Canonul Ortodoxiei. I. Canonul Apostolic Al Primelor Secole (Edit. Diacon Ioan I. Ica JR.)

d i a c o n IOAN I.
ICĂ j r
CANONUL APOSTOLIC AL PRIMELOR SECOLE
(I>EISIs/SVlt*RC№ OCrEOS
2008
Prezentare grafică: Constantin Flondor, Ovidiu Bădescu
Lector: Maria-Comelia Icăjr
Tehnoredactori: Paul şi Violeta Morar
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

ICĂ, IO AN I., JR.
Canonul Ortodoxiei / diac. loan I. Icăjr. - Sibiu: Deisis, 2008
6 voi.
ISBN 978-973-7859-33-4
Voi. 1: Canonul apostolic al primelor secole. - 2008. - ISBN 978-973-7859-34-1
281.9
© Deisis, 2008
C uvânt-înainte
Geneza şi etapele formării proiectului al cărui prim volum este cel de faţă
fiind expuse pe larg în studiul introductiv care-1 prefaţează, realizatorului
său îi rămâne aici doar plăcuta îndatorire de a-şi exprima recunoştinţa faţă
de cei care în diverse moduri au contribuit la închegarea şi definitivarea lui.
Dat fiind însă ineditul demersului asumat, câteva scurte precizări îşi au poate
locul acum.
Gândul iniţial de la care a plecat prima lui formă în anii 1984-1988 a fost
necesitatea completării unui gol din literatura şi cultura teologică ortodoxă
română: la capătul dramatic al celui de-al doilea mileniu creştin, Ortodoxia
românească nu dispunea încă de corpusul textelor normative pentru identi
tatea ei dogmatică şi eclezială. în româneşte disponibile erau doar texte cu
caracter practic: cărţile liturgice, diverse colecţii de canoane şi variate tradu
ceri ale Scripturii. în 1978 demarase un program de traducere a operelor Sfin
ţilor Părinţi şi Scriitori Bisericeşti (PSB). Dar izvoarele dogmatice ale Orto
doxiei — simboluri de credinţă, hotărâri sinodale, mărturisiri de credinţă —
continuau să lipsească deşi semnificaţia lor fondatoare pentru teologie era şi
este unanim recunoscută de teologi. Pregătind tocmai în acei ani ultima sa
carte despre Modelul cultural european, Constantin Noica repeta mereu ca
acesta s-a alcătuit în 325 la primul Sinod Ecumenic de la Niceea şi regreta
că nu există în cultura contemporană o înţelegere exactă asupra performanţei
speculative de excepţie înfăptuite în Răsărit de toate marile Sinoade ale
Bisericii vechi. în acei ani şi în acel climat s-a conturat aşadar, şi parţial s-a
şi realizat, gândul unei integrale a hotărârilor dogmatice ale Sinoadelor
Ecumenice şi ale sinoadelor bizantine până în secolul XIV. Intitulată
Sinodiconul Ortodoxiei, această antologie comentată îşi propunea să inte
greze şi să depăşească prin amploare cele două colecţii ortodoxe anterioare
publicate în secolul XX: atât succintul dar vizionarul Tezaur al Ortodoxiei
6 Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic
din 1904 al profesorului, apoi mitropolitului, Ioan Irineu Mihălcescu, cât şi

cuprinzătorul corpus editat în anii ’5 0 -’60 ai secolului trecut de profesorul
atenian Ioannis Karmiris sub titlul Monumentele dogmatice şi simbolice ale
Bisericii Catholice Ortodoxe.
Excurs terminologic: „calholic", „ortodox", „ecumenic"
Atestat prima dată ca adjectiv al Bisericii în Epistola către Smyrneni (VIII.2, recenziu-
nea medie) a Sfântului Ignatie Teoforul ( t cea 107) — unde e episcopul, acolo să fie şi co
munitatea, aşa cum unde e Hristos, acolo este şi „Biserica catholică” (katholike ekklesia) —
adjectivul „catholic” pune o problemă atât de traducere, cât şi de interpretare. Alături de
„episcop”, „prezbiter”sau „diacon”, el face parte din familia termenilor greceşti antici înce
tăţeniţi în creştinism cu semnificaţii speciale şi care nu au fost traduşi, ci asimilaţi ca atare
şi explicaţi. Orice fel de echivalare ar fi în cazul lor o sărăcire inacceptabilă. Exemplul cla
sic în acest sens îl oferă limba latină, care i-a preluat fără să-i latinizeze. Adjectivul grec
„catholic” nu poate fi redat în mod adecvat nici prin latinul „universal/ă”, nici, cu atât mai
puţin, prin slavonescul „sobornicesc" derivai dintr-un radical care înseamnă „a aduna” .
„Catholic” înseamnă „potrivit întregului” (kalh'holon în limba greacă, secundam totum.
spune Isidor din Sevilla în Etimologiile sale VIII.l.l). Acest „întreg” are însă două sensuri
simultane şi complementare: intensiv, calitativ şi extensiv, cantitativ, geografic. Potrivit
primului sens, Biserica e „catholică” pentru că deţine în ea totalitatea revelaţiei şi mântuirii,
deplinătatea harului şi adevărului, şi în acest sens Biserica „catholică" e Biserica adevărată.
ortodoxă, opusă comunităţilor heterodoxe, eretice, care se constituie pe selecţii (haireseis)
parţiale ale adevărului şi totalităţii lui. Potrivit celui de-al doilea sens. Biserica „catholică" e
fie Biserica din toată lumea, fie o Biserică locală în comuniune cu această Biserică. Coexis
tenţa ambelor sensuri e atestată încă din 155 în Martiriul Sfântului Policarp (XIX.2 şi
XIII. 1, sensul de universală; XVI.2, sensul de adevărată) şi este afirmată foarte clar de slântul
episcop Chirii al Ierusalimului (t 387) în Cateheza XVIII, 23: Biserica „se numeşte catho
lică pentru că este a toată lumea locuită [kata pases Ies oikoumenes], de la o margine la alta
a pământului, şi pentru că învaţă integral [katholikos] şi neştirbit [anelleipos] toate dogmele
care trebuie să vină la cunoştinţa oamenilor, atât despre lucrurile văzute, cât şi despre cele
nevăzute, atât despre cele cereşti, cât şi despre cele pământeşti; pentru că supune dreptei-
slăviri/bunei-cinstiri [eis eusebeian] tot neamul oamenilor, şi al celor stăpânitori şi al celor
stăpâniţi, şi al celor învăţaţi şi al celor fără carte; şi pentru că vindecă şi tratează orice fel de
păcate săvârşite prin suflet şi prin trup, şi are în ea orice formă de virtute numită în fapte şi
cuvinte şi în orice fel de harisme duhovniceşti”. Pentru Biserica creştină a primului mileniu
„catholicitatea” şi „orthodoxia” sunt identice şi egal definitorii; ca atare ele nu trebuie nici
ipostaziate şi substantivizate (în ortodoxism sau catolicism), nici opuse confesionalist, cum
s-a întâmplat în mileniul al doilea când s-a vrut ca ortodoxie să existe doar în Răsărit, iar
catolicitate numai în Apus. Adevăraţii creştini „ortodocşi” sunt şi „catholici”, iar adevăraţii
„catholici” sunt obligatoriu şi „ortodocşi”, fiindcă Biserica este una, sfântă, catholică/orto-
doxă şi apostolică. Grafia cu „th” adoptată aici are rolul de a atrage atenţia că e vorba
de sensul originar al termenului, nu de cel confesional pentru care e menţinută aici forma
„catolic/ă”. In Biserica primară „catholicitatea” este un atribut definitoriu al Bisericii apos
tolice. „Ecumenicitatea” era în schimb un atribut al Imperiului Roman, care, ca imperiu
universal, ambiţiona să cuprindă „întreaga lume locuită”. „Sinoadele ecumenice” au fost
astfel în sens strict sinoade generale ale imperiului ecumenic, sinoade generale imperiale.
Cuvânt-înainte 7
Motive ţinând de condiţiile precare de documentare şi de scrupul ştiinţific,

dar şi de necesităţile resincronizării şi racordării discursului teologic la con
diţiile şi provocările imense puse în faţă de rapidele transformări sociale şi
de mentalitate prin care a trecut România după decembrie 1989, au amânat
timp de un deceniu realizarea şi publicarea proiectatului Sinodicon. întâr
zierea s-a dovedit benefică, întrucât a permis realizatorului conştientizarea
limitelor şi insuficienţelor abordării iniţiale. Riscurile doctrinarismului ab
stract fiind evitate prin recursul la istorie, exista însă, pe de o parte, capcana
arhivismului şi documentarismului, iar, pe de altă parte, insatisfacţia interi
oară permanentă generată atât de izolarea artificială a dogmaticului de liturgic,
etic şi canonic, cât — mai ales — de imposibilitatea de principiu a unui de
maraj al proiectului plecând de la Niceea 325, cu escamotarea tocmai a epocii
de plămădire a identităţii creştine ortodoxe cuprinse în primele trei secole.
Extinderea investigaţiilor asupra acestui interval formator decisiv pentru
Biserica creştină a fost făcută cu putinţă în primul rând de asumarea entu
ziastă şi generoasă a întregului proiect de părintele şi vechiul meu prieten
Iustin Marchiş şi de minunata parohie Stavropoleos din Bucureşti, de comu
nitatea duhovnicesc-culturală ce gravitează în jurul acestui nucleu viu şi plin
de cuviinţă al Ortodoxiei româneşti. Susţinerea efectivă şi acompanierea
plină de încredere şi răbdare de care a beneficiat în anii 2005-2007 i-au
permis realizatorului nu doar întregirea documentaţiei, ci şi regândirea pro
iectului din temelii.
Un set întreg de documente martirice, liturgice şi disciplinare relevă exis
tenţa înainte de anul 325 a unui creştinism apostolic, integral — catholic şi
ortodox — nesegmentat în compartimente artificiale, viu, dar în acelaşi timp
riguros, care îşi exprima şi motiva rigoarea în termenii noţiunii fundamentale
de kanon. înainte de a promulga decrete, dogme, definiţii sau tomosuri (ca
în epoca imperială bizantină), Biserica una, sfântă, catholică/ortodoxă şi
apostolică a primelor trei secole îşi formulase Normativul identităţii sale în
canonul scripturii, în canonul adevărului credinţei, în canonul etic al vieţii şi
în canonul liturgic. Actualitatea permanentă a acestor documente şi mărturii
de o forţă şi simplitate unice se dovedeşte acută în zilele noastre. Locul
acerbelor polemici interconfesionale al celui de-al doilea mileniu creştin a
fost luat în pragul acestui nou mileniu de insidioase războaie culturale. Pur
tate cu mijloacele sofisticate ale unei civilizaţii multimediatice şi vehiculând
deconstrucţii radicale şi deconcertante schimbări ale paradigmelor clasice
ale antichităţii sau modernităţii, ele se întâlnesc în efortul concertat de sub
minare a identităţii creştine în însuşi nucleul ei canonic: relatarea despre
Iisus Hristos a Bisericii apostolice. în condiţiile îngrijorătoarei amnezii şi
ratări a esenţialului de care suferă lumea postmodemă globală actuală, reme
8 Canonul O rtodoxiei I. Canonul apostolic
morarea şi interpretarea reperelor esenţiale ale constituirii identităţii creştine

se impune de la sine drept imperativul momentului. în noua lui variantă,
regândit şi intitulat Canonul Ortodoxiei (s-ar fi putut numi la fel de bine
Canonul Catholicităţii) este conceput în următoarele volume: I. Canonul
apostolic al primelor trei secole (volumul de faţă); II. Canonul dogmatico-
disciplinar al Sinoadelor Ecumenice; III. Canonul dogmatico-polemic al
Bisericii bizantine; IV. Canonul hagiografic (Sinaxarul) al Bisericii bizantine;
V. Canonul dogmatico-polemic al Bisericii răsăritene postbizantine.
Ansamblul încearcă să ofere elementele principale care să permită oricui
interesat să dea un răspuns avizat la întrebarea: Ce este Ortodoxia creştină şi
creştinismul ortodox în forma lor canonică? Din capul locului trebuie reţinut
că nu e vorba nici de un manual sau de un ghid practic, nici de un tratat isto
ric sau ştiinţific abstract, ci în esenţă de un exerciţiu de memorie şi de recep-
tare/asimilare reflexivă a tradiţiei ortodoxe ca proces viu — cu lumini şi
umbre, cu câştiguri, dar şi cu pierderi — de identificare şi realizare a unei
forme vii. Fiind forma interioară de revelare a misterului inepuizabil al unei
Persoane unice— Iisus Hristos răstignit şi preaslăvit, Fiul veşnic al Tatălui
şi Capul Bisericii, Trupul Său — Canonul se refractă în tradiţia Bisericii
într-o suită de forme canonice: scripturi, instituţii, rituri, persoane sfinte ctc.
Riscul cel mai mare la care sunt expuse aceste forme este acela al formalizării
lor (epistemizarea, juridizarea, ritualizarea, clericalizarca, etc.) şi reducerii
lor la simple formule. Este diferenţa evidenţiată mereu între Tradiţie, tradiţii
şi tradiţionalism. Formalismul şi tradiţionalismul sunt vehiculări exterioare
ale unor segmente de tradiţie cu ratarea miezului lor spiritual, ba chiar cu
reducerea acestuia prin rutină la simple autoconfirmări ale limitelor şi obse
siilor noastre. Asemenea lui Iisus care, cum inspirat spunea monahul Nicolae
Delarohia, a venit să ne scandalizeze şi să ne mântuiască, adevărata tradiţie
şi formă canonică nu doar ne confirmă, ci ne contrariază şi ne provoacă
transformarea. Victima inevitabilă a abordării tentate aici sunt aşadar vulgata
pseudocanonică şi pseudotradiţionalistă a schemelor şi şabloanelor osificate,
în care tradiţia şi formele ei sunt nivelate prin abstractizare şi decontextuali-
zare. Prea mult timp s-a crezut că Ortodoxie = Tipicon + Pidalion — formulă
saducheic-fariseică, de reducere a prezenţei unei Persoane la o colecţie de
rituri, ceremonii şi prescripţii juridice. La care se adaugă iluzia autoflatantă şi
autosecurizantă că toate acestea n-ar fi simple „ghiduri”, ci chiar „teritoriul”
spiritual, dacă nu însăşi „busola” Ortodoxiei. Formula canonică sugerată aici
este însă: Ortodoxie = Evanghelie + discernământ. Fiindcă Ortodoxia nu este
doar un conţinut ideal, o substanţă spirituală; ortodoxia este şi un mod de
a fi, de a gândi şi a aborda realitatea, iar aici, aşa cum ne-o spun Părinţii,
virtutea cea mai importantă a creştinului este discernământul. Artă de a nu
Cuvânt-înainte 9
confunda accesoriul cu esenţialul, detaliul cu forma, şi de a înţelege întot

deauna pe lângă ceea ce câştigăm atunci când pierdem, şi ceea ce se pierde
atunci când ceva se câştigă, discernământul este exerciţiul şi darul sesizării
perspectivei distincte şi al complementarităţilor, perceperea naturii muzicale
profunde a formelor canonice. în definitiv, canonul e şi un gen muzical.
Canonul ne vine însă întotdeauna dintr-o tradiţie, iar tradiţie înseamnă is
torie cu sens a formelor canonice, deci adevărate, care nasc libertate faţă de
idoli şi iluzii prin supunerea filială faţă de esenţialul, adevărul şi simfonia
lui (cf. In 8, 33-36; In 17). Caracterul personalist al Revelaţiei creştine şi
natura dialogică a Tradiţiei Bisericii fac ca acestea să fie în permanenţă su
puse unui proces de propunere (nu impunere) şi transmitere autorizată al
cărei scop este o receptare continuă. Biserica lui Hristos e spaţiul în care
răsună mereu „Da”-ul lui Dumnezeu faţă de noi şi „Amin”-ul nostru faţă de
Dumnezeu şi economiile Lui. Aşa cum acel „Fie mie!” (Lc 1, 38) spus unui
înger de o Copilă de doisprezece ani şi reprezentând „Amin”-ul ei a fost
condiţia sine qua non a „Amin”-ului lui Dumnezeu faţă de noi prin întrupa
rea Fiului Său veşnic, tot aşa nici unul din actele sacramentale şi de autoritate
ale ierarhiei bisericeşti nu sunt valabile fără „Amin"-ul umil, dar indispen
sabil al fiecărui credincios. „Amin”-ul credinciosului ortodox este inserat în
permanenţă în „Amin”-ul unei Biserici locale, iar „Amin”-ul Bisericii locale
orthodoxe este inserat mereu în „Amin”-ul comuniunii întregii Biserici
calholicc şi apostolice. „Amin”-ul repetat mereu este semnul receptării şi
re-reccptării sau asimilării permanente a „Da”-ului suprem spus oamenilor
de Dumnezeu Treime în Evanghelia lui Hristos şi Tainele Bisericii.
Există însă şi o receptare permanentă a întregului mister inepuizabil al
Revelaţiei de către Biserică de-a lungul timpului prin oamenii Duhului şi
teologii ci. Ca răspuns la diverse solicitări şi provocări, sfinţii Bisericii, mar
tiri şi filozofi, monahi, ierarhi şi teologi, fie în sinoade, fie în predici, în
convorbiri duhovniceşti, în tratate, artă, poezie sau muzică formulează, dez
voltă sau accentuează câte un aspect sau aspecte decisive în contextul sau
situaţiile care le suscită. Accentuarea polemică a acestor aspecte hotărâtoare
se face însă cu împingerea în plan secund, în latenţă sau chiar uitare, a altor
aspecte importante, care rămân nedezvoltate sau chiar reprimate în memoria
generală a Bisericii care e Tradiţia ei. Uitarea şi pierderea definitivă a aces
tor latenţe ar însemna o pierdere de substanţă, pe care Biserica adevărată,
deci integrală, „potrivit Totului” divin, nu şi-o poate îngăduie. E mereu de
meditat la principul ideal pe care l-au stabilit rabinii de la Iabne, când după
căderea Ierusalimului au purces la fixarea în scris a tradiţiei în Talmud, pentru
a evita pierderea ei. S-a hotărât să se consemneze toate discuţiile şi opiniile
formulate, urmând ca hotărârile să se facă plecând de la opinia autorizată
10 Canonul O rtodoxiei 1. Canonul apostolic
care e cea a majorităţii. în discuţii s-a ivit însă întrebarea: de ce să se reţină

şi opiniile contrare minoritare, ba chiar şi cele izolate ale câte unui singur
rabin? Unii au răspuns că ele trebuie reţinute tocmai pentru ca respingerea
lor să confirme adevărul opiniei majoritare. Rabi Iehudi însă a replicat: „Nu!
Ele trebuie păstrate pentru a ne putea sprijini pe ele, atunci când va veni
poate vremea lor!”
Chiar şi noi românii trebuie să reînvăţăm statornic nu numai lecţia aceasta,
dar şi faptul că nici Ortodoxia, nici Iisus Hristos nu s-au născut în Carpaţi.
De aceea într-un sens larg, procedural, aprigul patriarh Dositei al Ierusali
mului avea dreptate să-i scrie sfântului domnitor Constantin Brâncoveanu
— iritat de intervenţiile sale şi ale sfântului mitropolit Antim în polemicile
teologilor greci ai timpului — că „dogmele şi legile nu s-au stabilit pe munţii
Valahiei, nici de domnii Valahiei, ci în Constantinopol şi de împăraţi şi de
sinoade”. Nu avea însă dreptate până la capăt, pentru că orgoliosului grec i
s-ar fi putut replica uşor că — aşa cum arată volumul de faţă — nici Iisus,
nici creştinismul nu s-au născut la Constantinopol. Canonul creştinismului
apostolic din primele trei secole s-a fixat la Ierusalim, Roma şi Antiohia, şi
fără recursul la acest canon nu înţelegem nici dogmele sinoadelor, nici legile
împăraţilor Bizanţului.
La capătul acestei prime străji canonice de vrabie solitară veghind noaptea
pe acoperişul (Ps 101, 8) tradiţiei Bisericii vechi, bucuria canonistului este
aceea de a-şi exprima întreaga gratitudine tuturor celor care au stăruit, în
demnat, aşteptat şi sprijinit efectiv realizarea lui de-a lungul ultimilor ani.
Apariţia lui datorează totul Mariei-Comelia şi Părintelui Iustin. Recunoştinţă
pentru preţiosul ajutor bibliografic se cuvine prietenilor: Florin Cătălin Ghiţ
(Tesalonic, Cluj), Octavian Mihoc (Sibiu, Gottingen), Radu Preda (Cluj,
Hanovra), părintelui Nicolae Florea (Paris), părintelui Ioan Moga (Munchen),
părintelui Ioan Marin Mălinaş (Austria), părintelui Cătălin Pălimaru (Cluj),
lui Mihai Neamţu (Anglia, Bucureşti), Alin Tat şi bibliotecii Facultăţii de
Teologie Greco-Catolică din Cluj, lui Daniel Lemeni şi bibliotecii Centrului
„Areopagus” din Timişoara, lui Adrian Lemeni, Ionuţ Alexandru Tudorie şi
Bogdan Dedu din Bucureşti, lui Nicu Brote (Sibiu), părintelui Vasile Neacşu
(Sibiu, Tesalonic), părintelui Doru Costache (Sidney), lui Roman Adrian
(Fribourg) şi Dragoş Mârşanu (Louvain), Ancăi Herciu (Bochum), lui Andrei
şi Virginei Gâlea (New York), Măriei Campatelli şi Michellinei Tenace de
la Centrul „Aletti” din Roma, părintelui Elia Citterio (Capriata d ’Orba), pă
rintelui Antoine Lambrechts (Chevetogne), părintelui Calinic Berger (Penn-
sylvania), colegilor mei de la Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din
Sibiu: Sebastian Moldovan, Daniel Buda, Irimie Marga, Ciprian Streza şi
Nicolae Moşoiu, lui Alexandru Ioniţă, Marius Tofan şi altor masteranzi din
Cuvânt-înainte 11
Sibiu pentru stimulantele discuţii, şi nu în ultimul rând părintelui asistent

ieromonah Vasile Bârzu pentru suplinirea din lunile de finalizare. îndoită
recunoştinţă se cuvine delicatului părinte Adrian Deteşan (Braşov).
Un gând devotat de recunoştinţă perpetuă datorez înaintaşilor mei în ale
teologiei, tatălui meu, părintelui profesor Ioan Ică sn, de la care a plecat în
demnul şi primul gând al acestui volum, incomparabilului exeget al Tradiţiei
ortodoxe care a fost preotul profesor Dumitru Stăniloae, monahului Nicolae
Delarohia care m-a învăţat curajul şi neuitatului Constantin Noica de la care
am deprins pe viu câte ceva din cele ale filo-sofiei.
Dedic acest volum Sfinţilor Apostoli Petru şi Ioan, patronii numelui meu,
a căror ocrotire şi călăuzire le-am simţit însoţindu-mă în permanenţă.
Apariţia acestui volum se datorează şi generoasei sponsorizări a „Băncii

Comerciale Române”, personal domnului Daniel Dăianu, care şi-a adus pro
babil aminte de faptul că la originile economiei pământeşti stau economia
şi admirabilul comerţ între cer şi pământ al marelui Econom al creaţiei şi
mântuirii noastre.
diacon Io a n I. Ic ă j r
3 1 decembrie 2007
Sfânta Mănăstire Hurezi
C an o n u l
şi canoanele creştin ism u lu i ap o sto lic
P ărintelui Iustin
I. Itinerare teologice
Punctul de plecare
Gândul din care s-a născut proiectul iniţial care a stat la baza lucrării de
faţă datează din ultimii ani ai studenţiei mele sibiene, la mijlocul anilor ’80
ai secolului trecut. Pe parcursul celor două decenii care s-au scurs de la
această primă intenţie şi până la forma lui actuală, acest program, realizat cu
intermitenţe în anii 1983-1987 şi 2000-2002 şi reluat la sfârşitul lui 2005, a
trecut prin trei faze de elaborare şi tot atâtea concepţii de ansamblu. Varian
tele şi metamorfozele lui oglindesc însă nu doar parcursul intelectual şi deve
nirea teologică a realizatorului său, ci s-au intersectat în mod inevitabil cu eta
pele prin care a trecut teologia ortodoxă, atât românească, cât şi a celorlalte
spaţii culturale ortodoxe, în secolul XX pe fondul provocărilor şi convulsiilor
care au marcat tragic şi dur istoria Europei şi a umanităţii contemporane în
ultimul veac al celui de-al doilea mileniu creştin.
Totul a plecat de la constatarea unei lacune resimţite în anii 1983-1984 în
cadrul cursurilor de doctorat în teologie sistematică de la Facultatea de Teo
logie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu sub conducerea profesorului de
dogmatică, preot Ioan Ică sn (n. 1932); studentul român interesat în teologia
sistematică nu avea la dispoziţie o colecţie care să adune şi să facă accesibile
în paginile unui volum principalele izvoare ale teologiei sistematice — sim
bolurile de credinţă, hotărârile dogmatice ale Sinoadelor Ecumenice şi prin
cipalele mărturisiri de credinţă ortodoxe elaborate de-a lungul ultimelor
secole — pentru a-şi face o imagine succintă şi clară asupra esenţei doctri
nare a Ortodoxiei în formulările autoritative şi definitorii.
In ciuda dificultăţilor copleşitoare legate de ultimii ani, tot mai sumbri, ai
regimului dictatorial naţional-comunist al lui Ceauşescu — ani de privaţiuni
14 Canonul Ortodoxiei 1. Canonul apostolic
materiale, de demolări, îndoctrinare şi masifîcare — Biserica Ortodoxă Ro

mână reuşise performanţa de a obţine publicarea la Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române a unor lucrări de referinţă pen
tru teologia ortodoxă. Toate erau legate de numele fostului profesor şi rector
al Academiei Teologice „Andreiane” din Sibiu, transferat forţat din 1947 la
Bucureşti, preotul profesor academician Dumitru Stăniloae (1903-1993):
între 1975-1981 acestuia i se publicaseră volumele V-X ale Filocaliei ro
mâneşti (primele patru apăruseră la Sibiu în 1946-1948), iar în 1978, 1981,
1986 îi apăreau lucrările de sinteză teologică care alcătuiau o masivă trilogie
compusă din Teologia dogmatică ortodoxă (3 volume în 1978), Spiritualita
tea ortodoxă („Ascetica şi mistica” din 1947 editată cu modificări în 1981)
şi Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă (1986). Prin eforturile
susţinute ale unei echipe de teologi elenişti, animată de râvna părintelui
Dumitru Fecioru (1905-1988) — care între anii 1938-1946 îngrijise cele
opt volume din seria „Izvoarele Ortodoxiei” — în 1979 apărea şi primul vo
lum al colecţiei „Părinţi şi scriitori bisericeşti” (PSB): în câţiva ani sub egida
sa au apărut în româneşte operele Părinţilor Apostolici, ale apologeţilor, ale
lui Clement Alexandrinul, Origen şi Eusebiu al Cezareii, dar şi ale Sfinţilor
Grigorie al Nyssei, Atanasie cel Mare, Maxim Mărturisitorul şi Chirii al
Alexandriei. Prin toate aceste monumentale realizări — ca şi prin prezenţa
ei remarcată în cadrul dialogurilor ecumenice — teologia ortodoxă româ
nească se afirma astfel ca o teologie viguroasă, în perfectă consonanţă cu
inspiraţia fundamentală a mişcării „neopatristice” ca depăşire a scolasticis-
mului, idealismului sau pietismului. Afirmate programatic în congresele in
ternaţionale ale teologilor ortodocşi de la Atena din 1936 şi 1976, aceste
exigenţe au fost în secolul XX motorul revitalizării întregii teologii ortodoxe
(şi nu numai ortodoxe) intrate într-un vast program de înnoire, prin revenire la
izvoarele vii ale credinţei cuprinse în tradiţia Sfinţilor Părinţi şi experienţa vie
a credinţei Bisericii în sfinţenie şi în Liturghie. Izolată de societate de către
partidul comunist, reprimată, umilită şi marginalizată, Biserica Ortodoxă
Română îşi lua cu smerenie o splendidă revanşă în spirit, printr-o înflorire
teologică fără precedent, care prin fastul ei dădea în sfârşit măsura teologică
a Ortodoxiei româneşti.
A. Ortodoxia românească — reperele teologice
Teologie artistică, practică şi polemică

Manifestată timp de secole drept creştinismul popular şi monahal al unor
comunităţi repliate din faţa valurilor succesive ale invaziilor în forme de
Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 15
existenţă rurale, atemporale, Ortodoxia românească a început să se manifeste

istoric în veşmânt slavon şi bizantin în statele medievale, organizate înce
pând cu secolul XIV la sud şi la est de Carpaţi, la răscrucea unor imperii în
conflict. Specificitatea, forţa de sinteză şi rolul ei panortodox s-au manifestat
iniţial în forme artistice prin înălţarea, după primele întruchipări de la Argeş
(Sfântul Nicolae Domnesc) ori Cozia, a monumentelor unice din prima jumă
tate a secolului XVI — biserica lui Neagoe Basarab de la Curtea de Argeş
sau bisericile lui Ştefan cel Mare pictate în exterior sub Petru Rareş1 — , la
care s-au adăugat remarcabile manuscrise împodobite cu miniaturi şi primele
tipărituri slavoneşti.
In secolul XVII, sub „monarhiile culturale” ale lui Matei Basarab (1632-
1654) şi Constantin Brâncoveanu (1688-1714) în Ţara Românească sau
Vasile Lupu (1634-1653) în Moldova, sintezele arhitecturale şi picturale
sunt dublate de rolul ecumenic jucat de reprezentanţii Ortodoxiei româneşti
— domni, cărturari şi ierarhie din Ţările Române — în controversele intercon-
fesionale ale epocii: sfinţii mitropoliţi Petru Movilă (1633-1646), Varlaam
(1632-1653) şi Sinodul de la Iaşi (1642) iau poziţie ortodoxă faţă de Re
formă, iar sub domnitorul martir Constantin Brâncoveanu şi mitropolitul
sfânt Antim Ivireanu (1708-1716), Ţara Românească devine centrul rezis
tenţei teologice ortodoxe însufleţite de patriarhul Dositei II al Ierusalimului
(1669-1707) împotriva propagandei romano-catolice şi uniate2. în polemici
intervin şi umaniştii ortodocşi români de talia spătarului Nicolae Milescu
( f 1708, cu mărturisirea sa euharistică Stella Orientalis din 1667), sau a prin
1 Descifrarea teologiei implicite în vizualul artistic al ctitoriilor moldovene a făcut paşi

decisivi prin cercetările recente ale A ncăi V asiliu (n. 1957), La traversée de l'image. Art
et théologie dans les églises moldaves au XVIe siècle, Paris, 1994 şi Sorin Dumitrescu
(η. 1946), Chivotele lui Petru Rareş şi modelul lor ceresc. O investigaţie artistică a biseri-
cilor-chivot din nordul Moldovei, Anastasia, Bucureşti, 2001.
2 în intervalul 1680-1715, sub patronajul domnitorilor români care răspund iniţiativelor
patriarhilor greci ai Ierusalimului Nectarie (1661-1669), Dositei II (1669-1707) şi Hrisant
(1707-1731), în Moldova şi Ţara Românească sunt publicate următoarele volume de teolo
gie polemică greacă patristică şi bizantină: Combaterea primatului papal a lui Nectarie (Iaşi,
1682), Dialogul pastoral pe teme dogmatico-liturgice al Sfântului Simeon al Tesalonicului
(Iaşi, 1683), Manualul antilatin al lui Maxim Peloponezianul (Bucureşti, 1690), Manualul
anticalvin al lui Dositei şi Combaterea mărturisirii calivinizante a lui Chirii Lukaris (Bucu
reşti, 1690), Combaterea hotărârii Conciliului de la Florenţa de Ioan Eugenicul (Iaşi, 1694),
Tomul împăcării (antologie polemică antilatină împotriva lui „Filioque”; Iaşi, 1692), Tomul
iubirii (antologie polemică antilatină în apărarea palamismului; Iaşi, 1698), Mărturisirea
ortodoxă a sfântului mitropolit Petru Movilă (Snagov, 1699), Dogmatica ortodoxă a lui
Sevastos Kymenites (Bucureşti, 1703), Tomul bucuriei (antologie polemică antilatină împo
triva primatului papal; Râmnic, 1705), Panoplia dogmatică a lui Eftimie Zygabenos (Târgo-
vişte, 1710) şi Dogmatica Sfântului Ioan Damaschinul (Iaşi, 1715).
cipelui moldav Dimitrie Cantemir ( t 1723, cu o critică rămasă inedită a unui

popular catehism rus). Contracarând şi neutralizând slavonismul cu ajutorul
elenismului şi construind pe temeliile eforturilor transilvănene din secolul XVI
(diaconul Coresi între 1560-1584), ierarhii şi cărturarii români din secolul
XVII pun bazele culturii teologice ortodoxe româneşti majore anunţate în
cele două Cărţi româneşti de învăţătură3 de la Iaşi: Cazania cu predici a
mitropolitului Varlaam din 1641-164334 şi codicele de legi imperiale bizan
tine cu acelaşi titlu din 1646. Pregătită de Pravila Mică (Dreptătoriu de lege
bisericească) de la Govora din 1640-1641, Pravila împărătească de la Iaşi
din 1646 a lui Vasile Lupu va fi urmată de Pravila Mare (îndreptarea legii cu
Dumnezeu) de la Târgovişte din 1652 a mitropolitului Ştefan (1648-1668)
alcătuită pe baza Nomocanonului postbizantinului Mihail Malaxos (1561-1563)
şi a altor surse. Explicabilă prin necesităţile de structurare a societăţii româ
neşti, dominanta juridică, omiletică şi polemică a acestor prime realizări teo
logice româneşti ilustrează faptul că, prin forţa împrejurărilor, preocupările
epocii s-au menţinut pentru aproape două secole în zona teologiei practice.
Traducerile cărţilor liturgice

Pe primul loc pe agenda Ortodoxiei româneşti au stat imperativele legate
de viaţa cultică şi liturgică; aceasta trebuia inculturată în limba vorbită de
popor, depăşind prejudecăţile conservatoare legate de prestigiul mistic al
trilingvismului sacru (potrivit căruia limbile liturgice ar fi doar greaca, latina
şi slavona), precum şi temerile că folosirea limbii române în cult ar duce
automat la abandonarea Ortodoxiei şi convertirea românilor la protestantism
sau romano-catolicism. Rolul de pionier îl deţine aici sfântul mitropolit al
Moldovei, Dosoftei (1671-1686, | 1693), care publică la Iaşi Dumnezăiasca
Liturghie în 1679 şi 1683, Psaltirea dă-nţeles în 1680, un Molitvălnic dă-nţeles
în 1683 şi o antologie în patru volume Viaţa şi petrecerea svinfilor între
1682-1686. Tot Dosoftei corectează în manuscris traducerea Vechiului Testa
ment după Septuaginta, realizată de spătarul Nicolae Milescu între 1661-1664
la Constantinopol, înainte de plecarea la Berlin şi Stockholm; traducere care
va sta la baza monumentalei Biblii de la Bucureşti din 1688, apărută sub
patronajul domnitorului Şerban Cantacuzino — iniţiativă şi realizare laice,
nu ale clericilor (pentru că Biblia nu e carte de cult în Ortodoxie).
3 Pentru referinţele exacte, a se vedea ION Bianu / N erva H odoş , Bibliografia româ
nească veche 1508-1830, 3 voi., Bucureşti: 1. 1508-1716, 1903; II. 1716-1808, 1910;
III. 1809-1830, 1912.
4 Dublate de lucrările polemice anti-protestante: Şapte Taine ale Bisearicii, Iaşi, 1644 şi
Răspuns împotriva Catehismului calvinesc, Iaşi, 1645.
Ştafeta editării definitive în limba română a cărţilor de cult ortodoxe este

preluată apoi în Ţara Românească de meşterul georgian Antim, adus aici în
1690 de domnitorul Constantin Brâncoveanu (1688-1714) şi devenit în 1696
egumen la Snagov, în 1705 episcop al Râmnicului, iar între 1708-1716 mi
tropolit al Ţării Româneşti. în toate aceste centre Antim a îngrijit sub patro
najul domnitorului Brâncoveanu publicarea a 63 de cărţi, dintre care 31 gre
ceşti, dar şi un Liîurghier greco-arab în 1701, un Ceaslov greco-arab în 1702
(primele cărţi cu litere arabe din lume, ucenicul său Mihail Iştvanovici înfi
inţând la Tbilisi prima tipografie gruzină în care a imprimat un Evangheliar
şi un Liîurghier). Restul au fost cărţi slavono-române şi româneşti: în 1699,
traducerea românească a faimoasei Mărturisiri ortodoxe din 1638-1642 a
sfântului mitropolit Kievului Petru Movilă; în 1702, prima ediţie din Ţara
Românească a Noului Testament; în 1706, Evhologhionul (Liturghierul şi
Molitvelnicul într-un singur volum); în 1712, Octoihul; în 1713, Liturghierul
şi Molitvelnicul, iar în 1714, Catavasierul; predicile originale ale mitropoli
tului Antim, faimoasele Didahii rămânând însă în manuscris până în 1886.
Opera sfântului ierarh Antim a fost continuată de vrednicii episcopi ai Râm
nicului Damaschin (1708-1725) şi Chesarie (1773-1780), cărora li se dato
rează realizarea şi tipărirea în oraşul reşedinţă al episcopiei lor a versiunii
româneşti a cărţilor liturgice bizantine din ciclurile imnografice ale cultului
ortodox: Triodul în 1731, Antologhionul (Minei selectat) în 1737, Octoihul
în 1742 şi Penticostarul în 1743, Mineiele publicate prima dată la Râmnic în
1775-1779 (octombrie-martie) şi 1780 (aprilie-septembrie) reprezentând ediţii
postume ale traducerilor realizate de învăţaţii episcopi râmniceni Damaschin,
Chesarie şi Filaret (1780-1792) (ele vor fi reeditate în 1894-1805 la Buda,
iar în 1830-1832 la Neamţ).
Şcoli de traduceri patristice

în paralel cu aceste eforturi de a edita în limba română tot corpusul cărţilor
liturgice din cultul ortodox bizantin, au fost publicate şi primele traduceri
româneşti din bogatul tezaur al literaturii patristice şi bizantine: în 1691 apă
reau la Bucureşti în traducerea fraţilor Ştefan şi Radu Greceanu Mărgărita
rele, o antologie din omiliile Sfântului Ioan Hrisostom; după o pauză de câteva
decenii, în 1765 viitorul episcop Chesarie al Râmnicului publica la Bucu
reşti, sub titlul Voroavă de întrebări şi de răspunsuri, traducerea importan
tului Dialog dogmatico-liturgic al lui Simeon al Tesalonicului ( | 1429);
în 1775 era publicată tot la Bucureşti traducerea Omiliilor duhovniceşti ale
Sfântului Macarie Egipteanul realizată de învăţatul ieromonah Macarie
Dascălul (f 1810), autorul primei Gramatici româneşti şi a unui considerabil
corpus de traduceri hagiografice şi patristice rămase însă în manuscris; iar
în 1784 episcopul Filaret al Râmnicului publica traducerea din neogreacă a

Cuvintelor A w ei Dorotei şi ale Sfântului Teodor Studitul.
Realizările cele mai consistente pe linia traducerilor româneşti din operele
Sfinţilor Părinţi au venit însă din partea faimoasei „şcoli ascetico-filologice”5
care a funcţionat în cadrul marii comunităţi monahale româno-slave sub con
ducerea sfântului stareţ Paisie Velicikovski (1722-1794) la mănăstirile de la
Dragomima (1673-1775), Secu (1775-1779) şi Neamţ (din 1779 încolo).
Dascălii români Macarie, Ilarion, Isaac, Gherontie, Ştefan şi alţii au înfăptuit
aici imensa operă de transpunere în limba română a, practic, întregii litera
turi duhovniceşti patristice şi bizantine începând cu Filocalia editată în 1782
la Veneţia de mitropolitul Macarie al Corintului ( | 1807) şi tânărul monah
Nicodim Aghioritul ( t 1809). „Luminilor” raţionaliste ale civilizaţiei occi
dentale, al cărei antropocentrism culmina politic în violenţa revoluţiei fran
ceze, Răsăritul filocalic ortodox le opunea Lumina necreată a Taborului şi
antropologia transfigurării ascetice şi spirituale a omului prin asceză, smere
nie şi rugăciunea inimii. Această experienţă, aflată în inima tradiţiei şi vieţii
Bisericii, ar fi putut deveni fermentul unui umanism duhovnicesc şi al unui
alt tip de societate şi cultură, care ar fi evitat ciocnirea dramatică şi polariză
rile între tradiţie şi modernitate soldate cu mutilarea spirituală a fiinţei umane.
Din păcate pentru teologia şi cultura din Principatele Române, intrate înce
pând cu 1821-1829 în proces accelerat, necesar, dar unilateral, de europeni
zare şi modernizare, traducerile scrierilor duhovniceşti ale Filocaliei realizate
de dascălii paisieni n-au văzut lumina tiparului, circulaţia lor rămânând limi
tată la mediile monahale care şi le-au transmis pe cale manuscrisă6.
5 Şcoala ortodoxă „paisiană” de la Neamţ care dubla teologic şcolile superioare greceşti
reprezentate de Academiile Duhovniceşti de la Iaşi şi Bucureşti — precursoarele viitoarelor
Universităţi româneşti din secolul XIX — avea un echivalent de tip iluminist şi patriotic în
activitatea contemporană a şcolii „ardelene” greco-catolice de la Blaj, unde ieromonahul
Samuil Micu (1745-1806) din Sadul Sibiului a realizat alături de remarcabila traducere a
Bibliei după Septuaginta (Blaj, 1795) şi traducerea românească, rămasă însă şi ea în manu
scris, a unui important corpus de scrieri patristice (între ele, „Opera ascetică” a Sfântului
Vasile cel Mare, „Catehezele” Sfântului Chirii al Ierusalimului, „Cuvinte” ale Sfântului
Grigorie Teologul, „Omilii” ale Sfântului loan Hrisostom, „Scara” Sfântului Ioan Scărarul
etc.), precum şi o versiune a corpusului canoanelor Bisericii răsăritene, un fel de „Pidalion”
greco-catolic („Canoanele săboarelor a toată lumea şi a acelor nemeasnice şi ale Sfinţilor
Părinţi cele primite în Biserica Răsăritului”, 1804), rămas şi el însă nepublicat.
6 Publicarea în 1793 la Moscova a Filocaliei slavone realizată la Neamţ sub îndrumarea
sfântului stareţ Paisie şi difuzarea „paisianismului” sub forma tradiţiei duhovniceşti a
„stăreţismului” rus au avut în schimb în Rusia secolului XIX un profund impact asupra
unor filozofi şi scriitori de primă mărime ai culturii ruse: Leontiev, Dostoievski şi alţii, de
terminând în a doua jumătate a intervalului o adevărată renaştere religioasă în sânul „inteli-
ghenţiei” din ultimul veac al imperiului ţarilor.
„Paisianismul” a avut totuşi un impact benefic în viaţa Bisericii Ortodoxe

din Principatele Române în prima jumătate a secolului XIX, înainte de revo
luţia de la 1848, datorită faptului că în această perioadă au fost mitropoliţi ai
Moldovei şi Ţării Româneşti doi monahi „paisieni” tipici: elenişti, oameni
duhovniceşti şi de rugăciune, dar şi mari iubitori de şcoală şi cultură teolo
gică: sfinţii mitropoliţi Veniamin Costache şi Grigorie Dascălul.
Secolul XIX: dominanta practică şi exigenţele modernizării

Ajuns episcop al Huşilor la doar 25 de ani, Veniamin Costache (1768-1846)
a păstorit Biserica Moldovei ca mitropolit între anii 1803-1806 şi 1812-1842,
ani agitaţi de războaie ruso-turce, de revolta eteristă din 1821 şi de ocupaţia
rusă a Principatelor. In activitatea sa pe tărâmul culturii teologice, el s-a orien
tat după modelul enciclopedic popular pe care-1 contura prin traducerile şi
ediţiile sale învăţatul şi sfântul monah isihast Nicodim Aghioritul (1749-1809)
sau, mai înainte, erudiţii savanţi iluminişti, dar şi monahi şi ierarhi ortodocşi
Evghenie Vulgaris (1720-1806) sau Nichifor Theotokis (1730-1800). în
tipografia de la Iaşi, pe care a refacut-o, şi în cea de la Neamţ, pe care a înfi-
inţat-o în 1806, mitropolitul Veniamin a publicat 130 de cărţi de cult şi de
teologie, multe din ele traduse de el însuşi. La Neamţ apare acum o parte din
traducerile şcolii paisiene: între 1807-1815 sunt publicate aici cele 12 ma
sive volume ale Vieţilor Sfinţilor (după versiunea rusă a sfântului episcop
Dimitrie al Rostovului); în 1814, Scara Sfântului Ioan Sinaitul; în 1819,
Cuvintele duhovniceşti ale Sfântului Isaac Şirul; iar între 1818-1823, cele
trei volume ale Cuvintelor ce alcătuiesc corpusul grec al scrierilor atribuite
Sfântului Efrem Şirul. în 1806, la Iaşi, apare traducerea românească a Dog
maticii Sfântului Ioan Damaschinul, iar în 1816, la Neamţ, cea a Epitomei
dogmelor realizată de învăţatul monah grec Atanasie din Păros ( | 1813). Tot
în 1816, la Iaşi, mitropolitul Veniamin publica Tipicul mare al Sfântului Sava
în traducere proprie, în realitate o prelucrare şi adaptare românească a celor
două variante ale textului, grec şi slavon. Abia cu doi ani înainte de moartea
sa, mitropolitul Veniamin, retras, a reuşit să publice la Neamţ, în 1844, revi
zuită de Neofit Scriban (1808-1884), mai vechea sa traducere a Pidalionului,
monumentala ediţie comentată a canoanelor apostolice, sinodale (ecumenice
şi locale) şi patristice, publicată în 1800 la Leipzig de învăţaţii monahi
Agapie Leonardos şi Nicodim Aghioritul, şi devenită de atunci încoace co
lecţia canonică neoficială a Bisericii Ortodoxe. în prefaţă, cartea Pidalionului
era recomandată stăruitor a fi primită de clerici şi credincioşi ca una „care
este îndată şi cea dintâi după Sfintele Scripturi” (Veniamin Costache n-a
editat şi Biblia, folosindu-se ediţia românească a Societăţii Biblice Ruse
publicată la Sankt-Peterburg în 1819, care reedita Biblia de la Blaj, 1795).
20 C anonul O rtodoxiei I. Canonul apostolic
Dominanta practică a activităţii teologice a mitropolitului Veniamin iese

astfel limpede în evidenţă, deşi ea nu epuizează deloc spectrul larg al intere
selor intelectuale ale învăţatului ierarh moldav. Acesta a mai tradus şi editat
lucrări de istorie biblică (1824) şi bisericească (1841-1843: Istoria biseri
cească a arhiepiscopului Meletie al Atenei în cinci volume), de teologie po
lemică (Piatra scandelei a arhiepiscopului Ilie Miniat în 1844), precum şi
catehetice (Catehismul mitropolitului Platon al Moscovei, în 1839); postum
i s-au editat şi versiunile româneşti la Tâlcuirea Psaltirii a bizantinului
Eftimie Zigaben (2 voi., 1852, 1856), la Istoria bisericească a Fericitului
Teodorei al Cyrului (1894) şi la Tâlcuirea Epistolelor pauline a bizantinului
Teofilact al Ohridei după versiunea neogreacă a lui Nicodim Aghioritul
(3 voi., 1904-1906), în manuscris rămânând încă inedite transpunerile ope
relor complete ale lui Teodoret al Cyrului şi ale omiliilor hrisostomiene la
Faptele Apostolilor şi Epistolele pauline.
Aceeaşi amploare a erudiţiei cu dominantă patristică poate fi regăsită în
activitatea teologică a sfântului mitropolit al Ţării Româneşti, Grigorie Das
călul (născut la Bucureşti în 1765, mitropolit între 1823-1834). Format ca
erudit monah paisian la Neamţ de către dascălul Gherontie, Grigorie a tradus
împreună cu acesta Cartea folositoare de suflet (manualul de spovedanie al
lui Nicodim Aghioritul) publicată la Bucureşti în 1799 (şi reeditată în multe
rânduri), Chiriacodromionul la Evanghelii al Iui Nichifor Teotokis (Bucu
reşti, 1801, şi reeditări), Tâlcuirea la Evanghelii a lui Teofilact al Ohridei
(Iaşi, 1805), Dogmatica Sfântului Ioan Damaschinul (Iaşi, 1806) şi cea a lui
Atanasie din Păros (Neamţ, 1816); stabilit ulterior în Ţara Românească, a
tradus şi publicat Cuvintele despre preoţie ale Sfinţilor Părinţi (1820), o sc
rie de Cuvinte ale Sfinţilor Vasile cel Mare şi Grigorie Teologul (1826), ale
Sfântului Ioan Hrisostom (1827), Cuvintele despre Providenţă ale Fericitului
Teodoret al Cyrului (1828), Patericul egiptean (1828), Cuvintele, tratatele,
despre Sfânta Treime ale bizantinului târziu Iosif Vryenios (1832), Enciclica
antilatină a patriarhului Fotie şi cele două tratate antilatine Despre purcede-
rea Duhului Sfânt ale Sfântului Grigorie Palama (1832), precum şi alte două
antologii cu cuvântări hrisostomiene sub titlul împărţire de grâu şi Puţul
(ambele în 1833).
Dominanta practică caracterizează în a doua jumătate a secolului XIX şi la
Sibiu activitatea teologică a episcopului (din 1847) şi mitropolitului (din 1864)
Ardealului, Andrei Şaguna (1808-1873). Alături de reeditarea Mărturisirii
ortodoxe movilene în 1855, a celor douăsprezece Mineie în 1853-1873, a
Chiriacodromionului în 1855 şi a Bibliei în 1858 (în traducerea ieromona
hului Samuil Micu de la Blaj din 1795), preocupările personale ale provi
denţialului ierarh ortodox transilvan au fost în primul rând de ordin pastoral
şi canonic (un manual: Elemente de drept canonic, 1854; un tratat: Compen

diu de drept canonic, 1868; şi o colecţie de canoane comentate: Enchiridion,
1871). Preocupările canonice erau impuse, pe de o parte, de luptele naţionale
şi bisericeşti prin care Şaguna a obţinut reînfiinţarea mitropoliei autonome a
românilor transilvăneni, iar, pe de altă parte, de propriile sale eforturi de a
moderniza în spiritul Tradiţiei, dar şi al exigenţelor societăţii modeme,
această Biserică dându-i o organizare autonomă de tip constituţional, partici
pativ, bazată pe implicarea largă a laicilor în foruri de tip sinodal la toate
nivelurile: parohial, protopopial, eparhial (cf. faimosul Statut organic al Bise
ricii Ortodoxe Române din Transilvania, în vigoare între anii 1869-1925) şi
pe angajarea Bisericii într-un amplu proiect pedagogic şi social7.
Secolul XIX: secularizare şi scolasticizare

In absenţa efectului de amortizare al unui astfel de tip de gândire şi de
acţiune în acelaşi timp tradiţional, dar şi modem, stimulat de iluminismul
moderat al imperiului austriac în Transilvania, şocul modernizării accelerate
după model iluminist şi laicist francez în Principatele Unite asupra Bisericii
Ortodoxe dezorientate a fost unul dramatic. Secularizarea din 1863 şi legile de
reformă au fost însoţite de criza disputei pentru canonicitate şi a monahis
mului, precum şi de profunda instabilitate care a dominat viaţa bisericească
până la sfârşitul primului război mondial. Aceasta a umbrit recunoaşterea în
1885 de către Patriarhia Ecumenică a autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române,
care — reorganizată şi unificată după 1918 cu Bisericile Ortodoxe din Tran
silvania, Basarabia şi Bucovina — va fi recunoscută în 1925 ca patriarhie.
Eforturile de modernizare întreprinse în plan teologic au avut drept vector
facultăţile de teologie ortodoxă integrate în sistemul de învăţământ statal:
în 1860-1864 la Iaşi, iar în 1875 la Cernăuţi şi din 1881 la Bucureşti. Ele se
adăugau seminarelor şi institutelor teologico-pedagogice din Ardeal, de tipul
academiilor teologice, organizate şi susţinute nemijlocit de episcopii, şi care
au continuat să funcţioneze şi după 1918 până în 1948. Abandonând modelul
patristic tradiţional în Ortodoxie al teologiei ca disciplină formativă integrală,
de tip liturgic şi duhovnicesc, teologia românească academizată a adoptat
astfel şi ea la sfârşitul secolului XIX modelul de tip occidental al unei ştiinţe
pozitive şi sistematice de origine scolastică. Divizată pe secţii — biblică,
7 Ambele aceste proiecte au fost recent admirabil analizate de colegul meu sibian, tânărul
istoric bisericesc P aul BRUSANOWSKI în două remarcabile monografii: învăţământul confe
sional ortodox din Transilvania între anii 1848-1918 între exigenţele statului centralizat şi
principiile autonomiei bisericeşti, Presa Universitară Clujeană, 2005 şi Reforma constituţio
nală din Biserica Ortodoxă a Transilvaniei între 1850-1925, Presa Universitară Clujeană,
2006.
istorică, sistematică şi practică — , teologia academică devenea un demers

raţional de analiză intelectuală şi sistematizare teoretică şi practică a Revela
ţiei divine: pe baza datelor pozitive oferite de ştiinţele biblice şi istorice —
care prezentau Scriptura şi Tradiţia Bisericii în pozitivitatea lor — , teologia
sistematică realiza expunerea raţională a sistemului doctrinei şi moralei
creştine, iar teologia practică analiza aplicarea concretă a principiilor biblice,
dogmatice şi morale în viaţa liturgică, pastorală şi canonică a Bisericii. Teo
logia ştiinţifică îmbrăca forma unui sistem tipic scolastic: o construcţie şi o
justificare raţională a revelatului, o dublare raţională a credinţei, o imitaţie
intelectuală a ştiinţei lui Dumnezeu despre El însuşi şi despre creaţia Sa8.
Dogmatici şi simbolici
Prin traduceri, prin cursuri sau contribuţii originale, teologia academică
românească a asimilat şi ea acest model ştiinţific sistematic consacrat în teo
logia rusă sau neogreacă a secolului XIX şi perpetuat fără alternativă până
în urmă cu câteva decenii în majoritatea Facultăţilor ortodoxe din lume. Pe
lângă exemplare monografii liturgice şi vaste sinteze istorice, teologia rusă a
secolului XIX a fost astfel dominată de masivele Dogmatici ortodoxe de tip
scolastic publicate în 1852, 1856, 1857 de mitropolitul Moscovei, Macarie
Bulgakov (1812-1882) — tradusă în limba română în 1885-1887 de profe
sorul şi episcopul Gherasim Timuş — sau de episcopul Kanevului, Silvestru
Malevanski (1827-1888) în cinci volume (1884-1891) — tradusă în limba
română între 1889-1906. Modelul german a fost ilustrat şi în teologia siste
matică neogreacă de dogmatiştii atenieni Ziko Rossis (1838-1933), autor al
unui Sistem de dogmatică ortodoxă publicat în 1903; de Christu Andrutsos
(1867-1935), autor al unei Simbolici (1901; tradusă în româneşte în 1955),
al unei Dogmatici (tradusă în româneşte în 1930) şi al unui Sistem de etică
ortodoxă (1925; tradus în româneşte în 1947); şi de Panayotis Trembelas
(1886-1977), autor, printre multe altele, al ultimei Dogmatici ortodoxe de
tip scolastic publicată în 1959 şi 1961 (trei volume impozante, totalizând
1750 de pagini!).
Cărţi simbolice ortodoxe...

Pe lângă dogmatica (şi etica) de sistem, teologia ortodoxă prelua din
structura teologiei germane şi disciplina „simbolicii”. Aceasta era o teologie
de controversă care analiza comparativ diferenţele doctrinare între diversele
confesiuni creştine pe baza „simbolurilor” lor de credinţă şi a „cărţilor sim
8 Cf. M.-J. CONGAR, „Théologie”, Dictionnaire de Théologie Catholique XV, 1946,

col. 341-502; M.-D. CHENU, La théologie comme science au XlIIe siècle, Paris, 1943.
bolice”, adică a mărturisirilor de credinţă cu valoare de „simbol de credinţă”

elaborate de Bisericile creştine în lupta pro sau contra Reformei protestante
din secolele XVI-XVII9. Primul care a folosit expresia „carte simbolică” a
fost luteranul J. Frisch, care în 1727 a editat la Frankfurt/Leipzig „Mărturi
sirea ortodoxă” a mitropolitului Petru Movilă sub titlul Liber symbolicus
Russorum. în 1843, Emst Julius Kimmel (1812-1846), profesor luteran din
Jena, publica volumul Libri Symbolici Ecclesiae Orientalis reeditat în 1850
cu un apendice de H. Weissenbaum sub titlul Monumenta fid ei Ecclesiae
Orientalis. Volumul publica în greacă şi latină: „Mărturisirea de credinţă”
redactată în 1455-1456 la cererea sultanului Mehmet II Cuceritorul de către
patriarhul Constantinopolului Ghenadie II Scholarios; „Mărturisirea de cre
dinţă” calvinizantă din 1629 a patriarhului Chirii Lukaris şi reacţiile la aceasta:
„Mărturisirea ortodoxă” din 1638-1642 a mitropolitului Petru Movilă, hotă
9 Pe lângă tratatele clasice ale Simbolicii din 1812a protestantului Phillip Marheinecke
(1780-1846) sau a celei din 1832 a catolicului J ohann A dam M ohler (1796-1838) din
Tubingen (modelul Simbolicii ortodoxe din 1901 a lui Andrutsos), secolul XIX a adus cu
sine şi editarea unor „biblioteci de simboluri” devenite „clasice”, cum au fost cele ale pro
testanţilor AUGUST H ai-IN (1792-1863), Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der
alien Kirche, 1842, 18772, 18973, ori P hillip S chaff (1819-1893), Bibliotheca Smybolica
Ecclesiae Universalis. The Creeds o f Christendom, 3 voi., New York, 1877 (ed. VI, 1990).
Tot acum apar colecţii de cărţi simbolice {libri symbolici) ale confesiunilor: cărţile simbolice
ale Bisericilor reformate au fost editate în corpusurile îngrijite de J. Ch. August! (1827),
H. A. Niemeyer (1840), E. Bockel (1847), E. Muller (1903) sau W. Niesel (1938); cele ale
Bisericilor luterane îngrijite de M. Weber (1809), C. Hasse (1827), H. Meyer (1830) până la
ediţia clasică din 1930; sau cele ale Bisericii Romano-Catolice: J. W. Streitwolf, 2 voi.
(1835, 1838), la care trebuie adăugat „clasicul” H einrich D en zinger (1819-1883), Enchi
ridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Freiburg, 1854
(ed. a 37-a realizată de Denzinger / Schonmetzer / Hunnermann, 1991), precum şi ediţia
integrală în origina] a hotărârilor celor 21 de „concilii ecumenice” recunoscute de Biserica
Romano-Catolică începând cu Sinodul 1 Ecumenic (Niceea, 325) şi terminând cu Conciliul
Vatican II (1962-1965) realizată de G iuseppe A lberigo (1926-2007), Conciliorum Oecu-
meniconim Decreta, Bologna, 1962, 1973".
Ultima realizare de acest gen aparţine teologului luteran, profesor la Yale (convertit în
1998 la Ortodoxie), J aroslav P elikan (1923-2006) împreună cu VALERIE HOTCHKISS şi e
reprezentată de cele trei volume engleze ale seriei enciclopedice Creeds and Confessions o f
Faith in the Christian Tradition, Yale University Press, 2003, 3344 p., care grupează în
traducere engleză un număr de 225 de texte „simbolice” creştine din toate timpurile şi din
toate confesiunile după cum urmează: voi. I (XLVIII + 1031 p.): I. Rules o f Faith in the
Early Church; II. Eastern Orthodox Affirmations of Faith; III. Medieval Western Statements
of Faith; vol. 2 (XLIV +1071 p.): IV. Creeds and Confessions o f Faith o f the Reformation
Era; şi vol. 3 (XLVIII + 1085 p.): V. Statements of Faith in Modem Christianity; în volu
mul 4 (LIV + 609 p.): Credo. Historical and Theological Guide, Jaroslav Pelikan oferă o
introducere generală în problematica crezurilor şi mărturisirilor de credinţă (definiţie, geneză,
autoritate şi istorie).
rârile Sinoadelor anti-lukariene de la Constantinopol 1638, Iaşi 1642 şi Ieru

salim 1672, şi „Mărturisirea” ortodoxă din 1672 a patriarhului Dositei al
Ierusalimului; ediţia a doua adăuga în apendice „Mărturisirea” lui Mitrofan
Kritopulos din 1625 şi hotărârea Sinodului de la Constantinopol din 1672.
Prima „Simbolică” ortodoxă, datorată profesorului atenian Ioannis Mesoloras
(1851-1942), a apărut în 1901 ca volumul al doilea al unei serii al cărei prim
volum în două tomuri (1883 şi 1893) reprezenta o ediţie a „Cărţilor simbo
lice” ortodoxe. Imitând modelul faimoasei „Cărţi a Concordiei” luterană din
1580—158410, acestea erau împărţite în două secţiuni:
I. Cele trei „Simboluri de credinţă” ecumenice: Apostolic, Niceo-Con-
stantinopolitan şi „Atanasian”;
II. M ărturisirile ortodoxe de după căderea Constantinopolului (1453):
1. „Mărturisirea” patriarhului Ghenadie Scholarios; 2. cele două „Răspun
suri” din 1573 şi 1581 date teologilor luterani din Tiibingen de patriarhul
ecumenic Ieremia II (1572-1595); 3. „Mărturisirea” lui Mitrofan Kritopulos
(1625); 4. „Mărturisirea” lui Petru Movilă (1638-1642); 5. „Mărturisirea” lui
Chirii Lukaris (1629) şi hotărârile Sinoadelor împotriva ei din anii 1638-1672;
6. „Mărturisirea” lui Dositei al Ierusalimului (1672); şi 7. Hotărârea Sinodului
de la Constantinopol din 1672.
Făcând abstracţie de menţinerea apelativului discutabil de „cărţi simbolice”
sau de cărţi cu valoare de simbol de credinţă atribuit mărturisirilor de cre
dinţă ortodoxe, colecţia profesorului Mesoloras se distinge atât printr-un pro
gres documentar — recuperarea „Răspunsurilor” patriarhului Ieremia II — ,
dar şi printr-o lacună masivă şi inexplicabilă — nu reţine cu titlu de mărturi
siri ortodoxe nici un text din intervalul 300-1450, mileniul Sinoadelor Ecu
menice şi constantinopolitane din epoca de glorie a Ortodoxiei imperiale a
Bizanţului.
... sau Tezaur al Ortodoxiei

Această deficienţă a fost observată de teologul român Ioan Mihălcescu
(1874-1948); aflat în intervalul 1901-1904 la studii în Germania, pe 13 iu
nie 1903 îşi susţinea un doctorat în filozofie la Universitatea din Leipzig.
10 Publicată în germană în 1580, iar în latină în 1584, Liber Concordiae grupa principalele
mărturisiri de credinţă ale luteranismului pe baza căreia s-a realizat în 1577 acordul între
diversele şcoli teologice care polemizaseră asupra sensului credinţei reformatorice. Intr-o
primă secţiune aceasta publica cele trei „simboluri de credinţă ecumenice” ale Bisericii
vechi: apostolic, niceo-constantinopolitan şi „atanasian”, iar în cea de-a doua, mărturisirile
particulare ale luteranismului: „Confessio Augustana” (1530), „Apologia Confessionis”
(1531), aşa-numita Articole Smalkaldice (1537), Catehismele Mic şi Mare ale lui Martin
Luther (ambele din 1529) şi aşa-numita „Formula Concordiae” (1577).
Revenit în ţară, a funcţionat până în 1939 ca profesor de dogmatică şi istoria

religiilor la Facultatea de Teologie din Bucureşti, devenind apoi arhiereu şi,
ulterior, mitropolit al Moldovei. întors la Bucureşti, tânărul doctor în filo
zofie, numit iniţial profesor la Seminarul Central din Bucureşti, publica în
1904 la Leipzig volumul intitulat Tezaurul Ortodoxiei'1, în care edita ple
când de la ediţia Kimmel textul original grec prefaţat de notiţe introductive
în limba germană al „mărturisirilor de credinţă” şi al „celor mai importante
mărturii ale credinţei ortodoxe”, indispensabile în opinia sa pentru cunoaşterea
Ortodoxiei. Cele cinci secţiuni ale Tezaurului cuprind astfel: I. Hotărârile
Sinoadelor Ecumenice (p. 1-10); II. „Mărturisirea” patriarhului Ghenadie Scho-
larios (p. 11-21); III. „Mărturisirea” mitropolitului Petru Movilă (p. 22-122);
IV. Hotărârea Sinodului de la Ierusalim din 1672 şi „Mărturisirea” patriar
hului Dositei (p. 123-181); şi V. „Mărturisirea” lui Mitrofan Kritopulos
(p. 183-252). Textul „mărturisirilor” e urmat de alte şase importante anexe,
elocvente pentru înţelegerea Ortodoxiei de către teologul român în vârstă pe
atunci de doar 30 de ani:
A. Dialogul apocrif al patriarhului Ghenadie Scholarios (p. 253-261);
B. „Mărturisirea” calvinizantă atribuită lui Chirii Lukaris (p. 262-276);
C. Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, text complet (p. 277-297);
D. Fragmente din „Regulile” monahale ale Sfântului Vasile cel Mare
(p. 298-306);
E. Textul rânduielii catehumenatului, Botezului şi celorlalte Sfinte Taine
din Evhologhion (p. 307-312); şi
F. Câteva din cântările slujbei înmormântării (p. 313-314).
Surprinde remarcabilul simţ al românului Ioan Mihălcescu atât faţă de dimen
siunea liturgică a Tradiţiei dogmatice ortodoxe, cât şi faţă de expresia ei
autoritativă maximă, reprezentată de Sinoadele Ecumenice, aspecte puse în
paranteză de autorii colecţiilor de „cărţi simbolice” ortodoxe din secolul XIX.
B. Ortodoxia în secolul XX: de la neoscolastică la neopatristică
Denunţarea „pseudomorfozelor"
întreaga chestiune a existenţei unor „cărţi simbolice” în Biserica Ortodoxă
şi a autorităţii a fost viu disputată în toată prima jumătate a secolului XX 112,
11 Thesauros tes Orthodoxias. Die Bekenntnisse und wichtigsten Glaubenszeugnisse der

griechisch-orientalischen Kirche im Originaltext nebst einleitenden Bemerkungen von Ion
Michalcescu, eingefiihrt von P rof D. Albert Hanck, Leipzig, 1904, 314 p.
12 O discuţie amplă şi pertinentă la IOAN Ică SN, Mărturisirea de credinţă a lui Mitrofan
Kritopulos. însemnătatea ei istorică, dogmatică şi ecumenistă, Sibiu, 1973, cap. VIII,
p. 166-195; şi, anterior, N ic o la e C h iţ esc u , „însemnătatea mărturisirilor de credinţă în
cele trei mari confesiuni creştine”, Ortodoxia 1 (1955), nr. 4, p. 483-512.
cu un moment de vârf la primul Congres Internaţional al Teologilor Orto

docşi de la Atena, 1936. Teologi de prestigiu, de talia preotului profesor
Georges Florovsky (1893-1979), au acuzat prezenţa în „mărturisirile de cre
dinţă” din veacul XVII a unor excesive influenţe heterodoxe, fie protestante,
fie romano-catolice — care ar fi responsabile de o dublă „pseudomorfoză”
culturală (în sens spenglerian) a Ortodoxiei modeme — , contestând valoarea
lor dogmatică ortodoxă şi refuzând însăşi existenţa unor „cărţi simbolice” în
Ortodoxie. Acestea ar fi simple documente confesionaliste, de imitaţie, ex
plicări conjuncturale ale credinţei ortodoxe provocate şi modelate de factori
exteriori Ortodoxiei, dominate de spiritul şi limbajul scolastic al epocii, nelip
site de erori şi, mai ales, lipsite de o relaţie organică vie cu filonul central al
Tradiţiei ortodoxe. Teologia ortodoxă contemporană a fost aşadar somată în
1936 să iasă din „captivitatea babilonică” a tipului de gândire scolastic în
corporat în mărturisirile secolului XVII — cărora li se recunoştea o valoare
doar relativă, limitată şi auxiliară — şi să revină creator la izvoarele autentice
ale adevăratei Tradiţii ortodoxe, cea Sfinţilor Părinţi, imitând nu litera, ci
modelul lor de teologhisire şi elaborând o „sinteză neopatristică” 13 pentru
epoca noastră.
Sinteze neopatristice
Abandonaţi scolastica şi juridismul! Abandonaţi însă şi idealismul (sofio-

logic) filozofiei religioase modeme! înapoi Ia Revelaţie, înapoi la Sfinţii
Părinţi, înapoi la Sinoadele Ecumenice, înapoi la Liturghie! Acestea au fost
sloganele programatice ale teologiei ortodoxe „neopatristice” care a realizat
înnoirea discursului teologic ortodox în secolul XX. Această renovare s-a
produs însă pe un fond istoric sumbru. Dacă secolul XIX fusese dominat de
iluminism, romantism, naţionalism şi pozitivism, secolul XX a venit cu ex
perienţa traumatică a revoluţiilor totalitare şi a recrudescenţei ideologiilor
antagoniste în războaie devastatoare şi în experimente de inginerie socială
de tip utopic. Reacţia faţă de scolastică şi idealism, ca influenţe externe, şi
faţă de formalism, juridism şi ritualism, ca ispite interne pentru viaţa Bisericii,
a fost aceea de întoarcere existenţială la sursele vii ale Revelaţiei mediate de
Tradiţia eclezială. Revenirea la Tradiţie a teologiei ortodoxe, nu însă ca la
un corpus de documente şi instituţii exterioare, ci ca la experienţă eclezială
vie, s-a făcut simultan pe mai multe paliere:
13 Cf. IOAN I. IcĂ JR, „Patristica şi teologia modernă. Semnificaţia şi actualitatea unui
program teologic”, Mitropolia Ardealului 27 (1982), nr. 10-12, p. 707-714.
— istoric-patristic-ecleziologic prin sintezele de teologie modernă, patris

tică şi bizantină ale preotului profesor Georges Florovsky (1893-1979),
continuate de preotul profesor John Meyendorff (1926-1992);
— mistic-palamit-filocalic prin studiile şi revalorificarea tradiţiei duhovni
ceşti ortodoxe întreprinse de Vladimir Lossky (1903-1958) şi de preoţii pro
fesori Dumitru Stăniloae (1903-1993) şi Ioannis Romanidis (1927-2001);
— euharistic-liturgic-ecleziologic prin investigaţiile preoţilor profesori
Nikolai Afanasiev (1893-1966) şi Alexander Schmemann (1921-1983) şi
ale mitropolitului Ioannis Zizioulas (n. 1930).
în centrul teologiei ortodoxe „neopatristice” stă aşadar interpretarea experi
enţei ecleziale în multiplele ei dimensiuni: mistică, liturgică şi istorică.
Monumentele dogmatice şi simbolice ale Bisericii Catholice Ortodoxe
Restituirea, evaluarea şi receptarea critică a trecutului şi a moştenirii lui

complexe fiind şi pentru teologie un recurs indispensabil în elucidarea pre
zentului, o parte importantă a cercetărilor teologice a continuat şi după 1936
linia lecturii şi valorificării Tradiţiei şi a izvoarelor teologiei, atât ale celor
clasice uitate, cât şi ale celor modeme, disputate şi contestate. Această linie a
fost ilustrată strălucit de dogmatistul atenian Ioannis Karmiris (1904-1993),
academician, teolog multilateral cu o operă enciclopedică impozantă. Spe
cializat în tinereţe în „mărturisirile” de credinţă ale veacului XVII, Karmiris
a reluat la mijlocul secolului XX la dimensiuni majore proiectul realizat in
nuce în 1904 de Ioan Mihălcescu în Tezaurul Ortodoxiei. în 1951-1953 —
cu ocazia aniversării a 1900 de ani de la sosirea în Grecia a Apostolului
Pavel — , profesorul Karmiris publica la Atena cele două volume ale unei
ample colecţii care ambiţiona să cuprindă în ediţie integrală Monumentele
dogmatice şi simbolice ale Bisericii Catholice Ortodoxe. Premiată de Aca
demia Greciei în 1953, lucrarea avea să cunoască şi o a doua ediţie revizuită
şi adăugită, publicată în 1960 la Atena (volumul I) şi în 1968 la Graz (volu
mul II)14. Monumentala colecţie însumând 1136 de pagini se deschide cu o
prolegomenă (p. 17-33) care tratează despre noţiunea, autoritatea şi numărul
simbolurilor şi ale celorlalte texte dogmatice şi simbolice ale Bisericii Orto
doxe, şi este urmată de textul original al „monumentelor” dogmatico-sim-
bolice prefaţate fiecare de o scurtă introducere şi repartizate în următoarele
patru secţiuni:
14IOANNOU K a r m ir e , Ta dogmatika kai symbolika mnemeia tes Orthodoxou Katholikes

Ekklesias (Dogmatica et symbolica monumenta Orthodoxae Catholicae Ecclesiae), editio
secunda, Graz, 1968.
I. Cele trei Simboluri de credinţă ecumenice ale Bisericii vechi: 1. Apos

tolic; 2. Niceo-Constantinopolitan şi 3. „Atanasian”;
II. Simbolurile de credinţă şi definiţiile dogmatice, precum şi canoanele

cu conţinut dogmatico-simbolic ale Sinoadelor Ecumenice şi locale:
1. Sinodul I Ecumenic (Niceea, 325): Simbolul; canoanele 8,19,6,7,13,20;
2. Sinodul II Ecumenic (Constantinopol, 381): Simbolul; Epistola sinodală
din 382; canoanele 1, 2, 3, 5, 6, 7.
3. Sinodul III Ecumenic (Efes, 431): Epistolele 2-3 ale Sfântului Chirii al
Alexandriei către Nestorie (aprobate de Sinod); cele 12 anateme ale Sfântu
lui Chirii împotriva lui Nestorie; canoanele 7 şi 8 ale Sinodului; Epistola
Sfântului Chirii către Ioan al Antiohiei din 433 şi formula de împăcare cu
antiohienii;
4. Sinodul IV Ecumenic (Chalcedon, 451): Tomul papei Leon către Sinod;
Cuvântul de adresare al Sinodului către împărat; Definiţia dogmatică; canoa
nele 1, 28, 9, 17, 14, 19;
5. Sinodul V Ecumenic (Constantinopol, 553): Definiţia dogmatică inclu
zând cele 14 anateme împotriva celor „Trei Capitole”; cele două serii de 15 şi
10 anateme împotriva lui Ori gen;
6. Sinodul VI Ecumenic (Constantinopol, 680-681): Epistola synodică a
patriarhului Sofronie al Ierusalimului; Epistola papei Agaton către Sinod;
Definiţia dogmatică;
7. Sinodul Trullan (Constantinopol, 690-691): canoanele 1, 2, 6, 11, 12,
13, 21, 32, 36, 38, 52, 55, 56, 57, 67, 70, 72, 79, 81, 83, 84, 90 şi 95;
8. Sinodul VII Ecumenic (Niceea, 787): Definiţia dogmatică; aclamaţiile
de la sesiunile 7 şi 8; Synodikon-ul Ortodoxiei din 843 (doar Synodikon-ul
icoanelor);
9. Hotărâri şi canoane dogmatico-simbolice ale Sinoadelor locale:
a. Canoanele apostolice 1, 2, 3, 6, 7, 28, 34, 35, 37, 45, 46, 47, 49, 50, 52,
60, 62, 64, 66, 68,81,85;
b. Canoanele 1, 4 ale Sinodului de la Gangra; canoanele 6, 7, 8, 9, 31, 32,
33, 35, 48, 59, 60 ale Sinodului de la Laodiceea; şi canoanele 1, 2, 24, 48,
57, 68, 72, 109, 110, 111, 112, 113 ale Sinodului de la Cartagina;
c. Constantinopol, 879-880: Definiţia dogmatică; recunoaşterea Sinodului
VII Ecumenic; restaurarea lui Fotie; respectarea obiceiurilor vechi; canonul 1.
10. Canoane dogmatico-simbolice ale Sfinţilor Părinţi: Sfântul Atanasie,
Epistola 39 despre canonul biblic şi Epistola către Rufinian; Sfântul Vasile,
canoanele 1, 5, 47, 91, 92; Amfilohie şi Grigorie Teologul, despre canonul
biblic; Sfântul Timotei, canonul 9; Sfântul Teofil, canoanele 2 şi 12.
III. Liturghia Sfântului loan Gură de Aur (după Liturghierul actual, în notă
şi anaforaua Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare)
IV. Texte dogmatico-simbolice mai noi:

1. Enciclica antilatină a patriarhului Fotie (866);
2. Epistola patriarhului Mihail Kerularios către patriarhul Petru al Antio-
hiei; procesul verbal al Sinodului constantinopolitan din 20 iulie 1054 ca
răspuns la excomunicarea pronunţată de cardinalul Humbert;
3. Tomosurile Sinoadelor constantinopolitane în apărarea isihasmului din
1341, 1347 şi 1354; „Mărturisirea” Sfântului Grigorie Palama; fragmente din
„Sinodiconul Ortodoxiei”;
4. „Enciclica” lui Marcu Eugenicul împotriva Conciliului pseudo-unionist
de la Florenţa (1440-1441); „Mărturisirea” de credinţă a lui Marcu Eugenicul
la Conciliul de la Florenţa;
5. „Mărturisirea” patriarhului ecumenic Ghenadie II Scholarios la cererea
sultanului Mehmet II (1455-1456);
6. „Răspunsurile” din 1573 şi 1581 ale patriarhului ecumenic Ieremia II
către teologii luterani din Tiibingen;
7. „Mărturisirea” lui Mitrofan Kritopulos (1625);
8. „Hotărârea” Sinodului de la Constantinopol împotriva lui Chirii Lukaris
(1638), în notă textul „Mărturisirii” lui Chirii Lukaris (1629, 1633);
9. „Hotărârea” Sinoadelor antilukariene de la Constantinopol şi Iaşi (1642);
10. „Mărturisirea” ortodoxă a mitropolitului Petru Movilă (1638-1642);
11. „Hotărârea” Sinodului de la Constantinopol din ianuarie 1672 ca răs
puns la întrebările lui John Cavei;
12. „Hotărârea” Sinodului de la Ierusalim, martie 1672, împotriva acuzelor
de calvinism („Scutul Ortodoxiei”);
13. „Mărturisirea” patriarhului Dositei II al Ierusalimului (1672); răspuns
punct cu punct la „Mărturisirea” lukariană;
14. „Hotărârea” Sinodului de la Constantinopol din 1691 împotriva erorilor
calvinizante ale lui loan Cariofil;
15. „Răspunsurile” Patriarhiei Ecumenice la propunerile de unire ale angli
canilor „nonjurors” (1716, 1725);
16-17. „Enciclica” din 1722 şi „Mărturisirea” de credinţă din 1727 ale
Patriarhiei Ecumenice împotriva propagandei şi acţiunilor uniate în Patriarhia
Antiohiei;
18. „Enciclica” Patriarhiei Ecumenice din 1836 împotriva misionarilor
protestanţi;
19. „Enciclica” Patriarhiei Ecumenice din 1838 împotriva inovaţiilor latine;
20. „Răspunsul” patriarhilor răsăriteni din 1848 către papa Pius IX;
21. „Refuzul” din 1868 al Patriarhiei Ecumenice la invitaţia de a participa

la Conciliul Vatican I;
22. „Hotărârea” Patriarhiei Ecumenice de condamnare a „filetismului”
(naţionalismului religios, în criza bulgară);
23. „Răspunsul” din 1895 al Patriarhiei Ecumenice la chemarea de unire
cu Roma a papei Leon XIII (enciclica „Praeclara gratulationis”);
24. „Enciclica” din 1902 a Patriarhiei Ecumenice despre relaţiile Biseri
cilor Ortodoxe autocefale şi alte chestiuni; Răspunsul aceleiaşi din 1904 la
răspunsurile Bisericilor Ortodoxe;
25. „Hotărârea” Conferinţei Panortodoxe de la Moscova (1948) împotriva
papismului;
26. „Enciclice” şi „declaraţii” ortodoxe la reuniunile mişcării ecumenice:
mesajul Patriarhiei Ecumenice din 1920; Enciclica aceleiaşi din 1952; decla
raţiile delegaţiilor ortodoxe la adunările ecumenice de la Lausanne (1920),
Edinburgh (1937), Lund (1952), Evanston (1954) şi New Delhi (1961);
27. Catalogul temelor viitorului Sinod Panortodox (Rodos, 1961);
28. Hotărârile Conferinţelor Panortodoxe II şi III (1963, 1964) privind
dialogul teologic cu Biserica Romano-Catolică; comunicatul întâlnirii de la
Ierusalim (1964) între patriarhul ecumenic Atenagora şi papa Paul VI;
29. Biserica Ortodoxă în dialog cu Bisericile nechalcedoniene (1965);
30. Ridicarea comună a anatemelor din 1054 pe 7 decembrie 1965: decla
raţia comună, actul sinodal al Patriarhiei Ecumenice şi actul papei Paul VI;
31. Hotărârile celei de-a IV-a Conferinţe Panortodoxe de la Belgrad (1966)
privind demararea şi temele dialogului teologic cu Bisericile Anglicană şi
Vechi-Catolică15.
Impresionantă prin vastitatea cuprinderii, colecţia Monumentelor dogmatice

şi simbolice ale Bisericii Catolice Ortodoxe realizată de profesorul Karmiris
— un instrument de lucru capital pentru specialiştii în dogmatică şi elenişti —
se prezintă mai puţin originală în plan şi mai puţin precisă în concepţie.
Planul evidenţiază o juxtapunere între „cărţile simbolice” ortodoxe ale lui
Mesoloras, de la care reţine diviziunea de tip protestant între cele trei „sim
boluri ecumenice” (secţiunea I) şi „textele simbolice mai noi” (secţiunea IV),
între care intercalează hotărârile Sinoadelor Ecumenice şi Liturghia hrisos-
tomiană introduse de Mihălcescu în al său „Tezaur al Ortodoxiei”. Noutatea
15 Absente din prima ediţie şi adăugate abia în ediţia a doua au fost în secţiunea I: Epis
tolele Sfântului Chirii al Alexandriei şi Sfântului Sofronie al Ierusalimului, Tomosul Sfân
tului papă Leon, Epistolele patriarhului Mihail Kerularios şi actul Sinodului din 1054,
Tomosul Sinodului palamit din 1347, fragmentele din Synodikon-ul Ortodoxiei, iar în sec
ţiunea IV: textele cu nr. 22 şi 25-36.
şi superioritatea evidentă a Monumentelor priveşte, pe de o parte, modul

riguros ştiinţific de tratare, iar, pe de altă parte, selecţia mult mai amplă din
documentele Sinoadelor Ecumenice, de la care sunt reţinute nu doar hotărâ
rile dogmatice propriu-zise, ci şi epistolele dogmatice care le-au pregătit,
precum şi canoanele disciplinare cu conţinut sau referinţă dogmatică. Osci
laţia şi lipsa de precizie transpar în ce priveşte terminologia şi concepţia.
Astfel, în locul termenului cu conotaţii confesionaliste de „cărţi simbolice”
ni se propune acela arheologic de „monumente” sau cel neutru de „texte”
„dogmatico-simbolice”. Iar motivaţia oferită în prolegomene pentru saluta-
bila noutate a introducerii documentelor şi hotărârilor antilatine din 866,
1054, 1341-1351, 1440-1441, 1727, 1838, 1848, 1868, 1898, doar pentru
„a umple un gol” şi a echilibra documentele şi hotărârile ortodoxe antipro-
testante, este puţin satisfăcătoare16.
La data apariţiei celor două ediţii ale Monumentelor, demersul profesorului
Karmiris părea nu doar să umple o lacună documentară importantă privitoare
la izvoarele dogmaticii ortodoxe, ci şi să vină în întâmpinarea unei preocu
pări panortodoxe. între temele propuse de prima Conferinţă Panortodoxă de
la Rodos din 1961 pentru a fi incluse pe agenda viitorului Sfânt şi Mare Sinod
Panortodox17, la secţiunea 1. „Credinţă şi dogmă” se numărau: a. Definirea
16 Refuzul de a reţine „Mărturisirea” latină, zisă a împăratului Mihail VIII Paleologul, de

fapt a papei Clement IV (1265-1268) care a impus-o bazileului bizantin drept condiţie a
„unirii” de la Lyon (1274), precum şi hotărârea Conciliului pseudo-unionist de la Florenţa
(1439). a cărei semnare a fost impusă ierarhilor greci de împăratul Ioan VIII Paleologul, nu
mai avea nevoie de justificări, cele două „uniri” fiind respinse de poporul ortodox. Omiterea
„Catehismului” din 1823-1824 (modificat în 1839) al mitropolitului Filaret al Moscovei, în
ciuda autorităţii şi popularităţii lui în Biserica Ortodoxă Rusă, e justificată prin nereceptarea
lui panortodoxă. Dar a motiva remarcabila iniţiativă a reintroducerii în circuitul dogmatic a
Tomosurilor dogmatice palamite din secolul XIV care au sancţionat isihasmul şi învăţătura
despre energiile necreate, doar pentru că sunt îndreptate „indirect împotriva teologiei latine”
(p. 26), e o afirmaţie inexactă istoric şi precară teologic, trădând o viziune limitată, simbolică,
antitetică, despre natura dogmatică a acestor „monumente” capitale ale Ortodoxiei.
17 Temele de la Rodos I, 1961, se grupau în opt mari capitole fiecare cu patru-cinci sub
capitole: I. Credinţă şi dogmă; II. Cultul divin (uniformizarea, participarea laicilor, consoli
darea vieţii liturgice şi a artei ortodoxe tradiţionale); III. Ordinea şi conducerea Biserici
(codificarea canoanelor, procedurile penale, viaţă monahală, despre post, formarea clerului,
impedimentele la căsătorie, calendarul); IV. Raporturile Bisericilor Ortodoxe între ele
(autocefalie, autonomie, diasporă); V. Raporturile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creşti
ne (cu Bisericile Romano-Catolică, protestante, Veche-Catolică şi mişcarea ecumenică);
VI. Ortodoxia în lume (cultura şi evanghelizarea, contribuţia ortodoxă la pace, libertate,
fraternitatea între popoare; pelerinajele); VII. Teme teologice (economia; canonizarea sfin
ţilor; eutanasia; incinerarea morţilor; Ortodoxia şi religiile lumii); VIII. Probleme sociale
(Ortodoxia şi trecutul, căsătoria, familia, discriminările rasiale şi transformările sociale ra
pide). In cele din urmă însă, prima Conferinţă presinodală de la Chambesy din 1976 a redus
ortodoxă a dogmei; b. Izvoarele Revelaţiei divine; c. Texte simbolice în

Biserica Ortodoxă cu autoritate deplină, relativă sau auxiliară; redactarea şi
adaptarea unei „mărturisiri de credinţă” ortodoxe unice.
Contribuţii româneşti
Dezbaterea interortodoxă şi ecumenică intensă de la mijlocul secolului XX
a avut drept efect menţinerea vie a interesului faţă de problematica „mărturi
sirilor de credinţă” în întreaga teologie ortodoxă. N-au făcut excepţie de la
aceasta nici teologii dogmatişti şi ecumenişti sau istoricii bisericeşti ortodocşi
rom âni18. Unii au fost preocupaţi de „Mărturisirea ortodoxă” a lui Petru
Movilă şi de Sinodul de la Iaşi. Cu ocazia împlinirii în 1942 a trei sute de ani
de la acest eveniment, a apărut o serie de publicaţii decisive: ediţia textului
grec (1942—1944)19, monografia preotului profesor Teodor Bodogae (Sibiu,
1943)20; numărul special 9-10/1942 al revistei Biserica Ortodoxă Română
sau studiul capital din 1946 al profesorului Alexandru Elian (1910—1993)21
care în 1983 publica o nouă traducere a „Mărturisirii” movilene prefaţată de
un solid studiu introductiv22. între 1942-1943, dogmatistul Vasile Loichiţă
(1881-1958) de la Cernăuţi publica o traducere a „Mărturisirii” patriarhului
Dositei23, fiind secondat în acest tip de preocupări de dogmatistul bucureş-
tean Nicolae Chiţescu (1904-1991)24. Discipol al acestuia din urmă şi al pro-
numărul temelor la zece: 1. Diaspora; 2. Autocefalia; 3. Autonomia; 4. Dipticele; 5. Calen

darul; 6. Impedimentele la căsătorie; 7. Adaptarea prescripţiilor privitoare la post: 8. Rela
ţiile Ortodoxiei cu lumea creştină; 9. Ortodoxia şi mişcarea ecumenică; 10. Contribuţia
ortodoxă la pace, libertate şi fraternitatea între popoare.
18 în anii 1930, 1931 şi 1935, ilustrul istoric bisericesc bucureştean T eodor M. Popesci
(1893-1978) publica traduceri româneşti comentate ale actelor de excomunicare din 1054
(Studii teologice, seria I, 1931, nr. 1, p. 49-68 şi nr. 2, p. 35—46), ale Enciclicei patriarhului
Fotie (ibid., 1930, nr. 2, p. 56-100) şi ale Enciclicei patriarhilor din 1848 (Biserica Ortodoxă
Română, 53, 1935, nr. 11-12, p. 546-688).
19 NlCULAE M. POPESCU / GHEORGHE 1. MOISESCU, Orthodoxos Homologia. Mărturi
sirea Ortodoxă, text grec inedit (ms Paris. 1265), text român (ed. Buzău, 1691), Bucureşti.
1942-1944.
20 TEODOR B o dogae , Din istoria Bisericii Ortodoxe de acum 300 de ani. Sinodul de la
Iaşi, Sibiu, 1943.
21 A l e x a n d r u e l ia n , „Contribuţia grecească la Mărturisirea Ortodoxă”, Balcania 5
(1946), p. 79-139.
22 Mărturisirea de credinţă a Bisericii Ortodoxe 1642, Bucureşti, 1983.
23 VASILE L oichiţă , „Mărturisirea lui Dositei”, Candela 53-54 (1942-1943), p. 173-256.
24 N ic o la e C h iţesc u , „O dispută dogmatică din veacul al XVII-lea la care au luat parte
Dositei al Ierusalimului, Constantin Brâncoveanu şi Antim Ivireanu”, Biserica Ortodoxă
Română 63 (1945), p. 319-352; „Trei sute de ani de la Răspunsul la Catehismul calvinesc
al lui Varlaam al Moldovei”, ibid., p. 618-638; „însemnătatea mărturisirilor de credinţă în
fesorului atenian Karmiris, dogmatistul sibian preotul profesor Ioan Ică sn

publica în 1961 primul studiu românesc al „Răspunsurilor” patriarhului Iere-
mia II, iar în 197325 şi o memorabilă teză de doctorat asupra „Mărturisirii”
lui Mitrofan Kritopulos şi a întregii problematici a „mărturisirilor de credinţă”
din secolul XVII în lumina secolului XX26. în 1984, istoricul bisericesc
bucureştean, preotul profesor Ioan Rămureanu (1910-1988), publica şi el un
temeinic studiu despre „Mărturisirea” patriarhului Ghenadie Scholarios27.
Pe acest fond a apărut ideea realizării în etape a unei versiuni româneşti a
colecţiei karmirisiene a Monumentelor dogmatico-simbolice ale Bisericii
Catholice Ortodoxe, idee născută din dorinţa de a face accesibile studenţilor
şi doctoranzilor în teologie sistematică, într-un corpus unitar, izvoarele capi
tale ale acestei discipline reprezentate de hotărârile Sinoadelor Ecumenice şi
„Mărturisirile de credinţă” ortodoxe, traduse doar în parte şi publicate spo
radic în reviste dificil accesibile. în cadrul seminarului cu doctoranzii în teo
logie sistematică de la facultatea din Sibiu am prezentat între anii 1984—1985
traducerile comentate ale câtorva din aceste texte inexistente încă în limba
română: „Mărturisirea de credinţă a Sfântului Grigorie Palama”28, „Mărturi
sirea de credinţă” a Sfântului Marcu Eugenicul sau importantul moment
dogmatic bizantin reprezentat de „Sinodiconul Ortodoxiei”29.
Investigaţiile pe care le-am desfăşurat în această direcţie au primit un im
bold, dar şi o preţioasă orientare din partea importantului studiu consacrat
„textelor simbolice în Biserica Ortodoxă”30 de Vasili Krivoşein (1900-1985)
— arhiepiscop rus al Bruxelles-ului, fost monah athonit, erudit patrolog şi
editor, în colecţia „Sources Chrétiennes”, al Catehezelor Sfântului Simeon
cele trei mari confesiuni creştine”, Ortodoxia 7 (1955), nr. 4, p. 483-512; „Mărturisirea de
credinţă a Papei Paul al VI-lea”, ihid., 21 (1969), nr. 2, p. 257-269.
25Ioan Ică sn , „Importanţa dogmatică a Răspunsurilor Patriarhului Ieremia al 11-lea”,
Ortodoxia 13 (1961 ), nr. 3, p. 368-392.
26 Cf. supra nota 12.
27Ioan Rămureanu, „Mărturisirea de credinţă a patriarhului ecumenic Ghenadie Scho
larios”, Ortodoxia 36 (1984), nr. 4, p. 462-499. Anterior, orientalistul AUREL DECEI publi
case şi „Versiunea turcească a confesiunii Patriarhului Ghenadie 11 Scholarios scrisă la
cererea sultanului Mehmet II”, în Omagiu înalt Prea Sfinţiei Sale Dr. Nicolae Bălan Mitro
politul Ardealului la douăzeci de ani de păstorire, Sibiu, 1940, p. 372-410.
28 IOAN I. ICĂjr, „Mărturisirea de credinţă a Sfântului Grigorie Palama” (studiu introductiv
şi traducere), Mitropolia Ardealului 29(1984), nr. 7-8, p. 476-490.
29 Ioan I. IcĂ jr, „Synodiconul Ortodoxiei” (studiu introductiv şi traducere), Mitropolia
Ardealului 30 (1985), nr. 7-8, p. 440-457.
30 B asile K r ivoch Éine , „Les textes symboliques dans l’Église Orthodoxe”, Messager de
l'Exarchat du Patriarche Russe dans Europe Occidentale, nr. 48 (1964), p. 197-217; nr. 49
(1964), p. 10-23 şi nr. 50 (1965), p. 71-82; precum şi continuarea „La composition et la
publication d’une confession unique de la foi orthodoxe”, ibid., nr. 54-55(1966), p. 71-74.
34 C a n o n u l O r t o d o x ie i I. Canonul apostolic
Noul Teolog. Studiul era un răspuns la îndemnul Conferinţei Panortodoxe

Rodos I ca teologii să discute şi să evalueze temele propuse pentru a fi dis
cutate de viitorul Sinod Panortodox, dar şi o recenzie critică a Monumentelor
profesorului Karmiris. în spiritul neopatristic al teologiei din secolul XX (pe
linia articulată în 1936 de preotul profesor Georges Florovsky), arhiepisco
pul Vasili formula aceeaşi judecată critică severă asupra „mărturisirilor de
credinţă” din perioada postbizantină. Elaborate într-un climat de polemică
confesională, în care era invocată ca argument în confruntarea europeană
dintre romano-catolicism şi protestantism, Ortodoxia s-a văzut nevoită să-şi
precizeze poziţia atât faţă de romano-catolicism, cât şi faţă de protestantism;
a făcut-o însă imitând modèle străine (confesiuni, catehisme), răspunzând
într-un limbaj străin, scolastic, unor probleme străine de Ortodoxie şi prelu
ând un stil de abordare şi argumentaţie din teologia scolastică, care au avut
drept efect înstrăinarea de tradiţia patristică autentică sau falsificarea ei prin
„pseudomorfoză” (cristalizarea fondului spiritual răsăritean în forme cultu
rale scolastice occidentale). Ca atare, autoritatea lor este inevitabil una limi
tată, ele fiind documente doctrinare cu valoare secundară şi relativă, istorică
şi orientativă, nu definitorie. Pentru arhiepiscopul Vasili, nu poate fi aşadar
vorba în nici un caz de o recunoaştere oficială a lor de către viitorul Sinod
Panortodox ca texte cu autoritate, normative pentru Ortodoxie, pe acelaşi
plan cu Simbolurile de credinţă sau hotărârile Sinoadelor Ecumenice. în
acest punct intervine critica la adresa lui Karmiris (şi a predecesorilor lui în
teologia „simbolică”). întâi de toate, este respinsă teoria occidentală a celor
„trei Simboluri ecumenice” ale Bisericii vechi (ea apare prima dată în „Cartea
Concordiei” luterană din 1577): Biserica Ortodoxă nu recunoaşte decât un
singur „Simbol de credinţă” ecumenic, cel Niceo-Constantinopolitan din 381,
declarat definitiv şi imuabil de Sinoadele III (431) şi VIII Ecumenic (880-881 );
faţă de acesta, „Simbolul” zis „Apostolic”, o modificare a Simbolului bap
tismal al Bisericii Romei din secolul III, este doar un Simbol local, occiden
tal, necunoscut în Răsărit, prea succint şi insuficient de precis; iar aşa-zisul
„Simbol Atanasian”, un text latin târziu, din secolul V, cu circulaţie limitată
şi expresie a unei teologii trinitare discutabile, este în întregime inacceptabil
pentru ortodocşi. în Ortodoxie, îndată după Simbolul Niceo-Constantinopo
litan vin ca autoritate hotărârile dogmatice ale celor şapte Sinoade Ecumenice
(325-787), cu precizarea că, spre deosebire de Simbolul Niceo-Constantino-
politan, acestea nu sunt texte definitive şi imuabile: ele admit în principiu
comentarii, dezvoltări şi explicitări ulterioare (reformulări care permit, de
exemplu, posibilitatea unei reconcilieri dogmatice cu Bisericile nechalcedo-
niene). Numărul celor şapte Sinoade Ecumenice însă nu trebuie privit drept
exclusiv; în opinia ierarhului rus, alte câteva sinoade bizantine trebuie con
firmate şi recunoscute ca egale în valoare în hotărârile lor dogmatice cu

Sinoadele Ecumenice: 1. Sinodul de la Constantinopol din 879-880, care a
fost de altfel celebrat ca ecumenic, realizând reconcilierea între Răsăritul şi
Occidentul creştin dezbinate ca urmare a crizei fotiene, şi ca atare ar putea
servi drept precedent şi model pentru dialogul teologic şi o reconciliere vii
toare cu Biserica Romano-Catolică; 2. Sinoadele de la Constantinopol din
1156-1157 care, dând o explicaţie teologică ecfonisului liturgic „Că Tu eşti
Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci...”, disputat în epocă, oferă o expresie au
tentic ortodoxă a dogmei euharistice a Bisericii; 3. cele trei Sinoade de la
Constantinopol din 1341, 1347, 1351, care au apărat isihasmul contestat în
epocă şi au dogmatizat învăţătura Sfântului Grigorie Palama despre energi
ile necreate dumnezeieşti ca bază şi posibilitate a îndumnezeirii omului prin
har. Se impune să mai fie receptate şi recunoscute la nivel panortodox şi
„Mărturisirea” de credinţă a Sfântului Grigorie Palama aprobată de Sinodul
din 1351, precum „Mărturisirea” ortodoxă a Sfântului Marcu Eugenicul, sin
gurul ierarh bizantin care a refuzat să semneze hotărârea şi dogmele papale
adoptate de conciliul pseudo-unionist de la Ferrara-Florenţa (1438-1439).
La atât s-ar reduce, în opinia arhiepiscopului Vasili, textele dogmatice cu
autoritate de simbol de credinţă pentru întreaga Ortodoxie, întrucât doar ele
exprimă cu fidelitate Tradiţia apostolică a Bisericii. Locul lor vine îndată
după Sfânta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament, a căror interpretare
corectă o fac cu putinţă. îndată după ele vin Liturghia şi cultul Bisericii. Se
poate spune fără nici o exagerare — susţine arhiepiscopul Vasili — că ana-
foralele euharistice — mai ales cea a Sfântului Vasile cel Mare, o sinteză a
întregii teologii trinitare, hristologii, soteriologii şi ecleziologii ortodoxe — nu
sunt cu nimic mai prejos ca autoritate teologică şi dogmatică decât hotărârile
Sinoadelor Ecumenice, ele fiind aşadar un izvor şi o rădăcină principală a
credinţei ortodoxe. Operă a Sfinţilor Părinţi, imnografia bizantină exprimă
şi ea dogmatica şi învăţătura ortodoxă într-un mod autentic şi profund (mult
mai limpede şi mai exact decât mărturisirile scolastice din secolul XVII).
Pentru a fi corect înţelese şi receptate, toate „textele simbolice” ale Bisericii
Ortodoxe trebuie, ca regulă generală, judecate şi citite în lumina şi în spiritul
întregii tradiţii patristice a Bisericii.
Proiectul unui Sinodicon al Ortodoxiei
Folosind sugestiile oferite de acest important studiu al arhiepiscopului

Krivoşein, în anii 1984-1987 am întreprins ca doctorand o serie de investi
gaţii şi analize ţinând de istoria dogmelor cu privire la definiţiile Sinoadelor
Ecumenice şi importanţa lor dogmatico-simbolică, cu referire specială la
36 C a n o n u l O r t o d o x ie i I. C a n o n u l a p o s to lic
definiţia Sinodului VII Ecumenic31, şi mai cu seamă cu privire la sinoadele

dogmatice bizantine: atât la cele din perioada împăraţilor Comneni (1080-
1185)32 şi la cele palamite din secolul XIV, cât şi la cel foarte important de
la Constantinopol din 128533, care, denunţând pseudo-unirea de la Lyon, a dat
în tomosul său dogmatic (în formularea patriarhului Grigorie II Cipriotul)
cea mai fină expresie a pnevmatologiei ortodoxe. Toate aceste studii au fost
redactate pe baza unor traduceri româneşti prealabile ale textelor acestor
sinoade. In urma lor, proiectul iniţial, al unei simple traduceri româneşti a
colecţiei profesorului Karmiris de Monumente dogmatice şi simbolice ale
Bisericii Catholice Ortodoxe, a fost regândit şi amplificat într-altul, mai vast,
intitulat „Sinodiconul Ortodoxiei. Integrala hotărârilor dogmatice şi cano
nice ale Sinoadelor Ecumenice şi ale Marii Biserici din Constantinopol” şi
prevăzut în trei volume34:
31 Cf. IOAN ICÂ JR, „Definiţia hristologică a Sinodului VI Ecumenic şi importanţa ei

dogmatică şi simbolică”, Mitropolia Ardealului 32 (1987), nr. 1, p. 22-56.
2 Cf. IOAN ICÂ JR, „Sinoadele bizantine din epoca Comnenilor şi importanţa lor dogma
tică”, Revista teologică 74 (1992), nr. 1, p. 12-33.
33 Cf. IOAN ICÂ JR, „Sinodul constantinopolitan din 1285 şi învăţătura despre Sfântul Duh
a patriarhului ecumenic Grigorie II Cipriotul în contextul controversei despre Filioque”,
Mitropolia Ardealului 32 (1987), nr. 2, p. 47-78.
34 Pentru realizarea lui am utilizat textele editate în principalele colecţii de acte sinodale
şi canonice. începând cu faimoasele colecţii de acte sinodale ale iezuitului P hillipe L abbe
(1607-1667) şi G. COSSART (17 voi., 1671-1672), reprodusă în 23 de volume in folio la
Veneţia în 1728-1730, suplimentată în 1742-1752 de G iuseppe D om enico M ansi (1692-
1769), episcop romano-catolic de Lucea, care a reeditat apoi întreaga colecţie (până în seco
lul XV la Conciliul de la Florenţa) în 31 de volume in folio editate la Veneţia între 1753-1798:
Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio; deşi pe drept cuvânt aspru criticată, e
colecţia cea mai răspândită primind între 1901-1927 sub îngrijirea asumpţionistului Louis
P etit şi o continuare de 26 volume — în total deci sunt 57 de volume in folio — mergând
până la Conciliul Vatican I, inclusiv. Pentru Sinoadele Ecumenice III—V există ediţia critică
monumentală a lui E duard SCHWARTZ (1858-1940) şi J. S tr aubinger : Acta Conciliorum
Oecumenicorum (1914-1941), continuată în prezent J. Straub (n. 1912) şi R. R iedinger
(n. 1924). La ortodocşi există o singură tentativă de a da o colecţie de acte sinodale: cea a
arhimandritului SPYRIDON MELIAS: Ton hieron Synodon nea kai dapsilestate sylloge, Vene
ţia, 1761-1762, 2 voi. in folio: voi. I, de la Sinodul apostolic până în 431, 744 p. in folio:
voi. II, Sinoade din intervalul 449-1643, 1034 p. Ortodocşii au fost interesaţi nu atât de
actele sinodale, ci, pragmatic, doar de canoanele acestora, şi aici toţi (Nicodim, Rallis /
Potlis, Şaguna etc.) au folosit excelenta ediţie realizată de eruditul teolog şi episcop anglican
WlLLIAM B everidge (1637-1708) intitulată Synodikon sive Pandecte Canonum SS. Apos-
tolorum et Conciliorum ab Ecclesia Graeca receptorum nec non canonicarum SS. Patrum
Epistolarum, 2 voi., Londra, 1672: 1. Canoanele apostolice şi ale Sinoadelor Ecumenice şi
locale; 2. Canoanele Sfinţilor Părinţi şi Syntagma alfabetică a lui Matei Vlastares (1335),
toate cu rezumatele lor şi comentariile lui Zonaras şi Valsamon (secolul XII). Ediţia
Beveridge stă la baza atât a Pidalion-ului monahilor Agapie şi Nicodim, Leipzig, 1800, cât
şi a Enchiridion-u\m mitropolitului Andrei Şaguna, Sibiu, 1871.
I. 325-843: 1. Sinopse bizantine despre Sinoadele Ecumenice: aşa-numitul

„Synodicus Vetus”, epistolele patriarhilor ecumenici Gherman I, Fotie şi
Gherman II; şi sinopsa mitropolitului Nil al Rodosului (secolul XIV) despre
cele nouă Sinoade Ecumenice; 2. Documentele oficiale ale celor şapte Si-
noade Ecumenice (325-787): definiţii dogmatice, canoane şi corespondenţele
prealabile şi ulterioare între împăraţi, patriarhi, papi; 3. Duminica şi Sino-
diconul Ortodoxiei (843): canonul imnografic, Sinodiconul propriu-zis (pro
log, aclamaţii, anateme) din 843, dar şi cu toate adaosurile şi completările
constantinopolitane şi locale până în secolul XV (după ediţia exemplară a
lui J. Gouillard, 1967).
II. 843-1484: 1. Sinodul VIII Ecumenic (Constantinopol, 879-880) şi ulti
ma reconciliere între Răsăritul şi Apusul creştin; 2. Tomosul Unirii (920) şi
sfârşitul disputei tetragamice; 3. Schisma din 1054 dintre Occidentul latino-
germanic şi Răsăritul romano-ortodox (corespondenţe şi sentinţe de excomu
nicare)35; 4. Sinoadele şi controversele teologice în epoca Comnenilor (1092,
contra lui Leon al Chalcedonului despre icoane; 1117, contra lui Eustratie al
Niceii despre unirea ipostatică; 1156-1157, contra lui Sotirih Pantevghenos
despre sensul ecfonisului „Că Tu eşti Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci”;
1166-1170, despre sensul versetului „Tatăl Meu este mai mare decât Mine”;
disputa epistolară despre primatul papal şi unirea Bisericilor din anii 1198—
1205: papa Inocenţiu III şi patriarhul Ioan X Kamateros); 5. Respingerea
„unirii” de la Lyon (1274) în documente şi corespondenţe şi Tomosul anti-
latinofron cu dogma ortodoxă despre purcederea Duhului Sfânt definită de
Sinodul de la Constantinopol din 128536; 6. Sinoadele constantinopolitane din
Colecţia canonică ortodoxă cea mai completă şi ştiinţifică este cea publicată în 6 volume
la Alena între 1852-1859 de G heorghios Rallis (1805-1883) şi M ihail Potlis sub gene
ricul Syntagma ton îheion kai hierăn kanondn şi care editează corpusul canoanelor însoţite
de comentariile canoniştilor bizantini Aristen, Zonaras şi Valsamon după cum urmează:
I. Nomocanonul în XIV titluri al patriarhului Fotie (1852); 2. Canoanele apostolice şi ale
Sinoadelor Ecumenice (1852); 3. Canoanele Sinoadelor locale (1853); 4. Canoanele Sfin
ţilor Părinţi (1854); 5. Legile imperiale şi hotărârile patriarhale dintre 911-1835 (1855);
6. Syntagma alfabetică a lui Matei Vlastares (1859). Cf. critica severă a benedictinului
J. -B. P itra (1812-1889), Des canon set des collections canoniques de l ’Église Grecque
d'après l ’édition de M. G. A. Rhalliprésident de l ’Aréopage, Paris, 1858.
Ultima ediţie critică a canoanelor e cea a iezuitului Pericles-P ierre Ioannou (1904-1972)
în seria „Codificazione Canonica. Fonti” 9: Discipline generale antique (IV e-IX e s.),
Grottafenrata, 1962-1964, 3 tomuri în 4 volume.
35 Cf. I oan Ică jr , „950 de ani de la Marea Schismă. Interpretări şi documente”, Revista
teologică 86 (2004), nr. 3, p. 8-41, şi nr. 4, p. 79-113.
36 Cf. I o a n I c ă j r , „Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1285 — precizarea
pnevmatologiei ortodoxe şi replică la învăţătura latină despre Filioque”, Studii teologice,
seria a IlI-a, 2 (2006), nr. 3, p. 120-144.
1341, 1347, 135137 şi 1368: apărarea isihasmului, dogmatizarea energiilor

necreate şi refuzul scolasticii; 7. Respingerea „unirii” şi a dogmelor papale
de la Florenţa (1439) în intervenţiile, mărturisirea de credinţă şi enciclica
Sfântului Marcu Eugenicul şi în Sinodul constantinopolitan din 1484.
III. 1573-1895: Mărturisirile de credinţă, răspunsurile şi hotărârile dog
matice ale Patriarhiei Ecumenice din disputele şi controversele din secolele
XVI-XIX provocate de ecourile Reformei, precum şi de misiunile protes
tante şi romano-catolice în Răsărit: în esenţă, textele cu numerele 6-23 din
partea a IV-a a „Monumentelor” lui Karmiris38.
Limitele unui Sinodicon

Sub titlul generic de „Sinodicon”, acest proiect — realizat, în ce priveşte
primele două volume, în proporţie de circa 80% până în anul 2000 — îşi
propunea să refacă o colecţie ideală de documente dogmatico-canonice ale
Ortodoxiei (inexistentă ca atare în vechile colecţii manuscrise bizantine)
puse sub autoritatea instituţiei reprezentative a Bisericii răsăritene: sinodul,
ecumenic şi constantinopolitan pentru perioada bizantină şi postbizantină.
Pentru o mai bună înţelegere a sensului hotărârilor dogmatice şi pentru a
evita fundăturile doctrinarismului abstract, toate textele fundamentale au fost
situate cât mai exact în contextul lor istoric; de aici, ca noutate, accentul pus
pe restituirea corespondenţelor oficiale preliminare şi posterioare Sinoadelor
Ecumenice sau altor sinoade decisive şi purtate între împăraţi, patriarhi şi
papi. Tergiversarea editării, determinată de dimensiunile proiectului şi pre
caritatea mijloacelor editorului, dar şi de scrupulele ştiinţifice ale realizato
rului — de obligaţia cronofagă şi solicitantă de a verifica exactitatea surselor
şi procurarea ediţiilor, dar şi de a reface etapele unor controverse în interiorul
tablourilor unor lumi şi perioade extrem de diverse —, ascundea o frustrare
de principiu: capcanele doctrinarismului erau evitate, dar cu riscul căderii în
istorism şi arhivistică. Sentimentul de disconfort era accentuat de faptul că
întreg procesul de concepţie şi elaborare s-a desfăşurat într-un context teo
logic şi social precis, cu exigenţe de neocolit la o abordare onestă. Istoric
privind lucrurile, „Sinodiconul” a fost elaborat ca proiect în ultimii ani
sumbri şi lipsiţi de perspectivă ai domniei comunismului ceauşist — într-o
Românie pauperizată şi terorizată, în care perspectivele Ortodoxiei păreau
închise de dictatura ideologică a partidului şi de controlul strict al societăţii
37 Cf. IOANICĂ JR, „Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1351, principalul document
oficial al dogmei energiilor necreate”, Studii teologice, seria a IlI-a, 1 (2005), nr. 1, p. 65-111.
38 Şi unele completări după MANUEL G ede ON (1854-1943: Kanonikai diataxeis ton pa-
triarchdn Konstantinoupoleos, I—II, Constantinopol, 1889-1890.
C a n o n u l ş i c a n o a n e le c r e ş tin is m u lu i a p o s to lic
39
în sprijinul realizării unei utopii dezumanizante — şi în primul deceniu agitat

al României postcomuniste, în euforia libertăţii recâştigate, dar şi cu dificul
tăţile inerente ale reinserării unei Biserici Ortodoxe marginalizate într-un nou
context social şi cultural39.
Contextul postdecembrist: derută şi criză

Revirimentul spiritual care a urmat după decembrie 1989 n-a avut însă
parte de roadele scontate, în mare măsură din cauza lipsei unui proiect
pedagogic, catehetic şi de mediere a credinţei ortodoxe în toate segmentele
vieţii sociale, inspirat din izvoarele ei autentice. Inflaţia absurdă şi inutilă a
facultăţilor de teologie a dus la proliferarea amatorismului şi imposturii, vizi
bile în acelaşi timp în producţia editorială religioasă lipsită de profesiona
lism, rigoare ştiinţifică şi responsabilitate intelectuală şi eclezială. Cu excepţii
notabile în generaţia de tranziţie şi semne promiţătoare la reprezentanţii noii
generaţii de teologi de după 1989, criza latentă a teologiei şi a învăţământului
teologic dinainte de 1989 s-a amplificat exponenţial luând proporţii neli
niştitoare. Deruta teologiei instituţionale s-a repercutat practic în rezultatele
precare ale învăţământului religios reintrodus în sistemul şcolilor de stat — în
condiţiile absenţei unui proiect catehetic şi pedagogic alternativ al Bisericii
— şi în eşecul stabilirii unui dialog autentic şi permanentizat între teologi şi
intelectuali. Rezultatul previzibil a fost neapariţia, iarăşi cu excepţii care
întăresc însă regula, a unei veritabile culturi teologice. Pe fondul menţinerii
polarizării reciproc păgubitoare între o teologie sau duhovnicie neculturale
şi o cultură lipsită de repere spirituale, intervalul mediator atât de necesar a
fost ocupat de retorici jurnaliste patetice sau eseisme sofisticate. în vidul
ideologic creat de dispariţia comunismului, pe fondul frustrărilor sociale şi
individuale create de revenirea la capitalism, de occidentalizarea şi globali-
zarea accelerată a vieţii sociale, s-au manifestat riscurile derapajului Orto
doxiei prin reducerea acesteia fie la o ideologie populistă, etnocentristă,
identitară şi antioccidentală, fie la un pietism individualist sau parohial, pe
fondul exasperării clişeelor antiintelectualiste, a rutinei ritualiste, a monolo-
gurilor autoritare sau a dezorientării monahismului. Proliferarea secundarului,
inflaţia accesoriului, absenţa dezbaterilor şi a fenomenelor conexe ascund o
constatare dureroasă şi alarmantă: ignorarea copleşitoare a fundamentelor şi
izvoarele vii ale credinţei şi Revelaţiei atât în şcolile de teologie, cât şi în
viaţa Bisericii şi societăţii, tot mai secularizate în ansamblul ei. Dogmatis
39 O trecere în revistă şi o diagnoză a situaţiei am încercat în „Dilema socială a Bisericii

Ortodoxe Române: radiografia unei probleme”, Gândirea socială a Bisericii, Deisis, Sibiu,
2002, p. 527-564.
mul abstract, ritualismul formalist sau magic, dezordinea canonică, absenţa

Bibliei — sunt tot atâtea simptome de degradare a vieţii ecleziale, generate
şi întreţinute de permanenţa unei teologii de şcoală, abstracte şi rigid com
partimentate, prizonieră unui model anacronic.
Proiectul Deisis — o neopatristică asumată reflexiv

Receptarea şi dezvoltarea perspectivelor deschise de teologia „neopatris
tică” în România a continuat să rămână un deziderat imperios — o situaţie
paradoxală, dacă avem în vedere faptul că „sinteza neopatristică” cea mai
vastă şi conturată din întreaga teologie panortodoxă şi intercreştină e cea a
preotului profesor Dumitru Stăniloae. Pentru a compensa această situaţie,
am conceput în 1994 proiectul editorial Deisis cu scopul mărturisit de a ţine
în actualitate programul gândirii teologice „neopatristice”. De-a lungul ani
lor acesta s-a construit pe mai multe linii teologice şi culturale, recuperând
pentru teologia românească opere şi repere de neocolit ale tradiţiei duhovni
ceşti şi ale teologiei ortodoxe contemporane. Alături de scrierile Cuvioşilor
Siluan Athonitul, Paisie Velicikovski, Vasile de la Poiana Mărului, Ioan din
Kronştadt, Cosma Etolianul, ale părinţilor de la Schitul Mare sau ale mona
hilor Teoclit Dionisiatul şi Emilianos de la Simonos Petras, au văzut lumina
tiparului părţile a Il-a şi a IlI-a ale scrierilor Sfântului Isaac Şirul, operele
complete ale Sfântului Simeon Noul Teolog, ale lui Teolipt al Filadelfiei şi
s-a început publicarea operelor complete ale Sfântului Grigorie Palama şi
Evagrie Ponticul (în exegezele eremitului benedictin Gabriel Bunge). Ală
turi de aceste izvoare spirituale, serii speciale au fost dedicate sintezelor şi
monografiilor pe teme de spiritualitate răsăriteană (Tomâs Spidlik, lrenee
Hausherr), despre gândirea preotului profesor Dumitru Stăniloae (Maciej
Bielawski, Jiirgen Henkel, Calinic Berger), ca şi iniţierilor în universul spiri
tual al unor figuri definitorii ale teologiei patristice (Dionisie Areopagitul,
Evagrie, Origen, Ioan Cassian, Efrem Şirul, Grigorie Teologul, Nicodim
Aghioritul), restituirii unor repere fundamentale ale teologiei româneşti
(Nicolae Mladin, Nae Ionescu, Nichifor Crainic), gândirii sociale şi bioeticii
ortodoxe (H. T. Engelhardt jr), dar şi celei mai importante gândiri filozofice
contemporane privitoare la creştinism şi religie, cum este fenomenologia fran
ceză contemporană (Michel Henry, Jean-Luc Marion, Jean-Yves Lacoste).
Sunt prezenţi cu monografii esenţiale şi teologi ortodocşi contemporani de
talia părinţilor profesori Andrew Louth sau Alexander Golitzin, Makarios
Simonopetritul sau Karl Christian Felmy (proaspăt convertit la Ortodoxie),
în conformitate cu programul „neopatristic” asumat încă de la debut prin
editarea în 1993-1994 a trei lucrări fundamentale pentru teologia ortodoxă
a secolului XX: Ascetica şi mistica ortodoxă din 1947 a preotului profesor
C a n o n u l şi c a n o a n e le c r e ş tin is m u lu i a p o s to lic
41
Dumitru Stăniloae, cursul din 1945-1946 despre Vederea lui Dumnezeu al

lui Vladimir Lossky sau antropologia neopatristică neegalată din Zoon the-
oumenon (Animal îndumnezeit), cartea din 1979 a lui Panayotis Nellas.
Geneza neopatristicii ortodoxe în anii ’30: Paris şi Sibiu

Geneza gândirii teologice novatoare în Ortodoxia secolului XX s-a produs
în anii ’30 ai secolului trecut simultan la Paris şi la Sibiu. în 1926, devenea
profesor de patristică la Institutul de Teologie Ortodoxă „Saint-Serge” al
emigraţiei ruse, înfiinţat cu un an în urmă, biologul şi chimistul Gheorghi
Florovski (n. 1893); în 1932, acestuia i s-a alăturat ca profesor de drept ca
nonic un alt intelectual din emigraţie, Nikolai Afanasiev (n. 1893). Figura
dominantă în institut era însă cea a profesorului de dogmatică, preotul profe
sor Serghi Bulgakov (1871-1944); fost profesor de economie politică, mar
xist legal, în Rusia prerevoluţionară, acesta se convertise la Ortodoxie după
revoluţia din 1905 sub influenţa filozofiei religioase a lui Vladimir Soloviov
(1853-1900), devenind preot în 1917. Adeptul unei teologii speculative con
stituită printr-o speculaţie filozofică liberă asupra dogmelor, preotul profesor
Serghi Bulgakov a publicat la Paris o masivă trilogie (Mielul lui Dumnezeu,
1933; Mângâietorul, 1936; Mireasa Mielului, 1945), în care dogmatica
ortodoxă — hristologia, pnevmatologia şi ecleziologia — erau rescrise în
cheia unei gândiri teologico-filozofice inspirate din motivul unitotalităţii so-
fiologice. în protest deschis faţă de orice interpretare filozofic-abstractă a
dogmaticii, atât în registru scolastic-tomist, cât şi idealist-modem — pe care
în celebra sa carte Căile teologiei ruse (1937) le-a denunţat drept „pseudo-
morfoze” inacceptabile ale Ortodoxiei — , părintele Florovski a pledat des
chis pentru revenirea creatoare la modelul de teologhisire al Sfinţilor Părinţi
— pe care i-a prezentat în două suite de portrete micro-monografice: Părinţii
din secolul IV (1931) şi Părinţii din secolele V-VII (1933) — şi la o gândire
teologică recentrată hristologic şi eclezial pe misterul lui Totus Christus,
Caput et corpus şi schiţată într-o serie de studii şi eseuri pe teme ecleziolo-
gice şi ecumenice40. în acelaşi timp, în primele sale studii din 1933-193441,
Nikolai Afanasiev demonta implacabil structura scolastic-juridică, de tip
40 Cf. The Collected Works o/GEORGES F lOROVSKY (ed. R. S. Haugh), 14 voi., Belmont
MA - Vaduz (Liechtenstein), 1971-1989, şi monografia lui C h . K unkel , Totus Christus.
Die Theologie Georges V. Florovskys (Forschungen zur systematischen und okumenischen
Theologie 62), Gottingen, 1991.
41 „Canoane şi conştiinţă canonică” (1933), completat cu „Neschimbător şi vremelnic în
canoanele bisericeşti” (1936); şi „Două idei de Biserică universală” (1934), primul şi ulti
mul apărute în Put (Calea), revista filozofico-teologică a emigraţiei ruse din Paris condusă
de N. A. Berdiaev.
universalist, abstract, a ecleziologiei medievale şi contemporane, şi pleda

pentru revenirea la concretul unei ecleziologii euharistice, locale, de tip sacra
mental, pe care o va schiţa într-o serie de cercetări şi studii menite să facă
parte dintr-o amplă sinteză ecleziologică sub titlul Biserica Duhului Sfânt, din
care nu s-a publicat în 1971 (postum) decât prima parte, restul capitolelor
rămânând schiţate în diverse studii dispersate.
Neopatristica palamită
în 1930, foarte tânărul profesor de dogmatică din Sibiu, Dumitru Stăniloae
(n. 1903), proaspăt sosit de la Paris cu fotografiile codicelor manuscrise cu
prinzând opera inedită a Sfântului Grigorie Palama, publica în Anuarul Aca
demiei Teologice Andreiane din oraşul de pe Cibin un prim studiu despre
„Calea spre lumina dumnezeiască” în teologia marelui ierarh isihast bizantin
din secolul XIV42, iar în 1932 publica tot aici prima traducere modernă după
manuscrise a două tratate din Triadele în apărarea sfinţilor isihaşti (I, 2 şi 3)43
ale aceluiaşi, prin care inaugura receptarea modernă a teologiei palamite, pe
care a ilustrat-o cu prima monografie cu adevărat ştiinţifică asupra vieţii şi
învăţăturii isihastului, teologului şi arhiepiscopului Tesalonicului, apărută la
Sibiu în 193844. După delimitarea critică în 1939 şi 1941 faţă de metafizica
şi filozofia agnostică a religiei ale lui Lucian Blaga şi după remarcabila sin
teză de hristologie din 194345, în ultimii ani ai războiului şi primii ani ai
ocupaţiei sovietice şi ai instaurării regimului comunist în România, dogma
tistul sibian a revenit, ca la unicele temeiuri de rezistenţă spirituală autentică
în faţa terorii care se instaura, la izvoarele rugăciunii duhovniceşti şi ale lu
minii din inimă cuprinse în Filocalie46. Pe baza lor şi a scrierilor palamite
a redactat excepţionala sinteză de teologie „Ascetica şi mistica ortodoxă”,
prezentată în 1947 sub formă de curs la Facultatea de Teologie din Bucureşti
şi publicată abia în 1981 sub titlul Spiritualitatea ortodoxă, ca al treilea volum
al unui foarte arid şi scolastic tratat de Teologie morală ortodoxă. Intuiţia de
principiu a preotului profesor Dumitru Stăniloae — cea a unităţii indisocia-
bile în tradiţia ortodoxă autentică, patristică şi bizantină, între teologie şi
spiritualitate, între dogme şi experienţa mistică de tip filocalie şi isihast —
42 D umitru S tăniloae , „Calea spre lumina dumnezeiască la Sfântul Grigorie Palama”,

Anuarul Academiei Teologice Andreiane, Sibiu, VI (1929-1930), p. 55-77.
43 Ibid. IX (1932-1933), p. 5-70.
44 DUMITRU Stă n ilo a e , Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama cu trei [de fapt
patru] tratate traduse (Seria teologică 10), Sibiu, 1938.
45 DUMITRU S t ă n il o a e , Iisus Hristos sau restaurarea omului (Seria teologică 24),
Sibiu, 1943.
46 Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii (voi. I-IV, Sibiu, 1946-1948).
fusese anticipată în teologia românească de către Nichifor Crainic (1889-1972),

teolog laic, scriitor şi publicist, creatorul la începutul anilor ’30 al primei
catedre şi autorul primului curs de ascetică şi mistică ortodoxă (Bucureşti,
1936), care a asigurat Ortodoxiei autentice un puternic impact în mediile
culturale româneşti din epoca interbelică.
în aceiaşi ani, la Paris, intuiţia naturii mistice, nespeculative, a teologiei
ortodoxe a fost explicitată — în distanţare critică faţă de „sofiologia” bulga-
koviană (acuzată de „erezie” în 1935) şi plecând de la aprofundarea gândirii
lui Dionisie Areopagitul — de către tânărul teolog laic Vladimir Lossky
într-o carte mică din 1944, dar care avea să se bucure de un imens şi justifi
cat succes47. Născut în 1903 şi decedat prematur în 1958, Vladimir Lossky
n-a avut răgazul redactării unei sinteze teologice, ale cărei linii pot fi deduse
însă din cele câteva zeci de studii şi articole remarcabile prin pătrundere,
claritate şi forţă de sinteză.
în chiar anul în care Lossky se muta la Domnul, preotul profesor Dumitru
Stăniloae intra pentru cinci ani în infernul închisorilor comuniste. Devenit,
prin suprimarea catedrei de mistică în 1948, profesor de dogmatică pentru
doctoranzi, a elaborat şi publicat în intervalul 1948-1958, cât şi 1964—1978
câteva zeci de studii erudite de teologie comparată, abordând practic toate
temele dogmaticii ortodoxe. Profitând de dezgheţul ideologic al anilor ’60—’70,
bătrânul profesor (pensionat în 1973) a exploatat din plin oportunitatea ofe
rită, publicând în ritm alert la Bucureşti în deceniul 1976-1986 lucrările sale
capitale: volumele V-X ale Filocaliei româneşti (1976-1981), cele trei vo
lume ale Teologiei dogmatice ortodoxe în 1978, Spiritualitatea ortodoxă în
1981, iar în 1986 Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă. Alcătuind
o involuntară trilogie — dogmatică, mistică, Liturghie — , ele reprezentau la
sfârşit „sinteza neopatristică” creatoare a cărei necesitate fusese clamată cu
o jumătate de secol în urmă de preotul profesor Gheorghi Florovski la Con
gresul de teologie ortodoxă de la Atena, din 1936. Depăşirea scolasticii —
răspunsul dat peste ani Dogmaticii şi Simbolicii scolastice ale lui Andrutsos —
era operată aici în dublu sens: intelectualismul abstract al acesteia era înlo
cuit de criteriul experienţei mistice de tip isihast, iar esenţialismului tomist
(şi individualismului modem) i se opunea personalismul comunitar şi ener
getic ca model al comuniunii trinitare şi ecleziale între Dumnezeu, om şi
creaţie: implicită în dogme, această comuniune se realizează concret în dubla
experienţă a coborârii lui Dumnezeu şi a urcuşului personal-mistic şi comu-
nitar-liturgic al credinciosului şi Bisericii spre împărăţia Sfintei Treimi.
47 V ladim ir L ossky , E ssa i s u r la th é o lo g ie m y stiq u e d e l'É g lis e d ’Orient, Paris, 1944,

şi studiile din volumul postum À l ’im a g e e t à la re sse m b la n c e d e D ie u , Paris, 1967.
Acesta e, redus la esenţă, sensul „sintezei neopatristice” lăsată moştenire de

preotul profesor Dumitru Stăniloae teologiei româneşti şi celei internaţionale,
iar receptarea ei la nivelul instituţiilor Bisericii şi transmiterea modelului ei
de teologhisire în şcolile teologice e una din priorităţile momentului actual
al Bisericii. Pentru a fi deplină, această receptare n-are însă voie să izoleze
teologia acestuia de demersurile similare ale contemporanilor săi greci sau
ruşi care reprezintă, cu accente însă diferite, acelaşi demers de renovare a
discursului ortodox prin revenirea la izvoarele vii ale Revelaţiei; prezente
latent în tradiţia Bisericii, aceste surse au fost însă şi continuă să fie ocultate
de scheme intelectuale şi instituţionale abstracte, de sorginte occidentală,
suprapuse şi chiar substituindu-se acestora.
Anii ’50- '60: Atena şi Paris

In chiar anii în care părintele Dumitru Stăniloae zăcea în temniţa Aiudului,
evoluţii importante aveau loc pe scena teologiei ortodoxe din Grecia484950sau
de la Paris. între 1959-1961, la Atena apărea ultima masivă Dogmatică a
Bisericii Catholice Ortodoxe49 — în trei volume însumând 1750 de pagini,
în care Grigorie Palama era citat doar de trei ori, Ioan Scărarul o dată, iar
Simeon Noul Teolog sau Isaac Şirul niciodată — elaborată de venerabilul
profesor Panayotis Trembelas (1883-1977), o summă aridă care continua,
ridicând-o la proporţii monstruoase, teologia scolastică dominantă în facul
tatea ateniană încă de la înfiinţarea ei în 1803. Era însă „cântecul de lebădă”
al scolasticii ortodoxe, fiindcă în 1957 un tânăr preot grec, crescut în Ameri
ca, ca ucenic al preotului profesor Georges Florovsky, stabilit după 1948 în
Statele Unite ale Americii, preotul Ioannis Romanidis (1927-2001), susţinea
— împotriva profesorului Trembelas, cu care a purtat o acerbă polemică,
inedită încă — o remarcabilă teză de doctorat despre Păcatul strămoşesc'0,
în care demasca implacabil antropologia augustiniană dominantă la acest
capitol în dogmaticile de şcoală şi incompatibilitatea ei cu viziunea biblică
şi patristică greacă despre om şi destinul său de fiinţă teologică, creată pen
tru o comuniune duhovnicească cu Dumnezeu, de tipul îndumnezeirii prin
energiile Lui necreate. La insistenţele profesorului Ioannis Karmiris, teza a
fost acceptată, dar autorul n-a putut fi reţinut în cadrul facultăţii din cauza
opoziţiei înverşunate a lui P. Trembelas. Romanidis s-a întors în Statele Unite
48 Un util tur de orizont la Y annis S piteris , La teologia ortodossa neo-greca, Bologna,

1992.
49 PANAYOTOU TREMPELA, Dogmatike tes Orthodoxou Katholikes Ekklesias, Atena, 1—III,
1959-1961; ed. II, 1979; trad. franceză, Chevetogne, 1966-1968.
50 IOANNOU ROMANIDOU, To propatorikon hamartema, Atena, 1957; ed. II, 1970; ed. III,
1989.
45
ale Americii, unde a funcţionat până în 1965 ca profesor la şcoala teologică

superioară „Holy Cross” din Boston. A revenit ca profesor de dogmatică la
Tesalonic în 1970, funcţionând aici până în 1984, când s-a retras la Atena,
dar a continuat să reprezinte Biserica Greacă în cele mai importante dialo
guri teologice timp de încă un deceniu.
în intervalul în care preotul profesor Ioannis Romanidis preda la „Holy
Cross”, iar părintele Stăniloae era în închisoare, în Biserica Romano-Catolică
era în plin avânt mişcarea de înnoire biblică, liturgică şi patristică, care a
pregătit deschiderea, într-o atmosferă plină de speranţă în timpul pontifica
tului papei Ioan XXIII, lucrărilor Conciliului Vatican II (1962-1965). în
acest interval aşadar vedeau lumina tiparului la Paris studii importante reali
zate de reprezentanţi ai noii generaţii de teologi ruşi din emigraţie formaţi la
Institutul „Saint-Serge”5152.în 1959, tânărul preot Jean Meyendorff (1926-1992)
susţinea ca teză de doctorat la Sorbona şi publica la Paris a doua mare mo
nografie închinată vieţii şi operei Sfântului Grigorie Palama (ale cărui Triade
le-a şi editat pentru prima dată în acelaşi an la Louvain). Bazată pe o vastă
documentaţie şi investigaţie istorică, masiva lucrare intitulată modest Intro
ducere în studiul Sfântului Grigorie Palama52 oferea totodată o lectură actu
alizată a teologiei isihaste şi palamite prezentate, în categoriile intelectuale
ale anilor ’50, ca formă de „existenţialism creştin”, „mistică a întrupării” şi
„teologie a istoriei”, opuse scolasticii imobile şi abstracte. Anacronismele şi
inadecvările acestui tip „aggiomat” de interpretare al teologiei palamite au
fost prompt sancţionate de preotul profesor Ioannis Romanidis într-o serie
de articole memorabile din 1961-196453.
Neopatristica liturgic-euharistică: Paris şi Atena

în acelaşi an, 1959, în care preotul Jean Meyendorff îşi susţinea la Sorbona
doctoratul despre Sfântul Grigorie Palama, la „Saint-Serge” îşi susţinea doc
toratul în teologie liturgică preotul Alexander Schmemann (1921-1983)54 cu
51 Ulterior, ei se vor muta în Statele Unite, unde au dat o vigoare nouă Seminarului Teo
logic Ortodox „Sfântul Vladimir” de lângă New York al unei extrem de active aripi a emi
graţiei ruse, care în 1970 va primi din partea Patriarhiei Moscovei autocefalia ca „Biserică
Ortodoxă a Americii”, gest canonic unilateral, nerecunoscut de restul lumii ortodoxe.
52 J ean M eyendorff , Introduction à l ’étude de Grégoire Palamas (Patristica Sorbonen-
sia 5), Paris, 1959.
53 J ohn R om anides , „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics”, The Greek
Orthodox Theological Review 6 (1959-1961), p. 186-205; 9 (1963-1964), p. 225-270.
54 Asistent şi lector de istoria Bisericii la „Saint-Serge” din 1946 până în 1951, preotul
profesor Alexander Schmemann a venit în 1951 la New York, unde a funcţionat până la
moartea sa în 1983 ca profesor de liturgică (iar din 1961 tot până la moarte şi ca decan) la
Seminarul Teologic Ortodox „Sfântul Vladimir”.
o teză despre originile şi dezvoltarea tipicului bisericesc, lucrare publicată în

ruseşte în 1961, iar în engleză în 1966 sub titlul Introducere în teologia litur
gică55. Cu o rară perspicacitate şi geniu al sintezei, plecând de la cercetările
anterioare ale benedictinului anglican Gregory Dix56, preotul Schmemann
identifica cele trei straturi şi trei înţelegeri diferite, chiar contradictorii, ale
cultului divin, din care e alcătuită sinteza liturgică bizantină normativă în
practica Bisericii Ortodoxe actuale: 1. cultul eshatologic şi ecleziologic al
Bisericii primare centrat pe Euharistie ca ieşire din timp şi abolire a lumii,
ca anticipare a împărăţiei lui Dumnezeu şi manifestare a Bisericii cereşti;
2. cultul misteric al Bisericii constantiniene centrat pe experienţa sacramen
tală a sfinţirii vieţii, lumii, a spaţiului şi a timpului; şi 3. ca reacţie la aceasta,
cultul mistic al monahilor axat pe terapia şi desăvârşirea personală şi idealul
rugăciunii ori doxologiei neîncetate. Problema fundamentală a vieţii litur
gice ortodoxe actuale, similară cu cea a teologiei, e aşadar tot una de tipul
„pseudomorfozei”: păstrarea formelor vechi ale cultului, dar cu celebrarea
lui într-un alt spirit; cultul nu s-a schimbat, s-au schimbat însă percepţia şi
conştiinţa lui. Mai precis, estomparea dimensiunii lui fundamental eshatolo-
gice, de manifestare şi epifanie anticipată a împărăţiei lui Dumnezeu, şi a
centralităţii Euharistiei ca eveniment eshatologic şi manifestare comunitară
a Bisericii au condus la recăderea vieţii liturgice la nivelul unui simplu „cult”,
de tip precreştin, cu alte cuvinte la un sistem de persoane şi acte sacre săvâr
şite de un cler „sfânt” separat, cu scopul sfinţirii creştinilor, adică al scoaterii
lor individuale din sfera profanului, şi punerea lor în contact individual cu
sacralitatea lui Dumnezeu. Nu creştinii există pentru Liturghia-împărăţie în
serviciul manifestării misterului prezenţei acesteia, ci Liturghia devine un
serviciu divin între altele în slujba nevoilor private actuale ale creştinilor şi a
sacralizării profanităţii lor. Eshatologia fiind împinsă fie într-un viitor nede
finit, de tip apocaliptic, fie interiorizată mistic, Liturghia şi viaţa liturgică au
reintrat în dialectica sacru-profan, noutatea cultului Bisericii riscând astfel
să se estompeze primejdios. O derivă sau „pseudomorfoză” similară se ma
nifestă şi la nivelul teologiei liturgice de şcoală sau de catehism: în loc să fie
ele însele matricea, izvorul viu şi criteriul întregii vieţi şi gândiri creştine, ca
în teologia patristică, în teologia de şcoală cultul şi Liturghia au devenit — la
fel ca Biblia sau Tradiţia Bisericii — un „obiect” exterior, descris, analizat
şi valorizat în categorii, scheme şi sisteme străine de modul şi contextul
liturgic (Tainele au devenit astfel simple „mijloace” de trimitere a harului,
Euharistia a ajuns o simplă Taină între altele, Biserica a devenit instituţie
55 ALEXANDER Sc h m em a n n , Introduction in Liturgical Theology, Londra, 1966.

56 GREGORY D dc, The Shape o f Liturgy, 1945.
juridică, învăţătura şi dogmele ei au ajuns doctrine şi sisteme etc.)· Mai mult

decât simpla adoptare a unei ecleziologii euharistice (nu juridice), gândirea
neopatristică a preotului profesor Alexander Schmemann cere revenirea, mai
radicală, la o teologie euharistică şi liturgică, în care teologul nu gândeşte
asupra Liturghiei (nu Tradiţiei sau dogmelor sau Revelaţiei), reducând-o la
un sistem prestabilit, ci se converteşte la Liturghie, adoptându-i criteriile şi
orizonturile deschise de aceasta, gândind liturgic, tradiţional, dogmatic sau
revelaţional prin intermediul Liturghiei, Tradiţiei, dogmelor şi Revelaţiei
mediate de acestea.
Pe căi proprii, dar la rezultate similare, la aceeaşi necesitate de regândire
patristică, de data asta a ecleziologiei, ajungea în teologia greacă, câţiva ani
mai târziu, Ioannis Zizioulas (n. 1931). în 1965, acesta îşi susţinea la Facul
tatea de Teologie din Atena o importantă teză de doctorat intitulată Unitatea
Bisericii în dumnezeiasca Euharistie şi în episcop, în primele trei secole51',
o viguroasă încercare de a construi o versiune episcopocentrică (şi hristocen-
trică) de inspiraţie ignatiană a ecleziologiei euharistice în replică şi distanţă
critică faţă de varianta ei comunitaro-harismatico-centrică (şi pnevmatocen-
trică) elaborată în anii ’50 de preotul profesor Afanasiev, dezvoltată şi com
pletată ulterior de ucenicul acestuia, preotul profesor Schmemann. Intr-o serie
de studii adunate în volumele Fiinţa comuniune (1985) sau Comuniune şi
alteritate (2006)5S, Ioannis Zizioulas — care din 1970 a funcţionat ca profe
sor în Anglia, în 1982 devenind profesor de dogmatică în Tesalonic, iar în
1986 fiind hirotonit mitropolit titular al Pergamului în cadrul Patriarhiei
Ecumenice — şi-a continuat reflecţiile ecleziologice în direcţia elaborării
unei ontologii personaliste a Bisericii de tip relaţional-iconic, bazată pe co
ordonatele fundamentale ale misterului comuniunii trinitare şi pe revelarea
lui eshatologic-eclezială în Biserică — Trup al lui Hristos în Duhul Sfânt.
Ecuaţia-cheie e, în interpretarea lui Zizioulas, cea între „adevăr/fiinţă şi
comuniune” (titlul unui studiu esenţial din 1977). Spre deosebire de filozo
fia antică, pentru care fiinţa şi adevărul se constituie înaintea comuniunii şi,
ca atare, nu pot evita individualismul, singurătatea şi moartea, principala
reuşită a Părinţilor greci ar fi aceea de a identifica fiinţa şi adevărul cu comu
niunea, de a înţelege fiinţa şi adevărul doar ca evenimente ale unei comu
niuni care asigură permanenţa persoanelor ca viaţă veşnică: e ceea ce reve
lează Iisus Hristos prin întruparea Sa istorică şi prelungirea ei în Biserică prin*58
57IOANNOU ZEZEOULA, He henotes tes Ekklesias en te theia Eucharistia kai td episkopo

kata tous protous treis aidnas, Atena, 1965.
58 JOHN D. Z izio u la s , Being as Communior. Studies in Personhood and the Church ,
St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 1985 şi Communion and Othemess.
Further Studies in Personhood and Church, T & T Clark, London - New York, 2006.
48 C a n o n u l O r t o d o x ie i I. C a n o n u l a p o s t o l i c
Euharistie, epifanie eshatologică a comuniunii trinitare extinse în creaţie ca

Biserică. Există însă două tipuri de înţelegere a lui Hristos. Unul, propriu
Occidentului, istoric şi individual: Iisus e un individ în care s-a întrupat şi
revelat adevărul divin; după învierea şi înălţarea Sa la cer, distanţa dintre noi
şi El e suplinită de Biserică asistată de Duhul Sfânt printr-o serie de mijloace
de comunicare a adevărului Său: Scripturi, Tradiţie, ierarhie. Celălalt, pro
priu Bisericii primare, e eclezial-eshatologic: Hristos însuşi Se revelează ca
Adevăr eshatologic nu într-o comunitate existentă în prealabil, ci ca o comu
nitate constituită de Duhul Sfânt ca Trup al Său în Euharistie, care devine
locul Adevărului. în Euharistie, Hristos vine nu din istorie, într-o succesiune
liniară dinspre trecut în prezent spre viitor, ci de sus, ca Adevăr realizat
harismatic în comuniune şi ca o comuniune, în care numai îşi primesc sensul
autentic ierarhia, cultul şi dogmele: nu acela de reprezentări exterioare ale
Adevărului, ci de mărturii şi călăuze spre un Adevăr personal.
în conformitate cu această dualitate de perspective — istorică şi eshatolo
gică — există şi două viziuni despre Biserică, despre Tradiţia şi succesiunea
apostolică (dezvoltate în admirabilul studiu pe această temă din 1974). Una
misionar-istorică (formulată de Clement Romanul) la care a rămas Occiden
tul, şi potrivit căreia există un lanţ al trimiterilor: Dumnezeu Tatăl trimite pe
Hristos, Hristos trimite pe apostoli, iar apostolii pe episcopi în lume la un
popor risipit pentru a-1 întoarce la Dumnezeu; aici Duhul Sfânt repetă istoria
şi actualizează trecutul, iar episcopii şi preoţii devin singuri agenţii transmi
terii harului şi adevărului. Cealaltă viziune e cea eshatologic-euharistică
proprie comunităţii apostolice din Ierusalim (şi formulată în Faptele Aposto
lilor, în Apocalipsă şi în Epistolele Sfântului Ignatie Teoforul): la Ierusalim,
apostolii erau adunaţi toţi în jurul lui Hristos Cel înviat împreună cu poporul
eshatologic al lui Dumnezeu adunat la Euharistie într-o comuniune care rea
liza în Duhul Sfânt împărăţia lui Dumnezeu, invocată şi venind mereu atunci
când ucenicii sunt adunaţi în comuniunea euharistică. Euharistia determină
structura Bisericii ca eveniment pnevmatologic-eshatologic, care vine de sus,
iar nu de jos, de la oameni. După dispersarea Apostolilor la mijlocul secolu
lui 1, structura Bisericii din Ierusalim a rămas: Iacob — prezbiteri — fraţi,
pentru ca la sfârşitul secolului I, la Ignatie Teoforul, să devină cea clasică:
episcop — prezbiteri — diaconi — popor. Aici nici apostolii, nici episcopii,
nici poporul nu sunt niciodată singuri, ci numai în comuniune întreolaltă,
depăşind atât individualismul, cât şi instituţionalismul, istorismul, într-un
eveniment comunitar de tip eshatologic. Euharistia originară e astfel prin
excelenţă o comemorare a viitorului şi o epifanie a împărăţiei eshatologice.
Din nefericire însă, această eshatologie liturgic-euharistică şi-a pierdut cen-
tralitatea şi s-a estompat după primele secole: în Occident ea s-a istoricizat,
49
fiind împinsă la sfârşitul vieţii şi al lumii, ducând la transformarea Euharis

tiei în memorial al Cinei de Taină, la instituţionalizarea Bisericii şi la redu
cerea creştinismului la etică; iar în Răsărit eshatologia realizată a Bisericii
primare s-a fixat fie pe imperiu şi pe cultul marilor catedrale, ca realizări
sociale simbolice ale împărăţiei lui Dumnezeu în lume, fie s-a interiorizat şi
individualizat în monahism luând forma cultului interior şi al urcuşului de
tip platonic al sufletului dematerializat spre divin. Spiritualitatea Bisericii —
care în Occident a devenit moralism sau pietism individualist — a luat astfel
în Răsărit două forme aflate în tensiune — reconcilierea şi sintetizarea lor
fiind, după mitropolitul Ioannis Zizioulas, principala problemă a Ortodoxiei
actuale — : una euharistic-eshatologică, episcopocentrică şi comunitară (ilus
trată de Ignatie sau Irineu), şi alta terapeutic-gnostică, monahală şi individu
ală (ilustrată de Origen şi Evagrie). Sinteza lor realizată în Mystagogia sa de
către Sfântului Maxim Mărturisitorul în secolul VII nu s-a impus, dar rămâne
referinţa permanentă. Biserica nu este aşadar nici sociologie, nici istorie, ci
eshatologie, dar nu orice fel de eshatologie, ci una euharistic-liturgică,
harismatică şi pnevmatologică. Duhul Sfânt, Care în Vechiul Testament ale
gea anumite persoane speciale în care lucra, în Noul Testament depăşeşte
acest individualism şi creează în Biserică un întreg popor harismatic al lui
Dumnezeu din care face Trupul lui Hristos Cel înviat în care Se manifestă în
Duhul comuniunea personală a Sfintei Treimi. Biserica, a cărei epifanie e
Liturghia euharistică celebrată de episcop înconjurat de prezbiteri şi diaconi,
împreună cu poporul lui Dumnezeu adunat „în acelaşi loc” (epi to auto), e
astfel icoana şi extinderea în lume a împărăţiei eshatologice a Treimii59.
Neopatristica harismatică
Ecleziologia şi ontologia euharistică ale lui Zizioulas au intrat însă la
Tesalonic în coliziune cu teologia isihastă şi ecleziologia harismatică profe
rate de preotul profesor Ioannis Romanidis. în 1973, acesta publica în două
volume prima parte a unei Dogmatici şi simbolici ale Bisericii Catholice
Ortodoxe60: cele două părţi ale primului volum tratează despre premisele
hermeneutice ale înţelegerii dogmelor Sinoadelor Ecumenice şi locale şi,
respectiv, despre învăţătura privitoare la Sfânta Treime a Sinoadelor Ecume
nice I, II şi VIII; volumul al doilea e alcătuit dintr-o culegere de texte, reedi
tând după Monumentele lui Karmiris hotărârile Sinoadelor Ecumenice I-VIII
59 Toate aceste teme schiţate mai sus au fost expuse de mitropolitul IOANNIS ZIZIOULAS
într-un curs de dogmatică ţinut în anii 1984-1985, 1986-1987 şi 1991-1992 la Facultatea
de Teologie din Tesalonic: Mathemata dogmatikes theologias.
60 P r Oto pr . Ioann OU ROMANIDOU, Dogmatike kai Symbolike theologia tes Orthodoxou
Katholikes Ekklesias, Tesalonic, 1973; ed. 11, 1982.
şi locale, în majoritate constantinopolitane61. Viziunea despre teologie şi ecle-

ziologie a preotului profesor Ioannis Romanidis este una riguros duhovni
cească, explicit terapeutică62: în centrul credinţei biblice a Vechiului şi Noului
Testament, a patriarhilor, profeţilor şi a lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu
întrupat şi preamărit, nu stă Biblia, nici cultul, sau dogmele în sine, ci expe
rienţa terapeutică, mântuitoare şi transfiguratoare a preaslăvirii omului de
către Slava necreată — identică cu împărăţia lui Dumnezeu — prin purificare,
luminare şi preaslăvire/îndumnezeire, culminând în rugăciunea neîncetată şi
vederea lui Dumnezeu; această experienţă duhovnicească a slavei lui Dum
nezeu — a fi ortodox, drept-slăvitor, înseamnă a participa la Slava/doxa lui
Dumnezeu — prin purificare, luminare şi preaslăvire e în inima creştinis
mului înţeles ca taină ascetico-mistică a crucii-înviere prin care omul câştigă
iubirea altruistă jertfelnică în care participă la Dumnezeu şi la creaţia restau
rată prin iubire. Prin această terapie de tip isihast, Ortodoxia e tratamentul
maladiei căderii lui Adam, maladie care stă la baza „religiilor” şi civilizaţiilor
naturale produse ale imaginaţiei demonice. Generate de un scurt-circuit între
inimă — organul comuniunii cu Dumnezeu — şi creier — organul conexiu
nii cu lumea — , aceste fantasme, alimentate de iluzia fericirii egoiste şi a
dominaţiei, au dus la ruptura omului atât de Dumnezeu, cât şi de semeni şi
de realitate, falsificând atât revelaţia originară, şi apoi cea biblică, cât şi
existenţa socială a umanităţii. Creştinismul însuşi a devenit odată cu epoca
constantiniană tot mai mult o „religie”, în care Botezul, Euharistia şi cultul
şi-au pierdut conţinutul harismatic-duhovnicesc, devenind „rituri” sau drame
simbolice, tradiţia biblică şi patristică s-a redus la simple colecţii sau anto
logii de „texte”, iar credinţa în Hristos, devenită doctrină şi moralism, a fost
separată de terapia purificării, luminării şi preaslăvirii/îndumnezeirii, uitându-sc
că Hristos n-a venit să ne aducă o nouă „religie”, ci ne-a redeschis calea spre
Viaţa care e Slava lui Dumnezeu. Evoluţiile în Răsăritul şi în Occidentul
creştin au fost însă diferite63. Schisma dintre cele două emisfere ale creşti
nismului european, produsă în secolele IX-XI, n-a fost între creştinismul
grec-bizantin şi cel latin, ci între creştinismul roman, atât elenofon, cât şi
61 Din 1054, 1341-1351, 1638, 1642, 1672, 1671, 1716-1725, 1722, 1727, 1836 şi 1838
= 11, 1-7. 9; IV, 2.3. 8.9. 11. 12. 14. 15. 16. 17. 18. 19 din Monumentele lui Karmiris.
62 Cum arată preotul profesor IOANNIS Romanidis în studiul său sintetic din 1996-1997
„Religion is a Neurological Sickness and Orthodoxy is Its Care” (www.romanity.org).
Perspectiva terapeutică a lui Romanidis e dezvoltată în scrierile pastorale ale mitropolitului
grec Hierotheos Vlachos.
63 Ele au fost analizate de Ioannis R om anidis în câteva cărţi de deconstrucţie ale falsi
ficării creştinismului şi istoriei lui în Occident: Romaiosyne, Romania, Roumeli, Tesalonic,
1975, sau Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, Boston, 1981.
latinofon, al Imperiului constantinian — creştinism biblic, patristic, sinodal,

terapeutic, duhovnicesc — şi creştinismul franco-german de expresie latină
al Imperiului carolingian: un creştinism metafizic, speculativ, determinist-
predestinaţianist, augustinian, papal şi feudal; prin Augustin, şi apoi prin
scolastică, acesta din urmă a înlocuit terapia biblică a purificării îndumne-
zeitoare, a iubirii altruiste şi a întâlnirii omului cu Slava lui Dumnezeu, cu
metafizica religioasă de tip antic — trecută apoi şi în islam — cu religia ca
fericire individuală şi dominaţie socială şi naturală. Această „pseudomor-
foză” metafizică şi juridică a creştinismului scolastic a pătruns şi în teologia
ortodoxă modernă şi contemporană, nu numai în dogmaticile de şcoală, ci
chiar şi într-o parte din teologiile zise „neopatristice”, cum sunt existenţialis
mul personalist (Meyendorff) sau hipersacramentalismul euharistie (Zizioulas),
care substituie comuniunii duhovniceşti îndumnezeitoare nemijlocite a omu
lui cu energiile necreate fie analogia trinitară personalistă, fie hipertrofierea
idolatră a Euharistiei care sau confiscă întregul aspect harismatic al vieţii
duhovniceşti, colectivizată forţat, sau îl respinge ca o terapie individuală,
monahală, necomunitară, de tip platonic.
Ecleziologii neopatristice — între eshatologie şi protologie

Confruntării dintre ecleziologia harismatică şi cea euharistică, dintre o spi
ritualitate liturgică episcopocentrică şi una terapeutică, ascetică, gerontocen-
trică, i s-a suprapus în teologia greacă din ultimele decenii ale secolului tre
cut o alta: aceea dintre o ecleziologie protologică şi una eshatologică. Cum
s-a putut vedea deja, viziunea consecvent eshatologică despre ecleziologie
este cea susţinută de mitropolitul loannis Zizioulas. Potrivit acestuia, Bise
rica începe la Cincizecime înţeleasă ca eveniment eshatologie de adunare a
noului Popor al lui Dumnezeu de către Duhul Sfânt în jurul lui Hristos Cel
înviat, Fiul Tatălui, înconjurat de apostoli ca icoană a împărăţiei viitoare.
Biserica nu mai este astfel orientată, ca în creştinismul occidental, spre tre
cut, spre Cina de pe urmă sau Golgota, ci spre realităţile cereşti ultime ale
împărăţiei eshatologice pe care le oglindeşte în Liturghie. Numai eshatologia
şi Euharistia fac astfel Biserica icoană a unei împărăţii care irupe intermitent
ca eveniment harismatic în Liturghie odată cu fiecare epicleză. Dificultăţile
acestei înţelegeri sunt însă evidente la o observaţie mai atentă a faptelor:
identificarea exclusivă a Duhului Sfânt cu comunitatea, cu eshatologia şi cu
Euharistia ca eveniment epicletic, intermitent, nu reuşeşte să explice prezenţa
permanentă a Duhului Sfânt în Biserică şi în credincioşi şi în afara Euha
ristiei episcopale, în celelalte Taine, în parohie, în rugăciunile personale, în
viaţa ascetico-mistică şi în spiritualitatea personală a monahilor (taxate prea
rapid drept individualism şi terapie platonică). Aşa cum s-a obiectat deja
52 C a n on u l O r t o d o x ie i I. C a n o n u l a p o s t o l i c
ecleziologiei preotului profesor Afanasiev, Biserica nu se poate manifesta

drept Trup al lui Hristos în comunitatea locală euharistică decât după ce cre
dincioşii au fost chemaţi de pretutindeni şi îmbrăcaţi în Hristos prin Botez
şi Mirungere; Biserica are nu doar un aspect euharistic-hristologic-local, ci
şi unul baptismal-pnevmatologic-universal, şi ambele aceste dimensiuni sunt
constitutive realizării ei. Un alt deficit al concepţiei ecleziologice a mitropo
litului Zizioulas a fost evidenţiat cu pătrundere într-un studiu recent de iero
monahul Calinic Berger64. Potrivit acestuia, mitropolitul grec insistă corect
pe faptul că ecleziologia se poate fundamenta doar pe o sinteză între hristo-
logie şi pnevmatologie; discutabilă este însă repartizarea rolurilor lui Hristos
şi Duhului Sfânt într-un mod care aminteşte de polarizarea „dublei economii”
a Acestora, de care vorbea în 1944 Vladimir Lossky (Hristos restaurează
natura umană, iar Duhul Sfânt restabileşte persoanele): într-un mod similar,
pentru mitropolitul Ioannis Zizioulas, dacă Fiul devine istorie, instituţie,
structură, în schimb Duhul eliberează de istorie şi natură, aducând cshatonul
şi producând comuniunea Bisericii, făcând chiar din Hristos însuşi, dincolo
de un simplu individ, o personalitate corporativă eclezială. Mai mult, arată
ieromonahul Calinic, la mitropolitul Ioannis Zizioulas hristologia şi pnev-
matologia se integrează ca istorie şi eshatologie în Euharistie, în care se rea
lizează şi Biserica — ajungându-se însă la o dihotomic, la minimalizarea
sfinţirii şi spiritualităţii. Adevărata integrare între hristologic şi pnevmatolo
gie se realizează însă — aşa cum a demonstrat în câteva studii decisive din
anii ’6 0 -’70 preotul profesor Dumitru Stăniloae — la nivelul relaţiilor intra-
trinitare dintre Fiul şi Duhul, unde din veşnicie Duhul Sfânt purces din Tatăl
odihneşte peste Fiul veşnic născut de Tatăl şi străluceşte prin El şi din El
spre Tatăl ca bucurie comună a Tatălui şi a Fiului (cum au evidenţiat teolo
gii bizantini Grigorie Cipriotul sau Iosif Vryenios). Aceste relaţii trinitarc
eterne de odihnire şi strălucire se oglindesc şi în economia mântuirii reali
zată de Hristos, precum şi în extinderea eclezială a acesteia. Biserica nu este
rezultatul Tainelor ei, ci efectul lucrării Duhului Sfânt, Duhul Adevărului,
Care o menţine ca Taină în totalitatea ei, şi în acest sens Biserica e condiţia
Tainelor. Biserica e Taină în întregul ei pentru că Duhul Sfânt străluceşte şi
Se odihneşte veşnic nu doar în Fiul, ci şi în Trupul Său tainic eclezial pe
care-1 conduce la Adevăr şi sfinţenie. Deşi centrală în constituirea şi mani
64 CALINIC (K evin M.) B er ger , „Does the Eucharist Make the Church? An Ecclesiologi-
cal Comparison of Stăniloae and Zizioulas”, St Vladimir 's Theological Quarterly, voi. 51,
nr. 1 (2007), p. 23-70; trad. rom. Ioan Ică jr: IEROMONAH C alinic B erger , „Face Euharis
tia Biserica? O comparaţie între ecleziologiile părintelui Dumitru Stăniloae şi mitropolitului
Ioannis Zizioulas”, Tabor. Revistă de cultură şi spiritualitate românească, an I, nr. 7,
octombrie 2007, p. 13-44.
53
festarea Bisericii, Euharistia nu este însă exclusivă, întrucât intrarea în mis

terul Bisericii se face prin Botez şi Mirungere, care sunt atât fundamentul
ecleziologiei, cât şi al spiritualităţii sau al vieţii ascetico-mistice, între care
nu există astfel nici o opoziţie, ci o profundă unitate. Această unitate e rodul
lucrării Duhului Sfânt, Duhul Adevărului şi al sfinţeniei, Care prin Botez
şi Mirungere e prezent permanent în credincioşii încorporaţi în Trupul lui
Hristos ce mărturisesc credinţa apostolică adevărată, şi Care vine mereu nou
peste Biserică şi peste credincioşi ca răspuns la epiclezele şi rugăciunile celor
ce fac eforturi de a duce o viaţă de sfinţenie.
Viziunea eshatologică despre Biserică nu este însă singura concepţie ecle-
ziologică neopatristică elaborată ca alternativă la viziunea juridică a Bise
ricii instituţie divino-umană din dogmaticile de şcoală. în 1973, profesorul
Ioannis Karmiris publica drept al cincilea volum al unei grandios concepute
„Dogmatici” (avea să rămână însă unicul volum apărut) o masivă Eclezio-
logie ortodoxă65. Biserica e văzută aici în mod protologic ca un organism
divino-angclico-uman, universal preexistent, având drept Cap pe Logosul
divin Creator, organism care se actualizează în patru etape, care constituie
tot atâtea manifestări „locale” ale misterului Bisericii: în îngeri, în paradis,
în drepţii păgâni şi cei din Vechiul Testament şi în întreaga umanitate prin
întruparea Logosului în Persoana divino-umană a lui Hristos.
Spre o ecleziologie ortodoxă integrală — două recente proiecte

O frumos echilibrată sinteză ecleziologică neopatristică între aceste diverse
tendinţe a oferit în Teologia sa dogmatică şi simbolică, publicată în 198566,
regretatul dogmatist din Tesalonic care a fost profesorul Nikos Matsoukas
(1935-2006). în expunerea ecleziologiei ortodoxe cuprinsă în capitolul III al
volumului II, Matsoukas pleacă nu de la definiţii abstracte prestabilite, ci de
la sinteza gândirii patristice ortodoxe cuprinsă în Mystagogia Sfântului Maxim
Mărturisitorul ( t 662), care vede misterul total al Bisericii drept icoană multi
dimensională a lui Dumnezeu, a cosmosului şi a omului. Ca mister Biserica
nu poate fi definită, ci doar descrisă; ea nu este o simplă instituţie, ci are di
mensiunile creaţiei şi un dinamism eshatologic, e un organism teoantropo-
65 IOANNOU Ka r m ir e , Dogmatikes Tmema E ' Orthodoxos Ekklesiologia, Atena, 1973,

831 p.
66 N ikos M atsoukas , Dogmalike kai symbolike theologia, Tesalonic, 1985 (trad. rom.
Ed. Bizantină) în trei volume: I. Introducere în gnoseologia teologică (trad. rom. 1997);
II. Expunerea credinţei ortodoxe în confruntare cu creştinismul occidental (trad. rom. 2006);
III. Recapitulare şi instaurarea binelui. Expunere a caracterului economic al învăţăturii
creştine (trad. rom. în curs de apariţie); în 1999 a apărut şi un al patrulea volum; Satana,
consacrat demonologie! (trad. rom. 2002).
54 C a n on u l O r t o d o x ie i I. C a n o n u l a p o s to lic
cosmic în care se realizează — în luptă cu forţele contrare ale egoismului şi

exclusivismului demonic — comuniunea catholică şi unificatoare prin iubire
a fiinţelor raţionale cu Dumnezeul-Treime. Realizarea concretă a acestei
comuniuni ecleziale e un proces evolutiv care are — ca şi la profesorul
Karmiris — cinci etape: în cer, în paradis, în Vechiul Testament, în Noul
Testament („Biserica Mângâietorului”) şi deplin în eshaton. Deşi nu este din
lume, venind de la Dumnezeu, Biserica există în lume, şi astfel în ea rămâne
o tensiune permanentă între corpul ei harismatic, mistic, zidit mereu de Duhul
Sfânt, Care-1 face să transfigureze şi să biruiască/depăşească istoria, şi sche
mele provizorii ale istoriei care se reflectă în figura ei socială variabilă şi
care erodează Biserica aflată în neîncetată luptă cu ele, din care iese nu ara
reori înfrântă datorită puterii păcatului şi egoismului. Acest corp harismatic,
care e locul Adevărului şi harului, nu este o instituţie cu o parte dominatoare
şi una supusă (ca în clericalismul latin în care a triumfat logica lumii şi isto
riei), ci o comuniune de membre identice ontologic, dar cu harisme şi slujiri
distincte, armonizate însă de energia iubirii divine altruiste (care nu caută
ale sale) care e logica împărăţiei eshatologice. Fapt hotărâtor, ierarhia cleri
cală a Bisericii se iveşte din structurarea internă inevitabilă a corpului haris
matic — nu invers (ca în ecleziologia latină) —, corp harismatic total, condus
de Duhul Sfânt, care se pronunţă în adevăr cu privire la credinţa adevărată şi
viaţa sfântă a membrilor ei, sancţionând erezia şi păcatul. Biserica întreagă e
în viaţa ei liturgică un imens Sinod care îşi mărturiseşte doxologic adevărul;
nici episcopii, nici sinoadele, nici chiar cele ecumenice, nu au autoritate in
failibilă ex sese, de a „descoperi” şi „defini” Adevărul Revelaţiei care nu se
pierde niciodată în Biserică, ci premerge oricărei definiri dogmatice, definire
care ar fi putut foarte bine să nu existe, fiind provocată de contestările ere
ziilor. Aceeaşi secundaritate esenţială faţă de Revelaţie pe care o au dogmele
Bisericii, şi chiar Scriptura, o au încă şi mai mult canoanele Bisericii, care
sunt ulterioare dogmelor şi Scripturii, care le precedă şi normează. Canoanele
Bisericii reglează însă dogmele (dogmele şi Scriptura sunt norme „normante”,
canoanele sunt doar norme „normate”). Spre deosebire de dogme, care sunt
neschimbabile în conţinut (putând fi schimbate însă în formă), canoanele
sunt schimbabile şi înnoibile, adaptându-se, corectându-se şi abrogându-se
de fapt în permanenţă în viaţa Bisericii. Este însă esenţial să nu uităm nici o
clipă — insistă Matsoukas — faptul că aşa cum dogmele nu sunt definiţii
filozofice, tot aşa nici canoanele nu sunt legi, nici un drept în sensul lumii
(ele au fost sancţionate ca legi — nomoi — de împăraţi, nu de Biserică), şi
aceasta derivă din constatarea fundamentală că Biserica nu are nici o putere
asupra Adevărului şi Dreptăţii divine — şi ele oricum paradoxale, fiindcă se
identifică cu Iubirea — , pe care nu le posedă, fiindcă Ele sunt de fapt Dum
55
nezeu însuşi, ci de care se împărtăşeşte, dă mărturie şi le comunică lumii

prin slujire, nu prin dominaţie. Din statutul secundar al Bisericii de martoră,
nu proprietară a Adevărului şi unităţii, de instrument al unui Mister divin de
dimensiuni cosmice, decurge şi imposibilitatea Ortodoxiei adevărate de a se
defini limitativ şi exclusivist ca o confesiune separată, unică deţinătoare a
Adevărului şi Unităţii divine, confesionalismul şi fiindamentalismul ortodoxist
nefiind decât o altă versiune a păcatului „poporului ales”, Israel (iar aceasta
justifică participarea şi mărturia ortodoxă în „mişcarea ecumenică”, fără să
însemne căderea în sincretism şi relativism; e ceea ce arăta Matsoukas într-o
carte consacrată în 1986 „istoriei şi teologiei mişcării ecumenice”67.
In fine, cea mai recentă contribuţie la dezbaterea ecleziologică din teologia
ortodoxă (neogreacă) din ultima jumătate de secol e remarcabila încercare
de „ecleziologie” fundamentală „originară” pe care a oferit-o în 2002 preo
tul profesor Nikolaos Loudovikos (n. 1959) în masivul studiu „Ecleziologia
apofatică a consubstanţialităţii” care deschide volumul său cu acelaşi titlu68.
Subintitulat semnificativ „limitele ecleziologiei euharistice”, studiul e o dis
tanţare critică faţă de personalismul teologic (ek-static) şi înţelegerea Bise
ricii ca o comuniune extatică de persoane promovate în filozofia religioasă
rusă şi în teologia neopatristică greacă (Yannaras, Zizioulas, dar şi Nissiotis,
Nellas, Matsoukas), distanţare operată la capătul unui lung itinerar care par
curge sub forma unei serii de excursuri principalele momente ale eclezio
logiei în Răsărit (cu unele analize şi ale unor momente în Occident). Viziunea
harismatică şi eshatologică despre Biserică proprie Didahiei şi Epistolelor
ignatiene din secolul I a devenit la începutul secolului III imaginea unei
comunităţi sacramentale structurate din Tradiţia Apostolică a lui Ipolit. Dacă
la Ignatie episcopul e primul diacon şi martir al unei Biserici centrate mistic
pe Hristos, la Ipolit el este întâiul între prezbiteri, mereu în comuniune cu
întreg poporul lui dumnezeu. O primă ruptură funestă apare la Origen sub
forma polarizării între instituţie şi harismă, între cler şi omul duhovnicesc,
între Biserica văzută şi cea nevăzută, între exterior şi interior. în contextul
creştinării neoplatonismului odată cu Dionisie Areopagitul apare prima arti
culare a ecleziologiei ca ontologie, dar ea are loc ca un transfer al anagogiei
origeniene în plan instituţional-liturgic: urcuşul spre Unu se face prin struc
tura şi cultul Bisericii care reflectă o ontologie de tip ierarhic. Maxim Măr
turisitorul integrează şi corectează în Mystagogia sa atât pe Origen, cât şi pe
Dionisie printr-o ecleziologie apofatică a consubstanţialităţii de tip concentric.
67 N ikos M atsoukas , Oikoumenike kinese. Historia — theologia, Tesalonic, 1986.

68 P. N ikolaos L o u dovikos , He apophatike ekklesiologia tou homoousiou. H e a rc h e -
gone Ekklesia semera, Atena, 2002.
Biserica nu e determinată aici nici harismatic-existenţial, nici structural-in-

stituţional, ci ca imitare/participare a energiei lui Dumnezeu Care activează
în puterea credinţei consubstanţialitatea eshatologică în Dumnezeu a omului
interior, a umanităţii şi cosmosului. Acest mister nu e exprimat nici numai
de ierarhie şi cult, nici de harismele duhovniceşti, pentru că există o unică
manifestare apofatică şi consubstanţială a întregului Hristos în Duhul Sfanţ
în fiecare structură şi harismă a Trupului Său, care locuiesc unele în altele,
se cer şi se implică într-o reciprocitate totală. De la Botez şi Mirungere,
Hristos e prezent întreg în fiecare credincios potrivit harismei lui care se cere
activată atât ascetic-existenţial, cât şi euharistie liturgic, dar modelul nu este
cel al piramidei cu bază largă şi vârf unic (figura episcopului dominantă în
Ierarhia bisericească nu apare în Mystagogie), ci acela al roţilor care se
mişcă unele în altele din viziunea carului Slavei divine descrisă de Iezechiel.
Ierarhia este o harismă şi o slujire a Bisericii, nu o putere asupra Bisericii
izvorâtă dintr-un har individual propriu persoanei clericilor, cum a devenit
ulterior în transcrierea ontologiei ierarhice liturgico-mistice a lui Dionisie
Areopagitul în termenii juridici ai unei instituţii ierarhice monarhice de tip
piramidal în Biserica latină papală. Două tentative au fost întreprinse în epoca
modernă şi contemporană pentru a depăşi această viziune areopagitico-juri-
dică — întrucât Mystagogia maximiană a fost cu totul uitată — în direcţia
recuperării dimensiunii comunitare a misterului Bisericii: ecleziologia slavo-
filă, pnevmatocentrică, a gânditorului religios rus Homiakov în secolul XIX,
centrată pe ideea de sobornost, şi ecleziologia euharistică în secolul XX, în
dubla versiune a preotului Nikolai Afanasiev şi a mitropolitului Ioannis
Zizioulas, acesta din urmă cuplând-o cu eshatologia, centrând-o în jurul no
ţiuni de „persoană corporativă” şi fundamentând-o pe o noţiune extatică, nu
relaţională, de persoană. Rezultatul riscant însă este acela al unui „structura
lism” ecleziologic transcendent, care pierde atât subiectul uman individual
real (şi odată cu el dimensiunea existenţială, harismatic-duhovnicească a vieţii
creştine), cât şi societatea şi istoria concretă. Biserica presupune însă, crede
preotul Nikolaos Loudovikos, o ontologie euharistică integrală: nu transcen
dentă (fie obiectiv, fie subiectiv, ca la Dionisie sau Origen, ori Zizioulas sau
Romanidis), ci practică, ascetică şi dialogică, bazată pe consubstanţialitatea
apofatică şi perihoretică (de tip maximian) a tuturor şi a toate în Hristos şi
pe imitarea liberă a energiei divine care activează această consubstanţialitate
divino-umană catholică în istorie şi creaţie. Aceasta e „realul” ecleziologic
propriu-zis şi el se exprimă adecvat numai în comuniunea şi întrepătrunderea
reciprocă a tuturor harismelor după un model perihoretic nu subordinaţianist
(capadocian-maximian, nu arian-papal). Biserica nu e o instituţie religioasă
clericală cu misiune metafizică, împărţită între cler şi laici şi în centrul căreia
C a n o n u l ş i c a n o a n e le c r e ş tin is m u lu i a p o s to lic
57
se află episcopul (papa), capul aflat deasupra laicilor şi a tuturor celorlalte

harisme. Acest model ierarhic duce la degradarea ecleziologică a prezbiteri-
lor şi a laicilor; când nu sunt infantilizaţi cu totul, aceştia se refugiază într-o
viaţă spirituală narcisistă, psihologică, paralelă parohiilor, în asociaţii sau sub
„stareţi” din mănăstiri. Adevăratul „protos” e mistagogul şi orchestratorul
perihorezei tuturor harismelor din Trupul eclezial al lui Hristos, a cărui uni
tate reală în Duhul Sfânt e imposibilă fără actualizarea harismelor tuturor
celor botezaţi în Biserică — adevărata lor casă — , nu în afara ei. Toate
harismele celor botezaţi sunt participări directe la Hristos şi Duhul Sfânt,
sunt întrupări şi concretizări ale misterului Bisericii, care nu se conţin într-o
„supraharismă” dominantă, ci doar sunt „păstorite”, hrănite şi cultivate de
aceasta. Imperativul actual atât în teologie, cât şi în viaţa Bisericii Ortodoxe,
ar fi aşadar depăşirea teoretică şi practică atât a „structuralismului”, cât şi a
„subiectivismului” transcendent într-o viziune a consubstanţialităţii apofatice
şi o practică a imitării acţiunii perihoretice şi unificatoare a energiilor divine
prin care se realizează misterul aflat în inima „realului” Bisericii.
II. Teologia şi natura ei — reflecţii

şi cotituri decisive
Această succintă trecere în revistă a principalelor proiecte ecleziologice
din teologia neopatristică a secolului XX evidenţiază nu doar centralitatea
reflecţiei asupra Bisericii în preocupările teologilor ortodocşi contemporani,
ci şi faptul că aceasta pune în joc chestiuni de principiu decisive privitoare
la statutul adevărului, al revelaţiei, tradiţiei şi autorităţii în creştinismul origi
nilor. Opţiunile din registrul gnoseologiei teologice determină în mod direct
formele şi funcţionarea structurilor Bisericii, precum şi morfologia concretă
a practicii vieţii creştine, atât la nivel liturgic, cât şi canonic şi spiritual.
Adevăr, autoritate, mărturie

Reflecţii memorabile pe teme cruciale ţinând de principiile cardinale ale
teologiei şi ecleziologiei ortodoxe au fost formulate în anii ’6 0 -’70, stimulate
fiind de necesitatea unei luări de poziţii şi evaluări din perspectivă ortodoxă
a reformelor şi mutaţiilor introduse în teologia şi practica eclezială a Biseri
cii Romano-Catolice de Conciliul Vatican II (1962-1965); chestiunile auto
rităţii, ale primatului şi infailibilităţii în Biserică în relaţie cu Scriptura, Tra
diţia şi Liturghia ei au fost intens dezbătute cu delimitări, nuanţări şi concluzii
importante. Mă voi referi aici cu titlu de exemplu doar la două astfel de luări
de poziţii. într-un studiu din 1967, preotul profesor J. Meyendorff69 discută

tema autorităţii în relaţie cu adevărul plecând de la o afirmaţie din 1850 a lui
Homiakov, potrivit căruia în timp ce Biserica apostolică şi cea răsăriteană au
în centru Adevărul, în Occidentul creştin acesta a fost înlocuit cu autoritatea
exterioară a papei, a Bibliei sau a individului, şi de la o observaţie din 1946
a biblicistului C. H. Dodd care arăta că: dacă Vechiul Testament e istoria unui
popor care primeşte de la Dumnezeu o Lege, a cărei interpretare se face prin
individualităţile profeţilor, Noul Testament e istoria unei Persoane mesianice
Care aduce Harul şi Adevărul, a căror interpretare are loc printr-o comunitate
care e Corpul său mistic. Ca atare, în Hristos, Dumnezeu nu mai vorbeşte
Bisericii din afara ei ca prin profeţi, ci fiind prezent în ea prin Duhul Sfânt,
identificarea sacramentală între Hristos şi Corpul Său eclezial interzicând
orice putere asupra Adevărului şi Poporului lui Dumnezeu, şi permiţând doar
o autoritate de mărturie şi slujire în interiorul, nu deasupra Adevărului şi
Bisericii care nu poate fi condusă decât de Duhul Sfânt, Duhul Adevărului,
în respectul permanent al libertăţii persoanelor şi al credinţei. Biserica nu
poate avea putere asupra Adevărului, mai ales când Acesta este o Persoană,
ci poate doar da mărturie despre El şi să se pună la dispoziţia Acestuia. Pre
dica apostolilor fixată ulterior în Scriptură e şi ea doar o mărturie autorizată
despre Adevărul Hristos Cel înviat prezent permanent în mod sacramental în
Biserică prin Duhul Sfânt. Episcopii şi sinoadele confirmă şi apără dc erezii
credinţa apostolică, nu definesc credinţa şi Adevărul în sine, ci exprimarea
ei corectă; ele menţin şi exprimă permanenţa şi continuitatea în timp (succe
siune, tradiţie) şi spaţiu (sinoade) ale Bisericii în Adevăr şi Iubire. Cele două
concepţii diferite despre Biserică şi autoritate în Răsărit şi în Occident sunt
rezultatul a două antropologii teologice divergente: capadocian-palamită
şi augustiniană. Occidentul augustinian are o viziune pesimistă despre om:
intrinsec păcătos şi supus erorii, el primeşte de la Dumnezeu o autoritate
exterioară infailibilă — papă, conciliu, Biblie — care ţine, vicariant şi lega-
list, locul lui Dumnezeu şi care îi garantează adevărul ferindu-1 de orice
îndoială, conducându-1 în disciplină şi supunere spre Dumnezeu. în Răsărit
fiecare credincios e chemat să crească în Duhul Sfânt în aşa fel încât să facă
el însuşi experienţa Adevărului, Care e Duhul Sfânt însuşi, participând la El
şi devenind o manifestare şi o mărturie personală vie înaintea lumii a acestui
Adevăr care e Duh şi Libertate. Această concepţie exclude fideismul orb şi
implică participarea liberă, dar responsabilă, a tuturor la Adevăr şi, ca atare,
69 JOHN M e y e n d o r f f , „Historical Relativism and Authority in Christian Dogma”,

S t V ladim ir’s Theological Quarterly 11:2 (1967), p. 73-86, reluat în volumul: JOHN
MEYENDORFF, Living Tradition, St Vladimir’s Seminary Press, 1978, p. 27-44.
59
caracterul auxiliar al autorităţii în Biserică. Biblie, Tradiţie, episcopi, sinoade

nu ţin locul unui Hristos absent, ci exprimă prezenţa Lui sacramentală şi
personală vie — o prezenţă paradoxală, în absenţă, reală dar şi aşteptată încă —
a cărei experienţă duhovnicească e scopul vieţii în Hristos al tuturor credin
cioşilor. In Biserică Adevărul nu depinde de nici un criteriu ori autoritate
infailibilă, ci este în Duhul Sfânt o experienţă accesibilă mereu în comunitatea
Bisericii în întregul ei. Adevărul viu este propriul Său criteriu şi n-are nevoie
de criterii exterioare de asigurare, cum s-a întâmplat în Occident, unde s-a
simţit mereu nevoia unor cadre de securitate: papalitatea, conciliul, Biblia.
O evoluţie similară se poate observa însă şi în teologia de şcoală ortodoxă,
unde sinoadelor, mai ale Sinoadelor Ecumenice, li se atribuie ex sese infaili
bilitatea şi autoritatea unei adevărate papalităţi colective, iar Tradiţia a deve
nit un depozit de doctrine70 complementar celui al Scripturii.
Sfârşitul teologiei metafizice — situl euharistie al teologiei

Inevitabilitatea dogmei infailibilităţii papale (sau a ineranţei Scripturii)
pentru discursul teologic scolastic, de tip metafizic, al Occidentului a fost
pătrunzător analizată într-un studiu din 1970 de arhimandritul André Scrima
(1925-2000)71. Expresie a unei proiecţii teomorfe solidificate şi a unui apo-
fatism ratat, dogmatizarea infailibilităţii a dus la capăt turnanta metafizică a
70 Aceeaşi înţelegerea tradiţiei ca „doctrină”, mai exact ca formă de transmitere a doctrinei

creştine în istorie, stă şi la baza remarcabilei sinteze a lui Jaroslav P elikan , The Christian
Tradition, 1971, cf. mai jos n. 83.
71 A ndré Scrima, „L’infaillibilité: inscription conceptuelle et destinée eschatologique”,
în: L 'infaillibilité. Colocviile Castelli Archivio di filosofia Paris - Roma, 1970, p. 571-584.
După studii de matematică şi filozofie, Andrei Scrima intră în monahism în 1948 sub auspi
ciile mişcării „Rugului Aprins”. Profesor la seminarul monahal de la Neamţ (1950-1952) şi
bibliotecar al Patriarhiei (1952-1956), îşi susţine în 1956 licenţa în teologie la Bucureşti la
catedra pr. prof. D. Stăniloae cu o teză despre „antropologia apofatică”. După o bursă de
studii în India (1957-1959) şi un doctorat la Paris în 1960, pendulează între Beirut şi Franţa
animând comunitatea de la Deir el Harf şi mişcarea teologică şi intelectuală romano-catolică
pariziană. Reprezentant al Patriarhiei Ecumenice la Conciliul Vatican II, se angajează
într-un ecumenism spiritual şi intelectual de profunzime, dimensiuni nu doar interereştine,
ci şi interreligioase, ca dialog al spiritualităţilor şi culturilor, dar şi între teologie şi ştiinţă.
Studiile risipite prin diverse reviste şi cursurile inedite ţinute de-a lungul anilor în Liban,
Franţa sau Bucureşti (arhiva se află aici la New Europe College) sunt în curs de publicare la
Editura Humanitas. După volumele Timpul rugului aprins (1996, 20002 revizuită), Despre
isihasm (2003), Comentariu la Evanghelia după Ioan [18-21] (2003) şi Teme ecumenice
(2004), seria de opere demarată de volumele Antropologie apofatică (2005) şi Biserica litur
gică (2005) constituie o revelaţie în peisajul intelectual şi spiritual românesc în care aduce o
anvergură şi o prospeţime temerară recunoscute şi promisiunea unui nou tip de înţelegere a
„ortodoxiei”.
teologiei occidentale care, începând din secolul XIII, a privilegiat judecata şi

conceptul, câmpul propoziţional şi logic, drept loc originar al unui adevăr-
reprezentare care trebuie asigurat şi garantat instituţional pentru a-i menţine
supravieţuirea istorică într-un destin al puterii. Adevărul lui Hristos nu ţine
însă de ordinea unui discurs ecleziastic autofondator, ci de scandalul credin
ţei în învierea lui Hristos ca eveniment eshatologic paradoxal al cărui loc
infailibil e Duhul Sfânt care-1 înscrie în comunitatea eclezială în totalitatea
ei mistică.
Fiind unul bipolar — teo-logic — , discursul teologic, arăta în 1990 filozo
ful francez Jean-Luc Marion (n. 1944), poate fi practicat în două registre în
funcţie de prioritatea acordată uneia sau alteia dintre cele două componente
ale sale — Dumnezeu şi raţiunea — şi se poate prezenta astfel fie ca o
teo-logie raţională, în care omul e cel care vorbeşte despre Dumnezeu (de Deo,
peri Theou), fie ca o teo-logie revelată, în care Dumnezeu vorbeşte despre
Sine însuşi iar omul vorbeşte plecând de la cuvântul lui Dumnezeu despre
Sine însuşi (a Deo, para Theou)12. „Situl” originar al teo-logiei în creştinism
este — cum arăta în 1982 într-un remarcabil studiu dintr-o carte-eveniment
acelaşi Jean-Luc Marion7273 — unul „euharistie”, iar această aserţiune e ilus
trată de episodul paradigmatic din Evanghelia după Luca (24, 13-35) care
descrie experienţa cu Hristos Cel înviat pe care au avut-o ucenicii în drum
spre Emaus a treia zi după înviere: ucenicii cunosc bine textele mesianice
ale Scripturilor ebraice, dar nu le înţeleg, deşi ele vorbesc despre Hristos,
pentru că textul nu este însăşi revelaţia, ci doar urma ei; textele se luminează
abia atunci când însuşi Cuvântul divin non-textual traversează textul şi Se
face cunoscut dispărând în chiar momentul revelării în Euharistie la frângerea
pâinii. Acest sit euharistie originar al adevăratei teologii e reprodus mereu
de Liturghia Bisericii, unde episcopul, teo-logul prin excelenţă, prezidează
Euharistia şi invită comunitatea să interpreteze cuvintele Scripturilor citite
din perspectiva Cuvântului divin Persoană, Care e autorul lor, dar în acelaşi
timp şi dincolo de ele. Cuvântul-Persoană nonverbal, Care se face trup şi
pâine din iubire, e Cel care prin venirea Lui saturează de absolut textul
Scripturii facându-1 infinit şi ca atare revelaţie divină. Singurii teo-logi ade
văraţi în creştinism sunt atunci episcopul, care ştie plecând de la Cine anume
vorbeşte, şi sfântul, care ştie despre Cine anume vorbeşte, fiindcă ambii pă
timesc, participă şi imită — unul la modul liturgic, iar altul mistic-martiric
— misterul iubirii Cuvântului nonverbal făcut trup din iubire, şi făcând astfel
72 Cf. J ean -L uc MARION, „Théo-logique”, în: L ’Univers philosophique, PUF, 1990,

p. 17-26.
73 „Du site eucharistique de la théologie”, In: J.-L. M arion , Dieu sans l'être, 1982,
p. 197-222.
61
zidesc comunitatea creştină ca Trup mistic al Acestuia. Pentru a putea preda

teologie în universitate, profesorii au nevoie de delegaţia/binecuvântarea
episcopului şi pentru a o practica şi înţelege în mod real ca teologie nici ei,
nici studenţii/elevii lor nu pot face economie de participarea la Liturghia
duminicală a comunităţii ecleziale prezidate de episcop sau de preot şi de
prelungirea sau, mai bine zis, interiorizarea acestei Liturghii într-o viaţă per
sonală de asceză, meditaţie şi rugăciune sub călăuzirea unui duhovnic. Etosul
teologic, evanghelic (Mt 16, 24-25) şi apostolic (Mt 19, 27-29) al oricărui
creştin — fiindcă teo-logia nu este o specializare universitară (cum este
teo-logia), ci o vocaţie universală a tuturor membrilor botezaţi şi mirunşi din
comunitatea liturgic-euharistică a Bisericii — este unul al ex-centrării şi
ieşirii din sine al creştinismului şi teologului şi al re-centrării şi reconstituirii
raţiunii cuvintelor şi personalităţii lui în jurul misterului Cuvântul lui Dum
nezeu făcut trup pentru noi şi care-şi prelungeşte mistic întruparea în Biserică.
Fiindcă în creştinism nu e vorba de sublimarea şi angelizarea subiectului
uman, ci de o schimbare de subiect — de moartea şi învierea lui baptismal-
sacramentală şi ascetic-mistică — , de abandonul ipostazierii egoiste anima
lice a naturii umane şi ipostazierea ei pe Hristos Cel Răstignit şi înviat, pen
tru ca fiecare să poată spune asemenea Apostolului Pavel: „M-am răstignit
împreună cu Hristos şi nu mai sunt viu eu, ci Hristos este viu în Mine; ce am
viu acum în trup, am viu în credinţa în Fiul lui Dumnezeu Care m-a iubit şi
S-a dat pe Sine însuşi pentru mine” {Ga 2, 20).
De la ştiinţă la mister, de la sistem informativ la formare practică

în lumina celor spuse mai sus, deşi inevitabilă istoric şi asumată de Bise
rica latină din raţiuni misionare şi apologetice (pentru a oferi un răspuns
provocării filozofiei aristotelice arabizante), evoluţia istorică produsă la în
ceput în Occident odată cu apariţia modernităţii şi care a fost martora ieşirii
teologiei din şcolile de pe lângă catedrale şi mănăstiri şi a intrării ei în noile
universităţi ca teologie scolastică academică a fost şi continuă să fie grevată
de ambiguităţi, uzurpări şi „pseudomorfoze” previzibile. Prestigiul modelu
lui aristotelic de ştiinţă a dus la crearea prin imitaţie a teologiei scolastice:
asimilând articolele de credinţă supranaturale cu principiile unei ştiinţe, sco
lastica şi-a propus să ofere prin analogie un dublet raţional al revelaţiei care
să imite modo humano ştiinţa lui Dumnezeu despre El însuşi şi despre crea
ţia Lui74. Devenită din mistagogie simbolică şi anagogică ştiinţă conceptuală
74 Cf. M.-D. CHENU (1895-1985), La théologie comme science au X lIIe siècle, Paris,
1943 $i articolul lui M.-J. C ongar (1904—1995), „T héologie” , Dictionnaire de Théologie
Catholique XV (1946), col. 341-502.
şi analogică, scolastica a abandonat însă registrul biblic şi liturgic al epocii

patristice şi medievale timpurii într-unul raţional-discursiv, schimbându-se
totodată şi statului teologilor: locul feo-logilor ierarhi şi harismatici, epis-
copi sau monahi, e luat acum de profesorii universitari, teo-logi ştiinţifici tot
mai specializaţi şi autonomizaţi în demersurile lor intelectuale şi în pretenţiile
de autoritate doctrinară în Biserică şi societate. Odată cu începuturile moder
nităţii modelul de ştiinţă se modifică din nou trecându-se de la raţionalismul
logico-metafizic la cel matematic, de la formele calitative la numere şi la
cantitativ, accentele deplasându-se de pe o ontologie a participării pe una a
eficienţei, de pe substanţă pe procedură, de pe adevăr pe noua metodă expe-
rimental-matematică. Dacă în secolul XIII (cu Toma d’Aquino) teologia a
devenit ştiinţă, în secolul XIX (cu Auguste Comte) ştiinţa a devenit teologie
şi nouă religie a umanităţii, din mixajul ilegitim dintre ştiinţă şi religie rezul
tând apoi ideologiile funeste care au bântuit şi continuă să bântuie cu con
secinţe devastatoare pentru umanitate în ultimele două secole. Pentru a-şi
putea păstra locul devenit inconfortabil în universităţi ca urmare a criticilor
raţionaliste la adresa religiosului în general şi a tradiţiei şi Bisericii creştine
în special, teologia academică a adoptat în cheie critică fie modelul ştiinţelor
filologice, fie al celor istorice, fie le-a jumelat într-o unică metodă ştiinţifică
„istorico-critică” de investigare a tradiţiei creştine. Demistificată critic dc
iluminism în numele unei raţiuni atemporale, tradiţia fusese recuperată inte
lectual de romantism, dar relativizată fie liric-poetic, fie cultural-istoric.
Metoda istorico-critică părea să reabiliteze statutul ştiinţific al teologici, în
special, şi al tuturor domeniilor „umaniste”, în general, dar o făcea cu preţul
unei contrafaceri de principiu şi de proporţii: acela al reducţiei naturaliste a
specificităţii teologiei şi domeniilor „umaniste”. Acest specific a fost reafir
mat energic în 1961 în celebra lucrare Adevăr şi metodă de filozoful german
Hans-Georg Gadamer (1900-2002), unde, refuzându-se atât „metoda” raţiona-
listă, cât şi istorismul şi individualismul romantic, se sublinia rolul indispen
sabil al tradiţiei şi al autorităţii în domeniile „umaniste”. Discipline practice
prin excelenţă (nu domenii ştiinţifice), „umanioarele” urmăresc o înţelegere,
nu o explicare, o formare (paideia, Bildung), o modelare practică a oameni
lor în lumea morală a libertăţii, nu o simplă informare abstractă. Distincţia
între ştiinţele naturale şi disciplinele umaniste reflectă mai profund distincţia
în plan ontologic, formulată memorabil de Gabriel Marcel, între realitate ca
problemă şi ca mister: o problemă este realitatea naturală supusă de ştiinţe
unei chestionări şi analize critice finite în care aparenţele lucrurilor sunt re
duse la esenţe abstracte, exprimabile în ecuaţii matematice menite soluţionării
unor dificultăţi tehnice legate de dominarea mediului înconjurător; misterul
este realitatea ultimă, invizibilă, care susţine realitatea sensibilă şi-i asigură
C a n o n u l ş i c a n o a n e le c r e ş tin is m u lu i a p o s to lic 63
sensul şi coerenţa simbolică, pe care nu-1 putem analiza şi chestiona, fiindcă

el ne chestionează pe noi, pe care-1 putem doar admira şi în al cărui joc sim
bolic, mediat de tradiţii, ne angajăm practic-formal în arte, meditaţie sau
religie, specificul acestora fiind dat de secundaritatea şi decentrarea eului
cunoscător într-o relaţie nu informativă, ci performativă, fiindcă misterul nu
se cunoaşte activ, ci se suportă pasiv.
întreg acest proces de „pseudomorfoză” modernă a tradiţiei şi teologiei a
fost remarcabil sintetizat într-o carte din 1983 — Desluşirea Tainei75 — de
teologul anglican pe atunci (preot ortodox acum) Andrew Louth. Pornind de
la constatarea că polemica occidentală din secolul XVI încoace între romano-
catolici şi protestanţi pe tema autorităţii Tradiţiei în comparaţie cu cea a
Scripturii falsifica de fapt atât Scriptura, cât şi Tradiţia, obiectivându-le drept
arsenale sau cariere de argumente pentru tezele, adevărurile propoziţionale,
ale sistemelor teologice ale celor două confesiuni, preotul profesor Andrew
Louth pledează convingător pentru recuperarea naturii de mister a Bisericii,
în Biserică aşadar creştinul nu e doar informat despre conţinutul unui mesaj
divin, ci e format practic (paideic) prin actele simbolice ale cultului care-1
iniţiază într-un mister de dincolo de text; acest mister e de fapt mişcarea de
coborâre revelatoare-mântuitoare a Tatălui prin Fiul în Duhul Sfânt în Bise
rică, menită să se prelungească în mişcarea de urcuş a creştinilor în Duhul
Sfânt prin Fiul la Tatăl. Sensul textului biblic se lămureşte doar în contextul
liturgic — Liturghia e Tradiţia prin excelenţă — , care creează atitudinea de
receptivitate faţă de prezenţa în ele a unui Mister; ca orice mister, el nu poate
fi explicat, decriptat, redus la cunoscut, ci înţeles prin adâncire în multitudinea
sensurilor lui salvate de alegorie şi printr-o implicare practică în „logica” lui
paradoxală, în care are loc răsturnarea perspectivei, decentrarea şi recon
stituirea eului. Din simplu eu cunoscător, el intră într-un rol dintr-o dramă
liturgică şi spirituală al cărei scenariu e scris de Altcineva. Atât misterul
liturgic, cât şi experienţa mistică sunt discipline practice, al căror scop nu e
reducerea Misterului divin la datele subiective ale conştiinţei, ci angajarea
concretă în actele şi „logica” revelatorie a Misterului însuşi, „logica” extatică
a Iubirii care se face trup.
De la concept la simbol
Multiplele implicaţii ale conştiinţei recuperate a sacramentalităţii funda
mentale a întregii vieţi ecleziale în toate aspectele ei, pe fondul depăşirii
75 ANDREW L outh , Discerning the Mystery. Essay on the Nature o f Theology, Oxford,
1983; trad. rom. M. Neamţu: ANDREW LOUTH, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei,
Deisis, Sibiu, 1999.
înţelegerii scolastice a noţiunii de sacrament în lumina simbolului, fac tema

remarcabilei „relecturi sacramentale a existenţei creştine” întreprinsă de
preotul profesor Louis-Marie Chauvet (născut în 1942, L.-M. Chauvet predă
teologie sacramentală la Institutul Catolic din Paris)76. Relectura debutează
cu o critică radicală a presupoziţiilor metafizice ale teologiei scolastice a
sacramentelor (dezvoltată de Toma d’Aquino) din perspectiva devastatoarei
destrucţii a metafizicii prezenţei ca onto-teo-logie speculativă întreprinsă de
Martin Heidegger. Gânditorul german demascase în gândirea temeiurilor de
tip cauzal, productiv, şi în dihotomia dintre subiect şi obiect originile filozo
fice ale civilizaţiei tehnice actuale, în care totul e prezenţă, eficienţă, repre
zentare şi valoare. Un astfel de univers exclude evenimentul nonobiectual şi
nonvaloare al survenirii graţiei şi cenzurează corpul şi simbolul în favoarea
conceptului şi reprezentării. Diferenţa crucială este aici cea dintre semn şi
simbol (echivalentă celei anterioare dintre problemă şi mister). Informat
şi denominativ, legat de cunoaştere, reprezentare şi obiect, semnul ţine de
registrul abstract al metafizicii şi tehnicii, de schimburile anonime ale pieţii,
valorilor şi comerţului. Performativ şi comunional, legat de recunoaştere,
interpretare şi subiect, simbolul aparţine regimului temporal, sensibil, corporal
al schimbului gratuit între subiecţi într-un joc de tipul pierderii şi regăsirii,
care presupune ruptura şi consimţământul la o pierdere de sine care îi consti
tuie astfel într-o recunoaştere, amiciţie sau alianţă transnaturală. Spre deose
bire de ştiinţă, care operează cu semne, credinţa ţine de registrul simbolic al
comunicării-comuniune şi este întotdeauna înscrisă într-un corp concret:
fizic, social, cultural, cosmic. Structura sacramentală a credinţei şi modul ci
de funcţionare apar exemplar în Luca 24, episodul Emaus, de la care pleacă
şi „relectura sacramentală” a preotului profesor Chauvet. Aici se vede că
adevărata credinţă e consimţire la o pierdere: renunţarea la a-L mai vedea pe
Hristos în corpul Lui de came, pentru a-L întâlni în Duhul Sfânt la Liturghie
în corpul simbolic al Celui înviat care e Biserica — sacramentul împărăţiei
lui Dumnezeu în lume. Credinţa e renunţarea la întâlnirea şi la fixarea gnos
tică nemijlocită — de fapt imaginară — pe lisus Hristos prin reducerea Lui
la cunoaştere, magie sau morală. Aceste trei ispite sunt tot atâtea forme de
necrozare, de reducere la obiecte moarte, disponibile a corpurilor simbolice
prin care se actualizează misterul prezenţei în absenţă a lui Hristos Cel înviat
în Biserică: Scriptura, Tainele şi fraţii, şi ele se manifestă în derivele proprii
fiecăreia din confesiunile creştine: biblicismul lui „sola Scriptura” protes
tant, magia lui „ex opere operata” sacramental romano-catolic (şi ortodox) şi
76 LOUIS-MARIE C h a u v e t , Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de

l ’existence chrétienne (Cogitatio fidei 144), Cerf, 1987.
65
activismul şi eticismul secularizat („deeds, not creeds”), fie el sentimental-

liberal sau social-revoluţionar.
Credinţa creştină are deci în fiinţa ei o structură sacramentală şi eclezială,
ceea ce înseamnă concret că Biserica are prioritate faţă de creştini — ea îi
face pe creştini, nu invers — şi se primeşte în dar prin credinţă. Liturghia
duminicală — din ziua învierii răsărită la capătul Crucii — e figura sacra-
mental-simbolică a prezenţei sacramentale a lui Hristos Cel înviat. Aici prin
credinţă creştinii consimt să-I dea lui Hristos corpurile lor mărturisindu-L ca
Domn potrivit Scripturilor, primindu-L ca dar în Botez şi Euharistie şi
angajându-se într-o viaţă asemenea Lui ca răspuns şi contradar la darul Cu
vântului şi Trupului Său sacramental şi constituind astfel, în acest schimb
simbolic şi dăruire generalizată, corpul Lui eclezial, figură a împărăţiei esha-
tologice. Cunoscut prin Scriptură şi recunoscut în Taine, Hristos Se întru
pează în fiecare prin liturghia zilnică a credinţei, mărturiei şi iubirii altruiste.
Spre deosebire de cultul istorico-profetic al iudaismului (centrat pe Paşte ca
memorial profetic) însoţit însă mereu de criza riturilor denunţată de profeţi,
cultul Bisericii are un statut nou, eshatologic: Dumnezeu vine acum în Po
porul Său nou alcătuit din evrei şi păgâni convertiţi nu prin Lege sau Tem
plu, ci prin Hristos şi Duhul Sfânt. Este un cult nou, paradoxal, care produce
sfinţire fără sacralizare şi mijlocire fără intermediere şi al cărui subiect e
Biserica întreagă, popor sacerdotal unic, devenit Corp al lui Hristos, Templu
al Duhului Sfânt şi Casă a Tatălui, şi care la Liturghie primeşte în credinţă
de la Dumnezeu prin slujitorii speciali, care sunt icoane ale lui Hristos, darul
prezenţei lui Hristos Cel înviat prin cuvântul şi trupul Său, dar căruia îi răs
pund prin contradarul mărturiei şi iubirii zilnice care transformă întreaga lor
existenţă în sacrificiu viu şi liturghie permanentă, iar Biserica întreagă în
templu viu al Celui Preaînalt.
Aceeaşi corectură de curs în teologie spre simbolic este recomandarea
pe care o face în 1994-1999 la capătul unei fascinante Istorii teologice a
Bisericii11 — un „itinerar” unic în felul său printre „formele” şi „modelele”
teologiei — şi benedictinul francez Ghislain Lafont (n. 1928) de la abaţia
„La Pierre-qui-Vire”. La baza viziunii sale stă constatarea unei bipolarităţi şi
tensiuni înscrise structural în natura umană scindată între coordonatele spa
ţiului şi alte timpului, ale naturii şi ale aventurii, ale ordinii şi rupturii, ale
fiinţei şi ale timpului sau, biblic vorbind, ale creaţiei şi legământului. Ireme-7
77 GHISLAIN L afont , Histoire théologique de l 'Église catholique. Itinéraire et formes de

la théologie (Cogitatio fidei 179), Cerf, Paris, 1994 şi La Sagesse et la Prophétie. Modèles
théologiques, Cerf, Paris, 1999; trad. rom. Maria-Comelia Ică jr: O istorie teologică a Bise
ricii. Itinerarul, formele şi modelele teologiei, Deisis, Sibiu, 2003.
diabil tensionată de această polaritate constitutivă, teologia a privilegiat

când conceptul, cunoaşterea şi doctrina, luând figura „înţelepciunii”78, când
cuvântul, simbolul, mărturia şi angajamentul istoric, luând forma „profeţiei”.
Creştinismul apostolic s-a constituit ca mişcare mesianică în interiorul acestui
tip de discurs „profetic”, simbolic şi istoric, radicalizat eshatologic. Respin
gerea creştinismului de către iudaism şi succesul misiunii între păgâni a con
dus inevitabil la o elenizare a discursului teologic creştin, care s-a recompus
după liniile de forţă ale câmpului discursului sapienţial elenistic al sfârşitu
lui Antichităţii. Fascinaţia atât intelectuală, cât şi politică, faţă de paradigma
Unului explică predilecţia teologiei patristice atât pentru anagogie şi mistică,
cât şi pentru ierarhie şi perfecţiune. Riscurile teologiilor sapienţiale ale
Unului de a reduce totul la relaţia Dumnezeu-Unu şi suflet, şi de a echivala
pluralitatea cu răul, au fost însă contracarate eficient de Biserica patristică prin
Sinoadele Ecumenice care au reafirmat clar prin dogme Treimea, realitatea
creaţiei şi consistenţa şi corporalitatea naturii umane, realismul întrupării şi
divino-umanitatea constitutivă a lui Hristos ca bază a misterului pascal al
mântuirii, în termeni ţinând de registrul Fiinţei (homoousios), contrabalan
sând astfel riscurile reale ale utilizării unilaterale a limbajului şi categoriilor
Unului. (Unul din aceste riscuri fiind acela al spiritualizării excesive a sim
bolului prin anagogie/alegorie cu reducerea corporalităţii şi temporalităţii
inerente acestuia.) Părinţii Bisericii au fost, aşa cum scria preotul profesor
Georges Florovsky, platonicieni în mistică, dar aristotelicieni în dogme,
exprimând astfel urcuşul sufletului spre Dumnezeu în categoriile Unului, iar
pogorârea lui Dumnezeu spre om în cele ale Fiinţei. Prin abandonarea trep
tată a motivului Unului apofatic şi fixarea unilaterală pe registrul Fiinţei, sco
lastica occidentală din secolul XIII a operat mutaţia raţionalistă cu conse
cinţe incalculabile de la anagogie la analogie, de la simbol, fie şi alegorizat,
la concept. Modernitatea a transformat ulterior raţionalismul din metafizic în
matematic, mutând esenţele din domeniul calitativ al formelor în acela can
titativ al numerelor, secularizând pe baza reducţiei participării la eficienţă
modelul cauzal-productiv din teologie în tehnologie. Misterul, simbolul, sen
sibilul, corporalul, temporalul au dispărut din orizontul cunoaşterii, ocupat
în secolul XIX de raţionalismul tare, ofensiv şi cuceritor în diferitele lui va
riante: pozitivist, evoluţionist, dialectic, tehnic. Dar tot acum, în secolul XIX,
sărăcia, viaţa, credinţa îşi reafirmă prin Marx, Freud, Nietzsche sau
Kierkegaard „iraţionalul” şi ireductibilitatea lor şi pun radical în chestiune
78 La rândul lui, discursul teologic de tip sapienţial-cognitiv s-a structurat fie anagogie pe
coordonata Unului (Platon) — mistic (Dionisie, Bonaventura) sau enciclopedic (Albert) — ,
fie analogic pe cea a Fiinţei (Aristotel) ca la Toma d ’Aquino.
67
raţionalismul dominant prin intermediul existenţialismului şi psihanalizei. în

secolul XX reapar în discursul cultural temele reprimate ale răului, finitudi-
nii, culpabilităţii, temporalităţii, relaţiei, sensului şi prin ele revine în scenă
şi simbolicul. Din tehnică şi instrumentală, raţiunea redevine relaţională şi
comunicativă: omul nu este doar dorinţă de a şti şi produce/consuma, ci şi
dorinţă de sens şi comuniune, schimburile prin care îşi menţine existenţa
fiind nu doar hrana şi sexualitatea, ci şi cele simbolice-culturale, între care
religia are o poziţie specială şi inevitabilă prin comerţul simbolic-liturgic cu
invizibilul pe care-1 instituie79 şi în care resemnifică decisiv, prin teodrama
comuniunii, parametrii nereconciliaţi ai unului, fiinţei, răului şi timpului.
Originea pascal-liturgică a Evangheliilor

Consecinţele revoluţiei „copemicane” aduse de această cotitură spre simbol
şi liturgic asupra teologiei dogmatice scolastice şi a celei biblice istorico-
critice au început deja să fie evidenţiate de teologi occidentali în cercetări
exemplare, cum sunt cele ale preotului profesor Hans-Joachim Schulz
(n. 1932), profesor de liturgică, de istorie a Bisericii răsăritene şi de teologie
ecumenică la Facultatea de Teologie Romano-Catolică din Wiirzburg. în 1993,
el a propus o nouă demonstraţie a „originii apostolice a Evangheliilor”80 şi a
datării lor timpurii. Demersul său este în esenţă o deconstrucţie liturgică a
consensului academic din teologia biblică germană, dominată de şcoala libe
rală postbultmanniană. Potrivit urmaşului lui Rudolf Bultmann (1884—1976)
la catedra din Marburg, care a fost din 1951 şi până în 1973 W emer
Kiimmel (1905-1995), scrierile Noului Testament au apărut între anii 50-150,
începând cu epistolele aşa-zis pauline între anii 50-58 (7 şi 2 Tesaloniceni,
Galateni, Filipeni, 1 şi 2 Corinteni, Romani, Filimon), restul epistolelor —
cele aşa-zis deuteropauline (Efeseni, Colosenî) şi pastorale (7 şi 2 Timotei,
Tit), Evrei, cele ioaneice, Iacob, Iuda şi 7 şi 2 Petru — fiind scrise între anii
80-120/150, redactarea Evangheliilor şi Faptelor Apostolilor (şi Apocalip-
sei) fiind plasată în intervalul 70-100 ca rezultat al unei creativităţi anonime
şi discontinue, şi a unor redactări succesive, în cadrul comunităţilor creştine.
în contra acestei vulgate academice a teoriei „istoriei formelor” care dis
truge tradiţia pretinzând că o reconstituie, H.-J. Schulz pledează pentru ori
79 Cf. J ean -Y ves L a coste , Expérience et Absolu. Questions disputées sur l ’humanité de
l'homme (Coll. „Épiméthée”. Essais philosophiques), PUF, 1994; trad. rom. Maria-Comelia
Ică jr: Experienţă şi Absolut. Pentru o fenomenologie liturgică a umanităţii omului, Deisis,
Sibiu, 2001.
80 H ans -J oachim Schulz , Die apostolische Herkunft der Evangelien. Zum Ursprung der
Evangelienform in der urgemeindlichen Paschafeier (Quaestiones disputatae 145), Herder,
Freiburg im Breisgau, 1993, 19973.
ginea personal apostolică a Evangheliilor şi datarea lor timpurie, înainte de

căderea Ierusalimului şi distrugerea celui de-al doilea templu de către romani,
în august 70. Evangheliile au apărut în contextul vieţii liturgice a comunităţii
apostolice din Ierusalim pe fondul structurii anamnetice a tradiţiei iudaice,
ca tradiţie unitară de proclamare a veştii bune despre moartea şi învierea lui
Hristos potrivit Scripturilor iudaice. Rezumatul acestei predanii orale a Evan
gheliei în Biserica din Ierusalim e redat de Apostolul Pavel în cap. 15, 3-5
al epistolei 1 Corinteni (scrisă în anii 55-56, la doar 25 de ani de la răstig
nirea şi învierea lui Hristos). Contextul ei este — cum atestă tot epistola
1 Corinteni — celebrarea pascală a comunităţii apostolice din Ierusalim din
noaptea de Paşte unită cu Botezul şi Euharistia. Memoria acestei celebrări
originare a fost păstrată în comunităţile creştine „cvartodecimane” din Asia
Mică (de tradiţie ioaneică). Aici vedem că primii creştini săvârşeau Paştelc
în noaptea de 14 spre 15 nissan împreună cu iudeii, şi unii şi alţii făcând
anamneza exodului evreilor din Egipt sub forma unei „haggada” sau poves
tiri speciale, evreii aşteptând la miezul nopţii venirea lui Mesia promis, iar
creştinii revenirea în slavă a lui Mesia lisus Cel înviat. în timp ce evreii se
bucurau în prima jumătate a nopţii, creştinii posteau în amintirea uciderii lui
lisus, iar în „haggada” lor pascală evocau nu numai exodul din Egipt, ci pă
timirea şi învierea lui lisus; după miezul nopţii, creştinii rupeau postul şi
celebrau cu bucurie învierea lui Hristos prin Euharistie. Nucleul pascal al
Evangheliei apostolice privitoare la Hristos se cuprinde aşadar în relatarea
originară despre Pătimirea şi învierea Lui şi e fixarea în scris a „haggadei
pascale” a comunităţii din Ierusalim conduse de Petru pe care o avem în
Marcu 8, 27 - 16, 8 (finalul cel mai vechi şi abrupt al acesteia explicându-se
prin prezenţa lui Petru încă în fruntea Bisericii din Ierusalim). Acest nucleu
„premarcan”, anterior persecuţiei lui Irod Agrippa din anii 41—42 — soldată
cu martirizarea lui Iacob, fratele lui Ioan (FA 12, 1-2) şi părăsirea Ierusali
mului pentru „un alt loc” (Roma) de către Petru întemniţat şi el, dar eliberat
miraculos de un înger (FA 12, 1.7) —, a fost completat mai târziu la Roma,
unde Marcu s-a aflat ca secretar şi auxiliar catehetic al lui Petru cu puţin îna
inte de martiriul acestuia în anul 65.
Evangheliile canonice, redactate toate înainte de catastrofa din anul 70,
reflectă situaţiile misionare ale diverselor comunităţi ivite din misiunea creş
tină cărora li se adresează: celor iudeo-creştine (Matei, în jurul anilor 66-70),
păgâno-creştine (Luca şi Faptele Apostolilor, curând după 62) şi celei ioa-
neice (Ioan, concepută încă din anii ’40, dar redactată între 62-66 la Efes,
unde comunitatea lui Ioan s-a mutat după martiriul lui Iacob, fratele Domnu
lui, lapidat în templu în anul 62). Contrar prejudecăţilor tenace ale vechii şcoli
de la Tubingen din secolul XIX sau ale celei liberale pre- şi post-bultman-
niene, care proiectau Evanghelia după Ioan fie în a doua jumătate a secolu
lui II, fie la sfârşitul secolului I, atribuindu-i un caracter elenistic şi gnostic,
investigaţiile din ultimele decenii au demonstrat atât remarcabila precizie a
datelor topografice, cât şi coerenţa ei literară, susţinând chiar „prioritatea lui
Ioan” (J. A. T. Robinson, 1985) faţă de sinoptici. Autorul Evangheliei a Patra
este atât un martor ocular al activităţii lui Iisus încă de la începuturi şi până
în intimitatea Cinei ultime, a răstignirii şi duminicii învierii, cât şi unul al
caracterului liturgic al genului Evangheliilor creştine, faimoasele discursuri
ale lui Iisus din evanghelia sa situându-se în contextul aceleiaşi anamneze
pascale euharistice şi baptismale. Concluzia metodologică desprinsă de aici
este cea a necesităţii imperioase a unei hermeneutici biblice de tip liturgic
(nu istorico-critic), întrucât atât actualizarea lui Hristos, cât şi predica Evan
gheliei şi interpretarea Scripturilor în Biserica primară aveau un caracter
liturgic, centrat pe anamneza euharistică.
Primatul mărturiei — dogma „ bornă ”, nu ,, definiţie ”

O deconstrucţie similară din unghiul cotiturii simbolice şi al matricei litur
gice a teologiei Bisericii a fost drastic aplicată în 1996 de preotul profesor
H.-J. Schulz şi înţelegerii scolastice a „doctrinei” şi a „dogmei” în Biserica
Romano-Catolică a mileniului II. în locul acestora, el pledează pentru reve
nirea la noţiunea biblico-liturgică de „mărturisire” : „M ărturisire în loc de
dogmă” e chiar titlul acestei monumentale cercetări asupra „criteriilor carac
terului obligatoriu al doctrinei Bisericii”81. în centrul investigaţiei se află o
atentă analiză a conştiinţei de sine pe care au avut-o cele şapte Sinoade
Ecumenice (325-787) ale Bisericii vechi şi nedespărţite cu privire la sensul
demersului lor de precizare a învăţăturii ortodoxe şi apostolice a Bisericii
faţă de răstălmăcirile ei de către diversele erezii trinitare (arianismul, mace-
donianismul) sau hristologice (nestorianismul, monofizismul, monoenergis-
mul, monotelismul şi iconoclasmul). Constatarea cea mai importantă care se
degajă e aceea că acestea nu luau hotărâri „asupra” credinţei, ci dădeau măr
turie cu valoare obligatorie „despre” credinţa apostolică. Prin aceasta Sinoa
dele se înscriau în aceeaşi dinamică a Noului Testament, în ale cărui scrieri
avem proclamarea şi atestarea de către apostoli a misterului lui Hristos Cel
Răstignit şi înviat, mister actualizat (primit, atestat şi transmis) în anamneza
euharistic-liturgică a Bisericii. Revelatorie în acest sens e terminologia utili
zată. Astfel, Sinodul I (Niceea, 325) emite un „ekthesis” al credinţei, o ex
punere cu valoare de decret, adresată în primul rând episcopilor. Sinodul II
81 H.-J. SCHULZ, Bekenntnis statt Dogma. Kriterien der Verbindlichkeit Kirchlicher Lehre
(Quaestiones disputatae 163), Herder, Freiburg im Breisgau, 1996.
(Constantinopol, 381) formulează un „symbolon” de credinţă pentru uz

liturgic, care va fi confirmat ca identic cu „ekthesis”-ul de la Niceea,
impunându-se astfel drept Simbol de credinţă cu valoare universală abia la
Sinodul IV (451). Sinodul III (Efes, 431) a refuzat să formuleze un nou
„ekthesis” al credinţei plecând de la axioma neschimbabilităţii şi suficienţei
celui de la Niceea, care nu poate fi depăşit, ci doar actualizat prin canonizarea
unor texte patristice cu valoare de normă interpretativă (epistole ale Sfântu
lui Chirii al Alexandriei). în acelaşi sens, Sinodul V (Constantinopol, 553) a
emis împotriva aşa-numitelor „Trei Capitole” doar o sentinţă de condamnare
încheiată cu 14 anateme. Sinoadele IV (Chalcedon, 451), V (Constantinopol,
681) şi VII (Niceea, 787) au promulgat fiecare câte un „horos” special îm
potriva ereziilor pentru care fuseseră convocate, fiecare din aceste „horoi”
având în centru textul „ekthesis”-ului de la Niceea şi al „symbolon”-ului de la
Constantinopol (cel din 787 citând doar „symbolon”-ul de la Constantinopol,
nu şi „ekthesis”-ul de la Niceea). Decisivă este traducerea corectă a greces
cului horos prin „bornă” (terminus) împotriva ereziilor, iar nu prin „defini
ţie” (definitio) pozitivă a credinţei; obiectul „horoi”-lor nu este deci în chip
nemijlocit credinţa, ci terminologia corectă pentru exprimarea şi interpreta
rea credinţei. De aceea „definirile” Sinoadelor Ecumenice au doar valoarea
relativă a unor „norma normata” şi pot fi interpretate şi reformulate, „norma
normans” pozitivă fiind credinţa apostolică atestată în Scripturi şi actualizată
în tradiţia liturgică a Bisericii (canonizată explicit ca atare de Sinodul VII,
787), contextul care le oferă orizontul de sens. Condiţionată de problema
tizarea ereziilor, fixarea pe terminologii abstracte a formulelor Sinoadelor
Ecumenice a adus cu sine o necesară precizie; dar sporul în claritate concep
tuală ascunde în el riscul potenţial al pseudomorfozei „doctrinariste” a învă
ţăturii creştine, în a cărei capcană a căzut ulterior Occidentul latin, dar de ale
cărei tentaţii n-a fost scutit — cum s-a putut vedea — nici Răsăritul.
Evoluţia nefastă spre doctrinarism abstract, speculativ, nebiblic e detectată
de H.-J. Schulz în aşa-numitele „Simboluri” de credinţă antiariene din sudul
Galiei din secolele V-VI: în „Fides Damasi”, în „Clemens Trinitas” şi mai
ales în augustinianul „Quicumque” (= Simbolul pseudo-„atanasian”), în care
apare deja problematicul adaos speculativ care afirmă purcederea Duhului
Sfânt „şi de la Fiul”. Răstălmăcirea (Fehldeutung) autoritar-doctrinaristă a
definirilor sinodale ca „definiţii dogmatice” sau „dogme definite” n-a lipsit
nici în Biserica imperială bizantină, unde adesea împăraţii au intervenit cu
„dogme”82 de credinţă proprii (heterodoxe, dar şi ortodoxe), pe care au în
82 Biserica şi Sinoadele au fost mai degrabă rezervate faţă de termenul dogma aplicat la
credinţă. Nici unul din cele două sensuri concrete ale acestuia: filozofic sau juridic — opinie
71
cercat apoi să le impună în sinoade întregii Biserici pe baza unei proceduri

juridice şi prin transformarea improprie şi abuzivă a sinoadelor în instituţii
de stat, şi a „definirilor” acestora în „decrete” cu valoare de lege imperială.
Această răstălmăcire s-a manifestat însă din plin în conciliile „deficitare teo
logic” ale Occidentului în mileniul II: Lyon II (1274) a însemnat atât „abso
lutizarea teologiei trinitare occidentale” augustinian-anselmiene, cât şi un
„dictat” unionist papal; Florenţa (1439) a oscilat între şansa unei regăsiri
ecumenice şi eşec, între „redescoperirea şi răstălmăcirea [Missdeutung] tra
diţiilor răsăritene” şi „recăderea”, în cazul armenilor şi copţilor, „în metoda
dictatului condiţiilor de unire” (ce avea să fie reluată în „uniatismele” secole
lor XVI-XVII); Trento (1545-1563) a dus la „polarizarea catolic-protestantă
prin pierderea categoriilor de înţelegere ale Bisericii răsăritene”; iar prin
dogmatizarea „infailibilităţii” ca garanţie ultimă pentru deciziile „ex cathedra”
ale papei, Vatican I (1870) a trecut mult dincolo de făgăduinţa unei „semni
ficaţii mântuitoare care nu-şi ratează ţinta propovăduirii apostolice” şi de
rolul lui Petru în Noul Testament. Toate „dogmele” acestor „concilii” latine
ale mileniului II pot fi „integrabile în totalitatea tradiţiei” doar printr-o „re-
interpretare” care să asume „dogmele” într-o „mărturisire” apostolică a lui
Hristos în Duhul Sfânt dublu „transparentă” atât spre Scriptură, cât şi Litur
ghie (Botez-Euharistie).
Se impune aşadar revenirea la mărturia apostolică a credinţei articulată
trinitar în Simbolurile baptismale (Roman şi Constantinopolitan) şi mai cu
seamă în anaforalele euharistice, a căror capodoperă e anaforaua Sfântului
Vasile cel Mare. Anaforalele euharistice sunt articularea liturgică pozitivă
decisivă, în afara polemicii antieretice (de care sunt grevate „definirile” si
nodale) a credinţei Bisericii, ilustrarea cea mai perfectă a vechiului principiu
lex orandi, lex credendi. Din nefericire, foarte devreme, din raţiuni mistago-
gice excesive, anaforaua rostită iniţial cu glas tare în auzul întregii comuni
tăţi a început să fie citită în şoaptă („în taină”), lectura ei fiind acoperită de
imne şi cântări, iar funcţia ei mărturisitoare fiind preluată de recitarea înainte
a Simbolului Constantinopolitan — care era mărturisirea baptismală a neo
fiţilor —, recitare introdusă în Liturghie în anii 511-518. Tot în acel moment
anaforaua euharistică devenea un continent euhologic scufundat în apofaza
tăcerii, un privilegiu individual al clericului celebrant, nu mărturisirea între
gii comunităţi a Bisericii, ca şi împărtăşirea euharistică tot mai privatizată.
Hermeneutica liturgică, aplicată atât dogmelor, cât şi Scripturii, are drept scop
principal acela de a le scoate din registrul doctrinelor abstracte, făcându-le
filozofică sau decret, decizie — nu erau adecvate, întrucât însemnau o reducţie antropologică
inacceptabilă a credinţei, fie intelectualistă, fie voluntaristă.
să participe la dinamica simbolic-sacramentală a Revelaţiei lui Hristos însuşi,

într-o atitudine biblic-apostolică de tipul mărturiei şi mărturisirii.
De Ia teologia „doctrină" la teologia „dramă"

Criza doctrinarismului abstract a fost sesizată nu doar de teologi romano-
catolici, ci şi în teologia protestantă contemporană. Nu mă voi referi aici la
impactul ei personal asupra cunoscutului teolog luteran de origine cehă
Jaroslav Pelikan (1923-2005). Profesor de istoria teologiei la universitatea
americană Yale, autor între anii 1971-1989 al sintezei în cinci volume despre
Tradiţia creştină83 ca „istorie a dezvoltării doctrinei” de la origini şi până la
Conciliul Vatican II, acesta s-a convertit în 1997 la Ortodoxie. Voi menţiona
doar tentativa demnă de reţinut a colegului de la Yale al lui Pelikan, profe
sorul de teologie sistematică şi ecumenică, luteran american, George Lindbeck
(n. 1923; profesor între 1952-1993), de a sugera într-o faimoasă cărţulie din
1984 despre Natura doctrinei84 o viziune „postliberală” despre teologic şi
religie. în esenţă, aceasta e o propunere de a depăşi dihotomia dintre cele
două tipuri de înţelegere a religiosului: cel premodern, scolastic, metafizic,
şi cel modem, liberal, hermeneutic. Dacă pentru viziunea premodernă ade
vărul religios este de natură propoziţională, doctrinaristă, informativă, obiec-
tivistă — doctrinele sunt fapte obiective, realităţi ideale, „sui gencris” — ,
pentru cea liberală modernă el este subiectiv, expericnţial şi expresiv
doctrinele sunt obiectivări noninformative şi nondiscursive ulterioare ale unor
experienţe şi sentimente profunde primordiale. Ieşirea din impasul creat dc
opoziţia acestor două viziuni e văzută de Lindbeck într-o a treia viziune,
„postliberală”, despre religie ca sistem cultural-lingvistic: aici religia este ana
logă limbii, şi aşa cum limba există înaintea individului care o vorbeşte, tot
aşa şi religia ca sistem de simboluri expresive şi comunicative există înain
tea omului, care devine religios doar interiorizând acest sistem prin deprin
deri şi exerciţiu practic. Cu alte cuvinte, experienţa derivă din limbă/religie
(care funcţionează asemenea unui apriori cvasitranscendental), nu invers.
Dacă în această viziune culturală transcendentală (în sens kantian) religia
este analogă limbii, doctrinele sunt analoge gramaticii, oferind enunţuri de834
83 JAROSLAV P elikan , The Christian Tradition. A History o f ihe Development o f Doc

trine, Yale, 5 voi., 1971, 1974, 1978, 1984, 1989; trad. rom.: J. PELIKAN, Tradiţia creştină.
O istorie a dezvoltării doctrinei, Polirom, laşi: I. Naşterea Tradiţiei universale (100-600),
2004; II. Spiritul creştinătăţii răsăritene (600-1700), 2006; III. Evoluţia teologiei medievale
(600-1300), 2006; IV. Reforma Bisericii şi a dogmei (1300-1700), 2006; V. Doctrina creş
tină şi cultura modernă (de la 1700), 2008.
84 GEORGE L in d b ec k , The Nature o f Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal
Age, 1984.
C a n o n u l şi c a n o a n e le c r e ş tin is m u lu i a p o s to lic 73
ordin secund (enunţuri despre enunţuri) nu metafizice, nu autoexpresive, ci

intrasistemice, descriind regulile de funcţionare ale sistemului şi acţiunii reli
gioase, care au o structură autoreferenţială, de tip simbolic. Metoda „teolo
giei postliberale” este, prin urmare, una iw/ratextuală, plecând de la primatul
narativului autoreferenţial al Scripturii centrate pe Persoana lui Iisus Hristos.
Cu alte cuvinte, nu încearcă să traducă Scriptura în categorii extrascripturis-
tice — metafizice sau istorice, cum face teologia scolastică şi cea liberală — ,
ci să redescrie realitatea în categoriile scripturistice85.
In cazul unic al Bibliei, nu lumea trebuie să absoarbă textul ei, ci textul ei
trebuie să absoarbă lumea. Este o constatare fundamentală, cu valoare de
principiu, uitată de teologi (scolastici sau liberali), dar pe care o reafirma
viguros criticul literar canadian Northrop Frye (1912-1991) în celebra sa
carte din 1982 Marele Cod. Biblia şi literatura^6. Structurată pe o vastă
reţea de corespondenţe tipologice, de culmi şi abisuri, Biblia are o structură
„centripetă” proprie simbolului şi poeziei (nu „centrifugă” ca filozofia sau
ştiinţele): nu vrea să fie asimilată, ci să ne asimileze ei. înţeleasă astfel, ca
revelaţie. Scriptura ilustrează exemplar specificul raportului religios: spre
deosebire de raportarea ştiinţifică faţă de realitatea (ca „problemă”, după
formula lui Gabriel Marcel), care este una de tipul „întrebare-răspuns”, ra
portarea religioasă este de tipul „chemare-răspuns”, în care subiectul uman
nu are suveranitatea, autonomia şi iniţiativa epistemologică, ci, din contră,
este unul convocat, invitat la ascultare şi supunere faţă de un Cuvânt care-1
precedă şi depăşeşte infinit. Sentimentul religios al convocării, dependenţei,
supunerii nu există însă — aşa cum arăta în 1992 filozoful protestant francez,
Paul Ricoeur (19 13-20 05)87 — în stare pură, nemijlocită, ci întotdeauna
interpretat în cadre de referinţă canonice, mediate lingvistic şi cultural, ale
unei religii anume, care ne arată cum anume e instanţa absolută care con
voacă subiectul religios (transcendentă sau imanentă; anonimă sau personală)
şi cum anume trebuie să fie ascultarea faţă de ea (pasivă sau activă; solitară
sau comunitară) etc. Fenomenologia religiosului universal uman este astfel
obligată să treacă prin „furcile caudine ale unei hermeneutici textuale sau
scripturale” proprii unei singure religii, întrucât ca şi limbajul care nu există
85 Cum arătase în studiile sale colegul de la Yale al lui Lindbeck, profesorul Hans W. F rei
(1922-1988): The Eclipse o f Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Cen-
tury Hermeneutics (1974); Types o f Christian Theology (1992 postum).
86 NORTHROP F rye , The Great Code. Bible and Literature, 1982; trad. rom. A. Sasu şi
I. Stanciu: Marele Cod. Biblia şi literatura, Atlas, Bucureşti, 1999.
87 „Experienţă şi limbaj în discursul religios”, în volumul colectiv: Phénoménologie et
théologie, Paris, 1992; trad. rom. Nicolae Ionel în: J.-L. CHRÉTIEN / M. HENRY / J.-L. MARION /
P. R icœ ur , Fenomenologie şi teologie, Polirom, Iaşi, 1996, p. 13-36.
decât în limbi, tot aşa şi religiosul există numai în religii. Şi atunci, departe
de a premerge, ca teorie generală prealabilă, de nicăieri, fenomenologia uni
versală a religiosului se obţine doar la capătul hermeneuticii interne a pro
priei religii printr-un „transfer analogizant” pe baza unei „ospitalităţi” inter-
religioase comparabile ospitalităţii prin limbaj care face cu putinţă traducerea
dintr-o limbă în alta. Scripturile biblice nu există nici ele singure, ci, pe de o
parte, simt doar urma scrisă a unui Cuvânt divin viu, invizibil, Care le inspiră
şi pe Care îl manifestă ca mărturie, fără a se identifica niciodată cu ele, ci
rămânând mereu deasupra lor, iar, pe de altă parte, ele sunt întotdeauna, ca
într-o serie de cercuri concentrice, în interiorul comunităţii mărturisitoare şi
interpretative a Bisericii şi a Tradiţiei ei, precum şi în interiorul culturilor şi
sufletelor celor care, deschizându-se, primesc prin ele pe Dumnezeu însuşi
şi întreaga realitate restaurată. Arta supremă a teologiei ar fi să facă astfel ca
aceste cercuri să funcţioneze în aşa fel încât să nu devină vicioase, ci virtu
oase. Text paideic, formativ prin excelenţă, Biblia urmăreşte prin configuraţie
ei particulară o reconfigurare a sinelui credinciosului şi comunităţii care o
primeşte. Text polifonic, el nu poate produce decât un sine policentric, insistă
Ricoeur, dezvoltând aici o sugestie propusă de P. Beauchamp. Cum sugerează
pluralul denumirii greceşti date Vechiului Testament, Biblia este de fapt o
bibliotecă şi o împletire de scriituri şi discursuri plurale: narativ, legislativ,
profetic, imnic, sapienţial, apocaliptic. Compusă din Lege, Profeţi şi Scrieri
(Tora, Neviim, Ketuvim — TaNaK), Biblia ebraică ne prezintă o diversitate
de acţiuni ale lui Dumnezeu (al Cărui Nume ni-1 retrage): Acesta întemeiază,
făgăduieşte, legiferează, pedepseşte, distruge, reîntemeiază şi promite o
salvare şi o restaurare/plenitudine ultimă. Identitatea celui care citeşte Biblia
drept cuvânt al lui Dumnezeu este astfel succesiv şi simultan întemeiată (prin
Lege), zguduită (de Profeţi), singularizată şi universalizată (de cărţile de înţe
lepciune), dar şi tensionată mesianic şi eshatologic de promisiunea împlinirii
unei făgăduinţe. La capătul acestui parcurs reconfigurat şi scandat de dimen
siunile şi etapele unei Revelaţii, şinele cititorului şi al comunităţii devine prin
această receptare activă şi transformantă parte integrantă a Revelaţiei înseşi.
Natura doctrinei şi sensul autentic al exegezei biblice sunt centrul studiilor
şi operei profesorului de teologie şi pastorului prezbiterian britanic Kevin
J. Vanhoozer (n. 1957). Plecând de la o teză de doctorat susţinută la Cam-
bridge despre „naraţiunea biblică în filozofia lui Paul Ricoeur” (1990), acesta
şi-a concentrat timp de un deceniu meditaţiile elaborării unei „teologii prime”
(publicată în 2002) care să precizeze relaţia de principiu dintre „Dumnezeu,
Scriptură şi hermeneutică”, şi care să ofere o replică pozitivă provocării
deconstructivismului postmodem (Derrida, Rorty) la adresa hermeneuticii
biblice (deconstrucţia fiind „deconstruită” de Vanhoozer într-o lucrare critică
75
din 1998 cu titlul E oare un sens în acest text? Biblia, cititorul şi moralitatea
cunoaşterii literare). Lecturii „inactive” de tip istoric a Bibliei („explicare
fără înţelegere”), ca şi celei „reactive” de tipul criticii ideologice demistifi-
catoare („interpretare fără înţelegere”) sau celei „hiperactive” de tip postmo-
dem („interpretare fără frontiere” şi fără criterii în baza caracterului „arbitrar”
al semnului lingvistic şi al individualismului/anarhismului metodologic) i se
opune o lectură „interactivă” de tip „etic” plecând de la înţelegerea textului
ca „acţiune comunicativă” (fundamentată pe teoria actelor de limbaj a lui
J. Austin). Textul biblic nu e un teren de joacă arbitrar, ci face parte dintr-o
relaţie comunicativă (de tipul unui „legământ”) între autor şi cititor-inter-
pret; acesta din urmă are atât răspunderea de a onora intenţiile autorului
interpretându-le şi recreând sensul voit de el, dar şi libertatea de a-1 determina
în contextul unei comunităţi care nu e atât interpretativă, cât performativă a
Scripturii: Biblia nu se interpretează intelectual, ci existenţial, pentru că nu
este doctrină, ci o „teo-dramă”, o piesă de teatru divin care trebuie jucată de
Biserică şi de creştini, care, lăsându-se prinşi în această dramă, descoperă
practic cine anume sunt ei, Cine e Dumnezeu şi ce este lumea. Aceasta e
replica dată foarte recent de Vanhoozer lui Lindbeck în ultima sa remarcabilă
carte din 2005, intitulată programatic Drama doctrinei88. Viziunea „drama
tică” despre „doctrină” este pentru Vanhoozer singura ieşire din impasul în
care s-a ajuns, impas pe care-1 reflectă lipsa de interes pentru „doctrină” în
Bisericile contemporane pe fondul unei atracţii tot mai mari nu pentru dog
me, ci pentru „experienţă” şi „spiritualitate”. Asociată cu informaţia rece,
abstractă, doctrina pare ruptă pentru totdeauna de viaţa de zi cu zi a creştini
lor, chiar atunci când e mărturisită şi primită formal. Căzută în distanţa creată
între speculaţie şi emoţie, doctrina poate fi restaurată în rolul ei vital şi de
neînlocuit doar prin tragerea tuturor consecinţelor din constatarea elementară
care se impune cu evidenţă: creştinismul nu e nici filozofie, nici poezie, nici
morală, ci evanghelie: „vestea bună” despre o „teodramă trinitară” de care
dă mărturie Biblia şi în care Dumnezeu Treime nu e un concept, ci un per
sonaj, aflat în inima unei piese de cinci acte: 1. creaţia şi căderea omului;
2. făgăduinţa făcută lui Avraam şi profeţilor; 3. împlinirea făgăduinţei în Iisus
Hristos culminând în misterul pascal; 4. trimiterea Duhului Sfânt şi viaţa
Bisericii în istorie: şi 5. înnoirea a toate în eshaton. în această perspectivă,
„doctrina” oferă indicaţiile de regie pentru participarea adecvată a creştinilor
şi Bisericii la „teodrama” continuă a acţiunii de reconciliere a Tatălui, Fiului
şi Duhului Sfânt cu umanitatea, de care dă mărturie Scriptura, scenariu care,
K evin J. VANHOOZER, The Drama o f Doctrine. A Canonical-Linguistic Approach to

Christian Theology, Westminster John Knox Press, 2005.
pus în scenă în puterea Duhului, formează şi transformă umanitatea în popo

rul nou al lui Dumnezeu. Biserica devine astfel o „companie de actori” cos
tumaţi în dreptatea lui Hristos pentru a fi mereu pe scena lumii „teatrul
Evangheliei”. Regizorul principal al companiei este Duhul Sfânt; păstorii
Bisericii sunt regizorii secunzi, asistenţi, chemaţi să ajute comunităţile să în
ţeleagă corect scenariul, Biblia, şi să interpreteze corect rolurile teodramatice
care le revin prin credinţă şi pe care le asumă în Botez şi Euharistie; iar teo
logii sunt asistenţii asistenţilor, însărcinaţi cu studiul scenariului şi evaluarea
caracteristicilor contextului social în care trebuie jucată piesa. Rolul teologi
lor, care e de preferat să fie ei înşişi păstori, e aşadar acela de a restitui, folo
sind nu raţiunea analitică, ci resursele imaginaţiei sintetice, unitatea dramei în
diversitatea Scripturilor citite însă nu prin lentila naturală a „simţului comun”,
pe care o pune în joc omul de ştiinţă, ci prin aceea a „simţului canonic”, care,
aşa cum spunea Sfântul Irineu în secolul II, ne face să vedem în Scripturi
icoana unui Rege, nu a unei vulpi.
Relaţia scripturistică şi eclezială cu Iisus Hristos exclude reducerea Sa
ideologică la principii metafizice sau etice, la doctrine sau gnoze — unde
Iisus e absorbit fie într-un sistem abstract, care instituie prăpastia perpetuă
între învăţători şi învăţaţi, fie într-o experienţă de iluminare subiectivă, în
care învăţăcelul devine el însuşi învăţătorul divin. Cum arăta într-un studiu
din 1989 profesorul Rowan Williams89 (n. 1950, azi arhiepiscop de Canterbury
şi primat al Bisericii Anglicane), prioritatea o are punerea celui ce ascultă
Scriptura într-o relaţie dramatică şi transformatoare cu Subiectul naraţiunii
acesteia prin intrarea ascultătorului în însăşi povestirea ei. Această întâlnire
dramatică trebuie mereu reluată şi adâncită, pentru ca prin ascultarea repetată
a Scripturilor puse în act în Liturghia Bisericii creştinul să crească mereu
spre „statura lui Hristos”. Relaţia creştinului cu Domnul nu devine niciodată
una pur interioară, atemporală, o psihodramă centrată pe regăsirea de Sine
ca Sine divin, dincolo de limbaj, istorie şi comunitate, într-o iluminare defi
nitivă autosecurizantă, ca în gnosticism şi diversele gnoze. Medierile istorice,
ecleziale, scripturistice, liturgice sunt decisive pentru credinţa adevărată,
conştientă mereu de ispitele uitării şi trădării sau de precarităţile şi fragilitatea
naturii umane. Creştinul primeşte prin credinţă un Iisus Hristos Care-i vine
în Biserică printr-o naraţiune apostolică de tipul mărturiei care e vital să ră
mână identică cu ea însăşi (de aici necesitatea unui canon ortodox). Unitatea
şi ortodoxia Bisericii stau astfel în primul rând în atenţia întregii comunităţi
faţă de naraţiunea — care o/ne interpelează în permanenţă — despre Iisus
89 R ow an W illiam s , „Does it make sense to speak of a Pre-Nicene Orthodoxy?”, in:

The Making o f Orthodoxy. Essays in Honour ofH. Chadwick, Cambridge, 1989, p. 1-23.
Hristos ca Domnul răstignit şi înviat, naraţiune care e asimilată şi îşi asimi

lează cele mai diverse comunităţi şi culturi. De aceea, atât ortodoxia, cât şi
unitatea Bisericii nu sunt un simplu dat, ci un proces continuu în care se
angajează într-o relaţie „dramatică” cu Hristos prin Scripturile şi Tainele ei,
ocupând un loc/rol în însăşi povestea/piesa revelaţiei şi mântuirii de la care
îşi primesc în permanenţă identitatea nouă.
Dincolo de neopatristică: dinamica scripturistică a Ortodoxiei

şi constituirea ortodoxă a Scripturilor
Lent, inevitabilitatea asumării tuturor consecinţelor ce decurg pentru teo
logie din fundamentul ei scripturistic, altfel decât ca o simplă „carieră” de
extras argumente biblice pentru teze doctrinare de tip scolastic, s-a impus în
cele din urmă şi în teologia ortodoxă. Teologia biblică ortodoxă a avut în
secolele XIX-XX un loc mai degrabă secundar şi auxiliar în sistemul institu
ţiilor academice ortodoxe. Situaţia ei a fost aceeaşi atât în epoca dominaţiei
teologiei de tip scolastic occidental — când teologia biblică era subordonată
unei dogmatici de tip abstract-doctrinarist, căreia trebuia să-i ofere infras
tructura scripturistică — , cât şi după cotitura „neopatristică”, întrucât în valo
roasele dogmatici nescolastice ale secolului XX şi în studii pe teme liturgice,
ascetico-mistice, canonice sau istorice de inspiraţie neopatristică lipseşte o
angajare serioasă cu Scriptura şi ştiinţele biblice modeme; atât Părinţii, cât
şi Scriptura sunt aici dc obicei citaţi/invocaţi drept simple confirmări, deta
şate din context, ale unor teze dogmatico-filozofice decurgând din opţiuni
anterioare luate în alte registre metodologice. Atingem aici punctul slab, de
ficitul de conţinut şi de metodă al aşa-numitei teologii „neopatristice”: în alt
sens decât cea scolastică, şi aceasta a fost şi este tentată să se avânte în ela
borarea ca bază a dogmelor şi spiritualităţii ortodoxe a unei noi „ontologii”
fundamentale a „comuniunii” — de tip existenţialist, personalist sau relaţio
nal, de data asta, nu esenţialist-scolastic — , care tinde să justifice şi astfel să
constituie chiar Revelaţia înaintea şi în afara procesului şi modurilor ei con
crete de manifestare. Altfel spus, şi aici ontologia relaţional-personalistă ia
doar locul celei esenţialist-intelectualiste scolastice sau voluntarist-nomina-
liste modeme; iar dacă discursul teologic recuperează dimensiunea lui prac
tică, liturgic-mistică, prin care compensează abstracţiunea celui scolastic, el
nu se angajează totuşi principial în dinamica şi specificitatea biblică şi tradi
ţională a Revelaţiei în Biserică.
„Cenuşăreasă” a dogmaticii scolastice, teologia biblică a continuat să
rămână pe o poziţia „ancilară” şi faţă de noile dogmatici personaliste, apofa-
tice, trinitare, euharistice etc. ale teologiei „neopatristice”. Acestea din urmă
citează de predilecţie pe Sfinţii Grigorie Palama, Maxim Mărturisitorul, Pă

rinţii Capadocieni sau pe Sfinţii Atanasie şi Chirii ai Alexandriei, arareori
trecând dincoace de secolul IV, şi atunci doar pentru Sfântul Ignatie Teoforul
şi teologia lui euharistică. Epoca patristică e divizată după dogmele şi doc
trinele disputate succesiv în perioada euharistică, cosmologică, trinitară,
hristologică, iconologică, pnevmatologică, isihastă, dar Părinţii reprezenta
tivi ai acestor etape sunt citiţi şi citaţi — ca şi Scriptura de altfel —, detaşaţi
de contextul lor istoric şi eclezial, exclusiv ca resurse pentru texte de fun
damentare şi argumentare ale diverselor forme de teologie „neopatristică”.
Dogmele înseşi sunt reduse la formulele lor, care sunt apoi tratate ca „date”,
principii, realităţi plecând de la care se reflectează şi se meditează, fie prin
aprofundarea, fie prin lărgirea implicaţiilor acestor formule în plan teoretic,
intrasistemic, existenţial-spiritual. Riscul ascuns al unui astfel de demers este
însă acela al unor multiple decontextualizări şi disocieri prin care dogmele
sunt detaşate atât de procesul istoric şi dezbaterile care le-au produs, cât şi
de conţinutul lor teologic pe care acestea doreau să-l protejeze şi asigure:
Revelaţia lui Iisus Hristos Cel răstignit şi înviat, precum şi, mai ales, concre
tizarea biblică a acestei Revelaţii. Rezultatul acestor disocieri a fost reitera
rea în mediu ortodox a unei situaţii deja create în spaţiul occidental: divorţul
dintre dogmatică şi exegeză, dintre studiile patristice şi sistematice, pe de o
parte, şi cele biblice, pe de altă parte. Ca replică la faptul că dogmatica sco
lastică şi modernă tindea tot mai mult spre filozofie şi metafizică, ştiinţele
biblice modeme au răspuns fixându-se pe sensul istoric al textelor scriptu-
ristice („Iisus”-ul şi profeţii istoriei) postulat ca independent de cel dogmatic
(„Hristos”-ul dogmei, al Bisericii sau al liturghiei patristice) şi restituit cu
ajutorul metodei istorico-critice. Exasperaţi de tutela dogmaticilor abstracte
şi de rolul secundar de simplii ofertanţi de „materiale” biblice pentru uzul
teologiei sistematice, exegeţii au virat spre istorie şi literatură, în care au
văzut un domeniu de autonomizare şi de revanşă la adresa „tiraniei” siste
maticilor. S-a ajuns astfel, ca în protestantism, ca teologia biblică să pună
sub semnul întrebării şi al „reformei”, în numele purităţii „originilor” în
sfârşit restituite, întregi evoluţii doctrinare şi instituţionale din istoria Bisericii,
care trebuiau deconstruite „profetic” pentru a ajunge la adevăratul „Iisus”
sufocat şi falsificat de dogmele şi tradiţiile Bisericii elenizate a Părinţilor şi,
apoi, a scolasticii şi papilor.
Potenţialul „reformator” al ştiinţei biblice istorico-critice a fost sesizat şi
asumat programatic „mutatis mutandis” şi în teologia ortodoxă contemporană
de exegeţi cum sunt Paul Tarazi (St Vladimir’s Orthodox Theological Semi-
nary, Crestwood, New York) sau Petros Vasiliadis (Tesalonic). Protestul
acestor „biblicişti” la adresa „neopatristicilor” are cel puţin meritul de a
79
semnala existenţa unei probleme nerezolvate în teologia academică ortodoxă

contemporană: neasumarea complexei problematici istorico-scripturistice a
creştinismului primar (şi în general a perioadei preniceene a primelor trei
secole) nici de teologia biblică tradiţională, nici de diversele dogmatici sco
lastice sau neopatristice, a căror juxtapunere maschează, nu rezolvă imensa
provocare metodologică şi de conţinut pe care o reprezintă pentru teologie
creştinismul primar.
Asumarea „rădăcinilor” biblice mereu vii ale întregii teologii este un feno
men de ultimă oră în teologia ortodoxă. Meritul de a fi sesizat în întreaga ei
acuitate această chestiune şi de a fi explicitat premisele soluţionării ei îi
revine tânărului teolog ortodox american, preotul John Behr (n. 1967), pro
fesor de teologie patristică la St Vladimir’s Orthodox Theological Seminary
din Crestwood, New York. în 2001, el a iniţiat publicarea unei ample sinteze
în mai multe volume consacrate „formării teologiei creştine”, din care au
apărut până acum două volume: primul dedicat „căii spre Niceea” (2001) şi
al doilea consacrat „credinţei niceene” înseşi (2004)90. După cum sublinia în
cuvântul său înainte preotul profesor Andrew Louth (p. XI), meritul acestei
lucrări este acela dc a scoate Ortodoxia tradiţională din confuzia cu conser
vatorismul şi de a demonstra că Ortodoxia adevărată „nu e conservatoare, ci
radicală”. Aceasta pentru că „metoda” preotului profesor John Behr „este
una radicală”, merge, cu alte cuvinte, până la „rădăcinile” ultime ale teolo
giei creştine, „nu sare peste Noul Testament şi peste perioada «creştinismului
primar», nici peste problemele şi incertitudinile legate de ea. Ci, călăuzit de
înţelegerea lui Irineu, duce relatarea înapoi până la întrebarea adresată de
Iisus ucenicilor la Cezareea Filipi: «Cine spuneţi voi că sunt Eu?» şi la răs
punsul la această întrebare statornică, în care găseşte atât inima credinţei
creştine, cât şi punctul de plecare al teologiei creştine. [...] Răspunsul la
această întrebare implică două afirmaţii strâns legate între ele: Cel care e
Hristos e Hristos răstignit şi înviat, Persoana misterului Pascal, iar acel Hristos
e Cuvântul lui Dumnezeu, adică sensul grăirii lui Dumnezeu în Scripturi”.
Sau, altfel spus, Hristosul apostolic e mereu Cel mort şi înviat pentru noi
„după Scripturi”. „Ambele aceste afirmaţii — continuă preotul Andrew
Louth — împiedică teologia să se desprindă de rugăciune, în care Hristos e
întâlnit ca Domnul răstignit şi înviat, ca şi de rugăciunea liturgică, în care
stăm împreună înaintea lui Dumnezeu ca trupul lui Hristos.” O altă conse
90 JOHN B ehr , The Formation o f Christian Theology: 1. The Way to Nicaea, St Vladi
mir’s Seminary Press, 2001, XII + 261 p.; 2. The Nicene Faith, 2004, XVIII + 507 p. Pentru
discuţia de aici decisive sunt paginile introducerilor (vol. 1, 2001, p. 1-7, şi voi. 2, 2004,
p. 11-70) şi capitolele 1-2 din vol. 1.
cinţă ce rezultă de aici e aceea că: „Formarea teologiei creştine nu e dezvol

tarea doctrinei creştine (teologii ortodocşi ar fi trebuit să aibă mai multe
probleme decât par adeseori să aibă cu această idee, rod al romantismului,
popularizată de cardinalul Newman): nu putem niciodată trece dincolo de
mărturisirea apostolică a lui Hristos. Formarea teologiei creştine e mai de
grabă rezultatul unei meditaţii şi gândiri susţinute şi însoţite de rugăciune a
celor care au căutat să sesizeze ceea ce este reclamat de misterul pascal”
(p. XI-XII). De aici accentul nu pe ideile ideologice, ci pe gândirea teolo
gică ca proces şi pe gânditorii teologici ca persoane vii în contextul lor şi în
dinamica unei gândiri teologice înţelese ca o dezbatere nesfârşită nu în jurul
„întrupării” sau „Treimii”, ci al misterului pascal al lui Iisus Hristos.
Teologia Bisericii — insistă preotul profesor John Behr — a dezvoltat în
primul rând credinţa în domnia, divinitatea şi umanitatea reale ale lui Iisus
Hristos răstignit şi înviat, proclamate de apostoli potrivit Scripturilor. Teo
logia şi dogmele n-au apărut din elenizarea filozofică a unei evanghelii
semitice, ci din motive soteriologice: pentru a apăra cele două axiome ale
modelului mântuirii ca vindecare prin schimb, ca îmbogăţire a noastră prin
sărăcirea lui Dumnezeu în Hristos şi înălţare a noastră prin umilinţa Lui
(2 Co 8, 9). Pentru aceasta însă, Iisus Hristos trebuie să fie în acelaşi timp
Dumnezeu — fiindcă numai un Dumnezeu poate mântui cu adevărat — şi
om — fiindcă El ne poate vindeca doar ca om. Hristos deci nu poate fi nici
simplu om, nici simplu Dumnezeu, nici ceva intermediar obţinut prin com
punere, ci Unul şi Acelaşi totodată, Dumnezeu adevărat şi om adevărat —
logica acestor două axiome ducând în mod inevitabil spre dogma dc la
Chalcedon (451). Acceptarea divinităţii Lui punea însă problema identităţii
lui Hristos în legătura Sa cu Tatăl în Duhul Sfânt: este El un Logos interme
diar mitologic între Tatăl transcendent şi cosmos, alt Dumnezeu secund Care
Se revelează pe Sine însuşi, nu pe Tatăl? — ca în linia care duce de la Iustin
la Arie. Sau este Cuvântul veşnic al Tatălui Unul, Fiul consubstanţial, Dum
nezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, locul revelării Tatălui în lume şi
garantul comuniunii Lui cu făptura Sa şi realizator al mântuirii noastre prin
moartea şi învierea Lui potrivit Scripturilor? — linia care duce de la Irineu
la Niceea şi Chalcedon. Teologia trinitară nu a plecat aşadar de la existenţa
a Trei Persoane divine în ceruri, de la dialectica unitate-m ultiplicitate,
iar hristologia nu a apărut în confruntarea unor scheme de şcoală abstracte
(Logos — sarx / Logos — anthropos; de sus — de jos; Alexandria platonică
— Antiohia aristotelică). Toate au plecat de la meditaţia asupra modului în
care Iisus Hristos Domnul răstignit şi înviat îl revelează pe Unul Dumnezeu
ca Tată în Duhul Sfânt Care-i face pe fiii adoptivi răstigniţi împreună cu
Hristos să poată chema şi numi la rândul lor pe Acelaşi Dumnezeu ca Tată.
81
Dincolo de metafizic şi istoric — Scripturile canonice
Oricât de abstracte pot părea, teologia şi dogmele Bisericii sunt — insistă

pe drept cuvânt preotul profesor John Behr — prin excelenţă întreprinderi
exegetice care meditează asupra revelaţiei lui Dumnezeu Tatăl în Hristos
printr-un angajament în Scripturile apostolice ale Bisericii care ne vorbesc
despre Aceştia în Duhul Sfânt. Cu alte cuvinte, teologia nu e nici istorie, nici
mitologie sau metafizică religioasă, ci exegeză scripturistică — iar aceasta
din urmă e răspunsul de mărturisire a Bisericii la predica apostolică despre
Iisus Hristos, Domnul răstignit şi înviat.
Proiectul teologiei nu este aşadar acela de a restitui un aşa-zis „Iisus al is
toriei” printr-o analiză de tip istorico-critic a textelor biblice, nici acela de a
formula o metafizică religioasă a Logosului sau Trinităţii care să cartografieze
realităţile celeste sau să descrie procesele de generare ale realităţilor cosmice
ori structurile ontologice ultime, „protologice” ale realităţii printr-un demers
de tip mitologic şi/sau speculativ. Teologia apostolică vrea să ne pună în
situaţia de a contempla pe Iisus Hristos, Domnul eshatologic, Cel răstignit şi
înviat, înţeles ca un Cuvânt al lui Dumnezeu în autoportretul Său care sunt
Scripturile Bisericii, prin lentila care e misterul pascal al Crucii-Invierii Lui.
Dificultatea explicării creştinismului niceean ţine tocmai de premisele dife
rite cu care metoda istorico-critică abordează azi Scriptura, cu pretenţia ei de
a restitui sensul real, originar, al textului biblic. Or creştinii vechi aveau o cu
totul altă înţelegere privitoare la Scriptură, în care vedeau un document
mnemotehnic criptic, a cărui cheie este Hristos, singurul ei subiect, şi inspirat
de Duhul Sfânt, Care a vorbit prin profeţi şi a fost dăruit de Hristos apostolilor
ca să-i conducă la cunoaşterea Lui deplină. In această perspectivă, disputa
teologică între niceeni şi neniceeni e de fapt „o chestiune de exegeză. Am
bele părţi luau Scriptura ca vorbind despre Hristos. însă neniceenii insistau
pe o exegeză absolut univocă şi care a aplicat toate afirmaţiile scripturistice
în mod unitar unui unic subiect care se dovedeşte a fi un semizeu, nici
deplin divin, nici deplin uman — creat, dar nu ca una dintre creaturi. Acest
semizeu e o fiinţă temporală, cu propria ei istorie, e «Logosul preîntrupat»
Care, ulterior, într-o altă fază a existenţei Sale, însufleţeşte un trup devenind
omul Iisus Hristos. Pentru niceeni însă, Scriptura vorbeşte peste tot despre
Hristos, dar despre Hristos-ul kerygmei apostolice, Domnul Cel răstignit şi
preamărit, şi vorbeşte despre El în două feluri, cerând astfel o exegeză «par
titivă»: unele lucruri sunt spuse despre El ca divin şi altele sunt spuse despre
El ca uman, toate referindu-se însă la Acelaşi Hristos. Văzute în acest fel,
conflictele se rotesc în jurul a două moduri de conceptualizare a identităţii
lui Hristos. Dacă acest lucru e corect, atunci ortodoxia niceeană are o mai
mare pretenţie de continuitate cu creştinismul timpuriu decât s-a crezut ante

rior; practica exegetică a niceenilor o reproduce pe aceea a autorilor Noului
Testament însuşi: Pavel vestea că Hristos a murit şi a înviat potrivit Scriptu
rilor (1 Co 15, 3-4), iar cele patru evanghelii canonice dezvoltă acest lucru
povestind relatări despre Hristos într-un angajament interpretativ cu Scriptu
rile. Dacă acesta e cazul, atunci îndoieli serioase trebuie ridicate cu privire la
pretenţiile că ortodoxia ar fi fost descoperită sau construită pentru prima dată
în secolul IV. Desigur, formulele teologiei dogmatice sunt mai precis ex
primate în secolul IV decât anterior, ca răspuns la diversele chestiuni noi
ridicate, şi ele vor continua să fie rafinate mai departe: în secolul următor
chestiunea exegezei partitive va fi şi mai precizată atunci când a fost pusă în
cauză de cei ce o vor lua ca implicând doi subiecţi în Unul Hristos. Dar nu
aceste formule în ele însele erau focarul credinţei creştine; mai degrabă ele
exprimă parametrii angajamentului cu Scripturile în contemplarea şi venera
rea lui Hristos”91.
Ortodoxia e un canon — canonul e Ortodoxia

Pentru a fi corect înţeleasă, teologia creştină nu trebuie aşadar abordată nici
pur patrologic sau literar, ca o succesiune de portrete ale diverşilor autori
creştini ce alcătuiesc istoria vechii literaturi creştine, nici ca o succesiune dc
doctrine creştine abstracte prin care s-a „reconstruit” în cultura greco-roma-
nă Evanghelia semitică a primilor creştini, şi nici „deconstruită” ca simplu
reflex ideologic al unor conflicte sociale, politice sau de gen, soldate cu repri
marea vocilor creştinismelor plurale şi alternative ale începuturilor în numele
unei „ortodoxii” uniforme şi centralizate devenită ideologia normativă a Bise
ricii catolice medievale. Dacă în antichitatea creştină se considera că primor
dială a fost „ortodoxia” apostolică, ereziile fiind produse secundare, generate
prin perspectiva iudaizantă sau elenizată a creştinismului apostolic originar
(viziunea din Istoria bisericească a lui Eusebiu al Cezareii), cercetarea isto-
rico-critică modernă a răsturnat această relaţie. într-o lucrare celebră din 1934,
Walter Bauer (1877-1960)92 argumenta teza contrară: la început ar fi existat
o serie de creştinisme heterodoxe diverse, legate de diverse centre (Edessa,
Alexandria, Asia Mică), „ortodoxia” apărând abia în secolul II prin efortul
deliberat al Bisericii Romei de a crea un creştinism normativ. Ştiinţa actuală
e încă şi mai cinică şi contestă însăşi posibilitatea unui creştinism „ortodox”,
„catolic”, normativ, „canonic”, concentrându-se pe imaginarea unor creşti-
91 JOHN BEHR, The Formation o f Christian Theology, vol. 2, partea I, 2004, p. 14-15.
92 WALTER B a u e r , Rechtglaubigkeit und Ketzerei im altesten Christentum, Tubingen,
1934.
83
nisme timpurii alternative pierdute (cf. mai jos discuţia despre Bart Ehrman,
2003) în conflict şi în spatele cărora s-ar afla de fapt agende sociale, econo
mice şi politice, jocuri de putere şi interese contextuale, nu teologice.
In faţa acestor lecturi reducţioniste, preotul profesor John Behr susţine vigu
ros autonomia reflecţiei teologice bazată pe specificul ei de reflecţie asupra
Evangheliei lui Iisus Hristos dată iniţial în predica apostolilor şi fixată apoi
în scrierile Noului Testament. Apărut ca atare abia spre sfârşitul secolului II,
el a fost premers de Tradiţie şi de Biserica apostolică, fiind scris în contextul
credinţei în mesianitatea şi învierea lui Iisus Hristos. „Iisus”-ul Noului
Testament este deci deja interpretat în lumina credinţei în misterul pascal
(moartea-înviere) al lui Iisus Hristos şi explicat prin intermediul Scripturilor
aşa-numitului ulterior Vechi Testament. De aceea toate tentativele de a recon
stitui „lisuşi istorici” „reali” cu ajutorul metodei istorico-critice sunt fabricaţii
arbitrare, care ignoră statutul de „religie interpretativă bazată pe un text” al
creştinismului şi caracterul de „textură scripturistică” al Evangheliei. Evan
ghelia însăşi nu e localizată într-un text anume (e mereu kata..., „potrivit”
cuiva), ci într-o relaţie interpretativă cu Scripturile (Vechiului Testament).
Dinamica „Evangheliei” apostolice e ilustrată elocvent de textul capital din
1 Corinteni 15, 3-4, unde Apostolul Pavel insistă că Evanghelia apostolică
pe care a „predat”-o corintenilor stă în vestirea faptului că Iisus Hristos a
murit şi a înviat pentru noi „potrivit Scripturilor” (kata graphas) — expresie
reţinută apoi în Crezul Niceo-Constantinopolitan. încă de la început, această
„Evanghelie" s-a izbit de contestaţii, şi epistolele pauline atestă dezbaterile
aprinse suscitate de interpretarea ei corectă. Dar faptul decisiv e că accentul
predicii apostolice nu e pus pe istoricitatea evenimentelor din spatele textu
lui, ci pe acordul acestora cu Scripturile. Cheia Scripturilor şi a coerenţei lor
simbolice este însă misterul pascal: moartea-înviere a lui Iisus Hristos oferă
„lentila hermeneutică” prin care Scripturile îşi primesc adevăratul lor sens şi
subiect; fiindcă nu Scripturile îl explică pe Hristos, ci Hristos Cel răstignit şi
înviat explică Scripturile (cf. Lc 22, 44-49). La Iisus Hristos Cel răstignit şi
înviat nu se ajunge nici prin intermediul istoriei (cum cred modernii), nici în
mod direct, prin revelaţii nemijlocite (cum credeau gnosticii); locul revelării
Lui şi mediul relaţiei cu El este predica apostolică, în al cărei focar stă
Evanghelia despre Iisus Hristos, Domnul răstignit şi înviat, explicată prin
intermediul Scripturilor în Biserică (în cadrul Euharistiei).
Relaţia decisivă pentru creştinismul apostolic este cea dintre predica apos
tolică despre misterul pascal al lui Iisus Hristos (actualizat sacramental în
Biserică) şi Scripturi. Această relaţie a fost contestată spre mijlocul secolu
lui II (în jurul anului 140 la Roma) de Marcion şi de Valentin. Marcion a rupt
Evanghelia lui Iisus Hristos (redusă de el doar la Evanghelia după Luca şi la
zece Epistole pauline) atât de Scripturile Vechiului Testament (eliminat cu to

tul), cât şi de celelalte scrieri apostolice (sinoptice ioaneice etc.), iar Valentin
înlocuia Evanghelia şi Scripturile Bisericii cu o gnoză superioară (o „Evanghe
lie a adevărului” ezoterică), formulată liber în compoziţii mitologice; aceasta
din urmă nu mai interpreta Scripturile şi Evangheliile, ci le rescria liber ca o
„psihodramă” mitologică a pierderii şi regăsirii sinelui individual, fără referire
la misterul pascal (Cruce şi înviere) sau la Scripturile iudaice (inferioare).
(Orice referinţe la misterul pascal şi Scripturi lipsesc şi din aşa-numita Evan
ghelie a lui Toma.) Reacţia Bisericii din Roma a fost nu doar excomunicarea
lui Marcion şi Valentin, ci şi precizarea canonului biblic apostolic: acesta
includea atât Scripturile (Vechiul Testament), cât şi Evangheliile şi epistolele
apostolilor (nu doar Luca şi Pavel, ci şi toţi sinopticii, Faptele Apostolilor,
Ioan, Iacob şi Petru — scrierile „stâlpilor” Bisericii din Ierusalim).
Sau în formulările sintetice ale preotului profesor John Behr: „Hristosul
scripturistic, Hristosul care apare în paginile scrierilor recunoscute drept
Scriptură canonică, e întotdeauna Cel răstignit şi înviat.” „Kerygma, procla
marea că Iisus Cel răstignit şi înviat este Domnul, atât de limpede în Episto
lele Sfântului Pavel, stă şi la baza zugrăvirii lui lisus în Evangheliile canoni
ce.” „Orice relatări orale privitoare la zicerile şi faptele lui lisus ar fi existat
provenind de la cei care au avut legătură cu El înainte de Pătimirea Sa, ele
au fost recontextualizate în Evangheliile canonice în lumina Pătimirii şi a
proclamării Lui ca Domn şi Hristos. Mai mult, aşa cum am văzut, prezentarea
lui Hristos pe care o oferă ele a fost interpretată prin intermediul Scripturii
în lumina Crucii. Cele patru Evanghelii canonice nu sunt încercări de a păstra
relatări istorice exacte, ci sunt mărturii şi interpretări scripturistice ale acestei
persoane lisus Hristos bazate pe kerygma. Se poate să existe material istoric
despre lisus în unele evanghelii necanonice, cum sunt Evanghelia lui Toma
sau Evanghelia copilăriei a lui Toma, dar aici Crucea e aproape cu totul
eclipsată, iar angajamentul cu Scriptura e inexistent. (Un studiu separat ar fi
necesar pentru a examina modul în care în unele materiale apocrife extinde
rea detaliilor poate fi bazată pe prezentarea scripturistică a lui Hristos, extinsă
însă şi la alte figuri ale relatării, de pildă Maria în Protoevanghelia lui Iacob
şi diversele tradiţii liturgice din jurul ei.) Invers, tentativele de a reduce
diversitatea mărturiilor canonice faţă de Hristos la o «viaţă a lui Hristos»
unificat, ca Diatessaron-ul lui Tatian şi Armonia Evangheliilor a lui Augustin,
au putut produce o relatare coerentă şi armonioasă, dar făcând aşa îl înde
părtau pe Hristos din Scripturile canonice într-o lume creată şi limitată de
propria lor imaginaţie”93.
93 J. BEHR, op. cit., voi. 2, partea I, 2004, p. 1.

85
Canonul apostolic cuprindea însă nu numai o listă de cărţi scripturistice

care trebuie primite, ci şi criteriul citirii şi interpretării lor corecte; acesta din
urmă este faimosul „canon al adevărului”, despre care scria Sfântul Irineu
împotriva gnosticilor din secolul II, şi care cuprinde „regula de credinţă”
apostolică. Mai amplă şi mai flexibilă în formulările ei decât „crezurile”
baptismale, „regula adevărului” nu este nici o sumă de teze abstracte despre
conţinutul unei doctrine creştine, nici o simplă descriere narativă a credinţei
creştine, ci vrea să rezume „ipoteza Scripturii înseşi”. Dacă Scriptura e
„corpul” adevărului, atunci canonul/regula adevărului bazată pe cele Trei
Nume primite la Botez e „ipoteza” ei corectă şi neschimbabilă, cea care ne
permite să vedem în ea, atunci când o citim, portretul unui Rege/Hristos, iar
nu acela al unei vulpi (Adv. Haereses I.VIII.1). Este cristalizarea coerenţei
Scripturii, premisa pentru a o citi în propriii ei termeni94 exprimând ordinea şi
conexiunile prin care Scriptura ni-L arată pe Dumnezeu Unul Tatăl, facându-Se
cunoscut prin Fiul Său Unul-Născut de Duhul Sfânt Care vorbeşte despre El
prin profeţi în predica şi Biserica Apostolilor şi prezbiterilor, urmaşii lor şi
moştenitorii tradiţiei apostolice. Fapt foarte important, pentru Sfântul Irineu
scrierile apostolice şi tradiţia apostolică nu sunt două izvoare independente sau
complementare, ci două modalităţi ale Evangheliei „potrivit Scripturilor”;
ele derivă de la aceiaşi apostoli şi au acelaşi conţinut. La sfârşitul secolului II,
creştinismul normativ era cel care-L înţelegea pe Hristos angajându-se în
Scriptură pe baza canonului adevărului şi în contextul tradiţiei apostolice.
Exista „convingerea că există o singură credinţă dreaptă, o singură lectură
corectă a unicei Scripturi, intim legată de mărturisirea că există un Unic
lisus Hristos, Fiul Unic al Tatălui Unul Care Singur L-a făcut cunoscut
(exegesato; In 1, 18) pe Tatăl”95.
Lecţia esenţială pe care ne-o reaminteşte salutar preotul profesor John Behr
se situează deci în registrul „principiilor” teologiei, al punctului de plecare şi
presupoziţiilor discursului teologic. Faptul decisiv e că în teologie „primele
principii nu sunt doar stadii elementare ce trebuie depăşite de zonele mai
înalte ale unei reflecţii mai elevate, pentru că ele oferă perspectiva necesară
în interiorul căreia are loc şi trebuie înţeleasă discuţia mai abstractă”. De
aceea, teologii „trebuie să se întoarcă încontinuu la ele, deşi ispita lor conti
nuă e să facă altfel”96.
De aceste „prime principii” ale teologiei ţine, evident, relaţia ei cu Evan
ghelia şi Scriptura, precum şi cu ordinea (taxis) pe care o introduce „canonul
94 J. B ehr , op. cit., voi. 1,2001, p. 15, 35-37,45.

95 J. B ehr , op. cit., voi. 1,2001, p. 14—15.
96 J. BEHR, op. cit., voi. 2, partea 1, 2004, p. 1.
adevărului” şi care redă „ipoteza” Scripturii înseşi. Angajamentul scriptu-

ristic este inevitabil — cum arată faptul că, atunci când Ioan Botezătorul
întemniţat a trimis ucenici la Iisus să-L întrebe dacă El este Cel ce trebuie să
vină ori să aştepte pe altul, Iisus a răspuns nu direct, ci prin fapte (orbii văd,
ologii merg) care puteau fi interpretate ca semne mesianice doar în lumina
Scripturii (cf. Mt 11, 2-5). Reflecţia asupra canonului adevărului este însă
continuă în Biserică, în decursul istoriei sale elaborându-se mereu „noi ex
plicări mai detaliate şi mai cuprinzătoare în apărarea uneia şi aceleiaşi cre
dinţe, credinţa în ceea ce a fost predat de la început, Evanghelia potrivit
Scripturilor, acelaşi Cuvânt al lui Dumnezeu — Iisus Hristos Acelaşi ieri,
azi şi în veci (Evr 13, 8)”. „Scrierile Părinţilor şi sfinţilor, iconografia şi ha
giografia” sunt şi ele monumente care atestă permanenţa acestui angajament
în Evanghelie potrivit Scripturilor; „toate acestea au şi o anume autoritate în
măsura în care trimit spre aceeaşi vedere a împăratului, icoana evanghelică a
lui Hristos”. Mai mult, „în lumina canonului adevărului însuşi, şi alte ele
mente sunt numite «canoane», cum sunt anaforalele liturgice clasice care
rezumă întreaga Scriptură; sfinţii ale căror vieţi şi învăţături întrupează ade
vărul sunt şi ei «canoane» ale credinţei şi evlaviei; şi, în chip asemănător,
sunt «canoane» şi hotărârile sinoadelor privitoare la ordinea cuvenită pentru
Biserica şi poporul lui Dumnezeu în anumite situaţii”97.
III. Creştinismul apostolic ortodox după 2000

— contestaţii, mutatii, revizuiri
Rememorarea tuturor acestor aspecte decisive, ţinând de „formarea teolo
giei creştine”, de „principiile” ei fundamentale, de natura ei exegetică, de
legătura ei cu Evanghelia, Scriptura şi canonul apostolic al Scripturii şi al
credinţei, în pragul celui de-al treilea mileniu creştin e un demers extrem de
salutar atât în contextul dinamicii teologiei ortodoxe înseşi, unde precizează
şi clarifică puncte capitale lăsate în umbră de curentul „neopatristic”, cât şi
în cadrul noutăţilor generale ale civilizaţiei actuale, mediatice şi globalizate,
şi al schimbărilor majore de „paradigmă” survenite atât în ce priveşte religiile
însele, cât şi în ştiinţele religiosului şi în interpretarea creştinismului.
„Supravieţuirea teologică” a Ortodoxiei

Transmiterea autentică a creştinismului ortodox şi a tradiţiei apostolice
într-o lume profund schimbată în ultimele decenii constituie o provocare
97 J. BEHR, op. cit., voi. 1, 2001, p. 48.

87
majoră, în care speranţele şi bucuria libertăţii se amestecă nu mai puţin cu

nelinişti legitime. Aşa cum arăta mitropolitul Ioannis Zizioulas într-o confe
rinţă ţinută pe 4 decembrie 1999 la Balamand, în care a vorbit despre „Bise
rica Ortodoxă şi mileniul III”98, privind retrospectiv la secolul XX ortodocşii
au motive atât de bucurie, cât şi de dezamăgire. „Bucurie”, pentru că în ciuda
persecuţiilor totalitare şi a dictaturilor ideologice, tradiţiile şi structurile Bise
ricii s-au păstrat ca prin miracol şi Ortodoxia şi-a menţinut influenţa asupra
culturilor tradiţional ortodoxe în ciuda lipsei de putere politică. „Dezamăgi
rile” sunt legate de: eşecul încreştinării reale a lumii, de tragica diviziune a
creştinătăţii perpetuate şi în mileniul III, de insuccesul unei comunicări reale
în termeni vii a Evangheliei şi tradiţiei ortodoxe reduse de cele mai multe
ori la forme şi formule defensive afirmate fundamentalist şi confesionalist,
precum şi de confiscarea Bisericii de diversele naţionalisme şi etnicisme,
reflectată în criza ecleziologică a diasporelor şi în neputinţa celebrării nece
sarului Sinod Panortodox. Provocările noului mileniu sunt deja multiple şi
radicale — globalizarea, tehnologiile, bioetica, ecologia, pluralismul religios
— şi ele cer Ortodoxiei un răspuns prin excelenţă teologic, un răspuns nu
doctrinarist, abstract, nu arheologic, conservator, ci unul concret, viu, anco
rat euharistie, liturgic şi duhovnicesc într-o viziune eshatologică. Dar pentru
ca acesta să poată fi auzit de omul contemporan e nevoie şi de o revizuire a
limbajului teologic şi de o reinterpretare a discursului tradiţiei în termeni
existenţiali, vii, personali. Simpla conservare a tradiţiei (care ascunde cap
cana ghetoizării) nu mai e suficientă; tradiţia trebuie interpretată, şi nu în
izolare, ci în dialog şi relaţie cu oamenii, culturile şi societăţile actuale.
Biserica Ortodoxă intră în mileniul III — apreciază mitropolitul Ioannis —
fără o putere politică sau economică, ba chiar cu slăbiciuni seculare şi difi
cultăţi de supravieţuire care se vor agrava desigur pe viitor. Tăria şi puterea
Ortodoxiei stau în tradiţia ei deopotrivă dogmatică, liturgică şi duhovniceas
că, dar cu condiţia să fie interpretată într-un mod relevant. „Supravieţuirea
Bisericii Ortodoxe în noul mileniu este şi va fi teologia.”
In imperiul „ omului recent ”
Or tocmai teologia eclezială cu rigorile ei dogmatice, cu condiţionările

ei liturgice şi exigenţele ascetico-mistice, este serios pusă în dificultate de
transformările de mentalitate aduse de apariţia noilor societăţi postmo-
M etropolitan J ohn of P er g a m o n , „The Orthodox Church and the Third Millen

nium”, www. balamand. edu. Ib/theology/ZizioulasLecture. him.
dem e", utopii ale tehnologiei şi prosperităţii bazate pe refuzul tradiţiei şi al

transcendenţei, pe reducerea existenţei la bunăstare, superficialitate şi relati
vism, la productivitate, profit şi consumism, la spectacol şi divertisment ge
neralizat. Locul lui „a fi” e luat de „a face/produce”, „a avea” şi „a apărea”;
spiritul şi ontologia sunt sufocate de economie şi tehnologie, de seducţia la
birintului lumii plurale sau de hipnoza lumilor virtuale. Dacă modernitatea a
vrut să pună în locul lui Hristos pe Dionysos sau Prometeu, postmodemitatea
pune în locul acestora pe Proteu şi pe Mercur/Mamona. Nivelarea şi pulve
rizarea generală a existenţei sociale în lumea globalizată afectează evident şi
câmpul religios99100 al societăţilor postseculare, polarizat între integrisme iden-
titare, fundamentaliste şi colectiviste şi sincretisme relativiste şi individua
liste. în spaţiul civilizaţiilor postmodeme asistăm atât la declinul lent al reli
giilor şi tradiţiilor instituţionalizate şi cu contururi bine definite (al „Biseri
cilor”) pe seama unei întoarceri a „religiosului” ca experienţă individuală
vagă, eclectică, sincretistă, de tip „New Age”, cu dominantă psihologică,
ezoterică şi magică (nu religie, ci „spiritualitate” terapeutică, intimistă). Pe
fondul radicalizării proceselor de secularizare (de la secularizarea politicii şi
a cunoaşterii s-a trecut la secularizarea moralei şi chiar a limbajului) şi a
exaltării autonomiei şi individualismelor, creştinismul se dezinstituţionali-
zează („dezeclezializează”), se dereglează şi fragmentează, din elementele
dezmembrate, precum şi din reciclarea versiunilor lui gnostice antice recom-
punându-se spiritualităţi, morale şi practici „creştine” „sui generis”, centrate
toate pe individ şi autonomia lui. Dificultăţile credinţei creştine în Europa de
azi — evidente în contestările publice ale moralei tradiţionale şi în neasu-
marea „rădăcinilor” ei creştine în constituţia Uniunii Europene — se văd în
estomparea temelor „creaţiei” şi „născutului” ca dar şi dat divin şi a respon
sabilităţii pentru ele în favoarea „făcutului”, productivităţii şi eficienţei teh
nologice fără limite şi control etic; în reducţia materialistă a eshatologiei şi
înlocuirea utopiei marxiste cu cea liberală a plăcerii şi prosperităţi generali
zate; precum şi, mai ales, în metamorfozele elocvente ale hristologiei tradi
ţionale: nu ne mai place să vedem în Iisus pe Domnul Hristos, Fiul lui
Dumnezeu întrupat, răstignit şi înviat în Duhul Sfânt pentru înfierea şi înveş-
nicirea noastră în taina Tatălui, ci vrem doar pe lisus omul, fratele nostru în
toate, inclusiv în păcat.
99 Detalii la H.-R. P a ta piev ic i , Omul recent. O critică a modernităţii din perspectiva

întrebării „Ce se pierde atunci când ceva se câştigă?", Humanitas, 2001; I oan I. IcĂ JR,
„Globalizarea — mutaţii şi provocări”, în: Gândirea socială a Bisericii, Deisis, 2002,
p. 481-495.
100 Cf. Le fa it religieux (ed. J. Delumeau), Fayard, 1993.
89
Evangheliile — o conspiraţie a Bisericii?

Confirmarea eclatantă a acestei derive a venit prin succesul fulminant al
romanului Codul lui Da Vinci al lui Dan Brown (n. 1964); publicat în 2003,
în mai 2006, când a fost lansată şi varianta cinematografică, se vânduse deja
în peste 40 de milioane de exemplare (în 2007 erau 60,5 milioane de exem
plare) şi era tradus în 44 de limbi. Pretenţia acestei opere de ficţiune, roman
poliţist bazat pe teoria conspiraţiei, era aceea de a restitui „adevărata” istorie
a lui Iisus, a cărui identitate şi misiune ar fi fost ascunse şi deformate de Bi
serică. Iisus din Nazaret ar fi fost un simplu om, predicator al unei gnoze a
iubirii (de tip „New Age”); căsătorit cu Maria Magdalena cu care ar fi avut o
fiică — refugiate după moartea tragică a lui Iisus în Galia, Franţa de azi, şi
ai căror urmaşi ar mai trăi până în zilele noastre — , ar fi dorit ca Maria
Magdalena să conducă Biserica. Apostolii în frunte cu Petru, şi apoi Biserica
Catolică, au ascuns timp de două mii de ani acest fapt, făcând din Iisus un
„Dumnezeu” şi din creştinism o nouă religie androcratică, menită să apere
sistemul patriarhal. Secretul acestei „adevărate” identităţi a lui Iisus şi naturi a
creştinismului ar fi fost păstrat de o organizaţie secretă („Prioria Sionului”),
între ai cărei maeştri s-ar fi numărat, pe lângă Newton, şi Leonardo Da Vinci.
Acesta din unnă ar fi codat acest secret în tabloul său „Cina de Taină” din
Milano, unde sub chipul tânărului imberb Ioan ar fi pictat-o de fapt pe Maria
Magdalena. Explicaţia popularităţii romanului e dată desigur de exploatarea
de către autor a principalelor teme de pe agenda contemporaneităţii — femi
nismul, sexualitatea, gnoza, „New Age”-ul, conspiraţia — , dar şi de preten
ţiile de a emite verdicte ştiinţifice enorme care urmăresc să deconstruiască
credibilitatea creştinismului tradiţional, acuzat de pervertire deliberată a
„adevăratului” Iisus, a identităţii şi mesajului său. Iisus a fost un simplu om,
căsătorit şi cu copil, deificat ulterior de Biserică, Biblia fiind un produs al
secolului IV, redactată la comanda împăratului Constantin. Adevărata învăţă
tură a lui Iisus s-ar cuprinde aşadar în textele gnosticilor, respinse de Biserică
şi regăsite în 1945 prin descoperirea bibliotecii gnostice de la Nag Hammadi.
Aici s-ar aflat mărturia existenţei altor creştinisme alternative, pierdute, de
tipul Evangheliei lui Toma, şi în favoarea reabilitării cărora pledează de
mulţi ani în bestselleruri de succes profesoara de la Princeton, Elain Pagels
(n. 1943)101. Apetitul pentru varianta gnostică a creştinismului a primit un
impuls mediatic important prin publicarea pe 6 aprilie 2006 (de Paşte)
101 E lain Pagels , The Gnostic Paul (1975); The Gnostic Gospels (1979); Adam, Eve
and the Serpent (1988); The Origins o f Satan (1995); Beyond Belief. The Secret Gospel o f
Thomas (2003) çi Reading Judah. The Gospel o f Judah and the Shaping o f Christianity
(2007).
de către National Geographic a manuscrisului recuperat în sfârşit al unui

text gnostic necunoscut: Evanghelia lui Iuda, care a reaprins la nivel global
dezbaterile şi publicaţiile în jurul temei „adevăratului” Iisus şi a „adevărate
lor” scripturi creştine.
Pasiunea modernă pentru „lisusul istoriei”

Discuţiile citate mai sus sunt însă doar ecoul distorsionat şi amplificat la
proporţii nemaicunoscute până acum, datorită impactului enorm asupra so
cietăţilor actuale al mass-mediei şi al noilor forme de comunicare digitalizate,
al unei dezbateri ştiinţifice îndelungate pe tema „Iisus”-ului „istoriei”, dezba
tere de aceeaşi vârstă cu modernitatea europeană. Până în jurul anului 1650,
„Hristosul credinţei” Bisericilor şi al Scripturilor creştine nu cunoştea rival.
Odată cu constituirea ştiinţelor modeme ale naturi prin Nicolaus Copemic
(1473-1543) şi Galileo Galilei (1504-1642), care au pus sub semnul între
bării imaginea despre lume a Bibliei, autoritatea acesteia din urmă începe să
fie zdruncinată. După ce Reforma pusese în cauză Biserica, noua filozofie
a început prin Spinoza (1632-1677) să supună unei lecturi de tip istoric şi
Biblia, făcându-se o distincţie între ceea ce spune Scriptura şi ceea ce s-a
întâmplat „de fapt”, între relatările credinţei transfigurate legendar şi eveni
mentele istorice „reale” şi „naturale” aflate la baza acestora.
„Prima căutare" modernă şi teologia liberală

Primul care a aplicat consecvent această distincţie la Evanghelii, disociind
între „Hristosul credinţei” şi „lisusul istoriei” şi încercând să-l reconstituie
pe acesta din urmă printr-o lectură istorico-critică a Noului Testament a fost
gânditorul iluminist german Hermann Samuel Reimarus (1694-1768). într-o
lucrare rămasă inedită până în 1972, dar din care Lessing a publicat în
1774-1778 câteva fragmente care au avut un imens răsunet în epocă, Reimarus
a încercat să demonstreze că Iisus a fost un profet milenarist cu mesaj etic, a
cărui acţiune politico-revoluţionară a eşuat tragic pe cruce; Apostolii au in
ventat povestea învierii lui şi i-au reformulat învăţătura creând într-un sens
mitologic Biserica, al cărei mesaj n-are nici o întemeiere istorică, naturală şi
raţională. Reimarus este socotit drept iniţiatorul „primei — sau vechii —
căutări a Iisusului istoriei”. Demersul său a fost radicalizat în secolul XIX de
filozoful hegelian David Friedrich Strauss (1808-1874), care într-o Viaţă a
lui Iisus din 1836 a susţinut că întreaga Evanghelie e un mit religios creat nu
prin fraudă, ci în bună credinţă, iar ştiinţa trebuie să treacă de la forma mito
logică a relatărilor evanghelice la adevărul pe care acestea îl simbolizează.
Poziţia Iui Strauss au fost dusă la extrem de Bruno Bauer (1809-1882), care
a susţinut că Evangheliile sunt pură ficţiune literară şi că Iisus n-a existat de
91
fapt. în contrast, într-o altă faimoasă Viaţă a lui Iisus din 1863, umanistul
agnostic Emst Renan (1823-1892) a încercat să creioneze imaginea realist
emoţionantă a unui Iisus predicator galilean.
Teologia liberală protestantă a secolului XIX, de la Friedrich Schleiermacher
(1876-1834) până la Adolf von Hamack (1850-1930), a promovat un creş
tinism adogmatic (dogmele fiind produsul secundar al elenizării unei Evan
ghelii semitice originar)102 şi un Iisus propovăduitor al unei Evanghelii re
duse la adevăruri etice universale: o împărăţie anistorică a lui Dumnezeu ca
domnie a iubirii, forma superioară a dreptăţii, bazată pe paternitatea lui
Dumnezeu, fraternitatea oamenilor şi valoarea infinită a sufletului; elemen
tele hristologice şi eshatologice fiind elemente mitologice adăugate ulterior
de evanghelişti. în 1900, Wilhelm Wrede (1859-1906) a susţinut în lucrarea
sa despre Secretul mesianic în Evanghelii că Iisus nu s-ar fi considerat de fapt
pe sine însuşi drept „Mesia”, aceasta fiind doar credinţa Bisericii timpurii
care a inserat ulterior această credinţă în relatările evanghelice.
„Prima căutare a Iisusului istoric” s-a încheiat în 1906 cu publicarea de
către teologul protestant liberal Albert Schweitzer (1875-1965) a faimoasei
lucrări de sinteză despre Istoria cercetării vieţii lui Iisus de la Reimarus la
Wrede, în finalul căreia a propus teza interpretării „radical eshatologice”
(lansată anterior de Johannes Weiss în lucrarea sa din 1892, Predica lui
Iisus despre împărăţia lui Dumnezeu) a persoanei şi actualităţii lui Iisus:
acesta a fost un profet apocaliptic care a vestit iminenţa sfârşitului lumii şi a
venirii împărăţiei lui Dumnezeu al cărei personaj mesianic central va fi El
însuşi, restabilit după suferinţa şi moartea Sa ca Fiul al Omului eshatologic.
în ciuda eşecului său tragic, întrucât Iisus s-a înşelat pentru că împărăţia
eshatologică n-a venit şi continuă să întârzie, mesajul său de angajament etic
total şi spiritul său eroic (nu atât învăţăturile sale religioase depăşite, legate
de contextul iudaic al secolului I) au avut un efect profund asupra întregii
umanităţi şi continuă să inspire până azi. Pe acest fundal, teologii liberali
protestanţi din Germania au sfârşit prin a adopta un „istorism radical”, con
testând caracterul absolut şi unicitatea creştinismului. A făcut-o în 1902 în
Absolutitatea creştinismului şi istoria religiilor Emst Troeltsch (1865-1923),
pentru care creştinismul e o religie printre altele, universalizată prin cultura
europeană modernă pe care a produs-o în Occident prin individualizarea
protestantă şi secularizarea iluministă a sintezei greco-romano-creştine a
Evului Mediu.
102 Imaginea istorică este cea hegeliană schiţată de Ferdinand Christian Baur (1790-1860),
întemeietorul „şcolii” protestante liberale „de la Tübingen”: creştinismul „catolic” ar fi fost
sinteza între cel „iudaic” (teza) şi cel „păgân” (antiteza).
Revelaţia împotriva istoriei

împotriva acestei reducţii istorist-culturale a creştinismului de către teolo
gia protestantă liberală, al cărei optimism cultural fusese crunt dezminţit de
catastrofa primului război mondial, s-a ridicat în 1918-1926 protestul aşa-
numitei „teologii dialectice” revelaţionale sau „a Cuvântului lui Dumnezeu”
dezvoltată în două direcţii diferite: pozitivistă de Karl Barth (1886-1968) şi
existenţialist-demitologizantă de Rudolf Bultmann (1884-1976). Pentru aceştia
şi pentru discipolii lor, creştinismul nu este religie, nici istorie, ci revelaţie
divină supraistorică cuprinsă în Biblie şi primită prin credinţă. Nu „Iisusul
istoriei” contează, ci „Hristosul credinţei” accesibil în revelaţia Lui biblică în
pozitivitatea, unicitatea şi absolutitatea ei ireductibile. „Teologia dialectică” a
promovat un scepticism radical cu privire la căutarea unui „Iisus al istoriei”
şi scrierea unei „vieţi a lui Iisus” doar pe baze istorice — aceste demersuri
ar fi imposibile în afara credinţei, Iisus însuşi estompându-se însă într-un
simbol anistoric al existenţei în credinţă (Bultmann) sau resorbindu-se în
divinitatea revelaţiei Lui (Barth). „Pozitivă” sau „existenţială”, Revelaţia
divină este contrară istoriei, care o reduce mereu la obiectivitatea unor fapte
exterioare. în versiunea bultmanniană, Noul Testament este doar consemna
rea predicii (kerygmei) şi credinţei comunităţilor apostolice, rezultat al unui
complicat proces redacţional din forme şi genuri literare diferite extins pe
parcursul mai multor generaţii.
„A doua căutare ” şi revenirea istoriei în teologie

Acest scepticism istoric nu s-a menţinut însă mult dincolo de 1945-1947
(datele descoperirilor bibliotecii „eseniene” de la Qumran şi a celei „gnos
tice” de la Nag Hammadi). Au reacţionat la el încă discipolii lui Bultmann:
astfel, în 1953, Emst Kăsemann (1906-1998) scria articolul „Problema
Iisusului istoric” prin care lansa „noua căutare a Iisusului istoriei”, cum suna
titlul cărţii din 1959 a lui James M. Robinson; iar Wolfhart Pannenberg
(n. 1928) pleda pentru depăşirea principială a opoziţiei între pozitivismul
revelaţional al lui Barth şi istorismul radical liberal al lui Troeltsch, sub for
ma unui proiect enunţat programatic în titlul studiului său din 1961, „Reve
laţia ca istorie” (Offenbarung als Geschichte). Pentru teologi postbultman-
nieni ca Gttnter Bomkham, Joachim Jeremias (1900-1979), Oscar Culmann
(1902-1999), G. B. Caird (1917-1984) şi alţii, straturile cele mai timpurii ale
Noului Testament (documentul Qfuelle — Sursă] sau cel despre Pătimire)
permit, atunci când sunt replasate în mediul iudaic, reconstituirea cu destulă
credibilitate istorică a personalităţii, conştiinţei de sine, activităţii şi învăţă
turii lui Iisus, semnificative religios atât ieri, cât şi astăzi. Precaritatea recon
93
stituirilor încercate în această a „doua căutare a Iisusului istoriei” ţin, pe de

o parte, de înţelegerea Evangheliei prin prisma teologiei pauline citite în
cheie luterană, iar, pe de altă parte, de imaginea falsă a iudaismului secolu
lui I, ca dominat de fariseim şi rabinism talmudic (curente ce se vor impune
ca normative în iudaism abia în secolele II—IV d. Hr.).
„A treia căutare” actuală — „Iisus evreul" într-o serie de versiuni

începând cu anii ’80 ai secolului XX, scena dezbaterilor s-a mutat în spa
ţiul academic nord-american, unde s-a declanşat cea de-a „treia căutare a
Iisusului istoric”103 aflată încă în plină desfăşurare. Spre deosebire de primele
două „căutări” anterioare, dominate prea strict de categoriile şi proiectele
protestantismului german, noua căutare are acum o serie de atuuri incontes
tabile: are un caracter ecumenic, la ea participând atât savanţi protestanţi,
cât şi catolici, dar şi evrei şi agnostici; pleacă de la o imagine mai exactă a
iudaismelor secolului I; tratează mult mai atent chestiunea credibilităţii sur
selor şi aplicarea criteriilor de istoricitate; utilizează datele noi aduse de arhe
ologie, filologie şi sociologie; citeşte relatările evanghelice fără prejudecăţi
raţionaliste, dând atenţie astfel minunilor, exorcismelor, vizionarismului lui
Iisus; şi, mai ales, ia pentru prima dată cu maximă seriozitate problema
identităţii lui Iisus. Aşa cum observa undeva preotul profesor romano-catolic
american John P. Meier, faptul că în Iisus Cuvântul divin S-a făcut trup, că
Iisus a fost, potrivit dogmei de la Chalcedon, „om adevărat” este tradus şi
înţeles în cercetarea actuală drept faptul că Iisus a fost „iudeu adevărat”,
întrucât însă astăzi ideea existenţei unui iudaism monolitic este depăşită şi
se vorbeşte de iudaisme/e rivale şi concurente ale epocii inter-testamentare,
adevărata provocare este specificarea tezei „iudeu adevărat” dându-se un
răspuns la întrebarea decisivă: „Ce fel de iudeu din secolul I era Iisus din
Nazaret?” Iar răspunsurile date la această întrebare sunt într-adevăr de o diver
sitate deconcertantă. La o privire mai atentă s-a putut spune (de profesorul
anglican Nicholas T. Wright) că ele se situează în descendenţa celor două
linii afirmate în 1900 de W. Wrede — Iisus nu S-a considerat pe Sine însuşi
drept Mesia — şi în 1901 şi 1906 de A. Schweitzer — Iisus a fost un profet
apocaliptic care S-a crezut manifestarea unui Mesia eshatologic.
Linia Wrede e prelungită de principala reprezentantă a feminismului
teologic, adeptă a unei teologii feministe a eliberării, care este Elisabeth
Schussler-Fiorenza (n. 1938). într-o serie de lucrări104, ea îşi propune pro
103 O bună sinteză la BEN WlTHERlGTON III, The Jesus Quest. The Third Search fo r the
Jew o f Nazareth, 1995.
104 E lisa b eth S c h u s sl e r FlORENZA, In Memory o f Her, 1983 şi mai ales Jesus:
Miriam’s Child, Sophia's Prophet, 1995.
gramatic să reimagineze pe Iisus şi Noul Testament în lumina unei agende

feministe, în aşa fel încât femeile şi bărbaţii, marginalizaţi aici pe motive de
religie, rasă şi gen, să reapară ca agenţi centrali ai începuturilor creştinis
mului. Pe scurt, potrivit acestei reinterpretări, Iisus s-a considerat drept fiu al
Sofiei, încarnarea feminină a înţelepciunii divine cu rol mediator în creaţia
lumii, iar primii lui adepţi L-au înţeles ca un profet al Sofiei trimis să pro
clame Sofia ca Dumnezeul mângâietor al săracilor şi marginalizaţilor.
Scepticismul critic este însă cel mai bine reprezentat de Robert Funk şi
John Dominic Crossan, întemeietori în 1988 ai aşa-numitului „Jesus Semi
nar” califomian, alcătuit din cercetători care se întâlneau de două ori pe an
pentru a discuta despre ce anume spunea şi făcea Iisusul istoric, plecând de
la o deconstrucţie a evangheliilor nou-testamentare şi a celei apocrife a lui
Toma în straturi adăugate succesiv, pentru a separa realitatea istorică de dis
torsiunile mitologice ulterioare ale creştinismului ortodox. Rezultatele la care
au ajuns au fost publicate în două masive volume apărute în 1993 despre
„cuvintele autentice” ale lui Iisus din cele „cinci evanghelii” şi, respectiv, în
1998, despre „faptele autentice” ale lui Iisus, cu un post-scriptum în 1999
despre adevărata „evanghelie a lui Iisus”105. Funk şi-a expus viziunea perso
nală într-o carte scandaloasă din 1996106, potrivit căreia Iisus ar fi fost un
deviant social lipsit de respect faţă de autorităţi şi un înţelept lumesc (ncmo-
ralist), de tip cinic, care predica despre domeniul lui Dumnezeu, dar care nu
chema la pocăinţă, şi a sfârşit mâncat de câini şi de ciori (toate relatările de
spre pătimire şi înviere fiind ficţiuni literare ulterioare). O viziune similară,
mult mai moderată însă, despre „Iisusul istoric” este cea a lui John Dominic
Crossan, pentru care la baza evangheliilor stă de fapt „viaţa unui ţăran iudeu
mediteranean”107. Iisus ar fi fost un predicator iudeu itinerant de tip cinic
(o şcoală cinică se afla la începutului secolului 1 în Galileea, la Seforis, la
câţiva kilometri de Nazaret), care nu s-a crezut niciodată Mesia sau Fiu al
lui Dumnezeu, ci propovăduia o mişcare socială radical egalitară.
Alţi participanţi la căutarea americană după „Iisusul istoric” s-au înscris
pe linia mai puţin sceptică faţă de sursele evanghelice, creditate (în linia
Schweitzer) mai mult în ce priveşte latura propriu-zis religioasă a personali
tăţii şi activităţii lui Iisus din Nazaret şi acceptând ca sigur faptul că Iisus a
fost mai mult decât un simplu predicator sau chiar profet. Şi aici spectrul
105 The Five Gospels. The Search fo r the Authentic Words o f Jesus, 1993; The Acts o f
Jesus. The Search fo r the Authentic Deeds ofJesus, 1998; $i The Gospel o f Jesus, 1999.
106 ROBERT F un k , Honest to Jesus: Jesus fo r a New Millennium, 1996.
107 JOHN D. CROSSAN, The Historical Jesus. The Life o f a Mediterranean Jewish Peas
ant, 1991.
95
interpretărilor este larg: Stephen Davies reevaluează pe Iisus exorcistul şi

taumaturgul108. Marcus Borg109 insistă pe lângă aceasta pe Iisus ca „om al
Duhului”, ca extatic, vindecător, dascăl de înţelepciune, dar şi profet social,
dar crede că dacă s-ar fi considerat drept Mesia, ar fi trezit suspiciuni cu
privire la sănătatea sa mentală. Alţii accentuează dimensiunea socială şi po
litică a activităţii publice a lui Iisus Galileeanul (Galileea era şi patria
„zeloţilor” revoluţionari). R. Horsley analizează această activitate pe fondul
rezistenţei populare a iudeilor împotriva romanilor cu spirala nesfârşită a
violenţei din Palestina110; iar R. D. Taylor îl prezintă pe Iisus ca profet al
împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ111. în contrast, alţii, în loc să vadă în
Iisus un profet social şi un revoluţionar care voia să aducă în mod activ
împărăţia lui Dumnezeu, pun accentul pe Iisus ca profet apocaliptic sau
milenarist care pregăteşte venirea iminentă a împărăţiei eshatologice a lui
Dumnezeu (D. Alison112). Alţii au evidenţiat tocmai împletirea în activitatea
lui Iisus a profetismului social cu cel mesianic, eshatologic, cu scopul resta
urării unui nou Israel (Scott McKnight113).
Unul din cei mai importanţi reprezentanţi ai celei de-a „treia căutări a
Iisusului istoric” este, fără îndoială, Ed Parish Sanders (n. 1928) cu două
lucrări clasice despre relaţia dintre Iisus şi iudaism (1985) şi o sinteză despre
Figura istorică a lui Iisus114. Potrivit lui Sanders, se pot stabili cu certitudine
următoarele fapte despre Iisus: s-a născut în jurul anului 4 î. Hr., şi-a petrecut
primii ani în Nazaret, a fost botezat de Ioan Botezătorul, a adunat ucenici, a
predicat împărăţia lui Dumnezeu în Galileea. în jurul anului 30 d. Hr. a urcat
în Ierusalim şi a creat o tulburare în Templu de Paşte, fiind arestat, judecat şi
executat din ordinul lui Pilat pentru că pretindea că e rege. Ucenicii l-au văzut
viu după moarte şi au întemeiat o comunitate care să aştepte revenirea Lui
şi câştigarea altora pentru Iisus ca Mesia. Iisus a fost un profet eshatologic
care S-a considerat un instrument al Duhului lui Dumnezeu şi al inaugurării
împărăţiei lui Dumnezeu prin actele Sale.
08 Stephen Davies, Jesus the Healer, 1994.

109 MARCUS B o r g , Jesus a New Vision: Spirit, Culture a n d the Life o f Discipleship,
1987; Meeting Jesus fo r the First Time. The Historical Jesus a n d the Heart o f Contempo
rary Faith, 1994; Jesus: Uncovering the Life, the Theology a n d Relevance o f a Religious
Revolutionary, 2006.
110 R. H orsley , Jesus and the Spiral o f Violence. Popular Jewish Resistance in Roman
Palestine, 1987.
111 R. D. Taylor, Jesus the Prophet. His Vision o f the Kingdom on Earth, 1994.
112 D. A lison, Jesus o f Nazareth Millenarian Prophet, 1998.
113 Scott M c K nig h t , A New Vision fo r Israel. The Teaching o f Jesus in National Con
text, 1999.
14) PARISH Sa n d er s , Jesus and Judaism, 1985; The Historical Figure o f Jesus, 1993.
Ortodoxia „corupţie a Scripturilor” şi „creştinismelepierdute”
O viziune similară, mai apăsat eshatologică (în explicita descendenţă a lui

Albert Schweitzer), este cea oferită în cartea sa din 1999 despre Iisus, profet
apocaliptic al noului m ileniu15 de Bart D. Ehrman (n. 1960) — fost creştin
evangelic convertit prin studii filologico-istorice la agnosticism, şi unul
dintre cei mai de succes şi mediatizaţi autori americani ai momentului. Deşi
sceptic cu privire la realitatea învierii lui Hristos sau divinitatea Lui, Ehrman
afirmă istoricitatea unei părţi importante a mărturiilor evangheliilor despre
Iisus: acesta a fost un profet apocaliptic, exorcist şi tămăduitor, care şi-a
concentrat mesajul pe prioritatea împărăţiei lui Dumnezeu şi a iubirii totale
de Dumnezeu şi de aproapele, fiind răstignit de Pilat pentru pretenţiile sale
regale. Deşi personal nu crede în învierea lui Iisus din morţi, Ehrman acceptă
istoricitatea credinţei apostolilor în învierea acestuia, fără de care moartea sa
n-ar fi fost interpretată drept act mântuitor şi creştinismul nu s-ar fi impus
drept o nouă religie. Ehrman este însă simptomatic pentru tendinţa actuală a
studiilor „biblice” în departamentele de studii religioase din universităţile
americane: crescut în tradiţia biblicistă conservatoare a protestantismului de
tip evanghelic şi format într-una din şcolile medii ale acestuia, Ehrman şi-a
făcut în anii ’80 studiile superioare şi doctorale la Princeton sub conducerea
reputatului specialist în istoria textului şi canonului Noului Testament care
a fost Bruce Metzger (1914-2007), devenind în 1985 doctor în teologic cu
o teză despre textul Evangheliilor în opera lui Didim cel Orb. în 1993, a
publicat deja o carte despre „efectele controverselor hristologicc timpurii
asupra textului Noului Testament”; intitulată provocator Coruperea ortodoxă
a Scripturilor^6, aceasta inventaria probabilele intervenţii ale redactorilor
Noului Testament din secolul II asupra unor texte evanghelice pentru a con
tracara interpretarea lor într-un sens adopţianist, doketic, separaţionist sau
patripassianist (modalist). Teza „corupţiei ortodoxe a Scripturilor” a fost
reluată foarte recent (în 2005) de Ehrman într-o versiune pentru nespecialişti
devenită bestsellerul anului pentru New York Times şi intitulată Cităndu-l
greşit pe Iisus. Povestea celor care au schimbat Noul Testament şi de ce1156117;
lucrarea a suscitat deja un larg ecou şi replici polemice acerbe. Popularitatea
mediatică a lui Ehrman a crescut de asemenea ca urmare a intervenţiei sale
în discuţiile suscitate de romanul lui Dan Brown, cu volumul din 2004 Adevăr
115 B art D. Ehrman, Jesus, Apocalyptic Prophet o f the New Millennium, 1999.
116 BART D. E hrman , The Orthodox Corruption o f Scriptures. The Effect o f Early Chris
to logical Controversy on the Text o f New Testament, 1993.
117 B art D. E hrman, Misquoting Jesus. The Story o f Who Changed the New Testament
and Why, 2005.
şi ficţiune în Codul lui Da Vincius, prelungită în 2006 cu prezentarea din

Petru, Pavel şi Maria Magdalena. Adepţii lui Iisus în istorie şi legendă1'9,
precum şi în dezbaterile provocate de publicarea Evangheliei pierdute a lui
Iuda printr-o reconsiderare a trădătorului şi trădatului'20.
Revelaţia existenţei atâtor variante în Noul Testament a avut un efect
devastator asupra credinţei evanghelice a lui Ehrman în inspiraţia literală
a Bibliei, transformându-1 pe profesorul de la Chapel Hill (North Carolina)
într-un agnostic, nu însă într-un sceptic radical: dacă nu mai e Dumnezeu şi
Mesia răstignit şi înviat, Iisusul istoriei rămâne însă un „profet apocaliptic”
(1999). La revelaţiile filologiei s-au adăugat şi descoperirile de texte apocrife
pierdute, precum şi restituirile istoriei şi sociologiei actuale, dominante în
abordarea ştiinţifică a fenomenului religios în mediul academic contemporan,
la care s-a „convertit” în felul său fostul creştin evangelic Ehrman. Devenit
profesor universitar, şi-a jalonat cariera printr-o serie de publicaţii consacrate
restituirii textelor şi contextelor creştinismului sau, mai bine zis, creştinis-
melor primare şi a destinului lor pe fundalul societăţilor mediteraneene ale
Antichităţii târzii. După trei astfel de antologii de texte (reader) şi introdu
ceri istorice în Noul Testament şi scrierile creştine timpurii publicate în
1997—1998118920121, a urmat în 2003-2004 o altă serie consacrată Scripturilor
pierdute, Creştinismelor pierdute şi Creştinismului în Antichitatea târzie122.
Pe baza unei antologii de traduceri a textelor necanonice (evanghelii, fapte,
epistole, apocalipse) văzute drept „scripturi pierdute” sau „cărţi care n-au
reuşit să intre în Noul Testament”, Ehrman concluzionează existenţa în spa
tele acestor „scripturi pierdute” a unor „creştinisme pierdute”, aflate în con
flict. Imaginea este în esenţă cea descrisă de Walter Bauer în 1934: la origini
n-ar fi existat un creştinism apostolic ortodox din care au deviat ulterior, prin
falsificare şi corupţie, diversele erezii minoritare (cum sugerează Faptele
Apostolilor şi Eusebiu al Cezareii), ci exact pe dos: la origini a existat o
diversitate de creştinisme heterodoxe rivale (cele mai importante fiind cele ale
118Bart D. Ehrman, Truth and Fiction in The Da Vinci Code, 2004; trad. rom. M. Du-
mitrache: Bart D. Ehrman , Adevăr şi ficţiune în Codul lui Da Vinci, Humanitas, 2005.
119Bart D. Ehrman, Peter, Paul and Mary Magdalene. The Followers o f Jesus in History
and Legend, 2006.
120Bart D. E hrman, The Lost Gospel o f Judas Iscariot: Betrayer and Betrayed Recon
sidered, 2007.
121 Bart D. Ehrman, The New Testament. A Historical Introduction to the Early Chris
tian Writings, 1997; The New Testament and Other Early Christian Writings. A Reader,
1998; After New Testament. A Reader in Early Christianity, 1998.
122 B art D. E hrm an , Lost Scriptures. Books that D id not Make It into the New Testa
ment, 2003; Lost Christianities. The Battle fo r Scripture and the Faith We Never Knew,
2003; Christianity in Late Antiquity. A Reader, 2004.
iudeo-creştinismului ebionit, ale creştinismelor gnostice şi celui marcionit),

din al căror război civil acerb ar fi ieşit învingător grupul „protoortodox”
(reprezentat de Clement, Ignatie, Bamaba, Herma, ulterior Irineu, Tertulian,
Ipolit, Origen), care şi-a marcat victoria „corupând ortodox” textele sacre şi
„inventând Scriptura” ortodoxă prin formarea canonului biblic al Vechiului
şi Noului Testament. Creat în secolul II, acesta din urmă s-a impus lent,
definitiv abia în secolul IV, când creştinismul protoortodox devenit religia
Imperiului Roman ajunge pentru două milenii cea mai importantă instituţie
religioasă, socială şi culturală a Occidentului. Cu totul alta ar fi fost istoria
dacă s-ar fi impus altul din multele „creştinisme pierdute” şi n-ar fi existat
convertirea lui Constantin din 313. Victoria „protoortodoxiei” în secolele II—III
n-a făcut să înceteze însă polemicile care se vor relua în secolele IV-V şi vor
duce la fixarea creştinismului ortodox, a cărui primă victimă au fost chiar
reprezentanţi de seamă ai protoortodoxiei din secolul III (Tertulian, Origen).
Ca şi „protoortodoxia”, şi „ortodoxia” creştină s-a manifestat intolerant, ex
clusivist şi totalitar, aşa se face că abia astăzi ştiinţa descoperă şi restituie
pluralismul şi diversitatea „creştinismelor pierdute” şi redă cuvântul vocilor
marginalizate şi reprimate ale acestora. După cum a anunţat Ehrman însuşi,
acest program de studiere istorico-critică a creştinismului vechi va continua
cu cel puţin alte două cercetări, ale căror rezultate sunt prevăzute să apară în
următorii ani în volumele anunţate deja: Cum a devenit Iisus Dumnezeu: de
la un predicator iudeu la Domnul universului (2008) şi Inventarea creştinis
mului (2009).
Teologi în căutarea „Iisusului istoriei’’

Chiar dacă mult mai puţin favorizată de mass-media decât producţiile re
vizioniste ale autorilor de tipul lui Crossan ori Ehrman, cea de-a „treia cău
tare a Iisusului istoriei” a angajat savanţi creştini şi personalităţi teologice
creştine ale căror rezultate se disting prin masivitate şi soliditate intelectuală.
Poate cea mai cuprinzătoare lucrare din toate timpurile scrisă pe tema
„Iisusului istoric” sunt primele trei monumentale volume ale seriei Un iudeu
marginal, publicate de preotul profesor romano-catolic american John P. Meier
în 1991, 1994 şi 2001 . Plasându-se pe poziţiile abordării istorico-critice a
textelor evanghelice, de la care acceptă necesitatea unei departajări având
drept criteriu ceea ce vine în ele de la Iisus şi ce a fost creat de tradiţia orală
sau de redactorii ulteriori ai Evangheliilor, Meier arată că şi dintr-un punct
123 JOHN P. M eier , A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus: I. The Roots o f the
Problem and the Person, 1991 (446 p.); 2. Mentor, Message, and Miracles, 1994 ( II 36 p.);
3. Companions and Competitors, 2001 (720 p.).
de vedere strict secular se pot afirma foarte multe lucruri despre Iisus: născut
între 7-6 î. Hr., probabil în Nazaret, acesta a fost dulgher, taumaturg harisma-
tic şi profet eshatologic în conflict cu preoţii, şi a chemat poporul la căinţă
pentru primirea împărăţiei iminente a lui Dumnezeu. Deja prezentă în vin
decările şi minunile Sale, împărăţia care va pune capăt suferinţei şi sărăciei
îi include şi pe păgâni şi va birui până şi timpul şi moartea. După doi ani şi
ceva de predică şi activitate publică, Iisus a fost răstignit în aprilie 30, dar
Cina ultimă arată că era convins că moartea Sa apropiată va avea un efect
salvator şi Dumnezeu îl va aşeza la banchetul final al împărăţiei.
Mai departe decât Meier avansează cercetările altor doi savanţi şi teologi
creştini participanţi la cea de-a „treia căutare”, şi care, perfect de acord cu
faptul că Iisus a fost într-adevăr un profet social şi eshatologic, cred însă că
pot demonstra istorico-critic faptul că Iisus s-a crezut mai mult decât un sim
plu profet. Astfel, teologul anglican Nicholas T. Wright (n. 1948, din 2003
episcop de Durham) în primele trei volume publicate din 1992 încoace ale
unei serii despre Originile creştine şi problema lui Dumnezeu124 consideră că
se poate dovedi, de exemplu, că Iisus s-a crezut reprezentantul noului Israel
iertat şi întors din exil. Ultima sa călătorie la Ierusalim a fost una simbolică
şi profetică: intrarea în Ierusalim pe asin simboliza întoarcerea lui Dumne
zeu în Sion ca judecător şi mântuitor, răsturnarea meselor zarafilor profetiza
distrugerea viitoare a Templului, iar Cina ultimă exodul final. Iar teologul
evangelic Ben Witherington III — care în 1995 a publicat o precisă analiză a
celei de-a „treia căutări” — a arătat într-o serie de alte lucrări124125 că se poate
avansa şi mai mult, chiar exploatând metodologia istorico-critică standard
centrată pe prioritatea Evangheliei după Marcu şi pe ipotetica „sursă” de
„ziceri” ale lui Iisus (aşa-numita Q[uelle]). Pe baza lor se poate demonstra că,
mai mult decât un profet apocaliptic, Iisus s-a considerat drept un Mesia —
dar unul de tip special. Nu numai în acelaşi timp Slujitor în suferinţă al
Domnului din Isaia şi Fiul al Omului din Daniel, răscumpărător şi judecător
al lumii prin pătimirea şi restaurarea Sa. Chiar şi înainte de momentele ultime
de la Ierusalim — când a crezut că era voia lui Dumnezeu ca El să moară
pentru păcatele poporului şi pentru iminenta venire a împărăţiei — El s-a
considerat mai presus nu doar decât fariseii şi cărturarii, dar şi decât însăşi
Tora (iar mai presus de Tora era doar Dumnezeu) ca întrupare a înţelepciu
nii divine de care vorbesc Proverbele lui Solomon şi pe care evanghelistul
124 N icholas T. WRIGHT, Christian Origins and the Question o f God: 1. The New Tes
tament and the People o f God, 1992; 2. Jesus and the Victory o f God, 1996; 3. Resurrection
o f the Son o f Man, 2003.
125 B en W itherington , The Christology o f Jesus, 1990; Jesus the Sage, 1994; Jesus th e
Healer, 1995.
Ioan o va numi de aceea, foarte firesc şi biblic, „Cuvânt al lui Dumnezeu

făcut trup”. Este foarte probabil, spune Witherington, că Iisus n-ar fi accep
tat să fie numit Dumnezeu, întrucât asta ar fi însemnat că e identic cu Tatăl
din ceruri, dar ar fi acceptat ca relaţia Sa specială cu Tatăl să fie descrisă în
termenii biblici de Fiu al Omului sau Înţelepciune/Cuvânt al lui Dumnezeu.
Mecanismele teoriilorfalsificării
Interesul pentru studiul istoric al lui Iisus din ultimii 25 de ani în spaţiul
academic nord-american este un fenomen fără precedent. Despre Iisus s-au
scris zeci de cărţi şi sute de studii şi articole. Reviste şi posturi de televiziune
de primă mărime pe scena mass-media internaţionale — Time, Newsweek,
Discovery, ABC etc. — au consacrat numere şi emisiuni speciale dedicate
„adevăratului Iisus”, frenezia mediatică atingând un punct culminant în urma
dezbaterilor generate în 2006 de Codul lui Da Vinci sau Evanghelia lui Iuda.
Deşi obligate la prezentarea echidistantă a punctelor de vedere exprimate,
atenţia mass-media a fost îndreptată preferenţial asupra susţinătorilor inter
pretărilor radical diferite de cele ale Evangheliilor; mărturiile acestora fiind
suspicionate de falsificare şi manipulare din partea Bisericii, „adevăratul”
Iisus ar fi sau cel al gnosticilor sau un predicator itinerant cinic, protofe-
minist etc. Deconstrucţiile ştiinţifice ale Scripturii limitate de două secole la
spaţiul academic ating acum prin mass-media pentru prima dată publicul
larg pe care încearcă să-l influenţeze în direcţia unei atitudini sceptice faţă
de înseşi fundamentele credinţei. Dialogurile şi dezbaterile continuă în ritm
susţinut; apar în permanenţă antologii, introduceri şi dicţionare ca lucrări
auxiliare care să faciliteze orientarea în complicatul labirint al poziţiilor şi
publicaţiilor. Nu lipsesc nici remarcabile replici ale teologilor şi filozofilor
creştini, mai ales evangelici, pătrunzătoare şi temeinic argumentate; cum ar
fi recenta pledoarie (din 2002) a lui Darrell L. Bock pentru „restaurarea por
tretului lui Iisus din Evanghelii” 126, sau deconstrucţia de către Craig A. Evans
în 2006 a mecanismelor prin care savanţii moderni „fabrică Iisuşi”, „distor-
sionând Evangheliile” 127 ori denunţarea de către Phillip Jenkins în 2001 a
modului în care „căutarea după Iisus şi-a pierdut calea” ca urmare a fasci
naţiei faţă de aşa-numitele „Evanghelii ascunse”128 de tip gnostic (care au
reapărut în centrul atenţiei în 2006 odată cu Codul lui Da Vinci şi Maria
Magdalena, şi cu Evanghelia lui Iuda).
126 DARRELL L. B ock , Jesus According to the Scriptures. Restoring the Portrait from the
Gospels, 2002.
127 CRAIG A. E vans , Fabricating Jesus: How Modem Scholars Distort the Gospels, 2006.
128 PHILLIP J enkins , Hidden Gospels: How the Quest fo r Jesus Lost Its Way, 2001.
Miza întregii interpretări este una imensă. Potrivit acesteia, „Iisus Hristos”
n-a existat de fapt ca personaj istoric: în istorie a existat doar un „Iisus”,
învăţător al unei înţelepciuni de tip mistic şi care s-a aflat la originea unei
mişcări mesianice entuziaste, radicale, feministe, egalitare şi subversive,
adunate în jurul său ca „Fiu al Omului” (şi ale cărei urme pot fi deduse din
straturile succesive ale aşa-numitei surse Q şi din Evanghelia lui Toma).
„Hristos/Mesia” e titlul dat de iudeo-creştini personajului regal care trebuia
să elibereze pe Israel de sub dominaţia romană şi să restaureze regatul davidic
mesianic sau judecătorul apocaliptic trimis de Dumnezeu din cer să aducă
sfârşitul lumii şi să instaureze împărăţia eshatologică a lui Dumnezeu. Pavel
şi autorii Evangheliilor ar fi schimbat învăţătura mistică originară a lui Iisus
într-o nouă teologie care are în centru slăvirea lui „Hristos Iisus”. Capul
Corpului mistic al unei Biserici deschise şi păgânilor. „Iisus Hristos” a de
venit apoi Mântuitorul umanităţii întregi ca Fiu/Cuvânt întrupat al Dumne
zeului Tată suprem atât al lui Israel, cât şi al întregii umanităţi, celebrat de
cultul noii Biserici Catholice. Mutată de la Ierusalim la Roma, Biserica Ca-
tholică va asimila elemente de păgânism şi va imita tot mai mult structurile
Imperiului Roman devenind o religie patriarhală represivă, obsedată de pu
tere şi ortodoxie, de universalitate şi unitate. A reuşit astfel să elimine plura
lismul iniţial şi grupurile rivale, precum şi să rescrie majoritatea documen
telor creştine timpurii. Unele însă au izbutit ca prin miracol să supravieţuiască
ascunse, reieşind la suprafaţă din manuscrise descoperite întâmplător, cea
mai celebră fiind biblioteca de texte gnostice copte descoperită în 1945 la
Nag Hammadi în Egiptul de Sus (deja „valorificată” într-un sens revizionist
de Elain Pagels în 1979).
Cercetările ştiinţifice riguroase au dovedit însă că, departe de a fi surse
istorice credibile sau voci alternative ale primilor adepţi ai lui Iisus, majori
tatea „Evangheliilor ascunse” sunt scrieri ale unor disidenţi mult mai târzii
(datând cel mai devreme de la mijlocul secolului II). Adevărul istoric este că
Evangheliile canonice au existat mult înaintea celor gnostice, aşa cum Bise
rica ortodoxă, liturgică şi ierarhică a precedat comunităţile gnostice, gnosti
cismul fiind de fapt o exegeză negativă a unor Scripturi ebraice şi creştine
deja existente, nu invers. Nu e vorba de ceva radical nou, întrucât încă din
anii ’80 ai secolului XIX publicarea textului gnostic Pis tis Sophia a dus la
popularizarea ideii existenţei unui Iisus şi a unui creştinism originar mistic,
ezoteric, individualist (cf. G. Moore, R. Graves, D. H. Lawrence). Noutatea
ţine de context: a crescut volumul de informaţii şi s-au transformat instituţiile
academice americane dominate acum de postmodemism, feminism, radicalism
şi revizionism, apărând şi o nouă formă de mitologie modernă americană
placată peste mai vechiul anticatolicism şi anticlericalism şi individualism,
10 2 C a n o n u l O r t o d o x ie i I. C a n o n u l a p o s to lic
care se regăseşte în gnosticismul individualist şi radical, iar nu în creştinis

mul Bisericii şi al textelor ei. De aici reevaluarea Scripturilor necanonice şi
lupta ca ele să ia locul Noului Testament ortodox deconstruit şi delegitimat,
deşi în acestea nu e vorba de istorie, ci de o nouă mitologie modernă care-şi
ia drept puncte de sprijin texte antice târzii decontextualizate şi supralicitate
ideologic.
Istorie sau/şi Tradiţie
Problema de principiu ce se desenează în spatele tabloului dezbaterilor

suscitate de cea de-a „treia căutare” a Iisusului istoric129 — dezbateri din
care participanţii ortodocşi lipsesc, o absenţă semnificativă pentru teologia
ortodoxă actuală — este aceea a raportului dintre teologie şi istorie. Dacă
istoria descrie fapte şi interpretează un trecut, teologia descrie sensuri şi
interpretează o tradiţie. Istoria cere atenţie la diferenţă, contexte şi schimbare
şi vrea să reconstituie sensul pe care-1 avea un document pentru contempo
ranii Iui. Teologia urmăreşte continuitatea şi unitatea unei tradiţii, acceptă
normativitatea unor sensuri şi argumentează relevanţa lor pentru omul dc azi.
întrebarea care se pune atunci în mod inevitabil priveşte apartenenţa studiului
biblic sau ştiinţei biblice: ţin ele de istorie sau de teologie? Sau altfel spus:
mai aparţine oare teologiei studiul biblic actual, elaborat pe baza metodelor
strict filologice şi istorice? în creştinism mai cu seamă — pentru care Dum
nezeu S-a întrupat în istorie, devenind istorie, iară a se reduce însă la ea —,
relaţia între istorie şi teologie, între trecut şi tradiţie, nu poate fi pusă în ter
meni disjunctivi, dualişti: sau teologie/tradiţie, sau istorie. Am fi conduşi
astfel la alternativa inacceptabilă: o tradiţie fără istorie (poziţia tradiţionalis
mului imuabil, absolutist, transcendent) sau o istorie fără tradiţie (poziţia
istorismului relativist şi imanentist). Fiindcă, aşa cum inspirat spunea Jaroslav
Pelikan în 1971 în deschiderea sintezei sale despre Tradiţia creştină, dacă
„tradiţia” adevărată e „credinţa vie a celor morţi”, „tradiţionalismul” imobil
şi rigid e „credinţa moartă a celor vii”. Tradiţia/teologia trăieşte în istorie, şi
astfel unitatea şi stabilitatea ei nu exclud diversitatea şi dinamismul. în creş
tinism, aşadar, o teologie bună nu poate face casă cu o istorie proastă, iar o
istorie bună cere o teologie bună.
129 în problematica „Iisusului istoric” un ghid limpede este cel al luteranului G erd
T h ei SSEN, profesor de Noul Testament din Heidelberg: Der historische Jesus. Ein Lese-
buch, Gottingen, 1996; trad, americană: G. THEISSEN / A. MERZ, The Historical Jesus.
A Comprehensive Guide, 1998, 642 p.
IV. Canonul inevitabil, dar ambiguu.

Clarificări teoretice şi istorice
Paradoxul istoriei ca discurs este însă acela că nu poate fi o simplă descri
ere „obiectivă” a fluxului devenirii fenomenelor temporale; ca naraţiune, ea
este inevitabil „subiectivă”; mai mult, ea selectează fenomenele cu statut de
exemplaritate şi saturate de semnificaţii, le valorizează, ierarhizează şi inter
pretează în lumina unor criterii, în lumina unui „canon”, al unui set sau cod de
opţiuni ştiinţifice, etice, spirituale, proprii unei epoci, unei societăţi şi istori
cului ca persoană. Prin aceasta istoria seamănă cu tradiţia, care şi structurează,
ierarhizează sensurile religioase ale unei comunităţi în lumina unui „canon”.
In ultimă instanţă, „canonul” este indispensabil în orice domeniu al cunoaş
terii, acţiunii şi creativităţii specific umane; un canon adoptat tacit, impus
ori contestat, există în fiecare disciplină: avem astfel un canon ştiinţific, etic,
religios, chiar şi literar, şi el ia în toate forma unei selecţii a excelenţei.
Canon literar, Biblia ca literatură

în contextul acerbelor lupte anticanonice purtate de reprezentanţii decon-
structivismului, o incitantă pledoarie în favoarea canonului literar al civili
zaţiei occidentale130 a oferit recent criticul literar american Harold Bloom10
110 în 1952, Mortimer Adler şi Robert Hutchins de la Universitatea din Chicago editau
sub egida faimoasei Encyclopaedia Britannica 54 de volume ale unei selecţii de opere
considerate a reprezenta The Great Books o f Western World. După un volum introductiv
(/. The Great Conversation) şi două volume de orientare tematică (2-3. The Great Ideas.
A Syntopicon), seria publica în versiune engleză opere lui Homer (4); Eschil, Sofocle,
Euripide, Aristofan (5); Herodot, Tucidide (6); Platon (7); Aristotel (8-9); Hipocrate, Galen
(10); Euclid, Arhimede, Apolloniu, Nicomah (11); Lucreţiu, Epictet, Marc Aureliu (12);
Virgiliu (13); Plutarh (Vieţile paralele, 14); Tacit (15); Ptolemeu, Copemic, Kepler (16);
Plotin (17); Augustin (Confesiunile şi Cetatea lui Dumnezeu, 18); Toma d ’Aquino (Summa
theologica, 19-20); Dante (21); Chaucer (22); Machiavelli, Hobbes (23); Rabelais (24);
Montaigne (25); Shakespeare (26-27); W. Gilbert, Galilei, Harvey (28); Cervantes (29);
F. Bacon (30); Descartes, Spinoza (31); Milton (32); Pascal (33); Newton, Huygens (34);
Locke, Berkeley, Hume (35); Swift, Sterne (36); Fielding (37); Montesquieu, Rousseau (38);
A. Smith (39); E. Gibbon (40-41); Kant (42); Constituţia SUA, Federalistul, Mill (43);
J. Boswell (Viaţa lui S. Johnson, 44); Lavoisier, Fourier, Faraday (45); Hegel (Filozofia
dreptului şi Filozofia istoriei, 46); Goethe (Faust, 47); Melville (Moby Dick, 48); Darwin
(Originea speciilor, 49); Marx (Capitalul, 50); Tolstoi (Război şi pace, 51); Dostoïevski
(Fraţii Karamazov, 52); W. James (Principiile psihologiei, 53) şi Freud (54). Ediţia a doua
(1990) publicată în 60 de volume cuprinde un număr de adaosuri la volumele de mai sus şi
alte şase volume noi. Autorii adăugaţi sunt: Calvin (selecţii din Instituţii, 20); Erasm
(Elogiul prostiei, 23); Molière, Racine (31); Voltaire (Candide) şi Diderot (Nepotul lui
Rameau) (34); Kierkegaard (Frică şi cutremur) şi Nietzsche (Dincolo de bine şi de rău) (43);
1 04 C a n on u l O r t o d o x ie i I. C a n o n u l a p o s to lic
(n. 1930) în faimoasa lui carte din 1994 despre Canonul occidental. Cărţile
la şcoala epocilor*l31. Aceste epoci sunt, pe urmele lui G. Vico, cea „aristo
cratică”, „democratică” şi „haotică”. în ciuda presiunii uriaşe exercitate de
reprezentanţii revizionismului deconstructivist şi sociologist, Bloom afirmă,
chiar dacă la modul elegiac, o estetică a permanenţei şi literarului pur, făcând
din texte memorabile, capodopere ale „giganţilor” culturii europene, canonul
occidental al literaturii (operele canonice sunt catalogate la sfârşitul cărţii).
Acest canon, în centrul căruia se află Shakespeare, include canonul antic, cel
modem clasic şi romantic, dar şi contemporan, întmcât modernii au reuşit să
devină ei înşişi clasici lărgind astfel, nu distrugând, canonul occidental în
tins de la Ulisele lui Homer şi până la cel al lui Joyce. Nu fac parte din acest
canon — şi Bloom este intratabil — „pigmeii” postmodemi, adepţii esteticii
tranzitoriului, relativului şi imanenţei, pentru care totul e construct cultural,
revizioniştii resentimentari (feminişti, marxişti, deconstructivişti) împotriva
ierarhiilor, centrului şi ordinii, în numele cultului marginii, banalului şi nive
lării nonsemnificative.
Harold Bloom a meditat şi asupra relaţiilor dintre literatura occidentală şi
teologie. El şi-a început cariera de critic literar şi al culturii în anii 1961-1971
cu o serie de studii novatoare despre romanticii englezi (Shelley, Blake, Ycats)
în care pleda, în contra criticii dominante, pentru natura gnostică a imagina
ţiei poetice romantice: departe de a reprezenta o conciliere cu natura şi istoria,
romantismul e un refuz titanic al lumii şi al timpului pe fondul unei auto-
divinizări a sinelui. în anii ’70, Bloom a extrapolat paradigma imaginaţiei
romantice într-o teorie generală a poeziei şi a criticii literare. Deşi contem
poran şi coleg la Yale cu critica americană deconstructivistă inspirată din
Derrida, totuşi Bloom nu acceptă viziunea impersonală despre literatură ca
joc de limbaj a acesteia, nici reducţia ei sociologică şi politică la jocuri de
interese economice, sociale şi culturale. Imaginaţia poetică este autonomă,
literatura reprezentând năzuinţa spiritului individual pentru nemurire şi ori
ginalitate în luptă cu limitele condiţiei umane şi povara realizărilor literare
Toqueville (Democraţia în America, 44); Balzac (Cousin Bette, 45); J. Austin (Emma) şi
G. Eliot (Middlemarch) (46); Dickens (Little Dorrit, 47); M. Twain (Huckleberry Finn, 48)
şi Ibsen (52). Volumele noi cuprind selecţii din W. James, Bergson, Dewey, Whitehead.
Russell, Heidegger, Wittgenstein, K. Barth (55), Poincaré, Plank, Whitehead, Einstein,
Eddington, Bohr, Hardy, Heisenberg, Schrôdinger, Dobzhansky, Waddington (56); Veblen,
Tawney, Keynes (57); Frazer, Weber, Huizinga, Lévi-Strauss (58); H. James, Shaw, Conrad,
Cehov, Pirandello, Proust, W. Cather, Th. Mann, Joyce (59); Woolf, Kafka, Lawrence,
Eliot, O ’Neill, Fitzgerald, Faulkner, Brecht, Hemingway, Orwell, Beckett (60).
131 HAROLD B loom , The Western Canon. The Books and School o f Ages, 1994; trad. rom.
D. Stanciu, postfaţă Mihaela A. Irimie: H. BLOOM, Canonul occidental. Cărţile şi şcoala
epocilor, Ed. Univers, Bucureşti, 1998.
trecute. Mecanismul psihologic al originalităţii literare îl constituie idolatria

faţă de precursori convertită în antagonism, dintr-o „anxietate a influenţei”
(titlul cărţii de teorie decisive a lui Bloom din 1973), mecanismul literar al
producerii originalităţii/nemuririi fiind lectura revizionistă, deliberat eronată
(misreading) a precursorilor. Forţa reală a scriitorului e aceea de a-şi reciti
eronat în mod deliberat predecesorii pentru a face loc imaginaţiei proprii,
literatura fiind un lung proces de asimilare şi lectură eronată şi novatoare a
tradiţiei. După ce a dezvoltat această teorie în anii 1973-1982, Bloom, auto
definit drept un „evreu gnostic”, a extins-o începând din 1990 şi asupra reli
giosului. încă din 1976 (Kabbalah and Criticism) el a întreprins o fascinantă
punere în paralel a modelului de lectură al criticii literare modeme cu acela
al Cabalei. într-o pătrunzătoare analiză din 1992 a „religiei americane”
[The American Religion) — continuată în 1996 (Omens o f Millennium) —
Bloom contestă radical caracterul creştin al religiei protestante a americani
lor moderni. Bazată pe întâlnirea personală cu un Iisus glorificat, identic cu
Spiritul divin intr-un sine solitar absolutizat şi el, religia americanilor ar fi
de fapt mai mult gnostică decât biblică. Teologia Americii ca „naţiune post-
creştină” are la baza ei experienţa nemijlocită a Sinelui ca Dumnezeu şi este
ca atare una de tip gnostic (nedualist însă), nu biblic. Foarte recent132, Harold
Bloom a aplicat teoria sa despre „misreading” la relaţia dintre Biblia ebraică
şi Biblia creştină. Lectura greacă a Bibliei ebraice ar fi astfel cea mai în
drăzneaţă şi mai plină de succes lectură eronată creatoare din toată istoria
literaturii. într-o primă fază, creştinii ar fi uzurpat şi răsturnat Biblia ebraică
pe care au dus-o într-o „sclavie textuală”, ca ulterior să-i denatureze atât pe
lahve, cât şi pe Iisus evreul, fixându-i într-o structură teologică metafizică
deformatoare. Preferinţele evreului Bloom merg fără echivoc în favoarea lui
„lahve”; acesta ar fi un personaj literar puternic, anxios, agresiv, războinic,
ambivalent, deloc teologic în comparaţie cu „Iisus”, care e prea teologic, dar
foarte puţin sau chiar deloc literar. Combinând „furiile lui Lear cu vitalismul
lui Falstaff şi neliniştile lui Hamlet”, „lahve” ar fi de fapt personajul literar
şi spiritual major al „culturii occidentale”. Date fiind nepotrivirile literare şi
de caracter între „lahve” şi „Iisus”, susţine Bloom — care pune însă deliberat
între paranteze Dumnezeul ebraic al profeţilor sau scrierilor sapienţiale — ,
noţiunea de „tradiţie iudeo-creştină comună” ar fi un „mit” şi „dialogul iudeo-
creştin” o „farsă”. Ea însăşi doar un experiment de „imaginative misreading”
literară, reconstrucţia literară a Dumnezeului religiei biblice făcută de Harold
Bloom de la Yale atrage atenţia asupra dimensiunii literare a Scripturilor,
uitată prea repede de teologi.
132Jesus and Yahweh. The Names Divine, 2005.

1 06 C a n on u l O r t o d o x ie i I. Canonul apostolic
Pentru o teorie generală a canonului în teologie

După o îndelungată şi deloc inocentă eclipsă, studiile canonice cunosc în
ultimele decenii un reviriment important şi în teologie. Pe lângă articolele,
simpozioanele şi monografiile teologilor biblici la care mă voi referi mai jos,
şi care tind să recupereze canonul drept un instrument exegetic fundamental
pentru o teologie biblică, uitat însă sub presiunea filologismului şi istoris
mului, există cel puţin o cercetare novatoare care reabilitează ideea de canon
ca principiu de structurare a întregii vieţi şi teologii a Bisericii; e vorba de
cartea din 1998 a lui William James Abraham (n. 1947), pastor şi profesor la
facultatea de teologie a Universităţii metodiste din Dallas (Texas), intitulată
Canon şi criteriu în teologia creştină de la Părinţi la feminism'11,. Teza cărţii
e simplă şi e enunţată încă din prima ei propoziţie: „Problema fundamentală
în tratarea autorităţii în credinţa creştină vine din îndelungata răstălmăcire
[misinterpretation] a canoanelor ecleziale drept criterii epistemice.” Soluţia
la fel de simplă este: „eliberarea canonului din captivitatea epistemologică”
şi revenirea la înţelegerea lui eclezială originară, care a fost „soteriologică,
nu epistemologică”. Criteriile epistemice sunt mijloacele şi normele folosite
în scopul delimitării adevărului de fals, a realităţii dc iluzie: raţiunea, expe
rienţa, memoria, intuiţia, deducţia logică etc., şi a căror patrie e filozofia ca
teorie a cunoaşterii ştiinţifice: epistemologia. Cuvântul „canon”, care în Bi
serică n-a fost niciodată limitat la Biblie, ci era folosit şi pentru hotărârile
sinoadelor sau elemente ale cultului, avea în esenţă două sensuri: acela de
listă de cărţi, persoane, elemente cu autoritate, şi de regulă, standard de cre
dinţă şi viaţă, etalon pentru a măsura tradiţii/doctrine, credinţe şi acţiuni.
Canon soteriologic vs criteriu epistemologic

Diversitatea atestată de lexicoane13134 a accepţiunilor cuvântului „canon" în
limbajul Bisericii vechi arată limpede că în creştinismul primar avem de-a
face cu o moştenire canonică extrem de complexă şi variată, alcătuită din
diverse elemente sau tradiţii ţinând de viaţa liturgică şi eclezială135. Este
133 W illiam J. A braham , Canon and Criterion in Christian Theology from Fathers to
Feminism, Clarendon Press, Oxford, 1998.
134 A Greek Patristic Lexicon, Oxford, 1961, realizat de G. W. Lampe , inventariază la
p. 701-702 pentru kanon (provenit din ebraicul qaneh, „trestie”) următoarele sensuri:
A. rule o f faith (derived form Scripture, transmitted by tradition, opposed to heresy);
B. canon o f Scripture; C. rule o f ecclesiastic law (body o f laws; individual regulation);
D. canon o f behaviour, moral standard (derivate: religious or monastic rule); E. liturgical
order (in general; Eucharistic; o f divine office); F. liturgical hymn divided into odes;
G. ecclesiastical rank, order (of clergy; of professed virgins or widows); H. logical sequence;
I. tax, revence.
135 Canon and Criterion in Christian Theology, 1998, p. 1 şi 25-56.
vorba de materiale, persoane şi practici receptate de cele mai multe ori neo
ficial, prin consens — uneori acest consens fiind şi formulat oficial — drept
mijloace de har şi de mântuire cu scopul de a media lumii viaţa şi mântuirea
lui Dumnezeu şi de a-i vindeca şi conduce pe credincioşi pe calea unei vieţi
de sfinţenie. Scopul acestor tradiţii canonice sau canoane în sens larg este
aşadar soteriologic, pastoral, duhovnicesc, nu epistemologic, iar patria lor
este Biserica, nu universitatea. Canoanele nu se limitează la cel biblic, la
regulile de credinţă sau crezuri, ori la prescripţiile disciplinare; ele cuprind şi
formele principale ale vieţii liturgice şi sacramentale, riturile şi iconografia,
structurile ecleziale şi instituţiile de ordine eclezială, precum sfinţii, părinţii
şi învăţătorii recunoscuţi de Biserică. (Biserica are aşadar liste canonice de
cărţi scripturistice, de articole de credinţă, de sinoade şi hotărâri disciplinare,
de patriarhii, mitropolii, episcopii, de slujbe sacramentale şi liturgice, de sfinţi
şi Părinţi etc.) Esenţialul este că toate aceste canoane sau forme canonice ale
tradiţiei sunt percepute ca daruri ale Duhului Sfânt pentru zidirea duhovni
cească a Bisericii şi creşterea creştinilor în viaţa de comuniune cu Dumnezeu;
ca atare, ele au o natură duhovnicească, harică, şi o finalitate prin excelenţă
terapeutică, pedagogică, pastorală, eclezială, fiind legate esenţial de procesul
de iniţiere permanentă în misterul negrăit al vieţii şi revelaţiei Dumnezeului
Celui Viu în Biserică.
Creştinismul, arată convingător William J. Abraham136, a fost la origini o
mişcare mesianică iudaică centrată pe Iisus Hristos ca Domn şi pe puterea
Duhului Sfânt; a fost un răspuns la actele mântuitoare ale lui Dumnezeu Tatăl
în Iisus Hristos Domnul răstignit şi înviat în puterea Duhului Sfânt Care e
arhitectul divin al Bisericii. Devenită mişcare misionară, Biserica creştină a
transmis participarea la viaţa divină din inima experienţei sale predicând
Evanghelia şi transmiţând o reţea de practici canonice: predică, Taine şi
Liturghie, episcopat şi slujiri specifice, sinoade. Cu timpul s-a constituit un
corpus literar (evanghelii şi epistole) care, sub presiunea contestaţiilor, au fost
colecţionate într-un corp scripturistic canonic receptat ca dar al lui Dumne
zeu pentru cultul şi învăţătura Bisericii. A apărut şi o regulă de credinţă,
ulterior şi un Crez, ca rezumat memorabil şi portabil al nucleului tradiţiei
Bisericii folosit iniţial în cateheză. Datorită controverselor s-a ajuns ulterior
la o definiţie canonică a persoanei lui Iisus Hristos, la liturghii canonice, la o
iconografie canonică, la liste de sfinţi şi Părinţi canonici ai Bisericii, precum
şi la o serie de reglementări disciplinare şi organizaţionale privitoare la ordi
nea şi viaţa comunităţilor sub supravegherea episcopilor grupaţi în provincii
şi în sinoade. Toate aceste materiale, practici şi persoane canonice erau pri
136
Ibid ., p. 4 6 6 - 4 6 8 .
10 8 C a n on u l O r t o d o x ie i I. Canonul apostolic
mite în credinţă, căinţă, smerenie şi iubire — canonizarea lor fiind de multe

ori un proces îndelungat de receptare prin consens şi fără decizii formale,
sau cu unele decizii foarte târzii — ca daruri ale Duhului Sfânt menite să-i
iniţieze pe toţi ce din Biserică în taina vieţii lui Dumnezeu. Ele erau în ace
laşi timp mediul de revelare al acestei vieţi dumnezeieşti de către Duhul
Sfânt în Biserică şi răspunsuri ale Bisericii inspirate de revelarea misterului
vieţii lui Dumnezeu. Toate aceste diverse elemente canonice generează „o
mare simfonie” care cântă „muzica mântuirii” şi aduce laude Dumnezeului
Celui Viu şi tainei Lui: unele sunt „instrumentele” (apa, pâinea, vinul, un
tdelemnul, tămâia etc.), altele sunt „interpreţii” (episcopii, clericii, Părinţii etc.),
iar altele sunt „partiturile” (Scripturi, Crezuri, dogme etc.) ale acestei mari
simfonii executate în „cheia” smereniei şi iubirii, dar şi a inteligenţei, şi al
cărei „dirijor” este Duhul Sfânt137.
Bazată pe o delicată sinteză între materiale, persoane şi practici diverse şi
complexe, dar integrate într-o remarcabilă armonie interioară, tradiţia/moş-
tenirea canonică comună e constitutivă pentru fiinţa şi identitatea Bisericii
(asemenea scheletului şi cărnii unui mare peşte viu care înoată într-un ocean).
Dacă nu exclude conflictele interne în Biserică, oferă în schimb arena co
mună a desfăşurării lor. Fapt încă şi mai important, această tradiţie canonică
în sens larg trebuie receptată şi afirmată, chiar şi dezvoltată, dacă e cazul, de
către fiecare generaţie. Procesul canonic nu este astfel niciodată închis formal
şi definitiv, ci este viu şi deschis. Pentru că tradiţia canonică nu funcţionează
magic, ea se poate altera, corupe şi desfigura, ceea ce duce la dispute şi divi
ziuni, dar şi la absorbirea de elemente noi (persoane, texte, practici) care să
răspundă la noile crize, care însă trebuie să fie mereu în acord cu elementele
centrale constitutive. Căci dacă în tradiţia canonică există un nucleu stabil,
imuabil, marginile ei sunt flexibile şi în mişcare. Schimbările introduse în
acest nucleu central au dus întotdeauna la dispute şi controverse soldate nu o
dată cu diviziuni şi schisme. Toate diviziunile apărute în istoria Bisericii au
fost generate de dispute în jurul canonului138, susţine Abraham, oferind o
perspectivă novatoare înţelegerii şi interpretării schismelor dintre creştini şi
eventualei lor soluţionări ecumenice.
Epistemizarea tradiţiei canonice şi schisma între Apus şi Răsărit

Această cheie de lectură se verifică strălucit pe cazul diviziunii între Orien
tul şi Occidentul creştin, a căror despărţire s-a produs ca urmare a disputelor
pe trei elemente canonice interpretate diferit. în primul rând, pentm adaosul
137 Ibid., p. 55.

138 Ibid., p. 60.
latin „Filioque” la articolul pnevmatologic al Simbolului de credinţă Niceo-

Constantinopolitan, nereceptat în Răsărit; apoi, pentru pretenţiile de autori
tate infailibilă ale episcopului Romei care, plasându-se deasupra sinoadelor
ecumenice şi a întregii Biserici, susţinea că poate schimba Crezul fără con
simţământul acestora din urmă — pretenţii respinse de Răsărit; şi, în sfârşit,
pentru că în cel de-al doilea mileniu Răsăritul şi Apusul creştin au canonizat
liste divergente de Părinţi şi Dascăli ecumenici ai Bisericii: în timp ce Sfin
ţilor Părinţi Capadocieni, Alexandrini şi Sfinţilor Trei Ierarhi Răsăritul îi va
adăuga pe cei trei „teologi” — Ioan Evanghelistul şi Teologul, Grigorie
Teologul şi Simeon Noul Teolog — cărora îi va alătura mai apoi pe Sfinţii
Grigorie Palama şi Marcu al Efesului, Occidentul îl va adăuga celor patru
„doctori" ai Bisericii apusene (Ambrozie, Ieronim, Augustin şi Grigorie cel
Mare) proclamaţi oficial în 1298 pe Toma d’Aquino. Distanţa între Sfântul
Grigorie Palama şi Toma d’Aquino arată că la baza schimbării canonului
credinţei din Simbolul Niceo-Constantinopolitan se aflau viziuni divergente
despre autoritatea în Biserică, soldate inevitabil cu epistemologii religioase
incompatibile.
Cele două emisfere ale lumii creştine receptau şi continuau în mod diferit,
chiar opus, moştenirea canonică a Bisericii vechi. Răsăritul a prelungit şi
dezvoltat şi după schismă viziunea soteriologic-duhovnicească despre ele
mentele tradiţiei canonice, pe care le-a menţinut în forma şi funcţia pe care le
aveau în Biserica veche, refuzând să accepte schimbarea revoluţionară
introdusă în Occident de Biserica Romei, schimbare calificată de Abraham
drept „epistemizare a canonului” prin care un mijloc de har devine un meca
nism epistemic. Un element canonic, episcopatul, se concentrează în per
soana primului între episcopi, episcopul Romei, şi se metamorfozează într-un
mecanism epistemic infailibil de producere şi asigurare a adevărului absolut:
acesta nu mai mediază doar un har, ci şi un criteriu al adevărului, o normă
de cunoaştere ultimă care poate fi asumată în căutarea adevărului. El tran
şează toate disputele teologice şi profane aservindu-şi nu numai celelalte
canoane ecleziale — papa decizând acum ce anume vor să spună şi ce anume
înseamnă în prezent Scriptura, tradiţia, sinoadele, episcopii etc. — , dar chiar
şi normele cunoaşterii naturale — papa fiind mai presus de argumentele ce
pot fi invocate prin raţiune, experienţă, logică etc. în virtutea unei asistenţe
divine speciale, el are acces inspirat la mintea lui Dumnezeu, de aceea afir
maţiile lui duc la eliminarea îndoielilor livrând cunoaşterea sigură şi asigu
rând prin aceasta unitatea Bisericii. Răsăritul a refuzat tenace să accepte nu
doar hipertrofierea monarhico-infailibilă a autorităţii jurisdicţionale şi doctri
nare a papalităţii — pentru Ortodoxie călăuzirea divină a Bisericii nu poate
sta în judecata ultimă a unui singur episcop, ci în cea a întregii Biserici, ex-
110 C a n o n u l O r t o d o x ie i 1. Canonul apostolic
primată fie printr-un Sinod Ecumenic, fie prin consensul tacit al receptării —,
dar mai cu seamă deplasarea funestă introdusă prin epistemizarea elementelor
tradiţiei canonice şi a întregii teologii a Bisericii. Răsăritul a păstrat mereu
distincţia între cunoaşterea autentică a lui Dumnezeu mediată de elementele
tradiţiei canonice şi teoriile teologice despre cunoaşterea lui Dumnezeu. Aşa
cum un manual de istorie oferă informaţii istorice exacte, nu şi o teorie a
cunoaşterii istorice, tot aşa prin elementele canonice ale tradiţiei ei Biserica
mediază o cunoaştere reală, cu valoare mântuitoare, a lui Dumnezeu, respec-
tându-I misterul şi transcendenţa, fără a oferi şi o epistemologie teologică.
Ceea ce înseamnă, cu alte cuvinte, că în Biserică şi în teologie elementele
canonice funcţionează soteriologic; mai mult decât o simplă informare reli
gioasă, ele ne dau o mântuire, care echivalează cu cunoaşterea transforma
toare a îndumnezeirii, în care cunoaştem mult mai mult decât putem explica
sau arăta altora că ştim. Nu este vorba însă de o abandonare a epistemolo-
giei/teologiei în favoarea unei soteriologii sau teognosii mistice. Crizele şi
disputele canonice din Biserică au impus teoretizarea şi tratarea epistemică a
teologiei. Epistemologia/teoria e inevitabilă, dar n-are voie să uzurpe mono
polul cunoaşterii în teologie şi singurul mod de a opri această derivă a fost
aceea de a o limita sever, refuzând decis prin apofatism aplicarea epistemo
logiei înseşi realităţii divine — e ceea ce a făcut, de exemplu, strălucit Sfân
tul Grigorie Palama în polemica sa cu Varlaam, Akindynos sau Gregoras.
Prin el Răsăritul s-a menţinut pe linia Bisericii vechi, pe linia unei Ortodoxii
nu doar materiale, ci şi procedurale: elementele tradiţiei canonice au o rele
vanţă şi o funcţie primordial soteriologice, iar în sistemul lor epistemologici
îi revine o poziţie modestă, secundară.
Epistemizarea tradiţiei canonice şi fracturarea creştinismului occidental

Revoluţia epistemizării canonului în Biserica occidentală a coincis cu
transformarea epistemologică a teologiei întreprinsă de Toma d ’Aquino
( t 1277) după model aristotelic139. Prin aceasta canonul a devenit captiv filo
zofiei lui Aristotel, ale cărui convingeri filozofice au fost şi ele canonizate în
urma canonizării lui Toma d’Aquino însuşi în 1323 şi a proclamării sale în
1567 ca „doctor Ecclesiae”, prin care Toma a devenit teologul canonic prin
excelenţă al Bisericii Romano-Catolice. Prin adoptarea modelului de ştiinţă
aristotelic, elementele canonice din lista largă şi complexă cuprinsă în tradi
ţia Bisericii au fost rearanjate şi reduse la esenţa câtorva entităţi epistemice
— revelaţie, Scriptură, tradiţie şi magisteriul Bisericii concentrat în papalita
tea infailibilă — pentru a oferi teologiei scolastice din universităţi statut de
139
Ibid., p. 84-110.
ştiinţă. Elementele ascetice, liturgice, mistice au fost marginalizate şi suspec

tate, misterul devenind dintr-un obstacol apofatic, invitând la o cunoaştere
transformatoare prin căinţă, smerenie şi rugăciune, o provocare intelectuală.
Teologia devine ştiinţa supremă pentru că prin credinţă îşi primeşte princi
piile de la revelaţia divină; aceasta din urmă este o doctrină cuprinsă în
Scriptură, interpretată autoritativ de Părinţii Bisericii, de sinoade şi, în cele
din urmă, de papă, ale cărui interpretări luminate de Duhul Sfânt explică in
failibil sensul textului biblic. Biblia e text sacru şi bază a ştiinţei sacre a teo
logiei pentru că are drept autor pe Dumnezeu, Care-şi transmite revelaţia
inspirând pe profeţi şi apostoli (care au, ca şi sfinţii şi papa, un acces direct
la mintea lui Dumnezeu însuşi) şi atestă originea ei divină prin profeţi, mi
nuni şi sfinţenia autorilor ei umani. Construită pe această bază sigură ca o
ştiinţă riguroasă, teologia reconstituie discursiv un analogon intelectual creat
al ştiinţei perfecte a lui Dumnezeu despre Sine însuşi şi creaţia Sa, la care au
acces şi inteligenţele îngerilor, profeţilor şi sfinţilor, iar în existenţa eshatolo-
gică vor avea parte toate inteligenţele mântuite în Biserică sub forma vederii
fericitoare a înseşi esenţei divine.
Epistemizarea tradiţiei canonice şi a teologiei în Occidentul creştin s-a in
stalat pe fondul situaţiei specifice creştinătăţii medievale, în care episcopatul
şi clerul înalt s-au feudalizat şi s-au implicat în activităţi administrative şi
politice, ceea ce a dus la prăbuşirea formelor substanţiale de iniţiere creştină
serioasă (rămase exclusiv apanajul clerului ştiutor de limbă latină) a majori
tăţii creştinilor, izolaţi prin analfabetism şi ignoranţă de bogăţia elementelor
tradiţiei canonice a Bisericii. în loc să fie mijloacele de creare şi creştere a
unei vieţi de comuniune cu Dumnezeu în Duhul Sfânt (cum au rămas doar
pentru monahism, el însuşi o elită separată), Scriptura, tradiţia, cultul, dislo
cate din situl lor natural — iniţierea creştină în Biserică — , au devenit simple
cariere şi arsenale de argumente în dezbateri juridice sau filozofice străine
de scopul şi intenţia lor originară140. Punctul tare al programului tuturor re
formatorilor creştinismului medieval a fost tocmai acela de a elibera forţa
mântuitoare a Scripturii, de a face din Biblia tradusă în limba populară, pre
dicată şi învăţată întregului popor şi tuturor laicilor, din nou hrană pentru
sufletele oamenilor şi pentru formarea spirituală a indivizilor (împotriva cleri
calismului, ritualismului, magismului şi a tuturor formelor unei religiozităţi
de substituţie, tipice Evului Mediu).
Drama Reformei protestante a stat însă în faptul că, prin reducerea triadei
romano-catolice Scriptură — tradiţie — magisteriu/papă la „sola Scriptura”,
s-a produs o nouă diviziune canonică în Biserică, de data asta în sânul celei
140
I b i d , p. 143-144.
11 2 C a n o n u l O r t o d o x ie i I. Canonul apostolic
occidentale, această modificare canonică rămânând însă în continuare prizo

niera „epistemizării” romano-catolice a elementelor tradiţiei canonice. Nu
numai că Reforma n-a fost „nici o întoarcere radicală” la paradigma canonică
a Bisericii vechi, „nici o ruptură radicală” cu viziunea canonică din Biserica
occidentală, dar ea „a cimentat şi solidificat epistemizarea radicală a canoa
nelor Bisericii aflată deja în curs”141. Reformatorii au accentuat astfel „fun-
daţionalismul teologic” 142: totul în Biserică — ordine, sacramente, dogme,
viaţă etc. — trebuie să stea acum nu pe tradiţie, nu pe Biserică, nu pe raţiune
— considerate lucruri omeneşti toate, şi ca atare nesigure — , ci doar pe
Scriptură, singura infailibilă şi sigură, pentru că e Cuvântul lui Dumnezeu.
Asigurarea de faptul esenţial că Biblia în canonul ei actual are autoritatea
divină supremă de Cuvânt al lui Dumnezeu nu se poate face însă pe baza
autorităţii Bisericii, ci (cum va preciza Calvin) făcând apel la aşa-numita
„mărturie interioară a Duhului Sfânt”, certitudine interioară pe care o pri
meşte direct de la Dumnezeu fiecare credincios în conştiinţa lui individuală
(această „mărturie” putând fi însă interpretată fie ca o revelaţie divină interi
oară — şi atunci devenea circulară — , fie ca o experienţă religioasă indivi
duală a credinciosului). „Fundaţionalismul” canonic reformatoric se baza
astfel pe un „intemalism” canonic. Deplasarea era în acelaşi timp „o imensă
povară pusă pe individ ca loc al discernământului” şi „o profundă sărăcire a
Bisericii” prin reducerea întregii ei moşteniri canonice la Scriptură cu elimi
narea tuturor elementelor care nu puteau fi reconvertite epistemic (Părinţi,
sfinţi, cult, iconografie etc.), dar şi cu falsificarea Scripturii înseşi reduse,
pentru a oferi un fundament sigur, la rang de normă ultimă, divină, a adevă
rului şi a credinţei, calitate refuzată Bisericii, mult prea umană. Reformatorii
refuzau pretenţia epistemică revendicată la sfârşitului Evului Mediu dc Bise
rica Romei de a fi normă infailibilă a Adevărului (pentru romano-catolicism
când vorbeşte Roma, vorbeşte Dumnezeu, glasul papei fiind glasul Adevă
rului divin), dar erau de acord cu Roma, împotriva Bisericii vechi a Sfinţilor
Părinţi, că Biserica nu poate exista fără o epistemologie a credinţei creştine
de tip fundaţionalist, a cărei normă o deplasau însă pe Scriptură. Ceea ce re
formatorii nu ştiau era că, în canonizările tacite sau explicite ale multiplelor
elemente din tradiţia ei canonică, Biserica veche nu urmărea să promoveze
nici o epistemologie religioasă anume, nici să se impună pe ea însăşi sau
vreuna din instituţiile ei drept normă epistemologică. Biserica n-a vrut să
ofere o ştiinţă religioasă, ci mijloace duhovniceşti de har, mântuire şi sfinţire,
iar călăuzirea Duhului Sfânt de care credea că are pare potrivit făgăduinţei
141 Ibid.,p. 117.

142 Ibid., p. 111-138.
Mântuitorului nu era interpretată de Biserică drept o pretenţie epistemică

privitoare la propria ei autoritate, ci, din contră, drept o trimitere la prezenţa şi
lucrarea lui Dumnezeu ca sursă a adevărului ei. Pe scurt, Biserica veche se
înţelegea pe sine drept martoră/slujitoare a Adevărului — şi doar aşa ca „stâlp
şi temelie” a lui —, nu drept normă sau autoritate/putere asupra Adevărului.
Dezacordul de principiu între poziţia reformatorilor şi cea a Bisericii vechi,
menţinută de Biserica Ortodoxă, a putut fi observat încă foarte devreme,
cu prilejul corespondenţei purtate între 1573-1584 de teologi luterani din
Tiibingen cu patriarhul ecumenic Ieremia II, când acesta din urmă le-a atras
primilor atenţia că Scriptura trebuie primită împreună cu Tradiţia Bisericii şi
că aceasta nu trebuie schimbată prin tot felul de raţionalizări. „Teologii răsă-
riteni au sesizat faptul că propunerea luterană va pune viitorul Bisericii şi
moştenirea ei în mâinile creştinilor individuali, care vor accepta sau respinge
cutare sau cutare parte a ei în măsura în care se ridică la standardul propriei
lor interpretări a pasajelor presupuse clare ale Bibliei. Ceea ce va elimina
evident limitele ecleziale stabilite de Biserică luată ca întreg. Teologii răsă-
riteni erau neliniştiţi şi de politica luterană de a trata atât Scripturile, cât şi
tradiţia în primul rând ca norme epistemice.” „E uşor să respingem referirea
patriarhului la mulţimea de raţionalizări ca antiintelectualism, ca expresie
a unui tradiţionalism care refuză să faţă facă deschis chestiunilor legate de
adevăr şi evidenţă, ca semn de slăbiciune epistemologică atunci când e vorba
de fundamentele credinţei.” (Şi, într-adevăr, atât romano-catolicii, cât şi pro
testanţii au acuzat secole de-a rândul Ortodoxia „schismatică” de căderea nu
doar în stăpânirea statului, ci şi în ritualism, lipsă de creativitate intelectuală
şi imobilism teologic, pentru a justifica apologetic superioritatea culturală a
creştinismului occidental.) „Dar ea poate fi luată şi ca un semn că moşteni
rea canonică a Bisericii nu trebuie văzută ca oferire a unei epistemologii
religioase”143.
Criza tradiţiei canonice creştine şi criza epistemologică

în cultura occidentală
Optimismul epistemico-exegetic al reformatorilor a eşuat însă repede, pro
testantismul divizându-se rapid în şcoli teologice şi Biserici rivale, fiecare
cu propria ei mărturisire de credinţă şi teologie distincte: luteranismul, calvi-
nismul, anglicanismul şi anabaptismul devenind cele patru versiuni de refor
mă de tip protestant a Bisericii occidentale. Reforma a agravat „profundele
consecinţe ale păcatelor canonice pe care creştinii le comiseseră în diviziu
nea iniţială între Răsărit şi Apus, şi apoi în diviziunile din interiorul Occi
143
Ibid., p. 160-161.
dentului, şi care au constat în transformarea canoanelor credinţei din mijloace

ale harului eficiente spiritual, în norme dubioase ale adevărului”144. Teza pe
care William J. Abraham o dezvoltă apoi în cea mai mare parte a monogra
fiei sale e aceea că Reforma protestantă a generat prin ricoşeu o „masivă
criză epistemologică în întreaga cultură occidentală”. Epistemizată, criza
canonică a devenit, dintr-o dezbatere „regională” pe teme canonice, o amplă
discuţie „universală” pe tema criteriului ultim al adevărului.
Cel care a sesizat implicaţiile de profunzime ale crizei epistemico-cano-
nice a creştinismului occidental a fost René Descartes (1596-1650): „într-o
serie de mişcări strălucite — scrie Abraham — Descartes şi-a propus să
rezolve impasul dezvoltat de Reformă construind un mod cu totul nou de a
reconstitui fundamentele cunoaşterii. Această soluţie a fost preluată de John
Locke (1632-1704), extinsă la domeniul teologiei, transpusă într-o nouă cheie
şi apoi făcută accesibilă culturii ca întreg.” In acest sens, „iluminismul” creat
de Descartes şi Locke — care s-au vrut a fi intelectuali creştini oneşti ai
epocii lor — „a fost în parte o creaţie creştină. Iluminismul n-a fost doar o
revoltă seculară împotriva autorităţii Bisericii, a tradiţiei sau Scripturii; a fost
o mişcare creată de intelectuali creştini pentru a rezolva profundele probleme
canonice pe care le-au creat fără voie creştinii înşişi. A fost în parte o erezie
creştină” 145. Se poate astfel arăta că între programul epistemologic al lui
Descartes şi programul canonic al reformatorilor există „o remarcabilă sime
trie” 146, ultimul apărând ca şi cum ar fi o „transformare” a celui dintâi sau
acesta din urmă o „prefigurare” a ultimului. „La rădăcina ambelor stă o pre
tenţie de a avea acces la lumina lui Dumnezeu: într-un caz la lumina Duhu
lui Sfânt, în celălalt la lumina naturală a lui Dumnezeu care străluceşte în
raţiunea umană; în orice caz, lumina raţiunii la Descartes pare să reprezinte
secularizarea sau demitologizarea mărturiei interioare a Duhului Sfânt”147.
O acuitate deosebită au avut-o disputele canonice în anglicanism care, în
cercând să fie o „via media” între romano-catolicism şi protestantism, a optat
pentru o soluţie „comprehensivă” care reflecta compoziţia lui mixă: aripa lui
calvinistă („Biserica de jos”) accentua „sola Scriptura”, aripa anglo-catolică
(„Biserica de sus”) menţinea tradiţia veche şi episcopatul istoric, iar mişcare
„latidunarienilor” („Biserica largă”) accentua raţiunea şi credibilitatea; ulte
rior metodiştii vor adăuga la acestea şi necesitatea experienţei. Combinaţia
între elemente canonice — Scriptură şi tradiţie — şi categorii epistemice —
144 Ibid., p. 165-166.

145 Ibid., p. 165.
146 Ibid., schema de lap. 178-179.
147 Ibid., p. 180.
raţiune şi experienţă — , redusă la binomul Scriptură-raţiune, era însă insta

bilă. Inabilitatea anglicanilor de a soluţiona disputele canonice şi pluralismul
doctrinar care-i diviza l-au făcut pe John Locke să caute să vindece criza
canonică printr-un apel la epistemologie, raţiune (şi la „raţionalitatea creşti
nismului”, titlul faimoasei lucrări a lui Locke din 1695), dar de data asta era
vorba, spre deosebire de Descartes, de o noţiune empiristă de raţiune văzută
drept experienţă sensibilă unită cu facultatea de judecată şi cea de demon
straţie ale minţii. Şi astfel, „o Reformă care începuse cu un fundaţionalism
canonic, care insista pe faptul că numai Scriptura putea fi folosită în teologie,
s-a deplasat printr-o via media instabilă, care apela la Scriptură, tradiţie şi
raţiune, spre un fundaţionalism epistemic, care insista că raţiunea, şi numai
raţiunea, era singura întemeiere legitimă a credinţei teologice” 148. Deplasarea
de pe „canon” pe „criteriu” era acum completă; „conţinutul însuşi al tradiţiei
creştine a fost turnat în categorii determinate logic de exigenţele unei teorii
epistemice” 149. Creştinismul va fi astfel subordonat fie unei teologii naturale
strict raţionale (ca la deişti), fie moralei (ca la Kant), fie experienţei religioase
(ca la Schleiermacher şi în protestantismul liberal), şi a fost redus în cele din
urmă la acestea. Rezultatul a fost amputarea creştinismului Bisericii de tot
ceea ce nu putea fi justificat fie plecând de la raţiune, fie de la experienţa
religioasă individuală şi crearea de versiuni radical revizuite ale credinţei
canonice a Bisericii de către profesorii de teologie din universităţi. Bisericile
protestante riscau să devină captive profesorilor de teologie şi autorităţii lor
intelectuale.
Istoria protestantismului este plină de proteste îndreptate în esenţă împo
triva „păcatului” canonic originar al „epistemizării” moştenirii canonice a
Bisericii: „Pietismul, metodismul, iniţial şi penticostalismul reprezintă o
lume subterană de protest care a căutat să revină la o viziune soteriologică a
Scripturilor. Nesatisfacuţi cu o abordare pur cognitivă a credinţei creştine,
locuitorii ei au cercetat Scripturile pentru mântuire şi o vreme au avut parte
de un succes remarcabil ca agenţi de evanghelizare. începând ca mişcări de
pietate ivite drept căutări ale vieţii Duhului, ele au devenit însă repede insti
tuţii ecleziale constituite de diverse componente ale moştenirii canonice a
Bisericii. Au instituit sacramente, crezuri, forme de supraveghere şi autoritate
şi propriul lor echivalent de drept canonic. Invariabil s-au mişcat în direcţia
unei concepţii protestante complete despre Scriptură şi categoriile ei episte
mice, chiar dacă adesea aceasta încălca incomod practicile şi intenţia lor ini
ţială. Pe măsură ce s-au maturizat, odată cu anii, au fost atrase spre adoptarea
148 Ibid., p. 216; cf. p. 215-239.

149 Ibid., p. 242.
strategiilor epistemologice dominante ale fraţilor lor mai mari din familia
creştină. Drept urmare, ele au devenit, ironic, strămoaşe ale protestantismului
liberal, sucombând constant în faţa ispitelor acestuia”150.
Au existat şi alte forme de protest care au luat forma respingerii „ortodo
xiei epistemice” dominante în numele unor „epistemologii alternative”, iar
Abraham analizează în capitole speciale două tentative din secolul XIX şi trei
din secolul XX: încercarea teologilor de la Princeton de a prezenta teismul
creştin şi protestantismul calvinist ca implicate de filozofia „simţului comun”
a lui Thomas Reid; originala epistemologie antiliberală a conştiinţei, a sen
timentului şi judecăţii cuplată cu revenirea la tradiţie, la Biserică, inclusiv la
infailibilitatea papală ca depăşire a îndoielii şi asigurare a revelaţiei divine
şi existenţei lui Dumnezeu, dezvoltată de Newman; contradicţiile „teologiei
dialectice” a lui Karl Barth ca depăşire a liberalismului teologic şi eliberare
a protestantismului de filozofie fie prin revenirea la pozitivitatea Revelaţiei
biblice, protestul ei grandios rămânând însă captiv unei viziuni de tip episte
mic a Revelaţiei şi doctrinelor protestante, teologia barthiană fiind în esenţă
un amplu demers cognitiv, iar barthienii (ca S. Ogden) nereuşind să depă
şească fascinaţia modelului ştiinţific de cunoaştere; nici chiar revizionismul
radical al moştenirii canonice, reprezentat de teologiile feministe (R. Ruthcr,
Schiissler-Fiorenza), deşi interesat în recuperarea valorii lui soteriologice şi
în crearea unui nou tip de canon (practici, texte etc.) nu evită capcana episte-
mizării, de data asta sub forma adoptării teoriilor postmodeme despre discurs
şi adevăr.
Inventarierea consecinţelor nefaste ale crizelor produse în tradiţia creştină
occidentală ca urmare a confuziei dintre canon şi criteriu, dintre sotcriologie
şi epistemologie, a adoptării de epistemologii contrare tradiţiei canonice, ba
chiar ca substitut al acesteia, nu trebuie să ne determine să căutăm soluţii
facile. „Soluţia acestor dificultăţi nu este abandonarea epistemologiei teolo
giei, ci o clarificare cu privire la conţinutul şi natura moştenirii canonice a
Bisericii şi, deopotrivă, o clarificare cu privire la natura şi limitele epistemo
logiei în economia credinţei.” Cuvântul de ordine privitor la ambiţiile unei
„epistemologii a teologiei” este prudenţa: „Se poate să trebuiască să ne mul
ţumim cu propuneri epistemice care luminează suprafeţe cruciale ale teolo
giei creştine mai degrabă decât să oferim o singură teorie care să acopere tot
teritoriul. Poate fi chiar cazul ca cel mai bun drum înainte în epistemologia
teologiei să fie acela de a fi agnostici din punct de vedere epistemic, precauţi
cu privire la succesele oricărei teorii epistemologice radicale aplicabile teo
logiei. Ca în multe alte zone ale vieţii, se poate ca şi în teologie să ştim mult
150
Ibid ., p. 4 7 4 - 4 7 5 .
mai multe lucruri decât putem fie explica, fie arăta că ştim”151. Câteva lucruri
sunt clare:
— „repararea moştenirii canonice a Bisericii sau salvarea ei de la o dis-
funcţie cronică nu se va realiza prin descoperirea unei noi epistemologii. Ea
va fi produsă de o înnoire şi recuperare răbdătoare inspirate Duhul Sfânt”;
— „explorarea cu atenţie a propunerilor, intenţiilor şi sugestiilor episte
mice încorporate în moştenirea canonică”;
— „reconsiderarea în lumina noilor cercetări atât a epistemologiei credinţei
religioase în specificitatea ei (importanţa percepţiei, a convertirii şi transfor
mării interioare în cunoaşterea lui Dumnezeu), cât şi a problemelor episte
mologice legate de pertinenţa teoretică a pretenţiilor teismului creştin şi de
învăţăturile creştine specifice plecând de la discuţiile în curs privitoare la
raţionalitate, adevăr, cunoaştere, evidenţă etc.”;
— „un studiu atent al învăţătorilor canonici ai Bisericii poate aduce la
lumină material neglijat în discuţiile curente ale epistemologiei teologiei.
Opera lui Grigorie Palama despre limitele întregii opere epistemologice în
articularea cunoaşterii lui Dumnezeu merită examinarea cea mai atentă” 152.
Sensul originar şi sensurile derivate ale noţiunii de kanon în Biserica veche

Dacă problema Occidentului creştin a fost aceea a „epistemizării” elemen
telor canonice ale Bisericii vechi, în schimb problema Răsăritului creştin a
fost aceea a ,juridizării” lor. Faptul este evident în evoluţia noţiunii de „ca
non” în primele patru secole, fenomen extrem de revelator care şi-a găsit
recent o amplă şi exhaustivă analiză. Ea a fost realizată de Heinz Ohme
(n. 1950, actualmente profesor de istoria creştinismului răsăritean la Facul
tatea de teologie evanghelică-luterană a Universităţii din Berlin) într-o mo
numentală teză de abilitare susţinută în 1995 la Facultatea de teologie evan
ghelică din Erlangen şi publicată în 1998153. Rezultatele ei au fost sintetizate
recent de autor şi într-un important articol dintr-o erudită enciclopedie154.
Plecând de la aşa-numita „trilogie a normelor” (Hans von Campenhausen)
fixată în Biserică în secolul II împotriva ereziilor — norma biblică, norma
de credinţă şi norma disciplinară —, termenului kanon i s-au fixat trei zone de
semnificaţie: scripturistică, doctrinară şi disciplinară. Cercetarea teologică
protestantă s-a concentrat însă pe istoria canonului biblic şi pe evoluţia sim-
151 Ibid., p. 479-480.

152 Ibid, p. 478.
153 HEINZ OHME, Kanon ekklesiastikos. Die Bedeutung d e s A ltk ir c h lic h e n K a n o n b e g r iff
(Arbeiten zur Kirchengeschichte 67), Berlin - New York, 1998.
154 „Kanon”, Reallexikon fu r Antike und Chrislentum 20 (2000), col. 2-25; cf. şi ,JKir-
chenrecht”, ibid. (2005), col. 1099-1139.
118 C a n on u l O r t o d o x ie i I. Canonul apostolic
holurilor şi mărturisirilor de credinţă ale Bisericii vechi, singurul care s-a

aplecat asupra canoanelor fiind filologul şi istoricul antic şi al dreptului care
a fost Eduard Schwartz (1858-1940). Toţi savanţii considerau că până în
jurul anului 300 termenul kanon desemna o „normă dogmatică” de asigurare
a adevărului ortodox împotriva heterodoxiilor (kanon pisteos, aletheias),
începând cu secolul IV producându-se o deplasare de sens, iar „canonul”
devenind predominant disciplinar {kanon ekklesiastikos, tes ekklesias), sinoa
dele făcând o separaţie strictă între horos-ul dogmatic imuabil şi kanon-ul
bisericesc elastic, între dogmă şi disciplină, între învăţătură şi viaţă.
Lectura atentă a surselor întreprinsă de profesorul Ohme arată însă cu totul
altceva: toţi episcopii şi toate sinoadele preconstantiniene, dar şi cele de la
Gangra, Laodiceea, Sardica, cele africane sau spaniole, precum şi cele ecu
menice de la Niceea (325) sau Chalcedon (451) nu-şi numesc niciodată hotă
rârile kanones (sau regulae), ci horoi. Astfel Sinodul de la Niceea promulgă
un ekthesis pisteos („decret de credinţă”) sau simplu pistis (o „credinţă”), şi
20 de horoi („hotărâri”); în textul lor acestea din urmă vorbesc de un kanon
sau kanon ekklesiastikos. Faptul esenţial155 este că acesta nu este produsul
hotărârilor unui sinod anterior — acestea sunt mereu horoi — , ci o instanţă
preexistentă invocată, nu formulată, de sinod pentru a norma pc baza ci
practica bisericească în cazuri de conflict. Ho kanon, „canonul” (identic cu
kanon ekklesiastikos, „canonul bisericesc”, sau kanon tes Ekklesias, „canonul
Bisericii”) este totalitatea ordinii normative în Biserică, „suma normativului
Bisericii”, etalonul suprem pe care-1 reprezintă Evanghelia ca ordine dc viaţă
a Bisericii, poruncile Iui Dumnezeu şi prescripţiile apostolilor transmise în
tradiţia vie a Bisericii şi care normează şi modelează viaţa Bisericii. E in
stanţa prealabilă pe care sinoadele doar o invocă şi pe care o apără de devieri
şi o confirmă doar (nu o formulează) ca pe „obiceiul cel vechi” al Bisericii.
Altfel spus, hotărârile {horoi) sinoadelor erau la origine doar fixări contex
tuale, răspunzând unor probleme concrete, ale „canonului” evanghelic şi
apostolic al Bisericii.
Prin extensiune au ajuns să fie numite „canoane” şi înseşi hotărârile {horoi)
sinoadelor, dar numai ca fixare şi confirmare cu un prilej anume a „Canonu
lui Bisericii” apostolice. Pentru prima dată horoi-i sinodali au fost numiţi
kanones în sens derivat la Sinodul de la Antiohia din 330156 (can. 19), unde
155 Cf. Kanon ekklesiastikos, 1998, p. 575-578 şi „Kanon”, 2000, col. 20-21.
156 Confundat cu sinodul semiarian mai cunoscut de la Antiohia din 341 (aşa-numitul Si
nod al „tâmosirii” catedralei din metropola de pe Orontes), Sinodul din 330 a dat Antiohiei
un nou episcop în locul Sfântului Eustatie (324-327) depus în 326 pentru intransigenţa sa
împotriva arienilor, şi a promulgat 25 de canoane care au pus bazele sistemului mitropolitan
în noua Biserică imperială constantiniană.
hotărârile de la Niceea sunt desemnate întâia oară drept kanones, cu preci

zarea importantă că e vorba de kanones horisthentes sau horismenoi, adică
de „canoane” în sens de „hotărâri”. Tot la Antiohia, după cum a arătat
E. Schwartz157, a luat naştere în jurul anului 368, sub episcopul „homoian”
Euzoios (361-376), primul corpus canonum, cea mai veche colecţie de
canoane din Răsărit (iniţial regională) care grupa hotărârile canonice ale si
noadelor de la Ancyra, Neocezareea, Gangra, Antiohia şi Laodiceea; în 380,
episcopul nicean al Antiohiei, Sfântul Meletie (360-381) a prefaţat-o cu ho
tărârile canonice şi Crezul de la Niceea, după 381 adăugându-i-se hotărârile
canonice de la Constantinopol (381), corpusul oficializat acum în Răsărit
reunind astfel 168 de canoane158. Deplasarea de sens decisivă a venit tot din
Biserica Antiohiei, unde în jurul anului 380 existau nu mai puţin de patru
episcopi şi patru comunităţi rivale: Dorotei arian, Meletie şi Paulin ortodocşi
niceeni, dar în schismă, şi Vital apolinarist. în acest context de criză de auto
ritate şi legitimitate, comunitatea ariană a încercat să se impună, manipulând
şi interpolând texte apostolice şi postapostolice din primele secole. Acum, în
jurul anului 380, şi aici, în Antiohia, un atelier literar semiarian redactează
versiunea amplificată şi interpolată, lungă, a corpusului Epistolelor Sfântului
Ignatie Teoforul (compus din cele şapte epistole originale interpolate şi alte
şase confecţionate acum), precum şi masiva compilaţie liturgico-disciplinară159
în opt cărţi publicată sub numele Constituţiile Apostolice prin Clement ca
fiind produsul Sinodului Apostolic din Ierusalim. Cartea a VlII-a (cap. XLVII)
se încheie cu textul compilaţiei, faimoaselor ulterior, 85 de „canoane apos
tolice” 160 (textual diataxeis apostolice peri kanonori) privitoare mai ales la
157 E. Schwartz, Die Kcmonensammlungen cier alten Reichskirche, Berlin, 1936.

158 El esle atestat de traducerea latină de către Dionisie Exiguus (colecţia Dionysiana în
165 de canoane) şi de traducerea siriacă din jurul anului 5000 (BM syr Add 4528), care ada
ugă şi canoanele de la Chalcedon (451), colecţia numărând 193 de canoane.
159 Constituţiile Apostolice fac parte din genul literar pseudo-epigraf al aşa-numitelor
„constituţii (statute) bisericeşti” (Kirchenordungen) atribuite fictiv apostolilor, gen pe care-1
rezumă şi din care fac parte Didahia, Didascalia şi Tradiţia apostolilor. Fapt semnificativ,
deşi acestea grupează reguli detaliate ale vieţii, cultului şi disciplinei creştine vechi, terme
nul kanon nu apare niciodată în ele — ceea ce sugerează că, spre deosebire de „constituţii” ,
„canoanele” nu desfăşoară în detaliu regulile vieţii creştine şi organizarea Bisericii, ci
urmăresc doar confirmarea, apărarea şi delimitarea de abuzuri şi falsificări a acestor reguli
presupuse.
160 Receptate în secolul VI în colecţia canonică {Synagoge) a lui Ioan Scolasticul, cele
85 de „canoane apostolice” vor fi ratificate ca „sigure şi valide” (spre deosebire de „consti
tuţii” „falsificate” de eretici) de canonul 2 al Sinodului Trullan (691) care le pune pe locul
întâi înainte de canoanele de la Niceea. Primele 50 au fost traduse în latină de Dionisie
Exiguus în prima sa colecţie canonică (nu şi în a doua) şi au circulat astfel şi în Occident,
deşi „Decretul gelasian” le-a declarat „apocrife”.
disciplina clerului. Aici kandn apare deja ca termen tehnic pentru hotărârile
sinodale ca norme formale (scurte, „epitomizate”) de drept bisericesc deduse
direct din „constituţiile” apostolice şi identice ca autoritate cu prescripţiile
apostolilor. Dispare distincţia esenţială între norma evanghelică şi cea apos
tolică („norma normans”) şi hotărârile bisericeşti de menţinere şi confirmare
a acesteia („norma normata”). Are loc totodată asimilarea formală a „canoa
nelor” bisericeşti cu aşa-numitele regulae ale jurisprudenţei romane (Anti-
ohia care, sub Constanţiu, 337-361, a fost reşedinţă imperială, se afla în
vecinătatea înfloritoarei şcoli latino-eline de drept de la Berytus) şi implicit
juridizarea lor, favorizată de adaptarea structurilor ecleziale pe sistemul ad
ministraţiei romane provinciale, încurajată de noua Biserică de stat impe
rială constantiniană; tot aşa cum noţiunea de .„dogmă” s-a intelectualizat
pliindu-se pe modelul cultural oferit de şcolile filozofice ale vremii. Biserica
devine tot mai mult administraţie şi birocraţie, iar învăţătura ei o doctrină tot
mai abstractă şi polemică, câştigurile în eficienţă şi claritate facându-se cu
preţul estompării inspiraţiei harismatice şi a sensurilor evanghelice şi apos
tolice originare ale noţiunilor fundamentale ale creştinismului.
Nu este deloc întâmplător, de pildă, că în primele patru secole Biserica nu
utilizează noţiunea profană de „drept” (jus), nici nu vorbeşte despre un
„drept bisericesc” (jus ecclesiasticum), în locul cărora o foloseşte însă pc
cea marginală în jurisprudenţa romană de kandn. împotriva opoziţiei irecon
ciliabile între „harismă” şi „drept” (postulate de Rudolf Sohm şi Adolf von
Hamack), Biserica veche a avut şi ea un drept, chiar dacă unul paradoxal
„harismatic”, bazat pe Evanghelie. în locul Torei mozaice, lisus Hristos
însuşi pusese drept principiu de acţiune şi normă fundamentală împărăţia lui
Dumnezeu, iar Apostolul Pavel o concentrase în Evanghelia despre lisus
Hristos Domnul răstignit şi înviat pentru înnoirea întregii creaţii. „Evanghe
lia” şi „creaţia nouă” sunt astfel normele ultime ale creştinilor, şi în acest
context şi termenul kandn în Noul Testament e folosit de patru ori de Pavel
în Epistolele sale: de trei ori în 2 Corinteni 10, 13-16, „canonul” dat de
Dumnezeul lui Pavel în chemarea sa ca apostol fiind aici o normă întemeiată
în alegerea lui Dumnezeu şi vrea să arate corintenilor că Evanghelia liberă
de Lege are o anterioritate pretemporală, şi o dată în Galateni 6, 16, unde,
apărându-şi Evanghelia de falsificarea ei iudaizantă, apostolul precizează că
pentru creştini norma distinctivă nu este nici circumcizia, nici necircumcizia,
ci „creaţia nouă (nea ktisis)” restaurată eshatologic în Hristos dincolo de orice
polarizări sexuale, sociale, naţionale, culturale şi religioase. Tot Apostolului
Pavel Biserica îi datorează în aşa-numitele Epistole pastorale, scrise la sfâr
şitul activităţii sale misionare în perspectiva morţii martirice iminente, şi cele
mai vechi reglementări cu privire la organizarea Bisericii (statute, „Kirchen-
ordnungen”) în absenţa apostolilor, şi ele vor fi punctul de plecare pentru

dreptul bisericesc ulterior: Biserica e „casa lui Dumnezeu” ordonată de un
episcop hirotonit, înconjurat de prezbiteri, diaconi şi văduve.
Criza secolului II provocată de gnosticisme, marcionism şi montanisme a
obligat Biserica să se autodefinească recentrându-se în jurul tradiţiei apos
tolice autentice şi să fixeze complexul de norme decisive pentru natura ei,
legate de baza doctrinară şi profilul ei organizatoric. Comunităţile creştine
acceptă prin consens reciproc să stea în adevărul Evangheliei apostolice ară
tat în Scriptură, în regula de credinţă şi de viaţă şi în Euharistia prezidată de
un episcop în succesiune apostolică. Acum se canonizează corpusul de scrieri
normative al Scripturii creştine a Vechiului şi Noului Testament, se canoni
zează explicarea autentică a Scripturilor prin regula sau „canonul adevărului”
ori al „credinţei” şi se canonizează triada episcop — prezbiteri — diaconi ca
structură ierarhică de conducerea a Bisericii apostolice cu rol în transmiterea
autentică a credinţei, a harului şi sfinţirii şi în îndrumarea pastorală. In tot
acest proces un rol esenţial îl deţine corespondenţa (înregistrată atent de
Eusebiu al Cezareii în Istoria sa bisericească) Bisericilor şi episcopilor —
Clement, Ignatie, Dionisie al Corintului şi Dionisie al Alexandriei, Ciprian
al Cartaginei, ulterior şi Vasile cel Mare —, scrisori care fixează şi preci
zează în context elemente importante ale tradiţiei canonice a Bisericii vechi.
Pentru soluţionarea controverselor la nivel supracomunitar apar şi sinoadele
regionale cu rol de tribunale atât în Răsărit, cât şi în Apus, dar hotărârile lor,
inclusiv cele ale Bisericii Romei, sunt supuse receptării de întreaga Biserică
(astfel că, de exemplu, în secolul III condamnarea lui Pavel din Samosata la
Antiohia a fost receptată, nu însă şi aceea a lui Origen la Alexandria, dascălul
alexandrin continuând să fie primit ca autoritate în Bisericile din Palestina,
Arabia, Fenicia, Ahaia). Apare şi efortul de a fixa în scris în mod pozitiv
canonul bisericesc al normelor tradiţionale ale vieţii Bisericii în tradiţia
Epistolelor pastorale pauline sub forma scrierilor apostolice pseudo-epigrafe
gen Didahia, Didascalia sau Constituţiile Apostolilor; acestea se vor bucura
de succes la Bisericile orientale fiind colecţionate şi traduse în coptă, arabă,
etiopiană şi siriană. în cazuri controversate această tradiţie apostolică sau
„canon bisericesc” era reconfirmată sau apărată de sinoade prin hotărârile
(horoi) lor; prin atracţie, aceste decizii bisericeşti vor deveni ele însele „ca
noane” în sens derivat. Epitomizate, aceste hotărâri sinodale au fost adunate
apoi în colecţii, iniţial provinciale — cum sunt cele 81 de canoane de la Elvira
cu hotărârile sinoadelor din provincia spaniolă Baetica, cele 60 de canoane
de la Laodiceea cu hotărârile sinoadelor din provincia asiatică Frigia sau
corpusul celor 138 de canoane de la Cartagina cu hotărârile sinoadelor din
provincia Africa —, apoi regionale, cum a fost corpusul canoanelor răsăritene
întocmai la Antiohia începând cu anul 360; completat, acest corpus antio-

hian reprezintă nucleul corpusului canonic normativ al Bisericii Ortodoxe
până astăzi.
Două versiuni de formalizare juridică medievală
a tradiţiei canonice a Bisericii vechi
Decisiv pentru constituirea dreptului canonic bisericesc în sens juridic a
fost, atât pentru Răsăritul, cât şi pentru Apusul creştin161, secolul VI, secolul
marii codificări a dreptului roman întreprinse de Iustinian prin publicarea,
în 534, a celebrului Corpus juris civilis. Dobrogeanul Dionisie Exiguus
( t cea 550), care a activat la Roma, devine părintele dreptului canonic occi
dental prin traducerea latină a corpusului canoanelor greceşti într-o colecţie
cronologică de 430 de canoane. Aceasta e alcătuită din primele 50 de ca
noane apostolice şi cele 165 de canoane ale corpusului răsăritean (Niceea,
Ancyra, Neocezareea, Gangra, Antiohia, Laodiceea, Constantinopol I), la
care se adaugă cele 21 de canoane de la Sardica şi cele 138 de canoane ale
corpusului african de la Cartagina. Acestei colecţii de canoane Dionisie cel
Mic le-a adăugat o selecţie de 38 de epistole decretale pe teme disciplinare
ale papilor Romei din intervalul 384-498 (de la Siricius până la Anastasie II),
stabilind astfel pentru posteritate dualitatea dreptului canonic occidental,
bazat pe canoane sinodale şi decretale papale. (în 774, papa Adrian 1 i-a dat
lui Carol cel Mare o versiune a colecţiei dionisiene lărgită cu alte 15 dccre-
tale papale, pe care în 802 împăratul o va impune tuturor episcopilor din
Imperiul Romano-Franc.)
în Răsărit, Ioan Scolasticul — născut în 503, avocat şi preot din Antiohia,
venit în 548 la Constantinopol şi urcat pe scaunul de patriarh ecumenic din
565 până în 577 — compune o altă colecţie de canoane grupate însă tematic:
aşa-numita Adunare (Synagoge) de canoane bisericeşti care sistematiza sub
50 de titluri cele 85 de canoane apostolice, canoanele Sinoadelor Ecumenice
şi locale, la care a adăugat 68 de canoane extrase din Epistolele 199 şi 217
ale Sfântului Vasile cel Mare către Amftlohie şi 87 de extrase din „novelele”
lui Iustinian. Diferenţa de concepţie între dreptul canonic răsăritean şi cel
latin este evidentă încă de acum: dacă dreptul canonic occidental e întemeiat
pe hotărâri ale sinoadelor şi ale papilor, cel răsăritean se bazează pe hotărâri
ale Sinoadelor, ale Sfinţilor Părinţi şi ale împăraţilor. în jurul anului 580 un
canonist din Constantinopol a rearanjat Synagoga canonică în 50 de titluri a
161 Studiul comparativ cel mai bun e cel al canonistului C la r en c e G a ll a g h e r sj

(n. 1931): Church Law and Church Order in Rome and Byzantium. A Comparative Study
(Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs 8), Ashgate Publishing Company,
Burlington (Vt.), 2002.
lui loan Scolasticul într-o nouă colecţie: o Syntagmă a canoanelor în 14 ti

tluri alcătuită din trei părţi: cele 14 titluri cu numerele canoanelor, textul în
ordine cronologică al canoanelor Apostolilor, Sinoadelor şi provenite de la
doisprezece Sfinţi Părinţi, precum şi o selecţie de legi civile. In jurul anului 630
un alt jurist, Enantiofan din Constantinopol, a transformat colecţia în 14 titluri
completată prin adăugarea canoanelor africane de la Cartagina şi de la
Constantinopol (394), combinând legile civile cu canoanele, rezultatul fiind
primul Nomokanon bizantin în 14 titluri. Transformarea era evidentă: legile
imperiale intrau în această sistematizare pe picior de egalitate cu canoanele
Sinoadelor şi Părinţilor, între ele producându-se o atracţie şi asimilare reci
procă, „pseudomorfoză” tipică pentru lumea teocratică bizantină (şi postbi-
zantină), între lege şi canon — legea imperială devine şi canon eclezial, iar
canonul eclezial devine şi lege imperială. O nouă ediţie a Nomocanonului în
14 titluri (atribuită patriarhului Fotie) e publicată în 882; ea adaugă canoa
nele Sinoadelor Trullan162, Niceea II, Constantinopol 861 şi 879-880 şi va
rămâne oficială în Imperiul şi Biserica bizantină până în secolul XIV.
Cu câteva decenii înainte, între 847-852, în Franţa e editată o nouă colecţie
canonico-decretaliană, care adăuga la vechea colecţie dionisiană-hadriană
primele 50 de canoane apostolice şi alte decretale papale autentice până în
secolul IX, dar şi o serie de piese pseudo-epigrafe confecţionate anume pentru
a exalta autoritatea monarhică a papei în faţa mitropoliţilor şi împăraţilor:
aşa-numitul Edict al lui Constantin cel Mare cu faimoasa „donaţie constanti-
niană” şi un număr de 60 de decretale apocrife, atribuite papilor din primele
trei secole (de la Clement Romanul la Miltiade, | 313). Aşa se face că la
sfârşitul primului mileniu creştin Răsăritul şi Apusul creştinătăţii aveau ace
laşi Crez, aceeaşi credinţă, aceleaşi Taine şi aceeaşi structură ecleziologică,
dar acestea funcţionau în două regimuri canonico-politice clar divergente.
Ele s-au ciocnit în secolul IX prin patriarhul Fotie şi papa Nicolae, s-au împă
cat temporar în 880 pentru a-şi despărţi apoi căile într-un mod durabil în 1054,
prin cardinalul Humbert şi patriarhul Mihail Kerullarios, şi mai ales în 1204
după cruciada a patra.
In timp ce Apusul romano-catolic a dezvoltat toate implicaţiile unui regim
papal tot mai monarhic, Răsăritul ortodox a rămas fidel regimului nomoca-
nonic sinodal-imperial de tip constantinian. Acest regim s-a transmis şi sta
telor ortodoxe din Balcani şi din Rusia, prin compilaţia canonică slavonă
alcătuită, în jurul anului 1220 la mănăstirea athonită Hilandari, de sfântul
162 Canonul 2 Sinodul Trullan (691) — confirmat de canonul 1 Niceea II — dă lista ofi
cială a canoanelor apostolice, sinodale şi patristice normative pentru Biserica Ortodoxă a
Răsăritului.
1 24 C a n o n u l O r t o d o x ie i 1. Canonul apostolic
Sava Nemania; intitulată Kormceaia kniga („Carte cârmă”), ea cuprindea

rezumatul canoanelor sinodale şi patristice cu comentarii realizat de bizan
tinul Alexie Aristen, împreună cu o colecţie de extrase din legile imperiale
şi o selecţie de hotărâri episcopale şi răspunsuri canonice. Kormceaia a fost
folosită atât de sârbi, cât şi de bulgari, de la care a trecut la ruşi, sinodul de
la Vladimir din 1274 declarând-o obligatorie pentru Biserica Ortodoxă din
Rusia163. în 1335 apare ultima compilaţie nomocanonică bizantină, cea mai
răspândită, realizată de ieromonahul Matei Vlastares şi cunoscută sub numele
de Syntagma alfabetică, întrucât e divizată în 28 de titluri ordonate alfabetic.
După căderea Constantinopolului sub turci în 1453, cea mai populară colec
ţie a fost voluminosul Nomocanon în 541 de capitole alcătuit în 1561 de
Manuil Malaxos (el a servit drept bază şi Pravilei Mari româneşti de la Târ-
govişte din 1652). Un alt voluminos nomocanon în 1624 de capitole a fost
realizat de monahul Iacob din Ioannina pe vremea patriarhului ecumenic
Partenie II (1644—1648) şi a fost pus în circulaţie cu titlul Toiagul (Vaktiria)
arhiereilor. Toate aceste colecţii nu redau însă textul original al canoanelor,
modificat, parafrazat şi comentat adeseori eronat.
Pidalionul şi juridizarea tradiţiei canonice în Ortodoxia modernă

Cei care au resimţit acut necesitatea unei purificări a surselor canonice ale
Ortodoxiei au fost erudiţii monahi athoniţi „colivari”, în a doua jumătate a
secolului XVIII, Teoclit şi Neofit Kavsokaliviţii, care au elaborat fiecare câte
un savant nomocanon, ambele rămase însă inedite. După ce în 1761-1762
arhimandritul Spiridon Milias publicase la Veneţia, în două tomuri masive,
prima şi unica ediţie ortodoxă a canoanelor şi hotărârilor dogmatice ale Si
noadelor Ecumenice şi locale ortodoxe până în 1648, tot la Veneţia, în 1787,
învăţatul ieromonah Agapie Leonardos din Dimitsani a editat o Culegere
(Sylloge) a tuturor sfintelor şi dumnezeieştilor canoane în ordine cronologică,
ediţie defectuoasă însă şi lacunară (textul multor canoane e prescurtat, alte
canoane lipsesc) şi lipsită de comentarii, deşi are un indice foarte amănunţit,
între 1798-1800, se tipăreşte, de data asta la Constantinopol, cu cheltuiala
şi aprobarea patriarhului Neofit VII, un Kanonikon realizat de monahul
Hristofor din Arta şi care cuprinde toate canoanele Apostolilor, Sinoadelor
163 în versiunea tipărită la Moscova în 1650 şi 1653, Kormceaia kniga cuprinde o serie
de adaosuri: un prolog cu două scrieri polemice împotriva latinilor, un istoric al schismei, al
încreştinării ruşilor şi al Bisericii ruse şi un istoric al Sinoadelor Ecumenice şi locale; după
care urmează partea canonică a Nomocanonului lui Fotie, urmat de sinopsa comentată a lui
Aristen, de o serie de legi imperiale cu conţinut bisericesc, de „Tomosul unirii” din 920 şi
de o serie de răspunsuri canonice; epilogul fiind alcătuit de o versiune a „Donaţiei lui Con
stantin” şi de un alt tratat polemic antilatin.
Ecumenice şi locale şi patristice, însoţite de notiţe introductive şi bogate

comentarii în note, precum şi de un indice tematic.
Tot în 1800, dar la Leipzig, apărea faimosul Pidalion sau „Cârmă a navei
spirituale a Biserici celei una, sfinte, catholice şi apostolice a ortodocşilor”,
cea mai amplă colecţie comentată a tuturor canoanelor Bisericii răsăritene.
Realizat în 1790-1791 de ieromonahul Agapie Leonardos în colaborare cu
monahul Nicodim Aghioritul, Pidalionul a cunoscut multe reeditări, devenind
neoficial ediţia-standard, într-un unic volum, a întregului corpus canonic
comentat al Ortodoxiei164. El conţine textul, interpretarea (hermeneia) sub
formă de parafrază, armonizarea (symphonia) şi ample comentarii istorico-
canonice sub formă de note subliniare la toate cele 770 de canoane care
alcătuiesc corpusul canonic al Bisericii Răsăritene: 85 ale Apostolilor, 190 ale
Sinoadelor Ecumenice165, 321 ale celor zece sinoade locale166 şi 174 a trei
sprezece Sfinţi Părinţi (predominant alexandrini şi capadocieni)167 — toate
validate de canonul 2 Trullan (691) şi canonul 1 Niceea II (787). La acestea
sunt adăugate epistola canonică a patriarhului Tarasie (1 canon), cele 35 de
canoane de spovedanie atribuite Sfântului Ioan Postitorul, cele 37 de canoane
ale patriarhului Nichifor Mărturisitorul şi cele 11 răspunsuri canonice ale
patriarhului Nicolae III Grămăticul. Extrem de popular în rândul monahilor,
Pidalionul (tradus în limba română de mitropolitul Veniamin Costache şi
publicat la Neamţ în 1844) s-a bucurat şi continuă să se bucure de un imens
prestigiu, susţinut de imaginea alegorică sub a cărei egidă şi titlu fusese pu
blicat şi care era explicată astfel: Biserica e o navă spirituală, care are drept
chilă credinţa ortodoxă în Sfânta Treime, drept scânduri dogmele şi tradiţiile,
164 Pidalionul grec a fost reeditat în 1841, 1864, 1886, 1908, 1957, 1970, 1976, 1987, 1993,
deşi din punct de vedere ştiinţific el este depăşit de aşa-numita Syntagmă publicată la Atena
între 1852-1859 de G. A. Rallis, preşedintele Curţii de Casaţie, şi M. Potlis, profesor la
Universitatea din Atena în 6 volume: 1. Nomocanonul lui Fotie; II. Canoanele Apostolilor şi
ale Sinoadelor Ecumenice; III. Canoanele Sinoadelor locale; IV. Canoanele Sfinţilor Părinţi
— toate acestea împreună cu comentariile canoniştilor bizantini din secolele Xl-XII Aristen,
Zonara şi Valsamon; V. Legi imperiale bizantine şi decizii patriarhale constantinopolitane
din 911 până în 1835; catalogul Scaunelor patriarhale, mitropolitane şi episcopale; VI. Syn-
tagma alfabetică a lui Vlastares.
165 Niceea, 325: 20; Constantinopol, 381: 8; Efes, 431: 9; Chalcedon, 451: 28; Trullan,
691: 102; Niceea, 787: 22.
166 Ancyra, 314: 25; Neocezareea, 319: 15; Gangra, 340: 21; Antiohia, 341 (de fapt 330):
25; Sardica, 343: 21; Laodiceea, 380: 60; Constantinopol, 394: 1; Cartagina, 419: 133;
Constantinopol, 861: 17 şi Constantinopol, 879-880: 3.
167 Dionisie al Alexandriei: 11; Petru al Alexandriei: 15; Grigorie al Neocezareii: 11;
Atanasie al Alexandriei: 3; Vasile al Cezareii: 92; Grigorie al Nyssei: 8; Grigorie Teologul: 1;
Amfilohie al Iconiului: 1; Timotei al Alexandriei: 18; Teofil al Alexandriei: 14; Chirii al
Alexandriei: 5; Ghenadie al Constantinopolului: 1 şi Ciprian al Cartaginei: 1.
drept catarg crucea, drept pânze nădejdea şi iubirea, drept mateloţi apostolii
şi urmaşii lor, episcopii, iar drept pasageri pe toţi creştinii ortodocşi; această
navă pluteşte pe marea acestei vieţi, pânzele ei fiind umflate atât de zefirul
harului Duhului Sfânt, cât şi de furtunile încercărilor şi ispitelor prin care
trece, dar prin care străbate nevătămată întrucât Cârmaciul navei Bisericii
este Hristos, iar „cârma” navei pe care o ţine El e însăşi „cartea sfintelor
canoane”. Explicaţia este elocventă pentru pseudomorfoza survenită în timp
şi care poate fi calificată drept „juridizare” a tradiţiei canonice a Bisericii:
Hristos nu mai ţine în mână Evanghelia, nici Biblia, ci Pidalionul! Viziunea
care se degajă este surprinzător de similară cu cea a rabinilor despre relaţia
dintre Toră şi Talmud: „Această carte e Scriptură după Scriptură, alt Nou
Testament după Vechiul şi Noul Testament” 1 8! Pidalionul ar avea nici mai
mult, nici mai puţin decât rolul unui al Treilea Testament, „dumnezeieştile
canoane” fiind puse pe acelaşi plan şi echivalate nu doar cu dogmele Bisericii,
ci cu înseşi Sfintele Scripturi168169. Canoanele Bisericii sunt astfel absolutizate,
divinizate şi dogmatizate în litera lor ca expresie a unei „legi divine”, a unui
„drept divin” (jus divinum), şi devin imuabile, veritabilă Nouă Toră/Talmud
a creştinilor. Că nu e vorba doar de o supralicitare retorică, ci de o primej
dioasă scurtcircuitare de planuri prin care canoanelor (şi dogmelor) li se
acordă statut de revelaţie divină, o atestă un recent episod în care evlavia
nereflectată se apropie riscant de sacrilegiu: printr-o enciclică din 13 martie
1971 mitropolitul grec Chrysostomos al Pireului a dat dispoziţie ca în toate
bisericile din eparhia sa „pe sfânta Masă, în dreapta Evangheliei” să fie pus
şi „sacrul Pidalion” şi toţi liturghisitorii „să-l sărute după ce sărută mai întâi
Evanghelia la începutul şi sfârşitul fiecărei slujbe” !
Criza tradiţiei canonice în teologia ortodoxă contemporană

— între legalism şi anarhism
Pidalionul şi canoanele însele sunt însă departe de a se bucura unanim în
Ortodoxie de aceeaşi receptare exaltată ca în mediile monahale sau la unii
ierarhi; în cea mai mare parte a pastoraţiei obişnuite ele sunt de fapt ignorate
şi tratate cu indiferenţă. în ce priveşte statutul canoanelor, între ortodocşi
există astfel două concepţii opuse170: una „legalistă” şi rigoristă (akribeia),
168 Pedalion, ed. III, 1864, reed. Atena, 1982, p. XVI.

169 Aceeaşi concepţie transpare şi în Răspunsurile date de patriarhii răsăriteni în 1715-1725
anglicanilor „non jurors” : canoanele şi dogmele Sinoadelor Ecumenice „trebuie ţinute ca
dum nezeieştile Scripturi” ; noi, ortodocşii, le „primim ca pe Sfintele Evanghelii” ; cf.
I. KARMIRIS, Ta dogmatika kai symbolika mnemeia... II, p. 888.
170 Cf. JOHN H. ERICKSON, „The Orthodox Canonical Tradition”, St Vladimir’s Theologi-
cal Quarterly 27 (1983), p. 151-167, reluat în volumul JOHN H. ERICKSON: The Challenge
în care veneraţia faţă de canoanele divinizate şi absolutizate (considerate imu

abile) merge până la idolatrie — pentru adepţii acestei concepţii Pidalionul
canonic şi Tipicul liturgic constituie însăşi esenţa Ortodoxiei — ; şi alta
anarhistă şi condescendentă (oikonomia), în care aversiunea faţă de canoane,
considerate reguli umane depăşite, cu valoare pur istorică (deci schimbabile),
merge până la dispreţ sau chiar indiferenţă. în spatele acestei divergenţe în
cea mai mare parte tacite stau două înţelegeri opuse ale Bisericii: legaliştii
văd în ea înainte de toate o instituţie de tip juridic cu constituţie, reguli,
obligaţii formale imuabile, uitând de scopul şi inima ei harismatică: comu
niunea persoanelor cu Dumnezeu; anarhiştii recunosc acest scop şi pleacă de
la natura harismatică a Bisericii, dar cred că instituţiile şi normele ei, deşi
utile, sunt secundare, istorice şi de aceea adeseori inaplicabile. în ultimă
analiză, e vorba de dificultatea de principiu de a articula cele două dimen
siuni constitutive, cea verticală şi cea orizontală, ale Bisericii care este atât
Mister/Sacrament harismatic al prezenţei lui Dumnezeu în lume, Trup al lui
Hristos prin Duh Sfânt, dar şi Popor al lui Dumnezeu, societate umană cu
norme şi reguli, prezentă şi activă în spaţiu şi timp, în diversitatea culturilor
şi a epocilor istorice.
Accentul unilateral pus pe una sau alta din aceste două dimensiuni ale
Bisericii — care prelungesc dubla natură a Persoanei divino-umane unice a
Capului ei, Hristos — conduce fie la un „monofizism” ecleziologic, în care
dimensiunea divină şi eshatologică absoarbe dimensiunea umană şi istorică,
fie la un „nestorianism” ecleziologic, în care dimensiunea umană şi istorică
se dezvoltă autonom, independent de dimensiunea ei divină şi eshatologică.
Ambele aceste „ispite ale conştiinţei ecleziologice” (V. Lossky) pun în cauză
realitatea şi autenticitatea întrupării divinului şi a Transfigurării umanului
realizate simultan în Persoana divino-umană a lui Hristos pentru a se pre
lungi apoi în întreaga umanitate prin credinţă şi virtuţi, prin Biserică, Trupul
Său mistic. Dacă „monofizismul” şi estomparea umanului reprezintă tentaţia
Orientului repetitiv, imobil şi teocratic, „nestorianismul” şi hipertrofia uma
nului constituie ispita Occidentului condamnat la secularizare, inovaţie şi
mobilitate fără sfârşit.
Aşa cum arătase şi dominicanul Yves Congar, cele două emisfere, orien
tală şi occidentală, ale creştinătăţii au înţeles şi aplicat în mod diferit princi
piul incamaţional: dacă Răsăritul contemplativ, dogmatic şi apofatic, iconic,
liturgic şi monahal, a aplicat o logică a epifaniei (de tip platonic), Apusul
activ, pedagogic, moral, social i-a preferat logica eficienţei (de tip aristotelic).
o f Our Past. Studies in Orthodox Canon Law and Church History, St Vladimir’s Seminary
Press, 1991, p. 9-21, aici p. 9-10.
De aici au decurs şi două filozofii canonice diferite171. Pentru latini adevărul

divin (dogma) se converteşte perfect în legea divină pe baza raţionalităţii lor
comune şi se întrupează apoi integral în drept (Jus), potrivit modelului hile-
morfist al cauzalităţii eficiente, legea canonică devenind definiţia istorică a
legii divine naturale şi pozitive, întrucât între adevărul teologic şi cel juridic
e postulată o identitate totală (cum se vede în dogma infailibilităţii şi juris
dicţiei papale); de aceea, Occidentul romano-catolic a încercat mereu să
definească valoarea obligatorie a adevărului doctrinar prin concreteţea ope
rativă a normelor unui sistem juridic. Răsăritenii n-au acceptat niciodată
posibilitatea traducerii şi a corespondenţei riguroase între dogmă (care ţine de
un mister apofatic care se manifestă iconic şi spiritual) şi lege, între adevărul
revelat etern şi eshatologic şi ordinea juridică istorică alcătuită aici nu dintr-un
sistem juridic propriu-zis, ci dintr-un set de norme pozitive cuprinse în
canoane. în Răsărit s-a făcut astfel mereu distincţia între rigoarea (akribeia)
dogmelor, expresie a unor realităţi divine eterne, şi elasticitatea (oikonomia)
normelor morale şi canonice impusă de relativitatea şi provizoriul realităţii
actuale efemere. Ordinea canonică nu aparţine, ca dogma sau cultul, esenţei
intrinseci harismatice şi eshatologice a Bisericii, ci doar dimensiunii ei exte
rioare vizibile, între care există doar o oglindire reciprocă, o reciprocitate
funcţională, nu o corespondenţă strictă. Adevărul canoanelor — care nu alcă
tuiesc de fapt un sistem juridic, un drept canonic propriu-zis — stă altundeva
decât în ele: în dogmă, în cult şi spiritualitate, regula canonică având o funcţie
terapeutică şi un rol contextual, fiind ca atare mereu adaptabilă. Natura
extrinsecă a autorităţii şi a legii canonice şi concepţia ei pozitivistă şi con
descendentă despre norma canonică sunt vizibile, de exemplu, în imposibi
litatea unei ipostazieri juridico-dogmatice a autorităţii şi infailibilităţii în
Biserică — toate instanţele acestora, fie papă, fie sinoade, fiind în Răsărit
valide doar prin recepţia şi consensul întregii Bisericii — , precum şi în accep
tarea divorţului şi a recăsătoriei, indisolubilitatea căsătoriei fiind dogmatică,
nu şi juridică. Realismul şi flexibilitatea umană a Ortodoxiei se conjugă astfel
foarte bine cu idealismul şi intransigenţa ei dogmatică şi liturgică. Realizat
transcendent, liturgic şi mistic, echilibrul ideal între ceresc şi pământesc nu
depinde de întruparea perfectă a cerescului în pământesc. Riscul potenţial al
dihotomiei şi al duplicităţii între transcendent şi imanent, inerent acestei vi
ziuni, nu reprezintă însă un deficit de întrupare şi o fugă de realitate172, ci,
171 Cf. concisa introducere a profesorului romano-catolic de drept canonic din Fribourg,
devenit episcop de Lugano, EUGENIO CORECCO (1931-1995): The Theology o f Canon Law.
A Methodological Question, Pittsburg PA, 1992.
172 Cum crede Corecco, pentru care doar romano-catolicismul ar fi autentic „incamaţio-
nal”, fiind la mijloc între monofizismul ortodox şi nestorianismul protestant. Ceea ce se
C a n o n u l şi c a n o a n e le c r e ş tin is m u lu i a p o s to lic 1 29
pe de o parte, o înţelepciune practică bazată pe luarea în serios a relativităţi

şi efemerităţii oricăror realităţi istorice, precum şi o rezervă structurală faţă
de orice întrupare excesivă care, fără transfigurarea corelativă, poate cădea
în cea mai deplină secularizare. „Epistemizarea” şi „juridizarea” tradiţiei
canonice pot fi interpretate şi drept forme de reducere a revelaţiei şi a miste
rului divin al Bisericii la o „ştiinţă” teologică şi un „drept” canonic — unde
teologia şi canonul devin din substantive şi realităţi de sine stătătoare simple
adjective divine determinând demersuri umane autonome, „colorate” doar
sau supraetajate religios.
Dificultăţile concepţiei romano-catolice despre dreptul canonic nu trebuie
să ne facă să uităm şi aporiile aparent insolubile în care par a se afla discu
ţiile actuale despre canoane, ordine canonică şi drept canonic în teologia şi
practica Bisericilor Ortodoxe contemporane. Divergenţele ireconciliabile pri
vitoare la diptice şi diasporă, la modul proclamării autocefaliei şi autonomiei,
ca şi la prerogativele primatului Bisericii Ortodoxe la nivel universal şi la
ordinea canonică, exprimată de diptice, existente între Constantinopol şi
Moscova, sunt cauza directă a amânării „sine die” a convocării Sfântului şi
Marelui Sinod Panortodox, preconizat încă din 1925. Discuţiile în contradic
toriu privesc însă nu doar aceste chestiuni nesoluţionate, referitoare la ordi
nea canonică de drept care trebuie să domnească în relaţiile interortodoxe;
neclară este însăşi viziunea principială privitoare la sensul şi autoritatea canoa
nelor — sunt ele schimbabile sau nu? — ca şi la statutul dreptului canonic
ortodox în genere. Un util încă tur de orizont, întreprins în urmă cu peste
un deceniu173, oferă o imagine instructivă în sensul celor spuse mai sus: cu
transformările şi provocările majore produse şi în lumea ortodoxă ca urmare
a primului război mondial şi a transformării revoluţionare a Rusiei ţariste şi
pravoslavnice în Uniunea Sovietică, cu afirmarea noilor patriarhii şi cu şocul
modernizării rapide a ţărilor ortodoxe încă libere din Balcani, prima jum ă
tate a secolului XX a adus în prim-planul Bisericilor Ortodoxe imperativele
aggiomării tradiţiei şi solidarizării interortodoxe prin convocarea cât mai
rapidă a unui Sinod Panortodox. Aşa cum au pledat la primul Congres al
Facultăţilor de Teologie Ortodoxă, din 1936 de la Atena, profesorii cano-
nişti Hamilcar Alivisatos (Atena, 1887-1969) şi Valerian Şesan (Cernăuţi,
1878-1940), pe agenda viitorului Sinod trebuia să stea şi o revizuire şi sis
tematizare, respectiv codificare, a canoanelor Bisericii Ortodoxe. Aceasta
poate obiecta principial romano-catolicismului este că nu ia în serios ceea ce Ortodoxia n-a

uitat niciodată, şi anume că întruparea divinului nu e scop în sine, finalitatea ei fiind nu
simpla învestire divină a umanului ca atare, ci transfigurarea/îndumnezeirea lui.
1 3 H einz O hme, „Zur Diskussion um das kanonisches Recht in der neueren orthodoxen
Théologie”, Kerygma und Dogma 37 (1992), p. 227-255.
întrucât, spre deosebire de dogmele de credinţă care sunt neschimbabile,

canoanele sunt date pentru situaţii istorice precise şi ca atare trebuie să co
respundă evoluţiei vieţii exterioare a Bisericilor pe care o reglementează.
Tema a fost preluată de prima Conferinţă Panortodoxă din 1961 pe lista te
melor viitorul sinod pregătitor şi a fost confirmată inclusiv de cea de-a IV-a
Conferinţă Panortodoxă din 1968. în 1970, tânărul arhimandrit Bartolomeu
Arhontonis (n. 1940) — devenit din 1991 actualul patriarh ecumenic Barto
lomeu I — realiza şi publica chiar o teză de doctorat despre codificarea174
canoanelor preconizată a se desfăşura în patru etape: fuzionarea tuturor ca
noanelor cu prescripţii similare; radierea canoanelor inutilizabile din raţiuni
istorice şi practice; modificarea unor canoane potrivit viziunii ecleziologice
actuale; armonizarea dreptului canonic cu prevederile religioase ale dreptului
civil — rezultatul trebuind să fie un proiect de codice canonic ordonat siste
matic care urmează să fie supus dezbaterilor, revizuirii şi aprobării de către
viitorul Sinod Panortodox. La prima Conferinţă Panortodoxă Presinodală
din 1976 însă numărul temelor acestuia a fost redus la zece175, revizuirea şi
codificarea canoanelor pierzându-şi astfel urgenţa şi actualitatea. Teologii şi
canoniştii au continuat să discute tema fie operând distincţii speculative între
horos-ul dogmatic şi kanon-ul bisericesc, între canoane fundamentale cu
conţinut „dogmatico-simbolic” cu caracter definitiv şi autoritativ şi care nu pot
fi schimbate, ci doar reinterpretate şi aprofundate, şi cele nefundamentalc,
cu conţinut „administrativ-disciplinar”, care pot fi schimbate, completate sau
anulate (I. Karmiris, 1958); fie distingând între litera şi forma exterioară
istorică a canoanelor şi conştiinţa canonică (spiritul lor) exprimată în tradiţia
şi viaţa Bisericii, care e superioară canoanelor şi le poate schimba (mitropo
litul Maxim al Sardesului, 1971). Alţii au accentuat natura pastoral-sote-
riologică a canoanelor în Ortodoxie, a căror aplicare, potrivit principiului
soteriologic (nu simplu canonic) al „economiei” pastorale — prelungire a
Economiei mântuitoare a lui Dumnezeu în Hristos faţă de umanitate — stă
în mâinile episcopului (Athanasios Kallis, 1978). Această ultimă poziţie a
fost radicalizată de filozoful religios ortodox personalist-existenţialist Christos
Yannaras, care în cartea sa Libertatea moralei (1970) a denunţat în termeni
174ARCHIM. BARTOLOMAlOU C h . A rchontOne , Peri ten kodikopoiesin ton hieron kano-

non kai ton kanonikon diataxeon en te Orthodoxd Ekklesia (Analekta Blatadon 6), Tesalo-
nic, 1970.
175 1. Diaspora; 2. Autocefalia; 3. Autonomia; 4. Dipticele; 5. Calendarul nou; 6. Impedi
mentele la căsătorie; 7. Readaptarea prescripţiilor privitoare la post; 8. Relaţiile Bisericilor
Ortodoxe cu lumea creştină; 9. Ortodoxia şi Mişcarea Ecumenică; 10. Contribuţia Biserici
lor Ortodoxe la realizarea idealurilor creştine de pace, libertate, fraternitate şi iubire între
popoare şi înlăturarea discriminărilor rasiale.
131
drastici legalismul şi moralismul ortodocşilor moderni (inclusiv ale Sfântu

lui Nicodim Aghioritul, ceea ce a provocat protestul monahilor athoniţi) ca
efecte ale pseudomorfozei occidentale a tradiţiei ortodoxe. în opinia lui
Yannaras, canoanele nu sunt legi, ci reguli care delimitează posibilităţile de
realizare ascetică a persoanei şi libertăţii ei; ele au un conţinut soteriologic şi
exprimă ontologia sau viaţa Bisericii, şi ca atare, în ciuda contradicţiilor lor
(care ar exprima antinomiile misterului Bisericii şi indeterminarea vieţii), nu
sunt nici codificabile, nici revizuibile. Nu trebuie schimbate, dar trebuie
aplicate flexibil şi elastic. Interpretarea şi aplicarea lor stă toată în mâinile
pastorale ale episcopului, aflat deasupra lor prin aceea că stă în locul lui
Hristos şi ca atare trebuie să fie glasul Evangheliei Lui, nu al unei legi. Toate
aceste poziţii sunt considerate „liberale” şi ca atare sunt respinse ferm de
„pidalionişti”, adepţi intransigenţi ai unui „fundamentalism canonic” ortodox
de inspiraţie şi susţinere monahală, ai cărui principali purtători de cuvânt sunt
profesorii canonişti atenieni Konstantinos Muratidis (1960, 1964, 1972) şi
urmaşul acestuia, Panayotis Bumis (1988). Pentru aceştia, distincţia între
canoanele dogmatice fundamentale şi cele administrative nefundamentale
este inacceptabilă; toate canoanele sunt „dumnezeieşti” şi ca atare sunt
neschimbabile, au „validitate absolută”, ba chiar şi „infailibilitate” (cele ale
Sinoadelor Ecumenice). „Economia” e doar o suspendare temporară a apli
cării, nu a validităţii canoanelor care rămâne permanentă, chiar dacă ele nu
mai sunt aplicabile: nu canoanele sunt temporare şi relative, ci doar oamenii.
Divinizate, absolutizate şi dogmatizate, canoanele exprimă, în această con
cepţie, o lege divină şi fac cu putinţă astfel şi un drept divin, care exclude în
mod fundamentalist orice revizuire şi adaptare, precum şi orice fel de inter
pretare istorico-critică. în formularea profesorului Heinz Ohme: „Convingerea,
aparent de la sine înţeleasă, reprezentată de teologi ortodocşi notabili ai se
colului XX că, în existenţa ei, Biserica e supusă unor condiţii istorice, drept
pentru care expresiile normative ale vieţii ei trebuie plasate hermeneutic şi
în contextul unei gândiri istorice, apare astăzi pusă sub semnul întrebării si
într-o puternică tensiune cu o tendinţă de ontologizare dogmatică a istoriei” 17 .
Există însă voci autorizate care se opun argumentat acestui fundamenta
lism canonic fără să cadă în anarhism sau indiferentism canonic, pledând
pentru o perspectivă autentic teologică nepolarizată, dincoace de orice cris
pări conservatoriste, dar şi de temerităţi liberale. Această poziţie reia şi pre
cizează viziunea teologică novatoare asupra canoanelor în Ortodoxia auten
tică, exprimată în două articole fundamentale din 1933 şi 1936 de tânărul
profesor de drept canonic de la Institutul „Saint-Serge” din Paris care era *
176
H. O hm e , „Zur Diskussion...”, p. 255.
pe atunci Nikolai Afanasiev. Plecând de la acuta criză canonică în care se

aflau comunităţile ortodoxe ruse din diasporă, divizate în jurisdicţii rivale,
Afanasiev iniţiase o reflecţie principială asupra sensului şi rolului canoanelor
în Ortodoxie, discutând într-o primă etapă relaţia dintre canoane şi conşti
inţa canonică177. Dacă în epocile liniştite, canonice în sens larg sunt de fapt
toate formele tradiţionale de manifestare a vieţii Bisericii, în perioadele de
criză devine canonic tot ceea ce corespunde canoanelor în sens strict. Pro
blema care se iveşte e însă aceea că nici formele existente ale vieţii biseri
ceşti, nici canoanele însele nu pot fi criteriul ultim şi ca atare nu pot fi abso
lutizate. Este limpede astfel că, rămânând aceeaşi în miezul ei dogmatic-
liturgic, viaţa Bisericii a cunoscut importante transformări, luând forme
diferite de-a lungul istoriei; diferenţele incontestabile care există, de exemplu,
între comunităţile harismatice pauline, ca aceea din Corint, şi Patriarhia
Moscovei de mai târziu, arată, pe de o parte, că viaţa Bisericii putea lua chiar
şi alte forme, iar, pe de altă parte, că aceste forme nu pot fi absolutizate.
Cum nu pot fi absolutizate nici canoanele, în primul rând fiindcă ele nu alcă
tuiesc un cod juridic complet (iar codificarea lor ca în Biserica Romano-
Catolică ar fi o inovaţie), apoi pentru că multe din ele nu mai sunt astăzi în
vigoare sau au fost schimbate în practică, şi, mai ales, pentru că sunt incom
plete. Şi, într-adevăr, canoanele vorbesc doar despre unele aspecte ale vieţii
bisericeşti fără a defini undeva principiile fundamentale ale ordinii biseri
ceşti; de exemplu: ele reglementează relaţiile dintre episcopi, preoţi şi dia
coni, şi dintre episcopi între ei, dar nu definesc nicăieri principiul ierarhic al
acestei ordini. Aceste principii fundamentale nu intră în domeniul legiferării
canonice, făcând parte din dogmatică, ceea ce distinge în mod esenţial nor
mele canonice de cele juridice. Altfel spus, canoanele nu definesc realităţile
esenţiale ale Bisericii şi, ca atare, conştiinţa canonică autentică este de fapt
tot una cu conştiinţa dogmatică, singurul criteriu corect şi autentic pentru
judecarea formelor canonice şi a canoanelor însele. De aceea, a pune semnul
egalităţii între canoane şi dogme, socotindu-le pe primele obligatorii şi ne-
schimbabile în acelaşi sens ca şi pe ultimele, e o confuzie teologică de pro
porţii. Dogmele însele sunt neschimbabile nu pe baza vreunui criteriu formal
(promulgarea lor de către sinoade sau receptarea lor de către Biserică, atât
proclamarea, cât şi receptarea lor fiind simple mărturii şi recunoaşteri so
lemne ale Adevărului revelat), ci ca întrupări ale unui Adevăr absolut etern.
Canoanele şi formele de existenţă ale Bisericii sunt astfel în acelaşi timp
neschimbabile şi schimbabile: neschimbabile în măsura în care exprimă un
177 „Kanonî i kanoniceskoe soznanie”, Put 39 (1933); versiunea franceză: „Les canons et
la conscience canonique”, Contacts 21 (1959), p. 112-127.
adevăr dogmatic peren, schimbabile însă în formele exterioare istorice, mereu

nedepline, în care întrupează acest adevăr.
Afanasiev şi-a extins apoi meditaţiile asupra caracterului neschimbător şi
vremelnic al canoanelor bisericeşti într-un articol special178. Canoanele sunt
văzute aici drept legătura între fiinţa tainică, dogmatică, a Bisericii şi formele
temporale ale vieţii bisericeşti. Ca atare, ele ţin de o lege nu numai divină,
nici simplu umană, ci de o lege divino-umană bazată pe faptul că în Hristos
Adevărul veşnic s-a întrupat în istorie. Conţinutul canoanelor nu este însă
însuşi Adevărul, ci modurile concrete de întrupare ale acestui Adevăr în
forme istorice date în viaţa Bisericii în spaţiu şi timp. întrucât sunt expresii
ale Adevărului revelat şi ale fiinţei Bisericii, canoanele sunt neschimbabile;
întrucât se referă la forme de manifestare ce ţin de o istorie în continuă miş
care şi schimbare, ele sunt în principiu schimbabile. De altfel, canoanele
sunt deplin efective numai atunci când au punct de sprijin în împrejurările
de viaţă pentru care au fost date; atunci când acestea dispar, ele fie cad în
desuetudine, fie sunt schimbate sau chiar înlocuite prin alte canoane noi.
Modificări apar chiar şi atunci când litera lor sau formele vechi la care ele se
referă se menţin, dar într-o altă interpretare, ceea ce duce de fapt la o nouă
normă într-o formă veche. Gândirea canonică autentic ortodoxă e aşadar
aceea care evită atât confuzia „monofizită”, cât şi separaţia „nestoriană”
între divin şi uman, între absolut şi relativ, între neschimbabil şi schimbabil,
între repetiţie şi invenţie. Dacă riscul „nestorianismului” canonic — ispita
Occidentului — este acela de a relativiza absolutul, reformând la nesfârşit
formele exterioare ale Bisericii, capcana „monofizismului” canonic — ten
taţia Orientului — e aceea de a absolutiza relativul prin repetarea mecanică
a trecutului cel mai apropiat, învestit drept tradiţie, confundând norma de
drept cu starea de fapt, canonicul cu datina sau cu un anumit trecut din is
toria Ortodoxiei. Or încercarea de a impune cu orice preţ norme canonice
atunci când împrejurările pentru care au fost date nu mai există, ca şi ispita
de a confunda ordinea canonică cu practicile şi datinile existente, de multe
ori deformări şi falsificări ale adevăratei tradiţii, sunt forme disperate de
a anula istoria şi a pune în paranteză conştiinţa canonică printr-un abuz de
voinţă instituţională, în care decizia umană se substituie adevăratei tradiţii
devenite tradiţionalism lipsit de transparenţă teologică. Hristos n-a dat legi,
nici canoane; au făcut-o însă apostolii şi urmaşii lor în virtutea puterii încre
dinţate lor de Domnul de a lega şi dezlega cele ce se întâmplă în Biserica Sa.
Multe din regulile şi prescripţiile apostolilor înşişi, chiar cuprinse în Noul
178 „Neizmennoe i vremennoe v ţerkovnîh kanonah”, Jivoie Predanie (Pravoslavnaia

Mîsl 3), Paris, 1936, p. 82-96; trad, engleză: „The Canons of the Church: Changeable or
Unchangeable”, St Vladimir’s Theological Quarterly 11 (1967), p. 54-68.
Testament, nu s-au menţinut mult timp. Biserica a rămas aceeaşi schim-

bându-se formele concrete de manifestare istorică, fiindcă esenţial era pentru
ea nu repetarea mecanică a unui trecut, chiar şi apostolic, sau aplicarea lui
mecanică la noi realităţi, ci fidelitatea faţă de adevăratul, primul şi unicul ei
Canon, cel mai important, dar nescris în nici o culegere de canoane, şi care e
cuprins în învăţătura dogmatică despre Biserică, extindere eshatologică şi
istorică a Persoanei divino-umane a lui Iisus Hristos Domnul. Dacă Biserica
a rămas în mod paradoxal aceeaşi schimbându-se, nu este deloc sigur că ră
mânând în aparenţă aceeaşi într-un sens formalist, exterior, ea nu se schimbă
şi se menţine în adevărata tradiţie vie. Prin simpla repetiţie exterioară a unor
forme tradiţionale, fără spiritul lor autentic, ia naştere o falsă tradiţie inerţială,
umană, care nu mai reflectă natura divino-umană a Bisericii lui Hristos; iar
prin afirmarea fundamentalistă a caracterului „dumnezeiesc” al canoanelor
se impune în Biserică de fapt viaţa umană a unei mentalităţi tradiţionaliste în
locul uneia divino-umane. Adevărata tradiţie nu se menţine vie nici numai
prin repetiţie mecanică stereotipă, nici numai prin invocare revoluţionară
(nici repetiţia, nici transformarea nu sunt în sine garanţii că nu se vor face
greşeli în Biserică, ci doar Duhul Sfânt Care atât aduce aminte, cât şi înno
ieşte); ea îşi păstrează vitalitatea atât prin conservare, cât şi prin creativitate,
ambele cerând însă discernământul permanent al Duhului pentru a sesiza
accentele impuse atât de manifestarea realităţii eterne, transistorice, a Bise
ricii, cât şi de întruparea şi adaptarea ei creativă în formele mereu noi ale
realităţii istorice. Fidelitatea absolută nu poate fi deci faţă dc trecut ca trecui,
ci doar faţă de adevărul mistico-dogmatic neschimbabil al Bisericii; în for
mele lui exterioare de întrupare, cuvântul dc ordine trebuie să fie creativita
tea, expresie a vitalităţii organismului eclezial capabil să-şi recepteze înnoitor
figura socială concretă, noile forme de existenţă istorică impunând Bisericii
din toate timpurile o operă canonică creatoare.
Această concepţie dinamică despre tradiţia canonică ortodoxă este afirmată
azi de canonistul ortodox american, preotul John H. Erickson, profesor la
St Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, Crestwood, New York.
Denunţând într-un important studiu179 cele două răstălmăciri — legalistă şi
anarhistă — ale canoanelor, el arată că la baza lor stă de fapt o neînţelegere
mai profundă privitoare la însăşi natura ultimă a Bisericii: legaliştii văd în
ea o instituţie cu un cod de norme de drept divin uitând de comuniunea per
sonală cu Dumnezeu care e miezul ei mistic, iar anarhiştii pretind că în
numele acestei comuniuni pot ignora ca arbitrare normele şi instituţiile bise
riceşti. Adevărul este că Biserica nu este nici numai o societate autonomă,
179 „The Orthodox Canonical Tradition”, citat supra, n. 170.

nici numai o comuniune mistică, ci este în acelaşi timp comunitate şi comu

niune. Mai precis, Biserica este o comunitate, un Popor al lui Dumnezeu cu
ordine şi organizare specifice, pentru că este o comuniune mistică verticală
între umanitate şi Dumnezeu stabilită prin intermediul Misterului/Sacramen-
tului fundamental care este Iisus Hristos, Domnul slavei răstignit şi înviat, în
care se realizează comuniunea oamenilor cu Dumnezeu Tatăl prin Duhul Sfânt.
Altfel spus, toate structurile şi normele Bisericii derivă din natura ei de Corp
mistic al lui Hristos, de Templu al Duhului Sfânt şi Casă a Tatălui. Tot ce e
vizibil în Biserică ţine şi se referă în permanenţă la această realitate invizi
bilă care e Trupul tainic al lui Hristos, Fiul Tatălui plin de Duhul Sfânt ca
„nouă creaţie”, nouă umanitate transfigurată şi reconciliată (cf. Ga 6, 15-16;
3, 28). Această „nouă creaţie” în Hristos este, potrivit Apostolului Pavel,
„canonul” prim şi ultim al Bisericii, standardul şi etalonul absolut şi universal
care arată asemenea unui fir de plumb sau trestii „verticala” oricărei învăţă
turi, practici, acţiuni. Nu e vorba de o regulă pozitivă sau reglementare legală,
ci de un „îndreptar”, de un etalon absolut al corectitudinii în sens de vertica
litate. Hotărâtor este faptul că e vorba de un etalon dat, nu făcut („născut, nu
tocmit”), pe care nici apostolii, nici urmaşii lor nu-1 creează, ci-1 găsesc, îl
afirmă şi (re)formulează. De aceea, sinoadele n-au încercat să facă legi, ci să
găsească, să apere şi să formuleze canonul Bisericii transmis în Tradiţia ei
scripturistică, liturgică, morală. Primele hotărâri ale sinoadelor s-au numit
astfel „hotărâri” (horoi) în sens de „hotărniciri”, nu canoane, accentul căzând
pe „regula afirmată”; ulterior, sensul s-a deplasat legalist pe „afirmarea de
reguli”, „canoanele” ajungând să însemne reguli întocmite de un sinod sau
de o altă autoritate bisericească. Această deplasare de sens e un efect al me
tamorfozei suferite dc tradiţia canonică în Biserica devenită instituţie funda
mentală a noului Imperiu Roman încreştinat. Ordinea eclezială mulându-se
pe ordinea civilă, canoanele bisericeşti suferă acum atracţia legilor imperiale,
ajungându-se astfel la fuziunea dintre „nomos” şi „kanon” specifică dreptu
lui bizantin „nomocanonic”. Simbolul acestui sistem este vulturul bicefal
bizantin şi ţarist. Canoanele au ajuns să fie astfel înţelese ca legi specifice
promulgate de autorităţi bisericeşti, fiind interpretate şi aplicate în sens ana
log unor legi. S-a pierdut astfel sensul vechi al canonului Bisericii ca parte a
unei tradiţii absolute, transcendente, universale şi maximaliste. Distorsiunea
juridică a ecleziologiei alături de cea epistemică a revelaţiei sunt tentaţii per
manente, expresii şi produse ale „naturalizării” creştinismului, ale reducerii
registrului duhovnicesc transcendent la cel natural, imanent, atât în persoane,
cât şi în instituţii.
Rezultatul acestei „naturalizări” juridice a ecleziologiei poate fi observat
atât în Occidentul, cât şi în Orientul creştin, luând formele opuse, dar înrudite
136 C a n on u l O r t o d o x ie i I. C a n o n u l a p o s to l ic
prin acelaşi instituţionalism şi naturalism, ale papalităţii şi autocefalismelor

patriarhale. Aşa cum arăta în 1960 preotul profesor Alexander Schmemann180,
deficitele conştiinţei ecleziologice în Răsărit vin din identificarea naturalistă
a Bisericii cu statul şi cu naţiunea: „simfonismul” imperial teocratic bizantin
şi „naţionalismul” religios postbizantin autocefalist sunt două maladii ecle
ziologice „tragice”. Integrându-se şi asimilându-se structurilor administrative
ale Imperiului constantinian, Biserica s-a juridizat şi birocratizat şi a devenit
dintr-un organism sacramental-euharistic tot mai mult o instituţie juridică cu
organe de „putere” bisericească — episcopi, mitropoliţi, sinoade — concen
trate în puterea centrală supremă a patriarhului şi sinodului său permanent,
echivalenţe mistice ale puterii supreme de stat a bazileului şi consiliului său
imperial. „Simfonia” teocratică a acestui etatism bicefal imperialo-patriarhal
— împotriva căreia n-a încetat să protesteze tacit ori profetic monahismul
harismatic — a reprezentat triumful în varianta bizantină a aceleiaşi ecle-
ziologii universaliste juridice care în Occident a luat forma monarhiei papale
monocefale şi a imperialismului papocezarist. Efectul comun, evident în
cursul Evului Mediu, a fost în ambele emisfere ale creştinătăţii: transforma
rea diecezelor în unităţi administrative de tip birocratic controlate de centre
de putere juridice abstracte şi îndepărtate; diviziunile tragice dintre episcopi
şi preoţi, dintre cler şi laici, dintre ierarhie şi monahi, dintre instituţia biseri
cească şi masele tăcute (care se vor revolta odată cu apariţia Reformei).
După căderea Constantinopolului, odată cu apariţia monarhiilor şi a statelor
naţionale ortodoxe modeme, etatismului i s-a adăugat naţionalismul religios.
Bisericile devenind organisme tot mai naţionale, pierzându-şi în mod core
lativ catolicitatea sacramental-eshatologică în favoarea parţializărilor şi
izolaţionalismelor proprii naturalizărilor lor naţionaliste. Teocraţia bicefală
imperială unică s-a destrămat într-o serie de teocraţii naţionale rivale, a
căror expresie canonică a devenit autocefalismul; simbioză între naţionalism
şi etatism, acesta sancţionează ecleziologic diviziunea şi rivalitatea statelor
naţionale ortodoxe cu menţinerea statofiliei şi centralismului birocratic admi
nistrativ. Este menţinută astfel funesta eclipsare a catolicităţii sacramentale,
a naturii local-euharistice şi universal-eshatologice a Bisericii ca Trup mistic
al lui Hristos în Duhul Sfânt, „creaţie nouă”, reconciliată, unificată, transfi
gurată şi catolicizată, universalizată, în împărăţia eshatologică (nu naturală,
nici statală, nici naţională) a lui Dumnezeu Tată, Fiu şi Duh Sfânt.
180 ALEXANDER S c hm em ann , „The Idea of Primacy in Orthodox Ecclesiology” (1960),

in: The Primary o f Peter. Essays in Ecclesiology and Early Church, St Vladimir’s Semi
nary Press, 1992, p. 145-171, aici p. 166-169.
C a n o n u l şi c a n o a n e le c r e ş tin is m u lu i a p o s to lic 1 37
Unul din simptomele acestei crize ecleziologice perpetue — insistă subli

niază preotul profesor John H. Erickson — este divorţul dintre comunitate şi
comuniune; altfel spus, pseudomorfozele dimensiunii istorico-sociale şi a
celei eshatologice ale Bisericii devin evidente în conflictul latent între repre
zentanţii simbolici ai acestora pe tema înţelegerii adevărate a canoanelor:
episcopii legalişti şi etatizaţi, promotori ai unei Biserici implicate, sociale şi
naţionale, şi monahii diletanţi şi anarhici, adepţi ai unei mistici individuale
de tip evazionist. Pentru a depăşi această criză, cu toţii — episcopi, teologi,
monahi, laici — trebuie să reînvăţăm să citim în mod corect canoanele, nei
mitând nici legalismul şi etatismul canoniştilor bizantini clasici, nici juridis-
mul rigorist al „pidalioniştilor” sau arbitrariul adepţilor „economiei” pasto
rale, ambele la fel de discreţionare, ori anarhismul antinomist şi duplicitar al
majorităţii indiferente. Regula de lectură autentică a tradiţiei canonice a Bi
sericii e aşadar aceea de a o vedea în acelaşi timp pe fundalul istoriei care
le-a provocat, fără a cădea însă în relativismul istorisi dar, mai ales, dincolo
de „canoane” şi de orice „drept canonic” fatalmente limitative, în lumina
„Canonului” nescris ultim şi absolut care e „creaţia nouă” în Hristos, aşa cum
proceda Biserica primară. Doar astfel — depăşind distorsiunile legaliste şi
anarhiste — putem descoperi aici în permanenţă acele structuri şi norme
conforme cu natura sacramental-mistică a Bisericii de Trup al lui Hristos
plin de Duhul Sfânt.
Revenirea la adevăratul Canon mistagogic al Bisericii
Pentru a regăsi odată cu canoanele şi conştiinţa canonică împreună cu în

treaga bogăţie a tradiţiei canonice a Bisericii este aşadar vital, pe lângă de
păşirea distorsiunii ei epistemice sau juridice, şi refuzul sărăcirii acesteia. Se
poate ieşi din acest impas atât recuperând polivalenţa semnificaţiilor „Cano
nului” ultim al Bisericii care e Iisus Hristos, Domnul răstignit şi înviat îm
preună cu creaţia nouă, cât şi revenind la plurivalenţa originară a noţiunii de
„canon” în Biserica veche. Profunzimile „Canonului” prin excelenţă al Bise
ricii, Care, potrivit Apostolului Pavel (Ga 6, 12-15; 3, 26-28), este misterul
lui Iisus Hristos, Domnul răstignit şi preamărit, Capul creaţiei cele noi prin
Biserică Trupul Său mistic/sacramental ni le dezvăluite într-un mod exem
plar Sfântul Maxim Mărturisitorul ( t 662) în comentariile lui mistagogice la
Liturghia Bisericii181 şi la Rugăciunea Domnului („Tatăl nostru”) 182. Atât
dispoziţia spaţială a bisericii ca locaş liturgic, ca templu alcătuit din navă,
181 Mystagogia, PG 91,657-718.

182 PG 90, 871-910.
sanctuar şi altar — care corespund structurilor fundamentale ale cosmosului

(pământ, cer, Dumnezeu), ale omului (trup, suflet, minte) şi acţiunilor sale
(practică, contemplativă, mistică), precum şi ale revelaţiei (Vechiul Testa
ment, Noul Testament, împărăţia eshatologică) — , cât şi succesiunea tem
porală a riturilor Liturghiei Cuvântului şi Euharistiei (icoane mobile ale celor
două Parusii ale lui Hristos şi ale urcuşului credinciosului de la neştiinţă
şi patimi la purificare, contemplare, unificare, unire cu îngerii, înfiere şi în-
dumnezeire), evidenţiază faptul că Biserica există pentru a activa unificarea
întregii creaţii. Prin toate modurile (tropoi) ei concrete de manifestare litur-
gico-sacramentală, Biserica este o icoană (eikon) şi întipărire (typos) ale lui
Dumnezeu însuşi, desfăşurând prin imitaţie (kata mimesin) aceeaşi acţiune
(energeia) cu El. Aşa cum Dumnezeu Creatorul a toate unifică în providenţa
Sa toate creaturile diverse prin relaţia lor unică cu El ca Pantocrator, tot
aşa şi Biserica acţionează asupra tuturor oamenilor (bărbaţi, femei, copii)
divizaţi prin limbă, meserii, caractere, ştiinţă şi demnităţi, recreându-i şi
renăscându-i sacramental şi duhovniceşte (misteric şi mistic) şi dându-le o
formă unică (miau morphen) şi apelativ unic: calitatea de a fi şi de a se numi
(creştini) plecând de la Hristos; harul şi puterea unică, simplă şi indivizibilă,
a credinţei îi fac, deşi diferiţi, să aibă o unică inimă şi un unic suflet (FA
4, 32) şi să alcătuiască cu toată diversitatea lor un unic Corp al unui unic Cap
Hristos, în Care nu mai e nici masculin, nici feminin, nici iudeu, nici clin.
nici circumcizie, nici necircumcizie, nici barbar, nici scit, nici slav, nici om
liber, ci El este toate şi în toate (Ga 3, 28). O aprofundare complementară a
temei pauline a „formei” canonice a creştinismului, formă a creaţiei noi a
împărăţiei lui Dumnezeu, e oferită de Sfântul Maxim plecând şi de la expli
carea celor şapte mistere cuprinse în rugăciunea „Tatăl nostru”. Veritabilă
sinteză a creştinismului în esenţa lui eshatologic-duhovnicească, Rugăciunea
Domnului revelează pe Dumnezeu în Treime (theologia), înfierea oamenilor
prin har, egalitatea lor de cinstire cu îngerii prin facerea voii lui Dumnezeu,
împărtăşirea lor de Viaţa/Pâinea veşnică, împăcarea firii umane cu ea însăşi
prin iertare, desfiinţarea legii păcatului prin biruinţa ispitelor şi surparea pu
terii celui rău prin răbdarea încercărilor/persecuţiilor. Adresarea „Tatăl nos
tru” e o revelarea tainică a lui Dumnezeu în El însuşi, pentru că Numele
fiinţial al Tatălui, care trebuie sfinţit, este Fiul Său, iar împărăţia fiinţială a
Lui, care trebuie să vină la noi, este Duhul Său Sfânt. Dumnezeu, Care e
veşnic Tată în Sine însuşi ca Născător al Fiului şi Purcezător al Duhului,
devine şi Tată al nostru creându-ne ca natură şi recreându-ne/născându-ne
prin har. Creştinii răspund la această revelare supremă a Paternităţii divine,
trinitare şi mântuitoare, printr-o viaţă de fii adoptivi ai lui Dumnezeu în care
prin sfinţenie îi imită pe pământ pe îngerii din cer, depăşind astfel ruptura
introdusă între cer şi pământ de căderea în păcate, şi făcând astfel din toate o
împărăţie a lui Dumnezeu. întrucât această împărăţie este a lui Hristos, în ea
nu intră decât cel ce poartă înscrisă, gravată, în sine însuşi forma (charakter,
morphosis) împăratului Hristos Cel înfrânat, blând şi smerit cu inima, care
este totodată forma împărăţiei fără început Care e Duhul Sfânt. în forma
canonică a creştinismului şi verticala creştinismului autentic nu mai există
nici violenţă, nici concupiscenţă („nici masculin, nici feminin”), ci doar vir
tutea şi cunoaşterea lui Dumnezeu, nici politeismul păgân, nici monoteismul
iudaic („nici elin, nici iudeu”), ci Unimea-Treime, nici amputarea, nici divi
nizarea creatului („nici circumcizie, nici necircumcizie”), nici autodivizarea
naturii umane prin invazii şi ucideri („nici barbar, nici scit”), nici divizarea
socială a egalităţii naturii umane prin inegalităţi sociale şi tiranii („nici sclav,
nici om liber”), ci există doar înfrânarea, blândeţea şi smerenia care duc
mintea la unirea cu Dumnezeu prin împărtăşirea prin înţelepciune şi rugă
ciune de Pâinea Vieţii nemuritoare.
Canon şi canoane — unitate în diversitate
Mister multidimensional. Forma Canonică eshatologică a creştinismului se

refractă inevitabil în viaţa şi limbajul Bisericii într-o polisemie ireductibilă
la sensurile cele mai utilizate actualmente ale termenului „canon”: acelea de
hotărâre sinodală şi prescripţie penitenţială. „Canon”183 desemnează astfel nu
doar numărul de rugăciuni, psalmi ori închinăciuni zilnice fixat de duhovnic
pentru un monah sau un penitent. „Canon” este în Ortodoxie şi numele unei
forme muzicale şi poetice tipice imnografiei bizantine, desemnând poemul
imnografic în nouă ode în cinstea unei sărbători sau sfânt ce se rosteşte sau
cântă în cadrul laudelor dimineţii din fiecare zi. (în muzica occidentală „ca
non” este şi numele unei forme muzicale specifice.) „Canon” este în Biserica
latină numele rezervat în ritul roman marii rugăciuni euharistice din inima
Liturghiei (Canon Missae), rugăciune numită în Răsărit „anaforâ”. „Canon”
înseamnă în uzul grec antic exactitate, normă, criteriu, regulă, dar şi regula
ritate — şi de aici liste şi tabele canonice astronomice, istorice. în spaţiul
creştin avem astfel „canoane” sau tabele pascale, cronologice şi liste sau
cataloage de clerici „canonici” şi, începând din secolul IV, la Atanasie cel
Mare, dar mai ales la Augustin, liste cu cărţi biblice canonice şi Scriptura ca
un „canon biblic”. Sens care s-a adăugat uzului mai vechi (secolele II—III)
de „canon/regulă a adevărului” sau „a credinţei”.
183 Grecescul kanon derivă din semiticul qaneh, „trestie” de m ăsurat, care apare în
Iezechiel40, 3. 5-8; 42, 16-19.
14 0 C a n on u l O r t o d o x ie i 1. C a n o n u l a p o s t o l i c
Autodefinirea canonică a Bisericii vechi plecând de la Evanghelie

Plecând de la Apostolul Pavel, această polisemie esenţială a „canonului”
în uzul Bisericii s-a constituit în mod treptat, perioada decisivă fiind cea a
crizelor secolului II când, cu ajutorul „canonului”, a avut loc „autodefinirea”
Bisericii concentrată în jurul Evangheliei şi a tradiţiei apostolice184. Faptul
era recunoscut încă din secolul XIX de reprezentanţii germani ai istoriei
dogmelor. Astfel, în 1885, Adolf von Hamack (1851-1930) susţinea185 că în
secolul II a avut loc transformarea decisivă a creştinismului dintr-o mişcare
harismatică evanghelică într-o Biserică de tip „catolic timpuriu” odată cu
adoptarea, împotriva pericolelor aduse de gnosticism, marcionism şi mon-
tanism, a triadei normelor canonice apostolice ale Bisericii, reprezentate de
regula de credinţă, de canonul biblic şi de ierarhia bisericească în succesiune
apostolică directă, rolul fundamental jucându-1 regula de credinţă186. Prin
aceasta ar fi început în Biserică dogmatizarea credinţei care, alături dc sacra-
mentalism, moralism şi instituţionalizarea juridică a ierarhiei, a contribuit la
elenizarea şi romanizarea Bisericii medievale, în care vor intra şi vor supra
vieţui instituţiile intelectuale şi statale ale imperiului greco-roman: şcolile
filozofice şi administraţia imperială. Teoriile lui Hamack au stârnit vii dis
pute atât la sfârşitul secolului XIX, cât şi în prima jumătate a secolului XX.
încercând să evite schema purităţii originare semitice falsificată prin clcni-
zare, teologii au încercat să dea definiţii ale istoriei Bisericii din punct de
vedere teologic: ce anume este în ultimă instanţă istoria Bisericii? Dacă
pentru luteranul Gerhard Ebeling (1946) ea este istoria explicării Scripturii,
pentru romano-catolicul Hubert Jedin (1962) este istoria instituţiei sacra
mentale întemeiate de Hristos şi condusă de Duhul Sfânt prin apostoli şi
urmaşii lor.
Problema este însă că atât Scriptura, cât şi structurile instituţionale s-au
fixat şi impus în forma lor normativă abia în secolul II, ba chiar în a doua
jumătate a acestui veac. Iar decisivă a fost nu atât confruntarea cu gnosticis
mul, ci în primul rând separaţia dintre Biserică şi Sinagogă care s-a produs
pe fondul crizei apocaliptice marcate de anii ’6 0 -’70 d. Hr. Acum are loc
184 Cum arată într-un important studiu profesorul şi episcopul luteran G eorg K retschmar
(n. 1925), „Die «Selbstdefmition» der Kirche im 2. Jahrhundert als Sammlung um das
apostolische Evangelium”, în: Communio Sanctorum. Einheit der Christen-Einheil der Kir
che. FestschriflJur Bischof P.-W. Scheele, Wiirzburg, 1998, p. 105-131.
185ADOLF von Harnack , Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 voi., 1886-1889.
186 Ulterior, luteranii Gerhard Ebeling şi Hans von Campenhausen vor susţine că norma
ar fi doar Biblia, regula de credinţă şi ierarhia în succesiune apostolică apărând doar pentru
a împiedica abuzul de Scriptură şi riscând să acopere şi să detroneze Scriptura din rolul de
normă şi instanţă critică atât faţă de dogmă, cât şi faţă de ierarhia.
atât risipirea comunităţii apostolice originare din Ierusalim şi mutarea cen

trului creştinismului la Roma, unde mor martiric Apostolii Petru şi Pavel,
cât şi distrugerea Ierusalimului şi a celui de-al doilea Templu al lui Israel.
Atât creştinii, cât şi iudeii au fost puşi, după anul 70, în faţa necesităţii de a
da un răspuns la întrebări cruciale: ce rămâne din iudaism şi cum se conti
nuă el după dispariţia Templului? cum se continuă propovăduirea Evanghe
liei şi viaţa comunităţilor creştine în condiţiile întârzierii celei de-a Doua
Veniri a lui Hristos şi a dispariţiei fizice a apostolilor? Au avut loc în paralel
două procese de „autodefinire” prin concentrare pe esenţialul şi normativul
fiecăreia din cele două comunităţi acum rivale. Iudeii s-au reconstituit ca
adunare (Sinagogă) în jurul Torei lui Moise, în interpretarea rabinilor farisei
(singurii supravieţuitori, toate celelalte partide religioase — saducheii, ese-
nienii, zeloţii — dispărând în catastrofa anului 70). Sub protecţia autorităţilor
romane, rabinii reconstituie sanhedrinul şi o organizare centralizată în jurul
instituţiei patriarhatului; în interiorul noilor şcoli rabinice are lor fixarea ca
nonului scripturistic, precum şi a tradiţiei interpretative cuprinse în „halaka”
codificată în „mishna”, amplificată în cele două gigantice Talmuduri (de la
Babilon şi de la Ierusalim). Simultan are loc şi autodefinirea comunităţii
iudaice ca popor al lui Dumnezeu bazat strict pe legătura de sânge a copiilor
lui Avraam şi pe legământul cu Dumnezeu încheiat de Moise pe Sinai în
jurul revelaţiei monoteismului strict al Torei. Toţi cei care nu acceptau
această autodefinire restrictivă sunt excluşi din sinagogă ca eretici şi apostaţi
{minim) printr-o excomunicare specială inclusă ca blestem în rugăciunea
zilnică solemnă a celor optsprezece Binecuvântări. Excluşi din sinagogi ca
apostaţi şi eretici „nazorei” (nolsrim), creştinii au fost obligaţi să se autode
finească şi ei în jurul esenţialului lor — iar acesta era Hristos Domnul, răs
tignit şi preamărit, şi Evanghelia Lui transmisă prin predica apostolilor —
ca Popor mesianic şi universal al lui Dumnezeu, liber de legătura de sânge
cu Avraam şi de legământul vechi cu Moise, dar obligat faţă de Noul Legă
mânt încheiat de Dumnezeu în Crucea-înviere a lui Iisus Hristos Domnul şi
perpetuat liturgic prin proclamarea predicii apostolilor şi celebrarea memo
rialului euharistie al Pătimirii-înviere.
Dacă iudaismul de după anul 70 a fost definit de erudiţii rabinici care au
unificat, definit şi fixat juridic norma de interpretare a Torei în Mishna/Tal-
mud, pe care au impus-o sinagogilor excluzându-i din ea pe dizidenţi, creş
tinismul apostolic s-a constituit încă de la început prin recunoaşterile reci
proce ale diverselor predici, minuni şi comunităţi dezvoltate de principalii
apostoli: Iacob, Ioan, Pavel şi Petru, toţi martori ai învierii şi fideli faţă de
„predania Evangheliei” (7 Co 15, 1-8), ca integrarea sinodal-consensuală a
pluralităţii şi diversităţii mişcărilor şi misiunilor apostolice, integrare care va
lua apoi forma normativă a canonului Noului Testament. Biblia creştină în
săşi, ca unitate canonică între Noul Testament apostolic şi Vechiul Testament
iudaic, e un răspuns la relaţia dialectică esenţială între Israel şi Biserică pe
fondul precizării raportului dogmatic hotărâtor dintre creaţie şi mântuire,
dintre Tatăl şi Fiul în Duhul, tema centrală a canonului sau regulii adevărului
sau credinţei apostolice, iar canonul episcopatului în succesiune apostolică e
răspunsul liturgic-euharistic la structurarea poporului eshatologic şi universal
al lui Dumnezeu condus de Duhul Sfânt. La capătul tuturor provocărilor
aduse de diversele radicalizări heterodoxe curentelor creştinismului aposto
lic în mişcările eretice ale ebionismului, marcionismului şi gnosticismelor,
precum şi montanismului, sfârşitul secolului II şi începutului secolului III ne
arată Biserica una, sfântă, apostolică, ortodoxă şi catholică (toţi aceşti ter
meni fiind sinonimi în epocă), autodefinită drept comuniunea comunităţilor
care decid, prin consens, recunoaştere şi receptare reciprocă permanentă,
să stea sub călăuzirea Duhului Sfânt în Adevărul apostolic dat în Scripturi,
în regula de credinţă şi în episcopat, în succesiune apostolică. Aceste nor-
me/canoane apostolice sunt identificate, precizate şi receptate prin consens de
episcopi, dar şi de comunităţi în întregimea lor nu ca o suită dc norme/ca-
noane izolate, ci ca o recunoaştere în toate acestea a prezenţei Normei/Cano-
nului prim şi absolut reprezentat de Iisus Hristos, Domnul răstignit şi înviat,
concentrat în Evanghelia Lui apostolică: Evanghelia e pusă deschisă peste
capul celui hirotonit episcop şi tot Evanghelia deschisă va fi ulterior întro-
nizată solemn în mijlocul tuturor Sinoadelor Ecumenice. Sinodul Apostolic
din Ierusalim din 49-50 d. Hr. a oferit pentru totdeauna Bisericii apostolice
modelul de recunoaştere reciprocă a comunităţilor şi tradiţiilor lor prin con
sensul în Evanghelia lui Hristos sub călăuzirea Duhului Sfânt, în acelaşi timp
Duhul Adevărului şi Duhul comuniunii.
V. Canonul biblic
Structura Bibliilor în circulaţie actuală
Orice cititor interesat în cunoaşterea Bibliei află cu uimire că nu există o
singură Biblie în uz la toţi creştinii, ci că, atât în ce priveşte ordinea cărţilor
biblice, cât şi textul însuşi, există diferenţe importante nu numai între Biblia
ebraică a iudaismului rabinic al sinagogii, dar şi între Bibliile celor trei mari
confesiuni creştine — pentru că există o Biblie ortodoxă, una romano-cato-
lică şi alta protestantă — , ba chiar şi între diversele ediţii de traduceri publi
cate de-a lungul timpului în cadrul diverselor Biserici. Dacă în ce priveşte
Noul Testament domneşte unanimitatea — toate ediţiile cuprinzând 27 de
143
cărţi: 4 Evanghelii: după Matei, Marcu, Luca şi Ioan, Faptele Apostolilor,

14 Epistole Pauline, 7 Epistole Catholice (1 a lui Iacob, 2 ale lui Petru, 3 ale
lui Ioan, 1 a lui Iuda) şi Apocalipsa — , varietatea în ce priveşte Vechiul
Testament este deconcertantă:
B ib l ia e b r a i c ă 187 grupează în mod tradiţional scripturile ebraice în aşa-

numitul TaNaK (prescurtare de la Tora-Neviim-u-Ketuvim = Lege-Profeţi-
şi-Scrieri):
Legea (Tora) lui Moise în cinci cărţi (Pentateuh): Facerea, Ieşirea, Levi-
ticul, Numerii, Deuteronomul;
Profeţii (Neviim) anteriori: Iosua, Judecătorii, 1-2 Samuel, 1-2 Regi;
Profeţii posteriori: profeţii mari: Isaia, Ieremia, Iezechiel + 12 profeţi mici:
Osea, Ioil, Amos, Obadia, lona, Mica, Naum, Habacuc, Ţefania, Haggai,
Zaharia, Maleahi;
Scrierile (Ketuvim): Psalmii (150), Proverbele, Iov, Cântarea Cântărilor,
Rut, Plângerile lui Ieremia, Eccleziastul, Estera, Daniel, Ezdra-Neemia,
1-2 Cronici.
Biblia ortodoxă bazată pe traducerea greacă a celor Şaptezeci de înţelepţi, iswrr

aşa-numita Septuaginta]m\ grupează cărţile în patru secţiuni:
Pentateuhul lui Moise: Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul;
Cărţile istorice: Iosua, Judecătorii + Rut, 1-4 împăraţi (= 1-2 Samuel +
1-2 Regi), 1-2 Paralipomene („cele ce lipsesc” [din Cărţile împăraţilor] =
1-2 Cronici), 1 Ezdra (= 2 Ezdra în Biblia slavonă sau 3 Ezdra în Vulgata
latină; carte apocrifa), 2 Ezdra (= Ezdra + Neemia), Estera (cu şase adao
suri), Iudita, Tobit, 1-4 Macabei;
Cărţile poetico-sapienţiale (didactice): Psalmii (150 + 1), Proverbele,
Eccleziastul, Cântarea Cântărilor, Iov, înţelepciunea lui Solomon, înţelep
ciunea lui Sirah;
Cărţile profetice: 12 profeţi mici: Osea, Amos, Miheia, Ioil, Avdie, lona,
Naum, Avacum, Sofronie, Agheu, Zaharia, Malachie, şi 3 profeţi mari cu
adaosuri: Isaia, Ieremia + Baruh, Plângerile şi Epistola lui Ieremia, Ieze
chiel, Daniel + Rugăciunea lui Azaria şi Cântarea celor trei tineri, Istoria
Susanei şi Bel şi balaurul;
Apendice: 18 psalmi ai lui Solomon, 9 ode biblice, Rugăciunea lui Manase.187
187 Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. critică R. Kittel, 1905-1906; K. Elliger / W. Rudolph,
Stuttgart, 1967-1977.
188 Septuaginta, ed. critică H. B. Swete, 1887-1894; ed. definitivă Academia din Gottin
gen din 1926 pe fascicole în curs de finalizare; ed. preliminară A. Rahlfs, Stuttgart, 1935.
14 4 C a n o n u l O r t o d o x ie i I . C a n o n u l a p o s to l ic
B ib l ia r o m a n o - c a t o l ic ă , bazată pe traducerea latină Vulgata realizată de

Ieronim între 382-405 după textul ebraic cu revizuirea celorlalte traduceri
latine după cărţile cu original grec şi cu prologuri la fiecare carte (traducere
oficializată în 1546 de Conciliul Tridentin189), are o grupare a cărţilor simi
lară în mare, deşi cu unele diferenţe, cu aceea a Septuagintei greceşti:
Pentateuhul lui Moise: Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul:
Cărţile istorice: Iosua, Judecătorii + Rut, 1-2 Samuel, 1-2 Regi, 1-2 Cro
nici, Ezdra + Neemia, Tobit, Iudita, Estera (cu adaosurile din Septuaginta),
1-2 Macabei;
Cărţile poetico-sapienţiale: Iov, Psalmii (150), Proverbele, Eccleziastul,
Cântarea Cântărilor, înţelepciunea lui Solomon, Înţelepciunea lui Sirah;
Cărţile profetice: 4 profeţi mari: Isaia, Ieremia + Plângerile şi Baruh,
Iezechiel, Daniel + Rugăciunea lui Azaria, Cântarea celor trei tineri, Istoria
Susanei şi Bel şi balaurul, şi 12 profeţi mici de la Osea la Maleahi;
Apendice: Psalmul 151, Rugăciunea lui Manase, 3 Ezdra (= 1 Ezdra în
Septuaginta) şi 4 Ezdra (carte apocrifă).
B ib l iil e p r o t e s t a n t e , traduse după textul ebraic, exclud strict „apocrifele”,

dar menţin gruparea cărţilor din Vulgata:
Pentateuhul lui Moise: Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul:
Cărţile istorice: Iosua, Judecătorii + Rut, 1-2 Samuel, 1-2 Regi, 1-2 Cro
nici, Ezdra + Neemia, Tobit şi Estera;
Cărţile didactico-poetice: Iov, Psalmii, Proverbele, Eccleziastul şi Cânta
rea Cântărilor;
Cărţile profetice: 4 profeţi mari: Isaia, Ieremia + Plângerile, Iezechiel,
Daniel, şi 12 profeţi mici de la Osea la Maleahi.
La cele 39 de cărţi ale Vechiului Testament se adaugă cele 27 de cărţi ale
Noului Testament, Bibliile protestante prezentând constant un număr de 66 de
cărţi canonice.
B ib l iil e r o m â n e ş t i : Primele două traduceri făcute după Septuaginta gre

cească — Biblia de la Bucureşti, 1688 (reed. 1988), unde Vechiul Testament
a fost tradus după ediţia Septuagintei de la Frankfurt din 1597 de spătarul
Nicolae [Milescu], şi Biblia de la Blaj, 1795 (reed. 2000), tradusă după ediţia
Septuagintei de la Franeker din 1709 de ieromonahul Samuil Micu — au un
plan aproape identic. Ele menţin structura: Pentateuh — cărţi istorice — cărţi
189 Biblia Sacra Vulgata, ed. 1592 „Clementina”; ed. critică la Vatican din 1926 în curs de
elaborare; ed. preliminară R. Weber, Stuttgart, 1969. Versiuni modeme: Bible de Jérusalem
şi New American Bible.
didactico-poetice — cărţi profetice (însă în ordinea 4 profeţi mari: Isaia,

Ieremia + Plângerile, Iezechiel, Daniel, + cei 12 profeţi mici). întrucât
Septuaginta din 1597 era o ediţie protestantă, ea departajează strict cărţile
numai în canonul grec al Septuagintei, nu şi în canonul ebraic într-o secţiune
de „Apocrifa” care separă „Testamentul Vechi” (39 de cărţi) de „Testamen
tul Nou” (27 de cărţi) şi cuprinde în devălmăşie: Psalmul 151, Tobit, Iudita,
Baruh, Epistola lui Ieremia, Cântarea celor trei tineri („coconi”), 3 Ezdra,
înţelepciunea lui Solomon, înţelepciunea lui Sirah, Istoria Susanei, Despre
Bel şi balaur, 1-3 Macabei şi „Iosip" (= 4 Macabei), la care Samuil Micu
adaugă Rugăciunea lui Manase. Cu singura excepţie a cărţii lui „ lo sif”
{4 Macabei; care inserează într-un panegiric al martirilor Macabei un tratat
filozofic „despre raţiunea dominantă”), carte publicată doar în ediţiile din 1688
şi 1795, toate Bibliile ortodoxe româneşti apărute în secolele XIX şi XX
menţin aceeaşi dispoziţie de inspiraţie protestantă: Vechiul Testament —
Apocrife — Noul Testament, cu singura deosebire că în ediţiile din 1914
şi 1988 dispare orice fel de demarcaţie între cărţile canonice ale Vechiului
Testament şi cele apocrife (atât în text, cât şi la cuprins trecându-se fără nici
un avertisment de la Maleahi la Tobit), în timp ce ediţia din 1968 împarte
cărţile Vechiului Testament în „A. Cărţi canonice” (39, de la Facere la
Maleahi) şi „B. Cărţi şi fragmente necanonice” (14, de la Tobit la Rugăciu
nea lui Manase), urmată fiind de ediţia jubiliară din 2001, care le grupează ^
şi ea în acelaşi mod în „cărţi canonice” şi „cărţi necanonice”.
Prestigiul unic al Bibliei de la Bucureşti (1688) a determinat astfel dispo
ziţia cărţilor Vechiului Testament în toate ediţiile ei ortodoxe (precum şi în
cea greco-catolică de la Blaj, 1795) până astăzi. Realizatorii lor nu par să fi
sesizat originea protestantă a diviziunii cărţilor Vechiului Testament în „ca
nonice” (cele 39 cu original ebraic) şi „apocrife” în terminologia protestantă
sau „deuterocanonice” în terminologia romano-catolică post-tridentină (cele
14-16 cărţi prezente doar în text grec în colecţia Septuagintei). (Cărţile re
dactate în perioada inter-testamentară, în intervalul dintre secolele III î. Hr. -
II d. Hr., şi care n-au fost incluse nici în TaNaK-ul ebraic, nici în Septua
ginta, sunt numite „pseudoepigrafe” de savanţii protestanţi şi „apocrife” de
savanţii romano-catolici.) Aşa cum a arătat regretatul academician Virgil
Cândea190, spătarul Nicolae Milescu (1636-1708), primul traducător al
Vechiului Testament, a executat traducerea în 1661-1664 la Constantinopol,
luând drept bază ediţia protestantă a Septuagintei apărută la Frankfurt în
190 V ir g il C â n d ea , „Nicolae Milescu şi traducerea integrală a Vechiului testam ent”

[1963], în: Raţiunea dominanţă. Contribuţii la istoria umanismului românesc, Cluj-Napoca,
1979, p. 106-171.
1597; revizuită, traducerea spătarului a stat la baza Bibliei de la Bucureşti.

Nefiind carte de cult, prima Biblie românească a fost rezultatul iniţiativei şi
eforturilor unor intelectuali umanişti laici, susţinuţi de domnitorul Şerban
Cantacuzino. Doar aşa se explică faptul că, atât prin diviziunea protestantă
între cărţi canonice şi „apocrife”, cât şi prin insistenţa tot de origine protes
tantă din prefaţă pe obligativitatea citirii Bibliei de toţi creştinii, mici şi mari,
ediţia contravenea explicit „Mărturisirii” de credinţă antiprotestante a patri
arhului Dositei al Ierusalimului („Scutul Ortodoxiei”) aprobată de Sinodul
de la Ierusalim din 1672, şi care respinge categoric diviziunea protestantă
în cărţi canonice — cărţi apocrife („pe acestea toate numite fără înţelegere
apocrife noi le socotim canonice”) şi interzice explicit citirea Bibliei de toţi
(„să nu fie citită de toţi, ci numai de cei ce cunosc cercetarea cuvenită ei”).
Bibliile ortodoxe româneşti au avut la bază, până în 1936, versiunea greacă
a Septuagintei, dar de la început şi până azi cărţile Vechiului Testament sunt
grupate în mod protestant. Traducerile au fost în esenţă două: prima, cea a
spătarului Nicolae, revizuită de fraţii Greceanu pentru Biblia dc la Bucu
reşti, 1688, fiind înlocuită practic în toate ediţiile de până în 1914 (Sankt
Peterburg, 1819; Buzău, 1854-1856; Sibiu, 1856-1858; Bucureşti, 1914)
de marea traducere a lui Samuil Micu aflată la baza celei de-a doua Biblii
româneşti: Biblia de la Blaj, 1795 (care însă a menţinut riguros în planul ei
gruparea protestantă a cărţilor Septuagintei din 1597, aflată la baza Bibliei
din 1688). Secolul XIX a adus cu sine eforturile de a edita o nouă Biblie
românească sub egida „Societăţii biblice britanice şi pentru străinătate";
organism interdenominaţional protestant, aceasta va impune în toate Bibliile
editate sub egida ei canonul protestant (ebraic) fără „apocrife”, care dispar
astfel din cele trei ediţii de referinţă ale „Societăţii biblice britanice": Biblia
de la Iaşi, 1874, Biblia Nitzulescu din 1908 (realizate ambele cu participări
ortodoxe declarate sau anonime) şi, în fine, Biblia protestantizantă a lui
Comilescu din 1923. Pentru a contracara, chipurile, propaganda cultelor neo-
protestante care utilizau Biblia Comilescu, în 1936 sub egida Sfântului Sinod
se publică o nouă ediţie a Bibliei româneşti realizată de preoţii profesori
Gala Galaction, Vasile Radu şi de arhiereul Nicodim Munteanu, în care tra
ducerea textului grec al Septuagintei e confruntată şi revizuită după textul
ebraic!; ca în 1938 sub egida „Fundaţiilor Regale” să apară o Biblie compo
zită, realizată exclusiv după originalul ebraic pentru Vechiul Testament şi după
originalul grec pentru Noul Testament de aceiaşi erudiţi Gala Galaction şi
Vasile Radu. Toate Bibliile sinodale ulterioare (din 1968, 1975, 1982, 1988)
n-au fost decât reluări cu revizuiri ale versiunii „hibride” din 1936. Abia
ediţia jubiliară sinodală din 2001 revine deliberat la matcă, editând o „ver
siune diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu
Anania, Arhiepiscopul Clujului, sprijinit pe numeroase alte osteneli”. Pres

tigiul enorm al Bibliei fondatoare din 1688 a făcut însă ca şi ediţia jubiliară
din 2001 să menţină, paradoxal, pentru Vechiul Testament ortodox aceeaşi
diviziune protestantă: cărţi „canonice — necanonice”, şi să nu regăsim în
arhitectura ei „canonul” sau lista cărţilor în ordinea Septuagintei creştinilor,
deloc lipsită de adâncă semnificaţie teologică.
Cele mai vechi codice biblice
Manuscrisele biblice cele mai vechi, scrierile Sfinţilor Părinţi şi hotărârile

unor sinoade ale Bisericii vechi atestă însă diverse liste de cărţi biblice
canonice cu o marjă de variabilitate şi extensibilitate necunoscute ca atare în
epoca modernă. E interesant astfel de urmărit ordinea şi cuprinsul celor mai
vechi manuscrise ale întregii Biblii greceşti, cuprinse în trei faimoase codice
scrise în caractere unciale:
Codex Sinaiticus ( n), secolul IV, a fost descoperit în biblioteca mănăstiri

Sfânta Ecaterina din Sinai de eruditul rus Constantin Tischendorf în 1844,
care, cu acordul monahilor, în 1859 l-a donat ţarului Rusiei; în 1933 a fost
vândut de guvernul sovietic bibliotecii Muzeului Britanic, unde se află astăzi.
A fost editat în facsimil în 4 volume în 1862. Este alcătuit din 346 de foi de
pergament scrise pe patru coloane a câte 48 de rânduri pe pagină, în caractere
greceşti unciale, fără spaţiu între cuvinte. A suferit mutilări severe în decur
sul istoriei, jumătate din Vechiul Testament, cărţile istorice de la Facere şi
până la Ezdra 9, 9, dispărând cu excepţia unor mici fragmente. S-a păstrat
sfârşitul cărţii Ezdra, Neemia, Estera, Tobit, Iudita, 1 şi 4 Macabei (nu însă
2 şi 3), Isaia, Ieremia + Plângerile, Ioil, Avdie, lona, Naum, Avacum, Sofo-
nie, Agheu, Zaharia, Maleahi, Psalmii, Proverbele, Eccleziastul, Cântarea
Cântărilor, înţelepciunea lui Solomon, înţelepciunea lui Sirah, Iov\ precum
şi Noul Testament complet de la Matei la Apocalipsă (cu deosebirea că
Epistolele Pauline apar după, nu înainte de Faptele Apostolilor, iar Epistola
către Evrei se află între 2 Tesaloniceni şi 1 Timoteî), Apocalipsa fiind urmată
de Epistola lui Barnaba şi Păstorul lui Herma incomplet.
Codex Alexandrinus (A), de la începutul secolului V, donat în 1621 de

patriarhul Alexandriei şi apoi ecumenic, Chirii Lukaris ( t 1638), regelui
Angliei, James I (1603-1625), din a cărui bibliotecă a intrat în 1757 în com
ponenţa nou-înfiinţatului Muzeu Britanic. A fost primul manuscris biblic
uncial cunoscut lumii ştiinţifice, fiind editat încă din 1707-1720 (ed. facsi-
milate în 1816-1828 şi, apoi 1879 şi 1881-1883). E compus dintr-un număr
14 8 C a n o n u l O r t o d o x ie i 1. C a n o n u l a p o s to l ic
de 773 de foi de pergament dintr-un total de 822 scrise pe două coloane a

câte 49 de rânduri în unciale greceşti, şi cuprinde: Pentateuhul, un prim gru
paj de cărţi istorice: Iosua, Judecătorii + Rut, 1-4 Regi, 1-2 Cronici, urmate
de cei 12 profeţi mici (Osea-Maleahi) şi cei 4 mari (Isaia, Ieremia + Baruh,
Plângerile şi Epistola, Iezechiel şi Daniel cu adaosuri; după care urmează un
al doilea grupaj de cărţi istorice: Estera, Tobit, Iudita, 1-2 Ezdra, 1-4 Maca-
bei, urmate de cărţile poetico-didactice: 151 de Psalmi prefaţaţi de Epistola
lui Atanasie cel Mare către Marcellinus despre Psalmi şi un rezumat al con
ţinutului acestora făcut de Eusebiu, cele 9 Ode biblice, Iov, Proverbele,
Cântarea Cântărilor, înţelepciunea lui Solomon şi înţelepciunea lui Sirah.
Noul Testament e păstrat integral (cu mici lacune din cauza unor foi dispă
rute), scrierile lui fiind dispuse în următoarea ordine: cele 4 Evanghelii,
Faptele Apostolilor, cele 7 Epistole Catholice (Iacob, Petru, Ioan, Iuda), cele
14 Epistole pauline cu Epistola către Evrei între 2 Tesaloniceni şi 1 Timotei;
după Epistolele Pastorale, mai exact după Filimon, urmează Apocalipsa, Co
dicele Alexandrin încheindu-se cu Epistolele 1-2 ale lui Clement Romanul.
Codex Vaticanus (B), din secolul IV, atestat în Biblioteca Apostolică a

Vaticanului din 1475, este cel mai bine păstrat şi cel mai important manu
scris existent al Bibliei greceşti. A fost folosit pentru ediţia Septuagintei de
là Roma din 1587. Textul complet a fost editat la Roma în 1858 de A. Mai
în 5 volume, şi încă o dată în 6 volume între 1869-1881 de C. Vercellone şi
J. Cozza; ed. facsimilate: Roma, 1889-1890, 5 volume, şi 1904-1906, 4 vo
lume. Conţine 759 de foi de pergament scrise pe câte trei coloane pe pagină
în unciale greceşti. Lipsesc însă primele 20 de foi cu primele 46 de capitole
din Facerea, alte 10 foi cu Psalmii 105, 27 - 137, 6, precum şi caietele finale
din Noul Testament. Ordinea cărţilor Vechiului Testament este cea clasică a
Septuagintei creştine: Pentateuhul; cărţile istorice: Iosua, Judecătorii + Rut,
1-4 Regi, 1-2 Cronici, 1-2 Ezdra (cărţile Macbeilor lipsesc cu totul); cărţile
poetico-didactice: Psalmii, Proverbele, Eccleziastul, Cântarea Cântărilor,
Iov, înţelepciunea lui Solomon şi înţelepciunea lui Sirah, Estera, Iudita şi
Tobit; cei 12 profeţi mici (de la Osea la Maleahi) şi cei 4 profeţi mari: Isaia,
Ieremia (+ Baruh, Plângerile, Epistola), Iezechiel şi Daniel cu adaosuri.
Ordinea cărţilor din Noul Testament este: cele 4 Evanghelii, Faptele Aposto
lilor, cele 7 Epistole Catholice {Iacob, Petru, Ioan, Iuda) şi Epistolele Pau
line: Romani, 1-2 Corinteni, Galateni, Efeseni, Filipeni, Coloseni, 1-2 Te
saloniceni, Evrei, textul întrerupându-se la cap. 9, 14, caietele cu Epistolele
Pastorale, Apocalipsa şi poate şi Epistolele 1-2 ale lui Clement Romanul
fiind pierdute.
149
Liste patristice şi sinodale de cărţi canonice ale Scripturii
Liste ale cărţilor biblice avem în Răsărit de la Meliton (a doua jumătate a

secolului II), Origen (f 253)19', de la Atanasie cel Mare (f 373)191192, Chirii
al Ierusalimului ( | 394)193, Epifanie al Salaminiei (f 403)194, Grigorie din
Nazianz ( | 390)195 şi Amfilohiu al Iconiului (f 396)196; iar în Apus de la
Ieronim, Rufin şi Augustin197, toţi în jurul anului 395.
Cea mai veche listă cu scrierile Noului Testament este cuprinsă în aşa-nu-
mitul „Canon Muratorian”. în anii ’30 ai secolului XVIII, eruditul italian
Ludovico Muratori a descoperit în biblioteca Ambroziana din Milano, într-un
manuscris din secolul VIII, o foaie cu un text incomplet la început şi la sfâr
şit, scris într-o latină plină de greşeli ortografice şi gramaticale şi datat în a
doua jumătate a secolului II. Cele 85 de rânduri păstrate reprezintă o listă
comentată a scrierilor Noului Testament începând cu sfârşitul notiţei despre
Evanghelia după Marcu şi continuând cu notiţe despre Luca şi Ioan ca
Evangheliile a treia şi a patra. Vin apoi Faptele Apostolilor şi Epistolele
Pauline către Biserici şi către persoane, fără însă Epistola către evrei, urmate
de Epistolele lui Iuda şi 1-2 Ioan, fără Epistolele lui Iacob şi 1-2 Petru, şi
se încheie cu înţelepciunea lui Solomon, cu Apocalipsa lui Ioan, cu Apoca-
lipsa lui Petru, deşi cu rezerve. Sunt respinse Păstorul lui Herma, Epistolele
marcionite atribuite lui Pavel către Laodiceea şi Alexandria, precum şi scrie
rile gnosticilor Arsinoe, Valentin, Miltiade şi Vasilide.
O listă comentată cu scrierile Noului Testament la începutul secolului IV
ne oferă Eusebiu al Cezareii ( t 340)198, care, pe urmele lui Origen, le ierarhi
zează pe grade de autoritate în: cărţi recunoscute (homologoumena) de toţi:
cele 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, Epistolele pauline, 1 Ioan şi 1 Petru;
cărţi disputate (antilegomena): Iacob, Iuda, 2 Petru, 2-3 Ioan (Apocalipsa
nu apare deloc)199; şi cărţi neautentice (notha): Faptele lui Pavel, Păstorul
lui Herma, Apocalipsa lui Petru, Epistola lui Bamaba şi Didahia, distincte
191 T ransm ise am bele de EUSEBIU al C e z a r e ii , Historia Ecclesiastica IV.XXVI.14 şi

VI.xxv.2.
192 Faimoasa Epistolă 39, 4 din anul 367.
193 Cateheza IV, 35.
194 Panarion. I, 1, 8 şi Mens. 4 şi 23 din anii 374-377.
193 Carmina I, 12, 5, cca 390.
196 Iambi adSeleucum 2, 51-88.
197 De doctrina Christiana II, 13.
198 Historia Ecclesiastica III.xxv. 1-7.
199 Acest canon restrâns al Noului Testament — fără cele 4 Epistole Catholice mici
(2 Petru, 2-3 loan, Iuda) şi fără Apocalipsa — este cel al traducerii siriace Peshitta din
secolul IV, care este până astăzi Biblia oficială a vechii Biserici Asiriene a Orientului.
150 C a n o n u l O r t o d o x ie i 1 . C a n o n u l a p o s to l ic
însă de apocrifele invocate de eretici: Evangheliile lui Petru sau Toma, Fap
tele lui Andrei sau Ioan şi altele.
Lista clasică a cărţilor canonice ale Bibliei creştine o întocmeşte în anul 367
Sfântul Atanasie cel Mare, arhiepiscopul Alexandriei (f 373). Pentru Vechiul
Testament el enumeră 22 de cărţi după numărul literelor alfabetului ebraic:
Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul, Iosua, Judecătorii, Rut,
1-2 Regi, 3-4 Regi, 1-2 Paralipomene, 1-2 Ezdra, Psalmii, Proverbele,
Eccleziastul, Cântarea Cântărilor, Iov, cei 12 profeţi mici, Îs aia, Ieremia +
Baruh, Plângerile şi Epistola, Iezechiel şi Daniel, „cu care se încheie Vechiul
Testament”. Cele 27 de cărţi ale Noului Testament sunt grupate astfel:
4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, 7 Epistole Catholice, 14 Epistole Pauline
şi Apocalipsa. Bune de citit şi de folosit în instrucţia catehumenilor sunt şi:
înţelepciunea lui Solomon, înţelepciunea lui Sirah, Estera, Iudita, Tobit,
Didahia Apostolilor şi Păstorul lui Herma. Cărţile „apocrife” puse în circu
laţie sub numele lui Enoh, Isaia, Moise sau alţii trebuie respinse.
Primele hotărâri sinodale privitoare la canonul biblic sunt canonul 60 al
Sinodului de la Laodiceea (înainte de 380) şi canonul 26 al Sinodului de la
Cartagina din 397; ambele au un conţinut similar şi precizează în sensul listei
atanasiene cărţile „canonice”, singurele din care e permis să se citească în
cultul Bisericii: din 22 de cărţi ale Vechiului Testament şi din 26 ale Noului
Testament, fară Apocalipsă, exclusă din raţiuni de prudenţă din uzul liturgic
comunitar, unde trebuia şi explicată prin predică, şi pentru care e permisă
doar lectura individuală, în privat.
Tot de la sfârşitul secolului IV, înainte de anul 380, avem lista amplificată
însă semnificativ din ultimul canon, al 85-lea, al Apostolilor cu care sc
încheie ampla compilaţie liturgico-disciplinară în opt cărţi a Constituţiilor
Apostolilor prin Clement; „Apostolii” cer aici episcopilor, urmaşilor lor, şi
creştinilor să respecte mai întâi drept „cărţi sfinte ale Vechiului Testament” pc
cele cuprinse în lista şi ordinea canonului „clasic” al Septuagintei creştine:
Pentateuhul lui Moise, urmat de grupul cărţilor istorice: Iosua, Judecătorii,
Rut, 1—4 Regi, 1-2 Paralipomene, 1-3 Ezdra, Estera, Iudita şi 1-4 Macabei,
după care vin cărţile didactico-poetice: Iov, Psalmii (151) şi 5 cărţi ale lui
Solomon (Proverbele, Eccleziastul, Cântarea Cântările, înţelepciunea şi
Psalmii lui Solomon), şi cele 16 cărţi ale profeţilor (12 mici şi 4 mari);
la acestea se adaugă ca „bună pentru învăţătura tinerilor” şi înţelepciunea lui
Sirah. După care trebuie să primească şi „cărţile noastre ale Noului Testa
ment”: 4 Evanghelii {Matei, Marcu, Luca şi Ioan), 14 Epistole ale lui Pavel,
1 a lui Iacob, 3 ale lui Ioan, 1 a lui Iuda, 2 ale lui Petru; nu urmează apoi
cum ne-am aştepta Apocalipsa lui Ioan, nemenţionată măcar, ci „două Epis
tole ale lui Clement, precum şi Constituţiile grăite nouă, episcopilor, în opt
cărţi prin mine, Clement, şi pe care nu trebuie să le faceţi publice pentru toţi
din pricina lucrurilor tainice [mystikaf'00 din ele, şi Faptele noastre, ale Apos
tolilor”. însumate, Scripturile creştine ale profeţilor Vechiului Testament
(45 + 1) şi ale apostolilor Noului Testament (36), listate de canonul 85 apos
tolic sub forma unui canon biblic extins, se ridică la 82 (sau 81). Că acest
canon biblic „clementin” n-a fost un simplu produs livresc — Constituţiile
Apostolice prin Clement fiind, cum se ştie astăzi, produsul pseudoepigrafic
al unui atelier literar antiohian din a doua jumătate a secolului IV — o do
vedeşte ecoul şi recepţia lui eclezială în Biserica Etiopiană, care până astăzi
are un canon biblic extins alcătuit din 81 de cărţi.
Canonul biblic etiopian

Canonul biblic etiopian — o enigmă încă pentru savanţi2020120— are la rân
dul său două variante: un canon larg şi un canon restrâns, fiecare cu variante
proprii. în Biserica Etiopiană, Biblia se numeşte şi „81”, dar la acest număr
se ajunge în moduri diferite. în esenţă, canonul e acelaşi cu al celorlalte
Biserici creştine, dar pe lângă acesta el include şi o serie de alte cărţi din
perioada inter-testamcntară şi postapostolică, astfel încât canonul etiopian e
cel mai cuprinzător canon creştin existent, atât în ce priveşte Vechiul, cât şi
Noul Testament. Istoria Bibliei etiopiene e în mare măsură învăluită în mis
ter, dat fiind că majoritatea manuscriselor biblice etiopiene datează din seco
lele XVII-XIX, doar câteva fiind din secolul XV şi un singur Evangheliar
din secolul XII. Bibliile etiopiene sunt de fapt o sumă de manuscrise cu cărţi
biblice circulând în paralel, în ordini disparate şi care se completează reci
proc. Ce se ştie precis e că, încă din perioada „regatului aksumit”, până în
687 s-au tradus toate cărţile Bibliei greceşti. O înflorire literară s-a produs
după 1270 în „regatul solomonic”, când se traduce literatura apostolică
pseudoepigrafa şi două compilaţii canonice de origine coptă: aşa-numitul
Senodos, o colecţie de canoane apostolice şi sinodale20 , Fethe N agast
(Legislaţia regilor), un nomocanon copt, care sunt până astăzi colecţiile
200 „Lucrurile tainice" (ta mystika) de aici nu se referă la vreo învăţătură ezoterică, ci la
riturile şi formularele euhologice ale Sfintelor Taine (Mysteria) ale iniţierii creştine şi ale
cultului euharistie descrise şi redate „in extenso” în cartea a VlII-a a Constituţiilor Apostolilor.
201 Cf. R. W. C o w ley , „The Biblical Canon o f the Ethiopian Orthodox Church Today”,
Ostkirchliche Studien 23 (1974), p. 318-328, şi, mai ales, P. BRANDT, „Geflecht aus 81
Bûcher. Zur variantenreichen Gestalt des ăthiopischen Bibelkanons”, Aethiopica 3 (2000),
p. 79-115.
202 Partea atribuită Apostolilor alcătuită în patru cărţi: Constituţii (30 de canoane), statute
(71 de canoane), canoane (56) şi alte canoane (81), este urmată de canoanele Sinoadelor de
la Niceea, Gangra, Sardica, Antiohia, Neocezareea, Ancyra, Laodiceea, şi alte câteva tratate.
autoritative de drept canonic în Biserica Etiopiana. Ele conţin fiecare liste,

cu variaţii, ale celor 81 de cărţi ale canonului biblic etiopian larg, canon care
însă pare a avea doar o semnificaţie teoretică (el neexistând ca atare în Etiopia
în nici o colecţie manuscrisă de cărţi biblice şi în nici o Biblie tipărită),
în esenţă, canonul etiopian lărgit include următoarele scrieri:
— în Vechiul Testament (46 de cărţi): aşa-numitul Octateuh {Pentateuhul +
Iosua, Judecătorii şi Rut), 1-4 Regi, 1-2 Cronici, 1 Ezdra + Apocalipsa lui
Ezdra (= 4 Ezdra 3-14), Estera, Tobit, 1-3 Macabei, Iov, Psalmii, 1-5 Solo-
?non {Proverbele, Cântarea Cântărilor, Eccleziastul, Înţelepciunea, Psalmii),
cei 16 profeţi (cu adaosurile la Ieremia) şi Sirah, dar şi cărţile inter-testa-
mentare 1 Enoh şi Jubileele, precum şi Iosippon, o istorie a evreilor în opt
cărţi bazată pe scrierile lui Iosif Flaviu;
— în Noul Testament (35 de cărţi): 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor.
7 Epistole Catholice, 14 Epistole Pauline şi Apocalipsa lui Ioan, urmate de
cele 4 cărţi ale canoanelor atribuite apostolilor din Senodos, cele două cărţi
ale aşa-numitului Testament al Domnului, cartea Clement cuprinzând instruc
ţiuni ale Apostolului Petru prin Clement, şi Didascalia etiopiană a Apostoli
lor, o versiune intermediară între Didascalia siriană, scurtă, şi Constituţiile
Apostolice greceşti, lungi.
în practică însă funcţionează canonul i-estrâns alcătuit tot din 81 de cărţi,
cuprinzând cele 27 de cărţi ale Noului Testament, cele 40 de cărţi ale cano
nului ebraic al Vechiului Testament (pentru că Proverbele sunt împărţite în
două cărţi distincte: cap. 1-24 şi 25-31) şi 14 cărţi socotite tot canonice ale
Sepruagintei + Enoh şi Jubilee. Cele două ediţii tipărite ale Bibliei etiopiene
au următoarea structură: cele patru volume ale diglotei (gheez-amhari) de la
Londra, 1927, atestă clar influenţa Bibliei protestante: voi. 1 cuprinde cărţile
istorice, de la Facere până la Estera; voi. 2 cuprinde cărţile didactico-poe-
tice (fără Psalmi) şi profetice, de la Iov la Maleahi; voi. 3 cuprinde apocrifele
Jubilee, 1-3 Macabei, Enoh, 1-2 Ezdra, Tobit, Iudita, înţelepciunea lui
Solomon şi a lui Si/'ah, Bai-uh şi Epistola lui Ieremia, Susana, Bel şi balaurul;
iar voi. 4 cuprinde Psalmii şi Noul Testament. Biblia imperială editată în
amhari la Adis Abeba în 1960, singura ediţie neoccidentală, oferă cărţile Bi
bliei etiopiene în următoarea dispoziţie: Octateuhul, 1—4 Regi, 1-2 Cronici,
Jubilee şi Enoh, Ezdra-Neemia, 1-2 Ezdra etiopian, Tobit, Iudita, Estei-a,
1-3 Macabei; Iov, Psalmii, 1-2 Proverbe, înţelepciunea lui Solomon, Eccle
ziastul, Cântarea Cântărilor, înţelepciunea lui Sirah; Isaia, Iei-emia + Banih,
Plângerile, Epistola, Iezechiel, Daniel şi cei 12 Profeţi mici; Evangheliile,
Faptele Apostolilor, Epistolele pauline, Epistolele catholice şi Apocalipsa.
Caracteristică tradiţiei etiopiene este aşadar neconcordanţa între listele cano
nice, tradiţia manuscrisă (care nu cunoaşte Biblii integrale, ci doar diverse
grupări aranjate diferit) şi ediţiile tipărite care încearcă un compromis între

tradiţia etiopiană a unui canon mai larg şi influenţa Bibliilor occidentale cu
o sistematizare mai viguroasă. După renunţarea pentru Vechiul Testament la
sinteza istoriei evreilor din Iosippon, iar pentru Noul Testament la corpusul
postapostolic pseudoepigraf al Clemenlinelor, rămâne specifică pentru cano
nul biblic etiopian şi unică între Bibliile Bisericilor creştine — efect probabil
al convieţuirii seculare a etiopienilor cu o puternică şi veche prezenţă iudaică
(de unde şi tradiţia originii solomoniene a casei domnitoare provenite din
Melenik) în nordul Abisiniei şi în Yemen — enigmatica menţinere în canon
a scrierilor inter-testamentare, atestate fragmentar la Qumran, ale lui Enoh şi
Jubileelor, păstrate integral doar în traducerea etiopiană.
Abandonarea canonului de ştiinţa biblică modernă
Istoria redactării cărţilor Bibliei şi a canonului biblic al Vechiului şi Nou

lui Testament în diversele lui variante constituie una din cele mai incitante şi
surprinzătoare teme ale istoriei şi teologiei biblice. Studiile şi cercetările pe
teme canonice cunosc de câteva decenii un avânt remarcabil, în acest interval
afirmându-se chiar tentativa de a reformula întreaga teologie biblică dintr-o
perspectivă canonică. Noua teologie biblică canonică se înscrie ca un protest
şi o delimitare faţă de metoda critică istorico-filologică care a dominat ştiinţa
biblică în ultimele două secole. Până spre sfârşitul secolului XVIII, teologia
biblică pleca de la două premise teologico-sistematice cu valoare de axiome:
identitatea dintre dogmă şi Biblie şi, respectiv, unitatea dintre Vechiul şi Noul
Testament. Ambele aceste premise au fost puse serios în criză prin apariţia
metodei critice istorico-filologice de tip analitic şi raţionalist. Primii ei re
prezentanţi au cerut disocierea dintre teologia dogmatică, de tip sistematic şi
metafizic, şi ştiinţa biblică, de tip filologic şi istoric (Ph. Gabler, 1787) şi,
pe această bază, au susţinut necesitatea unei abordări „libere” a Bibliei
(J. Semler, 1771), în afara unităţii „artificiale” introduse de canonul biblic
atât în interiorul Vechiului şi al Noului Testament luate separat, cât şi de
canonul Bisericii creştine între Vechiul şi Noul Testament luate împreună.
Filologia şi istoria biblică au pus pe primul plan atât diversitatea ireductibilă
existentă între cele două Testamente, cât şi necesitatea de a reconstitui în
spatele textelor canonice ale cărţilor biblice nu doar textele originale, docu
mentele prime din care s-au constituit cărţile canonice, dar şi tradiţiile reli
gioase orale şi instituţiile religioase „pre-canonice” ale vechii religii nescrise
a lui Israel sau diversele curente apostolice ale căror documente scrise au fost
asamblate ulterior de Biserică în canonul Noului Testament. în aceste condiţii
s-a produs şi separarea inevitabilă a teologiei biblice academice în teologie a
Vechiului şi, respectiv, a Noului Testament cu catedre, titulari, reviste de

specialitate şi linii de cercetare şi producţie ştiinţifică clar distincte. în ulti
mele două secole s-au scris şi publicat doar separat fie „teologii ale Vechiului
Testament”, fie „teologii ale Noului Testament”.
Noua teologie biblică canonică202 —form e şi probleme
Salvarea unităţii a fost căutată de către teologii luterani germani specia

lişti în Noul Testament într-o abandonare a istoriei fie printr-o interpretare
de tip existenţialist individual a credinţei ca înţelegere a sensului existenţei
proprii în Hristos (R. Bultmann), fie prin postularea în sensul lui Luther a
unui „canon în canon”, a unui centru al Scripturii închis în ea, dar nu identic
cu ea, identificat cu Evanghelia paulină a justificării omului numai prin cre
dinţă (E. Kăsemann). Recent, Hans Hiibner, profesor dc Noul Testament din
Gottingen203204, a argumentat necesitatea unei distincţii tranşante între „Vetus
Testamentum in se”, ca revelaţie a lui Dumnezeu pentru Israel încă actuală
pentru el, şi care trebuie lăsat în seama evreilor, şi „Vetus Testamentum in
Novo receptum” al creştinilor, pentru care revelaţia eshatologică a lui Dum
nezeu în Hristos face din Noul Testament un canon critic pentru Vechiul
Testament.
O soluţie diferită a fost propusă de teologii vechi-testamentari calvinişti
nord-americani, cum a fost Brevard S. Childs (1923-2007) de la Yale, prin
cipalul promotor al teologiei biblice canonice. Pentru aceştia important este
nu textul original, ci textul final al Scripturii canonice. Perspectiva este aici
una riguros sincronică, potrivit căreia întregul canonic e mai mult decât păr
ţile lui componente. De aceea contextul propriu-zis al unei teologii biblice
nu este universitatea şi metoda istorico-critică, ci comunitatea creştină şi
canonul ei biblic. Doar aşa va putea teologia biblică ieşi din criză şi va putea
articula o teologie biblică a Noului şi a Vechiului Testament205. Potrivit lui
Childs, refuzând atât subordonarea iudeo-creştină a Noului Testament celui
Vechi, cât şi abandonarea totală a Vechiului în favoarea Noului Testament
susţinută de Marcion, Biserica a unit cele două Testamente nu pur exterior,
ci într-un model de tipul promisiune/profeţie-împlinire, în care ambele,
203 Cf. antologia de studii realizată de L. M. M c D o n a l d / J . A. S a n d e r s , The Canon

Debate, 2002. Iar pentru întreaga problematică, a se vedea sinteza aceluiaşi L ee M artin
M c D onald , The Biblical Canon. Its Origins, Transmission and Authority, 1988, 20073.
204 HANS H ij BNER, Biblische Théologie des Neuen Testamentes, Gbttingen, 3 vol., 1990,
1993, 1995.
205 Titlurile cărţii-program a lui BREVARD S. CHILDS: Biblical Theology in Crisis (1972)
şi cel al sintezei finale: Biblical Theology o f the Old and New Testament ( 1992).
menţinute integral în distincţia lor, dau mărturie despre Unul şi Acelaşi

Hristos. împlinirea profeţiei în Noul Testament nu reduce la tăcere şi nu
anulează vocea distinctă a Vechiului Testament. Sarcina teologiei biblice ar
fi atunci aceea de a asculta şi înţelege atât diversitatea vocilor din întreaga
Biblie creştină (Vechiul şi Noul Testament), cât şi totalitatea Scripturii creş
tine în lumina întregii revelaţii şi lucrări a lui Dumnezeu atât în Israel, cât şi
în Biserică — cele două contexte canonice şi cadre de interpretare ale aces
tei revelaţii. Trebuie descrise atât discontinuităţile, cât şi continuităţile dintre
Sinagogă, cu fixarea ei pe Moise şi poporul Israel, şi Biserică, deschisă în
Hristos spre toate neamurile, şi apoi articulată o hermeneutică dialogică
între Vechiul şi Noul Testament în context canonic. Canonul biblic cere o
teologie biblică unitară, dar nu o unitate doctrinară, sistematică, teoretică, ci
o unitate hermeneutică, dinamică, dialogică — pentru Childs, teologia au
tentic biblică neputându-şi reduce sarcina la aceea de a oferi teologiei siste
matice simple texte doveditoare pentru doctrine şi dogme, nici la aceea de a
oferi o bază narativă căutării unui sens al existenţei individuale prin credinţă
sau al istoriei umanităţii ca istorie a mântuirii. Insubordonabilă doctrinelor,
experienţei sau istoriei, teologia biblică s-ar subordona doar propriului ei
canon, care însă trebuie asumat nu selectiv — cum fac teologiile atât tradi
ţionale, cât şi liberale —, ci în totalitatea lui, fiindcă totul în el este egal şi
vital important.
însă tocmai aici începe problematicul acestei teologii biblice canonice206,
a cărei principală limită stă tocmai în fixarea unilaterală pe textul biblic în
integralitatea lui literară — poziţia ei regăsind paradoxal concepţia clasic
protestantă a inspiraţiei verbale sau fundamentalistă a dictatului divin — cu
punerea între paranteze a istoriei şi tradiţiilor religioase ale epocii biblice.
Or fixarea canonului biblic, atât al Vechiului, cât şi al Noului Testament, a
avut loc la o distanţă în timp considerabilă după redactarea cărţilor biblice,
şi în condiţii teologice diferite faţă de cele în care au apărut acestea. Secun
dar faţă de cărţile biblice care nu spun nimic despre el, canonul biblic — corp
de texte religioase citite public, cu autoritate permanentă şi nerevizuibil —
nu se interpretează pe sine însuşi sau se interpretează pe sine însuşi la fel de
puţin ca şi Scriptura pe ea însăşi. Norma de interpretare, ghidul hermeneutic,
pentru cărţile Scripturii şi Scriptura însăşi nu stă aşadar în canonul însuşi, ci
în afara lui, în religia comunităţilor care citesc Scripturile. Mai mult decât
atât, ceea ce „biblicismul” protestant tradiţional sau fundamentalist a uitat şi
uită în permanenţă este — în formula profesorului regal de Vechiul Testa-
206 Evidenţiat de profesorul britanic de Vechiul Testament din Oxford J ames B arr , Holy
Scripture: Canon, Authority, Criticism, Philadelphia, 1983.
156 C a n o n u l O r t o d o x ie i 1. C a n o n u l a p o s t o l i c
ment de la Oxford, James Barr (1924-2006) — paradoxul esenţial că în

epoca Bibliei nu exista încă o Biblie, că majoritatea personajelor Bibliei au
trăit înainte de Biblie şi religia lor nu era una a cărţii (în sens islamic sau
protestant) controlată de Scripturi. Din contră, Scriptura derivă din credinţa
unor personaje care L-au întâlnit pe Dumnezeu fie în chip nemijlocit, fie prin
instituţii religioase nescripturistice. Scripturile însele nu trimit la ele însele,
ci spre personajele întemeietoare aflate la originea lor. Autoritatea lor nu
aparţine cărţilor înseşi, ci persoanelor despre care vorbesc: patriarhi, profeţi,
apostoli, Hristos. în spatele Vechiului Testament stă Israel, cu personajele şi
instituţiile lui religioase prescripturistice, iar în spatele Noului Testament stau
Iisus, apostolii şi Biserica, care e întemeiată nemijlocit pe apostoli, pe profeţi
(E f 2, 20) şi pe Iisus Hristos, nu pe cărţile apostolice sau profetice. în spatele
canonului biblic stau cărţile biblice, iar în spatele acestora stă religia vie a
unui popor — Israel — cu instituţiile, personajele şi mutaţiile ei, pentru a
căror înţelegere metoda istorico-critică este inevitabilă şi indispensabilă.
Dublul canon biblic ebraic al lui „Ezdra”

Fapt semnificativ, nu există un echivalent ebraic al noţiunii de „canon”,
care e un termen creştin aplicat de altfel târziu Scripturii (abia în secolul IV).
Cele mai vechi nu liste207, ci referinţe la numărul cărţilor sacre ebraice
datează ambele din jurul anilor 90-100 d. Hr., şi ele sunt extrem de instructive
în diferenţa lor. Astfel, spre anul 95 d. Hr., istoricul evreu elenizat şi roma
nizat, Iosif Flaviu, format în şcoala celebrului rabin fariseu Hillel, scria în
apologia Contra lui Apion I, 37-42 că, spre deosebire de greci, iudeii n-au
mii de cărţi în conflict, ci doar 22, din care nu s-a scos sau adăugat nimic de
evrei, care le consideră decrete divine şi ar muri mai degrabă pentru ele.
Dintre aceste cărţi, cinci sunt ale lui Moise şi cuprind legile şi istoria de la
facerea omului până la moartea legiuitorului Moise, o perioadă de trei mii de
ani; de la Moise şi până la moartea lui Artaxerxes, regele Persiei (464^124),
istoria acestui timp a fost scrisă de profeţi în 13 cărţi. Restul de 4 cărţi cu
prinde imne şi precepte de viaţă. Deşi istoria evreilor a fost scrisă şi pentru
perioada de după Artaxerxes, ea nu are aceeaşi autoritate, pentru că profeţii
n-au mai continuat în epoca de după moartea acestuia (424 î. Hr.). Recon
stituirea probabilă a canonului biblic al lui Iosif Flaviu este: Pentateuhul
207 Cea mai veche listă rabinică a celor 24 de cărţi sacre iudaice cu numele lor şi în îm
părţirea actuală — TaNaK — e cuprinsă în tratatul talmudic Baba Bathra 14b-15a şi datează
de la sfârşitul secolului II - începutul secolului III, când sub autoritatea „patriarhului”
Rabbi Jehuda ha-Nasi a fost fixată în scris aşa-numita Mishna, care cuprinde Tora orală a
rabinilor, interpretare a Torei scrise primite de Moise pe Sinai.
(5 cărţi), profeţii (13), Iosua, Judecătorii + Rut, 1-2 Samuel, 1-2 Regi, Isaia,
Ieremia + Plângerile, Iezechiel, cei 12 profeţi mici, Iov, Daniel, Ezdra-
Neemia, 1-2 Cronici, Estera, Psalmii, Proverbele, Eccleziastul şi Cântarea
Cântărilor. E o diviziune în orice caz diferită cea rabinică tripartită din
TaNaK; Iosif Flaviu pare a cunoaşte, asemenea Noului Testament, doar o
diviziune bipartită: Legea + Profeţii; Profeţii apar ca o clasă de cărţi sfinte
deschisă, care include orice carte sfântă în afara Torei, pentru că impresia
clară e că, pentru Iosif, imnele şi preceptele (psalmii lui David şi cărţile lui
Solomon) par a fi fost scrise tot de profeţi.
Cea mai veche mărturie a existenţei pe lângă Tora a unei colecţii de cărţi
profetice largi o avem în capitolele 44-49 din înţelepciunea lui Isus Sirah
scrisă în ebraică în jurul anului 190 î. Hr., prologul la traducerea greacă a
acestei cărţi, realizată de nepotul lui Sirah în anul 117 î. Hr., sugerând pen
tru prima dată existenţa tripartiţiei Lege — Profeţi — alte scrieri, fără a le
preciza mai îndeaproape. în Luca 24, 44, Iisus însuşi vorbeşte de Lege —
Profeţi — Psalmi. Oricum, diviziunea clară între „profeţi” şi „scrieri”, în sen
sul canonului rabinic ulterior, nu pare a fi existat la sfârşitul secolului I d. Hr.,
când a fost scrisă şi cartea „apocrifă” 4 Ezdra 14, 22^-8 (prezentă în versiune
latină ca apendice al Vulgarei).
în finalul cărţii 4 Ezdra ni se vorbeşte de existenţa unui dublu canon biblic
iudaic. Aici ni se spune că la treizeci de ani după devastarea Ierusalimului
de către babilonieni în 587 î. Hr, deci în anul 557 î. Hr., ca răspuns la rugă
ciunile sale stăruitoare, Ezdra plin de Duhul Sfânt dictează timp de 40 de zile
la cinci bărbaţi aleşi un număr de nu mai puţin de 94 de cărţi/suluri, 24 exo-
terice şi 70 ezoterice: „Iar când s-au împlinit patruzeci de zile, Cel Preaînalt
a grăit zicând: «Cele pe care le-ai scris mai întâi pune-le la vedere, ca să le
citească şi cei vrednici, şi cei nevrednici. Dar pe cele şaptezeci mai din urmă
păstrează-le, ca să le predai celor înţelepţi din poporul tău. Căci în ele este
vâna înţelegerii, izvorul înţelepciunii şi râul ştiinţei.» Şi am făcut aşa”
(4 Ezr 14, 45-48).
Cele două liste canonice de cărţi scripturistice iudaice de la sfârşitul seco
lului I d. Hr. atestă cu certitudine, dincolo de diferenţa lor, faptul că atât
pentru evrei, cât şi pentru creştini, ulterior, momentul Ezdra a fost unul deci
siv în constituirea Scripturilor ebraice, sau mai exact în „canonizarea” Torei
(cf. Ne 8-10). Acum, în secolul V î. Hr., Tora devine normativă la modul
absolut pentru iudaism, devine o carte citită în comunitate, care o acceptă ca
Lege definitivă şi supremă a lui Dumnezeu, Lege interpretată de profeţi şi
meditată în alte scrieri religioase. E însă vorba de o mutaţie profundă în înţe
legerea relaţiei lui Dumnezeu cu poporul Israel: cuvântul scris ajunge să ia
locul Cuvântului viu al lui Dumnezeu. Sacralitatea cărţii devine o calitate
158 C a n on u l O r t o d o x ie i I . C a n o n u l a p o s to l ic
intrinsecă legată de prestigiul magic al cuvântului scris, nu mai e efectul dina

mic al unei întâlniri personale între Dumnezeu şi popor mediate de profeţi,
al căror loc este ocupat acum de scribi şi cărturari.
De la Cuvânt la Scripturi — mutaţiile unui parcurs

Anterior însă, fără a exclude textele cu caracter legislativ sau oracole pro
fetice fixate în scris, revelaţia lui Dumnezeu era una activă, Cuvântul viu al
lui Dumnezeu fiind transmis ca tradiţie orală vie, dinamică, în care formele
vechi erau mereu repovestite, reinterpretate, abandonate, reluate şi transfor
mate într-un proces atât oral, cât şi scriptic. Tradiţiile religioase erau totodată
reflectarea istoriei Poporului Ales. Fixarea lor în scris a început abia odată
cu stabilizarea monarhiei şi a cultului în Ierusalim prin David (1010-970) şi
Solomon (970-930). Schisma celor două regate din 930 î. Hr. se reflectă în
elaborarea a două variante ale istoriei naţional-religioase: una în regatul din sud
al lui Iuda, în care numele lui Dumnezeu este Iahve (de aici relatarea ,jah-
vistă” — J) şi accentul e pus pe monarhia davidică; şi alta în regatul din nord,
în care numele lui Dumnezeu este Elohim (de aici relatarea „clohistă” — E).
care pune accentul pe peregrinare, pe patriarhi şi pe figurile preregale ale lui
Moise şi Samuel. In 722, regatul din nord cade sub loviturile asirienilor, iar
regele reformator al Ierusalimului Iezechia (din 729 coregent cu Ahaz, 716 687
singur) sub influenţa profetului Isaia (cca 740-700) reface unitatea naţională
în jurul Templului, asumând şi tradiţiile religioase ale nordului, acum cele
două naraţiuni (,jahvistă” şi „elohistă”) fiind compilate într-o relatare istorică
unitară. Celălalt moment important este cel legat de un alt rege reformator al
Ierusalimului, Iosia (640-609), în timpul căruia începe să activeze şi pro
fetul Ieremia (cca 621-580) şi care în 622 declanşează aşa-numita reformă
deuteronomistă: acum e descoperit şi depus apoi solemn în Templu sulul cu
Deuteronomul (documentul „deuteronomisf ’ — D), iar tradiţia mozaică de
vine astfel instanţa supremă de control şi modelare a întregii vieţi religioase,
cultice şi politice. A fost primul pas prin care o carte sacră — Legea lui
Moise — va deveni tot mai mult etalonul ultim şi autoritatea religioasă supre
mă pentru Israel — cum nu par a sta lucrurile la Isaia, Ieremia sau, ulterior,
la Iezechiel. Reforma religioasă deuteronomistă a avut un impact şi asupra
redactării istoriei lui Israel de la facerea omului şi până la ultimii regi, care e
rescrisă şi reinterpretată în lumina standardelor Legii mozaice.
Procesul de redactare finală a Torei ca Pentateuh şi a istoriei lui Israel va
avea loc însă după catastrofa distrugerii Templului şi a Ierusalimului în 587
de către Nabucodonosor, în timpul exilului de la Babilon, în cercul de preoţi-
scribi (sursa „preoţească” — P) grupat în jurul profetului Iezechiel (cca
597-570). întreaga literatură naţională şi religioasă ebraică este acum supusă
unui amplu proces de recitire, asamblare şi sistematizare. în esenţă, această

mare literatură e repartizată în două blocuri: o istorie secvenţială de la facerea
lumii şi a omului până la exilul babilonic, a cărei primă jumătate separată şi
unită cu Legea (D) a fost absorbită în Pentateuh, cealaltă jumătate devenind
ulterior grupul „profeţilor anteriori”; şi un set larg de cărţi „profetice”, multe
din ele cunoscute şi receptate încă înainte de recunoaşterea şi impunerea
supremaţiei Torei sub Ezdra, supremaţie care însă le va împinge într-o poziţie
secundară.
Tot în timpul exilului are loc o mutaţie decisivă şi în interiorul profetismu-
lui; mutaţia este evidentă încă la lezechiel, la care se observă foarte limpede
trecerea de la profetul care vorbeşte şi rosteşte oracole divine cu conţinut
etic şi politic precis şi implicaţii istorice clare, spre vizionarul apocaliptic
care are vedenii ale unor realităţi cereşti, pe care le scrie într-o carte ezote
rică. Profetul menţinea vie credinţa şi speranţa unei intervenţii active a lui
Dumnezeu în istorie, al cărei viitor iminent devenea locul judecăţii Lui, al
pedepsirii celor răi şi al răsplătirii celor buni şi fideli Lui. Distrugerea tem
plului şi desfiinţarea monarhiei şi şocul exilului babilonic au condus la o
repliere pe esenţialul etic al Torei, dar şi pe speranţa vizionară a unui nou
Templu {Iz 40—48), peste care va reveni slava (shekhinah) lui Dumnezeu
care, purtată de carul divin (merkavah), a abandonat Ierusalimul devastat şi
s-a mutat alături de exilaţii de la Babilon {Iz 1).
Profitând dc edictul din 538 al lui Cyrus, regele persan care a cucerit
Babilonul şi a lichidat imperiul urmaşilor lui Nabucodonosor, un prim grup
al exilaţilor se întoarce cu principele Zorobabel şi arhiereul Iosua, iar la în
demnul profeţilor Aggai şi Zaharia (cca 520) rezideşte al doilea Templu din
Ierusalim, sfinţit în 516. Guvernatorul Neemia (445^433) reclădeşte zidurile
Ierusalimului, iar în 458, sub Artaxerxes I (sau în 398, dacă e vorba de
Artaxerxes II), scribul-preot Ezdra vine de la Babilon şi declanşează reforma
care va da chipul definitiv iudaismului iar canonului biblic ebraic forma sa
actuală. Ezdra dă Pentateuhului (definitivat de scribii-preoţi din şcoala sacer
dotală babiloniană) poziţia unică de Scriptură iudaică, Lege divină oficială şi
fundament ultim al întregii vieţi religioase, cultice, etice şi sociale a comuni
tăţii iudaice. Impactul a fost covârşitor208: profeţii dispar odată cu Maleahi
(cca 460-430), inspiraţia şi autoritatea profetică estompându-se (pentru a
reveni ulterior într-o formă transformată, odată cu autorii Apocalipselor) în
208 La samarineni — data schismei lor e controversată: fie sub Neemia (432), fie abia sub
Alexandru Macedon (332) — impunerea Torei a fost atât de totală, încât i-a marginalizat şi
exclus cu totul pe profeţi. Centralitatea Torei o atestă şi traducerea ei greacă de cei 70 de
înţelepţi (Septuaginta) la Alexandria sub Ptolemeu Filadelful (285-246).
16 0 C a n o n u l O r t o d o x ie i I . C a n o n u l a p o s to l ic
favoarea celei a scribilor-sacerdoţi. Aceştia din urmă rescriu încă o dată în

Cronici istoria religios-naţională a lui Israel dându-i însă o nouă interpretare,
diferită faţă de cea din cărţile Regilor. Faptul că noua relatare a „cronistului”
(sursa C) nu a fost inclusă în colecţia cărţilor profeţilor „anteriori” atestă că
aceasta era deja conturată, iar Sirah 48-49 (cca 190 î. Hr.) atestă acelaşi lucru
cu privire la colecţia profeţilor „posteriori” (Isaia, Ieremia, Iezechiel şi cei
12 profeţi mici — fără Daniel). Alături de scribii-sacerdoţi din casta preo
ţească dominantă a „ţadokiţilor” întorşi de la Babilon şi care şi-au impus
autoritatea şi hegemonia asupra iudeilor rămaşi în Palestina, sub dominaţia
persană (538-331) au mai activat şi scribii laici din şcoala sapienţială; aces
tora li se datorează Proverbele, Iov, Iona, Eccleziastul, ulterior şi înţelepciu
nea lui Isus fiu l lui Sirah.
Criza internă a epocii inter-teslamentare — scindarea iudaismului

Deşi evreii aveau acum un nou Templu şi o Toră, instituţiile restaurate erau
simţite ca slabe şi provizorii, nemaifuncţionând drept garantele şi mediatoa
rele unei autentice restaurări mesianice. Sistemul religios-politic nu putea
funcţiona doar cu sacerdoţi şi scribi în absenţa regalităţii davidice, a cărei
restaurare numai putea aduce cu sine inaugurarea erei mesianice prezise de
ultimii profeţi (la început s-a crezut că regele mesianic era chiar Cyrus elibe
ratorul). O criză ulterioară s-a produs în secolele IV -III209, prin schisma
între cele două grupuri de preoţi, ale „ţadokiţilor” dominanţi şi „enohiţilor"
îndepărtaţi şi marginalizaţi de cei dintâi, grupuri care şi-au transpus rivalitatea
în două teologii şi practici opuse ale iudaismului. Pentru preoţii „ţadokiţi”,
ca şi pentru scribii sapienţiali laici, ordinea divină fusese restabilită deja dc
Dumnezeu odată cu cel de-al doilea Templu şi cu Tora prin sistemul de pu
ritate etică şi rituală instituit de acestea, sistem a cărui respectare, cu ţinerea
la distanţă a forţelor demonice ale haosului, era socotită a sta în puterea liber
tăţii responsabile a oamenilor. Pentru „enohiţii” excluşi şi frustraţi, ordinea
sacerdotală şi etică impusă de „ţadokiţi” e doar o pervertire şi o imitaţie pa
rodică a ordinii divine autentice, întreaga ordine creată fiind grav perturbată
de o revoltă a îngerilor în cer. Căzute pe pământ, puterile angelice au dez
lănţuit asupra lui haosul. Deşi prin providenţa Sa Dumnezeu a pus o limită
acţiunii lor distructive în istorie, totuşi ordinea autentică a împărăţiei lui
Dumnezeu urmează să fie restaurată abia eshatologic de un Judecător trimis
din cer. Criza internă a iudaismelor a fost împinsă în paroxism în timpul
209 Cf. G abriele BOCCACCINI, Beyond the Essene Hypothesis. The Parting o f the Ways
between Qumran and Enochic Judaism, Eerdmans, Grand Rapids, 1998; $i Roots o f Rab
binic Judaism. An Intellectual History, from Ezekiel to Daniel, Eerdmans, Grand Rapids, 2001.
C a n o n u l şi c a n o a n e le c re ş tin is m u lu i a p o s to lic 161
dominaţiei elenistice şi apoi romane a Palestinei. în 331, Alexandru cel Mare

a desfiinţat Imperiul Persan al ahemenizilor inaugurând în Orient propriul
său Imperiu elenistic. La moartea sa timpurie, în 323, acesta va fi împărţit
între generalii săi (aşa-numiţii „diadohi”). După ce în 320 Iudeea a fost ane
xată regatului elenistic al Ptolemeilor din Egipt, care au manifestat respect
faţă de iudaism (la cererea lui Ptolemeu II Filadelful, 285-246, Tora mozaică
a fost tradusă în greacă), din 198 şi până în 63 î. Hr. (când Pompei o va trece
sub dominaţia romană), Palestina a trecut sub stăpânirea regilor elenistici
din Siria care făceau parte din dinastia Seleucizilor. Mai ales prin Antioh IV
Theos Epiphanes, aceştia au încercat să-i elenizeze forţat cultural şi religios
pe evrei, interzicând circumcizia şi respectarea Torei şi profanând Templul
în 167. Gestul a declanşat însă revolta fraţilor Macabei („ciocane”), fiii pre
otului Matatia; în decembrie 164, Iuda Macabeul a reocupat Ierusalim şi a
resfinţit Templul; Iuda fiind ucis în luptă în 160, războiul a fost continuat de
fraţii lui Ionatan (ucis şi el în 146) şi Simon, care în 143 va reuşi să elibereze
cu totul de influenţele elenistice Iudeea. Până în 37 î. Hr., când, cu sprijin
roman, va deveni rege idumeul Irod, Iudeea a fost stăpânită de regi din dinas
tia Macabeilor, numită şi a Haşmoneilor. Prezenţa pe tronul din Ierusalim a
acestor regi-preoţi, care au deţinut şi funcţia de arhierei, fără să fie din casa
lui Aaron, a agravat însă criza religioasă provocând în interiorul curentului
„enohit” o disidenţă: cea a adepţilor separatişti ai „învăţătorului dreptăţii”
din aşa-numilul „Document de la Damasc” (descoperit într-o veche geniză a
sinagogii din Cairo în 1897) şi din manuscrisele de la Qumran.
Răspunsul apocaliptic
în timpul celui de-al doilea Templu a avut loc o mutaţie generală a sensibi
lităţii religioase iudaice: dacă în timpul primului Templu, israeliţii vorbitori
de ebraică, grupaţi în triburi centrate naţional-religios în jurul unui templu şi
conduşi religios de regi şi profeţi, aveau sentimentul intervenţiei nemijlocite
a unui Dumnezeu imanent în viaţa reală concretă şi istorică în favoarea
libertăţii şi dreptăţii, în timpul celui de-al doilea Templu însă, iudeii vorbitori
acum de aramaică, fragmentaţi într-o multitudine de clanuri şi grupări reli
gioase centrate în jurul Torei şi a Templului, divizaţi şi umiliţi de ocupaţii
străine, demobilizaţi de dominaţia răului şi haosului, cred tot mai mult în pre-
destinaţie, în demoni şi îngeri şi îşi pun tot mai multe speranţele în viaţa de
dincolo şi într-un Dumnezeu transcendent. Expresia noii sensibilităţi reli
gioase o găsim în scrierile apocaliptice „inter-testamentare”. Crizelor interne
şi celor provocate de elenizare, apocalipticii le răspund proiectând sistematic
în ceruri varianta autentică, nepervertită, a instituţiilor religioase pământeşti:
Templu, cult, Toră, judecată, răsplată, viaţă adevărată, toate sunt acum reali-
162 C a n o n u l O r t o d o x ie i 1. C a n o n u l a p o s to l ic
tăţi celeste, accesibile doar unor vizionari la capătul unor purificări ascetice
şi experienţe mistice, care-i transformă din simplii oameni în îngeri (angeli-
tatea fiind o virtualitate a naturii umane autentice). Viziunea şi cartea ezote
rică iau locul Legii şi profeţiei, autorii apocaliptici atribuind unor personaje
ancestrale premozaice — lui Enoh sau patriarhilor biblici — „apocalipsele”
(revelaţiile) sau „testamentele” care descriu secretele istoriei, ale cosmosului
şi lumii cereşti revelate la capătul unor călătorii în lumea de dincolo. Grupu
rile sectare „enohite” şi-au compus chiar mini-Tora lor alternativă alcătuită
ca un Pentateuh apocaliptic din cele cinci părţi (redactate pe parcursul mai
multor secole) care formează actuala carte etiopiană I Enoh. Precis analizată
de John J. Collins (n. 1946)210, literatura apocaliptică include scrieri ce gravi
tează majoritatea în jurul crizelor istorice din viaţa iudaismului, reprezentate
de persecuţia elenistică din 167-164 î. Hr. şi de distrugerea templului de către
romani în anul 70 d. Hr. şi a înăbuşirii de către aceiaşi a revoltei mesianice a
lui Simon Bar-Kochba din anii 132-135 d. Hr. Originea acestor scrieri stă în
cartea profetului Iezechiel, care, potrivit lui G. Boccaccini, deşi redactată dc
un profet-sacerdot „ţadokit”, a fost şi inspiraţia pentru scrierile enohite pre-
macabeene (Cartea Veghelorilor/Ingerilor şi Cartea Luminătorilor/Astrono
mică din componenţa actualei cărţi 1 Enoh etiopiană 1-36 şi 72-82). în criza
care a urmat nemijlocit anilor 167-164 şi care a dus la secesiunea de mişca
rea enohită a disidenţei stabilite la Damasc şi Qumran, apar apocalipsele din
Cartea Vedeniilor antiţadokită şi din cartea canonică Daniel. Redactată în
aramaică (2, 4 - 7 , 28) folosind materiale mai vechi, cartea Daniel a fost o
încercare de a găsi o a treia cale, de mijloc, între „ţadokiţi” şi „enohiţi", pre
luând temele gândirii apocaliptice în interiorul unei teologii pozitive a Torei,
a Templului şi a Legământului de pe Sinai; umanitatea îşi păstrează liberta
tea şi răul nu are origine celestă (ca în Cartea enohită a Veghetorilor), dar
perioada istorică prezentă, cea a Templului al doilea, deşi legitim, e încă una
de exil şi pedeapsă, condamnată la degenerare şi martiriul celor drepţi; jude
cata celor răi şi răsplata drepţilor nu mai au loc în lumea aceasta, ci doar la
sfârşitul iminent al istoriei şi inaugurarea erei mesianice de către Fiul Omului,
Judecătorul eshatologic coborât din cer. După revolta Macabeilor, „enohiţii”
victorioşi au integrat în tradiţia lor şi revelaţia lui Moise, cum arată rescrierea
cărţii Facerii în Cartea Jubileelor, Sulul Templului şi Scrisoarea halahică
descoperite toate la Qumran. Mişcarea „enohită” nu se alătură însă protestului
separatist al grupului sectar al „învăţătorului dreptăţii” stabilit la Damasc şi
Qumran, unde nu s-au găsit celelalte scrieri apocaliptice, care vor circula însă
210 JOHN J. C ollins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction to Jewish Apocalyptic

Literature, Eerdmans, 1984, 19982.
între restul „enohiţilor” şi apoi între creştini, cum sunt Testamentele celor
12 Patriarhi, Epistola lui Enoh şi, mai ales, Cartea parabolelor lui Enoh
(1 Enoh 37-71), care-1 arată pe Enoh ridicat la cer şi identifrcându-se extatic
cu „Fiul Omului”, un fel de înger suprem, patronul drepţilor de pe pământ211,
înainte de catastrofa anului 70 d. Hr., iudeii esenieni, farisei, creştini, au
folosit cu toţii vasta literatură apocaliptică şi sapienţială.
Canonul scripturistic rabinic — un canon polemic

Departe de a fi fost unul fix, canonul scripturistic al diverselor iudaisme
inter-testamentare oscila între un canon închis, limitat strict la Pentateuh,
cum era cel al samaritenilor şi saducheilor, şi unul deschis şi foarte activ,
ca acela al grupurilor apocaliptice enohite şi al disidenţei de la Qumran. S-a
impus în cele din urmă canonul intermediar al rabinilor farisei care excludea
cu totul scrierile apocaliptice — ştergând în Talmud până şi memoria iudais
mului enohitic —, dar reţinea pe lângă Toră cărţile profetice şi cele sapienţiale.
Singurele „apocalipse” salvate, trecute sub numele profeţilor, sunt cele din
Isaia 24-27 şi Zaharia 12-14; cartea Daniel, acceptată în final, nefiind nici
ea reţinută cu titlu de carte profetică, ci ca simplă „scriere” ziditoare. „Scrie
rile” însele au fost acceptate fiind atribuite unor personaje biblice consacrate:
David, Solomon, Iov (identificat cu Iobab, idumeul din Facerea 36, 33, cartea
Iov fiind atribuită lui Moise). Canonul rabinic s-a impus nu printr-o hotărâre
formală, ci pentru că era pe lista grupului rabinilor farisei care a supravieţuit
prin Iohannan ben Zakai dezastrului din anul 70, repetat în 135, în care au
pierit toate celelalte partide religioase sau secte (haireseis) ale iudaismului
celui de-al doilea Templu (saduchei, esenieni, zeloţi, qumraniţi, enohiţi etc.),
cu excepţia creştinilor. Canonul scripturistic rabinic este însă nu doar anti-
apocaliptic, ci şi anticreştin, iudaismul rabinic şi creştinismul apărând — aşa
cum arată G. Boccaccini — ca două dezvoltări opuse ale iudaismelor rivale212
211 Scrise în primele secole ale erei creştine, cartea a 2-a slavonă a lui Enoh şi cartea a
3-a ebraică a lui Enoh sunt texte iudaice aparţinând unui fel de mesianism mistic, în centrul
cărora se află călătoria extatică a lui Enoh printr-o serie întreagă de palate cereşti până la
identificarea sa cu superingerul Metatron.
212 într-o incitantă cercetare în curs asupra istoriei intelectuale a iudaismelor celui de-al
doilea Templu, în epoca dintre Maleahi şi Mishna (şi din care a publicat în 2001 doar pri
mul volum despre perioada dintre lezechiel şi Daniel), Gabriele Boccaccini (n. 1958), pro
fesor la Universitatea din Michigan, îşi propune să demonstreze că rădăcinile îndepărtate
ale iudaismului rabinic actual stau în iudaismul ţadokit postbabilonian, originile lui nemij
locite fiind în tradiţia fariseică, varianta postmacabeană a iudaismului ţadokit; iar rădăcinile
îndepărtate ale creştinismului stau în iudaismul apocaliptic enohit, originile lui nemijlocite
fiind în tradiţia largă (nequmranită) a mişcării eseniene, varianta postmacabeană a iudais
mului enohit.
din intervalul Iezechiel-Daniel. în acest interval Torei i s-au conferit treptat

dimensiuni cosmice, ajungând să fie identificată cu înţelepciunea divină
celestă, iar Legământul s-a extins incluzând şi răsplătirea şi judecata de după
moarte. Rabinii vor dezvolta centralitatea Torei în două sensuri, susţinând că
pe lângă Tora scrisă există atât o Toră celestă preexistentă, cât şi o Toră
orală, indispensabilă pentru interpretarea ei şi fixată în Mishna şi în Talmud.
Totodată rabinii au pus semnul identităţii depline între religie şi rasă, între
iudaitate şi etnicitate, între iudaic (Judaic) şi evreiesc (Jewish), între iudaism
ca religie monoteistă a lui Iahve şi evreism ca naţiune şi cultură naţională.
Locul Cuvântului lui Dumnezeu viu şi transmis dinamic într-o tradiţie vie este
luat acum de cuvântul scris şi de cultul literei, declarate inviolabile, pentru a
fixa şi feri textul de orice fel de adaosuri şi modificări. Iudaismul rabinic
devine astfel o religie scripturistică, a Cărţii şi literei, nu a personajelor
biblice şi a Duhului; devine şi o religie legalistă rigidă. Datorită centralităţii
absolute a Torei/Legii mozaice, canonul scripturistic rabinic tripartit ajunge
să fie de fapt unul în trepte: în centrul lui stă Legea scrisă, apărată de profeţi
şi meditată de scrierile poetice şi sapienţiale. Norma de interpretare a Legii
scrise e Legea nescrisă a Mishnei talmudice, canonul iudaic complet fiind
alcătuit din TaNaK + Talmud, acesta din urmă deţinând astfel faţă de
TaNaK-u\ scripturistic poziţia Noului Testament faţă de Vechiul Testament.
Unitatea editorială a Bibliei ebraice actuale în jurul Torei

Aşa cum arăta recent David N. Freedman213 (n. 1922) — profesor dc studii
biblice ebraice la Universitatea din California şi realizator în 1998 al ediţiei
facsimilate a celebrului codice de la Leningrad, cel mai vechi manuscris in
tegral păstrat (copiat în anul 1009) al întregii Biblii ebraice — în structura ci
actuală Biblia ebraică nu e deloc o colecţie întâmplătoare de cărţi eterogene.
Organizarea acestora trădează deciziile unui mic grup de scribi (de la sfâr
şitul secolului V î. Hr.) legat de numele lui Ezdra, care le-a aranjat deliberat
— cu excepţia cărţii Daniel — pe bază simetrică, astfel încât să constituie
un întreg unitar. Ansamblul actual: Tora — Neviim — Ketuvim (TaNaK;
Legea — Profeţii — Scrierile), alcătuit din 305.500 de cuvinte, e format din
patru părţi aproximativ egale ca dimensiune: Tora: 5 cărţi, 79.983 de cuvinte;
Profeţii anteriori: 4 cărţi/suluri (Iosua, Judecătorii, 1-2 Samuel, 1-2 Regi),
69.658 de cuvinte; Profeţii posteriori: 4 cărţi/suluri (Isaia, Ieremia, Ieze-
chiel, cei 12 Profeţi mici), 71.853 de cuvinte; şi Scrierile: cu Daniel 11 cărţi,
213 D avid N. Freedman , The Unity o f the Hebrew Bible, The University of Michigan
Press, 1991, $i The Nine Commandments. Uncovering the Hidden Pattern o f Crime and
Punishment in the Hebrew Bible, 2000.
C a n o n u l şi c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 165
84.006 de cuvinte. Fără Daniel — post-scriptum apocaliptic tardiv, din

5.919 cuvinte — , Scrierile alcătuiau de fapt zece cărţi/suluri: Psalmii, Pro
verbele, Iov, aşa-numitele Meghillot (suluri mici) cu textele citite în sărbători:
Rut, Estera, Cântarea Cântărilor, Eccleziastul, Plângerile, şi Cronicile/Ez-
dra/Neemia, însumând 78.087 de cuvinte. In versiunea ei finală, fără post-
scriptumul Daniel, Biblia ebraică era aşadar alcătuită din 23 de cărţi/suluri
însumând un număr de 299.581 de cuvinte (aproximativ 300.000). între cele
patru părţi ale ei există interesante corespondenţe în „chiasm” : Torei cu
79.983 de cuvinte îi corespund Scrierile fără Daniel cu 78.087 de cuvinte,
iar Profeţilor anteriori cu 69.658 de cuvinte le corespund Profeţii posteriori
cu 71.853 de cuvinte. Corespondenţă numerică există şi între prima jumătate a
Bibliei, cele nouă suluri ale Torei şi Profeţilor posteriori, însumând 149.641
de cuvinte, şi cea de-a doua ei jumătate, cele nouă suluri ale Profeţilor pos
teriori şi Scrierilor, totalizând 149.940 de cuvinte.
Asamblată din diverse surse anterioare, spre mijlocul secolului VI în timpul
exilului babilonian, prima jumătate a Scripturilor ebraice — de la Facere la
sfârşitul cărţilor Regilor — cuprinde aşa-numita „Istorie primară”, ampla
naraţiune a încheierii Legământului deuteronomic al lui Dumnezeu cu Israel
pe Sinai şi despre încălcarea lui permanentă de către acesta, culminând în
dezastrul celor două regate, căderea Ierusalimului şi pedeapsa divină a cap
tivităţii babilonice. Scopul editorilor a fost acela de a arăta, mai întâi, cum
anume a creat Dumnezeu pe Israel ca să fie poporul Său, pecetluind relaţia
Lui specială cu acesta printr-un Legământ încheiat prin Moise pe Sinai şi
rezumat în cele zece porunci ale Decalogului; şi, mai apoi, cum anume istoria
lui Israel e de fapt lupta şi eşecul acestuia (prefigurat încă de viţelul de aur
de la poalele Sinaiului) de a respecta aceste obligaţii: rând pe rând, carte după
carte, Israel violează una câte una cele zece porunci, drept pentru care a fost
distrus ca naţiune independentă şi dus în captivitate.
Compusă din variate surse şi editată în timpul epocii persane, ce-a de-a
doua jumătate a Scripturilor ebraice grupează Profeţii posteriori şi Scrierile,
care vin cu o viziune diferită, chiar contrară celei a „Istoriei primare”, vor
bind nu numai despre judecată, pedeapsă şi dezastru, dar şi despre speranţă,
mângâiere şi restaurare. Profeţii posteriori din secolele VIII-V se acoperă cu
ultimii 250-300 de ani ai „Istoriei primare” încheiate în 560 î. Hr., ultimii
activând în timpul exilului babilonic şi imediat după întoarcere, când au
susţinut speranţa şi eforturile de restaurare de la începutul epocii persane.
Prin selecţia şi aranjamentul părţilor, editorii au impus o anumită coeziune
şi ordine chiar şi grupului celui mai eterogen al Scrierilor. Aceasta nu este
însă evidentă în Bibliile ebraice tipărite, unde ordinea Scrierilor este: Psalmii,
Iov, Proverbele, Meghillot, Daniel, 1-2 Cronici, Ezdra-Neemia (Cronicile
sfârşesc, iar Ezdra-Neemia începe cu edictul de eliberare al lui Cyrus din 538).
Codicele biblice ebraice cele mai vechi — Aleppo (secolul IX) şi Leningrad
(1009) — arată o altă ordine: aici Scrierile se deschid cu Cronicile şi se
încheie cu Ezdra-Neemia, şi acest aranjament este unul profund semnificativ.
Cronicile rescriu „Istoria primară” dintr-o perspectivă care e în acelaşi timp
cea a scribilor-preoţi ai Templului restaurat şi aceea a ultimilor profeţi, a
unui nou început în locul unui sfârşit tragic. Naraţiunea cronistului începe
cu Adam, recapitulează rapid istoria prin genealogii urmărite pe dubla linie
sacerdotală a lui Aaron/Ţadok şi regală a lui David, demarând de fapt cu
urcarea pe tron a acestuia din urmă şi urmăreşte realizările casei lui David şi
Solomon — modele de pietate faţă de Templu, simboluri ale regalităţii me
sianice viitoare — , trecând cu vederea latura negativă şi pe regii răi ai rega
tului lui Iuda (şi nemenţionându-i pe cei din regatul de nord). De personajele
principale ale Cronicilor sunt legate de altfel şi restul Scrierilor: Psalmii şi
Rut de David; Proverbele, Cântarea Cântărilor şi Eccleziastul de Solomon.
iar/ov de Moise, fratele lui Aaron. Tonul Cronicilor este unul optimist, chiar
catastrofa anului 586 părând secundară în lumina întoarcerii descrise pe
larg. Confirmare a profeţiilor, revenirea din exil cu principele Zorobabel şi
arhiereul Iosia se soldează cu rezultate promiţătoare — resfinţirea Templu
lui în 516, al şaselea an al domniei lui Darius 1 —, dar totuşi modeste. Con
tinuitatea religioasă cu linia marilor preoţi ţadokiţi nu poate camufla eşecul
politic (şi teologic) ai proiectului restauraţiei mesianice, întrucât brusc casa
princiară a lui David dispare cu totul din naraţiune. Liderii politici se estom
pează: Neemia, care e un iudeu pios, este doar un guvernator loial lui
Artaxerxes I (464-424). Personajul religios central, venit şi el de la Babilon.
este scribul Ezdra, care a inspirat redactarea Cronicilor şi e figura principală
a cărţii Ezdra-Neemia, anvelopa finală a Scrierilor şi a întregii Biblii ebraice,
care se încheie cu citirea Torei de către Ezdra şi reînnoirea Legământului lui
Israel faţă de Dumnezeu şi Legea lui Moise (Neemia 8-10). După moartea lui
Ezdra, opera sa e continuată de Neemia, rugăciunea lui, care e ultima pagină
a Bibliei ebraice, încheindu-se cu cuvintele: „Adu-Ţi aminte de mine, Dum
nezeul meu, spre binele meu [Elohai letova]”, o aluzie transparentă la primul
capitol al cărţii Facerii, unde în dimineaţa zilei a şasea a creaţiei „Dumnezeu
a privit toate câte a făcut şi iată erau foarte bune [kitov]" (Fc 1,31).
Sugestia circularităţii evidente trimite clar, pe de o parte, spre preeminenţa
şi centralitatea absolută a Torei în cadrul Scripturilor ebraice, a căror Alfa şi
Omega e Legea mozaică, iar, pe de altă parte, spre un nou început: se des
chide o nouă pagină a istoriei lui Israel cu Dumnezeu, Legea Lui este rea
firmată şi Legământul reîncheiat, iar rememorarea Cronicilor arată că neres-
pectarea lui duce Ia catastrofa, dar fidelitatea faţă de el este răsplătită. în
imediat însă perspectivele acestei fidelităţi sunt mai degrabă modeste: în locul
succesului deplin şi al împlinirii făgăduinţelor mesianice realizate vedem doar
o modestă supravieţuire şi continuitate naţională şi religioasă. Departe de a
fi o evoluţie liniştită, istoria va aduce cu sine noi pericole şi provocări, care
vor impune căutarea de noi răspunsuri religioase. Intruziunea cărţii lui Daniel
în aranjamentul simetric al Bibliei ebraice, arată D. N. Freedman, vrea să
spună limpede atât că istoria nu s-a încheiat, cât şi să dea un răspuns de tip
nou, apocaliptic, la criza generată în iudaism de impactul noii culturi elenis
tice. Cercuri de iudei pioşi au reacţionat cu mişcări religioase noi de tip vizio
nar, în care se va redacta o vastă literatură apocaliptică. Această complexă
literatură, elaborată în secolele II î. Hr. - II d. Hr. şi din care Biblia ebraică a
reţinut doar cartea Daniel, iar cea creştină doar Apocalipsa, ar fi putut de
veni a patra secţiune a Scripturilor ebraice, al căror canon era deschis, cum
atestă manuscrisele descoperite în peşterile de lângă Qumran. Acceptate de
grupuri sectare iudaice şi de creştini, scrierile apocaliptice au sfârşit prin a fi
respinse, din cauza mesajului lor teologico-politic contestatar la adresa insti
tuţiilor religioase şi a ordinilor statale instalate, atât de iudaismul rabinic, cât
şi de creştinismul Bisericii elenizate (deşi, aşa cum formula în 1960 Emst
Kâsemann, „apocaliptica e mama teologiei creştine”, aceasta din urmă fiind
însă inexplicabilă istoric şi doctrinar în absenţa acestui context).
Sepluaginta — de la Pentateuhul grec la Biblia creştinilor

O problemă care necesită o discuţie indispensabilă este, evident, discre
panţa dintre textul şi canonul (lista, numărul şi aranjamentul cărţilor) Bibliei
ebraice şi cele ale traducerii greceşti a corpusului scripturilor iudaice, cunos
cute sub numele generic de Sepluaginta — deşi, riguros vorbind, acest nume
a fost la început rezervat doar traducerii greceşti a Pentateuhului de la înce
putul secolului III î. Hr. — sau, mai recent, de Biblia de la Alexandria"^.
începând cu secolul II d. Hr., autorii creştini extind numele Septuaginta la214
214 Denumirea programului de cercetare desfăşurat în cadrul Centrului Naţional de Cer

cetare Ştiinţifică (CNRS) al Franţei sub coordonarea filologilor Marguerite Harl, Gilles
Dorival, Olivier Munnich. Aceştia au publicat în 1988 un volum introductiv: La Bible grec
des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Cerf, Paris, 1988, iar din
1986 au iniţiat în seria La Bible d'Alexandrie publicarea pe fascicole de Éditions du C erf a
unei traduceri franceze amplu adnotate a cărţilor Septuagintei. Varianta românească în şase
volume a acestui proiect, coordonată de Cristian Bădiliţă şi realizată în cadrul Colegiului
Noua Europă (director Andrei Pleşu), e din 2004 în curs de publicare la Editura Polirom, Iaşi:
Septuaginta. 1. Geneza, Exodul, Leviticul, Nimerii, Deuteronomul (2004); 2. lisus Nave, Ju
decătorii, Ruth, 1^4 Regi (2004); 3. 1-2 Paralipomene, 1-2 Ezdra, Ester, ludit, Tobit, 1—4 Ma-
cabei (2005); 4/1. Psalmii, Odele, Proverbele, Ecleziastul, Cântarea Cântărilor (2006);
4/11. Iov, înţelepciunea lui Solomon, înţelepciunea lui lisus Sirah, Psalmii lui Solomon (2007).
totalitatea Bibliei greceşti. Aceasta în scopul apologetic de a atribui tuturor

cărţilor ei, mai ales celor profetice, acelaşi caracter miraculos şi inspirat
atribuit traducerii alexandrine a Pentateuhului de către cei „şaptezeci” de
înţelepţi la cererea regelui elenistic Ptolemeu II Filadelful (285-246), despre
care vorbeşte faimoasa Epistolă a lui Aristeia dintre anii 150-100 î. Hr., nu
altceva decât o apologie a traducerii greceşti a Torei contestată deja în cadrul
iudaismului palestinian tradiţional. Contestările au continuat însă, la fel şi
apologiile: astfel, în a doua jumătate a secolului I d. Hr., Epistola lui Aristeia
e rezumată aprobator de către Filon din Alexandria ( | cca 50 d. Hr.) în a sa
Viaţă a lui Moise (II, 26^44), unde Septuaginta e proclamată traducere rigu
roasă şi inspirată, iar traducătorii sunt declaraţi sacerdoţi şi profeţi. Cert este
că traducerea grecească a Pentateuhului nu a fost rezultatul unei iniţiative a
comunităţii iudaice din Alexandria, ci o iniţiativă regală elenistică, receptată
ca un act providenţial, apologetic şi misionar, în diaspora iudaică elenofonă
care a preluat-o în uzul ei liturgic, exprimându-şi entuziasmul printr-o zi
specială de sărbătoare închinată traducerii miraculoase. Septuaginta desemna
aşadar doar Pentateuhul grec, restul scripturilor ebraice fiind transpus în
limba greacă treptat, pe parcursul unui interval de timp care s-a întins pe
aproape trei sute de ani (ultima carte tradusă, Eccleziastul, apărând abia în
jurul anului 125 d. Hr.), traducerile fiind realizate nu doar în Egipt, ci şi în
Palestina. Traducerile greceşti s-au realizat într-o fază în care textul ebraic
era încă flu id '15, cum arată discrepanţele mari existente în cazul cărţilor
Ieremia, Proverbele sau Iov, sau al celebrului verset mesianic Isaia 7, 14.
Chiar şi din punct de vedere textual, Septuaginta nu apare atât drept fiica,
cât drept sora Bibliei masoretice. Acelaşi lucru este valabil şi în ce priveşte
numărul cărţilor, în Septuaginta în sens larg apărând o serie de cărţi „bune dc
citit” (anaginoskomena) care nu vor fi reţinute în canonul rabinic al Bibliei
ebraice. Ipoteza existenţei unui „canon alexandrin” al Scripturilor iudaice,
mai amplu decât cel restrâns „palestinian” (formulată în 1715 de Grabe), nu
mai poate fi susţinută, cum a demonstrat în 1964 A. C. Sundberg215216. Iudaismul
n-a avut până în anul 70 d. Hr. alt centru religios decât Ierusalimul (după
care s-a mutat la Iabne/Iamnia) şi, aşa cum arată şi manuscrisele biblice de
la Qumran, înainte de sfârşitul secolului I d. Hr. şi în iudaismul alexandrin
se utiliza în principal Tora (citată în exclusivitate ca autoritate de către
215 Fixarea şi stabilizarea lui iniţial consonantică, iar apoi şi vocalică, în ceea ce s-a numit
„textul masoretic” finalizându-se abia în secolele IX-X d. Hr., prin eforturile rabinilor din
Tiberiada (Galileea) din familia ben Aser, căreia îi datorăm faimoasele codice ebraice de la
Alepp (800-860) şi Leningrad (1009).
216 A. C. SUNDBERG, The Old Testament o f the Early Church, Harvard, 1964.
Filon) alături de o vastă literatură religioasă naţională iudaică fără limite bine
definite; timp de secole s-au citit cărţi care ar fi putut deveni scripturi, dar
nu au fost receptate în cele din urmă ca atare. Din nefericire, nu cunoaştem
conţinutul bibliotecilor cu cărţi/suluri biblice ale Sinagogilor (sau Biserici
lor) din Alexandria, care au pierit (ca şi cele din Antiohia) în distrugerile ce
au însoţit revolta evreilor din Orient din anii 115-17, nici ale celor din
Palestina distruse în împrejurări similare în urma insurecţiei mesianice a lui
Simon Bar Kochba din 132-135. Cert este că încă de la început secta iudeo-
mesianică misionară a „creştinilor” a utilizat cu predilecţie traducerea greacă
a Legii, Profeţilor şi Psalmilor, care a ajuns astfel să fie revendicată şi utili
zată masiv de Biserică, variantele greceşti ale textelor mesianice fiind mult
mai explicite şi preluabile în argumentaţia apologetică împotriva iudaismu
lui rabinic. Entuziasmul creştinilor faţă de Septuaginta, devenită rapid din
Biblia de ia Alexandria „Biblia Bisericii”, din Scriptură a iudaismului ele
nistic Scriptura vechilor creştini217, a alimentat rezervele şi neîncrederea rabi
nilor faţă de această traducere, suspectată încă înainte de naşterea lui Hristos.
Catastrofa Ierusalimului din anul 70 şi procesul de recentrare a iudaismului
rabinic pe sursele lui tradiţionale au dus la eliminarea din uz a Septuagintei,
încreştinate între anii 90-130, şi la promovarea unor traduceri rivale pentru
comunităţile iudaice elenofone. în jurul anului 140, rabinii au salutat cu entu
ziasm traducerea greacă literală realizată de Aquilla din Pont, iniţial convertit
la creştinism, după care, în urma unui sejur la Ierusalim, a trecut la iudaism
şi a învăţat ebraică de la rabini. în contextul acestui „război al Bibliilor” tre
buie privită şi ultima opinie rabinică (secolul III) despre Septuaginta reţinută
în Talmud, potrivit căreia păcatul traducerii Torei ebraice, intraductibile,
în limba greacă a fost unul echivalent cu cel al ridicării viţelului de aur de
israeliţii aflaţi la poalele Sinaiului în aşteptarea lui Moise cu revelaţia Torei.
Biblia greacă editată în codicele creştine ca o carte profetică

Ceea ce trebuie avut permanent în vedere este faptul că, pentru a se dis
tinge de evrei, care foloseau în cultul sinagogal cărţile sfinte (biblia) sub
forma sulurilor de pergament, creştinii au copiat încă de la început cărţile
sfinte, atât cele iudaice, cât şi cele creştine, sub formă de codice (cf. 2 Tim
4, 13: membrana, distincte de biblia), fiind, pe cât se pare, cei care au impus
217 Studiul esenţial rămâne cel al eruditului profesor de Noul Testament din Tiibingen,
M artin H engel (n. 1926): „Die Septuaginta als «christliche Schriftensammlung», ihre
Vorgeschichte und das Problem ihres Kanons”, în volumul colectiv decisiv editat de
M. HENGEL / A. M. S c h w e m m er : Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum
(Wissenschaftlichen Untersuchungen zum Neuen Testament 72), Tiibingen, 1994, p. 182-284.
această formulă în tehnica antică a multiplicării şi difuzării cărţilor. Pe lângă

avantajul economic, foaia fiind scrisă pe ambele părţi, codicele avea şi o
neîndoielnică superioritate în ce priveşte facilitatea răsfoirii şi a utilizării
informaţiilor. El a permis de asemenea şi o succesiune şi o ordine precisă a
scrierilor transmise. Cele mai vechi manuscrise ale Septuagintei sunt faimoa
sele codice biblice creştine Sinaitic, Alexandrin şi Vatican din secolele IV-V,
unde vedem apărând, pe lângă cărţile din canonul Bibliei ebraice, o serie de
alte cărţi plasate în ordini care diferă considerabil. Se observă însă uşor că în
Biblia creştinilor scripturile iudaice în versiunea greacă a Septuagintei (de-a
valma protocanonice şi deuterocanonice, fără această deosebire) sunt grupate
în general în trei sau patru blocuri: cărţile istorice, fie toate la un loc, la înce
put, fie divizate în două grupuri, unul mare iniţial şi altul mai mic intercalat
ulterior; cărţile poetico-sapienţiale; şi cărţile profetice (aceasta pare să fie
ordinea clasică, aşa cum apare în Codex Vaticanus). Fapt semnificativ, gru
pul cărţilor profetice e întotdeauna deschis de cei 12 Profeţi mici şi încheiat
de Profeţii mari, ultima fiind Daniel. Mesajul acestei dispuneri este limpede:
pentru creştini, Vechiul Testament e o carte profetică şi culminează într-o
apocalipsă eshatologică. Ultima, cronologic vorbind, carte din Scriptura
ebraică, care are doar statut de carte „bună de citit”. Daniel, e pentru creştini
nu doar o carte profetică, ci şi cea mai importantă, întrucât e ultima carte a
Vechiului Testament, deschizând spre Noul Testament. întrebarea cum anu
me a luat Vechiul Testament al Bisericii, sau Septuaginta creştină, forma
canonică din marile codice ale veacului IV nu poate primi un răspuns decât
ipotetic. Plecând de la faptul că aşa-zisele cărţi „deuterocanonice” sau „apo
crife” s-au impus mai încet în Orient şi mai repede în Occident, M. Hcngel
sugerează ca foarte probabil faptul că aceste scrieri păstrate doar de creştini
să se fi găsit în bibliotecile sinagogilor din Roma (care au scăpat nedevastate
în anii 66-70, 115-117 sau 132-135), unde erau folosite probabil ca „bune
de citit” în educaţia religios-morală a prozeliţilor iudei, şi de unde au fost
preluate cu acelaşi statul în cateheza prozeliţilor creştini. Există un paradox
care merită semnalat în receptarea canonică de către creştini, aflaţi atât în
opoziţie, cât şi în continuitate cu iudaismul, a vastului corpus de scrieri „inter-
testamentare” care în final a ajuns să fie divizat în scrieri „bune [doar] de
citit”218 (anaginoskomena) acceptate şi „ascunse/neautentice” (apokrypha/no-
tha) în terminologia ortodoxă („deuterocanonice” şi „apocrife” în cea roma-
no-catolică; „apocrife” şi „pseudoepigrafe” în cea protestantă).
2,8 Bune de citit în privat, nu în cult; deci despre ele nu se predică, nici nu se scriu
comentarii.
Cert este faptul că Iisus, apostolii şi primii creştini nu au avut în faţa lor
Vechiul Testament actual (cum sunt mereu tentaţi să creadă creştinii, proiec
tând retroactiv situaţia actuală în epocile primare), ci un corpus de scripturi
sfinte iudaice foarte diferit, şi faţă de ele au avut o atitudine mult diferită de
cea a creştinilor faţă de Biblia actuală. Pe de o parte, vedem concentrarea pe
un cerc limitat de scrieri des citate, jumătate din acestea din urmă venind din
Isaia şi din Psalmi, şi cărora li se dă o interpretare hristologic-eshatologică
de tip profetic-apocaliptic: Iisus citează 24 de cărţi vechi-testamentare, iar
întreg Noul Testament 34, nefiind citate niciodată Estera, Eccleziastul, Cân
tarea Cântărilor şi Ezdra-Neemia. Pe de altă parte, atât Iisus, cât şi apostolii
utilizează extrem de liber textele, citând şi folosind şi cărţi apocaliptice ce
nu vor intra în canonul biblic definitiv al Bisericii: Enoh, Jubileele, înălţa
rea lui Moise, sau cele sapienţiale care vor fi acceptate, ca, de exemplu,
Înţelepciunea lui Solomon, foarte importantă pentru Pavel. Apostolul Iuda
{Iuda v. 14-15), fratele lui Iisus, citează expres ca scriptură cartea 1 Enoh,
iar Apostolul Petru (2 Pir 3, 16) desemnează drept „scripturi” Epistolele
pauline. „Toată Scriptura insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăţătură
şi spre mustrare, spre îndreptare şi spre educarea în dreptate, ca omul lui
Dumnezeu să fie desăvârşit, bine pregătit spre orice lucru bun”, scrie Apos
tolul Pavel lui Timotei, pe care-1 laudă că „ştie din pruncie sfintele scripturi
[hiera grammata] care-1 pot înţelepţi spre mântuire prin credinţa în Hristos
Iisus” (2 Tim 3, 16-17. 15). Scripturile iudaice, de care vorbeşte aici Pavel
şi pe care le aveau la îndemână Iisus şi ceilalţi apostoli, arătau însă probabil
destul de diferit de Vechiul Testament actual, fiind mai aproape de canonul
extins al apocalipticilor decât de cel restrâns, ulterior, al rabinilor farisei.
Din moment ce Iisus însuşi spunea că „Legea şi Profeţii merg până la Ioan”
Botezătorul (Lc 16, 16), este limpede că, atât pentru El, cât şi pentru apos
toli, canonul nu începea cu Moise şi nu se termina cu Ezdra (în epoca lui
Artaxerxes). Şocul crizei anului 70 a făcut ca atât iudaismul rabinic, cât şi
creştinismul să se autodefinească în secolul II într-un sens atât polemic, cât
şi corelativ. Paradoxul în ce priveşte canonul biblic creştin stă în faptul că,
deşi sunt citate în Noul Testament, scrierile apocaliptice („apocrife”) au fost
respinse de Biserică din teama de erezii, de derive contestatoare şi exaltări
mistice, fiind parţial păstrate {Enoh, Jubileele, 4 Ezdra) doar în canonul biblic
al Bisericii Etiopiene, iar scrierile de edificare, care exaltă militant Legea şi
iudaismul clasic, cum sunt „romanele” moral-religioase Susana, Iudita sau
Tobit, epopeea naţională iudaică din cărţile Macabeilor sau înţelepciunea lui
Sirah, deşi nu sunt citate în Noul Testament, au fost reţinute de Biserică şi
respinse de Sinagoga rabinică. Dincolo însă de aceste paradoxuri şi contestări,
persistă întrebarea inevitabilă: cum poate fi de acord în principiu Biserica
creştină cu canonul rabinic al Scripturilor ebraice, când modul restrictiv şi

repliat pe Toră în care acesta a fost fixat de rabini exclude din capul locului
creştinismul, ba chiar a fost adoptat tocmai pentru a exclude utilizarea aces
tora în sens creştin? Explicabilă istoric prin refuzul hotărât din secolul 1 al
antiiudaismului radical al marcionismului şi gnosticismelor, fidelitatea Bise
ricii faţă de Vechiul Testament în forma lui rabinică, reducţionistă şi anti
creştină, datorată mai ales prestigiului umanist al originilor, căruia i-au căzut
victimă un Origen sau Ieronim, este nejustificabilă nu doar teologic219, dar
chiar şi fenomenologic şi istoric.
Iudaism creştin profetic şi iudaism rabinic legalist

Iudaismul rabinic şi creştinismul sunt, cum arăta recent (în 2001) Gabriele
Boccaccini, rezultatul a două autodefiniri opuse, realizate în secolele I—II, la
baza cărora stau dezvoltări ale unor curente din iudaismul postexilic al celui
de-al doilea Templu. Provenit din varianta fariseană postmacabeană a siste
mului legalist ţadokit, iudaismul rabinic are la bază două afirmaţii fundamen
tale: pe de o parte, centralitatea şi supremaţia absolută a Torei scrise, lărgite
atât în direcţia unei Torei preexistente, cât şi a unei Tore orale (Mishna,
Talmudul), iar, pe de altă parte, identitatea strictă între iudaism şi cvreitate,
religia monoteistă a lui Iahve devenind apanajul exclusiv al copiilor lui
Avraam şi fiind confiscată de un rasism/naţionalism religios exclusiv. Spre
deosebire iudaismul rabinilor, iudaismul creştinilor s-a dezvoltat plecând dc
la varianta eseniană (nequmranită) a iudaismului apocaliptic enohit, de la care
a preluat în primul rând credinţa în originea supraumană, angelică, a răului
şi o concepţie metafizică despre mesianism; iudaismul creştin postulează
însă, pe de o parte, superioritatea lui Mesia faţă de Tora şi, pe dc altă parte,
universalitatea mesianismului său metafizic; relaxând legăturile dintre iuda
ism şi evreitate, creştinismul e „iudeu”, religios vorbind, fără a fi „evreu”,
naţional sau rasial vorbind. De asemenea — iarăşi un paradox aparent —,
departe de a fi fost un iudaism inovator, creştinismul e de fapt mult mai con
servator şi ancestral iudaic (continuând tradiţiile cultice şi mistice ale vechiu
lui, primului Templu) decât iudaismul rabinic, care, sub aparenţa conservato-
219 Evidenţiind opoziţia dintre Vechiul Testament închis, al rabinilor, şi cel deschis spre
Noul al creştinilor, pentru care Noul Testament e scopul şi împlinirea Vechiului Testament,
ducând la capăt constituirea tradiţiei biblice, Martin Hengel se întreabă nu doar retoric în
finalul studiului său despre Septuaginta: în ce măsură are nevoie Biserica de canonul biblic
închis şi limitat al rabinilor, care exclude din principiu orice continuitate cu Noul Testa
ment?, şi îl citează aprobator pe teologul biblic vechi-testamentar Hartmut Gese (1974),
care cerea explicit teologului creştin să nu salute necritic textul şi canonul masoretic.
rismului, inovează în realitate masiv, abandonând şi excomunicând deliberat

paliere întregi din iudaismul celui de-al doilea Templu.
în acest context trebuie văzută şi diferenţa între canonul biblic rabinic şi
cel creştin, şi războiul dintre cele două Scripturi vechi, cea ebraică şi cea
greacă, între Biblia Sinagogii şi Biblia Bisericii. Tot mai mulţi savanţi, cum
arată exemplul recent al profesorului de Noul Testament din Copenhaga,
Mogens Muller (n. 1946), pledează pentru revenirea la Septuaginta ca „pri
ma Biblie a Bisericii”22021. Discreditată şi calomniată de rabini, traducerea
greacă a Scripturilor ebraice a fost adoptată de creştini, care — aşa cum arată
afirmaţiile lui Iustin, Irineu, Clement Alexandrinul, Tertulian sau Chirii al
Ierusalimului — au apărat-o ca pe o revelaţie profetică şi o interpretare auto
rizată divin a vechilor Scripturi ebraice. Pentru creştini, Septuaginta nu era o
simplă transpunere filologică, ci un moment crucial în transmiterea unei tra
diţii biblice dinamice, ba chiar a revelaţiei divine care, asumând Septuaginta
ca pe o „Graeca Veritas”, făcea un pas decisiv spre universalizarea ei, pregă
tind astfel calea Evangheliei. Septuaginta nu era fiica, ci sora textului maso-
retic, nu o simplă traducere, ci o nouă ediţie a Scripturilor ebraice citite ca
profeţie a lui Hristos. Scripturile ebraice au dobândit astfel două forme
canonice distincte în cadrul celor două comunităţi interpretative opuse ale
Sinagogii rabinilor şi Bisericii creştinilor. (Departe de a se explica pe ele
însele, Scripturile se explică prin canon, iar canonul se explică prin tradiţia
comunităţii interpretative. Tocmai această tradiţie interpretativă diversă face
ca iudaismul rabinic şi cel creştin să aibă doar în aparenţă aceleaşi scriituri,
iar tradiţia lor comună să fie — cum o recunoaşte Jacob Neusner2' 1 —
un „mit”.)
Scripturile dobândesc sens şi figuri diferite după cum sunt privite ca Lege
definită o dată pentru totdeauna şi reasumată mereu de o comunitate separată
şi închisă (un Dumnezeu unic, Iahve, pentru un popor unic, Israel), aşa cum
o vede iudaismul rabinilor, sau ca Promisiune profetică neîmplinită a unui
Nou Legământ universal (Ir 31-32; Iz 11, 19; 36, 26) deschis tuturor popoa
relor umanităţii. Pentru creştini, împlinitorul Legii şi Profeţilor este Iisus
Hristos, Care prin venirea Sa „scoate vălurile” care acoperă Scripturile pentru
iudaism (cf. 2 Co 3, 12-17), proiectând din El însuşi o lumină care, venită din
afara textului, îi revelează sensul autentic latent. Pentru creştini contează,
aşadar, nu ce anume spune de fapt textul, semnificaţia lui originară, ci con
textul, mediul şi modul în care este citit (cf. FA 8, 30-36), sensul adevărat al
220 MOGENS M uller, The First Bible o f the Church. A Plea fo r the Septuaginta (Journal
for the Study of the Old Testament, Supplement Series 206), Copenhagen-Sheffield, 1996.
221 JACOB N eusner , Jews and Christians. The Myth o f a Common Tradition, 1991.
174 C a n o n u l O r t o d o x ie i I. C a n o n u l a p o s to l ic
textelor apărând doar prin plasarea lor în câmpul de forţă al Persoanei lui
Hristos şi al medierii ei sacramental-liturgice (cf. Lc 24). Fiindcă nu Scriptu
rile ebraice îl explică pe Hristos, ci Hristos explică Scripturile. Biserica a
refuzat astfel în egală măsură să elimine cu totul scripturile vechi şi să ră
mână doar cu mărturia apostolilor despre Hristos (soluţia lui Marcion), cât şi
să adauge scrierile apostolice în prelungirea scripturilor iudaice ca o simplă
extensie a acestora, şi să pună, de exemplu, Evangheliile şi Faptele Apos
tolilor după scrierile istorice, epistolele după scrierile didactico-poetice şi
Apocalipsa după cele profetice, ca un simplu comentariu (midrash) creştin
al acestora (ar fi putut fi soluţia iudeo-creştinismului). A preferat să menţină
distincte colecţiile mărturiilor apostolice despre Hristos ca Nou Testament şi
cele ale Scripturilor ebraice ca Vechi Testament, pe care însă le-a preluat
prin intermediul „adevărului grec” al traducerii/interpretării lor profetice în
Septuaginta şi, respectându-le întocmai conţinutul, le-a dat un nou sens mo
dificând doar ordinea lor canonică, altfel structurată decât cea a rabinilor.
Prin această rearanjare, centrul scripturilor era deplasat înainte, şi astfel dintr-o
colecţie de scrieri centrate pe o Lege dată unui popor, ele devin povestea
profetică a unei promisiuni universale realizate în Hristos şi în Biserică. în
Septuaginta cele trei părţi ale Bibliei nu mai sunt deci Legea — Profeţii —
Scrierile poetico-sapienţiale, ci Scrierile istorice — cele poetico-sapienliale
— şi cele profetice. Legea, Profeţii anteriori şi o parte din Scrieri (Cronici.
Ezdra-Neemia) devin istoria lui Israel, iar Profeţii posteriori sunt deplasaţi la
sfârşit, dând astfel întregii colecţii un nou mesaj: istorico-profetic.
Structura concentric-chiastică a Bibliei creştine

Deşi la prima vedere pare o colecţie de scrieri disparate, din epoci şi de
genuri extrem de diverse, Biblia creştină (Septuaginta şi Noul Testament)
are şi ea, după cum s-a evidenţiat recent222, o structură simetrică de 2 x 4 părţi
care-şi corespund într-o paralelă chiastic-concentrică. Paralelismul priveşte
simetria celor patru părţi dispuse astfel încât atât în Vechiul, cât şi în Noul
Testament avem o dispunere similară a celor patru părţi: dacă în Pentateuh
şi în cărţile istorice acţionează Dumnezeu, în cărţile sapienţiale cel care vor-
beşte/răspunde la această acţiune este Israel, iar în cărţile profetice vorbeşte
iarăşi Dumnezeu; tot aşa şi în Noul Testament: dacă în Evanghelii şi Faptele
Apostolilor în Hristos acţionează Dumnezeu, în epistole vorbeşte/răspunde
la această acţiune Biserica, iar în Apocalipsă vorbeşte din nou Dumnezeu.
222 W alter V ogels , „La structure symétrique de la Bible chrétienne”, în volumul cu ac
tele importantului al 50-lea Coloquium Biblicum Lovaniense, 25-27 iulie 2001 : The Biblical
Canons (Bibliotheca Ephemerides Theologicae Lovanienses 163), Leuven, 2003, p. 295-304.
Chiasmul priveşte relaţia dintre acţiunea şi cuvintele lui Dumnezeu: ceea ce

a făcut la început (în Facerea) Dumnezeu spune/promite să restaureze la
sfârşit (în Apocalipsă), iar ceea ce a spus/promis prin profeţi realizează în
noua Sa acţiune în Hristos relatată în Evanghelii şi Faptele Apostolilor; iar
între dubla acţiune şi dublul cuvânt al lui Dumnezeu în Israelul cel vechi şi
în Israelul cel nou se află prinse tot în chiasm dublul răspuns al celor două
popoare ale lui Dumnezeu la această dublă acţiune meditată, rugată şi vestită
în aceste răspunsuri comunitar-individuale. Canonul biblic creştin apare astfel
ca un vast dialog între Dumnezeul Unic şi mai apoi în Fiul Său Unic şi Po
porul Său Unic care în Hristos dobândeşte dimensiunile întregii umanităţi.
Cuvânt personal vs text literal

Esenţial este însă faptul că, adoptând Septuaginta ca tradiţie biblică profe
tică, independentă faţă de textul ebraic, ba chiar superioară acestuia, creştinis
mul a avut iniţial o concepţie dinamică şi funcţională (nebiblicistă) despre
Scriptură ca revelaţie vie a unei Persoane pentru mântuirea altor persoane, o
viziune liberă de restricţiile formale şi de literalismul mecanic mort ale con
cepţiei rabinice despre textul şi canonul biblic. Dacă iudaismul rabinic s-a
fixat biblicist pe un text absolutizat, iudaismul creştinilor era centrat pe o
Persoană vie, nu pc un text perfect; libertatea şi indiferenţa scandaloasă faţă
de texte a creştinilor sunt evidente în faptul că n-au ţinut să păstreze cuvin
tele lui Hristos în însăşi limba în care au fost rostite (aramaică), ci au acordat
traducerii şi interpretării greceşti forţa şi valoarea deplină a expresiei lor
originale. Religie a Cuvântului prin excelenţă, creştinismul este în acelaşi
timp una a traducerii inspirate, ba chiar a unei traduceri vii permanente.
Aceasta e semnificaţia profundă a faptului că Biblia Bisericii creştine a fost
de la început Septuaginta greacă, nu TaNaK-u\ ebraic.
Polemica permanentă cu iudaismul rabinic, care refuza să discute cu creş
tinii pe baza Septuagintei, presupus „falsificată” de aceştia, şi accepta dia
logul doar plecând de la textul „original” ebraic, „nefalsificat” — în realitate
ajustat el însuşi de rabinii masoreţi anume pentru a închide posibilităţile unei
interpretări creştine — , la care se adăuga prestigiul filologic al „originilor”
şi pasiunea pentru textele „originale” a umaniştilor creştini, gen Origen în
secolul III sau leronim între secolele IV-V, a condus la pătrunderea şi impu
nerea treptată în Biserică a Iui „Hebraica veritas”, cu alte cuvinte a noţiunilor
iudaice atât de text, cât şi de canon biblic — deşi ele erau şi sunt în contra
dicţie cu cele ale Bisericii vechi. Ciocnirea dintre cele două concepţii poate fi
văzută în disputa, din primele decenii ale secolului V, între Fericiţii leronim
şi Augustin. Adept al filologismului umanist şi apărător al „Hebraica veritas”,
Ieronim ( t 420) realizase în acel timp o nouă traducere latină a Vechiului

Testament pe baza textului ebraic: aşa-numita Vulgata. Gestul a provocat
reacţia de protest a lui Augustin (f 430) care s-a simţit obligat să apere tradi
ţionalismul Bisericii şi să reafirme răspicat faptul că pentru Biserică Vechiul
Testament autentic e Septuaginta, traducere profetică inspirată, superioară
textului ebraic223.
Triumful filologiei şi biblicismului asupra Cuvântului

Nu fără dificultate, Vulgata s-a impus în cele din urmă în Occidentul latin;
în sesiunea a patra din 1546 a Conciliului de la Trento ea va fi proclamată
Biblia oficială a Bisericii Romano-Catolice; este însă o Biblie hibridă pentru
că, dacă în ce priveşte textul urmează „originalul” ebraic, în ce priveşte cano
nul îl urmează parţial, fiindcă nu respectă şi ordinea cărţilor, canonul lărgit
(cu cărţile „deuterocanonice”) al Septuagintei. La începutul secolului XVI,
exemplul lui Ieronim a fost urmat de Luther şi de ceilalţi reformatori, care
vor traduce Biblia de data asta în limbile naţionale europene plecând tot de
la textul ebraic, receptând totodată şi canonul rabinic al cărţilor autentice ale
Vechiului Testament. Separate într-un grup izolat şi puse în carantină sub
eticheta de „apocrife”, „deuterocanonicele” au fost menţinute totuşi de refor
matori în Bibliile lor ca „bune de citit” şi pentru protestanţi. Ulterior, puris
mul „ebraizant” a câştigat în calvinismul britanic, aşa că grupul „apocrifelor"
va fi exclus din toate Bibliile protestante modeme şi contemporane. Din tra
diţionalism şi confesionalism, atât textul, cât şi canonul Septuagintei au fost
menţinute doar de Bisericile Ortodoxe. Dar şi aici, odată cu epoca modernă,
s-a impus prestigiul umanist al textelor „originale” ebraice, ajungându-se la
Biblii hibride cum sunt, de exemplu, traducerile ortodoxe româneşti: toate,
fără excepţie, urmează planul Bibliei protestante a lui Luther, exilând şi
separând „deuterocanonicele” în carantina unui grup de cărţi „apocrife” sau
„necanonice”; iar începând din 1936 şi până în 2001 s-a abandonat şi textul
grec al Septuagintei, luându-se ca referinţă textul rabinilor masoreţi. Justifi
carea acestui act antitradiţional dată în prefeţele Bibliilor din 1936 şi 1938
este aceea de a face astfel faţă mai bine polemicilor provocate de răspândi
rea de către cultele neoprotestante a versiunilor „Societăţii biblice britanice”
fidele textului ebraic şi canonului ieronimian-lutheran!
Implicaţiile deciziei în favoarea textului ebraic şi a canonului rabinic sunt
însă profunde în plan teologic şi metodologic pentru creştini şi pentru Bise
rică, chiar şi atunci când facem abstracţie de faptul — uitat foarte repede — că
ambele sunt produse tardive şi rezultate din decizia deliberată a autorităţilor
223 AUGUSTIN, D e C ivila te D e i 18, 42-43.

Sinagogii, după excluderea creştinilor la sfârşitul secolului I, de a se delimita,

atât prin textul ebraic, cât şi prin canoanele rabinilor, de textul grecesc şi de
canonul diferit al Septuagintei creştinilor. Influenţei iudaismului rabinic i se
datorează în primul rând pătrunderea şi adoptarea de către creştini a acele
iaşi fixaţii literaliste pe texte sacralizate — transformate ulterior în simple
cariere de extras texte de sprijin pentru doctrine teologice (aşa cum pentru
rabini erau baza unor argumente şi soluţii juridice) — şi transformarea creş
tinismului biblicist dintr-o religie personală, vie, într-una scripturistică. Dintr-o
comuniune cu Dumnezeu ca Persoană „biblicismul” rabinic, imitat apoi de
protestanţi, face din creştinism o religie a Cărţii, asemenea islamului şi iuda
ismului rabinic; departe de credinţa personajelor Bibliei, care — aşa cum
ne-o reaminteşte James Barr — nu au avut o Biblie, ci fie au trăit înaintea ei,
ca patriarhii sau profeţii, fie au avut o cu totul altă atitudine faţă de ea, ca
Iisus şi apostolii. Biblicismul adoptă faţă de Biblie atitudinea de scrib a unor
Ezdra creştini, uitând că Iisus n-a fost un nou Moise, nici n-a adus o nouă
Toră, ci a fost Cuvântul lui Dumnezeu venit în trup ca să aducă lumii Duhul,
harul şi adevărul (In 1, 17), identice cu Viaţa veşnică (In 14, 6; 10, 10). Iisus
a activat într-un iudaism devenit deja de câteva secole o religie scripturistică
centrată în jurul Torei, faţă de care însă avea o atitudine atât de afirmare, cât şi
de libertate şi independenţă critică: nu se lasă controlat de Lege, nici aservit
ei, dar nici nu o aboleşte; o confirmă, dar o şi depăşeşte: nu o desfiinţează,
dar o împlineşte (Mt 5, 17), o umple de Sensul ei ultim restituindu-i Duhul,
care îi afirmă litera, dar eliberează de sclavia faţă de ea. Nicăieri în Evan
ghelii Iisus nu e înfăţişat scriind sau poruncind ca învăţăturile şi evanghelia
Lui să fie aşternute în scris, şi este limpede că nu voia să întemeieze o miş
care religioasă scripturistică. Spre deosebire de scribii şi rabinii contempo
rani Lui, Iisus nu are faţă de Scripturile ebraice o atitudine exegetică, ci se
foloseşte de texte biblice ebraice, dar şi de parabole, niciodată însă de nara
ţiunea istorică biblică, dar şi de naraţiunile fictive ale unor parabole nebi
blice, pentru a se prezenta pe Sine însuşi, noutatea predicii şi acţiunii Lui.
De aceea, nici scrierile apostolilor nu sunt o simplă interpretare, un midrash
creştin, al Scripturilor ebraice, ci au în centrul lor proclamarea noutăţii per
soanei şi activităţii lui Iisus ca Domn, presimţită însă în tradiţiile iudais
mului. Autoritatea textelor e clar subordonată autorităţii supreme a Persoanei
lui Iisus Hristos Domnul, nu invers. Textele scripturistice sunt utilizate ca
argumente profetice (scripturile vechi) sau mărturii (scripturile noi) ale Ade
vărului, nu drept sursă sau criteriu al Adevărului şi credinţei. Scripturile nu
controlează credinţa, ci derivă din credinţa vie a patriarhilor, profeţilor şi
apostolilor, din întâlnirea lor vie cu Dumnezeul Unic şi Fiul Său Unic pentru
zidirea în credinţă a Poporului vechi şi nou al lui Dumnezeu.
Cărţile Noului Testament datează înainte de anul 70
Istoria canonului şi textului Noului Testament224 este la fel de instructivă,

atât teologic, cât şi istoric, ca şi a celui Vechi. în ce priveşte istoricul redac
tării şi datării scrierilor viitorului Nou Testament, cercetările au cunoscut în
ultimele decenii reaşezări spectaculoase faţă de teoriile ştiinţifice standard
de la începutul şi mijlocul secolului XX (von Hamack, 1897, sau Kiimmel,
1953), pentru care redactarea Evangheliilor ar fi avut loc, pe baza unor pre-
zumptive surse şi tradiţii orale anterioare, abia între anii 70-110, cea a Epis
tolelor Pastorale şi „Catholice” în jurul anului 100, ultima (2 Petru) fiind
concepută odată cu încheierea canonului între anii 120-150.
Surpriza a venit din partea unui teolog şi episcop anglican, John Arthur
T. Robinson (1919-1983) — episcop de Woolwich (1959-1969), profesor
de Noul Testament la Trinity College, Cambridge (1969-1983) —, care.
pe lângă solide studii de teologie biblică, stârnise o imensă controversă în
1963 prin cartea sa Honest to God (vândută în decurs de patru ani într-un
milion de exemplare); plecând de la idei ale teologilor liberali Paul Tillich,
Dietrich Bonhoeffer şi Rudolf Bultmann, episcopul anglican John Arthur
T. Robinson punea în discuţie critică modurile de interpretare teologică a
creştinismului tradiţional şi a supranaturalului, pledând pentru revizuirea
drastică a limbajului spre a-1 face accesibil omului modern, pentru o rcin-
terpretare a moralei creştine şi pentru o „nouă reformă” a creştinismului
occidental. Retras din scaunul episcopal în urma polemicilor iscate, Robinson
a revenit la catedră şi la studiile biblice, publicând în 1976 o la fel de scan
daloasă pentru teologia academică tentativă de „redactare a Noului Tcsta-
224 Ea a avut parte, mai ales în sânul protestantismului luteran german, de investigaţii
din cele mai diferite, începând cu contestarea lui raţionalist-istoristă de J ohann Salomo
SEMLER (Abhandtung von freier Untersuchung des Canons, 4 voi., 1771-1775) şi până la
reabilitarea lui teologică de BREVARD S. C hilds (The New Testament as Canon. An Intro-
duction, 1984), trecând prin monografia monumentală a lui THEODOR Z ahn (Gescliiclite
des neutestamentlichen Kanons, 1882 şi 1892, 2 voi.; al 3-lea n-a mai fost publicat), care
a iscat reacţia polemică a lui A dolf von H arnack şi cea clasică a lui H ans von
CAMPENHAUSEN (Die Entstehung der christlichen Bibel, 1968), până la sintezele indispen
sabile ale teologului prezbiterian american BRUCE M. METZGER (1914-2007): The Text o f the
New Testament. Its Transmission, Corruption and Restoration, Oxford, 1964, şi The Canon
o f New Testament. Its Origins, Development and Signiftcance, Oxford, 1987. Interpretarea
se poartă încă în cadrele fixate de disputa Zahn — von Hamack: dacă pentru Zahn canonul
Noului Testament s-a format din raţiuni intraecleziale prin adaosuri succesive fiind deja
format înjurai anului 100 d. Hr., pentru von Hamack (urmat de von Campenhausen cu nu
anţe) el s-a format între anii 140-175 ca răspuns al Bisericii, alături de regula de credinţă şi
succesiunea apostolică, la criza provocată de marcionism, gnosticism şi montanism.
ment”225 urmată, postum, de o altă provocatoare încercare de a demonstra

„prioritatea lui loan”226.
Pentru Robinson, toate cărţile Noului Testament au fost scrise înainte de
anul 70, fiindcă nici una din ele nu se referă la acest eveniment catastrofic
pentru iudaism, profeţit de Iisus, ca fiind deja împlinit. Cea mai veche scriere
este Epistola lui Iacob din anii 47-48, care ne permite o privire asupra iuda
ismului creştin, fidel în acelaşi timp lui Iisus şi instituţiilor fundamentale ale
religiei lui Israel. Perioada de maximă înflorire literară („epoca elisabetană”
a scrierii Noului Testament) a fost cea a deceniului cuprins între anii 50-60,
când au fost scrise Epistolele Pauline227 şi au fost redactate Evangheliile
actuale pe baza protoevangheliilor asamblate în anii 40-50 plecând de la
culegeri de istorii şi ziceri ale lui Iisus care au circulat în anii 30^10: Matei
ca Evanghelie pentru o comunitate iudeo-creştină deschisă misiunii spre
păgâni; Luca drept Evanghelie pentru comunităţile păgâno-creştine ale im
periului greco-roman, evanghelizat de Pavel în drumul său de la Ierusalim
spre Roma; Marcu e Evanghelia de centru a lui Petru pentru comunitatea
mixtă de la Roma; iar loan este Evanghelia comunităţii iudeo-creştine ioa-
neice, a cărei redactare se extinde pe tot parcursul intervalului între data de
9 aprilie a anului 30 (duminica învierii) şi luna august a anului 70 (distrugerea
Ierusalimului), fiind într-un fel Alfa şi Omega a dezvoltării Noului Testament;
formată la Ierusalim ca primă tradiţie ioaneică şi apoi ca protoevanghelie în
anii 30-50, a cunoscut prima ediţie la Efes în 50-55, forma ei finală cu pro
log şi epilog datând după criza comunităţii ioaneice din anii 60-65 atestată
de cele trei Epistole ioaneice, dar înainte de catastrofa anului 70. Tot în in
tervalul 40-60, în zona dintre Galilcea şi Siria plasează J. A. T. Robinson şi
enigmatica Didahie a celor Doisprezece Apostoli. Deceniul cuprins între
anii 50-60 marchează începutul epocii de „argint” deja anticipată de Episto
lele Pastorale, epocă preocupată de întărirea şi apărarea credinţei adevărate
împotriva pericolelor ereziilor şi schismelor, dar şi ale persecuţiilor şi apos-
225 J ohn A. T. R o binson , Redating the New Testament, 1976.

226 J ohn A. T. R obinson , The Priority o f John, 1987.
227 1 Tesa/oniceni la începutul lui 50; 2 Tesaloniceni în intervalul 50-52; 1 Corinteni în
primăvara lui 55; / Timotei în toamna lui 55; 2 Corinteni la începutul lui 56; Galateni la
sfârşitul lui 56; Romani la începutul lui 57; Filipeni în primăvara lui 58; Coloseni în vara
lui 58; Efeseni la sfârşitul verii lui 58; 2 Timotei în toamna lui 58.
După J. A. T. Robinson, datele activităţii Apostolului Pavel sunt: 33, convertirea;
35, prima vizită la Ierusalim; 42, a doua vizită la Ierusalim; 47^48, prima călătorie misionară;
48, Sinodul apostolic din Ierusalim; 49-52, a doua călătorie misionară; 52-57, a treia călă
torie misionară, încheiată în 57 la Ierusalim; 57-59, captivitatea la Cezareea; 60-62, capti
vitatea la Roma; 66, martiriul la Roma (precedat de martiriul lui Petru în 65).
taziilor; acum au fost scrise: Iuda şi 2 Petru în anii 60-62, Faptele Apostoli
lor între anii 57-62; cele trei Epistole ioaneice între anii 60-65; I Petru în
primăvara lui 65; Evrei în anul 67 (după martiriul Apostolilor Petru şi Pavel
în anii 65-66, dar înainte de moartea lui Nero în iulie 68) şi Apocalipsa
la sfârşitul anului 68, pe fondul războiului civil între pretendenţii la tronul
imperial şi al războiului iudaic, înainte de victoria finală a lui Vespasian şi
cucerirea Ierusalimului de către Titus în august 70. Sfârşitul primei generaţii
apostolice22829a adus o pierdere de elan şi crize interne, reflectate în scrierile
postapostolice, cum sunt 1 Clement de la începutul anului 70, Barnaba din
jurul anului 75 sau Păstorul lui Herma din jurul anului 85, un nou avânt
înregistrându-se în secolul II odată cu martirii şi apologeţii Ignatie, Policarp,
Iustin sau autorul anonim al Epistolei către Diognet.
De la Ierusalim la Roma
O cronologie similară cu nuanţe şi accente diferite a propus în 1994 şi
Roland Minnerath, profesor de teologie romano-catolic de la Strasbourg (din
2004 arhiepiscop de Dijon), într-o amplă analiză a constituirii unităţii Bise
ricii apostolice în intervalul 30-70 şi în drum de la Ierusalim spre Roma"9.
Aventura Bisericii începe îndată după drama Pătimirii-înviere din 7-9 apri
lie 30, cu care s-a încheiat scruta activitate publică (din anii 28-30) a lui
Ieshua din Nazaret, ieşit la predica Evangheliei împărăţiei în vârstă de 30 dc
ani, în al 15-lea an al domniei împăratului Tiberiu (14-37), pe când procu
rator al Iudeii era Ponţiu Pilat (26-36). înflorirea Bisericii creştine are loc
aşadar sub împăraţii romani Tiberiu, Caligula (37^41), Claudiu (41-54),
Nero (54-68), urmat, după un sângeros război civil (68-69), de Vespasian
(69-79) şi Titus (79-81).
Epoca originilor (anii 32—40) este cea a comunităţii eshatologice a Noului
Israel al lui Dumnezeu adunat în Ierusalim după Cincizecime în jurul celor
Doisprezece Apostoli în frunte cu Petru. Radicalismul atitudinii faţă de
Templu a grupului „eleniştilor” condus de Ştefan duce în 35 la martirizarea
acestuia şi dispersarea acestui grup radical, căruia i se datorează primele mi
siuni în Iudeea, Samaria şi Antiohia. Tot acum are loc convertirea lui Saul
din Tras, care petrece anii 36-38 la Damasc şi în Arabia, iar după o primă
228 Epoca apostolică a anilor 50-70 a cunoscut mai multe faze: între anii 30—40, prima
misiune în Palestina şi Siria; 40-50, consolidarea bazelor pentru următorul avânt; 50-60,
expansiunea rapidă în Asia Mică şi Europa; 60-70, încercări dinăuntru şi din afară; după 70,
reorientare şi reaşezare.
229 ROLAND M innerath , De Jérusalem à Rome. Pierre et l'unité de l'Église Apostolique
(Théologie historique 101), Paris, 1994.
vizită făcută lui Petru la Ierusalim revine în Tars. în 39, Petru ia iniţiativa
misiunii creştine între păgâni, botezând la Cezareea pe centurionul Comeliu,
şi primeşte pentru aceasta avizul unui prim sinod apostolic din Ierusalim.
Pentru a susţine misiunea între păgâni în Antiohia, în anul 40 Bamaba îl
aduce aici pe Pavel şi ambii urcă în 41 la Ierusalim pentru a se pune de
acord cu „stâlpii Bisericii” de aici: Petru, Ioan şi Iacob. Sfârşitul comunităţii
apostolice originare din Ierusalim a venit în anul 42, când în persecuţiile de
clanşate de regele Irod Agrippa I (41^14) e martirizat Apostolul Iacob al lui
Zevedei, iar Petru întemniţat scapă miraculos din închisoare şi părăseşte,
împreună cu Marcu, Ierusalimul spre o destinaţie nenumită. Acest „alt loc”
(heteron topon, FA 12, 17) este deliberat codificat, probabil anume pentru
a împiedica localizarea de către romani a întâiului Apostol încă în viaţă.
Dar pentru creştinii cunoscători ai Scripturilor aluzia la Iezechiel 12, 3, unde
acest „alt loc” este Babilonul, le arăta că este vorba de Roma.
Apostolii se dispersează şi misiunea Bisericii se desfăşoară în anii ce ur
mează în mai multe direcţii nu doar geografice, dar şi cu accente teologice
distincte: Ioan pleacă spre Efes, Petru probabil spre Roma, iar Pavel cu
Bamaba în jurul Antiohiei. în Ierusalim rămâne doar Iacob, „fratele Domnu
lui”, în fruntea grupului iudeo-creştin organizat ca o sinagogă creştină strict
fidelă Torei şi Templului, dar şi cu misiune proprie în diaspora iudaică, pe
care o atestă Epistola lui Iacob din anul 45, cel mai vechi produs literar păs
trat de la Biserica creştină. în 48, Bamaba şi Saul/Pavel aduc la Ierusalim
colecta foametei, după care, întorşi la Antiohia, pleacă împreună în anii 48-50
într-o primă călătorie misionară în sudul Asiei Mici şi în Cipru. în anul 48,
împăratul Claudiu îi expulzează din Roma pe iudeii care creau tulburări în
interiorul comunităţilor iudaice din capitala imperiului din pricina „agitato
rului Chrestus” (ludaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma ex-
pulit), cum scrie istoricul Suetonius. Acum părăsesc Roma creştinii Aquila
şi Priscilla, dar şi Petru care, trecând prin Corint, unde s-au stabilit Aquila
şi Priscilla, s-a oprit timp de şapte ani la Antiohia. în 49, Iacob trimite la
Antiohia decretul (FA 15, 20-35) prin care fixează normele etice şi alimen
tare kasher minimale (din Lv 17-18) pe care trebuie să le respecte creştinii
convertiţi dintre păgâni pentru a putea celebra Euharistii şi agape comune cu
creştinii iudei. Libertatea Duhului invocată de Pavel se ciocneşte la Antiohia
în anul 50 de prudenţa lui Petru. După acest „incident” apostolic, Pavel pă
răseşte pentru totdeauna Antiohia şi începe împreună cu Silvan misiunea sa
independentă în Asia Mică, Macedonia şi Ahaia. Din iama anului 50, el ră
mâne timp de 18 luni la Corint (în 52 e adus înaintea lui Gallio, prefectul
Ahaiei, fratele lui Seneca), de unde în anul 51 scrie cele două Epistole către
Tesaloniceni, a căror temă este relaţia eshatologiei creştine cu apocaliptica
iudaică. între anii 54 şi 56, Pavel se stabileşte la Efes, de unde scrie Episto
lele sale către Galateni, întâia şi a Doua către Corinteni şi cea către Fili-
peni. Aflat în iama dintre anii 57-58 la Corint, scrie faimoasa Epistolă către
Romani adresată unei comunităţi deja numeroase (cum arată salutările din
final) şi întemeiate de un alt apostol, nenumit (cu maximă probabilitate Petru),
în 58, Pavel revine prin Milet la Ierusalim, unde se întâlneşte cu lacob, dar
scandalul provocat de prezenţa sa în Ierusalim duce la arestarea sa; transferat
la Cezareea Palestinei, unde e ţinut sub arest doi ani (anii 58-60), scrie din
captivitate Epistola către Filimon şi împreună cu Timotei Epistola către
Coloseni. în anul 60, Pavel e trimis la Roma, unde e ţinut timp de alţi doi
ani sub arest. Tulburările din anul 58 în Ierusalim, care va ajunge tot mai mult
sub dominaţia zeloţilor radicali, l-au determinat pe Ioan, autorul Evangheliei
a Patra, să se stabilească la Efes, unde va pune la punct o nouă redactare a
Evangheliei sale. în anii 58-62 sunt redactate cele două variante ale Evan
gheliei: cea după Matei pentru iudei, şi cea după Luca pentru păgâni împreună
cu prima parte, privitoare la Petru, din Faptele Apostolilor.
în anul 62 este martirizat în Ierusalim venerabilul lacob, fratele Domnu
lui, a cărui autoritate spirituală rivaliza cu cea a marelui preot, sfârşitul său
prefigurând viitorul sumbru al comunităţii (sinagogii) iudeo-crcştine din
Ierusalimul căzut pradă anarhiei revoluţionar-mesianicc a zeloţilor. După a
doua respingere a lui Hristos de către Ierusalim prin uciderea fratelui său,
lacob, primul şi ultimul apostol — Petru şi Pavel — transplantează centrul
Bisericii apostolice la Roma. Nou Babilon, Roma devine locul de exil, refu
giu, regrupare şi reconstituire a Noului Israel al Iui Dumnezeu. Ulterior ei
vor pecetlui această alegere şi mutare în „centrul lumii” locuite cu sângele
martiriului lor pentru credinţa şi iubirea lui Hristos.
Criza internă a Bisericii s-a manifestat însă în anii 62-64 în Asia Mică,
unde comunităţile creştine, generate de misiunile dispersate şi independente
ale lui Pavel, lacob şi Ioan, erau pradă disensiunilor, paralelismelor şi dera
pajelor doctrinare şi morale legate de interpretări divergente ale hristologiei
şi eshatologiei, existând riscul real ca Evanghelia să devieze spre gnoză sau
apocaliptică radicală. De aceea tema unităţii domină scrierile publicate şi
redactate aici. Ioan încearcă să evite derapajul spre doketism şi gnosticism
al unei părţi a comunităţii lui (criză atestată de cele trei Epistole ioaneice)
accentuând mărturia venirii lui Hristos în trup, necesitatea împlinirii porun
cilor şi a unităţii mistice în jurul Persoanei divino-umane a lui lisus, Unicul
Păstor. Din captivitatea sa de la Cezareea şi apoi de la Roma, Pavel scrie prin
Timotei Epistolele către Coloseni şi către Efeseni (aceasta din urmă mai
mult o omilie pentru depăşirea schismei între creştinii paulinieni şi ioaneici),
în care accentuează unitatea mistică a Bisericii în jurul unui Hristos cosmic.
Eliberat din 64, vine şi stă puţin la Efes, unde Luca redactează pentru el
Epistolele Întâi către Timotei şi cea către Tit, în care se arată preocupat
să garanteze unitatea credinţei şi transmiterea apostolatului într-o structură
ecleziologică episcopal-prezbiterială clară. Petru intervine şi el atât prin in
termediul lui Iuda, cât şi personal în Asia: în a doua sa Epistolă „catholică”
(2 Ptr), Petru îl apără şi recomandă pe Pavel şi Epistolele lui comunităţilor
iudeo-creştine iacobite şi celor ioaneice şi respinge interiorizarea gnostică a
eshatologiei.
Semnele crizei se escaladează şi în capitala imperiului; în iulie 64 are loc
incendiul Romei, episod fie provocat intenţionat de grupuri iudaice radicale,
fie exploatat în cheie apocaliptică; pentru a se salva, comunităţile iudaice au
dat vina pe creştini, denunţându-i ca o sectă apocaliptică periculoasă, ceea
ce a dus la declanşarea persecuţiilor neroniene în care Petru însuşi e martiri
zat în primăvara anului 65. înainte de persecuţii, în 63-64, Marcu termină
traducerea greacă a Evangheliei lui Petru ca „Evanghelie a lui Iisus Hristos”,
Evanghelie apostolică de centru (Ierusalim-Roma), între cele două Evanghe
lii misionare pentru iudei {Matei) şi pentru păgâni (Luca). La începutul anu
lui 65, pe fondul persecuţiilor deja iniţiate, Petru îşi scrie prin Silvan tes
tamentul, transformând o omilie într-o Epistolă „catholică” (7 Ptr) în care,
evocând discret funcţiile sale de „piatră” şi „păstor”, face o sinteză a temelor
predicii apostolice petrino-pauline: creştinii sunt pietre vii ale templului me
sianic eshatologic al lui Dumnezeu în jurul lui Hristos, Piatra Vie şi Păstorul
Ultim. Prin apostoli, acest templu, în acelaşi timp creşte dinamic prin evan
ghelizare şi misiune, dar se şi construieşte unitar, depăşind riscurile dispersi
ilor, paralelismelor şi scindărilor prin unificare. Iudeo-creştinilor din Roma,
tocmai ieşiţi din persecuţie, li se trimite drept corectiv şi mângâiere omilia
(scrisă de Barnaba sau Apollo) cuprinsă în Epistola către Evrei, veritabil
tratat „elenistic” (în spiritul lui Ştefan) care proiectează în cer cultul levitic
ideal al Cortului Vechiului Testament prin care Israelul spiritual din diasporă
dorea să înlocuiască cultul Templului din Ierusalim.
în Roma — nu trebuie uitat — exista o importantă comunitate iudaică, al
cărei număr se ridica până la 40-50.000 de membrii şi câteva zeci de sina
gogi. Aşa cum a arătat Raymond E. Brown (1922—1998)230, cel mai important
teolog biblic romano-catolic american al secolului trecut, comunitatea creş
tină din Roma era foarte apropiată de iudaism şi de iudeo-creştinismul mo
derat al lui Iacob şi Petru, care au stat foarte probabil la origine ei. Primul
230 în cartea scrisă de Raym ond E. B rown împreună cu J ohn M e ie r : Antioch and Rome
New Testament Cradles o f Catholic Christianity, New York, 1983, în care J. Meier scrie
capitolul despre Antiohia, iar R. E. Brown pe cel despre Roma.
creştinism din Roma a fost unul de tip ierusalimitean, creştinii de aici, inclu
siv cei convertiţi dintre păgâni, fiind extrem de loiali Templului şi idealului
levitic, şi foarte fideli moştenirii iudaice. Astfel, când în anul 58 a scris
Epistola către Romani, pentru a fi acceptat atât de Roma, cât şi de Ierusalim,
Pavel îşi revizuieşte poziţia apocaliptică radicală din Epistola către Galateni
(unde susţine un contrast ireconciliabil între Lege - literă - păcat - sclavie,
pe de o parte, şi Hristos - Duh - har - liberate, pe de altă parte) şi accentu
ează faptul că Legea este bună şi Israel îşi are locul său unic în istoria mân
tuirii (întâi evreii, apoi păgânii şi, în final, tot Israelul). Pe această bază, Pavel
a fost acceptat ca apostol legitim de creştinii din Roma, devenind, alături de
Petru, unul din „stâlpii” Bisericii din capitala imperiului. Din cauza poziţiei
lor moderat-liberale faţă de iudaism, ambii vor cădea victimă „geloziei”
(zelos) minorităţii iudeo-creştine ultraconservatoare, care susţinea din patri
otism şi zelotism menţinerea obligatorie pentru creştini a circumciziei şi
respectarea întregii Tore231. Acceptarea circumciziei şi integrarea lor formală
în iudaism era şi o măsură de a-i feri pe creştini, pe de o parte, de suspiciunile
zeloţilor în Palestina şi, pe de altă parte, de persecuţiile autorităţilor romane.
Mai ales într-un context tot mai tensionat, fiindcă în mai 66 se declanşează
în Palestina insurecţia antiromană care a dus la începutul lungului război cu
romanii. Abandonat în Asia şi arestat la Efes, în toamna anului 66, Pavel este
adus iarăşi captiv la Roma, unde îşi redactează prin Luca testamentul spiri
tual cuprins în a Doua Epistolă către Timotei, nu mult după aceea este şi el
martirizat. In iulie 68, este asasinat Nero şi până în decembrie 69 la Roma
domneşte anarhia: pe tron se succed trei împăraţi (Galba, Otho şi Vitclius),
în timp ce în Ierusalimul asediat se declanşează un sângeros război civil
între facţiunile zelote. In acest timp tulbure, loan publică versiunea finală a
Evangheliei a Patra, în al cărui capitol final recurge la figura lui Petru pentru
a salva integritatea mişcării ioaneice grav afectată de radicalizarea eretică şi
schismatică a creştinilor ioaneici gnosticizaţi şi doketizaţi.
231 în funcţie de atitudinea faţă de iudaism, în creştinismul primar s-au conturat, potrivit
lui R. E. Brown, patru poziţii şi grupuri distincte:
— cel al ultraconservatorilor iudeo-creştini, care cereau circumcizia şi respectarea inte
grală a Torei (drept pentru care îl duşmăneau de moarte pe Pavel) şi care a evoluat în cele
din urmă în erezia şi secta ebioniţilor;
— cel al conservatorilor moderaţi, ca Iacob şi Petru, care cereau respectarea doar a unor
prevederi etice şi alimentare kashrut generale din legământul noahitic (cuprinse în „decre
tul” Sinodului apostolic din FA 17);
— cel al liberalilor moderaţi, reprezentaţi de Pavel, care renunţa atât la circumcizie, cât
şi la prevederile kashrut;
— cel al ultraliberalilor „elenişti”, reprezentaţi de Ştefan, loan şi autorul Epistolei către
Evrei şi pentru care cultul Templului nu mai avea decât un sens pur spiritual.
Mişcarea ioaneică între Ierusalim, Efes şi Roma
Istoria extrem de instructivă a creştinismului ioaneic a fost cu perspicaci-

tate reconstituită de Raymond E. Brown şi ea se prezintă ca o dramă în
mai multe acte: la origini stă un preot/levit, ucenic al lui Ioan Botezătorul,
devenit apoi discipol iubit al lui Iisus în Care a văzut nu doar noul Templu,
ci şi Înţelepciunea/Cuvântul preexistent al lui Dumnezeu întrupat. Plecând
de la hristologia preexistenţei, comunitatea ioaneică din Ierusalim s-a aflat
în dispute cu iudeii rabinici adepţi ai monoteismului exclusiv, ceea ce a
condus la expulzarea din sinagogi a ioaneicilor, care s-au deschis în schimb
spre convertiri ale păgânilor.
Stabilită la Efes, mişcarea şi-a accentuat universalismul şi şi-a fixat teolo
gia în prima redactare a Evangheliei a Patra. Hristologia mistică „înaltă”,
„de sus”, şi organizarea harismatică ale ioaneicilor au fost însă respinse de
iudeo-creştinii ultraconservatori, pentru care Iisus era doar un profet, un nou
Moise, un om inspirat, fiind însă privite cu rezerve de comunităţile moderate,
petrine sau pauline, care puneau accentul pe Iisus Domnul răstignit şi înviat,
dar şi întemeietorul unei Biserici organizate cu păstori văzuţi (acestora ioa-
neicii le reproşau tacit că nu înţeleg deplin divinitatea preexistentă a lui Iisus
şi rolul Paracletului, al Duhului Sfânt, de adevărat învăţător şi Conducător al
Bisericii). Aşa cum atestă Epistolele, mişcarea ioaneică a intrat însă în criză,
scindându-se, la rândul ci, între adepţi radicali ai divinităţii lui Iisus, mer
gând până la a afirma că a avut doar un trup aparent (doketism), că El nu
ţine de fapt de lume, iar revelaţia pe care a adus-o e o gnoză interioară care
nu e legată de porunci etice (antinomism), grup de care ioaneicii apostolici
s-au delimitat încercând să impună criteriile întrupării reale a Cuvântului şi
cele ale obligativităţii respectării normelor morale. Nefiind în stare să sto
peze deriva spre erezie (gnosticism) şi grava schismă internă din interiorul
mişcării ioaneice radicalizate, ioaneicii apostolici moderaţi din Efes şi Asia
au ieşit din izolare şi s-au unit, păstrându-şi specificul teologic, cu curentul
creştin moderat legat de Roma şi centrat în jurul figurii simbolice a lui Petru
(martirizat deja la data redactării epilogului Evangheliei a Patra).23
232 Raymond E. B rown, The Community o f Ihe Beloved Disciple, New York, 1979. Re
constituirea parcursului teologic al mişcării ioaneice îşi menţine valabilitatea chiar şi fără
acceptarea cadrului cronologic tardiv acceptat de exegetul american, pentru care originile
mişcării şi protoevanghliei ar fi în anii 50-80, Evanghelia propriu-zisă ar data din anii ’90,
criza internă cu Epistolele ioaneice s-ar plasa în jurul anului 100, iar dizolvarea mişcării fie
în schismă, fie resorbită în creştinismul apostolic petrin ar fi avut loc în primele decenii ale
secolului II.
Este momentul istoric la care se referă simbolic episodul din Ioan2\ şi

care a fost unificarea a două curente apostolice — ioaneic şi petrino-paulin
cu centrele la Efes şi Roma — sub forma unei recunoaşteri reciproce şi a
unei receptări a punctelor forte, specifice fiecăruia: curentul petrino-paulin a
receptat hristologia înaltă ioaneică adăugându-i un accent mai mare pus pe
umanitatea reală a lui Iisus (deşi folosirea Evangheliei după loan de către
gnostici a făcut să planeze şi pe mai departe asupra ei rezerve persistente), iar
mişcarea ioaneică a receptat ca operă a Duhului Sfânt o structură ierarhică
mai bine conturată (nu exclusiv harismatică) în conducerea comunităţilor,
precum şi autoritatea oficiului de moderator al creştinismului apostolic legat
de figura simbolică a lui Petru, fără însă a renunţa la poziţia harismatică
specială a lui loan ca ucenic favorit al lui lisus. Lui Petru i se recunoaşte
primatul păstoririi şi autorităţii, lui loan fiindu-i afirmată prioritatea iubirii şi
teologiei. Mesajul esenţial al episodului din loan 21 este însă ca ambele ha-
risme — autoritatea şi iubirea, ordinea şi mistica — să fie exercitate nu izolat,
nu în concurenţă şi rivalitate, nu prin subordonare sau absorbţie, ci conjugat şi
în convergenţă reciprocă. (Acelaşi mesaj transpare şi din asocierea la Roma a
lui Petru cu vocaţia unităţii şi ordinii şi a lui Pavel cu aceea a universalităţii
şi depăşirii harismatice a oricăror limite în Hristos şi Duhul Sfânt.)
Anul 69 — anul apocalipsei
Deceniul cuprins între anii 60-70 a fost unul critic atât pentru creştinii din
diversele centre (Ierusalim, Asia, Roma), cât şi pentru iudaismul palestinian
care înainta cu paşi repezi spre catastrofă. Armatele romane conduse de
Vespasian începuseră în iunie 69 asediul Ierusalimului; proclamat împărat în
decembrie 69, el a plecat spre Roma — unde până la sosirea sa în iunie 70
l-a numit regent pe Domiţian (viitorul împărat între anii 81-96) — lăsându-l
să continue operaţiunile pe fiul său, Titus, care în august 70 va cuceri oraşul şi
va incendia Templul. Cunoscut şi drept „anul celor patru împăraţi”, anul 69
a fost timpul sumbru al unei anarhii militare care părea să aducă prăbuşirea
Imperiului Roman. în intervalul aprilie-decembrie 69, când împărat vremel
nic al Romei a fost Vitelius, şapte comunităţi creştine din Asia, ameninţate
de asimilarea de mediul elenistic-păgân şi neliniştite de persecuţii şi de hao
sul militar şi religios din Imperiul Roman, primesc din partea unui profet
creştin numit loan, exilat în Patmos, scrisori scrise într-un limbaj simbolic
codificat cu avertismente însoţite de relatarea unor grandioase viziuni apo
caliptice creştine. Persecuţiile sunt îngăduite de Dumnezeu pentru a-i pune
pe cei aleşi la încercare; domnia lui Dumnezeu şi Hristos Cel înviat asupra
istoriei ostile se manifestă deja în rezistenţa martirilor, asociaţi puterii şi
slavei Mielului înjunghiat şi înviat, împotriva Babilonului/Romei cu şapte

coline, a prostituatei şi fiarei cu şapte capete233 care i-a ucis deja pe cei doi
martori principali ai lui Hristos (Petru şi Pavel). Ierusalimul e sub asediu,
dar templul e încă în picioare. Femeia/Biserica e refugiată în deşert (la Pella,
dincolo de Iordan). Parţial devastată deja de luptele dintre urmaşii lui Nero
— bătălia de la Armaghedon fiind cele două sângeroase încleştări, cu zeci
de mii de morţi, între armatele împăraţilor rivali de la Bedriacum (lângă
Cremona) în 14 aprilie şi 24 octombrie 69 —, Roma se aşteaptă să cadă pradă
asaltului trupelor lui Vespasian. Exilat de la Roma de către regentul Domiţian,
Ioan văzătorul meditează din Patmos asupra evenimentelor de sfârşit de lume
la care asistă pentru a da curaj şi perseverenţă Bisericii persecutate sau ris
când asimilarea cu păgânismul, le aminteşte creştinilor deznodământul esha-
tologic al luptei lor: deşi Fiara poate reveni, Babilonul/Roma e în agonie,
Satana şi slujitorii lui sunt învinşi de Mielul junghiat şi înviat, iar Noul Ieru
salimul ceresc coboară din cer peste Babilon/Roma, Biserica urmând a fi
Oraşul-Templul sfânt al lui Dumnezeu pe temelia celor Doisprezece Apos
toli şi Doisprezece Patriarhi ca adevăratul Israel al lui Dumnezeu. In timp ce
Ierusalimul ceresc va rămâne experienţa eshatologică din inima cultului
Bisericii, Ierusalimul pământesc şi Templul al doilea vor cădea pradă flăcă
rilor în august 70.
Anul 70 - - anul restabilirii ordinii

înainte de căderea Ierusalimului, dar după proclamarea ca împărat a lui
Vespasian în decembrie 69, pe când regent la Roma era Domiţian, Biserica
din Roma scrie Bisericii din Corint o scrisoare redactată cu scopul de a pune
capăt unei crize interne grave în sânul acesteia din urmă: aici avusese loc o
revoltă care a condus la depunerea şi expulzarea prezbiterilor. Pentru a rea
liza canalul navigabil peste istmul Corint dorit şi inaugurat de Nero, în anul 66
în Corint fuseseră deportaţi şase mii de sclavi iudei dintre prizonierii luaţi de
Vespasian cu ocazia recuceririi Galileii revoltate. Tradiţia ne dezvăluie nu
mele autorului anonim al Epistolei către Corinteni în persoana lui Clement
Romanul.
Excurs despre Clement
Origen vedea în Clement pe colaboratorul lui Pavel din Filipeni 4, 3. Literatura pseudo-
clementină face din Clement un nobil roman înrudit cu Cezarii (plecând de la cazul consu
lului Flavius Clemens, executat de Domiţian în 95 pentru „ateism’Vcreştinism), care, întâl-
nindu-se la Roma cu Bamaba, a plecat cu acesta în Iudeea, fiind prezentat la Cezareea lui
233 Cei şapte împăraţi ai Romei de la Augustus la Vitelius, după care se aştepta revenirea
Fiarei persecutoare 666 (Neron Kaisar) ca „Nero redivivus”.
Petru; după această întâlnire l-a însoţit fidel pe Petru în toate misiunile sale, inclusiv la Roma,
unde acesta l-a hirotonit episcop. Această literatură clementină apocrifă se cuprinde în cele
20 de aşa-zise „omilii” clementine greceşti şi în cele 10 cărţi ale „recunoaşterilor” clemen-
tine (păstrate doar în traducerea latină a lui Rufin, după care s-au făcut şi două „rezumate”
greceşti). Ele alcătuiesc variante ale unui vast roman religios-filozofic — precedat de două
scrisori ale lui Petru şi Clement adresate lui Iacob — şi descriu călătoriile lui Clement în
Orient, întâlnirea sa cu Petru, conflictul acestuia cu gnosticul Simon Magul, la care a fost
martor, şi multe legende despre vicisitudinile membrilor familiei lui Clement. La baza acestui
roman stă prelucrarea de către redactori cu simpatii ariene a unei scrieri iudeo-creştine ebio-
nite filopetrine şi antipauline (Kerygmata Pelrou). Hristos e un eon divin revelat anterior lui
Adam şi Moise; Iisus e adevăratul Profet, şi un accent puternic e pus pe Biserica din Ierusalim
şi pe Iacob, care apare superior lui Petru şi drept adevăratul cap al Bisericii. Celibatul e res
pins, dar Petru e vegetarian strict şi în Euharistie se foloseşte doar apă. Literatura pseudo-
clementină are o culoare heterodoxă clară, fiind principala expresie literară a iudeo-creştinis-
mului radical, eretic şi preislamic, care ne-a parvenit. Pe lângă această literatură pseudo-
clementină heterodoxă, există şi o literatură pseudoepigrafică clementină ortodoxă — ilus
trată de Constituţiile Apostolice prin Clement — în care Clement apare drept secretarul
colegiului Apostolilor, cel care transmite Bisericii învăţătura şi tradiţia apostolică.
Alături de acestea mai există o tradiţie hagiografică nu mai veche de secolul IV, care ne
spune că, din pricina convertirilor făcute în aristocraţia romană. Clement a fost exilat in
Crimeea pe timpul lui Traian, condamnat la muncă forţată în mine şi din cauza succeselor
sale misionare a fost legat de o ancoră şi aruncat în Marea Neagră. După executarea ordinu
lui, marea s-a retras trei mile, iar creştinii au descoperit în locul unde fusese înecat sfântul
un templu de marmură construit de îngeri, în care se afla un sarcofag cu trupul acestuia;
în fiecare an, de ziua martiriului său (24 noiembrie), marea se retrăgea şapte zile pentru ca
creştinii să se închine sfântului. în 867, Sfântul Constantin/Chiril, apostolul slavilor, a adus
trupul sfântului Clement la Roma, unde se păstrează până azi; după care minunea anuală nu
s-a mai repetat.
Cel mai aproape de adevăr este însă Păstorul lui Herma (Vedenia II, 4, 3), care ne pre
zintă un Clement prezbiter roman, secretar al colegiului prezbiterilor, însărcinat ctt corespon
denţa Bisericii Romei şi relaţiile ei cu celelalte Biserici. Faimosul Codex Alexandrinus din
secolul V se încheie, după Apocalipsă, cu textul a două Epistole ale lui Clement Romanul
(ceea ce atestă posibila lor lectură publică în Biserici), prima dintre ele, scrisă ca răspuns la
criza din Corint, fiind cu siguranţă autentică. Cea de-a doua e cea mai veche omilie păstrată
şi ar putea fi predica prezbiterilor restabiliţi după potolirea spiritelor234.
împotriva răzvrătiţilor harismatici din Corint, Clement invocă principiul

autorităţii, al ordinii ierarhice şi al succesiunii ei în Biserică de la Tatăl la
Hristos, de la Hristos la apostoli, de la apostoli la prezbiteri-episcopi. Ca şi
în Faptele Apostolilor cap. 20 sau în Epistolele Pastorale, ierarhia biseri
cească e compusă, pe lângă popor, din doar două slujiri: prezbiteri cu funcţii
de liturghisire şi supraveghere (episkope) şi diaconi. în Epistola lui Clement
se regăsesc, aşa cum arăta Raymond E. Brown în 1983, motive similare
234 Cf. KARL PAUL DONFRIED, The Setting o f Second Clement in Early Christianity
(Novum Testamentum Supplements 38), Brill, 1974.
celei din întâia Epistolă a lui Petru şi totodată atitudini specifice comunităţii
iudeo-creştine din Roma: aceeaşi insistenţă, spiritualizată, pe tradiţia cultică
iudaică a Templului, aceeaşi insistenţă pe supunerea şi loialitatea faţă de
autorităţile statale, în ciuda persecuţiilor, precum şi aceeaşi atenţie acordată
ordinii în Biserică. Şi pentru Clement cea mai gravă primejdie pentru creş
tini este dezordinea şi anarhia comunitară în numele pretinsei libertăţi spiri
tuale a indivizilor. Acestei derive el îi opune, pe lângă ideea stoică a ordinii
cosmice, două modele de ordine (taxis) ierarhică strictă, valabile analogic şi
pentru Biserică: cel al preoţiei levitice a Vechiului Testament şi cel al armatei
romane şi al organizării politico-militare a imperiului. Epistola lui Clement ne
arată Biserica Romei refuzând să devină un simplu cult oriental de mistere,
şi optând deliberat pentru transformarea într-o societate clar structurată,
capabilă nu doar să reziste persecuţiilor, dar şi să-şi depăşească persecutorul
pe propriu său teren instituţional-social.
Roma — noul centru de moderaţie şi echilibru al creştinismului apostolic
Acest parcurs este de altfel descris de Faptele Apostolilor ca itinerar pro

videnţial desfăşurat sub călăuzirea Duhului: început cu constituirea comu
nităţii apostolice din Ierusalim la Cincizecimea anului 30, el se încheie cu
sosirea lui Pavel în anul 60 la porţile Romei. Tot mai refractar creştinilor şi
căzut pradă violenţei interne a zeloţilor, Ierusalimul este abandonat de creş
tini înainte de distrugerea sa; trecând prin Antiohia şi Efes, apostolii nu vor
stabili însă centrul de referinţă al Bisericii nici la Atena, nici la Alexandria,
ci în Roma, capitala politică a imperiului şi centru lumii locuite, a cărui con
vertire o vor iniţia în ciuda ostilităţii şi persecuţiilor. în 1 Clement se observă
caracterul conservator şi inovator în acelaşi timp al creştinismului Bisericii
Romei, care împleteşte, pe urmele modelului petrin, preocuparea pentru
ortodoxia credinţei şi zelul pentru unitatea internă a Bisericilor şi comuniunea
Bisericilor între ele. Pasiunea pentru ordine şi structură, atât în religie, cât şi
în societate, este evidentă în fuziunea clementină între modelul levitic iudaic
şi cel militar-imperial roman. Imitând însă aceste modele de autoritate, Bise
rica Romei se expunea desigur anticipat exceselor reprezentate de riscurile
clericalismului şi imperialismului (în a căror capcană avea să cadă ulterior).
în epoca apostolică şi postapostolică însă, Biserica Romei a evitat aceste
derapaje asumându-şi, asemenea Apostolului Petru, o poziţie moderatoare, de
centru, între diversele curente ale creştinismului apostolic pe care a căutat să
le echilibreze sub forma unei unităţi dinamice, a unor diferenţe de accente
ţinute într-o tensiune reciproc îmbogăţitoare şi transfiguratoare. Datorită
înţelepciunii şi moderaţiei lui Petru, Roma i-a asumat astfel şi împăcat atât pe
Iacob şi pe Pavel, cât şi pe Ioan şi Pavel, încercând astfel să ţină în echilibru

atât autoritatea (Iacob), cât şi libertatea (Pavel), dar şi iubirea (Ioan), şi să
împace Ierusalimul, Efesul şi Antiohia, evitând derivele extremiste, eretice
şi sectare ale ebionismului iudaizant sau gnosticismelor elenizante. Roma a
ştiut să asume şi pe Pavel, dar şi pe Ioan, atât moştenirea Efesului, cât şi a
Antiohiei, unde pentru prima dată ucenicii lui Hristos, convertiţi dintre pă
gâni, s-au numit „creştini” (FA 11, 26), întrucât iudeo-creştinii din Ierusalim
se numeau „nazorei” (FA 24, 5).
Antiohia a fost leagănul misiunii creştine la păgâni a lui Pavel şi, ulterior,
a lui Petru, şi, după cum spune John Meier, ea a dat creştinismului mai întâi
Evanghelia prin excelenţă — Evanghelia după Matei, Evanghelia unei Bise
rici atât pentru iudei, cât şi pentru păgâni, edificată pe piatra mărturisirii
divino-umanităţii lui Iisus Hristos de către Petru — şi, ulterior, la sfârşitul
secolului II, ierarhia bisericească tripartită: episcop — prezbiteri — diaconi,
aşa cum o vedem în epistolele Sfântului Ignatie al Antiohiei „Teoforul”.
„Creştinismul” (termen care apare pentru prima dată în epistolele ignatiene215)
stă pe unitatea dintre divin şi uman în Hristos atestată euharistie şi martiric
de un episcop care exprimă unitatea Bisericii în Euharistia una, pe care o
celebrează înconjurat de prezbiteri, diaconi şi tot poporul.
Formarea canonului tripartit a! ierarhiei apostolice

Originea funcţiei episcopale şi a structurii ierarhice a Bisericii arc şi ca o
poveste instructivă, ale cărei elemente trebuie evocate succint aici235236. încă
din Faptele Apostolilor se observă două tipuri de organizare şi conducere a
comunităţilor creştine: una sedentară, la Ierusalim, şi alta misionară, la Antio
hia. După risipirea apostolilor în urma persecuţiei din anul 42, Biserica din
Ierusalim a fost condusă, ca urmaş al acestora şi ţinând locul lui Hristos, dc
Iacob, fratele Domnului, înconjurat de un cerc de „prezbiteri”, iudei care-L
cunoscuseră pe Domnul şi astfel îi puteau păstra tradiţia.
Comunitatea din Antiohia, rămasă multă vreme sub tutela comunităţii-
mamă apostolice din Ierusalim, era condusă de un colegiu de „profeţi” şi
„didascali” (cf. FA 13, 1-3) recomandaţi de harismele Duhului şi care-i
235 Magnezieni X .l, 3; Romani III.3; Filadelfieni etc.

236 Utilizez aici rezultatele investigaţiilor preotului J ean C olson (n. 1913), autor în 1947
al unei teze la Institutul Catolic din Paris consacrate dezvoltării teologiei episcopatului în
primele trei secole, investigaţie ale cărei rezultate au fost publicate într-o serie de volume,
între care menţionez aici: L 'évêque dans les communautés primitives. Tradition paulinienne
et tradition johannique de l ’épiscopat des origines à Saint Irénée (Unam Sanctam 21),
Paris, 1951, şi L ’Épiscopat Catholique. Collégialité et primauté dans les trois premiers
siècles de l ’Église (Unam Sanctam 43), Paris, 1963.
reprezentau pe apostoli în funcţiile liturgice şi pastorale. într-o primă fază

doar Biserica din Ierusalim era socotită Ekklesia propriu-zisă, deplină; toate
celelalte comunităţi erau Biserici doar prin afiliere la ea. Cu alte cuvinte, ele
nu-şi aveau centrul de unitate în ele însele, ci în comunitatea din Ierusalim şi
în apostolii itineranţi înşişi; colegiile lor de profeţi şi dascăli sau de prezbi-
teri nu aveau un cap propriu, acesta fiind apostolul întemeietor însuşi care,
mergând de la o comunitate la alta, construia legătura vie a unităţii ca martor
viu al tradiţiei lui Hristos. E ceea ce se vede în cazul Bisericii din Efes, al
cărei colegiu de prezbiteri cu funcţii de supraveghere (episkope) — episcopia
fiind aici funcţie colectivă a colegiului prezbiterial — e convocat de Pavel la
Milet (cf. FA 20). Se vede însă şi în Epistolele Pastorale, unde, pe lângă
colegiul prezbiterilor, sinonimi cu episcopii, apar şi diaconii, Timotei la Efes
şi Tit în Creta funcţionând ca delegaţi plenipotenţiari ai lui Pavel, ca apos
toli itineranţi prin participare. Rolul lor e să asigure în absenţa lui Pavel şi
asemenea lui, ca vicar itineranţi ai lui, unitatea între diversele comunităţi, a
căror unitate internă e asigurată de un colegiu de prezbiteri-episcopi sau
episcopi-prezbiteri, lipsit însă de plinătatea puterilor apostolice, care aparţine
doar apostolului însuşi, în absenţa căruia aceasta fiind delegată vicarilor săi
apostolici. Pavel reprezintă aşadar o tradiţie ecleziologică inspirată de viziu
nea Bisericii ca Trup universal şi unic adunat în Unicul Hristos, chiar dacă
el există concret în comunităţi multiple, şi a cărui legătură de unitate e asi
gurată de un apostolat supralocal itinerant. In această tradiţie paulină, care
a devenit şi cea a Bisericii din Roma, cum se vede la Clement şi la Herma,
episcopul e unul dintre prezbiterii locali, e secretarul şi purtătorul de cuvânt
al colegiului prezbiterial, şi se şterge pe sine în faţa Bisericii pe care o pre
zidează. Cum se vede din adresarea şi din cuprinsul Epistolei lui Clement, în
care numele acestuia nu apare niciodată şi pe care acesta o trimite Bisericii
din Corint în numele Bisericii din Roma, sau, câteva decenii mai târziu, din
adresarea Epistolei către Romani a lui Ignatie Teoforul, care se adresează
direct Bisericii din Roma, mai exact colegiului prezbiterial-episcopal care o
prezida, fără a numi vreun episcop.
O altă tradiţie ecleziologică este cea ioaneică, proprie Asiei, şi care, ple
când de la mistica întrupării, prelungind însă şi tradiţia comunităţii din Ieru
salim adunată în jurul lui Iacob, vede în episcopul local unic primul dintre
prezbiteri, întruparea Bisericii într-un loc: episcopul unic (monoepiscop) de
vine centrul întregii comunităţi şi concentrează în el toate slujirile şi funcţiile
apostolice: didactice, liturgice şi pastorale. Episcopii nu mai sunt în Biserică,
ci Biserica este în episcop, care devine — ca în Apocalipsă — „îngerul”
Bisericii sale. Imaginea completă este însă cea reflectată de epistolele igna-
tiene: există un Dumnezeu, un Hristos, un templu, un altar, o Euharistie, o
1
credinţă, o iubire sau Biserică şi un episcop, care prezidează cultul încon

jurat de prezbiteri şi diaconi, împreună cu întreg poporul sacerdotal al lui
Dumnezeu. Cele două perspective, paulină şi ioaneică, se observă în Epistola
Sfântului Policarp al Smymei către Biserica din Filipi. Policarp, ca şi prez-
biterii, nu se numeşte pe sine episcop, nici nu se adresează unui episcop
local din Filipi, ci Bisericii conduse tot de un colegiu de prezbiteri-episcopi.
Primul care vorbeşte în Occident de „episcopi” în sens ignatian este Sfântul
Irineu, ucenic asiat al Sfântului Policarp, care menţionează o succesiune a
episcopilor Romei (Adversus haereses III.lii.l) martori ai tradiţiei apostolice;
dar tot Irineu le atribuie acestora, ca şi apostolilor înşişi, titlul de „prezbiteri”
— sinonim cu martor şi păstrător al tradiţiei apostolice — vorbind şi de o
succesiune a prezbiterilor. La Sfântul Irineu se realizează deci fuziunea între
cele două tradiţii de organizare ierarhică: prezbiterial-apostolică şi mono-
episcopală, precum şi între cele două terminologii paulină/romană şi ignatia-
nă/asiată. Cu accentul pe întruparea locală euharistică a catolicităţii Bisericii,
menită iniţial să combată riscurile venite din partea falşilor apostoli itine
ranţi, structura ignatiană tripartită: episcop unic — prezbiteri — diaconi, care
s-a menţinut astfel în Răsărit mereu, dar s-a impus şi în Apus, reprezintă un
corectiv esenţial la viziunea universalistă a unui Corp unic cu un cap unic.
viziune care în absenţa acestei structuri locale risca să transforme în monar
hie de tip imperial ceea ce era menit să fie o comuniune universală alcătuită
din comuniuni locale.
De Ia început însă în Biserica apostolică a existat nu doar o funcţie prez-
biterial-episcopală, ci şi una diaconală237, provenită din responsabilitatea
comunitară asumată faţă de creştinii defavorizaţi. Şi aici au existat mai multe
modele de exercitare a acestei solicitudini: unul strict comunitar, bazat pe
punerea în comun a tuturor posesiunilor şi distribuirea lor după necesităţi de
apostoli (model similar celor al grupurilor eseniene), şi altul mai liber, de
inspiraţie rabinică, al contribuţiilor benevole şi colectelor de întrajutorare.
Cu viziunea sa universalistă, Pavel a văzut întreaga Biserică, alcătuită din
evrei şi din păgâni, ca o comuniune unică universală, extinzând practica în
trajutorării fraterne prin colecte de la nivelul Bisericilor locale şi la relaţiile
dintre Biserici. Responsabili cu aceste forme de asistenţă mutuală ca expresii
ale misterului koinoniei ecleziale sunt apostolii, dar încă de la început ei au
delegat aceste funcţii unor persoane cu răspunderi speciale, numite „prezbi
teri” în grupul iudeu majoritar, şi „diaconi” în cel al eleniştilor. Ceea ce a
dus ulterior la o diferenţiere între aceste funcţii a fost aprofundarea conşti
inţei creştinilor Bisericii apostolice de a alcătui atât creaţia nouă (Ga 6, 15)
237 Cf. JEAN COLSON, La fonction diaconale aux origines de l ’Église, Desclée, 1960.
eshatologică în Hristos Domnul răstignit şi înviat, cât şi Templul viu al lui

Dumnezeu, un Popor sacerdotal unic (cf. Rm 12, 1; 1 Pir 2, 4 -1 0)238, al că
rui Mare Preot (Archiereus) Unic şi Veşnic este (cf. Evr) Iisus Hristos Care
realizează preoţia veşnică şi desăvârşită prin moartea, învierea şi înălţarea Sa.
încorporaţi în Hristos, toţi creştinii — nu doar un clan, ca în preoţia ereditară
levitică — devin la rândul lor preoţi (hiereis) şi popor de preoţi, o preoţie
sfântă (hierateuma hagion), chemaţi să se aducă pe ei înşişi jertfe vii lui
Dumnezeu prin Iisus Hristos, binevestind binefacerile Celui ce i-a chemat
de la întuneric la lumina Sa. Participarea supremă a creştinilor la această
preoţie sfântă bazată pe sacrificiu este martiriul, care-i sfinţeşte preoţi în
veac (Ap 20, 6), participarea cotidiană e reprezentată de ofranda propriei lor
persoane în rugăciune şi în donarea bunurilor materiale pentru nevoile săra
cilor şi ale slujitorilor Bisericii. Fiindcă pe lângă această preoţie universală
primită prin Botez şi Mirungere în Biserica apostolică a existat şi există şi o
preoţie specială primită prin darul Duhului sfânt în punerea mâinilor ca slu
jire apostolică a celor însărcinaţi, pe de o parte, cu actualizarea prin predică
şi cult a preoţiei veşnice a Unicului Arhiereu şi cu zidirea poporului sfânt al
Bisericii ca templu sfânt şi preoţie sfântă, iar, pe de altă parte, cu primirea,
prezentarea şi distribuirea ofrandelor poporului sfânt, atât a celor către Dum
nezeu, cât şi pentru nevoile frăţeşti. Astfel, slujirea preoţească specială, de
sus, s-a dublat înlr-una prezbiterial-episcopală, de prezidare a Euharistiei şi a
cultului divin, de învăţare şi conducere a poporului, şi alta propriu-zis diaco-
nală. Prezbiteratul-episcopatul apare drept slujirea apostolică sacerdotalizantă,
care consacră prin predică şi Euharistie ofranda Poporului sacerdotalizat, a
cărui ofrandă o primeşte, o organizează şi o prezintă diaconatul. Diaconatul
este astfel cinul instituit şi el de apostoli în numele lui Hristos pentru a însu
fleţi, organiza şi prezenta la altar slujirea specifică Poporului sacerdotalizat:
aceea de a prezenta lui Dumnezeu ofranda vieţii/persoanelor lor, iar Bisericii,
ofrandele bunurilor lor. Aceste două funcţii i-ar avea, crede Jean Colson,
drept prototipuri biblice pe Petru şi pe Maria: dacă Petru (cf. Mt 16, 18-19)
e tipul slujirii sacerdotalizante primite ca apostol protosacerdot de la FIristos,
Maria, „slujnica Domnului” (Lc 1, 38) este, cum arată episodul nunţii din
Cana (In 2), tipul Bisericii slujitoare sacerdotalizate, exemplificând desăvâr
şit atât ofranda spirituală a dăruirii totale de sine lui Dumnezeu, cât şi orga
nizarea ofrandelor materiale ca o veritabilă protodiaconiţă. Aşa s-ar explica
şi faptul că, dacă pentru slujirea apostolică sacerdotalizantă (in persona
238 Cf. JEAN COLSON, Ministère de Jésus-Christ on Sacerdoce de l'Évangile. Étude sur
la condition sacerdotale des ministres chrétiennes dans l Église primitive (Théologie histo
rique 4), Paris, 1966.
Christi Capitis) de prezentare şi sfinţire la altar a ofrandelor Biserica n-a

hirotonit decât bărbaţi (cf. E f 5, 23-24), în schimb la slujirea diaconală de
pregătire şi organizare a ofrandei credincioşilor {in persona Ecclesiae spon-
sae) apostolii au hirotonit şi femei diaconiţe (Rm 16, 1; 1 Tim 3, 11). Există
însă, cum arată şi tradiţia liturgică răsăriteană, o diferenţă esenţială între dia
coniţe şi diaconi: diaconiţele nu sunt diaconi femei, ci simple înlocuitoare
ale diaconilor în unele slujiri nepotrivite pentru bărbaţi şi au o slujire simplu
eclezială nonliturgică; în tip ce diaconii sunt un cin în care se intersectează
atât slujirea eclezială de însufleţire şi organizare a ofrandelor Bisericii, cât şi
slujirea apostolică de prezentare a acestor ofrande la altar episcopilor şi
prezbiterilor spre sfinţire. Ca atare, ei au o importantă funcţie liturgică de
mediere între preoţia universală sacerdotalizată a poporului şi preoţia specială
sacerdotalizantă a episcopatului-prezbiteratului, pe care le unifică, evitând
scindarea inacceptabilă a Poporului sfânt, Preoţie împărătească a Bisericii,
în două segmente izolate sau antagonice: cler (clericalism) şi laici (laicism),
cum se va întâmpla ulterior în creştinismul occidental medieval şi modern.
Constituirea canonică a religiei creştine în crizele secolelor /- / /

Precizarea contururilor figurii liturgic-ierarhice canonice a Bisericii coin
cide cu constituirea canonului doctrinar şi scripturistic propriu al creştinismu
lui. Formarea canonului biblic creştin marchează de altfel sfârşitul creştinis
mului apostolic şi începutul Bisericii timpurii şi al exegezei. Şi aici procesul
configurativ esenţial — analizat de Gerd Theissen (n. 1943), profesor de
Noul Testament la facultatea din Heidelberg, într-o remarcabilă „teorie a
religie creştinismului primar”239 — a fost acela al unei simultane diferenţieri
şi continuităţi faţă de Scripturile ebraice, şi în general faţă de iudaism, atât
în ce priveşte naraţiunea fundamentală, cât şi riturile şi etica (orice religie
bazându-se pe mituri, simboluri şi norme). Creştinii au modificat ambele
axiome sau principii fundamentale, formulate exclusiv, ale iudaismului: mo
noteismul (Un singur Dumnezeu) şi nomismul convental (o singură Lege / un
singur Legământ pentru un singur Popor ales): monoteismului creaţional,
realist, i-au adăugat credinţa intr-un Mântuitor egal cu Dumnezeul Unic şi
Care oferă prin Pătimirea-învierea Sa o salvare eshatologică impunând o
etica radicală, iar nomismul convental a fost universalizat şi deschis tuturor
naţiunilor. Creştinismul apare astfel drept un iudaism universalizat (fără
239 G erd T heissen , Eine Theorie des urchristlichen Religion, Giitersloh, 2000; care are
la bază un ciclu de conferinţe ţinut de G. Theissen în 1998-1999 la Facultatea de Teologie
din Oxford, şi publicate iniţial în versiunea lor engleză: The Religion o f the Earliest
Churches. Creating a Symbolic World, Minneapolis, 1999.
frontiere) şi reorganizat hristologic. început ca o mişcare de înnoire a iuda

ismului, a sfârşit prin a deveni o „erezie” exclusă după anul 70 de iudaismul
oficial, devenind după această schismă o religie autonomă. Toate crizele din
secolele I—II, condiţionate şi de cadrul politic general, au fost de fapt etape
succesive ale acestui proces de autonomizare: criza iudaistă din secolul I a
condus la demarcarea rituală de iudaism prin renunţarea la circumcizie şi
regulile alimentare kasher; criza gnostică din secolul II a determinat forma
rea prin intermediul canonului biblic a naraţiunii fundamentale specific creş
tine, iar criza profetică din secolele I—II a impus precizarea conturului eticii
creştine. Toate aceste crize au avut şi implicaţii etico-politice, opţiunile în
conflict având în subtext şi strategii de raportare la realitatea social-statală a
Imperiului Roman păgân. Astfel, în secolul I, insistenţa iudeo-creştinilor de
a-i menţine pe creştini integraţi prin circumcizie şi Toră în iudaismul Sina
gogii — care beneficia de exceptare de la obligaţia civică a cultului împăra
tului — era şi o încercare de a evita conflictul deschis al creştinilor cu statul
roman. Alături de iudaizanţi, un model nonconflictual îl promovau şi creştinii
gnostici sau gnosticizanţi, care îmbrăţişau toleranţa oferită de imperiu în
schimbul renunţării la prezenţa în spaţiul public şi a privatizării totale a reli
giei. Conflictul cu statul şi societatea era însă inevitabil pentru creştinii esha-
tologici, atraşi în mişcările profetice şi apocaliptice, pentru care opoziţia
între creştinism şi starea lumii căzute era ireductibilă şi ireconciliabilă.
Criza iudaistă s-a produs, cum arată Theissen, pe fondul tensiunilor teolo
gice şi practice provenite din interpretările date celor două axiome funda
mentale ale iudaismului, monoteismul şi nomismul: monoteismul creaţional
tindea spre universalism, pe când centrarea pe Toră încuraja particularismul;
de asemenea, accentul teocentric pus pe Dumnezeu era împins adeseori până
la predestinaţianism, pesimism antropologic şi particularism extrem (ca la
esenienii apocaliptici), în timp ce optimismul antropologic exprimat în cre
dinţa în faptele omului ducea la sinergism şi soteriologie fie ritualistă (ca la
saduchei), fie etică (ca la farisei), fie politico-revoluţionară (ca la zeloţi), dar
concentrarea pe Lege limita orizontul la acelaşi particularism naţional. Răs
punsul Apostolului Pavel la aceste aporii ale iudaismului a fost radicalizarea
atât a harului, cât şi a universalismului, ceea ce a condus la o atitudine para
doxală faţă de iudaism: atât de libertate, ruptură şi independenţă, cât şi de
continuitate. Legea mozaică, abrogată ritual, dar exaltată etic, are două as
pecte: literal, care ucide, şi spiritual, care dă viaţă, prin aceea că trimite spre
o împlinire eshatologică („creaţia nouă”) în afara ei, care în acelaşi timp o
afirmă şi o depăşeşte. Discontinuitatea nu anulează însă continuitatea; nu e
vorba atât de o ruptură, cât de o decentrare — detronarea Torei din rolul de
mediator între Dumnezeu şi oameni — şi o nouă viziune asupra realităţilor
Vechiului Legământ dintr-un alt centru — lisus Hristos Domnul răstignit şi

înviat, Fiul veşnic al Tatălui.
Libertatea excesivă faţă de iudaism împingea însă spre respingerea lui
radicală, ceea ce a devenit unul din semnele distinctive ale gnosticismului
dualist, marea ispită pentru creştinismului secolului II. Premisa lui psiholo
gică era insatisfacţia interioară a anticilor faţă de religiile pozitive, tradiţio
nale, atât cele politeiste, cât şi iudaismul, mai ales după catastrofa anului 70.
Toate acestea au părut drept produsul unor spirite/îngeri demiurgi, ignorante
şi amăgitoare, care blochează accesul oamenilor la adevăratul Dumnezeu,
absolut şi transcendent faţă de lume şi necunoscut ei, identic însă cu şinele
ultim al omului care e o scânteie divină căzută în materie şi întemniţată în
corporalitate. lisus n-a fost astfel un om real, ci un eon divin emanat din
divinitatea necunoscută supremă şi venit în lume cu corporalitate aparentă,
pentru a-i elibera pe oameni din captivitatea cosmică trezindu-i, revelându-le
cunoaşterea ezoterică (gnoza) despre adevărata lume divină şi învăţându-i
recunoaşterea adevăratei identităţi, divine, a şinei lor adânci. Esenţa adevă
ratului creştin240, ca religie a mântuirii, ar fi aşadar eliberarea de materie şi
de cosmos, abolirea lor în favoarea unui univers pur spiritual, populat cu
îngeri şi alte manifestări ale divinităţii necunoscute supreme. Gnosticismul
postula o opoziţie radicală nu doar între Vechiul şi Noul Testament, între
iudaism şi creştinism, ci şi între mântuirea/eliberarea în spirit adusă de Dum
nezeul „negativ”, transcendent şi bun, şi creaţia lumii produsă dc un Dumne
zeu „pozitiv”, inferior şi ignorant. Dualismul cosmic, antropologic şi social
se conjuga însă cu o mistică a identităţii de tip panteist în această meta-
religie negativă, privată, tolerantă şi invizibilă social. Deşi autoprezentat
drept versiune radicalizată, pură, a adevăratei mântuiri creştine, şi cu toate
că era favorizat politic ca o adaptare nonconflictuală la lumea exterioară în
vederea unei eliberări pur interioare, gnosticismul nu s-a impus în Biserică.
240 Cel mai mare dascăl şi teolog gnostic a fost Valentin (t 165). Originar din Egipt, a
venit la Roma în 136, unde a sperat să fie ales pentru calităţile sale intelectuale şi retorice
prezbiter-episcop, dar pentru că i-a fost preferat un „mărturisitor”, s-a separat de Biserică şi
şi-a creat propria sectă-şcoală filozofico-religioasă; după ce a plecat o vreme în Răsărit, s-a
întors la Roma, unde a murit în jurul anului 165, bucurându-se de un succes considerabil.
După moartea sa, şcoala valentiniană s-a împărţit în două: una orientală (Teodot) şi alta
occidentală (Ptolemeu, Heracleon, Marcu). Sistemele mitologice valentiniene sunt descrise
şi combătute de Clement Alexandrinul, de Irineu al Lyonului şi Tertulian. Scrierile lui
Valentin s-au pierdut cu excepţia unor fragmente şi a unor scrieri ale şcolii valentiniene în
codicele bibliotecii gnostice de la Nag Hammadi. Monografia ultimă e cea a lui C hristoph
MARKSCHIES, Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis (Wis-
senschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 65), Tubingen, 1992.
Rezistenţa a venit din partea radicalismului etic al mişcărilor profetice şi

harismatice de tip apocaliptic, care valorizau eshatologia, martiriul şi con
fruntarea, cum se poate observa în cartea Apocalipsei. Radicalismul harisma-
tic şi profetic refuza adaptarea şi asimilarea şi cultiva opoziţia programatică
faţă de lume prin martiriu, şi faţă de impuritate şi păcat prin asceză şi sfinţe
nie. Harismatismul, profetismul apocaliptic şi ascetismul au fost împinse la
extrem în mişcarea asiată a montaniştilor241 din secolul II. Rigorismul lor va
fi adoptat şi de africanul Tertulian ca protest împotriva laxismului practicat
de Biserica Romei, dar şi de romanul Ipolit, şi va renaşte în secolul III în
contextul persecuţiilor sub forma schismei novaţienilor purişti. Necesar
pentru a evita căderea creştinismului în gnoză, profetismul risca mereu să
împingă Biserica în sectarism şi schisme permanente.
Cea mai mare provocare pentru Biserica postapostolică a reprezentat-o
însă marcionismul242. Marcionismul era un „profetism gnostic”, o combinaţie
explozivă a tuturor crizelor cu care s-a confruntat creştinismul postapostolic:
el împingea în extrem delimitarea de iudaism, dădea o variantă profetică,
biblică, mitului dualist al gnosticismului şi exacerba radicalismul etic în
ascetism şi martiriu. Gândirea şi etica marcionită stăteau toate sub semnul
241 Mişcare apocaliptică, harismatică şi ascetică din a doua jumătate a secolului II, iniţiată
de Montanus din Frigia, care a socotit că Paracletul e activ în el însuşi şi în profetesele
Prisca şi Maximilla. A început să profeţească în 156-157, proclamând că Ierusalimul ceresc
va coborî in curând la Pepuza în Frigia. în ciuda condamnărilor Bisericii, s-a extins apoi
atât în Africa, cât şi în Italia, menţinându-se timp îndelungat, fervoarea şi ascetismul mişcării
(care l-au fascinat pe Tertulian ce avea să-şi sfârşească zilele în sânul acestei mişcări) fiind
o alternativă harismatic-profetică la secularizarea şi instituţionalizarea creştinismului Bise
ricii. A se vedea, alături de monografia mai veche a lui P. DE Labriolle , La crise monta-
nisle, Paris, 1913, cercetarea lui C hristine T revett, Monlanism. Gender, Authority and
ihe New Prophecy, Cambridge, 1996.
242 Armator bogat din Sinope, după unele surse fiu al episcopului de aici, Marcion a venit
la Roma în jurul anului 140, unde a început să promoveze o interpretare radicală a teologiei
pauline, potrivit căreia opoziţia dintre har şi Lege, dintre Noul şi vechiul Testament repre
zintă conflictul între doi Dumnezeu: Dumnezeul Demiurg, ignorant, crud şi despotic al
Vechiului Testament fiind de fapt Satana, opus adevăratului Dumnezeu al iubirii revelat în
Hristos, entitate divină cu trup aparent apărută brusc predicând în Capemaum şi martirizat
de Demiurgul cel rău. Excomunicat de prezbiterii Bisericii Catholice Ortodoxe în 144, a
început să organizeze tenace propria sa biserică paralelă, ale cărei comunităţi au împânzit
întreaga lume creştină şi care s-au bucurat de popularitate între creştini datorită moralităţii
austere şi exaltării martiriului. Cu toate polemicile lui Irineu, Tertulian sau Origen, acestea
s-au menţinut mult timp, majoritatea resorbindu-se însă la sfârşitul secolului III în mani
heism. Intr-o monografie monumentală din 1921 (Marcion. Das Evangelium vom fremden
Gott. Eine Monographie zur Geschichle der Grimdlegung der kalholischen Kirche), ADOLF
VON HARNACK a încercat să-l reabiliteze pe Marcion drept reformatorul protestant paulin al
Bisericii catholice timpurii din secolul II, precursorul antic al lui Martin Luther.
198 C a n on u l O r t o d o x ie i 1. Canonul apostolic
„antitezelor” (cum se intitula lucrarea sa teologică principală): dintre Vechiul

şi Noul Testament, dintre creaţie şi mântuire, dintre Dumnezeul Demiurg al
Legii şi Dumnezeul Salvator şi străin de lume al iubirii, a căror opoziţie
ireconciliabilă l-a condus la respingerea în bloc a Vechiului Testament.
Marcion a format pentru comunităţile sale un canon biblic drastic amputat,
limitat exclusiv la scrierile pauline — Pavel fiind, după el, singurul care a
înţeles Evanghelia, ceilalţi apostoli rămânând influenţaţi de iudaism. „Biblia”
creştină a lui Marcion era aşadar compusă doar din Evanghelia după Luca şi
din zece Epistole autentice ale lui Pavel, începând cu Galateni (fără Episto
lele Pastorale şi cea către Evrei), toate epurate însă în text de pretinse inter
polări ulterioare.
Canonul biblic — model protosinodal şi protocalholic

de unitate în pluralitate
Răspunsul Bisericii l-a reprezentat fixarea unui sistem de norme/canoane

— scripturistic, doctrinar, instituţional şi etic — care să delimiteze clar con
tururile creştinismului ortodox/catholic (sinonime în Biserica vcchc) faţă de
exterior şi faţă de derivele heterodoxe asigurând totodată consensul, unitatea
şi continuitatea prin păstrarea, dar şi limitarea pluralităţii celor patru curente
misionare ale creştinismului apostolic: iudeo-creştin (Iacob), iudeo-păgân
(Pavel), păgâno-iudeo-creştin (Petru, sinopticii) şi ioaneic. Afară dc cel
petrin-sinoptic, deliberat centrist, toate aceste curente au cunoscut atât ver
siuni moderate, ortodoxe, cât şi radicale, heterodoxe, deviind în gnosticism
sau apocalipticism. Cu excepţia celor radicale, gnostice, toate aceste curente
şi mişcări au fuzionat în Biserica postapostolică protoortodoxă/catholică,
mărturia acestei unificări, a refuzului antitezelor şi confruntărilor în favoarea
integrărilor, fiind chiar canonul Bibliei creştine. Acesta este, cum arată
Theissen, produsul a patru decizii deliberat antimarcionite:
1. de a pune la un loc scrierile sacre ale iudaismului în versiunea greacă a
Septuagintei cu scrierile apostolilor, dar nu plasându-le pe acestea din urmă
ca pe un simplu apendice al celor dintâi, ci grupându-le într-o colecţie nouă,
distinctă, plasată potrivit unui model de tipul promisiune/profeţie-împlinire
ca Noul Testament, în urma unui Vechi Testament, într-o Biblie în acelaşi
timp unitară, dar bipartită;
2. de a avea un Nou Testament la rândul său bipartit, divizat într-o culegere
de evanghelii narative şi alta de epistole parenetice cu un apendice profetic;
3. de a reţine nu o singură evanghelie, ci patru, şi de a nu le armoniza arti
ficial (cum va face în a doua jum ătate a secolului II Taţian Sirianul în
Diatessaron-ul său); şi
4. de a contrabalansa corpusul paulin lărgit de 14 Epistole, cu alte 7 Epis

tole „Catholice” ale „stâlpilor” Bisericii din Ierusalim şi ai creştinismului
apostolic: Iacob, Petru (cu apendicele lui Iuda) şi Ioan; dacă se adăugau şi
cele 7 epistole din Apocalipsa lui Ioan, numărul Epistolelor „Catholice” se
ridica la 14 şi îl echilibra astfel perfect pe cel al corpusului epistolar paulin.
Cele patru Evanghelii pot fi citite în modelul teoretic propus de Theissen
şi ca etapele unei tot mai mari delimitări de iudaism: delimitarea rituală la
Marcu, etică la Matei, narativă la Luca, totală la Ioan, unde Hristos Logosul
întrupat este Alfa şi Omega întregii creaţii. Delimitarea creştinismului faţă
de iudaismul rabinic a fost acompaniată însă atât de refuzul dizolvării în
mitologia gnostică şi angajării în ruptura şi ostilitatea gnosticismului faţă de
cosmos şi istorie, cât şi de rezerva faţă de radicalismul etic apocaliptic care
l-ar fi pus într-un conflict permanent cu realitatea. Fără o bună doză de radi
calism şi fără un simţ al integrităţii, separaţiei şi distanţei, dar şi al confrun
tării profetice la nevoie cu lumea ostilă sau pur şi simplu în derivă morală,
creştinismul şi-ar fi pierdut cu siguranţă identitatea asimilându-se mediului
cultural antic; iar fără o doză consistentă de realism şi fără un simţ al mode
raţiei şi echilibrului, al reconcilierii şi integralităţii, creştinismul şi-ar fi
pierdut viabilitatea şi relevanţa socială, culturală şi umană. Pentru a se im
pune, Biserica a avut nevoie atât de entuziasmul mărturisitor al martirilor
(şi, ulterior, al monahilor), cât şi de înţelepciunea culturală şi socială a apo
logeţilor şi a necunoscutului autor al Epistolei către Diognet. Or toate aceste
atitudini deja anunţate în scrierile apostolilor au fost conjugate admirabil în
tensiunea bine acordată pe care o atestă echilibrul nu doar teologic, dar şi
etic, care se degajă din paginile Noului Testament.
O armonie similară poate fi sesizată şi în ce priveşte diversele imagini şi
viziuni apostolice despre Biserică care se luminează şi întrepătrund reciproc,
unite de acolada canonului nou-testamentar243: operă a Duhului Sfânt la Luca
şi în Faptele Apostolilor, dar şi la Pavel din primele sale epistole, Biserica
este la Pavel din Epistolele captivităţii Trupul tainic al lui Hristos Domnul
răstignit şi înviat, dar şi Casa bine organizată din Epistolele Pastorale; dacă
pentru Ioan este o Comuniune mistică în Hristos Cel preamărit a unor per
soane călăuzite de Duhul Sfânt, pentru Petru (şi pentru Apocalipsa) ea este
un Popor sacerdotal şi un Templu viu al lui Dumnezeu; insistând pe modul
evanghelic, paradoxal, de exercitare a autorităţii lui Iisus prin slujire şi mar
tiriu, sinopticii arată modul concret în care trebuie practicată autoritatea în
Biserică de apostoli în frunte cu Petru, care nu trebuie în nici un fel să se
substituie lui Iisus însuşi. Noul Testament oferă o exemplară lecţie, mereu
243 Cf. Raym ond E. B r ow n , The Churches the Apostles Left Behind, N ew York, 1984.
200 C a n on u l O r t o d o x ie i 1. C a n o n u l a p o s t o l i c
actuală, despre apostolicitatea şi catholicitatea Bisericii primare: modelul unei

unităţi în diversitate, al unei armonii înţelese ca echilibru între tensiuni, ca
integrare şi reconciliere a diversităţii, cu refuzul opţiunilor unilaterale, radi
cal sau nivelatoare. Nu avem astfel ca la Marcion o singură evanghelie, ci
patru, nici epistolele unui singur apostol, ci provenite de la cinci apostoli,
fiindcă e Biserica Una şi catholică/ortodoxă a lui Iisus Hristos Domnul, Piatra
unghiulară a unui unic edificiu susţinut de mai multe „coloane”.
Geneza editorială a Noului Testament şi lecţiile ei canonice

Dacă geneza literară a scrierilor Noului Testament e o temă complexă, viu
şi îndelung dezbătută244, forma lui finală a făcut doar recent obiectul unei
investigaţii speciale245 întreprinse de David Trobisch (n. 1958, fost asistent
al lui Gerd Theissen, azi profesor la Bangor, SUA), ale cărei rezultate sunt
demne de reţinut. Trobisch pleacă de la analiza directă şi sistematică a sur
selor manuscrise disponibile astăzi — şi care se ridică la un total de 5700 de
manuscrise, dintre care 116 pe papirus şi 300 de codice scrise în unciale.
Această analiză nu susţine însă modelul „clasic” al genezei Noului Testa
ment (formulat de Hans von Campenhausen în 1968). Potrivit acestei din
urmă teorii-standard, Noul Testament s-ar fi constituit timp îndelungat, în
etape succesive, forma lui actuală apărând abia în secolul IV: în secolul 1 au
apărut nenumărate scrieri creştine, care în secolele II-I1I au fost grupate în
244 Ultima contribuţie în materie îi aparţine lui G erd T heissen însuşi, care în recentul
volum: Die Entstehung des Neuen Testamentes ats literaturgeschiclitliches Problem. Uni-
versităts-Verlag Heidelberg, 2007, descrie geneza Noului Testament din punctul dc vedere
al istoriei unei literaturi specifice, ca un proces desfăşurat în patru faze: harismatică - a
tradiţiilor literare, legată nemijlocit de Iisus şi Pavel; pseudoepigrafică — a tradiţiilor evan
ghelice şi epistolare în care Iisus şi Pavel se autoexplică în texte redactate de alţii în numele
lor; funcţională — în care texte parţiale au circulat ca forme literare autonome (predici,
colecţii de ziceri, istorii, apocalipse); şi canonică — în care prin compromis şi delimitare
s-a realizat o unitate de consens, pluralitatea fiind simultan recunoscută şi limitată, efectul
fiind un enorm câştig de stabilitate. Ceea ce n-a împiedicat dezvoltarea unei extrem de fle
xibile şi complexe literaturi extracanonice produse fie de noi autori harismatici (oameni ai
Bisericii, gen Clement, Policarp, Ignatie, sau dascăli apologeţi ori gnostici), prin alte scrieri
pseudoepigrafe (bogata literatură apocrifă evanghelică, paulină, petrină, de tipul Faptelor
Apostolilor) sau a genurilor funcţionale (predici, apocalipse, constituţii etc.).
245 D avid TROBISCH, Die Endredaktion des Neuen Testamentes. Eine Untersuchung zur
Entstehung der christlichen Bibel (Novum Testamentum et Orbis Antiquus 31), Freiburg -
Gottingen, 1996; cartea reprezintă teza de abilitare a Iui D. Trobisch, a cărui teză de docto
rat, susţinută în 1988 la Heidelberg cu G. Theissen, fusese anterior o analiză a genezei cor
pusului epistolar paulin: Die Entstehung der Paulusbriefsammlung: Studien zu den Anfăn-
gen der christlichen Publizistik (Novum Testamentum et Orbis Antiquus 10), Freiburg -
Gottingen, 1998.
diverse colecţii şi corpusuri; un imbold în direcţia canonizării a fost dat de

reacţia la canonul restrâns al lui Marcion, dar canonizarea efectivă e un pro
dus al secolului IV, când apar pe lângă marile codice biblice unciale şi prima
descriere exactă a cuprinsului Noului Testament actual (în Epistola 39 a
Sfântului Atanasie cel Mare din anul 367). Punctul de plecare de bun-simţ al
lui Trobisch e acela că în cazul Noului Testament nu avem de-a face cu isto
ria formulării unei dogme, ci cu redactarea unei cărţi, canonul fiind în acest
caz ediţia canonică a Noului Testament. Ideea că Noul Testament s-ar fi
dezvoltat pe parcursul mai multor secole e contrazisă flagrant de manuscrise.
Citite cu atenţie, ele trimit spre un grup de editori de la mijlocul secolului II
care l-au publicat împreună cu versiunea creştină a Septuagintei într-un efort
deliberat de a pune la dispoziţia creştinilor o primă ediţie a Bibliei Bisericii.
Discuţiile din secolele II—IV despre paternitatea apostolică a unor scrieri
{Evrei în Apus, Apocalipsa în Răsărit, sau Epistolele „Catholice” mici:
2 Petru, 2-3 loan, Iuda) presupun această ediţie canonică. Principalele indicii
ale unei redactări finale sunt: faptul că toate manuscrisele biblice creştine au
forma de codice, creştinii adoptând primii în mod deliberat această formă de
carte atât pentru a se delimita de iudaism, care folosea doar suluri, cât şi din
motive practice, nu doar economice (textul e scris pe ambele părţi), cât mai
ales de fixare a unei anumite ordini precise a cărţilor; apoi faptul că toate
manuscrisele biblice creştine folosesc un sistem propriu de prescurtare a
numelor sacre (ΧΡΙΣΤΟΣ = ΧΣ, ΘΕΟΣ = ΘΣ etc.), titlurile standardizate ale
grupurilor de scrieri (euangelion kata...; epistole Paulou pros...) şi titlul
unitar dat întregii colecţii de „Nou Testament” (Kaine Diatheke), aluzie la
2 Corinteni 3, şi care implică limpede existenţa şi a unui „Vechi Testament”
{Palaia Diatheke). Toate acestea sunt produsul unor intervenţii redacţionale,
care nu aparţin în mod evident autorilor scrierilor, ci au rolul de a le lega
într-o colecţie unitară, semnalând cititorilor unitatea literară a unei colecţii
deliberat alcătuite de editori cu un concept precis în minte şi urmărind obiec
tive teologice precise.
Două din acestea sunt clar antimarcionite. Astfel, în Scripturile canonice
ale creştinilor, Noul Testament al apostolilor este obligatoriu precedat de Ve
chiul Testament al patriarhilor, înţelepţilor şi profeţilor în canonul grec lărgit
al Septuagintei încreştinate în succesiunea: Pentateuhul — cărţi istorice —
sapienţial-poetice — profetice. Canonul Septuagintei creştine a fost luat drept
model şi pentru Noul Testament, pe care editorii îl vor organiza într-o sec
venţă similară: Evanghelii — Faptele Apostolilor — Epistole — Apocalipsa.
Obligatorii pentru creştinii Bisericii catholice ortodoxe apostolice sunt
însă, spre deosebire de Marcion, patru Evanghelii şi mai multe culegeri de
epistole apostolice, însă şi aici ordinea lor este decisivă. Aşa cum arată ma-
nuscrisele, în ediţia canonică Noul Testament se prezenta ca o culegere în

patru volume sau părţi cu următorul cuprins: Evangheliile — aşa-numitul
„Praxapostolos” alcătuit din Faptele Apostolilor şi Epistolele „Catholice” —
Epistolele Pauline — Apocalipsa. Nu există nici un manuscris care să gru
peze Evangheliile cu Faptele Apostolilor. Faptele sunt întotdeauna combi
nate cu Epistolele „Catholice” apărând astfel întotdeauna drept introducerea
istorică la scrisorile „stâlpilor” Bisericii din Ierusalim: Iacob, Petru (şi luda)
şi Ioan. Corpusul Epistolelor Pauline urmează aşadar corpusului epistolelor
apostolilor din Ierusalim. Din raţiuni probabil liturgice, nemaiînţelegând
miza teologică antimarcionită a ordinii canonice iniţiale, realizatorii ediţiei
bizantine a Noului Testament, aflată şi la baza celei moderne, au schimbat-o
intercalând Epistolele Pauline îndată după Faptele Apostolilor şi înainte de
Epistolele „Catholice”. Tot ei au schimbat şi ordinea epistolelor din corpusul
paulin integral, plasând Epistola către Evrei pe ultimul loc, după Epistola
către Filimon şi înainte cea a lui Iacob. în timp ce în ediţia princeps şi în
marile codice unciale Epistolele Pauline sunt ordonate după adresanţi şi în
ordinea descrescătoare a lungimii lor în două grupe distincte: către Biserici
— Romani, 1-2 Corinteni, Galateni, Filipeni, Coloseni, ! -2 Tesaloniceni —
şi către persoane — 1-2 Timotei, Tit, Filimon —; intercalată ulterior, fiindcă
în manuscrise există şi colecţii de doar 13 Epistole Pauline, Epistola către
Evrei este plasată între aceste două grupe, respectiv între 2 Tesaloniceni şi
1 Timotei246.
Selecţia atentă a celor 8 autori prezenţi cu 27 de scrieri în paginile Noului
Testament şi ordinea lor reflectă o preocupare atentă din partea editorilor de
a atenua conflictul dintre Pavel şi „stâlpii” Bisericii din Ierusalim cu care sc
deschide Epistola către Galateni, prima din canonul marcionit, în sensul
indicat de Faptele Apostolilor, care prezintă modul „sinodal" de conciliere a
diverselor tendinţe şi curente din sânul Bisericii apostolice. Pavel nu este
aici nici singurul, nici primul apostol, ci, deşi cel mai activ şi important mi
sionar, e totuşi ultimul venit şi asociat ca al patrulea celor trei stâlpi ai Bise
ricii apostolice din Ierusalim; ca atare, el nu poate fi citit împotriva acestora,
ci doar împreună cu aceştia. Modelul care trebuie urmat e acela al acceptării
fiecăruia dintre aceştia, unul de către celălalt, şi al recomandării unuia de
către altul, pe care l-au dat efectiv între ei toţi aceştia patru, atât Iacob şi
Ioan la Ierusalim, cât şi, ulterior, Petru şi Pavel la Roma, iar după mutarea sa
la Efes Ioan şi Petru în episodul final al Evangheliei a Patra (Ioan 21), adăugat
246 Dezordinea este şi mai mare în traducerea germană a Noului Testament făcută de
Martin Luther, care, aplicând criteriul .justificării prin credinţă” considerat „canon în canon”,
a împins Epistola către Evrei împreună cu cele ale lui Iacob şi Iuda, socotite secundare, pe
penultimul loc din Noul Testament, înainte de Apocalipsa.
clar ulterior, finalul iniţial al Evangheliei fiind Ioan 20, 30-31. în ultimul
verset al Evangheliei după Ioan de azi, de după episodul petrino-ioaneic din
final, Trobisch vede astfel nota redacţională a editorilor Noului Testament;
în timp ce autorul evangheliei spune în Ioan 20, 30: „şi alte minuni a făcut
Iisus care nu sunt scrise în cartea aceasta”, editorii celor patru evanghelii
precizează că „mai sunt şi multe alte lucruri pe care le-a făcut Iisus şi care,
dacă s-ar fi scris cu de-amănuntul, cred că lumea întreagă n-ar cuprinde
cărţile scrise. Amin” (/«21,25).
Grija de a-i prezenta unul după altul şi unul lângă altul pe Petru şi Ioan,
pe Petru şi pe Pavel, pe lacob şi pe Pavel, pe fundalul itinerarului Apostoli
lor Pavel şi Petru de la Ierusalim la Roma, sugerează247 identitatea romană a
editorilor Noului Testament, foarte probabil un cerc de prezbiteri anonimi, dar
extraordinar de perspicace, ai Bisericii Romei de la mijlocului secolului II.
După Iisus, figurile centrale ale Noului Testament sunt Petru şi Pavel, cei
doi „stâlpi” ai Bisericii din Roma devenită, după abandonarea Ierusalimului,
centrul de referinţă (nu şi de guvernare administrativă) al creştinismului
apostolic. Noul Testament reţine de la ambii apostoli-corifei şi câte o ultimă
epistolă cu valoare de testament: 2 Petru şi 2 Timotei; ambele sunt scrise în
Roma puţin înainte de martiriul autorilor lor şi ambele sunt adresate unor
comunităţi din Asia: Efes şi Pont.
Or, la mijlocul secolului II, Pontul însemna Marcion, iar Efesul însemna
vechea tradiţie ioaneică a celebrării Paştelui creştin odată cu iudeii pe
14 nissan, în orice zi a săptămânii, tradiţie diferită de cea a restului creştini
lor, care-1 sărbătoreau deja în zi de duminică. Disputa dintre cele două tradiţii
liturgice — care la sfârşitul secolului II n-a degenerat în schismă în confrun
tarea dintre episcopii Policrat al Efesului şi Victor al Romei doar datorită
intervenţiei pacificatoare a sfântului episcop Irineu al Lyonului — se putuse
observa deja anterior. Cu ocazia vizitei făcute în jurul anului 154 de bătrânul
episcop Policarp al Smymei Bisericii Romei conduse de Anicet nici una din
cele două părţi n-a reuşit să o convingă pe cealaltă să renunţe la practica sa
fără însă ca dezacordul lor să împiedice comuniunea euharistică deplină248.
Cvartodecimanii invocau mărturia Evangheliei după Ioan, iar ceilalţi pe cea
a Evangheliilor sinoptice. Evangheliile sinoptice — în centrul cărora se află
Evanghelia petrină, comună, după Marcu — sunt plasate înaintea Evanghe-
247 Dincolo de ceea ce spune teologul luteran Trobisch, care nu pare a recunoaşte aceasta,
editorii Noului Testament par să facă într-adevăr parte dintr-o „şcoală a lui Petru de la Roma”,
preocupată atât de ortodoxia credinţei, cât şi de menţinerea unităţii Bisericii apostolice;
cf. OTTO KNOCH, Die Erste und Zweite Petrusbrief der Judasbrief (Regensburger Neues
Testament), Regensburg, 1990, p. 193-196: „Exkurs. Die Petrusschule in Rom”.
248 Cf. Eusebiu al C ezareh, Historia Ecclesiastica V.XXIV.
liei efesene după Ioan pusă însă pe acelaşi plan cu ele. Această dispunere
sugerează aşadar că editorii Noului Testament au avut în vedere în soluţio
narea crizei dintre Efes şi Roma aceeaşi soluţie integratoare folosită în re
zolvarea crizei marcionite prin plasarea Epistolelor Pauline în urma celor
„Catholice”, în al căror centru se află iarăşi cele două Epistole ale lui Petru.
Centralitatea şi prioritatea lui Petru apar astfel atât în grupul Evangheliilor,
cât şi în acela al Epistolelor, dar ea este una perfect colegială şi funcţionează
după modelul sinodal descris în Faptele Apostolilor 15, nu ca reducere şi
nivelare a pluralităţii, cât ca o moderare, echilibrare şi centrare a diverselor
direcţii şi curente ale misiunilor apostolice. Ediţia canonică princeps a Nou
lui Testament poate fi aşadar datată şi localizată cu destulă certitudine, ea
apărând cu destulă probabilitate la mijlocul secolului II, realizată de un cerc
de prezbiteri din Biserica Romei susţinută de cei doi „stâlpi” ai apostolilor,
Petru şi Pavel.
Dacă prioritatea şi centralitatea lui Petru este evidentă în modul de organi
zare şi aranjare a scrierilor apostolice, lui Pavel i se datorează titlul ediţiei
lor canonice: „Noul Testament” e o trimitere clară la 2 Corinteni 3, 6, singu
rul loc în care apare această expresie şi unde Apostolul neamurilor păgâne
afirmă, cu referire la Scripturile ebraice, principiul metodologic general:
„Dumnezeu ne-a făcut capabili de a-I fi slujitori/diaconi ai unui nou testa
ment, nu ai unei litere, ci ai unui Duh/Sens; căci litera ucide, dar Duhul/Sen-
sul face viu.” Noul iudaism apostolic, care e creştinismul, refuză aşadar să
devină o „diaconie a literei moarte”, o religie pur scripturistică, pentru că
este o „diaconie a Duhului/Sensului/Vieţii”, care este libertate şi aduce slava
transfigurării (2 Co 3, 6-18). Aşa se explică şi de ce, spre deosebire dc
TaNaK-\i\ ebraic sau Coranul arab, textul grec al Noului Testament arc nenu
mărate variante, este viu şi deschis traducerilor. Dincolo de libertatea du
hovnicească faţă de text în litera lui (şi faţă de tirania filologiei), acest text
paulin central exprimă şi conştiinţa de sine a editorilor romani ai Noului
Testament că adevăratul autor al arhitecturii şi armoniei de tipul unităţii în
diversitate propriu Bisericii apostolice şi canonului Bibliei creştine este de
fapt Duhul Sfânt. Există astfel o diferenţă esenţială între canonul biblic rabi
nic al Scripturilor sfinte şi cel apostolic al Bisericii: dacă pentru rabini im
portant este textul scris în literalitatea lui, transmiterea şi interpretarea lui
exactă, de aceea Tora scrisă e receptată în interiorul Torei orale fixată scriptic
în Talmud, în schimb pentru creştini Biblia trimite dincolo de textul ei final
sau original spre personajele despre care vorbeşte ea şi în primul rând spre
Persoana vie a lui Hristos, Care vorbeşte prin ea — Canonul ultim. Biserica
n-a fost preocupată să aibă un text scripturistic perfect (ca rabinii), nici chiar
un canon biblic perfect şi inspirat, definitiv (ca protestanţii) — dovada e atât
canonul Septuagintei, cât şi precizarea din editorialul final al redactorilor

Noului Testament, cuprins în Ioan 21, 25 — , pentru că nici textul, nici cano
nul biblic nu se interpretează pe ele însele.
Pentru a interpreta adecvat corpusul de texte cu autoritate permanentă şi
publică, menite lecturii şi predicii în biserici, e nevoie, dincolo de simpla lor
listă, de înţelegerea principiului teologic care comandă organizarea şi inter
pretarea lor autentică. Iar acest principiu sau „canon intern” este de fapt unul
extratextual: un eveniment istoric ori o succesiune de evenimente sau o
doctrină ori un set de doctrine centrale, despre care se consideră că vorbesc
textele canonice" .
VI. Canonul credinţei — Simbolul credinţei

Revelator în acest sens este faptul că, dacă despre cărţile „canonice” ale
Scripturii s-a vorbit doar începând cu secolul IV, termenul kanon a fost
folosit intens în secolele II—III în sintagma „canonul/regula adevărului” sau
„canonul/regula credinţei”249250 cu sensul de ghid esenţial pentru interpretarea
Scripturii, care nu duce la adevăr prin ea însăşi. In secolul IV, „canonul cre
dinţei” va deveni „simbolul credinţei”, denumire foarte corectă potrivit lui
James Barr, întrucât el simbolizează faptul esenţial că nu Scriptura precedă
şi generează Biserica, ci, din contră, credinţa Bisericii precedă şi generează
Scriptura, pe care o însoţeşte apoi constant drept ghid şi regulă de interpre
tare canonică. în creştinism cunoaşterea teologică începe cu mărturisirea lui
Iisus Hristos Domnul, nu cu studiul Bibliei, aşa cum canonul biblic urmează
canonului credinţei/adevărului.
Creştinismul, religie a mărturiei şi mărturisirii

între religiile păgâne şi religiile revelate există o diferenţă fundamentală.
Păgânismele, aşa cum observa Jaroslav Pelikan, ţin de rituri, nu de cuvânt,
249 Asemenea iudaismului, şi Bisericile creştine au în realitate un canon biblic „în trepte”,
în sensul că selectează preferenţial unele cărţi centrale, altele rămânând periferice, aşa cum
şi teologiile selectează învăţături biblice centrale în jurul cărora se organizează (întruparea
în romano-catolicism, îndumnezeirea în Ortodoxie, justificarea în luteranism, predestinaţia
în calvinism, inspiraţia verbală în fundamentalism), pe care le aleg din Scriptură şi le explică
apoi drept cadrul general de lectură a Scripturii ca întreg.
250 Cf. HEINZ O hm e , Kanon ekklesiastikos, 1998, p. 61-239: cap. V. „Kanbn aletheias” la
Irineu; VI. „Regula” la Tertulian; VII. „Canonul adevăratului gnostic” la Clement Alexan
drinul; VIII. „Horos-ul adevărului” la Ipolit; IX. Origen şi „canonul bisericesc”; X. „Regula
veritatis” la Novatian.
de dromena, nu de legomena. în religiile bazate pe Revelaţia Cuvântului lui

Dumnezeu — o revelaţie verbalizabilă, definibilă, transmisibilă în cuvinte251 —,
revelaţia Cuvântului trebuie afirmată şi mărturisită în cuvânt: „sema”-ului
iudaic din Deuteronomul 6, 4 — Domnul este Unu — îi corespunde „saha-
da” creştină din Ioan 17, 3: Viaţa veşnică e cunoaşterea Unicului Dumnezeu
adevărat şi a Trimisului Său, Fiul Unul-Născut252.
Creştinismul este o religie/credinţă prin excelenţă mărturisitoare şi publică;
urmând lui „Hristos Iisus Care pe vremea lui Ponţiu Pilat a dat ca martor
mărturisirea cea bună” (Christou Jesou tou martyresantos epi Ponliou Pila-
tou ten kalen homologian — 1 Tim 6, 13), creştinilor li se cere la rândul lor
să fie martori (Mt 10, 32), să ţină mărturisirea (Evr 4, 14) şi să dea răspuns
oricui le cere socoteală despre credinţa lor (1 Ptr 3, 15). Martyria — homo-
logia — apologia publice, nu private, chiar cu preţul vieţii, au făcut din noua
religie creştină fără sprijinul statului, ba chiar împotriva lui, o religie mon
dială253. Geneza şi etapele concrete în care s-au format „mărturisirile de
credinţă” şi „crezurile” Bisericii vechi — dintre care s-au impus în cele din
urmă două: „Crezul Apostolic-Roman”, limitat la Occident, şi „Crezu! Niceo-
Constantinopolitan”, devenit Crez ecumenic al Bisericii — au generat odată
cu Reforma protestantă o imensă literatură ştiinţifică254, iniţial confesional-
polemică, ulterior irenic-ecumenică.
251 Cum arăta preotul profesor DUMITRU Stă NILOAE (Ascetica şi mistica. 1947 [1981]:
Teologia dogmatică ortodoxă, 1978), creştinismul este în acelaşi timp mister şi cuvânt,
apofază şi catafază (intuiţie şi concept). Deşi e misterios şi mistic, creştinismul nu este mis
ticism negativ budist sau pozitiv în sensul unei experienţe „oceanice" cosmice sau indivi
duale indefinibile. Misticismul vede în cuvinte moartea misterului, pierderea adevărului şi a
libertăţii — a libertăţii de a-L reduce pe Dumnezeu Persoană la o experienţă negativă sau
difuză centrată pe sine sau pe cosmos şi etichetată drept „divine”. Dacă refuză autodivi-
nizarea afectivităţii şi a spontaneităţii, care reflecta adeseori doar pasiune şi ignoranţă, creş
tinismul nu acceptă nici idolatrizarea magic-cabalistică a cuvintelor, nici exaltarea scolastică a
conceptelor şi schemelor abstracte. Misterul e plin de cuvânt, iar Cuvântul e plin de mister,
întunericul tainei iradiază lumină, iar lumina este în orbitorul ei plină de întunericul tainei.
252 Transformată ulterior de islam — pe urmele unei pervertiri eretice creştine anterioare —
în mărturisirea exclusivităţii lui Allah şi a lui Muhammad ca Trimis al lui Allah. A se vedea
mai jo s n. 271.
253 Cf. RE 1NHART STAATS, Das Glaubensbekenntnis von Nizăa-Konstantinopel. Histori-
sche und theologische Grundlagen, Darmstadt, 1996, p. 3, 10, 122-124.
254 Recent inventariată critic de profesorul luteran de patrologie din Birmingham, M arkus
V lNZENT, D er Ursprung des Apostolikums in Urteil der kritischen Forschung (Forschungen
zur Kirchen- und Dogmengeschichte 89), Gottingen, 2006.
Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 20 7
Crezul Apostolic-Roman —forme

Discuţii aprinse s-au purtat şi continuă să se poarte încă în jurul originii
aşa-numitului „Simbol al Apostolilor” (Apostolicum), citat pentru prima dată
de sfântul episcop Ambrozie al Milanului în jurul anului 390 (Ep. 42, 5) şi
considerat vechiul Crez al Bisericii Romei (Romanum — R). Acesta a circulat
în secolele IV-VII într-o diversitate de variante sub formă de Crezuri pro
vinciale (Milano, Aquilea, Ravenna, Torino, Remesiana, Hippo, Cartagina,
Spania, sudul Galiei)255, înainte ca forma lui hispano-galicană (aşa-numitul
Textus receptus — T) să fi fost oficializată şi impusă de Carol cel Mare
( t 814), devenind până azi Crezul baptismal al Occidentului creştin, acceptat
fiind ca atare şi de reformatorii protestanţi. Numele său de „Crez al Aposto
lilor” derivă de la legenda atestată de primul său comentariu scris de Rufin
în anul 404, potrivit căreia el ar fi fost alcătuit de cei Doisprezece Apostoli:
înainte de părăsi Ierusalimul şi a se despărţi plecând la misiune, s-au adunat
şi sub insuflarea Duhului Sfânt fiecare din ei a rostit una din formulele care-1
alcătuiesc.
... controverse şi discuţii
Necunoscut în Răsărit şi respins în 1438 la Florenţa de Marcu Eugenicul,
pentru care unicul Crez autoritativ ecumenic este doar cel Niceo-Constan-
tinopolitan, Crezul Apostolic a fost contestat şi în Occident de umanişti
(Lorenzo Valla), dar şi de protestanţi. Pentru aceştia din urmă, spre deosebire
de Scriptura cu autoritate divină, el este o simplă tradiţie umană, o creaţie
a Bisericii Romei, o mărturisire baptismală locală, impusă apoi abuziv de
papalitate întregului Occident creştin. în secolul XVII, erudiţii protestanţi —
olandezul Gerhard Voss (1642) şi anglicanul James Usherr (1647) — au
arătat că originile Textului recept (T) al „Crezului Apostolic” stau în vechiul
„Crez Roman” (R) atestat într-o epistolă din 341 a niceanului Marcel al
Ancyrei ( t 3 74)256 către papa Iuliu al Romei. Geneza şi forma „Crezului Ro-
255 Reconstituite cu migală de L iuwe H. WESTRA, The A postles’ Creed. Origin, History,
and Some Early Commentaries, Tumhout, 2002.
256 Susţinător energic al Sinodului de la Niceea (325) şi al lui homoousios şi activ polemist
antiarian (împotriva lui Asterios Capadocianul), episcopul Marcel al Ancyrei (f cca 374) a
fost depus de sinoade ariene în 336 şi 339, refugiindu-se în Occident, unde ortodoxia lui a
fost recunoscută de sinoadele de la Roma (340) şi Sardica (343). Insistenţa sa pe unitatea de
fiinţă a celor Trei Persoane ale Treimii l-a condus pe Marcel să vadă în Fiul şi Duhul doar
funcţii temporare ale lui Dumnezeu în vederea creaţiei şi mântuirii, urmând ca în eshaton
ele să se resoarbă în Unitatea divină şi Dumnezeu să fie toate în toţi. împotriva acestei
interpretări heterodoxe, de tip modalist, accentuată de discipolul său, episcopul Fotin al
Sirmiumului, Simbolul de la Constantinopol (381) a precizat că „împărăţia lui Flristos nu va
avea un sfârşit”.
man” a făcut obiectul monumentalelor investigaţii ale lui Cari Paul Caspari
(1866-1879, 4 voi.) şi Ferdinand Kattenbusch (1894, 1900, 2 voi.). La înce
putul secolului XX, savanţii Eduard Schwartz (1910) şi Robert Connolly
(1916) au reconstituit, plecând de la traduceri latine şi orientale, un impor
tant tratat de „ordine bisericească” pierdut în originalul grec, pe care l-au
identificat cu Tradiţia Apostolică atribuită după alte surse lui Ipolit din Roma
( | 236). Aici au descoperit sub forma interogativă a trei întrebări şi răspun
suri solicitate catehumenilor înainte de Botez (Hippolytum — H) principalele
elemente prezente în formă declarativă în „Crezul Roman” (Romanum). Iar
în 1919 Hans Lietzmann a demonstrat că în „Crezul Roman” exista sinteza a
două formule mai vechi separate: una trinitară, care mărturiseşte credinţa în
Tatăl, Fiul, Duhul Sfânt, Biserică şi înviere, şi alta hristologică evocând naş
terea, răstignirea, moartea, învierea, înălţarea, şederea de-a dreapta şi a doua
venire ale lui Iisus Hristos.
... preistorie
Opinia comună pe această temă este cea argumentată în sinteza de referinţă
despre Crezurile creştine timpurii publicată în 1950 dc anglicanul John
Norman Davidson Kelly (1908-1997)257258, ale cărei poziţii sunt dezvoltate şi
nuanţate în recenta monumentală monografie a Liuwei Westra (2002). Ele
mente de crez sunt atestate clar în Noul Testament, unde se pot observa atât
formule simple, monopartite, de tipul „Iisus este Domnul”, lésons Kyrios
(1 Co 12,3; Rm 10,9; dar şi Flp 2, 11; Col 2,6; FA 11, 17. 20; 16, 31):5S,
cât şi formule bipartite despre relaţia între Tată şi Fiul (7 Co 8, 6; / Tini
2, 5 ş. u.; 6, 13 ş. u.; 2 Tim 4, 1, şi în aproape toate salutările Epistolelor
pauline), precum şi tripartite, care vorbesc despre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt
(7 Co 13, 14; Mt 28, 19; dar şi 7 Co 6, 11; 12, 4 ş. u.; 2 Co 1,21 ş. u.). Im
plicită (chiar dacă n-avem de-a face cu crezuri trinitare explicite), schema
trinitară e deja prezentă, întrucât Iisus nu poate fi înţeles în sens deplin mesi
anic — ca Hristosul/Unsul lui Dumnezeu — decât în relaţie cu Tatăl/Cel ce
Unge şi cu Duhul/Ungerea. în ce priveşte secolul I, în primele două generaţii
creştine erau în uz şi cinste259 mărturisiri existenţiale foarte scurte — de tipul:
„Iisus este Aîynoi/Domnul/Iahve !”, „Iisus e Hristosull”, „Iisus e Fiul lui Dum
nezeu!” — folosite de creştini mereu în orice fel de contexte (nu numai
257 J. N. D. KELLY, Early Christian Creeds, Londra, 1950; ed. III, 1972.
258 Alături de proclamări hristologice mai ample despre Iisus, ca în I Co 15, 3 ş. u.;
Rm 1,3 ş. u.; 8, 34; 2 Tim 2, 8; 1 P tr3, 18 ş. u.; I Tim 3, 16.
259 Cum arată H ans VON CAMPENHAUSEN, „Das Bekenntnis im Urchristentum”, Zeit
schrift fu r neutestamentliche Wissenschaft 63 (1972), p. 210-253.
liturgice) ca expresie individuală sau comunitară a acceptării lui Iisus drept

Domn al vieţii lor. Foarte devreme, în contextul crizei doketiste, pentru a
accentua faptul că Iisus este şi om real, a apărut prima formulă doctrinară a
credinţei că „Iisus a venit în trup”, formulă care a fost ulterior dezvoltată
dând naştere secvenţei hristologice aflate în secolul II la baza atât a regulii
de credinţă antignostice folosite în formule libere şi valabile, în context
catehetic şi doctrinar polemic, cât şi a crezurilor cu formulări trinitare fixe
pentru uz liturgic. Un text al lui Iustin Martirul {Apologia I.LXI.3) sugerează
destul de limpede că, înjurai anului 150 la Roma, Botezul creştin era legat de
un anume mod de mărturisire a credinţei în Sfânta Treime. In a doua jumătate
a secolului II, în orice caz înainte de 250, la Roma are loc fuziunea dintre
secvenţa hristologică şi formula trinitară baptismală din care a rezultat forma
originară, reconstituită de savanţi, a „Crezului Roman” (proto-Romanum,
după L. Westra) care stă atât la baza formulei interogative din Tradiţia
Apostolică, cât şi a celei declarative din „Crezul Roman”. Kelly crede că
această fixare şi codificare a mărturisirii de credinţă — iniţial în formule
libere, ca şi cele al rugăciunii euharistice — ar fi databilă în timpul episco
patului roman al lui Victor (189-197) în contextul delimitării faţă de gnosti
cism, dar şi faţă de adopţianismul monarhian (unitarian) al lui Teodot, care a
impus o insistenţă înnoită pe credinţa apostolică a Bisericii, cât şi în cadrai
unei reorganizări generale a sistemului catehetic şi liturgic.
... structură teologică

„Crezul Roman” (R) este în esenţă un rezumat extrem de simplu al keryg-
mei credinţei apostolice, un compendiu de teologie populară în formă de
listă cu accente clar antignostice. El începe cu mărturisirea credinţei în pa
ternitatea creatoare şi proniatoare a lui Dumnezeu Tată Pantocrator. Conti
nuă cu credinţa în Iisus ca Mesia/Hristos şi Fiu al Tatălui Creator, urmată de
înşirarea actelor Sale mântuitoare principale (naşterea din Duhul Sfânt şi
Fecioara Maria, răstignirea, îngroparea, învierea, înălţarea, şederea de-a
dreapta şi a doua venire pentru judecata viilor şi a morţilor) cu accent
antidoketic pe realitatea lui umană şi caracterul istoric, nemitologic, al păti
mirii Sale „sub Ponţiu Pilat”. Succesiunea rapidă, în cadenţă, a acestor mo
mente e o proclamare plină de exaltare a etapelor umilinţei şi preamării lui
Iisus cu accent pe triumful Său celest asupra puterilor răului şi morţii dez
lănţuite împotriva Lui („textul recept” va adăuga şi pogorârea la iad) şi pe
speranţa iminentă a triumfului eshatologic al Parasiei şi Judecăţii universale.
Finalul este o mărturisire simplă a credinţei în Duhul Sfânt şi a roadelor, iarăşi
antignostice, ale acţiunii Sale: Sfânta Biserică, iertarea păcatelor (Botezul şi
Pocăinţa) şi învierea cărnii; la care „textul recept” va adăuga împărtăşirea de
cele Sfinte (Euharistia) şi viaţa veşnică. Discretă, polemica implicită la adresa

erorilor gnosticismului dualist anticosmic şi anticorporal transpare în accen
tul pus de realitatea întrupării lui Dumnezeu în Iisus şi pe învierea eshatolo-
gică a cărnii, precum şi pe sublinierea concepţiei etice despre mântuire ca
iertare a păcatelor, nu gnoză amorală; aluzii polemice există şi în adaosul
nedeterminat privitor la iertarea păcatelor care poate fi înţeleasă fie cu refe
rire la Botez, fie, mai plauzibil, cu referire la iertarea păcatelor de după Botez,
contestată de creştinii rigorişti din Roma (şi Africa) cu referire la Evrei 6, dar
apărată de episcopii Romei în tot cursul secolului III. împotriva gnosticis
mului ezoteric, elitist, spiritualist, care refuza creaţia, întruparea şi învierea,
creştinismul Bisericii în prezentarea „Crezului Roman-Apostolic” e trinitar,
cosmic, istoric, biblic, eclezial-comunitar, sacramental, soteriologic şi esha-
tologic. Dumnezeu Tatăl e Creator Pantocrator, Dumnezeu Fiul e întrupat real
din Fecioara Maria, răstignit, înviat, preamărit, iar Duhul Sfânt în Biserică
sfinţeşte aievea şi va învia aievea carnea oamenilor. „Crezul Roman” nu
oferă idei abstracte despre divin, nu e o simplă listă de articole dc credinţă
sau de doctrine, ci schiţează etapele unei istorii în acelaşi timp materiale şi
spirituale, care vorbeşte despre creaţia, mântuirea şi transfigurarea unei lumi
materiale şi carnale prin pogorârea şi înălţarea/umilirea şi preamărirea Fiului
unui Dumnezeu Tată şi Creator şi vivificarea ei de un Duh Sfânt a Cărui
manifestare prin excelenţă e o Biserică Sfântă260. Ca şi regula de credinţă.
Crezul e un rezumat al acestei istorii trinitare povestite pe larg dc Biblia creş
tină şi în care creştinii se inserează prin Botez. Toate aceste indicii pledează
pentru datarea timpurie şi localizarea romană a „Simbolului Apostolic”, sus
ţinute de erudiţi încă din secolul XVII.
... o lectură revizionistă

Există însă şi o direcţie de cercetare istorico-teologică revizionistă, ale cărei
teze critice sunt sintetizate de Adolf Martin Ritter (n. 1933)261, profesor lute
ran de istoria Bisericii din Heidelberg, astfel: în Biserica primară accentul
nu s-ar fi pus pe formule, ci pe actul existenţial al mărturisirii, al cărui loc
nu era cultul sau botezul, ci întreaga viaţă creştină; regula credinţei, care avea
un sens antieretic, era liberă în ce priveşte formularea, şi ea trebuie distinsă
260 Pentru o lectură teologică a „Simbolului Apostolic”, a se vedea H enri de Lubac

(1896-1991), La fo i chrétienne. Essai sur la structure du Symbole des Apôtres, Paris, 1969.
261 A dolf M artin Ritter, „Glaubensbekenntnis. V. Alte Kirche”, Theologische Real-
enzyklopadie 13, 1984, p. 394-412. Profesorul Ritter continuă linia predecesorului său din
Heidelberg, istoricul bisericesc luteran Hans von Campenhausen (1903-1989), şi e urmat
de discipolul său, istoricul luteran al Bisericii vechi, Markus Vinzent.
clar de mărturisirea de credinţă în formule fixe, care n-ar fi apărut înainte de

secolul IV, Biserica preconstantiniană mulţumindu-se cu unitatea de sub
stanţă a credinţei fără o formulă fixă sau un simbol normativ, care ar apărea
abia în contextul controverselor ariene. în acest sens, într-o teză de abilitare
susţinută în 1995 la Universitatea din Heidelberg sub conducerea profesoru
lui A. M. Ritter, discipolul acestuia Markus Vinzent a avansat teza potrivit
căreia „Crezul Roman” ar aparţine de fapt episcopului Marcel al Ancyrei
( t 364) (trebuind astfel să fie numit nu „Symbolum Romanum”, ci „Mar-
cellianum”!)262, care l-a prezentat papei Iuliu cu ocazia exilului său la Roma
în 340. Adept al lui homoousios şi al Sinodului de la Niceea, Marcel intrase în
polemici cu arianul Asterios din Capadocia, fiind depus şi obligat să fugă în
Apus. Apărând în exces unitatea lui Dumnezeu împotriva arienilor, Marcel
cădea însă în extrema opusă, ajungând să vadă (împreună cu discipolul său
episcopul Fotin din Sirmium) în Fiul şi Duhul doar entităţi divine necesare
exclusiv pentru crearea, mântuirea şi desăvârşirea eshatologică a lumii, după
care se vor resorbi în unitatea divină a toate. Nesesizând deriva heterodoxă a
gândirii teologice a niceanului Marcel, Biserica Romei nu numai că i-a recu
noscut ortodoxia credinţei în 340 (la Roma) şi apoi în 343 (la Sardica), dar
i-ar fi şi adoptat/adaptat Crezul personal prezentat ca autojustificare. „Crezul
Apostolic” al Bisericii Romei, recunoscută în toată Biserica veche pentru
conservatorismul ei doctrinar, n-ar fi astfel — ironie a soartei — decât crezul
personal al unui episcop răsăritean eretic! Acuza este gravă, dar puţin credi
bilă atât în context, cât şi ţinând cont nu doar de preistoria263, ci şi de poste
ritatea „Crezului Roman”. încă din secolul IV, acesta s-a bucurat în Occident
de un succes remarcabil, fiind adoptat cu variaţiuni locale de Bisericile din
262 Teză argumentată în detaliu de M arkus V inzent în studiul „Die Entstehung des
«romischen Glaubensbekenntnis»”, în volumul colectiv: W. kinzig / C h . MARKSCHIES /
M. V inzent, Tauffragen und Bekenntnis. Studieri zu den sogenannten „ Traditio Apostolica ",
zu den „Interrogationes de fide " und zum „ Romischen Glaubensbekenntnis ” (Arbeiten zur
Kirchengeschichte 74), Berlin - New York, 1999, p. 185^110. Pentru a putea susţine mai
uşor paternitatea marceliană a „Crezului Roman” şi a desface legătura sa cu Crezul bap-
tismal interogativ din Tradiţia Apostolică atribuită lui Ipolit din Roma în jurul anului 215,
C hristoph MARKSCHIES, alt discipol al profesorului Ritter, actualmente reputat profesor de
istorie a Bisericii vechi la Berlin, pune la îndoială în studiul care deschide volumul („Wer
schrieb die sog. Traditio Apostolica?”, p. 1-74) atât titlul, cât şi paternitatea ipolitiană/ro-
mană a Tradiţiei Apostolice şi consideră că întrebările baptismale n-au putut apărea aici
înainte de secolul IV. întreaga dezbatere merită o prezentare şi o evaluare mai amplă, dar
„afectul antiroman” al noilor istorici luterani, dificil contestabil, apasă asupra rezultatului
cercetărilor orientându-1 anticipat.
263 Nu trebuie uitat faptul că, în calitate de parte a riturilor de iniţiere în creştinism, cre
zurile baptismale erau secrete în primele trei secole neftind citate direct, ci doar prin aluzii.
212 C a n o n u l O r t o d o x ie i 1. Canonul apostolic
Italia, dar şi din Balcani/Dacia Mediteranea (în Remesiana sfântului episcop

Nichita, f 414), din Africa, din Spania şi din Galia.
Crezurile în Răsărit şi în Apus — comparaţie

In comparaţie cu Apusul, situaţia în Bisericile din Răsărit apare extrem de
diferită. Crezurile au fost tratate aici cu aceeaşi libertate de improvizaţie ca
şi anaforalele euharistice sau „canonul adevărului”, care nu se referă la for
mule fixe, ci la întreaga revelaţie, faţă de care funcţionează ca „pars pro
toto”. Dar şi aici ele par a urma o evoluţie asemănătoare celei din Occident
afară de poziţia specială a Romei în adoptarea unei formule finale unitare.
Diversitatea de tradiţii independente legate de marile centre bisericeşti ale
Răsăritului se manifestă pe fondul unei scheme şi al unor conţinuturi similare
cu formulele occidentale contemporane. Diferenţa principală stă în faptul că
în timp ce în Apus accentul e pus pe fapte, în Răsărit el este pus pc idei
(Bum), sau, altfel spus, în timp ce în Apus crezul rămâne arhaic, iimi-
tându-se la rezumarea antignostică a kerygmei apostolice primare despre lisus
Mântuitorul, în Răsărit el îi va adăuga în sens antiarian prologul şi cadrul
ceresc trinitar şi cosmic al dramei mântuirii (Kelly). Este ceea ce se poate
vedea cu ochiul liber comparând „Crezul Roman” (R) cu „Crezul C'onstanti-
nopolitan” (C): în timp ce în primul Dumnezeu e Tată Atotputernic, în ccl
de-al doilea El este şi Unul şi Creator al celor văzute şi nevăzute; la fel Fiul
este în cel de-al doilea şi Cel prin Care toate S-au făcut etc. Dacă până la
începutul secolului IV toate crezurile erau locale şi liturgice, după 325, odată
cu Sinodul de la Niceea şi sinoadele epocii constantinicne, se produce o revo
luţie: crezurile devin sinodale şi imperiale; din rezumate pozitive ale credin
ţei pentm catehumeni, ele devin teste ale ortodoxiei pentru episcopi în faţa
ereziilor (Kelly). Crezul e scos din practica misionară şi-şi pierde rolul de
simbol al identităţii creştine faţă de cei din afara Bisericii şi creştinismului şi
e orientat în sens intracreştin, devenind un simbol al ortodoxiei ca identitate
confesională (Staats) în faţa ereticilor şi a grupărilor lor ecleziale disidente.
Evoluţia de la simbolul (symbolon) liturgic la decretul de credinţă sinodal-
imperial (ekthesis pisteos) începuse încă înainte de Niceea: în anul 268 cei
şase episcopi adunaţi în sinod la Antiohia formulează o mărturisire de cre
dinţă teologică a cărei semnare o cer episcopului Pavel din Samosata sus
pectat de heterodoxie (monarhianism/unitarianism) drept condiţie a menţi
nerii comuniunii cu el, condamnându-i totodată pe cei ce nu o primesc ca
„străini de canonul bisericesc”. Episodul antiohian din 268 e o repetiţie
generală regională anticipată a unei practici care avea să devină procedura
de rutină a Bisericii în soluţionarea autoritativă a crizelor interne produse de
disputele teologice.
Crezul Niceo-Constantinopolitan — radiografie leologico-istorică

Intr-o remarcabilă analiză, publicată în 1996, a fundamentelor istorice şi
teologie ale Simbolului de credinţă Niceo-Constantinopolitan, Reinhart Staats
(n. 1937), istoric bisericesc luteran din Kiel, ajunge la concluzii surprinză
toare. El arată că, din punct de vedere literar, Simbolul Constantinopolitan
din 381 (C) — azi Simbolul de credinţă „ecumenic” al creştinătăţii, cel mai
larg folosit şi acceptat de majoritatea Bisericilor creştine — nu este altceva
decât o versiune puternic extinsă a Crezului Roman (R), care este baza lui
directă264 şi este aproape integral conţinut în acesta. în Simbolul Constanti
nopolitan din 381 (C) se regăseşte, evident, şi Ekthesis-u\ nicean din 325 (N),
precum şi Simbolul Bisericii din Ierusalim (J) atestat în jurul anului 350 de
Catehezele Sfântului Chirii al Ierusalimului. Surpriza vine analizând propor
ţia în care se regăsesc aceste mărturisiri de credinţă anterioare în Simbolul
din 381: astfel, din cele 174 de cuvinte ale originalului grec al acestuia, 100
sunt comune cu cele 117 de cuvinte greceşti ale Simbolului din Ierusalim,
80 (deci puţin peste jumătate) din cele 139 de cuvinte greceşti ale Ekthesis-
ului de la Niceea, în timp ce 58 din cele 70 de cuvinte ale Crezului Roman
se regăsesc în Simbolul constantinopolitan, căruia îi sunt proprii un număr de
37 de cuvinte265. Intercalările noi din 381 privesc — cum era de aşteptat la
un sinod întrunit împotriva pnevmatomahilor — în primul rând dezvoltarea
articolului despre Duhul Sfânt („Domnul, de viaţă făcătorul, Care împreună
cu Tatăl şi cu Fiul e închinat şi slăvit”), precum şi câteva scurte precizări
introduse în articolul despre Fiul şi la articolul despre Biserică (care e „şi
apostolică”) şi cele următoare („Mărturisim un Botez spre iertarea păcatelor.
Aşteptăm învierea morţilor. Şi viaţa veacului ce va să vină”). Din Ekthesis-ul
nicean este reţinută în primul rând dezvoltarea articolului antiarian despre
Fiul cu eliminarea însă a precizării născut din Tată, „adică din fiinţa Tată
lui”, precum şi a anatemei finale a sloganurilor arienilor: „Iar pe cei ce zic:
«a fost cândva când El nu era» şi «n-a fost înainte de a se fi născut» şi că a
fost făcut din cele ce nu sunt sau spun că Fiul lui Dumnezeu e din altă
ipostasă sau fiinţă, ori creat sau supus schimbării şi transformării, Biserica
catholică îi anatemizează”; aceste omisiuni se explică prin caracterul de
simbol liturgic pentru întreaga Biserică al Simbolului de la Constantinopol
faţă de cel al Ekthesis-\xhi\ de la Niceea, care e un decret abstract de credinţă
antiarian pentru episcopi. Simbolul Constantinopolitan nu derivă însă direct
din cel Nicean, ci provine din Simbolul Bisericii din Ierusalim, din punct de
vedere literar Simbolul din 381 (C) fiind o extindere cu dezvoltări antiariene
264 R. Staats , op. cit., p. 158-170.

265 Schema derivării stabilită de Staats este deci C > J > N > R.
2 14 C a n on u l O r t o d o x ie i 1. Canonul apostolic
şi antipnevmatomahe a Simbolului Bisericii din Ierusalim care avea această

formă reconstituită după Catehezele Sfântului Chirii:
„Credem într-Un Dumnezeu, Tată, Atotţiitor, Făcător al cerului şi al pămân
tului, al tuturor celor văzute şi nevăzute.
Şi într-Un Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Unul-Născut, Care
din Tatăl S-a născut Dumnezeu adevărat mai înainte de toţi vecii, prin Care
toate S-au făcut; Care S-a pogorât, S-a întrupat şi S-a făcut om, Care a
fost răstignit, îngropat, a înviat a treia zi şi S-a înălţat la ceruri şi şade de-a
dreapta Tatălui, şi iarăşi va veni să judece viii şi morţii, şi a Cărui împărăţie
nu va avea sfârşit.
Şi într-Un Duh Sfânt, Mângâietorul, Care a grăit în profeţi; şi într-un
Botez al pocăinţei, într-o iertare a păcatelor, într-o Biserică una, sfântă şi
catholică; într-o înviere a cărnii şi într-o viaţă veşnică.”
în Simbolul Ierusalimitean se observă inserţia precizării împotriva neomo-
dalismului „economic” al lui Marcel al Ancyrei că „împărăţia [lui Hristos]
nu va avea sfârşit” şi apariţia implicită în articolul al treilea a formulei „cre
dem în” cu referire la Duhul Sfânt, la Biserică, la Botez, la învierea cărnii şi
la viaţa veşnică. în Simbolul Constantinopolitan „credem în” se referă direct
doar la Duhul Sfânt şi la Biserică266, Botezul fiind „mărturisit”, iar învierea
morţilor267 „aşteptată”. Renunţarea în 381 la expresia „Un Duh Sfânt” şi la
apelativul de „Mângâietorul” are o referinţă contextuală, trebuind interpre
tate ca un refuz, pe de o parte, al izolării şi exaltării spiritualist-harismatice a
Duhului Sfânt de mişcările ascetice ale epocii, iar, pe de altă parte, al distor-
sionării, supralicitării motivului ioaneic al „Paracletului” în maniheism
(condamnat în mai multe rânduri de împăratul Teodosie între 381-383).
... de fa p t Simbol ecumenic Romano-Constantinopolitan

Faptul cel mai tulburător este însă că în Simbolul Constantinopolitan din
381 (C) apare inclus aproape în integralitate Crezul Roman (R), zece cuvinte
greceşti din articolul hristologic al celui dintâi neputând fi explicate decât
266 Dacă în crezurile din Răsărit Biserica este ea însăşi obiect de credinţă, în care trebuie
crezut, în Crezul Roman-Apostolic latin formula „cred in” se referă direct la Tatăl, Fiul şi
Duhul Sfânt, deci la Dumnezeu, nu şi la Biserică: aici se spune „Credo in Deum... in
Filium ... in Spiritum Sanctum”, dar simplu „[credo] Ecclesiam... remissionem..., resur-
rectione... vitam”, ceea ce ar trebui tradus riguros prin: „cred că există o Biserică... o iertare
a păcatelor... o înviere a cărnii” etc.
267 Expresia „învierea morţilor'' trădează influenţa în Palestina a spiritualismului orige-
nist şi pare o atenuare a sensului antignostic tranşant al formulei vechi-creştine care este
„învierea cărnii" prezentă în Crezul Roman.
printr-o dependenţă directă de cel de-al doilea, pentru că ele nu apar nici în
Simbolul de la Ierusalim, nici în cel de la Niceea. Faţă de Ekthesis-ul de la
Niceea, unde se spune despre Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu că „pentru noi
şi a noastră mântuire S-a pogorât, S-a întrupat, S-a făcut om, a fost răstignit
şi îngropat şi a înviat”, Simbolul din 381 dezvoltă atât tema întrupării, cât şi
tema pătimirii: Hristos „S-a pogorât din ceruri, s-a întrupat din Duhul Sfânt
şi din Maria Fecioara [natus est de Spiritu Sancto et Maria Vergine] şi s-a
făcut om, a fost răstignit pentru noi pe vremea lui Ponţiu Pilat [sub Pontio
Pilato crucifixus est et sepultus], a pătimit şi a fost îngropat şi a înviat”.
Aceste două accente sunt tipic romane şi reflectă, pe de o parte, o hristologie
a distincţiei clare a celor două naturi — afirmată de Iustin Martirul în seco
lul II împotriva gnosticilor, la sfârşitului secolului IV împotriva apolinariş-
tilor, iar în 449 împotriva monofizismului răsăritean de sfântul papă Leon I
în faimosul său Tomos — , iar, pe de altă parte, istoricitatea clară împotriva
doketismului a pătimirii lui Hristos, precum şi implicaţiile ei politice: Iisus a
fost răstignit pe timpul, dar şi după ce a stat în faţa unui înalt demnitar roman
(cf. 1 Tim 6, 13), iar procesul şi pătimirea Sa sunt un eveniment epocal al
istoriei Imperiului Roman universal, care apare astfel ca o structură politică
integrată în dinamica mântuirii obiective.
Deşi evidente, receptarea şi prezenţa textului Crezului Roman în Simbolul
Constantinopolitan din 381 n-au primit până acum recunoaşterea semnifica
ţiei lor întrucât păreau să contravină flagrant poziţiei Sinodului de la Constan-
tinopol din mai-iunie 381. Acesta a fost şi a rămas un sinod pur răsăritean,
ale cărui documente — Simbol şi canoane (care au ridicat scaunul episcopal
al Constantinopolului pe locul al doilea în ierarhia scaunelor creştinătăţii,
înaintea Alexandriei şi Antiohiei şi îndată după cel al Romei) — nu numai
că n-au fost recunoscute şi receptate în Occident, dar au fost interpretate ca
provocări antiromane. In toamna anului 381, sfântul episcop Ambrozie al
Milanului a ţinut un sinod antiarian occidental paralel la Aquilea, iar în
toamna lui 382 papa Damasus (366-384) a ţinut un alt sinod occidental pa
ralel şi rival la Roma, la care Nectarie al Constantinopolului şi episcopii
răsăriteni au refuzat să participe268, şi care a adoptat o mărturisire de credinţă
proprie despre Treime şi întrupare (aşa-numitul Tomus Damasi). Sinodul
imperial pur răsăritean de la Constantinopol din 381 avea să devină al II-lea
Sinod Ecumenic fiind receptat ca atare şi de Bisericile latine abia în 451 la
Sinodul IV Ecumenic de la Chalcedon, unde Simbolul de la Constantinopol
268 Au participat Timotei al Alexandriei, Paulin al Antiohiei şi Acholius al Tesalonicului,

ceea ce l-a făcut pe papa Damasus să privească drept ecumenic Sinodul roman din 382
întrucât Sinodul de la Constantinopol din mai-iunie 381 fusese unul pur răsăritean.
e recunoscut drept forma deplină a credinţei de la Niceea. După 381 însă,

Simbolul de la Constantinopol rămăsese doar simbolul baptismal al Bisericii
noii capitale a imperiului, al Asiei Mici şi Siriei; el n-a fost recunoscut nici
de Roma, care avea propriul său Crez, nici de Alexandria din pricina hristo-
logiei difizite a Simbolului din 381; din raţiuni diferite aceste două Biserici
victorioase la Efes în 431 asupra Constantinopolului şi Antiohiei au impus
în Sinodul III Ecumenic suficienţa Credinţei de la Niceea, ceea ce era o de
zavuare clară a Simbolului din 381. Acesta va fi reabilitat şi universalizat
abia în 451 la Chalcedon, odată cu triumful hristologiei difizite antiohiano-
constantinopolitane asupra monoftzismului alexandrinilor.
Explicaţia misterioasei prezenţe a Crezului Roman în textul Simbolului
unui sinod atât de pur răsăritean ca acela de la Constantinopol din 381 a fost
oferită de Reinhart Staats. Eruditul profesor german a atras atenţia asupra
faptului că, aşa cum Sinodul Ecumenic de la Niceea din 325 fusese anticipat
de marele Sinod de la Antiohia din iama 324-325, tot aşa şi Sinodul imperial
de la Constantinopol din mai-iunie 381 a fost premers de un mare Sinod de
la Antiohia ţinut în septembrie 379. Aproape toţi cei 151 de episcopi prezenţi
aici — prezidaţi de Meletie al Antiohiei, şi între care se numărau Chirii al
Ierusalimului, Grigorie al Nyssei şi Diodor al Tarsului — vor participa şi la
Sinodul imperial de la Constantinopol din 381. Spre deosebire de acesta din
urmă — al cărui scop a fost promovarea scaunului capitalei imperiului în
ierarhia marilor scaune ale creştinătăţii269 — , Sinodul de la Antiohia — a
cărei Biserică era divizată de decenii de o lungă schismă cu implicaţii în
întreaga lume creştină — a căutat în mod deliberat reconcilierea şi consensul
ecumenic cu Roma şi cu Bisericile Occidentului. De aceea, cel mai probabil,
exceptând clauza antipnevmatomahă din articolul despre Duhul Sfânt, Sim
bolul de la Constantinopol din 381 a fost redactat la Antiohia în 379 printr-o
inserare în textul Simbolului liturgic de la Ierusalim a formulelor inconfun-
dabile aparţinând Crezului Roman.
Sunt desigur şi câteva diferenţe, dar care nu trebuie supralicitate: în timp
ce Crezul Roman recitat la persoana întâi singular {Credo...) îşi trădează
originea în mărturisirea apologetică individuală şi în cea baptismală, Simbo
lul Antiohiano-Constantinopolitan e la persoana întâi plural (Pisteuomen...)
evidenţiind o funcţionalitate comunitar-liturgică. Spre deosebire de credinţa
de la Niceea formulată ca un ekthesis sau expunere oficială într-un decret
solemn a credinţei unor episcopi, în 379 şi 381 s-a revenit la symbolon, la o
269 încă de la sfârşitul secolului IV se prefigura astfel conflictul dintre Biserica imperial-
sinodală a Răsăritului şi Biserica papal-monarhică a Apusului, divergenţă de organizare
care a stat la baza schismei durabile dintre ortodoxie şi romano-catolicism.
mărturisire prin excelenţă liturgică şi, cum arată clar pluralul, la una euharis-
tică. Limbajul speculativ şi polemic de la Niceea (ousia, hypostasis) e evitat
în favoarea celui pozitiv, biblic şi doxologic, arătând conştiinţa faptului că
locul de revelare şi de recunoaştere a prezenţei Dumnezeului-Treime este
Liturghia euharistică.
Schimbarea de ton este confirmată de statistică: Simbolul Constantinopo-
litan din 381 km poate fi caracterizat drept o versiune modificată a Ekthesis-
ului nicean din 325, ci mai degrabă drept o versiune lărgită a Crezului Roman.
Din punct de vedere literar, el ar putea fi aşadar definit mai corect drept
„Simbol Romano-Constantinopolitan” decât Niceo-Constantinopolitan; acest
din urmă apelativ exprimă nu atât o realitate istorică şi textuală, cât judecata
de valoare şi de receptare a celor două mărturisiri formulată în 451 de Sino
dul de la Chalcedon: Simbolul de la Constantinopol este o confirmare şi o
asigurare a credinţei de la Niceea, căreia în teorie i se recunoaşte suficienţa
proclamată la Efes, dar nu ca o absolutizare definitivă care să excludă orice
explicări şi dezvoltări ulterioare. Există o credinţă unică exprimată cu egală
autoritate de ambele Crezuri, cel de-al doilea fiind de preferat ca unul mai
complet şi mai explicit. Iniţial accentul a fost pus pe „credinţa” de la Niceea,
explicată de Simbolul de la Constantinopol, pentru ca apoi, începând din
secolul VI, Simbolul constantinopolitan să fie considerat versiunea comple
tată şi ameliorată a „credinţei” niceene, iar ulterior diferenţele dintre cele
două mărturisiri să se estompeze într-atât încât Simbolul Constantinopolitan
să fie cunoscut drept Crezul de la Niceea.
... de la Simbol ecumenic !a simbol al diviziunii

între Apusul şi Răsăritul creştin
în Răsărit, Simbolul Constantinopolitan s-a impus treptat, dar sigur, drept

Crez baptismal unic. Odată cu recucerirea bizantină a Italiei de la ostrogoţii
arieni de către Iustinian, care în 533 a sancţionat Simbolul Constantinopo
litan drept normativ pentru creştinii din tot imperiul, şi pentru a contracara
arianismul goţilor, Biserica Romei şi alte câteva Biserici din Occident au
acceptat şi ele Simbolul Constantinopolitan drept Crez baptismal pentru
cateheza de iniţiere creştină. Inovaţia revoluţionară, potrivit expresiei lui
Kelly, a venit însă ceva mai devreme în Răsărit, unde Simbolul Constanti
nopolitan devine şi Crez recitat solemn în cadrul Liturghiei euharistice îna
inte de anaforâ. Introducerea recitării Crezului în cadrul Liturghiei euharistice
mai are o motivaţie, pe lângă cea confesională, şi este legată de mutaţia gene
ralizată în secolul VI — în ciuda legislaţiei contrare a lui Iustinian din 546 şi
565 — în modul săvârşirii Euharistiei: piesa centrală a Liturghiei, marea
rugăciune euharistică sau anaforaua, începe să fie citită cu glas scăzut

(mystikds), devenind în loc de o rugăciune a întregii comunităţi o rugăciune
sacerdotală, rolul ei comunitar fiind luat acum de cântări care devin un du
blu coral270, un comentariu muzical al Liturghiei pentru credincioşi. Pentru
a suplini funcţia mărturisitoare şi didactică unică a anaforalei — adevărata
mărturisire de credinţă a Bisericii — scufundată în tăcere, s-a introdus în
Liturghie recitarea rezumatului de origine baptismală al acestei credinţe cu
prins în Simbolul de credinţă Constantinopolitan. Introdusă prima dată la
Antiohia în 484 de patriarhul monofizit Petru Fullo, apoi la Constantinopol
în 511 tot de monofiziţi, iar în 518 şi de ortodocşii chalcedonieni — fiecare
comunitate dorind să-şi reafirme astfel fidelitatea faţă de primele Sinoade
Ecumenice — , această practică a fost oficializată în 568 de împăratul Iustin II,
care a dat ordin ca Simbolul Constantinopolitan să fie cântat în toate biseri
cile din imperiu înainte de „Tatăl nostru”. în Occident, Sinodul de la Toledo
din 589, la care regele vizigot arian Recared a revenit la ortodoxia niceană, a
prescris şi el ca Simbolul Niceo-Constantinopolitan cu adaosul „Filioque”,
intercalat ca explicitare împotriva arianismului, să fie recitat duminicile la
toate Liturghiile înainte de „Tatăl nostru”, ca în Răsărit. Din Spania, această
practică a trecut şi în Galia, unde a fost generalizată şi impusă de Carol cel
Mare ( t 814) ca reacţie împotriva adopţianismului hristologic al unor epis-
copi spanioli. în 810, papa Leon III i-a aprobat lui Carol cântarea Crezului
la mesă în Galia, deşi sfatul său era să se renunţe cu totul la Crez în Euharis
tie, dar a dezaprobat adaosul „Filioque”, fixând demonstrativ în bazilica San
Pietro două table de argint cu textul grec şi latin nemodificat al Simbolului
Niceo-Constantinopolitan. Venit la Roma în 1014 ca să fie încoronat, împă
ratul german Henric II, surprins să descopere că la Roma Crezul Niceo-Con
stantinopolitan nu era cântat la mesă, a cerut introducerea acestei practici şi la
Roma, unde aşadar Simbolul Niceo-Constantinopolitan cu adaosul „Filioque”
apare în Liturghie abia din 1015 încolo, oficializându-se ulterior în întreg
Occidentul. în forma sa modificată el a devenit — ironia istoriei — din Sim
bol ecumenic un scandal teologic şi una din cauzele principale ale schismei
între Răsăritul şi Apusul creştin, după ce la origine rezultase tocmai dintr-o
reconciliere ecumenică de succes între cele două Biserici şi tradiţii de măr
turisire a credinţei, pe care o atestă textul său (C = J + R). în Biserica latină
Simbolul Constantinopolitan modificat prin adăugarea lui „Filioque” a fost
folosit liturgic doar în cadrul meselor, rămânând deci un Crez euharistie,
270 Dublului muzical i s-a adăugat şi un dublu vizual-dramatic alcătuit dintr-un ritual
complex, care a luat locul naturii originare, verbale, a Liturghiei — răspunsul Bisericii la
Cuvântul lui Dumnezeu.
pentru că drept Crez baptismal începând din secolul IX s-a impus în tot
Occidentul textul recept al Simbolului Roman-Apostolic.
Două derive de la identitatea creştină canonică ortodoxă

— gnostică şi mesianică
Simbolurile de credinţă Roman şi Niceo-Constantinopolitan rezumă auten
tic identitatea creştinismului catholic-ortodox aşa cum s-a conturat aceasta
de-a lungul crizelor care au însoţi lungul proces de autodefinire a creştinis
mului apostolic din secolul I şi până la sfârşitul secolului IV, prin delimitare
faţă de tentativele foarte timpurii de a-1 transpune sub forma a două ideologii
religioase contrare, de origine elenistică sau iudaizantă. Este vorba, aşa cum
arăta foarte recent islamologul francez, preotul romano-catolic Edouard-Marie
Gallez271, de „două derive fundamentale ale credinţei” originare, reprezentate
de „iudeo-creştinismul apostolilor”, potrivit cărora „Iisus Mesia mântuieşte
de rău prin Duhul Sfânt şi ne face să participăm la puterea Sa mântuitoare
pentru noi înşine şi pentru lume”, mântuirea definitivă de răul şi nedreptatea
din lume fiind aşteptată ca un dar exclusiv al lui Dumnezeu la a Doua Venire
slăvită a lui Iisus Mesia la sfârşitul timpului. Scandalul răului şi al nedreptăţii
din lume nedesfiinţate magic de Iisus, Domnul răstignit şi înviat, i-a făcut pe
o parte din creştini să re interpreteze creştinismul sub forma a două erezii şi
ideologii opuse ale mântuirii, derive creştine care se continuă până în zilele
noastre:
Deriva gnostică provine dintr-o reinterpretare individualistă a mântuirii
creştine, structurată în cercurile iudeo-gnostice după catastrofa din anul 70,
în care Iisus apare ca un învăţător luminat care arată ucenicilor Săi calea iz
băvirii. Punctul de plecare e experienţa darurilor Duhului Sfânt. Devierea stă
în pretenţia: „Posed Adevărul (Duhul)”. Mântuirea este în individ. Fiecare e
„Dumnezeu” (ca Iisus) şi face adevărul Lui. Mijlocul e eliberarea divinităţii
(„scânteii divine”) îngropate în noi — cauza răului şi a suferinţei — şi accesul
la lumea contemplaţiei (a îngerilor). Instrumentul e învăţătorul luminat care
din compasiune formează discipoli. Oamenii se împart în elită şi nemântuiţi.
271 într-o monumentală teză de doctorat consacrată originilor islamului susţinută în noiem
brie 2004 la Universitatea din Strasbourg şi publicată sub titlul: É dou a rd -M a r ie G a l l e z ,
Le messie et son prophète. Aux origines de l ’Islam: 1. De Qumrân à Muhammad; şi II. Du
Muhammad des Califes au Muhammad de l ’histoire, Éditions du Paris, 2005; detalii pe
site-ul: www.lemessieetsonprophete.com. Interpretarea islamului ca iudeo-creştinism eretic,
iudeo-nazareism sirian arabizat susţinută de É.-M. Gallez continuă, dar şi rectifică, sugestii
formulate anterior de H anna Z akarias (= P. Gabriel Thérry), De Moïse à Mohammed.
L ’islam entreprise juive, 1955, 2 vol., şi P. JOSEPH BERTNEL, Islam, ses véritables origines,
1981-1984, 3 vol., dezvoltând mai ales P. ANTOINE M oussali, La croix et le croissant, 1998.
220 C an on u l O r t o d o x ie i I. C a n o n u l a p o s t o l i c
„Dumnezeu” nu poate iubi (nu este cineva). Pesimism în ce priveşte lumea,

optimism în ce priveşte individul. Sisteme de mântuire prin cunoaştere sau
magie. Corespondentul în secolul XX: New Age; omul dobândeşte o nouă
conştiinţă, dar dublată de o atracţie spre neant şi autodistrugere, şi de un
relativism absolut, fiecare închizându-se faţă de ceilalţi în el însuşi272.
Deriva mesianistă, ignorată până foarte recent, e cea a „iudeo-nazareilor”
din Ierusalim, structurată şi ea după anul 70 ca o reinterpretare mesianistă a
mântuirii iudeo-creştine, şi având o influenţă hotărâtoare — demonstrează
Gallez — în formarea islamului coranic, grupul arab al cărui şef militar era
Muhammad fiind format spiritual de membrii aparţinând mişcării mesianice
iudeo-nazareene. Punctul de plecare e aici împărăţia viitoare a Mesiei lui
Dumnezeu pe pământ — Iisus nu e Dumnezeu, dar e Mesia. Devierea stă în
conştiinţa membrilor ei că „Dumnezeu ne-a ales pentru a o instaura”. Mân
tuirea e într-o colectivitate teocratică şi desăvârşeşte istoria. Mesia/Hristos
n-a murit, ci a fost ridicat la cer aşteptând să-şi continue misiunea. Mijlocul
e reclădirea Templului şi supunerea întregii societăţi. Instrumentul ei sunt
locotenenţii lui Dumnezeu pe pământ. Oamenii se împart în două: în mântu
itori şi în duşmani ai unui „Dumnezeu” care nu vrea să iubească (fiind mult
mai presus de aceasta). Optimism în ce priveşte lumea, dar pesimism în ce
priveşte individul. Sistemele de mântuire urmăresc aşadar puterea asupra
lumii. Corespondentul în secolul XX sunt totalitarismele ateiste. Umanitatea
va realiza societatea perfectă, dar cu voinţa dc a distruge tot ce e altceva
decât ea. Rezultatul e conformismul supunerii voluntare şi terorismul.
Islamul — iudeo-nazareism arabizat

în originea sa ultimă, islamul nu este altceva decât un iudeo-nazareism
arabizat. Iudeo-nazareismul era o erezie creştină, o disidenţă din comunita
tea iudeo-creştină a lui Iacob, fratele Domnului, refugiată, după martirizarea
acestuia în anul 62, din Ierusalim dincolo de Iordan, în Siria. Dacă pentru
iudaismul rabinic Iisus era doar un magician impostor, iar pentru iudeo-
creştinii apostolici Iisus era nu doar Mesia, ci şi Fiul lui Dumnezeu, pentru
iudeo-nazarei Iisus nu era Dumnezeu, ci doar un om drept, însărcinat de
272 Analiza gnozelor dualiste ale Occidentului a fost întreprinsă de IOAN Petru C ulianu
(1950-1991): Les gnoses dualistes de l ’Occident. Histoire et mythes, 1990 (trad. rom.
Nemira, 1998; Polirom, 2002) şi The Tree o f Gnosis. Gnostic Mythology from Early Chris-
tianity to Modern Nihilism (1992 (trad. rom. Nemira, 1998; Polirom, ed. 11, 2005); o analiză
a implicaţiilor politice şi ideologice la ERICH Voegelin (1901-1985): The New Science o f
Politics. An Introduction, Chicago, 1952; o prezentare a formelor modeme la Harold
B lOOM (n. 1930): The American Religion. The Emergence o f the Post-Christian Nation,
1992, şi Omens o f Millennium. The Gnosis o f Angels, Dreams, and Resurrection, 1996.
Dumnezeu cu instaurarea împărăţiei lui Dumnezeu începând de la Ierusalim;

neacceptat de rabini ca Mesia, el a fost ridicat de Dumnezeu la cer ca Enoh
şi Ilie, urmând să revină să-şi termine misiunea religios-politică la apropiata
sa a doua venire la Ierusalim.
Originile acestei ideologii mesianiste, arată Gallez, stau într-o mişcare
iudaică pre- şi post-creştină, atestată în textele de la Qumran, atunci când
acestea sunt citite pentru ele însele, eliminând clişeul fals, dar extrem de
rezistent, impus încă din Antichitate şi reluat în 1950, potrivit căruia acestea
ar fi aparţinut sectei „eseniene” dispărute în anul 68 odată cu devastarea
Qumranului de către romani. Citite în afara legendei falsificatoare a „esenie-
nilor”, textele de la Qumran revelează originile unei mişcări mesianiste născute
în anii crizei produse de încercarea de elenizare a evreilor în secolul II î. Hr.
prin activitatea disidentă din anii 176-159 a „învăţătorului dreptăţii”, identi
ficat de Gallez (pe urmele lui Jaqueline Genot-Bismuth, 1992) în persoana
preotului lose ben Iotser, martirizat de marele preot Alkim în anul 159.
Ideologia sa mesianist-militaristă a „războiului fiilor luminii împotriva fiilor
întunericului” a fost continuată şi după moartea sa, regăsindu-se şi în texte
„apocrife” finalizate în secolele II—III d. Hr. (mai ales în Testamentele Pa
triarhilor]); în centrul ci se află venirea iminentă a unui rege mesianic care
va elibera Pământul Ţării Sfinte, va restaura Poporul ales şi Legea lui, va
reconstrui Templul şi cultul său şi, după ce îi va extermina pe toţi duşmanii
lui Dumnezeu, va instaura împărăţia lui Dumnezeu pe pământ cu Ierusalimul
drept centru al lumii. Revolta antiromană din anul 66 n-a fost nici ea pur şi
simplu o mişcare de eliberare naţională, ci şi o insurecţie mesianistă. Ea s-a
soldat însă cu o criză de proporţii pentru mesianişti, fiindcă Mesia-Rege fie
n-a venit pentru zeloţi, fie n-a revenit după patruzeci de ani ca Iisus Judecă
torul mesianic pentru iudeo-nazareeni. Rabinii iudei de după 70 i-au condam
nat în egală măsură ca apostaţi, introducând în jurul anului 98 în rugăciunea
celor Optsprezece Binecuvântări „blestemul” special îm potriva apostaţi-
lor/ereticilor şi nazareilor, cu alte cuvinte atât împotriva iudeo-nazareilor,
cât şi a iudeo-creştinilor.
Refugiaţi dincolo de Iordan în Siria, unde au rămas necunoscuţi pentru
Imperiul Roman, nu şi pentru cel persan, iudeo-nazareii au prosperat aici până
în secolul VII, când majoritatea arabilor nomazi au fost încreştinaţi de ei.
N-au fost străini în anii 269-272 de folosirea de către regina Palmirei a arma
telor arabe în înfrângerea romanilor, iar episcopul adopţianist al Antiohiei,
Pavel din Samosata — pentru care Iisus era un simplu om inspirat, şi care a
fost ministru al reginei Zenobia a Palmirei — a putut fi un iudeo-nazareu.
Arabii au participat probabil şi la cucerirea şi devastarea Ierusalimului de
către perşi în anul 614, dar în 622, la apropierea armatelor bizantine, s-au
retras împreună cu un grup de arabi din Siria condus de liderul militar

Muhammad — care prin căsătoria cu o iudeo-nazareeană (Kadigia) s-a con
vertit la ideologia acestei mişcări mesianiste — în oaza de la Iatrib, populată
deja de iudei rabinici. Evenimentul a fost interpretat ca un nou exod în pus
tie, de unde emigraţia arabo-nazareană (umma) se va întoarce cu ajutorul lui
Dumnezeu pentru a reocupa Pământul Sfânt şi Ierusalimul, pentru a reclădi
Templul şi a începe supunerea întregii lumi Regelui-Mesia Iisus Care va
reveni pentru a-şi înfrânge duşmanii. După ce prima tentativă a lui Muham
mad de a ocupa în 629 Ierusalimul de la bizantini s-a soldat cu o înfrângere,
emigranţii arabo-nazareeni vor reveni. Sub conducerea Iui Umăr (634-644),
succesorul lui Muhammad, au ocupat mai întâi în 636 Damascul şi Siria, şi
abia apoi Ierusalimul, predat în 638 de bătrânul patriarh Sofronie. Emigranţii
arabi şi nazarei au construit în grabă pe fosta esplanadă a Templului un cub
de lemn ce voia să fie sfânta sfintelor a celui de-al treilea Templu definitiv,
ceea ce arată că protoislamul lui Umăr fiind la început un iudeo-nazareism
adaptat pentru arabi. Neapariţia lui Mesia-Iisus a produs o profundă decepţie
în sânul arabilor. Aceştia s-au debarasat de iudeo-nazareeni şi dc ideologia
lor mesianistă, dar au menţinut şi dezvoltat în sens avraamitic convingerea
că arabii ismaeliţi sau agareni, anteriori atât lui Moise, cât şi lui Iisus, sunt
cei predestinaţi să cucerească şi să conducă lumea în numele Dumnezeului
adevărat. Pentru aceasta era însă nevoie ca pretenţiile lor să fie justificate
printr-o carte sacră arabă (pentru ca arabii să nu fie mai prejos decât iudeii
cu Tora şi creştinii cu Evanghelia): Quran-ul. Atribuit lui Muhammad. pro
movat post-mortem la rangul de „trimis” inspirat sau „profet” al lui Dumne
zeu, el a fost redactat târziu, în etape, prin adaptarea versiunii arabe a textelor
sacre aramaice ale iudeo-nazareilor sirieni.
Revelatorie în acest sens este şi evoluţia faimoasei sahada sau mărturisiri
de credinţă atestată de izvoarele epigrafice din Siria: formula simplă Eis
Theos, „Unul [este] Dumnezeu”, a fost completată de iudeo-creştini cu un
adaos „asociaţionist” devenind Eis Theos kai ho Christos anton, „Unul [este]
Dumnezeu şi Hristosul Său”. Iudeo-nazareii le-au opus polemic fie formula
simplă Monos Theos, „Unic [este] Dumnezeu”, fie una explicit antiasociaţio-
nistă şi protoislamică, aşa cum o atestă Omiliile pseudo-clementine (16, 7, 9):
Eis estin ho Theos kai plen autou ouk estin theos, „Unul este Dumnezeu şi
afară de El nu mai este dumnezeu”, pusă în gura lui Petru. La care iudeo-
creştinii au replicat în inscripţii cu: Eis Theos kai Christos Theos, „Unul este
Dumnezeu şi Hristos e Dumnezeu”. Sahada musulmană actuală cu forma
bipartită: La ilah lila Llah, Muhammad rasul-Llah, „Nu este dumnezeu de
cât Dumnezeu [şi] Muhammad [este] trimisul lui Dumnezeu” nu a fost însă
cea iniţială. Inscripţiile arată că înainte de 735 sahada nu conţinea formula
Muhammad rasul-Llah privitoare la Muhammad şi profetismul său. Prima

inscripţie care atestă că Muhammad, mort din 632, e rasul Allah e o monedă
datată în anul 685. Muhammad şi Iisus apar amândoi ca rasul Allah pe in
scripţiile faimosului Dom al Stâncii din Ierusalim terminat în 695. De două
ori pe Domul Stâncii din 695 apare inscripţionată o sahada tripartită: La ilah
illa Llah wahd-hu, la sarik la-hu, Muhammad rasul Llah: „Nu este dumnezeu
decât Dumnezeu, El Unicul; nu există asociat la El; Muhammad e trimisul
lui Dumnezeu”. Această formulă compozită arată că sahada proto-musul-
mană era nu alta decât mărturisirea polemică a iudeo-nazareilor eretici: „Nu
există dumnezeu decât Dumnezeu şi nu există asociat la El” (La ilah illa
Llah, la sarik lahu), formulă pe care o opuneau iudeo-creştinilor ortodocşi:
„Unul este Dumnezeu şi Hristos este Dumnezeu”. întrucât iudeo-nazareii
eretici se opuneau nu doar iudeo-creştinismului, ci şi iudaismului rabinic,
mărturisirea lor de credinţă completă avea probabil forma tripartită: „Nu este
dumnezeu decât Dumnezeu; nu este asociat la El; Iisus e Hristosul/Mesia lui
Dumnezeu”. Reformulată după revizuirea arabă avraamit-muhammadană a
ideologiei mesianiste a iudeo-nazareilor, care a urmat deziluziei de după 638,
sahada protoislamică originară a luat forma tripartită prezentă în inscripţiile
din 695 de pe Domul Stâncii, atestată şi de o altă inscripţie oficială din 738-739
descoperită la Bet-Shean. Formula ei bipartită prescurtată actuală, redusă
la mărturisirea unicităţii exclusive a lui Dumnezeu şi a profetismului lui
Muhammad, este atestată de surse abia de la mijlocul secolului VIII încolo.
Identitatea canonică ortodoxă progresivă şi integratoare

V5 trei mişcări eretice regresive
Cercetările lui Edouard-Marie Gallez confirmă evaluarea islamului făcută
în secolul VIII de Sfântul loan Damaschinul ( t 749), care vedea în el ultima
erezie creştină a epocii sale, precum şi acuitatea observaţiilor lui Jaroslav
Pelikan. în 1971, acesta din urmă evidenţia atât faptul că islamul a luat naş
tere dintr-un amestec exploziv între o erezie iudaică şi o erezie creştină, cât
şi modul paradoxal în care s-a format la origini identitatea creştină într-un
proces de simultană delimitare şi asumare a iudaismului. Biserica s-a deziu-
daizat abandonând Legea mozaică în prescripţiile ei rituale şi cultice şi uni
versalizând vocaţia profetică a iudaismului pe care l-a deznaţionalizat, dar
fără să abandoneze scripturile ebraice; dar s-a şi reiudaizat asimilând struc
turile cultice şi sacerdotale ale iudaismului. Asumându-şi atât scripturile
ebraice, cât şi preoţia levitică, Biserica s-a considerat pe sine a fi adevăratul
Israel, Poporul mesianic nou al lui Dumnezeu, moştenitor atât al făgăduinţelor,
cât şi al binecuvântărilor făcute de Dumnezeu patriarhilor şi profeţilor lui.
Creştinismul a putut astfel supravieţui distrugerii Ierusalimului, deschizându-se

în acelaşi timp păgânismului, fiindcă el era nu doar „slava” ultimă a „popo
rului Israel”, ci şi „lumina” revelaţiei divine către „neamurile păgâne” (Le
2, 32). O atitudine similară a adoptat Biserica şi faţă de elenism, Iisus Hristos
fiind văzut în acelaşi timp drept împlinirea speranţelor mesianice ale profeţi
lor iudaismului monoteist, cât şi răspunsul la aspiraţiile poeţilor şi filozofilor
păgânismului politeist greco-roman sau oriental (magii de la răsărit veniţi la
Betleem). Biserica a adoptat astfel o linie „progresivă”, de deschidere atât
faţă de Vechiul Testament, cât şi faţă de filozofia clasică, afirmându-şi dubla
continuitate atât cu iudaismul, cât şi cu elenismul, şi dubla fidelitate faţă de
credinţă şi raţiune, spirit şi materie, cum arată teologii Bisericii în secolul 11
(atât cei apologeţi-filozofi ca Iustin urmaţi de Clement, Origen, Eusebiu, cât
şi cei biblici-revelaţionali ca Ignatie, Irineu, Tertulian urmaţi de Atanasie).
Optând pentru această atitudine „progresivă” şi pentru continuitate şi inte
grare, Biserica s-a delimitat în secolul II de atitudinea „regresivă” şi de op
ţiunea pentru „discontinuitate” şi selectivitate care se regăsesc în cele trei
forme de „renaşteri ale creştinismului originar”273 în mişcările radicale
exclusive şi polemice reprezentate de tot atâtea erezii:
— iudeo-creştinismului eretic (nazareism, ebionism, elchesaism) iudaizant.
ultraiacobit, antipaulin, monoteist strict şi mesianic, având în centru pe
Dumnezeu Unul şi Mesia/Hristosul Lui manifestat în Iisus, care a fost un
simplu om, fiul lui Iosif şi al Măriei, peste care s-a pogorât un înger la Botez
făcând din el Profetul inspirat desăvârşit (o hristologic profctic-angclologică
care va fi reluată de islam pentru Muhammad) şi Judecătorul şi Regele îm
părăţiei mesianice iminente (chiliasm);
— gnosticismul elitist şi marcionismul reformatoric, ambele ultrapauline.
antiiudaice, anticosmice şi antinomiste, bazate pe dualismul ireconciliabil
dintre creaţie şi mântuire, dintre Lege şi Evanghelie, dreptate şi iubire, din
tre Demiurgul inferior (identificat cu îngerul rău Satana), care e Dumnezeul
Vechiului Testament, şi adevăratul Dumnezeu, străin cu totul de lume, al
Noului Testament, revelat de Iisus Hristos, apariţie fantasmatică într-un corp
aparent a unui eon divin din pleroma Dumnezeului străin (hristologic doketistă
şi soteriologie spiritualistă, fie antinomistă, fie radical ascetică şi rigoristă);
— montanismul ultraioaneic, harismatic, profetic, apocaliptic, cu exaltarea
ascetismului, spiritualismului, rigorismului, dar şi a vizionarismului, şi cu
273 Cf. ultima sinteză de istorie a dogmelor din spaţiul universitar german realizată de
profesorul din Erlangen Karlmann BEYSCHLAO (n. 1923): Grundriss der Dogmenge-
schichte. I. Goli und Welt, 1982, 19922, şi continuarea: II. GotI und Mensch: 1. Dos chrislo-
logische Dogma, 1991; 2. Die abendlăndische Epoche, 2000.
emanciparea elementului feminin, totul animat de o concepţie deschisă despre

revelaţie, în care locul lui Hristos şi al Bisericii (care la rândul lor au luat
locul lui Dumnezeu Tatăl şi al Sinagogii) e ocupat acum de Duhul Sfânt,
Paracletul, şi noua sa eră manifestată într-o comunitate harismatic-apoca-
liptică.
Comună acestor trei mişcări creştine nostalgic-regresive, dar şi de opoziţie,
este, pe de o parte, fixaţia antitrinitară pe câte una din Persoanele divine cu
excluderea sau estomparea celorlalte (pe Tatăl, Dumnezeu Unic, faţă de care
Hristos şi Duhul sunt doar îngeri supremi, în iudeo-nazareism; pe Fiul iden
tificat cu Duhul împotriva lui Dumnezeu Tatăl, în gnosticism şi marcionism;
şi pe Duhul Paraclet împotriva Fiului şi a Tatălui, în montanism) şi, pe de
altă parte, deplasarea accentului de pe teologia lui Hristos, proprie apostolilor,
pe experienţele personale şi sistematizările unor dascăli creştini harismatici
(Elchesai, Valentin şi, ulterior, Mani, Marcion, Montan). în faţa acestor se
lecţii, derive şi discontinuităţi. Biserica s-a văzut nevoită să accentueze
întemeierea obiectivă a credinţei ortodoxe pe Persoana istorică a lui Iisus
Hristos şi pe izvoarele ci autentice cuprinse în canonul biblic şi în tradiţia
apostolică a Bisericii, pe magisteriul autoritativ al prezbiterilor-episcopilor
cu succesiune apostolică, precum şi pe canonul/regula adevărului ca viziune
unitară despre Dumnezeu şi manifestările Lui personale şi economice. în
locul discontinuităţilor, toate aceste canoane accentuează peste tot continui
tatea, locul logicii selecţiilor şi opoziţiilor abuzive fiind luat de logica inte
grării, a conjuncţiilor şi reconcilierii: creaţie, dar şi mântuire şi eshatologie
împreună; Vechiul şi Noul Testament; Lege şi profeţi, Hristos, apostoli,
prezbiteri-episcopi; patru Evanghelii împreună în loc de una singură (Matei
doar la ebioniţi; Luca doar la marcioniţi; loan doar la valentinieni şi mon-
tanişti); Epistole şi ale lui Iacob, Petru şi loan, nu doar cele ale lui Pavel; şi,
mai ales, lisus Hristos atât Dumnezeu adevărat, cât şi om adevărat, întrupat,
răstignit, înviat; Dumnezeu Unul, dar şi Trei: Tată, Fiu şi Duh Sfânt. Prin
învăţătura despre Dumnezeu Treime — inclusă ca apriori trinitar implicit în
mărturisirea (homologia) creştină primară a lui Hristos ca Domnul, dezvol
tată în sens antignostic în kanon aletheias şi în sens antiarian în dogma
niceeană a lui homoousios (trei etape ale aceluiaşi proces) — , creştinismul
Bisericii îşi manifesta atât dubla sa continuitate cu iudaismul şi elenismul,
cât şi reconcilierea sa cu creaţia, istoria şi imperiul, precum şi unitatea sa
sintetică, progresivă, împotriva discontinuităţii şi varietăţii opţiunilor selec
tive şi conflictuale ale ereziilor. Creştinismul Bisericii este unul în acelaşi
timp apostolic, tradiţional, ortodox, catholic şi canonic — expresii sinonime
care acoperă realitatea paradoxală a unei credinţe care refuza să fie o sectă
orientală oarecare şi era pe cale să devină o religie universală.
226 C an on u l O r t o d o x ie i I. C a n o n u l a p o s to lic
Explicitarea structurii şi dinamicii canonice trinitare a credinţei creştine

Parcursul credinţei creştine intrate pe acest drum canonic a luat obligatoriu
forma teologiei apologetice a Logosului prefigurată de proiectul iudaic simi
lar al lui Filon şi determinată de categoriile medioplatonismului şi neoplato
nismului dominant în secolele II—III, ceea ce a condus la insistenţa pe raţio
nalitatea credinţei creştine şi la asimilarea Persoanei istorice a lui Hristos cu
entitatea preexistentă a Logosului ordonator al realităţii. Teologia Logosului
cosmic a creat însă creştinismului două probleme, afectând atât monoteismul
biblic, în locul căruia apărea binitarismul divin alcătuit din Dumnezeu şi
Logosul Său, cât şi hristologia, unde accentul se deplasa de pe postexistenţa
lui Hristos înviat pe preexistenţa Sa şi de pe eshatologie pe protologie, pre
cum şi soteriologia care se ontologiza şi revelaţia care se cosmologiza.
O dezvoltare similară, dar pe fond dualist şi cu înmulţirea emanaţionistă a
pluralităţii entităţilor intermediare din pleroma situată între Dumnezeul străin
de lume şi o lume materială, văzută însă integral negativ şi fără un logos, se
manifesta în diversele gnosticisme ale secolului II sau în maniheismul se
colului III, unde însă nu era vorba atât de o teo-logic raţională, cât dc o
teo-sofie mitologică.
Ca reacţie împotriva acestei derive plurale şi a acestei cosmologizări, la
sfârşitul secolului II şi începutul secolului III apare monarhianismul unitarian
în două forme: dinamică-adopţianistă şi modalistă; acestea plecau biblic de
la Hristos şi umanitatea Lui în lucrarea de mântuire, dar eşuau încercând să
cupleze în Hristos unitatea strictă a lui Dumnezeu şi alterilatea umanităţii lui
Iisus fără medierea unul Logos. Şi atunci Iisus devenea fie un simplu om
evlavios şi drept, peste care s-a pogorât la botezul în Iordan Puterea (D yna-
mis) Dumnezeului Unic, ceea ce înlocuia întruparea lui Dumnezeu cu dina
mizarea divină a unui simplu om (monarhianismul dinamic al lui Artemon şi
Teodot din Bizanţ, excomunicat la Roma în jurul anului 190 274), fie era
Dumnezeu adevărat întrupat, dar, întrucât Dumnezeu este Unic, Iisus era
însuşi Tatăl manifestat ca Fiu, pe cruce pătimind atunci însuşi Tatăl (patri-
274 O formă de adopţianism şi monarhism evoluat, cuplat cu teoria Logosului, a elaborat

Pavel din Samosata, ajuns în jurul anului 260 episcop al Antiohiei şi ministru al reginei
Zenobia a Palmyrei, condamnat de două sau trei sinoade din Antiohia şi depus în 268 pen
tru hristologia sa heterodoxă. Pentru Pavel, Hristos rezulta din conexiunea etic-harică, nu
substanţială, dintre omul Iisus născut de Maria şi Logosul divin Care s-a coborât şi locuieşte
în acesta ca într-un templu, făcând astfel din Iisus Fiul lui Dumnezeu prin adopţie (Pavel va
fi considerat ulterior drept precursor al hristologiei nestoriene). Logosul divin însă nu
este o subzistenţă distinctă faţă de Tatăl, ci o simplă putere sau atribut al Acestuia, identic
cu raţiunea Lui; Tatăl şi Logosul sunt astfel consubstanţiali (homoousioi), dar într-un sens
monoteist strict sunt o unică persoană divină (monarhianism dinamic).
C a n o n u l ş i c a n o a n e le c re ş tin is m u lu i a p o s to lic 227
passianism), Dumnezeu fiind un unic subiect ipostatic, iar Tatăl, Fiul şi Duhul
Sfanţ fiind trei roluri/manifestări istorice succesive ale Acestuia (monarhia-
nismul modalist al lui Noet din Smyma şi Sabelie din Lybia sau Praxea în
Africa, excomunicaţi la Roma în 190 şi 220)275.
Monarhianismul unitarian a fost respins în Biserică datorită eforturilor lui
Ipolit şi Origen, şi ale discipolilor acestuia din urmă. In locul modelului uni
tarian al concentrării divine, aceştia au promovat o teologie a Logosului divin
bazată pe un model al expansiunii divine de tip binitarian; această „logo-
logie” pleca însă nu de la mântuire şi umanitatea lui Iisus, ci de la Dumnezeu
şi divinitatea Logosului, văzute însă într-un cadru cosmologic, cu alte cuvinte
de la relaţia metafizică Dumnezeu-lume. Deşi îmbisericită, „logologia” a
creat mari dificultăţi întrucât a primit două interpretări, după cum accentul era
pus fie pe unitatea dintre Logos şi Dumnezeu şi pe soteriologie, şi atunci
tindea spre modalism (Calist, Pavel din Samosata), fie pe distincţia lor şi pe
cosmologie, ceea ce ducea la subordinaţianism (Origen, Arie). Diferenţele
de abordare au apărut în disputa din anii ’60 ai secolului III între cei „doi
Dionisie”, dispută care a fost preludiul marilor controverse ariene din seco
lul IV şi ai cărei protagonişti — episcopii Dionisie al Alexandriei (248-267)
şi Dionisie al Romei (258-267) — reprezentau două viziuni opuse asupra
misterului trinitar. Biserica şi şcoala din Alexandria lui Origen puneau accen
tul pe trinitate şi pe cosmologie, înţelegând distincţia între cele trei subzis-
tenţe ca subordonare ontologică, drept pentru care au fost acuzate de Roma
de alunecare spre „triteism”. Biserica şi şcoala din Roma lui Calist puneau
accent pe unitate şi soteriologie, înţelegând treimea subzistenţelor mai mult
ca o distincţie funcţională, părând astfel a înclina spre „modalism” şi mono
teism strict.
Criza va reizbucni însă în anii 318-327 în Orient, odată cu conflictul din
Biserica Alexandriei între prezbiterul Arie, care a transformat diferenţele
între subzistenţele Tatălui, Fiului şi Duhului în diferenţele a trei substanţe
divine în degradare ontologică, şi arhiepiscopul Alexandru, care accentua
275 Modalismul monarhian a provocat la începutul secolului III o criză importantă în

Biserica Romei, prezbiterul Ipolit ( t 236) acuzându-1 în tratatul său Respingerea tuturor
ereziilor X pe episcopul Calist (217-222) nu doar de laxism moral pentru că îi reprimea în
comuniune pe cei căzuţi în adulter şi desffânare, dar şi de o formă moderată de modalism
cuplată cu noţiunea de Logos: identic cu Tatăl, Logosul a îndumnezeit atât de mult trupul
lui Iisus, că Tatăl şi Fiul sunt în Hristos o unică persoană (un unic rol). La rândul său, Calist
l-a acuzat pe Ipolit de diteism pentru insistenţa acestuia pe subzistenţa distinctă a Logosului
faţă de Tatăl, dificultate din care Ipolit a crezut că poate ieşi distingând între două stări ale
Logosului divin: imanentă etemă ca Raţiune divină şi externă temporală ca Glas al Tatălui
şi agent al Său în creaţia şi mântuirea/îndumnezeirea omului.
228 C an on u l O r t o d o x ie i 1. C a n o n u l a p o s to lic
unitatea de fiinţă într-un sens aproape de modalist. Soluţia aporiei: sau uni
tate modalistă, sau trinitate subordinaţianistă, a fost adusă de diaconul deve
nit apoi arhiepiscopul Alexandriei, Sfântul Atanasie (f 373), şi de Sinodul I
Ecumenic de la Niceea din 325 în Ekthesis-ul de credinţă (Crezul) adoptat
aici drept test al ortodoxiei pentru episcopi. Dintre titlurile acordate lui Iisus
Hristos lipseşte aici unul, cel de Logos; deşi biblic, absenţa lui este mai mult
decât semnificativă, semnalând refuzul drept cadru interpretativ al viziunii
cosmologice a teoriei Logosului apologeţilor sau origenienilor. în locul Lo
gosului, categoria biblică centrală este cea soteriologică de Fiu Unul-Născut
al lui Dumnezeu; Fiul e o noţiune teologică, nu cosmologică; cu alte cuvinte.
Dumnezeu este Treime nu pentru a putea crea lumea multiplă, Dumnezeu este
Treime în afara şi înaintea oricărei cosmologii, pentru care are un Fiu coe-
tem şi consubstanţial cu EI, născut din El mai înainte de toţi vecii, nu creat
ca instrument divin pentru crearea ulterioară a lumii. Locul schemei cosmolo
gice subordinaţianiste elenizante: Dumnezeu necreat — Logos — Pneumă —
cosmos creat, este luat de schema teologică biblică: Tată — Fiu — Duh Sfânt
necreaţi şi consubstanţiali, radical distincţi de cosmosul creat, mântuit şi
desăvârşit de Ei, Perfecţiunea şi transcendenţa Treimii autosuficientc în
Iubirea ei fundamentează gratuitatea harică atât a creaţiei, cât şi a mântuirii,
înfierii şi îndumnezeirii creaturilor raţionale: Dumnezeu rămâne Dumnezeu
adevărat ca Tată şi Treime, nerealizându-şi treimea abia prin creaţia lumii,
omul rămâne om adevărat, creatură destinată înfierii şi îndumnezeirii, iar
Hristos nu este o entitate mitologică hibridă, nici Dumnezeu, nici om. ci om
adevărat tocmai pentru că este Dumnezeu adevărat, Fiu natural veşnic al unui
Tată veşnic, Tată al unui Fiu natural veşnic, şi ca atare consubstanţiali între Iii.
Departe de a fi însemnat „elenizarea cronică” a creştinismului, o răstălmă
cire metafizic-ontologică a hristologiei funcţionale iudeo-creştine:7h. credinţa
de la Niceea a reprezentat exact contrariul: dezelenizarea teologici Bisericii,
eliberarea Dumnezeului biblic din chingile categoriilor elenizante deiforma-
toare, ierarhice şi metafizic-cosmologice ale arianismului. Paradoxul a făcut
însă astfel încât categoria ioaneică de „Logos”, elenizată şi asimilată filozo
fic, să nu fie în Crez, în schimb categoria filozofic-metafizică a „consub
stanţialităţii” (homoousios), deşi fusese utilizată în sens eretic de gnostici şi
de Pavel din Samosata, să fie receptată ca instrument intelectual indispensa
bil pentru afirmarea unităţii de fiinţă a Persoanelor Treimii, ca expresie în
acelaşi timp a comuniunii lor de Iubire autarhice şi a diferenţei ontologice
între Treimea necreată şi cosmosul creat. Imperfecţiunea categoriei „con-276
276 Cum au susţinut pe rând Albert Ritsch, Adolf von Hamack, Rudolf Bultmann, Leslie
Dewart sau Hans Kting.
substanţialităţii” a apărut însă rapid după Niceea, când ea a fost refuzată nu

numai pentru că era un termen nebiblic, ci şi pentru că un nicean înfocat,
aliat al Sfântului Atanasie, episcopul Marcel al Ancyrei, l-a interpretat pe
homoousios într-un sens monarhian accentuând unitatea de fiinţă până acolo
încât Persoanele treimice deveneau simple modalităţi şi roluri economice
temporare ale Unicului Dumnezeu, necesare doar pentru creaţia, mântuirea
şi desăvârşirea eshatologică a lumii, menite să se resoarbă ulterior în uni
tatea fiinţei Lui. Posibilitatea răstălmăcirii consubstanţialităţii într-un sens
monarhian-modalist i-a făcut pe majoritatea episcopilor răsăriteni să refuze
multă vreme acest termen.
Abia în a doua jumătate a secolului IV, Părinţii Capadocieni au arătat că
nici folosirea lui homoousios nu înseamnă neapărat monarhianism modalist,
nici utilizarea expresiei treis hypostaseis nu duce în chip necesar la triteism
subordinaţianist arian. Dincolo de clarificările terminologice necesare, care
au făcut cu putinţă formula definitivă a dogmei Sfintei Treimi — mia ousia —
treis hypostaseis/tropoi hyparxeos, „o fiinţă/substanţă — trei ipostase/sub-
zistenţe/moduri de existenţă” sau treis hypostaseis homoousioi, „trei substanţe
consubstanţiale”277 —, realizarea majoră a Părinţilor Capadocieni, pe urmele
Sfântului Atanasie al Alexandriei, a fost depăşirea celor două modele de teo
logie trinitară preniceene — atât cel monarhian unitarian şi soteriologic re-
ductiv al Trinităţii la Unitate (Irineu, Tertulian, Calist), cât şi cel triipostasian,
cosmologic diferenţiator al Unităţii la Trinitate (Origen) — în care Treimea
era rezultatul „economiei” sau activităţii în afară a Dumnezeului Unic fie în
mântuire, fie în creaţie, în direcţia unei Treimi teo-logice: Dumnezeu Unul
este Trei în Sine însuşi, înaintea şi în afara oricărei cosmologii sau soterio-
logii, cu alte cuvinte în fiinţa Lui, nu numai în activitatea Sa. Există astfel
două moduri obligatorii de a vedea Treimea: în revelaţia şi activităţile/eco-
nomiile Ei ad extra cosmice şi istorice, relatate de Scriptură („Treimea eco
nomică”), şi în fiinţa Ei veşnică ad intra („Treimea teologică” sau „Treimea
imanentă”, în Ea însăşi) ca expresie a faptului că Dumnezeu este în El însuşi
Viaţă, Lumină şi Iubire. Treimea ca realitate ontologică a Dumnezeului Celui
Viu e baza personală şi transcendent-metafizică a economiilor şi revelaţiei
Sale cosmice şi istorice.
Situl liturgic al revelaţiei formei canonice trinitare a identităţii creştine

Locul prin excelenţă al cunoaşterii şi recunoaşterii lui Dumnezeu-Treime
pentru creştini este însă Liturghia Bisericii, în ale cărei propovăduire şi cult
277 Unde ipostasele/subzistenţele nu mai ies din fiinţă/substanţă, nu mai au pur şi simplu
aceeaşi fiinţă/substanţă, ci sunt în şi sunt chiar aceeaşi fiinţă/substanţă divină.
se actualizează neîncetat, kerygmatic şi sacramental, economia mântuitoare

a Dumnezeului Treime realizată şi revelată în Iisus Hristos, Domnul răstig
nit şi înviat. Răspunsul de credinţă şi mărturisire al Bisericii la această faptă
mântuitoare şi revelaţie dat înaintea lui Dumnezeu şi a oamenilor ia, aşa
cum a arătat Edmund Schlink (1903—1984)278, patru forme distincte: faţă de
Dumnezeu mărturia Bisericii are forma rugăciunii de mulţumire şi de cerere
(ieuchologia, în care Dumnezeu este adresat cu Tu) sau de laudă şi de prea
mărire (doxologia, în care Dumnezeul lăudat este un £/); iar faţă de oameni,
mărturia Bisericii ia forma fie a propovăduirii şi mărturiei (kerygma, marty-
ria, adresate oamenilor ca unor tu), fie a învăţăturii (didaskalia, care vorbeşte
despre aceştia ca despre nişte ei). Dacă în propovăduire şi în rugăciunea de
mulţumire sau de cerere Dumnezeul-Treime e evocat şi invocat în economiile
Lui mântuitoare de la creaţie până la parusie, în doxologie şi în învăţătură
Treimea este invocată şi evocată în Ea însăşi, în fiinţa Ei transcendentă şi
eternă, independent de manifestarea Ei în timp. între aceste patru tipuri de
enunţuri teologice se stabileşte în cult o corespondenţă de tipul chemare- răs
puns: doxologia — care este adevăratul loc al dogmei — şi didascalia răspund
şi împlinesc apelul propovăduirii şi rugăciunii; doxologia şi dogma laudă şi
evocă Treimea nu la modul subiectiv şi interesat, pentru binefacerile Ei
mântuitoare pentru noi (pro nobis) arătate în spaţiu şi timp, aici şi acum (hic
et nune), ci într-un mod obiectiv, dezinteresat, aşa cum este Ea în fiinţa Ei
transcendentă (extra nos) şi eternă (in aeternum). Dogma nu este aşadar nici
speculaţie filozofică, nici exegeză biblică, nici predică, nici rugăciune, ci c
corespondentul în adresă umană a ceea ce este doxologia în adresă divină.
Relaţia-cheie dintre „Treimea economică” şi „Treimea teologică" a fost
precizată în 375 de Sfântul Vasile cel Mare plecând de la o controversă
liturgică: în timp ce arienii utilizau de predilecţie doxologia subordinaţianistă:
„Slavă Tatălui prin [dia] Fiul în [en\ Sfântul Duh”, pe care o citau în spriji
nul teoriei ulteriorităţii şi inferiorităţii instrumentale a Fiului şi a Duhului
faţă de Tatăl, ortodocşii preferau doxologia coordonativă: „Slavă Tatălui cu
[meta\ Fiul împreună [syn] cu Sfântul Duh”, care se va impune sub forma
copulativă: „Slavă Tatălui şi [kai] Fiului şi [kai] Sfântului Duh”279. Prima
doxologie, arată Sfântul Vasile, e „proprie celor ce mulţumesc” Treimii pen
278 E. SCHLINK, „Die Struktur der dogmatischen Aussage als ôkumenisches Problem”, în
volumul: Der kommende Christus und die kirchliche Traditionen. Beitrâge zum Gesprach
zwischen den getrennten Kirchen, Gottingen, 1961, p. 24—79, mai ales p. 24—47 şi 73-74.
Profesor luteran de teologie sistematică şi ecumenică la Heidelberg, Edmund Schlink este
autorul unei masive Ôkumenische Dogmatik, Gottingen, 1983.
279 Despre Sfânt Duh I, 3; PG 32, 72C.
C a n o n u l ş i c a n o a n e le c re ş tin is m u lu i a p o s to lic 231
tru economiile Ei mântuitoare, cea de-a doua fiind a „celor ce aduc laudă”280
Treimii în Ea însăşi, în existenţa Ei transcendentă şi eternă. Economia mani
festă o dinamică verticală, în timp ce theologia şi doxologia se exprimă
printr-o structură conjunctivă. Tot potrivit Sfântului Vasile, katabazei eco
nomiei divine, în care harul, bunătatea, sfinţenia şi revelaţia lui Dumnezeu
coboară la noi de la (apo) Tatăl prin (dia) Fiul la (epi) Duhul Sfânt, credin
cioşii îi răspund prin anabaza theognoziei, urcând prin har în cunoaşterea lui
Dumnezeu în şi de la (en, apo) Duhul Sfânt prin (dia) Fiul la (epi) Tatăl281.
Ţelul final al theognoziei este însă preamărirea şi cunoaşterea Treimii în Ea
însăşi, în realitatea Ei eternă transcosmică şi transistorică, independentă de
revelarea şi economiile Ei în lume şi în timp, aşa cum o invocă şi evocă
doxologia şi dogma Bisericii, cu alte cuvinte doar în coincidenţa paradoxală
dintre unitatea fiinţială şi diferenţa ipostatică a Tatălui, Fiului şi Duhului
Sfânt ca Unime-Treime şi Trcime-Unime.
Locul kerygmei şi al dogmei despre Dumnezeu Treime este aşadar prin
excelenţă liturgic: atât Botezul, cât mai ales Liturghia euharistică a Bisericii.
De aceea, renunţând la limbajul substanţialist şi polemic al Ekthesis-\Am de
la Niceea, Simbolul de credinţă constantinopolitan din 381 a revenit la un
limbaj personalist şi liturgic şi astfel, în loc să exprime divinitatea Duhului
Sfânt în termeni ontologici, a fonnulat-o în termeni liturgici: faptul că Duhul
Sfânt este consubstanţial (homoousios) cu Tatăl şi cu Fiul este dedus din şi
implicat în faptul că în cultul Bisericii Duhul Sfânt este „coadorat şi coglo-
rificat împreună cu Tatăl şi cu Duhul”.
Conexiunile între oikonomia şi theologia, între cult şi dogmă, între litur
ghie şi spiritualitate au fost remarcabil sistematizate în secolul VII de Sfântul
Maxim Mărturisitorul ( | 662)282 în celebra sa „Mistagogie despre ce anume
simbolizează cele celebrate în Sfânta Biserică la Synaxă [Liturghia euharis
tică]”: dacă recitarea Simbolului de credinţă constantinopolitan înainte de
anafora — şi anaforaua însăşi — indică mulţumirea credincioşilor pentru
raţiunile şi modurile negrăite ale Economiei divine (cap. 18), Trisaghionul
serafimic „Sfânt! Sfânt! Sfânt! Domnul Dumnezeu Savaot” revelează Dum
nezeirea Una în Treimea Ipostaselor (cap. 19); mgăciunea „Tatăl nostru” pro
clamă misterul înfierii noastre prin har în Dumnezeu revelat ca Tată (cap. 20);
imnul „Unul Sfânt” evidenţiază simplitatea divină a Treimii concentrată
280 Ibid. VII, 16; col. 93C.

281 Ibid. XVIII, 47; col. 147C.
282 Cf. IOAN I. ICÂ JR, Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare patristice şi
moderne, cu referire specială la triadologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, Deisis, Sibiu,
1998.
în „monarhia” Tatălui, iar împărtăşirea realizează îndumnezeirea deplină a

omului prin har (cap. 21). Synaxa euharistică culminează aşadar şi pentru
Sfântul Maxim în revelarea „Treimii teologice” ca fundament şi mister ultim
al creaţiei, mântuirii şi îndumnezeirii creaturilor raţionale. Intrarea credincio
sului în misterul înfierii sale în Dumnezeu Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt,
dezvoltată prin virtuţi ca asemănare a lui cu Dumnezeu, îl înalţă prin har până
la misterul cel mai intim al vieţii Treimii: unitatea Ei simplă în Tatăl, Izvo
rul Treimii şi al dumnezeirii îndumnezeitoare prezente în inima omului pe
deplin îndumnezeit (cap. 23).
VII. Canonul instituţional al Bisericii vechi:

5
tradiţie — constituţii — canoane apostolice

Secolul IV a fost nu numai secolul fixării definitive a canonului biblic sub
forma marilor codice unciale, dintre care câteva au ajuns până la noi, sau cel
al fixării canonului adevărului sau al credinţei apostolice sub forma Simbolu
lui Niceo-Constantinopolitan; a fost şi secolul în care a luat formă definitivă
unul din cele mai interesante, dar şi enigmatice, documente ale creştinătăţii
antice: o colecţie în diverse variante de prescripţii etice, liturgice şi discipli
nare atribuite apostolilor în ce priveşte conţinutul, iar în ce priveşte redactarea
lor atribuite lui Clement sau Ipolit din Roma, care alcătuiesc genul literar
pseudoepigraf al „statutelor”, „regulamentelor”, „constituţiilor”, „canoanelor”
sau „ordonanţelor” bisericeşti ale apostolilor (Kirchenordnungen, Church
Orders, Ordonnances ecclésiastiques).
Cu excepţia celor opt cărţi ale Constituţiilor Apostolice păstrate în origi
nalul grec şi editate încă din 1563, toate celelalte colecţii păstrate doar în
vechi traduceri orientale (copte, etiopiene, siriace, arabe) şi una latină au
fost descoperite şi editate abia în secolul XIX; discuţia ştiinţifică asupra lor,
intensă la începutul secolului XX, s-a continuat la mijlocul ultimului secol
cu minuţioasele investigaţii din 1959 şi 1970 ale liturgistului iezuit Jean-
Michel Hanssens (1885-1976), intensificându-se în ultimele decenii prin
studiile de sinteză ale profesorului de istoria creştinismului vechi de la Fa
cultatea de Teologie Catolică din Strasbourg, Alexandre Faivre (n. 1945)283
şi ale liturgistului anglican, profesor la Universitatea Notre Dame, Indiana,
283 A lexandre F aivre , „La documentation canonico-liturgique de l’Église ancienne”,

Revue des Sciences Religieuses 54 (1980), p. 204—219 şi 273-297, reluat în culegerea de
studii: A. Faivre , Ordonner la charité. Pouvoir d ’innover et retour à l ’ordre dans l'Église
ancienne, Paris, 1992, cap. V.
Paul F. B ra d sh a w (n. 1945)284, la c a re se a d a u g ă şi re c e n ta m o n o g ra fie a lui

B runo S te im e r2852867.
M a jo rita te a a c e s to r „ sta tu te b is e ric e şti” n u n e -a u p a rv e n it c o p ia te sep arat,
ci d o a r c a p ărţi in te g ra n te ale u n o r m ari co le c ţii c a n o n ic o -litu rg ic e alc ă tu ite
spre sfârşitu l se c o lu lu i IV ; a c e ste a sunt:
Compilaţiile canonico-liturgice apostolice pseudoepigrafe

— Constituţiile Apostolilor prin Clement (Diatagai ton hagion apostolon
dia Klementos) în o p t c ă rţi, c e a m ai c u n o sc u tă p e n tru că n e -a p a rv e n it în
• * OfiA 9R7 -
original în n u m e ro a se m a n u s c ris e - şi a fo st e d ita tă în c ă d in 1563 , a fost
c o m p ila tă în a in te d e 3 8 0 în tr-u n a te lie r lite ra r a p a rţin â n d un ei c o m u n ită ţi
a rien e d in A n tio h ia p rin ju x ta p u n e r e a u n o r d o c u m e n te c a n o n ic o -litu rg ic e
anterioare: c ă rţile I - V I d e sp re c o n d u ita c re ştin ilo r, d e sp re ie ra rh ie , d e sp re
văduve, d e sp re o rfa n i, d e sp re m artiri şi d e sp re sc h ism e su n t o re m a n ie re a
aşa-n u m ite Didascalii a Apostolilor; c a rte a V II, cap. I- XXXII e o re m a n ie re a
Didahiei celor Doisprezece Apostoli; cap. XXXIII-XXXVIII şi XXXIX-XL su n t
două c o lec ţii d e ru g ă c iu n i iu d aice şi c reştin e ; c a rte a V III, cap . I—II s u n t un
scurt tra ta t d e sp re h a rism e ; cap. Iii-XLV su n t o re m a n ie re a a şa -z ise i Tradiţii
Apostolice cu fo rm u la re d e h iro to n ie şi E u h a ristie ; în tre g a n s a m b lu l în c h i-
28J Paul F. Bradshaw, „Ancient Church Orders: A Continuing Enigma”, in: The Search
for the Origins o f Christian Worship, 1992, 20022, p. 73-97; rezumat în articolul: „Kirchen-
ordnungen”, Theologische Realenzyklopcidie 18, 1989, p. 662-670.
285BRUNO Steimer, Vertex Traditionis. Die Gaming der altchristlichen Kirchenordnun-
gen (Beihefte zur Zeitschrift fur neutestamenlliche Wissenschaft und die Kunde der ălteren
Kirche 63), Berlin - New York, 1992; lucrarea reprezintă teza de doctorat a autorului susţi
nută în 1991 la Facultatea de Teologie Catolică din Regensburg.
286 Deşi canonul 2 al Sinodului Trullan din 692 avertiza asupra faptului real că textul ei
„a fost falsificat de eretici”, respectiv de arieni; lucru asupra căruia atrage atenţia şi patriar
hul Fotie (Biblioteca, codex 113).
287 Ediţii exemplare au fost realizate de F ranz X. F unk , Didascalia et Constitationes
Apostolomm, Paderbom, 1905, 2 voi., şi de M arcel M etzger , Les Constitutions Aposto
liques (Sources Chrétiennes 320, 329, 336), Paris, 1985, 1986, 1987, ultima fiind însoţită de
extrem de minuţioase comentarii. C. H. Turner a criticat în 1913, 1914 şi 1920 ediţia lui
F. X. Funk pentru faptul că a pus surdină pe heterodoxia compilatorilor arieni, preferând în
text variantele din manuscrisele corectate. Cercetări ulterioare au demonstrat că aceloraşi
compilatori arieni din Antiohia ai Constituţiilor Apostolice li se datorează atât interpolările
şi epistolele adăugate corpusului lung al Epistolelor ignatiene, cât şi un Comentariu la Iov
editat de D. Hagedorn în 1973. M. Metzger, care în ediţia sa din 1983 a restituit forma ori
ginală a textului Constituţiilor, a arătat şi că „arianismul” compilatorilor se reduce de fapt
la câteva formulări iudeo-creştine arhaice şi la o teologie populară în Siria, şi n-are nimic
din speculaţiile şi sloganurile teologiilor raţionaliste şi metafizice ale diverselor forme de
arianisme.
z â n d u -se cu fa im o a sa c o m p ila ţie a c e lo r 85 de Canoane ale Apostolilor

(cap. XLVII);
— la sfârşitul secolului XIX cercetarea atentă a unui manuscris latin —
LV (53) — de la Verona a dus la descoperirea sub textul Sentinţelor lui Isidor
din Sevilla a unui text latin mai vechi, copiat tot în jurul anului 380 şi care
regrupa cu lacune versiunea latină a trei documente canonico-liturgice:
Didascalia Apostolilor, aşa-numitele Canoane Bisericeşti ale Apostolilor şi
aşa-numita Tradiţie Apostolică288;
— aşa-numitul Sinodos alexandrin, colecţie de „canoane şi statute aposto
lice” păstrată doar în versiuni copte, arabă şi etiopiană289 şi alcătuită din trei
documente canonico-liturgice identificabile: aşa-numitele Canoane Biseri
ceşti ale Apostolilor (canoanele 1-20), aşa-numita Tradiţie Apostolică (ca
noanele 21-47), precum şi o serie de extrase din cartea VIII a Constituţiilor
Apostolice (canoanele 48-71) (la care versiunea arabă adaugă alte 56 de
„canoane apostolice” reprezentând o prelucrare şi sistematizare a celor 85 de
canoane apostolice din Constituţiile Apostolice)',
— aşa-numitul Octateuh clementin, cunoscut în versiune siriacă, coptă şi
arabă, colecţia cea mai târzie, inedită încă în totalitatea ei, în opt cărţi, denu
mită astfel pentru a fi deosebită de cele opt cărţi greceşti ale Constituţiilor
Apostolice atribuite tot lui Clement. Redactat probabil pentru a înlocui Con
stituţiile compromise de elaborarea lor într-un mediu arian, Octateuhul cle
mentin are următoarea structură: cărţile I—II cuprind aşa-numitul Testament al
Domnului; cartea III redă aşa-numitele Canoane Bisericeşti ale Apostolilor;
cărţile IV-VII reprezintă extrase din cartea VIII a Constituţiilor Apostolice:
IV. despre harisme (VIII.I-II); V. despre hirotonii (VIII.n-iil, x v i - x x v i ):
VI. despre clerici şi laici (V lII.x x v ii-x x v m , x x x -x x x i, xx x m -x x x iv ,
XLII—XLVI, XXXII); VII. despre liturghie (VIII.xxix, vi-ix); iar cartea VIII
cuprinde cele 85 de „Canoane Apostolice”. în manuscrisele versiunilor orien
tale, Octateuhul clementin figurează fie în deschiderea colecţiilor canonice,
fie al sfârşitul manuscriselor Bibliei după Apocalipsă, în conformitate cu
canonul 85 apostolic care face din cele opt cărţi ale sale parte integrantă a
canonului biblic290.
288 Editate de E. HAULER, Didascaliae Apostoloi-um fragmenta Veronensia latina accedunl

canonum qui dicuntur apostolorum et aegyptiarum reliquiae, Leipzig, 1900; reeditate de
E. T idner , Berlin, 1963.
289 G. W. HORNER, The Statutes o f the Apostles or Canones Ecclesiastici, Londra, 1904.
290 Tradiţie reţinută în Dogmatica sa şi de Sfântul loan Damaschinul ( t 749), care în
capitolul consacrat Scripturii menţionează după Apocalipsă şi canoanele sfinţilor apostoli
prin Clement (Expositio orthodoxae ftdei IV, 18; PG 94, 1180).
Aceste mari colecţii canonico-liturgice pseudoepigrafe, atestate la sfârşitul

secolului IV atât în Siria, cât şi în Egipt şi în Italia, i-au condus pe savanţi
să presupună în spatele lor un arhetip comun. Benedictinul Bemard Botte a
sugerat în 1960 existenţa unei „colecţii tripartite” care cuprindea Didascalia
Apostolilor, Canoanele Bisericeşti ale Apostolilor şi Tradiţia Apostolică şi e
atestată în palimpsestul latin de la Verona. întrucât însă, cu excepţia palim
psestului şi a Constituţiilor, Didascalia e absentă din celelalte colecţii, iar
structura şi circulaţia ei manuscrisă sunt diferite şi independente de celelalte
documente canonico-liturgice, J.-M. Hanssens a presupus în 1959 (pe urmele
lui Th. Schermann în 1915) existenţa unei colecţii anonime de constituţii
apostolice bipartite alcătuită din aşa-zisele Canoane Bisericeşti ale Apostoli
lor şi Tradiţia Apostolică. Nu trebuie însă uitat faptul esenţial, asupra căruia
atrăgea atenţia S. Giet (1967) şi P. F. Bradshaw (1992), că avem de-a face
cu o „literatură vie”, întrucât editorii şi realizatorii colecţiilor amalgamează,
remaniază şi rescriu documentele anterioare, adaptându-le mereu nevoilor
timpului lor, revizuind, omiţând, adăugând sau transformând succesiv mai
mult sau mai puţin radical sursele primare.
Patru „unităţi literare”, arată A. Faivre, sunt recitite şi reelaborate mereu,
trei dintre ele redactate la sfârşitul secolului II şi începutul secolului III, iar
una datând chiar din a doua jumătate a secolului I:
Didascalia Apostolilor
— Didascalia celor Doisprezece Apostoli, pierdută în originalul grec — pe
care-1 avem doar în forma remaniată, cuprinsă în cărţile 1-VI ale Constituţii
lor Apostolice — , ni s-a transmis în mai multe versiuni vechi: siriacă, arabă,
etiopiană şi fragmentar în latină (în palimpsestul de la Verona)291. Este cel
mai amplu şi mai particular dintre documentele aparţinând genului canonico-
liturgic şi a fost redactată în jurul anului 230 de un episcop erudit de origine
iudaică, probabil medic, din nordul Siriei, aflat în polemică cu iudeo-creştinii
(de unde interesul special acordat relaţiei creştinismului cu Vechiul Testa
ment), dar şi contestat în interiorul comunităţii sale, fapt care explică domi
naţia parenezei, insistenţa pe aspectul moral şi spiritual, precum şi subli
nierea împinsă până la exces a centralităţii şi supremaţiei totale a episcopului
în jurul căruia gravitează toată viaţa comunităţii. După o introducere despre
legea morală şi o serie de îndemnuri la o viaţă creştină pentru bărbaţi şi femei
2,1 Didascalia siriacă a fost editată de P. de Lagarde în 1854 şi recent de A. Voobus în

1979 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium syri 175-176) cu traducere engleză;
alte traduceri cu ample studii şi comentarii: germană de H. Achelis şi J. Flemming (1904),
engleză de R. H. Connolly (1929), franceză de F. Nau (1912). Studiile cele mai recente sunt
cele ale lui Georg Schollgen.
(cap. I—III), o secţiune extinsă tratează despre calităţile, purtarea, datoriile,

cinstirile şi întreţinerea episcopului (cap. IV-XI), cu insistenţă pe rolul său de
învăţător şi păstor al comunităţii chemat, în opoziţie cu rigorismele epocii din
Occident şi Orient, să ierte după penitenţă păcatele grele ale credincioşilor
de după Botez (inclusiv divorţul şi apostazia); după care arată locul în Bise
rică al episcopului, prezbiterilor, diaconilor şi laicilor (cap. XII), iar comuni
tatea e îndemnată să se adune regulat şi să evite adunările şi sărbătorile ere
ticilor (cap. XIII); urmează povăţuiri pentru văduve (cap. XIV-XV), diaconi
şi diaconiţe (cap. XVI) şi orfani (cap. XVII); este interzisă primirea donaţiilor
de la cei cu purtări şi profesiuni imorale (cap. XVIII), şi toţi creştinii sunt
îndemnaţi să se îngrijească de mărturisitorii credinţei din închisori şi, întăriţi
cu nădejdea învierii, să înfrunte persecuţiile şi moartea (cap. XIX-XX); dar
să ţină şi posturile miercurea şi vinerea în fiecare săptămână şi şase zile îna
inte de Paşte (cap. XXI), să se ocupe de educaţia copiilor (cap. XXII) şi să
respingă ereziile şi schismele (cap. XXIII); finalul descrie redactarea fictivă
a scrierii de către apostoli pentru apărarea de erezii (cap. XXIV-XXV) şi
pledează pentru libertatea creştinilor faţă de practicile iudeo-creştine şi res
pectarea legilor rituale vechi-testamentare (cap. XXVI). Cele 26 de capitole
ale Didascaliei sunt preluate cu remanieri în primele şase cărţi ale Constitu
ţiilor Apostolice292.
Canoanele Bisericeşti ale Apostolilor

— Canoanele [Bisericeşti ale] Sfinţilor Apostoli prin Clement (sau Con
stituţia Bisericească a Apostolilor) sunt singurul document canonico-liturgic
care ne-a parvenit complet în originalul grec293, dar şi în versiune latină (circa
o treime în palimpsestul de la Verona), siriacă, coptă, arabă şi etiopiană, fiind
preluat în Sinodos-ul alexandrin (can. 1-30) şi în Octateuhul clementin si-
292 După cum urmează: cap. I al Didascaliei = I.l al Constituţiilor; 11 = l.n; 111 = I.vill;
IV = Il.l; V = II.vi; VI = II.xii; VII = Il.xvm; VIII = Il.xxiv; IX = II.xxv; X = II.xxxvn;
XI = II.XLIII; XII = II.lvii; XIII = II.LIX; XIV = III.l; XV = III.v; XVI = lll.xv; XVII = IV.l;
XVIII = IV.v; XIX = V.l; XX = V.vil; XXI = V.X; XXII = IV.xi; XXIII = VI.i; XXIV =
VI.Xl; XXV = VI.XI1I; XXVI = Vl.xvm. Redactorii Constituţiilor au remaniat în cartea III
capitolele viii şi ix şi au introdus capitolele noi x, xi, xvu, xvm şi xx; în cartea IV au inserat
cap. XII—XIV, amplificat cap. v i-x şi deplasat aici cap. xu; în cartea V au adăugat capitolele
viii şi IX şi remaniat capitolele vil şi XIIl-XX; iar în cartea VI au inserat capitolele li, vi, XI,
XV-XVIII, XXIII-XXVIII.
293 într-un singur manuscris: Vindob. hist. gr. 7 (secolul XII), f. 4v-7v; editate prima dată
de J. W. Bickell în 1843 şi studiată de A. von Hamack în 1884 şi 1886, a fost editată critic
de THEODOR SCHERMANN, Die allgemeine Kirchenordnung des zweiten Jahrhunderts, Pa-
derbom, 1914, p. 12-34. Singurul studiu este cel al lui A. Faivre din Revue des Sciences
Religieuses, 1981, reluat în: Ordonner la charité, cap. VI, p. 395-435.
riac (cartea III) (nu însă şi în Constituţiile Apostolice). Este vorba de un text
scurt alcătuit din trei părţi distincte: o introducere (1-3) care-i arată pe apos
toli adunându-se înainte de a pleca la misiune pentru a stabili în comun ele
mentele fundamentale ale conduitei creştine şi organizării Bisericii; o parte
morală (4-14) care reia prescripţiile din calea binelui şi a vieţii din Didahia
celor Doisprezece Apostoli, şi o parte organizatoric-disciplinară (15-28) care
grupează scurte prescripţii despre episcopi (16), prezbiteri (17-18), citeţi (19),
diaconi (20-21), văduve (22), laici (23) şi locul slujirilor femeilor în Bise
rică (24—29), plus o concluzie (30). După Adolf von Hamack (1886), partea
disciplinară ar proveni din fuziunea a două serii de „principii de drept bise
ricesc precatolice”: una privitoare la alegerea clericilor (katastasis tou klerou)
şi alta privitoare la datoriile diaconilor şi laicilor (katastasis tes ekklesias).
Tradiţia Apostolică — origini, controverse
— Aşa-numita Tradiţie Apostolică e cel mai viu discutat şi important do

cument canonico-liturgic al Bisericii vechi. Aceasta se datorează în primul
rând faptului că este vorba de o lucrare pierdută în originalul grec şi al cărei
text a fost reconstituit de savanţi plecând de la o serie întreagă de traduceri
şi prelucrări: cea mai veche, dar lacunară, e cea latină din palimpsestul de la
Verona, după care urmează una coptic-sahidică, una arabă, făcută după cea
sahidică, şi una etiopiană târzie şi făcută după altă versiune sahidică decât
cea cunoscută azi, dar importantă întrucât conţine material care acoperă lacu
nele din cea latină şi omisiunile din cea sahidică; pe lângă traduceri există şi
o serie de adaptări, rescrieri şi prelucrări, cum sunt: cele 38 de Canoane ale
lui Ipolit păstrate în arabă294295şi care sunt o prelucrare alexandrină liberă din
jurul anilor 336-340 cu accent pe rolul prezbiterilor, adaptare căreia i s-a dat
în 1891 titlul convenţional de Constituţie Bisericească Egipteană; cartea a
Vlll-a a Constituţiilor Apostolice din Siria anilor ’80 ai secolului IV şi aşa-
numita Epitomă295 greacă (realizată în Siria la începutul secolului V) a cărţii
a VUI-a a Constituţiilor Apostolice (VIII.I-1I, iv-v, xvi-xxvm, xxx-xxxiv,
xlii— xlvi) a cărei secţiune centrală (iv-v, xvi-xxvm, xxx-xxxi) poartă
titlul: Constituţiile [diataxeis] Sfinţilor Apostoli prin Ipolit; precum şi aşa-
numitul Testament al Domnului, existent în siriacă296 ca parte a Octateuhu-
294 Editate de D. H anenberg în 1870, de H. A chelis şi J. F lem m ing în 1891 şi critic de

R. G. COQUIN în „Patrologia Orientalis” 3 1 ,2 , 1966.
295 Editată de F. X. Fltnk, Didascalia el Constitutiones Aposlolorum, Paderbom, 1905,
voi. 2, p. 72-96.
296 Editat cu traducere latină de I. EPH. R a h m a n i : Teslamentum Domini noştri Jesu
Christi, Mainz, 1899.
lui clementin, dar şi în arabă şi etiopiana; compilat în Siria la mijlocul seco

lului V, Testamentul constituie o prelucrare prin amplificări şi interpolări
masive a Tradiţiei Apostolice inserată în cadrul fictiv al învăţăturilor date de
Iisus apostolilor înainte de înălţare, deschise de un discurs eshatologic-apo-
caliptic, şi este totodată ultima, cronologic, expresie literară a genului „con
stituţiilor bisericeşti”, care dispare odată cu el. Publicarea tuturor acestor
texte a evidenţiat înrudirea incontestabilă dintre ele facându-i pe savanţi, pe
de o parte, să încerce să reconstituie textul aflat la baza lor297, iar, pe de altă
parte, să imagineze toate relaţiile posibile între ele; astfel, în 1891 Achelis
credea că ordinea derivării ar fi: Canoanele lui Ipolit —> Constituţia Biseri
cească Egipteană —* Constituţiile prin Ipolit —» Constituţiile Apostolice, iar
în acelaşi an Funk pleda exact invers pentru ordinea: Constituţiile Apostoli
ce —►Constituţiile prin Ipolit —* Constituţia Bisericească Egipteană —* Ca
noanele lui Ipolit; ca în 1899 Rahmani să susţină că toate acestea ar deriva
de fapt din Testamentul Domnului. în 1910, MacLean s-a apropiat de adevăr
presupunând că toate textele cunoscute derivă dintr-o veche „constituţie
bisericească” pierdută. Teoria care s-a impus a fost cea sugerată în 1906
de E. van Golz şi elaborată independent de E. Schwartz în 1910 şi de
R. H. Connolly în 1916. Plecând de la constatarea faptului că atât Canoanele
arabe, cât şi Epitoma cărţii VIII din Constituţiile Apostolice sunt atribuite lui
Ipolit, că începutul cărţii a VlII-a (cap. I-Il) se referă la un tratat „despre
harisme”, aceştia au identificat aşa-zisa Constituţie Bisericească Egipteană
(pentru că fusese reperată iniţial într-o colecţie nomocanonică medievală a
Patriarhiei Alexandriei şi în Sinodos-ul alexandrin din secolul V) drept tratatul
Tradiţia Apostolică (Apostolike Paradosis) înşirat lângă cel „despre haris
me” pe lista operelor gravată pe soclul statuii lui Ipolit din Roma (f 236)
descoperită în 1551 în Agro Verano din Roma (enigmaticul text de pe statuie
se prezintă însă drept: peri charismaton apostolike paradosis, şi ca atare ar
putea fi citit şi ca referindu-se la o unică lucrare: Tradiţia apostolică despre
harisme). Popularizată de benedictinii Gregory Dix şi Bemard Botte, teoria
paternităţii ipolitiene a acestui extraordinar de important document canonico-
297 Reconstituiri ale textului aşa-numitei Constituţii Bisericeşti Egiptene în care s-a recu
noscut apoi Tradiţia Apostolică a lui Ipolit au încercat: F. X. Funk (1905), Th. Schermann
(1914), R. H. Connolly (1916), E. Hennecke (1921), G. Dix (1937, 19682) şi B. Botte
(1946, 1963, 1968), aceasta din urmă fiind cea mai populară întrucât a fost publicată şi ree
ditată în colecţia „Sources Chrétiennes” 11 bis, 1968 (La Tradition Apostolique). In 1970,
J.-M. Hanssens a publicat sinoptic în traducere latină toate textele existente în paralel, fără
nici o încercare de reconstituire. Un demers similar, în comentariul publicat recent de
P. F. BRADSHAW, M. E. Johnson şi L. E. Phillips: The Apostolic Tradition. A Commentary,
Hermeneia, Fortress Press Minneapolis, 2002.
liturgic al Bisericii vechi a fost neîncetat contestată, o serie de savanţi298

aducându-i un şir întreg de obiecţii; chestiunea fiind departe de a fi soluţio
nată definitiv, liturgiştii actuali (P. F. Bradshaw şi alţii) tind spre scepticism
şi recomandă circumspecţie maximă în utilizarea textului, care ar fi un con
glomerat din surse provenite din zone şi epoci foarte diverse (de la mijlocul
secolului II şi până la mijlocul secolului IV) şi n-ar reflecta practica reală
a unei comunităţi precise (Roma începutului secolului III), cât ar fi creaţii
liturgice artificiale pe baza unei serii de elemente şi surse anterioare.
... structură
Aşa cum a fost reconstituit de benedictinii Gregory Dix (1937) şi Bemard
Botte (1963), textul Tradiţiei Apostolice prezintă norme liturgice şi discipli
nare privitoare la membrii ierarhiei bisericeşti (II-XIV), la iniţierea creştină,
cateheză şi Botez (XV-XXI) şi la viaţa comunitară a creştinilor în biserică
(XXII-XLII). Ordinea scrierii pare clară şi simplă, ea tratând pe rând despre
guvernanţi, despre guvernaţi şi despre activităţile comune; prescripţiile sunt
concise şi domină formularele liturgice ale Hirotoniilor, Liturghiei şi Bote
zului. Biserica este noul Popor al lui Dumnezeu, dar este o comuniune clar
structurată, în frunte aflându-se clerul alcătuit din membrii aşezaţi prin hiro
tonie (cheirotonia) şi un dar special al Duhului Sfânt: episcopul, prezbiterii
şi diaconii, urmaţi de mărturisitor, victimă şi supravieţuitor al persecuţiilor,
care are parte de onoruri speciale, şi de cei învestiţi prin simplă numire
(katastasis): văduvele, citeţul, ipodiaconul, fecioara şi taumaturgul. Episcopul
e ales de tot poporul, dar e hirotonit de alţi episcopi în rugăciunea tăcută a
prezbiterilor şi a întregului popor. Aşa cum arată rugăciunea sa de hirotonire,
episcopul e prin Duhul Sfânt arhiereu al noului Templu şi al noului Israel,
păstor al turmei lui Hristos, urmaş al apostolilor în comuniune cu ceilalţi
episcopi. De îndată hirotonit, el celebrează Euharistia împreună cu prezbi-
teriul — care participă şi el la Duhul dat episcopilor, ca bătrânii lui Israel la
duhul dat lui Moise — , diaconul aducând ofrandele, iar episcopului rostind
rugăciunea şi punându-şi mâna peste el împreună cu prezbiterii. Episcopul
împreună cu prezbiteriul păstoreşte turma şi organizează viaţa comunitară.
Diaconul aduce la altar ofrandele şi e braţul drept al episcopului în asistenţa
faţă de cei bolnavi şi nevoiaşi. O poziţie specială, între clericii hirotoniţi şi
harismatici, ocupă mărturisitorul; acesta e socotit şi cinstit ca prezbiter şi
fără hirotonie. Fiindcă fuseseră arestaţi şi închişi pentru mărturisirea publică
a credinţei creştine, mărturisitorii se bucurau de veneraţie în comunităţile
298 R. Lorentz (1929), H. Engberding (1948), J. M. Hanssens (1959), J. Magne (1965),

M. Metzger (1988, 1992) sau, recent, Ch. Markschies (1999).
240 C a n o n u l O r t o d o x ie i I . C a n o n u l a p o s to l ic
creştine, dar au ajuns să abuzeze de poziţia lor, uzurpând drepturile episco

pului: nu se mulţumeau cu simple scrisori de recomandare de reprimire a
celor căzuţi (lapsi) în persecuţii, ci îşi atribuiau uneori chiar dreptul de a-i
împăca pe aceştia cu Biserica. Li se recomandă de aceea să nu-şi încalce rolul
şi poziţia în Biserică provocând confuzii nedorite. Partea consacrată iniţierii
creştine e un document unic în literatura creştină a primelor secole, fiind
singurul text care ne descrie toate etapele iniţierii de la prezentarea candida
tului şi până la Liturghia baptismală. îi vedem apărând pentru prima dată pe
naşi: laicii care-1 prezintă Bisericii pe candidat şi garantează pentru el. Cate
heza acestuia poate fi făcută şi de un laic, care se roagă şi-şi pune mâinile
peste acesta. Catehumenului i se cere drept dovadă a convertirii renunţarea
la meseriile infamante legate de cultul zeilor păgâni, de spectacole şi diver
tisment, de armată şi chiar de educaţie, literatura antică fiind plină de păgâ-
nism; odată admis, trebuie să urmeze trei ani de învăţătură a creştinismului
unită cu rugăciuni şi punerea mâinilor. înainte de botez trece prin examene
repetate şi exorcisme frecvente, care urmăresc ruperea efectivă a catehume
nului de păgânismul vieţii sociale. Seriozitatea catehumenatului atestă con
ştiinţa autorului că păgânii semiconvertiţi, semicreştinii, sunt un pericol de
moarte pentru Biserică. După care ne descrie cel mai complet ritual antic al
iniţierii creştine cunoscut: Botez, darul Duhului Sfânt şi Euharistie, cu două
ungeri, atât prebaptismală (atestată în Siria), cât şi postbaptismală (atestată
în Africa), aceasta din urmă începută de prezbiter şi continuată de episcop.
Ultima secţiune, mai puţin omogenă, grupează o serie de reguli privitoare la
viaţa comunitară a creştinilor: ospeţele comunitare cu caracter religios, dar
neeuharistic, adunările zilnice ale clericilor şi cele frecvente ale tuturor cre
dincioşilor pentru învăţătură, programul rugăciunilor de zi şi de noapte al
tuturor creştinilor (prima schiţă a ciclului cotidian al Laudelor şi Ceasurilor
din cultul Bisericii) şi alte reguli privitoare la Euharistie şi semnul crucii,
în concluzie, autorul anonim revine la ceea ce spusese în prologul scrierii,
la faptul că intenţia sa e de a repune în cinste „vârful predaniei” (vertex
traditionis) apostolice uitată, ignorată sau distorsionată de contemporani.
... pe fundalul controverselor din Roma de Ia începutul secolului III

Dincolo de scepticism şi prudenţă, caracterul enigmatic al Tradiţiei Aposto
lice revendică o explicaţie. Cea mai temeinic elaborată şi cuprinzătoare este
cea oferită recent de liturgistul anglican britanic Alistair Stewart-Sykes299 pe
299 HlPPOLYTUS, On the Apostolic Tradition. An English Version with Introduction and
Commentary by Alistair Stewart-Sykes (Popular Patristic Series 22), St Vladimir’s Semi
nary Press, Crestwood, New York, 2001.
urmele fascinantei investigaţii a istoricului şi patrologului britanic Allen

Brent (n. 1940)300 asupra complicatei chestiuni exegetice puse de interpreta
rea corectă a complexei moşteniri literare reprezentate de corpusul legat de
numele lui Ipolit din Roma (f 236). în minuţioasele sale analize, Brent ia ca
punct de plecare rezultatele investigaţiilor deopotrivă de laborioase ale lui
Peter Lampe privitoare la structura comunităţilor creştine din Roma, înce
pând cu epoca lui Pavel şi terminând cu cea a lui Valentin301. Rezultatul este
unul în acelaşi timp fascinant şi revoluţionar, întrucât contrazice flagrant
imaginea legendară a unei Rome papale guvernate monarhic de succesorii
episcopali ai Apostolului Petru, imagine demitizată ca o proiecţie retroactivă
anacronică.
Aşa cum arată lectura atentă a capitolului 16 al Epistolei către Romani,
Biserica din Roma era alcătuită dintr-o mulţime de comunităţi-case, a căror
memorie s-a păstrat până târziu. încă în secolele V-VII, aşa-numita Liber
pontificalis înregistrează existenţa în Roma a 25 (20 dintre ele preconstanti-
niene) parohii tituli cu statut de quasi dioceseis, fiecare din ele cu case-
biserică, cler, cult şi cimitir propriu, şi constituite în jurul unor proprietari
care-şi puneau locuinţa la dispoziţia creştinilor dintr-un anumit cartier,
în jurul anului 250, episcopul Comeliu menţionează că în Biserica Romei
funcţionau 46 de prezbiteri, 7 diaconi, 7 ipodiaconi, 42 de acoliţi, 52 de
exorcişti, citeţi, uşieri şi peste 1500 de văduve şi săraci. Cu alte cuvinte,
Biserica Romei era alcătuită dintr-o serie de comunităţi-case independente
economic, conduse fiecare de un consiliu de prezbiteri după model iudaic;
privite din exterior, acestea semănau cu o asociaţie de şcoli filozofice antice,
care aveau şi ele viaţă comunitară, rituri, mese etc. Prezbiterii cu funcţie de
prezidenţă şi supraveghere {proestos, episkopos) din fiecare comunitate for
mau împreună un consiliu prezbiteral central; acesta se întrunea periodic
pentru a dezbate chestiuni de interes comun privitoare la întrajutorarea săra
cilor sau la erorile doctrinare (acest consiliu a decis excomunicarea lui
Marcion, Valentin sau Noet), hotărârile lui fiind comunicate Bisericilor din
afara Romei de unul din prezbiterii de vază care avea rol de secretar, purtă
tor de cuvânt şi ministru de externe (cum a fost Clement Romanul, autor al
Epistolei Bisericii din Roma către Biserica din Corint în contextul revoltei
harismaticilor de aici împotriva ordinii prezbiterale). în cazul acestor exco
300 A llen brent , Hippolytus and the Roman Church in the Third Century. Communities in
Tension Before the Emergence o f a Monarch-Bischop (Vigiliae Christianae Supplements 31),
Brill, Leiden, 1995.
301 PETER Lampe, Die stadtromischen Christen in den erslen beiden Jahrhunderten (Wis-
senschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2. Reihe 18), Tubingen, 1987, 19892.
242 C a n o n u l O r t o d o x ie i 1. C a n o n u l a p o s to l ic
municări nu era însă vorba de procese juridice cu sentinţe, cât de dezbateri

de şcoală în care se demonstra faptul că creştinii dintr-o casă-biserică anume
se autoizolaseră prin opiniile pe care le susţineau; rolul consiliului prezbite-
rilor-episcopi era acela de a constata această autoizolare şi de a aduce la
cunoştinţa celorlalte biserici-case că respectiva casă-biserică nu va mai putea
participa la schimbul de frumentum, părticele de Euharistie comunicate reci
proc, iar reprezentanţii ei nu vor mai fi primiţi la dezbaterile consiliului cen
tral al prezbiterilor-episcopi. După Lampe, primul care a reuşit să se impună
ca monoepiscop al tuturor bisericilor-case ale Romei a fost Victor (189-198)
care s-a folosit în acest sens de controversa pascală cu Policrat al Efesului;
după Brent, acesta ar fi fost abia Pontian (230-235), episcopatul monarhic
instalându-se complet la Roma abia la mijlocul secolului III în controversa cu
schisma rigoriştilor novatieni şi în dispută cu episcopatul autonom al Africii.
... reacţiiprezbiterial-trinitare la monarhismul episcopal-unitarian
Momentul critic decisiv în procesul de concentrare a autorităţii în persoana

prezbiterului-episcop, secretar al colegiului central al prezbiterilor, a fost
intervalul în care această funcţie a fost deţinută de Calist (217-222), această
evoluţie conducând la protestul comunităţii-casă-şcoală condusă de prezbi-
terul Ipolit. Acesta a declanşat o violentă polemică împotriva lui Calist, pe
care l-a acuzat de monarhianism-unitarianism în acelaşi timp trinitar şi bise
ricesc, pentru că ambiţiona să devină un „pontifex maximus” unic în Biserică,
iar ca să-şi ralieze cât mai mulţi adepţi aplica o pastoraţie a laxismului moral,
acceptând clerici recăsătoriţi şi reprimindu-i în Biserică după scurte penitenţe
pe cei vinovaţi de păcate de moarte săvârşite după Botez. Aceleaşi acuze la
adresa lui Calist şi a înaintaşului acestuia, Zefirin (198-217), au fost formu
late şi din Africa de către Tertulian (f 225) montanist în tratatul său De
pudicitia302. Din Roma, Ipolit pleda şi el împotriva inovaţiilor pentru păstrarea
tradiţiei apostolice autentice, care însemna pentru el o teologie a Logosului
autentic trinitară, o constituţie bisericească a prezbiterilor-episcopi şi cole
gialităţii lor, precum şi o pastoraţie şi morală rigoriste (trinitarism — prez-
302 începutul secolului III este pentru Bisericile din întregul bazin al Mediteranei epoca
afirmării episcopului unic în conflicte cu prezbiterii şi didascalii harismatici; nu numai la
Roma prin Victor, Zefirin sau Calist, în conflict cu prezbiterul-dascăl Ipolit, dar şi în nordul
Africii la Cartagina cu Agripin, în conflict cu dascălul Tertulian ( t 225), în Egipt la Ale
xandria cu Demetrios, în conflict cu dascălul şi apoi prezbiterul Origen (f 253), dar şi în
Siria cu episcopul anonim care a sistematizat teologia/ideologia episcopatului monarhic, pe
care a încercat să o impună în Didascalia sa pusă sub autoritatea Sfinţilor Apostoli.
biterism — rigorism). După lungi şi aprige controverse, atât Pontian, cât şi

Ipolit vor fi deportaţi, în timpul persecuţiilor lui Maximin, în Sardinia, unde
înainte de moartea lor, survenită probabil în 236, se vor împăca.
... statuia concilierii
Comunitatea lui Ipolit s-a supus în cele din urmă autorităţii monoepisco-
pului tot mai monarhic al Romei, pierzând bătălia constituţional-ecleziolo-
gică, dar câştigând-o în schimb pe cea teologică, fiindcă a reuşi să-şi impună
triadologia şi hristologia Logosului. Monumentul acestei reconcilieri, arată
cu perspicacitate Brent, îl reprezintă faimoasa statuie descoperită în 1551
dacă este însă corect interpretată. Fiindcă ceea ce s-a descoperit atunci a fost
un simplu tors mutilat: partea inferioară a statuii unui personaj fără braţe şi
fără cap aşezat pe un scaun pe ale cărui părţi laterale se află gravate în
dreapta o listă de opere literare şi un calendar pascal oriental (pe 14 nissan)
pentru anii 222-303 în şapte cicluri de câte 17 ani, iar în stânga un calcul al
datelor corespunzătoare ale Paştelui în stil occidental (pentru duminica de
după 14 nissan). După lista de scrieri cunoscute şi din alte surse, statuia des
coperită a fost identificată şi restaurată ca fiind cea a eruditului prezbiter
Ipolit din Roma ( t 236). Cercetările arheologice modeme întreprinse între
anii 1974-1989 de Margheritta Guarducci au revelat însă faptul că avem de-a
face în realitate cu statuia unui personaj feminin (Guarducci văzând în acesta
pe Themista din Lampsac, marea doamnă a filozofiei epicuireice). Statuia ei
a fost refolosită de comunitatea creştină casă-şcoală-biserică a lui Ipolit, în
al cărei mijloc se afla ca icoană simbolico-alegorică a acestei comunităţi şi
şcoli romane speciale, ale cărei poziţie bisericească şi mesaj teologic erau
codificate în ea. Personificare a Sophiei, figura feminină era o mărturie a
faptului că, pe de o parte, biserica din această casă era o biserică-şcoală cu
accent pe o formare intelectuală şi spirituală de tip filozofic şi, pe de altă
parte, că în centrul ei stătea o teologie orientală a Logosului/înţelepciunii lui
Dumnezeu şi o viziune antimonarhiană (de tip origenian) despre Dumnezeu
ca pluralitate binitar-trinitară de Ipostase divine. Iar cele două calendare
pascale gravate sugerau faptul că poziţia comunităţii ipolitiene în ce priveşte
controversa pascală era una de mijloc: o poziţie ioaneic-cvartodecimană orien
tală arhaică (pentru care Paştele se serba în ziua Crucii) acomodată însă cu
cea romană occidentală (care separa celebrarea învierii de cea a Pătimirii).
Statuia nu este aşadar, cum s-a crezut iniţial şi a fost eronat restaurată, mo
numentul unui individ, ci al unei şcoli-biserică, în care s-a produs un vast
corpus literar exegetic şi polemic, redactat nu de un singur autor, ci de cel
puţin trei autori; tot aici s-a realizat prelucrarea unui document canonico-
liturigc, o „predanie apostolică” anterioară, din care a rezultat un text com

pozit de mare succes, care n-a încetat să fie remaniat şi prelucrat timp de
încă trei secole: aşa-numita Tradiţie Apostolică atribuită lui Ipolit.
... Tradiţia Apostolică, oglindă a unor tensiuni ecleziologice reconciliate
Dacă statuia marchează simbolic sfârşitul unui îndelungat conflict, Tradiţia

Apostolică este o mărturie vie a fazelor acestui conflict, arată A. Stewart-
Sykes în remarcabila aplicare pe acest enigmatic şi disputat text a luminilor
aruncate de investigaţiile lui A. Brent. Ca şi corpusul ipolitian, şi Tradiţia
Apostolică despre harisme, care e, după Stewart-Sykes, titlul exact al scrierii,
e un text pluristratificat rezultat din editarea în două etape a unui document
canonico-liturgic anterior (numit P[aradosis]) pentru a corespunde nevoilor
şcolii-biserică a lui Ipolit, în diversele etape ale conflictelor în care aceasta
a fost implicată între anii 200-235. Responsabili de text aşa cum îl avem
astăzi sunt doi autori distincţi din şcoala ipolitiană. Mai întâi un erudit prez-
biter-episcop (autor al unei ample Respingeri a tuturor ereziilor, descoperite
în 1842 într-un manuscris athonit) preocupat să exalte şi să asigure rolul
episcopului învăţător atât împotriva puternicilor prezbiteri şi în acelaşi timp
patroni ai comunităţii din casa-şcoala sa, cât şi împotriva pretenţiilor mo
narhice ale prezbiterului-episcop din consiliul prezbiteral central dc a-şi im
pune jurisdicţia asupra tuturor bisericilor-case din Roma. în acest scop, el a
amplificat, în acord cu viziunea sa ecleziologică, şi a editat ca „tradiţie apos
tolică despre harisme” o mai veche „constituţie bisericească a apostolilor"
similară ca structură Didahiei celor Doisprezece Apostoli. Cuprinsă în capi
tolele actuale XV-XXI, XXXII şi XXXVI-XXXVIII ale Tradiţiei Apostolice.
această Predanie Apostolică (P) cuprindea prescripţii şi norme privitoare la
catehumenat şi botez, precum şi la adunările şi ospeţele comunitare. în faţa
acestui text, autorul Respingerii ereziilor a adăugat mult material tradiţional
despre alegerea şi hirotoniile episcopului, prezbiterilor şi diaconilor (cap. I-IX.
dar şi XXIII, XXVIII-XXIX, XXXI, XXX1II-XXXV, XLII-A, XLIII-AB).
în loc să înceapă cu catehumenatul, lucrarea se deschide acum cu o extinsă
secţiune despre hirotonii, şi în primul rând despre hirotonia episcopului, me
sajul fiind acela că întreaga ordine harismatică a Bisericii stă pe episcopat,
episcopul fiind garantul şi învăţătorul unic al adevărului de credinţă, urmaşul
apostolilor şi conducător, împreună cu diaconii, al cultului şi vieţii Bisericii,
prezbiterii-patroni fiind împinşi în plan secund. Ulterior, un alt prezbiter-
episcop erudit din aceeaşi şcoală (autor al tratatului Contra lui Noet), recon
ciliat cu episcopatul monarhic, a cărui autoritate o recunoaşte, şi care se vede
pe sine ca prezbiter în comuniune cu ceilalţi prezbiteri-patroni din comunita
tea-şcoala sa, remaniază, completează şi reeditează (remaniază cap. IV-IX,

XXVIII-XXIX, XXXIII, XLI şi XLII-B, şi adaugă cap. X-XIV, XXII-XXIV,
XXX, XXXIX-XL) adaptând-o la noua situaţie, Tradiţia Apostolică prelu
crată anterior de autorul Respingerii ereziilor, interpolând rugăciunea de
hirotonie a episcopului, adăugând rugăciunea de hirotonie a prezbiterilor şi
reafirmând participarea prezbiterilor la slujirea învăţătorească şi predarea tra
diţiei împreună cu episcopul, căruia i se subordonează împreună cu diaconii.
Scopul Tradiţiei Apostolice nu era aşadar acela de a descrie pur şi simplu
riturile practicate de bisericile creştine din Roma la începutul secolului III,
ci şi de a promova reconfigurarea lor: materialul expus e descriptiv, dar
există şi elemente cu rol prescriptiv; nu se poate stabili însă cu exactitate
dacă direcţiile liturgice oferite au fost mijloacele efective sau doar monu
mentul literar al seriei de reconcilieri din care a rezultat Biserica ideală-reală
descrisă în Tradiţia Apostolică. Cert este însă că în spatele acestui venerabil
şi controversat text se ascunde un şir întreg de tensiuni reconciliate: nu doar
între tradiţiile pascale orientală (cvartodecimană) şi occidentală (duminicală),
între o teologie trianitariană şi alta unitariană, ca şi între prezbiterii-patroni
proprietari ai bisericilor-case şi prezbiterul-episcop învăţător, dar şi între
bisericile-case-şcoli ca aceea ipolitană, cu un puternic accent pe învăţătură,
studii şi formare comunitară permanentă, în frunte cu un dascăl erudit, şi
biserici le-case pur şi simplu în fruntea colegiului de prezbiteri al cărora se
afla un prezbiter principal de tipul unui „pater familias” cu autoritate extinsă,
chiar patronul pe a cărui proprietate era casa în care se aduna comunitatea.
Conflictul între prezbiterul/episcopul-învăţător, cu prestigiu spiritual şi doc
trinar, şi prezbiterul/episcopul-patron, cu resurse economice şi statut social,
reflectă lupta atestată amplu în Păstorul lui Herma între comunităţile-şcoli
în frunte cu învăţători erudiţi şi comunităţile-case cu lideri patroni; între
acestea din urmă comunicarea era asigurată de un profet ca organ al Duhului,
întrucât treptat, odată cu constituirea canonului biblic, învăţătura dreptei-cre-
dinţe ia locul profeţiei ca mijloc de comunicare în Biserică (profeţia devenind
predica subordonată transmiterii ortodoxiei), în cele din urmă învăţătorul a
triumfat asupra profetului ca şi a patronilor, iar şcoala, asupra gospodăriei.
Pe măsură ce vor prelua rolul de învăţător al prezbiterului/episcopului cen
tral unic — care din învăţător va deveni tot mai mult patron şi administrator
unic — , prezbiterii vor înceta de a mai fi patroni, devenind învăţătorii şi
păstorii unei comunităţi-case ce va ieşi treptat din casele private pentru a
intra în bazilicile publice sub conducerea unui unic patron-învăţător-sacerdot-
păstor: episcopul tot mai monarhic. Statuia din centrul comunităţii-casă-
şcoală a ipolitienilor — arată Stewart-Sykes — era un monument al împăcării
atât al şcolii-biserică cu restul bisericilor-case din Roma, care au acceptat
rolul de lider episcopal unic al prezbiterului din fruntea colegiului prezbiteral

central, cât şi al clerului învăţătoresc cu clasa patronilor-prezbiteri; oferirea
unei statui necesita o investiţie economică importantă şi era un act de patronaj
rezervat proprietarilor cu un statut social proeminent.
Demnă de reţinut în acest context e şi observaţia lui Allen Brent că atât
„Ipolit”, cât şi „Clement”, prin care ne-ar parveni, potrivit suprascrierilor,
Constituţiile/Tradiţia Apostolilor, sunt de fapt cifruri sau nume de cod deloc
întâmplătoare pentru două tradiţii ecleziologice diferite, literatura pseudo-
epigrafa reflectând curente opuse din interiorul comunităţilor-case-şcoli din
Roma (sau din alte părţi). Cum arată Tradiţia, Canoanele sau Constituţiile
apostolice transmise prin intermediul său (dia Hippolytou), „Ipolit” e un
nume de cod pentru o teologie trinitariană a Ipostaselor divine şi pentru o
ecleziologie prezbiteral-episcopală şi colegială, opusă episcopatului monarhic.
Precizarea că ni se transmit „prin Clement” (dia Klementos) leagă în tradiţia
manuscrisă cele două epistole atribuite lui Clement Romanul atât cu corpu
sul literar apocrif al literaturii cuprinse în romanul petrino-clementin din
Omiliile şi Recunoaşterile pseudoclementine, cât şi cu vasta compilaţie
pseudoepigrafa a Constituţiilor Apostolice prin Clement care apare aici atât
ca secretarul colegiului apostolilor, cât şi ca episcop al Romei hirotonit
nemijlocit de Petru. Literatura clementină trădează astfel o ecleziologie epis-
copocentrică, Biserica apărând ca o veritabilă monarhie de drept divin, şi o
teologie unitariană fie de tip monarhian şi de inspiraţie iudaizantă (proto-
islamică) în romanul clementin, fie de tip subordinaţianist şi de inspiraţie
elenizantă, ariană, în Constituţiile Apostolice (al căror arianism va fi denunţat
ca atare de patriarhul Fotie [f 891] în codicele 113 al Bibliotecii sale). în
ambele cazuri, Unicului Dumnezeu înconjurat de o curte angelică îi cores
punde pe pământ o replică terestră, „dumnezeu pământesc”, monoepiscopul
monarhic: fie el Calist din Roma, acuzat de Tertulian că vrea să fie „pon-
tifex maximus” şi „episcopus episcoporum”, fie anonimul episcop din Siria,
autorul Didascaliei Apostolilor, fie episcopul monarhic arian din Antiohia
secolului IV, portretizat de editorii anonimi ai Constituţiilor Apostolice „prin
Clement”. în forma ei actuală, Tradiţia Apostolică despre harisme, atribuită
lui Ipolit prezbiterul, este o tentativă de conciliere şi sinteză între cele două
ecleziologii rivale — prezbiterală şi episcopală, colegială şi monarhică aflate
în dispută în Biserica Romei, iar succesul ei postum, mult dincolo de resorbţia
bisericii-şcoală a lui Ipolit ca simplă parohie în episcopia unică a Romei,
vorbeşte singur atât despre necesitatea unei astfel de sinteze, cât şi despre
direcţia în care a fost căutată.
Didahia Apostolilor şi tranziţia de la ierarhia itinerantă la cea locală

— Didahia celor Doisprezece Apostoli; păstrată într-un singur manuscris303,
descoperit în 1873 şi publicat în 1883 de mitropolitul grec Philotheos Bry-
ennios, a suscitat nenumărate alte ediţii, studii, comentarii şi interpretări304.
Didahia a fost considerată carte inspirată sau bună de citit în Biserică până
în secolul IV, deşi n-a făcut parte nicicând din canonul Noului Testament,
nefigurând în marile codice biblice unciale. A dispărut, nemaifiind copiată
tocmai datorită arhaicităţii practicilor liturgice şi organizării comunităţilor
creştine pe care le reflectă. Pe baza indiciilor interne s-a stabilit cu maximă
probabilitate că autorul sau redactorul/editorul Didahiei Domnului prin cei
Doisprezece Apostoli către neamuri/păgăni (cum sună titlul ei lung) a fost
un „apostol”, în sensul larg misionar, itinerant activ în mediile rurale din
nordul Palestinei şi din Siria, cândva între anii 50-100, opiniile savanţilor
oscilând între o datare timpurie, înainte de anul 70, şi una târzie, spre sfârşitul
secolului I. Didahia este cel mai vechi document liturgico-canonic al Bisericii
creştine, un fel de manual pentru apostolii itineranţi din Siria rurală. Este un
text compozit alcătuit din patru părţi inegale şi aparţinând unor genuri literare
diverse, compilate şi adaptate de un autor anonim care se adresa unor creş
tini proveniţi din păgâni, dar într-un mediu dominat de creştini iudaizanţi.
O primă parte (cap. I VI) are caracter liturgic şi redă prescripţii şi formulare
ale Biserici primare privitoare la Botez (VII), posturi (VIII. 1), rugăciune
(VIII.2) şi Euharistie (IX X). Cele trei rugăciuni la potir (IX.2), la pâine (IX.3)
şi după masă (X .l) — din care lipseşte orice referinţă la Cina ultimă a lui
lisus, drept pentru care caracterul lor euharistie a fost contestat — vin direct
din tradiţia iudaică a binecuvântărilor de la masă (birkat ha-mazon) şi atestă
o hristologie davidică, o eclcziologie şi o eshatologie mesianice extrem de
arhaice. Partea a treia (cap. XI-XV) are caracter disciplinar şi conţine in
strucţiuni privitoare la primirea fraţilor (XII), apostolilor şi profeţilor itine
303 Hierosolymitantis 54 (terminat de copiat pe 11 iunie 1056 de un notar Leon din

Constantinopol) conţine o sinopsă a Vechiului şi Noului Testament (f. l-38v), Epistola lui
Bamaba (f. 39-5 lv), Epistolele 1-2 ale lui Clement Romanul (f. 51v-70, 70—76) — fiind
singurul manuscris care oferă textul integral al acestor epistole postapostolice — , Didahia
(f. 76-80v) şi cele treisprezece Epistole ale lui lgnatie Teoforul din recenziunea lungă
(f. 81-120). Descoperirea acestui manuscris a arătat că prima parte a cărţii VII (l-xxxu) a
Constituţiilor Apostolice este o parafrază amplificată a Didahiei.
304 A. von Hamack, 1884; J. P. Audet, 1858; S. Giet, 1970; W. Rordorf, 1978; K. Nieder-
wimmer, 1989. Ediţiile moderne comentate de referinţă sunt cele ale lui W . RORDORF:
La doctrine des Douze Apôtres (Didache) (Sources Chrétiennes 248), 1978, şi K. N ieder-
wimmer, Die Didache (Kommentar zu den Apostolischen Vătem 1), Gôttingen, 1989 (cf.
recenzia critică a acesteia din urmă făcută de A. Faivre, Jahrbuch ju r Antike und Christen-
lum 36, 1993, p. 212-215).
248 C a n on u l O r t o d o x ie i 1. C a n o n u l a p o s t o l i c
ranţi (XI), la datoriile comunităţii faţă de profeţii şi dascălii care vor să se

stabilească (XIII), alături de reguli privitoare la alegerea episcopilor şi dia
conilor (XV) şi la disciplina comunităţii (XIV, împăcarea înainte de Euha
ristie, şi XV.3). întreg ansamblul se încheie cu o pareneză eshatologică
(cap. XVI). Partea a treia, disciplinară, care reflectă ecleziologia aplicată a
comunităţilor didahistului anonim, ridică însă o serie de probleme dificil de
soluţionat altfel decât dacă se acceptă că este amalgamată din elemente in
dependente provenind din epoci diferite: dacă prevederile disciplinare din
capitolul XIV le completează pe cele liturgice din capitolele euharistice 1X-X,
de care se leagă strâns, capitolele XIII şi XV atestă o etapă diferită, mai târzie,
din viaţa comunităţii faţă de cea mai veche atestată în capitolele XI-XIII.
în acestea din urmă rolul principal îl deţin apostolii, profeţii305 şi didascalii
harismatici (nu extatici), care apar toţi având slujiri itinerante; tuturor aces
tora comunitatea trebuie să le probeze purtarea şi învăţătura supuse judecăţii ei;
de la toţi se cere sărăcie de bunăvoie: pot fi găzduiţi şi hrăniţi, dar nu şi plă
tiţi de comunitate. Apostolii şi profeţii, ca şi didascalii, sunt clar atestaţi în
Faptele Apostolilor 13, 1-2 ca lideri ai primei comunităţi din Antiohia. dar
şi în 1 Corinteni 12, 28 (cf. E f 4, 11). Bisericile din Siria occidentală trebuie
aşadar să fi fost şi ele o vreme conduse de colegii de profeţi şi apostoli, care
trimit la misiune apostoli itineranţi din sat în sat şi din oraş în oraş; ci sunt
secondaţi de profeţi şi dascăli care se stabilesc în comunităţi pentru a le îndru
ma spiritual, fără să fie şi capii lor, comunităţile fiind avertizate să se ferească
de abuzurile pseudoprofeţilor şi falşilor harismatici. în capitolul XV însă
comunitatea este invitată să-şi aleagă din rândurile ei episcopi şi diaconi306,
cărora le este acum încredinţată celebrarea Euharistiei şi care preiau funcţiile
şi cinstirea profeţilor şi didascalilor harismatici. Ceea ce atestă o epocă în
care locul harismatici lor itineranţi este preluat de o ierarhie locală. Nu apar
însă prezbiterii. Aşa cum se vede însă în Faptele Apostolilor şi Epistolele
Pastorale, episcopii şi prezbiterii aveau funcţii identice în primele comunităţi
creştine şi desemnau pe membrii colegiului care conduceau aceste comuni
tăţi şi prezidau cultul lor: „prezbiteri” era numele membrilor acestor colegii
în comunităţile provenite din iudaism, iar „episcopi”, în comunităţile prove
nite din lumea greco-romană, unde acest nume era aplicat magistraţilor cu
305 Profeţii, caz unic în literatura creştină veche, prezidează inclusiv Euharistia şi rostesc
rugăciunea euharistică (X.7, XI.9, XIII.3), fapt care l-a făcut pe J. Colson şi pe N. Afanasiev
să vadă, neîntemeiat însă, în Didahie opera unui montanist din secolul II. Dacă în Didahie
XIII.2 şi XI. 1-2 didascalii apar alături de profeţi, în pasajul corespunzător din prelucrarea
ei în Constituţiile Apostolice VII.XXVlll profeţii dispar şi rămân doar didascalii.
306 Ei vor fi inseraţi în Constituţiile Apostolice VII.xxxi. 1 pentru a compune triada clasică
a ierarhiei clericale.
funcţii de tutelă şi arbitraj în cele mai diverse domenii. Odată cu declinul

profetismului şi al slujirilor itinerante, în fruntea comunităţii apar liderii lo
cali reprezentaţi de colegiul prezbiterilor-episcopi, în fruntea căruia s-a aflat
întotdeauna un preşedinte ales special ca să conducă adunarea creştinilor,
lucru greu de făcut de un grup fără lider. Acestui prezbiter-episcop preşe
dinte (protokathedrites) i se va rezerva ulterior în exclusivitate apelativul de
episcop şi funcţia de supraveghere legată de acesta, prezbiterii şi diaconii
devenind consiliul şi colaboratorii săi. Monoepiscopatul înconjurat de prez-
biteriu şi diaconat e limpede atestat în Siria, la sfârşitul secolului I, de Epis
tolele lui Ignatie Teoforul, un argument în plus, alături de absenţa oricăror
avertismente privitoare la erezii (apar doar falşi profeţi, nu eretici) şi a orică
rui citat de texte din Noul Testament pentru datarea timpurile a Didahiei în
jurul mijlocului secolului I (înainte de anul 70). Unică în felul ei, Didahia
atestă un tip de creştinism timpuriu, necunoscut până la data descoperirii ei:
bazat pe învăţătura morală iudaică despre „cele două căi” presărată cu ziceri
ale lui Iisus, acest creştinism foloseşte rugăciuni euharistice inspirate din
iudaism, dar vede în sinaxa euharistică realizarea anticipată a împărăţiei
eshatologice a lui Dumnezeu inaugurate în Persoana mesianic-davidică a lui
Iisus Hristos, iar comunităţile lui sunt dinamizate de o ierarhie itinerantă
harismatică, în curs de înlocuire cu una locală.
De la Epistole Pastorale la un drept parenetic

Originile şi modelul literaturii canonico-liturgice pseudoepigrafe a Biseri
cii vechi se află însă în povăţuirile adresate de Apostolul Pavel lui Timotei
şi Tit în aşa-numitele „Epistole Pastorale” cu privire la bărbaţi şi femei,
sclavi şi autorităţi, la episcopi, diaconi, prezbiteri şi văduve (/ Tim 2-3 şi 5;
Tit 1-2). Acelaşi tip de îndemnuri privitoare la bărbaţi şi femei, văduve, dia
coni, tineri, fecioare şi prezbiteri îl regăsim un secol mai târziu în Epistola
către Filipeni a episcopului Policarp al Smymei. Scopul e consolidarea, îm
potriva riscurilor schismelor şi ereziilor, a unei ordini ferme în Biserici care
trebuie să arate ca nişte „case ale lui Dumnezeu” construite în jurul Evan
gheliei ca predanie a unui depozit al credinţei adevărate şi a unei învăţături
nefalsificate, dar şi al unei morale realiste (bazată pe acceptarea realităţilor
politice ale lumii păgâne) cu refuzul oricăror exaltări şi radicalisme, de o
ierarhie apostolică clar conturată. Avem aici elementele unei „constituţii
bisericeşti” schiţate chiar de un apostol, dar sub forma unei pareneze adresate
diferitelor „stări” din interiorul comunităţilor creştine307. Prescripţiile litur
307 Pentru normarea relaţiilor reciproce dintre diversele stări: femei — bărbaţi, copii — pă
rinţi, sclavi — stăpâni, Apostolul Pavel foloseşte în Coloseni 3, 18 - 4, 1 şi Efeseni 5, 22 -
2 50 C a n o n u l O r t o d o x ie i 1. C a n o n u l a p o s to lic
gice lipsesc cu totul, dominând în schimb îndemnurile morale adresate

comunităţii şi liderilor ei. In Didahie însă, alături de învăţăturile morale apar
atât prescripţii şi chiar formulare liturgice, cât şi norme privind disciplina şi
organizarea comunităţii, atribuite toate apostolilor ca elemente în conformi
tate generală cu învăţătura apostolilor. în Tradiţia Apostolică morala trece în
plan secund în favoarea prescripţiilor şi formularelor liturgice, în prim-plan
stând cultul şi ordinea ierarhică precisă în Biserică; ca şi în Didahie, ele sunt
atribuite apostolilor într-un sens dinamic, ca părţi integrante ale unei tradiţii
apostolice vii. Canoanele Bisericeşti ale Apostolilor au un conţinut similar cu
Didahia juxtapunând pareneza morală (IV-XIV) cu dispoziţiile privitoare la
o structură deja deplin evoluată a comunităţii ecleziale (XV-XXX), dar
acum apare pseudoepigrafia, diversele prescripţii fiind repartizate şi puse în
gura tuturor apostolilor, fiecare din ei contribuind cu câteva elemente. Operă
a unui episcop monarh absolut care vrea să-şi asigure împotriva opozanţilor
legitimitatea şi universalitatea pretenţiilor sale extreme, recomandându-şi
pseudoepigrafic scrierea drept operă a unui sinod apostolic contra ereziilor,
Didascalia continuă şi ea, după o scurtă introducere morală generală, cu o
descriere în ordine descrescătoare a treptelor ierarhiei bisericeşti. Mutaţia
produsă are loc printr-un transfer şi o polarizare a îndemnurilor morale asupra
capilor comunităţii creştine şi o glisare de pe pareneză morală pe drept, tre
când prin liturgic. Amestec de discurs prescriptiv-normativ, dar fără sancţiuni
juridice, şi exhortativ, mijlocul principal dc impunere a normelor fiind
pareneza, genul „constituţiilor apostolice” reprezintă astfel o formă particu
lară de „drept parenetic” (Steimer). Apelul la pseudonomia apostolică, ca
mijloc de asigurare a autorităţii prescripţiilor expuse, arată că genul „consti
tuţiilor bisericeşti” se situează la mijloc între literatura inspirată, validată de
o harismă legitimantă, şi literatura legal-juridică emisă de o instituţie legitimă
recunoscută.
După preludiul reprezentat de Epistolele pastorale pauline, genul statutelor
apostolice s-a constituit mai întâi în diverse configuraţii (Didahie, Constituţii
Bisericeşti, Didascalie, Tradiţie) cu dozaje variate de elemente morale, litur
gice şi disciplinar-ecleziale, devenind realmente un gen „canonico-liturgic"
— cum arată A. Faivre — abia odată cu Tradiţia Apostolică, care este adevă
ratul nucleu al întregii literaturi canonico-liturgice. Aceasta întrucât Tradiţia
Apostolică e singurul document care este reţinut, fie în traduceri, fie în re
manieri, în toate marile „colecţii” care vor relua în secolele IV-V ca „unităţi
literare” documentele canonico-liturgice anterioare. într-adevăr, dacă Seno-
6, 9 şi aşa-num itele tabele de îndatoriri” (Haustafeln) care circulau în societatea greco-

romană.
fifoi-ul alexandrin şi Octateuhul clementin ignoră sau omit Didascalia, reţi

nută însă de Constituţiile Apostolice, care omit Constituţiile Bisericeşti ale
Apostolilor, prezente în Senodos şi Octateuh, în schimb Tradiţia Apostolică
este prezentă în Senodos şi remaniată atât în Constituţiile Apostolice, cât şi
în Octateuh (unde apare chiar de trei ori: în traducere şi în două remanieri:
atât în Regulamentele Apostolice, cât şi în Testamentul Domnului).
Ultimele tentative de a restitui o imagine holistică a tradiţiei canonice
Marile compilaţii din secolele IV-V au fost încercarea deliberată de a face

concurenţă noii forme de legislaţie bisericească dogmatico-juridică, repre
zentată de simbolurile de credinţă şi de canoanele sinoadelor Bisericii impe
riale constantiniene, divizate profund dc nenumăratele schisme între adepţii
diverselor forme de arianism şi antiarianism, de ierarhii, sinoade şi crezuri
rivale. Exasperate de spectacolul dramatic al polemicilor interminabile între
episcopi şi sinoade, câteva cercuri de teologi şi grupuri de oameni ai Bisericii
au căutat soluţia crizei în întoarcerea la tradiţia apostolică originară, într-o
viziune pozitivă, nu polemic-speculativă, ci liturgică şi populară. Trecutul
idealizat al vechii Biserici era oferit ca oglindă prezentului divizat; iar în
locul interminabilelor delimitări polemice faţă de păgânism şi erezii, accentul
era pus pe pozitivitatea tradiţiei, pe construcţia interioară morală, liturgică şi
disciplinară a comunităţilor ca întreg, pozitivul şi interiorul fiind percepute
mai importante decât negativul polemic şi fixarea antagonistă faţă de exterior.
Morala şi spiritualitatea, Scriptura şi liturghia sunt aici în centrul tradiţiei şi
vieţii Bisericii ca adevăratul ei Canon sau Normativ apostolic, nu formulele
dogmatice sau cazuistica juridică ale sinoadelor.
Pentru a putea impune această viziune în noua Biserică imperială, redac
torii şi compilatorii Constituţiilor Apostolice au făcut apel la toate resursele
canonico-liturgice anterioare, pe care le-au rescris, remaniat, interpolat şi
compilat într-un cadru narativ ficţional tipic pseudoepigrafic. Au imaginat o
întâlnire a întregului cerc al apostolilor în Ierusalim cu ocazia Sinodului
apostolic (descris în Faptele Apostolilor 15) cu Pavel şi cu restul ucenicilor,
în frunte cu Iacob din Ierusalim şi Clement, secretarul apostolilor, cu sarcina
de a fixa în scris tradiţia apostolică sub forma unor „constituţii” care să com
pleteze scrierile apostolice ale Noului Testament. Pretenţiile de autoritate
apostolică revendicate pentru aceste „constituţii” date „prin Clement” sunt
considerabil escaladate; canonul 85 apostolic, cu care se încheie întreaga
compilaţie, plasează cele opt cărţi ale Constituţiilor Apostolilor îndată după
Apocalipsă în însuşi interiorul canonului biblic al Noului Testament. Nu se va
rămâne însă aici. Discreditate de suspiciunea de heterodoxie, Constituţiile
Apostolice vor fi imitate tot în Siria de un alt compilator care va produce

Octateuhul clementin, în a cărui deschidere acesta va plasa o ultimă prelu
crare a Tradiţiei Apostolice ipolitiene sub forma fictivă acum a unui Testa
ment al Domnului însuşi, lăsat apostolilor de Hristos înainte de înălţarea Sa
la ceruri. Un fel de „Levitic creştin” (von Hamack), prezentat ca un „Al Trei
lea Testament”, în care ordinea liturgico-canonică a Bisericii apare ca reve
laţie specială a Domnului înviat, Testamentul Domnului este punctul final
al genului pseudoepigraf al „constituţiilor/statutelor bisericeşti” din Biserica
veche. Pretenţiile pseudoepigrafice la autoritate fiind maximale, nu mai
puteau fi oricum depăşite, iar genul ca atare va dispărea pierzând concurenţa
cu cele trei serii de canoane — biblic, dogmatic (crezurile şi hotărârile sino
dale) şi juridic-disciplinare — în care se va divide normativul apostolic în
Biserica imperială a Sinoadelor. Sporul net de claritate şi precizie adus de
această triplă diviziune s-a făcut însă cu preţul separării lor de elementul litur
gic care va deveni tot mai mult un ritual sacralizat. Ritualizarea liturgicului
va atrage cu sine şi biblicizarea Scripturii, dogmatizarea credinţei şi juridi-
zarea disciplinei şi instituţionalizarea vieţii Bisericii — toate consecinţe ale
formalizării şi izolării lor reciproce. Nu putem decât regreta căderea în uitare
şi abandonarea literaturii canonico-liturgice datorate în primul rând arhais
mului formelor liturgice, inactuale în condiţiile evoluţiei accentuate a rituri
lor în secolele IV-V. Fiindcă sub forma ei pseudoepigrafică, apostolică sau
nou-testamentară, genul „constituţiilor bisericeşti” vehicula viziunea holistă
a vechiului Canon apostolic (şi a Tradiţiei apostolice) al Bisericii ca unitate
„perihoretică” între morală-credinţă-cult-disciplină-organizare dincoace de
scindările lui formalist-scolastice prin epistemizare, juridizare, ritualizarc,
biblicizare (ulterior şi prin eticizare sau pietism).
Literatura canonico-liturgică atribuită apostolilor suscită astăzi tot mai m ult
interesul istoricilor, canoniştilor şi liturgiştilor. în abordările încercate există
însă riscul de a o trata fie ca reprezentând o simplă „preistorie” a dreptului
canonic (Gaudemet) sau a formelor liturgice din marile rituri constituite ulte
rior (Dalmais), permiţând reconstituirea elementelor constitutive ale aces
tora, fie de a le trata sceptic drept simple „piese inteligente de propagandă”,
utilizate în diverse contexte şi care ca atare nu atât descriu realităţi liturgice
şi ecleziale efective, cât imaginează idealizându-le organizarea şi cultul unei
comunităţi apostolice fictive (Bradshaw). Compilaţiile de texte care pretind
să dea directive apostolice ideale în chestiuni de morală, cult, disciplină şi
organizare bisericească cad în desuetudine, atât în Orientul grec, cât şi în
Occidentul latin (rămânând la mare cinste doar în vechile Bisericile orientale),
atunci când în Biserica imperială a episcopilor şi sinoadelor bine organizate
vor intra în uz colecţiile de canoane şi formularele liturgice cu caracter atât
oficial, cât şi practic. „Gigantic caleidoscop” (Loofs) în care elementele

constitutive pot fi aranjate într-o varietate de forme, şi în care fiecare poate
vedea imaginea pe care o vrea, „literatura vie” a statutelor apostolice, rema
niate, prelucrate şi compilate mereu pentru a fi adaptate necesităţilor unor
contexte noi, a făcut loc în secolul VI unor configuraţii fixe, formalizate şi
aşezate sub semnul definitivului. într-un recent studiu, A. Faivre facea bi
lanţul şi trasa perspectivele cercetării contemporane a literaturii canonico-
liturgice308. Atentă să nu cadă victimă efectelor de „oglindă” şi de „miraj”
proprii acestei literaturi speciale, cercetarea actuală nu trebuie să piardă din
vedere că aceasta reprezintă un „corpus paleocreştin veritabil”, constituind un
„gen instituţional” mai degrabă decât unul literar. Starea ediţiilor şi a studii
lor evidenţiază problemele existente încă în interpretare: Didahia prin pozi
ţia de frontieră pe care o deţine în cadrul genului, iar Tradiţia Apostolică —
supralicitată poate de liturgiştii romano-catolici în căutarea unui precedent
pentru reformele liturgice ale Conciliului Vatican II — prin necesitatea de a
identifica documentul care i-a servit drept sursă, de alcătuire a unei sinopse
digitale a tuturor versiunilor, remanierilor şi adaptărilor ei, care aşteaptă să
fie studiate încă pentru ele însele; aceeaşi urgenţă priveşte şi Constituţiile
Bisericeşti ale Apostolilor, „ruda săracă” a genului. în ce priveşte colecţiile,
Octateuhul clementin aşteaptă încă o ediţie critică, la fel şi Sinodos-ul alexan
drin, a cărui întreagă istorie trebuie reluată, singura „colecţie privilegiată”
fiind evident Constituţiile Apostolice, care au beneficiat de ediţia comentată
magistrală, realizată în 1985-1987 de colegul de la Facultatea de Teologie Ca
tolică din Strasbourg al lui Alexandre Faivre, preotul profesor Marcel Metzger.
Constituţiile Apostolice — apogeul genului canonico-liturgic pseudoepigraf

Voluminoasa compilaţie pseudoepigrafică a Constituţiilor Apostolice
reprezintă, în opinia acestuia din urmă, „apogeul vechii literaturi canonice”,
„apogeul dreptului pseudoepigrafic”, o formă particulară de drept menită „să
acopere vidul legislativ al primelor secole creştine”. Recursul constituţiona-
liştilor antiohieni la autoritatea supremă a apostolilor adunaţi în sinod se ex
plică prin nevoia de a le asigura forţă de lege în Biserică. Contradicţia dintre
creştinism şi iudaism nu este citită în cheie cripto-marcionită drept opoziţia
radicală dintre Evanghelia lui Hristos şi Legea lui Moise, constituţionaliştii
receptând soluţia Didascaliei, care distinge între Prima Lege dată lui Moise,
care corespunde legii naturale şi este cuprinsă doar în Decalog, şi a Doua
Lege (deuterăsis) dată israeliţilor de Moise după căderea acestora în apostazia
308 A. FAIVRE, „La documentation canonico-liturgique. Bilan et prospectives”, în: La do

cumentation patrislique. Bilan et prospectives, Laval-Sorbonne, 1995, p. 3-41.
„viţelului de aur” şi care cuprinde prescripţiile rituale privitoare la puritate şi

cult. Această a Doua Lege a fost împlinită şi abolită de Iisus/Trimisul/Apos-
tolul Tatălui şi Care a luat locul lui Moise. întrucât legislaţia Sa nu acoperea
toate aspectele şi segmentele vieţii creştine, ea a fost continuată de aposto-
lii/trimişii Iui Hristos. Constituţiile Apostolice se prezintă astfel drept un
document elaborat de Clement pe baza dispoziţiilor stabilite de toţi apostolii
adunaţi în sinod la Ierusalim cu ocazia soluţionării chestiunii extensiunii vala
bilităţii pentru creştinii din păgâni a prescripţiilor rituale din Legea mozaică
(FA 15; Constituţiile Apostolice VI.xiv).
... datare şi localizare
Localizarea şi datarea mediului în care a lucrat echipa sau atelierul de re

dactori care a compilat Constituţiile se face relativ uşor plecând de la nume
roase indicii prezente în text: numele lunilor sunt cele din Siria elenistică;
lista scaunelor episcopale principale (VII.xlvi şi VIII.x.7, ai căror titulari
sunt prezentaţi anacronic drept tovarăşi ai apostolilor) este: Ierusalim, Roma.
Antiohia şi abia apoi Alexandria (contrar canoanelor 3 şi 7 de la Niceea, 325),
iar Constantinopol nu apare deloc (el va fi impus pe locul al doilea după
Roma de canoanele 2 şi 3 de la Constantinopol, 381); în fundal apare un oraş
important (cu instituţii şi instalaţii urbane), în care creştinii convieţuiesc cu
păgâni, iudei şi eretici: li se interzice frecventarea cultelor păgâne şi a sărbă
torilor iudaice, iar opoziţia faţă de iudaism şi iudeo-creştinism ocupă un loc
proeminent; Biserica creştină este o comunitate importantă numeric cu cler
mult şi un cult complex de tip antiohian, ca şi simbolul de credinţă baptis-
mal (VII.XLl.4-8), care e o compilaţie de formule din simboluri de credinţă
anterioare, mai ales din cel al sinodului întrunit la Antiohia cu ocazia lâmo-
sirii catedralei de aici în anul 341; „Canoanele Apostolice” din final rezumă
şi reiau canoane ale unor sinoade antiohiene din anii 325-380; de două ori
(V.XIII, VIII.XXXlll) este menţionată ca distinctă de praznicul Arătării (Epi-
faniei) lui Hristos sărbătoarea de origine romană a Naşterii Domnului, care
s-a impus treptat şi în Răsărit (e atestată la Constantinopol în 379, la Antio
hia, în jurul anului 380, iar la Ierusalim abia după 420). Toate acestea indică
precis spre Antiohia în jurul anului 380. Situaţia religioasă din metropola de
pe Orontes era una extrem de complexă, în Antiohia funcţionând trei-patru
comunităţi creştine concurente în frunte cu episcopi rivali: alături de cea a
episcopului oficial, care era arianul Dorotei (376-381), se aflau cele ale nice-
anului intransigent Paulin, recunoscut de Roma, cea a niceanului Meletie,
exilat din 360 (de unde va reveni abia în 379), iar din 372, cea a apolinaris-
tului Vital.
... semiarianism sau teologie populară

Teza care a prevalat mereu — plecând de la canonul 2 al Sinodului Trullan
(692) şi codicele 113 al Bibliotecii patriarhului Fotie (f 891), reluată de Usherr
(1644) şi Cotelier (1672) până la Tumer (1914) — e că autorul/redactorul
Constituţiilor Apostolice a fost un arian sau semiarian care le-ar fi folosit ca
mijloc de propagandă în serviciul unei comunităţi heterodoxe. Teza nu se sus
ţine însă, întrucât, dat fiind că între anii 363-381 Antiohia a fost reşedinţa îm
păraţilor arieni şi capitală a arianismului oficial, comunitatea ariană n-avea
nevoie de o propagandă indirectă prin mijloacele pseudoepigrafiei, iar după
381 propaganda ariană era interzisă. Cum arată Marcel Metzger, limbajul teo
logic folosit, biblic, şi nu filozofic, şi din care lipsesc cu totul formulele incon
testabil ariene, trădează mai degrabă un mediu conservator de păstori şi cano-
nişti, ostili speculaţiilor metafizice savante, care pun tot accentul pe mântuire
aşa cum apare în istoria biblică şi promovează o teologie în acelaşi timp scrip-
turistică, liturgică şi populară. Erorile denunţate sunt toate vechi: gnosticismul,
politeismul, diferitele modalisme monarhiene şi adopţianismul şi par să n-aibă
nici o legătură cu situaţia contemporană redactorilor. în timp ce arianismul
imperial monopolizase scena oficială, comunităţile se confruntau cu alte difi
cultăţi, sugerate de locul important pe care-1 deţine delimitarea de iudaism şi
iudeo-creştinism. în orice caz, teologia Constituţiilor Apostolice pare într-o
întârziere şi rezervă deliberată faţă de evoluţiile teologice precipitate în se
colul IV de luările de poziţie atât contra, cât şi pentru Sinodul de la Niceea I.
Antispeculativă şi axată exclusiv pe „economia” biblică a mântuirii recapitu
lată liturgic, această teologie este în acelaşi timp una clar trinitariană şi ierar-
hic-subordinaţianistă (e un „origenianism întârziat”). Treimea este una strict
„economică”, de aici şi preferinţa pentru doxologiile „Slavă Tatălui prin Fiul
în Duhul Sfânt”. Dumnezeul Unic e Creator al unui cosmos ierarhic şi Tată al
unui Fiu Unic veşnic; imaginea cea mai elocventă e cea din anaforaua euha-
ristică (VIII.XII.7-8): în vârful piramidei existenţelor tronează Dumnezeul Tată
a toate, la dreapta Căruia este Fiul, după Care vin puterile cereşti ale îngerilor
evocate minuţios. Aici se situează desigur aspectul care i-a şocat cel mai tare
pe copişti, care — cu excepţia unei singure familii de manuscrise — au şters
aceste pasaje care contravin direct pnevmatologiei Sinodului de la Constan-
tinopol din 381: Duhul Sfânt apare drept prima creatură a Tatălui prin Fiul
înainte de heruvimi şi de serafimi, constituţionaliştii refuzând să recunoască
egalitatea de cinstire dintre Duhul şi Fiul împreună cu Tatăl şi vorbind de
spre Duhul ca despre un închinător al Tatălui (VIII.XII.27 şi VI.XIV.2)309.
309 Constituţionalistul pare a ignora interpretarea lui Origen, care-i identifică în primii
heruvimi de lângă tronul Tatălui pe Fiul şi pe Duhul Sfânt.
Aceeaşi viziune subordinaţianistă se observă şi în soteriologia „economică”:

Tatăl e Obârşia mântuirii prin faptul că îl trimite pe Fiul Său în trup ca să
sufere pătimirea pentru noi ca Slujitor (Pais) în dependenţă de supunere ab
solută faţă de El şi ca să exercite ascultare; dacă Tatăl trimite, iar Fiul suferă
şi slujeşte, Duhul e martor şi dă mărturie. Prin supunere şi laudă, curtea/ie-
rarhia cerească a îngerilor e modelul Bisericii. Biserica a luat locul vechiului
Israel răzvrătit, care nu mai merită nici numele de Popor, nici de Israel, şi
este ea adevăratul Israel („care vede pe Dumnezeu”), noul Popor al lui
Dumnezeu răscumpărat şi sfinţit prin jertfa lui Hristos pentru a fi asociat în
Duhul Sfânt ierarhiei curţii cereşti.
... o imagine vie a unei Biserici episcopale urbane complex structurate
Poporul Bisericii este o comunitate structurată, ale cărui articulaţii apar

vizibile în locurile diferite pe care le ocupă fiecare cin sau stare la celebrările
liturgice şi în ordinea în care vin la împărtăşire (II.xxxvn. 12, VIIl.xili.14):
clericii cu cele trei trepte clasice: episcop, prezbiteri, diaconi (paraleli cu
ierarhia vechi-testamentară: arhiereu, preoţi, leviţi), laicii împărţiţi pe sexe
şi vârste, şi marginalii diverselor trepte de catehumenat, penitenţă, posesie.
Cartea I, cea mai scurtă, tratează despre „laici” şi comportamentul lor în
diverse împrejurări. Chiar dacă le sunt interzise funcţiile sacerdotale, li se
cere să contribuie la extinderea Bisericii în lume; nu este aşadar vorba de
un „laicat”, pentru că nu sunt definiţi în opoziţie cu clerul, ci referinţa este
mereu la unicul Laos/Popor al lui Dumnezeu. După ce cartea a Il-a tratează
amplu „despre episcopi”, Constituţiile revin, pe urmele Didascaliei, la văduve
(cartea III) şi orfani (cartea IV).
în Biserica descrisă în Constituţii totul converge, ca şi în Didascalie, în
persoana episcopului ales de tot poporul, dar şi exaltat dincolo de orice mă
sură umană: este nu doar părintele, stăpânul, învăţătorul, arhiereul, profetul şi
judecătorul poporului, „este după Dumnezeu dumnezeul vostru pământesc”
(II.XXVI.4; unde Didascalia scrie simplu: „este pentru voi un dascăl şi un
părinte după Dumnezeu”). Toţi, clerici şi laici, îi datorează veneraţie şi as
cultare totală. Se insistă pe mijlocirea şi mila pe care trebuie să o arate faţă
de păcătoşii pocăiţi, pe învăţătura credinţei adevărate împotriva ereziilor, pe
purtarea de grijă şi asistenţa materială pe care trebuie să le manifeste faţă de
toţi, mai ales faţă de cei în dificultăţi. Prezbiterii se estompează firesc în faţa
unui astfel de episcop. Există însă o diferenţă notabilă faţă de Didascalie,
unde diaconii joacă un rol mai important decât prezbiterii, care vin după
diaconi şi diaconiţe şi doar ca un consiliu al episcopilor. Constituţiile acordă
prezbiterilor un loc mult mai important, încredinţându-le doar lor învăţătura,
botezul, binecuvântarea poporului şi prezidarea Liturghiei în absenţa epis

copului, asociindu-i apostolilor. Dar reţin analogiile teologico-ecleziologice
ale Didascaliei: episcopul — Dumnezeu, diaconul — Hristos, diaconiţa —
Duhul Sfânt şi prezbiterii — apostolii (Il.xxvi.7, II.xxvm.4). Comparaţia
diaconului cu Hristos, Slujitorul prin excelenţă al Tatălui, este un argument
biblic care vrea să evidenţieze supunerea totală a diaconului episcopului şi
prezbiterilor în al căror serviciu se află; pe lângă slujirea liturgică minuţios
descrisă, în care se află la dispoziţia permanentă a episcopului în primirea
şi distribuirea darurilor şi ca intermediari pentru laici, diaconii dirijează în
numele episcopului serviciul caritativ al Bisericii.
Constituţiile înregistrează şi o serie de slujiri nesacramentale inferioare
poziţiei diaconului şi aflate pe atunci în evoluţie: ipodiaconii, citeţii, psalţii,
portarii şi, mai ales, diaconiţele cu rol în botezul femeilor, în examinarea
străinelor care intră în Biserică şi în serviciul caritativ; hirotonite, stau în
biserică în primul rând între femei, înaintea văduvelor, dar fără a juca un rol
liturgic. Slujirile itinerante din Didahie ale apostolilor, profeţilor şi didasca-
lilor se estompează cu totul: apostoli sunt doar cei Doisprezece plus Pavel,
profeţii sunt înlocuiţi cu prezbiterii, didascalii apar, dar sunt subordonaţi
episcopului şi prezbiterilor, care sunt acum învăţătorii prin excelenţă ai co
munităţilor. La fel stau lucrurile şi cu harismele neconferite de ierarhie şi
diferiţii harismatici — mărturisitorii, exorciştii şi taumaturgii din Tradiţia
Apostolică 9 şi 14 — a căror importanţă este drastic limitată (apar doar
într-un singur loc) şi subordonată harismelor ierarhiei: astfel mărturisitorul
(de care nu se vorbeşte în cartea V despre martiri) nu devine diacon sau
prezbiter decât prin hirotonie. Faţă de Tradiţia Apostolică, unde ordinea este:
diaconi, mărturisitori, văduve, ctitori, fecioare, ipodiaconi, constituţionalistul
regrupează mai precis poziţiile: mărturisitorii, fecioarele, văduvele şi exor
ciştii sunt stări de viaţă, în care se intră prin angajament personal şi un har
interior, nu prin hirotonie. Fecioarele, despre care didascalistul tace, au o
mai mare importanţă decât mărturisitorii sau exorciştii; sunt comparate cu
altarul tămâierii, dar nu se spune însă nimic despre forma angajamentului şi
condiţiile lor de viaţă, doar că beneficiază de o parte din zeciuială, ca şi vă
duvele care stau înaintea lor în adunări şi în listele cu membrii Bisericii; din
rândurile ambelor stări sunt recrutate diaconiţele. Ca şi Didascalia, Consti
tuţiile rezervă o carte întreagă, a IlI-a, văduvelor, dar le limitează atribuţiile
şi privilegiile; deşi nu se poate distinge uşor când se vorbeşte de văduve în
general şi când despre un cin special al văduvelor, se insistă pe larg pe cali
tăţile cerute celor ce vor să intre în acest cin comparat cu un altar de rugăciune:
vârsta, monogamia, nerecăsătorirea (pentru a nu se recăsători din motive
economice, trebuie sprijinite material de episcop), discreţia în discuţii, nea-
2 58 C a n o n u l O r t o d o x ie i I . C a n o n u l a p o s to lic
lergarea după sponsori, ascultarea de episcop, prezbiteri, diaconi şi diaco-

niţe, nefăcând nimic fără avizul diaconului. Dacă Didascalia evocă punerea
mâinilor văduvelor peste bolnavi, în schimb Constituţiile, ca şi Tradiţia,
refuză văduvelor orice fel de serviciu liturgic, admis doar diaconiţelor. Ase
menea fecioarelor, văduvele sunt şi ele o stare de viaţă consacrată. Absenţa
oricărei referiri la monahism i-a făcut pe unii savanţi (Schwartz, 1936) să
presupună eronat că ar fi vorba de o omisiune polemică, de o ostilitate faţă
de monahism; Constituţiile vorbesc însă limpede, chiar dacă fără să insiste,
despre asceţi şi cei ce vieţuiesc „în înfrânare şi evlavie, în curăţie şi feciorie”,
care sunt menţionaţi atât în ecteniilor de la Liturghie (VIII.x, xi, xn.44), cât
şi între cei ce se împărtăşesc (VIII.Xin.14), dovadă că, deşi cu viaţă retrasă,
asceţii luau parte la cultul urban public al comunităţii, nu aveau propriile lor
biserici şi cultul lor separat.
Cu accentul pe etic şi liturgic, cu insistenţa pe aspectul biblic şi viziunea
comunitară a vieţii ecleziale, Constituţiile dau însă dovada unui remarcabil
realism şi fericit echilibru. Astfel, recunoaşterea locului special al fecioarelor
şi văduvelor, precum şi al asceţilor, în comunitatea creştină nu duce — ca în
Faptele apocrife ale Apostolilor — la exaltarea encratită a virginităţii şi la
refuzul gnostic al căsătoriei. Constituţiile afirmă explicit sfinţenia căsătoriei
şi refuză orice fel de excese — atât deviaţiile sexuale păgâne, cât şi excesele
iudaice de puritate rituală ori de puritate ascetică extremă —, afirmând rigu
ros importanţa fidelităţii conjugale, condamnând repudierea (afară de caz de
adulter) şi căsătoria cu o femeie repudiată, neagreând recăsătorirea văduvelor
şi condamnând sever căsătoria a treia. Sunt evocate şi rugăciunile soţilor,
înţelegerea lor, respectul părinţilor, educaţia strictă a copiilor şi tinerilor,
exigenţa ca orfanii (cartea a IV-a) să fie adoptaţi şi crescuţi de familiile creş
tine, relaţiile cu sclavii, respectul faţă de autorităţi. Modelul urmat şi dezvol
tat e acela al Epistolelor Pastorale pauline, dar şi al Didahiei, întreaga com
pilaţie meritând, cum bine sublinia Marcel Metzger, titlul de „Calea Vieţii”
creştinilor.
Insistenţa pe dimensiunea socială a vieţii creştine, pe spiritul ei comunitar
şi urban — proprii creştinismului antic, şi care se vor estompa din păcate în
lungul Ev Mediu, când, odată cu dispariţia colegiilor şi comunităţilor inter
mediare, religia va tinde să se privatizeze iar aspectul social să se limiteze
doar la stat şi familie — o demonstrează atenţia largă acordată sistemului
ofrandelor, donaţiilor şi asistenţei comunitare dezvoltat în cărţile II—IV, mai
ales cu referire la văduve şi orfani (cărţile III—IV) şi la mărturisitori şi mar
tiri (cartea V). Episcopului şi clerului li se datorează ofrande din pârgă şi
zeciuială levitică vechi-testamentară pentru întreţinere, asistenţa săracilor
facându-se din donaţii voluntare, a căror administrare revine episcopului
ajutat de diaconi, care se ocupă de repartizarea lor nemijlocită. Ca şi în

Didascalie, care e prelucrată aici, accentul cade pe aspectul etic al acţiunii
de asistenţă caritativă, formulându-se o serie de principii şi de îndemnuri pri
vitoare la adevăraţii beneficiari, la modul primirii donaţiilor şi al repartizării
lor, la evitarea abuzurilor şi la dimensiunea spirituală a întregului proces, ale
cărui aspecte materiale nu sunt tratate atât de tehnic cât am dori, ci pe care
trebuie să le intuim şi reconstituim.
... viaţa liturgică a unei Biserici urbane
Un loc principal în Constituţiile Apostolice îl deţine elementul liturgic, care

ocupă aproape un sfert din întreaga compilaţie şi ne oferă un bogat şi unic în
felul său Euchologion în care sunt redate nu doar textul sau formulele rugă
ciunilor310, ci şi indicaţii rituale cu valoare de rubrici ceremoniale, şi care se
distinge prin diversitatea lui, dar şi printr-o remarcabilă unitate de stil. Sunt
prelucrate materiale de origini diverse: elementele liturgice din Didahia IX-X
şi din Tradiţia Apostolică sunt profund remaniate în cărţile Vll.xxv-xxvn
şi VIII — „unităţile literare” anterioare prelucrate oferind de altfel doar partea
cea mai mică a materialului, ale cărui origini sunt necunoscute. Fapt extrem
de interesant, Constituţiile Vll.xxxm-xxxviii transcriu şi un set de rugăciuni
şi binecuvântări sinagogale sau iudeo-creştine. Afară de doar câteva piese
private, toate rugăciunile transcrise — unele complet, altele parţial şi care
atestă aceleaşi reguli de compoziţie311 — sunt destinate cultului public al
comunităţii, despre a cărui derulare concretă ni se oferă detalii extrem de
precise şi vii. Locul obişnuit al cultului creştin este lăcaşul bisericii, descris
sumar ca o navă (II.lvu.3-5), orientată spre răsărit. Comunitatea stă în pi
cioare la Evanghelie şi anafora, în genunchi la rugăciunile stăruitoare, se
prosternă adeseori şi şade la celelalte lecturi, la psalmodie şi predică. Sunt
evocate diverse gesturi, elemente (pâine, vin, apă, untdelemn), piese de mo
bilier şi veşminte liturgice.
Cartea VIII ne oferă o descriere aproape completă a unei fastuoase Liturghii
euharistice arhiereşti dintr-o mare catedrală a secolului IV în care putem
observa dialogul şi rolurile distincte ale diaconului, comunităţii şi episcopului.
Se remarcă numărul ridicat de lecturi biblice din Vechiul Testament — cărţi
istorice şi profetice — şi Noul Testament — apostol şi evanghelie — , cu
310 Sunt mai multe formulare: unul, mai scurt, în cartea VII şi altul, mai dezvoltat, în
cartea VIII.
311 Adresări ample, în care atributele divine elogiate devin prilejul unor dezvoltări teolo
gice, urmate de anamneza faptelor minunate ale lui Dumnezeu, şi de rugăciunile de cerere
încheiate cu doxologia finală adresată aproape invariabil Tatălui prin Fiul în Sfântul Duh.
psalmi intercalaţi şi mai multe predici rostite de prezbiteri şi în cele din urmă
de episcopi. Este descrisă pe larg concedierea diverselor categorii de excluşi
de la cuminecarea cu Sfintele Taine (catehumeni, posedaţi, luminaţi, peni
tenţi). După ectenia mare ca rugăciune universală şi pregătirea spirituală (să
rutarea păcii) şi materială (daruri, spălare) pentru ofrandă, urmează fastuoasa
rugăciune euharistică (VIII.xn), aşa-numita „anaforâ clementină” de tip antio-
hian dezvoltat31231— o capodoperă liturgică —, apoi episcopul salută poporul,
iar diaconul rosteşte o a doua ectenie, urmată de cuminecarea poporului în
ordinea ierarhică a cinurilor şi stărilor, celebrarea încheindu-se cu mulţumi
rile pentru împărtăşire. Liturghia arhierească e redată şi descrisă în contextul
prezentării pe larg a ritului hirotoniei episcopului (VIII.iv, v, vm—xii) de
către mai mulţi episcopi ortodocşi (hirotoniile săvârşite de eretici fiind soco
tite inoperante, aceştia nefiind consideraţi clerici întrucât erezia şi schisma
atrag cu ele şi pierderea harului) printr-o rugăciune specială cu invocarea
Duhului Sfânt şi punerea Evangheliei deschise deasupra capului candidatului,
iar la celelalte trepte (prezbiteri, diaconi, diaconiţe) prin punerea mâinilor
episcopului.
Fără a se intra în detalii, dar atingând aspectele principale, este prezentat
şi catehumenatul (VIII.xxxn, XXXIX), făcându-se referiri şi la treptele lui:
apar şi auditori necatehumeni, precum şi grupul aparte al celor aflaţi în ulti
ma etapă a pregătirii pentru luminare şi botez. Ceremonialul Botezului11' e
descris pe larg (V II. x x x ix - x l v ) după un ritual de origine necunoscută in
care apar renunţarea la Satana şi aderarea la Hristos, ungerea cu untdelemn
(descrisă pe larg în Ill.xvi pentru femei: diaconul unge fruntea, diaconiţele
ung corpul, iar episcopul o desăvârşeşte pe cap cu punerea mâinilor), mărtu
risirea baptismală (evocată numai), o schiţă de rugăciune de sfinţire a apei
baptismale, cufundarea (doar menţionată; e descrisă exact cu formulă trinitară
şi cu triplă cufundare în canoanele apostolice 49-50), ungerea postbaptismală
cu mir, necunoscută în tradiţia siriană, cu două rugăciuni de binecuvântare a
mirului cu rol de a pecetlui legământul botezului — în Constituţii darul
Duhului Sfânt apare legat de ungerea şi punerea mâinilor prebaptismală —,
după care neofitul rosteşte „Tatăl nostru” şi cere harul Duhului Sfânt. în ce
priveşte disciplina, botezarea e rezervată episcopului şi prezbiterilor asistaţi
de diaconi şi diaconiţe, fiind interzisă clerului inferior, laicilor şi femeilor;
312 Adresarea teologică, anamneza economiei mântuirii întreruptă de Trisaghion şi conti

nuată cu relatarea instituirii euharistiei, ofranda, epicleza, mijlocirile şi doxologia.
313 Evocat şi mai înainte: în cartea III.XVl—XVIII după Didascalie, iar în cartea VII.XXII
după Didahie. în cartea VIII nu apare însă nici o urmă a ritualului baptismal complet din
Tradiţia Apostolică XVIII-XXI.
C a n o n u l şi

Limbă

Canonul Ortodoxiei. I. Canonul Apostolic Al Primelor Secole (Edit. Diacon Ioan I. Ica JR.)

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Canonul Ortodoxiei. I. Canonul Apostolic Al Primelor Secole (Edit. Diacon Ioan I. Ica JR.)

Titlu original:

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

d i a c o n IOAN I.

CANONUL APOSTOLIC AL PRIMELOR SECOLE

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

din 1904 al profesorului, apoi mitropolitului, Ioan Irineu Mihălcescu, cât şi

Excurs terminologic: „calholic", „ortodox", „ecumenic"

Motive ţinând de condiţiile precare de documentare şi de scrupul ştiinţific,

morarea şi interpretarea reperelor esenţiale ale constituirii identităţii creştine

confunda accesoriul cu esenţialul, detaliul cu forma, şi de a înţelege întot­

care e cea a majorităţii. în discuţii s-a ivit însă întrebarea: de ce să se reţină

Sibiu pentru stimulantele discuţii, şi nu în ultimul rând părintelui asistent

Apariţia acestui volum se datorează şi generoasei sponsorizări a „Băncii

materiale, de demolări, îndoctrinare şi masifîcare — Biserica Ortodoxă Ro­

A. Ortodoxia românească — reperele teologice

Teologie artistică, practică şi polemică

existenţă rurale, atemporale, Ortodoxia românească a început să se manifeste

1 Descifrarea teologiei implicite în vizualul artistic al ctitoriilor moldovene a făcut paşi

cipelui moldav Dimitrie Cantemir ( t 1723, cu o critică rămasă inedită a unui

Traducerile cărţilor liturgice

Ştafeta editării definitive în limba română a cărţilor de cult ortodoxe este

Şcoli de traduceri patristice

în 1784 episcopul Filaret al Râmnicului publica traducerea din neogreacă a

„Paisianismul” a avut totuşi un impact benefic în viaţa Bisericii Ortodoxe

Secolul XIX: dominanta practică şi exigenţele modernizării

Dominanta practică a activităţii teologice a mitropolitului Veniamin iese

şi canonic (un manual: Elemente de drept canonic, 1854; un tratat: Compen­

Secolul XIX: secularizare şi scolasticizare

istorică, sistematică şi practică — , teologia academică devenea un demers

Cărţi simbolice ortodoxe...

8 Cf. M.-J. CONGAR, „Théologie”, Dictionnaire de Théologie Catholique XV, 1946,

bolice”, adică a mărturisirilor de credinţă cu valoare de „simbol de credinţă”

rârile Sinoadelor anti-lukariene de la Constantinopol 1638, Iaşi 1642 şi Ieru­

... sau Tezaur al Ortodoxiei

Revenit în ţară, a funcţionat până în 1939 ca profesor de dogmatică şi istoria

B. Ortodoxia în secolul XX: de la neoscolastică la neopatristică

11 Thesauros tes Orthodoxias. Die Bekenntnisse und wichtigsten Glaubenszeugnisse der

cu un moment de vârf la primul Congres Internaţional al Teologilor Orto­

Abandonaţi scolastica şi juridismul! Abandonaţi însă şi idealismul (sofio-

— istoric-patristic-ecleziologic prin sintezele de teologie modernă, patris­

Monumentele dogmatice şi simbolice ale Bisericii Catholice Ortodoxe

Restituirea, evaluarea şi receptarea critică a trecutului şi a moştenirii lui

14IOANNOU K a r m ir e , Ta dogmatika kai symbolika mnemeia tes Orthodoxou Katholikes

I. Cele trei Simboluri de credinţă ecumenice ale Bisericii vechi: 1. Apos­

II. Simbolurile de credinţă şi definiţiile dogmatice, precum şi canoanele

IV. Texte dogmatico-simbolice mai noi:

21. „Refuzul” din 1868 al Patriarhiei Ecumenice la invitaţia de a participa

Impresionantă prin vastitatea cuprinderii, colecţia Monumentelor dogmatice

şi superioritatea evidentă a Monumentelor priveşte, pe de o parte, modul

16 Refuzul de a reţine „Mărturisirea” latină, zisă a împăratului Mihail VIII Paleologul, de

ortodoxă a dogmei; b. Izvoarele Revelaţiei divine; c. Texte simbolice în

numărul temelor la zece: 1. Diaspora; 2. Autocefalia; 3. Autonomia; 4. Dipticele; 5. Calen­

fesorului atenian Karmiris, dogmatistul sibian preotul profesor Ioan Ică sn

Noul Teolog. Studiul era un răspuns la îndemnul Conferinţei Panortodoxe

firmate şi recunoscute ca egale în valoare în hotărârile lor dogmatice cu

Proiectul unui Sinodicon al Ortodoxiei

Folosind sugestiile oferite de acest important studiu al arhiepiscopului

definiţia Sinodului VII Ecumenic31, şi mai cu seamă cu privire la sinoadele

31 Cf. IOAN ICÂ JR, „Definiţia hristologică a Sinodului VI Ecumenic şi importanţa ei

I. 325-843: 1. Sinopse bizantine despre Sinoadele Ecumenice: aşa-numitul

1341, 1347, 135137 şi 1368: apărarea isihasmului, dogmatizarea energiilor

Limitele unui Sinodicon

în sprijinul realizării unei utopii dezumanizante — şi în primul deceniu agitat

confunda accesoriul cu esenţialul, detaliul cu forma, şi de a înţelege întot

materiale, de demolări, îndoctrinare şi masifîcare — Biserica Ortodoxă Ro

şi canonic (un manual: Elemente de drept canonic, 1854; un tratat: Compen

rârile Sinoadelor anti-lukariene de la Constantinopol 1638, Iaşi 1642 şi Ieru

cu un moment de vârf la primul Congres Internaţional al Teologilor Orto

— istoric-patristic-ecleziologic prin sintezele de teologie modernă, patris

I. Cele trei Simboluri de credinţă ecumenice ale Bisericii vechi: 1. Apos

numărul temelor la zece: 1. Diaspora; 2. Autocefalia; 3. Autonomia; 4. Dipticele; 5. Calen

fiind împinsă la sfârşitul vieţii şi al lumii, ducând la transformarea Euharis

festarea Bisericii, Euharistia nu este însă exclusivă, întrucât intrarea în mis

83 JAROSLAV P elikan , The Christian Tradition. A History o f ihe Development o f Doc

pus în scenă în puterea Duhului, formează şi transformă umanitatea în popo

Hristos ca Domnul răstignit şi înviat, naraţiune care e asimilată şi îşi asimi

citează de predilecţie pe Sfinţii Grigorie Palama, Maxim Mărturisitorul, Pă

cinţă ce rezultă de aici e aceea că: „Formarea teologiei creştine nu e dezvol