
tainică a Sfintei Treimi. Este un singur Tată, zice el, un singur
Cuvânt, un singur Duh şi o singură mamă Fecioară, pe care
mie-mi place să o numesc Biserică"14. El concepe unitatea
creştină ca o "simfonie spirituală"15.
Pentru Sf. Ciprian, episcopul Cartaginei (200/210-258),
unitatea Bisericii constituie ideea sa cea mai scumpă, fiind
9. Epistola către Efeseni, 5, PQ, V, col. 648 C; Epistola către

Magnezieni, 7, P.Q. V, col. 764 C-765 A.
10. Qustave Bardy, op. cit., p. 73-75.
1 1. Dialogul cu iudeul Tryfon, 35 PQ, VI, col. 551 AB; vezi şi
Qustave Bardy, op. cit., p. 79.
12. Împotriva ereziilor, 3, 24, PQ, VII, col. 966 C.
13. Ibidem, 1, 10, 2 PQ, VII, col. 553 A.
14. Pedagogul, 1, 6, 42, 1, PQ, VIII, col. 300 B-C.
15. Cuvânt către elini (Protreptic), 88, 2, 3; 120, 4 PQ, Vili, coi.
200; 241 B.
una din ideile-fortă, care-şi păstrează şi astăzi actualitatea16.

Adâncind concepţia biblică şi dezvoltând original ideile pre
decesorilor săi despre unitatea Bisericii, pe care le expune în
aproape toate scrierile sale, arată că unitatea Bisericii i-a fră
mântat întreaga sa viată şi luptă ca episcop, pasionându-i
mintea şi inima şi încununându-i moartea martirică. Căci Sf.
Ciprian a trebuit să înfrunte chiar de la începutul episcopatu
lui său dezbinări adânci nu numai în sânul propriei Biserici din
Gartagina, ci şi pe cele din Biserica mai mare, a lumii apu
sene. El a avut însă înţelepciunea, dragostea şi curajul neclin
tit de a birui. Fiind în centrul tuturor controverselor dezagre-
gante, Sf. Ciprian s-a făcut apărătorul unităţii bisericeşti şi,
deşi părăsită de mulţi dintre păstoriţii săi, el s-a afirmat ca şi
căpetenia creştină cea mai puternică din acea parte a lumii.
Tot ce a scris despre episcop - simbolul văzut al unităţii Bi
sericii -, el avea să traducă în faptă, prin moartea sa martirică,
ultima lecţie a învăţăturii sale, aducându-se pe sine însuşi
jertfă în mijlocul şi pentru păstoriţii săi17.
Biserica şi unitatea ei constituie, astfel, pivotul teologiei
lui Ciprian şi raţiunea supremă a atitudinii sale de episcop18.
Fără să aibă idei originale sau deosebit de profunde, Sf. Ciprian
- spirit deplin practic - a fost mai curând omul faptei decât al
speculaţiei, şi deşi şi-a făcut formaţia teologică în grabă şi in
complet, el a ajuns un martor preţios al învăţăturii creştine, de
monstrând printr-o fundamentare proprie vechea idee despre
unitatea Bisericii, în termenii teologici ai vremii sale. De altfel,
peste tot, problem ele teoretice şi practice care l-au preocupat
pe Sf. Ciprian trebuiesc cântărite prin prisma condiţiilor
16. Pr. prof. ioan Q. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 86.

17. Peter Hinchliff, Cyprian o f Carthage and the uriity o f the
Christian Church, London, 1974, p. 125; A. d'Alès, La théologie de Saint
Cyprien, Paris, 1922, p. 377; Paul Monceaux, Saint Cyprien, évêque de
Carthage (210-258), Paris, 1927, p. 52.
18. P. Godet, Cyprien (Saint), articol ïn "Dictionnaire de Théologie
Catholique", t. III, 2, Paris 1923, col. 2467.
istorice aie vieţii bisericeşti din Africa secolului III şi prin

aceea a fazei de dezvoltare a teologiei din acea v re m e 19.
Fost retor de prestigiu, cu abilităţi strălucite în elocintă şi
retorică, stăpân pe literatura clasicilor păgâni, Ciprian se con
verteşte la vârsta bărbăţiei, îmbrăţişând cu toată fervoarea
africanului calea sfaturilor evanghelice20. într-o lume d em o
nică, derutată şi nesigură, când creştinismul cunoştea o creş
tere rapidă, Ciprian vede în Biserică singurul loc al certitu
dinilor şi siguranţei pentru om enirea bântuită de rele. El face
însă distincţie între Biserica adevărată, fortăreaţa puternică a
Iui Dumnezeu, lăcaşul sfinţeniei, şi sectele amăgitoare, forte
îngrozitoare, nimicitoare, ale răului21.
Consecvent acestei convingeri, Ciprian nu va face - după
convertirea sa - nici o aluzie sau menţiune din izvoarele lite
raturii păgâne idolatre. Singurele autorităţi după care-şi va
călăuzi viata şi cugetarea vor fi Sfânta Scriptură şi scrierile lui
Tertulian, marele său maestru, fără să cadă în exagerările şi
unilateralitătile acestuia. Astfel, Sf. Ciprian este nevoit să con
ceapă şi să-şi form uleze o teologie proprie22.
Proaspăt înălţat în demnitate şi lipsit fiind de experienţă,
Ciprian a trebuit să se familiarizeze singur cu îndatoririle sale
de episcop, probabil pe baza unor reguli form ale şi definite
despre ceea ce avea să facă. De aceea, prima regulă pe care
va căuta să o impună tuturor este "disciplina bisericească şi
seriozitatea preoţească"23, considerând ca păcat nesupunerea
fată de episcop, care trebuie ascultat24. Căci Ciprian avea o
concepţie foarte înaltă despre demnitatea episcopului, aştep
tând supunere nu numai din partea clericilor, ci şi a celor cu
19. Berthold Althaner - Alfred Stuiber, Patrologie, Freiburg, 1966, p.

173, ! 78.
20. Pr. prof. loan G. Coman, op. cit., p. 83; A. d'Ales, op. cit., p. V.
21. împotriva ereziilor, 3, 24, PG, VII, col. 966 C.
22. Ibidem, p. 36; Paul Monceaux, op, cit., p. 9 şi 173 ş.u.; Berthold
Althaner - Alfred Stuiber, op. cit., p. 173,
23. Epistola, 12, 1 PL, III, col. 822 B.
24. Ibidem, 65, 3 PL, IV, col. 409 A.
reputaţie supremă: fecioarele şi mărturisitorii. Ciprian socotea

că el însuşi a fost chemat în această slujire prin judecata lui
Dumnezeu şi acest fapt îi conferea cea mai mare autoritate.
De altfel, el considera că şi ceilalţi episcopi - ca urmaşi ai
Apostolilor - deţin autoritatea nu prin voturile libere ale păs
toriţilor lor, ci prin rânduiaia lui Dumnezeu şi a Unsului Său25.
Or, autoritatea lui Ciprian a fost contestată de acei cinci
preoţi25 care s-au opus sfinţirii lui ca episcop27, provocând
astfel prima dezbinare în Biserica din Cartagina. A urmat apoi,
în cursul persecuţiei lui Deciu, dezbinarea dintre cei căzuţi din
credinţă (lapsi) şi cei statornici în credinţă şi, în sfârşit con
troversa violentă pe chestiunea rebotezării celor căzuţi28.
Elementele fundamentale ale eclesiologiei lui Ciprian se
constituie tocmai din concepţiile sale despre botez, euha
ristie, penitenţă şi preoţie, precum şi din cele despre relaţiile
sale cu laicii (părinţi şi copii, fecioare etc.), cu clericii şi cu co
legii săi episcopi, concepţii expuse şi tratate în principalele
sale epistole29.
Eclesiologia lui Ciprian are o tendinţă episcopaliană. Bise
rica (locală) alcătuindu-se prin unitatea dintre credincioşi şi
episcop, în aşa fel încât în fiecare Biserică să nu fie decât un
singur episcop50.
Biserica este, după Ciprian, moştenitoarea vechii teocraţii
iudaice, noua împărăţie a lui Dumnezeu, instituţie suprana
turală, căreia i s-a încredinţat misiunea şi puterea de a duce
la Dumnezeu om enirea căzută. Ea este singura deţinătoare a
slujirilor lui lisus, singura chivernisitoare a harurilor Sale31 şi
25. Ib id e m , 10, 8; 12, 5, PL, £11, col. 793 A, 829 A-B.

26. Ib id e m , 40, 3 PL, IV, col. 343 B.
27. Paul Monceaux, op. c it., p. 10.
28. Peter Hincliff, op. cit., p. 100; Berthold Aithaner - Alfred Stuiber,
op. cit., p. 172.
29. M. Berenot, C yp ria n , articol în Tiew Catholic Encyclopaedia",
voi. 4, New York, 1967, col. 565.
30. E pistola 6, 2 PL, col. 745 A; P. Th. Camelot, Cyprian, articol în
"Lexicon fu rTheologie und Kirche', voi. III, Freiburg, 1959, col. 116.
31. E pistola, 71, 1; 7; 11 PL, IV, col. 422 B; 425 B; III, col. 1 159 C;
1162 A.
de aceea, cine nu face parte din această Biserică nu poate

aştepta împiinirea făgăduinţelor de sus. Biserica se alcătuieşte
nu numai din clerici, ci şi din laici52, şi fiind o societate uni
versală şi văzută, ea îi cuprinde, aici pe pământ, atât pe sfinţi,
cât şi pe păcătoşi33. Aşadar, Biserica se compune "din episcop,
cler şi cei statornici în credinţă"34.
în viziunea sa teocratică, Ciprian aplică pasajele Vechiului
Testament referitoare la preoţia leviţilor la cea creştină; (el
foloseşte cuvântul sacerdos de regulă pentru episcop). In
fluenţa iudaismului încă se mai resimţea puternic în creştinis
mul cartaginez, iar religia feniciană mai avea o castă preo
ţească, asemănătoare cu cea a leviţilor, astfel că o atare preo
ţie avea o tradiţie vie în lumea lui Ciprian. Este, deci, firesc,
dacă nu chiar pe deplin justificat, ca preoţia creştină să fie
concepută de către Ciprian în aceeaşi termeni. Exem plele din
Vechiul Testament sugerează clar ideea despre preoţia legi
timă, adevărată şi validă, atunci când descrie soarta îngrozi
toare care-1 aşteaptă pe cei care cutezau să-şi aroge în chip
abuziv săvârşirea funcţiilor preoţeşti35.
Biserica lui Hristos este, după Ciprian, ceva concret şi vă
zut, şi în fruntea ei este episcopul, care-i cunoaşte pe membrii
ei; în ea sălăşluieşte Sfântul Duh, care-i conferă putere. Or cei
ce sunt în afara Bisericii nu-1 pot da pe Sfântul Duh, pentru că
nu-L, au36. Sfântul Duh, care odinioară a vorbit prin prooroci, s-a
pogorât la Cincizecime peste ucenici, "împlinind făgăduinţa
harică a Domnului"37. Căpeteniile Bisericii folosesc sabia Du
hului pentru a-i lovi, la nevoie, pe cei nemernici38.
32. ibidem, 27, 1, PL, IV, col. 306 A.

33. Ibidem, 51,3, PL, IV, coi. 354 A; P. Godet, a/t cit., col. 2467.
34. Epistola, 27, 1, PL, ¡V, col. 306 A.
35. De ecdesiae unitate, 18, PL, IV, col. 530 A-B; De haereticorum bap-
tismate, 69, 8 PL, HI, col. 1191 B-C; Peter Hinchliff, op. cit., p. 103.
36. De haereticorum baptismate, 69, 10, PL, II, col. 1193 A-b.
37. De dominica oratione, 34, PL, IV, col. 559 C.
38. Epistola, 62 3 şi 4, PL, IV, col. 379 A; Peter Hinchliff, op. cit., p.
102; A. d'Alcs, op. cit., p. 8.
Adevăratul episcop îl are şi, deci, îl poate da pe Sfântul

Duh, deoarece este în adevărata Biserică. De aceea el trebuie
să rămână înlăuntrul realităţii Bisericii corporative şi al puterii
Sfântului Duh, căci numai această putere se poate împotrivi
păcatului, răului şi morţii, iar episcopul este focarul lucrării ei39.
Biserica nu este, deci, numai edificiul clădit pe Petru, ci
organismul supranatural deservit de un sistem de vase vii,
care sunt episcopii. în felul acesta, în sistemul episcopalian,
influxul vital în Biserică se datoreşte nu căpeteniei, ci colegiu
lui episcopal. "De aceea, poziţia oficială a episcopilor şi orga
nizarea Bisericii se desfăşoară în cursul vremurilor şi al succe
siunii, în sensul că Biserica se fundamentează pe episcopi şi
că toate lucrările bisericeşti sunt conduse de aceşti episcopi
înşişi”40. Ca şi Tertulian, Ciprian socoteşte că scaunul lui Petru
este nu numai în Biserica Romei, ci în orice altă Biserică con
dusă de un episcop legitim41.
Aşadar, după Ciprian, Biserica - în afara căreia nu se pot
săvârşi în chip valid nici Sfintele Taine42, nici nu există mân
tuire43 - este Biserica universală cea una, văzută, organizată în
clerici şi laici44.
Lucrarea sfinţitoare a Bisericii se săvârşeşte prin mijloci
rea Sfintelor Taine, iar dreptul Bisericii la aceasta este atât de
exclusiv în gândirea Iui Ciprian, încât el nu poate concepe
sfinţire în afara Bisericii45.
Totuşi, caracterul esenţial al Bisericii este unitatea ei, pe
care Ciprian o afirmă cu insistenţă în mai toate scrierile sale.
39. Peter Hinchliff, op. cit., p. 104.

40. Epistola, 27, 1 PL, IV, col. 306 A; A. d'Ales, op. cit., p. 204.
41. Berthold Althaner - Alfred Stuiber, op. cit., p. 175.
42. De haereticorum baptismate, 72, 1; 73, 11; 74, 4 şi 11 PL, III,
col. 1084 A; 1162 A; 1177 B-C; 1182 B-C.
43. De ecc/es/ae unitate, 6 PL, IV, col. 519 A; De haereticorum bap
tismate, 73, 21 PL, IU, col. 1169 A-B.
44. H. Karrp, Cyprian, art. în "Religión in Qeschichte und Qe-
genwart", voi. I, coi. 1893; Peter Hinchliff, op. cit., p. 104.
45. A. d'Ales, op. cit., p. 225.
SFÂNTUL CÎPRIAN ŞI UNITATEA BISERICII 249
Este frecventă accentuarea de către Ciprian a unităţii Bi

sericii şi predilecţia sa pentru expresiile prin care se echiva
lează şi se potenţează această unitate. Astfel, după el, "Biseri
ca catolică cea una şi unica este constituită de Domnul"46 şi
aceia care vor să scape de pieirea lumii, trebuie cuprinşi "într-o
singură casă, adică în Biserică"'47.
Ciprian dezvoltă o tem ă care revine mereu în scrierea sa
"Despre unitate", şi care o structurează. El porneşte de la înda
torirea creştinilor de a birui ispitele viclene ale diavolului prin
păzirea poruncilor lui Hristos, cum se arată la loan 15, 14:
"Dacă faceţi ce vă poruncesc, nu vă mai zic slugi, ci prieteni".
Or porunca lui Hristos, în acest context, este "Să vă iubiţi unul
pe altul, precum v-am iubit Eu". Ciprian nu citează aceste cu
vinte, însă ele sunt subînţelese. De asemenea, şi făgăduinţa
lui Hristos dată lui Petru, semnul unităţii, este pusă şi ea în
contextul întrebării "Simone, fiul lui lona, mă iubeşti tu pe
mine?", cu toate că Ciprian nu citează în mod explicit nici
această parte din pasajul respectiv.
Atunci când începe să vorbească despre unitatea Bisericii
şi despre îndatorirea episcopilor de a o apăra, el încadrează
această idee între îndatoririle iubirii. Unitatea Bisericii, zice
Ciprian, derivă din unitatea lui Dumnezeu. Căci ea este, pen
tru el, o emanaţie, o continuare şi o copie a unităţii divine.
"Zice Domnul: Eu şi Tatăl suntem una (loan 10, 30), iar despre
Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh stă scris: Aceştia trei sunt una (loan
5, 7). Cine poate crede atunci că această unitate, care provine
din tăria divină, împreună cu tainele cereşti, poate fi sfâşiată
în Biserică şi împărţită prin discordia voinţelor divergente?
"Cine nu ţine cu tărie această unitate, acela nu ţine legea lui
Dumnezeu, nu ţine credinţa în Tatăl şi Fiul, nu ţine viaţa şi
mântuirea"48, iarăşi, fără să citeze efectiv din loan 17, 11, el
46. Epistola, 64, 5 PL, IV, col. 405 A-B.

47. De haereticorum baptismate, 69, 4 PL, III, col. 1188 A-B; Hugo
Koch, Cyprianische Untersuchungen, Bonn, 1936, p. 359.
48. De ecclesiae unitate, 6, PL, IV, col, 519 C-520 A-B; Hugo Koch,
op. c i t , p. 94.
susţine că Biserica este una, după cum şi Sfânta Treim e este

una. Sf. Apostol Pavel stăruie asupra acestei unităţi asemănă
toare cu unitatea lui Dumnezeu (Efeseni 4, 4-5), 'Punându-ne
la inimă această unitate”, Apostolul Pavel ne conjură şi ne în
deamnă, zicând: "Vă îndemn fraţilor, pentru numele Domnului
nostru lisus Hristos, ca toti să vorbiţi la fel şi să nu fie dez
binări în sânul vostru, ci să fiti cu totul uniţi în acelaşi cuget şi
în aceeaşi înţelegere” (I Corinteni \, 10). Şi iarăşi zice: "Cu
toată smerenia şi blândeţea, cu îndelungă-răbdare, îngăduin-
du-vă unii pe alţii, în iubire, silindu-vă să păziţi unitatea Du
hului, întru legătura păcii"' (Efeseni 4, 2-3)49, Unitatea Bisericii
constă, deci, în a te îmbrăca în Hristos Cel Unul, ceea ce i face
pe creştini să fie una, iar El este Hristosul smereniei, al păcii şi
iubirii. Unitatea, pacea şi iubirea sunt legate laolaltă, iar unitatea
constă în concordia păcii şi iubirii reale, practice între creştini50.
Ciprian concepe funcţia episcopatului ca simbol al uni
tăţii, nu numai ca o funcţie de slujire, ci ca o legătură a iubirii.
Este legătura personală, pastorală cu proprii săi credincioşi,
deoarece el este asem enea lui Petru, căruia i s-a dat porunca
să pască turma lui Hristos. Fireşte că aceasta nu înseamnă
pentru Ciprian o legătură de sentimentalism. Căci a iubi turma
lui Hristos şi a o paşte implică nu numai ajutorarea ei mate
rială, ci şi instruirea şi îndrumarea ei. Trebuie adică să li se
arate credincioşilor care sunt poruncile credinţei, deoarece şi
acestea fac parte din iubire. Iubirea este, astfel, o atitudine
disciplinată şi fără compromisuri, după chipul iubirii lui
Hristos faţă de tânărul bogat.
Acelaşi gen de iubire, personală şi pastorală, îi leagă şi pe
episcopi între ei. Există o legătură a concordiei, care-i ţine
împreună pe episcopi, în ciuda deosebirilor lor de vederi. Ci
prian revine deseori la această temă în epistolele lui. "Moi nu
ne certăm, în ceea ce ne priveşte, pe chestiunea ereticilor, cu
colegii noştri episcopi, cu care păstrăm concordia divină şi pa~
49. D e e ccle sia e u n ita te , 8 PL, IV, col. 521-522 AC.

50. Peter Hinchliff, o p. cit., p. 115-î 16; A. d'Ales, op. c it., p. 100.
cea Domnului"51. Adresându-se papei Corneliu, Ciprian îl asi

gură că "toţi colegii noştri doresc să te recunoască cu ferm i
tate pe tine şi comunitatea ta, adică unitatea, ca şi iubirea
Bisericii catolice"52. Ori de câte ori se referă Ciprian Ia unitatea
episcopilor în Sfântul Duh, "uniţi prin cimentul concordiei
mutuale şi prin legătura unităţii"53, limbajul său aminteşte pe cei
din Efeseni 4-, 2 ş.u.: "Cu toată smerenia şi blândeţea, cu înde-
lungă-răbdare, îngăduindu-vă unii pe alţii, în iubire, silindu-vă să
păziţi unitatea Duhului, întru legătura păcii ". Şi iarăşi, aceasta nu
este numai un concept juridic, ci iubirea sau Sfântul Duh,
iubirea lui Dumnezeu, revărsată din belşug, care este destul de
puternică pentru a ţine în unire viaţa prolifică a Bisericii54.
într-adevăr, pacea şi unitatea sunt cele două com ponente
ale iubirii, pe care Ie întâlnim foarte des asociate la Ciprian.
însuşi Domnul le-a pus la inimă ucenicilor Săi "unitatea şi
pacea", cerându-le "unitate şi totodată iubire"55. Bucurându-se
de revenirea în sânul Bisericii a celor rătăciţi, Ciprian îi în
deamnă să facă aceasta "în unitatea iubirii şi a păcii"56.
Pacea m erge mână în mână cu iubirea, fiind aproape
sinonime la Ciprian, care-i laudă pe mărturisitori pentru că
"prin pacea Domnului au respectat legea concordiei şi a iubirii
neîmpărţite'57.
Totuşi, unitatea ocupă primul Ioc în preocupările lui Ci
prian, înseta după ea. Şi unitatea se leagă de iubire, până la
confundarea cu ea, Ciprian îi felicită pe mărturisitori că nu
s-au lăsat ispitiţi “în credinţa lor, în iubire şi unitate"58, iar celor
51. De haereticorum baptismate, 73, 26 PL, I!l, 1172 B-C.

52. S. Cornelii papae, Epistolae, 48, 3 PL, III, col. 734 A.
53. Epistola ad S. Stephanum, 3 PL, III, col. 1029 A.
54. Peter Hinchiiff, op. cit., p. 117.
55. De ecclesiae unitate, 12; 15 PL, IV, col. 524 B-C; 528 A.
56. Epistola 51, 4 PL, IV, col. 355 A; Michaei Spannent, Tertulian et
Ies premiera moralistes africains, Gem bleux, 1969, p. 89.
57. Epistola 5 1 ,1 PL, IV, col. 353 A.
58. S. Cornelii, papae, Epistolae, 8, 1 PL, III, col. 755 A,
"care n-au ţinut nici iubirea frăţească, nici iubirea bisericeas

că', le aminteşte că pierd şi ceea ce au avut mai înainte59.
Unitatea este deseori dublată de unanimitate. Hristos "ne-a
poruncit să avem aceeaşi inimă şi acelaşi cuget, să păstrăm
nestricată legătura afecţiunii şi iubirii"60, deoarece "unanimi
tatea şi concordia noastră nu trebuie să fie nicidecum sfâ
şiate’"61. Jertfa Domnului ne arată că "unanimitatea creştinilor
este creată prin legături puternice şi indisolubile"62.
Unitate, concordie, unanimitate, aceste cuvinte revin pre
tutindeni, atât în epistolele, cât şi în tratatele lui Ciprian.
"Având aceeaşi simţire şi fiind plini de tărie, aţi dat şi celorlalţi
fraţi înaltă pildă de unanimitate şi răbdare... arătând cât de
nebiruită este concordia strâns închegată"’63.
Capitolul 23 al tratatului Despre unitate abordează pro
blema schismei, ruina unităţii bisericeşti, prevenindu-i pe
credincioşii simpli împotriva urzitorilor discordiei şi arată cum
unitatea, provenită de la Dumnezeu, trebuie să acţioneze şi să
se realizeze în toţi slujitorii bisericeşti. "Este un Dumnezeu şi
un Hristos şi o Biserică a Sa, este o credinţă şi un popor, uniţi
prin cimentul concordiei în unitatea solidă a vieţii"64. Această
gradaţie descendentă conduce la necesitatea acordului voin
ţelor, prin care se realizează practic coeziunea Bisericii65.
riimic nu revine atât de frecvent în toată opera lui Ciprian
ca necesitatea concordiei dintre păstori şi credincioşi şi dintre
păstori intre ei. Unui creştin, îngăduindu-şi să critice adminis
traţia lui Ciprian, acesta îi răspunde că "deşi o ceată îndărăt
nică şi trufaşă de oameni potrivnici s-au despărţit. Biserica tot
nu se depărtează de Hristos" şi că "Biserica este poporul, care
59. Ibidem, 55, 24 PL, III, col. 815 A.

60. De ecclesiae unitate, 14 PL, IV, col. 526 B.
61. Epistola 44, 1 PL, IV, col. 350 A.
62. De haereticorum baptismate, 69, 5 PL, Iii, col, 1189 A.
63. 5. Cornelii papae, Epistolae 13, 2 PL, Iii, col. 857 B; Michae!
Spannent, op. cit., p. 89.
64. De ecclesiae unitate, 23 PL, IV, coi. 534 A.
65. A. d'Ales, op. cit., p. 136.
este una cu episcopul, şi turma care se ţine de păstorul ei.

Trebuie să ştii, deci, că episcopul este în Biserică şi Biserica
în episcop şi că cine nu este cu episcopul, nu este nici în
Biserică şi că în zadar se linguşesc aceia care, fără să fie în
pace cu episcopii lui Dumnezeu, se furişează şi cred că sunt în
comuniune cu unii, în timp ce Biserica cea una, catolică, nu
este dezbinată şi nici împărţită, ci mai ales unită şi legată prin
cimentul episcopilor care-i leagă între ei"66.
Uniunea episcopilor între ei este foarte importantă pentru
turma lui Hristos şi pentru realizarea ei. Ciprian face apel la
bunăvoinţa mutuală a episcopilor. "De aceea, preasfinte frate,
se adresează Ciprian papei Ştefan, numeroasa corporaţie a
episcopilor este închegată prin cimentul concordiei reciproce
şi prin legătura unităţii, pentru că atunci când unul din colegiul
nostru ar încerca să producă o erezie şi să sfâşie sau să pusti-
iască turma lui Hristos, ceilalţi sar în ajutor pentru a putea
aduce, ca nişte păstori folositori şi milostivi, oile Domnului
înapoi la turmă"67.
Pentru a explica misterul unităţii Bisericii, adică al legăturii
dintre Bisericile locale şi Biserica universală, Ciprian se folo
seşte o serie de asemănări ingenioase68, inspirate din Sf.
Scriptură şi din realitatea naturii. Astfel, Biserica se compară
cu casa unică în care se mânca mielul pascal, cu cămaşa ne
cusută a lui Hristos, cu fem eia Rahab, cu raiul. După cum ra
zele soarelui sunt multe, dar lumina e una singură, după cum
ramurile copacului sunt multe, dar puterea e una singură,
legată de rădăcină, după cum dintr-un izvor ies mai multe
pâraie, dar originea lor este aceeaşi, şi după cum izolând raza
soarelui nu împuţinăm unitatea luminii, sau rupând o ramură
dintr-un copac, această ramură nu va putea înfrunzi singură,
şi separând pârâul de izvor, pârâul seacă, tot aşa Biserica, prin
66. Epistola 69, 8 PL, IV, col. 419 A; A. d'AIes, op. cit., p. 137; Peter
Hinchliff, op. cit., p. 113.
67. Ad S. Stephanum, Epistolae, 3 PL, III, col. 1029 A; A. d'AIes, op.
cit., p. 139.
68. Paul Monceaux, op. cit., p. 106.
254 AJRHID. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
lumina răspândită de Domnul îşi răsfiră razeie sale peste tot

pământul şi totuşi e o singură lumină care se împrăştie pre
tutindeni, şi unitatea trupului nu se rupe; prin rodirea sa, ea
îşi întinde ramurile peste tot, îşi duce până departe pâraiele
sale abundente şi totuşi e un singur cap, o singură obârşie, o
singură maică bogată în copii, rioi ne naştem din sânul ei, ne
hrănim cu laptele ei, suntem însufleţiţi de Duhul ei. Biserica
are toată puterea Mirelui şi a Domnului ei69.
Unitatea Bisericii universale se fundamentează pe oficiul
episcopal cel unul, de care toti episcopii au parte în m od egal.
Şi dacă Biserica este în episcop, aşa cum episcopul este în
Biserică, aceasta se datoreşte faptului că episcopul este cen
trul focal atât a! puterii bisericeşti, cât şi al vieţii ei. în acest
caz, multiplicitatea vieţii Bisericii nu anulează unitatea ei,
deoarece ceea ce este derivat se raportează întotdeauna la
originea sa şi depinde în existenţa şi consistenta sa întot
deauna de izvorul său, reducându-se la acest izvor70.
Dumnezeu a întemeiat Biserica pe Petru, care e simbolul
unităţii şi al episcopatului. Ca şi Biserica, episcopatul este
"unul şi neîmpărţit“. Toţi episcopii trebuie să vegheze asupra
unităţii, deoarece fiecare dintre ei deţine o parte din episcopa
tul comun71. 'Episcopatul este unul, din care flecare deţine o
parte în mod solidar faţă de întreg"72. Oricum am interpreta acest
"în mod solidar", cert este că fraza de mai sus exprimă uni
tatea, solidaritatea, indivizibilitatea episcopatului şi ne arată
că fiecare episcopat individual îşi trage puterea şi legitimitatea
69. De ecclesiae unitate, 5 PL, IV, col. 517 B-518 A; Paul Mon-
ceaux, op. cit., p. 106; A. d'Ales, op. cit., p. 100; Pr. prof. loan G.
Coman, Unitatea Bisericii şi problema refacerii ei, in lumina Sfinţilor
Părinţi, în "Ortodoxia', nr. 2-3/1954, p. 433; Idem, Patrologia, p. 86;
Berthold Althaner - Alfred Stulber, op. cit., p. 178; Johannes Quasten,
initiation aux Peres de l'Egiise, tom. II, Paris, 1958, p. 415; Michael
Spannent, op. cit., p. 90.
70. H. Karpp, art. cit., col. 1893; Peter Hinchliff, op. cit., p. 104;
Hugo Koch, op. cit., p. 95.
71. Paul Monceaux, op. cit., p. 106.
72. De ecclesiae unitate, 5 PL, IV, col. 516 A.
din legătura vitală cu episcopatul universal, stând şi căzând o

dată cu ataşarea sau desprinderea sa de universalitate73.
Menţinerea şi apărarea unităţii si a "episcopatului cel unul
singur şi indivizibii" revine episcopilor. "Căci, frate, se adre
sează Ciprian papei Corneliu, ne străduim cel mai mult şi tre
buie să căutăm să ţinem pe cât posibil la unirea pe care ne-a
transmis-o Domnul prin Apostolii Săi, ca urmaşi ai acestora"74,
Aşdar, solidaritatea Bisericii universale se fundamentează
pe aceea a episcopilor, care alcătuiesc aşa-zicând senatul ei.
Episcopii sunt urmaşii apostolilor, iar apostolii au fost epis
copii de odinioară. "Domnul însuşi i-a ales pe apostoli adică
pe episcopi şi pe întâistătătoriî Bisericii"75. Pe episcopi este
zidită Biserica, astfel încât Ciprian interpretează cuvintele “Tu
eşti Petru"' în felul următor: "Domnul nostru, de poruncile
Căruia trebuie să ne ţinem şi pe care trebuie să le împlinim,
ne spune (aceasta) în Evanghelie, determinând demnitatea
episcopului şi rânduiala Bisericii... Şi întrucât acestea sunt
astfel rânduite prin legea divină, mă mir cum au mai cutezat
cu insolenţă unii să-mi scrie în numele Bisericii, căci Biserica
constă din episcop, clerici şi toţi cei statornici în credinţă”76.
în principiu, Ciprian susţine egalitatea tuturor episcopilor:
toţi au aceleaşi drepturi, deoarece toţi sunt urmaşii aposto
lilor, care erau egali între ei. Ceilalţi apostoli au fost şi ei ceea
ce a fost şi Petru, adică beneficiau de o participare egală la
demnitate şi la putere. Pentru Ciprian, toţi întâistătătorii co
munităţilor sunt "colegi", "coepiscopi"77.
73. Hugo Koch, op. cit., p. 90.

74. S. Cornelii Papae, Epistola 45, 3 PL, III, col. 729 B; Hugo Koch,
op. cit., p. 89.
75. Epistola, 65, 3 PL, IV, col. 408 C.
76. Ibidem, 27, 1 PL, IV, col. 306 A; Johannes Qasten, op. cit., p.
443.
77. Paul Monceaux, op. cit., p. 157-158; Johannes Quasten, op.
c it, p. 415; H. Karpp, art. cit., col. 1893.
El acordă episcopului o autoritate independentă în sfera

sa, cu singura rezervă de a da socoteală lui Dumnezeu despre
administraţia sa. în acest sens, îi scrie papei Corneliu că "tutu
ror păstorilor li s-a dat în seamă o parte a turmei, pe care să
o dirijeze şi să o conducă, dând Domnului socoteală de felul
în care a acţionat"78. Această idee îi este familiară şi o întâl
nim de mai multe ori în operele sale, formulată aproape în
aceiaşi termeni79. Mai mult chiar, la Sinodul de la Cartagina,
din septem brie 256, Ciprian are cuvinte aspre de împotrivire
făţişă fată de Roma. "Rămâne acum, zice el, să ne exprimăm
pe rând părerile noastre asupra problem ei speciale cu care ne
confruntăm, fără să căutăm să judecăm pe nimeni, nici să-i
excomunicăm pe aceia care împărtăşesc păreri diferite de ale
noastre. Căci nici unul dintre noi nu se poate erija în episcop
al episcopilor, nici unul nu-i poate sili pe colegii săi, nici să-i
terorizeze, ca să asculte forţat de el..., ci să aşteptăm ju deca
ta universală a Domnului lisus Hristos, singurul care are pu
terea de a ne aşeza la conducerea Bisericii Sale şi de a ju d e
ca purtarea noastră'"80.
Totuşi, deşi Ciprian acorda această independentă pe sea
ma episcopilor şi sinoadelor episcopale, el caută să menţină
unitatea cu clerul şi cu întregul popor al credincioşilor, care
alcătuiesc toţi împreună turma lui Hristos. Ciprian îşi făcuse
chiar de la începutul episcopatului său o lege din a nu hotărî
nimic fără să se consulte cu credincioşii care sunt efectiv în
comuniune cu Biserica. "Am hotărât, le scrie el preoţilor şi dia
conilor, să nu întreprind nimic fără sfatul vostru şi fără con
simţământul p oporului, numai pe baza părerii mele"81. Căci
78. 5. Cornelii Papae, Epistola, 59, 14 PL, III, col. 847 C-848 A;
Epistola, 55, 21 PL, III, col. 812 A.
79. A. d'Ales, op. cit., p. 163; Berthold Althaner - Alfred Stuiber, op.
cit., p. 179.
80. De haereticorum baptismate, P.i. PL, III, col. 1092 A; Berthold
Althaner - Alfred Stuiber, op. cit., p. 180; Peter Hinchliff, op. c/f., p. 196-
197; A. d'Ales, op. cit., p. 196-197.
8 1 . Epistola, 5, 4 PL, IV; col. 240.
lui Ciprian îi repugna să acţioneze singur, în ciuda înaltei sale

concepţii despre demnitatea sa de episcop. De aceea, când
susţinea că e nevoie de sfat comun, exprima o concepţie nu
numai sănătoasă din punct de vedere tactic, ci şi o chestiune
de principiu pentru el82.
De altfel, tot pentru păstrarea şi adâncirea unităţii în Bise
rică, credincioşii intervin în judecarea celor vinovaţi, la ale
gerea de episcop, într-un cuvânt în toate hotărârile de oare
care importanţă83.
Totuşi, dacă toţi aceşti credincioşi - clerici şi laici, cola
borează, după rangul lor, la luarea hotărârilor principale, epis
copul, în care se rezumă turma, va trebui să se pună de acord
apoi cu ceilalţi păstori.
La soluţionarea problem ei celor căzuţi de la credinţă,
Ciprian susţinea că ea trebuie tratată în comun şi că această
acţiune trebuie să implice întreaga Biserică, atât cea din Car-
tagina, cât şi cea din lumea întreagă, argumentând că pacea
trebuie adusă mai întâi întregului corp al Bisericii, şi apoi cre
dinciosului individual. De aceea, sinodul (de la Cartagina,
251) căuta desigur să împlinească cele două principii ale lui
Ciprian: să consulte întreaga Biserică din Cartagina şi să acţio
neze împreună cu colegii săi episcopi84. Ca episcopul să lu
creze întotdeauna cu păstoriţii săi, acest lucru este perfect lo
gic, deoarece Biserica este un corp concret, văzut, şi în afara
ei episcopul, ca oricare altul, nu înseamnă nimic85.
Unitatea Bisericii se manifestă şi se cultivă prin săvârşirea
euharistiei. Ca jertfă, euharistia necesită folosirea elem entelor
alese de Hristos, adică a pâinii şi vinului, care prefigurează
Trupul şi Sângele Său. Pe vrem ea lui Ciprian, câţiva episcopi
africani au avut ideea să săvârşească euharistia turnând nu-
82. A. d'Aies, op. cit., p. 139; 318-319; Peter Hinchliff, op. cit., p.
68-69; M. Berenot, art. cit., col. 565.
83. Epistola, 11, 1 şi 3; 26, 6 PL, IV, col. 263 B; 264 A-B; 303 A; S.
Cornelii Papae, Epistola, 10, 8 PL, III, col. 793 A.
85. Ibidem, p. 104.

mai apă In potir. Ciprian protestează împotriva acestei abateri

de la ‘adevărul Evangheliei şi de la tradiţia Domnului"86.
Sf. Ciprian dezaprobă obiceiul unora de a se împărtăşi cu
uşile închise, la cina de seară, când nu putem aduna poporul
pentru a săvârşi Sfânta Taină, potrivit adevărului ei, în pre
zenta întregii frăţietăţi'87, deoarece aceasta nu poate înlocui
împărtăşirea de care au nevoie credincioşii. Amestecarea apei
cu vin reprezintă pentru Ciprian simbolizarea în mic a între
gului rit al euharistiei: unirea intimă, indisolubilă a poporului
credincios al lui Dumnezeu cu Domnul Hristos. La împărtă
şire, Biserica devine ceea ce trebuie să fie: unitatea strânsă în
Hristos88, euharistia fiind astfel Sfânta Taină a încorporării
creştinilor în lisus Hristos89, hrana şi simbolul unităţii, “sacra
mentul fundamental“, izvorul tainelor. Pe de altă parte, Bise
rica se constituie prin sfintele taine, de aceea adunarea eu-
haristică reprezintă şi actualizează Biserica însăşi: pe sfântul
disc este simbolizată întrega Biserică, văzută şi nevăzută, ce
rească şi pământească. Euharistia este denumită în literatura
patristică latină (deci şi de către Ciprian) taina (sacramentul)
unităţii creştine. "Atunci când Domnul numeşte trupul Său
pâine, care este făcută din multe grâne adunate împreună, El
înţelege prin aceasta unirea întregului popor creştin pe care El
îl cuprinde în Sine însuşi; iar atunci când numeşte sângele
Său vin, care se face o singură băutură din mulţi struguri, El
iarăşi înţelege acea turmă pe care o formăm noi, alcătuită din
persoane care şi-au regăsit unitatea lor"90.
86. Epistola, 63, 1 PL, IV, col. 384 A; A. d'AIes, op. cit., p. 251.
87. Epistola, 63, 13 PL, IV, col. 396 A.
88. Ibidem, 63, 10 PL, IV, col. 393 B; A d'AIes, op. cit., p. 256; Peter
89. A. d'AIes, op. cit., p. 264; Johannes Quasten, op. cit., p. 442.
90. De haereticorum baptismate, Epistola, 69, 6 PL, III, col. 1189
A-B; Michael Spannent, op. c it, p. 90; Diac. Ion Bria, op. cit., p. 57; Pr.
prof. Ioan Q. Coman, op. cit., p. 438.
'Sacramentum'' are, astfel, la Ciprian, pe lângă alte sen

suri, în primul rând accepţiunea reală a ideii fundamentale de
lucru sacru (taină, învăţătură, poruncă), de aceea nu şovăie să
califice unitatea Bisericii drept "sacramentum", adică drept
poruncă divină cu eficacitate tainică. "Apostolul Pavel se re
feră şi el la această taină a unităţii când zice: "Este un Domn,
o credinţă, un botez, în Dumnezeu“91. Unitatea Bisericii este
în legătură cu tainele cereşti, iar taina unităţii, adică legătura
concordiei coerente, indivizibile, este sugerată de cămaşa ne
cusută a lui Hristos92. Expresia, "taina unităţii" revine deseori
şi în epistolele lui Ciprian93.
Din scrierile lui Ciprian putem desprinde ideea sa origi
nală, după care unitatea Bisericii se poate menţine chiar şi
atunci când între episcopii diferitelor Biserici locale există
concepţii şi atitudini deosebitoare sau contradictorii între ele.
în această privinţă remarcăm că, dacă, de exem plu, Fir-
milian, episcopul Cezareei Capadociei, împărtăşea concepţia
şi atitudinea lui Ciprian fată de obligativitatea rebotezării (de
fapt a botezării adevărate) a ereticilor, practică proclamată şi
generalizată în Răsărit de către sinodul de la Iconium94, In
schimb Ciprian a ajuns uneori să nu Fie de acord cu alţi episcopi,
fără ca prin aceasta să se impieteze asupra unităţii Bisericii.
Astfel, la sinodul de la Cartagina din 251, prezidat de
Ciprian, s-a luat hotărârea de a se invalida botezul ereticilor,
ajungându-se la opoziţie netă fată de Roma, unde papa Ştefan
luase încă de mai înainte o decizie directă contrară celei a lui
Ciprian95.
91 .D e ecclesiae unitate, 4 PL, IV, col. 516 A.

92. Ibidem , 6, 7 PL, IV, col. 520 A-B; A. d'Aies, op. cit., p. 88, 120;
Michael Spannent, op. cit., p. 90.
93. Ca d e ex. în De haereticorum baptismate, Epistola, 69, 6; 73,
11; PL, HI, col. 1189 A; 1193 B.
94. De haereticorum baptismate, 75, 7 PL, UI, col. 1209 A; Peter
Minchliff, op. cit., p. 194.
95. Berthold Althaner - Alfred Stuiber, op. cit., p. 179.
Controversa dintre cei doi episcopi provenea de la teza

susţinută de Roma, după care botezul este valid chiar atunci
când se săvârşeşte în afara Bisericii, arătând că pentru pri
mirea ereticilor este suficientă chiar şi numai punerea mâi
nilor, Teza lui Ciprian arăta, dimpotrivă, că ereticii nu pot fi
primiţi, tocmai pentru faptul că ei nu au făcut niciodată parte
din Biserică. Ei se botează acum pentru prima oară, pentru că
acum sunt admişi pentru prima oară în Biserică. Dar botezul
lor trebuie săvârşit deplin şi complet, aşa că nu ajunge simpla
punere a mâinilor. "Dacă cineva, precizează Ciprian, putea să
fie botezat în afara Bisericii, potrivit unei credinţe rele (greşite)
şi să dobândească iertarea păcatelor, atunci, în virtutea ace
leiaşi credinţe, putea să primească şi pe Sfântul Duh, şi în
acest caz nu mai este nevoie de punerea mâinilor când vine
(în Biserică), pentru a-1 primi pe Sfântul Duh şi pentru a se
însemna (cu mir). Căci în virtutea credinţei sale, el putea fie
să aibă parte, în afara Bisericii, de cele două, fie să nu le fi
primit pe nici una din ele“96.
Ciprian îşi motivează teza sa arătând că, dacă nu există
mântuire în afara Bisericii, atunci ereticul mai degrabă se în
tinează decât se spală prin botezul său fals, încărcându-se cu
noi păcate, în loc să le lepede pe cele vechi. “De aceea nu
putem avea botez comun cu ereticii, deoarece nu avem în
comun cu ei nici pe Dumnezeu Tatăl, nici pe Hristos Fiul, nici
pe Sfântul Duh, nici credinţa şi nici Biserica"97.
Apărând tradiţia Bisericii sale faţă de eretici, Ciprian sus
ţine şi dreptul acesteia de a-şi hotărî singură politica bise
ricească. El a căutat să se consulte cu episcopii din Italia, fiind
dispus să îngăduie acestora să adopte atitudini diferite de ale
sale, fiind aşa-zicând, de “acord în a se deosebi”, lăsând adică
96. De haereticorum baptismate, 73, 6 PL, III, co!. 1159 B; Peter

97. De haereticorum baptismate, 73, 21 PL, III, col. 1169 A-B; Peter
în latitudinea fiecărei părţi a Bisericii dreptul de a-şi urma obi

ceiurile proprii98.
Acest "acord de a se deosebi" se reducea de regulă la obi
cei, tradiţie, disciplină sau practică, aşa cum a fost de exem
plu deosebirea după care Roma decidea că lapsii pot fi re
primiţi după o penitenţă de cinci ani, în timp ce Cartagina le
impunea o penitenţă pe toată durata v ie ţii".
Cu toate acestea, Ciprian susţinea că doar episcopii pot
să se deosebească şi în chestiuni doctrinare importante, fără
să rupă prin aceasta unitatea Bisericii, cu condiţia ca ei să-şi
deţină scaunele în mod legal, să fie, deci, înlăuntrul Bisericii
văzute şi în împărăţia Duhului. Dar Ciprian a înţeles acest
lucru în alt fel decât apare ia prima vedere. El credea că uni
tatea Bisericii este atât de puternică, încât chiar şi deosebirile
teologice cele mai importante ar putea fi reconciliate printr-un
concept al Bisericii unice. Istoricii nu şi-au pus această pro
blemă şi chiar dacă au admis că dezacordul dintre Ciprian şi
papa Ştefan era de natură teologică, ei totuşi n-au considera
t-o ca atare100. Mai mult chiar, Ciprian credea că unitatea
Bisericii atârnă de episcopi, care sunt centrul acestei unităţi şi
punctul unificator pentru d iecezele lor. Dezacordul ivit în
chestiuni de doctrină nu trebuie să sfâşie unitatea înlăuntrul
sau în afara d iocezelor101.
Această convingere şi-a mărturisit-o Ciprian cu ocazia
sinodului de la Cartagina, din septem brie 256, când arată că
"datoria noastră prezentă constă în a ne expune fiecare con
cepţiile proprii asupra problem ei cu care suntem confruntaţi,
fără să judecăm pe nimeni şi fără să-i excomunicăm pe acei
care împărtăşesc concepţii diferite de ale noastre. Căci ni
meni nu trebuie să se facă episcop peste ceilalţi episcopi sau
să-i oblige prin intimidare silnică pe colegii săi să-l asculte
98. Ibidem, p. 100-101.

99. Ibidem, p. 100.
100. Ibidem, p. 106.
101. Ibidem, p. 115; 1 16-117.
forţat. Ci trebuie să ne îndreptăm gândul ia judecata de apoi

a Domnului Iisus Hristos, Care singur are puterea să ne aşeze
ia cârma conducerii Bisericii Sale şi să ne ju d ece pentru fapta
noastră"102.
De aceea, în controversa dintre Ciprian şi Ştefan asupra
chestiunii rebotezării ereticilor, s-a ajuns la situaţia ca ei să nu
cadă de acord, şi totuşi să se menţină unitatea Bisericii, şi aceas
ta nu datorită comuniunii for formale sau deţinerii legale a scau
nelor lor, ci pentru că s-au străduit să asculte de porunca Mân
tuitorului, de a se "iubi unui pe celălalt, precum v-am iubit Eu",
O legătură dinamică, mai mult decât una statică, ar fi
facilitat o dezvoltare comună, cu toate deosebirile lor de ve
deri, însă tragedia a fost că ei nu au procedat astfel103. Căci,
în realitate, Ciprian - ca de altfel şi Firmilian - a declarat că
Ştefan, care urma obiceiul ereticilor de a nu boteza din nou,
profesează o învăţătură greşită. într-un text al său, spune cu
ironie că "învăţătura fratelui nostru Ştefan ne oferă o tradiţie
excelentă şi legală, care ne garantează o autoritate suficientă',
adăugând: “ereticii înşişi nu-i botează pe cei care trec dintr-o
parte în alta, ci îi primesc pur şi simplu în comuniune". "Bise
rica lui Dumnezeu şi mireasa Iui Hristos a decăzut la atâta
adâncime a răutăţii, încât imită exem plele ereticilor, ca lumi
na să împrumute de la întuneric îndrumări pentru săvârşirea
tainelor cereşti şi creştinii să trebuiască să facă ceea ce fac
anti o iş tii"104.
Ciprian - ca şi Firmilian - îi reproşează, deci, lui Ştefan că
săvârşeşte o eroare, ceea ce implică profesarea unei idei doc
trinare false. Dar chiar şi atunci când Ştefan recunoaşte bo
tezul ereticilor, periclitând (însă nu sfâşiind unitatea Bisericii),
Ciprian n-a socotit nicidecum că Ştefan trebuie depus, aşa
102. De haereticorum baptismate, P.I. PL, III, col. 1092 A; Peter

Hinchiiff, op. cit., p. 96; Berthold Althaner - Alfred Stuiber, op. cit., p.
178-179.
103. Peter Hinchiiff, op. cit., p. 117.
104. De haereticorum baptismate, 74, 4 PL, 111, coi. 1177 B; Peter
Hinchiiff, op. cit., p. 106.
cum a fost depus Marcian din Arelate din pricina novaţionis-

muiui său. E drept că Ciprian pare să facă distincţie între
"eroarea" iui Ştefan şi "erezie", bunăoară a novatianiştilor.
Această dificultate s-ar putea ocoli socotind că eroarea nu
este atât de primejdioasă ca erezia.
Pe de altă parte, Ciprian vorbeşte uneori de erezie, atunci
când, după standardele m oderne, ar trebui să folosească ter
menul de schismă (de exem plu cea novatiană). în realitate se
pare că adeseori îi supără mai mult schisma decât eroarea
doctrinară.
Este adevărat că Biserica veche făcea adesea aceeaşi dis
tincţie, pe care o facem şi noi astăzi, folosind termenul de
schismă, pentru a defini o spărtură în unitatea Bisericii, ceea
ce nu implică însă şi o spărtură în doctrina ei. însă o astfel de
distincţie nu se făcea în mod consecvent şi precis şi în reali
tate se pare că Ciprian distingea între eroare, pe de o parte, şi
erezie şi schismă, pe de alta.
în privinţa raportului dintre erezie şi schismă, acestea se
deosebesc prin sensul lor originar: erezia afectează puritatea
credinţei, în timp ce schisma distruge unitatea Bisericii; schis
ma este consecinţa cea mai gravă pe care erezia o atrage
după sin e105.
Toate epistolele lui Ciprian care tratează despre botezul
ereticilor par a sugera că Ştefan susţine o eroare serioasă. în
schimb, Ciprian foloseşte fără discriminare termenul de eretic
pentru a-i califica astfel pe toti cei care se separă de Biserică,
fie că fac sau nu acest lucru dintr-un motiv teologic definit. Se
pare deci că Ciprian socoteşte că este posibil ca cineva să fie
în eroare doctrinară, şi totuşi să nu fie eretic. A te separa de
Biserică, fie că împărtăşeşti sau nu o eroare doctrinară, ceea
ce este o chestiune cu totul diferită, însemnează să sfâşii
intenţionat unitatea Bisericii106.
105. S. Cornelii papae, 8, 1 PL, III, col. 755 A.

106. M. Berenot, art. cit., col. 556; Peter Hinchliff, op. c it, p. 106-
107; A. d'Ales, op. cit., p. 358.
Cu acestea intrăm în miezul problem ei privitoare la uni

tatea Bisericii, la sfâşierea ei şi la factorii care produc această
sfâşiere.
în această privinţă, Ciprian prezintă următoarea dez
voltare: episcopul este izvorul unităţii în dieceza sa; toată
autoritatea provine de la el; unitatea mai largă a Bisericii uni
versale izvorăşte din acţiunea comună a colegiului episco
pal107. Unitatea Bisericii este sfâşiată de erezii şi schisme.
Ciprian expune aceste idei mai ales în tratatul său "Despre
unitate", pentru a întări Biserica din Africa împotriva primej
diei schismaticilor din vrem ea sa, îndeosebi a novatienilor,
care s-au separat de Biserică108.
Prin unitatea Bisericii, Ciprian înţelege simplu unitatea co
munităţii creştine din fiecare oraş şi solidaritatea tuturor
comunităţilor de credincioşi împotriva ereziei sau a schismei.
Unitatea Bisericii purcede din unitatea Iui Dumnezeu (Efeseni
4, 4-5), căci nu este decât "un singur Dumnezeu, un singur
Hristos, o singură Biserică, un singur popor de credincioşi,
adunaţi în legătura concordiei în unitatea solidă a unui singur
trup"109, iar a rupe această unitate e păcat*!0.
După cum Biserica este una, tot astfel şi episcopatul este
unul singur, deoarece "episcopatul care este unul şi neîm-
părţit", nu este în sine însuşi decât unul, din care fiecare (epis
cop în parte) deţine solidar o parte din întreg"11*.
Ciprian arată colegilor săi că trebuie să păstreze unitatea
episcopatului şi a Bisericii. "Această unitate trebuie să o păzim
cu hotărâre şi să o păstrăm, mai ales noi, episcopii, care sun

108. Paul Monceaux, op. cit., p. 105; A. d'AIes, op. cit., p. 97, 99;
Berthold Althaner - Alfred Stuiber, op. cit., p. 175; Johannes Quasten,
op. cit., p. 414.
110. Paul Monceaux, op. cit., p. 105-106; A. d'AIes, op. cit., p, 100;
Peter Hinchliff, op. cit., p. 112.
111. De ecclesiae unitate, 5 PL, IV, col. 516 A-B; Pr. prof. Ioan G.
Coman, op. cit., p. 445; Paul Monceaux, op. cit., p. 106.
tem întâistătâtorii Bisericii, pentru a arăta că şi episcopatul

însuşi este unitar şi neîmpărtit"112. Căci pentru ca cineva să
facă parte din Biserică, trebuie să fie în comuniune cu epis
copul. "Trebuie să ştii, deci, zice Ciprian, că episcopul este în
Biserică şi Biserica în episcop şi că acela care nu este cu epis
copul, nu este nici în Biserică"113.
Iar episcopul care se desparte de colegiul episcopilor nu
numai că se situează şi el în afara Bisericii, dar îşi pierde toate
privilegiile sale de episcop, asem enea episcopului care se
leapădă de credinţă în timp de persecuţie sau care duce o
viată scandaloasă114,
Unitatea Bisericii este ameninţată şi sfâşiată de erezie şi
schismă, care sunt şi una, şi alta la fel de odioase pentru
Ciprian, fiind spărturi în credinţa cea una şi în iubirea pe care
o cere unitatea Bisericii. Actul separării de Biserică este un
păcat îngrozitor, tocmai fiindcă este o separare de unitatea ei.
De aceea, atunci când Ciprian l-a determinat pe Ştefan să-i
excom unice pe novaţienii din Galia, a făcut acest lucru tocmai
pentru că aceştia se separaseră de Biserică. Ceea ce-1 carac
terizează pe eretic nu este atât învăţătura sa greşită (de care
Ciprian aproape că nici nu face menţiune), ci trufia, spiritul de
ceartă, prezumptia şi înverşunarea. Ciprian subliniază spiritul
scizionist al ereziei şi schismei, opus iubirii smerite pe care se
fundamentează adevărata unitate115.
Această concepţie aduce după sine condamnarea formală
a oricărui fel de erezie şi de schismă. El va com bate, deci, atât
erezia sau schisma în general, cât şi pe schismaticii din vre
m ea sa, şi arată că acela care se rupe din comunitate şi de
episcopul său devine prin aceasta un duşman al lor. Tfu poate
să-L mai aibă pe Dumnezeu ca Tată acela care nu are ca
112. De ecclesiae unitate, 5 PL, IV, col. 516 A-B; Paul Monceaux,
op. cit., p. 98.
113. Epistola, 69, 8 PL, IV, col. 419 A.
114. S. Cornelii papae 55, 24 PL, III, col. 815 C-816 A.
115. M. Berenot, op. cit., p. 565; Peter Hinchiiff, op. cit., p. 114; Pr.
prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 445.
mamă Biserica", zice Ciprian, apoi adaugă: "Cine nu păzeşte

unitatea, nu păzeşte legea lui Dumnezeu; acela nu păzeşte
credinţa pe care o datorează Tatălui şi Fiului şi nu păzeşte
viaţa şi mântuirea"116.
Cu privire la originea ereziilor şi schismelor, Ciprian ob
servă în primul rând că acestea "sunt îngăduite şi tolerate de
Domnul, în vederea menţinerii libertăţii de alegere a voinţei
proprii, pentru ca, atunci când cercetarea adevărului caută la
inima şi la mintea noastră, să se vădească în deplină lumină
credinţa curată a celor încercaţi"'117.
De altfel, Sfântul Duh a prevestit ereziile şi schismele, nu-
mărându-le printre sem nele timpurilor din urmă, astfel încât
credincioşii sunt avertizaţi. "Acest rău, iubit frate, îşi are înce
putul încă din vremurile de demult, acum însă nenorocirea
funestă a acestui rău s-a mărit şi pierzania veninoasă a per
vertirii eretice şi a dezbinărilor a început să se ridice tot mai
mult şi să precumpănească; căci aşa va trebui să fie şi ia sfâr
şitul iumii, Sfântul Duh prevestindu-ne prin Apostolul Său"118.
Iar atunci când vrea să concretizeze erezia şi schisma,
Ciprian nu şovăie să le pună pe acelaşi plan, ca fiind şi una şi
alta nebunie119, am bele fiind de origine satanică. "Potriv
nicul... a născocit şi ereziile şi schismele, pentru a surpa ast
fel credinţa, pentru a strâmba adevărul, pentru a sfâşia uni
tatea"120. Nu există schismă care să nu poarte în sine germe-
nele ereziei şi nu există erezie care să nu fie condamnată, ine
vitabil, de către însuşi principiul ei, să se rupă de Biserică121.
116. De ecclesiae unitate, 6 PL, IV, col. 519 B-520 A; Paul

Monceaux, op. cit., p. 107; A. d'Ales, op. cit., p. 36, 100.
117. De ecclesiae unitate, 10 PL, IV, col. 523 B; Hugo Koch, op. c it,
p. 92.
118. De ecclesiae unitate, 16 PL,, col. 528 A-B; A. d'Ales, op. c it ,
p. 111.
119. S. Cornelii papae, 8, 1, PL, III, col. 755 A.
120. De ecclesiae unitate, 3 PL, IV, col. 512 B.
121. S. Cornelii papae, 7, 4 PL, III, coi. 754 A; P. Qodet, ari. cit., col.
2467; Johannes Quasten, op. cit., p. 4 )4 .
Ciprian argumentează că schism ele şi ereziile sunt înşe

lătorii subtile ale diavolului, care încearcă să creeze o Biserică
falsă. Vicleniile şarpelui celui drăcesc sunt mai de temut decât
persecuţiile făţişe; demascat prin venirea lui Hristos şi zdrun
cinat prin răspândirea Evangheliei, potrivnicul reia atacul,
ascunzându-se sub numele de creştin; el stârneşte erezii şi
schisme, transformându-se în chip de înger al lumii, reuşind
să-i înşele pe cei care nu se gândesc să caute izvorul
adevărului122.
Ciprian este sever fată de eretici, oprindu-i pe credincioşi
să aibă legături cu ei, cu atât mai mult să participe la sacra
m entele lor. "Toţi aceia care s-au întovărăşit cu schismaticii, îşi
vor atrage aceeaşi vină şi pedeapsă ca e i 123. El respinge
comuniunea cu ei, care aduce o pace deşartă şi minci
noasă124. Totuşi, ei nu trebuiesc părăsiţi, ci ajutaţi, după pilda
samarineanului m ilostiv125.
Unitatea Bisericii era tulburată pe vrem ea lui Ciprian nu
numai de către schismatici şi eretici, ci şi de către lapsi, şi
Ciprian considera că apostazierea Bisericii este mai gravă
decât apostazia de la credinţă. De aceea, face distincţie între
aceste două facţiuni, arătând că prima com bate Biserica şi
stăruieşte de bună voie în nelegiuire, în timp ce a doua caută
şi invocă Biserica, lapsii fiind constrânşi să cadă. Cel căzut îşi
dăunează numai sieşi, în timp ce acela care se străduieşte să
producă erezii sau schismă îi atrage pe mulţi la rătăcire; şi în
timp ce acela care a căzut de la credinţă n-a păcătuit decât o
dată, celălalt păcătuieşte în fiecare z i126. în această situaţie,
122. De e ccle sia e u n ita te , 3 PL, IV, coi. 51 2 B; Peter Hinchliff. op.
cit., p. 112; A. d'AIes, op. c i t , p. 99.
123. De h a e re tic o ru m b a p tis m a te , 69, 9 PL, 111, col. 1192 B-C.
124. E p isto la , 40, 2 PL, IV, coi. 343 A.
125. S. C o rn e lii papae, E p is to la 5 5 , 19 PL, III, col. 810 A; Michael
Spannet, op. cit., p. 109.
126. De e ccle sia e u n ita te , 19 PL, IV, coL 530 G-531 A.
Ciprian recomandă severitate riguroasă fată de schismatici, şi

blândeţe fată de lapsii penitenţi127.
Teologii romano-catolici interpretează însă în mod diferit
concepţia lui Ciprian despre fiinţa şi originea unităţii Bisericii,
invocând îndeosebi capitolul patru din scrierea, "Despre uni
tate", precum şi alte texte din opera sa, pentru a argumenta
că Biserica Romei, respectiv Apostolul Petru ar fi izvorul
unităţii tuturor Bisericilor128. în felul acesta, Petru ar fi sim
bolul şi tipul unităţii bisericeşti, fundamentată lăuntric prin el
şi de la el în co a ce129.
Toţi cercetătorii recunosc că acest mult discutat capitol
patru s-a păstrat în două versiuni şi că e posibii ca Ciprian să
ie fi scris pe am bele: prima - "textul primatului", pare că sus
ţine primatul episcopului Romei, a doua - "textul recept”, din
care lipsesc pasajele biblice în favoarea primatului R om ei130.
Primatul anglican Eiw. Benson a denuntat, în veacul trecut,
adăugirile din "textul primatului", ca fiind un artefact naiv, iar
H. Koch, care a trecut de la romano-catolicism la protes
tantism, recunoaşte (în 1910) că Petru este stânca Bisericii,
dar numai în sens simbolic şi cronologic, şi că primatul său a
încetat atunci când colegiul apostolic a primit o învestitură
similară ca a s a 131.
Dacă, în trecut, cele două tabere au ajuns la controverse
clare asupra atitudinii lui Ciprian faţă de papalitate, astăzi
pare a se recunoaşte unanim că, în primele secole, poziţia
episcopului Romei nu era atât de bine conturată, încât să
constituie o doctrină explicită, acceptată de toate părţile
Bisericii, ci a constituit un subiect supus dezvoltării, ca de alt
fel multe alte elem ente ale credinţei.
127. S. Cornelii papae, Epistola 4, 4 PL, III, col. 734 B-735 A; Hugo
Koch, op. cit., p. 86.
128. A. d'Aies, op. cit., p. 92 şi 99.
129. Berthold Althaner - Alfred Stuiber, op. c it, p. 179.
130. Peter Hinchiiff, op. cit., p. 107, 111-1 12.
131. A. d'Aies, op. cit., p. 93, 111, 116; Peter Hinchiiff, op. cit., p.
109; Pr. prof. ioan Q. Coman, op. cit., p. 449-449,
In cazul acesta, atitudinea lui Ciprian ar reprezenta unul

dintre stadiile acestei dezvoltări In spaţiul african. Dacă a fun-
damentat unitatea Bisericii pe concordia dintre episcopi, pe
colegialitatea episcopatului, Ciprian a făcut acest lucru pentru
că toţi episcopii îşi trăgeau răspunderile şi prerogativele în
Biserică d e la Petru, pe care "s-a zidit Biserica". Ciprian a arătat
că Hristos a încredinţat aceste prerogative mai întâi numai unui
singur om (Petru), pentru a învedera că toţi păstorii Bisericii
trebuie să acţioneze ca unui singur, adică în armonie între e i132.
Ţinând seama de com plexităţile problem ei textului din
acest capitol patru, se pare că Ciprian va fî conceput prima
lui versiune pentru a susţine autoritatea episcopului legitim al
Romei (Corneiiu) împotriva celui fals (Novaţian). Dar apoi,
când Ştefan şi-a arogat autoritatea asupra întregii Biserici,
Ciprian a conceput a doua versiune a aceluiaşi capitol, în care
se vede că el consideră pe fiecare episcop ca pe Petru, sim
bol şi izvor al unităţii133.
în sprijinul acestei ipoteze, s-ar putea invoca alte texte
mai explicite din opera lui Ciprian. Astfel, este notorie înalta
consideraţie pe care o avea el faţă de Biserica din Roma,
"rădăcina şi maica Bisericii catolice"134, a cărei importanţă o
apreciază, "Biserica principală, din care izvorăşte unitatea
episcopală"135. Dar din această preţuire a Bisericii romane,
Ciprian nu a tras şi alte concluzii, adică nu a recunoscut
Apostolului Petru o putere jurisdicţională administrativă
asupra celorlalţi apostoli. Ciprian declară textual în acest capi
tol patru-, "neîndoios au fost şi ceilalţi apostoli acelaşi lucru ce
era Petru, fiind înzestraţi cu părtăşie egală la onoare şi pu
tere"136. Dacă, deci, Ciprian contestă episcopului Romei orice
132. M. Berenot, art. cit., col. 565-566.

133. Peter Hinchliff, op. cit., p. 110 şi 112.
134. S. Cornelii papae, Epistola 4, 3 PL, col. 733 A.
135. Ibidem, 59, 4 PL, III, col. 844-846 A; M. Berenot, art. cit., col.
556; Peter Hinchliff, op. cit., p. 110-111; P. Th. Camelot, art. cit., coi.
116; Pr. prof. loan G. Coman, op. cit., p. 449.
autoritate superioară în menţinerea, printr-o operă legislativă,

a solidarităţii episcopale, aceasta se datoreşte neîndoios fap
tului că primatul Romei este un primat de onoare, episcopul
roman fiind un "primus inter pares”. Căci Petru "nu a spus că
deţine primatul şi că (episcopii mai noi şi mai târzii) trebuie
să-i dea ascultare"137, ci a înţeles prin primat a-L urma pe
Hristos în blândeţe şi îndelungă pătim ire138.
Recitind textele în care Ciprian îşi expune concepţiile asu
pra primatului lui Petru (sau asupra disciplinei penitentiale a
lapsilor), constatăm o schimbare de ton. Să se datoreze oare
acest lucru unei inconsecvente logice sau unei evoluţii în cu
getarea lui Ciprian? Cercetătorii vieţii şi operei sale, indiferent
de confesiunile lor, socotesc că Ciprian a rămas totuşi până la
sfârşit credincios convingerilor lui139.
Trebuie să ne amintim că, în primul rând, Ciprian, ca om
al faptelor, şi-a expus poziţiile sale teologice în focul şi vârte
jul luptelor şi, apoi, că pe vrem ea sa încă nu erau - ca astăzi -
bine precizate învăţăturile de credinţă cele mai importante.
De aceea, înclinăm să credem că în Ciprian se frământau - ca
în Faust - două inimi, ascultând de primele impulsionări ale
evenimentelor, în împrejurări care s-au schimbat, în timp ce
Ciprian a rămas mereu sincer şi onest fată de sine, în acele
împrejurări schimbătoare.
Hu este, deci, surprinzător faptul că posteritatea a mani
festat o atitudine ambiguă fată de tezele lui Ciprian. Cu toate
că în veacurile care au urmat după moartea sa au circulat
nenumărate manuscrise ale sale şi a fost preţuit de Fer.
Augustin, fiind citat ca autoritate şi de căre sinodul de la Efes
(531), iar în Renaştere a fost invocat de cardinalul Fischer, «J,
Calvin, Bellarmin şi alţii, în practica Bisericii, în materie de
botezarea ereticilor, se orientau mai degrabă după principiile
137. Berthoid Althaner - Alfred Stuiber, op. cit., p. 179; Johannes

Quasten, op. cit., p. 447.
138. De bono patientiae, 9 PL, IV, col, 652 A-B; Peter Hinchliff, op.
c it, p. 91.
139. A. d'AIes, op. c it, p. 209.
papei Ştefan, care erau opuse intransigentei Iui Ciprian, dar

ţinând totuşi seama de unele critici aduse de e l140. în apus,
botezul a fost recunoscut ca valid, chiar dacă era săvârşit de
către eretici sau schismatici, cu condiţia să se folosească apă
şi să se facă în numele Sfintei Treimi. în răsărit a supravieţuit
în oarecare măsură tradiţia că Ia săvârşirea validă a botezului
este necesară credinţa ortodoxă. în secolul IV, mişcarea
donatistă se fundamenta pe ceea ce se pretindea că este
învăţătura lui Ciprian, dar până Ia urmă opinia creştină s-a
îndreptat către învăţătura lui Ştefan.
Aceeaşi dezvoltare a cunoscut-o, în apus, concepţia lui
Ştefan despre autoritate şi unitate. Papalitatea devine centrul
şi focarul autorităţii şi unităţii Bisericii, până când, în secolul
XVI, adversarii ei au contestat-o, dar pe alte baze teologice
decât ale lui Ciprian.
în secolul XX, creştinii îşi pun nădejdea într-o form ă a
Bisericii care să fie vizibil una, în sensul de organism viu,
unic, aşa cum o concepea Ciprian în scrierea sa "Despre uni
tate”, imaginându-şi o Biserică dinamică, exuberantă, proli
fică. De asemenea, rămâne preţios conceptul lui Ciprian de
spre o unitate dezvoltată din relaţiile personale de iubire a
episcopilor faţă de păstoriţii lor şi întreolaltă141.
însă, în timp ce Ciprian considera unitatea ca fiind deja
prezentă în înţeles organic şi văzut şi, deci, ceva ce trebuie
menţinut, nu redobândit, generaţia noastră înciină să con
ceapă Biserica universală ca fiind depăşită şi că părţile ei frag
mentate trebuie adunate din nou la un Io c 142.
Poate că în zilele noastre există posibilitatea - aşa cum a
existat pe vrem ea Iui Ciprian - să se traducă în practica actu
ală ideile sale despre Biserica dinamică şi despre unitatea ei
izvorâtă din concordia iubirii între creştini şi întâistătătorii
comunităţilor lor143.
140. M. Berenot, art. cit., col. 565-566.

141. Peter Hinchîiff, op. cit., p. 117-118.
142. A. d'Ales, op. cit., p. 99-100.
143. Ibidem, p. 118.
UNITATEA BISERICII ÎN OIKUMENE
DUPĂ SFÂNTUL VASILE CEL MARE
Râvna arzătoare şi statornică a Sf. Vasile ce! Mare pentru
menţinerea şi apărarea unităţii Bisericii i-a adus supranumele
de primul dintre marii dascăli ecumenici ai Bisericii1. Ca teo
log şi ierarh, el avea o viziune biblică şi patristică asupra
Bisericii ca trup tainic al lui Hristos, viziune care, desigur, nu
era o noutate în învăţătura şi viata creştină, ci se fundamenta
pe tradiţia vie a întregii Biserici.
Sf. Vasile cel Mare postula, ca şi ceilalţi Sfinţi Părinţi,
unitatea Bisericii nu numai ca un elem ent teoretic de bază al
învăţăturii dogmatice, ci mai ales ca o necesitate practică,
stringentă pentru istoria creştinătăţii.
El a remarcat, încă de pe vrem ea când era monah (356-
362), că în timp ce între cei care se îndeletnicesc cu ştiinţele
şi artele există cea mai deplină concordie, numai în Biserica
lui Dumnezeu, pentru care a murit Hristos şi asupra căreia a
revărsat din plin Duhul, a văzut pe mulţi certându-se foarte
mult între ei şi în privinţa înţelegerii scrierilor dumnezeieşti2.
De aceea, pătruns de importanta problem ei unităţii Bise
ricii, el arăta că pentru mântuirea tuturor este necesară men
ţinerea coeziunii, a conlucrării şi supunerii credincioşilor fată
de căpetenia lor, în timp ce dezbinarea lor duce la însingurare
şi dezolare. în viata de obşte darurile duhovniceşti date fiecă
ruia în parte se înmulţesc prin împărtăşirea spre folosul tutu
ror şi spre armonia trupului lui Hristos.
"Dacă noi toţi, preciza Sf. Vasile cel Mare, suntem un trup,
primiţi în aceeaşi nădejde a chemării şi dacă-L avem cap pe
1. Cicerone lordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, partea a

Ii-a, Iaşi, 1935, pp. 144, 157.
2. Sf. Vasile cel Mare, Ascetica. De ju d icio Dei, 1 PG, XXXI, 653 AB.
UNITATEA BISERICII DUPĂ SF. VASILE CEL MARE 273
Hristos, fiind astfel m em bre individuale întreolaltă, spre a fi

uniţi în bună înţelegere în Sfântul Duh pentru armonia trupu
lui cel unul, în schimb, dacă fiecare dintre noi alege viata sin
guratică şi nu slujeşte, aşa cum îi place iui Dumnezeu, fo lo
sului comun în iconomia mântuirii, ci ascultă mulţumit de pro
pria sa pornire, atunci, cum vom mai putea noi sluji şi m en
ţine, dezbinaţi şi separaţi, felul de a fi şi îndatoririle mutuale
ale m em brelor întreolaltă şi ascultarea faţă de Hristos, Capul
nostru? Căci dacă ne separăm în felul de viaţă, nu ne putem
nici bucura cu cel înălţat în slavă, nici să suferim împreună cu
cel ce suferă, deoarece, după cum e de crezut, nimeni nu reu
şeşte să cunoască starea aproapelui. Afară de aceasta, întru
cât nimeni nu poate primi singur toate darurile duhovniceşti,
deoarece Duhul care este în fiecare se dă pe măsura cre
dinţei, tot aşa şi în viaţa de obşte darul propriu al fiecăruia
devine un bun comun al tuturor. Căci numai unuia i se dă
cuvânt de înţelepciune, iar altuia cuvântul cunoştinţei, altuia
darurile vindecărilor (I Corinteni 12, 8-9), şi ceea ce primeşte
fiecare nu are de dragul său, cât de al celorlalţi. De aceea, tre
buie ca, în viaţa în comun, puterea şi lucrarea Sfântului Duh,
date unuia, să treacă totodată asupra tuturor. Iar cel care
trăieşte despărţit de întreaga societate a oam enilor poate că
are un dar, însă, ţinându-1 îngropat în sine însuşi, face ca aces
ta să devină prin nepăsare nefolositor; or, voi, toţi cei care
citiţi Evangheliile, cunoaşteţi câte primejdii aduce aceasta.
Dimpotrivă, trăind împreună cu mai mulţi, fiecare se bucură
nu numai de darul său, ci îl înmulţeşte împărtăşindu-1 şi d o
bândeşte roadă şi din darul celorlalţi ca dintr-al său3.
De îndată ce a fost ales arhiepiscop al Cezareei şi mi
tropolit al Capadociei (371), Sf. Vasile cel Mare s-a vădit a fi
un spirit puternic, pătrunzător şi sensibil, rezervat, purificat
prin asceză, blând unit cu Dumnezeu, iubind însingurarea şi
tăcerea, capabil de cele mai înalte speculaţii; pe de altă parte,
minunat înzestrat pentru acţiune, având o judecată foarte
3. Idem, Regulile mari VII, 2, PQ, XXXI, 929 0931 AB.
clară în fata celor mai tulburi împrejurări, cu o siguranţă în

decizii dobândită printr-o mare stăpânire de sine, neclintit în
urmărirea unui scop, socotit necesar, nu cunoştea nici o
piedică şi era capabil de realizările cele mai concrete4.
Ei a fost frământat "de miile de griji pentru Biserică'5 şi în
primul rând pentru unitatea ei din acea vreme.
Epoca aceea a fost vitregă pentru episcopul Cezareei. De
multă vrem e se simţeau sem nele unei crize morale, econ o
mice, politice şi religioase. Impozitele erau grele, mizeria era
mare, foam etea bântuia în toate ţinuturile, mai ales în oraşe
ca Antiohia6.
Pe de altă parte, dezvoltarea învăţăturii de Ia Miceea a dus
nu numai la avântul teologiei ortodoxe în sec. IV, ci şi la o pu-
ternică reacţie din partea neortodocşilor, îndeosebi a arie
nilor. în mai puţin de 50 de ani (325-373) au proliferat o serie
de excrescenţe parateologice şi parabisericeşti care au prici
nuit multă supărare stâlpilor ortodoxiei, lui Atanasie şi Capa-
docienilor în Răsărit, lui Ilarie şi Am brozie în Apus. nici nume
roasele sinoade locale, între 341-360, nu au reuşit să aducă
ordinea şi să asigure pacea7.
în vâltoarea acestor tulburări, activitatea desfăşurată de
Sf. Vasile cel Mare pentru întărirea Ortodoxiei şi pentru înce-
tăţenirea ordinii în Biserică a fost atât de laborioasă, încât pe
bună dreptate a meritat titlul de "cel Mare" sau: "gloria şi
podoaba Bisericii"8.
Luptând pentru unitatea Bisericii, pe care şi-o fundamen
tase teologic în "Cartea despre Sf. Duh" şi pe care o aplicase
în demersurile sale neostenite şi în "Scrisorile" sale parene-
4. Basile de Cesarée, Traité du Saint-Êsprit. Introduction, traduction

et notes de Benoit Pruche, Paris, 1947, p. 5.
5. Sf. Vasile cel Mare, Scrisoarea 277, 1 PQ, XXXII, 1013 A.
6. Basile de Cesarée, op. cit., p. 6.
7. Métropolite Micolae Corneanu," Les efforts de Saint Basile pour
l'unité de l'Eglise', în Verbum Caro, vol. XXH (Mr. 88, 89 şi 90), Editura
Mănăstirii Taizé, 1963, mss. p. 1.
8. Dr. Ni codim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de
comentarii, vol. I, p. I, trad. de N. Popovici, Arad, 1930, p. 53.
UNITATEA BISERICII DUPÀ SF. VASILE CEL MARE 275
tice, Sf. Vasile şi-a îndreptat atenţia, în chip firesc, în primul

rând către Biserica din Răsărit.
Prin “Scrisori", intervine fie pentru a acţiona în legătură cu
alegerea episcopilor, pretutindeni unde Ortodoxia trebuia
reînviată sau apărată, fíe adresându-se Sf. Atanasie cel Mare
şi altor episcopi din Apus, în speranţa că influenţa lor îi va
ajuta să rem edieze racilele de care suferea Răsăritul9.
Pe vrem ea Sf. Vasile cel Mare, spre deosebire de Apus,
unde episcopii Italiei şi Qaliei trăiau în înţelegere10, şi de cei
din Iliric, uniţi în înţelegere şi unitate, Răsăritul era zguduit de
tot felul de asaltări ale uneltitorilor11; pacostea ereziei pustia
ţinuturile de Ia hotarele Iliricului până la Tebaida12, astfel
încât aproape întreg Răsăritul era bântuit de o puternică fur
tună şi clocotire, stârnită de Arie, vrăjmaşul adevărului13.
Sf. Vasile zugrăveşte în imagini dramatice sfâşierile dintre
Bisericile Răsăritului. "Tiu este oare această frământare a Bise
ricilor mai groaznică decât vânzoleala mării? Datorită ei, toate
graniţele statornicite de Părinţi ajung să se zgâlţie, toată te
melia, toată fortăreaţa învăţăturilor se zguduie; toate se risi
pesc, ceea ce s-a înălţat pe baze putrede se clatină; năpustin-
du-ne unii asupra celorlalţi, ne doborâm întreolaltă la pământ.
Dacă nu ne iese în cale adversarul, ne loveşte ajutorul său, iar
dacă acesta, rănit fiind, cade, tovarăşul său de luptă trece
înaintea lui. Moi suntem uniţi între noi, în măsura în care urâm
acelaşi adversar. Dacă dispar duşmanii, ne considerăm noi
înşine duşmani întreolaltă. Cine mai poate socoti apoi mul
ţimea celor înecaţi? Unii sunt scufundaţi de năvala duş
manilor, alţii din pricina trădării ascunse a aliaţilor, iar alţii, din
pricina nedeprinderii conducătorilor; căci unele Biserici se
izbesc de stâncile ereticilor, asem enea celor d e sub apă, şi se
9. Aim é Puech, Histoire de Ia littérature grecque chrétienne depuis

les origines jusqu'à la fin du IV-e siècle, t. III, Paris, 1930, p. 308.
10. Sf. Vasile cel Mare, Scrisoarea 92, 1 PQ, XXXII, 477 A.
11. Idem, Scrisoarea 91, PQ, XXXII, 476 C.
12. Idem, Scrisoarea 92, 2, PQ, XXXII, 480 A.
13. Idem , Scrisoarea 70, PQ, XXXII, 433 C.
scufundă cu întreg echipajul, altele se îneacă în credinţă, dacă

au luat cârma asupra lor... Bisericile sunt covârşite de o întu
necim e adâncă şi tristă, deoarece luminile lumii, puse de
Dumnezeu să lumineze sufletele, au fost surghiunite"14.
îndurând astfel de nenorociri, Biserica Răsăritului, identi
ficată de Sf. Vasile cu jum ătatea oikumeniei, nu trebuie lăsată
să fie înghiţită de e re zie 15.
Spusele Sf. Vasile cel Mare cu privire la Bisericile răsări
tene sunt confirm ate şi de docum entele contemporane, scrise
de Sf. Qrigorie de Mazianz, Sf. Grigorie de Myssa şi de Fericitul
Ieronim 16. Acesta din urmă îi invidiază, în corespondenta sa
cu papa Damasus, pe apuseni pentru că sunt departe de tul
burările din Răsărit provocate de arieni şi arată cât de mult se
frământă răsăritenii din pricina schismei din Antiohia17.
în fata acestei situaţii haotice, Sf. Vasile cel Mare, spirit în
zestrat cu alese aptitudini realiste şi practice, ajutat de o in
teligentă neobişnuită, de o sensibilitate specială şi de o voin
ţă puternică, s-a arătat a fi un misionar, un organizator şi un
luptător de prim rang pentru binele comun, pentru ordine şi
disciplină, pentru ortodoxie şi pace. El şi-a luat sarcina de a
risipi haosul bisericesc provocat de tulburările ariene, apo-
linariste şi pnevmatomahe, cerând fiecărui episcop implicat în
erezie să-şi precizeze poziţia faţă de N iceea18; el însuşi a
rămas neclintit apărător al punctului de vedere de la niceea şi
al tradiţiei, din urmarea şi apărarea căruia şi-a făcut cea mai
constantă datorie19.
La rătăcirile doctrinare provocate de ereziile amintite s-a
adăugat, în timpul Sf. Vasile cel Mare, şi conflictul absurd şi
14. Idem, Cartea despre Sf. Duh XXX, PQ, XXXII, 212 D-213 AB.
15. Idem, Scrisoarea 92, 3, PQ, XXXII, 481 B.
16. Métropolite Nicolae Corneanu, op. cit., p. 42.
17. Dr. riicodim Milaş, op. cit., vol. I, part, il. Arad, 1931, p.
269-270.
18. Métropolite Nicolae Corneanu, op. cit., p. 2-3.
19. Cicerone Iordăchescu, op. cit., p. 152.
UNITATEA BISERICII DUPÀ SF. VASILE CEL MARE 277
mult prea Îndelungat care i-a dezbinat pe ortodocşii niceeni

din Antiohia20, a cărei Biserică Sf. Vasile dorea să o vadă unită21.
îndurerat şi de unele şi de celelalte, ei distinge erezia,
abaterea d e la credinţa în Dumnezeu, cum este aceea a mani-
heiior, sau a valentinienilor, marcionitilor şi chiar a peluzie-
nilor, de schismă, care este depărtarea de dreapta credinţă a
celor ce sunt în Biserică22.
Biserica Antiohiei, a treia Biserică a Răsăritului, era dis
persată între cei doi episcopi ortodocşi, Meletie şi Paulin, an
gajaţi în conflicte privind chestiuni doctrinare spinoase, legate
de termenii "ousia“ şi "ipostază". Paulin, reprezentând o mino
ritate infimă a ortodoxiei niceene, susţinea, împreună cu apu
senii, identitatea în persoana lui Dumnezeu, a “ousiei” şi a
"¡poştaşului". Pentru a-1 desem na pe Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh,
cele trei Persoane consubstanţiale de natură divină, el a fo
losit cuvântul vechi prosopon", pe care latinii îl traduceau
prin "persona", ceea ce în greceşte denum ea "masca teatrală”,
având un iz sabelian. Din acest motiv, Meletie şi majoritatea
episcopilor răsăriteni menţineau unitatea "ousiei", dar profe
sau trinitatea ipostasurilor, spre marea sminteală a latinilor,
pentru care "ousia" şi “ipostas" desem nau natura divină unică.
Acest lucru ducea la riscul de a se suprima distincţia dintre
Persoanele divine. De aceea Sf. Vasile împreună cu aproape
întreg Răsăritul, convins de necesitatea de a profesa trei
ipostasuri consubstanţiale, i-a luat parte lui Meletie, singurul
episcop legitim în mitropolia siriană, Paulin nefiind decât un
intrus23. în acest scop, Sf. Vasile s-a străduit prin mii de dem er
suri, timp de aproape zece ani, să-l acrediteze pe Meletie la
Roma. în favoarea lui Meletie pledau avantajul alegerii sale le
gitime, al credinţei sale fără compromisuri sabeliene, precum
şi conduita sa incomparabilă, aureolă a mărturisitorilor24. ‘El
20. Aimé Puech, op. cit., p. 248.

21. Sf. Vasile cel Mare, Scrisoarea 258, 3, PQ, XXXII, 949 C.
22. Idem, Scrisoarea 188, 1, PQ, XXXII, 665 AB.
23. Basile de Cesarée, op. cit., p. 8-9.
24. Dom Charles Poulet, Histoire du christianisme. Antiquité, Paris,
1932, p. 297.
2 78 ARHID. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
are de partea sa voturile Răsăritului întreg şi i-am dorit lui

Meletie, din partea noastră, a celor uniţi în toate privinţele, să-l
vedem conducător al Bisericii Domnului; el este un bărbat cu
o credinţă ireproşabilă şi duce o viaţă care nu suferă com
paraţie cu alţii; de aceea, să fie în fruntea întregului trup al
Bisericii, în timp ce alţii nu sunt decât bucăţi ale părţilor"25.
Mai mult chiar, se întreabă Sf. Vasile, "ce poate fi mai im
portant pentru Bisericile oikumenei decât Antiohia? Căci dacă
aceasta revine cumva la vremuri de pace, atunci n-o mai
opreşte nimic, ca, asem enea unui cap în plină putere, ea să
aducă sănătate pentru trupul întreg"26. Totuşi intervenţiile sale
n-au avut succesul dorit: convorbirile iniţiate între Cezareea,
Alexandria şi Antiohia n-au dat rezultate27. Roma menţinea co
muniunea de credinţă cu Paulin, iar ierarhii apuseni erau con
tra lui Meletie28. Papa Damasus, greşit informat, nu-i aprecia
just pe episcopii care au restaurat în Răsărit credinţa de la Ni-
ceea, lucru ce-1 umple de amărăciune pe Sf. Vasile29; acesta a
mai putut trăi să vadă că după ce Paulin refuză un com pro
mis amiabil, i s-au atribuit lui Meletie toate bisericile din
Antiohia30.
Dacă în chestiunea aplanării schismei din Antiohia Sf. Va
sile nu a ajuns să o vadă lichidată, eî a continuat, în schimb,
să lupte cu aceeaşi ardoare pentru unitatea Bisericii, princi
pala sa grijă.
în Scrisoarea 189, 7, el deduce modelul şi îndemnul pen
tru unitatea Bisericii din unitatea Sfintei Treimi31. Unitatea
Bisericii este o necesitate categorică, deoarece lisus Hristos a
25. Sf. Vasile cel Mare, Scrisoarea 67, PQ, col. 428 A.
26. Idem, Scrisoarea 66, 2, PQ, XXXII, 425 B.
27. Dom Scharles Poulet, op, cit., p. 297.
28. Johannes Quasten, Initiation aux Pères de l'Église, t. 111, Paris,
1963, p. 299.
29. P. Allard, "Basile (Saint)’, în Dictionnaire de Théologie Catho
lique, 11/1, Paris, 1923, col. 343.
30. Dom Charles Poulet, op. cit., p. 299.
31. Pr. prof. I. Coman, "Sensul ecumenic al lucrării Sfântului Duh în
teologia Sfinţilor Părinţi", în Ortodoxia, 1964, nr. 2, p. 228.
acceptat ca Biserica întreagă să fie numită trupul Său şi ca

fiecare dintre noi să fim puternic legaţi între noi32.
"Domnul a despărţit insulele de continent prin mare, dar i-a
legat pe locuitorii insulelor, prin dragoste, de cei de pe conti
nent. nu ne desparte nimic unii de alţii, fraţilor, decât dacă o
facem înadins noi înşine. Pentru noi este un Dumnezeu, o
credinţă şi aceeaşi nădejde'33.
Sf. Vasile aminteşte episcopilor Italiei şi Qaliei că "întrucât
Domnul Iisus Hristos S-a pogorât la noi pentru a numi Biserica
întreagă trupul Său şi pentru a ne face pe noi m em bre întreo-
laltă, El ne-a lăsat tuturor şi dreptul de a intra în legătură cu
toţi, ca mădulare ale aceluiaşi trup. De aceea, deşi suntem
foarte îndepărtaţi prin locuinţele noastre, noi suntem totuşi
aproape d e voi datorită legăturii noastre. Şi deoarece capul nu
le poate spune picioarelor: nu am nevoie de voi, tot aşa nici
voi nu puteţi căuta să ne respingeţi ca pe nişte străini-34.
De aceea îl roagă pe Sf. Atanasie cel Mare ca, atunci când
vor sosi în Răsărit delegaţii Romei, aceştia "să nu pricinuiască
dezbinări în Biserici, ci să-i oblige la unitate pe cei de aceeaşi
credinţă în toate, chiar dacă vor găsi pe unii care din m otive
personale se ceartă între ei"35, iar pe episcopul Atrobiu îl aver
tizează că "noi ne vom face vinovaţi de osândă pentru că nu
am dovedit, cu toată râvna şi hotărârea, prin înţelegere între
noi şi în acord cu cele ce se referă la Dumnezeu, grija necon
tenită faţă de unitatea Bisericii"36.
Unitatea Bisericii îi angajează însă şi pe episcopii apuseni,
cărora Sf. Vasile cel Mare le spune că "aşa cum socotim că
înţelegerea şi unitatea voastră întreolaltă este spre binele nos
tru propriu, tot astfel vă rugăm să aveţi milă de dezbinările
noastre şi să nu ne despărţim de voi pentru faptul că suntem
separaţi de voi prin aşezarea locului, ci, întrucât ne aflăm în
32. Métropolite Micolae Corneanu, op. cit., p. 19.

33. Sf. Vasile cel Mare, Scrisoarea 203, 3, PQ, XXXII, 749 A.
34. Idem, Scrisoarea 243, I, PQ, XXXIi, 904 A.
35. Idem, Scrisoarea 62, 2, PQ, XXXII, 433 A.
36. Idem, Scrisoarea 65, PQ, XXXII, 421 C.
comuniunea Duhului, să ne primiţi şi în potrivirea tru

pească"37.
Căci, observă Sf. Vasiie, Duhul Sfânt uneşte un lucru cu
altul, fiind astfel "cu adevărat ca un lant de aur şi mântuitor“38,
în acest sens, el ne arată că “Duhul se concepe ca un întreg în
părţile sale, corespunzător împărţirii harismelor, căci noi toţi
suntem mădulare întreolaltă, deşi avem harisme diferite, po
trivit harului lui Dumnezeu, care ne-a fost dat (cf. Romani 12,
5-6). De aceea “ochiul nu-i poate spune mâinii: nu am nevoie de
tine, sau capul către picioare: n-am nevoie de voi" (1 Corinteni
12, 21). Dimpotrivă, toate împreună alcătuiesc trupul lui Hris
tos în unitatea Duhului (Efeseni 4, 3) şi-şi aduc reciproc ser
viciile necesare, după harismele lor. Cu toate că Dumnezeu a
aşezat mădularele în trupul fiecăruia în parte după cum a vrut
El, totuşi acestea au grijă unele de celelalte, după comuniu
nea duhovnicească, deoarece există între ele o iubire reci
procă. De aceea, “dacă suferă un singur mădular, toate mădu
larele suferă împreună cu el; dacă unul singur este în cinste,
toate se bucură împreună cu el“ (I Corinteni 12, 26). Moi sun
tem, fiecare pentru sine, în Duhul asem enea părţilor în întreg,
căci noi toţi cei care alcătuim un singur trup am fost botezaţi
într-un singur Duh"39.
în concepţia pnevmatică a Sf. Vasile cel Mare, totul revine
la unitate40, căci, zice el: “dacă suprimi în gând pe Duhul, atunci
se desfac cetele îngerilor, dispare conducerea arhanghelilor,
toate sunt răsturnate, viaţa lor este fără lege, fără rânduială,
fără regulă“41.
Unitatea, care este o lege a firii şi a voinţelor libere şi care
lucrează aproape ca o minune, trebuie să aibă ca m odel uni
tatea Bisericii primare, care, la rândul ei, s-aconformat uni-
37. Idem, Scrisoarea 90, 1, PQ, XXXII, 473.

38. Pr. prof. I. Coman, op. cit., p. 225.
39. Sf. Vasiie cel Mare, Cartea despre Sfântul Duh XXVI, PQ, XXXII,
181 AB.
40. Pr. prof. I. Coman, op. cit., p. 231.
41. Sf. Vasile cel Mare, op. c it, col. 137 B.
tătii creaţiei. De aceea, integrându-se atât în univers, cât şi în

societatea omenească, Biserica trebuie să facă tot ce poate
pentru reîntoarcerea la unitatea şi pacea primordială42.
în acest scop, Sf. Vasile face apel la autoritatea Sf. Ata-
nasie cel Mare, la episcopii apuseni şi chiar la episcopul Ro
mei, rămaşi uniţi în ortodoxia lor, pentru a restabili împreună
cu episcopii răsăriteni unitatea Bisericii.
Singur sau împreună cu alţi episcopi din Răsărit, Sf. Vasile
intervine, în scrisorile sale către aceştia, în speranţa că influ
enta lor îi va ajuta să rem edieze relele de care suferă Ră
săritul43.
Autoritatea Sf. Atanasie cel Mare era unanim recunoscută
de Biserici în sec. IV şi V. însuşi arhiepiscopul Romei, care se
bucura şi el de o înaltă autoritate, cerea de obicei părerea
celui din Alexandria, atunci când era vorba de problem e pri
vind toate Bisericile sau în special pe cele din Răsărit44. Căci
patriarhul Alexandriei avea un suflet apostolic şi era atât de
preocupat de Biserica universală45, încât prin 370 avea autori
tatea consacrată şi era vestitorul cel mai scump al Ortodo
xiei46.
Voinţa ferm ă a Sf. Vasile de a reuşi în acţiunea sa era în
văluită în frumoase formule de politeţe47, caracteristică dăr
niciei grecilor în exprimarea laudelor48; atunci când se adre
sează Sf. Atanasie cel Mare, Sf. Vasile îl roagă ca, datorită înţe
lepciunii sale, să-şi asume grija faţă de Biserici, şi, bucurându-se
de cel mai înalt prestigiu în Apus, să întreprindă tot pentru ca
Dumnezeu să trimită Bisericilor un semn de pace49.
42. Métropolite Nicoiae Corneanu, op. cit., p. 20.

43. Aimé Puech, op. c it, p. 308.
44. Métropolite Micolae Corneanu, op. cit., p. 4.
45. Dom Charles Poulet, op. cit., p. 297.
46. Métropolite Micoiae Corneanu, op. cit., p. 2.
47. Ibidem, p. 9.
48. Dr. nicodim Milaş, op. cit., p. 2 7 1.
49. Sf. Vasile cel Mare, Scrisoarea 66, 1, PQ, XXXII, 424 BCD-
425 A.
Sf. Vasile i se adresează Sf. Atanasie ca unuia care poartă

grijă de toate Bisericile ca de a sa proprie, fiind mereu pre
ocupat de ceea ce este mai bun In această privinţă. Pe Sf.
Atanasie îl consideră sfetnicul şi conducătorul treburilor tutu
ror Bisericilor. De aceea, toţi îi încredinţează sarcina de a
restabili pacea în Biserică50. Aşezat de Dumnezeu ca doctor
pentru toate bolile Bisericilor, Sf. Atanasie e invitat să iniţieze
convorbirile pentru comuniunea Bisericilor51.
în virtutea unei vechi tradiţii practicate de Bisericile răsă
ritene, Sf. Vasile se adresează Bisericilor apusene, cerându-le
mângâiere şi ajutor pentru răsăriteni52. Pe episcopul Valerian
al Iliricului îl invită să răsplătească Răsăritului pentru binele
primit de la acesta53.
Pe episcopii din Italia şi Qalia îi cheam ă să vină în ajutorul
Bisericilor răsăritene şi să nu întârzie pornirea lor aprinsă spre
adevăr şi milă. Lor Ie cere să nu lase ca jumătatea oikumenei
să fie înghiţită de erezie, ca să nu se stingă credinţa tocmai
acolo unde a venit mai întâi. Răsăritul are nevoie de ajutorul
acestor episcopi, care au darul de a distinge între adevăr şi
minciună54.
Aceştia să nu-i respingă pe răsăriteni ca pe nişte străini, ci
să vină la ei şi să-i mângâie. Să-L roage pe Domnul să Se îm
pace cu ei şi să ştie că erezia ameninţă să cuprindă diecezele
lor. Sf. Vasile îi îndeamnă să jelească şi să ajute Bisericile
fărâmiţate şi să se străduiască să-şi sprijine fraţii55.
Fără să-i indice numele, Sf. Vasile cei Mare se adresează
şi episcopului Romei, al cărui prestigiu crescuse din sec. SV,
atât în Apus, cât şi în Răsărit, datorită can. 6 al Sinodului I ecu
menic56, cerându-i să acorde toată atenţia, luând în mâinile
50. Idem, Scrisoarea 69, 1, 2, col. 429 B-433 A.

51. idem, Scrisoarea 82, co!. 460 A.
52. Idem, Scrisorile 70 şi 90, 1, 2, col. 433 CD; 472 C-473 D.
53. Idem, Scrisoarea 91, col. 476 BC.
54. Idem, Scrisoarea 92, 1, 3, col. 477 A-48 D.
55. Idem, Scrisoarea 243, I, 3, 4, 5, col. 900 B-901 C.
56. Dr. Micodim Milaş, op, cit., p, 270.
sale cauza răsăritenilor57. Eî s-a înşelat în zadarnica speranţă

că papa Damasus îl va vizita şi va arăta înţelegere pentru eli
berarea Bisericii răsăritene din situaţia ei nefericită58.
Fără să-i atribuie episcopului Rom ei funcţia de condu
cător al Bisericii universale, în sensul "primatului papal“ de
mai târziu, Sf. Vasile atribuie autoritatea supremă a Bisericii
sinodului episcopilor, fiind astfel un pionier al ecumenismu-
lui ortodox.
El arată că la Sinodul de la Piiceea, toţi Părinţii au vorbit
inspiraţi de Sfântul Duh59, Duhul îi şi asistă de altfel pe ierarhii
adunaţi în sinoade, luminându-le mintea printr-o putere inte
ligibilă de negrăit60, pe care o descrie în cap. IX din cartea sa
despre Sfântul Duh.
în legătură cu schisma antiohiană, Sf. Vasile cere con vo
carea urgentă a unui mare sinod, în Răsărit, Ia care să fie şi
delegaţi ai Romei, spre a cerceta situaţia şi a stabili condiţii
mai bune: să reînnoiască credinţa niceeană, să elimine erezia
şi să instaureze pacea, prin aducerea la bună înţelegere a
celor de o credinţă61.
Din lectura scrierilor Sf. Vasile cel Mare putem desprinde
elem entele din care se alcătuieşte şi prin care se creează uni
tatea Bisericii, şi anume, tradiţia, dragostea, pacea, prietenia
şi contactele personale între creştini, factori care asigură şi în
tăresc legăturile armonioase ale înţelegerii şi unirii sufleteşti a
credincioşilor întreolaltă.
Sf. Vasile descoperă în tradiţie o funcţie unificatoare a
credinţei, a învăţăturii şi vieţii Bisericii62. Cine nu uită şi iu
beşte Tradiţia respectă cu pietate legile ei, între care cea din-
57. Sf. Vasile cel Mare, Scrisoarea 69, 1, PQ, XXXII, 429 B.
58. Idem , Scrisoarea 70, col. 433 CD.
59. Idem, Scrisoarea 114, col. 529 A.
60. Pr. prof. I. Comari, ’Sinoadele ecum enice ca expresie a univer
salităţii Bisericii", în Studii Teologice, 1967, nr. 1-2, p. 9.
6 1 . lbidem, p. 8-9; Sf. Vasile cel Mare, Scrisoarea 92, 3, PQ, XXXII,
481 C.
62. Pr. prof. I. Coman, Sensul ecumenic..., p. 227.
tăi este păstrarea unităţii credinţei, a convingerilor şi a vieţii

din dragoste fată de Iisus Hristos şi fată de fraţii săi63. El ne dă
ca exemplu tradiţia botezului, conform căreia, prin păstrarea
unei credinţe statornice, căci noi trebuie să credem aşa cum
ne botezăm, deducem necesitatea unei mărturisiri de credinţă
făcută public, lucru care constituie esenţa însăşi a botezului64.
Sf. Vasile aclamă ceea ce cunoaşte pe baza tradiţiei, din
spusele Părinţilor, în legătură cu vizitarea Bisericii răsăritene
de către Dionisie, episcopul Romei, în sec. III65, dar pe de altă
parte deplânge faptul că, în Răsărit, învăţăturile Părinţilor sunt
dispreţuite, tradiţiile apostolice sunt nesocotite, impunându-se
născocirile oam enilor dornici de inovaţii66. De aceea, el se
pronunţă hotărât contra celor care preferă inovaţiile în detri
mentul valorii vechimii, şi declară ferm că ceea ce au spus
Părinţii noştri o spunem şi noi67.
Referindu-se în speţă la doxologia "cu" Duhul, Sf. Vasile
arată că aceasta era încetăţenită în Biserică încă de la
începutul propovăduirii Evangheliei până în zilele sale, şi ceea
ce e mai important era făptui că această tradiţie corespunde
credinţei şi pietăţii68.
El arată că partea sănătoasă din Răsărit, păstrătoare a cre
dinţei Părinţilor, este greu apăsată, dar nădăjduieşte ca învă
ţătura Părinţilor adunaţi la Niceea să lumineze din nou69.
Potrivit tradiţiei stabilite între credincioşi, Sf. Vasile amin
teşte că şi mai înainte a chemat dragostea apusenilor, spre
ajutorare şi compasiune faţă de răsăriteni70.
Unitatea Bisericii nu se poate concepe fără dragostea şi
pacea dintre creştini. Cauza dezbinării şi răcirea iubirii muito-
63. Métropolite Nicolae Corneanu, op. cit., p. 21.

64. Sf. Vasile cel Mare, Cartea despre Sf. Duh XXVII, PQ, XXXII,
193 A.
66. Idem, Scrisoarea 90, 2, col. 473 B.
67. Idem, Cartea despre Sf. Duh VII, PQ,XXXII, 93 CD, 96 A,
68. Idem, XXIX, 75, col. 209 A.
70. Idem, Scrisoarea 243, 1, 4, col. 904 B, 908 C.
UNITATEA BISERICII DUPA SF. VASILE CEL MARE 285
ra au dus la sporirea necredinţei71, precum şi ia veştejirea le

găturii dragostei vechi şi a păcii Părinţilor, acest dar ceresc şi
salutar al lui Hristos; de aceea e nevoie ca ele să fie înnoite.
Căci ce poate fi mai plăcut decât să-i vezi pe oam eni, risipiţi
într-un număr atât de mare de localităţi, uniţi prin legătura
iubirii spre unirea mădularelor trupului lui Hristos?72 El se
gândeşte la reîntoarcerea la fericirea de odinioară a Bise
ricilor, când putini erau atraşi de boala disputelor, toti având
sufletul împăcat, împlinind poruncile fără să se ruşineze şi
când îi slujeau Domnului cu o credinţă curată şi simplă73, sau
la vrem ea când Bisericile lui Dumnezeu înfloreau, înrădăci
nate în credinţă, unite în dragoste, ca şi cum ar fi având o su
flare comună în diferite mădulare ale aceluiaşi trup. Atunci noi,
creştinii, aveam pace întreolaltă, pacea aceea pe care ne-a
lăsat-o Domnul, din care acum nu a mai rămas nici o urmă
între noi74.
Şi ce poate fi mai plăcut la auz decât numele păcii?75, în
treabă Sf. Vasile, şi de aceea socoteşte că nu trebuie să
renunţăm la nici o osteneală de dragul păcii76.
Văzând că în Răsărit este mare setea de dragoste77, el a
folosit dragostea ca elem ent de apropiere şi sudură între
Răsăritul şi Apusul creştin, la un nivel cu adevărat ecum enic
şi universal, în cazul schismei din Antiohia şi al ravagiilor arie
ne în sânul Bisericii răsăritene desfăşurând o politică biseri
cească abilă şi com plexă, dar dirijată tot timpul d e o grijă
deosebită pentru unitatea Bisericii78.
Adevărata dragoste, dar al Duhului, uneşte locuri despăr
ţite prin depărtări mari şi-i face să se cunoască între ei pe cei

72. Idem, Scrisoarea 70, col. 433 BC.
73. Idem, Scrisoarea 172, col. 648 AB.
74. Idem, Scrisoarea 164, 1, col. 636 AB.
75. Idem, Scrisoarea 156, 1, col. 643 C.
76. Idem, Scrisoarea 97, col. 493 C.
77. Idem, Scrisoarea 91, col. 476 B.
78. Pr. prof. 1. Coman, Sinoadele ecumenice.,., p. 7-8.
286 ARHID, PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VQICU
ce se iubesc79, or prin nimic nu se defineşte creştinul mai

bine decât ca făcător de pace80. De aceea apelează Sf. Vasile
cel Mare la Sf. Atanasie, numai din dorinţa răsăritenilor de
pace şi unire între ei81; de altfel, el recunoaşte că şi mai
înainte chem ase în ajutor dragostea episcopilor apuseni82.
Unitatea Bisericilor se manifestă prin unirea, comuniunea
şi prietenia dintre corifei. Când aceştia sunt uniţi, atunci sunt
unite şi Bisericile. Dimpotrivă, frângerea unităţii este, după
cum am mai arătat, stingerea dragostei prin setea de dom i
naţie şi prin slava deşartă, particularităţi ale creştinilor sepa
raţi şi mai ales ale episcopilor şi conducătorilor, ale căror
opinii sunt adeseori atât de diferite83.
Numai cooperarea episcopilor solidarizaţi în acţiune84 poate
duce la armonie, iar Biserica răsăriteană poate fi ajutată
numai dacă episcopii Apusului sunt de acord cu ea85, ceea ce
constituie premisa principală pentru unitatea Bisericii universale.
Unitatea ei poate fi promovată şi întărită nu numai prin
scrisori, ci mai ales prin emisari şi prin contactele directe din
tre factorii de răspundere ai Bisericii.
Chiar şi numai din fragmentele din scrisorile Sf. Vasile cel
Mare prezentate aici ne putem face o imagine despre starea
de atunci a Bisericii răsăritene,în general, şi celei din Capado-
cia.în special, despre sfâşierile funeste ale ei şi despre străda
niile lui de a menţine neschimbată dreapta credinţă şi de a
dobândi pacea şi unirea în Biserică86.
Pentru unitatea Bisericii a susţinut şi necesitatea contac
telor personale directe. El a călătorit în tinereţe prin multe
79. Sf. Vasile cel Mare, Scrisoarea 133, PQ, XXXII, 569 B.
80. Idem, Scrisoarea 114, col. 528.
81. Idem, Scrisoarea 82, col. 460 D.
82. Idem, Scrisoarea 243, 1, coi. 904 B.
83. Métropolite Micoiae Corneanu, op. c it, p. 24.
84. Sf. Vasile cel Mare, Scrisoarea 92, î şi 223, 7, PQ, XXXII, col.
477 AB şi 833 AB.
85. lbidem. Scrisoarea 66, 1, col. 424 BC.
86. Des heiligen Kirchenlehrers Basilius des Qrossen auserwählte
Briefe, nach dem Urtexte übersetzt, Kempten, 1881, p. 8.
UNITATEA BISERICII DUPÂ SF. VASILE CEL MARE 287
ţări cunoscând numeroase personalităţi87, dar asceza monas

tică severă şi asprimile vieţii i-au şubrezit sănătatea, mai ales
în epoca in care Supta pentru unitatea Bisericii88. De aceea a
fost silit să se mărginească la contactul epistolar, în Duh, cu
corespondenţii săi89.
Totuşi, urmând exemplul lui Dionisie, papă al Romei, care
vizitase Biserica din Cezareea90, Sf. Vasile trimite emisari de
ai săi la fraţii episcopi: pe diaconul Dorotei la Alexandria91 şi
la episcopii din Italia şi Galia92, pe diaconul Sabinus la episcopul
Iliricului95, iar pe preotul Evagrie şi pe Eusebiu, la episcopul
Rom ei94 etc.
Se ştie cum aproape în fiecare scrisoare adresată Sfân
tului Atanasie sau episcopilor apuseni, Sf. Vasile le cere des
tinatarilor să vină să-l vadă pe e! sau alte persoane care au
legătură cu problem ele discutate95.
în orice caz, el a folosit toate m etodele şi m ijloacele pen
tru a statornici pacea şi unitatea Bisericii, fără să-şi vadă îm
plinită această năzuinţă.
A trăit totuşi atât cât să observe zorile unor zile mai bune,
atunci când moartea împăratului Vâlens, în 378, şi alte eveni
mente au îngăduit restabilirea păcii. Sf. Vasile cel Mare moare
la 1 ianuarie 379, în vârstă de aproape 50 de ani. După doi
ani, Sinodul 11 ecumenic de la Constantinopol i-a îngăduit
împăratului Teodosie cel Mare să redea Bisericii ordinea şi
unitatea, primindu-i pe toti cei care aderau la mărturisirea de
87. Aimé Puech, op. C it, p. 298.

88. Sf. Vasile cel Mare, S c ris o rile 1 3 5 -1 4 1 , PO, XXXII, 572 B şi
590 B-D.
89. Idem, S crisoarea 197, I , col. 709 C.
90. Idem, S crisoarea 70, col. 436 A.
91. Idem, Scrisoarea 69, 1 şi 82, col. 429 C şi 460 C.
92. Idem, S crisoarea 243, 5, col. 909 C-912 A.
93. Idem, S crisoarea 91, col. 476 B.
94. Idem, S crisoarea 137, 2, col. 580 BC.
95. Métropolite Hicolae Corneanu, op. c it., p. 25.
!a ni ceea. Este sigur că Sf. Vasile a pregătit această zi mare

din istoria creştină96.
în viziunea sa, el cuprindea, astfel, nu numai unirea Bise
ricilor răsăritene, ci, cerând ajutor Bisericilor apusene, le-a ru
gat ca ele să le primească şi pe cele răsăritene în unitatea
trupului cel unui, ca unele ce sunt în comuniune spirituală97.
în această concepţie ecumenistă, Sf. Vasile cel Mare con
sidera tot pământul casa lui Dumnezeu, simtindu-se pretutin
deni acasă. Sf. Grigorie de nazianz ne relatează răspunsul dat
de Sf. Vasile cel Mare prefectului Modest, care avea ordin să-l
trimită în exil: "Cât priveşte exilul, eu nu cunosc aşa ceva, căci
nu sunt circumscris nici unui loc; pământul unde locuiesc
acum nu este al meu, însă este al meu întreg pământul unde
aş putea fi exilat; sau, mai degrabă, pământul întreg este al lui
Dumnezeu, iar eu sunt doar un oaspe trecător“98.
Această concepţie ecumenistă ia dimensiuni umaniste la
dânsul: el sărută rănile leproşilor, iar în timpul marii foam ete
din Antiohia (368), i-a hrănit deopotrivă pe creştini, pe iudei
şi pe păgâni99; n-a fost, deci, de mirare că, la moartea sa,
aceştia toti l-au je lit pe marele ierarh, după cum relatează Sf.
Grigorie de nyssa, numindu-1 "părintele nostru"100.
La mai mult de 1600 de ani de la moartea sa, Sf. Vasile
cel Mare constituie un m odel potrivit pentru ecumenismul
contemporan, de a căuta şi descoperi la el un izvor de inspi
raţie, cale de urmat şi exemplu de devoţiune în cauza scumpă
a creştinătăţii de astăzi: unitatea Bisericii.
96. Johannes Quasten, op. cit., p. 299.

97. Sf. Vasile cel Mare, Scrisoarea 90, 1, PQ, XXXII, 473 AB.
98. Idem, Oratio 43, 49, PQ, XXXVI, 560 C.
99. Pr. prof. 1. Coman, "Solidaritatea în gândirea şi viaţa patristică’,
în Biserica Ortodoxă Română, 1970, nr. 7-8, p. 731.
100. Idem, Sensul ecumenic..., p. 226.
SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR
ŞI UNITATEA BISERICII
Biserica lui Hristos a fost dintotdeauna ameninţată în uni
tatea ei, atât din partea adversarilor externi, cât şi mai ales a
celor interni, prin aceştia din urmă adeverindu-se cuvintele
profetice ale Mântuitorului: "Mulţi vor veni în numele Meu,
zicând: Eu sunt Hristos!, şi pe mulţi îi vor amăgi... Iar din pri
cina înmulţirii fărădelegii, iubirea multora se va răci” (Matei
24, 5, 12), provocând dezbinări între creştini.
Ereziile şi sectele, duşmanii interni ai Bisericii, sunt tot
atât de vechi ca şi creştinismul, tulburând adesea Biserica,
rupându-se de la sânul ei, părăsind învăţătura apostolică şi
afectând astfel unitatea lăuntrică a Bisericii1.
Sfânta Scriptură şi apoi Sfinţii Părinţi au subliniat impor
tanţa unităţii Bisericii şi necesitatea păstrării ei, arătând că în
fiinţa ei Biserica este unică sau una, că există adică o singură
Biserică adevărată în raport cu orice alt aşezământ care şi-ar
lua tot numele de Biserică. Pe de altă parte, Biserica este uni
tară, în sensul că ea alcătuieşte un întreg organic prin con-
ţintul şi structura ei2.
Mântuitorul cerea tuturor celor care voiau să intre in "Bi
serica Sa" (Matei 16, 18), să se lepede de sine, să-şi ia crucea
şi să-I urmeze Lui (Luca 9, 23), renunţări şi abnegaţii grele
pentru omul de rând. Cunoscând însă slăbiciunea om enească
şi prevăzând dizidentele ce se vor ivi între cei înmănunchiaţi
In Biserica Sa, El Se roagă Tatălui ceresc "ca toţi să fie una"
(Ioan 17, 21), făgăduind că va fi mereu în mijlocul ceior adu
l a ţ i în numele Lui (Matei 18, 2 0 )3.
1. Is to ria B ise rice a scă U niversală. Manual pentru uzul studenţilor

Institutelor T eologice, Vol. I, Bucureşti, 1956, p. 109.
2. Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, "Unitatea Bisericii in perspectiva ecu-
menistâ", în O rto d o x ia , XXI! (1973) nr. 3, p. 339.
3. Gustave Bardy, En lis a n t les Pères, Paris, 1933, pp. 57-58.
290 ARHID. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICIJ
Sfinţii Apostoli fundamentează unitatea Bisericii pe uni

tatea trupului lui Hristos, pe "unitatea Duhului” (Efeseni 4, 3)
şi pe unitatea lui Dumnezeu, "Tată al tuturor, Care este peste
tofi şi prin toti şi întru toţi" (Efeseni 4, 6). iar prin faptul că
Biserica este "în Hristos", ea se deosebeşte de toate celelalte
creaţii omeneşti. Ca atare, Biserica este noua făptură a lui
Dumnezeu (Efeseni 2, 10), în care dispar deosebirile existente
în lume (Galateni 3, 28),
Sf. Apostol Pavel a ilustrat fiinţa Bisericii prin imaginea tru
pului. între Hristos şi credincioşi există o comuniune de viaţă
şi de fiinţă, definind raportul dintre trupul unul şi mădularele
multe (1 Corinteni 10, 17; 12, 12; Romani 12, 4), purtătoare
ale harismelor (Romani 12, 6); totodată face analogie între ra
portul dintre Biserică şi Hristos şi cel dintre trup şi cap (Co-
loseni 1, 18; Efeseni 1, 22). Trupul cel unul a! Domnului îl
alcătuiesc membrii comunităţii (Efeseni 4, 415; 5, 30; Romani
12, 5; I Corinteni 6, 15; 12, 27), iar ca persoană întreagă, tru
pul lui Hristos acţionează, împreună cu diferitele Sale membre
şi cu darurile şi puterile lor, deoarece Hristos îl conduce, în
calitate de cap al trupului, şi-l pătrunde în întregime şi fiinţial,
în virtutea prezenţei Sale în Duhul Sfânt (Efeseni 1, 22; 4, 15;
Coloseni 1, 18). în acest sens trupul lui Hristos este plinătatea
capului (Efeseni 1, 23). La toate acestea se mai adaugă ima
ginea despre "casa duhovnicească"' întemeiată de apostoli şi
prooroci (Efeseni 2, 20; I Petru 2, 5). învăţăturile acestea,
Sfinţii Apostoli le-au tradus în practică prin legăturile de unire,
prin rugăciunile, dragostea şi ajutorarea reciprocă.
Unitatea Bisericii se manifestă deci în unitatea creştinilor,
a credinţei, a cultului şi a structurii canonice principial unitare
în creştinismul primar4.
Credincioşii creştini alcătuiau pe atunci, pretutindeni unde
se aflau, un corp unitar, botezul şi frângerea pâinii creând între
ei legături indisolubile, şi acestea întăreau - sub conducerea
4. Pr. 1. Todoran, op, c it., p. 339; C a lw e r B ib e lle x ik o n , Stuttgart,

1967, col. 732-733, 810.
SF. IO AN GURĂ DE AUR ŞI UNITATEA BISERICII 291
apostolilor şi a reprezentanţilor lor - unitatea credinţei şi a

dragostei. Ştiind însă cât de greu se păstrează unitatea spiri
tului şi legătura dragostei, apostolii insistau asupra necesităţii
de a se păstra intact depozitul şi unitatea credinţei şi de a se
duce lupta împotriva ereziilor. Căci încă din timpurile cele mai
vechi, mulţi s-au dovedit infideli faţă de tradiţie, preferând
subtilităţile înţelepciunii om eneşti, gnoza elenică, facilă,
plăcută, atrăgătoare, în locul misterului creştin cu nebunia
divină a crucii.
Biserica a trebuit să-i com bată pe aceşti învăţători noi,
înlăturându-i din sânul ei, ca fiind nevrednici să mai rămână
în ea5.
în grija sa pentru păstrarea unităţii creştine, Sf. Ignatie al
Antiohiei îi îndeamnă pe credincioşii din Asia Mică să rămână
în sânul Bisericii, alături de episcopii lor, în jurul altarului unic
şi să se ferească de cei care nu-L propovăduiesc pe lisus, pre-
venindu-i că aceia care urmează pe cel care face dezbinare în
Biserică nu vor moşteni împărăţia cerurilor6.
Sf. Iustin Martirul şi Filosoful precizează că marea Biserică
nu are alt nume decât acela al lui Hristos, în timp ce ereticii,
deşi se prezintă în numele lui lisus, sunt numiţi după acei
oameni de la care au primit învăţăturile: marcioniti, valen-
tinieni, bazilidieni etc.7.
Sf. Irirteu consideră Biserica drept comunitate a lui Dum
nezeu pe care Acesta, adică Fiul însuşi, a alcătuit-o prin Sine
însuşi. El stăruieşte asupra unităţii duhului, a tradiţiei, a cre
dinţei, îndemnându-i pe credincioşi să asculte de preoţii care
sunt în Biserică, urmaşi ai apostolilor, având harisma adevă
rului. Ceilalţi care se adună prin alte locuri trebuie, dim
potrivă, suspectaţi ca eretici, care sfâşie unitatea Bisericii, mâ
naţi fiind de setea de câştig şi de slava deşartă. însă acolo
unde este Biserica, este şi Duhul lui Dumnezeu, şi unde este
5. G. Bardy, op. c it., pp. 60, 69, 70.

6. Ib id e m , pp. 72-74.
7. Ib id e m , p. 79.
Duhul lui Dumnezeu, acolo este Biserica şi tot harul, iar Duhul
este adevărul8.
Clem ent A lexandrinul fundamentând unitatea Bisericii pe
unitatea tainică a Sfintei Treimi, consideră Biserica drept
“mamă”, plină de iubire faţă de creştini, fiii ei. La rândul lor,
creştinii dobândesc desăvârşirea atunci când alcătuiesc
Biserica având drept cap pe Hristos9.
Sfântul Ciprian se întreabă cum poate socoti cineva că
mai are credinţă dacă nu ţine la unitatea Bisericii. Cum poate
cineva să creadă cu toată convingerea că mai este în Biserică,
dacă se revoltă şi se împotriveşte Bisericii? Căci cine nu are
ca mamă Biserica, acela nu-L mai are ca Tată pe Dumnezeu.
Unitatea Bisericii este, după Sf. Ciprian, un semn al unităţii
interioare a fiecărei comunităţi locale, care trebuie să asculte
de episcopul ei, dar şi al unităţii întregii Biserici, însufleţită de
acelaşi duh şi ataşat aceleiaşi credinţe. însă această unitate
spirituală trebuie să se manifeste vizibil prin consensul întâi-
stătătorilor comunităţilor sau prin sinoade, care-i unesc pe toţi
aceştia, învederând astfel unirea în inimi şi suflet10.
Aceste citate sumare din scrierile unor Sfinţi Părinţi, la
care se pot adăuga şi altele, ilustrează esenţa, rostul şi impor
tanţa unităţii Bisericii, precum şi îndatorirea credincioşilor de
a o păstra şi apăra împotriva duşmanilor ei.
Religia creştină este, de la începuturile ei, bisericească,
iar adevărul creştin este unul şi acelaşi. Dar credincioşii se
deosebesc între ei după neam, limbă, cultură, tradiţii şi struc
tură sufletească. Prin botez însă, toţi se încorporează în
Hristos şi, în acelaşi timp, în Biserică, în care se roagă, cred şi
acţionează împreună. Dar ceea ce unea credinţa şi dragostea
creştină au dezbinat părerile şi slăbiciunile omeneşti.
8. ib id e m , pp. 74-75; Karl Schultz, Das Z e ugnis d e r U rkirche,

Leipzig, 1936, pp. 15, 16.
9. K. Schultz, op. c it., pp. 17, 19; G. Bardy, op. cit., p. 80.
10. K. Schultz, op. c it., pp. 17, 19; G. Bardy, op. c it., p. 89.
SF. IOAN GURĂ DE AUR ŞI UNITATEA BISERICII 293
Dacă în primele trei veacuri creştinismul îi înfrăţise pe

credincioşi într-o unitate a credinţei şi dragostei, ereziile i-au
împărţit în comunităţi separate, iar sectarismul a tulburat uni
tatea şi armonia Bisericii11.
Epoca Sfântului Ioan Qură de Aur n-a fost nici ea scutită
de astfel de vicisitudini pentru Biserică. Erezia se înfipsese ca
un ghimpe în trupul Bisericii biruitoare, provocând tulburare
şi dezbinare în sânul ei. în confuzia generală provocată de
schimbările politice şi de crizele interne, tabere rivale agitate
de ereziarhi subminau unitatea Bisericii. Deşi legile statului
nu-i favorizau pe eretici, împăraţii erau uneori nehotărâţi şi
inconsecvenţi, acordând unora dintre eretici drepturi refuzate
mai înainte.
Ereticii profitară de această situaţie confuză şi, îndeosebi
arienii, eunomienii şi donatiştii, se dedară la acte provoca
toare pentru ortodocşi12.
Dacă în tinereţea sa, Sfântul Ioan Qură de Aur a asistat la
cele mai acerbe asalturi arianiste şi la pasionate lupte între
partide, care s-au abătut şi asupra Antiohiei, după ce s-a preo
ţit şi începe să-şi desfăşoare activitatea de păstor-învătător,
vechile erezii fuseseră în esenţă îndepărtate, iar cele noi încă
nu se afirmaseră. Sf. Ioan n-a participat deci în m od special la
controversele dogm atice ale sec. IV decât în măsura în care o
cereau lămurirea ocazională şi edificarea necesară a ascul
tătorilor lor13.
De aceea, în cuvântările, comentariile şi epistolele sale nu
vom găsi o expunere dogmatică sau polem ică, sistematizând
problem a unităţii Bisericii. Cu atât mai mult însă, ca un în
flăcărat păstor sufletesc, preocupat de mântuirea păstoriţilor
11. G. Bardy, op. cit., p. 89; Prof. Teodor M. Popesc,u, "Schisma d e !a

1054 văzută azi', in Mitropolia Olteniei, VI (1954), nr. 9-10, pp. 448-449.
12. Prof. T eo d o r M. Popescu, "Epoca Sfântului Ioan Gură de Aur", în
Ortodoxia IX (1957), nr. 4, pp. 538-539.
13. Dr. P. Joh. Chrysostomus Saur, Des Heiligen Kirchenlehrers
Johannes Chrysostomus... K om m entar zum Evangelium d es Hl.
Mathäus, I. Band, München, 1915, pp. XLI, XLII.
săi, el a luptat şi apărat, cu cuvântul şi cu fapta sa, pe cât i-au

permis împrejurările timpului, unitatea Bisericii, ameninţată
de partidele religioase rivale Ortodoxiei.
Ardoarea Sfântului loan Gură de Aur pentru apărarea uni
tăţii şi drepturilor Bisericii împotriva ereticilor arieni s-a văzut
din opoziţia sa fată de pretenţiile comandantului Gainas, un
got cu influentă la curtea împăratului Arcadiu, de a le reda
arienilor o biserică ortodoxă în Constantinopol. La întâmpi
narea episcopului, că arienii au biserica lor în afara zidurilor
capitalei, puternicul barbar a răspuns că după ce a adus
atâtea servicii imperiului nu poate fi silit să caute pe Dum
nezeu în afara oraşului. Replica episcopului a fost o lecţie de
m odestie pentru îngâmfatul eretic, căruia i-a amintit cât de
mult datorează imperiului, care l-a ridicat la înalta situaţie.
Până la urmă arienii nu au mai primit biserica cerută, iar ma
nifestaţiile ostile care au urmat i-au produs episcopului şi
bucurii, dar şi multe întristări14.
Problema unităţii Bisericii îl preocupă, după cum am ară
tat, doar ocazional şi tangenţial pe Sfântul loan Gură de Aur;
totuşi din bogata sa operă literară se pot desprinde unele idei
- teoretice şi practice - legate de această problem ă15.
Simţul răspunderii faţă de păstrarea unităţii Bisericii izvo
răşte în concepţia Sfântului Părinte din sentimentul de adân
că veneraţie fată de însăşi fiinţa Bisericii.
El numeşte Biserica "mamă" nu pentru că a fost clădită de
multă vreme, ci pentru că a fost întemeiată de Apostoli şi înăl
ţată prin puterea lui Hristos16, Care iubeşte Biserica mai mult
decât cerul, iuând nu trup ceresc, ci trupul Bisericii17.
Sf. loan Gură de Aur aseamănă Biserica unui munte, ex
primând prin aceasta stabilitatea, înălţimea şi puterea ei
14. T. M. Popescu, E poca..., p. 539.

15. Redăm în cele ce urmează pasajele principale, cu privire la
această temă, din operele Sf. loan Gură de Aur, în traducerea liberă a
textelor din Migne.
16. La în c e p u tu l F a p te lo r A p o s to lilo r, PG, LI, col. 77.
17. C u vâ n t în a in te d e e xil, PG, UI, col. 429.
neclintită. în fiecare zi Biserica îşi deschide sânul ei şi îmbră

ţişează toate neamurile18,
în măreţia Bisericii constă şi tăria ei. Măreţia Bisericii, zice
Ioan Gură de Aur, constă în faptul că luptele ei sunt tot atâtea
biruinţe, primejdiile pe care le înfruntă, tot atâtea triumfuri,
ultragiile îi măresc slava, iar rănile o lasă neînduplecată19,
căci nimic nu este mai puternic decât Biserica. Dacă lupţi
împotriva unui om, ori biruieşti, ori vei fi răpus, însă dacă lupţi
împotriva Bisericii, nu e cu putinţă să învingi, căci Dumnezeu
este totdeauna cel mai tare, iar Biserica este mai puternică şi
decât cerul, dupâ cuvintele Mântuitorului, "Cerul şi pământul vor
trece, dar cuvintele Mele nu vor trece!" (Matei 24, 35).
Biserica străluceşte mai luminos decât soarele, în timp ce
duşmanii ei s-au stins împreună cu puterea lor, pentru că
Biserica este nemuritoare20. Ea este mai măreaţă decât cerul,
care a fost făcut de dragul omului, căci cerul este pentru om,
nu omul pentru cer21.
După ce 'muntele casei Domnului va fi întărit peste vâr
furile munţilor şi se va ridica deasupra dealurilor. Şi toate po
poarele vor curge într-acolo” (Isaia 2, 2), Biserica, întărită, sta
tornicită şi neclintită, va aşeza o pace trainică în toată lumea,
necunoscută până atunci22, insă pacea nu atârnă numai de
virtutea slujitorilor lui Dumnezeu, ci şi de sfinţenia oamenilor,
iar aceştia trebuie să se bucure de această pace atât de pre
ţioasă, care este oferită tuturor oamenilor, după exemplul
celei date de Iisus apostolilor Săi23.
Pacea şi armonia între oameni este tem elia principală a
unităţii Bisericii şi a solidarităţii creştinilor întreolaltă. Biserica,
pe care Pavel o numeşte Biserica lui Dumnezeu, trebuie, după
Sf. Ioan Qură de Aur, să fie într-adevăr una, căci numele Bise
18. Co m e n ta r la Isaia, PG, LVI, col. 129.

19. O m ilie ia E u tro p iu , PG, LII, col. 397.
20. C u vâ n t în a in te de e x il, PG, LII, col. 429,
21. O m ilia IV la Osea, PG, LVI, col. 122.
22. C o n tra iu d e ilo r ş i p ă g â n ilo r, PG, XLVIII, col. 821.
23. O m ilia X X X II la M atei, PQ, LVII, col. 384.
ricii nu este ace!a de dezbinare, ci de unire şi armonie. Deşi

separată prin distanţe, Biserica trebuie să fie totuşi una; chiar
dacă locurile îi separă pe creştini. Domnul, Stăpânul lor co
mun, îi uneşte. Unitatea în Domnul este mai puternică decât
unitatea de loc, pentru înfăptuirea unirii. De aceea, cei care
trăiesc în locuri diferite, dar nu au stăpâni diferiţi, ci unul şi
acelaşi stăpân, nu-şi pierd buna înţelegere, deoarece acelaşi
stăpân îi uneşte întreolaltă24. Şi îmbărbătându i pe păstoriţii
săi înainte de plecarea sa în exil, Sf. loan Gură de Aur se
întreabă cum să nu fie mai tare decât puterea focului un
popor atât de numeros, unit prin dragoste. Căci, îi mângâie el
pe credincioşii săi, "unde sunt eu, acolo sunteţi şi voi, şi unde
sunteţi voi, acolo sunt şi eu. rioi alcătuim un singur trup, şi
trupu! nu poate fi despărţit de cap şi nici capul de trup; chiar
dacă suntem despărţiţi prin distanţă, noi totuşi rămânem uniţi
prin dragoste şi nici moartea nu ne va putea despărţi“25.
imaginea Bisericii ca trup tainic a! lui Hristos o dezvoltă
Sf. loan Gură de Aur adeseori. Astfel constată că unitatea cre
dinţei constă în faptul că noi toţi alcătuim un singur trup, că
ne recunoaştem ca fiind toţi uniţi între noi26. Altă dată, co
mentând cuvintele Apostolului Pavel despre Hristos, capul
Bisericii, care este trupul Lui "plinătatea Celui ce plineşte toate
întru toţi" (Efeseni 1, 23), Sf. loan Gură de Aur adaugă că în-
tr-adevăr Biserica este plinătatea lui Hristos, în sensul că
trupul este împlinirea capului, iar capul, împlinirea trupului.
Această "împlinire” este asem enea celei care alcătuieşte
trupul faţă de cap, căci reunirea mădulareior alcătuieşte
trupul, fără sâ-i lipsească ceva. Apoi, arătând această necesi
tate, a unirii tuturor membrelor, Sf. loan Gură de Aur observă
că dacă unul n-ar fi mâna, altul piciorul, altul alt organ, atunci
trupul nu ar fi deplin. De aceea, pentru ca trupul să fie deplin,
nu trebuie să-l lipsească nimic.
24. O m ilia I Ia I C o rin te n i PQ, LXI, c.ol. 15.

25. C u vâ nt în a in te d e e x il, PQ, LII, c o l. 430.
26. O m ilia XI la E fe se n i, PCi, LXII. c o l . 83.
Capul îşi are împlinirea în trup, iar trupul este desăvârşit

numai atunci când suntem reuniţi şi adunaţi toti împreună27.
Dezvoltând în continuare analogia dintre Biserică şi trup,
Sf. Ioan Qură de Aur precizează că trupul cel unul este alcătuit
din credincioşii din lumea întreagă, din cei care sunt credin
cioşi acum şi din cei care vor veni, dar şi din cei care au fost
primiţi chiar înainte de venirea lui Hristos, deoarece şi aceia L-au
cunoscut pe Hristos. în felul acesta noi alcătuim, în unire, un
trup pentru un cap, iar dacă nu există decât un trup şi un cap,
trupul e alcătuit din m em bre alese şi din altele mai puţin
alese. Dar pentru că toate sunt necesare şi servesc la diferite
trebuinţe, toate sunt egale în demnitate.
Există în Biserică un mare număr de oameni care sunt
înălţaţi asem enea capului şi care contem plă lucrurile cereşti,
asem enea ochilor capului, pe care o distanţă vastă îi separă
de pământ şi care nu au nimic comun cu pământul; şi există
alţii care au roiul de picioare, picioare oricum nu de sfinţi, care
calcă pe pământ. Ceea ce e ruşinos pentru picioare nu este
faptul că ele calcă pe pământ, ci aceea de a se deda viciului.
De aceea ochii nu trebuie să dispreţuiască picioarele, după
cum nici picioarele să nu invidieze ochii, căci astfel fiecare
dintre acestea îşi pierde frumuseţea, şi-şi pun singure piedici
în îndeplinirea rosturilor proprii, iar dăunând semenilor, îşi
dăunează lor însele28.
Pentru menţinerea şi apărarea unităţii Bisericii, Sfântul
ioan Qură de Aur nu osteneşte făcându-i pe credincioşi, prin
povăţuiri şi îndemnuri, să cultive legătura păcii şi unirea dra
gostei întreolaltă. Nu-i insultaţi, îndeamnă Sfântul nostru,
dacă sunteţi mai mari, pe cei care sunt mai mici. Feriti-vă să
vă jigniţi pe voi jignindu-i pe aceştia. Fiecare să aibă aceeaşi
grijă faţă de toţi ceilalţi, fiecare veghind asupra mântuirii
aproapelui29.
27. ibidem, col. 84, 85.

28. Omilia X Ia Efeseni, PQ, LXII, col. 75-76.
29. Omilia XXXI la I Corinteni, PQ, LXI, col. 260.
C ăci zice Sfântul Ioan, dacă ati primit darul de a-i zidi pe
ceilalţi, trebuie să lucraţi până ce vom alcătui toti un singur
trup. Luaţi seama să nu vă înjosiţi invidiindu-i pe alţii.
Dumnezeu v-a învrednicit cu privilegiul de a vă lua sarci
na să-i desăvârşiţi pe alţii50.
Căci, zice Sf. Ioan Qură de Aur, aceasta depinde de voi
toţi, cei care purtaţi de grijă fraţilor voştri, că nu-i îndemnaţi şi
nu-i sfătuiţi, şi nu-i siliţi şi nu-i scoateţi din nepăsarea lor. Căci
nu este de-ajuns să-ţi fii folositor numai ţie, ci şi altora: ruşinaţi-i,
tăiaţi în carnea mădularelor corupte, adică în sufletele fraţilor
voştri nepăsători şi laşi; smulgeti-i din lâncezeala care este un
fel de putreziciune şi aduceţi-i Ia restul trupului, la Biserică51.
Cuvântările Sf. Ioan Gură de Aur nu sunt destinate numai
celor care sunt de faţă, ci şi altora, pe care cei prezenţi tre
buie să-i înveţe. Căci, zice el, trupul Bisericii se hrăneşte toc
mai din coeziunea membrilor ei. Şi după cum un membru
care reţine toată hrana numai pentru sine, fără să o împartă
cu celelalte m em bre vecine, îşi face rău nu numai sieşi, ci va
ruina şi restul trupului, la fel şi v o t de nu împărtăşiţi învă
ţătura şi celorlalţi credincioşi, veţi înmulţi laşitatea şi invidia32.
Să nu vă închipuiţi, le aminteşte Sf. Ioan, că-i siliţi pe fraţii
voştri, atunci când îi vedeţi că se dedau la lucruri necuviin
cioase, dacă îi mustraţi cu cea mai mare asprime. Atunci când
vă pierdeţi mantaua, socotiţi ca duşman al vostru nu numai
pe cel care a furat-o, ci şi pe acela care-1 cunoaşte pe fur. Dacă
maica noastră şi-a pierdut nu mantaua, ci un fiu al ei, pe care
l-a răpit diavolul, voi îl cunoaşteţi pe fur, dar tăceţi şi nu-1
denunţaţi. Ce iertare nădăjduiţi atunci să aveţi? Cum nu vă va
socoti Biserica printre cei mai mari duşmani ai ei şi cum nu vă
va primi ca pe un potrivnic şi un flagel? Ferească Dumnezeu
ca unul care ascultă acest sfat să săvârşească greşeala de a-şi
părăsi fratele, pentru care a murit Iisus Hristos33.
30. Omilia XI ia Efeseni, PQ, LX!!, col. 83.

31. Pentru cei care au venit Ia adorare, PQ, Li, col. 174.
32. Cuvântul XI Ia Facere, PQ, LIV, col. 623.
33. Contra iu d e ilo r şi păgânilor, PQ, XLV¡11, col. 856.
SF. IOAN GURA DE AUR ŞI UNITATEA BISERICII 299
Căci, după cum remarcă Sf. Ioan, s-a întâmplat ca unii fii,
care vrem e îndelungată au văzut cum maica lor, Biserica, i-a
copleşit cu daruri, să se depărteze de ea, şi nici nu s-au mai
gândit să se întoarcă iarăşi; aceştia n-au urmat porumbelului
lui Moe, ci au imitat exemplul corbului, chiar în timp ce mai
ţinea potopul, când furtuna, vijelia se întărâta tot mai furios.
Acum sfânta arcă ne cheamă, din mijlocul valurilor patimilor,
pe noi, atrăgându-ne, liniştindu-ne, arătându-ne nouă, naufra
giaţilor, limanul unde iureşul păcatelor s-a potolit34.
Ca să te desparţi de Biserică, există, după Sf. Ioan Qură
de Aur, două căi: una care constă în răcirea iubirii, cealaltă, în
purtarea care ne face nevrednici de a fi ai trupului Bisericii.
Prin amândouă căile ne rupem din adunarea credincioşilor,
nimic nu dezbină Biserica mai mult decât pofta de stăpânire,
şi nimic nu-L supără pe Dumnezeu ca dezbinarea Bisericii,
căci chiar de vom săvârşi lucrurile cele mai desăvârşite, atunci
când sfâşiem unitatea noastră, vom fi pedepsiţi ca şi cum am
sfâşia trupul Domnului35. Căci a face dezbinare în Biserică
este un păcat ia fe! de mare ca acela de a îmbrăţişa erezia36.
Cât de chinuit este sufletul Sfântului Ierarh la gândul că
mulţi dintre fraţii săi pier şi că astfel cea mai mare parte a
trupului Bisericii pare a fi lipsită de mişcare şi de viaţă37, con
statând că noi suntem dezbinaţi întreolaită; noi, pe care Hristos
ne-a legat prin atâtea noduri şi lanţuri atât de sfinte, noi, care
locuim în acelaşi oraş şi în aceeaşi casă, noi, care umblăm pe
aceeaşi cale, care intrăm pe aceeaşi poartă, care suntem
mlăditele aceleiaşi tulpini, care suntem mădularele aceluiaşi
cap şi conducător, şi, în sfârşit, care avem aceeaşi viaţă,
acelaşi Creator, acelaşi Părinte, acelaşi Păstor şi acelaşi
Judecător38.
34. Cuvânt de ¡audă la Sf. Lucian, PQ, L, col. 521.

35. Omilia XI la Efeseni, PQ, LXII, col. 85.
37. Pentru cei care nu au venit ia adorare, PG, LI, col. 174.
38. Omilia XXXII Ia Matei, PQ, LVII, col. 387.
Este adevărat că Biserica este alcătuită din cele mai con

trastante elem ente, constituind totuşi o singură turmă: pe
lângă oameni delicaţi, blânzi şi buni, ea cuprinde şi oameni
sălbatici, cruzi, care prin moravurile lor se aseamănă cu lupii,
cu leii şi cu taurii39.
Şi dacă în Biserică există oameni care se bucură de un
renume bun, întreg trupul Bisericii culege roadele acestei cin
stiri; dacă cineva mânuieşte bine talentul elocinţei, lumea nu-1
sărbătoreşte prin laude numai pe el, ci întreaga Biserică. 'Dar
ceea ce i uneşte pe păgâni, voi dezbinaţi şi vă războiţi cu pro
priul vostru trup, cu propriile voastre m em bre, fără să vă dati
seama că prin aceasta răsturnaţi totul. Mântuitorul remarcase
însă că “orice împărăţie care se dezbină în sine se pustieşte"
(Matei 12, 25). Or, adaugă Sf. loan Gură de Aur, "nimic nu pro
duce dezbinare, separare mai mult ca invidia şi ura pizmaşă,
această boală funestă care nu are scuză, o boală mai dău
nătoare decât însăşi rădăcina tuturor relelor"40.
De aceea, Sf. loan le arată credincioşilor săi că nu este de
ajuns să fii numai unit în trupul Bisericii, ci trebuie să rămâi
în acel loc, căci altfel nu este unire, îndemnându-i totodată ca
fiecare să lucreze în domeniul său şi să se abţină de a între
prinde ceva în domeniul altuia41.
Anarhia, conchide Sf. loan, este peste tot un rău, un izvor
de nenumărate calamităţi, un principiu al dezordinei şi tul
burărilor; dar cu atât mai dăunătoare este în Biserică îndeo
sebi, cu cât în ea puterea este mai mare, este sublimă. Anarhia
este o nenorocire pentru că produce pustiire, şi răul nu este
mai mic atunci când supuşii nu sunt ascultători sau când con
ducătorii înşişi sunt răi. "Dacă un conducător este rău în ceea
ce priveşte credinţa, fugiţi de el, ocoliţi-1, chiar dacă ar fi un
înger coborât din cer. Dar dacă este rău sub raportul purtării,
39. Contra iudeilor şi păgânilor, PQ, XLVill, col. 821.

40. Omilia XXXI Ia l Corinteni, PQ, LXI, coi. 262.
41. Omilia XI ia Efeseni, PQ, LXII, col. 84.
însă nu propovăduieşte răul, atunci nu poate pricinui nimănui

nici o pagubă spirituală"42.
Sf. loan Gură de Aur ajunge, în sfârşit, să identifice cauzele
care determină ivirea dezbinării şi felurile în care se manifestă
aceasta. Comentând fenomenul dezbinării partidelor religioa
se din Corint, el socoteşte că diavolul a fost acela care le-a
dezbinat sufletele; bogăţia şi înţelepciunea lumească a corin-
tenilor i-a împărţit pe aceştia în mai multe facţiuni. Câţiva s-au
erijat în căpetenii, punându-se în fruntea mulţimii, astfel încât
unii s-au ataşat de unul, alţii de altul dintre ei. noii dascăli se
lăudau în faţa adepţilor că-i vor învăţa lucruri mai multe decât
Apostolul. însă nu este lucru neînsemnat să sfâşii Biserica, şi
nimic nu poate fi mai păgubitor decât aceasta. Sf. loan mai
arată că în Corint unul dintre fraţi a creat altă sectă, insuflân-
du-le adepţilor săi simţământul trufiei. Alţii, nu mai puţin răi,
se lasă seduşi de lăcom ie într-atât, încât mănâncă până şi
cărnurile aduse idolilor, şezând Ia m esele din tem plele zeilor
mincinoşi. Mai erau, apoi, cei care se plimbau arătându-se
spre a le fi admirată podoaba părului, ca la femei. La aceasta
se adaugă şi abuzul celor bogaţi, care mâncau cu lăcom ie sin
guri la agape, fără să împartă şi celor săraci.
Alţi creştini din Corint se mândreau cu darurile primite de
la Duhul Sfânt, stârnind astfel invidii dăunătoare pentru pacea
Bisericii. în afară de aceste facţiuni, creştinii s-au dezbinat şi
pe chestiuni de credinţă, imitându-i pe filosofii greci, care, în
dorinţa lor deşartă de a apărea celebri şi superiori, com-
băteau părerile tuturor celorlalţi filosofi. De la aceşti filosofi
au împrumutat şi creştinii corinteni modul de a se dezbina în
secte.
Ruşinându-se să pară drept nişte oameni ambiţioşi, ei
scorneau diferite pretexte, numai pentru a-şi ascunde patima
care-i stăpânea, susţinând că învăţătura lor este desăvârşită şi
că înţelepciunea lor este mai profundă decât a altora43.
42. Omilia IV la Evrei, PQ, LXIII, col. 231.

43. Omilia I Ia 1 Corinteni, PCi, LXI, col. 11-12.
Denunţând prim ejdiile pe care sectele şi ereziile le repre

zintă pentru unitatea Bisericii, Sfântul loan Gură de Aur nu se
opreşte numai la acestea, ci caută să-i întărească pe păstoriţii
săi în statornicia şi fidelitatea lor fată de Biserică.
El precizează însă că, în acest scop, puterea bisericească
nu foloseşte constrângerea, ci stăruinţa, pentru a se săvârşi
binele în mod liber, poruncind aceasta cu blândeţe părin
tească44. Dumnezeu nu a vrut numai să nu existe dezbinare,
ci să prisosească iubirea şi să fie armonie deplină45.
Dar, constată Sf. Ioan, ţinând seama că unii credincioşi se
dezbină, având învăţători rivali întreolaltă, ei nu câştigă nimic
pentru buna lor înţelegere, căci nu pot sluji şi iui Dumnezeu,
şi lui Mamona46. Şi atunci, îl întreabă pe cel care părăseşte
Biserica: Ai vrut să fii salvat? Fiu trebuia să te îndepărtezi de
altar. Rămâneţi, deci, în Biserică, şi nu veţi fi trădaţi de ea47.
Este adevărat că proorocul îi cheamă pe toţi oamenii să
fie împreună, dar nu îngăduie nici ca unii să se trufească, nici
ca alţii să se umilească. Şi-l întreabă pe cel care are o părere
atât de bună despre sine, de unde îi vine aceasta, încât să-şi
închipuie că este capabil să-i chem e la el pe toti oamenii de
la marginile pământului?48
Alt prooroc, făcând o comparaţie între Biserică şi adu
narea ereticilor, observă că am bele sunt ca nişte corăbii care
navighează în timpul acestei vieţi, prin încercările veacului
acestuia, dar în timp ce una este Biserica lui Dumnezeu, cea
laltă, deşi revendică pentru sine numele de biserică, este a
veacului acestuia şi a mării; se pare doar că deţine pro-
povăduirea crucii Domnului, însă lemnul acestei cruci este
fără putere, deoarece acolo unde nu este adevărul credinţei,
invocarea crucii este lipsită de valoare49.
44. Omilia XV Ia II Corinteni, PQ, LXI, col. 508.

45. Omilia XXXI Ia I Corinteni, PQ, LXI, col. 260.
46. lbidem, PQ, LXI, coi. 15.
47. Omilie Ia Eutropiu, PQ, LII, col. 597.
48. Comentar ia Psalmul 48, PQ, LV, col. 224.
49. Omilia XXIV Ia Matei (operă nedefinitivată), PQ, LVI, col. 756.
Şi Sf. loan Gură de Aur le aminteşte credincioşilor orto

docşi că unitatea domneşte numai atunci când credem în
acelaşi lucru. De aceea, îi îndeamnă să păstreze cu multă grijă
şi cu stăruinţă neclintită învăţătura pe care au primit-o şi să nu
se lase clătinaţi de toate fluctuaţiile învăţăturilor, născute din
răutatea oam enilor şi din viclenia care-i împinge în capcana
rătăcirii, la care sunt expuse sufletele celor dezbinaţi şi sepa
rat» între ei. Căci, aşa se poartă cei ce strică dreapta credinţă
fată de cei de bună credinţă; ei tulbură şi răstoarnă toate50.
Ceea ce le cere Sf. loan creştinilor este doar o inimă caldă
şi un suflet piin de virtute, pentru ca rugăciunea lor să fie
desăvârşită. Nici măcar nu-i îndeamnă să frecventeze regulat
bisericile, ci numai să se roage liniştit la ei acasă51. Căci dacă
întreg poporul ar fi în iubire desăvârşită, nu ar mai fi nevoie
de altă casă, deoarece trăiesc în biserica lor, care este casa
comună a tuturor52, iar termenul de biserică include în sine
nu doar un număr mare, ci mai ales unirea bine închegată a
membrilor ei53.
Iată în câteva linii - ce e drept, dispersată în scrierile sale -
concepţia Sfântului loan Gură de Aur despre unitatea Bisericii,
Această concepţie se afirmă şi se fundamentează pe
învăţătura Sfintei Scripturi a Vechiului şi a fioului Testament şi
pe dezvoltarea în teorie şi pe aplicarea în practică a acestei
învăţături de către Sfinţii Părinţi ai Bisericii, predecesori ai
Sfântului loan Gură de Aur. în ce măsură contribuţia perso
nală a Sf. loan Gură de Aur are o notă originală, inedită faţă de
ceilalţi Sfinţi Părinţi nu e atât de important. Ceea ce este însă
vrednic de remarcat, chiar din puţinele citate din opera sa,
este stilul său pasionant, vioi, sincer şi colorat, oglindă a unui
tem peram ent înflăcărat de râvnă apostolică, de dragoste
neţărmurită faţă de păstoriţi, de mântuirea lor. Sf. loan Gură
50. Omilia XI la Efeseni, PQ, LXII, col. 83, 84.

51. Cuvântul IV Ia Ana, PQ, LIV, col. 668.
52. Omilia XXXII Ia Matei, PQ, LVII, col. 384.
53. Omilia / Ia Tesaloniceni, PQ, LXII, col. 393.
de Aur este un cucernicii de măreţia sublimă a Bisericii lui

Hristos şi stăpânit de zelul pastoral de a-i apăra unitatea. Ca
un adânc cunoscător al sufletului om enesc, detectează
slăbiciunile şi şovăielile acestuia, identificând cauzele care-1
îndepărtează de adevărul şi disciplina Bisericii. Cu simţul de
răspundere al păstorului de suflete, el se străduieşte să-i rea
ducă pe cei rătăciţi la sânul Bisericii şi să apere, prin sfaturi
părinteşti, ideea de unitate a Bisericii, accentuând temeliile
divine ale acesteia.
Prin toate acestea, atitudinea şi concepţia sa se integrează
firesc în învăţătura şi practica Bisericii dreptmăritoare a lui
Hristos, chezăşie a veşniciei şi inexpugnabilitătii ei şi a mân
tuirii tuturor credincioşilor creştini.
CIRCULAŢIA SCRIERILOR PATRISTICE
ÎN TERITORIILE INTRACARPATICE
ŞI SPECIFICUL SPIRITUALITĂŢII
TRANSILVĂNENE
Numeroase studii şi cercetări de istorie şi arheologie din
ultimele decenii au adus clarificatoare lumini şi au îmbogăţit
considerabil cunoştinţele referitoare la apariţia şi dezvoltarea
creştinismului pe teritoriul României. Izvoarele literare îm
pletite cu cele arheologice ne pun în faţă elem ente noi şi pre
cise asupra vieţii politice, econom ice, religioase şi culturale
care s-a derulat în spaţiul carpato-danubiano-pontic de-a lun
gul veacurilor.
Creştinat încă din epoca formării sale din daci şi romani
(sec. II-X), poporul român a primit Evanghelia în epoca post-
apostolică şi patristică. Nu putem preciza amănunţit specificul
misiunii creştine printre strămoşii noştri daco-romani, dar
această misiune s-a realizat în plină epocă patristică într-o
regiune situată la hotarele dintre Răsăritul şi Apusul creştin.
Documentele istorice, literare, epigrafice şi arheologice atestă
la daco-romani o viaţă creştină profund înrădăcinată şi d ez
voltată încă din sec. IV d.Hr., şi chiar mai devreme.
Astfel, poporul român este unicul popor latin de credinţă
ortodoxă şi unicul popor ortodox de origine latină, Ortodoxia
izolându-1 de Roma papală, iar latinitatea distingându-1 de
lumea slavă1.
Alături de Sf. Scriptură, literatura patristică şi-a adus con
tribuţia sa spre a da o înaltă expresie vieţii sufleteşti a cre
dincioşilor şi idealurilor lor sacre. Trebuie să subliniem faptul
1. Radu Dragnea, Trecerea între generaţii în "Gândirea”, VIII, 3,

1928, p. 105.
20 - STU D II DE TE O LO G IE PA TR IST IC Ă
306 ARH (D. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
că ideea de sacru a stat la baza acestei literaturi, iar categoria

spirituală a sacrului a exercitat o puternică influentă asupra
conştiinţei duhovniceşti a credincioşilor.
Literatura creată de Sf. Părinţi poartă pecetea structurală
specifică gândirii creştine, care este unică în conţinut şi di
versă în form u la re şi m an ifestare pentru în ţele g e re a o b
ştească. Prin specificitatea sa, în această literatură palpită du
hul unităţii prin iubire, ea exercitând o puternică influenţă în
acest sens. Astfel, "chiar când greaca creştină va ajunge la
culmea perfecţiunii..., ea va continua să păstreze o parte din
parfumul evanghelic şi apostolic al dragostei şi al jertfei pen
tru cei mulţi. Limba literaturii creştine este, înainte de orice,
o limbă a inimii încărcate de dragoste pentru Dumnezeu şi
pentru oameni. Hu limba, ci duhul care o articulează a intere
sat pe autorii creştini"2. Aici trebuie căutată explicaţia răs
pândirii şi asimilării literaturii patristice şi la poporul nostru. în
secolul al VH-lea, când au avut loc migraţii masive ale slavilor,
limba română se afla într-o fază bine constituită ca structură
fundamentală şi fond lexical latin, numai aşa putându-se ex
plica faptul că migraţiile, limba vorbită a acestor popoare, au
avut o influenţă în m od evident limitată la un coeficient ne
însemnat de elem ente m orfologice şi lexicale.
Scrierile patristice au circulat atunci în mod incontestabil,
ca şi mai înainte, în limbile greacă şi latină. Terminologia
creştină de bază folosită la noi poate însă îndreptăţi şi ipoteza
că au putut exista şi au circulat scrieri patristice chiar în litnba
noastră, străromână, mai ales texte liturgice sau om iletice de
tradiţie, presupunere cu atât mai plauzibilă cu cât primele
docum ente reprezentând literatura creştină în limba slavonă
sunt tardive, în mileniul al doilea, când condiţiile istorice şi de
politică culturală vor determina ca slavona să devină şi la noi
limbă de cancelarie domnească şi de cult3.
2. Pr. loan Q. Coman, Probleme de fflosofie şi literatură patristică,

Bucureşti, 1944, p. 18-19.
3. Dr. riestor Vornicescu, Primele scrieri patristice în literatura noas
tră. Sec. IV-XVI, Craiova, 1984, p. 145.
SCRIERILE PATRISTICE ÎN TERITORIUL INTRACARPATIC 3 0 7
Biserica a comunicat credincioşilor prin intermediul cul

tului divin învăţătura Sfintei Evanghelii, întreaga Sfântă Scrip
tură, cu deosebire prin m ijlocirea interpretărilor datorate Sfin
ţilor Părinţi, cei care s-au ridicat la cel mai înalt nivel de gân
dire teologică. Cultura răspândită în rândurile credincioşilor
prin scrierile patristice a fost o cultură formativă şi educativ-creş-
tină, în cel mai deplin înţeles pedagogic creştin.
Cu siguranţă că lecturile din scrierile patristice care se
efectuau în Biserică au fost pentru poporul nostru ortodox şi,
desigur, în aceeaşi măsură pentru celelalte popoare răsăritene
ortodoxe, o şcoală universală creştină, în care s-a urmărit for
marea unui om moral integru, după chipul lui Hristos, un om
care să aspire către desăvârşire, către sfinţenie. O sfinţenie
care nu este o categorie a inaccesibilului, ci deschisă spre un
orizont fără stavile, în care m ijloacele de atingere a desăvâr
şirii sunt accesibile şi variate, demonstrând libertatea spiritu
lui uman.
Chiar în secolele ce au precedat procesul istoric al înte
meierii statelor feudale româneşti şi a reorganizării Bisericii
noastre, proces ce s-a desfăşurat de la începutul secolului al
XIV-lea, scrierile Sf. Părinţi au circulat desigur în spaţiul etnic
şi spiritual românesc, în centrele ierarhice, în mănăstiri şi în
schituri şi chiar în bisericiel parohiale, încă din etapa anteri
oară, în cadrul formaţiunilor politice prestatale timpurii. în
acea etapă, organizarea socială fundamentală la români a fost
obştea.
Obştile aveau biserici, în jurul cărora gravita viaţa de fami
lie şi cea colectivă economico-socială. Constituite administra
tiv în ducate, voievodate sau cnezate, obştile erau situate ast
fel în chip stabil sub raport sociologic, convieţuirea în cadrul
lor având ca principiu de bază tradiţia. Procesul de înjghebare
a primelor formaţiuni politico-administrative s-a consolidat
neîntrerupt şi în secolul următor pe întreg teritoriul carpato-
danubiano-pontic. Această organizare politico-administrativă
a implicat existenta Bisericii, cu ierarhia sa, centrul voievodal

fiind şi centrul bisericesc.
Că aşa stau lucrurile ne d ovedesc şi descoperirile unor
vestigii arheologice. Astfel în Transilvania, la cetatea Dăbîca,
s-au descoperit ruinele unor biserici vechi. Aici a fost centrul
civic al stăpânirii lui Qelu şi aici a putut exista şi un centru
episcopal, afirmaţie întărită şi de descoperirea mai multor
temelii de biserici, una dintre ele datând probabil din sec. al
IX-lea4.
Spre sfârşitul sec. al XlV-lea, existau în Transilvania un
număr de mănăstiri ortodoxe, având raporturi strânse cu
Bizanţul5.
Prezenţa mănăstirilor şi bisericilor în tot spaţiul românesc
echivalează şi cu existenta unei culturi patristice neîntrerupte
în părţile noastre în epoca anterioară sec. al XlV-lea, când
începem să avem mărturii sigure şi în acest domeniu.
în Transilvania a existat mereu o asiduă preocupare pen
tru organizarea vieţii monahale; în pofida politicii maghiare
antiortodoxe şi antinaţionale, s-au consemnat până în secolul
al XVIlI-lea un număr de două sute de mănăstiri care au fost
distruse de generalul Bukow. Multe dintre acele mănăstiri au
fost centre de cultură cu o intensă activitate de copiere a
scrierilor patristice, întocmai ca şi în mănăstirile din Moldova
şi Ţara Românească.
I, Circulaţia scrierilor patristice în Transilvania

a) Scrieri patristice în limba latină şi greacă
la rom ânii transilvăneni (sec. XIV-XV1)
Lucrarea de copiere a scrierilor patristice a cunoscut o
deosebită dezvoltare în prima jum ătate a sec. al XlV-lea da
torită isihasmului, renăscut la Paroria prin străduinţa şi râvna
4, Vezi pe larg: St. Pascu, M. Rusu, Cetatea Dăbîca, în Acta Musei

Napocensis, Cluj, V, 1968, p. 153-202.
5. Mircea Păcurariu, începuturile M itropoliei Transilvaniei,
Sf. Grigorie Sinaitul. După mărturiile consem nate atât pentru

secolul XIV şi XV, cât şi pentru cele următoare, monahii din
Ţările Române nu au fost străini de doctrina isihastă, ba, mai
mult, putem spune fără teamă de a greşi că isihasmul a influ
enţat puternic şi pozitiv monahismul românesc. "Discipoli sau
adepţi ai ideilor Sfântului Qrigorie Palama... au pus bazele
unei adevărate "frăţii" isihaste, care s-a întins destul de repede
dincolo de Dunăre, în Ţările Române şi în Rusia”6.
în cadrul curentului isihast, aspectul principal a fost re
naşterea patristică - în sensul intensificării lucrării de tradu
cere şi copiere a scrierilor patristice -, imprimând epocii res
pective caracterul umanismului patristic. Dacă prin Bizanţ Şi
lumea greacă, mănăstirile noastre au ţinut un contact perm a
nent cu tezaurul patristic, mai târziu, prin m ijlocirea slavă,
aceste legături, datorită contextului istorico-geografic au fost
în chip evident stimulate.
Ştim că în secolele X-Xl, exista în Morisena mănăstirea Sf.
Ioan Botezătorul, care a fost transformată ulterior de regele
Ştefan I al Ungariei în mănăstire catolică benedictină. Unii cer
cetători au lansat ipoteza că la mănăstirea din Morisena exista
la acea vrem e o colecţie de manuscrise greceşti, ipoteză
plauzibilă dacă ţinem cont de nivelul de dezvoltare social-po-
litică şi econom ică pe care l-a atins această regiune în perioa
da ducatului Iui Glad-Ahtum7. ipoteza aceasta este confirmată
indirect de lucrarea “Deliberatio" a episcopului catolic Gérard,
care a fost aşezat de către cuceritorii maghiari Ia Morisena-
Cenad. Astfel, pe la mijlocul secolului al XHea, episcopul Gé
rard face în lucrarea sa repetate referiri la unul dintre manu
scrisele greceşti ortodoxe care circulau în acea vrem e, ma
nuscris care cuprindea scrierea "Pseudo-Dyonysius Areopagita".
6. Prof. Alexandru Eiian, La b y z a n tin o lo g ie da n s Ies p ré o c c u p a tio n s

ro u m a in e , în volumul: "D e la Théologie
d e la th é o lo g ie o rth o d o x e
Orthodoxe Roumaine'* Bucarest, 1974, p. 195.
7. Vezi Eugen Arădeanul, Lucian Emandi, Teodor Bogodae,
M ănăstirea H odoş-B odrog, Arad, 1980, p. 169.
310 ARHÎD. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
Qerard nu avea de unde să cunoască această lucrare decât

dintr-o versiune bizantină, întrucât în Occident este semnalată
abia în perioada următoare redactării scrierii sale8. Cu sigu
ranţă că unele copii ale acestor manuscrise de la Morisena au
circulat şi în Transilvania. Secolul al XIV-lea, după cum ştim,
a fost prielnic pentru dezvoltarea Ţărilor Române, care s-au
putut detaşa d e influentele puterilor cu aspiraţii de dominaţie,
dobândind un statut de independenţă. Astfel, la anul 1330,
prin strălucita victorie de la Posada, Basarab L întemeietorul,
pecetluia de fapt independenţa Ţării Româneşti, iar la răsăritul
Carpatilor, un proces similar se desăvârşea în anul 1359, sub
sceptrul lui Bogdan9. în acelaşi timp, în teritoriile care se aflau
sub suzeranitatea nem ijlocită a regelui maghiar - Maramu
reşul, Transilvania şi Crişana -, cnezatele româneşti au reuşit
să se impună militar şi politic, dobândind anumite privilegii
favorabile dezvoltării generale şi unei vieţi culturale proprii.
în această epocă se remarcă în m od deosebit pătrunderea
în cultura şi civilizaţia românească a elem entelor şi m odelelor
bizantine, calea de pătrundere fiind cultura bisericească10.
Examinând mai departe problema contextului în care scrierile
patristice au circulat în Transilvania în versiuni greceşti,
înainte de folosirea celor slavone, trebuie să consemnăm şi
alte realităţi istorice.
Ştim că voievozii din Maramureş, la sfârşitul secolului al
XIV*lea, aveau legături cu Patriarhia, când mănăstirea Peri11 a
8. Este de remarcat faptul că Qerard foloseşte în această lucrare o
terminologie inexistentă în traducerile apusene, ceea ce constituie un
argument In sprijinul ideii că el a cunoscut textul original grecesc, pe
care l-a putut găsi în colecţia de manuscrise a vechii mănăstiri greceşti
(ortodoxe, n.n.) de la Morisena.
9. Vezi pe larg în te m e ie re a M o ld o v e i în is to rio g ra fia ro m â n e ască , în
"Studii", revistă de istorie, an. Xil (1959), nr. 6, p. 35-54.
10. Vasile Drăguţ, A rta ro m â n e ască . P re isto rie , a n tic h ita te , ev
m e d iu , renaştere, b a ro c , Bucureşti, 1982, p. 96 ş.u.
11. Date şi informaţii utile în legătură cu mănăstirea Sf. Mihail din Peri,
vezi la: Qrigore Nandriş, D espre m ănăstirea Peril în Ciraiui românesc", an. Ii,
nr. 2, 1928, p. 21-26; Q. F. Rafiroiu, Mănăstirea d in Peri, Oradea, 1934, p.
48; Zenovie Pîclişan, Câteva c o n trib u ţii la istoria m ă n ă stirii din Perii
M aram ureşului, în voi. "închinare iui N. lorga", Cluj, 1931, p. 333-335.
SCRIERILE PATRISTICE ÎN TERITORIUL INTRACARPATIC 311
fost dexlarată stavropighie, cu caracter şi atribuţii de centru

eparhial. Au fost necesare şi au fost aduse, cu siguranţă, din
tru început manuscrisele patristice care au circulat mai întâi
în limba greacă. în felul acesta “stavropighia" din Peri a devenit
un important centru de propagare a culturii bizantine în
Transilvania'2.
Huniazii şi cei din preajma lor, la începutul secolului al
XV-lea, aveau la îndemână un mare număr de scrieri patris
tice, între care şi lucrările lui Dionisie-Pseudo-Areopagitul, în
greacă şi latină; Om iliile ¡a tiexaem eron. Despre Sfântul Duh,
Contra lui Eunom ie, ale Sfântului Vasile cel Mare; Om iliile
Sfântului loan Qură de Aur la II Corinteni, la l Timotei, precum
şi scrieri ale Sfântului loan Damaschinul15. Un mare număr de
manuscrise patristice au aparţinut "Bibliotecii Corvina'. în
Scriptorium-ul carc funcţiona pe lângă această bibliotecă, la
începutul secolului al XVI-lea, lucrau un număr de 30 de
copişti-miniaturişti şi Iegători de cărţi, care se ocupau şi de
copierea scrierilor patristice. Aceşti copişti, ca şi diecii din
cancelariile domneşti pentru limba latină din acea vreme,
erau de obicei localnici, fapt dovedit şi prin limba latină a
docum entelor şi mai aies a scrisorilor redactate de ei, scrisori
care, prin construcţia gramaticală, prin particularităţile de vo
cabular şi prin cele stilistice, păstrează elem ente din rostirea
graiului rom ânesc14.
12. Pe de altă parte, din secolul al Xll-lea şi catolicii din Transilvania

foloseau nu numai traduceri din Sfinţii Părinţi răsăriteni ori versiunile
originale greceşti, ci şi scrieri patristice în limba latină. Astfel aşezămân
tul cisterţieniior de la Cîrţa (din ţinutul Făgăraşului pe Olt, n.n.) avea spre
folosire în prima jumătate a sec. al XlH-lea, în limba latină, tratatul
Despre Preoţie, al Sf. Grigorie Teologul, precum şi alte opere ale acestui
Sfânt Părinte, alături de scrieri din opera Fericitului Ieronim şi Augustin
(cf. R, Constantinescu, E. Lazea, O bibliotecă din Transilvania, pe la
1200, în rev. 'Studii" (1969), p. 1147-1149.
13. Cf. A. de Hevesy, La Bibliothèque du roi Mathias Corvin, Paris,
1&23, p. 61-79.
14. Vezi, S. Jako şi R. Manolescu, Scrierea latină in Evul Mediu,
După declanşarea Reform ei In Transilvania, cărţile în lim

ba latină care conţineau texte patristice au fost risipite şi
multe dintre ele distruse15. Dintre cărţile cu conţinut patristic,
în limba latină, care au supravieţuit acelei situaţii enumerăm
câteva: Johannes Chrysostomus, Homiliae în Evangelium S.
Johannis, Roma, 1470, care se păstrează astăzi în Biblioteca
Academiei - Filiala Cluj-Hapoca16; Erasmus Rotterdamus, Divi
Caeciliy Cypriani episcopi Carthagiensis et mart iris, Opera,
Paris, 1541, exem plar păstrat în Biblioteca Municipală Bra
ş o v 17 şi Pra ecip u i sacre scriptura e com m u n es lo ci, a
Sanctissimo doctore Augustino tractati Francoforti, 1589, lu
crare ce se păstrează în Biblioteca Astra din Sibiu.
Mai amintim de asem enea un incunabul tipărit la Basel,
intitulat Sf. ioan Cassian, Collationes (Coli. Battyaneum)19;
Mărturii despre Sf. Ioan Casian, Opera Omnia, 1647 (Coli.
Battyaneum)20, precum şi Viaţa Sf. Hiceta de Remesiana,
Vitae Sanctorum, 1643 (Coli. Battyaneum)21.
în prima jum ătate a secolului al XVI-lea, Ia Braşov -
străvechi centru de cultură şi simţire românească - s-au tipărit
15. irt 1603, Ştefan Bathory a dat o dispoziţie care prevedea ca pe

domeniile sale Liturghierele să fie distruse, iar alte cărţi bisericeşti vechi
şi preţioase să fie folosite în şcoli de către elevî pentru a-şi lega cărţile
cu ele. S-au păstrat numai acele cărţi care cuprindeau scrieri biblice şi
unele texte patristice care nu contraveneau protestantismului. Astfel au
intrat o parte dintre ele în bibliotecile orăşeneşti sau în bibliotecile
colegiilor protestante înfiinţate în sec. ai XVI-lea ( ib id e m , p. 21; 97-98).
16. loan Domşa, In c u n a b u le le B ib lio te c ii F ilia le i d in C lu j a A ca
d e m ie i R e p u b lic ii S o c ia lis te R om ânia, în "Studii şi cercetări de docu
mente şi bibliografii", Cluj, 1967, nr. 2-3, p. 344.
17. V. Moldoveanu, Qh. Popescu şi M, Tomescu, G h id u l B ib lio te c ilo r
d in R om ânia, Bucureşti, 1970, p. 39.
18. Lucian Cornea, C artea s tră in ă veche în B ib lio te c a ’A stra ', se
c o le le XVI-XVII, catalog, voi. 1, 1977, p. 12.
19. Cf. S e c o lu l XX, 292, 293, 294/1987, p. 212.
20. Ib id e m , p. 213.
21. Ib id e m , p. 217.
SCRIERILE PATRISTICE ÎN TERITORIUL INTRACARPATIC 3 13
pagini patristice filocalice în limba latină şi greacă, fapt care

demonstrează că în Ţările Române circulau astfel de scrieri în
manuscris cu mult timp înaintea acestei perioade.
Astfel în 1539, loan Honterus - care Întreţinea legături
strânse cu intelectualii români din Braşov, dar şi din Moldova
şi Ţara Românească,cu care stabilise contacte în timpul cer
cetărilor întreprinse de umanistul braşovean în căutarea manu
scriselor patristice pe care intenţiona să le editeze - a tipărit
două cărţi patristice. Este vorba de “Divi Aurelii Augustini
Hipponensis Episcopi Haereseum catalogus" şi "Sententia ex
omnibus operibus divi Augustini decerptae"22. Clericii cărtu
rari români ortodocşi de la Braşov, dar şi din alte părţi ale
Transilvaniei, nu puteau să nu se intereseze spre a obţine
exem plare din ediţia braşoveană a unor asem enea scrieri,
mai uşor de obţinut pe această cale. Ei aveau nevoie să-şi pro
cure şi texte patristice în limba greacă, versiuni slave, precum
şi traduceri româneşti.
Tot Honterus publică un an mai târziu, în 1540, o impor
tantă antologie patristică23, cu titlul: "N e iX .o u M o v a % o u , îcecpcx-
Xcua Appa TaA.aaaioi>, ek xâ>v 7iepl dyâTtrjq tccd eyKpatei(X<;
KEcpaÂocuov (Capitole ale lui nil Monahul. Din capitolele despre
dragoste şi înfrânare ale Avvei Thalasie 1540). La sfârşit are co-
lophonui în limba latină; “Ex inclyta Transylvaniae Corona'24.
Cuprinsul acestei antologii este mai bogat în comparaţie
cu titlul enunţat, deoarece mai cuprinde: 'Gnom e monastice
după alfabet ale Sfântului Grigorie Teologul” şi "Stihuri ale Si-
bilei Eritreana despre Domnul nostru (Hristos)", cu următorul
acrostih: "lisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Mântuitor, Cruce",
în 1559, m arele umanist Michâel neander a editat din nou la
22. rfestor Vornicescu, op. cit., p. 207.

23. Vezi Analiza textelor care sunt înscrise in această antologie, la
Fi. Vornicescu, op. cit., p, 173-200.
24. M. Tatuşescu, Tipărituri româneşti (15391750) existente ia
Braşov ~ Catalog, Braşov, 1980, p. 7. Un exemplar al acestei tipărituri se
află în Biblioteca documentară a Bisericii Negre din Braşov.
Basel "Sentinţele lui nil”, adăugând la textul grecesc şi o

traducere latinească. în "Precuvântarea" acestei noi ediţii,
Meander afirmă în mod expres că editorul braşovean, loan
Honterus, a tipărit culegerea patristică din anul 1540 după
manuscrise de peste Carpaţi, pe care le-a descoperit el însuşi
in timpul călătoriilor sale prin Valahia şi Moldova25.
loan Honterus a fost acela care s-a preocupat de organi
zarea Gimnaziului din Braşov, precum şi a unei biblioteci pe
care a înzestrat-o cu manuscrise din Ţările Române şi din Bi
blioteca regelui Matei Con/in. Astfel, G. Reicherstorffer, după
împlinirea unei misiuni în Transilvania în 1527-1528, consem
na că la Corona (Braşov) "s-a clădit de curând o Bibliotecă, ne
întrecută vreodată de o alta mai vestită'26. Cu siguranţă că
între manuscrisele cu care Honterus a înzestrat Bibiiotcca gim
nazială, la loc de cinste se aflau şi cele cu conţinut patristic.
Din păcate însă, multe manuscrise valoroase, pe care Honte
rus şi alţi braşoveni (ce întreţineau relaţii com erciale cu Prin
cipatele Române) Ie aduceau din bibliotecile mănăstireşti de
vastate de turci, au căzut mai târziu victimă a marelui incen
diu din 1689, care a nimicit o mare parte din vestita biblio
tecă şcolară braşoveană27.
în ceea ce priveşte însemnătatea celor cinci texte patristice
tipărite de Honterus la Braşov, se impune să reţinem câteva
idei-concluzie. Ca umanist şi pedagog, Honterus a ales aceste
sentinţe patristice, mai ales ca expresii ale experienţei religi
25. Hermann Pîtters, Patristische Dichtung in dem Veröffentli

chungen des Johannes Honterus, în vol. ‘Păstrare şi înnoire", dedicat
omagial episcopului Albcrt Klein, anexă ia Kirchliche Blätter”, Sibiu,
1981, nr. 2, p. 60. I. Honterus a întreprins mai multe călătorii peste Car-
pati şi cunoştea foarte bine Ţările Române, fapt care reiese din obser
vaţiile pe care le face în descrierea Moldovei, în scrisoarea adresată lui
Sebastian Münster (cf. Qernot Nüssbächer, Johannes Honterus, tradu
cere de M. Cornescu, Bucureşti, 1977, p. G l-63.
26. Cf. Călători străini despre Ţările Române, volum îngrijit de Mana
Holban, vol. i, Bucureşti, 1968, p, 216.
27. Hermann Fitters, op, cit., p. 60.
oase individuale. Formulate de autorii lor concis şi atrăgător,

aceste sentinţe puteau fi învăţate cu uşurinţă de tinerii şcolari,
iar conţinutul lor profund predispunea la reflecţie şi meditaţie.
Pe de altă parte, din punct de vedere pedagogic, sentinţele co
respundeau în chip perfect sistemului didactic al epocii, când
învăţatul se baza pe memorare.
Referindu-ne, de exemplu, la m axim ele Sf. Qrigorie T e o
logul, publicate de Honterus în antologia patristică din 1540,
observăm că ele sunt potrivite pentru spiritul moral-umanist
pe care acesta l-a întipărit şcolii din Braşov. Din mulţimea de
versuri gregoriene, Honterus le-a ales pe cele cu un pronunţat
caracter moral, păstrând tehnica clasică a poeziei umaniste
greceşti, dar conţinând fiecare o învăţătură strâns legată de
viaţa creştinului.
Apreciem de asemenea faptul că, în condiţiile date, un
umanist reformator a fost pătruns şi convins de frumuseţea
poeziei patristice răsăritene şi a ales pentru educaţia celor ti
neri o creaţie poetică structurată riguros, cu adânci rezonanţe
morale, o chintesenţă teologică-poetică şi o expresie înaltă a
geniului creştin, aşa cum este întruchipat în creaţia de înaltă
ţinută intelectuală şi etică a Sfântului Qrigorie Teologul28.
Trebuie de asem enea să subliniem faptul că asem enea
scrieri patristice, care au circulat în Ţările Române - deci im
plicit în Transilvania în această perioada - au jucat un impor
tant rol ecum enic local. Figură centrală a Reformei şi m ijloci
tor al culturii umaniste îrt Transilvania, Honterus deţine o po
ziţie de prestigiu în acest domeniu, ştiind să păstreze o atitu
dine echilibrată, raţională. După cum bine ştim, reformatorii
subliniau însemnătatea tradiţiei din secolele creştine, împotri
va unor abuzuri ale supremaţiei papale medievale.
Ca atitudine specifică în activitatea de umanist a lui Honte
rus, este de remarcat apropierea de români şi relaţiile sale cu
28. loan Q. Coman, Poezia Sfântului Qrigorie de Hazianz, în "Studii

Teologice- X (1958).
316 ARHin. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
cărturarii ortodocşi din rânduriie românilor, initiindu-se în felul

acesta un veritabil schimb cultural care "a rămas foarte impor
tant pentru viata Bisericii din Ardeal în secolele ce au urmat"29.
Publicarea de către Honterus a florilegiului patristic în
limba greacă la Braşov, în anul 1540, după izvoare în manu
scris provenite din Muntenia şi Moldova, argumentează în
chip elocvent prestigiul acestor scrieri în Biserica noastră, pre
cum şi rolul lor în edificarea spirituală a credincioşilor. Chiar
dacă scrierile patristice tipărite de Honterus în limba latină şi
greacă !a Braşov aveau o finalitate precisă didactică, servind
ca manual de studiu în şcoală, nimic nu împiedica circulaţia
lor şi în afara mediului didactic.
Conchidem că în secolele XIV-XVI, s-au înregistrat eveni
mente şi au apărut contexte istorice care au favorizat păs
trarea şi folosirea unor manuscrise patristice greceşti, procu
rarea de anumite manuscrise în scopuri educativ-didactice,
transcrierea unora dintre ele ca modalitate de multiplicare şi
circulaţia lor în toate cele trei ţări româneşti.
b) Texte patristice în versiuni slavone în Transilvania

(sec. XUI-XVi)
După cum se poate observa din cele prezentate, în teri
toriile intracarpatice, ca şi în celelalte provincii româneşti, au
existat şi au circulat de timpuriu scrieri patristice în limbile
latină şi greacă. în secolele XHf-XVI, au fost redactate pe teri
toriul Transilvaniei - sau aduse din alte părţi - versiuni slavo-
române ale scrierilor patristice, care au circulat simultan cu
unele texte patristice în limbile menţionate, până la m om en
tul hotărâtor când traducerile româneşti din Sfinţii Părinţi şi-au
dobândit justificata prioritate, de nedisputat, prin biruinţa
scrisului în limba română.
29. Hermann Fitters, Honterus als tlerausgegeber des Sinnsprüche

des Thallassius, în voi. dedicat omagial Iui Hermann Binder, supliment
!a Kirchliche Blätter", Sibiu, 1981, nr. 3, p. 121.
Manuscrisele scrierilor patristice în versiuni slavo-române

care se află astăzi !a noi în tară sunt texte interne, scrise, ma
joritatea, pe teritoriu! Ţărilor Române (de aceea ie mai numim
aici slavo-române, şi nu pentru că ar cuprinde texte bilingve).
Deşi în Transilvania a existat un context istoric deosebit - în
raport cu Ţara Românească şi Moldova -, totuşi au existat şi au
circulat şi în aceste ţinuturi româneşti un număr de scrieri pa
tristice în versiuni slavo-române încă din primele secole ale
mileniului nostru.
Cel mai vechi text patristic în versiune slavonă din Tran
silvania a fost semnalat de prof. Vasile Oltean30 ca existent ia
Braşov, din sec. Xi-XII; el cuprinde un fragment din ‘Omiliile
Sfântului loan Gură de Aur". "Omiliarul” de !a Braşov este in
disolubil legat de existenta Şcolii româneşti care a funcţionat
pe lângă biserica'Sf. Micolae" din Şchei, şcoală care datează
dinainte de anul 139931. "Omiliarul" patristic a îndeplinit şi un
important rol didactic, fiind primul manual şcolar.
în ceea ce priveşte manuscrisele slavo-române cu conţi
nut patristic, se semnalează prezenta şi circulaţia lor în mă
năstirile şi bisericile din Transilvania şi Maramureş, cu d eose
bire în secolele X1V-XVI. Dintre cele anterioare acestei epoci,
se păstrează în Transilvania un fragment dintr-un manuscris
siav din secolul al XlII-lea, cuprinzând un fragment din "Scara"
Sfântului ioan Sinaitui, împreună cu un fragment dintr-o pre
dică pentru Postul Mare. Sunt două foi de pergament în un-
cială minusculă, care au fost utilizate drept coperte la un Tret-
nic scris la 1727, în nordul Transilvaniei32.
30. Prof. Vasile Oltean, Şcoala românească de pe lângă Biserica "Sf.

fiicolae" din Şcheii Braşovului în voi. “Arhiepiscopia Sibiului, pagini de
istorie", Sibiu, 1981, p. 192-193.
31. Ibidem, p. 188-193.
32. Vezi R. Constantinescu, Tiote privind Istoria Bisericii Române în
secolele XIII-XV, în 'Studii şi materiale de istorie medie', voJ. Vi,
318 ARI HD. PROF. IJNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
La Braşov, în colecţia primei şcoli muzicale de acoio, se

păstrează un manuscris slavon din secolul al XV-lea, care cu
prinde fragmente din cuvântările Sfântului Efrem Şirul33.
Presupunem că tot de provenienţă transilvană este şi manu
scrisul slav nr. 97 din Biblioteca Academiei Republicii So
cialiste România, despre care P. P. Panaitescu spune că a fost
'scris în Ungaria", între anii 1520 şi 153554. Manuscrisul cu
prinde "Tâlcuiri ale Sfântului loan Gură de Aur la Evanghelia
după Matei", precum şi alte câteva "Cuvinte" tot la Evanghelia
de la Matei, ale lui Teofilact al Bulgariei, şi un "Cuvânt" a! lui
loan, Arhiepiscop de Salonic.
O mănăstire care a jucat un rol foarte important în proble
ma existentei şi circulaţiei unor traduceri patristice în manu
scrise slavo-române în teritoriile intracarpatice a fost mă
năstirea Hodoş-Bodrog. Această mănăstire a îndeplinit un im
portant rol cultural în Transilvania, asemănător cu cel al mă
năstirii Bistriţa în Ţara Românească sau Meamtu în Moldova,
în această mănăstire, începând din sec. XII-Xlll s-au manifes
tat preocupări de afirmare a culturii autohtone româneşti.
Manuscrisele slavo-române, redactate sau copiate aici şi
păstrate între zidurile acestei mănăstiri, au îndeplinit un im
portant rol liturgic şi didactic, o parte din ele ajungând pânâ
la noi; câteva conţin scrieri patristice în versiune slavă (cu si
guranţă că aici, în această mănăstire, au fost întocmite sau
copiate mai multe manuscrise cu astfel de conţinut, dar până
astăzi ne-au parvenit doar acestea, n.n.). Vom prezenta pe
scurt în cele ce urmează aceste manuscrise.
3. “Cartea numită în limba greacă Nomocanon", Este un
manuscris din secoiul al XV-lea şi cuprinde în partea finală
33. Vasile Oltean, întâia şcoală românească din Şcheii Braşovului,

Braşov, 1981, p. 8.
34. Acest manuscris a aparţinut mai întâi "Binecinstitorului Domn
Despot Ştefan" Berislavi (1520-1535), frate vitreg al doamnei Elena,
soţia lui Petru Rareş. Mai târziu, manuscrisul a fost dăruit mănăstirii
Xencfon de la Muntele Athos. A ajuns apoi Ia mănăstirea rieamfu (Cf.
Nestor Vornicescu, op. cit., p. 233).
diferite fragmente patristice: Epistole ale Sf. Vasiie ce! Mare:

Către Amfilohie, Către Diodor, Către Sfântul Grigorie Teologul,
despre organizarea vieţii călugăreşti; Sf. Atanasie cel Mare,
Către Damnos; Sf. Epifanie ai Ciprului, Despre toate ereziile;
Sf. Grigorie a! Meocezareei, Despre venirea varvarilor; Sf.
Grigorie de Fiyssa, Către Litos al Meletinei; Sf. nil Sinaitul,
Către Iraclic presbiterul35.
2. Parenesisul Sfântului Efretrt Şirul. Acest manuscris este
foarte preţios şi provine din secolul al XVI-lea. A aparţinut
mănăstirii arădene36 şi cuprinde 109 cuvântări ale Sfântului
Efrem Şirul, dintre care amintim: Către tineri; Despre ascul
tători; Despre Avraam; Despre judecată şi milă, Laudă pentru
fraţii care trăiesc în obşti; Despre pocăinţă; Despre pocăinţă şi
iubire; Despre botez şi mărturisire; Despre preamărirea Sfintei
Cruci etc. Manuscrisul se termină cu un Cuvânt despre
Judecata viitoare37.
35. Vezi (oan lufu. M ă n ă stire a lio d o ş -B o d ro g , un c e n tru d e c u ltu ră

sla vo n ă in B anat, în "Mitropolia Banatului", X!1 (1963), nr. 5-8, p. 239-
241. Examinarea acestui manuscris sugerează ideea că a fost întocmit
în sec. al XV-iea pe teritoriul românesc, dar nu în Transilvania, ci în unu!
dintre centrele culturale monastice din Moldova (Pr. Chirii Pistrui, 101
m a n u s c ris e sla ve in T ra n silva n ia (sec. XU-XII1), în "Biserica Ortodoxă Ro
mână", XCVI (1978), nr. 1-2, p. 138-139). La baza acestui manuscris a
stat N o m o c a n o n u l patriarhului Pot ie, din anul 883, utilizat prin inter
mediul unei versiuni din anul 1286, versiune care s-a realizat cu cheltu
iala cneazului Vladimir al Voliniei. S-a emis ipoteza că manuscrisul de la
1286 în redactare nouă, sau o copie a acelui manuscris, a ajuns la Athos
în mănăstirea "Sf. Pantelimon", unde un caligraf român, poate călugăr
din Moldova, l-a copiat. Ulterior a ajuns la Hodoş-Bodrog (loan lufu, op.
cit., p, 244). Conţinutul manuscrisului de la liodoş-Bodrog se mai
întâlneşte la noi într-un manuscris din secolul al XVII-lea, păstrat în
prezent la Biblioteca Academiei - Bucureşti, cu nr. 461, manuscris care
a aparţinut iniţial mănăstirii Bistriţa - Vâlcea ( Ib id e m , p. 247).
36. loan lufu, M a n u scrise s la v e în b ib lio te c ile d in T ra n silva n ia ş i
B anat, In "Romanoslavica", VIU (1963), p. 463. în prezent, manuscrisul
se păstrează în Biblioteca Episcopiei Aradului (cu nr. 16).
37. Pr. lector Chirii Pistrui, M a n u scrise sla ve in B ib lio te c a E p is c o p ie i
A ra d u lu i, în "Mitropolia Banatului", XXII (1972), nr. 1-3, p. 91-93, precum
şi 10 m a n u s c ris e ..., loc. c it., p. 144.
3. Tâlcuirea Apostolului, Este un manuscris care provine

din secolul ai XVI-lea. In exegeza care se face textelor din
Apostol se utilizează o serie de paragrafe din operele Sf. Ioan
Gură de Aur, Chirii al Alexandriei, Sever al Antiohiei şi ale altor
Sfinţi Părinţi sau scriitori bisericeşti. S-a emis părerea - funda
mentată pe baza grafiei, a form elor gramaticale, a filigranelor
- că acest voluminos manuscris, care cuprinde 1318 pagini, a
fost în secolul XVI undeva în nordul Transilvaniei sau într-o
mănăstire din Moldova38.
4. Sbornicul. Este ultimul manuscris slavo-român cu con
ţinut patristic pe care îl cunoaştem până în prezent ca prove
nind de la Hodoş-Bodrog39. Acest Sbornic cuprinde Cuvântări
pentru diferite duminici şi sărbători de peste an. Câteva dintre
cuvântările incluse în Sbornic aparţin unor Sfinţi Părinţi. Ast
fel, din Sf. Atanasie este inclus Cuvânt la Maşterea Domnului,
iar din Sf. Ioan Gură de Aur, următoarele cuvântări: Cuvânt la
dumnezeiasca Arătare a Domnului; Cuvânt la Duminica fiului
risipitor; Cuvânt Ia Sâmbăta celor adormiţi; Despre bogaţi şi
săraci, Despre crearea şi izgonirea Iui Adam, Cuvânt Ia Sfin
tele Paşti şi Cuvânt despre cei opriţi de la dumnezeieştile sluj
be. Mai sunt incluse în Sbornic: un Cuvânt la Florii, al Sf. Ata
nasie cel Mare, şi un altul. Despre pocăinţă, al Sf. Efrem Şirul.
Trebuie să subliniem faptul că aceste Cuvinte patristice se
găsesc identic şi în textele altor manuscrise slave de la noi40,
Ia răsărit sau la sud de Carpati. Pe baza analizei unor caracte
ristici ale textului: formele gramaticale, duetul literelor şi filigra
nelor, specialiştii au dedus că Sbornicul de la Hodoş-Bodrog a
fost alcătuit în ţinuturile Transilvaniei în secolul al XVI-lea. Din
cele prezentate conchidem că în scriptorium-ul mănăstirii Ho
doş-Bodrog41, s-au întocmit manuscrise deosebit de valoroa
38. Ibidem, p. 93-94.

39. Actualmente se găseşte la Biblioteca Episcopiei Aradului (nr. 2).
40. loan Iufu, Mănăstirea Hodoş-Bodrog, un centru... p. 258-261.
41. începând cu secolul al XiV-lea - XV-lea, s-au organizat biblio
teci în marile mănăstiri, care conţineau o bogată literatură clasică creştină.
S-a organizat de asemenea câte un scriptorium, înzestrat cu tot ceea ce
se, care prin conţinutul lor patristic au jucat un rol foarte im
portant la promovarea şi răspândirea scrierilor patristice în
spaţiile intracarpatice.
în valorosul tezaur de carte veche din Arhiva istorică a
bisericii “Sf. Nicolae" din Şcheii Braşovului, se află un preţios
Minei slavon, scris în Muntenia în anul 15 1742. Consemnăm
acest Minei aici, pentru că el cuprinde în paginile sale vieţi de
Sfinţi, unii dintre ei mari Părinţi ai Bisericii noastre.
Tot din Muntenia provine un valoros manuscris de filoso-
fie creştină din sec. al XV-lea, intitulat "Lesvesnic - Scara Sf.
loan, egumenul mănăstirii din muntele Sinai"43, manuscris
care s-a păstrat o perioadă în casa protopopului Mihail şi a
fost donat şcolii braşovene de fiul acestuia, Vasile Cronicarul,
devenit ulterior protopop.
Tot aici se mai află un Minei cu sinaxar, având o frumoasă
realizare grafică, datat sec. al XVI-lea, adus de la mănăstirea
Putna din Moldova44. Din însemnările făcute pe aceste manu
scrise aflate în colecţia amintită, rezultă că ele au fost utilizate
ca manuale didactice la Şcoala românească din Şchei. Utili
zarea acestor manuscrise cu conţinut patristic în procesul de
învăţământ din Transilvania (începând cu sec. X1II-X1V) denotă
că scrierile Sfinţilor Părinţi erau cunoscute în spaţiile intra
carpatice, acordându-li-se preţuirea cuvenită. în împrejurările
istorice, religioase şi sociale deosebit de grele care au pus la
grea încercare secole de-a rândul pe românii transilvăneni,
scrierile Sfinţilor Părinţi au contribuit la păstrarea unei auten
tice conştiinţe româneşti şi ortodoxe.
era necesar pentru copiere şi caligrafiere Ia Tismana, Cozia, Bistriţa, Vâl

cea (in Ţara Românească), Ia rieamtu, Putna, Dragomirna (în Moldova),
Prislop şi Hodoş-Bodrog (in Transilvania). Vezi D. Simonescu şi Gh.
Bălută, Pagini din istoria cărţii româneşti. Bucureşti, 1981, 18-20.
42. Prof. Vasile Oltean, Şcoala românească... în voi. cit., p. 196
(mss. 3).
43. Ibidern, p. 197 (mss. 17).
44. Ibidem (mss. 24).

Condiţiile de viată bisericească din teritoriile intracarpa

tice, obstrucţiile de tot felul, necesitau formarea unor carac
tere autentice creştin-ortodoxe, la românii transilvăneni, care
sâ-i facă în stare să reziste cu succes diferitelor acţiuni pro-
zelitiste de-a lungul secolelor. în aceste condiţii, alături de alte
multe cărfi bisericeşti, scrierile patristice au fost traduse şi au
circulat în Transilvania în această perioadă atât în versiuni
slavone, cât şi în limba română.
Trebuie să subliniem un fapt: chiar în domeniul restrâns
al existentei şi circulaţiei versiunilor slavone ale scrierilor pa
tristice din Transilvania în sec. XIV-XVI, se păstrează mereu
legături strânse cu Moldova şi cu Ţara Românească, relaţii
întreţinute îndeosebi prin clerul monahal.
c) Traducerile rom âneşti ale textelor patristice

făcute în teritoriile intracarpatice
Subliniem dintru început că prim ele scrieri în limba ro
mână păstrate până astăzi sunt în majoritate părţi din Sfânta
Scriptură, din cărţile de cult şi alte scrieri de zidire sufle
tească, în cadrul cărora Ia un loc de cinste se situează o serie
de scrieri patristice. Aceste traduceri le datorăm, în cea mai
mare parte, unor cărturari de la sate, adică preoţilor. Preoţii,
proveniţi mai ales dintre ţărani, au rămas exponenţii autentici
ai mediului sătesc, nu s-au distanţat prin ascendentul lor cul
tural, ci, dimpotrivă, s-au simţit îndatoraţi acelui mediu, m e
reu ataşaţi de fraţii lor ţărani, identificaţi cu ei, prin port şi prin
limbă, prin mediul de viaţă comun şi prin slujirea aceloraşi
aspiraţii umane, de dreptate, libertate şi unitate românească.
Pentru împlinirea unor cerinţe duhovniceşti şi culturale
obşteşti, aceşti preoţi de sat şi călugări din mănăstiri şi schi
turi, au tradus, au copiat, au răspândit şi scrierile Sfinţilor
Părinţi.
Studiind problem a începuturilor scrisului în limba româ
nă, unii cercetători subliniază faptul că, încă de la jumătatea
secolului al XVI-lea, Braşovul s-a constituit într-un centru im
portant al curentelor de traducere a cărţilor din slavoneşte în
româneşte, curente care, până atunci, existaseră, dar izolate

între ele. Astfel de centre sau şcoli de traduceri au existat în
nordul Transilvaniei, în Maramureş (leud, Măhaci, Giuleşti),
precum şi la Sibiu. Dintre toate aceste centre, cel mai impor
tant a fost cel de la biserica "Sfântul Hicolae" din Şcheii Bra
şovului - centrul ortodoxiei româneşti din Transilvania. în
această epocă au început să fie traduse la Braşov manuscri
sele româneşti alcătuite în alte părţi, fiind adunate “în cartierul
românesc al Şcheilor, în jurul şcolii şi bisericii de acolo şi, în
cele din urmă, se deschide tot acolo o tipografie românească,
destinată să difuzeze aceste cârti procurate din diferite părţi”45.
în secolul al XVI-lea existau manuscrise româneşti, şi
unele tipărituri chiar, care cuprindeau fragmente din texte ale
Sfinţilor Părinţi. Astfel, Manuscrisul Popii Braţul din Braşov
(1559-1560), cunoscut cu numele de "Codicele Cardaş" (de la
numele istoricului literar Gh, Cardaş, în posesia căruia s-a
aflat - n.n.), manuscris care însumează 474 de pagini, cuprinde
pe lângă pericope din Apostol şi scurte extrase din Sf. loan
Damaschinul şi Sf. Maxim Mărturisitorul. De Ia paginile 454-458
se află textul: "Cine-i dentru Sfinţi Părintele nostru creştenu
mare Episcop din Cetatea lui Constantin cu rostul de auru. Cu
vânt de învăţătură'46. Este vorba de cunoscutul cuvânt de în
văţătură al Sf. loan Gură de Aur, care se rosteşte în biserici în
noaptea învierii. Acest text patristic îl mai întâlnim şi în alte
45. P. P. Panaitescu, în c e p u tu rile ş i b iru in ţa s c ris u lu i în lim b a

ro m â n ă , Bucureşti, 1965, p. 126.
46. Vezi Q. Mihăilă, M a n u s c ris u l sla v o -ro m â n a l p o p ii B ra ţu l 1 5 59-
1560 ; în "Studii de limbă, literatură şi filozofie", voi. 11, Bucureşti, 1972,
p. 307 ş.u. Este ştiut faptul că personalitatea Sf. loan Qură de Aur s-a
bucurat întotdeauna de cel mai mare prestigiu teologic, oratoric şi lite
rar în întreaga lume creştină. în acest context este explicabil faptul că şi
la noi bibliografia operei sale - în româneşte - numără 70 de manuscrise
păstrate la Biblioteca Academiei din Bucureşti (nu ne referim la tipări
turi), cuprinzând scrieri ale sale integrale sau extrase din ele. (Cf. Con
stantin Litzica, C atalo gu l m a n u s c ris e lo r g re c e ş ti, Bucureşti, 1909, pas-
sim; P. P. Panaitescu, M a n u scrise le s la v e d in B ib lio te c a A c a d e m ie i Ro
m âne, Bucureşti, 1965, voi. I, passim).
manuscrise din secolul al XVI-lea şi începutul celui de al XVII-lea,

şi anume în "Manuscrisul Popii Grigorie din Măhaci” (1580-
1619), cunoscut sub denumirea de "Codex Sturdzanus"47, pre
cum şi în "Codicele de la leud“48 şi "Codicele Teodorescu"49,
în ce priveşte tipăriturile, subliniem faptul că în ultimele
decenii ale sec. al XVI-lea, Coresi - cei care s-a întipărit în con
ştiinţa noastră ca un "dascăl de limbă şi simţire româneas
că“50, a tipărit la Braşov în anul 1559 cartea intitulată "între
bare creştinească", “prima carte tipărită pe care o putem folosi
ca document de limbă românească", conţinând învăţături din
Sfinţii Vasiie, Grigorie, Atanasie, loan Gură de Aur şi Chirii
Filozoful51.
Dintre tipăriturile coresiene care au legătură cu studiul de
fată amintim: Evanghelia cu învăţătură - 1581, care cuprinde
60 de omilii, în cadrul cărora este inclus şi Cuvântul de învă
ţătură... al Sf. loan Gură de Aur52, care are deasupra titlului
47. Actualmente manuscrisul se păstrează în Biblioteca Academiei

Române - Bucureşti, nr. 447. Vezi amănunte la Gh. Chivu, C o p iş tii
C o d ic e lu i S turzan, în "Limba Română", XXVII (1978) nr. 1, p. 59 63.
Popa Grigorie a tipărit în Măhaci - vechea denumire a satului Măhăceni
de astăzi, din comuna Unirea, judeţul Alba - între anii 1580-1620.
48. C o dice le d e Ia le u d , cuprinde 211 file, în care se găsesc mai
multe texte vechi, majoritatea în româneşte şi câteva în slavonă.
Actualmente codicele se află în Biblioteca Academiei din Bucureşti,
înregistrat sub cota 5032. Vezi amănunte semnificative la Al. Mareş,
D atarea m a n u s c ris u lu i d e Ia le u d , în "Limba Română", XXIV (1975), nr.
4, p. 311 ş.u.
49. Vezi lucrarea lui Nicolae Drăganu: D o u ă m a n u scrise vechi, Co
d ice le T e o d o re scu ş i C o d ic e le M arţian. S tu d iu ş i tra n scrie re , Bucureşti,
1914 şi I. Gheţie, T e xte c o re sie n e , c o p ia te in C o d ice le T e o d o re scu , în
"Limba Română", XXV, (1976), nr. 1, p. 3-10.
50. Dr. Antonie Plămădeală, D a scă li d e cu g e t ş i s im ţire ro m â n e ască ,
Bucureşti, 1981, p. 85, nota 74-75.
51. Barbu Teodorescu, P e rso n a lita te a d ia c o n u lu i C oressi ş i ro lu l Iu i
in c u ltu ra ro m â n e ască , în "Biserica Ortodoxă Română", LXXVII (1959),
nr. 3-4, p. 287; Pr. prof. loan Ci. Coman, S fin ţii P ă rin ţi ş i s p iritu a lita te a
o rto d o x ă ro m â n ă , în "Ortodoxia", XXVII (1975), nr. 4, p. 590.
52. Vezi: Diaconul Coresi, C arte ce se ch ia m ă E vanghelia cu
învăţătură (1581), publicată de Sextil Puşcariu şi Alexie Procopovici, voi. I.
Cuvântul hrîsostomic se află Ia p. 115-119.
românesc şi pe cel slavon, textul însă nu este bilingv. In Pre

faţa acestei cărţi, Coresi se adresează tuturor românilor drept-
credincioşi, pentru "mai mare învăţătură şi dreptarea suflete
lor şi trupurilor nărodului celui care crede în Hristos... Besea-
reca de pururea să o aibă întreagă şi sănătoasă, să o pă
zească, nici să adaugă, nici să ia nemica, înţelegător aceştia,
tuturor să le fie de treabă’53. Aceste cuvinte ilustrează scopul
major al ostenelilor sale pentru tipărirea şi răspândirea aces
tei cărţi, şi anume acela de păstrare a purităţii dogm atice a
Ortodoxiei. în perspectiva acestui nobil ţel pe care-1 urmărea
Coresi, prezenta cuvântului hrisostomic în paginile Evan
gheliei cu învăţătură denotă faptul că el era conştient că
integritatea doctrinară a Ortodoxiei poate fi păstrată numai
printr-o referire continuă la Sfinţii Părinţi.
în secolul al XVll-lea şi al XVlIl-lea, consemnăm de ase
m enea unele traduceri în româneşte din Sfinţii Părinţi, majori
tatea rămase în manuscris. Desigur că, încercând o com pa
raţie între numărul traducerilor patristice din Transilvania cu
cele din Ţara Românească şi Moldova, numărul celor din Tran
silvania e mult mai mic, şi asta este explicabil dacă ne gândim
că în vrem e ce în Bisericile din Ţările Româneşti extracarpa-
tice exista o preocupare permanentă pentru problem e teolo
gice (traduceri din Sfinţii Părinţi şi o serie de lucrări originale),
Bisericii româneşti din Transilvania i se puneau, în primul
rând, problem e de ordin naţional şi social. în Transilvania, Bi
serica era singura conducătoare a poporului român aflat sub
stăpânire străină şi, firesc, toate strădaniile ierarhilor şi preo
ţilor cu mai multă învăţătură se îndreptau mai întâi spre aces
te probleme, şi apoi spre cele teologice.
Cu toată această stare de lucruri, au continuat să existe
preocupări şi în domeniul traducerilor din Sfinţii Părinţi, tra
duceri care majoritatea au rămas în manuscris, iar altele tipă
rite. Astfel, în 1699, în plină acţiune prozelitistă catolică, s-a
tipărit la Alba Iulia un Chiriacodromion, cuprinzând 81 de omi-
53. Ibidem , p. 2-3.

Iii; el reproducea, în mare. Cazania lui Varlaam din 1643, în

care se găsesc referiri şi fragmente de texte patristice54.
în secolul al XVlII-lea şi începutul celui de al XlX-lea, Bise
rica Ortodoxă din Transilvania a fost supusă la grele încercări
din cauza intensei şi susţinutei propagande şi acţiuni prozeli-
tiste catolice, care s-a soldat cu dureroasa dezbinare a româ
nilor ortodocşi, prin uniatie. Pentru înăbuşirea mişcării anti-
unioniste, susţinute cu fervoare pe tot parcursul secolului al
XVlII-lea de românii transilvăneni55, în fruntea cărora s-au
aflat preoţi, călugări şi mireni, Curtea de la Viena l-a trimis în
Transilvania pe generalul Bukow, în 1761-1762. Rezultatul a
fost distrugerea a aproape 200 de mănăstiri şi schituri din
Transilvania, cele din lemn fiind arse, iar cele din piatră şi
cărămidă distruse cu tunurile (aşa au fost distruse mănăstirile
Râmet, Prislop şi multe altele, ceva mai târziu, în 1785, şi mă
năstirea Brâncoveanu de la Sâmbăta de Sus). O dată cu acest
trist eveniment, au dispărut zeci de biblioteci mănăstireşti,
care cuprindeau cârti şi manuscrise, multe dintre ele cu texte
din Sfinţii Părinţi.
54, Pr. prof. !. Q. Coinan, S fin ţii P ă rin ţi ş i s p iritu a lita te a ... p. 590.
Trebuie să subliniem faptul că în Transilvania, Cazania lui Varlaam a
avut o arie mai mare de circulaţie, dovadă numărul mare de exemplare
care s-au găsit în diferite localităţi. Vezi în acest sens: l. Lupaş, Cartea
ro m â n e ască d e în v ă ţă tu ră de Ia 16 4 3 , re tip ă rită in tr-o e d iţie tra n s ilv a n ă
ia A lb a lu iia , în 1699 , în "Mitropolia Moidovei şi Sucevei-, XXXIII (1957)
nr. 10-12, p. 791-806; Paul Mihail, C irc u la ţia C azaniei M itro p o litu lu i Var
laam în B iserica rom â n e ască , în "Mitropolia Moldovei şi Sucevei", XXXIII
(1957) nr. 10-12, p. 820-828; Octavian Schiau, C ircu la ţia C azaniei lu i
Varlaam în ve stu l T ra n silva n ie i, în “Revista Muzeelor", Timişoara, 1979,
270 p.
55. Amănunte la: Silviu Dragomir, Is to ria d e z ro b irii re lig io a s e a ro
m â n ilo r d in A rd e a l în s e c o lu l a l X V lII-lea, Sibiu, 1920-1930, 2 voi.; Lu
cian Florea, O rto d o c ş ii d in B ra şo v în lu p tă c u u n ia tia în p rim a ju m ă ta te
a s e c o lu lu i a l X V lII-lea, în "Cilasul Bisericii", XXVII (1968), nr, 9-10, p.
991-1003; Bujor Surdu, Ş tiri n o i d e s p re V isarion Sarai, în "Acta Muzei
Napocensis", II, Cluj, 1965, p. 695-700; Al. Heamtu, Un ra p o rt d in a n u l
1774, p r iv ito r la răscoala lu i S o fro n ie (1 7 5 9 -1 7 6 1 ), în "Anuarul Insti
tutului de Istorie" din Cluj, IV, 1961, p. 253-256; Viorica Popa, S in o d u l
de Ia Alba lu iia d in 14-18 fe b ru a rie 1 761, în "Apulum" VII, 1971, p. 120-126.
Dar cu toate acestea, activitatea de traducere în româ

neşte a unor opere patristice a continuat. Cel mai reprezenta
tiv traducător din operele Sfinţilor Părinţi în secolul al XVIll-lea
şi începutul celui de al XlX-lea a fost SamuiI Micu-Clain, care
a depus o muncă uriaşă în dom eniul traducerilor. El a început
sâ traducă la 23 de ani (1768) şi timp de 38 de ani - până la
1806, an când se stinge din viaţă -, a ostenit fără întrerupere,
traducând în româneşte un mare număr de lucrări teologice,
rămase majoritatea în manuscris, n-a avut bucuria să le vadă
tipărite din cauza duşmăniei pe care i-o purta episcopul Ioan
Bob şi a caracterului lor net anticatolicizant56. Manuscrisele
sunt păstrate în majoritatea lor la Biblioteca Academ iei şi la
Filiala Cluj-Mapoca şi pot fi împărţite în traduceri patristice şi
postpatristice.
Astfel, a tradus Regulele monahale şi diferite cuvântări ale
Sfântului Vasile cel Mare; Cuvântări şi Cartea despre preoţie a
Sfântului Ioan Gură de Aur; Catehezele Sf. Chirii al Ierusali
mului; Cartea despre fuga în Pont a Sf. Grigorie de Mazianz;
Viaţa şi scrierile Părinţilor Apostolici; alte traduceri din: Sfinţii
Efrem Şirul, Atanasie Sinaitul, Andrei Criteanul, Ioan Da
maschin57. Este tot meritul lui SamuiI Micu-Clain de a fi tradus
Scara Sfântului Ioan Sinaitul, în anul 1803, pe când se afla la
Blaj58. Manuscrisul de 381 foi, în care este tradusă Scara, mai
cuprinde şi lucrări ascetice din Pahomie, Ava Isaia şi Ava
Amon, Teodor Studitul şi Ava Maxim, tălmăcite acum pentru
întâia oară în limba română59. Dacă opera Iui Ioan Scărarul a
56. Ovid Densuşianu, L ite ra tu ra ro m â n ă m o d e rn ă , voi. I, Bucureşti,

1929, p. 32.
57. O prezentare exhaustivă şi o descriere a manuscriselor teolo
gice cu conţinut patristic traduse de SamuiI Micu Ciain, manuscrise ce
se păstrează la Filiala Academiei R.S.R. din Cluj-Napoca, ne oferă: Pr.
Ioan Bunea, S c rie ri p a tris tic e tra d u s e d e S a m u iI M ic u -C la in , In "Biserica
Ortodoxă Română", XLIV (1926), nr. 9-12, p. 985-993.
58, Dr. lacob Radu, M a n u s c ris e le b ib lio te c ii E p is c o p ie i g re co -ca to -
Hce d in O rad ea Mare, s tu d iu b ib lio g ra fic , în “Analele Academiei Române,
Secţia istorie", t. I, Bucureşti, 1923, p. 11.
59, Vezi pr. prof. Oheorghe I. Moisescu, S a m u iI C lain. 1 5 0 d e a n i de
la m o a rte a sa, în "Biserica Ortodoxă Română", LXX1V (1956), nr. 10-11,
p. 1074.
fost citită de credincioşii transilvăneni şi răspândită în manu

scrise slavone încă din secolele XVI şi XVII60, şi dacă a fost
chiar tălmăcită în româneşte în zorii veacului al XlX-lea, în
seamnă că ea răspundea unei necesităţi duhovniceşti a ro
mânilor ardeleni. Este adevărat că frecvenţa manuscriselor
Scării nu este atât de intensă în Transilvania ca de pildă în
Moldova, totuşi opera Scara a fost cunoscută în spaţiile intra
carpatice, găsind destui copişti, tălmăcitori şi cititori.
Tot el a tradus şi cartea "Urmarea Iui Hristos” a lui Thomas
Kempis, care a fost tipărită după moartea sa, la Blaj, în
181261.
Scopul pe care I-a urmărit Samuil Micu prin traducerile
sale a fost acela de a se pune în mâna credincioşilor români
armele de întărire a credinţei şi de luptă împotriva stărilor
nedrepte. Cum o cultură "originală" nu era posibilă în împre
jurările date, el a tradus enorm, spre a pătrunde cât mai multă
lumină în sufletul poporului. Prin activitatea desfăşurată,
Samuil Micu-Clain poate fi socotit cel mai mare traducător
transilvănean al operelor Sfinţilor Părinţi.
Pe la mijlocul secolului al XVIH-lea, logofătul Matei Voileanu,
aşezat la Schitul de la Drăguş (Făgăraş), a scris un volum de
vieţi de Sfinţi şi Fragmente din Pateric, iar preotul Sava Po-
povici din Răşinari a copiat pe la sfârşitul secolului al XVllI-lea
60. Astfel, un manuscris slav, cu nr. 295, din Biblioteca Academiei

R.S.R. conţine şase "trepte" din Scara Sf. loan Sinaitul şi a fost compus
în Transilvania. în sprijinul acestei susţineri vine însemnarea în limba
maghiară de la sfârşit (cf. P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave în Bi
blioteca Academiei R.S.R., voi. I, Bucureşti, 1959, p. 394), Un alt manu
scris slav, anterior anului 1660 şi cuprinzând "Cuvântul fericitului egu
men ioan din mănăstirea Gorisinai", se afla inventariat încă din 1693 în
biblioteca veche a Bisericii "Sf. Nicolae" din Şcheii Braşovului (vezi Dr. C.
Lecca, Biblioteca veche a Bisericii "Sf. r iic o la e d in Braşov, în "Tran
silvania", Sibiu, an. XL (1909), nr. 2, p. 105; Candid Muşlea, Biserica Sf.
Hicolae din Şcheii Braşovului voi. I (1292-1742), Braşov, 1943, p. 252).
61. Pr. prof. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române,
voi. II, Bucureşti, 1981, p. 608.
şi începutul celui de al XlX-lea, Mărgăritarele Sfântului loan

Gură de Aur62.
La Braşov, printre dascălii care au slujit cu cinste şcoala
românească din Şchei, au fost unii care au fost interesaţi şi de
Teologia patristică. Amintim în acest sens pe dascălii din
familia Dumeştilor63. Astfel Dimitrie Duma - namesnicul - este
autorul unui manuscris, identificat recent, care cuprinde Vieţi
de Sfinţi, scris la 1754. Apoi, loan Duma, care a fost dascăl al
şcolii mai mult de o jumătate de veac, a tradus din greceşte,
în anul 1761, lucrarea intitulată "Teologia Sfinţilor Părinţi"64. în
anul 1812, este tipărită la Braşov lucrarea intitulată Uşa po
căinţei, tradusă de Rafael de la mănăstirea Neamţu65. Această
tipăritură prezintă interes pentru noi, deoarece cuprinde “Cu
vânt pentru ieşirea sufletului şi pentru a doua venire..." a
Sfântului Chirii al Ierusalimului (f. 332-356), care începe cu
cuvintele: “Mă înfricoşez de moarte că amară iaste”66.
Marele mitropolit Andrei Şaguna67, de numele căruia se
leagă reînfiinţarea Mitropoliei Transilvaniei, a desfăşurat prin
tre altele şi o bogată activitate cărturărească, făcând ca în a
doua jum ătate a secolului al XlX-lea Sibiul să devină cel mai
important centru teologic ortodox. EI are m arele merit de a fi
tipărit Ia Sibiu, în 1857, "Mărturisirea Ortodoxă“ a lui Petru Mo
62. Ibidem, p. 613-614.

63. Vezi: Vasile Oltean, D u m e ş tii - o fa m ilia de d a s c ă li ş i p r e o ţi d in
Şchei, în "îndrumătorul bisericesc“, Sibiu, 1980, p. 173-179.
64. Vasile Oltean, Ş coala ro m â n e a s c ă ..., p. 203-204.
65. D. Fecioru, B ib lio g ra fia tra d u c e rilo r în ro m â n e ş te d in lite ra tu ra
p a tris tic ă , voi. I (1691-1883), Bucureşti, 1937, p. 25.
66. loan Bianu, Nerv a Hodoş şi Dan Simonescu, B ib lio g ra fia
ro m â n e a scă veche, t. UI (1809-1830), Bucureşti, 1912-1936, p. 64-70.
67. în legătură cu A. Şaguna se pot consulta următoarele mono
grafii şi lucrări: h'icolae Popea, A rh ie p is c o p u l ş i M itro p o litu l A n d re i Şa
gun a, Sibiu, 1879, 387 p.; loan Lupaş, M itro p o litu l A n d re i Şaguna. M o
n o g ra fie is to ric ă , ed. ¡1 - Sibiu, 1911, 338 p.; idem, M itro p o litu l A n d re i
Şaguna, Sibiu, 1921, 174 p.; idem, Viata ş i fa p te le iu i A n d re i Ş aguna
M itro p o litu l A rd e a lu lu i, Bucureşti, 1926, 105 p.; Keith Hitchins, O rth o -
d o x y a n d n a tio n a lity : A n d re iu Ş a g u n a a n d th e R u m a n ia n s of
T ransylvania, 1 8 4 6 -1 8 7 3 , Cambridge - London, 1977, 334 p.
vilă68. Cuprinsul Mărturisirii era împărţit după cele trei virtuţi

teologice - credinţa, nădejdea şi dragostea -, cuprinzând 261
de întrebări şi tot atâtea răspunsuri. Trebuie să subliniem fap
tul că întreaga lucrare se întemeia pe învăţătura Sfintei Scrip
turi, a Sfinţilor Părinţi şi pe Canoanele Bisericii. Retipărind la
Sibiu această Mărturisire - după ce în prealabil a prelucrat-o
pentru a o putea utiliza ca manual la Institutul Teologic -, An
drei Şaguna şi-a adus o contribuţie deosebită la pregătirea
viitorilor slujitori ai Altarului şi la instruirea lor teologică în
duhul şi cultul Părinţilor.
O carte foarte importantă, care a avut un rol deosebit în
promovarea literaturii patristice în spaţiile intracarpatice, a
fost lucrarea profesorului Iuliu losif Olariu (1859-1920) - pri
mul bănăţean care a obţinut doctoratul la Facultatea de T eo
logie din Cernăuţi -, intitulată "Scrierile Părinţilor Apostolici",
apărută în 1892.
în primele decenii ale secolului nostru se simte o intensi
ficare a preocupărilor în domeniul Patrologiei şi în Ardeal,
Sfinţii Părinţi fiind prezenţi în lungi articole în foaia biseri
cească "Telegraful Român", în paginile căreia apar numeroase
traduceri.
Prin înfiinţarea la Sibiu, în 1907, a publicaţiei "'Revista T eo
logică"69, s-a îmbogăţit nu doar numărul revistelor bisericeşti
68. Mircea Păcurariu, Is to ria B is e ric ii O rto d o x e R om âne , voi. Iii, p.

291. în legătură cu activitatea culturală a lui Andrei Şaguna vezi şi
Gheorghe Tulbure, A c tiv ita te a lite ra ră a M itro p o litu lu i A n d re i Şaguna,
Sibiu, 1909, 136 p.; idem, M itro p o litu l Şaguna. O p e ra lite ra ră . S c ris o ri
p a sto ra le . C irc u la ri şco la re . D iverse, Sibiu, 1938, 460 p.
69. Prezentăm în cele ce urmează un indice alfabetic ai autorilor
care au tradus din Sfinţii Părinţi sau au întocmit studii închinate lor, tra
duceri şi lucrări publicate în "Revista Teologică" din Sibiu, indicând în
paranteză anul apariţiei:
- Dr. Piicoiae Bălan, S fâ n tu l lo a n G ură de A u r (1907); idem, S fâ n tu l
Io a n Gură de A ur, u n e le c a lită ţi ale o ra to rie i sale (1908, nr. 1, 2, 3);
idem, S fâ n tu l Io a n G ură d e A u r - P ro p o vă d u ire a p rin p e rs o n a lita te a sa
(1908, nr. 4); idem, S fâ n tu l Io a n Gură de A u r - P ărerile sale d e s p re
în se m n ă ta te a p re d ic ii (1908, nr. 5).
din Tran silvan ia, ci şi literatu ra n oa stră te o lo g ic ă , cu stu dii t e

m e in ic e d e P a tro lo g ie, s c ris e d e o a m e n i cu în a lt gra d d e p r e
g ă tire te o lo g ic ă , p recu m : A lex . C o m o r o ş a n , C. P o p o v ic i, M.
C o to s, Iuliu Io s if O lariu, N ic o la e B ălan etc,
- Prof. univ. dr. Ştefan Bezdechi, Predica l-a, despre pocăinţă -

Sfântul loan Qură de Aur ( 1938); idem. Viaţa şi învăţătura Sf. Grigorie
Paiama (1938); idem, Sf. loan Qură de Aur şi Piaton (I) (1944); idem, Sf.
loan Qură de Aur şi Piaton (II) (1945).
- P. Brudea, Personalitatea morală a Sf. loan Mrisostom (1938);
idem, Scrierile pedagogice ale Sf. loan Mrisostom (1938); idem, Sf.
Qrigorie de Nazianz.
-Pr. loan Bunea, Trăirea prin credinţă a Fericitului Augustin (1937).
- N. C., Din vieţile Sfinţilor (1924).
- H. Cristea, Sf. loan Qură de Aur: Despre Sf. Ap. Pavel (Homilia a II-
a) (1910).
- G. Comşa şi V. Judele, Din scrierile Părinţilor bisericeşti (Cele 5
omilii ale Sf. Petru Chrisologul despre fiul cel risipitor şi despre cel
cruţător); idem, Avem noi lipsă de sfinţii noi ai Bisericii Apusene?
(1912).
- Hicolae Cotos, Jurământul in cele 21 predici "Despre statui" şi in
predica întâia "Către catehumeni" ale celui întru Sfinţi părintelui nostru
loan Gură de Aur (partea l-a şi a Il-a) (1909).
- Prof, dr. Gr. Cristescu, Un mare catehet: Sf.Chirii,Arhiepiscopul
Ierusalimului (1928).
- Dr. Ilarion Felea, Uristologia Sf. loan Damaschin (1939).
- Dr. Şt. Lupşa, Suferinţele Sf. loan Qură de Aur (1932).
- Grigorie T. Marcu, Sfinţi şi Părinţi ai Bisericii (1933).
- Prof. dr. I. Matei, Studenţii şi preoţia - pomenind pe Sf. Qrigorie
Teologul (1932).
- Ep. Melhisedec, Sf. loan Gură de Aur, Cuvânt la Duminica a 5-a a
Sfântului şi Marelui Post (191 I); idem, S f loan Qurăde Aur, Cuvântare
la naşterea Domnului nostru lisus Hristos (1912).
- Prof. univ. dr. Iustin Moîsescu, Folosul citirii Sfintei Scripturi după
loan Mrisostom (1943).
- Todor Michifor, Problema răului la Fericitul Augustin (1939).
- Gh. Pletosu, Sf. loan Gură de Aur, Cuvânt Ia Anul nou ( 1908); idem,
Din scrierile Sfântului loan Mrisostom; Cuvântare la ziua învierii D om
nului; Cuvântare la 6 august: Schimbarea la Fată a Domnului (1909).
- Serafim Popescu, Sf. loan Gură de Aur ca păstor de suflete (1947).
- Pr. Simion Radu, Dogmatica Sf. loan Damaschin (1939).
- Corneliu I. Sârbu, însemnătatea morală a credinţei Ia Fericitul
Augustin (1941).
- Gh. Tulbure, Din cuvintele Preacuviosului Părinte Efrem Şirul (1911).
Gândirea Sfinţilor Trei Ierarhi, foarte cercetată încă de Ia

începutul spiritualităţii ortodoxe româneşti, a contribuit re
marcabil la primele structurări doctrinare ale învăţământului
nostru teologic. De aici, traducerile masive din opera lor,
studiile tem einice despre doctrina lor, precum şi cinstirea
acordată prin desem narea lor ca ocrotitori ai primelor noastre
şcoli teologice.
Seria Teologică, editată de Mitropolia Ardealului înce
pând cu anul 1933, îi include pe Sfinţii Părinţi în unele volum e
de cercetări şi traduceri (de ex. Sf. loan Gură de Aur, Predici
despre pocăinţă şi Despre Sfântul Vavila, traduse de prof.
Ştefan Bezdechi)70. Tot în Seria Teologică, apare la Sibiu, în
1938, o interesantă şi valoroasă monografie închinată Sf.
Grigorie Palama, însoţită de trei tratate traduse, ce a fost întoc
mită de Prof. dr. D. Stăniloae, pe atunci profesor la Academia
Teologică Andreiană71. Această lucrare a avut o influenţă
deosebită asupra întregii Teologii româneşti prin contribuţia
adusă la înţelegerea deplină a raportului dintre fiinţa şi lu
crările dumnezeieşti, aşa încât, astăzi, nu putem spune nimic
serios şi concret despre Ortodoxie fără a ţine seamă de doc
trina acestui mare şi profund gânditor răsăritean72.
Tot la Sibiu şi tot datorită ostenelilor Pr. prof. D. Stăniloae,
apar primele patru volume, în limba română, din Filocalie
(1946-1948), seria întregindu-se apoi cu alte volume. Cele 4
volum e cuprind traduceri din marii părinţi (avi) râvnitori după
desăvârşire şi străluciţi teologi. Apariţia celor patru volum e
din Filocalie în limba română a constituit un eveniment de o
valoare deosebită pentru dezvoltarea Teologiei româneşti, îm
prospătând şi consolidând o atm osferă de viaţă deja pre
ţuită pentru frumuseţea ei spirituală. Notele explicative şi
70. Cf. Pr. prof. loan Q. Coman, Preocupări patristice în literatura

teoiogică românească, în "Studii Teologice", XXII (1971), nr. 5-6, p. 322,
71. Vezi: Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului
Qrigorie Paiama, cu trei tratate traduse, Sibiu, 1938.
72. Ibidem, p. 3.
reflexiile de ordin personal, care însoţesc textele traduse de

părintele Stăniloae, fac din acestea autentice manuale de spi
ritualitate ortodoxă.
în ultimele decenii, profesorii de la Institutul T eologic din
Sibiu, în frunte cu H. Cotos73, Teodor Bodogae74, Miian
73. Pr. dr. H. Cotos, O documentare contemporană patristică.

Marcian. Cu privire la viata şi credinţa creştinilor din jumătatea întâia a
secolului al ll-Iea după Hristos (Fragment din cuvântul filosofului
Marcianus Aristides către împăratul Caesar Aelius Hadrianus Antoninus
Pius (traducere), în "Mitropolia Ardealului", 1956, nr. 1-2 şi 3-4; Un
cuvânt al Sfântului mare Ierarh şi Părinte bisericesc Qrigorie Teologul
(cca, 329/30-cca. 390). împotriva rătăcirii hristologice apolinariste (tra
ducere), în "Mitropolia Ardealului", 1957, nr. 3-4, p. 242-253.
74. Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Actualitatea mesajului Sfinţilor
Trei Ierarhi, în "Mitropolia Banatului", XXV, 1975, nr. 1-3, p. 38-42;
Strădaniile Sfântului Vasile cel Mare pentru unitatea Bisericii, în “Mitro
polia Banatului", XIII (1963) nr. 11-12, p. 493-508; Tâlcul unei scrisori
părinteşti a Sfântului Vasile cel Mare, în "Mitropolia Banatului", XXIX,
1979, nr. 4-6, p. 314-320; O epistolă a patriarhului Fotie şi semnificaţia
ei, In “Mitropolia Banatului", XXXII, 1982, nr. 1-2, p. 613-624; O
scrisoare din exil a patriarhului Fotie, în "Mitropolia Banatului", XXVI,
1977, nr. 4-6, p. 342-347; Un apel fierbinte la solidaritatea creştinătăţii,
predica Sfântului Vasile cel Mare la vreme de foamete şi secetă, în
"Glasul Bisericii", XXXVIII, 1979, nr. 5-6, p. 479-489; O importantă epis
tolă a Sfântului Vasile cel Mare. Epistola 204 (CCIV) către locuitorii din
Cezareea, in "Mitropolia Moldovei şi Sucevei", LV, 1979, nr. 1-2, p. 114-
118; Pagini alese din activitatea filantropică a Sfântului Vasile cel Mare,
în "Mitropolia Ardealului", 1979, nr. 1-3, p. 230; Epistola dogmatică a
Sfântului Vasile cel Mare, în “Mitropolia Ardealului", 1980, nr. 10-12, p.
807-813; Umanismul creştin în viziunea Sfinţilor Trei Ierarhi, în
"Mitropolia Ardealului", 1981, nr. 1-3, p. 66-73; Patru epistole ale
Sfântului Vasile cel Mare şi tâlcul lor, în "Mitropolia Ardealului", 1979, nr.
10-12, p. 823; File dintr-o prietenie statornică: Sfântul Vasile cel Mare şi
Eusebie, episcopul Samosatei (traducere), în "Mitropolia Ardealului",
1979, nr. 7-9, p, 632; Din scrisorile Sfântului Vasile ce! Mare către
Sfântul Atanasie al Alexandriei (prezentare, traducere şi note), în
“Mitropolia Olteniei”, XXXI, 1979, nr. 1-3, p. 130; Trăsături umaniste în
spiritualitatea bizantină: Flicolae Cabasila, în "Studii Teologice", 1982, nr.
5-6, p. 313-327; Sfântul Qrigorie de Piissa: Ce înseamnă să te numeşti şi
să te făgăduieşti creştin, în "Biserica Ortodoxă Română", XCI, nr. 1-2, p.
178-183.
Şesan75, Hicolae Corneanu76, Constantin Voicu77, au publicat

interesante studii de patrologie care au aprofundat diferite
problem e teologice stringente. Teologia elaborată în această
perioadă, pe baza învăţăturii Sfinţilor Părinţi, se integrează ar
monios şi lumii contemporane, căci Biserica are puterea de a
75. Pr. prof. dr. Miian Şesan, D espre te o lo g ia p o s tp a tris tic ă , în "Mi
tropolia Ardealului", 1966, nr. 4-6, p. 279-293; D in în d ru m ă rile P ă rin ţilo r
b is e ric e ş ti , în “Mitropolia Ardealului', 1974, nr. 1-2, p. 47-56; D in h ris-
to io g ia p a tris tic ă , în "Mitropolia Moldovei şi Sucevei", 1971, nr. 7-8, p.
432-453; D in filo lo g ia cla sică p a tris tic ă , în "Mitropolia Banatului", 1978,
nr. 7-9, p. 369-382'
76. Mitropolitul hicolae Corneanu, A c tu a lita te a tra ta tu lu i Iu i Ter-
tu lia n D espre p re s c rip ţia c o n tra e re tic ilo r , în "Mitropolia Moldovei şi
Sucevei", XXXV (1959), nr. 9-12, p. 580-589; C h ip u l p re o tu lu i a d e v ă ra t
d upă F e ricitu l Ie ro n im , în "Mitropolia Olteniei ", XI (1955), nr. 1-2, p. 24-31;
A sp e cte d in liric a a m b ro z ia n ă , în "Studii Teologice", XI (1959), nr. 7-8, p.
443-452; C irc u la ţia u n e i s c rie ri p a tris tic e in A rd e a l , în "Mitropolia
Ardealului", an. !V (1959), nr. 7-9, p. 594-595; C o n trib u ţia u n u i s c riito r
ve ch i cre ştin, la în ţe le g e re a s is te m u lu i filo z o fic a l Iu i P roclus , în "Mitro
polia Ardealului", V, (1960), nr. 7-8, p. 560-562; E c o u ri tâ rz ii a le s im
b o lu lu i cre ştin a l scă rii, in "Studii Teologice", XIV (1962), nr. 1-2, p. 3-1 2;
Scara ş i tre p te le e i în viata d u h o v n ic e a s că , în "Mitropolia Moldovei şi
Sucevei", XXXIV (1958), nr. 5-6, p. 448-452; S im b o lu l s c ă rii ş i tre p te lo r
în re lig iile n e cre ştin e , în "Mitropolia Ardealului", IV, 1959, nr. 5-6, p. 396-
401; T ă lm ă c iri d in liric a a m b ro z ia n ă , în "Mitropolia Moldovei şi Sucevei",
XXXVII (1961), nr. 1-2.
77. Arhid. prof. dr. Constantin Voicu, S fâ n tu l lo a n G ură d e A u r ş i
u n ita te a B ise ricii, în "Studii Teologice”, 1976, nr. 1-2, p. 72-82; S fin ţii
Trei Ie ra rh i, în "Mitropolia Ardealuiui", 1977, nr. 7-9, p. 499-504; Hris-
to lo g ia P ă rin ţilo r A p o s to lic i, în ’Ortodoxia", XIII, 1961, nr. 5, p. 405-419;
P roblem e d o g m a tic e în "M arele cuvânt c a te h e tic " a l S fâ n tu lu i G rig o rie d e
Hyssa, în "Ortodoxia” XIII, 1961, nr. 2, p. 214-230; Teologia m u n c ii Ia
S fâ n tu l lo a n G ură d e A u r ş i a c tu a lita te a e i (teză de doctorat), în "Mitro
polia Ardealului", 1975, nr. 3-5; P ro b le m a tic a te o lo g ie i S fâ n tu lu i G rig o rie
de Hazianz, în "Mitropolia Ardealului", 1964, nr. 3-5, p. 230-251; Pro
b le m a h o m o o u s io s la S fâ n tu l A ta n a s ie c e l Mare, în "Mitropolia Ardea
lului"; M aica D o m n u lu i în te o lo g ia S fâ n tu lu i lo a n D a m a sch in , în "Mi
tropolia Olteniei", XIV, 1962, nr. 3-4, p. 165-184; S fâ n tu l lo a n Q ură de
A u r ş i u n ita te a B is e ric ii , în "Mitropolia Banatului ", XXXII, 1982, nr. 1-3, p.
73-75; U nitatea B is e ric ii în o im v im m , d u p ă S fâ n tu l Vasile c e l M are, în
"Mitropolia Banatului", XXÎX (1979), nr. 4-6, p. 275-285.
crea în sufletul credincioşilor o conştiinţă mai severă, senti

mentul dreptăţii în spirit creştin, chemându-i la desăvârşirea
spirituală.
Din cele prezentate în paginile de fată, rezultă clar că în
spatiile intracarpatice scrierile Sfinţilor Părinţi au fost cunos
cute încă din sec. XI-XII, circulând pe tot teritoriul Transilva
niei, la început în manuscrise slavone, greceşti şi iatineşti, iar
mai apoi, începând cu sec. XVI şi XVII, în traduceri româneşti.
Chiar dacă în Transilvania numărul traducerilor nu a fost atât
de mare ca în Ţara Românească sau Moldova, totuşi se poate
constata o circulaţie neîntreruptă a scrierilor patristice.
Patristica a fost activă încă de la început în credinţa, lite
ratura poporului român, prin scriitori creştini de origine daco
română sau din împrejurimi romane, ori care au sălăşluit pe
meleagurile noastre venind din alte părţi.
Scrierile patristice au constituit texte creştine de o mare
autoritate şi de o stringentă utilitate pentru explicarea Cuvân
tului Sfintei Scripturi, prin conţinutul lor contribuind la cu
noaşterea învăţăturii şi moralei creştine.
Poporul român dreptcredincios din Transilvania şi Biserica
sa Ortodoxă nu au avut, după Sf. Scriptură, autoritate mai
mare şi mai decisivă ca aceea a Sfinţilor Părinţi. în lungul şi
greul Ev Mediu al Bisericii O rtodoxe Române din Transilvania,
când aceasta nu dispunea de un cler cultivat, tradiţia orto
doxă s-a menţinut în mănăstiri. Dacă Biserica Ortodoxă
Română a fost de la început ortodoxă şi se menţine astfel
până astăzi, aceasta se datorează credinţei şi trăirii ei patris
tice, care a ajutat-o, şi în vremurile de intensă propagandă
calvină şi catolică, să rămână statornică.
II. Specificul spiritualităţii transilvane

Am putut observa din cele prezentate până aici că în
spaţiile intracarpatice viaţa şi scrierile Sfinţilor Părinţi au fost
cunoscute încă din secolele XI-XII, având o largă circulaţie pe
teritoriul Transilvaniei, la început în manuscrise în limbile sla
vonă (majoritatea, n.n.), greacă şi latină, iar mai târziu - înce
33(3 AK! III). PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
pând cu secolul al XVI-lea şi al XVII-lea, in traduceri româneşti,

ele constituind texte creştine de o mare autoritate pentru
poporul român dreptcredincios din Transilvania. Chiar dacă
poporul de jo s nu cunoştea scrisul şi cititul, totuşi cunoştea
câte ceva din viata şi opera Sfinţilor Părinţi, prin intermediul
sinaxarelor care se citeau de către preoţi în timpul slujbelor şi
prin intermediul picturilor care reprezentau chipurile Sfinţilor
şi diferite evenim ente semnificative din viata lor. Căci şi aici
se impune o concluzie, şi anume: dacă Sfinţii erau pictaţi în
seamnă că viata şi faptele lor erau cunoscute.
Spiritualitatea ortodoxă română a fost şi este o spirituali
tate unitară. în Ortodoxie - şi cu atât mai mult în Ortodoxia
românească, nu avem două tipuri de spiritualităţi: una monas
tică şi o alta pentru credincioşi, ci una singură. E drept că
mănăstirile au fost principalele focare de tradiţie şi spirituali
tate ortodoxă, dar ele nu au existat ca entităţi în sine şi pen
tru sine, ci şi-au justificat existenţa şi continuă să şi-o justifice
numai în măsura în care ele satisfac şi răspund nevoilor cre
dincioşilor. Credincioşii veneau din lume şi căutau mănăsti
rile, iar mănăstirile "mergeau”, “ieşeau" în lume, prin interme
diul acelor credincioşi.
Ca şi în Moldova şi Ţara Românească, unde au vieţuit un
P. Velicicovski şi un Calinic de la Cernica, personalităţi repre
zentative ale spiritualităţii ortodoxe româneşti din acele părţi,
şi în Transilvania au existat de timpuriu călugări de mare
înfrânare care se formau în schiturile de aici şi apoi se duceau
în munţii M oldovei78.
Se ştie apoi că mulţi dintre sihaştrii din pădurile Moldovei
proveneau din ciobanii transilvăneni care-şi păşteau oile acolo79.
Ştim apoi, pe bază de documente, că în secolul al XV-lea,
un mare nevoitor a fost cuviosul Ghelasie, stareţul mănăstirii
Râmeţ, pitoresc aşezată în Munţii Apuseni, aceeaşi mănăstire
despre care se crede că datează din 1215; probabil că exis
78. Cf. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Filocalia, voi. VIII, Bucureşti,
1979.
79. Nicolae Drîngă, Istoria mănăstirii Agapia, 1908, p. 11,
tenta ei, la câţiva kilometri de Qeoagiu de Sus, a fost un fac

tor hotărâtor pentru stabilirea unei Episcopii româneşti la
Qeoagiu. Acest Ghelasie a avut un mare rol în Transilvania,
formând numeroşi călugări, apărători ai Ortodoxiei80.
Trebuie să subliniem de asem enea faptul că o serie de
călugări transilvăneni au trecut fie în Ţara Românească, fie în
Moldova, contribuind în m od deosebit la reînviorarea vieţii
m onahale şi a trăirii isihaste în aceste provincii româneşti.
Astfel, în prima jum ătate a secolului al XVIII-lea, într-o
peşteră din apropierea schitului Iezerul (jud. Vâlcea), se ne
voia pustnicul Antonie, originar din Teiuş (Transilvania). Când
episcopul Ilarion al Râmnicului reface în 1714 schitul Iezerul,
a primit un ajutor substanţial de la monahul de origine tran
silvană, Antonie81.
O notă deosebită a spiritualităţii transilvane a fost aceea
de a afirma, pe de o parte, necesitatea unei aspre nevoinfe,
de pregătire prin despătimire în vederea practicării neîncetate
a rugăciunii lui lisus, iar pe de altă parte, de a recom anda o
mare discreţie pentru ca nu cumva practicantul acestei ru
găciuni să fie luat în stăpânire de slava deşartă, patimă
extrem de periculoasă în drumul spre desăvârşire.
Forma de vieţuire călugărească în mici schituri, potrivită
cu practicarea rugăciunii lui lisus într-un cadru de linişte, era
până în secolul al XVIII-lea extinsă şi în Transilvania, mai ales
în părfile de sud, la poalele Carpatilor - care constituiau o
zonă de interferenţă -, de unde se făcea uşor comunicarea cu
schiturile din sudul şi răsăritul Carpatilor.
între Braşov şi Sibiu, existau în secolul al XVIII-lea apro
ximativ 120 de astfel de mici schituri. Existenta acestor schi
turi - care erau adevărate izvoare de spiritualitate ortodoxă, de
la care se adăpau credincioşii ortodocşi transilvăneni - şi
80. Ierod. loanichie Bălan, Chipuri de călugări îmbunătăţiţi din mă

năstirile româneşti, voi. 1, p. 483 (în manuscris) la Pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae, p. 567-568.
81, Ibidern, p. 443.
22 - STUDH DE TEQ U X 'il!-: M l RIŞXÎCĂ

338 ARHID. PROF. UNÍV. DR. CONSTANTIN VOICU
legăturile vieţuitorilor de aici cu sihaştrii din schiturile de la

sudul şi răsăritul Carpaţilor, au reprezentat cea mai mare piedică
în calea întinderii uniatismului în Transilvania după 1700.
Datorită acestui fapt, docum entele austriece ale vremii nu
mai încetează să se plângă de prezenţa acestor călugări, care
treceau graniţa, de la sudul şi răsăritul Carpaţilor, la nordul lor.
De aceea, din ordinul Curţii imperiale habsburgice din Viena,
generalul Bukow dărâmă cu tunurile schiturile şi mănăstirile
din sudul şi răsăritul Transilvaniei82.
Ţinând cont de aceste elem ente com une privind unitatea
provinciilor româneşti, putem spune că spiritualitatea tran
silvăneană are şi un sp ecific al său, o nuanţă personală, care
s-a cristalizat de-a lungul secolelor datorită condiţiilor şi
împrejurărilor social-politice care au existat aici.
Astfel, ne este bine cunoscut faptul că partea covârşitoare
a populaţiei româneşti din Transilvania - mai mult de trei
pătrimi - o constituia iobăgimea. Acest simplu fapt ar fi sufi
cient pentru a da şi un caracter românesc luptei sociale, a
face din problem a iobăgiei, în aceeaşi măsură, şi o problemă
românească83.
Iobagii se disting etnic, având un com plex propriu, cu
totul distinct de al celorlalte popoare, începând cu limba şi
vestimentaţia şi sfârşind cu credinţa. De asemenea, ei se dis
ting şi religios, prin Ortodoxie, care s-a păstrat nealterată, ne
contaminată de alte religii, constituind o întreagă lume aparte,
opusă lor, fapt care a generat un anume gen de spiritualitate,
capabilă să întreţină în credincioşi resursele necesare pentru
a-şi păstra identitatea ortodoxă în aşa măsură, încât aici ro
mân era sinonim cu ortodox84.
82. Vezi amănunte la Silviu Dragomir, Istoria dezrobirii..., voi. !,

1938.
83. D. Prodan, Răscoala Iui lioria, voi. 1, Bucureşti, 1979, p. 58.
84. "Şi identitatea acestora (român cu ortodox, n.n.) a devenit cu
atât mai adevărată, cu cât în lipsa unui cler mai înalt, sau a unui cler mai
cultivat, ortodoxia a coborât, s-a adâncit în masă, s-a confundat cu
credinţele, cu obiceiurile, cu riturile sale, a intrat în componenta spiritu
lui său. S-a confundat cu etnicul românesc, devenind lege românească.
Astfel, confundându-se cu etnicul românesc din Transilva

nia şi devenind "lege românească", Ortodoxia a generat şi câ
teva note specifice în cadrul spiritualităţii transilvănene. Spi
ritualitatea transilvăneană se caracterizează în primul rând
printr-un echilibru interior deosebit de puternic, echilibru care
a întărit la românii ortodocşi transilvăneni dorinţa şi forţa de
a-şi apăra credinţa şi a rezista tuturor acţiunilor prozelitiste
venite atât din partea calvinilor, cât şi din partea catolicilor, şi
aceasta pe fondul unei crunte exploatări sociale. Aproape că
pare de necrezut rezistenta românilor ortodocşi transilvăneni
în fata acestor presiuni şi oprimări de-a lungul secolelor.
Dilema dispare dacă ne gândim că ei, românii ortodocşi tran
silvăneni, având adânc întipărită în suflet o spiritualitate au
tentic ortodoxă, ştiau că cel mai mare rău pentru un credin
cios este pierderea sufletului, care, în concepţia lor, însemna
pierderea legii strămoşeşti, a moşilor şi strămoşilor lor.
Spiritualitatea transilvăneană a fost şi este o spiritualitate
nu numai contemplativă, ci şi dinamică, practică, capabilă să
satisfacă nevoile sufletului credincioşilor şi, totodată, să
răspundă imperativelor vremurilor. Numai aşa ne putem expli
ca faptul că, în secolele al XVII-lea şi al XVIIl-lea, în timp ce
Biserica Ortodoxă din Ţara Românească şi Moldova cunoştea
cea mai semnificativă înflorire culturală şi teologică, Biserica
transilvăneană îi dădea pe martirii luptători şi mărturisitori ai
Ortodoxiei din secolul al XVIIl-lea, în persoana mitropolitilor
Ilie Iorest şi Sava Brancovici, a călugărilor Visarion Sarai şi
Sofronie de la Cioara şi a ţăranului Hicolae Oprea de la
Sălişte. Faptul că, în şirul celor care au suferit pentru credinţa
ortodoxă, se numără ierarhi, călugări şi simpli credincioşi,
constituie încă un indiciu semnificativ că spiritualitatea tran
silvăneană - de fapt, întreaga spiritualitate ortodoxă ro-
Român, lege românească sunt cele două noţiuni care întreţin, accen
tuează o conştiinţă românească, o conştiinţă de neam românesc, dis
tinctivă de celelalte legi, străine, de celelalte popoare, de altă lege,
ataşată în schimb la marele tot al poporului propriu" (cf. ibidem, p. 58).
mânească - este unitară şi aceeaşi pentru toţi credincioşii,

preoţi, monahi şi laici.
O altă caracteristică specifică spiritualităţii transilvănene
este că doar în cadrul spiritualităţii ortodoxe româneşti s-a
născut meşteşugul picturii icoanelor pe sticlă, care constituie
totodată şi un document al apartenenţei la Ortodoxie a ro
mânilor transilvăneni85. Icoana pe sticlă este de fapt o altă
formă de expresie a icoanei bizantine, care poate să nu em o
ţioneze, dar dacă eşti credincios, în mod sigur te vei întâlni cu
Sacrul.
Iconarii pe sticlă transilvăneni, ca de altfel şi ceilalţi, ima
ginau pornind de la textele Scripturii sau din tradiţii orale. Ei
ştiau destulă teologie, deşi nu erau umblaţi pe la şcoli înalte -
de fapt nici nu existau asem enea şcoli -, în schimb exista
Biserica, existau slujbele, Sfânta Scriptură, textele care se
citeau în biserici şi mai ales tradiţia religioasă locală, care,
toate la un loc, au generat spiritualitatea transilvăneană.
Icoanele pe sticlă, - expresia unei spiritualităţi tradiţionale
şi totodată apărătoare a acesteia -, au răspuns mai întâi
nevoilor religioase ale credincioşilor. "Icoana pe sticlă m en
ţinea taina aşa cum o menţinea şi textul Scripturii, dar, în
acelaşi timp, o şi revela'86.
E foarte interesant faptul că icoanele pe sticlă s-au pictat
în număr foarte mare, începând cu secolul al XVII-lea şi al
XVIII-lea, pe teritoriul Transilvaniei, ca o reacţie iconodulă
locală împotriva prozelitismului calvin iconoclast, o formă
practică de rezistenţă şi protest.
85. Centrele mari în care s-a dezvoltat meşteşugul pictării icoanelor

pe sticlă au fost în Transilvania (şi destul de numeroase ca număr, n.n.).
Astfel existau centre ca: Micula, Sâmbăta de Sus, Săsciori, Laz, Sebeşel,
Măieri-Aiba Iulia, Lancrăm, Sălişte, Braşov-Şchei (cf. dr. Antonie Plămă
deală, Mitropolitul Ardealului, Icoanele pe sticlă din Transilvania, comu
nicare ţinută cu ocazia aniversării a 1200 de ani de la Sinodul al Vll-lea
Ecumenic, Istanbul, 1987, manuscris).
86. Ibidem, p. 6.
După 1700, a urmat asaltul prozelitist catolic, care a dis

trus - cum am arătat mai sus - cu tunurile generalului Bukow,
peste două sute de mănăstiri ortodoxe deoarece monahii şi
vieţuitorii n-au vrut să treacă la catolicism. Bisericile ortodoxe,
până în a doua jum ătate a secolului al XVIlI-lea, au fost aspru
prigonite, încercându-se trecerea forţată a ortodocşilor la
uniatism.
Altarele ortodoxe, distruse în mănăstiri şi ocupate în bise
rici, s-au retras atunci în case, care au devenit adevărate alta
re, întrucât fiecare credincios şi-a umplut un perete de icoane.
Concomitent cu altarele, în case s-a retras şi Ortodoxia,
care va ieşi la lumină mai puternic în partea a doua a secolu
lui al XVUI-lea. în Transilvania, credincioşii păstrau astfel
Legea străbună, aceste altare fiind adevărate certificate mate
riale ale păstrării Legii străbune, a Ortodoxiei.
E adevărat însă că icoanele pe sticlă nu au pătruns numai
la ortodocşi, ci şi la cei care fuseseră trecuţi la uniatism, dar
ele şi-au păstrat specificul lor profund ortodox, neexistând
nici o icoană pe sticlă care să înfăţişeze vreun sfânt catolic
sau vreun papă sau cardinal, ci ele reprezentau sfinţi
ortodocşi. Aceştia (adică sfinţii apuseni, n.n.) au rămas mereu
străini inimii românilor de ia ţară, ortodocşi sau uniţi87.
Putem conchide că spiritualitatea transilvăneană s-a
încadrat spiritualităţii ortodoxe româneşti, având elem entele
unitare de bază ale acesteia, dar cu note şi caracteristici
specifice acestei regiuni, note şi caracteristici care îm bo
găţesc şi mai mult, fără să facă disonanţă, moştenirea de spi
ritualitate ortodoxă.
87. Ibidem , p. 8.
ARGUMENTE CONTRA RĂZBOIULUI
LA SFINŢII PĂRINŢI
Războiul este expresia şi întruchiparea celor mai mari rele

fizice şi morale ce le poate trăi omul. El este urât şi blestemat,
fiindcă el înseamnă moarte. EI este o realitate pe care a trăit-o
omul de când există şi o trăieşte şi astăzi în mai multe părţi
ale planetei şi chiar aproape de noi. El a preocupat spiritul
om enesc în decursul timpurilor. Filosofi, poeţi, artişti, oameni
credincioşi şi necredincioşi, în timpurile vechi păgâne, ca şi în
vremurile noastre, au fost şi sunt preocupaţi de această pro
blemă. Fiecare a căutat să o prezinte în diferite moduri, pri
vind-o printr-o prismă sau alta, după scopul şi interesele urmă
rite. Unii, de exemplu, se ridică hotărâţi şi luptă cu energie şi
consecvenţă împotriva războiului, denunţându-1 ca pe un rău
capital, ca pe cea mai mare catastrofă care se poate abate
asupra oamenilor. Alţii, dimpotrivă, socotesc că războiul n-ar
fi un rău prea mare, unii dintre aceştia mergând până acolo
încât să susţină că războiul ar fi mai degrabă un factor ne
apărat trebuitor progresului uman decât o piedică în calea
mergerii înainte a vieţii.
Heraclit din Efes (576-480 î.d.Hr,), de pildă, spunea: "Răz
boiul este tatăl tuturor lucrurilor, pe unii îi face zei, pe alţii
oameni, pe unii sclavi, pe alţii liberi"1. Prin aceste cuvinte filo
soful amintit voia să dea expresie ideii că luptele determină
diversele înfăţişări ale vieţii, stau la baza oricăror transformări
şi că în afara războaielor, evoluţia lumii cu greu ar putea fi
imaginată2.
1. Citat la D. Qusti, Sociologia militans, I, Bucureşti, 1946, p. 487,

nota 1.
2. Dintre apologeţii moderni ai războiului ca factor de progres,
menţionăm pe Joseph de Maistre, cu lucrarea Les soirées de Saint
Petersbourg (1821), în care scrie: "Războiul este divin în el însuşi, pen-
SFINŢII PĂRINŢI FAŢĂ DE RĂZBOI 343
Dintre cei care au luptat îm potriva războiului, slăvind în

acelaşi timp binefacerile păcii, menţionăm pe Homer (sec. IX
î.d.Hr.), care în Iliada sa punea în gura zeiţei Atena cuvinte
aspre la adresa lui Ares3. Herodot, părintele istoriei, spunea
că numai un nebun ar putea socoti războiul mai bun ca
pacea4.
Când Eschil (524-456 î.d.Hr.) descrie aspectul catastrofal
al luptei de la Salamina5, n-o face, desigur, dintr-o preocupare
tru că el este o lege a lumii, este divin în gloria misterioasă care-1 încon
joară, în protecţia acordată marilor căpitani..., în felul cum se declară...
prin rezultatele sale... este divin chiar în instinctul de a ucide", citat la D.
Qusti, op. cit., p. 487, nota 1.
O idee asemănătoare găsim la Proudhomme, şi anume în lucrarea
sa: "Laguerre et la paix", voi. I, Paris, 1861, p. 33, ediţia Hetzel: "războiul
este un fenomen de ordin divin, aş putea zice miraculos..., care se ridică
la înălţimea unei religii... Războiul este o formă a raţiunii noastre, o lege
a sufletului nostru, o condiţie a existentei noastre", citat de D. Qusti, op.
cit., p. 487, nota 1,
Printre apărătorii războiului se înscrie şi Renan. "Războiul, zice el,
este un obicei care împiedică un popor să adoarmă, forţând mediocri
tatea satisfăcută de ea însăşi să iasă din apatia sa. în ziua în care uma
nitatea va deveni un mare imperiu pacificat..., moralitatea şi inteligenţa
vor trece prin cele mai mari pericole" (cf. La reforme intelectuelle et
morale de Ia France, Paris, 1871, p. 111).
Mai cităm, în sfârşit, şi pe autorul militar german Clausewitz, care
scria: în epoca noastră, războiul este aproape singurul mijloc de a testa
sufletul poporului, el singur poate reacţiona împotriva acestor moliciuni ale
sufletului, acelor dorinţi de a trăi fără nici o grijă, care duc un popor la
ruină" (cf. Von Kriege, cap. 6, ş.a., citat la D. Qusti, op. cit., p. 456, nota 2).
3. "Ares, tu crâncene, sicriul oraşelor"... "Noi să ne dăm Ia o parte
fugind de mânia lui Zeus. Asta grăi şi îl scoase din toi pe vifornicul Ares'
(Iliada, cântul V, traducere în metrul original de Qeorge Murnu, studiu
introductiv de D. M. Pippidi, Bucureşti, 1967, p. 82).
4. Citat Ia Sf. Maxim Mărturisitorul, Loci communes, Sermo 35, PQ,
XCI, voi. 905.
5. "Peste tot clocotea bătălia. La început persanele vase să ţină
piept încercară. Dar foarte curând la loc foarte îngust fură îngrămădite.
Fără putinţă unii pe alţii să se ajute, ei se loveau între ei cu prove de
aramă şi-acolo pieriră. Porniseră atunci elenii. Negrele adâncuri înghiţiră
corăbii persane. Marea întreagă de sfărâmături fu acoperită. Roşu val de
sânge trecu pe faţa-i crispată. Ţărmuri şi stânci gemeau de cadavre. Ale
oştii bariere cu totul distruse fugeau în neştire". Citat la V. S. Sergheev,
Istoria Qreciei Antice, Bucureşti, Editura de Stat, 1951, p. 146.
de ordin estetic, ci cu gândul de a trezi în suflete cutremu

rarea menită să frâneze pasiunile şi ambiţiile războinice.
De asemenea, când Demostene (384-322 Î.d.Hr.) acuza
pe Filip al Macedoniei că a distrus treizeci şi două de oraşe cu
o cruzime nemaipomenită, "că a nimicit pe facidieni" şi "a răpit
oraşelor din Thesalia libertatea şi organizarea statului", pleda
şi el de fapt împotriva războiului. în 'Discursul despre liber
tatea Rodienilor”, m arele orator spunea: "A face război pentru
ambiţii sau pentru a-şi apăra bunul său sunt lucruri cu totul
deosebite. E vorba de a respinge o invazie? Toţi luptă până la
capătul puterilor. Când însă e vorba de cuceriri, nu e totuna"6.
Dar când, prin gura lui Socrate, Platon cerea să se facă o
lege care să îm piedice pe cei ce poartă războiul de a mai de
vasta ogoarele şi de a mai arde casele conaţionalilor învinşi,
el dă prin aceasta mărturie că ideea de a lupta contra răz
boaielor prindea treptat teren.
Aflăm următoarea recomandare: "Grecii să nu se răz
boiască între ei; când recurg totuşi la arm e unii contra altora,
apoi să nu ia prăzi unii de la alţii* să nu pustiască ţinuturile şi
casele; să nu se exterm ine populaţia"7. Altădată, Flaton spu
nea: "Numai tiranul are interesul de a purta războaie”8.
Aristotel (sec. IV Î.d.Hr.) e împotriva acelora care cultivă
virtutea războinică, tendinţa spre dominare. El acuză pe spar
tani că pun cuceririle "deasupra virtuţii" “Nu trebuie să se
creadă fericit un stat, nici destoinic un legiuitor, care s-au gân
dit Ia lucrările prim ejdioase ale cuceririi"9. Căci întrucât virtu
ţile "sunt bunuri superioare acestora pe care Ie aduce răz
boiul, este vădit că şi plăcerea acestor bunuri este de preferat
plăcerilor războiului"10. "Sunt de ajuns câteva momente de
6. V. I, Andriev, Istoria Orientului antic, Bucureşti, 1951, pp. 45,

120, 130.
7. Flaton, Statui sau Republica, C. IV, c. IV, 2, trad. de Vasile
Bichigeanu, voi. I, Bucureşti, 1923, p. 210.
8. Ib id e m , C. V, c. VI, p. 216.
9. Politica, C. XIII, 13, trad. de EI. Bezdechi, Bucureşti, 1924, p. 178,
10. Ib id e m , C. IV, c. XIII, 20, p, 180.
reflecţie spre a găsi foarte ciudat ca un om de stat să poată să

se gândească vreodată la cucerirea şi dominaţia popoarelor
vecine, fie că ele se învoiesc sau nu să rabde jugul". "Institu
ţiile războinice, oricât ar fi de frumoase, nu trebuie să fie
scopul suprem al statului, ci numai nişte m ijloace de a-1 atin
g e “11. "Sclavii să nu fie toţi de acelaşi neam şi mai ales să nu
fie războinici. Astfel ei nu se vor gândi să se răzvrătească“12.
"Cetăţenii să fie pregătiţi şi pentru muncă şi pentru luptă; însă
nelucrarea şi pacea sunt preferabile"13. "Legile cu privire la
război să aibă în vedere pacea"14.
în scrierile lui Ovidiu (43 î.d.Hr.-17 d .Iir.)15, Virgiliu (79-
19 î.d.Hr.)16 şi Varro (1 16-27 î.d.Iir.)17, se vorbeşte despre
aşa-numita vârstă de aur a omenirii, când toate creşteau din
belşug, oamenii trăiau ca fraţii şi pământul nu fusese încă
îmbibat de sânge. Prin asem enea afirmaţii, aceşti autori îşi
exprimau convingerea că nu poate fi vorba de o viată fericită
decât acolo unde războaiele sunt necunoscute şi unde oa
menii trăiesc în relaţii de bună înţelegere şi fraternitate.
Trecând în lumea Vechiului Testament, întâlnim şi aici, pe
de o parte, ceva din climatul aspru al vieţii duse sub amenin
ţarea războaielor, dar şi ceva din încrederea şi bucuria învio
rate de nădejdea tare că odată şi odată va veni o vrem e când
oamenii vor renunţa la ambiţiile războinice, lăsându-se că
lăuziţi în relaţiile lor exclusiv de legea dreptăţii şi a om eniei.
Se ştie că vechii evrei au purtat multe războaie şi că nu
puţine au fost atrocităţile săvârşite în timpul luptelor (ca, de
pildă retezarea degetelor de la mâini şi picioare - Judecători
1 1. Ibidem, C. IV, c. II, 7-10, pp. 148-149.

12. Ibidem, C. IV, c. IX, 9, p. 167.
13. Ibidem, C. IV, c. XIII, 9, p. 177.
14. Ibidem, C. IV, c. XIII, 15, p. 179.
15. Metamorfoze, 15, trad. de David Popescu, Bucureşti, 1959, p. 414.
16. Qeorgice, 1, 125-128, édifié clasică prelucrată şi întocmită de
Filon Th. Mirescu, Bucureşti, 1905, pp. 35-36.
17. De re rusticus, II, 1 la Ortolan, art. Querre, In Dictionnaire de
Théologie Catholique, 6, col. 1904.
1, 6-7; tăierea cu fierăstrăul a prizonierilor sau arderea lor în

cuptoarele de cărămizi - II Regi 12, 31; I Cronici 20, 3; prăvă-
lirea din vârful stâncilor - II Cronici 25, 12). Iahve însuşi apare
ca un Dumnezeu războinic care, uneori, poruncea chiar El
evreilor să pornească lupta contra duşmanilor. Se poate spu
ne că evlavia vechitestamentară este marcată de un puternic
accent războinic.
Constatarea unui asem enea fapt l-a determinat pe Mar-
cion ( t 220-240) să conteste Vechiului Testament caracterul
de carte inspirată. El făcea deosebire între Iahve şi Dum
nezeul noului Testament, afirmând că pornirile războinice ale
celui dintâi desfiinţează orice posibilitate de a-1 identifica sau
de a-1 pune pe aceeaşi treaptă cu Dumnezeul noului Testa
ment, Care este un Dumnezeu al îndurării, al bunătăţii, al
păcii, al iubirii de oameni.
Dar o lectură mai atentă a textelor Vechiului Testament ne
strecoară în suflet convingerea că credincioşii legii vechi îşi
îndreptau năzuinţele şi puterile lor nu atât spre organizarea şi
purtare de războaie, cât mai ales spre o anumită formă de
viată viitoare, întemeiată pe bună înţelegere şi pace. Profeţi ca
David (Psalmi 21, 34, 132 etc.), Isaia (2, 4; 11, 6), Miheia (4,
3), Zaharia (9, 10) şi alţii îndemnau, întărindu-le, nădejdile
poporului spre acea epocă lipsită de războaie, căreia urma să
i se pună început odată cu venirea lui Mesia,
Odată cu venirea Mântuitorului, se pun, într-adevăr, pen
tru credincioşi, bazele spirituale pentru un nou mod de viată,
pentru noi form e de convieţuire, pentru realizarea acelei co
munităţi sociale, împărăţia lui Dumnezeu, din lăuntrul căreia
războiul să fie definitiv eliminat.
învăţătura că toţi oamenii sunt fraţi şi, ca fraţi, au datoria
să tindă spre desăvârşire, să se străduiască în mod solidar să
realizeze împărăţia lui Dumnezeu, asigura principial condiţiile
psihologice menite să facă imposibilă izbucnirea războaielor.
De altfel, e destul să ne gândim Ia Predica de pe munte, ca să
ne dăm seama că realitatea vizată de aceasta prezintă însuşiri
de aşa natură, încât în nici un caz războiul nu şi-ar mai avea
locul în lăuntrul ei. Smerenia, setea şi foam ea de dreptate,

milostenia, curăţia inimii, pacea sunt virtuţi care au menirea
de a dom oli pornirile războinice ale omului şi de a le îndruma
în direcţii pozitive, creatoare.
învăţătura Mântuitorului ne încredinţează că, generat de
păcat, războiul va dispărea prin eliminarea păcatului însuşi.
Concepţia aceasta a Mântuitorului o dezvoltă, în condiţii
istorice schimbate, Sfinţii Părinţi.
în continuare vom încerca să arătăm felul în care, înte

meiaţi pe învăţătura Mântuitorului, Sfinţii Părinţi se manifestă
împotriva războiului şi pentru înfăptuirea condiţiilor m enite să
facă imposibilă izbucnirea lui.
Dacă printre cei vechi se găseau unii care considerau
războiul ca factor necesar pentru transformarea şi împingerea
înainte a vieţii (Heraclit din Efes), apoi Sfinţii Părinţi sunt una
nimi în a-1 considera, fără înconjur, drept un cutremur social
molecular, cu urmări dintre cele mai catastrofale. Mu ne-o
spun chiar cu asem enea termeni, dar că aşa îl văd şi aşa îl
înţeleg, rezultă limpede din felul cum îl descriu. în vrem e de
război, scrie Clement Alexandrinul, "câmpiile se umplu de
morţi şi se îmbibă de sânge"; "valurile râurilor nu mai pridi
desc cărând cadavre"; "piepturi se zbat de plânsete şi ja le a îşi
împarte pământul şi se cutremură toate"18. Priveliştea unui
câmp de război este cutremurătoare, iar suferinţele şi pier
derea celor prinşi în pârjolul luptelor sunt enorme.
Pentru marele întem eietor şi animator al teologiei alexan
drine, războiul reprezintă o culme a nenorocirilor care se abat
asupra neamului omenesc.
De aceeaşi convingere este şi Sfântul Grigorie de Myssa
( t 394). "Unde s-a dezlănţuit războiul, acolo este dezastru, o
nenorocire obştească, e moarte şi pustiire. Dacă în vrem e de
pace răul ce ni se întâmplă îl putem suporta mai uşor, căci ne
18. Pedagogul, C. III, c. 11. PO, Vili, col. 573 0 5 7 6 A.

mai puteam ajuta unii pe alţii, în vrem e de război, nenorocirile

personale sunt copleşite de cele obşteşti, şi nimeni nu mai
are vrem e să ia în seamă şi durerea ta. Cât de înfiorătoare
este priveliştea războiului dezlănţuit! El pătrunde în fiinţa
noastră cu arm e şi cai, cu lănci şi scuturi apropiate unele de
altele, cu coifuri sclipind înfricoşător, cu ciocniri, atacuri, în
cleştări, bătălii, măceluri, urmăriri înverşunate, gem ete, ur
lete, pământ mustind de sânge, morţi călcaţi în picioare şi
zdrobiţi, răniţi abandonaţi chinurilor neînchipuite şi toate
celelalte. Cum ar putea fi plăcută viaţa în asem enea împre
jurări? Să zicem că sufletul şi-ar aminti de un lucru din cele
mai plăcute; oare, când îti aminteşti în vrem e de primejdie de
un lucru plăcut, te mai poţi bucura de acesta? nu. Nu te poţi
bucura. Amintirea în vrem e de primejdie a unui lucru plăcut
nu numai că nu-ţi poate produce nici o bucurie, dar, dim
potrivă, îti aduce un spor de suferinţă"19.
Ideea cuprinsă în acest text e clară. Sfântul Grigorie de
Nyssa e încredinţat că războiul constituie un râu atât de mare,
încât cu greu s-ar putea imagina altul care să aducă geniului
uman o mai primejdioasă pierdere de substanţă şi de omenie,
în vrem e de război oamenii devin mai duri, mai răi, mai cruzi;
inimile îşi pierd sensibilitatea pentru om enie, alunecând spre
împietrire şi sălbăticie.
Acolo unde învăţătura lui Hristos - scrie Sfântul Ciprian
( f 258) - n-a pătruns încă inimile oamenilor, drumurile sunt
înţesate cu tâlhari, mările sunt stăpânite de piraţi, şi răz
boaiele bântuie peste tot cu grozăviile lor sângeroase. Pămân
tul e mânjit şi musteşte de sângele vărsat şi dintr-o parte şi din
alta20.
Şi atunci, adaugă Lactanţiu ( f 330-340), se pune între
barea dacă mai pot fi oameni drepţi şi evlavioşi cei care, parti
cipând la războaie, sunt siliţi nu numai să ucidă dintr-o sin
19. De beatitudinis, 7, PQ, XLIV, col. 1281 C-D.

20. Ad Donatus, 6, I , trad. de David Popescu, în col. Părinţi şi scri
itori bisericeşti, 3, Bucureşti, 1981, p. 418.
gură lovitură adversarul, dar să şi străpungă pe cei căzuţi, ca

nu cumva vreunul dintre aceştia, simulând moartea, să scape
cu viafă21. în înfierbântarea luptei, se întrece orice măsură şi,
lipsite de frâna judecăţii reci şi a om eniei, instinctele anima
lice se dezlănţuie cu înfiorătoare ferocitate, transformând
războiul într-un monstruos carnagiu. Ce inimă om enească ar
mai fi aceea care, participând la un asem enea "omucid colec
tiv”, cum se numeşte războiul, ar mai putea păstra în cutele ei
un strop de evlavie şi om enie? Cerinţele aspre ale războiului
sunt cu totul neprielnice unor astfel de virtuţi.
Aşadar, pentru Sfinţii Părinţi războiul este un rău capital,
o culme a tuturor relelor cu urmări catastrofale nu numai în
sfera vieţii materiale, dar şi în cea a vieţii religios-morale.
Dar de unde provin războaiele? Care sunt după Sfinţii

Părinfi cauzele, izvoarele lor cele mai adânci?
Războaiele îşi au obârşia în păcatul cuibărit în inima omu
lui, mărturiseşte Sfântul Ciprian. Aşa se explică faptul că ele
bântuie în lumea păgână, adică tocmai acolo unde n-a pătruns
lumina Iui Hristos şi unde modul de viată creştin n-a ajuns
încă să fie cunoscut. Păcatul este acela care creează condiţiile
interne şi externe prielnice izbucnirii războiului, fie că e îm
potriva lui Dumnezeu, fie că e împotriva semenilor, fie că e
purtat de un popor împotriva altuia.
Sfântul loan Gură de Aur precizează că mai ales păcatul,
sub form a iubirii pătimaşe şi lacom e de bunurile lumii aces
teia, setea de glorie, de averi, de plăceri, mai ales asem enea
păcate deschid drum războaielor pustiitoare. "Dacă ai tăia
toate aceste legături şi n-ai îngădui nici uneia din ele să-nlăn-
tuie sufletul, atunci ai vedea unde îşi are început războiul şi
de unde virtutea îşi primeşte temeiul''22.
21. Divin. Institut. 1, 18, PL, VI, col. 210.

22. Expos. in ps. 119, PG, LV, coi. 943.
Ideea aceasta, că în ultimă analiză războiul izbucneşte din

inima covârşită de păcat (idee desigur biblică:“De unde vin
războaiele şi de unde certurile dintre voi? Piu oare de aici: din
poftele voastre care se luptă în mădularele voastre?"), poate
fi identificată ca un fir roşu în aproape întreaga literatură
patristică.
Astfel, înaintea Sfântului loan Gură de Aur, marele capa-
docian, Sfântul Vasile cel Mare, arătase că acolo unde oamenii
sunt lacomi de averi, nu vor întârzia a se război între ei. Con
centrate în posesia câtorva, bogăţiile vor continua să gene
reze războiul23.
Războaiele, ne încredinţează şi Isidor Pelusiotul ( f 440),
îşi aprind pârjolul din exagerata preţuire pe care o acordăm
bogăţiilor, gloriei şi celorlalte bunuri trecătoare ale vieţii.
Dacă ne-am da seama de cât de relativă valoare sunt aces
tea, nu ne-am mai învrăjbi şi nu ne-am mai război unii cu alţii,
ci am îmbrăţişa pacea şi iubirea, prin care s-ar înlătura orice
neînţelegere şi orice luptă dintre noi. Mai ales setea, voinţa de
putere este după Isidor Pelusiotul cauza marilor rele care ne
bântuie, şi în primul rând a războaielor24. Din pornirea întune
cată a unora de a-şi extinde stăpânirea asupra altora, de a-şi
spori puterea proprie în dauna şi prin absorbirea puterii alto
ra, pornesc nemulţumirile, certurile, ura, războaiele înseşi. E
criminal războiul purtat contra celor de acelaşi neam25, dar nu
mai puţin funest e şi războiul dezlănţuit între popoarele
străine. Căci şi unul şi altul înseamnă masacru barbar, răpirea
pentru totdeauna a atâtor oameni de la bucuriile şi marile
îndatoriri ale vieţii, înseamnă incalculabile pierderi în materie
de bunuri materiale şi culturale.
Fericitul Augustin ( f 430) subliniază că,pe lângă setea de
putere şi pe lângă lăcomia de bunuri, mai sunt şi alte ele
mente generatoare de războaie. Acestea sunt identificate de
23. Omilia contra bogaţilor, 7, PG, XXXI, col. 397 b.

24. Epist. liber. 4, ep. 55, PG, LXXVIII, col. 1105.
25. Epist. liber. 3, ep. 104, PG, LXXV1Î1, col. 809.
SFINŢII PĂRINŢI FAŢA DE RĂZBOI 351
Fericitul Augustin în impulsiunea pătimaşă de a stăpâni peste

alţii- "Libido dominandi", zice el într-o lucrare a sa, "chinuie şi
prigoneşte neamul om enesc cu mari rele". Şi-n d eosebi îl
chinuie cu răul războiului. De exemplu, zice el, stăpânită de o
asemenea întunecată pornire, Roma se năpusti asupra altora,
birui Alba, şi crima aceasta nu se ruşinează să o numească glo
rie. Mai bine să fii învinuit de nedestoinicie şi lipsă de vitejie,
decât să râvneşti după gloria unor astfel de arm e26, într-o altă
lucrare a sa, Fericitul Augustin observă că nu arareori, drept
cauză a războaielor mai poate fi identificată şi o iraţională
poftă de a face rău, “vocendi cupiditas'27. Ca unul care făcuse
experienţa păcatului şi virtuţii într-un chip neobişnuit, Fericitul
Augustin, călăuzit de un profund simt psihologic, a descoperit
că în substratul adânc ai sufletului depărtat de Dumnezeu
m ocnesc imbolduri dem onice spre vătămarea, apăsarea şi
chinuirea altora. El ne-a arătat că un asem enea diabolic im
bold poate fi identificat printre mobilurile războaielor. Se
poate spune deci că, după Sfinţii Părinţi, cauzele luptelor sân
geroase dintre popoare trebuie căutate în sfera morală. Cu
aceasta ei n-au dorit să afirme că războaiele n-ar mai avea şi
alte cauze, ca, de pildă: econom ice, politice, sociale etc., ci
au urmărit să dea un relief puternic adevărului că departe de
a fi o fatalitate, o lege sau o condiţie a progresului, războiul e
un fenom en produs în ultima analiză de oameni, de voinţa lor
păcătoasă şi că, în consecinţă, stă în puterea lor să-l elimine.
Un cutremur, o furtună, o revărsare de ape nu se produc,
în chip obişnuit, din iniţiativa omului, şi de relele ce rezultă
din acestea nu este nimeni vinovat. Despre război însă nu se
poate vorbi aşa. EI nu e o catastrofă mai presus de oameni, ci
un fenom en care intră în sfera lucrurilor puse la cale de voinţa
liberă a oam enilor28 şi în consecinţă această voinţă este
26. De civitate D e l liber. 3, FL, LI, col. 90.

27. C. Fausl liber. 22, 74, PL, XLII, col. 447.
28. Desigur, Sfinţii Părinţi ştiu că nu poporul de rând, cei mulţi şi
necăjiţi, sunt cei ce pregătesc şi dezlănţuie războaiele, ci conducătorii, cei
răspunzătoare de declanşarea şi de nenorocirile legate de

desfăşurarea şi urmările lui.
Convinşi că luptele sângeroase dintre popoare constituie
un obstacol de mărime maximă în calea unei vieţi corespun
zătoare principiilor creştine şi progresului în genere, Sfinţii
Părinţi au încercat să trezească şi să cultive în mulţimile de
ascultători conştiinţa şi convingerea că un asem enea obsta
col, un asem enea rău, oricât de imens ar fi, poate fi îm pie
dicat şi chiar eliminat definitiv din lume, ca unul care cade în
sfera puterii şi iniţiativei omeneşti.
Din scrierile Sfinţilor Părinţi se desprinde ideea că împotri

va războiului ne putem ridica luptând, mai întâi de toate,
împotriva principalei cauze care le generează, şi anume îm
potriva păcatului; apoi prin convingerea oamenilor că pacea e
benefică şi asigurând condiţii de viată care să-i facă să nu se
mai gândească la război.
Credincioşi premisei de Ia care au pornit şi potrivit căreia
războaiele purced, în ultima analiză, din pofta de stăpânire,
din setea de glorie, din voinţa de putere, din lăcomie. Sfinţii
Părinţi au arătat că pentru a asigura condiţii durabile unei vieţi
paşnice e necesar să ducem lupta întâi de toate pe plan in
tern, spiritual, anume împotriva păcatului. Prezenta lăcomiei,
a pornirilor spre acaparare, spre stăpânire asupra altora, cu
alte cuvinte, a păcatului în suflet, constituie, zice Sfântul Maxim
Mărturisitorul, o permanentă sursă de neînţelegeri şi războaie.
E adevărat că Domnul ne-a lăsat pacea Sa; dar o asemenea
pace nu-i cu putinţă decât prin eliminarea mâniei şi a cupi-
bogati, ambiţioşi, trufaşi şi iubitori de glorie. Sinesiu de Ptolemaida, de

pildă, scria că: "regele face războaiele precum cizmarul Încălţămintea"
(Oratio de regn o, 16, PG, LXVI, col. 1100). Pe cât se pare, Sinesiu vrea
să sugereze că, precum în mod normal, nu-i de conceput ca cizmarul să
nu facă încălţăminte, tot aşa nu-i de conceput ca un rege să nu se îndelet
nicească cu războaiele. Sfântul Vasiie cel Mare ne-a dat şi el să înţelegem
că nu cei săraci, ci deţinătorii averilor, bogaţii sunt cei ce uneltesc.
ditătii din sufletul nostru, printr-un război susţinut, perseve

rent, total, contra păcatului29. Dacă nu s-au pus mai întâi în
suflet bazele păcii, tot ce se face în afară pentru pace nu are
prea multe şanse să dureze. Ce folos de pacea din afară, zice
acelaşi sfânt, dacă sufletul nostru se îm potriveşte şi se revoltă
contra Făcătorului său?30.
Comentând cuvintele Sfântului Apostol Favel (de la I Ti-
motei 2, 2): "ca să petrecem viată liniştită şi paşnică". Sfântul
Ioan Gură de Aur spune: "O viată în pace nu putem duce atât
timp cât nu biruim păcatul din noi. E adevărat că războiul con
tra păcatului este extrem de greu, deoarece trebuie purtat îm
potriva unor adversari invizibili, care se pot camufla în diferite
chipuri şi ne pot asalta pe neaşteptate oricând şi în orice loc
ne-am afla31. Dar, cu ajutorul Domnului, credinciosul va putea
şi va trebui să câştige un asem enea război. Altfel nu va avea
parte de pace. Când după cuvintele: "viata liniştită şi paşnică".
Apostolul adaugă: "Cu toată evlavia şi curăţia", el vrea să
spună că numai un suflet evlavios şi curat va putea înăbuşi
pornirile spre vrăjmăşie şi nu se va război împotriva sem e
nilor, numai asem enea credincioşi vor putea trăi în pace32.
Buni cunoscători ai sufletului om enesc, Sfinţii Părinţi au
văzut că în lupta contra păcatului nu-i suficient să se com bată
partea rea din Firea omenească, ci mai e necesar să Fie sti
mulate înclinările cele bune, native sau dobândite. Ei au sub
liniat chiar că în efortul de ridicare şi îmbunătăţire a omului
accentul trebuie pus nu atât pe reprimarea tendinţelor rele, ci
pe întărirea aspiraţiilor spre bine ale sufletului om enesc. Prin
cipiul acesta l-au aplicat ei şi în sfera activităţii menite să-i
ajute pe credincioşi ca să-şi dobândească liniştea, pacea inte
rioară.
29. Epistola 34, PG, XC1, col. 628-629.

30. Epistola 43, PG, XCI, col. 640.
31. In ps. 143, PG, LV, col. 457-458.
32. In Ep. I ad. Timoth. Horn. 7, 1, PG, LXII, col. 534.
¡3 - STUDII DH TEOLOG!!;, " X T O S T IC A

354 ARHÏD. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
Combătând cu vehem entă păcatul sub toate form ele lui,

Sfinţii Părinţi se străduiau să asocieze în această lupta pe
credincioşii înşişi, atrăgându-le atenţia că viata paşnică nu nu
mai că nu e potrivnică fiinţei omeneşti, dar, dimpotrivă, este
cerută de sufletul nostru însuşi. "Anima naturaliter chrîstiana",
spunea Tertulian33. Adică sufletul om enesc, orice suflet om e
nesc, fie că e creştin, fie că nu e creştin, tinde în chip natural
spre o viată înaltă, bazată pe virtute, pe bună înţelegere şi
pace. După cum în m od normal, scria şi Fericitul Augustin, nu
există om care să nu dorească bucuria într-un fel oarecare, tot
aşa cum nu există om normal care să nu dorească pacea. E
atât de mult săpată în inima omului trebuinţa de pace, încât
chiar şi cei ce se încleştează în crâncene războaie, de fapt nu
urmăresc altceva decât asigurarea păcii, a unei păci ale căror
legi învingătorii le impun celor învinşi34.
Mani festă ndu-se pentru eliminarea cauzelor morale ale
războiului, pentru asigurarea pe seama credincioşilor a unui
climat interior de pace. Sfinţii Părinţi au valorificat în acest
scop fireasca năzuinţă spre pace a inimii omeneşti.
Aflăm de asem enea multe texte ale Sfinţilor Părinţi prin
care se sădeşte în sufletul creştinilor convingerea că pacea e
benefică.
Vorbind despre cele două căi, a luminii şi a întunericului,
epistola Iui Barnaba apreciază lucrarea de împotrivire la
dezbinarea dintre oameni şi de împăcare a celor învrăjbiţi ca
pe una din cele mai importante fapte, care constituie calea
luminii, adică a vieţii sănătoase. "Să nu pricinuieşti dezbinări,
33. Apologeticum, c. 17, PL, I, col. 433.

34. De civltae Dei, liber. 19, c. 12: "Nu e nimeni care să respingă
pacea. Căci cei ce caută războiul vor să câştige In război victoria. Aşadar
ei vor să ajungă prin război ia o pace glorioasă. Căci ce este victoria
altceva decât supunerea potrivnicului. Odată ce aceasta a fost deplin
obţinută, pacea s-a şi instaurat", FL, XLI, col. 637, cf. şi Epistola 189, ad
Bonifaciu, 6, PL. XXXIII, col. 866.
ci să faci pace unind pe cei dezbinaţi“35. rîu-i destul, vrea să

ne spună autorul epistolei, să te fereşti de a provoca într-un
fel oarecare învrăjbiri şi lupte între oameni. Acesta este un
lucru important şi trebuie respectat cu stricteţe. Dar atâta nu
este de ajuns. în calitate de credincios creştin trebuie să faci
ceva mai mult. Anume, la grija de a nu provoca personal
dezbinări între semeni, să adaugi lucrarea de a înlătura pe
cele provocate de alţii. Un credincios creştin nu poate rămâne
indiferent în fata certurilor şi războaielor dintre fraţi. Şi nici nu
se poate mulţumi numai cu o atitudine de întristare şi deza
probare verbală a lor. Ci trebuie să treacă hotărât la acţiunea
de eliminare a elem entelor care le întreţin, la acţiunea de
netezire a asperităţilor şi de apropiere a celor învrăjbiţi, stă
ruind în această direcţie până ce relaţiile de încredere reci
procă şi frăţie sunt repuse în drepturile lor.
Ideea e exprimată în aproape aceeaşi termeni şi de în v ă
ţătura celor 12 Apostoli"36.
Mustrarea cea mai aspră pe care Clement Romanul o
adresează prin epistola sa corintenilor, e că aceştia, din
lucruri mărunte, au ajuns să săvârşească o faptă deosebit de
gravă: aceea a împărţirii, a dezbinării în tabere potrivnice. Şi
cu accentul bărbatului conştient de marea răspundere ce-i re
vine, le aminteşte că principiul pe care creştinii trebuie să-l
respecte şi să-l afirme cu tărie este: "vieţuirea noastră sfântă
şi curată în iubire frăţească”, deoarece "aceasta este poarta
dreptăţii, care stă deschisă spre viaţă"37.
Trecând la marii Părinţi şi scriitori bisericeşti nu putem
admira îndeajuns energia şi stăruinţa, înţelepciunea şi cre
dinţa tare cu care ei s-au străduit să cultive ideea păcii într-o
35. Cap. XIX, 12, în coi. "Părinţi şi scriitori bisericeşti’. Bucureşti,

1979, p. 136.
36. Cap. IV, 1, în col. “Părinţi şi scriitori bisericeşti". Bucureşti, 1979,
p. 27.
37. Epistola 1, cap. 48, 1-2, în col. ‘Părinţi şi scriitori bisericeşti“.
356 AFLUID. PROF. UNIV. DR, CONSTANTIN VOICU
lume stăpânită mai mult de ambiţiile războinice ale gloriei şi

puterii decât de acelea ale muncii şi vieţii paşnice.
Fireşte, ei s-au adresat mai întâi creştinilor. Mai întâi pe
aceştia s-au străduit să-i convingă despre necesitatea adaptării
inimii, minţii şi voinţei lor la exigenţele idealului de pace al
Evangheliei, şi prin aceasta de a face din fiecare păstorit un
adversar conştient al războiului.
Creştinul, scrie Tertulian, este filius pacis", fiul păcii. Ca
fiu al lui Dumnezeu, el nu poate fi decât un fiu al păcii. Misi
unea lui, oriunde s-ar afla, e să se manifeste ca un om al păcii,
având mereu în minte cuvintele Domnului: "Cel ce scoate
sabia, de sabie va pieri". Credincioşii să nu uite niciodată că
dacă nu le este permis să meargă la procese prin tribunalele
păgâne, apoi şi mai puţin permis le este să cultive spiritul
războinic şi să participe la războaie38.
Acolo unde credincioşii s-au alipit cu toată fiinţa lor de
învăţătura creştină, aplicând-o consecvent în viaţă, pornirile
războinice nu mai au cum să se dezvolte. Credincioşii nu tre
buie să-şi mai piardă vrem ea învăţând meşteşugul armelor,
zice Origen. 'Tiu mai învăţăm arta războiului, scrie genialul
gânditor creştin, după ce am devenit fii ai păcii prin iisus, care
este conducătorul nostru”39. Desigur, continuă Origen, în Le
gea veche se vorbeşte despre războaie; dar între Legea veche
testamentară şi cea nouă este o mare deosebire. De pildă, în
Vechiul Testament citim că duşmanii prinşi în timpul luptelor
erau adesea ucişi în chinuri grele. Aşa ceva creştinii n-ar putea
face niciodată. Ei n-ar putea condamna pe cineva la moarte şi
cu atât mai puţin n-ar fí în stare să execute o asem enea con
damnare40.
38. De corona militis, c. XI, PL, II, col. 91-92.

39. Contra Ceísum, XI, 30, PQ, XI, col. 849 C~D; (II, 8, col. 929 C-
D; VIII, 70, 1621 C-D.
40. Ibidem, III, 8, PQ, XI, col. 929 B-C.
Creştinii sunt oamenii păcii şi de aceea asupra lor apasă»

neîncetat obligaţia grea de a activa mereu cu grijă şi neîndu
plecată hotărâre în sensul unei bune înţelegeri şi al păcii. Nu
e vorba deci de practicarea unui creştinism molâu, dulceag,
călduţ, la adăpostul căruia să prospere în voie laşitatea, slă
biciunea de caracter, team a de suferinţe şi de jertfă, ci marii
autori pe care i-am amintit cer credincioşilor creştini să fie aşa
cum însuşi Hristos a fost; să fie călăuziţi de o neînduplecată
voinţă de a face ca în jurul lor să se facă puternic simţite ma
rile virtuţi ale încrederii reciproce, înfrăţirii, dreptăţii şi iubirii.
Mai mult, ei se silesc să trezească şi să stimuleze la credin
cioşi conştiinţa că prin felul lor de viaţă sunt chemaţi să con
tribuie la transformarea morală a întregii lumi. "Copiii lui
Dumnezeu, scrie acelaşi Origen, sunt sarea care păstrează şi
conservă ordinea acestei lumi şi lucrurile de pe pământ vor
dura atâta timp cât sarea nu se va strica"41.
în concepţia lui Origen, creştinii sunt oameni care nu tre
buie să se închidă egoist în sine, preocupându-se exclusiv de
desăvârşirea şi binele lor personal; ei au datoria ca prin
învăţătura şi mai ales prin munca şi pilda lor de fiecare zi, să
contribuie la îmbunătăţirea întregii vieţi obşteşti, la îndru
marea ei pe făgaşul evoluţiei normale, paşnice42. Sunt multe
obstacole în calea acestei evoluţii. Dacă şi creştinii vor ajunge
promotori ai certurilor, dezbinărilor şi războaielor, atunci toate
se vor nărui în haos43.
îndeletnicirea credincioşilor trebuie să fie munca şi rugă
ciunea, spune Sfântul Atanasie cel Mare ( f 373), nu arm ele şi
războiul44. Munca şi rugăciunea într-un climat de pace stator
nică, sigură. Căci fără pace, nici de muncă, nici de rugăciune,
41. Ibidem, Vili, 70. PG, 11, col. 1621 C.

42. Ibidem, III, 8, PG, V, col. 929 B-C.
43. Ibidem,
44. Despre întruparea C uvântului, PG, XXV, col. 188-189.
nici de vreun alt bun din lumea aceasta nu ne putem bucura

după cuviinţă. "Căci pentru oameni, scrie Sfântul Grigorie de
Nyssa, între lucrurile după care aleargă atâta să le guste şi să
le stăpânească, ce poate fi mai dulce decât o viaţă paşnică?
Pe oricare dintre lucrurile plăcute în viaţă l-ai numi, ca să fie
plăcut, are nevoie de pace. Dacă ar fi prezente în faţa ta toate
câte în viaţă au valoare, adică: bogăţie, sănătate, soţie, copii,
casă, familie, slugi, vânătoare, băi, locuri de exerciţii, de pe
treceri şi de plăceri pentru tineri, şi toate câte mai sunt în ve
derea plăcerii: spectacolele plăcute, audiţiile muzicale şi orice
alt lucru care îndulceşte viata celor care trăiesc în plăceri;
dacă toate acestea ar fi prezente, însă ar lipsi pacea, ce folos
d e ele? La ce ne pot folosi, când războiul ne împiedică a ne
bucura de ele? Aşadar, pacea este ea însăşi plăcută pentru cei
ce îi sunt părtaşi, ca una ce îndulceşte toate câte au preţ în
viaţă.
în vrem e de pace, chiar când ni se întâmplă o nenorocire,
aceasta este amestecată cu binele şi poate fi suportată mai
uşor de cei ce au fost loviţi de ea. Dar când viaţa e strâmtorată
de război, devenim nesimţitori la necazurile semenilor.
Căci nenorocirea comună depăşeşte în suferinţă pe aceea
a unui singur om. Şi medicii spun că atunci când intr-un sin
gur trup izbucnesc deodată două boli, bolnavul o simte pe
cea mai puternică, suferinţa produsă de răul mai mic fiind
uitată din pricină că e acoperită de mărimea răului celui mai
puternic; aşa şi relele războiului, care covârşesc nenorocirile
personale, ne fac să rămânem nesimţitori faţă de ele.
Dacă însă sufletul îşi pierde oarecum sensibilitatea faţă de
relele proprii, deoarece este îngrozit de răul comun al războiu
lui, cum va fi mai simţitor la bunurile vieţii?... Cel ce se află
sub apăsarea relelor produse de război ar mai avea el răgaz
să-şi îndrepte gândul asupra vreunei amintiri vesele şi senine?
Să zicem că (în vrem e de război), sufletul şi-ar aminti de un
lucru dintre cele mai plăcute; oare când îti aminteşti, în vrem e
de primejdie, de lucruri plăcute, nu îţi aduce aceasta un spor
SFINŢII PĂRINŢI FAŢA DE RÂZBOI 359
de nenorocire?“... "încât, încheie Sfântul Grigorie acest pasaj,

pacea însăşi merită să fie preţuită în sine de către oamenii
înţelepţi, mai mult decât oricare alt lucru'45.
Sfântul loan Gură de Aur subliniază cu im petuozitatea
temperamentului său vulcanic că dintre toate bunurile lumii
acesteia cel mai de preţ este pacea. Nici darurile naturale, nici
ceie cereşti nu pot fi valorificate dacă nu este pace. Cel ce
încearcă să ne tulbure sau să ne desfiinţeze pacea, ne loveşte
mai greu decât dacă ne-ar răpi întreg avutui. Este mare lucru
desăvârşirea, dar dacă este vorba de cumpănit între de
săvârşire şi buna înţelegere, admiraţia şi preţuirea tuturor
m erge spre aceasta din urmă. Domnul îndeamnă pe Apostoli
să adreseze salutul păcii celor cercetaţi de ei. De altfel, Evan
ghelia lăsată nouă de Domnul este, prin învăţăturile, duhul şi
tendinţele ei cele mai adânci, o “evanghelie a păcii'46. Şi anu
m e a unei păci care, după cuvântul mareiui predicator, ‘ este
mama tuturor lucrurilor'47. Câtă distanţă între cunoscutele
cuvinte aie lui Heraclit şi între acestea ale Sfântuiui loan Gură
de Aur! în timp ce primul afirmă că războiul este tatăl tuturor
lucrurilor, Sfântul loan Gură de Aur propovăduia, cu accent de
neînduplecat mărturisitor al lui Hristos, că pacea este maica
lucrurilor bune din viaţa aceasta.
Cuvintele celor doi exprimă rezumativ două orientări fun
damentale, două concepţii despre lume şi viaţă, diametral
opuse. Este de prisos să mai adăugăm că mulţimile de
oameni au preferat cuvintelor lui Heraclit, adevărul luminos,
exprimat prin cel care a fost Sfântul cu inima şi gura de aur.
45. Despre fericiri, om/i. 7. Omilia !a cuvintele: Fericiţi făcătorii de

pace, câ aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema", PG, XLIV, col. 1281 D-
1283 AD.
46. In Ep. aci Ephes. Horn. 24, PG, LXII, col. 868-869.
47. Hom. ad Rom., PG, LX, col. 638-639; cf. şi O/n/7. la ps. 127, PQ,
LV, coi. 370; O/n/7. 5 ia Ep. către Colos., PQ, LXII, coi. 322.
Pentru a făuri pacea - adaugă Sfântul !oan Gură de Aur -

"credincioşii să se ferească de a folosi m ijloace nepotrivite
pentru demnitatea lor". Să se poarte cu blândeţe, pentru că
nimic nu-i mai tare ca blândeţea şl nim ic mai lucrător şi mai
convingător ca blândeţea. Bunătate şi blândeţe să arătăm mai
ales atunci când avem de-a face cu oameni învechiţi în rele şi
porniţi spre rele şi război. Atunci să se arate virtutea, atunci
să strălucească lucrul, curajul şi superioritatea noastră48.
Trăind într-o vrem e când, atât pe plan politic, cât şi bise
ricesc, luptele se înteţiseră, Fericitul Augustin (354-430) se va
strădui cu autoritate şi talent, cu răspundere şi zel aprins de
episcop ai iui tfristos, să sensibilizeze cât mai mult pe oam eni
cât priveşte marile avantaje ale păcii fată de răul adus de
războaie.
Ca şi Sfântul Grigorie de Myssa, Fericitul Augustin propo-
văduieşte, cu vehem entă de prooroc, adevărul simplu,
nebăgat în seamă, că nu luptele sângeroase, ci pacea consti
tuie condiţia normală a dezvoltării vieţii omeneşti. Atât de
mari sunt binefacerile păcii, încât în lumea aceasta trecătoare,
nu este obişnuit să se audă ceva mai plăcut, nici să se do
rească mai cu ardoare şi nici să se descopere ceva mai bun
ca pacea49.
Fericitul Augustin tine să dea şi unele îndemnuri privind
felul în care trebuie procedat practic la instaurarea şi extin
derea păcii. Pacea, zice marele episcop, este de aşa fel, încât,
dacă vrei să o păstrezi numai pentru tine, rămâne un lucru
foarte nesigur şi slab. Cel ce vrea să se bucure de ea, să se
silească a înmulţi numărul celor care au parte de ea, câş
tigând cât mai mulţi aderenţi. Când se împarte o pâine, cu cât
sunt mai mulţi cei pentru care se frânge, cu atât mai mică
rămâne bucata din care dai. Cu pacea lucrurile stau altfel. Cu
cât dai mai multora dintr-însa, cu atât sporeşte. Pacea e
48. Ep. în ps. 119, PQ, LV, col. 343.

49. De civitate Dei, libr. 19, 20, PL, XLI, coi. 636.
asem enea pâinii binecuvântate de Domnul, care creşte prin

frângere şi împărţire50.
Cuvinte de preţuire a binefacerilor păcii au rostit mulţi
alţii, ca, de exemplu Chromatius, prietenul lui Rufin, şi le-
ronim51, Senesiu de Ptolemaida52, Sfântul Maxim Mărturisi
torul53, Sfântul loan Damaschinul54 etc.
Indirect, Sfinţii Părinţi vorbesc şi despre importanţa asi
gurării unor condiţii de viaţă favorabile păcii, în care oamenii
nu au de ce să mai dorească războiul. Dat fiind că nu cădea
in sarcina lor grija pentru trebuinţele materiale ale oamenilor,
pentru a nu se mai gândi la războaie, Părinţii bisericeşti s-au
străduit să creeze mai ales o atmosferă menită să inspire au
torităţilor vremii lor principii mai umane privind datoriile şi
drepturile supuşilor.
De exemplu, sub influenţa ideilor creştine s-au dat legi
care asigurau dreptul de a dispune de bunurile câştigate
(chiar în timpul războiului) şi de a le lăsa moştenire.
Constantin cel Mare a asimilat pecuiului Castreus bunurile
câştigate de fiii săi în serviciul palatului imperial.
Urmaşii lui Constantin au extins dreptul de proprietate al
fiilor şi asupra bunurilor câştigate în calitatea de asesori, avo
caţi, ofiţeri ataşaţi prefectului, pretoriului, funcţionari publici.
De asemenea, se iau măsuri care asigură fiilor drepturi asupra
averii lăsate de mame şi bunici.
Sub influenţa ideilor creştine. Constantin cel Mare stabi
leşte ca părinţii săraci să fie ajutaţi cu bani şi alimente de
către fisc şi de către domeniul particular al împăratului55.
50. De Iaude pacis (trad. în TR, 1954, ne. 34).

51. Tract. in evang, S. Math., PL, XX, col. 636.
52. O raţia de regno, ÎS, PQ, LXVI, col. 1100.
53. Epist. 34, PQ, XCI, col. 628-629, Loci commurtes, Serrho, 37,
ibidem, coi. 905.
54. Sacra parall., lib. II, tit. 11. "Unde este pace, acolo sunt toate
bunurile", PQ, XCI, col. 228.
55. n. Qr. Fopescu-Prahova, CiviUzatiunea creştină, Chişmău, 1931,
pp. 29-30.
Sub influenta concepţiei creştine, dreptul de viaţă şi de

moarte este iuat stăpânilor şi conferit magistraţilor, iar pre
fectul oraşului este însărcinat cu supravegherea dreptului de
a aplica corecţii, lăsat stăpânilor.
Constantin cel Mare a lărgit şi mai mult aceste măsuri prin
constituţia sa din 312. El favorizează eliberarea de sclavi şi
porunceşte ca aceasta să aibă loc în Biserică, în prezenţa po
porului şi a episcopului, care şi semna actele de eliberare.
Se poate spune deci că sub influenţa creştinismului,
răspândit mai ales prin activitatea predicatoriaiă a Sfinţilor
Părinţi, reprezentanţii puterii politice au editat o serie de legi
care au înlăturat unele rele, pricinuitoare, direct sau indirect,
de neînţelegeri, certuri, lupte, războaie.
Aşadar, cât priveşte războiul, aflăm la Sfinţii Părinţi argu
mente în direcţia instalării unei vieţi lipsite de războaie şi
bazate pe relaţii de bună înţelegere şi pace. Etosul patristic a
fost un etos profund irenic. Nu e vorba aici de laşitate, de
teamă de suferinţe, de sacrificii, de moarte, pentru că Sfinţii
Părinţi, urmând Domnului, s-au străduit să propovăduiască
marele adevăr că pentru credincios nu este cale mai bună de
afirmare a personalităţii, ca aceea a jertfirii de sine, împinsă,
în caz de nevoie, până la moarte. Şi când mulţi dintre ei au
suferit persecuţii şi chiar moarte martirică, ne putem da re
pede seama că tot ce scriu împotriva certurilor şi războaielor
nu este dictat de laşitate ori frică de moarte, ci de principiile
creştine.
Atitudinea lor este dictată de identificarea totală cu învă
ţătura Mântuitorului, care e învăţătura păcii, iar pe de altă
parte, de ideea lor înaltă despre om, de dragostea lor vie, pu
ternică, jertfelnică faţă de om ca chip al lui Dumnezeu, faţă
de această făptură menită îndumnezeiţii, care trebuie cinstit
şi sprijinit să se dezvolte, să muncească şi să creeze, iar nu
îmbrâncit în animalitate, în deprinderi războinice sau masa
crat pur şi simplu pe câmpul de bătălie.
S F IN Ţ II P Ă R IiN Ţ I F A Ţ Ă D E R Ă Z B O I 363
Aşadar, atât teologia, cât şi antropologia pe care-şi funda

mentează activitatea, fac ca Sfinţii Părinţi să ne ofere argu
mente pentru eliminarea războiului din lume şi pentru instau
rarea unui mod de viată bazat pe colaborare paşnică şi frăţie,
singurul compatibil cu demnitatea oam enilor de fii ai lui
Dumnezeu.
E adevărat că Sfinţii Părinţi oferă argumente pentru instau
rarea în lume a unei păci durabile, perm anente56, căci nu
există nici o legătură între realităţile înfiorătoare ale luptelor
sângeroase şi între viaţa aşa cum o voieşte Evanghelia Dom
nului. între împărăţia lui Dumnezeu şi între distrugerile ma
sive de vieţi omeneşti legate de război, nu se află şi nu se
poate afla nici un fel de convergenţă.
Totuşi, în scrierile Sfinţilor Părinţi sunt unele afirmaţii care
ne îndreptăţesc să credem că, în anumite cazuri, ei au socotit
războiul ca un lucru îngăduit şi chiar necesar.
O indicaţie în acest sens ne-o dă, mai întâi, felul cum
Sfinţii Părinţi au privit problem a participării credincioşilor la
serviciul militar.
Pentru epoca anterioară secolului al IV-lea întâlnim glasuri
potrivnice înrolării creştinilor în armată. Tertulian, de exem
plu, scrie aşa în una din lucrările sale: “înainte de toate să ve
dem dacă creştinul are în generai voie să se facă soldat. Căci
ce rost are să discutăm lucruri secundare, când baza discuţiei
însăşi este şubredă? Oare putem socoti că mai e permis a
depune jurământ pe drapel, după ce am depus unul pentru
Dumnezeu? Mai e îngăduit să facem jurământ pentru un alt
56. Despre un început concret în această direcţie ne istoriseşte

Evagrie Scolasticul, subliniind că între romani şi perşi a intervenit pe vre
m ea lui Iustinian o învoială de pace perpetuă. învoiala aceasta nu a
durat prea mult (perşii au fost cei care au călcat-o în picioare). Cf. Iiis t.
EccL, Libr. 4, cap, 13, PG, LXXXVI, co. 2728, dar faptul că s-a vorbit de
aşa ceva constituie un indiciu că ideea unei păci perm anente între
oam eni şi popoare era vie în preocupările oam enilor de atunci.
stăpân, după ce am jurat lui Hristos? Mai e permis a umbla cu

sabia, după ce Domnul a spus: Cel ce scoate sabia de sabie
va pieri..."? Mai e permis (creştinului) să stea de strajă noap
tea rezemat de lancea cu care a fost străpuns Hristos?"'
Răspunsul lui Tertulian este că un creştin nu are ce căuta
în armată57. Prin dezarmarea lui Petru, scrie el în altă parte58,
Domnul a dezbrăcat pe orice soldat de uniforma sa. Argu
mentul lui cel mai puternic, însă, e că milităria cade în sfera
de înrâurire a diavolului şi împăratului. Creştinul însă nu
poate avea nimic comun cu lucrurile diavolului59.
Şi, totuşi, acest "bărbat aprins", cum îi numeşte Ieronim,
nu este atât de intransigent precum pare. Căci în lucrarea "De
corona militis" (în care ia apărarea unui soldat creştin, care, în
urma distribuirii unui donaţi vum de către împărat, refuzase să
poarte cununa de rigoare în asem enea împrejurare), face o
concesie, precizând că creştinii înrolaţi în armată pot rămâne
acolo, cu condiţia de a se purta aşa cum a cerut loan Bo
tezătorul soldaţilor veniţi după sfat. Adică să se ferească de a
mai face ceva din cele pâgâneşti60. Iar într-o altă lucrare, 'Apo-
logeticum", scrisă în 197, adică înaintea celorlalte două, în
care se îm potriveşte înrolării creştinilor în armată61, Tertulian,
adresându-se păgânilor, caută să respingă ca total neînte
meiate acuzaţiile aduse creştinilor, că ar fi oameni străini de
viaţa obştească, inutili şi chiar potrivnici ei. Cum putem fi
socotiţi străini de viaţă, scrie Tertulian, noi, care trăim împreu
nă cu voi, purtăm aceeaşi îmbrăcăminte şi avem aceleaşi tre
buinţe de trai ca şi voi? fioi nu suntem brahmani sau ghim-
nosofişti indieni şi nici nu trăim ca sălbaticii în păduri, străini
de civilizaţie. Este adevărat că cinstim pe Dumnezeu, dar totodată
57. De co ro n a m ilitis , cap. 11, PL, II, col. 91.

58. De id o lo la tria , cap. 19, PL, I, col. 767 B.
59. De p a llio 5 : Non militio, PL, II, col. 1102.
60. D e co ro n a m ilitis , cap. 11, PL, 11, col. 91.
61. J. Zeilier, M isto ire d e L 'E glise, Paris, voi. 11, pp. 432-433.
nu dispreţuim nimic din lucrurile mâinilor Sale, "De aceea

locuim în această lume împreună cu voi, ne folosim de foc,
de măcelării, de băi, de prăvălie, de pieţele voastre. Navigăm
împreună cu voi, facem serviciul militar, agricultură, comerţ.
De asemenea, unim îndemânarea noastră cu a altora şi pro
dusele muncii noastre le punem la îndemâna voastră”62. Iar
cu câteva capitole mai înainte (în capitolul 37) spusese: "Sun
tem abia de ieri şi totuşi am obţinut toate ale voastre: ora
şele, taberele voastre militare etc.".
Aşadar, Tertulian, pe de o parte, are o atitudine negativă
fafă de participarea creştinilor Ia serviciul militar, iar pe d e altă
parte, afirmă că şi pentru următorii lui Hristos, milităria este
ca oricare altă îndeletnicire: ca agricultura, comerţul, naviga
ţia etc. Cum se explică această contradicţie? Să fie el vinovat
de duplicitate, cum a şi fost acuzat de unii cercetători?63.
Explicaţia se poate găsi, credem, în faptul că serviciul mi
litar impunea anumite lucruri incompatibile cu conştiinţa reli
gioasă. împreună cu ceilalţi soldaţi, creştinii erau obligaţi să
participe la acte religioase păgâne, fapt insuportabil pentru un
închinător al lui Hristos. Cerând creştinilor să nu meargă la
armată. Tertulian poate că nu a făcut aceasta din convingerea
că serviciul militar ar fi în principiu incompatibil cu mărtu
risirea credinţei creştine, ci pornind de la considerentul că în
împrejurările date, ocolirea serviciului militar era un m ijloc de
apărare a credincioşilor împotriva primejdiei alunecării în
păgânism.
Sfătuindu-i pe creştini să nu-şi aleagă m eseria armelor,
Tertulian pare că a urmărit mai mult un scop pedagogic-profi-
lactic, decât de a interzice formal creştinilor participarea la
serviciul militar.
62. Apologeticum, cap. 42, PL, I, col. 495.

63. Adolf Harnack, Miliţia Christi, Tübingen, 1905, pp. 86-87.
Origen pare să fi fost şi el împotriva participării creştinilor

la serviciul militar şi la război.
Desigur, scrie vestitul dascăl alexandrin, creştinii nu se
dau în lături de la datoriile cetăţeneşti. Dar ei nu pot accepta
să sprijine luptele sângeroase, aşa cum le-o cerea Cels. "De
este nevoie, scrie Origen, noi dăm ajutor împăraţilor, dar unul
aşa-zicând divin, ca unii care am îmbrăcat armura lui Dum
nezeu. Facem aceasta dând ascultare apostolului, care zice:
"îndemn deci, înainte d e toate să se facă cereri, rugăciuni,
mulţumiri pentru toţi oamenii, pentru împăraţi şi pentru toţi
cei care sunt în dregătorii, ca să petrecem viaţă paşnică şi
liniştită în toată curăţia şi buna cuviinţă" (I Timotei 2, 1-2). Cu
cât cineva este mai evlavios, cu atât mai puternic este aju
torul pe care el îl acordă împăraţilor. Acest ajutor este mai pu
ternic şi mai eficient decât cel prestat de soldaţii care m erg pe
câmpul de luptă, unde ucid aţâţi duşmani pe cât pot ucide"64.
Creştinii, vrea să spună Origen, nu pot rămâne pasivi atunci
când semenii lor sunt încleştaţi în lupte grele. Nu pot să nu
vină cu contribuţia lor. Dar pentru aceasta nu trebuie să fie
siliţi să meargă pe câmpul de luptă. Când preoţii altor credinţe
"nu-s puşi să lupte când izbucneşte războiul, ci sunt lăsaţi să
aducă cuvenitele je rtfe zeilor", aşa să fie trataţi şi creştinii,
scrie Origen. Aceştia să nu fie încadraţi în cetele de luptători,
ci să li se îngăduie să-şi aducă contribuţia lor, rugându-se pen
tru luptători. Rugăciunile nu sunt vorbe goale. Ele sunt o mare
putere la îndemâna noastră, a credincioşilor. Prin ele, scrie
Origen, “biruim demonii care provoacă războaie, care în
deamnă la călcarea în picioare a tratatelor şi tulbură pacea",
aducând astfel pe calea aceasta, a rugăciunii, "mai bune ser
vicii oamenilor decât cei care m erg cu arm ele pe câmpul de
64. Contra Iui Cels, 8, 73, PQ, Xi, coi. 1628, cf. şi Adv. Rom., PQ,
XIV, c o l 1252.
bătălie". "Nu există om, încheie Origen acest pasaj, care să

lupte pentru Cezar mai bine ca voi. Este adevărat că nu
m ergem cu el pe câmpul de război..., dar noi luptăm... ca o
armată a evlaviei, prin aceea că ne îndreptăm către Dum
nezeu cu rugăciuni"65.
Şi, atunci, continuă Origen, dacă creştinii nu au ce căuta
pe câmpul de război, apoi n-au de ce să-şi mai piardă vrem ea
ca să deprindă meşteşugul armelor. Ei trebuie să se ferească
de aceasta, cu atât mai mult cu cât prin lisus Hristos au
devenit "copii ai păcii''66. Dar, ca şi Tertulian, Origen nu este
întotdeauna de această părere.
Răspunzând iui Cels, care pentru a dovedi că oam enii nu
sunt mai presus decât celelalte vieţuitoare, citează faptul că
nu numai oamenii, ci şi albinele fac războaie, Origen scrie:
"Poate aşa-numitele războaie purtate de albine constituie o
lecţie şi o îndrumare privind conducerea dreaptă şi ordonată
a războaielor (omeneşti), când acestea sunt necesare". Şi, în
continuare: "după ce Cels a citat asem enea lucruri despre
albine, ca din toate puterile sale să ne înjosească nu numai
pe noi creştinii, dar pe toti oamenii, precum şi oraşele şi
satele, stăpânirile, autorităţile, şi războaiele noastre pentru
patrie, se apucă să mai ţină o cuvântare de laudă pentru fur-
nici“07. Citatele acestea par să arate că unele războaie, şi
anume cele pentru apărarea patriei, nu sunt de condamnat.
Dacă Origen, creştinul, justifica războiul de apărare, urmează
că justifică şi participarea creştinilor Ia pregătirea pentru un
asem enea război şi la purtarea lui.
Cuvinte d e interzicere a serviciului militar pentru creştini
a rostit şi Lactanţiu. Datoria soldatului de a vărsa sânge face
65. Contra iui Cels, 4, 4, 82, PQ, 11, col. 1156.

66. lb id e m , 5, 33, PQ, 11, col. 1232.
67. lbidem, 4, 82, PQ, 11, col. 1 156.
368 ARHID. PROF. UNIV. DR, CONSTANTIN VOJCU
imposibilă pentru creştini exercitarea m eseriei armelor68. Idei

asemănătoare aflăm şi în aşa-zisele Canoane ale lui Ipolit69.
Şi atunci, care este concluzia? Se poate spune oare că
până în secolul al ¡V-lea Biserica a interzis credincioşilor să
participe Ia serviciul militar? Nu se poate spune aceasta. Chiar
admiţând că Tertulian, Origen, Lactantiu au cerut categoric
creştinilor să se ferească de militărie, totuşi părerile acestora
au rămas izolate. Biserica nu şi Ie-a însuşit. Şi nici nu şi le
putea însuşi. Pentru că în aceste problem e ea a căutat să se
orienteze nu după părerea unuia sau altuia dintre fiii ei, oricât
de iluştri ar fi fost aceştia, ci după învăţătura Mântuitorului
însuşi, care spusese: ’Daţi Cezarului cele ce sunt ale Cezarului
şi lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu”. în datoriile
către Cezar intră desigur şi datoria serviciului militar. La rândul
său, Sfântul Apostol Pavel, urmând Mântuitorului, arătase lim
pede că orice stăpânire este de la Dumnezeu şi că, în conse
cinţă, credincioşii sunt sfătuiţi să-şi îndeplinească îndatoririle
către stat, în sfera cărora intră şi împlinirea serviciului militar.
Dovada că învăţătura Mântuitorului şi apoi cea a Apos
tolilor au fost ascultate mai mult decât învăţătura lui Tertulian,
Origen, ori Lactantiu ne-o pune la îndemână constatarea că,
în legiunile militare, numărul soldaţilor creştini era în continuă
creştere. De exemplu, Ciprian, Lactantiu, Eusebiu, vorbesc
despre prezenţa creştinilor în armată ca de un lucru obişnuit.
După mărturia lui Eusebiu70, persecuţia diocleţiană a început
cu o persecuţie împotriva creştinilor care erau în armată, al
căror număr sporise, desigur, mult.
Merită să fie amintit faptul că în campania contra lui Ma-
xenţiu (312), Constantin cel Mare a hotărât să prom oveze cru
cea la rang de insignă militară, indicând prin aceasta că nu era
vorba doar de o îngăduire a religiei creştine, ci de o pro
68. Div, inst., 5, 18; 6, 20, PL, VI, col. 606 C-6017; col. 707 A-B.
69. Cf. mai ales Can. 13, 14, 71, 72, 74, 75-
70. A. Harnack, op. cit., pp. 75-76.
movare a ei în fruntea tuturor celorlalte. "Astfel, cotitura de

importantă universală a trecerii de la păgânism la creştinism
s-a întâmplat mai întâi în armată. De aici şi-a luat început
recunoaşterea publică a religiei creştine", ob servă un
cercetător71.
împrejurările schimbându-se în favoarea creştinismului,
nu mai putea fi vorba de vreo piedică serioasă în calea par
ticipării creştinilor la serviciul militar. Acum nu mai erau îm
piedicaţi de a sluji la oaste, ci, dimpotrivă, Biserica prevedea
pedeapsa excomunicării pentru credinciosul care ar fi depus
arm ele sub pretextul că credinţa sa nu i-ar îngădui să practice
asem enea slujire. Măsura aceasta este prevăzută în canonul al
IlI-lea al Sinodului de la Arelate (314), canon în care se sub
liniază că dacă mai înainte, când trebuiau să slujească sub
împăraţi păgâni, creştinii puteau aveau scrupule religioase,
acum ei trebuie să-şi facă fără team ă serviciul militar. Pentru
că Biserica este în pace şi în relaţii cu împăratul, prieten al
creştinilor72. Chiar dacă s-au ridicat voci contra înrolării creş
tinilor în armată, acestea au rămas totuşi izolate73. Realitatea
a fost că, în general, credincioşii creştini au participat cu şti
rea Bisericii, desigur, la serviciul militar şi înainte de edictul de
la Milan. Participarea la serviciul militar însă implică şi parti
ciparea la război. îngăduind credincioşilor să slujească în ar
mată, conducătorii de atunci ai Bisericii au îngăduit implicit
războiul însuşi, în limitele în care le vom prezenta.
71. idem, Die Mission und A u s b re itu n g des C h riste n tu m s , Leipzig,

1924, p. 80, nota 2. Cels (Ia Origen, 7, 9) vorbeşte despre misionari
creştini care mergeau nu numai în oraşe, dar şi în tabereie militare.
Constituţiile apostolice (sec. III) spun (lib. 8, cap. 32): "Soldatul care vine
(la botez) să fie învăţat să nu insulte pe nimeni, să nu calomnieze şi să
fie muitumit cu plata ce i se dă. Dacă se supune acestora, să fie admis,
de nu, respins'.
72. A. Harnack, Miliţia..., pp. 86-87.
73. Hefele, llist. des conciles, 1,1, Paris, p. 283.
24 - S TU D II DE T E O L O G II: PA T R IS T IC Ă
570 ARH!D. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
Dar avem şi mărturii directe din care putem vedea că

Sfinţii Părinţi au încuviinţat condiţionat războiul.
Origen, de exemplu, ne lasă să înţelegem că, în concepţia
lui, există un război legitim, şi anume "războiul pentru patrie",
adică războiul de apărare împotriva celor ce atacă fără să fie
provocaţi74.
Sfântul Atanasie, pornind de ia porunca să nu ucizi, ob
servă că interdicţia aceasta nu are caracter absolut. Sunt îm
prejurări când uciderea nu numai că ese îngăduită, dar este
chiar vrednică de laudă. “A ucide - scrie marele apărător al
Ortodoxiei - nu este îngăduit, dar a om orî în războaie pe cei
potrivnici este lucru şi drept şi vrednic de laudă. Cei ce în
luptă s-au distins prin vitejie sunt cinstiţi de toţi cu premii mari
şi li se ridică monumente pentru pom enirea faptelor lor de
curaj. Astfel, unul şi acelaşi lucru uneori nu e permis, alteori
însă, când împrejurările o cer, e permis şi îngăduit75.
Sfântul Vasile cei Mare face distincţie între uciderea de
voie şi uciderea fără voie. Printre uciderile fără voie înşiră şi
pe cele săvârşite în războaie, şi anume în războaie purtate
"pentru bună cuviinţă şi pentru dreapta cinstire de Dum
nezeu'76. Când cineva participă la năvăliri asupra altor po
poare, am zice: la războiul de agresiune, de cucerire şi de
j a f 77, atunci nu mai poate fi socotit ucigaş fără voie. în asem e
nea împrejurare omorurile săvârşite e limpede că sunt să
vârşite cu intenţia de a jefui, sau "pentru bani ", cum zice Sfân
tul Vasile. Pentru acest fel de ucideri, Sfântul Vasile prevede
îndepărtarea pe timp de douăzeci de ani de la Sfânta împăr
tăşanie78.
74. C. Ce/s, libr. 4, 82-83, PQ, XI, Col. 1156.

75. Epistola ad amunem monachorum, 1, PQ, 26, col. 1 173 B-C.
76. Can. 13, vezi, arhid. prof. dr. ioan N. Floca, Canoanele Bisericii
Ortodoxe, 1991, p. 330.
77. Can. 8, op. cit., p. 326.
78. Can. 56, op. c it, p. 353.
S F IN Ţ II P Ă R IN Ţ I F A Ţ Ă D E R Ă Z B O I 371
Reţinem că Sfântul Vasile face distincţie între războaiele

drepte şi războaiele nedrepte, între războaiele de agresiune şi
ce’e de apărare, lâsându ne să înţelegem că participarea la
cele dintâi trebuie acceptată, măcar că nici în asem enea caz
credinciosul nu rămâne cu totul în afara păcatului. Creştin
până în adâncul fiinţei sale, Sfântul Vasile cel Mare n-a putut
trece cu inimă uşoară nici pe lângă cei care, deşi participă la
un război drept, săvârşesc totuşi ucideri. în concepţia Sfân
tului Vasile cel Mare, creştinii sunt chemaţi să lucreze în aşa
fel la transformarea morală a lumii, încât nici ei şi nici vreun
alt om să mai ajungă vreodată în situaţia de a fi nevoiţi să
ucidă. Dacă creştinul este pus totuşi în situaţia că trebuie să
meargă la război, aceasta înseamnă că el nu şi-a îndeplinit
corespunzător misiunea şi că, deci, e vinovat. De aceea, Sfân
tul Vasile prevede oarecare pedeapsă şi pentru cei ce ucid în
războaie drepte. Anume, zice el, "ar fi bine ca unii ca aceştia
să fie sfătuiţi ca timp de trei ani să se abţină de la Sfânta
împărtăşanie"79.
Avem indicaţii că şi Sfântul Am brozie e împăcat cu ideea
că uneori războiul trebuie acceptat şi suportat.
Deşi spune că folosul nostru e legat nu de arme, ci de
munca paşnică, şi că e de văzut dacă se poate vorbi de răz
boaie drepte sau nedrepte80, totuşi discutând despre răz
boaiele Vechiului Testament, observă că 'David n-a făcut
război decât numai provocat de alţii" şi că "nu s-a mai apucat
de război fără să-ntrebe pe Domnul" (II Regi 5, 19). De aici s-ar
putea conchide că Sfântul Am brozie socoteşte îndreptăţit
războiul în cazul când e provocat de alţii prin atacul pornit
contra altei ţări. Presupunerea aceasta este întărită, pe de o
parte, de faptul că vorbind despre vârtute, bărbăţie. Sfântul
Am brozie afirmă că aceasta este o vrednicie pe care o d ove
dim nu numai acasă apărând pe cei slabi, dar şi în război,
79. Car?. 13, op. c/f., p. 330,

80. De o ff. m in is tr., lib. 1, c a p . 35, PL, XVI, col. 180.
apărând, desigur, patria atacată pe nedrept81, pe de alta, de

lauda pe care o aduce împăratului Teodosie I cu prilejul unei
victorii obţinute d e acesta. Iată un fragment din scrisoarea
trimisă de Sfântul Am brozie împăratului, ca răspuns la epis
tola prin care acesta îi anunţă victoria sa: 'Scrisoarea Voastră
am luat-o cu mine la altar, am aşezat-o pe altar şi Sa aducerea
jertfei am ţinut-o în mână... Cu adevărat Domnul este milostiv
faţă de împărăţia romană, deoarece i-a orânduit un asemenea
principe şi părinte a cărui vârtute şi putere chiar şi după un
asem enea mare triumf rămân aşa de smerite..."82. Scrisoarea
ne îngăduie să tragem concluzia că Sfântul Ambrozie înclina
să accepte că războiul de apărare a patriei, pe care şi Dum
nezeu îl ia sub ocrotirea Sa, e îngăduit.
Isidor Pelusiotul scrie şi el răspicat că "războaiele sunt re
probabile". Dar, apreciază el, "există şi un război legitim ’, aşa
cum există şi o pace mai rea decât orice luptă, oricât de grea
ar fî aceasta. O asem enea pace rea este, de exemplu, aceea
a hoţilor care se împacă şi sunt una atunci când vor să atace
pe nevinovaţi. Lupii de asem enea se-mpacă unul cu altul când
însetează de sângele turmelor. Numai pacea întemeiată pe
dreptate trebuie păstrată83.
Pe cât se pare, deci, Isidor Pelusiotul e de părere că
atunci când eşti ameninţat, atacat sau apăsat de un neam
străin, ai dreptul să porneşti război, pacea fiind în asem enea
împrejurare mai rea decât războiul.
Dar, ca şi Sfântul Vasile cel Mare, sesizând caracterul anti
nomic a! războiului pentru conştiinţa creştină, observă că
uciderile în război, măcar că par legitime, nu sunt totuşi scu
tite cu totul de păcat, aceasta datorită faptului că oamenii, în
orice împrejurare, sunt fraţi unii cu alţii şi nu le este îngăduit
81. Ib id e m , Cap. 24; 27, PL, XVI, 61-62.

82. Ep. 61. în "De obitu Theodosii", găsim o rugăciune a Sfântului
pentru victoria arm atelor imperiale.
83. E pist., Lib. 4, Ep. 169, PQ, LXXV1II, col. 1261; cf. şi libr. 3, Ep.
246, PQ, LXXV11I, col. 924.
să-şi ia viata unii aitora. "Eu vă spun, zice Isidor Pelusiotul, că

deşi uciderile In războaie par legitime, cu toate că se ridică
monumente biruitorilor pentru a aminti urmaşilor faptele lor
de curaj, totuşi, dacă ţinem seam a de Înrudirea netăgăduită a
oamenilor, învingătorii aceştia nu sunt scutiţi de păcat"84.
Iată pe scurt şi punctul de vedere al Fericitului Augustin
privitor ia această problemă. Războiul este un râu înfricoşător,
scria Augustin, căci el distruge opere ale naturii şi culturii, va
loroase vieţi omeneşti, roadele muncii binecuvântate, feri
cirea familiilor, unitatea naturală şi creştină a neamului om e
nesc. Deoarece existenta este de preferat non-existentei, viata
de preferat morţii, unitatea la rândul ei este de preferat îm
părţirii, sfâşierii; războiul poate fi acceptat ca o necesitate du
reroasă, ca o ultima ratio pentru salvarea unor valori cu totul
superioare85.
în sprijinirea unei asem enea teze, Augustin porneşte,
între altele, de la felul în care Sfântul loan Botezătorul le-a vor
bit soldaţilor veniţi la el după sfat. Sfântul loan, se ştie, nu a
îndemnat pe soldaţi să-şi părăsească slujba, ci Ie-a spus
numai atât: "nu asupriţi pe nimeni..., fiţi mulţumiţi cu plata
voastră” (Luca 3, 14). '"învăţându-i să fie mulţumiţi, co
mentează Fericitul Augustin, nu le-a interzis să lupte în răz
boi"86. Iar dacă maniheii nu vor să audă de loan, atunci să
asculte de Domnul care Ie-a zis: "Daţi Cezarului...” (Matei 22,
21). Să nu uite că plata birurilor de care vorbeşte Mântuitorul
este şi pentru plata soldaţilor în război. Maniheii să tină apoi
seama de felul cum Domnul a lăudat credinţa centurionului,
fără să-l îndem ne a părăsi armata87. Lăsându-1 să-şi continue
îndeletnicirile, a aprobat participarea lui la război. Dar, adaugă
84. lbidem, Ep. 20, PQ, LXXVill, coi. 1288. Cuvintele sunt rostite în
legătură cu făptui că pe cei întorşi din războiul contra madianitilor,
Moise i-a scos afară din tabără ca să se curătească (Mum. 31, 19).
85. Ep. 189, PL, XXX III col. 591.
86. Ep. ad. M arell, 2, 15, PL, XXXIIi, col. 532.
87. C. Faust., Lib. 22, 74, PL, XLII, col. 447-448.
374 ARHID. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOÎCU
Augustin, un credincios nu poate participa la orice fel de

război. Există război, şi război. Este război de apărare, şi este
război de cotropire, de agresiune a altora fără vreo provocare
din partea lor. De pildă, scrie marele episcop a! Hipponiei, răz
boaiele purtate de romani şi-au avut justificarea lor atunci
când ceea ce i-a determinat ca să le poarte "nu a fost setea de
glorie om enească, cl necesitatea de a-şi apăra existenta şi li
bertatea"88. Dreptul la existenţă al unui popor aduce cu sine
şi dreptul de apărare, la nevoie chiar şi prin război, a acestui
drept. Dimpotrivă, e cu totul nejustificat războiul purtat pen
tru sporirea teritoriului propriu, pentru a subjuga şi a jefui pe
alţii. "A năvăli cu război asupra vecinilor, scrie Augustin, şi de
aici a te năpusti si mai departe, zdrobind şi subjugând po
poare, fără a fi fost provocate de eie, ci numai de setea de
putere, cum poate fi numit un asem enea război altfel decât
un mare act de jefuire?'"89 Tiu a m erge la război este greşeala,
ci războiul pornit pentru pradă este păcat“90, năvala armată
asupra poporului vecin fără vreo provocare din partea aceluia,
ci numai pentru a-i împiedica dezvoltarea, pentru a-1 împuţina
şi jefui, acesta este un război nedrept şi la un asemenea
război nici un creştin n-are voie să ia parte. La războiul de
apărare însă, toţi suntem datori să ne dăm contribuţia. Pe cât
se pare, Augustin încadrează războiul de apărare în sfera
faptelor de ajutorare a semenilor. Suntem datori să ajutăm pe
toţi oamenii, zice el, "să-i ajutăm mai ales pe cei care, în cali
tate de compatrioţi, sunt mai strâns legaţi de noi ’91. Ei vrea să
spună că trebuie să apărăm pe orice om atacat pe nedrept, cu
atât mai mult deci trebuie să facem aceasta când compatrioţii
noştri, patria noastră, sunt atacaţi pe nedrept. Când e vorba
de apărarea patriei, nu trebuie să ascultam decât de glasul
88. De civitate D e i lib. 3610, PL, XLI, col. 85.

89. Ibidem, lib. 4, c. 6, PL, XLI, col. 1 16-1 i 7.
90. Sermo, 82, De verbis. PL, XXXIX, col. 1904.
91. De doctr, Christ., Lib. !, 27.
patriei. Datoriile faţă de patrie sunt mai de valoare decât cele

faţă de părinţi. Piu este permis să asculţi de părinţi când
aceştia te îndeamnă !a lucruri potrivnice patriei92.
Augustin merge şi mai departe, cuprinzând în sfera răz
boiului de apărare şi războiul pornit contra unui popor care "a
neglijat să dea satisfacţie pentru nedreptatea făcută ori să dea
despăgubiri pentru ceea ce a luat pe nedrept”93. Permis este
şi războiul purtat cu scopul de a pedepsi un popor care
săvârşeşte acte criminale. Dacă prin război îl lipsim de liber-
tatea de a săvârşi după bunul lui plac fapte nedrepte, apoi
acest lucru nu poate fi decât spre binele lui. Căci nimic nu
este mai nefericit ca o fericire care alimentează şi încurajează
voinţa cea rea94.
La obiecţia că prin cuvintele: 'Cine scoate sabia...“ (Matei
25, 51-52), Domnul ar fi interzis în mod absolut războiul,
Augustin răspunde aşa: “Aici se serveşte de sabie unul care
fără să aibă poruncă sau încuviinţare din partea vreunei au
torităţi legitime se înarmează cu ea contra vieţii altuia“95.
Augustin face distincţie între purtarea şi folosirea armelor
din proprie iniţiativă şi între folosirea lor în numele şi la porun
ca autorităţii constituite. Cine scoate sabia la porunca au
torităţii legale, cine merge la război dând ascultare d e porun
ca stăpânirii legitime, acela nu greşeşte.
Acceptabil ca o tristă necesitate, războiul trebuie purtat
cu respectarea unor anumite reguli. Creştinul nu trebuie să
uite că virtutea vitejiei e tot de la Dumnezeu, şi că oriunde s-ar
afla, n-are voie să facă uz de ea contra voinţei Aceluia. Creş
tinul e dator să-şi respecte credinţa sa chiar şi faţă de duş
manii contra cărora e silit să lupte. Nici pe câmpul de bătălie
creştinul nu trebuie să uite că principala Iul ţintă e pacea şi că
războiul rsu-i decât o tristă realitate trecătoare. Peceiînvinşi
92. Serrno, 82, 5, 8, PL, XXXVIII, col. 509-510.

93. In Penta., lib. 6, 10, PL, XXXIV, col. 181.
94. Ep. ¡38, 14, PL, XXXIII, col. 631.
95. Ep. aci. Bonif. 189, 6, PL, XXXIII, col. 856; cf. şi Epist. 148, 14.
trebuie să aibă grijă să-i îndemne spre viaţa veşnică, ţinând

seama de cuvântul lui Dumnezeu: "Fericiţi făcătorii de pace..."'96.
Merită subliniat faptul că dintre marii conducători de
demult ai Bisericii care au luat poziţie faţă de problema răz
boiului, Fericitul Augustin e pe cât se pare singurul care ţine
să releve şi efectele morale pozitive ale războiului, anume că
războiul poate “să îmbunătăţească şi să tocească stricăciunea
morală a oamenilor, să întărească şi să înalţe prin întristare
adâncă dispoziţia virtuoasă şi vrednică de laudă a oamenilor,
pentru ca ea să devină mărturie pentru o lume mai bună, în
care războaiele să nu mai fie posibile97.
Creştinul nu trebuie să uite niciodată că şi războiul de
apărare este un m ijloc extrem, la care trebuie să se recurgă
numai când toate celelalte m ijloace au fost epuizate şi când
nerecurgându-se ia el, ar rezulta o prim ejdie şi mai mare pen
tru cerinţele dreptăţii şi ale progresului98.
Şi încă un lucru: credincioşii să nu uite niciodată a-L ruga
pe Dumnezeu să-i ferească de necesitatea războiului şi să-i
păstreze în pace99.
Comentând cuvintele Sfântului Apostol Pavel din Epistola
către Romani (cap. 3, 18), Sfântul loan Damaschinul scrie:
“Bine zice (Apostolul): "dacă se poate..."' să trăim în bună pace
cu toţi oamenii". Căci se întâmplă ca acest lucru să nu fie tot
deauna cu putinţă. De pildă, nu poţi trăi în pace cu cei ce îti
calcă în picioare credinţa şi nu te lasă să o mărturiseşti după
rânduială. După cum nu poti trăi în pace nici cu cei ce să
vârşesc nedreptate. împotriva unora ca aceştia şi pentru
apărarea celor nedreptăţiţi trebuie pornită şi purtată lupta.
Fireşte, Sfântul loan Damaschinul este şi el adânc convins că
pacea este bunul cel mai de pret ai acestei vieţi. Dar, în
acelaşi timp, el ştie că acolo unde dreptatea este ignorată şi
96. C. Faust., Lib. 22, c. 70, PL, XLII, col. 444.

97. De civitae Dei, libr. 1, c. 1, PL, XLI, col. 14-15,
98. lbidem, lib. 4, 15, PL, XLI, col. 124.
99. Ep. c. Bonif. 189, 6, PL, XXXIII, col. 856.
S F IN Ţ II P Ă R IN Ţ I F A Ţ Ă D E R Ă Z B O I 377
călcată în picioare, pacea nu mai poate fi decât un m ijloc de

perpetuare a nedreptăţii. Şi cu o asem enea pace, credinciosul
nu trebuie să se învoiască. Mai bine o luptă cinstită decât o
pace care ne separă de Dumnezeu, decât o pace nedreaptă,
zice Sfântul Ioan Damaschinul. Nu-i destul să fie pace, ci mai
trebuie ca pacea să fie întemeiată pe dreptate. Nu pacea pur
şi simplu, nu pacea cu orice preţ, ci pacea dreaptă, aceasta
trebuie să fie ţinta voastră, chiar dacă drumul către aceasta
trece uneori prin luptă100.
Din această sumară expunere a argumentelor pe care ni
le oferă învăţătura Sfinţilor Părinţi împotriva războiului, să
reţinem, în esenţă, următoarele:
1. Pentru Sfinţii Părinţi războaiele sunt un rău capital, o
culme a tuturor reielor. Nici o altă nenorocire nu poate egala
războiul în ce priveşte cruzimile, suferinţele, distrugerile de
vieţi şi de bunuri.
2. Cauzele cele mai adânci ale războiului sunt, după
Sfinţii Părinţi, de ordin moral. Războaiele nu sunt catastrofe
naturale, care s-ar dezlănţui ca un cutremur, adică ¡dependent
de voinţa oamenilor. Ele cad în sfera de răspundere a oam e
nilor şi statelor,
3. Subliniind acest lucru, Sfinţii Părinţi pentru a putea
lupta mai cu bune rezultate în vederea eliminării definitive a
războaielor din lume. Convingerea lor e că dacă oamenii
dezlănţuiesc războaiele, apoi tot ei sunt aceia care le pot
frâna şi chiar înlătura definitiv ca m ijloace de rezolvare a litigi
ilor între popoare,
4. Sfinţii Părinţi ne învaţă că trei sunt căile de luptă con
tra războiului:
- împotrivirea faţă de păcat, folosind în acest scop toate
m ijloacele puse ia îndemână de creştinism;
- sensibilizarea conştiinţelor faţă de marile binefaceri ale
păcii. De altfel, Sfinţii Părinţi au propovăduit, cu timp şi fără
100. Ad /tom, (Cap. 12, 18), FQ, XCV, col. 544, Sacra Parai!., Lib.
II, tit„ 1, PQ, XCV1, tit. 15, coi. 349.
timp, pacea ca o datorie principală a oricărui credincios şi a

oricărui om. Ei au arătat că bunurile materiale sau cereşti nu
se pot dobândi decât numai în pace;
- prom ovarea unor condiţii de viaţă pentru colectivitate de
aşa natură, ca aceasta să nu mai dorească să mai recurgă la
război.
5. Deşi au socotit războiul ca pe un rău maxim, SI inţii
Părinţi par a nul respinge totuşi în mod absolut. Ei au tăcut
distincţie între războiul de agresiune şi războiul de apărare.
Dezprobându-1 cu înverşunare pe cei dintâi, s-au văzut nevoiţi
să-l încuviinţeze cu tristeţe pe cel din urmă, dar numai ca ulti
ma ratio şi numai în slujba dreptăţii.
6. Constatarea că în ciuda menirii lor de a trăi împreună,
oamenii mai recurg la vărsări de sânge, n-a putut clinti pe
Sfinţii Părinţi din convingerea că războiul, chiar când este de
apărare, constituie un rău incompatibil cu demnitatea de fii ai
iui Dumnezeu şi de fraţi întreolaită. De aceea ei s-au adresat
credincioşilor şi tuturor celor conştienţi de vrednicia lor de
oameni, cu îndemnul cald, susţinut, puternic, răscolitor, de a
stărui cu munca şi cu rugăciunea pentru zidirea societăţii din
care războaiele, nedrepte sau drepte să fie pentru totdeauna
eliminate.
7. în împrejurările actuale, cunoaşterea învăţăturii Sfin
ţilor Părinţi cât priveşte războiul ne poate fi de un real şi sporit
folos.
Precum pe vrem ea lor, aşa şi astăzi, nu războiul, ci pacea
este elementul firesc şi singurul prielnic dezvoltării normale a
vieţii omeneşti. Precum atunci, aşa şi astăzi, lumea nu poate
întrezări un alt ideal mai luminos ca acela al convieţuirii şi
întrecerii paşnice dintre oameni şi popoare.
BOTEZUL DE LA HRISTOS
ÎN LUMINA SFINŢILOR PĂRINŢI
înainte de a Se înalta la cer, Mântuitorul lumii le spune
Apostolilor Săi: "Mergând, învăţaţi toate neam urile, botezân-
du-i pe ei în numele Tatălui şi al fiu lu i şi al Sfântului Duh,
<nvăţându-i să păzească toate câte am porun cit vouă" (Matei
28 , 19-20).
nicicând n-a răsunat în lume un mai cuprinzător manifest
ca acesta. El exprimă voinţa Mântuitorului cu privire la misiu
nea Apostolilor si Sfintei Sale Biserici. Ce misiune măreaţă, ce
operă covârşitoare pentru secole, pentru mii de ani, pentru
toată viitorimea, până la sfârşitul veacurilor. Ce teren de lucru
imens şi fără hotare! Ca şi când le-ar fi deschis înaintea
ochilor harta pământului şi arătându-le mari şi tari pe care nu
Ie cunoşteau, popoare a căror limbă nu o înţelegeau, piedici
şi greutăţi pe care nu şi le închipuiau, le-a zis: Toate acestea
sa le cuceriţi pentru Mine!
E vorba aici de o lucrare care nu se poate compara cu nici
o întreprindere omenească si pentru a cărei realizare erau cu
totul insuficiente toate m ijloacele lumii şi puterilor oamenilor.
Pentru aceasta a fost necesar ca Mântuitorul însuşi sâ rămână
în toată vrem ea nedespărţit de lucrarea Sa, veşnic alături de
aceia pe care i-a chemat în slujba Lui, împâtimindu-le autori
tatea, puterile şi harul Său şi lucrând împreună cu ei la zidirea
împărăţiei ce o adusese în lume. Omul nu este decât un
instrument prin care lucrează Hristos în Biserica Sa, căci nici
puterea de a învăţa, nici puterea de a sfinţi prin dumne-
zeîeştiie slujbe şi prin Sfintele Taine, nici puterea de a păstori
nu vine de la oameni, ci vine direct de la Hristos Domnul.
Această conştiinţă trebuie să lumineze apostolatul creştin
şi să dea elan, râvnă şi spirit de jertfă purtătorilor lui. Fără în
doială, cel chemat în slujba lui Hristos aduce nota perso-
380 A R H ID . P R O F . U N IV . D R . C O N S T A N T IN V O IC U
naiitătii sale în felul cum îşi interpretează şi îndeplineşte mi

siunea însăşi şi atribuţiile ei, care nu sunt de la om. Unul este
învăţătorul, unu! este împărtăşitorul harului, unul şi păstorul
Bisericii, Mristos.
Adevărul acesta se evidenţiază mai ales în legătură cu
Sfintele Taine, în care este de fată Hristos cu harul Său, şi noi
împărtăşindu-ne cu ele simţim nem ijlocit prezenţa Lui. în
acest înţeles Hristos ne botează, Hristos ne întăreşte cu pu
terea Sfântului Mir, cu trupui şi sângele Lui ne împărtăşim în
Sfânta Cuminecătură, El acordă preoţia. El iartă păcatele. El
binecuvântează nunta şi tot El e ajutorul şi mângâierea bol
navilor prin Sfântul Maslu. E frumoasă, e plină de pătrundere
duhovnicească şi străbătută de suflu dum nezeiesc viaţa ha-
rică care se împărtăşeşte prin Sfintele Taine! Prin ele se ex
primă contactul ce! mai intim între credinciosul strâns Ia sânul
de mamă al Bisericii şi între Mântuitorul care cheamă la bine
şi întinde mână de ajutor celui ce are nevoie de mântuire.
Cea dintâi dintre taine este Sfântul Botez, pe care Sfântul
Grigorie de Nazianz, sau Teologul, nu ezită să-l numească: "cel
mai bun şi ce l mai de preţ dintre toate darurile lui Dum
nezeu"1. Sfinţii Părinţi, în general, scot la iveală prin cuvinte
elogioase importanţa lui şi preamăresc minunatele daruri ce
le revarsă cu îmbelşugare în sufletele oamenilor. Ca o condiţie
indispensabilă pentru primirea celorlalte taine, Sfântul Botez
are importanţa permanentă de a fi rădăcina minunată şi
tainică a credinţei şi a vieţii creştine.
De aceea slujitorii altarului trebuie să-şi facă cu sfinţenie
datoria de a explica limpede şi cu temei însemnătatea acestei
Sfinte Taine, ca poporul credincios să o ţină în mare cinste şi
să înţeleagă legământul spiritual pe care-1 încheie prin Botez
cu Mântuitorul, cu Legea şi cu Biserica Lui. Să nu se uite nici
o clipă că poporul nostru, ca şi celelalte popoare creştine ale
1. Sfântul Qrigorie de Nazianz, C u vâ n ta re a 4 0 , D espre S fâ n tu l

Botez, cap. 3, PQ XXXVI, col. 361.
B O T E Z U L ÎN L U M IN A S F IN Ţ IL O R P Ă R IN Ţ I 381
lumii, prin această taină au devenit creştine şi prin darurile ei,

ca printr-un "izvor de apă curgătoare în viaţa veşnică" (In 4,
14), "s-a înnoit faţa pământului" (Ps. 103, 31).
Atât în Sfânta Scriptură, cât mai ales în Sfânta Tradiţie Bo
tezului i se dau multe şi foarte variate numiri2, după cum
spune Sfântul Grigorie de Nazianz “fie pentru bucuria cea ma
re p e care o avem pe urma lui, fie pentru m ultele binefaceri
aduse de e l ’3. Numiri propriu-zise şi care au intrat în uzul ge
neral sunt puţine, cele multe sunt numai parafraze în legătură
cu efectele tainei ori cu m om ente ale părţii ei văzute.
Grecescul Pajctionoq ori fSarmona derivă de la verbul
PanxiÊiv, care înseamnă a cufunda, a spăla, a scălda prin cu
fundare. în latineşte a fost utilizat ia început cuvântul tingere,
însemnând tot a cufunda, şi tinetio, cufundare, pe care îl gă
sim la Tertulian, dar curând s-au încetăţenit cuvintele: baptizo
şi baptismus, care, ca şi cele latineşti, printr-un uz multisecu
lar au fost reiterate pentru a exprima exclusiv cufundarea
sacramentală, a Sfântului Botez4. Prin urmare, însuşi numele
ce s-a dat tainei Sfântului Botez derivă de la cufundare.
Un alt nume utilizat cu predilecţie în greceşte este (pomojioq
ori «pomana, adică luminare. Cei ce se pregăteau să primească
botezul se numeau cpomlôpevoi, adică "cei către luminare",
cum s-a tradus în ecteniile pentru cei chemaţi din liturghia
darurilor mai înainte sfinţite, iar cei de curând botezaţi se
numeau veopomaxoi. Numirea aceasta nu se referă numai la
iniţierea în doctrina creştină, care se împărtăşea catehume-
nilor înaintea Sfântului Botez, nici numai la împrejurarea că în
noaptea botezului, cu prilejul sfinţirii apei şi al împărtăşirii
Sfintei Taine, Biserica era luminată mai mult ca de obicei, ci
2. Vezi mai pe larg la: Dr. nikolaus Gihr, D ie h e ilig e n S a k ra m e n te

d e r K a th o lis c h e n K irch e , voi. I, ed. III, Freiburg, 1918, p. 138 ş.u.; Dr.
Paul Schanz, D ie L ehre vo n d e n h e ilig e n S a k ra m e n te n d e r K a th o lis c h e n
K irch e , Freiburg, 1983, p. 203 ş.u.
3. Sfântul Qrigorie de Nazianz, o. c., c. 4, PQ XXXVI, col. 361 D.
4. Cf. P. Schanz, op. c it., p. 203.
382 ARH ID , P R O F . UNIV. DR. C O N S T A N T IN V O IC U
se referă la lumina cerească a harului pe care îl primeau cei

ce se botezau. Clem ent Alexandrinul numeşte botezul
luminarea prin care se vede lumina aceea sfântă şi mântui
to a re a d ic ă prin care vedem dumnezeirea"5, iar Sfântul Chirii
al Ierusalimului îl numeşte "veşmânt lum inos "6.
Un nume foarte frecvent şi care exprimă efectele Sfântului
Botez este mA.177evr.oia adică renaştere, în legătură cu Tit 3,
5 (ioD topov m/UyYevem ai;), baia naşterii de a doua. Vom înre
gistra aici şi alte denumiri ale Sfântului Botez, bazate pe Sfânta
Scriptură7, ca âxwypov xdv vSaxoq, lavaerum aquae, baia apei
(Efes, 5, 26); xo 'oSoptiioţ sc'oil<; oacovióv, aqua vitae aeternae (in
4, 14); sacramentum aquae (Tertulian), aippayic;, signaculum
(Apoc. 9, 4; ¡I Tim. 2, 19; Efes. 1, 13; 4, 30); oipeayiq xfj<;
aXriyeiaţ, îfjg K tateajg teXekom ţ 8coov, misterium fidei, spiritus
sancti, baptisma gnoseos vitae etc. însă Clement Alexandri
nul8, dar îndeosebi Sfântul Grigorie de Piazianz enumerâ mul
ţime de nume care se dădeau Sfântului Botez, zicând: '77 nu
m im d a r har, botez, ungere, luminare, veşmântul nestricăciu-
nii, baia renaşterii, p e ce te şi tot ce este m ai scump". Dar, căci
se dă celor ce nu aduc nimic; har, căci se dă celor datornici;
botez, ca unui ce îngroapă păcatul împreună în apă; ungere,
căci e sfânt şi împărătesc; luminare, căci este strălucire;
veşmânt, căci este vălui care acoperă ruşinea; baie, căci este
spălare; p e cete, căci este păstrare şi semn ai stăpânirii9.
Du poate limba om enească să exprim e minunea care se
petrece în taina botezului. îi dăm numiri şi o circumscriem în
arătările ei, ca să ne-o apropiem de suflet. în substanţa ei însă
5. Clement Alexandrinul, Pedagogul, C,l, Cap. 6, 26, PG VÜI, coi.

281 A.
6. Chirii al Ierusalimului, Procateheză, in "Cateheze', traducere de
Dumitru Fecioru, Bucureşti, 1943, p. 53.
7. Wetzer und Weitekirchenlexicon, voi. XI, ari. Iau fe, p. 1250.
8. Clement Alexandrinul, op. c/f., c. I-a, cap. VI, PQ VII!, col. 28! A.
9. Qrigorii- de Mazianz, Imnul 40. Despre botez, c. 4, PQ XXXVI, col.
361 D-364 A.
B O T E Z U L ÎN L U M IN A S F IN Ţ IL O R P Ă R IN Ţ I 383
ascunde o taină pe care n-o putem desluşi deplin cu mintea

noastră.
în conformitate cu doctrina Bisericii ortodoxe definim
botezul ca acea taină în care omul supus păcatului, cufundat
de trei ori în apă în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului
Duh, se curăfeşte prin harul dum nezeiesc de toate păcatele
sale, se renaşte spr e o viată nouă, se sfinţeşte şi devine m em
bru al Bisericii lui Hristos10.
Taina Sfântului Botez este atât de organic încadrată în sis
temul doctrinei şi în însăşi fiinţa creştinismului, iar mărturiile
despre originea ei de la Hristos sunt atât evidente, încât
putem crede în instituirea ei, şi orice îndoială devine im posi
bilă. Şi cu toate acestea, un teolog ca A. Harnack, a riscat
afirmaţia că instituirea botezului de către Mântuitorul n-ar
putea fi d o v e d ită '1.
Spiritului pornit spre negaţie şi scepticism a! teologilor
mai noi le-a fost rezervată dubioasa glorie a unei asem enea
cutezanţe. în veacurile primare ale Bisericii, când amintirea
instituţiilor lăsate de Mântuitorul era vie şi tradiţia mai
proaspătă şi mai uşor de verificat, nu s-a ivit nici un singur
glas de îndoială cu privire la provenienţa de la Hristos a Sfân
tului Botez. Documentele în care se vorbeşte despre această
taină erau atât de multe şi atât de elocvente, încât Sfinţii Pă
rinţi, departe de a se îndoi de originea ei, nu s-au putut decide
în unanimitate cărei ocazii anume din viata Mântuitorului
10. Mărturisirea ortodoxă, PL, răspunsul la întrebarea 102 şi 103.

Confesiunea patriarhilor ortodocşi, c. 16 (cf. loan Mihălcescu, Die
Bekentnisse unci die wichfigsfen Qiansbenszenqnise der griechischen
orientaHschen Kirche, Leipzig, 1904, p. 69-70; 169-171).
11. Adolf Harnack, Lehrhuch der Dogmengeschichte, vol. I,
Darmstadt, 1980, p. ++-89, nota 3; "fiu se poate dovedi direct că lisus a
instituit botezul, căci la Mt, 28, 19 nu este cuvântul Domnului... Un
sacrament ai botezului sau o îndatorire fată de aceasta din nevoia de a
se mântui nu se poate atribui iui lisus însuşi decât cu ajutorul princi
piului tradiţional'.
să-i atribuie fericitul evenim ent al instituirii botezului. Deo

sebirea de opinii în această privinţă s-a menţinut până astăzi
nu numai între confesiuni, ci chiar între teologii aparţinători
aceleaşi confesiuni.
Dogmatiştii ortodocşi au a cc e n tu a t în unanimitate,
punctul de v e d e re că atunci când Mântuitorul a rostit cu
vintele: "învăţaţi toa te n ea m u rile, botezând u-i p e ei in nu
m e le Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului D u h 12, atunci a insti
tuit taina Sfântului B otez şi printr-însa a deschis larg in
trarea în îm părăţia harului, în tem plul Duhului Sfânt, în
Biserica mântuirii.
Preînchipuiri ale Sfântului Botez găsim încă în Vechiul
Testam ent, ca şi prevestiri şi pregătiri ale lui în Nou! T es
tam ent13. Ca să rămânem numai la acestea din urmă, amin
tim că Sfântul loan Botezătorul a prevestit botezul creştin
prin cuvintele: "Eu vă b o te z p e voi cu apă, spre pocă in ţă , iar
C el ce vine după m ine... vă va boteza cu Duhul Sfânt şi cu
f o c * (Mt. 3, 11; Mc. 1, 8; Lc. 3, 16; In 1, 33), iar Mântuitorul
a anunţat botezul prin cuvintele rostite de El către Nicodim:
"dacă nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va putea
intra în împărăţia lui Dum nezeu" (In. 3, 5). Totuşi, nici bo-
12. Autenticitatea textului trinitar de la Matei 28, 19 a fost contes

tată In timpul mai nou din preconcepute m otive dogm atice, ale celor ce
nu credeau în învierea Domnului şi prin urmare nu voiau să recunoască
ca autentic nici un cuvânt al Mântuitorului rostit după învierea Sa.
Englezul Conybeare a încercat să dem onstreze (în anul 1901) cu criterii
externe că textul de la Matei 28, 19 n-ar fi existat de la început în cuprin
sul Evangheliei. La părerile lui s-au alăturat şi alţii, ca John Lepssius, A.
Baliiger ş.a. împotriva acestei păreri, căreia i-a dat lovituri de moarte, s-a
ridicat profesorul din Basel Eduard Risgenbach, care a tratat problema
într-o m onografie (Der trinitarische Taufbefehl Math. 28, 19 nach seiner
urspungiichen Textgestalt, und seiner Authentikuntersucht, Qutensloh,
1903) cu atâta tem einicie, încât un erudit ca Th eodor Zahn a putut face
afirmaţia că "problem a este rezolvată" (die Sache esledigt), "Das
Matthaus Evanghelium ', p. 771; vezi F. M. Rendtorff, Die Taufe im
Urchristentum, Leipzig, 1905, p. 40, nota 2.
13. Vezi mai pe larg la Nikolaus Qihr, o. c., p. 141-146.
BOTEZUL ÎN LUMINA SFINŢILOR PĂRINŢI 385
tezu! pe care l-a primit Domnul de Ia loan în Iordan14, nici cu

ocazia convorbirii cu Micodim15, nici prin botezul ce-1 împăr-
14. Părerea că Taina Sfântului Botez ar Fi fost instituită cu ocazia

botezului Domnului In Iordan a avut aderenţi îndeosebi între teologii
scolastici din Apus (Petru Lombardul, Toma d'Aquino, Bellarmin, Suarez
etc.). Ea a fost acceptată şi în catehismul roman (11, 2, 20), inter
pretând teofania trinitară de la botez ca o revelaţie acoperită a formei
botezului. La părerea aceasta s-a alăturat şi Mitropolitul greco-catolic Dr.
Vasile Suciu, dar nu este exactă afirmaţia pe care o face, că "aceasta e
părerea comună a teologilor". Am putea cita numele celor mai de seamă
teologi romano-catolici care au altă părere despre instituirea botezului.
Apologetul Paul Schanz, în monografia sa despre Sfintele Taine zice:
"Astăzi părerea aceasta despre instituirea botezului (adică prin botezul
Domnului) e aproape total abandonată’ (op. cit., p. 211). Dar şi mai gre
şită este afirmaţia Mitropolitului Vasile Suciu că această părere "se
uneşte mai bine cu cărţile noastre bisericeşti şi cu mărturisirile Părinţi
lor" (Teologia dogmatică specială, voi. n, ed. a Ii-a, Blaj, 1928, p. 139).
Mitropolitul Vasile Suciu a făcut afirmaţii care nu au suport din punct de
vedere ştiinţific, citând din cărţile noastre bisericeşti, ca să dovedească
opinii şi dogme cu totul străine de ele şi care sunt proprii unor teologi
ai Bisericii romano-catolice, dar pe care Biserica noastră ortodoxă nu Ie
are. Este de la sine înţeles că a produs, prin interpretări forţate şi neper-
mise, înţelesuri pe care cărţile noastre bisericeşti nu le cuprind. Aşa a
procedat şi in problema care ne preocupă. A citat câteva fragmente din
cărţile noastre bisericeşti, ca şi când din ele ar rezulta părerea că
Mântuitorul ar fi insti.tuit Taina Sfântului Botez cu prilejul botezului Său
în Iordan. Dar nici unul din textele citate nu vorbeşte despre instituirea
Tainei Sfântului Botez, ci redau numai ideea pe care o găsim la mulţi
dintre Sfinţii Părinţi, începând cu Sfântul Ignatie Teoforul (Ep. către Efe-
seni, c. 18), că la botezul Domnului ’s-au sfinţit apele". Dar asemenea
expresii din cârtite noastre liturgice, ca şi în scrierile Sfinţilor Părinţi, nu
trebuie luate într-un sens strict, întrucât ele doresc să arate că Mântuito
rul a menit apa ca instrument al Duhului Sfânt în noua iconomie a mân
tuirii. Dovadă este faptul că ideea despre sfinţirea apelor cu prilejul
botezului Domnului o găsim şi la acei Părinţi sau scriitori bisericeşti care
susţin că Sfântul botez a fost instituit abia după învierea Domnului (cf.
Wetzer und Welte, op. cit., p. 1254). Mitropolitul Suciu citează pe Sfântul
loan Gură de Aur, dar din textul citat rezultă numai că Mântuitorul, pri
mind botezul iudaic, "a deschis uşa botezului Bisericii", ceea ce înseamnă
că a pregătit botezul creştin, dar nu că l-ar fi şi instituit atunci. Sfântul
25 S TU D II DU TE O LO G IE PA TR IST IC Ă
tăşeau Apostolii16, ci după învierea Sa din morţi, în momentul

solem n când a trimis pe Apostoli la propovăduire, atunci a
Ioan Qură de Aur era de părerea, mărturisită clar, că Domnul a instituit

botezul abia după patimile şi învierea Sa. Aceasta este şi părerea care
rezultă din cărţile noastre bisericeşti, ceea ce se vede şi din faptul că ia
Sfântul Botez se citeşte pericopa evanghelică de la Matei 28, 16-20.
Faţă de afirmaţia neteologică a mitropolitului unit Dr. Vasile Suciu,
că: "Domnul Hristos a dat apei puterea curăţirii de păcate, când S-a
botezat in Iordan, şi prin urmare atunci a instituit Ei materia botezului şi
a determinat şi efectele lui (p. 140), opunem critica teologului catolic F.
Schanz, care zice: "Puterea sacramentului nu rezidă in materia ori forma
lui luate separat, ci atunci când se săvârşeşte sacramentul. în tot cazul
numai apa iordanului şi numai apa de atunci (adică care se găsea în
Iordan la botezul Domnului) n-ar fi putut primi o asemenea putere (ca
cea de renaştere a Sfântului Botez) prin contactul cu Trupul Domnului.
Căci nici puterea infinită a lui Hristos nu p o iite să explice cum puterea
de renaştere a acestei ape ar fi trecut asupra tuturor apelor pământu
lui şi încă pentru toate timpurile ce aveau să urmeze. Pi-am putea
susţine cu aceiaşi drept, că tot ce ar fi fost atins de Trupul Domnului s-a
sfinţit’ (p. 211).
15. în convorbirea cu nicodim. Mântuitorul a prevestit Sfântul Do
tez, dar nu l-a instituit, aşa cum la ioan 6, 53 a prevestit Sfânta Cumi
necătură, dar n-a instituit-o atunci. E şi greu de presupus că Mântuitorul
ar Fi instituit botezul în timpul unor convorbiri particulare. De altfel,
părerea aceasta este cu totul părăsită.
16. Pe baza celor spuse de la Ioan 3, 22 şi 4, 2 despre botezarea
ucenicilor, unii au fost de părere că atunci a şi instituit Mântuitorul
botezul. Părerea aceasta a găsit aderenţi între aceia care, din necesitatea
botezului pentru mântuire, trăgeau concluzia că Mântuitorul a trebuit să
instituie această taină la începutul activităţii Sale. Dar motivarea aceas
ta e şubredă; în primul rând, necesitatea botezului s-a ivit abia după
îndeplinirea operei de mântuire şi astfel n-a fost necesară instituirea lui
mai curând; în al doilea rând, fiindcă în afară de informaţia de la In 3,
22 şi 4, 2 nu mai avem alte ştiri despre săvârşirea vreunui botez în
decursul activităţii Mântuitorului, deşi Mântuitorul în repetate rânduri a
iertat păcatele, dar nu prin botez, ci prin cuvântul Său, pe baza credinţei
celor ce primeau iertarea păcatelor; o parte dintre Apostoli au primit
botezul lui Ioan, fiindcă au fost ucenici ai lui înainte de a fi chemaţi de
Domnul, dar alt botez n-a primit nici unul dintre Apostoli şi nici n-a fost
necesar să primească cât timp au fost pe pământ cu Stăpânul vieţii.
Pavel a primit botezul. Fiindcă chemarea lui la apostolat s-a întâmplat
după moartea pe cruce şi învierea Domnului şi după pogorârea Duhului
BO TEZU L ÎN L U M IN A S F IN Ţ IL O R P Ă R IN Ţ I 387
instituit Mântuitorul Taina Sfântului Botez. Poruncă precisă

pentru înfiinţare şi ordin îndatoritor pentru împărtăşirea bo
tezului n-a existat decât de la rostirea cuvintelor de la Matei
28, 20. nici nu cunoaştem ca înainte de aceea să se fi săvârşit
vreun botez creştin. Când a fost întrebat de către arhiereii şi
bătrânii poporului cu ce putere învaţă în templu, Mântuitorul
le-a răspuns: Vă voi pune şi eu întrebare... Botezul Iui loan de
unde a fost? Din cer sau de la oameni? (Mt. 21, 23-25), de
unde rezultă că până atunci n-a fost practicat alt b otez afară
de a! lui loan, care însemna un b otez pregătitor pentru pri
mirea lui Mesia. înainte de moartea şi învierea Domnului n-a
fost administrată nici una dintre tainele Noului Testam ent17.
Căci prin jertfa pe cruce s-a făcut răscumpărarea şi s-a câş
tigat harul pentru care tainele sunt rânduite ca sem ne văzute
de împărtăşire a lui. Această legătură o face Sfântul Apostol
Pavel prin cuvintele: "Au nu ştiţi că to ţi câţi în Iisus Hristos
ne-am b o te z a t întru moartea Lui ne-am botezat? îm preună cu
El ne-am îngropat prin botez întru m oarte, ca în ce chip s-a
sculat Hristos din m orţi prin mărirea Tatălui, aşa şi n o i întru
înnoirea vieţii să umblăm. Că de vrem e ce îm preună odrăsiiţi
ne-am făcut cu asemănarea m orţii Lui, d eci şi învierii Lui vom
fi părtaşi. Aceasta ştiind, că om u l nostru cu El împreună s-a
răstignit ca să se strice trupul păcatului. Pentru că ce l ce a
m urit s-a îndreptat de p ă ca t Că de am m urit îm preună cu
Hristos, credem că vom şi învia îm preună cu El" (Rom. 6, 3-8).
Sfânt, ceea ce nu este cazul Ia ceilalţi Apostoli. Sfântul loan Qură de Aur
interpretează locui de la loan 4, 2 zicând că Mântuitorul nu boteza,
fiindcă încă nu trimisese pe Duhul Sfânt, iar ucenicii botezau, pentru ca
să atragă prin aceasta pe oameni la Mântuitorul. Dacă ne-ar întreba cine
va ce avea mai mult botezul ucenicilor lui Hristos fată de botezul lui
loan, i-am răspunde: "n im ic, fiin d c ă a tâ t u n u l c â t ş i c e lă la lt n u a ve a u
h a ru l D u h u lu i S fâ n t; s c o p u l a m b e lo r b o te z u ri era a ce la şi, d e a a d u c e p e
ce i ce se b o te z a u Ia H risto s... Fiu m a i b o te z u l iu i H ris to s îm p ă rtă ş e a h a ru l
D u h u lu i S fâ n t ( O m ilii Ia lo a n , XXIX, c. 1, PQ LIX, col. 167-168; O m ilii la
M atei, X, 3, PQ LVII, col. 206).
i 7. Cf. Al. V. Maltzev, D ie S a k ra m e n te d e r O rto d o x -K a th o lisc h e n des
M argeiandes, Berlin, 1989, p. XX.
întrucât şi la Marcu 16, 16 se spune cu referire la botez: "Cel

ce va crede şi se va boteza, se va m ântui, iar ce l ce nu va
crede se va osândi", urmează că înainte de învierea Sa Dom
nul Hristos n-a instituit botezul, fiindcă nu-1 considera necesar.
Abia Hristos cel înviat, odată cu instituirea botezului i-a pre
cizat form a şi modul îndeplinirii. Prin urmare, ca taină îm-
părtăşitoare a harului mântuitor, adică ca ceva cu totul nou,
botezul există abia de la rostirea cuvintelor de la Matei 28,
19-2018.
Desigur, Apostolii primind ordinul de-a boteza neamurile
pământului, au înţeles ce este botezul, având idei despre el
de mai înainte; dar mai cu seamă în decursul celor patruzeci
de zile de la înviere până la înălţarea la cer îi va fi instruit
Mântuitorul asupra misiunii ior. întregirea avea să o facă
Duhul Sfânt pe Care L-a trimis Mântuitorul asupra Apostolilor
în ziua Cincizecimii, când a luat flintă Biserica. Trimiterea Du
hului Sfânt a fost o condiţie pentru harul botezului, iar în
fiinţarea Bisericii a fost o condiţie pentru a începe practica
botezului, ca uşă de intrare în sânul Bisericii. Abia odată cu
pogorârea Duhului Sfânt vor fi înţeles Apostolii mai lim pede
ce înseamnă a boteza “în num ele Tatălui şi al Fiului şi al Du
hului Sfânt". Din ziua aceea, investiţi cu putere de sus. Apos
tolii au început a vesti cu curaj Evanghelia şi a împărtăşi
Sfântul Botez celor ce îl primeau cu credinţă.
Sfântul Petru le adresa evreilor cuvintele: Pocăiţi-va şi să
se boteze fiecare dintre voi în num ele lui lisus Hristos, spre
iertarea păcatelor, şi veti lua darul Duhului Sfânt...“. Deci cu
dragoste primind cuvântul Lui, s-au botezat şi s-au adăugat în
ziua aceea suflete ca la trei mii (Fapte 2, 38 şi 41). Tot în Fap
tele Apostolilor ni se spune cum diaconul Filip a botezat pe
famenul împărătesei Candachia (8, 38), Apostolul Petru a
botezat pe sutaşul Cornelie (10, 47-48), Apostolul Pavel a
botezat pe Lidia şi toată casa ei din cetatea Tiatirelor (16, 15)
18. Paul Althaus, Die Heilssbedeutung der Taufe im Pieuen Testa

mente, Gutersloch, 1897, p. 27 ş.u.
BOTEZUL ÎN LUMINA SFINŢILOR PĂRINŢI 389
apoi pe paznicul închisorii şi pe toii ai lui (16, 33), pe Crisp,

mai-marele sinagogii, şi pe alţii din Corint (18, 18), pe unii
învăţăcei de-ai lui Ioan Botezătorul în Efes (19, 1-5) şi pe alţii.
Şi de atunci, de-a lungul vremii până astăzi, Sfântul Botez
trecând de la Apostoli la Biserică, a fost împărtăşit fără între
rupere tuturor celor ce voiau să intre în Biserică şi să-şi
găsească mântuirea în sânul ei.
Fără de număr sunt cei care pot mărturisi despre botezul
hărăzit de Mântuitorul. Toate m om entele tradiţiei bisericeşti le
putem privi ca martore ale existenţei botezului de la Domnul
în sânul Bisericii. învăţătura celor doisprezece Apostoli, cel
mai vechi document al tradiţiei scrise a Bisericii, zice: "Cu
privire la Botez, aşa să botezaţi... După ce aţi învăţat toate
cele de până aici botezaţi în numele Tatălui şi al Fiului şi al
Sfântului Duh în apă proaspătă“19. Parcă simţim vibrând în
aceste cuvinte glasul Domnului poruncind Apostolilor să
înveţe şi să boteze popoarele. Trecând peste mărturiiie ce le
găsim în Epistola lui Barnaba20, la Sfântul Ignatie Teoforul21,
în Păstorul lui Herma22, ne oprim la Sfântul Justin Martirul şi
Filosoful, care zice: “Apoi, ei sunt conduşi de voi undeva unde
este apă şi sunt renăscuţi acolo, în acelaşi fel în care noi
înşine am fost renăscuţi; ei primesc atunci, o baie în apă, în
numele Părintelui tuturor şi Stăpânului Dumnezeu şi al Mân
tuitorului nostru lisus Hristos şi al Sfântului Duh", iar "baia
aceasta se numeşte luminare, întrucât cei ce primesc toate
cele în legătură cu ea devin apoi luminaţi la minte“25.
19. învăţătura celor doisprezece Apostoli, c. VII, în "Scrierile

Părinţilor Apostolici-, în coi. "Părinţi şi Scriitori Bisericeşti", 1979, p. 28.
20. Barnaba, Epistola CXI, 10, în 'Scrierile Părinţilor Apostolici..", p. 129.
21. Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Policarp, c. VI, 2, în
"Scrierile Părinţilor Apostolici...", p, 189.
22. Păstorul iui Herma, Vedeniile 11, 55 şi 31, 1, în ‘Scrierile
Părinţilor A p o s t o lic i.p . 236 şi 251.
23. Sfântul Justin Martirul şi Filosoful, Apologia I, c. LXI, PG VI, col.
420 B.
Şi mai amplă este mărturia lui Tertulian, din care vom cita
următoarele cuvinte: "Astfel botezau învăţăceii Iui (lisus), ca
slujitori, ca şi loan înaintemergătorul, cu acelaşi botez ca şi
loan, nu cu altul, căci nu era altul decât cel de mai târziu al
iui Hristosi, dar care nu putea să ñe săvârşit de către Apostoli
fiindcă nu se arătase slava Domnului şi puterea Sa nu era încă
aşezată prin patimă şi înviere... " înainte de patima şi învierea
Domnului nu era decât credinţă goală, spre mântuire. Dar
când credinţei acesteia i s-a adăugat credinţa în naşterea, în
patima şi învierea Lui, atunci şi taina şi-a primit deplinătatea
sa, sigiliul botezului, ca un veşmânt al credinţei, care mai
înainte era goală şi n-avea putere fără legea ei. Dar legea bo
tezului s-a dat, form a ei este arătată: "Mergând - zice - învăţaţi
toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi
al Sfântului Duh". Astfel, de atunci, toţi cei ce cred se bo
tează24. Foarte uşor am putea adăuga la aceste mărturii mai
vechi pe acelea ale Sfinţilor Părinţi care au urmat.
Dovezile despre instituirea botezului de către Domnul
nostru lisus Hristos sunt atât de certe şi de clare, încât ne apar
într-adevăr cu totul deplasate încercările unor teologi protes
tanţi de a căuta, cu ajutorul istoriei religiilor, originile botezu
lui în misterele popoarelor vechi, în anumite obiceiuri şi idei
mistice ale lor. Sfânta Taină a renaşterii spirituale poartă evi
dent pecetea originalităţii sale divine şi n-ar putea fi explicată
prin izvoare atât de tulburi. Ea nu este altceva decât "un pro
dus original al duhului revelaţiei"25, care ne-a venit ca un dar
de sus. Este întru toate o lucrare a Domnului şi Mântuitorului
nostru lisus Hristos, a cărui activitate publică pe pământ s-a
încheiat cu invocarea Sfintei Treimi, pentru a pecetlui cu
pecetea botezului şirul lung al celor ce aveau să primească
mântuirea.
24. Tertulian, De baptismo, c. X, XI şi XIII, PL I, col. 1320-1323.

25. F. M. Rendtorff, op. cit., p. 46.
BOTEZUL PRIN ÎNTREITA CUFUNDARE
ÎN NUMELE SFINTEI TREIMI,
ÎN LUMINA SFINŢILOR PĂRINŢI
La întrebarea 102 referitoare ia felul în care se săvârşeşte

Botezul, “Mărturisirea ortodoxă" răspunde: "Prin întreita cufun
dare in apă, zicând preotul cuvintele acestea: în numele
Tatăluil Amin; şi al Fiului, Amin, şi al Sfântului Duh, Amin'.
Este vorba despre partea văzută1, a Tainei Sfântului Bo
tez, care constă în invocarea Sfintei Treimi şi în întreita cufun
dare în apă.
Aceste două condiţii le vom analiza în cele ce urmează.
1. Invocarea Sfintei Treimi la săvârşirea botezului îşi are
baza în cuvintele de instituire a acestei taine: 'Botezându-i în
numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh". Credem că la
această formulă trinitară a botezului se referă şi Sfântul Apos
tol Pavel când zice: "Hristos a iubit Biserica şi pe Sine S-a dat
pentru ea, ca să o sfinţească, curăţind-o cu baia apei prin cu
vânt" (Efes. 5. 25-26). Sfântui loan Gură de Aur ne dă această
interpretare: “în baie îşi spală necurătfa. Prin cuvânt, zice. Prin
care? în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh“2.
1. in teologia apuseană, pentru a determina partea văzută a Sfintei

Taine s-au introdus începând cu secolul al XllL-lea expresiile: materie şi
formă. Prin materie se înţelege substanţa materială care se întrebuin
ţează la taine, ca de exemplu la botez - apa, numindu-se materia mai
depărtată (m a te ria re rn o ta ), care abia în urma lucrării sacramentale
devine parte esenţială a tainei, când se şi numeşte materia mai apropi
ată (m a te ria p ro p in q u a ve l p ro x im a ). Cuvintele de invocare sunt forma
tainei. Expresiile materie şi formă, împrumutate evident din terminolo
gia aristotelică care a ajuns dominantă în teologia romană apuseană a
evului mediu, au trecut în parte şi în scrierile de teologie ortodoxă, dar
ele pot fi evitate (cf. Andrutsos Hr., D o g m a tic a B is e ric ii o rto d o x e răsă
rite n e , Sibiu, 1930, p. 317 318).
2. O m ilia XX ia Ep. c. FJeseni, PQ, LXII, col. 137.
Biserica Ortodoxă a săvârşit botezul întotdeauna în nu

m ele Tatălui şi a! Fiului şi al Sfântului Duh, considerând acest
fel de a împărtăşi Taina drept o condiţie a validităţii ei. Ca
dovezi avem textele din “învăţătura celor 12 Apostoli"3, din
Sfântul Justin Martirul şi Filosoful4 şi din Tertulian5. La ele se
adaugă îndată canonul 40 apostolic, care are următorul
cuprins: "Dacă vreun episcop sau presbiter nu ar boteza după
porunca Domnului, în Tatăl şi în Fiul şi in Sfântul D u h s ă se
caterisească"6,
Mu greşim afirmând că în dispoziţia acestui canon a fost
codificată practica general întrebuinţată chiar de la începutul
Bisericii, de a împărtăşi botezul în numele Sfintei Treimi.
Origen spune clar că el nu cunoaşte alt botez legitim (legi
tim um baptisma) decât cel săvârşit în numele Sfintei Treimi7,
iar în alt loc zice: "Botezul cel mântuitor (salutaris baptismus)
nu se poate face decât numai în numele Sfintei Treimi, adică
prin invocarea (cognominatione) Tatălui şi a Fiului şi a Sfân
tului Duh"8.
Părinţii răsăriteni au refuzat ca nevalid orice botez care n-a
fost săvârşit în numele Sfintei Treimi. Ne gândim la Sfântul
Atanasie cel Mare, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de
Nazianz, Sfântul Grigorie de Nyssa, ş.a., care, pe parcursul
aprigei lupte împotriva arienilor şi macedonienilor, apărând
dogm a Sfintei Treimi, ţineau cu tărie la formula trinitară a
Sfântului Botez.
Nu putem lăsa neamintit faptul că în Sfânta Scriptură se
vorbeşte despre un botez în numele Sui Hristos (Fapte 2, 38;
3. Didahia, c. XII, 1, în "Scrierile Părinţilor Apostolici", Bucureşti,

1979, p. 28.
4. Dialogul cu iudeul Tryfon, XIV, în ‘Scrierile Părinţilor Apostolici",
Bucureşti, 1980, p. 123, 191, 198.
5. De baptismo, VII, 1, PL, 1, col. 1315.
6. Dr. Nicodim Milaş, C a n o an e le B is e ric ii O rto d o x e , voi. I, p. I, trad.
de N. Covincici şi Dr. N. Popovici, Arad, 1930, p. 263,
7. Comentariu la Ep. c. Romani, cartea V, c. 8, PQ, XIV, col. 1039.
8. P eri a rh o n (Despre Principii), cartea 1, c. 3, 2, PQ, XI, col. 147,
BOTEZUL PRIN ÎNTREITA CUFUNDARE 393
8, 12; ÎG, 48; 19, 15; Gal. 3, 27; Rom. 6, 3). Cum se pot inter
preta aceste texte în raport cu botezul în numeie Sfintei
Treimi de la Matei 28, 12? Este exclus să admitem că ar fi exi
stat două feluri de botez. Porunca Mântuitorului este mult
prea clară şi mai categorică, ca să putem crede că Apostolii
s-ar fi abătut în practica ¡or de ia ea.
O indicaţie de cum s-ar putea explica "botezul In num ele
Iui lisus" o găsim în Sfânta Scriptură la Apostolul Pavei (i Cor.
10, 2), unde se spune că iudeii au fost botezaţi în Moise, în
nor şi în mare, ceea ce nu poate însemna altceva decât că
iudei îi aparţineau Iui Moise şi aveau încredere în el ca într-un
conducător şi un salvator al lor. Fiindcă Domnul nostru lisus
Hristos în Noul Testament, este conducătorul şi Mântuitorul
nostru, Care prin moartea şi învierea Sa a câştigat iertarea
păcatelor şi calitatea de fii ai lui Dumnezeu pe seam a celor
credincioşi, este firesc ca şi botezul instituit de El ca m ijloc de
împărtăşire a harului mântuitor să se numească botezul Său,
atât pentru a-1 deosebi de botezu! lui loan, cât şi pentru a-i
arăta marea valoare pe care o are. De aici urmează că expre
sia "v-aţi botezat în num ele Iui lisus", nu înseamnă altceva
decât că botezul Noului Tetstament i-a instituit Domnul. Nu
putem fi de acord cu explicaţia pe care au dat-o unii teologi
apuseni din evul mediu, că numai Apostolii, în m od excepţio
nal, au săvârşit botezul în numele lui iisus, dar urmaşilor lor
le-ar fi dat poruncă să săvârşească botezul în numele Sfintei
Treimi. Explicaţia cea mai firească, pe care ne-o dă şi tradiţia
bisericească, este că expresia botezul lui lisus" înseamnă că
botezul a fost instituit de lisus Hristos, nu că ar fi fost săvârşit
în numele lui lisus. Astfel, în învăţătura celor doisprezece
Apostoli, la cap. VII, se spune: “Toarnă apă de trei ori şi pe
cap, în num ele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului D uh ", iar în alt
loc, vorbind de Sfânta Cuminecătură, zice: "Nimeni să nu m ă
nânce, n ici să bea din euharistia voastră, afară de cei botezaţi
In num ele D om nului'9. Dacă în primul loc a spus că botezul
9. Cap, IX, 5, în "Scrierile Părinţilor Apostolici", Bucureşti. 1979,

p. 29.
trebuie săvârşit în "numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului

Duh", este clar că expresia din al doilea pasaj, "cei botezaţi in
numele Domnului", nu poate să însem ne altceva decât cei
botezaţi cu botezul pe care l-a instituit Domnul,
Origen aşază fată-n faţă botezul lui loan cu botezul lui
Iisus Hristos, şi interpretând locul de la Romani 6, 3, zice că
Apostolul Favel în acest loc, nu pune accentul atât pe botez,
cât pe moartea Iui Iisus, şi în baza acestei analogii ne în
deamnă să murim păcatului şi să ne îngropăm cu Hristos. şi
cum nu era potrivit ca acolo unde vorbea despre moarte să
pom enească de Tatăl şi de Duhul Sfânt, tot la fel nu s-ar fi
potrivit să vorbească nici despre botezul în numele Tatălui şi
al Sfântului Duh10.
Sfântul Vasile cel Mare spune că omîţând Apostolul Pavei
numele Tatălui şi al Duhului Sfânt, nimeni să nu fie ispitit a
crede că n-ar trebui păstrată invocarea numelor11.
încheiem aceste scurte explicaţii cu cele ale Sfântului
loan Damaschin, care zice: “Deşi zice dumnezeiescul Apostol
că in Hristos şi în moartea Lui ne-am botezat, însă nu aşa zice,
că se cuvine a reface chemarea botezului, ci cum că chip ai
morţii lui Hristos este botezul amintind de cele trei zile aie
îngropării Domnului. Deci în Hristos a ne boteza arată că,
crezând noi intru El, să ne botezăm, Dar cu neputinţă este în
Hristos a crede, neînvăţaţi fiind noi să mărturisim credinţa cea
în Tatăl şi în Fiul şi în Sfântul Duh. Că Hristos este Fiul lui
Dumnezeu celui viu pe care L-a uns Tatăl cu Sfântul Duh.,.
Iară chemarea botezului învăţând Demnul pe ucenicii Săi,
zice: botezându-i pe ei în numele Tatălui şi al Fiului şi al
Sfântului Duh“12.
10. Comentariu la Ep. c. Romani, cartea V, c. 8: ‘Et non erat. utique

conveniens, ut abi m orte dicebat, vel Patrem norninaret vel Spiritum
sanctum", PQ, XIV, col. 1039. Vezi şi Omilia VIII Ia proorocul lezechiel.
c. 4, PQ X1H, col. 722.
1 1. Despre Duhul Sfânt c. XII, PQ, XXXII, col. 116.
12. Sfântul loan Damaschin, PQ XCV1, coi. 1117 B-l 119A-R.
în sfârşit Biserica a lămurit această problem ă foarte

iimpede, atunci când a osândit pe toţi acei eretici care nu îm
părtăşeau botezul în numele Sfintei Treimi.
Iată deci cât de întemeiată este pe cuvântul Domnului
invocarea Sfintei Treimi pe care o face preotul ortodox la
botez, zicând: “Botează-se robul Iui D um nezeu (cutare) în nu
m ele Tatălui, Amin, şi al F iu lu iA m in şi al Sfântului Duh,
Amin, acum şi pururea şi în vecii vecilor, A m in “15,
în privinţa cuvintelor de invocare a Sfintei Treimi, există o
deosebire între cultul ortodox şi cel romano-catolic. Pe când
preotul ortodox zic.e: "Botează-se rob u l lui D um nezeu..."14 în
limba greacă: Baptisetai, în lim ba latină: baptizetur, rorna-
no-catolicii au formula: ego te baptizo. Documentele cele mai
vechi atestă formula ortodoxă, pe când cea romano-catolică
apare abia prin secolul VII, şi numai prin secolul XII este con
firmată de teologii apuseni.
Sfântul Ioan Gură de Aur, comentând citatul de la Faptele
Apostolilor 1, 5 ("Ioan a botezat cu apă, iară voi veţi fi botezaţi
cu Duhul Sfânt"), spune. "Mântuitorul n-a zis: iară Eu vă botez
pe voi cu Duhul Sfânt, ci a zis; voi veţi fi botezaţi, învătăndu-ne
să ne sm erim "15.
13. hi Apus s-au făcut abateri de !a această regulă. Chiar papa

Nicolae 1a recunoscut ca valid botezul săvârşit "in numele la# lisus". Dar
şi a!ti teologi de dinainte şi după el au făcut aceeaşi greşeală. (Vezi şi !.
Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, voi. Iii, Paderborn, 1906, p. 118), cre
zând că păşesc pe urma Sfântului Ambrozie. Dar sfântul Părinte vorbeşte
limpede rle botezul în numele Sfintei Treimi, câtă vreme greşeala papei
Nicolae I nu poate fi justificată. Menţionăm după părerea noastră, că şi
"Amin" repetat de trei ori este un adaos care nu are importantă esenţială
în cuvintele de invocare a Sfintei Treimi. Probabil a fost răspunsul pe care
îl dădeau catehumenii şi naşii şi chiar preotul, la rostirea numelui fiecărei
persoane a Sfintei Treimi. Expresia finală: "Acum şi pururea şi in vecii
vecilor. Amin", este ca un fel de urare ca cel botezat să păstreze harul
botezului în toată curăţenia şi frumuseţea iui pentru totdeauna. (Vezi,
Zeitschrift fur Katholische Theologie, Insbruck, ! 9 0 1, nr. 3, 2 p. 313).
14. în MoUtfelniG, tipărit Ia Sibiu în 1874, se zice: "Botează-te", ceea
ce este greşit, căci In limba greacă nu se zice: "Baptisesto" (în limba
latină: baptizetur), ci Baptisetai.
15. Omilia I la Fapt. Ap., 5. PQ, LX, col. 21.
In formula romano-catolică "este numai expresia exage

ratei tendinţe de dominaţie a ierarhiei catolice şi în general a
strictei delimitări între cler şi credincioşi"16, pe când în for
mula ortodoxă lucrarea om enească se retrage cu smerenie în
spatele efectelor divine ale tainei. Conform cu doctrina orto
doxă, Sfintele Taine nu subzistă prin ele însele, ca nişte iz
voare independente de puteri sau ca instrumente magice,
prin care în m od m ecanic s-ar revărsa harul, ci harul se
revarsă nemijlocit de către Domnul însuşi, din voinţa Lui cea
simţitoare. Noi credem în lucrarea reală a Sfintelor Taine şi
tocmai de aceea elementul personal învăluit în haina m o
destiei iasă să iasă ia iveală acea intimă legătură a Bisericii cu
Hristos, din care izvorăşte puterea ei de sfinţire prin Hristos,
căci nu elementul om enesc, ci singură puterea lui Hristos
sfinţeşte sufletele prin taine. Acolo unde Hristos este centrul
şi acolo unde se realizează cuvântul că: "din plinătatea Lui noi
toţi am luat dar peste dar'1(Ioan 1, 16), acolo tofi mijlocitorii
darului trebuie să se dea de o parte. în cuvintele care ascund
o sfântă discreţie în ritul Bisericii noastre: "botează-se
“cuminecase...", "cunună-se...", preotul parcă şopteşte sfios,
ca într-un sanctuar, marea taină ce se petrece: Acum este
Hristos la lucru! Când comunitatea din Corint se împărţise în
partide, ca şi când ar fi voit să-şi clădească mântuirea spri
jinind-o pe oameni, atunci s-a ridicat Pavel cu fervoarea sa de
Apostol împotriva acestei scoborâri a Evangheliei: "Cine este
Pavel şi cine este Apollo..., slujitori prin care ati crezut..., că
altă temelie nimeni nu poate să pună afară de cea care este
pusă, care este lisus Hristos'' (1 Cor. 3, 4 şi 11).
II. întreita cufundare în apă este un alt act constitutiv, cel
extern, al Sfântului Botez.
Apa a avut un rol important încă în cultul religiilor vechi.
Ea răcoreşte pe cei însetaţi, adapă pământul uscat şi dă
umezeală plantelor, ea spală necurăţenia şi tot ea în sfânta
taină a Botezului serveşte ca mijloc pentru a curăti pe om de
întinările păcatului.
16. Hr. Andrutsos, op. cit., p. 356.

Răspândită pe toată suprafaţa pământului, necesară pen

tru viata oamenilor şi a tuturor vietăţilor, e considerată ca unui
din cele mai preţioase daruri ale cerului, mai ales în ţările
calde. Vechii perşi aveau spălări religioase şi adorau apa. Inzii
brahmani atribuiau Gangelui puteri miraculoase şi vin şi azi
de la distanţe mari ca să facă baie în apele lui. Egiptenii vechi
socoteau apa ca simboi ai curăţirii de păcate, îndeosebi apa
Nilului. Grecii cereau celor ce doreau să intre în templu, să se
spele mai întâi în apă curgătoare, şi în cerem oniile lor aveau
prescrise diferite băi. Tot asem enea în viaţa romanilor, lus-
traţiile jucau un mare rol. Cel ce voia să aducă o jertfă, tre
buia să se speie cu apă de izvor; tot aşa ce! ce atingea un
cadavru17. La evrei, preoţii erau obligaţi să se spele înaintea
săvârşirii serviciului religios. Ei mai aveau şi alte spălări.
Teologia speculativă oferă explicaţii pentru alegerea apei
la săvârşirea botezului. Ea ne întoarce cu gândul înapoi până
la creaţie şi la potop, la trecerea prin Marea Roşie, la apa care
a izvorât din stâncă (l Cor. 10, 1-4), la fântâna lui Iacob, la
lacul Vitezda şi la multele întrebuinţări ale apei în cultul
Vechiului Testament. Acestea au făcut ca apa să fie socotită
drept simbol al Duhului Sfânt şi al darurilor Lui. Proorocii Isaia
şi lezechil au proorocit că Duhul Sfânt va fi împărtăşit prin apă
(Isaia 4, 43; 55, 1; lezechil 36, 25; 47, 1). Dumnezeu însuşi
se numeşte "izvorul apei vieţii" (Ierem ia 2, 13)18.
Botezul lui loan şi al ucenicilor lui Iisus a fost săvârşit în
apă, şi Domnul însuşi a intrat în apele Iordanului ca să pri
m ească botezul de la loan. Oriunde se face în Noul Testament
vreo amintire despre botez, acolo apa are un rol important.
Domnul a zis: 'De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh,
nu va putea să intre în împărăţia lui Dumnezeu" (loan 3, 5). ,
17. F. X. Kraus, R eal-E ncyclopădie d e r C h ris tlic h e n A lte rtu m s , voi.

II, a rt Wasser, p. 969-970.
18. Mitropolit riectarie. L itu rg ic a B is e ric ii O rto d o x e , Cernăuţi, 1929,
p. 244.
Când diaconul Filip călătorea cu eunucul reginei Candachia,

ajungând la o apă, acela a exclamat: "lată apă, ce mă opreşte
să mă botez?" (F. Ap. 8, 36). Când după o predică a iui Petru,
S-a coborât Duhul peste cei ce l-au ascultat, a zis: "au doară
poate cineva opri apa ca sâ nu se boteze aceştia?" (F. Ap. 10,
47). De atunci şi până astăzi, Biserica a împărtăşit taina
Sfântului Botez cu apă, pe care Mărturisirea ortodoxă o sta
bileşte astfel: “Aceasta trebuie să se păzească la botez, ca apa
să fie curată şi să nu fie amestecată cu altceva, nici artificială,
nici un alt lichid"19. De aceea. Biserica noastră a condamnat
alt fel de a boteza decât cu apă.
Sfinţii Părinţi nu cunosc decât botezul cu apă. Cunoaştem
mărturiile cele mai vechi, şi de aceea vom cita pe Tertulian:
“Felix sacramentum aquae nostrae, qua abluti delictis pristi-
nae caecitatis in vitam aeternam iiberamur"20.
Sfântul Chirii al Ierusalimului spune: "Dacă cineva a decis
să cunoască pentru ce harul se dă prin apă, şi nu printr-un alt
element, aceia să ia dumnezeieştile Scripturi şi va găsi răs
puns. Apa este lucru de preţ şi ce! mai nobil din cele patru
elem ente care sunt în lume. Cerul este locuinţa îngerilor, iar
cerurile sunt din apă. Pământul este locul de locuit al oam e
nilor, iar din apă este şi pământul. înainte de facerea tuturor
făpturilor săvârşită în cele şase zile, Duhul lui Dumnezeu se
purta deasupra apei" (Facere 1, 2). Apa este în centrul lumii,
iar Iordanul, începutul Evangheliilor. Prin mare se eliberează
Israel de mâna lui Faraon, iar prin baia apei în Cuvântul lui
Dumnezeu se eliberează lumea de păcate"21.
Este de sine înţeles că apa, ca şi celelalte semne văzute
ale tainelor, nu lucrează prin ele ca nişte m ijloace magice, ci
prin puterea Duhului Sfânt. Foarte clar ne expune Sfântul
19. Răspuns Ia întrebarea 103.

20. De baptismo, C. i, n. 1, PL, I, col. 1305. Tot aici numeşte pe
creştini "peştişorii care se nasc în apă".
21. Cateheza 11! despre botez, c. 5, FQ, XXXIII, col. 432.
Vasile cel Mare acest fapt: "Dacă este vreun har în apă, nu este
din natura apei ci din venirea Duhului"22. Sunt cunoscute
cuvintele Fericitului Augustin: "Detrahe verbum et quid est
aqua nisi aqua? Accedit verbum ad elementum et fit sacra-
mentum"23.
în Biserica noastră ortodoxă, norma generală este ca Taina
Sfântului Botez să se săvârşească prin întreită cufundare.
Sfânta Scriptură, vorbind de Botez, leagă determinările pe
care le face, de ritul cufundării. însăşi numirea botez, după
cum am văzut, înseamnă cufundare. în mintea Sfântului Apos
tol Pavel se găseşte desigur ideea cufundării când aseamănă
botezul cu îngroparea şi învierea (Rom. 6, 2 şi urm.), când îl
numeşte "baia naşterii de a doua şi a în n o irii Duhului Sfânt"
(Tit 3, 5), în alt loc “baia apei" (Efes. 5, 25), când îl ved e pre
figurat în botezul evreilor în nor şi în mare (1 Cor. 10, 2). Şi
Sfântul Apostoi Petru s-a gândit !a cufundare când a numit
potopul o prefigurare a botezului. Tot din Sfânta Scriptură
ştim că şi practica botezului s-a început prin cufundare, cum
dovedeşte cazul botezării eunucului reginei Etiopiei: "Iată apă,
ce mă opreşte să mă botez?“ - i-a zis famenul lui Filip - "şi s-au
pogorât amândoi în apă... şi i-a botezat pe el" (Fapt. Apost. 8,
37-38).
în Biserica veche şi - după cum vom vedea - până târziu
de tot atât în Răsărit, cât şi în Apus, botezul era administrat,
ca regulă generală, prin cufundare. Deşi nimeni nu a contestat
acest lucru, vom aduce totuşi o serie de argumente în vederea
unui scop care se va desluşi mai târziu în studiul nostru.
în Epistola lui Barnaba, vorbind despre botez, se zice: "Ne
coborâm în apă plini de păcate şi de murdărie, şi ne ridicăm
având ca roade în inimă frica şi nădejdea în Iisus prin Duhul
Sfânt"24.
22. Despre Duhul Sfânt, C. XV, 35, PCi, XXXII, coi. 132.
23. Tractatus LXXX Ia ev. loan, c. 3, PL, XXXV, col. 1840.
24. C. XI, 10, în “Scrierile Părinţilor Apostolici", Bucureşti, 1979,
p. 129.
400 ARHID. PROF. UNÎV. DR. CONSTANTIN VOICLJ
Dacă Sfântul iustin Martirul şi Filosoful, în locul pe care

l-am citat la nota 4, vorbind de instituirea tainei, spune că cei
ce se botează Tac baie în apă" (en to idati lutro pioite), aceas
ta înseamnă cufundare. Şi mai precis se exprimă Tertulian, că
Domnul a dat după înviere porunca cea mai nouă, să ne bo
tezăm în Tatăl, în Fiul şi în Duhul Sfânt, nu în unul, de aceea
nu o dată, ci de trei ori ne cufundăm, la fiecare nume, al fie
cărei persoane25. Aceeaşi este şi învăţătura Sfântului Ciprian,
care vorbeşte de cufundare ca regulă generală, dar ia
apărarea botezului "clinicilor' săvârşit prin turnare, cum vom
vedea în cele ce urmează.
în canonul 50 Apostolic, oricare ar fi originea lui, găsim,
desigur, codificată practica folosită în veacurile primare ale
Bisericii, de a boteza prin întreită cufundare. El spune: "Dacă
vreun episcop şi presbiter nu va săvârşi trei afundări ale tainei
(botezului% ci o afundare, care se face întru moartea D om
nului, să se caterisească “26.
Sfântul Chirii al Ierusalimului face următoarea interpre
tare simbolică a întreitei cufundări: *După aceea atf fost aduşi
la sfânta scăldătoare (kolimvitra) a dum nezeiescului botez,
p recum Hristos a fost dus de p e cruce la mormânt. Şi fiecare
a fost întrebat dacă crede în num ele Tatălui şi al Fiului şi ai
Sfântului D u h şi făcând mântuitoarea mărturisire, v-aţî cufun
dat de trei ori în apă (kae katestete tritou eis to idos) şi din
nou aţi ie ş it însemnând prin aceasta în m od sim bolic îngro
parea lui Hristos cea de trei zile ’27.
Şi Sfântul Atanasie cel Mare interpretează în aceiaşi chip
simbolic întreita cufundare zicând: "Precum Hristos a m u rit şi
25, Adversus Praxeam, c. XXVi: 'Ham nec semnat, sed ter, ad sin-
gula nomina in personas tinquimur", PL III, vorbeşte de exorcismele ce
se rosteau cu ocazia botezului, precum şi de răspunsurile ce le dădeau
cei ce se botezau, spunând în legătură cu aceasta că botezul se făcea
prin întreita cufundare, PL, îl, col. 98.
26. Dr. nicodim Milaş, op. c it, p. 264. Ereticii eunomieni făceau
botezul printr-o singură cufundare.
: ? '.ateheza mistagogică, 111, C. 4, PQ, XXXI!, col. 108 i
a treia zi a in viat, aşa şi n oi in botez; căci întreita cufundare a

cop iilo r în scăldătoare arată moartea şi învierea Iui Hristos. Iar
botezul numai în num ele Tatălui o ri în num ele Fiului este
nevalid. Ei trebuie să se facă în num ele Tatălui şi al Fiului şi
al Sfântului Duh “28.
Sf. Vasile cel Mare aminteşte de tradiţia nescrisă pentru a
explica întreita cufundare când zice: "Ploi nu ne m ulţum im cu
cele p e care Ie porunceşte A postolul sau Evanghelia, ci zicem
şi altele, înainte şi după, ca având m are putere pentru taină,
luându-le din învăţătura cea nescrisă: binecuvântăm şi apa
botezului şi untul de lem n al ungerii, afară de aceea,şi p e cel
ce se botează. Unde este scris aceasta? Au nu din tradiţia cea
tăcută şi tainică? Şi care cuvânt scris ne-a învăţat ungerea cu
m ir? Iar a cufunda p e om de trei ori, de unde este? Şi altele
câte sunt în ju ru l botezului, pentru a se p o ru n ci satanei şi
îngerilor lui, din care Scriptură sunt? Au nu din învăţătura cea
nescrisă şi negrăită, p e care părinţii noştri au păzit-o în tăcere
liniştită şi lipsită de curiozitate, dând acea dovadă frumoasă
de a se păstra prin tăcere sfinţenia tainelor?"29.
Sfântul Am brozie al Milanului zice: "Ai fost întrebat: Crezi
în Dum nezeu Tatăl Cel atotputernic? A i răspuns: Cred, şi te-ai
cufundat în apă, adică te-ai îngropat. A doua oară ai fost între
bat: Crezi în D om nul nostru lisus Hristos şi în crucea Lui? Ai
răspuns: Cred, şi te-ai cufundat în apă, adică ai fost îm preună
îngropat cu Hristos; iar cel ce se îngroapă cu Hristos, cu
Hristos şi înviază. A treia oară ai fost întrebat: Crezi şi în Duhul
Sfânt? Ai răspuns: Cred, şi a treia oară te-ai cufundat în apă "30.
Ne întoarcem iar în Răsărit, la Sfântul Grigorie de Hyssa,
care se întreabă: “De ce curăţirea se face prin apă şi de ce se
fac trei cufundări? Domnul, dintre cele patru elem en te ale
lum ii, şi-a ales pământul ca să fie îngropat; n oi însă venim la
28. Alexis Maltzew, D ie S a k ra m e n te d e r O rth o d o x - K a th o lis c h e n

K irc h e des M org enla nd e n , Berlin, 1898, p. XIV.
29. D e spre D u h u l Sfânt, PQ, XXXII, col. 188-189.
30. D e sa cra m e n tis , Cartea a IlI-a, C. VIL PL, XVI. col. 448.

apă şi intrăm in ea precu m D om nul s-a îngropat în pă m â n t şi

făcând aceasta de trei ori, sim bolizăm harul învierii celei de a
treia zi"31.
Sfântul ioan Gură de Aur zice că: "a te cufunda (la botez)
şi a ieşi din nou este pentru coborârea ia iad şi pentru ieşirea
din el. Din cauza aceasta num eşte Pavel botezul mormânt... "32.
într-un alt loc spune că: Precum intrând în apă ca intr-un m or
mânt, omul cel vechi se îngroapă, tot astfel, ieşind din apă, se
ridică omul cel nou. Cât de uşor ne este nouă să ne cufundăm
şi iarăşi să ieşim, tot atât de uşor îi este lui Dumnezeu să
îngroape pe omul cel vechi şi să scoată pe cel nou. De trei ori
se face aceasta (Tritou de touto ginetai), ca să înveţi că puterea
Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh săvârşeşte toate acestea"33.
Fericitul Ieronim zice: "Şi botezul unul este, căci la fe l ne
botezăm şi în Tatăl şi în Fiul şi în Duhui Sfânt. Şi de trei ori ne
cufundăm în apă, ca una să se înfăţişeze taina Treimii"34.
încheiem şirul martorilor cu cel din urmă Sfânt Părinte,
Ioan Damaschin, care spune scurt: "Prin cele trei cufundări
botezul închipuie cele trei zile ale îngropării D om n u lu i“35.
Astfel am lăsat sâ defileze prin fata ochilor noştri sufleteşti
mărturia Bisericii vechi, una şi nedespărţită, reprezentată prin
Sfinţii Părinţi şi scriitori bisericeşti, pentru a dovedi că de la
început Taina Sfântului Botez a fost săvârşită prin întreită
cufundare, atât în Răsărit cât şi în Apus. în Biserica Ortodoxă
practica întreitei cufundări la botez a fost păstrată de-a lungul
veacurilor până astăzi, cu o singură excepţie, pe care o vom
prezenta în acest studiu.
31. La ziua botezului, PQ, XLVI, col. 585.

32. Omilia XI la Ep. I Cor. 2, PQ, LXI, col. 348.
33. Omilia XXV, c. 3 la Ev. loan, PQ, LIX, col. 151.
34. Comentar Ia Ep. c. Efeseni, PL, XXVI, col. 528: "Et baptista
unum, eodem enim m odo et in Patrem et Fiiium, et in Sapienţium sartc-
tum Baptizatur, Et ter mergimur ut Trinitatis unum appareat sacramen-
tum... Potest unum baptisma et ita dici quod, licet ter baptizemur,
propter mysterium Trinitatis, tamen unum baptismo reputetur".
35. Dogmatica..., c. IV, C. IX, PQ, XCV1, col. 389 A-B.
insă nu aşa au rămas lucrurile în Apus. Aici au început să

se strecoare abateri de ia practica Bisericii vechi, mai întâi cât
priveşte întreita cufundare, întrucât s-a admis şi botezul prin-
tr-o singură cufundare.
inovaţia i se atribuie ereticului Eunomiu, fiind răspândită
prin ucenicii lui, Teofroniu şi Eutihie, dar a fost condamnată
prin canonul Vil al Sinodului ai Il-lea ecum enic36. Cu toate
acestea, ea s-a răspândit cam prin secolul al Vl-lea în Biserica
din Spania, dorind ca printr-o singură cufundare să exprime
consubstanţialitatea celor Trei persoane dumnezeieşti, îm po
triva arienilor. Papa Grigorie cel Mare, întrebat de episcopul
Leandru din Sevilia, aprobă şi botezul printr-o singură cufun
dare. AI patrulea sinod de la Toledo (633) confirmă inovaţia şi
deşi Alcuin se ridică împotriva ei, totuşi un sinod din Worms
(868) hotărăşte că se poate administra Sfântul Botez şi printr-o
singură cufundare, ca şi prin trei37. Dar inovaţia aceasta a fost
de natură trecătoare, căci, introducându-se practica botezului
prin turnare, aceasta se face de trei ori.
Practica botezului prin turnare a început să se ivească în
Apus prin secolul a! Xll-lea, mai întâi probabil în Anglia. Până
atunci s-a păstrat nealterată practica generală a Bisericii, bo
tezul prin cufundare (im m ersio), ale cărei urme se văd şi as
tăzi în baptisteriile care s-au mai păstrat în Bisericile vechi din
Apus, apoi în cărţile vechi rituale, ca şi în mărturia teologilor.
Unii scriitori, ca Petru Lambardul, nu fac amintire decât de
botezul prin cufundare; dar Alexandru de Hales, Albert
Magnul, Toma de Aquino şi Bonaventura vorbesc în aşa fel
despre botezul prin turnare (infusio), ca şi cum practica lui
s-ar fi introdus în unele părţi ale Bisericii Apusene. Tom a de
Aquino, deşi amintea şi de botezul prin turnare şi chiar prin
stropire (aspersio), totuşi afirmă că e mai sigur cel prin cufun
36. Dr. Nicodim Milaş, op. cit., voi. I, p. 1, p. 264 şi voi. I, p. II, pag.
118 ş.u.
37. Art. Taufe, in op. cit., t. XI, p. 1259.
dare, fiindcă e cel din uzul comun38. Dar cât de anevoie a

pătruns în Apus botezul prin turnare se poate vedea din îm
prejurarea că chiar în secolul al XVI-lea se păstra destul de
bine practica cufundării39. Protestanţii nu s-au întors la ea, ci
au păstrat obiceiul turnării şi stropirii. Biserica anglicană ad
mite amândouă riturile. Astăzi însă, botezul prin cufundare e
cu totul înlăturat de la romano-catolici. Motivele pe care le in
vocă teologii romano-catolici pentru abaterea de la practica
veche sunt de ordin practic: greutatea de a boteza prin cufun
dare pe adulţi, sfiala ia botezarea persoanelor feminine, m o
tive climatice la botezarea copiilor în ţările nordice etc.40. Dar
asemenea problem e nu ţin de m otive practice, ci de consi
deraţii de ordin teologic. Din acest punct de vedere şi teologii
romano-catolici sunt nevoiţi să admită că prin cufundare se
simbolizează mai deplin renaşterea de la botez, precum şi
îngroparea şi învierea, având de partea sa şi tradiţia unanimă
a Bisericii vechi41.
Am putea aminti aici că în practica Bisericii Ortodoxe din
Ardeal (cu puţine excepţii, în părţile care au avut un mai in
tens contact cu Biserica din fostele Principate Române), Taina
Sfântului Botez se săvârşeşte prin întreită turnare, în loc de
întreită cufundare. E singura parte a întregii Biserici Ortodoxe
unde există, prin abatere de la o normă generală, această
practică. Deşi nu putem spune cu certitudine când şi pe ce
cale s-a introdus, ea există. Desigur este o influenţă a practicii
apusene, de care Biserica Ortodoxă din Ardeal - cel mai avan
sat port al Ortodoxiei înspre Apus - nu a putut scăpa, date
38. Summa theol. 3, 66, art. 7: "Quam vis tutis sit baptizare de
m odum im m ersionis quia h o c habet com m union usus, p o test tamen
fieri baptismus p e r modum aspersionis vei etiam p e r m odum infu
sión is".
39. Ii Pohle, op. cit., voi. III, p. 116.
40. Wladimir Quetté, Papalitatea eretică, traducere de Qherasim
Saffirim, Râmnicu Vâlcea, 1885, p. 147-156.
41. R. Schauz, D/e Lehre von der heiiigen Sakramenten der
KathoUschen liirche, Freiburg i. Br„ 1893, p. 227.
fiind grelele împrejurări prin care a trecut. Este interesant să

constatăm că practica aceasta în Ardeal se menţine în mod
tacit, fiindcă încă nimeni nu a făcut încercarea să o ju stifice şi
să o aprobe. Dimpotrivă, toţi teologii din Ardeal, care proba
bil vor fi practicat şi ei botezul prin turnare, vorbesc fără ex
cepţie de întreita cufundare ca m od de a împărtăşi Sfântui Bo
tez. Amintim aici pe Mitropolitul Andrei Şaguna, care în scrie
rile sale de drept canonic vorbeşte în aşa fel despre botezul
prin întreita cufundare ca şi când în mitropolia în care păsto
rea nici n-ar fl existat altă practică42. Şi cărţile de dogmatică
apărute în Ardeal vorbesc tot despre botezul prin cufundare şi
nu amintesc despre abaterea care s-a introdus la noi43. Şi în
cărţile tipărite în Ardeal cuprinzând ritualul botezului, se vor-
42. Vezi Enchiridion, Sibiu, 1871, p. 28-29.

în aceste pagini, interpretând canonui 50 Apostolic, zice: "Trei
împrejurări esenţiale se cer la taina Sfântului Botez, adică apă sfinţită,
cufundare întreită şi recitarea "în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului
Duh". Despre cele trei cufundări trebuie să ştim:
1. că baptizo, cuvânt grecesc, însemnează în limba noastră afun
dare;
2. că prin cele trei cufundări credinţa cea în Sfânta Treime se
vesteşte şi moartea cea de trei zile a Mântuitorului;
3. afundarea trebuie să se facă în colimvitră, adică baptisteriu, ce
trebuie aşezat în biserică şi să fie de marmură sau de altă piatră, scobit
afund, ca afundarea pruncului să se poată face cu înlesnire, de aceea nu
se iartă a se boteza în lighianuri sau covate, în care abia se poate afun
da o parte a picioarelor pruncului". Şi în Compendiu de drept canonic,
Sibiu, 1868 (ed. III), 1913, p, 44, răspunzând la întrebarea: Când este
botezul valid?, zice: "Când botezarea se face prin trei cufundări, dar nu
prin una afundare, cum au făcut unii întru unica moarte a Domnului; de
aceea preotul se depune dacă nu botează prin trei afundări. Biserica
noastră n-a aprobat botezul prin stropire, pentru că acela totdeauna se
săvârşea şi se săvârşeşte la noi prin trei afundări".
43. Vezi Gr. Pietosu, Dogmatica ortodoxă, Măsăud, 1899, p. 133:
"Lucrarea caracteristică constă în cufundarea de trei ori în apă a celui ce
se botează". Dr. losif Olariu. Manual de teologie dogmatică ortodoxă,
Caransebeş, 1907, p. 583-584: "Botezul se săvârşeşte afundând de trei
ori în apă pe cel ce se botează, după regula apostolilor şi învăţătura
Bisericii în toate timpurile" etc.
beşte numai de cufundare; în şcolile teologice s-a dat şi se dă

ca normă botezul prin întreita cufundare - cu toate acestea
practic botezul s-a administrat şi prin turnare.
Abia după înfăptuirea statului român unitar, deci după
1918, şi după unificarea bisericească, venind în contact mai
apropiat cu ierarhi, teologi şi preoţi din Vechiul Regat, s-a ivit
problema practicii botezului şi în Ardeal. Ea a fost pusă în
discuţie, dar fără să fie tratată cu destulă temeinicie, şi în
presa bisericească44.
întrebarea care se impune acum e aceasta: Este botezul
săvârşit prin întreita turnare valabil sau nu?
Pentru a nu insista prea mult, nu vom diseca până în
amănunte răspunsul la această întrebare, ci vom aminti pe
scurt unele m om ente esenţiale care să ne ducă la concluzia
justă.
Nu se pot accepta interpretările teologilor romano-catolici,
care vor să creadă că cei trei mii de creştini botezaţi în Du
minica celor dintâi Rusalii ar fi primit botezul prin turnare, dat
fiind că o cufundare a trei mii de oameni ar fi fost prea ane
voioasă. Dar aceasta este o presupunere cu totul arbitrară.
Când s-au încreştinat în masă unele popoare, vor fi venit la
botez chiar în număr mai mare de trei mii într-o zi. Este greu
de presupus că Apostolii vor fi fost atât de schimbători, încât
de la înălţarea Domnului şi până la Pogorârea Duhului Sfânt ar
fi uitat ce înseamnă cuvântul a boteza şi nu vor fi împlinit cu
sfinţenie porunca primită de la învăţătorul lor. în Sfânta
Scriptură nu numai că nu găsim nici o indicaţie că ar fi per
misă turnarea la Sfântul Botez, dar tot ce se spune în legătură
cu această Sfântă Taină este în favoarea săvârşirii ei prin
cufundare.
Dar Sfânta Tradiţie, permitea ea vreo abatere de la norma
generală a cufundării?
44. Eftimie 1. Andrei, Sf. Botez, un obicei?, în rev. "Biserica Orto

doxă Română", 1931, nr. 9, p. 45-48. Ivan D. Gheorghe, Cufundare, nu
stropire, în rev. "Biserica Ortodoxă Română", 1931, nr. 9, p. 522-527.
La această întrebare trebuie să răspundem afirmativ. In

tr-adevăr, cel mai vechi monument al Tradiţiei scrise a Bise
ricii (care a fost pierdut şi a rămas necunoscut timp foarte
îndelungat, dar a fost descoperit în 1875 de eruditul Mitropolit
al Micomidiei Filotei Vrieniu), învăţătura celor doisprezece
Apostoli sau Didahia, cum o numim pe scurt, după ce spune
că Botezul trebuie săvârşit în numele Tatălui şi al Fiului şi al
Sfântului Duh, în apă proaspătă, adaugă: "iar dacă nu ai apă
proaspătă, botează şi în altă apă, dacă nu poţi în rece, bo
tează în caldă. Şi dacă nu ai nici de una, nici de alta (de ajuns),
toarnă (puţină) apă de trei ori p e cap, în numele Tatălui şi al
Fiului şi al Sfântului Duh“45. Prin urmare aici avem o concesie
pentru cazuri de necesitate, când nu s-ar găsi apă suficientă
pentru a boteza prin afundare. Este, desigur, greşită părerea
că în această concesie am avea de-a face "cu un obicei ge
neral dominant" în acel timp, obicei care ar fi fost înlăturat
abia odată cu introducerea baptisteriilor46.
Cu mult mai firească este explicaţia că baptisteriile le-a
introdus practica botezului prin cufundare, care era obiceiul
general dominant, iar turnarea era admisă numai în m od
excepţional şi pentru caz de necesitate. Dar această excepţie
e suficientă pentru a şti că, în Biserica veche, chiar la începu
turile ei, botezul era recunoscut ca valabil şi dacă era săvârşit
numai prin întreită turnare.
Un alt caz, tot excepţional şi acesta, când era admisă tur
narea ori chiar stropirea la săvârşirea botezului, era aşa-numi-
tul botez al "clinicilor". Despre acest botez luăm cunoştinţă din
istoria schismei lui riovatian47, şi el se împărtăşea celor bol
navi în pat (klini), de unde şi-a primit şi numirea. Corneliu,
Episcopul Romei, îi face adversarului său Novatian, care
45. Cap. VII, 2-3, în "Scrierile Părinţilor Apostolici”, Bucureşti, 1979,

p. 28.
46. A. Staerk, Der TauMtus in der griechisch-russischen Kirche,
Freiburg i. Br., 1903, p. 102.
47. Eusebiu Popovici, Istoria bisericească universală, I, ed. II,
Bucureşti, 1925, p. 345-346.
devenise şi el episcop, imputarea că a primit pe când zăcea

bolnav la pat, botezul prin turnare, întrebându-se dacă acesta
se mai poate numi botez48. Un mirean cu numele Magnus a
întrebat pe Sfântul Ciprian dacă poate fi recunoscut drept va
labil botezul clinicilor. Sfântul Ciprian îi răspunde printr-o scri
soare49 că nu voieşte să dea un răspuns decisiv, ci vrea să-l
lase pe fiecare cu părerea sa, dar la săvârşirea botezului nu
poate fi vorba de un har mai mare sau mai mic, căci aici nu
se spală întinările păcatului aşa cum se spală murdăria trupu
lui în apă pământească. Când nevoia e mare şi Dumnezeu îşi
împarte harul Său, atunci "prescurtările'' divine conferă totul
( “totum credeatibus conferunt divina com pendia"); după cum
acelaşi soare străluceşte peste toti oamenii şi cum toţi au
primit măsură la fel, tot asem enea se împarte acelaşi har
tuturora. “Clinicii" încă pot deveni buni creştini. Sfântul Ci
prian arată inconsecvenţa acelora care recunosc botezul ereti
cilor, dar nu vor să recunoască pe cel al "clinicilor"50.
Sinodul din Neocezareea, în canonul 12, opreşte de la
preoţie pe cei ce au primit botezul "clinicilor" şi pe urmă s-au
făcut sănătoşi; admite însă şi excepţii de la această dispoziţie,
însă valabilitatea botezului "clinicilor” nu a contestat-o51.
Desigur, dacă Biserica veche ar fi considerat ca nevalabil
botezul prin turnare, atunci nu l-ar fi admis, nici măcar prin
excepţie, pe seam a bolnavilor.
Mai adăugăm, în fine, că Biserica noastră recunoaşte şi
astăzi valabil botezul romano-catolic şi protestant, săvârşit
prin turnare, şi pe cei ce trec de la acele confesiuni la Bise
rica noastră îi consideră valabil botezaţi. Dacă în răstimpuri
era altă practică în anumite părţi ale Bisericii Ortodoxe, sau
48. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, c. Vi, 14, în col.

Părinţi şi scriitori bisericeşti", Bucureşti, 1987, p. 267.
49. FL UI, col. 1183.
50. Dr. Ferd. Probst, Sakramente und Sakramentalien in den drei
ersten Christlichen lahrhunderten, Tiîbingen, 1872, p. 108-110.
51. A. Şaguna, Enchiridion..,, p. 228.
dacă şi astăzi în Biserica Greacă nu e recunoscut botezul

romano-catolic, explicaţia o vom afla mai mult în atitudinea
Bisericii Romano-Catolice fată de Ortodoxie decât în consi
deraţii de ordin teologic52. Singurul criteriu pentru statornica
nerecunoaştere a valabilităţii botezului a fost lipsa formulei
trinitare la împărtăşirea lui53.
Punctul de vedere principial, menţinut de unii dintre Pă
rinţii vechi, că numai botezul săvârşit de Biserică este botez
valabil, întrucât numai prin Biserică se poate împărtăşi harul
divin, nu a fost aplicat consecvent în trecutul Bisericii şi nu
este aplicat nici astăzi. Dogmatistul Andrutsos poate milita
pentru o decizie a Bisericii în sensul acelui principiu54.
Din cele expuse până aici, putem trage concluzia că Bise
rica Ortodoxă a recunoscut şi recunoaşte valabilitatea botezu
lui prin turnare. Totuşi acest botez form ează o excepţie, ex
plicabilă din anumite motive. Regula generală rămâne însă
Botezul prin întreită cufundare.
52. Ruşii, care şi ei intr-un timp nu recunoşteau valabilitatea botezu

lui romano-catolic, îi numeau pe aceştia "creştini stropiţi", nu botezaţi.
(Qass W., Symbolic der griechischen liirche, Berlin, 1872, p. 243).
53. Foarte clar examinează această problemă episcopul Dr.
Micodim Milaş, Canoanele..., p. 119 ş.u., interpretând can. 7 al
Sinodului H ecumenic.
54. Op. cit., p. 354, nota 1.
TAINA SFANŢULUI BOTEZ IN LUMINA
HARULUI, DUPĂ SFINŢII PĂRINŢI
"îndreptatu-te-ai, luminatu-te-ai, sfinţitu-te-ai, spălatu-te-ai".
Cu aceste cuvinte, ca un corolar al actului săvârşit, anunţă
preotul - bucuros de a fi încreştinat un nou suflet - efectele
harice ale Sfântului Botez,
Aceste efecte harice,care constituie partea nevăzută a
acestei taine, se reduc la minunata lucrare a îndreptării şi
sfinţirii.
Sfântul ioan Botezătorul a prevestit botezul lui Hristos
Domnul, ca un botez cu Duhul Sfânt, deci ca o lucrare de îm
părtăşire a Duhului Sfânt, cu toate darurile şi puterile lui. Mân
tuitorul însuşi a caracterizat fiinţa botezului Său ca o renaş
tere spirituală, ca o naştere a omului de sus, de la Dumnezeu.
Cei ce se fac părtaşi de această renaştere "nu din sânge, nici
din poftă trupească, nici din poftă bărbătească, ci de Ia Dum
nezeu s-au născut" (loan 1, 13). E o naştere supranaturală,
mai presus de naşterea prin care şi-a primit omul fiinţa sa
naturală. "Ce este născut din trup, trup este; şi ce este născut
din Duh, duh este" (Ioan 3, 6). Această renaştere spirituală,
care-i condiţia sine-qua-non a intrării în împărăţia lui Dum
nezeu, deşi se petrece aici, pe pământ, totuşi rămâne un mis
ter, fie că o privim în cauza care o produce sau în roadele ce
le dă şi în lumina ţintelor spre care aleargă: "Fiu te mira că ţi-am
zis: se cade vouă a vă naşte de sus. Vântul unde voieşte suflă
şi glasul lui auzi, dar nu ştii de unde vine şi unde se duce; aşa
este tot care este născut din Duhul" (Ioan 3, 7-8).
Sfântul Apostol Pavel ne prezintă botezul ca acel m ijloc
prin care se împărtăşeşte harul sfinţitor ai lui Dumnezeu.
Arătând că păcate grave apasă conştiinţa păgânilor, scrie celor
ce au ieşit din păgânism şi s-au făcut creştini: "Şi aşa eraţi unii
dintre voi. Ci v-aţi spălat şi v-ati sfinţit, ci v-ati îndreptat" (1 Co-
rinteni 6, 11). O ’făptură nouă" (Gal, 6, 15) se înalţă din baia
SFÂNTUL BOTEZ ÎN LUMINA HARULUI
botezului: "Iar când s-au arătat bunătatea şi iubirea de oam eni

a Mântuitorului nostru Dum nezeu... după a Lui m ilă ne-a m ân
tuit p e n o i prin baia naşterii c e le i de a doua şi prin înnoirea
Duhului S fâ n t p e Care L-a vărsat p e ste n oi, din belşu g, prin
lisus liristos, M ântuitorul nostru, ca îndreptându-ne prin
harul Lui, să ne facem , după nădejde, m o ş te n ito rii vieţii
celei veşnice" (Tit 3, 5-7). în procesul supranatural al renaş
terii duhovniceşti se cuprinde iertarea păcatelor, care se op e
rează prin Sfântul Botez şi pe care Sfântul Apostol Pavel o
concretizează prin analogia morţii şi a învierii Domnului. Hoi
am murit păcatului, ca să trăim în Hristos. Vom reproduce tex
tul care exprimă această analogie: "Au nu ştiţi că toţi câţi în
liristos ne-am b o te za t întru m oartea Lui ne-am botezat? Aşa
dar, împreună cu EI ne-am îngropat prin botez în m oarte; ca
în ce chip S-a sculat Hristos din m orţi prin slava Tatălui, aşa şi
noi întru înnoirea vieţii să umblăm. Că de vrem e ce îm preună
odrăsliţi ne-am făcut prin asemănarea m orţii Lui, atunci şi în
vierii Lui vom fi părtaşi. Aceasta ştiind, că o m u l nostru cel
vechi cu El împreună s-a răstignit, ca să se strice trupul păca
tului, ca să nu mai slujim n o i păcatului. Pentru că ce l ce a
murit s-a îndreptat de păcat... căci ce a m u rit păcatului o dată
pentru totdeauna a m u rit iar ce viază, viază lui Dum nezeu"
(Rom. 6, 3-10). Aici e vorba de învierea spirituală prin har care
este chezăşia învierii noastre trupeşti ia a doua venire a
Domnului. Pentru a îmbrăca pe omul cel nou, trebuie să ne
dezbrăcăm de Adam cei vechi. "Ca să lepădaţi voi după cea
mai înainte vieţuire p e om u l ce l vechi, care se strică prin p o f
tele înşelăciunii şi să vă înnoiţi iarăşi în duhul m inţii voastre şi
să vă îm brăcaţi în om u l cel nou, care după Dum nezeu s-a zidit
întru dreptate şi întru sfinţenia adevărului" (Efes. 4, 22-24;
Col. 3, 9-10). Aceeaşi idee o exprimă şi Sfântul Apostol Pavel
asemănând botezul cu corabia lui Moe şi spunând că, precum
acesta a salvat cele opt suflete, astfel şi botezul mântuieşte
prin învierea lui Hristos.
Iertarea păcatelor prin botez este generală, referindu-se la
toate păcatele, în primul rând la păcatul strămoşesc, apoi la
păcatele personale, dar totodată se iartă şi vina păcatelor şi
pedepsele lor şi se distruge păcătui din o m 1. în mărturisirea

patriarhului Dositei citim: "Fiu este perm is a se zice că prin
b otez nu se ridică toate păcatele săvârşite înaintea Iui, ci că
ar m ai rămâne ceva, dar fără putere (fără să se impute). Căci
această afirmare este proprie celei m ai m ari necredinţe şi este
m ai degrabă negare decât mărturisire a e v la v ie ic i trebuie
mărturisit că tot păcatul existent sau săvârşit înainte de botez
se şterge şi se socoteşte ca şi când n-ar fi existat sau nu s-ar
fi săvârşit niciodată"2.
Singurul elem ent care rămâne în suflet după botez este
impulsul spre păcat. Desigur, e un mister neînţeles de mintea
noastră cum de rămâne acest elem ent şi după botez, deşi
păcatul strămoşesc, a cărui consecinţă este, a fost desfiinţat.
Dar această înclinare spre păcat în cel botezat nu poate fi
imputată şi ea poate fi preschimbată într-un memento care să-i
tină veşnic trează conştiinţa creştinului şi gata de luptă să-i fie
voinţa, pentru a birui tot ce s-ar ridica din poftă la păcate spre
a-I abate din starea harului. El, făptura cea nouă, care a murit
păcatului şi a devenit templu al Duhului Sfânt, trebuie să se
ferească de păcat şi să-I slujească statornic lui Dumnezeu.
Botezul este încheierea unei comunităţi de viaţă perm a
nentă cu Hristos. Ca “Sfinţi" intru Hristos, creştinii sunt legaţi
intre ei într-o strânsă com unitate spirituală. Ei devin, prin b o
tez, m em brii ai Bisericii, ai trupului m istic al Iui Hristos şi se
împărtăşesc de toate darurile p e care Hristos - capul Bisericii
- Ie revarsă asupra trupului Său. "Căci câţi în Hristos v-aţi b o
tezat, în Hristos v-aţi îmbrăcat. Piu m ai este iudeu, nici elin; nu
mai este n ici rob, n ici slobod; nu m ai este parte bărbătească
şi parte femeiască, pentru că voi toţi una sunteţi în Hristos
lisus" (Gal. 3, 27-28). "Pentru că într-un Duh n oi toţi ne-am
botezat, ca să fim un singur trup" (I Cor. 12, 13). Şi de pă
1. H. Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. de

D. Stăniloae, Sibiu, 1930, p. 342.
2. I. Mihălcescu, D/e Bekentnisse und die Wichtigsten Glauben-
zeugnise dergriechischen orientalischen Kirche, Leipzig, 1904, p. 170-171.
SFÂNTUL BOTEZ ÎN LUMINA HARULUI 413
timeşte un mădular, pătimim toate mădularele împreună, iar

de se preamăreşte un mădular, împreună se bucură toate.
Căci unde este un Dumnezeu, un Domn, o credinţă, un botez,
acolo e o comuniune spirituală ca într-un organism viu, cum
este Biserica - trupul mistic al Domnului.
Vedem cum efectele Botezului se înlănfuiesc unul după
altul, într-un m od atât de logic şi într-o legătură organică, încât
nu se puteau separa, ci mai convingător ni se arată ca un fapt
sufletesc unitar: creştinul în starea şi sub lumina covârşitoare
a harului divin.
Am prezentat mai pe larg doctrina Sfintei Scripturi despre
efectele sfintitoare ale Botezului, considerând că nu este ne
cesar să aducem prea multe argumente din Sfânta Tradiţie.
Ele sunt relatate în toate mărturisirile Părinţilor de la care
ne-a rămas mărturie scrisă. în Epistola lui Barnaba se arată că
despre iudei este scris că nu vor primi botezul spre iertarea
păcatelor, ci altceva îşi vor întocmi ei; abia Hristos a rânduit
apa şi crucea la un loc. "Noi care ne coborâm în apă plini de
păcate, ne ridicăm având ca roade în inimă frica şi nădejdea
în lisus Hristos, prin Duhul Sfânt3.
Păstorul lui Hernia zice: "Oamenii altfel nu puteau să intre
în împărăţia Iui Dumnezeu decât numai dacă lepădau amor
ţirea vieţii lor de mai înainte... căci mai înainte de a purta
omul numele Fiului lui Dumnezeu, este mort. Când primeşte
însă pecetea, atunci leapădă moartea şi primeşte viaţa. Pe
cetea este apa"4.
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful declară scurt: “Hristos a
zis: De nu vă veţi naşte din nou, nu veţi intra în împărăţia
cerurilor"; şi în alt loc spune Sfântul Iustin că evreii trebuie să
cunoască pe ce cale se va face iertarea păcatelor şi cum vor
avea nădejdea mântuirii bunurilor vestite: "Fiu este alta decât
aceasta, ca pe Hristos cunoscându-L şi spălându-vă cu acea
3. Cap. XI, 11, în “Scrierile Părinţilor Apostolici", trad. de Pr. D.

Fecioru, Bucureşti, 1979, p. 129.
4. //, 5, în "Scrierile...", p. 236.
baie, spre iertarea păcatelor, p e care a vestit-o Isaia, să trăiţi

fără păcat"5. Foarte precis se exprimă Sfântul Vasile cel Mare
în lucrarea sa “Despre Duhul Sfânt": "Fiindcă două scopuri se
au in vedere prin botez, anume, p e de o parte să distrugă
trupul păcatului, pentru ca el să nu mai aducă roade m orţii, ci
să trăiască duhului şi să fie rodnic prin sfinţenie, astfel apa
ne înfăţişează chipul m orţii, prim ind trupul ca în m orm ânt; p e
de altă parte, Duhul să reverse putere dătătoare de viaţă,
reînnoind sufletele noastre de moartea cea prin păcat, la viaţa
cea dintru început. Aceasta este deci naşterea de sus, din apă
şi din Duh: p e de o parte om orârea săvârşită prin apă, iar p e
de altă parte, viaţa noastră înnoită prin Duhul Sfânt"6.
Sfântul Grigorie de Myssa spune că "apa cea cu sfinţire de
sus, prin apariţia divină înnoieşte p e om, spre a renaşte spiri
tual, îl curăţeşte şi-l luminează. Prin sfinţire, puterea dătătoare
de viaţă a Duhului Sfânt este lucrătoare în elem entul care în
sine nu are această lucrare. Om ul nu poa te explica cum se
întâmplă acest lucru, dar că el se întâmplă ne învaţă credinţa
noastră. Botezul este curăţirea păcatelor, iertarea greşelilor,
cauza producătoare a înnoirii şi renaşterii. Binefacerile aces
tea nu vin de la apă - căci altfel ar trebui să fie ridicată ea mai
presus de toate cele create -, ci vin din orânduirea lui Dum
nezeu şi prin pogorârea Duhului Sfânt, Care se revarsă spre
eliberarea noastră. Apa serveşte spre a simboliza curăţirea,
căci precum suntem obişnuiţi să curăţim trupul întinat cu ne
curăţenii prin spălări cu apă, tot astfel folosim apa şi în lu
crarea mistică"7.
Sfântul Ioan Gură de Aur face o precizare importantă
asupra efectelor Sfântului Botez, cu următoarele cuvinte:
"Dacă baia (botezului) ne iartă nouă toate păcatele, atunci
pentru care pricină nu se num eşte baie a iertării păcatelor şi
5. A p o lo g ia I, PQ VI, coi. 420 şi D ia lo g u l c u iu d e u l T rifo n , PG VI,

col. 572.
6. Cap. 15, PG XXXII, col. 129.
7. Dr. Paul Schanz, D ie L e hre von d e r h e ilig e n S a k ra m e n te n d e r
¡\a th o lis c h e n K irch e , Freiburg i. Br., 1893, p. 11.
baie a curăţirii, ci baia renaşterii? Pentru că nu ne iartă n u m a i

s im p lu p ă c a te le , nici nu ne curăţă numai greşelile, ci e ca şi
cum ne-am fi născut de sus. Ce e d re p t nu ne creează şi
formează iarăşi din pă m â n t ci de sus, creându-ne din n ou din
alt e le m e n t adică din fiinţa apelor. Nu curăţeşte num ai vasul
ci e ca şi cum l-ar turna din nou. Căci cele ce le-ai curăţat
numai, poartă încă p e ele urm ele necurăţeniei, câtă vrem e
cele aruncate în cuptorul de topire şi înnoite prin flacără, ace
lea, scoase din cuptor, aruncă lumină... Astfel şi Dum nezeu,
luând natura noastră - cea ruginită de zgura păcatului şi afu
mată de fum ul cel m ult al greş alei o r şi care şi-a pierdut fru
museţea ce a fost aşezată în ea de la început -, a topit-o din
nou de sus, aruncând-o în apă ca într-un cu ptor şi, în Ioc de
flăcări, lăsând deasupra ei harul Duhului Sfânt... p e o m u l cel
vechi l-a zdrobit şi a zidit altul nou, m ai strălucitor decât cel
dintâi"8.
Sfântul Ioan Damaschin spune: Dacă acum prin botez
luăm pârga Duhului Sfânt, şi începătură a acestei vieţi se face
nouă naşterea cea de a doua şi p e ce te şi păzitoare şi lu
minare"9.
nu dorim sâ încheiem şirul argumentelor din tradiţia Pă
rinţilor fără să amintim ritualul Sfântului Botez ai Bisericii
noastre, care în toată structura lui, împletită în exorcism e, ru
găciuni şi acţiuni simbolice, exprimă cu vigoare şi profund ideea
fundamentală a renaşterii spirituale. în actele cultului Bisericii
noastre se reflectă conştiinţa ei religioasă, dogm a şi mărtu
risirea ei de credinţă. Această întrupare a credinţei în cult este
foarte expresiv redată în ritualul tainei Sfântului Botez; nu e
de mirare că un teolog apusean, care a studiat învăţătura Bi
sericii Ortodoxe, totuşi n-a putut să înţeleagă anumite dis
tincţii caracteristice ale ei, ci s-a mărginit să aducă învinuiri,
scuzabile pentru cineva situat în afara vieţii bisericeşti pe care
o analizează, dar pe care nu o trăieşte, şi, netrăind-o, nu poate
8. Cateheza / înainte de botez, 3, PQ, XLIX, col. 227.

9. Dogmatica, Cartea a IV-a, cap. IX, PQ, XCIV, col. 1121 C.
să pătrundă în adevărurile ei, care se descoperă numai celor

ce o iubesc10.
în legătură cu doctrina despre efectele harice a!e botezu
lui, unii dogmatişti ortodocşi vorbesc de o pecete neştearsă,
despre un caracter indelebil pe care îl imprimă botezul în
sufletul celor ce l-au primit. Aşa susţin Macarie, Comoroşan
etc., dorind să explice prin acest caracter indelebil, care nu s-ar
putea pierde nici în mijlocul celor mai mari păcate săvârşite
după botez, imposibilitatea repetării tainei Sfântului Botez.
Ideea o găsim şi în mărturisirea lui Dositei11, dar dogmatistul
grec Hristu Andrutsos crede că nu are bază în Sfânta Scriptură
şi în Sfânta Tradiţie12. Mu dorim să intrăm mai adânc în
această problemă, care, cum vedem , este un motiv de con
troversă între teologii Bisericii noastre.
Arătăm, totuşi, că la unii dintre Sfinţii Părinţi întâlnim ast
fel de expresii în legătură cu taina Sfântului Botez, confir
mând prezenta caracterului indelebil. Spre exemplu. Sfântul
Chirii al Ierusalimului spune că Sfântul Duh pecetluieşte
(apipccyiêi) sufletul celui botezat; că-i împrumută o pecete
cerească şi dum nezeiască, botezul fiind p ecete sfântă
(apcpayiq oryia), că este o pecete care nu se şterge (op şa yig
âveâ/leÎ7txo<; eîq tobe; cacovaq), care dă, împreună cu apa, har
duhovnicesc (f) 5ia •oSâtoq opcpayiq)13.
Sfântul Vasile cel Mare vorbeşte despre semnul distinctiv al
apartenenţei la familia creştină, pe care-1 numeşte “pecete"14.
Sfântul Ioan Gură de Aur arată că "precum ostaşii au un
singur semn (opcpayig), aşa şi Duhul Sfânt S-a im prim at în cei
credincioşi, şi dacă ai dezerta, to t ai putea fl cunoscut"15.
10. Vezi: W. Gass, S y m b o lik d e r g rie c h is c h e n K irche, Berlin, 1872,

p. 241.
11. I. Mihălcescu, o p. cit., p. 171.
12. Op. c it., p. 334, nota 3.
13. P rocateheza, c. 16 şi 17, PG, XXXIII, col. 360-365; C ateheza IU,
c. 3 şi 4, PG, XXXIII, col. 428-429; C ateheza XVII, c. 35, PG, XXXIII, col.
1009; C ateheza XVIII, c. 32, PG, XXXIII, col. 1056.
14. P ro tre p tic p e n tr u S fâ n tu l B otez, Hom. 13, 4, PG, XXXI, col. 432.
15. O m ilia III la II Cor., c. 7, PG, LXVI, coi. 418.
Se pune întrebarea dacă aceste expresii ale Sfinţilor Pă

rinţi sunt într-adevăr "generale şi nedeterm inate", cum crede
dogmatistul grec Hristu Andrutsos, încât nu se poate referi la
doctrina despre caracterul indelebil al Sfântului Botez.
Este clar că în doctrina Bisericii noastre botezul este unul şi nu
se poate repeta16: Un Domn, o credinţă, un botez" {Efes. 4, 5).
O naştere naturală trimite pe om în această viaţă şi, la fel,
numai o dată se poate naşte şi în ordinea supranaturală.
în această privinţă, Sfântul Ioan Damaschin spune: "Toţi
ce i care în Tatăl şi în Fiul şi în Sfântul Duh au fost botezaţi şi
despre o singură fire în trei ipostasuri au fost învăţaţi, dacă a
doua oară se vor boteza, aceştia a doua oară p e Hristos răstig
nesc, precum zice dum nezeiescul Apostol (Evr. 6, 6-6). Căci
cu neputinţă este ca cei ce odată s-au luminat, şi celelalte,
iarăşi să se înnoiască spre pocăinţă, a doua oară răstignind
pentru ei p e Hristos şi batjocorindu-L. Dar toţi care nu au fost
botezaţi în Sfânta Treime, p e aceştia se cuvine a-i boteza a
doua oară“17.
Profesorul grec Diobuniotis m otivează nerepetarea Tai
nelor prin faptul că ele şi-au făcut efectul; spre exemplu,
botezul nu se repetă fiindcă iertarea păcatului strămoşesc nu
se face decât o dată18.
Foarte interesantă este chemarea botezului ereticilor, dar,
pentru a nu ne extinde prea mult, nu ne referim mai pe larg
la soluţionarea ei din punct de vedere ortodox. Putem arăta
doar că, în teorie, tainele săvârşite în afara Bisericii Ortodoxe
nu pot fi recunoscute, pe baza principiului că harul dum-
16. Cf. Mărturisirea ortodoxă, răspuns la întrebarea 102. Canoanele

ped epsesc aspru pe episcopul sau preotul care va boteza a doua oară:
"Dacă vreun episcop sau preot va boteza a doua oară pe cel ce are botez
adevărat sau nu va boteza pe cel nebotezat de eretici, care nu botează
in numele Sfintei Treimi, să se caterisească, ca unul ce îşi bate j o c de
crucea şi moartea Domnului, nefăcând deosebire între preoţi şi popi
m incinoşi ", Can. 47 Apostolic. Vezi: Arhidiacon prof. dr. Ioan M. Floca,
Canoanele Bisericii Ortodoxe, 1991, p. 32.
17. Dogmatica, C IV, c, IX, PQ, XCIV, col. 1 17 B.
18. H. Andrutsos, op. cit., p. 336, nota traducătorului.
27 - S TU D II DE T E O L O G IE PA TR IS T IC Ă
418 ARH1D, PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
nezeiesc este activ şi eficace numai în Biserică. Acesta este

punctul de vedere susţinut de către Sfinţii Părinţi.
în practică însă. Biserica a făcut, în decursul timpului,
concesii acestui punct de vedere, recunoscând botezul unor
eretici şi refuzându-1 pe al altora. Aşa a fost în timpurile mai
vechi, aşa este şi în timpurile mai noi. în această privinţă
practica este diferită în Biserica Ortodoxă. în urma hotărârii
unui sinod din Moscova, din 1620, botezul romano-catolicilor
n-a fost recunoscut şi, în caz de trecere la ortodoxie, aceştia
erau botezaţi din nou. Această dispoziţie a fost în vigoare
până la 1667, când un alt sinod din Moscova a ridicat-o şi a
admis valabilitatea botezului romano-catolic, urmând ca cei
botezaţi să fie primiţi, în Biserica Ortodoxă dacă li s-a îm
părtăşit taina mirungerii.
La greci, un sinod din Constantinopol ţinut în 1756, sub
patriarhul Chirii V, a hotărât să nu recunoască botezul roma
no-catolicilor, ci să fie botezaţi din nou. Hotărârea aceasta, ca
şi cea a ruşilor din 1620, a fost luată ca răspuns la atitudinea
ostilă pe care a arătat-o romano-catolicismul fată de Biserica
Ortodoxă. La greci ea este valabilă până astăzi, deşi în prac
tică se fac excepţii. La noi este recunoscut botezul romano-
catolicilor şi al protestanţilor numai dacă au fost botezaţi în
numele Sfintei Treimi. Comportamentul acesta mai îngăduitor
credem că este indicat pentru a se atenua separaţiile dintre
diferitele comunităţi creştine. Taina Sfântului Botez formase
un punct de legătură între ele. Astăzi, când sunt ameninţate
deopotrivă de ofensiva necredinţei în multele ei forme, ase
m enea punţi de legătură trebuie cultivate19.
19, Despre primirea în Biserica Ortodoxă şi despre botezul ereticilor

vezi mai pe larg: W. Milaş, Dreptul bisericesc orie n ta l, trad. de D. i.
Cornilescu şi V. S. Radu, Bucureşti, 1915, p. 153-158; II. Andrutsos, op,
cit., arată punctul de vedere principial de a judeca botezul celor din afara
Bisericii, p. 325-328 şi 334-337; Ferd. Katenbusch, Lehrbuch der verglei
chenden Konfessions-Kunde, vol. I, Freiburg i. Br., 1892, p. 400-408.
Pidalionul In tâlcuirea canonului 47 apostolic cuprinde punctul de vedere
al Bisericii greceşti, care nu recunoaşte botezul romano-catolicilor. Cano-
nistui Milaş consideră că acest punct de vedere nu este obligatoriu, fiindcă
Din cele spuse până aici, despre urmările Sfântului Botez,

se evidenţiază faptul că această Sfântă Taină este de folos
tuturor oamenilor. Vom reaminti categoricele cuvinte ale Mân
tuitorului: "De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va
intra în împărăţia lui Dumnezeu" (Ioan 3, 5). în viata Bisericii
a fost accentuată necesitatea botezului îndeosebi împotriva
pelagianismului, care, negând realitatea păcatului strămo
şesc, nega necesitatea botezului. în timpurile mai noi, di
feritele nuanţe ale pelagianismului au negat necesitatea pen
tru mântuire a botezului.
Teologii protestanţi, care nu concep botezul decât sim
bolic, fără să-l recunoască drept un m ijloc de împărtăşire
efectivă a harului mântuitor, nu-i pot înţelege necesitatea20.
O dovadă clasică a necesităţii botezului a dat-o Biserica
de la început şi până astăzi prin doctrina şi practica botezului
copiilor. Pus în paralelă cu circumciziunea Testamentului
Vechi, botezul era considerat necesar, de la începutul Bise
ricii, nu numai pentru maturi, ci şi pentru copii.
este în contradicţie cu practica Bisericii Ortodoxe din toate timpurile, în

deosebi cu practica Bisericii eline, de Ia separaţia latinilor până la ho
tărârea sinodală din 1756. in aceleaşi condiţii ca la romano-catolici e
recunoscut şi botezul protestanţilor, cu deosebire că lor li se împărtă
şeşte Sfântul mir, câtă vreme catolicilor nu li se împărtăşeşte Sfântul mir
dacă l-au primit o dată.
20. E. Teichmann, renumit teolog protestant, crede că pentru
Sfântul Apostol Favel botezul nu avea decât rolui de a servi ulterior ca
un semn exterior pentru o prefacere sufletească, ce se săvârşeşte su
biectiv prin credinţa celui ce primea botezul. Deci botezul nu ar avea
importantă sacramentală (Die Taufe bei Paulus, în 'Zeitschrift fur
Theoiogie und Kirche", Freiburg i. Br. 1896, p. 357, ş.u,). Căci nici în
teologia protestantă modernă şi nici în Biserica protestantă de astăzi nu
se arată importanta botezului putem dovedi citându-1 pe un teolog mai
cumpănit, R. Seeberg, care a făcut afirmaţia: "Aber freilich ist es jetzt
auch begreiflich, das die Kircheslehre mit Recht von einer absoluten
riotwendigkeit der Taufe absieht", Zur systematischen Theoiogie, Leipzig,
1909, p. 273. În lucrarea sa de dogmatică, se exprimă tot cam în acelaşi
înţeles (Christliche Dogmatik, Leipzig, 1925, voi. II, p. 432).
Dacă Dumnezeu voieşte "ca toţi oam enii să se mântuias

că" (I Tim. 2, 4), atunci această generală voinţă de mântuire
nu-i poate exclude pe copii, căci "a unora ca aceştia este
împărăţia cerurilor" (Mt. 19, 4; Mc. 10, 14; Lc. 18, 16). Prin
succesiune de la Adam moştenind şi copiii păcatul stră
moşesc, este clar că şi ei trebuie să fie curăţiţi de acest păcat,
ceea ce nu se poate fără Taina Sfântului Botez. Şi, cum
Sfântul Botez operează prin sine însuşi, fiind un m ijloc de
Dumnezeu instituit pentru împărtăşirea harului, copiii pot să-l
primească nefiind nevoie de o credinţă şi pregătire conştientă
în vederea primirii lui, cum se cere de la adulţi. Este suficient
ca cineva să nu se opună ca Sfântul Botez să fie primit, şi el
va fi efectiv.
Foarte bine justifică aceasta Hristu Andrustos, când zice:
"Baza dogmatică p e care se întemeiază necesitatea botezului
este ştergerea păcatului strămoşesc din ei"21.
Ca argument pentru practica statornică a botezului copi
ilor, ne putem referi la botezarea unor familii întregi (Fapte
16, 14-15, 30-34; I Cor. 1 ,16 ).
Referindu-se la mărturia Sfinţilor Părinţi şi a scriitorilor bi
sericeşti, Sfântul Irineu de Lugdun (Lyon), originar din Asia
Mică şi care a fost ucenic al unui ucenic al Apostolilor, Sfântul
Policarp, spune că Domnul a venit ca pe toţi să-i mântuiască,
să-i renască: pe sugari şi copii, pe băieţi şi pe tineri şi pe
bătrâni22.
Origen aduce veste din Răsărit, că “Biserica a prim it de la
A postoli tradiţia de a administra botezul şi copiilor"23.
Sfântul Ciprian, în numele mai multor episcopi întruniţi
într-un sinod din Cartagina (253), apără, împotriva colegului
21. Op, cit., p. 347.

22. A d ve rsu s haereses, II, 22. 4, PQ, VIII, co!. 787. "Omnes venit
(Christus) per semetipsum salvare, omnes inquam, qui per ipsum re-
nascuntur in Deum: infantes et parvulos pueros et iuvenes et seniores".
23. Comentar la Epistola către Romani, cartea V, c. 9, PQ, XIV, col.
1047 B: "Pro hoc et Ecclesia ab apostoîis traditionem suscepit, etiam
parvulis baptismum dare". Harnack zice că destul de târziu a găsit prac
tica botezului pruncilor în Palestina.
lor Fidus, practica împărtăşirii botezului îndată după naşterea

pruncilor24.
Fericitul Augustin apără botezul copiilor, între altele, şi
prin afirmaţia că, altfel, copiii nu pot primi Sfânta Cuminecă
tură25, El spune despre botez: “H oc ecclesia s em p er habuit,
sem per te n u it hac maiorum fide suscevit, hac in fin em per-
severanter custodit“26.
Botezul copiilor îl refuză unele secte, printre care şi bap
tiştii. Mu dorim acum să expunem mai amănunţit interpre
tările forţate pe care aceştia le fac în apărarea tezei lor.
Practica lor este în contradicţie cu sentimentul creştin, şi nu
se poate să nu incluzi în sânul Bisericii pe copiii nou născuţi
din părinţi creştini şi pentru care părinţii dau garanţie, iar naşii
îşi iau obligaţia că-i vor creşte în credinţa creştină.
în câteva cuvinte vom aminti şi despre botezul sângelui,
prin care va putea fi înlocuit botezul cu apă. Acest b otez îl
primesc cei care în mod liber şi din cea mai pură iubire faţă
de Hristos, din cel mai cald devotam ent pentru adevărurile
Lui, sunt prigoniţi şi îşi jertfesc până şi viaţa. Jertfa vieţii a fost
considerată întotdeauna expresia desăvârşită a iubirii către
Hristos. Mântuitorul a spus: "Cel ce Mă va mărturisi înaintea
oam enilor, ÎI voi mărturisi şi Eu p e e l înaintea Tatălui Meu,
24. E pistola LIX a d Fidum , De in fa n tib u s baptisandis, PL, III, col. 1047.
25. în acel timp exista în toată Biserica, deci şi în Apus, practica de
a împărtăşi Sfânta Cuminecătură şi copiilor, îndată după botez. Practica
aceasta există până astăzi în toate Bisericile ortodoxe. Dacă botezul este
baia renaşterii, atunci celor nou botezaţi trebuie să li se împărtăşească
mâncarea cea duhovnicească. (Macarie, T e o lo g ie d o g m a tic ă o rto d o x ă ,
trad. de Gherasim Timuş, Bucureşti, 1887, voi. II, p. 522-523). în Apus
practica aceasta a fost suprimată prin secolul al XMea, deşi o mai întâl
nim răzleţ, chiar şi în cel de al Xll-lea. N-au lipsit însă glasuri, în Apus,
care au cerut să se revină la practica veche (Koch, D ie E u h a ris tie in fa n -
tiu m , Halmstadt, 1724; Weissmann, D e p ra e p o s te ra e u h a ris tia e in fa n -
tiu m in eccle sia re d u c tio n e , Tubingen, 1744). Şi teologi catolici dezbat
această teză, că Sfânta Cuminicătură se poate administra pruncilor
botezaţi (Scheeben, tia n d b u c h d e r K a th o lis c h e n D o g m a tik , Freiburg im
Breisgau, 1901, voi. IV, p. 2, pag. 628).
26. S e rm o CLXXVI, c. 2, PL, XXXVIII, col. 950.
Care este în ceruri" (Mt. 10, 32). Şi o mai deplină mărturisire

a lui Hristos decât cea pe care o face cineva prin jertfa sa mar-
tirică, nu poate să existe, aşa cum a zis: “Cel ce şi-a aflat
sufletul său îl va pierd e pe e i şi ce l ce şi-a pierdut sufletul
(viata) sa pentru Mine, îl va afla p e e l“. Şi: "mai mare dragoste
decât aceasta nim eni nu are, ca cineva să-şi pună sufletul pen
tru prietenii săi" {In 15, 13).
Ce! dintâi dintre Părinţii Bisericii care vorbeşte despre
botezul sângelui este Sfântul Irineu, spunând despre pruncii
ucişi că au intrat în împărăţia cerurilor27.
Sfântul Chirii al Ierusalimului spune: "Dacă cineva nu pri
m eşte botezul nu se măntuieşte, în afară de m ucenici, care
prim esc împărăţia şi fără apă. Mântuitorul, când a mântuit
lumea prin cruce şi când I s-a împuns coasta, a slobozit sânge
şi apă, ca să se boteze cu apă cei ce se botează în vreme de
pace şi să se b oteze cu sângele lo r ce i care se botează în tim
pul persecuţiilor. Mântuitorul num eşte şi m ucenicia botez,
când zice: "Puteţi să beţi paharul p e care-i beau Eu şi să vă b o
tezaţi cu botezul cu care Mă botez Eu?“ (Mc. 10, 38). Mucenicii
şi-au făcut mântuirea lor de credinţă “făcându-se privelişte lu
m ii şi îngerilor şi oam enilor" (I Cor. 4, 9)"28.
încheiem şirul acestor argumente cu un cuvânt al Sfân
tului loan Gură de Aur: "Precum cei botezaţi in apă, tot astfel
şi cei ce suferă martiriul se spală în propriul lo r sânge"29.
Aşa numitul botez al dorinţei, admis de Biserica Apu
seană, ca un m ijloc extraordinar de înlocuire a botezului prin
apă, Biserica noastră Ortodoxă nu-1 recunoaşte în totalitate.
Sfinţii Părinţi nu sunt împotriva botezului dorinţei, ci nu
mai împotriva obiceiului acelora care nu dădeau cuvenita
însemnătate botezului cu apă şi se mulţumeau numai cu do
rinţa de a se boteza. Acest obicei îl com bat ei şi scot în evi
denţă că desconsiderarea botezului cu apă nu poate duce la
27. Adversus haereses, cartea Uf, cap. XVI, 4, PQ, VU, col. 924.
28. Cateheza III, De baptismo, c. X, PQ, XXXIII, col. 440.
29. Cuvânt la sfântul mucenic Lucian, c. 2, PQ, L, col. 522.
mântuire. în cazuri excepţionale însă, în cazuri de forţă ma

joră, şi anume când botezul cu apă a fost dorit cu toată
căldura sufletului, dar n-a putut fi administrat din cauza morţii
survenite pe neaşteptate, botezul dorinţei este echivalentul
botezului cu apă, având aceeaşi putere mântuitoare.
Tertulian spune că: “m ântuirea nu se poate dobândi decât prin
credinţă desăvârşităi însoţită de dorinţa de a primi botezul“30.
Sfântul Qrigorie de Nazianz arată că cel ce se mulţumeşte
în lumea aceasta numai cu dorinţa de a se boteza să se
mulţumească şi în lumea cealaltă numai cu dorinţa de feri
cire, şi nu cu fericirea însăşi: "Dacă îţi ajunge pentru a avea
Botezul dorinţa după e l şi Ia fel ju d e c i şi despre mărire,
ajungă-ţi dorinţa după mărire, ca să o ai de fapt. Ce pagubă
vei avea de nu vei obţine mărirea, când ai dorinţa?"31.
Sfântul Am brozie atestă valabilitatea botezului dorinţei în
cuvântarea funebră, rostită cu ocazia morţii lui Valentinian II -
decedat în calitate de catehumen, deci fără a fi botezat: "Aud
că vă întristaţi că n-a prim it Taina Botezului. Dar spuneţi-mi:
Ce m ai stă în puterea noastră afară de voinţă şi de rugăciune?
Totuşi, de m ult el a avut dorinţa să se boteze, înainte de a
veni în Italia, şi mi-a spus că vrea să-l botez eu curând, p e n
tru care lucru a şi venit la mine. fiu are dar harul p e care l-a
dorit? n-a dobândit ceea ce a cerut? De bună seamă că ceea
ce a cerut a şi dobândit... căci m artirii se spală cu propriu l lo r
sânge; p e acesta l-a spălat pietatea şi credinţa sa'"32.
30. De baptismo, 18, PL, I, col. 1331.

31. Cuvântarea 40, PQ, XXXVI, col. 389.
32. De obitu Valentiniani consolatio, p. 51-3, PL, XVI, col. 1435-
1436.
CINE POATE BOTEZA?
Mântuitorul este nu numai întemeietorul Sfintelor Taine,
dar şi săvârşitorul lor. Totuşi Domnul a binevoit să-i permită
omului să aibă un rol în împărtăşirea Sfintelor Taine. Dintre
toate tainele, aceasta se întâmplă în cea mai mare măsură, la
Sfântul Botez.
Se pune întrebarea: Cine poate boteza? Porunca de a
boteza toate neamurile a fost dată de Mântuitorul înainte de
înălţarea Sa la Cer, Sfinţilor Apostoli şi urmaşilor lor, episcopi-
lor (Mt. 28, 19). în secolele primare ale creştinismului, cei ce
săvârşeau botezul în cadrul unor cerem onii şi la anumite zile,
la Sfintele Paşti, la Pogorârea Sfântului Duh (Rusalii) şi, în Ră
sărit, şi la Epifanie (Arătarea Domnului)1, erau cu deosebire
episcopii, ca părinţi spirituali ai comunităţilor creştine.
Sfântul Ignatie al Antiohiei spune foarte clar: "Fără episcop
nu este îngăduit n ici a boteza, nici a face agape“2. Desigur, nu
episcopul în persoană săvârşea aceste lucrări sfinte, ci el
dădea împuternicire altora să le îndeplinească, adică preo
ţilor. Nici Sfinţii Apostoli nu săvârşeau numai ei botezul celor
ce primeau prin propovăduirea lor pe Hristos, ci transmiteau
şi altora acest drept: "Mulţumesc Iui Dum nezeu că nici pe unul
din voi n-am botezat, decât pe Crispus şi p e Gaius; ca să nu
zică cineva că am botezat în num ele meu. Botezat-am şi casa
lui Ştefana, iar m ai m ult nu ştiu să fi botezat p e altcineva. Căci
nu m~a trim is p e m in e Hristos să b o te z , c i să b in e v e s te s c“
(I Cor. 1, 14-17).
Cu cât mai mult se răspândea creştinismul, trecând de la
oraşe la sate, cu cât mai departe se întindeau hotarele eparhi
1. Eusebiu Popovici, Istoria bisericească, Cart. I, ed. II, trad. de

Atanasie Mironescu, Bucureşti, 1925, p, 418-421.
2. Epistola către Smirneni C. Vili, 2, în Scrierile Părinţilor
Apostolici", trad. de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1979, p. 184.
CINE POATE BOTEZA? 425
ilor şi mase din ce în ce mai numeroase cereau botezul, cu

atât mai mult se simţea nevoia ca dreptul de a săvârşi această
Sfântă Taină să treacă şi asupra preoţilor. Vechile norm e bi
sericeşti vorbesc despre episcopi şi presbiteri ca ”ispravnici" ai
Sfântului Botez. Vom cita pe rând trei canoane apostolice, din
tre care al 47-lea precizează: "Episcopul sau presbiterul, de
va boteza din nou p e cel b o te z a t după adevăr să se cateri
sească"; al 49-lea canon spune: “Dacă vre-un episcop sau pres-
b iter nu ar boteza după porunca Dom nului..., să se cateri
sească“3; al 50-lea zice: "dacă vre-un episcop sau presbiter nu
va săvârşi afundări..., să se caterisească"4.
Constituţiile Apostolice nu dau voie clericilor din gradele
inferioare (citeţi, cântăreţi, uşieri şi servitori) să boteze, rezer
vând acest drept episcopilor şi presbiterilor, ajutaţi d e dia
coni5.
Tertulian, care ne-a lăsat atât de preţioase informaţii
despre botez, spune: "Dreptul de a împărtăşi botezul îl are sa
cerdotul cel m ai în a lt care este e p is c o p u l apoi presbiterii şi
d ia con ii dar nu fără încuviinţarea ep iscop u lu i pentru cinstea
Bisericii"6.
Sfântul Ciprian, la fel, numeşte pe episcopi şi presbiteri
săvârşitori ai Sfântului Botez. Vorbind despre botezul săvârşit
de diaconul Filip, el spune că Petru şi Ioan n-au botezat din nou
pe cei botezaţi de diacon, ci şi-au pus numai mâinile peste ei
ca să le împărtăşească Duhul Sfânt. "Aceasta se m ai practică
încă şi la n oi, ca aceia care au fost botezaţi în Biserică să fie
prezentaşi p rep oziţilor (episcopilor) B is e r ic iica prin rugăciu
nea noastră şi punerea m âinilor noastre să prim ească Duhul
Sfânt şi prin sem nul D om nului să prim ească desăvârşirea"7.
Pe temeiul Sfintei Scripturi, după pilda diaconului Filip, pu
teau să săvârşească şi diaconii botezul, în caz de necesitate,
3. Ioan N. Fioca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, 1991, p. 32.

4. Ibidem, p. 33.
5. Cartea a IH-a, c. XI, PQ, I, col. 788.
6. De baptismo, c. XVIII, PL, I, col. 1326-1327.
7. Epistola LXXIII, c. 7, 8, 9, PL, III, col. I 159-1 1650.
dar ei nu erau consideraţi slujitori îndrituiţi ai Sfintelor Taine,

ci numai ajutători ai episcopilor şi presbiterilor. Regula aceas
ta a fost sever aplicată în Biserica veche. Constituţiile Apos
tolice spun, în locul citat mai sus, că diaconii vor da ajutor
episcopilor şi preoţilor la botez, iar în alt ioc vorbesc clar că
diaconii nu au voie să b oteze8.
Sfântul Epifanie stabileşte aceeaşi interdicţie, când
spune: “După rânduiala Bisericii nici chiar diaconilor nu Ie este
perm is să îndeplinească vreo taină, ci num ai să ajute când se
îndeplinesc“9.
Dar în cazuri de necesitate, nu numai diaconilor, ci şi lai
cilor le este permis să boteze. Practica aceasta s-a introdus
chiar de la începuturile Bisericii, căci încă în învăţătura celor
doisprezece Apostoli citim despre "provoca rea " adresată în
general creştinilor de a boteza: “cu privire la botez, aşa să
botezafi: după ce aţi învăţat cele de aici, botezaţi în num ele
Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh"10.
Tertulian încearcă să justifice, din m otive teologice,
această practică, spunând că şi laicii au dreptul să boteze,
fiindcă "ceea ce în aceleaşi condiţii s-a primit, în aceleaşi co n
diţii p oate fi şi împărtăşit... Fiu trebuie ascuns înaintea ni
mănui cuvântul D o m n u lu id e c i şi botezul, avându-şi începu
tul de la Dumnezeu, poa te fi practicat de către toţi. Dar laicii
să se poarte cu sm erenie şi să nu creadă că îşi p o t însuşi drep
turi ale sfinţitei slujbe a episcopului... E destul să facă servicii
în cazuri de necesitate, dacă timpul, persoana impun aceas
ta"11. Cu toate acestea, au fost cazuri când s-a preferat să fie
lăsaţi să moară catehumeni decât să fie botezaţi fără preot
sfinţit12. Pe parcursul timpului s-au ridicat glasuri care au con
8. Cartea a Vill-a, c. 46, PG, I, col. 1153.

9. Adversus haereses, 79, 4, PQ XLII, col. 475.
10. Cap. VII, 1, în Scrierile Părinţilor Apostolici, p. 28.
11. Dialogus contra Luciferianos: si necessitas cogit, scimus etiam
licesse (baptizare) laicis. Ut enim accepit quis, ita et dare potest, PL,
XXIII, col. 173.
12. Ferd. Probst, Sakrament und Sakramentalien in der drei ersten
christiichen Jahrhunderten, Tübingen, 1872.
testat laicilor orice îndreptăţire de a săvârşi botezul. îndeosebi

a fost combătut cu îndârjire dreptul fem eilor de a boteza.
Constituţiile A postolice13, ca şi Tertulian14 şi Sfântul Epi-
faniei5 nu recunosc pe seama fem eilor un asem enea drept.
Pornind de la cuvântul Scripturii: Fem eile voastre să tacă în
biserică" (I Cor. 14, 34), în vechim e nu le-a fost îngăduit fe
meilor nici să înveţe, nici să boteze, amândouă aceste lucrări
fiind considerate în strânsă legătură. La unii dintre Sfinţii Pă
rinţi găsim motivarea că, dacă s-ar fi permis şi fem eilor să să
vârşească botezul, atunci Mântuitorul ar fi fost botezat de
maica Sa, şi nu de Sfântul loan Botezătorul.
Dar încetul cu încetul Biserica a recunoscut şi recunoaşte
dreptul laicilor să săvârşească botezul de necesitate, atât băr
baţilor cât şi fem eilor16. Preotul era obligat să instruiască
moaşa despre felul cum trebuie săvârşit botezul din necesi
tate, când pruncul nou născut este atât de slab, încât există
tem erea că nu va trăi până ce vine preotul. Dacă pruncul
trăieşte după botez, atunci preotul, fără să mai rostească cu
vintele: “Botează-se..." şi fără să-l cufunde de trei ori în apă,
întregeşte ceremonialul botezului. Dacă din vina preotului a
murit cineva nebotezat, acel preot va fi supus pedepsei ca
13. Cartea III, c. 9, spune că botezul săvârşit de femei este ilicit,

periculos şi pontrar pietăţii. Dacă după voia lui Dumnezeu femeile vor fi
supuse bărbaţilor, atunci ele nu pot avea voie nici să înveţe, nici să
îndeplinească funcţii preoţeşti, “căci a face din femei preotese (sacer-
dotese) este o eroare a necredinţei păgâne, iar nu o rânduire de la
Hristos", PQ I, col. 784-785.
14. De baptismo, c. 17, PL I, col. 1423.
15. Aclversus haereses, LXXXIX, 3. Unii teologi interpretează
opoziţia vehementă in expresii, pe care au făcut-o atât Tertulian, cât şi
Sfântul Epifanie împotriva botezului săvârşit de femei, în sensul că ei nu
au combătut valabilitatea acelui botez, ci ar fi combătut numai practica
unor eretici, ca marcioniţii etc., care admiteau ca femeile să săvârşească
botezui în mod obişnuit, nu numai din necesitate. Vezi Seeberg, op. cit.,
voi. IV, p. 527.
16. M ă rtu ris ire a o rto d o x ă , răspunsul la întrebarea 183.
nonice, iar dacă vina aceasta cade asupra unui mirean, acel
mirean va fi oprit de la Sfânta Cuminecătură trei ani de z ile 17.
Biserica a luat deci măsuri de precauţie în ceea ce pri
veşte necesitatea botezului pentru mântuire, admiţând ex
cepţii, încât nimeni să nu moară fără botez.
Biserica ortodoxă a rămas credincioasă tradiţiei vechi şi
concepţiei ei teologice şi nu a dus larga înţelegere până la
capătul celor admise, cum a făcut Biserica romano-catolică,
care recunoaşte valabilitatea botezului chiar când ar fi să
vârşit de un necreştin. Faţă de această atitudine, menţionăm
principul celor vechi: "Ceea ce are cineva poate să dea şi alto
ra" şi, inversându-1: "Ceea ce cineva n-a prim it nu poate împăr
tăşi şi altora". Se pune întrebarea către teologii romano-catolici:
"Cum poate cineva care stă în afara Bisericii şi nu are botezul
să încreştineze, să împărtăşească ceea ce însuşi nu are şi să
primească în sânul Bisericii, unde însuşi nu se găseşte?1 '.
Printre alţii, Papa Micolae I a susţinut că un evreu sau un
păgân poate împărtăşi botez valabil! Faţă de această exage
rare, Biserica Ortodoxă nu recunoaşte ca valid decât botezul
săvârşit de către un creştin ortodox18.
în această privinţă, putem aminti poziţia dogmatismului
Hr, Andrutsos, care acuză Biserica apuseană că "e silită să
primească actul exterior» ca p e orice instrum ent m ecanic, ce
lucrează şi transmite harul prin sunete, silabe şi mişcări"19.
La botezul pruncilor, naşul (ava8o%o<;) trebuie să fie creştin
ortodox, pentru că numai un ortodox poate lua asupra sa
îndatorirea şi poate garanta că va creşte pe finul său în
credinţa ortodoxă şi în spiritul ortodoxiei.
Du dorim să nu amintim de botezul condiţionat, care se ad
ministrează după formula: "Dacă n-a fost botezat botează-se..."
17. Dr. riicodim Milaş, Das Kirchenrecht der morgenlândischen

Kirche, trad. de Alex. Pessic, Ed. a 11-a, Mostar, 1905, p. 55.
18. Cortfessio Dosithei, decret. XVI, la 1. Mihălcescu, Die
Bekenntnisse und die wichtigsten Altzeugnisse der gr. ort. Kirche,
Leipzig, 1904, p. 170.
19. Op. cit., p. 322.
şi se aplică în cazul pruncilor găsiţi şi despre care nu se poate

constata cu certitudine că au fost sau nu botezaţi.
După ce am stabilit, în cele de mai sus, cine poate boteza,
este potrivit momentul să ne putem întrebarea: Ce se cere de
la aceia care primesc botezul?
La botezul pruncilor nou-născuti, este de la sine înţeles că
nu poate fi vorba de cerinţe de ordin sufletesc, pe care să le
realizeze ei în mod conştient. Din cauza aceasta însă, pruncii
nu pot fi excluşi de la primirea botezului care, şi pentru ei, e
uşa de intrare în sânul Bisericii şi mijlocul de renaştere spiri
tuală. întemeiată este observaţia Sfântului Ciprian că, "dacă
oam enii maturi care au săvârşit păcate grele, întorcându-se de
ia ele şi căindu-se, nu p o t fi opriţi de la botez, cu atât m ai
puţin p oa te fi oprit pruncul nou-născut, care încă n-a pu tu t
păcătui, ci, fiind născut în cam e, după Adam, a m oştenit prin
cea dintâi naştere stricăciunea m orţii celei vechi, dar acesta
cu atât m ai uşor poate ajunge la iertarea p ă ca telor cu cât
pruncului nu i se iartă păcatele proprii, ci străine"20.
Iar dacă la păcatul strămoşesc n-au cooperat pruncii cu
voinţa lor, nici la iertarea acelui păcat nu li se poate cere voin
ţă personală21. Omul aparţine în primul rând lui Dumnezeu.
Dacă vine în lume pentru a fi renăscut spiritual şi sfinţit prin
Hristos, atunci de ce să fie oprit de la botezul renaşterii prun
cul nou-născut? De ce să nu fie pregătit pentru împărăţia lui
Dumnezeu, ţinta sa cerească? Dacă părinţii dau garanţie pen
tru hrana necesară şi pentru existenta trupească a pruncului,
de ce să nu aibă dreptul să-şi asume o asem enea garanţie ei
sau naşii, ca părinţi duhovniceşti, şi Biserica însăşi pentru
viata şi dezvoltarea lui spirituală?
Altele sunt condiţiile ce se cer de la cei în vârstă, stăpâni
pe propriile lor raţiune şi voinţă. De la aceştia, ca să pri
m ească cu vrednicie Sfântul Botez, se cere de la început o
20. E p isto la LXIX, c. 5, PL IV, col. 1054.

21. R. Seeberg, Z u r s y s te m a tis c h e r T h e o lo g ie , voi. II, Leipzig, 1909,
p. 273 şi Idem, C h ris tlic h e D o g m a tik , Leipzig, 1925.
pregătire sufletească. Sfântul Apostol Petru, întrebat de cei ce

i-au ascultat cuvântul în ziua Pogorârii Duhului Sfânt, ce să
facă?, le-a răspuns: Focâiţi-vă şi să se boteze fiecare dintre
voi" (Fapte 2, 38).
Diaconul Filip, după ce i-a binevestit pe Iisus famenului
reginei Etiopiei, iar acesta şi-a manifestat dorinţa de a fi
botezat, i-a spus: "Ce crezi din toată inima, este cu putinţă"
(Fapte 8, 32-39), şi după ce famenul şi-a mărturisit credinţa în
Hristos, a primit botezul.
După cum reiese din acestea şi din alte cazuri similare pe
care le cunoaştem din Sfânta Scriptură, de la cei ce se apro
piau de Taina Sfântului Botez se cerea credinţă în Hristos şi în
Evanghelia Lui şi hotărârea de a-şi conform a viata cu ea, prin
lepădarea de păcatele de mai înainte. Cei ce doreau să ia
asupra lor această sarcină şi să intre în Biserică, erau instruiţi
prin propovăduirea învăţăturilor Bisericii şi aduşi la pocăinţă
prin mărturisirea păcatelor (Fapte 19, 18) şi prin post. în
învăţătura celor doisprezece Apostoli găsim şi această dis
poziţie: "înainte de botez să postească ce i care botează şi cel
care se botează şi, dacă p o t încă şi alţii câţiva; porunceşte
însă ca ce l care se botează să postească una sau două zile
înainte"22. încetul cu încetul s-a introdus o întreagă şcoală de
pregătire a celor care doreau să primească botezul: catehu-
menatul23.
Din ceremonialul vechi al împărtăşirii botezului celor
adulţi au rămas părţi în ritualul botezului Bisericii noastre,
cum sunt lepădările de Satana şi declaraţia de împreunare cu
Hristos, precum şi mărturisirea solem nă a credinţei, cum
rezultă din vechile simboale; la botezul pruncilor, naşa dă
răspunsurile în numele acestuia24.
22. VIL 4, în "Scrierile Părinţilor Apostolici" trad. de Pr. D. Fecioru,

în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti", Bucureşti, 1979, p. 28.
23. Istoria bisericească universală, voi. L Bucureşti, 1975, p. 170.
24. D espre ritu a lu l b o te z u lu i , vezi Prof. Ene Branişte.
HRISTOS CU NOI
"lată Eu cu v o i s u n t in to a te z ile le , p â n ă
Ia s fâ rş itu l veacului". Mt. 28, 20.
Omul nu este chemat numai către o ţintă naturală, adică

spre împlinirea fiinţei sale naturale şi a puterilor ce rezidă în
ea, ci înaintea ochilor noştri sufleteşti trebuie să strălucească,
asem enea unui luceafăr pe firmamentul veşniciei, ţinta supra-
naturală a vieţii noastre, ţinta care ne cheamă - dincolo de
limita puterilor noastre naturale - la o împărtăşire a noastră cu
însăşi viata divinităţii, la situaţia de fii ai lui Dumnezeu.
în definitiv, aceasta este esenţa soliei ce a venit în lume
deodată cu întruparea lui Hristos Domnul: "Şi c e lo r care I^-au
prim it Ie-a dat putere să devină fii ai Iui Dum nezeu" (In 1, 12).
“Iubiţilor, acum fii ai lui Dum nezeu suntem ; şi încă nu s-a
arătat ce vom fi. Ştim că atunci când El Se va arăta, asem e
nea Lui vom fi'1(Ioan 3, 2). Această asemănare o precizează
Sfântul Apostol Petru, în a doua scrisoare a sa, ca pe o îm
bogăţire a naturii noastre cu puteri sfinte, cu scumpe daruri
dumnezeieşti: "Ca prin ele să vă faceţi părtaşi dumnezeieştii firi "
(¡1 Pt. 1, 4), şi “ca să ne împărtăşim de sfinţenia Lui" (Evr. 12, 10).
Aici ne găsim într-o sferă de viată cu totul nouă, ridicată
mai presus de cadrele existentei naturale. De aceea omul nu
poate ajunge la ea prin sine însuşi, nici nu-i poate dobândi
com orile prin meritele sale, ci viata aceasta nouă este o ţâş
nire de puteri divine în om. Este o faptă a lui Dum nezeu1. Un
dar al Lui. Deschizându-Şi vistieriile bunătăţii şi ale iubirii Sale
nemărginite, Dumnezeu Se dăruieşte pe Sine oamenilor. Ast
fel, putem spune că în viaţa fiecărui creştin se află, într-un
1. Hristu Andrutsos, D o g m a tic a B is e ric ii O rto d o x e R ă să rite n e , trad.

de Pr. D. Stăniloae, Sibiu, 1930, p. 240: "între natură şi har există o mare
prăpastie şi numai prin puterea dumnezeiască e posibilă trecerea din
împărăţia naturii în cea a harului".
anumit sens, prin harul divin, ceea ce s-a petrecut odată pen
tru totdeauna în viaţa Mântuitorului: întruparea lui Dumnezeu
în om 2.
E limpede că numai Dumnezeu poate să mântuiască.
“O m ul ce l nou" (Efes. 4, 22-24), “făptura nou ă ’ (II Cor. 5, 17;
Gal. 6, 15) de care ne vorbeşte Sfântul Apostol Pavel, este o
creaţie a harului divin. Numai iubirea cea veşnică poate să
nască fii ai lui Dumnezeu şi numai "prin baia naşterii celei de
a doua şi prin înnoirea Duhului Sfânt" (Tit 3, 4-7) putem fi
moştenitori ai vieţii celei veşnice.
Dar acestea nicidecum nu în sensul luteranismului, ca şi
când omul ar fi cu totul pasiv, ca o piatră moartă în mâna
harului3. Căci zestrea pe care a primit-o omul de la creaţie
n-a fost cu totul pierdută, prin păcatul strămoşesc, chipul lui
Dumnezeu n-a fost cu totul distrus în om, ci a fost numai schi
monosit prin păcat, dar i-a rămas omului posibilitatea de a fi
mântuit4.
Obiectiv mântuirea a fost împlinită de Domnul nostru
lisus Hristos prin întreaga Sa viaţă, îndeosebi prin moartea şi
învierea Sa. El a şters vina păcatului şi ne-a împăcat cu Dum
nezeu. Nici un nor negru nu mai pluteşte între om şi Părintele
său ceresc. Aceasta este solia ce se desprinde de pe Golgota.
Dar mântuit cu adevărat poate să fie numai acela care afirmă,
prin credinţa şi prin iubirea sa, fapta mântuirii săvârşită de
Hristos Domnul. în această privinţă trebuie să adăugăm, im e
diat, că nu e suficient ceea ce înţeleg protestanţii prin fiducia,
adică o încredere oarbă în harul divin. Creaţia, după expre
2. Galateni 4, 19: "O, c o p iii m ei, p e n tru care tră ie s c d in nou d u re rile
n a şte rii, până ce h ris to s va p rin d e c h ip in voi!". Sfântul Chirii al
Alexandriei zice că prin Duhul Sfânt ni se împărtăşeşte un fel de chip
dumnezeiesc: lisus Hristos se face văzut în noi. Vezi Macarie, Teologia
d o g m a tic ă o rto d o x ă , trad. de Arh. Gherasim Timuş, tom ii. Bucureşti,
1887, p. 381.
3. D ogm atica , voi. II, Bucureşti, 1958, p. 692.
4. Al. Comoroşan, P relegeri a c a d e m ic e d in D o g m a tica o rto d o x ă ,
Cernăuţi, 1889, p. 334 şi 360.
HRISTOS CU NOI 433
sia unui critic al tezei protestante, nu este ca strălucitoarea

manta de aur pusă să acopere cadavrul om enesc. Fără
îndoială, este necesară şi încrederea, dar nu e de ajuns. în
crederea este o funcţie a inimii, deci o funcţie parţială a sufle
tului nostru, câtă vrem e Hristos, şi harul Lui, vrea să pună
stăpânire asupra întregii noastre fiinţe, deci nu numai asupra
inimii, ci şi asupra cugetării şi îndeosebi asupra vieţii noastre.
Toată fiinţa noastră trebuie îndreptată în slujba mântuirii. Mu
este destul că am încredere că voi fi mântuit, ci toată cu
getarea şi voinţa, toată forţa m ea religios-morală trebuie să o
pun în serviciul mântuirii m ele5. Mumai astfel credinţa m ea în
mântuire se dovedeşte profundă şi adevărată, stăpânind
întreaga m ea fiinţă, numai astfel valoarea obiectivă a operei
mântuitoare a lui Hristos mi-o apropiez mie şi o prefac într-o
realitate a persoanei mele. Dar aceasta, nicidecum, nu în sen
sul că hotărârea noastră în această privinţă ar acţiona ca un
factor independent, paralel sau chiar coordonat cu lucrarea
mântuitoare a lui Hristos. Nu, ci doctrina Bisericii noastre pre
cizează că actul mântuirii în toată minunata lui desfăşurare,
de la început, ca şi în continuare, şi desăvârşirea lui, depinde
exclusiv de iniţiativa harului. Desigur, harul nu forţează
voinţa omului, nici nu suspendă libertatea lui. El are posibili
tatea să-şi închidă sufletul în faţa chemărilor harului, dar are
posibilitatea să-I ţină deschis pentru a primi pe Hristos cu tot
adevărul şi cu tot darul Lui. însă nu e mai puţin adevărat că tot
răsadul nou din sufletul care a primit pe Hristos, toată cre
dinţa, toată iubirea adevărată în faptă, toată căinţa şi asceza
au răsărit din har şi au fost udate de sângele Mântuitorului.
Flici o clipă n-ar putea să dăinuiască dacă ne-ar lipsi lumina
acelui har. Aceasta determină şi caracteristica moralităţii creş
tine. E o minune: Viaţa lui Hristos în m ine!6.
5. H. Andrutsos, op. cit., p. 277.

6. Dr. KarI Adam, Christus urtser B ru d e r, ed. a Il-a, Regensburg,
1930, p. 188 ş.u.
28 - STU D II DE T E O LO G IE ¡PATRISTICA
Astfel, după învăţătura Bisericii Ortodoxe, harul este o pu

tere de viată care cheamă, trezeşte, luminează, fortifică, însu
fleţeşte sufletul omului; asupra cugetării, a voinţei şi a inimii
lui se coboară această putere de sus, care le fortifică, le în
drumă spre Unta supranaturală de la care am deviat prin pă
cat, le trezeşte nostalgia după cele sfinte şi după binele ab
solut. in terenul sufletesc, astfel pregătit, prin puterea harului
se realizează îndreptarea omului, renaşterea iui în făptura
nouă. Dar îndreptarea nu este numai o acoperire a păcatului,
ci elementul dinamic al îndreptării, aşa cum o concepe Bise
rica Ortodoxă; ea există în împărtăşirea unei iubiri covârşitoare
şi cu efectul de a înnoi cu totul pe om şi a-1 sfinţi. Moi nu pu
tem concepe îndreptarea decât una cu sfinţirea. Cei ce iartă,
acela şi sfinţeşte totodată. Deci harul îndreptării nu realizează
numai un raport nou cu Dumnezeu, ci creează o stare nouă,
o inimă nouă, un om nou7. Creştinul renăscut prin har e un
templu al Sfântului Duh. Şi, mai presus de toate minunile şi
proorociile şi viziunile, stă această minune săvârşită de Duhul
Sfânt: omul cel nou, omul născut de la Dumnezeu. O comu
nitate în care s-ar vorbi mult despre minuni şi prooroci şi
despre alte sem ne ale harului, dar prea puţin sau chiar deloc
nu s-ar simţi în viata ei prezenta şi suflul omului nou, s-ar
asemăna unor holde de grâu cu spicele goale8.
Dar teologia ortodoxă vorbeşte, în legătură cu îndreptarea
şi sfinţirea omului, şi despre îndumnezeirea (G e o K o ir io iq ) lui, ca
un punct esenţial al doctrinei despre mântuire. Părintele orto
doxiei a precizat teza: "El (Cuvântul lui Dum nezeu) S-a făcut
om pentru ca n o i să ne îndum nezeim"9, ca un eroic dor spre
cele dumnezeieşti. Desigur, Sfântul Atanasie nu s-a gândit la o
identificare a omului cu Dumnezeu în sens panteist10, ci a
7. H, Adrutsos, op. cit., p. 236; 250 ş.u. 270 voi. 1, 'îndreptarea nu

este numai desfiinţarea păcatelor, ci şi o transformare şi o înnoire reală
a omului lăuntric, activată de Duhul Sfânt’ .
8. Dr. Karl Adam, op. c it., p. 208.
9. Sf. Atanasie, Despre întruparea Cuvântului, cap. 84, PQ XXV, col. 192.
10. Ferd. Kattenbusch, Lehrbuch d e r vergteichenden Konfessions-
ku n d e , voi. I, Freiburg, I. Br., 1892, p. 299. Autorul subliniază importanta
HRISTOS CU NOI 435
văzut în omul renăscut săîăşluindu-se un atât de puternic

avânt spre perfecţiune şi o atât de intimă comunitate d e viată
prin Hristos în Dumnezeu, încât l-a făcut părtaş plenitudinii
divine: "Din plinătatea Lui n oi totf am luat dar peste dar" (In 1,
16). Ideea o găsim şi înainte de Sfântul Atanasie, ca şi la
Părinţii următori11, şi accentele ei vibrează şi în pătrunză
toarele noastre cântări liturgice12. Ea dă un ethos specific
operei educative a Bisericii, care nu se mărgineşte la d ezide
ratele unei culturi umanitare, ci e călăuzită şi însufletită de un
ideal de învăţătură ancorat in valorile eterne şi deschizând ori
zonturi spirituale către infinit, către absolut.
Biserica singură este în stare să facă această educaţie,
căci în ea trăieşte Hristos şi ea e depozitara darurilor Lui.
Biserica nu este o doctrină, nu este un sistem, nu este o socie
tate sau instituţie, ci este un organism spiritual viu. "Biserica -
zice teologul Ehrenberg, - pentru creştinii o rtod ocşi nu este
n ici un al doilea Hristos (în sensul opin iei rom ano-catolice),
nici un ideal invizibil (con form d octrin ei vechi protestante),
n ici num ai un instrument ori un m ijlo c al lui Hristos (după
concepţia protestantă modernă), ci ea este cu totul trupul real
vizibil al lui Hristos, şi num ai Capul nu e văzut p e pământ,
căci Hristos ce l înălţat locuieşte în cer"13. Ea este mireasa Iui
Hristos, pe care El o iubeşte, El o conduce, El o îm podobeşte:
Hristos a iubit Biserica şi p e Sine S-a dat pentru ea, ca să o
sfinţească, cură(ind-o în baia botezului prin cu vâ n t şi ca să o
înfăţişeze Sieşi Biserică slăvită, neavând pată sau zbârcîtură,
ori altceva de acest fel,.., ci să fíe sfântă şi fără de prihană’
(Efes. 5, 25-27). Moi iubim Biserica şi ne supunem ei de bună
voie şi cu drag, fiindcă prin cuvântul şi prin doctrina ei ne
Sfântului Atanasie în teologie şi pentru viaţa religioasă a întregii Biserici,

vezi pag. 293 ş.u.
11. Ştefan Zankov, Das o rth o d o x e C h ris te n tu m das O stens, Berlin,
1928, p. 56.
12. M. V. Arseniev, O s tk irc h e u n d M ystik, München, 1925, p. 13.
13. Micolai v. Bubnoff şi 11. Ehrenberg, Ö stlich e s C h ris te n tu m , I!,
Philosophie, München, 1925, p. 383.
învaţă Hristos, prin slujbele şi tainele ei ne binecuvintează şi

ne sfinţeşte, şi în fiecare pas al vieţii noastre ne povăţuieşte
cu darul ei de mamă încălzită de iubirea lui Hristos. Prin
Biserică suntem noi legaţi de Hristos. Sfântul Ioan Gură de Aur
zice că, precum în persoana lui Hristos cele două naturi, cea
dumnezeiască şi cea omenească, sunt unite armonic, tot ast
fel se găseşte armonic unit, prin Biserică, Dumnezeu-Omul cu
creştinii, cerul cu pământul14.
Biserica a pornit în lume ca să o cucerească sub flacăra
limbilor de foc din Duminica pogorârii Duhului Sfânt, căci prin
Duhul Sfânt, cu dar şi cu iubire avea ea să sfinţească sufletele
fiilor săi. Şi cum în inima creştinului stă întruparea divinului,
le-a potrivit ca harul şi iubirea divină să fie împărtăşite şi ele,
printr-o întrupare văzută, oam enilor atât de înlănţuiţi de cele
ce cad sub simţurile lor15. Prin Sfintele Taine, divinul primeşte
realitate palpabilă, şi noi simţim prezenţa Lui aşa de mijlocit
şi de real, cum simte copilaşul iubirea mamei sale.
în spatele lucrării sacramentale a Bisericii stă Domnul
însuşi. în baia Botezului El curăţă sufletele de vina păcatului
strămoşesc, că, împreună cu Sine, să-l renască întru om nou
şi fiu al lui Dumnezeu. Prin Sfântul Mir El imprimă celui de
curând primit în sânul Bisericii pecetea darului Duhului Sfânt,
ca să-l întărească pe cărarea vieţii. Dar iubirea Mântuitorului
nu trimite numai harul şi puterea Sa cea sfinţitoare, ci Se îm
părtăşeşte pe Sine însuşi. Trupul şi Sângele Său, credincioşilor,
pentru ca să-i împreune cu Sine, aşa precum mlăditele sunt
una cu viţa16. în taina pocăinţei împarte mângâierile sufletelor
împovărate prin păcat. Comunitatea socială o binecuvintează
prin taina nuntii, iar comunitatea religioasă, prin taina preoţiei,
în care deodată cu punerea mâinilor perpetuează harismatica
misiune a apostolatului17. în fine, ca un samaritean milostiv
14. Citat de Şt. Zankov, op. cit., p. 67.

15. Hr, Andrutsos, op. cit., p. 313.
16. n. V. Arseniev, op. c it, p. 71 ş.u.
17. Hr. Andrutsos, op. cit., p. 331-332.
HRISTOS CU NOI 437
Se apropie Domnul de patul bolnavilor şi prin Sfântul Maslu Ie

inspiră curaj nou de viată şi le întăreşte inimile apăsate de
durere.
Astfel ne însoţeşte Domnul de la leagăn până la mormânt;
şi în clipele de înălţare, ca şi în m om entele pline de zbucium,
este împreună cu noi prin împărtăşirea Sfintelor şi de viaţă
făcătoarelor Sale Taine, prin care ne întăreşte întru sfinţenia
Sa. De sus se coboară toată darea cea bună, şi tot darul cel
desăvârşit, din izvorul sfinţeniei, şi nimic nu este dependent
nici de vrednicia preotului care săvârşeşte Sfintele Taine, dar
nici de calitatea religios-morală a celor ce le primesc. Desigur,
omul nu are să rămână pasiv ia primirea Sfintelor Taine, căci
trebuie să-şi deschidă sufletul şi să coopereze cu harul lor, dar
nu această dispoziţie sufletească a primitorului este cauza
producătoare a tainei. Aceasta o au Sfintele Taine în ele, ex
clusiv prin voinţa sfinţitoare a Mântuitorului, Cel care le-a
aşezat în Biserica Sa. noi, care le primim cu credinţă, ştim că
prin nici un merit al nostru nu le putem dobândi şi, atinşi în
sufletele noastre de lumina harului dum nezeiesc, desluşim
din Sfintele Taine glasul plin de iubirea covârşitoare a Dom
nului însuşi: "Iată, Eu cu voi sunt în toate zilele până la sfâr
şitul veacului" (Mt. 28, 20).
MAICA DOMNULUI
ÎN TEOLOGIA SFÂNTULUI IOAN DAMASCHIN*
Cultul Sântei Fecioare
până la Sf. loan Damaschin
Biserica Ortodoxă venerează în Fecioara Maria pe "Maica
lui Dumnezeu, care fără a se substitui Unicului Mijlocitor, mij
loceşte înaintea Fiului pentru toti credincioşii, iubirea şi ve
neraţia fată de Fecioara este sufletul pietăţii ortodoxe, inima
ei, ceea ce încălzeşte şi însufleţeşte trupul întreg“1.
Cinstirea Sfintei Maria derivă nemijlocit din credinţa în
lisus Hristos, astfel că o găsim practicată încă din primele zile
ale creştinismului.
Este adevărat că rioul Testament însuşi nu ne aduce prea
multe mărturii despre viata şi însemnătatea Sfintei Maria, cu
noscând că Mântuitorul dădea mai putină importantă legăturilor
trupeşti, punând mai multă greutate pe unirea spirituală cu
Dumnezeu.
În afară de indicaţiile biograFice ale Evangheliilor, după
care lisus a avut o maică după trup (Mc. 3, 31; In 2, 1-5; 6,
42), al cărei nume era Maria (Mc. 6, 3), şi de mărturiile directe
ale Evangheliştilor Matei (I , 20) şi Luca (1, 27-34), cum că Maria
era fecioară neprihănită atunci când prin puterea Sfântului
Duh L-a zămislit şi L-a născut pe lisus, Evanghelistul Luca mai
subliniază cinstirea înaltă pe care se cuvine să i-o aducem
Sfintei Fecioare2.
Din Evanghelia Sfântului Evanghelist Luca putem des
prinde două idei în legătură cu Sfânta Maria, Prima ilustrează
* Această lucrare de seminar pentru titlu! de magistru a fost

întocmită sub îndrumarea F. C. Pr. prof. dr. loan G. Coman, care a dat şi
avizul să fie publicată.
1. Ortodoxia, trad. de N. Grosu, Sibiu, 1933, p. 148.
2. Cf. J. Cooper, Mary, articol în "Encycîopaedia o f Religion and
Ethics", New York, 1953, voi. V1H, p. 474.
MAICA DOMNULUI LA SF. IOAN DAMASCHIN 439
rangul înalt pe care îl deţine Maria în iconom ia divină, idee

exprimată în exclamaţia Elisabetei: "De unde m ie aceasta ca
să vină la mine Maica Domnului meu?" (Lc. 1, 43). O dată cu
credinţa în zămislirea prea înaltă a Mântuitorului, s-a născut şi
sensul poziţiei înalte a Sfintei Maria. A doua idee este şi mai
importantă. Sfânta Maria nu a fost numai un instrument pasiv
al voinţei divine. Cuvintele: "Fie mie după cuvântul tău!“ (Lc.
i , 38) au însemnat o atitudine măreaţă a unui răspuns liber
faţă de chemarea lui Dumnezeu. Căci legea după care
acţionează Dumnezeu este că numai de le El vine chemarea,
însă împlinirea ci atârnă de răspunsul care i se dă. Or, che-
dinţa Măriei va fi fost, aşa cum zic teologii ruşi, răspunsul la
rugăciunile tuturor credincioşilor lui Dumnezeu la plinirea vre
mii3. Sfânta Maria este ea însăşi conştientă de poziţia ei înaltă
si deşi ştie că Dumnezeu este Mântuitorul ei, ea exclam ă cu
cucernicie: “lată, de acum mă vor ferici toate neamurile. Căci
mi-a făcut mărire Cel puternic” (Lc. 1, 48-49). Cu toate aces
tea, Noul Testament nu ne oferă nici un exemplu din care să
rezulte influenţa pe care ar fi exercitat-o Sfânta Maria asupra
Iui Hristos. Dimpotrivă, Mântuitorul subordonează legăturile
de familie poruncii divine, a ascultării de voinţa Tatălui (cf.
Mc. 3, 35), iar Maica Domnului, la rândul ei, îi fericeşte mai
mult pe aceia care ascultă şi păzesc cuvântul lui Dumnezeu
(cf. Lc. 11, 28), preţuind mai mult virtuţile m orale decât pri
vilegiul ei, personal. De altfel, când Mântuitorul, răstignit pe
Cruce, o încredinţează pe Maica Sa ucenicului Său loan, cuvin
tele Lui sugerează mai degrabă ca Sf. loan să o aibă în grija
lui pe Sfânta Maria decât ca aceasta să devină protectoarea
lui. Restul informaţiilor pe care ni le oferă Moul Testament
despre Sfânta Fecioară ne arată că este menţionată nominal,
la Ioc de frunte între fem eile creştine (Fapte 1, 14), apoi că
este numită "femeie", ca o aluzie evidentă la Protoevanghelie
3. Cf. H, L. Gorsdge, The hlessed Virgin, articol în T h e Church

Times", 1931, p. 585.
(Gal. 4, 1); în sfârşit Sf. loan se inspiră din anumite trăsături

ale ei pentru portretizarea profetică a Bisericii (Apoc. 12)4.
Aceste indicii sumare despre Sfânta Fecioară au fost între
gite de pietatea populară, prin diferite scrieri apocrife, între
care menţionăm Protoevanghelia lui lacob, Cartea naşterii
Fericitei Maria şi a copilăriei Mântuitorului, Adormirea Maicii
Domnului, Istoria dulgherului losif5. Aceste scrieri relatează
despre: părinţii Maicii Domnului, naşterea şi copilăria ei, adu
cerea la biserică, logodirea cu losif, fuga în Egipt, adormirea
Maicii Domnului şi minunile săvârşite de ea.
Literatura creştină din primele trei secole urmăreşte, în
privinţa Sfintei Maria, în m od strict datele Noului Testament.
Referinţele lui nu sugerează ideea despre un cult adus în cinstea
ei. Policarp nu-i pom eneşte nici numele, iar pentru apologetul
Aristide, ea nu este decât o “fecioară evreică“6.
Informaţia lui Ignatie este mai bogată în această privinţă,
scriind că Fecioara Maria l-a amăgit pe amăgitor (Efes. 19)7;
Mântuitorul nostru este "Fiul Măriei şi Fiul lui Dumnezeu";
Naşterea Lui din Maria dovedeşte, împotriva docheţilor, că
trupul Lui este o realitate, iar nu o aparenţă.
Sf. Justin Martirul (Apologia 1, 15)8 şi Athenagora (Presb.
33) se puteau mândri cu faptul că erau în Biserică bărbaţi şi
fem ei care au practicat castitatea timp îndelungat. Dacă fecio
ria este cea dintâi dintre virtuţi, atunci nu trebuia oare ca
Maica Domnului să fie fecioară prin excelenţă, ea, care-L ză
mislise pe divinul ei Fiu fără să înceteze a fi fecioară?9
Sf. Irineu vorbeşte despre Sfânta Maria ca despre "a doua
Evă", maica tuturor făpturilor care trăiesc în noua viaţă supra
naturală: “Nodul neascultării Evei a fost dezlegat de ascultarea
Măriei; căci ceea ce a legat strâns fecioara Eva prin necre
4. Cf. J. Cooper, op. cit., p. 475.

5. Cf. Pr. prof. loan Q. Coman, Patrologle, Bucureşti, 1956, p. 117.
6. Cf. J. Cooper, op. cit., p. 476.
7. PQ, V, col. 660 A.
8. PQ, VI, col. 349 A-B.
9. PQ, VI, col. 965 A-B.
dinţa, a izbăvit Fecioara Maria prin credinţă". Sf. Irineu insistă

şi asupra aspectului moral al participării ei la întrupare: "Maria
fiind logodită cu un bărbat şi rămânând totuşi fecioară, ară-
tându-se supusă, a devenit pricina mântuirii ei proprii şi a
întregului neam omenesc"'10.
Origen, fundamentându-se pe protoevanghelia Iui Iacob,
proclamă de-a pururea fecioria Măriei: "Prima pildă de feciorie
a trebuit să fie dată pentru bărbaţi de Iisus, iar pentru fem ei,
de către Maria. Ar fi o impietate dacă s-ar căuta în altcineva
decât în ea prima fecioară"11. Origen precizează că "ceea ce
deschide pântecele tuturor fem eilor nu este actul naşterii, ci
actul împreunării. însă pântecele Maicii Domnului nu a fost
deschis decât în clipa Naşterii"12. în privinţa misiunii protec
toare a Maicii Domnului fată de toţi creştinii. Origen inter
pretează cuvintele de pe Cruce ale Mântuitorului (In 19, 26-
27), în sensul că "toţi aceia în care trăieşte Hristos sunt fiii
Măriei"13.
Totuşi, nici speculaţiile teologice şi nici apologiile împotri
va păgânilor şi a ereticilor nu i-au determinat pe creştinii din
primele veacuri să-i închine Sfintei Maria laude şi rugăciuni.
Humele Sfintei Maria nu apare menţionat în însemnările Nou
lui Testament privitoare la Sfânta împărtăşanie, nici în rugă
ciunile de mulţumire liturgice din Epistola I a Sfântului Cle
ment Romanul sau în Didahie; nici chiar în referinţele Sfân
tului Justin sau ale lui Tertulian despre slujbele euharistice.
Biserica se ruga şi aducea liturghii pentru toţi fericiţii
răposaţi, rugându-se, între altele, şi Fecioarei Maria înseşi,
totuşi, în primele şase secole, ea nu apare nicăieri cerându i-se,
în slujbele publice, să se roage pentru e iu .
în urma încreştinării Imperiului roman, se introduc în
Biserică, în sec. IV, şi sărbători în cinstea Sfintei Maria, însoţite
10. A d v e rsu s haereses, III, XXIII, 4, PG, VII, col. 959 C-960 A.
11. C o m m e n t. in M a tth a e u m , X, 17, PG, XIII, col. 877 A.
12. ¡n L u c a m h o m iiia e , XIV, PG, XIII, col. 1836 C.
13. C o m m e n t. in Jo a n , I, 6, PG, XIV, col. 32 A-B.
14. Cf. Gondge, op. c it., p. 586.
442 ARH ID. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOIGU
de predici închinate ei. Aceasta nu înseamnă că până atunci

predicatorii ar fi trecut cu vederea persoana Sfintei Maria;
diferite prilejuri au determinat să i se aducă Sfintei Fecioare
omagii cinstitoare; în cuvântările rostite la sărbătorile Maşterii
Domnului mai ales, sau !a Bobotează, nu se putea să nu i se
depună tributul de preţuire şi recunoştinţă. Totuşi, predici
care să-i Fie dedicate exclusiv sau în primul rând Sfintei Maria
apar abia în legătură cu sărbătorile Maicii Domnului15.
Epifanie com bate erezia unor "anumite femei din Tracia,
Scitia şi Arabia", care o adorau pe Fecioara ca pe o zeiţă, adu-
cându-i prinos un fel de turtă (coîivida), numindu-ie pentru
aceasta "colividiene”. "Cinstiţi-o pe Maria, le spune Epifanie,
însă închinaţi-vă Domnului!“16. în legătură cu fecioria Sfintei
Maria, Epifanie respinge ideea că ea ar mai fi născut alţi copii
afară de lisus, precizând că "dacă Maria ar fi avut copii sau
dacă ar fi avut soţ, pentru ce ar fi încredintat-o Domnul Sfân
tului loan?"17.
Maternitatea divină a Prea Curatei Fecioare Maria o aflăm
luminos redată de Biserica, începând cu primele simboluri
mărturisitoare şi sinoade ecumenice, dar o aflăm tălăzuită de
primii eretici ce se ridică duşmănoşi împotriva învăţăturii orto
doxe. Maternitatea divină, sau theotochia divină, în tot timpul
acestor lupte doctrinare, pline de perfide atacuri şi geniale apă
rări din partea Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, este cheia de boltă
cu care stă sau se năruie întregul edificiu hristologic şi soterio-
logic al dogmaticii ortod oxe18. Este adevărat că Arie nu a tă
găduit că Hristos S-a născut din Fecioara, afirma însă că Acela
care s-a născut din Fecioara n-ar fi însuşi Dumnezeu, iar prin
aceasta a înjosit măreţia şi slava maternităţii Fecioarei. T eo
logii ortodocşi din acea vrem e obişnuiau să se refere la Maica
15. O. Barden hewer, M a rie n p re d ig te n aus cier Väterzeit. Übersetzt

von,.., München, 1934, p. 8,
16. A d ve rsu s haereses, LXXIX, 9, PO, XLII, col. 753 C-D.
17. Ib id e m , LXXVIIl, 10, PO, XLil, coS. 713 C.
18. Cf, Pr. prof. P. Rezuş, M a tio lo g ia o rto d o x ă , articol în "Ortodoxia',
! 950, nr. 4, pp. 542-543.
MAICA DOMNULUI LA SF. TOAN DAMASCHIN 443
Domnului nu atât în interesul demnităţii ei, cât al exprimării

adevărului deplin privitor la Hristos. Şi aceasta se referă la Sf.
Atanasie, Vasile şi cei doi Grigorie, la Am brozie, la Sf. Chirii al
Alexandriei, Augustin şi Leon cel Mare. în acest sens Atanasie
vorbea despre Sfânta Maria ca theotokos cu mult înainte ca
Hestorie să-i refuze titlul de "Sfânta Sofia"19.
Mai târziu se iveşte alt mare ereziarh, Eutihie, după care
Hristos nefiind om adevărat, ci numai Dumnezeu adevărat,
Fecioara Maria nu L-ar fi născut pe omul (nestorian), ci pe
Dumnezeu adevărat, lipsit de firea om enească20. Multe erezii
din acea vrem e negau întruparea. Biserica nu le putea com
bate decât vorbind despre Maica lui Hristos, ia fel ca despre
Tatăl Lui - pentru a răspunde macedonienilor, care tăgăduiau
divinitatea Sfântului Duh, Care o adumbrise (Le. 1, 35), apoli-
nariştilor care, tăgăduindu-I lui Hristos sufletul om enesc,
smulgeau din inima Lui sfântă răspunsurile înmiite ale iubirii
ei, apoi nestorienilor care, dizolvând unitatea persoanei lui
Hristos şi reducându-L pe Mântuitorul la un simplu om, au
făcut din Maria doar Maica unui copil om enesc21.
Sinoadele ecumenice au statornicit următoarele dogm e
privitoare la Maica Domnului: 1. Fiul lui Dumnezeu “S-a întru
pat de la Duhul Sfânt şi din Maria Fecioară şi S-a făcut om '22.
2. Sfânta Maria fiind născătoare de Dumnezeu, ea trebuie
socotită o persoană sfinţită şi considerată cea mai aleasă
fiinţă pământească23.
în veacul V, maiestatea Fecioarei strălucea din nou, când
numele de “Născătoare de Dumnezeu”, curent încă din veacul
UI, fusese apărat de Sinodul 111 Ecumenic din Efes, la 43 i, îm
potriva tuturor atacurilor. Se spunea "Născătoare de Dum
nezeu" (Theotokos), iar nu "Maica lui Dumnezeu", probabil
pentru că trebuia evitată analogia de nume cu titlul păgân de
19. Cf. Cooper, op. d i , p. 476.

20. Cf. 1. Pohle-M. Qiereus, Dogmatik, I, p. 397 ş.u.
21. Cf. Cooper, op. cit., p. 476.
22. Mărturisirea ortodoxă. Bucureşti, 1930, p. 48.
23. Ibidem, p. 51.
"Maica zeilor", epitet dat Cibelei. în orice caz însă, numele de

'Născătoare de Dumnezeu" închidea în sine un capitol din
hristologia Bisericii în măsura în care avea ca premisă uni
tatea persoanei şi totodată dualitatea firilor lui Hristos; de
aceea a şi devenit, în epoca disputelor hristologice, strigătul
de luptă al purtătorilor de cuvânt ai Bisericii24.
Apărătorii Ortodoxiei, recrutaţi mai ales din sânul Bisericii
răsăritene greceşti, au fost totodată şi autorii cei mai de frunte
în dezvoltarea cultului liturgic dedicat Sfintei Fecioare.
Sf. Chirii ai Alexandriei a condensat în stil poetic, în cu
noscutul imn liturgic, întreaga semnificaţie dogmatică a ma
ternităţii divine a Sfintei Fecioare. "Bucură-te, Mărie, Maica lui
Dumnezeu, com oară vrednică de închinăciune a întregii lumi,
candelă ce nu se va stinge în veci, cunună strălucitoare a vir
ginităţii, Biserică nezdrobită, Maică şi Fecioară, fiindcă Cel
născut din tine se numeşte, în Sf. Evanghelie, Cel Prea Slăvit,
Care vine în numele Domnului! Bucură-te, tu, care în sânul tău
feciorelnic ai purtat pe Cel necuprins! Tu, prin care Sfintei
Treimi 1 se aduc cinste şi închinăciune; tu, prin care s-a înăl
ţat, în toată lumea, de mare preţ Crucea Mântuitorului!
Bucură-te, tu, prin care cerul tresaltă, îngerii şi arhanghelii
sunt în mare veselie, duhurile iadului au fost puse pe fugă; tu,
prin care Fiul lui Dumnezeu Unu! Născut le-a răsărit ca lumină
celor ce tânjeau în întuneric'25.
Combătând erezia dochetiştilor, Sf. Chirii al ierusalimului
accentuează Naşterea lui Hristos din Maria, pentru a dem on
stra omenitatea Lui reală: "Crede că însuşi Fiul, Unul Născut al
lui Dumnezeu... S-a născut din Sfânta Fecioară şi de la Sfân
tul Duh şi S-a făcut om nu numai în aparenţă şi iluzoriu, ci în
adevăr. Nici n-a trecut părelnic prin Fecioară, ci cu adevărat S-a
întrupat din ea... Dacă Întruparea a fost o nălucire, atunci
nălucire este şi mântuirea“26.
24. O. Bardenhewer, op. c it., p. 8.

25. tlo m ilia e cliversae, !V, PG LXXVIi, col. 992 A-C.
26. C atechesis, IV, 9, PG XXXIII, col. 465 AB-468 A.
începând cu Am brozie, Părinţii bisericeşti au sustras ma

ternitatea divină a Măriei de sub legile fireşti, atribuindu-i un
caracter miraculos, graţie căruia Sfânta Maria şi-a păstrat de-a
pururea fecioria ei.
Sf, Grigorie de Nazianz m enţionează rugăciunea particu
lară a Justinei, care "o imploră pe Maria Fecioara să vină în
ajutorul unei fecioare în prim ejdie"27. Tot el spusese că
"Hristos S-a născut dintr-o fecioară purificată de mai înainte în
trupul şi inima ei de către Sfântul Duh"28.
Sfânta Maria era de acum considerată a fi "fecioara fecioa
relor"', conducătoarea acelei cete de fecioare cărora, după
martori, Biserica simţea că le datorează o cinstire deosebită.
Fecioria şi monahismul, ca şi Ortodoxia, atrăgeau atenţia cre
dincioşilor către Sfânta Maria.
Sf. Grigorie de Nyssa analizează semnificaţia fecioriei Sfin
tei Maria prin cuvintele: "Ceea ce s-a întâmplat în neprihănita
Maria, atunci când plinătatea Dumnezeirii care era în Hristos
a strălucit prin ea, acelaşi lucru se întâmplă în fiecare suflet
care-şi trăieşte viaţa în feciorie""29.
Maica Domnului a început să se bucure, încă din primele
veacuri, de o cinstire deosebită. Cultul închinat ei este o hiper-
dulie, ca fiind mai presus decât dulia, veneraţia adusă celor
lalţi sfinţi, dar mai prejos decât latria, adoraţia adusă lui
Dumnezeu. în cinstea Sfintei Maria s-au introdus în Biserica ră
săriteană, în cursul vremii, următoarele sărbători: Bună Vesti
rea Măriei, cea mai veche dintre sărbătorile Măriei, apărute în
Răsăritul ortodox. La început a fost considerată sărbătoarea
zămislirii Domnului şi asociată, ca un fel de introducere sau
pregătire, cu sărbătoarea naşterii Domnului şi de aceea se
prăznuia cu puţin timp înainte de naşterea Domnului, iar de
pe la mijlocul veacului IV, mai ales în ultima duminică dinainte
de 25 d ecem brie. Mai târziu însă, a fost considerată
27. O ra tio , XXIV, 11, PQ, XXXVI, col. 1181 A.

28. O ra tio , XLV, 9, PQ, XXXVI, col. 325 B şi 633 D.
29. De v irg in ita te , II, PQ, XLVI, col. 324 B.
sărbătoare a maternităţii Sfintei Fecioare şi a fost separată de

sărbătoarea Crăciunului; s-a fixat pe ziua de 25 martie, cal-
culându-se zămislirea cu nouă luni înainte de Maştere. La fel
s-a petrecut şi cu Intrarea în Biserică a Prea Sfintei Născă
toare, care se prăznuia în Răsărit, în Palestina şi în Asia Mică,
tot, din veacul IV. La început a fost tot o sărbătoare dom
nească şi se numea obişnuit "sărbătoarea întâlnirii", adică a
întâlnirii cu Sim eon şi Ana; din veacul V s-a asociat, mai întâi
la Ierusalim, cu o procesiune cu lumini, în cinstea "luminii
pentru luminarea păgânilor", răspândită de Simeon, de unde
a şi primit numele de "sărbătoarea luminilor* (Phota). în cursul
dezvoltării ulterioare, ea a devenit o sărbătoare propriu-zisă a
Sfintei Maria, în care apare pe primul plan curăţirea Măriei,
când a şi avut loc întâlnirea cu Sim eon şi Ana50. Cu timpul
s-au mai adăugat şi alte sărbători destinate din capul locului
preaslăvirii Maicii Domnului, în primul rând naşterea Sfintei
Maria (8 septem brie) şi Adormirea Maicii Domnului (15 au
gust), date fixate de la început şi păstrate şi astăzi în Bisericile
Greacă şi Latină31.
Cultul Sfintei Fecioare se dezvoltase atât de puternic,
încât Liturghiile mari, venerabile de acum, au primit inter
polări pentru a-1 putea exprima. Liturghia Sfântului Vasile o
pom eneşte pe Maica Domnului în rugăciunile de mulţumire
euharistice către Hristos: "Care a luat Trup din fem eie, din
Sfânta născătoare de Dumnezeu şi pururea Fecioară"52; şi se
roagă lui Dumnezeu, ca "pe toţi care ne împărtăşim dintr-o
pâine... să aflăm milă şi har împreună cu tofi sfinţii... Mai ales
cu Prea Sfânta, Prea Curata, Preabinecuvântata, Mărita (slă
vită) Stăpâna noastră, de Dumnezeu născătoarea şi pururea
Fecioara Maria'35. Liturghia Sfântului loan Hrisostom este mai
bogată în referinţe asupra Sfintei Maria. Rugăciunea trisaghio-
30. Cf. O. Bardenhewer, op. c/i., pp. 9-10.

31. Ib id e m , p. 10.
32. Cf. Dumnezeieştile Liturghii, Bucureşti, 1950, p. 187.
33. Ibidem, p. 193.
nului se încheie cu: Prin rugăciunile Sfintei Născătoare de

Dumnezeu şl ale tuturor sfinţilor"; dar apoi iarăşi se roagă
către ea: "Aducem tie această slujbă cuvântătoare, pentru cei
răposaţi întru credinţă... apostoli... Mai ales pentru Preasfânta,
Preacurata, Preabinecuvântata, Mărita, Stăpâna noastră, de
Dumnezeu Născătoarea şi pururea Fecioara Maria“34.
Iar dacă ne îndreptăm către Evhologhia, în evlavia mai
puţin impunătoare însă mai populară a Bisericii greceşti, Maica
Domnului este invocată în chip discret: "Prea Sfântă Stăpână
născătoare de Dumnezeu, care eşti lumina întunecatului meu
suflet, nădejdea, acoperământul, scăparea, mângâierea şi
bucuria mea, mulţumesc tie că m-ai învrednicit pe mine, ne
vrednicul, să fiu părtaş prea curatului Trup şi scumpului Sânge
al Fiului tău..., luminează-mi ochii cei înţelegători ai inimii...
şi-mi dă. Stăpână, lacrimi de pocăinţă şi de mărturisire"35.
în Biserica greacă a veacurilor Vl-Vll i s-au închinat Sfintei
Maria numeroase predici şi imne religioase cu prilejul dife
ritelor sărbători ale Maicii Domnului, de către Sf. Modest, patri
arhul Ierusalimului, Gherman, patriarhul Constantinopolului,
Andrei, Arhiepiscopul Cretei, şi, în sfârşit, Sf. loan Damaschin.
Sf. Modest subliniază în Encomionul închinat Adormirii
Maicii Domnului sfinţenia şi strălucirea mai presus decât heru
vimii şi serafimii a Maicii Domnului36, zămislitoarea vieţii şi
mântuirii noastre37. Dumnezeu-Tatăl a fost plugarul. Sfântul
Duh, săditorul, iar Hristos, rodul născut din Maria38. Sfânta
Fecioară s-a păstrat nemistuitâ prin purtatea în pântece a
Mântuitorului, rămânând între fem ei singura maică fecioară
binecuvântată39. în Maica Domnului, zice Modest, s-a sălăşluit
înţelepciunea necreată şi subzistentă a lui Dumnezeu-Tatăl, şi
Hristos Dumnezeu Şi-a clădit templul Trupului Său40. Pururea
34. Ib id e m , p. 135.
35. Ib id e m , p. 268.
36. E n c o m iu m in B. V irginem , PQ LXXXVI/2, col. 3280 A şi 3288 C.
37. Ib id e m , col. 3281 A.
38. Ib id e m , col. 3284 B.
39. Ib id e m , col. 3288 A.
40. Ib id e m , col. 3301 B.
Fecioara este adăpătoarea raiului Bisericii Ortodoxe41, în care

noi, oamenii, ne naştem din nou în chip tainic, devenind tem
ple ale Sfântului Duh42. Maica Domnului ne mijloceşte ierta
rea păcatelor şi răscumpărarea din tirania diavolului43. Maica
Domnului a fost înălţată din mormânt de către Mântuitorul
Hristos, împărtăşindu-se cu El din nestricăciune în vecii
veciior44.
Sf. Qherman a închinat Maicii Domnului omilii la sărbă
torile: Intrarea în Biserică, Buna-Vestire şi Adormirea, alcătu
ind şi un imn pentru născătoarea de Dumnezeu. După autorul
acesta, Sfânta Maria a fost încă de la naşterea ei o comoară
dumnezeiască, zămislită în pântecele Anei45. Ca maică a vie
ţii46, Sfânta Fecioară este dospeala renaşterii lui Adam47, ea
însăşi fiind făptura înnoită şi restaurată48. Zămislind în pân
tece pe Hristos, Sfânta Maria a fost palatul Cuvântului49, fără
prihană, clădit pe sfinţenie50.
Maica Domnului, chivotul mântuirii noastre51 şi lăcaş şi
templu al Sfântului Duh52 este fiinţa cea mai sfântă între sfinţi53.
Cu toate acestea, Ia adormire, trupul Maicii Domnului a tre
buit să se supună necesităţii inevitabile a condiţiei morţii
om eneşti54. Plin de veneraţie fată de strălucirea vieţii Sfintei
Fecioare care l-a uimit pe însuşi arhanghelul Gavriil55, autorul
nostru îi slăveşte sufletul neprihănit şi ferit de orice josnicie,

45. In praesentationem ss. Deiparae, II, PG, XCV1II, col. 313 A.
46. In dormitionern B. Mariae, III, PG, XCVIII, col. 368 A-369 C.
47. Ibidem, II, PG, XCVIII, col. 349 A.
49. Hymnus in Sanctam Dei Qenitricem, PG, XCVIII, col. 453 C.
50. In praesentationem ss. Deiparae, I, PG, XCVIII, coi. 305 C
51. În dormitionern B. Mariae, III, PG, XCVIII, col. 361 D.
52. Ibidem, II, PG, XCVIII, col. 349 B.
53. In praesentationem ss. Deiparae, II, PG, XCVIII, col. 308 B.
54. In doim itionem B. Mariae, II, PG, XCVIII, col. 357 B.
55. In annuntiationern ss. Deiparae, V, PG, XCVIII, col. 324 A.
M A IC A D O M N U L U I L A S F . IO A N D A M A S C H IN 449
com esean cu Sfântul Duh şi unit cu divinitatea Fiului, precum

şi trupul feciorelnic, prea sfânt şi prea curat, lăcaşul Iui Dum
nezeu, ferit de căderea în pulberea de odinioară56.
Templu prea înalt şi neprihănit al supremului Arhiereu57,
Sfânta Fecioară îi apără, prin simpla invocare a numelui ei, pe
cei ce-i slujesc, împotriva atacurilor diavolului58.
Sf. Andrei Criteanui a alcătuit patru omilii la naşterea Mai
cii Domnului: una la Buna-Vestire şi trei la Adorm irea Maicii
Domnului, versificând de asem enea vestitul Canon Ia naşte
rea Maicii Domnului.
La zămislirea Sfintei Fecioare, arată Sf. Andrei, începuse
să se ţeasă în sânul Sfintei Ana purpura împărătească, îm po
dobită cu atâta bogăţie de Dumnezeu, în care Se va îmbrăca,
pentru a Se arăta oamenilor, Dumnezeu, împăratul tuturor59.
Sfânta Maria este fiica Iui Dumnezeu, titlu atribuit numai ei,
datorită intervenţiei speciale a lui Dumnezeu.
Turmei deduce din pasajul "Zămislirea Anei produsă de
Dumnezeu" ('YeyevrmivTiv ek ©eoi))"60 concluzia că în răsăritul
grecesc se sărbătorea "Imaculata concepţie a Sfintei Fecioa
re"61. Examinând însă cu atenţie scrierile autorilor bizantini,
putem constata că ei evită precizările în baza cărora s-ar fi pu
tut afirma apriat că Sfânta Maria s-a născut sau nu cu păcatul
strămoşesc62. De altfel, însuşi Turmei spune că în veacurile
VII-VIII Biserica grecească nu cunoştea încă dogm a păcatului
strămoşesc. De aceea nu putea concepe să o scoată p e Sfânta
Fecioară de sub o lege care nu-i era cunoscută63.
La Buna-Vestire Dumnezeu a lucrat asupra Sfintei Fecioa
re în chip tainic, frământând în ea sfântul Aluat, prin care
56. In dormitionem B. Mariae, I, PQ, XCVIII, col. 345 A-B.

57. In praesentationem ss. Deiparae, 1, PQ, XCVIII, col. 293 A.
58. In S. Mariae zonam, PQ, XCVIII, coi. 380 A-381 B.
59. Canon in B. Annae conceptionem, PQ, XCViH, col. 1313 C,
1316 B; In annuntiationem B. Mariae, IV, PQ, XCVI1, col. 880 C-D.
60. Canon in B. Annae conceptionem, PQ, XCV1I, col. 1312 B.
61. Cf. J. Turmei, Histoire des dogmes, voi. II, Paris, 1932, p. 488.
62. "Ortodoxia", nr. 4, 1950, p. 590.
63. Cf. J. Turmei, op. c it, p. 487.
29 - STU D II DE TE O LO G IE PATPIST1CÂ
450 ARHTD. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
întreg neamul om enesc a început să dospească64. în sensul

acesta. Sfânta Maria este pârga firii noastre renăscute şi icoa
na întru totul asem enea cu frumuseţea primordială a om e
nirii65. Ca fiică a lui Dumnezeu, ea este de-a dreptul chipul
desăvârşit şi întru totul expresiv al arhetipului dum nezeiesc66.
Ca născătoare de Dumnezeu, Sfânta Maria constituie pămân
tul feciorelnic, din care olarul dum nezeiesc a luat lutul pă
mântului nostru, pentru a înnoi vasul spart prin păcat67. Sfân
ta Fecioară este palatul sfânt al împăratului tuturor68 şi tem
plul îm podobit bogat de slava divină69. Descendentă din nea
mul lui David70, Sfânta Maria avea şi sânge levitic7!.
născătoare de Dumnezeu fiind, Sfânta Maria a rămas
fecioară şi după naşterea Fiului72, iar prin demnitatea eî de
Maică a Domnului ea este înnoitoarea şi restauratoarea făp
turii73. Prin poziţia ei sublimă, ea este mijlocitoarea dintre
măreţia lui Dumnezeu şi nemernicia trupului74. Pentru noi, oa
menii, Sfânta Fecioară este începutul mântuirii75, ridicând
blestemul pricinuit de prima fem eie76. în fata morţii, Sfânta
Maria s-a supus ca toţi muritorii, acceptând legile firii, stator
nicite dintru început de Providenţă77.
Sf. loan Damaschin, ultimul şi astfel cel mai influent din
tre Părinţii Bisericii greceşti, este cel mai înflăcărat cinstitor ai
Prea Sfintei Fecioare78.
64. In annundationem B. Mariae, oratio V, PG, XCVH, coi. 896 A.

65. In nativitatem B. Mariae, IV, PG, XCVII, col. 865 A.
66. In dormitionem S. Mariae, III, oratio XIV, PG, XCVII, col. 1092 D.
67. Ibidem, I, PG, XCVII, col. 1069 A.
68. In annuntiationem B. Mariae, oratio V, PG, XCVII, col. 896 A.
69. Ibidem, col. 893 0 8 9 6 A.
70. In nativitatem B. Mariae, I, PG, XCVII, coi. 808 B,
72. Ibidem, col. 813 D şi 820 C.
77. In dormitionem S. Mariae, I, oratio XII, PG XCVII, col. 1053 A.
78. I. Schwane, Dogmengeschichte, voi. II, 1895, p. 541.
Genialul Părinte bisericesc a sintetizat în scrierile sale

toate datele necesare pentru deplina şi definitiva conturare a
chipului Fecioarei Maria79.
Nu trebuie să ne aşteptăm să descoperim în m ariologia sa
concepţii originale şi date noi, căci înţelepciunea şi smerenia
lui îi dictează să rămână crainicul adevărului şi apărătorul ne
înduplecat al tradiţiei ortodoxe. Neîncetat mărturiseşte res
pectul fată de tradiţii: "Să nu depăşim hotarele veşnice, pe
care le-au pus Părinţii noştri, ci să ţinem predaniile, aşa cum
le-am primit“80. De aceea, fără să fie un compilator, cum s-a
zis, ci un sistematizator şi un sintetizator al teologiei creştine
de până la el, Sf. Ioan are meritul de a fi elucidat cele mai
multe problem e pendinte ale teologiei vremii lui81.
Sf. Ioan Damaschin posedă calităţile unui profesor de a
face înţelese, prin claritatea şi precizia termenilor, prin darul
distincţiei şi al argumentării, prin folosirea celor mai simple
comparaţii, învăţăturile cele mai profunde82 ale mariologiei
ortodoxe.
Esenfa acestei învăţături a Sfântului Ioan Damaschin se
rezumă la ideea că Sfânta Maria este stăpâna supremă, în faţa
căreia se închină, prin Fiul ei, toată făptura, înţelegând fireşte
că, mai presus de funcţia ei în actul întrupării, ea rămâne prin
darul lui Hristos dătătoarea directă de ajutor acelora care-1
imploră de la ea83.
I. Viata Sfintei Fecioare

în Providenţa divină, Sfânta Maria a fost predestinată să
fie Născătoare de Dumnezeu, aleasă dinainte de veci, prin
79. Pr. prof. P. Rezuş, op. cit., p. 547.

80. De imaginibus Oratio, 11, PQ, XC1V, col. 1297 B.
81. Pr. prof. Ioan Q. Coman, op. cit., p. 295.
82. M. Jugie, La vie de S. Jean Damascene, în "Echos d'Orient",
XXIU (1924), pp. 152-153.
83. Cf. Cooper, op. cit., p. 478.
452 A R H ID . P R O F , U N IV . D R . C O N S T A N T IN V O IC U
hotărârea lui Dumnezeu, pentru a fi vlăstarul cel mai divin al

pământului, lăcaşul focului divin84.
în acest sens, Sfânta Maria este "cea dintâi născută'85 a lui
Dumnezeu, podoaba divină şi vie, de frumuseţea căreia Se
bucură Dumnezeu Creatorul86. De asemenea, naşterea Mân
tuitorului din Fecioară a fost prefigurată şi proorocită de Ve
chiul Testament87.
Alegerea Sfintei Maria a fost însă hotărâtă şi pregătită şi în
timp, căci veacurile îşi disputau gloria de a-i oferi lumina zilei
de naştere88.
în privinţa descendentei Sfintei Maria, trebuie să se ştie,
zice Sf. loan Damaschin, că nu era obiceiul la evrei şi în dum
nezeiasca Scriptură să se facă genealogia în linie feminină89,
în orice caz însă, după tatăl ei, loachim, Sfânta Maria coboară
din neamul lui David90.
Acest loachim era un păstor91 din ierusalim, avându-şi
casa lângă Poarta Oilor92, şi era plin de virtute, umblând pe
căile dreptăţii93. El s-a căsătorit cu cinstita şi vrednica de
laudă Ana, fem eie stearpă94, însă în urma rugăciunilor ei şi a
făgăduinţei divine. Dumnezeu Se îndură şi-i redă rodnicia. Ea
naşte o fată, aşa cum nu mai era înainte şi cum nici nu va mai
fi după aceasta95. Prin viata prea curată şi prea sfântă a aces
tor părinţi s-a odrâslît odorul fecioriei96.
84. De F/de Orthodoxa, libr. IV, cap. XIV, PQ, XC1V, col. 1156 A;
Laudatio S. Joan Chrysostomi, PQ, XCVi, col. 761 A.
85. liom ilia / in nativitatem B. V. Mariae, VI, PQ, XCVI, col. 664 A.
87. De Fide Orthodoxa, libr, IV, cap, XIV, PQ, XCIV, col. 1156 A-B;
1160 A-B; liomilia 1in nativitatem B. V. Mariae, VI, PQ, XCVI, coi. 669 A-B.
89. De Fide Orthodoxa, libr. IV, cap. XIV, PQ, XCIV, col. 1156 B.
90. Ibidem, col. 1 156 A-D - 1157 A-B.
91. liomilia I in dormitionem B. V. Mariae, VIII, 5, PQ, XCVI, col. 708 A.
92. De Fide Orthodoxa, libr. IV, cap. XIV, PQ, XCIV, col. 1160 A.
93. Homilia I in dormitionem B. V. Mariae, VIII, 5, PQ, XCVI, col. 708 B.
94. Homilia I in nativitatem B. V. Mariae, VI, 2, PQ, XCVI, col. 664 A.
95. liomilia I in dormitionem B. V. Mariae, VIII, 5, PQ, XCVI, col. 708 C.
96. liomilia I in nativitatem B. V. Mariae, VI, 5, PQ, XCVI, col. 668 C.
MAICA DOMNULUI LA SF. IO AN DAMASCHIN 453
Sf. Ioan Damaschin remarcă însă, cu privire la naşterea

Sfintei Maria, că din această dintâi născută avea să Se nască
Cel dintâi născut între toate făpturile, în Care subzistă toate
cele ce sunt97. Cu adevărat, acest evenim ent al naşterii Sfintei
Maria a fost singurul lucru nou sub soare98, darul cel mai de
pret şi cel mai scump pe care Dumnezeu l-a făcut lumii99.
Prin naşterea născătoarei de Dumnezeu, tot neamul muri
tor a fost reintegrat100 în starea dintâi, stârpiciunea om e
nească a fost dezlegată şi înclinarea spre bine a reapărut101.
Prin îndreptarea căderii în păcat a primei străbune E va102,
Maica Domnului a prefăcut în bucurii suferinţele pricinuite de
Eva103, deoarece a adus începutul mântuirii lumii104.
încă din frageda ei copilărie, Sfânta Maria a fost adusă în
templu şi afierosită vieţii îngereşti. Acolo Sfântul Duh îi îm bo
găţeşte sufletul, încât ea duce o viată mai curată decât ceilalţi
oameni, departe de orice legaturi cu lumea. Toată vrem ea îşi
păstrează în feciorie trupul şi sufletul, petrecând în sfinţenie.
Iar atunci când începu să atingă floarea vârstei şi când după
drept şi lege nu mai putea rămâne în interiorul sanctuarului,
şi pentru ca să-l înşele pe acela care se trufeşte cu înţelepciu
nea, ceata preoţilor o încredinţează p e Fecioara Maria lui losif,
logodnicul, adică păzitorul fecioriei ei. Acest losif trăia în frica
lui Dumnezeu, păzind neştirbită Legea până la adânci bătrâ
neţi105.
Ca şi Maria, losif se trăgea tot din neamul lui David; d eoa
rece exista însă la evrei o lege de a nu se face căsătorii între
seminţii, s-a derogat de la această lege, deoarece losif era un
97. Ibidem, VI, 2, PQ, XCVI, col. 664 A.

98. Ibidem.
99. Homilia 1in dormitionem B. V. Mariae, VIII, 4, PQ, XCVI, co!. 705 C.
100. Homilia I in nativitatem B. V. Mariae, VI, 1, PQ, XCVI, col. 661 B-C.
101. Ibidem, col. 661 C-D.
102. Homilia I in annuntiationem B. V. Mariae, V, PQ, XCVI, col. 656 A.
103. Homilia / in nativitatem B. V. Mariae, VI, 1, PQ, XCVI, col. 661 B-C.
104. Ibidem, VI, 6, col. 669 B.
105. De Fide Orthodoxa, libr. IV, cap. XIV, PQ, XC1V, col. 1160 A-D; Ho
milia I in dormitionem B. V. Mariae, VIU, 5-7, PQ, XCVI, col. 708 A-709 D.
30 - STU D II DE TE O LO G IE PA TR IST IC Ă
bărbat drept înaintea lui Dumnezeu; afară de aceasta, mai era

o lege: dacă murea un bărbat fără moştenitor, fratele acestuia
trebuia să se căsătorească cu fem eia celui răposat106.
Deci Mana petrecu în casa lui Iosif, ocupându-se numai de
grijile casei, fără să ia seama de cele ce se petrec în lum e107.
Ea, cea mai frumoasă dintre fe m e i108, a fost apoi vestită, la
plinirea vremii, de către îngerul Domnului, că va zămisli Fiu,
iar la timpul sorocit, ea L-a născut pe Fiul întrupat al lui Dum
nezeu. După naştere, Sfânta Maria rămâne tot fecioară, fără
să cunoască bărbat până la m oarte109.
Totuşi, Fericita Maică a Domnului, care nu suferise
durerile naşterii, avea să îndure sfâşierea inimii, a dragostei ei
de mamă, atunci când Fiul ei a pătimit şi a murit pe Cruce,
însă bucuria învierii i-a preschimbat durerea110.
II. Misiunea pământească

Sfânta Maria a fost hărăzită de Dumnezeu să întruchipeze
supremul scop al omenirii născute în duh. Acesta se învede
rează în însuşirile şi rolul ei de pururea Fecioară, născătoare
de Dumnezeu şi m odel de desăvârşire creaturală.
Pururea fecioria Sfintei Maria nu este numai un epitet p oe
tic omagial, ci constituie un privilegiu real şi o însuşire per
sonală, trupească şi sufletească, a Maicii Domnului.
Sf. Ioan Damaschin face distincţie, în privinţa acestei în
suşiri, între cele două m om ente ale fecioriei, înainte şi după
zămislirea în pântecele Măriei a Fiului întrupat. înainte de ză
mislire, fecioria Măriei este rodul eforturilor şi deci meritul ei
106. De Fide Orthodoxa, libr. IV, cap. XIV, PG. XCIV, col. 1156 B-C.
108. liom ilia 11 In dormitionem B. V. Mariae, IX, 10, FG, XCVI, col.
736 D.
109. De Fide Orthodoxa, libr. IV, cap. XIV, PG, XCIV, col. 1160 B;
1161 B; tlom ilia I in dormitionem B. V. Mariae, VIII, 6-7, PG, XCVI, col.
709 A-B.
110. De Fide Orthodoxa, libr. IV, cap. XIV, PG, XCIV, col. 1161 D;
tlom ilia II in dormitionem B. V. Mariae, IX, 14, PG, XCVI, col. 741 B.
personal, în timp ce după zămislire, predom ină acţiunea haru

lui divin în menţinerea fecioriei ei. Astfel, după ce îngerul i-a
binevestit Măriei că va naşte şi după ce ea a consimţit la
aceasta, "Duhul Sfânt S-a pogorât peste ea, curăţind-o”111, idee
reluată de autorul nostru în altă parte, prin cuvintele: “Puterea
sfinţitoare a Duhului a coborât asupra ei, îm podobind-o cu
curăţenie şi sfinţenie"112.
Sfânta şi unica Fecioară a iubit atât de mult fecioria, încât
aceasta a devenit ca o flacără curată. Căci în timp ce oricare
altă fecioară, atunci când naşte fiu, îşi pierde fecioria, Sfânta
Maria a rămas fecioară, atât cu trupul, cât şi cu sufletul, nu
numai înainte, ci şi în timpul şi după Naşterea Fiului e i113.
Deşi Sf. Ioan admite că Sfânta Maria a născut pe cale
obişnuită, el susţine totuşi că fecioria ei a rămas tot timpul
neatinsă. "După cum atunci când a fost zămislit, Cuvântul a
păstrat fecioară pe aceea care a zămislit, tot astfel şi atunci
când a fost născut a păzit nevătămată fecioria ei, trecând
numai prin ea şi păstrând-o încuiată". Rămâne, aşadar, şi după
naştere, Fecioara cea pururea Fecioară114, floarea cea mai ro
ditoare a fecioriei, păstrătoarea vasului nevătămat al îndoitei
feciorii115.
Analizând cuvintele de la Matei 1, 25, Sf. Ioan observă că
noţiunea de "întâi născut" nu implică neapărat şi prezenţa
altor fii116, iar cuvântul ''până', nu exclude răstimpul care ur
m ează după acel term en117. Căci, încheie Sf. ioan, cum ar fi
îngăduit legătură cu bărbat aceea care a născut pe Dumnezeu
111 .D e Fide Orthodoxa, libr. III, cap. II, PQ, XCIV, col. 985 A.
112. Homilia / in dormitionem B. V. Mariae, VIII, 3, PQ, XCVI, co!.
704 A.
113. Ibidem, VIII, 7, col. 709 B; Homilia II, col. 724 C; col. 736 C;
Homilia I in annuntiationem B. V. Mariae, PQ, XCVI, col. 656 A-B.
115. Homilia II in nativitatem B. V. Mariae, VI, 11, PQ, XCVI, coi. 680 A.
I 16. Homilia I in dormitionem B. V. Mariae, VIII, 7, PQ, XCVI, col.
709 B.
şi care a cunoscut minunea din experienţa celor care au

urmat? Departe de acest gând!118.
Născătoarea de Dumnezeu este atributul dat Sfintei Maria
de către toti Părinţii Bisericii Ortodoxe, fiind cinstit după cuvi
inţă şi apărat împotriva ereticilor, care căutau să-i denatureze
conţinutul. "Sfânta Fecioară este Născătoarea de Dumnezeu,
ca una care L-a născut pe Dumnezeu Cel întrupat cu adevărat
din ea. De altfel, noi ştim că ea este şi Născătoarea lui Hristos,
căci ea L-a născut pe Hristos. însă deoarece spurcatul
Nestorie a folosit acest termen pentru a înlătura numele
Născătoarei de Dumnezeu, noi nu o numim "Născătoare de
Hristos”, ci, mai corect, "Născătoare de Dum nezeu'119.
Sf. loan analizează această idee arătând că “Sfânta Fecioa
ră este în sensul propriu şi real Născătoare de Dumnezeu. Prin
faptul că Cel născut din ea este Dumnezeu adevărat, este
adevărată Născătoare de Dumnezeu, aceea care a născut pe
Dumnezeul adevărat, întrupat din ea. Spunem că Dumnezeu
S-a născut din ea nu în sensul că dumnezeirea Cuvântului a
luat din ea începutul existenţei, ci în sensul că însuşi Cuvântul
lui Dumnezeu, Cel născut înainte de veci, în afară de timp,
din Tatăl, Care există fără de început şi veşnic împreună cu
Tatăl şi Duhul, în zilele cele mai de pe urmă, pentru mântuirea
noastră. S-a sălăşluit în pântecele ei, S-a întrupat şi S-a născut
din ea fără a Se schimba. Sfânta Fecioară n-a născut un sim
plu om, ci pe Dumnezeu adevărat... Cuvântul nu Şi-a coborât
din cer corpul care doar să fie trecut prin ea, ci a luat din ea
un trup deofiinţă cu noi, pe care l-a ipostaziat în El însuşi"120.
“Pentru aceea, continuă Sf, loan, pe bună dreptate şi cu
adevărat numim Născătoare de Dumnezeu pe Sfânta Maria.
Acest nume reprezintă întreg misterul întrupării. Dar dacă
aceea care a născut este Născătoare de Dumnezeu, atunci

119. Adversus riestorianos, PQ, XCV, col. 224 B-C.
120. De Fide Orthodoxa, libr. III, cap. XII, PQ, XC1V, col. 1028 B-C;
Contra Jacobitas, PQ, XCIV, col. 1484 A-B.
negreşit că şi Cel născut din ea este şi Dumnezeu, şi om. Căci

altfel, cum S-ar fi născut din fem eie Dumnezeu, Care are exis
tentă înainte de veci, dacă nu S-ar fi făcut o m ? '121.
Sf. ioan Damaschin explică apoi cum Naşterea Cuvântului
din Sfânta Fecioară constituie Taina întrupării. Când a venit
plinirea vremii, zice el, a fost trimis la Maria îngerul Domnului,
care i-a binevestit zămislirea. După asentimentul Sfintei
Fecioare, Sfântul Duh S-a pogorât peste ea, dându-i putere de
a primi dumnezeirea Cuvântului şi puterea de a naşte. Atunci
a umbrit-o puterea enipostatică şi puterea Prea înaltului Dum
nezeu, adică Fiul lui Dumnezeu Cel de-o-fiintă cu Tatăl, ca o
sămânţă dumnezeiască, şi Şi-a alcătuit Lui, din sângiurile ei
sfinte şi prea curate, trup însufleţit cu suflet raţional şi cuge
tător, pârga frământăturii noastre. Nu Şi-a alcătuit trupul pe
cale seminală, ci prin adumbrirea Duhului Sfânt. Nu Şi-a al
cătuit form a trupului prin adăugiri, ci a fost desăvârşit dintr-o
dată122.
Combătând erezia nestoriană, Sf. Ioan se întem eiază pe
învăţătura ortodoxă a Sfântului Grigorie Teologul, după care
Tatăl, cunundându-Se aşa zicând, prin Sfântul Duh, cu
Fecioara Maria, L-a procreat pe Fiul Său din sămânţă divină123.
Aşadar, zămislirea Fiului nu s-a făcut din voinţa trupului, nici
din voinţa bărbatului, adică dintr-o împreunare şi sămânţă, ci
din conlucrarea Sfântului Duh. Sfânta Maria L-a născut pe
Noul Adam potrivit legii fireşti a naşterii, adică din fem eie şi la
timpul sorocit, şi totuşi mai presus de natura naşterii, adică
fără tată şi fără să pricinuiască maicii Sale durerile naşterii124.
Pentru minunea săvârşită asupra ei, că în ea Dumnezeu
S-a făcut om, şi omul s-a făcut Dumnezeu125, noi mărturisim,
121. De Fide Orthodoxa, libr. III, cap. XII, PQ, XCIV, col. 1029 C.
122. Ibidem, cap. II, PQ, XCIV, col. 985 B-C; Homilia 1in nativitatem
B. V. Mariae, VI, 7, PQ, XCVI, co!. 672 D.
123. Ibidem, VI, 3, PQ, XCVI, col. 664 C; 665 C.
124. De Fide Orthodoxa, libr. IV, cap. XIV, PQ, XCIV, col. 1160 B-C;
Homilia I in dormitionem B. V. Mariae, VIII, 12, PQ, XCVI, col. 717 C.
125. Homilia li in dormitionem B. V. Mariae, !X, 16, PQ, XCVI, col.
744 C.
zice Sf. Ioan, că Sfânta Maria este Maica Iui Dumnezeu Cel în
trupat126. Din sublima demnitate de născătoare de Dumnezeu
decurg privilegiile excepţionale ale Sfintei Maria; darurile cu
care a fost înzestrată depăşesc raţiunea127, constituind abisul,
culmea şi încheierea tuturor minunilor128.
Sfânta Fecioară se înaltă până la hotarele Divinităţii, fiind
scara spirituală ale cărei picioare se înfig în pământ, dar al
cărui vârf ajunge până la c e r129. Pe această scară coboară
Dumnezeu, pentru a putea fi văzut pe pământ şi a vorbi cu
oam enii130. Lăcaş al virtuţilor, Sfânta Maria a fost un templu
sfânt, minunat şi vrednic al Prea înaltului Dumnezeu131. în cu
răţia ei neasemuită, Sfânta Fecioară este partea cea mai cu
rată a naturii lui Adam, scumpă, binecuvântată, sfântă, împă
răteasa neamului om enesc, mai curată la trup decât oricare
om şi, după Dumnezeu, mai curată la suflet decât oricare făp
tură raţională132. în marea sărată a vieţii acesteia, Sfânta
Fecioară şi-a păstrat trupul mortificat în faţa păcatului133 şi
sufletul neprihănit134.
în elanul nestăvilit al sentimentului de profundă veneraţie
faţă de Maica Domnului, autorul nostru, ca de altfel şi ceilalţi
scriitori bizantini, abundă în efuziuni lirice, omagiind-o pe
Sfânta Fecioară cu epitete poetice copleşitoare şi subliniind
mai ales însuşirile ei excepţionale135. Pentru Sf. Ioan, Maica
Domnului este fiinţa prea frumoasă, prea plăcută de Dum-

127. homilia 1 in dormitionem B. V, Mariae, VIII, 12, PQ, XCVI, coi.
717 C.
128. Homilia I in nativitatem B. V. Mariae, VI, 2, PQ, XCVI, col. 654
A; 677 C.
129. ibidem , col. 665 B.
130. Ibidem, col. 665 A-B.
132. Homilia II in dormitionem B. V. Mariae, IX, 16, PQ, XCVI, col.
744 B-C.
133. Homilia II in nativitatem B. V. Mariae, VII, PQ, XCVI, col. 689 A.
134. Homilia II in dormitionem B. V. Mariae, PQ, XCVI, col. 736 C.
135. Efuziuni resimţite ca bombasticism,sau retorică nouă, de occi
dentali, cf. Bardenhewer, op. cit.,p. 131, şi Turmei, op. cit., II, p. 461.
nezeu, mai strălucitoare decât oricare rază, mai curată decât

orice curăţenie, mai cinstită decât toate cele de cinste, mai
dulce decât orice dulceaţă, mai nobilă decât orice nobleţe,
mai bogată decât orice bogăţie etc., e tc .136. Pentru noi, oa
menii, Sfânta Maria este com oara bunătăţilor137 şi vistieria
adevăratei înţelepciuni138.
III. Sfârşitul Sfintei Fecioare

Dacă la zămislirea Fiului ei, Sfânta Maria a trecut peste
legile firii, la Adormirea ei a trebuit să se supună acestor legi.
Ea nu a vrut să facă excepţie de ia legea impusă dintru în
ceput tuturor oamenilor, ci a gustat şi ea moartea trupească,
deoarece, zice Sf. loan Damaschin, "trebuie să se întoarcă
înapoi în pământ tot ceea ce este plăsmuit din pământ"139,
cunoscând că numai lepădând cele muritoare ne îmbrăcăm
cu cele netrecătoare140.
Urmând tradiţiei ortodoxe, Sf. loan nu pune moartea
Sfintei Maria în legătură cauzală cu păcatul strămoşesc. Pen
tru el, moartea Măriei nu este adică o plată a păcatului, ci un
m ijloc de trecere spre o viaţă mai bună. Fără dureri a născut,
zice Sf. loan despre născătoarea de Dumnezeu, şi fără dureri
a fost şi stingerea ei din viaţă. însă cum să numim altfel
moartea aceleia în care fusese ucis actul morţii, păcatul,
decât începutul unei vieţi nesfârşite şi mai bune?141.
în cele trei omilii la Adormirea Maicii Domnului, Sf. loan
reia tradiţia după care Sfânta Maria a răposat în Ierusalim,
după cum relatează scrierea apocrifă "Adormirea Maicii
Domnului ", apărută în limba greacă încă din veacul al V-lea142.
Sfânta Maria, care se născuse în Ierusalim, a murit tot în acel
136. Homilia in annuntiationem B. V. Mariae, PG, XCVI, col. 653 C.

137. Homilia in nativitatem B. V. Mariae, PG, XCVI, col. 661 C.
138. Homilia 1in dormitionem B. V. Mariae, PG, XCVI, col. 709 B-C,
139. Ibidem, Homil. III, PG, XCVI, col. 757 B.
140. Ibidem, Homil. 1, PG, XCVI, col. 713 D.
141. Homilia II, ibidem, PG, XCVI, col. 728 C.
142. Cf. Bardenhewer, op. cit., p. 157.
oraş, fiind înmormântată în Ghetsimani143, însă după trei zile

a fost înălţată cu trupul la cer. Inspirat din acele tradiţii, Sf.
Ioan narează ultimele clipe şi sfârşitul vieţii pământeşti ale
Sfintei Maria. După învierea Domnului, zice Sf. Ioan, Maica
Domnului şi-a petrecut restul vieţii la Ierusalim144. în clipele
ultime ale vieţii ei, Sfânta Maria a fost înconjurată la patul de
moarte de cetele îngereşti, de sufletele drepţilor, de patriarhi
şi profeţi, de Apostoli şi de mulţimea nesfârşită a cucernicilor
Părinţi, aduşi din porunca Domnului pe aripile norilor din
toate părţile pământului145.
Această mulţime de feţe sfinte, la care s-au adăugat apoi
credincioşii din Ierusalim, veghează la căpătâiul muribundei,
Iuându-şi rămas bun de ia ea şi cântând imne sfinte. Maica
Domnului, pregătită de moarte, rosteşte cuvinte de despărţire
către cei de faţă, arătându-le vremelnicia şi deşertăciunea vie
ţii acesteia şi dezvăluindu-le tainele ascunse ale vieţii viitoare.
Atunci Se apropie împăratul vieţii de patul Sfintei Fecioare, iar
aceasta îşi ridică braţele, îi binecuvintează pe cei adunaţi în
jurul ei şi apoi îşi încredinţează sufletul în mâinile Fiului ei. în
clipa aceea, stihiile încep să se frământe, glasurile îngerilor
răsună de cântec, iar cei de faţă se apropie cu evlavie de
trupul neînsufleţit al Maicii Domnului, dându-i sărutarea de pe
urmă. La despărţirea sufletului de trupul Adormitei, acesta
sfinţeşte în înălţarea lui văzduhul, iar trupul fiind pus în mor
mânt, curăţeşte pământul şi apele. Tot atunci s-au săvârşit
minuni, bolnavii, surzii, ologii, orbii vindecându-se în chip
miraculos.
Trupul Sfintei Fecioare fu învăluit în giulgiu şi purtat de
către Apostoli la Ghetsimani, unde fu înmormântat. Pe drum,
un nebun se năpusti asupra raclei Maicii Domnului, trântind-o
la pământ. Cerul îl pedepsi însă, el pierzându-şi braţele. Plin
143. Homilia 11 in dormitionem B. V. Mariae, PQ, XCVI, col. 737 C;

740 C.
145. Homilia / in dormitionem B. V. Mariae, PQ, XCVI, col. 713 C.
de căinţă, păcătosul se apropie de rămăşiţele pământeşti ale

Sfintei Fecioare, pe care atingându-le, braţele i se vindecară la
loc. După această întâmplare miraculoasă, trupul Maicii Dom
nului este aşezat în mormânt, însă după trei zile fu înălţat la
c e r146. Minunea înălţării cu trupul la cer Sf. loan o m otivează
simplu, zicând că nu se putea ca trupul aceleia care la Maştere
nu-şi pierduse fecioria, să putrezească după m oarte147; de
asemenea, se întreabă Sf. loan, cum putea să fie cuprins de
putreziciune trupul care primise în sân Viata?148.
înălţată la cer, Sfânta Fecioară tronează alături de Fiul
său, mai presus decât toate cetele îngereşti, căci nimic nu stă
!a m ijloc între Fiul şi Maica Lui149. Faţă de slujitorii lui Dum
nezeu însă, Maica Domnului este infinit mai presus150, ca una
care este mai înaltă decât cerul151, întrecând toate făpturile şi
stăpânind toate lucrurile create152. în această înălţime ce
rească, Maica Domnului are o poziţie bine determinată faţă de
Sfânta Treime, în sensul că, deşi Dumnezeu Fiul S-a născut
din ea, El nu a introdus în Sfânta Treim e încă o persoană153,
ci Sfânta Treim e îşi păstrează unitatea, aducându-I-se închi
nare şi după întruparea Fiului lui Dumnezeu154.
Sfânta Treim e a fost de altfel evocată şi la bunavestire a
Sfintei Fecioare de către arhanghelul Gavriil: Duhul Sfânt S-a
pogorât într-însa, acoperind-o cu roua dumnezeirii Sale, pu
terea Tatălui, care s-a unit aşa zicând cu Maria, a umbrit-o
lucrând Taina întrupării într-însa şi producând astfel, ca o să
mânţă divină, pe Fiul născut din e a 155.
146. Homilia II, ibidem, PG, XCV1, col. 732 A-740 D.

147. Ibidem, coi. 741 B,
149. Momilia III, ibidem, col. 761 B.
150. Homilia /, ibidem, col. 716 A.
151. Homilia in annuntiationem B. V. Mariae, PQ, XCV1, col. 656 B.
153. Contra Jacobitas, PQ, XCIV, col. 1484 B.
154. Adversus Nestorîanos, PQ, XCV, col. 224 C.
155. liornil. in annunt. B. V. Mariae, PQ, XCVI, col. 645 A; In nati-
vitatem B. V. Mariae, PQ, XCVI, col. 665 A-B; 677 A-B.
Aceea care, născându-L pe Dumnezeu, a îndumnezeit fi

rea om enească156, este împărăteasa neamului om en esc157 şi
stăpâna tuturor făpturilor, însuşi numele "Maria" însemnând
stăpână158, fiind adică mai presus decât toată făptura159.
Demnitatea sublimă a Sfintei Maria îi conferă puteri harice
îmbelşugate. încă de la Buna-Vestire a aflat har aceea care a
fost vrednică de har. A aflat har aceea care a luat asupra ei po
verile harului, culegând roade bogate. A aflat har aceea care
a semănat grăuntele harului şi care a adunat un seceriş îm
belşugat de har160. Pentru cei care-i cer ajutorul. Maica Dom
nului este obârşia nesecată a luminii adevărate, izvorul pri-
sositor al binecuvântării, cauza şi m ijlocirea tuturor bună
tăţilor161. Maica Domnului dăruieşte în lumea întreagă, tuturor
celor ce o cinstesc, har, binecuvântare şi sfinţenie162; însuşi
mormântul ei este un lăcaş al harului divin163, dăruind viată
sufletelor sfinte164. El rămâne un dar preţios pentru aceia care
o pom enesc cu evlavie pe Maica Domnului şi aduce bucurie
adevărată, pe care nimeni nu o poate răpi165.
în sânul omenirii căzute în păcat Maica Domnului a sădit,
prin Fiul ei, începutul supunerii fată de Dumnezeu şi însăşi
viata neamului om en esc166. Maica Domnului a ridicat pedeap
sa păcatelor noastre. Ea a luat de la noi trup muritor şi ne-a
născut în veşmântul nemuririi. A primit din coapsele noastre
fiinţa, dăruindu-ne în schimb fecioria, a luat de la noi sufe
rinţele, a sfâşiat legăturile morţii şi ne-a deschis din nou calea
156. De Fide Orthodoxa, libr. III, cap. XI, PQ, XCIV, col. 1032 C.
157. Homilia in annunt. B. V. Mariae, PQ, XCVI, col. 644 C.
158. De Fide Orthodoxa, libr. IV, cap. XIV, PQ, XCIV, col. 1157 B şi
1161 A.
159. Homilia I in nativitatem B. V. Mariae, PQ, XCVI, col. 672 D.
160. Homilia I in dormitionem B. V. Mariae, PQ, XCVI, col. 709 B.
161. Ibidem, col. 716 C; Homil. II, col. 732 B.
163. Ibidem, col, 745 A-B.
164. Homilia ¡11 in dormitionem B. v. Mariae, PQ, XCVI, col. 756 B-C.
165. Homilia I, ibidem, PQ, XCVI, col. 721 A.
166. Homilia II, ibidem, coi. 728 A.
M A IC A D O M N U L U I I A S F . IO A N D A M A S C H IN 463
către starea de odinioară. Noi am închis raiul, ea ne-a gătit din

nou drumul către pomul vieţii. Prin noi s-a schimbat binele în
întristare, prin ea, întristarea a devenit iar bucurie167. Maica
Domnului este înviorare pentru cei trudiţi, mângâiere pentru
cei întristaţi, tămăduire pentru cei bolnavi, liman pentru cei în
primejdii, iertare pentru cei păcătoşi, alinare pentru cei obi
diţi, ajutor grabnic pentru toti cei care se roagă la dânsa168.
La Adorm irea Maicii Domnului, demonii s-au ascuns în vi-
zuinele iadului, surzii au auzit, ologii au umblat, orbii au vă
zut, păcătoşii care s-au apropiat cu credinţă de ea au fost
iertaţi169. în dragostea ei faţă de creştini, Maica Domnului i-a
apărat aducându-le pacea, biruinţa asupra duşmanilor170, într-un
cuvânt, Maica Domnului a deschis din nou, prin Fiul său, cerul
pentru oam en i171.
IV. Cultul Maicii Domnului

Din scrisul Sfântului Ioan Damaschin se poate desprinde
credinţa neţărmurită şi veneraţia înflăcărată faţă de Prea
Sfânta Fecioară, Născătoare de Dumnezeu, căreia îi aduce cin
stire, slăvire şi închinare.
A ceea care este cea mai sfântă între toţi sfinţii172, fiind
mai sfântă chiar decât îngerii, mai de vază decât arhanghelii,
mai minunată decât tronurile şi mai aleasă decât stăpânirile,
având putere mai mare decât puterile, mai înălţată decât
cârmuirile şi mai presus decât tăriile, mai frumoasă decât
heruvimii şi mai mărită decât serafim ii173, se bucură de ve
neraţia supremă în teologia Sfântului Ioan Damaschin.
Autorul nostru, întemeiat pe tradiţia răsăriteană, ne su
gerează în omiliile sale ideea că Maica Domnului a fost vene
167. Ibidem, col. 733 B-C.

168. Homilia /, ibidem, col. 717 B.
169. Homilia II, ibidem, col. 737 B.
170. Homilia in annuntiat. B. V. Mariae, PQ, XCVI, col. 657 B.
171. Homilia II in nativitatem B. V. Mariae, PQ, XCVI, col. 689 B.
172. Homilia II in dormitionem B, V. Mariae, PQ, XCVI, col. 729 A.
173. Homilia annuntiat. B. V. Mariae, PQ, XCVI, col. 656 B.
rată la Ierusalim încă din clipa Adormirii ei. Ceata Apostolilor,

patriarhilor, profeţilor, îngerii, precum şi comunitatea din
Ierusalim, toţi cei care au luat parte la Adormirea Maicii
Domnului i-au preamărit Adormirea închinându-i imne prin
care-i slăveau însuşirile du m nezeieşti'74.
Am arătat că la Adormirea Maicii Domnului, credincioşii
care o înconjurau au îmbrăţişat şi au sărutat prea sfântul ei
trup, pentru a dobândi sfinţenie şi binecuvântare175.
Sf. loan Damaschin, continuând această tradiţie ortodoxă,
o precizează în substanţa ei, arătând că şi "noi o cinstim pe
această Fecioară ca Născătoarea de Dumnezeu şi serbăm
Adormirea ei; nu spunem însă despre ea că ar fi o zeiţă - de
parte de aşa ceva, căci aceasta ar fi o scornire a amăgirii
elineşti -, deoarece noi propovăduim şi moartea ei, însă măr
turisim că ea este născătoarea Dumnezeului întrupat"176. De
aceea Sf. loan îi îndeamnă pe creştini să o slăvească după
vrednicie pe născătoarea de Dumnezeu şi să-i ceară ajutor
m ijlocitor177.
Sf. loan caută să m otiveze veneraţia adusă născătoarei de
Dumnezeu, arătând că, dacă păgânii serbau zilele de naştere
ale demonilor lor fabuloşi, cu atât mai mult creştinii trebuie
să serbeze ziua de naştere a născătoarei de Dumnezeu178,
căci după ce Maica Domnului a primit bunurile Fiului ei, ea
trebuie venerată de făptura întreagă, atât ca Născătoare de
Dumnezeu, cât şi ca roabă a lui Dum nezeu179. De altfel, Sf.
loan Damaschin arată în altă parte că cinstea dată Maicii
Domnului se înalţă spre Cel întrupat din e a 180.
174. Homilia I in dormitionem B. V. Mariae, PQ, XCVI, col. 705 A-B;

713 C.
175. Homilia II, ibidem, col. 737 A.
177. Homilia in annunt. B. V. Mariae, PQ, XCVI, col. 647-648.
178. Homilia / in nativii, B. V. Mariae, PQ, XCVI, col. 66 i B.
179. Homilia II in dormitionem B. V. Mariae, PQ, XCVI, col. 741 B-C.
180. De Fide Orthodoxa, libr. ÎV, cap. XVI, PQ, XCIV, col. 1172 B.
Autorul nostru constată că, în ceea ce priveşte cinstirea

adusă Maicii Domnului, nimănui în afară de Dumnezeu nu i
s-au atribuit atâtea predicate şi nici nu i s-a hărăzit atâta
slavă181. în fata acestui privilegiu, nici îngerii, care au încon
jurat-o la Adormirea ei, nu o pot cinsti pe Maica Domnului
după vrednicia e i182.
Drept exemplu al acestui cult adus Sfintei Fecioare,
autorul nostru slăveşte el însuşi, în rugăciunile sale, ajutorul
ei pentru toate împrejurările, în boli, primejdii pe mare etc., şi
descrie modul cum se sărbătorea de exemplu Buna-Vestire,
prin cântări şi imne şi purtare de lumânări183.
Concluzii
1. Mariologia Sfântului Ioan Damaschin este o încununare
sintetică a mariologiei tradiţionale răsăritene.
2. Autorul nostru nu introduce elem ente noi şi nici nu se
abate de la mariologia tradiţională.
3. Aportul personal al Sfântului Ioan Damaschin în dez
voltarea mariologiei ortodoxe constă în măiestria expunerii, în
pietatea profundă şi în entuziasmul poetic înaripat.
4. Fără să închege învăţături oficiale, mariologia Sfântului
Ioan Damaschin rămâne un îndreptar dogmatic pentru Bi
serica Ortodoxă şi constituie o moştenire preţioasă pentru
evlavia creştinilor răsăriteni.
181. Homilia in annuntiat. B. V. Mariae, V, PQ, XCVI, col. 660 C.

182. Homilia I in dormitionem B. V. Mariae, PQ, XCVI, col. 700 A.
183. Homilia in annuntiat. B. V. Mariae, PQ, XCVI, col. 660 A-C.
CUPRINS
Hristologia Părinţilor Apostolici ....................................... 5

Hristos în viaţa şi opera Sfântului Ignatie T e o fo r u l......... 24
Problema om oousios la Sfântul Atanasie cel Mare . . . . 57
Hristologia cosmică, după învăţătura
Sfântului Maxim M ărturisitorul.................................. 82
Sfântul loan Damaschin, pregătitor al formulărilor
doctrinare de la Sinodul VII Ecumenic ..................109
Probleme dogmatice în opera „Marele cuvânt
catehetic" a Sfântului Grigorie de N y s s a ............... 127
Problematica teologiei Sfântului Grigorie de Nyssa . . . . 149
învăţătura despre creaţie la Sfântul Vasile cel Mare . . . . 176
Elementul apologetic în actele m a rtiric e...................... 203
Concepţia patristică despre tradiţia b ib lic ă ................. 223
Sfântul Ciprian şi unitatea B ise ricii................................241
Unitatea Bisericii în oikumene, după Sfântul
Vasile cel M a r e ......................................................... 272
Sfântul loan Gură de Aur şi unitatea Bisericii .............289
Circulaţia scrierilor patristice în teritoriile
intracarpatice şi specificul spiritualităţii
transilvănene ........................................................... 305
Argumente contra războiului la Sfinţii Părinţi .............342
Botezul de la Hristos în lumina Sfinţilor P ă r in ţ i.......... 379
Botezul prin întreită cufundare în numele Sfintei Treimi
în lumina Sfinţilor P ă rin ţi......................................... 391
Taina Sfântului Botez în lumina harului,
după Sfinţii Părinţi .................................................. 410
Cine poate b o te z a ? ......................................................... 424
Hristos cu n o i ...................................................................431
Maica Domnului în teologia Sfântului loan Damaschin . . 438
Lectura şi corectura: MARINELA BOJIN,
GABRIELA SĂMDULESCU
Tehnoredactor: Protos. VARTOLOMEU BOGDAN
Format 16/61x86. Coli de tipar 29 1/4. Cd. nr. 444
TIPOGRAFIA INSTITUTULUI BIBLIC ŞI DE MISIUNE
AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
intrarea Miron Cristea nr. 6; 040162 Bucureşti
Telefon 4067193; 4067194; Fax: 3360059
e-mail: tipogr.inst.biblic@rdslink.ro,■
magazin@editurapatriarhiei.ro
Arhid. Constantin Voicu s-a născut la 5.12.1929 în oraşul Braşov.
I ■WT'( urm at cursurile de doctorat la specialitatea Patrologie, în cadrul Institu-

■Hg!
*’ doctor în Teologic, în anul 1975, prin susţinerea tezei intitulate Teologia
mwn ii ta Sfântul loan duru de iur.şi tu lua li lalea . /. a (acut studii post
doctorale, de specializare, la Facultăţile de Teologie protestantă din
Geneva şi NeuchâteK 1977-1978). în anul 1976 a devenit profesor titular
la catedra de Patrologie din cadrul Institutului Teologic Universitar din
Sibiu. în perioada 1976-1979 a deţinut funcţia de prorector, iar din 1979
__________________ pe cea de rector, şi apoi decan, al amintitei instituţii de învăţământ teolo
gic superior. în perioada 1996-2000 a fost decan la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Alba-
Iulia şi din anul 2000, decan la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Oradea.
Autor de lucrări şi studii de referinţă asupra Sfinţilor Grigorie de Nyssa, Vasile cel Mare,
loan Gură de Aur şi loan Damaschinul, a conferenţiat pe diverse teme patristice la Facultăţi de
Teologie din Elveţia, Germania şi Spania.
„ Părinţii Bisericii trăiau, cugetau sau vorbeau prin Sfânta Scriptură cu acea pătrundere
adm irabilă care duce până la identificarea fiinţei lor cu substanţa biblică în săşi. D incolo de
orice şcoală şi tendinţă, ei tindeau, prin cuvântul biblic, la Persoana şi desăvârşirea
C uvântului, adică la ceea ce lim bajul religios actual num eşte întâlnirea cu lisus H ristos.
Toate scrierile Sfinţilor Părinţi sunt un com entariu la Biblie şi lor li s-ar fi părut curios
dacă li s-ar fi atribuit altă intenţie decât aceea de a tâlcui Sfânta Scriptură.
S-ar putea spune că pentru Sfinţii Părinţi Sfânta Scriptură este H ristos, căci fiecare din
cuvintele ei ne conduce spre A cela care le-a rostit şi ne aşează în prezenţa L u i. A stfel, orice
lectură biblică se situează în perspectivă sacram entală. Sorbim euharistie cuvântul, pentru a
ne îm părtăşi cu Hristos. înţelegem mai uşor pentru ce în B iblie cunoaştere înseam nă
întotdeauna şi îm părtăşire, m ai exact cunoaştere şi îm părtăşire.”
A rhid. Prof. Dr. CO N STA N TIN V O IC U
I.S.B.N . 973 -6 1 6 -0 2 5 - 4

Constantin Voicu - Studii de Teologie Patristica

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Constantin Voicu - Studii de Teologie Patristica

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

STUDII

CARTE TIPĂRITĂ CU BINECUVÂNTAREA

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC ŞI DE MISIUNE

Ilustraţia copertei: Sfinţii Părinţi ai Bisericii (miniatură, sec. XTV).

La sărbătoarea Sf. Apostol Andrei, 2004

Părinţii Apostolici au dezvoltat o învăţătură creştină fun­

Barnaba lărgeşte simţitor concepţiile pauline aproape în

5. Cf. Ioan Q. Coman, op. cit., p. 9.

întrupării, de sus în jo s , a "Duhului", alţii (Barnaba, Herma),

A. Divinitatea Iul Hristos

6. Cf. Q. Bardy, Le Dogme christologique du H-ème s/èc/e, în Le

despre Dumnezeu"10, Ignatie recunoaşte pe Iisus Hristos ca

10. 1Clement I, 1, PQ, I, col. 329.

Iisus Hristos - Domnul. De cele mai multe ori Părinţii Apos­

18. Cf. A. Harnack, op. cit., p. 174.

ii sus Hristos - nenăscut, Ignatie L-a caracterizat pe Hristos

24. Ignatie, Epist. către Efeseni, VII, 2, PQ, V, col. 737 C.

Hristos a fost la început duh şi,dezvoltând o eclesiologie pro­

32. Cf. II Clement, IX, 5 şi XIV, 3-4, IaHemmer,Doctrine des

Pentru Clement, Iisus este "Fiul”, subînţelegându-se Fiul iui

39. Cf. i Clement, XXXVI, 4, PG, I, col. 281 A; LIX, 2-4, Ia

licarp, în care cele două persoane sunt invocate împreună, ca

este pe de o parte gândirea lui Dumnezeu, termenul cunoaş­

B. Umanitatea Iul Iisus Hristos

49. Cf. II Clement, XXXII 2, PQ, I, col. 272 B.

Dumnezeu prin faptul că numai fiind în trup, EI a putut nimici

52. Cf. Barnaba, V, 10, PQ, ii, col. 736 A.

Hristologii, în general, obişnuiesc să atribuie Cuvântului

cuind în noi; pe noi, care eram robiţi morţii, ne introduce în

61. Barnaba, XVI, 9, PQ, VI, col. 776 A.

69. Ibidem, V, 1-3, PQ, II, col. 733-734.

Mântuirea omenirii se realizează apoi şi prin funcţiunea

83. Cf. I Clement, XXXVI, 2, PQ, I, col. 281 A.

ocrotindu-i pe membrii ei prin harul Său. în Biserică, Iisus

C. Hristologia Părinţilor Apostolici în istoria dogmelor

brăţişat mai mult de oameni simpli, cu timpul însă s-au con­

9 Î. J. Schwanne, Dogmengeschichte der vornicânischen Zeii,

Astfel, Fr. Loofs susţine că cea mai veche schemă hristologică

95. Cf. A. Harnack, Dogmengeschichte..., pp. 51-52.

1. Johannes Quasten, Initiation aux Pères de l'Eglise, traduction de

ternică este izvorul smereniei, al devotamentului său în pas-

frastul care o şi transmite posterităţii. Totuşi, Sf. loan Gură de

8. In sanct. mart. Ignatiurn, V, PQ, XLIX, col. 594 A.

durată, întrucât se terminase, deja, când Sf. Ignatie sosise la

12. Epistola către Policarp, VII, 1, PG, V, col. 725 B.

care-1 însoţea. "Din Siria până la Roma - spune Ignatie - mă lupt

14. Ibidem, col. 692 A.

şi dorinţa fierbinte a Sf. ignatie de a fi martirizat. "Credinţa cea

Cu aceste din urmă cuvinte, Sf. Ignatie îşi arată într-ade-

fiarele ce-mi sunt pregătite, şi mă rog să le găsesc gata! Le voi

27. Ibiciem, V, 3, PQ, V, col. 692 A.

sălăşluiască între voi. Nici dacă v-aş ruga eu în persoană să nu

30. Ibidem, VII, 2, PQ, V, col. 693 B.

condiţii ca şi Sf. Ignatie se îngroşa mereu. în Filipi, martirii

34. Policarp, Epistola către Filipeni, I, 1, PG, V, col. 1005 B.

depuse într-un sanctuar, în afara portului Dafne, unde se mai

36. De viris illustribus, 16, Migne PL, XXIII, col. 633.

ricilor Filadelfiei, Smirnei şi Sf. Policarp. Acest fapt este de

39. J. Tixeront, Histoire des Dogmes - La Théologie Anténicéenne.

Aceştia sunt "lupi răpitori"42, "otrăvitori"'43, "pietre funerare

42. Epistola către Filadelfieni, II, 2, PQ, V, col. 820 B.

Referindu-se apoi la creştini, pe care-i consideră drept

52. Epistola către Efeseni, IX, 1, PO, V, col. 652 A.

lisus Hristos este "Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, Cel ieşit

Părinţii Apostolici au dezvoltat o învăţătură creştină fun

Iisus Hristos - Domnul. De cele mai multe ori Părinţii Apos

Hristos a fost la început duh şi,dezvoltând o eclesiologie pro

este pe de o parte gândirea lui Dumnezeu, termenul cunoaş

brăţişat mai mult de oameni simpli, cu timpul însă s-au con

Ponţiu Pilat şi a tetrarhului Irod, dar apoi S-a sculat cu ade

bândit-o abia după înălţarea Sa întru slavă, ci evoluţia succe

117. Cf. J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'antiquité chréti

Vorbind despre unitatea ei, Sf. Ignatie învaţă că "Dum

Hristos161 şi, într-un sens mai larg, să iubească şi pe cei păcă

In ansamblu, arianismul apare ca un mănunchi de ele

tinismui de toate celelalte religii şi i-a apărat prin aceasta con

fi fost făcut? De asem enea, cum ar putea plăsmuitorul şi cre

este izvorul veşnic al propriei Sale înţelepciuni. Dacă însă iz

E drept că Sf. Atanasie însuşi - în lucrări cu oarecare ten

excepţional, pe care el îl apără cu o îndârjire şi cu o înflă