168 LEI +

2 LEI T.L
părintdc
ISBN

GALE
973-95266-0-8 TOTAL: 170 LEI

jertfa
QIU
$

XC HIK

Oferim cucernicilor preoţi şi bunilor credincioşi a

doua ediţie a lucrării noastre „Jertfi şi răscumpărare ,
prezentată ca teză de doctorat în 1973. Ediţia a l-a nu
s-a bucurat de un loc în revistele centrale ale Bisericii,
ci a fost publicată în revista Mitropoliei Ungro-Vlahiei
„Glasul Bisericii” editată deci pentru Arhiepiscopia By;
cureştilor, Arhiepiscopia Dunării de Jos şi Tor "^u‘ si a
Buzăului. O reeditare ne-a fost solicitata atunci de alte
eparhii prin preoţi, intelectuali s.mph cre^ncioşi - dar,
precum se ştie, nu au fost condiţu prielnice.

Aram „Mitropolia Munteniei ţi Dobrogei" ...

tn prezent -^cop« Dunării de Jo. ţi Artuepucop* Ton.«ulut.
 Jertfă şi răscumpărare

Ediţia de faţă o putem considera un rod al reînvie rii INTRODUCERE

spirituale din decembrie 1989. Iar bucuria, mîngîicrea noastră
provine atît din însăşi posibilitatea publicării oferită de această
înnoire a vremilor, cît şi din unitatea a- dîncă între spiritul lucrării şi
spiritul revoluţiei, anume: jertfa. în adevăr, caracterul esenţial al
resurecţiei din decembrie a fost spiritul de jertfă, îndeosebi al
tineretului nostru, care a descoperit, totodată, că actul, dispo-
nibilitatea spiritului spre jertfă reprezintă o dimensiune
fundamentală a existenţei. Soluţie ultimă şi radicală a împlinirii
Jertfa e o experienţă profundă şi universală a omului.
făpturii şi, mai ales, a condiţiei umane. Or, tema jertfei ne-a
Element constitutiv al religiei - domeniul ei specific, istoria ne arată
preocupat şi pe noi de-a lungul întregii vieţi. că nu există religie în care ideea şi actul de jertfă să nu reprezinte
Lucrarea de faţă e o meditaţie asupra acestei teme, chiar o sîmburele întregii ei vieţi, constanta în jurul căreia se desfăşoară
ofrandă a rugăciunii. De aceea şi una din întrebările puse la toate manifestările sacre ale oricărei comunităţi omeneşti. împreună
prezentarea tezei a fost despre locul rugăciunii în elaborarea ei. Ca cu rugăciunea, poate mai adînc decît aceasta, - şi Biblia dă o
tot ce e omenesc, tratarea nu poate fi exhaustivă, dar este încercarea indicaţie în acest sens: oamenii înainte de a-L chema pe nume pe
unei pătrunderi în această temă a jertfei, care ni se dezvăluie^ Dumnezeu (Fac. IV, 26), îi ofereau sacrificii (IV, 3)
precum spune Apostolul, ca act „de la întemeierea lumii” (Apoc. -,<^tfase_deşcoperă a fi actul originar de desj chiderc şi
13,8), tocmai pentru întemeierea lumii, mîntuirea şi neîncetata comunicare^ dj^impJinirc^prin dăruirg). Şi dacă religia e definită în
înnoire a ei. în acest sens, noua ediţie a reflexiilor noastre despre general ca «legătură a omului cu Dumnezeu», jertfa, în afirmarea ei
jertfă vine să întîmpine experienţa pe viu din zilele lui decembrie. autentică, e tocmai această legătură prin excelenţă; jertfa se
Am păstrat textul lucrării aşa cum a apărut la vre mea identifică cu fiinţa religiei însăşi. . . . . .
Dar, întrucît ne angajează în fiinţa noastra însăşi, în ultimă
anilor 1973.
instanţă în totalitatea ei - cînd te dăruieşti pe
Cu ajutorul Bunului Dumnezeu, o dăm ‘J cum. c nou
tiparului avînd nădejdea că va fi de folos duhovn __ şi
încredinţarea că va fi primită asemenea prime1 e ^ cu aceeaşi
dragoste care ne-a însufleţit pe noi m borarea ei jertfelnică. . .e
Dumnezeu să binecuvînteze şi lucrul şi roa
Autorul

1 LBouyer. U RuealHomme, ColL «Lex Orandi», Ed. du Cerf, Paris, ^

Amorul consideri ci jertfa n-ar fi «autre chose qu’un re pas sacri», P- ‘
 llarisma
tine dăruieşti totul, şi ţinînd seama de atitca variabile ale
sunetului omenesc, atît de contradictoriu aici dispo-
1 în a se dărui, aici zăvorit în cel mai obscur egocentrism, c firesc
în acelaşi timp ca jertfa, act profund oersonaT, să fie şi să rămînă
ceea ce Ortodoxia sacramental numeşte o taină. O taină însă, în
sensul apropieri, de ea, cu un dublu sentiment: şi de veneraţie,
fiind o cale harică şi de continuă explorare şi adîncire.
Ideea de jertfă a fost exprimată în chip diferit. In- terpretînd-o
din exterior, unii au văzut în ea un simplu «dar ritual», o «masă
sacră»1, calea cea mai înaltă de a-L adora pe Dumnezeu, oferindu-l^
mai întîi, Şicon- sumînd apoi în onoarea Lui» bunuri necesare vieţii
. fundamentală a omului, care se afirmă şi se realizează în relaţie, în
*■" După alţii, drept expresia «cea mai aleasă a ceea ce vrea să
fie religia - prin darul oferit - jertfa reprezintă efortul de a
stabili o punte între om şi Dumnezeu, cu toată distanţa
datorată contingenţei şi mai ales păcatului omului, pentru a
găsi la Dumnezeu ascultare, bunăvo-
2 inţă, primire»2 3 sau, cum se gîndea în teologia scolastica, •'pentru
a-L provoca pe Dumnezeu să părăsească mîma^
asprimea şi voinţa dreaptă de a pedepsi, şi să se arate
blînd, dispus şi împăcat .
2 «Eaqdopedm de la foi»,«« te direction de H. Frics, Ed. du Cerf, Tom' U P»ns,
1965: Cap. «Enhanstie», p. 80.
^ T®*?* rawto oficiau definesc astfel jertfa: «U sacnf.ee «« “»
non «eosfcle, sgnficauvc d'une donation inldneurc, cn vertuc
«swmtoc bumawc ou divine, dans UqucUc rbomme, cn sigr*
d'1*001
^ rauon, «piarfon). *«***J^
prtoeux pour loflnr au mrtire spoverain. dans Pespotf **
Jertfă şi răscumpărare
în sfirşit, într-o wJfTîfTnfEIFTom'pIclă a unor ditori
contemporani, «tema jertfei exprimă bogăţia profundă a vieţii oferite 4,
a vieţii care oferă sau se oferă pentru a se depăşi şi împlini în
comuniune cu Dumne- zciij cu aproapele şi cu întreaga existenţă. Omul
renunţă la «a avea» pentru a se rc;ili/.;i în «a fi» adică în fiinţa ; Iui
proprie. Se caută pe sine dăruindu-se şi cîteodată se \ află creîndu-se,
fie chiar cu preţul vieţii»”.
în esenţă, se poate spune că prin jertfa, dăruind salvezi şi, mai
mult, te împlineşti mereu în vocaţia ta din belşugul suveranităţii lui
Dumnezeu: «Daţi şi vi se va da: măsură bună, îndesată, clătinată şi
cu vîrf să se verse, vor turna în sînul vostru» (Luca VI, 38).
Exprimînd fiinţa religiei, jertfa exprimă în acelaşi timp condiţia
solidaritate cu «totul».
‘ ----- Dumnezeu, omul şi jertfa sînt - după cum e cunos
cut - cele trei elemente esenţiale şi nedesjiărţite ale religiei de
totdeauna. Şi dacă unii cercetători dau felurite interpretări acestui
fapt, teologii sînt toţi de acord în a stabili o strînsă legătură între
jertfa care stă la baza oricărei manifestări religioase a omului, din
cele mai vechi timpuri cunoscute şi pînă azi, şi între Jertfa adusă pe
cruce de Fiul lui Dumnezeu, întrupat pentru răscumpărarea omului
căzut şi care îi dă sensul ci deplin.
După frumoasa comparaţie a unui teolog român, «pe cerul
întunecat al vieţii spirituale, jertfa a fost întocmai ca o stea unică
şi strălucitoare, care a insuflat
«Dfctioo, de ThZotape Othotiquc-, Toroe XIV, col 683
Une tntroducaon ă ta Fot Catholique» (^arehismu! olandez»), Ed. Charles
Ehlinger, ldoc-Fi»nce - Pani, 1968, p. 363
(icorgcs Gusdorf. L expinence humotnc du locnfice, Ftm, 1949, p.l VOT ţi G.
Marcel. Etre a A voie, Paris, 1935,-
H^. Dico bicnveiliant ct propice et lui P .
'•“«ace O» 1'u.Unmd quU recherce..To,udC. Socnj*.
 l larvarul
Doooarelor încredere şi nădejde, conccntrînd în sine cele mai
înalte dorinţe ale lor şi proiectînd razele ci seîn- teietoare departe,
în istorie, pe colina Golgotci, unde avea să se înfăptuiască pentru
totdeauna împacarca o- mului cu Dumnezeu, prin jertfă de
bunăvoie a însuşi Fiului lui Dumnezeu şi Mîntuitorului lumii -
Domnul nostru lisus Hristos7.
Raportarea jertfei în viaţa religioasa a popoarelor la Jertfa de
pe cruce a Mîntuitorului Hristos a determinat pe o mare parte dintre
teologii care s-au ocupat cu această problemă, să dea jertfei o
interpretare ex- piatorie. limitînd-o la un act de ispăşire, la un mijloc
exterior de împăcare a omului CU Dumnezeu. S-a accentuat în felul
acesta, că apariţia jertfei în raportul omului cu Dumnezeu ar fi o
concluzie la care omul a ajuns mai mult în urma ruperii comuniunii
originare cu Dumnezeu prin păcat şi din dorinţa restabilirii
comuniunii distruse. Jertfa ar fi, aşadar, un act de recunoaştere a
stăpînirii supreme a lui Dumnezeu asupra făpturii, o satisfacţie adusă
de om prin mijlocirea obiectului sau a victimei o- ferite şi în acelaşi
timp o expiere prin substituire. Dis.- trugerea obiectului sau moartea
animalului adus ca jertfă ar-*asemna_Q_ptată pentru păcat, îritfucîl,
după cuvîntul Sfintei Scripturi, «plata păcatului este lnoartea» (Rom-
VI, 23; Fac. n, 17; Iacob I, 15)8.
Că jertfa adusă de oameni lui Dumnezeu de-a Iun- gul
istoriei a îmbrăcat foarte adesea şi un caracter ex piator,
caracter care devine pregnant şi în Jertfa de p°
7 •OA. H. KmaovXa, H Beta Evrapiaua ort Ovoia (Pf 01 N
8 Euharvaie ca jertfă), Atena. 1932, p. 15.
«P™“ «nsul jertfe, «feL «Offerimu* enim ci non V* - , fCn ’ j**18™*“
a lnBe0
..
agentes dominationcs ejus et &anclificanics crcaiu Hamx*- IV. XVin, 6, p. G.,
vu, 1029.
\V
Jertfă fi răscumpărare j3
cruce a Domnului Hristos, este un fapt, un aspect care nu poate fi
tăgăduit.
Dar să se reducă, oare, exclusiv la aceasta rostul jertfei?
Să rămînă, oare, jertfa, act atît de profund uman, un instrument
exterior şi accidental de satisfacţie, Ispăşire şi purificare? Un act
mccanic-substitutiv, fără a lăsa să se vadă clar participarea ontică
la acest act al omului?
Dar cum ar putea atunci ajunge omul la această idee de
împăcare şi comuniune prin jertfă, dacă ea nu ar fi dăinuit în
sufletul lui ca o reminiscenţă a unor timpuri imemoriale, cînd
comuniunea dintre credincios şi Dumnezeu era un fapt real şi
continuu, cînd dăruirea Dinţială lui Dumnezeu era condiţia însăşi
a existenţei lui şi răspunsul lui la darul Creatorului său?
Gîndurile acestea ca şi conştiinţa că, aşa cum afirma clar
teologul ortodox N. Nissiotis: «teologia sitematică trebuie să se
reînnoiască continuu, adevărul fiind el însuşi nu static şi ontologic
în sensul vechii scolastici, ci dinamic şi existenţial, întrucît rezultă
pentru ortodocşi din energia trinitară divină»9, ne-au îndemnat sa
încercăm o reconsiderare a jertfei dintr-o perspectivă oarecum
deosebită de modul cura-s-a făcut pîna acum.
Să fundamentăm adică( jertfo ca act al relaţiei de săvârşite
între om şi DummWf* 0aruii^_pmulm^ Dumnczcu^cg răspuns la
darul făcut nratur prin creaţic; pe o dărmrejibera, pegonjla ^a Cum
dâWa-TuTDumnezcu in .creaţie e absolm hbcnL Si mcrEÎmf'Sai
m admcuT TucrunlorTsa descoperim ca fdeeâ dc^S) care arc I» baza
ci draeos.eaaţmffi:
ortodoxă o ——•* .Artndrau». nr. stvfy*-
 Harisma
22
printr-un mod unic dc comunicare, provenind dintr-o ca litatc unică,
aceea dc «chip al lui Dumnezeu».
Se revelează în jertfă o mărturie incontestabilă că omul a fost
creat «după chipul» lui Dumnezeu şi că, deşi făptură, el este menit să
ajungă la îndumnezeirc, să re Tilize/e în sine o continuă şi ascendentă
«asemănare cu 'Dumnezeu». Jertfa, această forţă de dăruire şi
comunicare, al cărei izvor îmbelşugat şi pururea curgător e iubirea,
afirmă în noi un atribut revelator al Dumnezeirii, afirmă dumnezeiescul
în om, căci Dumnezeu este iubire.
Şi manifestîndu-se ca act originar de creaţie, în această operă
măreaţă, a iubirii lui Dumnezeu, şi ca pecete a iubirii Creatorului în om
la creaţie, se descoperă a fi izvor al puterii creatoare şi în •Oflfc-
ţ Ca atarejjertfa nu e un accident, un moment secund în creaţie, ci
earteztfaftî^Faîha, secretul creaţiei. Ea întră m j structura actului
creator, e indisolubil legată de creaţie^ e < sursa creaţiei; iar creaţia
este justificarea ei. Şi tocmai pen- I A ca e structural legată de creaţie,
jertfa e şi mijlocul răscumpărării creaţiei după cădere^al restaurării
creaţiei în har, în ordinea ei divină. Dacă yertfa'n-ar face parte din
creaţie, ca n-ar fi mîntuitoarea ci. E metodă divină de .creaţie şi de
răscumpărare. , ~
Dar cum s-a subliniat deja, 'jortfă^în substanţa ei_şpi‘ jubireinspirată
direct de Autorul ei, şi >■ eJL. ^jjgponpefauntrică dea te dărui, de a-ţi
oferi b<miui|e y dacă este nevoie chiar şi viaţa, ca dar şi
urmă a teafcriCJ^Un(^l‘n^’ lui Dumnezeu. In cele din
« n o n P t g & n e z e u nu direct, căci Dumnezeu
86651 act sacn. (Sântul Irineu), ci a le oferi prin
de atiiea ori de'fr»u!Fe'U^ “^a darul nostru poate să-i fie
salvarea lui Domn°i lucind la zidirea sau chiar la
• ^mnul a învăţat că dragostea desăvîrşită este
20
a s fntr lin act unic de dăruire creatoare, întocmai Tto”un focar, toate
valorile spirituale 3i materiale ale
^Eun brcologi au asociat jertfa într-o măsură CU totul exagerată
păcatului. Mai toate cercetările sînt puse în relaţie cu termenii: păcat,
jignire adusă onoare. Iu. Dumnezeu, satisfacţie şi omagiu, ispăşire. In
acest fel, msaşi nespusa dăruire pe cruce a Fiului lui Dumnezeu
întrupat, jertfa aceasta care concentrează în sine în chip creator toate
jertfele altarelor trecutului şi dă sens şi raţiune tuturor jertfelor pe
viitoarele altare, a putut fi considerată doar ca o satisfacţie adusă
infinitului Dumnezeu, un act «more humano» după mantalitatea evului
mediu. S-a făcut din jertfa doar o plată a păcatului, din Cruce o
pedeapsă pentru păcat, pierzîndu-se din vedere; «cuvîntul cruce» este
«puterea lui Dumnezeu» (I Cor. I, 18), cea creatoare şi
răscumpărătoare.
Cu siguranţă, jertfa nu s-a născut din conştiinţa păcatului. ca
plată pentru păcat, ci în urmă ea a devenit prin însăşi structura ei şi
antidot al păcatului. Jertfa e anterioară păcatului, e un act originar,
ţine de originea lumii. Jertfa
mwşi poarta în structura ei mărturii incontestabile în a- cest sens.
. ** ^ mărturia universal recunoscută în
«hîrw»r.rC1^ e ^ adevărată, cu alte cuvinte jertfa
«Gri nrfha^* F Pfăcută iuj Dumnezeu, e numai jertfa cea
«tara prihana», de păcat»1.
& trebui^K? f2î^!eli®e’ aleasă pentru jert-
a de cusur. Fiind adusă Dumnezeului
ottidtyt ptaraata'i1**1 *1**"P cntnicel vinovat»,observă J.dc Maistre, fa Salice,
Saint-PZtermbour*. Trăiţi sui
Jertfii fi Răscumpărare
să-ţi pui sufletul tău, viaţa ta, pentru semenii tăi (Ioan XV, 13).
Jertfa e totodată revela[ie a adevărului ce-l purtăm în adîncul
fiinţei noastre şi a forţei imperative de dăruire. Şi venind cu darul şi
adevărul meu în întîmpinarea semenului, trezesc şi primesc cu aceeaşi
dragoste adevărul şi darul cu care semenul meu mă îmbie la rindul lui.
Jertfa e şi conştiinţă; e cunoaşterea precisă a unui ţel superior
căruia mă devotez. Nu e oarbă, ci totdeauna e luminată de un adevăr,
de un sens şi de o persoană sau colectivitate în care aflu o raţiune de a
trăi şi sluji O dăruire fără un scop ziditor şi sfînt, oricît de spectaculară
ar 0, nu poate fi jertfă, ci o zadarnică autopustiire.
Jertfa e de asemenea, libertate. Libertatea înţeleasa ca decizie
voluntară în vedearea unui scop, ca opţiune. Prin ea trebuie să se arate
dovada libertăţii celui ce o aduce: «per oblationes ostendatur indicium
libertatis» (Sfîntul Irineu), şi puterea de discemămînt a spiritului;
puterea de alegere între ce sînt şi ceea ce vreau sau urmează să devin;
deci libertate creatoare.
Dar dacă creaţia, considerată din perspectiva Creatorului ca
opera dăruirii Sale, e o «jertfa», apot §■ jertfa omului, considerată In
finalitatea ct, deja, e creare. Creajic ca rtxl al encrgtilot lrc* care îsi
caută împlinire, expresie, viaţa pnn confruntarea oi
SySt Iar spune că jertfa con-
liaruma Jertfii fi Răscumpărare ^
celui sfint, ca însăşi trebuie să fie «sfintă şi fără prihană». O jertfă
întinată dc păcat c un non-sens, ceva absurd, pentru că în păcat nu
poate fi jertfa autentică.
Păcatul este tocmai reversul jertfei, e refuzul, egoismul. Intru
aceasta Domnul Hristos e adevărata, desă- vîrşita jertfă, în absoluta Sa
nepâcătuirc. Căci «jertfă adevărată nu poate fi decît cel fără de păcat»5
6
. Chiar ideea veche cît păcatul, că numai cel nevinovat poate plăti
pentru cel vinovat, idee atît de scumpă tendinţelor teologice obişnuite
să considere jertfa ca pe o «satisfacţie», afirmă în fond acelaşi lucru;
identitatea dintre jertfă şi sfinţenie.
b) Cea de a doua este mărturia care, deşi nu se poate verifica în
toate religiile, totuşi în uncie dintre a- cestea, cum este bunăoară religia
Vechiului Testament, iese pregnant în evidenţă; slujitorul altarului,
adică jerj.- Gtorul, atunci cînd păcătuia era oprit să aducă jertfă .
Stăruinţa aceasta cu privire Ia neprihănirea jertfei şi a jertDtorului ne
conduce astfel la conştiinţa că jertfa suie dincolo de păcat, dincolo de
cădere. într-adevăr, jertfa-, ne situează în zona originară a sfinţeniei în
ordinea dumnezeiască a existenţei. în ea, în jertfă, se păstrează, i
străluceşte ceva din frumuseţea şi din nevinovăţia para- disiacă, din
creaţia în stare de nepribană. Voind să definească puritatea, sfinţenia,
un filozof contemporan consideră că pentru om nu există o altă puritate
decît
Soirta dc
5 Pr. Prof. D. Stâniloae, Legătura interioară dintre Moartea şi învierea Domnului, în
«Studii Teologice», nr. 5-6/1956. p. 284.
6 «El ideo illis diebus quibus peccai, offerre non possr. mdcsn.cn* samficum Dco
Scd iile offerre polest qui indesinenler custodii just.t-m el conservai
semelipsuma peccato. Qu»dieaulem mtenupente. peeaventf
quod in illa die non offert sacrifidum mdesmens Dec. Ongen, In Numer. XXin,
P. G.. XI, 749.
 Ilarisma
esenţă nu este altceva dccît autodăruirc, Sfîntul Isaac Şirul
u. 4 rarP în
face din curăţie puterea ori- ST^Uum nobile, atunci cînd zice:
«Curaţia este .nuna
care iubeşte orice fire zidită»-. .A
Prin jertfă omul se situează astfel, in începuturi, in
autenticitatea fiinţei sale. Tradiţia religioasă, de a ofer. ca jertfa
primele roade, «pîrga». începutul, - tradiţie care e legată de
aceeaşi idee a nevinovăţiei -, ne conduce către aceeaşi
semnificaţie. Toate ne îndrumează către sfinţenia originară, către
obîrşie, cînd totul era iubire, jertfă curata şi creatoare şi ne ajută
să înţelegem că jertfa este anterioară păcatului, întemeierea ei
ultimă aflîndu-se în actul originar al iubirii creatoare.
Z Fiinţa jertfă
Cercetătorii istoriei religiilor consideră în mod unanim că
fiinţa jertfei este darul, «darul oferit printr-un act de cult allui
Dumnezeu»6 sau, într-un sens mai larg, «darul uaui bun făcut în
favoarea unei valori ideale»7. în conştiinţa Dcencu. specule,
plinea şi vinul, care în timpul Sfintei
1%0
haa*W>R?0mn>Cd autrettuct'amour», V. JankZlivitch,Le * lsm£
P 266
p. 15i. E^Ptâevra 'AoiaŢtr)Ka, Ed. Teotoki, Upsca,
1770,
tjom/, Emâ tunrwi
£
**®»®’kDon.iB.w^U* U Sacrifice, Paris, 1920; Marcel Mauss, Le
Sacrifice*^* 5oc*oloP(tac», Tome 1,1923-1924; Abbd J M- Sac*f**<kH a
J
- Grimal, S. M., Le Sacerdoce <
D-SUnik»* op co. pT'fW’1926; Pr. Ol. N. Căciula, op. cil; Pr. P , Le Sacrifice ets
Cap Eucharutic, p. 80.
Jertfii fi Răscumpărare 19
Liturghii se prefac pc altar în Trupul şi Sîngele Domnului, se numesc,
de asemenea, Daruri.
Revelaţia în Hristos nc ajută să pătrundem mai a- dînc în fiinţa
jertfei. Noul Testament închină jertfei o întreagă carte - Epistola către
Evrei - şi defineşte jertfa tot ca «dar» (V, 1; VIII, 3). Face însă în
acelaşi timp şi o precizare fundamentală: jertfa, ca dar, se identifică
întotdeauna cu cel ce o aduce, cu preotul singurei jertfe mari şi
adevărate, - deoarece toate celelalte sînt prefigurări sau tipuri -, este
Hristos (VIII, 2; IX, 14). Precizarea aceasta nu numai că nu schimbă
structura jertfei, ci dimpotrivă, îi descoperă şi mai profund esenţa.
Jertfa este într-adevăr «dar», însă ca «dar» autentic este în
primul rînd dăruire de sine, dăruire personală.
Iisus Hristos însuşi e dar: darul suprem. EI e fiinţa darului,
primul rod, «întîiul-născut» (Col. 1,15). El e mai întîi darul din veci al
iubirii Tatălui în naşterea ca Fiu. Poate de aici vine şi cuvîntul că orice
fiu e un dar al lui Dumnezeu. El e, în al doilea rînd, darul oferit lumii în
Răscumpărare; «atît de mult a iubit Dumnezeu lumea, îneît a dat pe
Fiul Său cel Unul-Nascut» (loan IU, 16). E, în sfxrşit, darul-jertfă adus
Tatălui pe cruce, în numele lumii, «Paştile nostru» care «s-a jertfit
pentru noi» (I Cor. V, 7). în Iisus Hristos avem şi fiinţa şi revelaţia
deplină’ a jertfei, pentru că El e, în acelaşi timp, » dar, şi preot, şi jertfă,
prototip desăvîrşit al preoţiei şi al jert-
feL
Dar, întrucît Iisus Hristos întruneşte în Sine prin excelenţă darul şi
- jertfa, se desprind de aici doua adevăruri esenţiale în legătura cu jertff
Hristos e
a) Adevărul că însăşi creaţia, deodata ax Hnsto e un dar,
deoarece «toate prin El s-au făcut» (Io , >> prin El în Duhul Sfînt,
cum mărturiseşte tradiţia orto

LGB B—,

a
le
Pr
of.

18
Harisma Sarbduntrea PortK *** ^ Origorie de Nazianz, în
“ dQt* ln ‘^nc* în sec. VI. Vc» ^ 7«. P CoU.
«Sourccs Chrftiennes, - - “»
doxă8 Fiinţa creaturii o constituie darul: «Vom înţelege caracterul
lumii numai cînd ne vom gîndi la ca ca la un dar» - sesizează
profund Pr. Prof. D. Stăniloae9. Eu însumi mă sesizez ca un dar al
părinţilor mei, şi în ultimă instanţă ca un dar al Părintelui ceresc,
Care este «izvor» a toată paternitatea. în cer şi pe pămînt (Efcs. III,
14- 15). Trăiesc darul ca pe originea mea, «actul din care
purcedem» (L. Lavelle). Toate ni se revelează şi ni se oferă ca un
dar. Şi în toate transpare, în mod firesc, prezenţa Donatorului,
sesizată prin acea inexplicabilă frumuseţe, în acel nimb de slavă
propriu oricărei făpturi, care face făptura mai mult decît ea însăşi,
dezvăluindu-i o origine şi o finalitate sacră, ce ne face să înţelegem
în chipul omului, chipul lui Dumneazeu, să-i preţuim valoarea. să
cinstim în el arhetipul, să cunoaştem puterea tainei care s-a făcut cu
noi şi să intuim înţelesul adevărat morţii Domnului Hristos pe
cruce pentru noi10, răim împreună o lume a darului şi totul suie din
lD
ta Darul-Origîne şi la Donatorul surul e a ea
?
Scară
’ atmosferă a dragostei, căci da-
Prin jertfa. ^ dragostei’ 131 dragostea e vie prin dăruire,

vitabilă 56 ^P^nde ca o concluzie ine-

lntT adevăr
deci Qinţa mea " , dacă originea şi
existentei meW 11151111116 ta un dar, atunci şi norma ’ Urea mea firească
trebuie să fie tot

1968, p. 665 -T~~->‘*-rumerj,xn «ioDomosi», u..

tropar ale cfa. C Vaelhcn^mnomriiolopeetViriU, Paris. 1953. p. 74.
St- ».
î1 ** D.SUmio^Serapumem, 5, P. G-, XXVI, 632 C 1%0>P-66S
03
^'f1 aru^Sacrament, în «Sobomost», nr.

-.92,
 Harisma
Jertfă
22 fi Răscumpărare 25 Jertfii fi Răscumpărare

«darul», adică dăruirea. în «dar» îmi vorbeşte deodată şi originea mea

şi norma mea de viaţă.
Expresia devenită oarecum prea uzuală, însă repre- zentînd
adînea respiraţie a existenţei «dar din dar se face raiul», arată în cel
mai real înţeles că «raiul», adevărul fericirii, stă în autodăruirea
reciprocă; în continuitatea şi gratuitatea darului «în dar aţi luat, în dar
daţi» (Matei X, 8); în a face la rîndu-mi ce face Creatorul, lărgind
astfel neîncetat spaţiul dăruirii, al dragostei, al creaţiei. Raiul originar
era raiul dragostei şi al darului, al dragostei şi al luminii, căci fiecare
«dar» îşi arc raza lui de lumină, raţiunea lui proprie. Era un rai al
deschiderii şi al luminozităţii. Iar deschiderea (l’ouverture), după un
filozof contemporan, «revelează esenţa extatică a omului şi o
determină». «Omul ca să poată exista trebuie să se afle în
luminozitatea care constituie fiinţa însăşi»11. Numai în starea de
deschidere, de dar, eu pot întîmpina pe semeni, pot lua cunoştinţă de
lumea din jur şi pot construi laolaltă o experienţă comună. In modul
acesta petrec în adevărul firii Şi orice mişcare a mea, ca şi a oricărei
alte făpturi, e determinată în esenţa, de un mesaj lăuntric, de ofrandă
cu care fiecare se înfăţişează, ca să zicem aşa, la opera şi ospăţul
comun.
Odată cu sesizarea mea ca «dar» şi ca «dărui p mire», eu mă
sesizez şi ca limită. Mă mişc intre un m-
 Harisma
26 Jertfă fi Răscumpărare 27

sînt infinit, ci aspirant etern la infinit. Tot aşa se întîmplă că sînt şi nu «lipsa» constitutivă a stării de creatură. Mă lipsesc pe mine, pentru că
sînt microcosm, «sînt microcosm, întrucît rezum în mine toate îmi lipseşti «Tu». Nimeni nu-şi STsiS de ajuns şi de aceea «nimeni nu
posibilităţile creaţiei; §ijtotuşi nu sînt, întrucît nu pot «inventaria» sau trăieşte sieşi». Mă lm- seşc pe nune pentru a mă împlini prin «Tine»,
«epuiza» întreaga realitate, mai ales realitatea umană, personală». prin darul Tau. Darul condiţiei mele de creatură se caracterizează prin
Sînt un «univers» prin deschiderea mea către univers, către lume prin renupţare, în vederea împlinirii, renunţare ca sete de împlinire. Darul
meu e cale şi punte între limită şi plenitudine. Prin el şi exist şi devin.
dar.
Darul se concepe şi se susţine în relaţie; în relaţia cu
Aici stă şi distincţia radicală dintre darul lui Dumnezeu şi darul
Dumnezeu şi cu aproapele, cu Dumnezeu prin aproapele. Căci «cu cît
nostru. Pe lîngă faptul că darul pe care-1 ofer eu îl am tot de la El, «ce
ne unim mai mult cu aproapele, cu atît ne unim mai mult şi cu
lucru ai tu pe care să nu-1 fi primit» (I Cor. IV, 7), în acelaşi timp, Dumnezeu»!5, Care consacră darul nostru, «se sfinţeşte ce se predă
darul meu însuşi ca act are un caracter deosebit de acela al lui Du- Domnului»16, şi Care întemeiază posibilităţile nesfirşite ale jertfei.
mnezeu. într-adevăr, Dumnezeu dăruieşte din belşugul nesfîrşit de Întrucît în relaţie cu Dumnezeu, prin jertfă eu mă împărtăşesc
energii, şi nu are nevoie să primească ceva. Totul e gratuitate neîncetat din infinita Lui bogăţie şi astfel îmi depăşesc neîncetat
absolută, e har. în darul meu însă am sentimentul unei «renunţări» şi limitele. Jertfa operează un salt, o mutaţie, un suiş permanent în
al unei «căutări» totodată. Deschiderea mea are două dimensiuni: a ierarhia valorilor. Ea este înălţare. Jertfa poartă cu ea acea
dăruirii şi a primirii . Darul meu e în acelaşi timp foame şi sete. luminozitate şi transparenţă lăuntrică a sensurilor existenţei, susţinută
Dragostea omului îşi află adevărata bogăţie în altul, dincolo de sine . în permanenţă de apelul transcendenţei. Ea întrezăreşte neîncetat
Dăruindu-mă, am sentimentul că mă lipsesc de ceva. Dar această altceva; e o permanentă întrebare şi un permanent «da» al insului. E
lipsire, mai profund, evocă un «da» suprem fără amestec impur de «nu»17, în faţa eternului «da»
ziditor al lui
U
77‘ P T ° 0 b s e i v â G Gusd0
* «Inventarcare
’mSCamnă a‘i °Pri dezvo'tarea. libertatea, a-1 ucide», 15 Dototh6e de Gaza, op. cit, p.
286. D. IYIY«»
U
**7* *VasUe «• Mare: «Simen, unii 16 Sf. Chirii al Alexandriei, Glaphyra in DcuteronomosP G UOX, 688 _
exactă sc arată în libertatea inviiîdh'ls” StăpîW, 5‘.în carc sclavia cea mai nu a forjato, 17 V. Jank61£vitch, Trăită des vertus, Paris, 1949, p. 536. «Priv.tâ în aceastt adinei tâ
Carc nici 0
ci pe care liber, i J ^ ^ necesitate înţelegere, observă Pr. Prof. D. Stăniloae, ,crfsestc cea ma^
\ d ragostea fiind aceea carc î, supune al^CCăruia 8 crcat-o ™ bucurie, libertatea
liberului arbitru» cinstiri ‘ §i care păstrează
unul altu a «awsssssgŞar
1384 A. Vezi şi Pr. Pm D X V m , P. 2ZCîn ~
pentru doctorat, p. 45.
OJCXXI, «Sobomost», nr. 9, London, 1969°^ 672 G^‘ Sacramcnl, în
SOi
„-’ 58 ciebesse intime, non sa m «
‘a Sagrsse, Gallimard, 1960, p. 1199.

Jertfă fi Răscumpărare 29
a
Harism
a chemat, ci au părăsit totul şi au mers după Dinsul, se- sizînd astfel în
comuniunea cu Hristos un «transcens», o depăşire a existenţei lor dc
Dumnezeu (II Cor. I, 18-20). Ea nu tolerează limite definitive, pînă atunri. Iar cînd mulţi dintre ucenici îl părăsesc şi Domnul îi
scleroză, pasivitate, platitudine. Scara a lui Ia. cob, ea înseamnă întreabă pe cei doisprezece: «Nu cumva vreţi şi voi să vă duceţi?»
«rîvnă peste rivna, foc peste loc» (Sfîntul loan Scărarul); «Ardendo Petru îi răspunde: «Doamne, dc la Tine la cine sâ ne ducem? Tu ai
crcsco» (arzînd cresc) intuiau cei vechi. cuvintele vieţii veşnice» (loan VI, 67-68). Aici, în cazul lor, cele două
Sînt în viaţă momente, cînd o stare de limită, dc hotar, c trăită stări: limitele vechii lor condiţii şi transcendenţa prin Hristos se
cu o acuitate unică; o criză spirituală, un risc, o boală incurabilă, confruntă atît de limpede şi dăruirea, jertfa e singura soluţie care
acoperă, aruncă puntea în discontinuitate.
primejdia iminentă a morţii. Momente definite astfel drept «situaţii de
în jertfă e întrezărită o viaţă nouă şi are loc trecerea de la o
limită» (Grenz- situationen), de un gînditor creştin contemporan18.
lume constituită de valori, la alta. Jertfa «vede» un nou model de
Momente în care fiinţa apare direct suspendată. în faţa ei se deschide
existenţă, o nouă frumuseţe, în care e sacrificată şi transfigurată lumea
drumul spre «nu», deşi nu-1 accept, întrucît nu accept nefiinţa19. Atunci veche. Şi numai cînd ţi se revelează, cînd contempli şi «preguşti» din
devine inevitabilă în- y trebarea: «de ce fiinţa e aşa?»20. într-o atare acea nouă condiţie de existenţă, eşti în stare să sacrifici pe cea veche şi
situaţie, transcendenţa e singura lumină spre care se îndreaptă existenţa numai sacrificînd-o pe aceasta din urmă creşti în cea noua. întocmai ca
din ultima ei adîncime, «din însăşi obîrşia ei»21, ar calea către altoiul pe butucul de viţă salbatica, sau ca spicul ce se ridică din
transcendenţă este deschisă numai prin <Wea de sine, prin jertfă 22 grăuntele care «moare». Tere^reeacu
se r*^lea SÎDl des.igur’ situaîii extreme, de limită, care atîtde cel Jî?11181 m un preţ, pe care oricum--------------- .. .-
anumite
împrejurări excepţionale, i * « h S-ere. Cre- luminează o speranţă, vederea unui dincolo, şi in aceasm «vedere» şi
tură, îşi exnerimz.1^11611-1 condlîia stării lui de crea- tuaţii, ci^^nan seanţă îşi găseşte jertfa suportul ei propim «nu exriS, nu f£ate exista
nu
numai în astfel de si- jertfa fara speranţa şi o jertfă care ar exclude speranţa, ar fi o
finitului», în fata |®®mdu-se permanent în faţa «inii a nevoii de a v sinucidere»^. tot trebuie să-l oferi. Dar în jertfă
5j“ ’ transcendenţei, deci Apostolii, chiar înafnte
nezeu a
** cîte J
Am spus că jertfa, ca
ori
> de pildă, deschidere a noastra cateDum nezeu şi cărie lume, ca autodăruir
experimentat această ?°&0nrea Sfintului Duh, n-au cea mai deplina a iubim • credLţa care o susţin,
------ ___aCeasta S1tuaţie de limită? Cînd Domnul i-a temeiată pe iubire, ca şi pe speranţa şi cre^ ţ^ ea duce Ia bucurie,
la bucuria înnoim, a creaţiei roa
legitim. 8
*“km.p.74. rt
«. 1932, cap. «Transzcodcnz», p. 68.
P- 69.
^^.p.68.
***£75.
18
19
»
21
22

8 G. Marcel, EtreetAvoir, Paris, 1935, p. 127.


Dar jertfa, prin faptul renunţării, al lepădării de sine implică si
suferinţă. Păcatul care transforma iubirea obla tivă in iubire posesivă
face din jertfa un act grav. Domnul spune: «cine va voi sâ-şi păzească
această viaţa o va pierde, în schimb cine îşi va oferi viaţa pentru Mine o
va alia» (Matei XVI. 25). Cu aite cuvinte, cînd vreau să-mi ofer viaţa
în Duhul lui Hristos, să trăiesc în universal şi în infinit, trebuie să
sacrific tot ce ţine de al meu şi de acum. Astfel, încercînd să-mi păzesc
in duh posesiv şi static tot ce am apucat, spiritual sînt pierdut Păcatul,
egocentrismul posesiv, face atunci jertfa dureroasă, transformă jertfa în
cruce: «Cel ce vrea să vină după Mine, ...să-şi ia crucea...». Jertfa
devine atunci răscumpărare, ispăşire. Dar, chiar pe această jertfă
Domnul a purtat-o cu iubire şi absolut liber, cum exprimă sugestiv
Biserica: «Venind Domnul la Patima cea de buna voie. pentru a
noastră mîntuire...», sfîrşind astfel în triumful învierii.
3) Subiectul ţi materia jertfă
Hristos ^ dC mai SUS §i P°trivit Revelaţiei,
desăvîrsitâ. si tim
P> preotul şi jertfa noastră
*)• B,de jertfă (Evr. VII, 26 -
dată Tatălui si nou= FI ^a.mai desăvârşită făcută toto- care este asumată
si vi . ră Tatălui însăşi viaţa Lui, în °feră cu aceasta to»ui noastfa* Ş>
oferindu-I viaţa, îi dar totul: Trupul Sînofi aCC^' §i nouă ne oferă în
^^^agostea Luj 8 C’ Cuvîntul< slava şi, cu toate deo-
\ inete^Ul4Sbtre'^U§TPrime5te de la Tatăl totul şi *T°ate cîte Tatăl ale Mele
Huristna
si titlurile patristice de «asceţi», de «atleţi ai virtuţii», dc «atleţi ai lui
Hristos», de «oşteni duhovniceşti», dc «atleţi ai filozofici», de «noi
învingători olimpici»^, do- bîndite dc toţi acei nevoitori care şi-au
oferit viaţa, trupul, ca Hristos, într-o reală slujire lui Dumnezeu şi
omului.
Modelul vieţii pămînteşti a Domnului Hristos, în care «trupul»
a avut valoare continuă nu de stăpîn, ci de rob, nu de adorare, ci de
jertfire, nu de «idol», ci de instrument în slujirea tuturor, a constituit şi
va constitui cel mai sublim mesaj adresat omului: «Eu îţi sînt tată, Eu
frate. Eu mire. Eu casă, Eu îţi sînt hrănitor, Eu haină, Eu rădăcină. Eu
temelie. Tot ce vrei aceea îţi sînt. Ca să nu ai lipsă de nimic. Voi fi în
serviciul tău. Căci am venit să slujesc, nu să fiu slujit Eu îţi sînt şi
prieten şi oaspe şi cap şi frate şi soră şi mamă. îţi sînt toate. iNuraai
poartă-te sincer cu Mine. Sărac făcutu-M-am răst'gnitu-M-am pentru
tine pe cru- î1* m mormînt Sus, intervin pe lîngă Tatăl hne Wi m£ator
Scut
u-M-am la Tatăl, pentru
r* t fratC * unpreunămoş-
vTei incă»°2s c: * ™adular (al trupului Meu). Ce mai
— * yl Co rscnimo 1 _ _/ _
Jiazcpes xrjt
Teologul grăia- n Puns la aceasta, Sfîntul Grigorie trăiesc, v^besc si
Tine
rîm ^ §> Prin TinC
®ine din toate avm;;u " ofrandă care-mi mai ră- torului Hristos
txMîno™6 ^T26, Taina întrupării Mîntui- Pe care le cuprinde
,|a.mu*limea semnificaţiilor adînci ’ ^ m acela§i timp, sens vieţii noas-
u^%*/lavvo7l<>vlov, o,
P G.xxxvn, 1327’ MaUUUm- fltn P-
P.11S.
Jertfă fi Răscumpărare
sînt» (loan XVI, 15). în El, în trupul Lui, c revărsată toată plinătatea
Dumnczcirii (Col. II, 9).
în toate aceste relaţii între 'Fatal şi Fiul, dc la Tatăl prin Fiul la
noi şi de la noi la Tatăl prin Fiul, «darul» este egal cu «totul». Şi acest
«tot» este însăşi fiinţa darului, materia jertfei. Toiul c dar şi dăruire.
Darul, care [>oatc însuma «totul» este însă dăruit, oferit de cineva; dc
un centru de iniţiativă şi responsabilitate, de un eu personal. Acesta
este întotdeauna prezent ca autor, ca subiect al darului sau jertfei, iar
darul sau jertfa pie care o aduce îi este întotdeauna un «simbol
expresiv» care-i dezvăluie prezenţa. Darul sau jertfa se oferă
întotdeauna de către o persoană şi poartă o pecete personală
Se poate spune, după modelul dăruirii divine, care e totală şi
absolută, păstrînd însă pecetea fiecăreia dintre Persoanele treimice, că
şi în cea umană subiectul jertfei e persoana; iar materia ei, întraga
natură: mai întii desigur natura personală, directă, adică trupul, viaţa
mea; în al doilea rînd întreaga natură subordonată omului. în a- cest
sens zicea Apostolul: «Vă îndemn, fraţilor, ...să a- duceţi trupurile
voastre ca o jertfă vie...» (Rom. XI, 1). Trupul, energiile, gîndirea, viaţa
noastră alcătuiesc prima materie de jertfă, adică de slujire lui
Dumnezeu şi aproapelui. De aceea pul lui Dumnezeu a şi lugtmij^ja sa
\ ne înveţe că_ trupul nostru trebuie consideratjle noi cu ) toată atenţia
şi că el trebuie să aibă pentru noi, în tot timpul, o valoare de jgrtfa, iar
nu de «ţdgl»-Ai ci e unul din sensurile fundamentale ale
întrupanTJertfa lui Hns- tos e propriul Său trup, propria Sa viaţă, iar
viaţa Sa e o neîncetată jertfă. De aici profunda schimbare de pers-
pectivă în ce priveşte semnificaţia trupului in Duhul lui Hristos şi
imperioasa chemare la exerciţiul virtuţilor, pentru reaşezarea trupului
în rostul lui originar.
Jertfă ţi Răscumpărare JJ
tre în trup şi ne ajută să înţelegem rostul nostru de a trăi în această
lume, în trup.
Ne oferim întîi, prin trupurile noastre. Dar în jertfă, oferim şi
toate ale noastre, natura întreagă, care nc-a fost oferită nouă de
Creator. Dc altfel în toate religiile şi riturile materia de jertfă se
constituie din întreaga natură: gnu, vin, untdelemn, fructe, vase,
metale preţioase etc. Dar în toate este prezent omul, omul întreg, cu
spiritul, voinţa şi libertatea Iui. în darul meu radiază sufletul meu.
Fără a- ceastă participare şi prezenţă, fără veghea permanentă a
spiritului în inima ofrandei şi a ritului, jertfa şi ritul devin forme
goale, uscate, moarte. Prezenţa persoanei în jertfă nu este un
«succedaneu», ci constituie esenţa jertfei Profeţii Vechiului
Testament (Oseea, Miheia) fac apel la a- ceastă prezenţă, iar
Mîntuitorul Hristos o confirmă atunci cînd, reproducînd cuvintele lui
Oseea, se ridică împotriva formalismului din cult, cerind milă, adică
iubire directă, vie, iar nu simple gesturi rituale exterioare, fără nici o
rezonanţă lăuntrică. .................
Cercetători mai noi ne încredinţează că şi în religiile vechi,
credinciosul era călăuzit de conştiinţa identităţii dintre persoana Iui şi
jertfă: «Dacă eu ofer un dar, pe mine însumi mă ofer», afirmă un
loghion arhaic27. Acesta va fi fost, desigur, înţelesul jertfei şi în Eden:
o oferire de sine întreagă şi neîntreruptă, lui Dumnezeu şi semenului.
Şi pe acest înţeles l-a restaurat Mîntuitorul, făcîndu-1 prototip concret
al oricărei jertfe prin întrupare şi cruce. _
Dăruirea completă include - deşi nu implica cu necesitate -
martiriul. _. . „-
într-adevăr, în martiriu se afirma jertfa suprema, cum şi o
inechivocă conştiinţă a transcendenţei. Sensul originar al noţiunii de
martiriu este acela de martor au- 9
9 G. Gusdorf, op. cit., p. 35.
 H(ifiatui
tentic al adevărului; a da mărturie de adevăr cu întreaga fiinţă, în orice
situaţie şi sub orice risc.
Ofranda sîngclui nu este un semn exclasiv, ci inclusiv, al acestei
mărturii. «Dacă martiriul», zice Clement Alexandrinul. «constă în a
mărturisi pe Dumnezeu, ori-ce suflet care înaintează cu curăţenie în
cunoştinţa lui Dumnezeu, care păzeşte poruncile, este martir prin
viaţa şi prin cuvintele lui. El răspîndeştc credinţa sa, fie prin vărsarea
sîn- gelui. fie de-a lungul întregii vieţi, fie în momentul plecării
sale»28. Cuvintele acestea se referă în primul rind la martiriul
gnosticului, la «mucenicia albă», care constituie fondul permanent şi
cel mai bogat al Bisericii, la acea «cruce de fiecare zi», «jertfă a
laudei» sau «roada buzelor» (Evr. Xm, 15), la ofranda «gîndului
smerit», a «gîndurilor curate» (Marcu Ascetul), la «dărnicie», la
«binefacere» etc., care toate sînt expresii ale mărturisirii creştine.
Oferirea totală în jertfă şi slujire nu înseamnă auto- desfiinţarea
şi anularea persoanei, a eului. Jertfa nu des- unţeaza, ci afirmă eul.
Eul subzistă ca subiect, ca izvor şi conştiinţă de comunicare a
valorilor şi jertfa e de necon- ceput ara subiect, fără eu. Jertfa nu are
sens decît dacă “^ei- ** nu P°ate exista acolo unde ; 10{**“**>■ «re
ardea, aşa desfiSa^H^t^^ nu sc
mistuia, nu se
cel răstignit e acelaşi cu Hristos cel
înnoieşte» (II din
'M** lâuntru se
strălucire eul^ n Ir» r f da nou şi nouă
îmbogăţindu-l; face
*** SiDe 3 eu,ui * conţi-
râu, în timp cePlenădareaIHaCeaSta«,C0,0rează <<cul» în
de sine îl restaurează în or-
s
^“,f'«v.«,is,P.OiVm^20
10 Termenul «sens» e folosit aici cu
Jertfă fl Răscumpărare
C dinea binelui. înfrîngerea egoismului, lepădarea de sine, starea de
jertfă înaintea lui Dumnezeu şi în serviciul a- proanelui
descoperă starea firească, starea harică a eului.
Eul e permanent prezent în jertfa şi în dcsăvîrşită conştiinţă
de sine. Înlrucît am poruncă să iubesc pe a- proapelc meu ca pe
mine însumi, ca pe o altă sine a mea, sinea mea trebuie să rămînă
mereu termenul de comparaţie şi punctul meu de sprijin. Dar
autentica privire a eului nu este către sine, ceea ce ar anula starea
de jertfă, ci către semenul meu: «vederea ochiului, mă- nîncă
binele», zice Episcopul Teofan. Iubirea îşi află împlinirea,
noutatea, bucuria, nu în «eu», ci în «tu», în comuniune. Nici în
faţa lui Dumnezeu, eu nu mă desfiinţez; mă smeresc, dar nu mă
anulez; mă ofer în stare de jertfă, lucrării divine.
E un fapt că în Vechiul Testament, ca şi în vechile religii,
aşa cum observă cercetătorii, se întflneşte ideea de distrugere a
victimei oferite. Hubert şi Mauss observă că «avem datoria să
numim jertfă orice ofrandă, De chiar şi vegetală, dacă ea, sau
numai o parte din ea, e distrusă» 11 . Oferirea este deci socotită
identică cu distrugerea. Dar dacă reflectăm bine, această distrugere
nu-şi află nicidecum sensul în ea însăşi, nu e un scop în sine 12. Este
vorba de o moarte a egoismului, de «distrugerea» ) unei nimicnicii
morale, iar nu de o distrugere ontologică.
I Ideea care străbate întreg Vechiul Testament, ca «m-
a: «Jţxlta nu
/
VImpur-,p. J
11 CI. G. Gusdorf, opcil V; Jankclevitcfi observi de asemenea: ,
vrea moarte pentru moarte, ci moarte pentru via^l», Le pur al'Impur.
268.
12 In limba greaca, cuvfntul (foaia prezintă uimitoarea evoluţie de sens: La

Harisma
36
meni nu poate vedea faţa lui Dumnezeu şi sa nu moară» (Ies III 6; III
Regi XIX, 13; Isaia VI, 5-7 etc.), semnifică tocmai acest fapt;
trebuie să mori ţie, să mori modului egoist de a fi, pentru a putea
primi pe Dumne- adevărul Lui. Dumjjpeu vrea distrugerea păcatului
şi j>rin ea^jnirăţus^ «moartea
păcătosului». Lepădarea" de sine, nimicirea egoismului, termeni
biblici şi patristici, exprimă incomparabil mai bine «moartea» care
trebuie să aibă loc în jertfă, decît termenul de «distrugere». De aceea
Sfinţii Părinţi şi în spiritul lor unii teologi mai noi observă că în
jertfele Vechiului Testament, ideea de distrugere a darului oferit este
indisolubil legată de ideea de sfinţire, de «consacrare»13. Darul era
deci, în acelaşi timp, şi jertfit şi sfinţit. Era adus lui Dumnezeu în
stare de jertfă, de ofrandă, pentru a putea fi sfinţit. Intrînd în sfera
sacrului, darul şi odată cu el subiectul care aduce darul şi al cărui eu
era reprezentat prin ofrandă, primea o nouă viaţă în har. Nu era o
încetare a existenţei, ci o «ridicare pe un plan superior de
existenţă»14 15, o sfinţire.
Dar dacă întreaga natură e materie de jertfă şi dacă orice
persoană este şi trebuie să fie subiect al jertfei proprii, înseamnă că
toţi oamenii sînt, după Sfînta Scrip- turâ, «un neam ales, o preoţie
împărătească şi o naţiune sfînta» (leş. XIX, 6; Deut. XXXm, 2-4; I
Petru II, 5-9- Apoc. I, 6). Once om, fiind subiectul jertfei proprii,
este §i preotul acestei jertfe. Cînd credinciosul face semnul
____ ... „uuuiuac constată la Sf. Chirii al Alexandriei acea
între ideea dc moarte şi ideea de sfinţire. Sf. Chirii numeşte di
cînd victimă ((fofia) cînd obiect sacru (lepeiOV); iar oferirea, c
((foeiv), cînd sfinţire (lepovpyeiv) (Legătura între Euharistii
creştină, în «Studii Teologice», nr. 1-2/1965, p. 4).
Ibidem
Homer, (foaia înseamnă «a da ceva focului»; dar la Platon însă cuvîntul
(foaia este întflnit în accepţia de azi: a jertfi, a fi dăruit lui Dumnezeu. CI.
Pr. Ol. Căciulă, op. cit, p. 71
Jertfă fi Răscumpărare
Jertfă şi Răscumpărare 37
crucii asupra pîinii, el semnifică o legătură a pîinii cu trupul lui
Hristos, iar cînd aduce darul său la altar el exprimă prin acest act
o legătură cu Arhiereul Hristos, cu preoţia.
Creaţia este însă structural organizată ierarhic. Există o
preoţie şi o jertfă universală şi există o preoţie şi o jertfă
sacramentală, instituită de Dumnezeu potrivit diversităţii darurilor.
în preoţia şi jertfa sacramentală este cuprins universalul. E legea
unităţii în multiplicitate. Plinea de pe altar e simbolul întregii pîini şi
preotul jertfind, unifică conştiinţele tuturor credincioşilor. De aceea,
cînd preotul Vechiului Testament greşea, el aducea o jertfă egală,
identică cu jertfa pe care o aducea întreaga adunare a lui Israel, în
caz de păcat obştesc (Lev. V). El jertfea pentru toţi şi ispăsea pe
măsura tuturor. Profeţea prin aceasta pe Hristos, Arhiereul, Care
întruneşte în Sine toată preoţia şi aduce prin Sine jertfa sacramentală
şi universală desăvârşită.
Sensurile jertfei
a) Jertfa ca mijlocitor al comuniunii desăvîrşite.- Fiind rin
esenţă renunţare, lepădare de sine, jertfa este căutare încolo de
sine, se descoperă deci ca o cale de unire, de amuniune.
Renunţînd la mine, eu afirm pe Altcineva şi în celaşi timp sînt
afirmat şi întemeiat prin EI.
Ln stare de jertfa ni se descoperă şi îl afirmăm pe )umnezeu
ca transcendenţă infinită. în deschiderea către ii, către valorile pe
care ni Ie împărtăşeşte, îi ascultăm ■ i Î; inrrăm
Doruncile.
înţelesul dc scop, menire, destinaţie.
 ■
Harisma
în jertfă e prezent şi-l afirmăm pe aproapele, chipul- lui divin,
darul cu care se revelează şi el în acest act sacru de
comuniune. _ »■
în iertfă mă sesizez, ma descopăr pe mine, uni surprind forja
spirituală, posibilităţile, darul şi capacitatea de dăruire.
Jertfa înfăptuieşte astfel relaţia atotcuprinzătoare şi desăvîrşită. membrii comunităţii din roadele ei şi, totodată, cel ce jertfeşte e
Fireşte nu ne putem cuprinde total, nu ne putem epuiza spiritual unii
pe alţii în relaţiile dintre noi. Rămînc mereu un fond inepuizabil de
dar, fondul haric şi inobiectivabil al persoanei «omul tainic al
inimii». Dar în actul jertfei se revelează ultima adîncimc a făpturii.
Jertfa e un grai al esenţei, redat de psalmist prin cuvintele: «adînc pe
adînc cheamă». îl situează în modul cel mai real pe credincios faţă în
faţă cu Dumnezeu şi scoate la lumină deodată şi relaţia autentică,
originară, reactualizată în Liturghie prin: «Ale Tale dintru ale
Tale...», şi restaurarea acestei relaţii după cădere prin ispăşire. Căci
şi ispăşirea e tot o cale spre Comuniune.
Jertfa ni se arată a fi astfel, după expresia consacrată «coincidentia
oppositorum». Şi, propriu-vorbind, într-o vi- a.U!enS0?0d0xă de cum a
exprimat-o teologul NlC?LaUS Cusanus: «coincidentia oppositorum», nu
m sensul de unitate a celor opuse termen care
KeloT&Vd^^^ d dC Unit3te a dis
' comuniunii autodăruirii noastre reciproce.
tincţia prin vocaţie râmîne! ^ ° i ă trece, dis- rit, potrivit împărtăşim împreună din el şi ne zidim împreună în el. Iar faptul
e S1Unea potnvn c
ordiniiln întemeiază însă unitatea dife-
e MS ™
d de la Dumnezeu
e sacrificiu, de la «sarmmf eZeU|
ofranda mea e jertfă;
tte semeni ea devine o serW^K® î ’
faCe Sf nl a sfin
i>;
_ _________ ~^“ŞO^vire iubitoare . în felul a^est3]
33
33 Ibidon, p.
Harisma
40
mctică. o îmbinare de forţe, ci o împlinire «un întreg care depăşeşte
suma părţilor»16*.
în această depăşire se dezvăluie neîndoios realitatea prezenţei
harice care unifică şi împlineşte; «Cînd dai o masă», zice Domnul,
«cheamă pe săraci, pe schilozi... Va fi ferice de tine, că nu au cu ce să-ţi
răsplătească, dar ţi sc va răsplăti la înviere» (Luca XIV, 13-14)17 18, sau
«Cînd doi sau trei se adună în numele Meu, Eu sînt... în mijlocul lor»
(Matei XVIII, 20). Această prezenţă e sesizabilă oriunde, cînd cei ce se
întîlnesc lasă să se deschidă izvorul divin al dragostei. «Orice prietenie
o- mencască», afirmă un gînditor, «începe nu numai cu sentimentul
unei duble prezenţe a celor două fiinţe prietene. una în faţa celeilalte, ci
şi cu sentimentul unei alte prezenţe care fundamentează prietenia, care
e aceeaşi pentru amîndoi. pe care ei şi-o pot refuza, deşi ea nu se refuză
niciodată; din care ei nu încetează să soarbă. ca fiind inepuizabilă,
căreia ei nu încetează să-i fie unul pentru altul instrument şi în care ei
se descoperă deodată şi deosebiţi şi uniţi»37.
linil,2 ^
crecUoral
jertfei.- Jertfa nu e numai com- 560501 în accst echilibru,
ca nuia ™ -§‘ comuniune contemplativă. Nu c
nS^urai^ttT^^11 Dumnezeu Ş> cu lumea şi faptele distrugătoarelel"Z^e’
P *^ a mîniei de chiar adorarea «visio . 0nitate 3,6 e8oismu,u>- Nici
dC 0101
15,0 beat,fica * a credinciosului con tem-
17 ,921
. p-102-103.
tpune
Qp™». «a lupt-âm
** P< a, l tU 14
° ««* de sfinţire.
18 SJgaEhgg P P* Hmtc*...». sf Gprian, De
iubirea ziditoare se afirmă într-o întreită direcţie- prin dar prm jertfă
şi Jertfă
prin fiservire.
Răscumpărare 39
Unică în principiu, iubirea e unitară şi indivizibilă şi in
lucrarea ei.
Orice jertfă adusă lui Dumnezeu de o persoană consacrată, e
o înălţare în valoare a întregii Biserici; ea împărtăşeşte pe toţi
susţinut spiritual şi material de toţi. Nici pustnicul nu este singur în
nevoinţele lui. «După chipul lui Hristos adevăratul pustnic», zice un
scriitor, «ia cu el, acolo în pustie, omenirea toată, strînsă în inima
lui. Noi toţi ne «canonim» în el şi numai aşa el biruieşte»34.
De asemenea, cînd slujesc aproapelui, în relaţia mea cu el, şi
Dumnezeu e de faţă, e martor. De aceea, adesea îl şi luăm ca martor.
Experienţa imediată ne arată acest lucru. în orice întîlnire şi în orice
conlucrare noi nu ne oferim niciodată numai unul celuilalt. Ne unim
totdeauna în numele unui adevăr, unui ideal comun şi urzim
împreună un rod comun «opera noastră». Mijlocitorul dintre noi e
întotdeauna o prezenţă reală şi spirituală, unitivă şi-creatoare. între
mine şi tine stă sau adevărul, binele, care ne apropie, sau răul care ne
dezbină. Acel bine sau adevăr, ideal sau valoare, spirituală şi
materială totodată, constituie «puntea ontologică», e- senţa
Şi, jertfind împreună aceluiaşi bine şi adevăr, noi ne
acesta ne înalţă spiritual, ne îmbogăţeşte, ne face să creştem şi să
devenim mai mult dccît ceea ce sîntem. Comuniunea noastră nu e
simplă adunare arit- 34 V. Voiculescu, Povestiri, Ed. pentru Literaturi, 1966, voi.
I. p. 157.
3^
Jertfă fi Răscumpărare
41
plativ, nu reprezintă ultimul sens al jertfei. Raţiunea profundă,
esenţială a jertfei e creaţia. Jertfa e instrumentul creaţiei şi scopul său
final e creaţia. Nu-şi află împlinirea dccît în creaţie, iar fără creaţie, Iară
să zidească într-un lei, c deşartă, zadarnică, o formă pietrificată; îşi
pierde raţiunea ci autentică, originară.
Prin Revelaţie, noi afirmăm totodată: Dumnezeu e iubire,
Dumnezeu e creatorul, căci iubirea se afirmă creînd. Creaţia îşi are
explicaţia, sursa, în iubire, în dăruire. Ea e fica iubirii; «Unul este
adevărul care stăpîneşte dc la picioarele tronului măririi şi care se
întinde pînă la cea mai mică umbră a celei mai neînsemnate făpturi:
dragostea», mărturiseşte un nevoitor atonit. «Ea este izvorul din care
ţîşneşte veşnic noianul dc curgeri sfinte ale harului, din cetatea lui
Dumnezeu, udînd toată făptura, spre rodire de viaţă. Ea este «adîncul
care cheamă adîncul». Ea e aceea care ţese toate şi care pe toate le
cuprinde; care naşte şi hrăneşte, care inspiră şi conduce... Dragostea c
tîlcul creaţiei»19.
Dăruirii creatoare a lui Dumnezeu îi răspunde jertfa creatoare a
omului. Întrucît limbajul divin e act creator, atunci nici noi nu-i putem
răspunde altfel decît prin jertfa creatoare. Credinciosul e chemat să
devină părtaş creaţiei prin jertfă: «Creatorul ne-a creat creatori»
(Laber- thonniere). Capacitatea creatoare e una din dimensiunile
«chipului» divin din noi; poate cea mai semnificativă şi mai esenţială.
Aşa cum lumea e creaţie şi revelaţie a Iui Dumnezeu totodată, şi omul
se revelează în actul creator.
c) Jertfa, ca aspirape spre continua depăşire şi înnoire.- Jertfa,
fiind instrument al creaţiei devine implicit prin aceasta şi calea înnoirii,
a transfigurării cre-
38 Monahul Teoklito* Dionysiatul, între CerfiPămtnt, trad. dePr. Ol. Câdulâ,
1940, p. 224.

atici Orice creaţie autentică c o înnoire. Şi, făptura ivi tă cu timpul,
se schimbă mereu cu timpul şi orice schimbare harică c o creştere,
o înălţare în valoare, o naştere din nou. Un suiş continuu, «un
mers din putere în putere*. Jertfă adevărată nu e dccît pentru o
valoare superioară. suişul ziditor e scopul ci adînc, Domnul însuşi
numeşte jertfa de pe cruce înălţare, suiş (Ioan III, 14). Şi nu putem
pune nicicînd hotar acestui suiş. Căci cum am putea pune hotar
atotputerniciei creatoare a lui Dumnezeu? Contemplînd creaţia ca
pe o scară a lui Ia- cob, pe care suie şi coboară raţiunile, energiile,
valorile divine, înţelegem că din moment ce ele sînt opera unei
Fiinţe infinite, şi ele, valorile, sînt fără sfîrşit. Nici una dintre ele
nu e ultima treaptă de suit, ultimul scop de atins. Cele de jos vor G
mereu sacrificate pentru altele de mai sus, vor fi depăşite,
integrate şi transfigurate pnntr-un har divin, o nouă valoare şi un
nou veşmînt. «Starea de jertfă, care e în acelaşi timp un act conti-
nuu... e modul dc continuă depăşire, am putea zice cca mai raila
depăşire spre cele înalte, spre cele de dinco- to*^Inaoest radical şi
deci permanent «transcens», vede Ortodoxia una din trăsăturile
caracteristice ale jertfei m raportarea ci la suveranitatea divini
J
PaveTz^u1^ZUriSe5te *
încordat cu toată funta alero “ei* drePt înaintc-
Şi defineşte ne crS; g Spre pnta Fl
» ( % DI, 14). fac din nici un «aidt 0
datori, care nu-şi
«ntrucît ei ţintesc spre ^ ^ tataloare>
*- adică statică, oMntui sesizam
*Z °* *’ P
TC s re viito
'-- Deeteraici
nulU1 Altfel, oprimi ^ e
j^a -
------------- pe o treaptă învechită
ta însăşi a Dumnczeirii: «Eu spun ceea ce am văzut la I a tăi» (Ioan
VIII, 38). în acest fel «ţinta» noastra creştină e dc sus, şi mereu mai
«^uoe fi iubirea creştină..^ p. 31.
Eut
44
presus dccît noi.
Dragostea nu c «monoipostatică». Un unic ipostas nu s-ar iubi
dccît pc sine. Revelaţia ne spune că Dumnezeu c Treime de
Persoane, lată două relaţii care trebuie gîndite împreună:
Dumnezeu c Treime, Dumnezeu e dragoste. Calea către
înţelegerea lui Dumnezeu, a lui Dumnezeu în Treime atîl cît este
ziditor pentru noi, ne-o deschide dragostea. Numai ea luminează
taina Treimii în Unime şi, totodată. numai Treimea e dragostea
absolută, dragoste în fiinţa ci. Treimea şi dragostea una sînt.
Ea însăşi antinomică, afinnînd totodată «unitatea în
trinitate», unitrinitatea, Treimea constituie în acelaşi timp şi cauza
şi dezlegarea tuturor antinomiilor noastre.
Operă a Treimii, făptura noastră are ca normă de fonţare şi
de viaţă, viaţa Sfintei Treimi, adică pluralitatea de
individualităţi şi persoane, în unitatea desăvârşită a fiinţei. a
vieţii şi a destinului. Aceasta e soluţia echilibrului a ^roonKi. a
creaţiei. De aceea «dogma Sfintei Treimi nu e doar una din
învăţăturile de credinţă, ci este învăţătura
cre
*»4 * «*>*»*, j. Danidlou
n de apel». Dar în această situaţie, pe lîngă faptul că-şi pierde
*-i**ewanâ,ntr^dcvăraceastâ
rL
>«rt,.£«0i*r4l
Aubicr, 1944,
Hariana
Jertfă fi Răscumpărare 43
transformă existenţa în inerţie şi în obstacol pc calea vieţ", m
pacal. Această inerţie era «aluatul fariseilor» (Luca^ XII, 1),
scleroza lor spirituală şi obstacolul principal în calea Evangheliei.
d) Sensul răscumpărător.- Crcînd, jertfa şi răscumpără
creaţia. După căderea în păcat, jertfa devine prin excelenţă
răscumpărătoare, «preţ» şi «plată», pentru salvarea făpturii din
păcat şi din moarte. Dar «preţ» şi «plată», nu ca un echivalent al
păcatului, ci ca o reintegrare în ordinea autentică a creaţiei. în
jertfa însăşi, aşa cum a arătat Mîntuitorul, are loc moartea
păcatului.
Recapitulînd, sîntem îndreptăţiţi să spunem că jertfa ne
introduce în tainele creaţiei, ne dă să respirăm aerul curat al
începuturilor, al creaţiei, ca şi al reînnoirii, al Răscumpărării.
Atmosfera naşterii dintîi şi a naşterii din nou. Ori de cîte ori
gustăm din acea bucurie negrăită, de necomparat cu vreo alta,
adică din bucuria momentelor de dăruire jertfelnică şi creatoare
sau salvatoare, acea bucurie ne descoperă că jertfa oricăruia
dintre noi ne înrudeşte cu Creatorul, ne integrează în adevărul
nostru ultim, ne face după cuvîntul Apostolului «concetăţeni ai
sfinţilor oameni de casă ai Iui Dumnezeu» (Efes. II, 19).
Apostol
5. întemeierea jertfei în viata divină
Jertfa face parte din Revelaţie. Modul ei desăvîrşit nu
aparţine credinciosului, ci Dumnezeu-Omului Iisus Hristos.
Prin Fiul Său, Dumnezeu nc-a creat şi prin jertfa Fiului Său
ne-a răscupmărat. Dumnezeu ne-a iubit mai întîi (Ioan IV, 10),
deci El ne-a descoperit dragostea. Ne-a descopent-o nu numai ca
pe o normă potrivită făpturilor în relaţiile lor cu Creatorul şi
întreolaltă, ci ca pe una care constituie via- jos oglindeşte viu şi
ziditor ordinea divină cca mai presus de lume.
Hariana
întemeiaţi pe acest principiu putem pune acum mai explicit
Jertfă si Răscumpărare ^ WHB
45
problema: cum fundamentăm jertfa, un atît dc profund şi specific act
religios, în viaţa însăşi a lui Dumnezeu?
In mod obişnuit jertfa a fost privită doar din perspectiva
creaturii, ca un dar oferit din partea noastră lui Dumnezeu spre a fi
sfinţit şi spre a-i recunoaşte astfel suveranitatea. Este, oare, cu
putinţă să privim jertfa fără a-i schimba esenţa, aşa cum privim
iubirea, din perspectivă divină?
Cînd o analizăm exclusiv din poziţia şi perspectiva
credinciosului constatăm că ea e dominată de conştiinţa
dependenţei; jertfa se identifică 7n cazul acesta cu starea de creatură.
Făptura se jertfeşte lui Dumnezeu pentru că depinde de El, deşi
Dumnezeu afirmă nu numai dependenţa, ci şi independenţa noastră,
pentru că El este dragoste şi libertate. Jertfa rămîne, în esenţa ei şi în
a- ceastă ipostază, lepădare de sine şi oferire. Dar factorii care o
determină sînt: suveranitatea lui Dumnezeu şi starea de dependenţă a
creaturii. Atunci forţa ei de susţinere se află în primul rînd în
credincios, ca un act liman al creaturii dependente şi ca necesitate.
Numai în al doilea rînd şi indirect se sprijină în Dumnezeu, ca «Pol
caracterul de libertate ea nu-şi poate constitui nici vreun temei
exemplar perfect. Cine dintre noi poate oferi modelul unei jertfe
desăvârşite, suficiente şi exemplare? Păcatul, care în esenţă e refuzul
jertfei şi
 46 Harivna
slujirii, nu e un indiciu negativ în acest sens? Şi, oare, nu pentru aceasta
a venit Fiul lui Dumnezeu ca EI să aducă o asemenea jertfă exemplară?
Dar HrLstos a putut să aducă o jertfă desăvârşită, tocmai pentru că
jertfa Lui era susţinută de Dumnezeirea din El.
Cînd privim însă jertfa din perspectivă divină, în sensul că
prototipul ei e în Dumnezeu ca oferire exemplară, atunci temeiul,
puterea ei de susţinere e iubirea, iubirea divină însăşi.
Intr-adevăr, cum învaţă Revelaţia, Tatăl însuşi - izvorul iubirii - se
oferă din veci în naşterea Fiului şi pur- cederea Sfîntului Duh. Iar Fiul,
Care a primit totul, se arureşte şi El pe Sine Tatălui, deplin şi liber, cu o
ire- ,1^a.°"ginalltatc a Persoanei Sale. Potrivit expresiei
S°r,Cre§tm jertfe§te oarecum ca a*iereu Şl ca olocaust cu o nestinsa ardere»« «cu
acea ardere
‘‘«“Perind astfel bogăfia sla- ,6> fe-roeaeului
Treime. Totul e dar tn
rind
,,cest ■*» * n lnd laT6Imea, lungimea,
'*“• rrnTiT1 u'S?"SiT;Woe»!^ 15S0
' P 218
’ P- 510-511.
PMtIC U nto la
^Pe de Sair^p^^' St Apostol
Paris, 1927, Pr6m.,
Harisma
Xm, 16). Acestea stat aspecte secundare. Viaţa divină însăşi se
revelează ca autodăruire originară şi arhetipică, iar jertfa noastră
se afirmă ca o manieră personală de a exprima această dragoste
infinită a lui Dumnezeu; jertfa e expresia fidelă a chipului divin
din noi. în jertfă Dumnezeu lucrează cu credinciosul şi
credinciosul cu Dumnezeu. Jertfa e «ofrandă lui Dumnezeu prin
Dumnezeu» (Origen).
1 începe cu cetele: «U mceput a t Dumnezeu cerul şi
Jertfii fi Răscumpărare 47
adincimcri şi înălţimea» acestei taine, vede scmnifictad aici tot crucea
lui Hristos, dimensiunile ei cosmice^. Sfîntul Maxim Mărturisitorul
interpretează ta acelaşi sens ceea ce numeşte şi el «taina lui
Hristos»4S. Biserica în imnologie preamăreşte la rtadu-i crucea drept
«semnul negrăit al Treimii».
Revenind la Biblic, Sfîntul Ioan Teologul ne confirmă că şi el
citeşte aceeaşi taină a crucii în «cartea vieţii Mielului» pe Care îl vede
junghiat de la întemeierea lumii (Apoc. XII, 8). Toate socotesc jertfa
drept piatra de temelie pusă de Dumnezeu existenţei noastre. Aşa cum
noi contemplăm în bobul de grîu şi spicul de mai tîrziu şi pîinea şi
trupul lui Hristos în care se preface pîinea adusă la altar, cu atît mai
mult Dumnezeu contemplă în Taina cea din veci, ca tatr-o sămînţă, şi
toate veacurile şi zilele creaţiei şi întruparea şi crucea şi învierea şi
Biserica. Dintru început şi de mai înaintea veacurilor, Fiul e
providenţiat ca arhiereu al creaţiei, ca jertfă exemplară, iar Sfîntul Duh
ca templu, ca Biserică
a. Tcofilact al Bulgariei, Cele paisprezece tnrruter, ale Sf Parei, riad Veniarain
Costache, Bucureşti, 1904, voL n, p. MO. ^
Filocalia, .rad. Pr. Prof. D. Stamloae,yol. f f l . e v e n i m u o t
t
a acesteia. .
n
l
în concluzie jertfa se descoperă ca un act dumnezeiesc, se
u fundamentează ta Dumnezeu. Nu e o simpla recunoaştere a
m suveranităţii divine sau plată, nici nu™^i
e
», observă de asemenea un teolog °rtodo* Q ^D
Sissssts^
său stagiu csbatologjc», Arhim. Al _ 21-22.
bure EuharistieP iubireacreştma.... p. 21 ^
CREAŢIA CA DAR ŞI CA JERTFĂ
1. Creaţia, operă a Sfintei Treimi Z Creaţia prin Logos &i
Duhul Sfînt. - 3. întemeierea creaţiei tn har. - 4. Creaţia «după
chip». - 5. Conştiinţă şi libertate. - 6. Conştiinţa originară a
jertfei
eaţia, operă a Sfintei Treimi
Revelaţia ne învaţă că lumea e creaţieji tacurs de ţie. E o
operă gîndită, voită şi înfăptuita de Creat . ia carte aBibliei
pămîntul» (Fac. 1,1). iarf*^ :izează: «El a zis - adică a gîndit
- şi s-a făcut» (Ps.
Creaţia ca operă, ca podoaba (A»C^) reve!atoamd_
epciune (pofta) §i p^Leu. Dumnezeu
oare. Revelează un subiect, pe DumV . (nooff£0ls) contemplă
lumea ta Sine, ta perspectiva froO*m)
 Harurna
50
veacurilor, o creaşi 5i o iubeşte c» pe opera Sa. De aceea ,
si venit la ca s-o răscumpere.
§
Tcloeia rusă* vede în creaţie manifestarea une. kc- noze a Sfintei
Treimi. Dumnezeu fiind dragoste, cele trei Persoane divine. în bogăţia
dragostei Ioir nu au nevoie de vreo altă formă de viaţă. Plinătate
absoluta in sine nu are nevoie să aspire la un plus de existenta, la o alta
perfecţiune. Dar proprietatea caracteristică a dragostei este aceea de a
se împărtăşi, de a se dărui. Darul constituie fiinţa creaturii.
Şi la Sfîntul Grigorie Palama aflăm aproximativ aceeaşi gîndire:
«Fire mai presus de fire», spune el «Dumnezeu ou are a sui mai sus la
înălţime, la slavă mai mare. El se înalţă din cele de jos... din a se pogorî
şi smeri în făpturile Sale. Slava Celui preaînalt e pogorîrea la ocle
smerite»20. Pentru noi, măreţia Celui atotputernic se afirmă tocmai în
această pogorîre, în kenoză.
Actul -creaţiei, deşi ca act divin aparţine «sfatului Celui
veşnic», totuşi orientat spre lume primeşte un aspect vremelnic.
Lumea, ca ceva care se transformă, a- parţine timpului, timpul însuşi
fiind o devenire. Cele «şase zile» indică această trecere de la veşnic
la vremelnic. Noile categorii dc spaţiu şi timp iau acum fiinţă. Icşmd
m actul creaţiei, iubirea divină în kenoza ei sta- Şi face ca
Dumnezeu
in hjme. Bt-a dej™!? 0316 cu lumea şi
“«a Lui, ci în ^ *um” nu atotputer-
aC UD
gnja Lui providenţială. Icoana lui Dum-
ldcm Uu
' V‘cl (Paradei), Y. M. C
20
St Gş^oe °'*odaae, Par», 1%5
Jertfii fi Răscumpărare 51
nezeu revelată nouă include lumea creată şi raportul divin cu ea;
aceasta este viaţa iconomică a Sfintei Treimi.
Operă a dragostei dumnezeieşti, creatura trebuie să răspundă lui
Dumnezeu cu dragoste, iar Tatăl consimte să aştepte pînă ce făptura
Lui va răspunde dragostei Sale.
«Pogorîrea» lui Dumnezeu în actul creator e liberă, nu e din
necesitate. Pogorîrea Celui de sus e un dar. El pogoară pentru a se
dărui. Orice pogorămînt e un dar, iar lumea creată de El e întruparea
acestui dar. Lumea aceasta e darul lui Dumnezeu. De aceea bunurile,
valorile acestei lumi au calitatea de a fi daruri. Totdeauna cînd ne
împărtăşim din ele, avem sentimentul că le primim ca pe un dar aJ lui
Dumnezeu. Şi atunci cînd le oferim noi semenilor noştri, avem iarăşi
acest sentiment că dăruim ceva. Această experienţă spirituală spune de
la sine că esenţa creaţiei este aceea de a fi dar.
Dumnezeul e Treime şi nu un solitar; o familie divină, e modelul
absolut, etern al familiei zidite - Biserica. Din «unul» n-ar putea fi decît
emanaţie, rcdupli- care sau veşmînt, ca în mahomedanism. Din Treime
e creaţie. Creaţia e opera Treimii şi poartă pecetea Treimii. «Sfînta
Treime este începătoarea făpturilor», ace Origen 21 . De aceea
credinciosul psalmodiază şi evoca făpturile: «oglinzi ale frumuseţii
Tale, Treime»22. Şi tot O- rigen afirmă că «Biserica e plină de Treime*.
Purtam icoana Treimii în originea şi fiinţa noastră, în actul creator, prin
care am venit la existenţă. In noi e rnţe ep ciunea şi dragostea Treimii.
«întipăritura înţelepciunii e pusă în lucruri», zice Sfîntul Atanasie,
«pentru ca lumea să cunoască în înţelepciune pe Cuvmtul creator a
In Psabnum XVII, 16, P. G., XH, 1229 B.
Canonul Sfintei Treimi, glas 3, rima rea 4-a.
‘‘igbiomul.Paza C
“'*“ NaRara ^ Hristos, la
’ * »S1,p 381
XJ Tn tere
ampin, *ra«J. M-rca Ncamţu, 1826,cap-
 54 'rt/a // Răscumpărare 55

llatis tei fa fi Răscumpărare 53

52
rwm ne Tatăl» . Dc aceea viziunea tre IM nî" o
5 creaţia din nou a lumii va fi de asemenea o împreună- chenoză şi
coostwiic sau concluzie rUozofică nu c SS*. ci o revelaţie şi o
expenenşa spirituala. Lu- ZcJvW dc ca. pc măsura creşteri,
sp,rituale, a cx- cricnici religioase. O contemplăm in noi înşine, in
orice iptură. care e o .monadă Ţrcimică», in oncc act ere- tor al
nostru sau cînd aspirăm să trăim treimic, sobor- liccştc. cînd
însetăm după comuniune.
2. Creaţia prin Logos în Duhul Sfînt
întreaga tradiţie creştină mărturiseşte că Tatăl creează
lumea prin Fiul, în Duhul Sfînt6. Revelînd pe Tatăl ca'izvor al
Dumnezeirii şi al creaţiei, Logosul împărtăşeşte lumii raţiunea şi
finalitatea ei, iar Duhul Sfînt dinamismul şi chipul ci. Fiul este
ipostasul inteligibil al făpturilor. Duhul e sinul, viaţa, templul lor.
Actul creator arc loc in aceasiă unire dintre Logos şi Duh, aşa
cum
a X-a. «Sofa».
B‘bliC * **m
conlucrare între întrupare şi Cincizecimc. Urzeala dintre Logos şi
Duh constituie «divina temelie» a lumii create şi o face în acelaşi
timp purtătoare de Logos şi dc Duh, cuvîntătoare şi
duhovnicească.
Rcliefînd un aspect mai concret al acestei divine unităţi în
creaţie, observăm că există o relaţie existenţială, harică, între
raţiunile lucrurilor, implicit şi cu atît mai mult între raţiunea,
mintea (vovr) noastră şi Logosul divin, pentru care Sfîntul
Apostol Pavel a şi putut spune: «Noi avem mintea lui Hristos» (I
Cor. II, 16). Observăm însă aceeaşi relaţie harică şi între viaţa
trupului nostru şi Duhul Sfînt cel de viaţă făcător pentru care
acelaşi Apostol a putut vorbi de «trup duhovnicesc» (I Cor. XI,
44). Iar Sfîntul Atanasie zicea: «Dumnezeu s-a făcut purtător de
trup, pentru ca omul să poată deveni purtător de duh»7.
Toate prin Logos s-au făcut (Ioan I, 3), căci toate poartă în
fiinţa lor o raţiune, un mesaj, o finalitate şi fără raţiune nimic nu
s-a făcut. Logosul lucrează însă împreună cu Duhul, neconfundat
şi nedespărţit şi lucrează atît de unitar, îneît opera divină apare ca
pornind dintr-un singur principiu: ca o lucrare a două braţe,
călăuzite de o unică «minte». în acest sens Sfîntul Irineu vede în
Fiul şi Sfîntul Duh «mîinilc» lui Dumnezeu, Care ne-au zidiL^
De aceea în zorile creaţiei, cînd Logosul însămînţa ideile
existenţei, «Duhul se purta pe deasupra apelor» (Fac. I, 2).
Sfîntul Duh, dătătorul de viaţă şi pregătitorul naturii8,
transmitea forţa vivificatoarc ideilor diseminate de Logos, Ic da
chip şi frumuseţe. Iar în timpul venim in trup a Fiului lui
Dumnezeu, Duhul pregătea vasul fecioresc al Preacuratei din
care avea să se întrupeze, aşa cum
sr. Atanasie cel Mare. P. G., XXVI, 996. Icoloace
Teologia Dogmatică fi simbolică. Manual pentru Institutele tcolog.ee.
Bucureşti. 1958. p. 500.

° UaTflP <*«« rov Aoy Ja

^‘^UU.P.G .XXV
751 “ ‘ “
A ex dnei
- tulianum, IV p
»f£^£Tfideonodaial

- - repre»u to 0nJl
”“ ^
tşa«t |i o reali ,nlmrt “"c*. ° continuare a pr
(«W ^ ? “ *“<»or« tn creatura cu
d cerc
D
*"*e*t»laao,,pnn~LiV E * ° reala sâlasluire ^««fcatral «nn, ^
"ou tn no,, ma, ales dc

«SS *n *
• ^ * Bre-gnn.
,aui de 0
ta
*
 Ilaria
* . n..hui face si din trupul nostru un «vas ales» care sa SLSfnlS
Domnului (Fapte IX, 15), un «templu al (i Cor. VI, 16). Dc
asemenea nr^fakătdmun singur trup al lui Hristos pentru câ
Z<Ef«. IV, 4); iar «Duhul celui ce . înviat pe Bus din morii... va
învia şi trupurile noastre muritoare» (Rom. VIII, 11). Duhul
coboară pina la cele din urmă confinii ale trupului iar trupul se
împărtăşeşte din principiul ultim spiritual şi vivificator al
Duhului
Sfînt- . iubeşte Adevărul prin «Duhul Adevărului». Acesta este şi sensul
Astfel trupul, faţa noastră sensibilă îşi are atit obir- şia rit
şi o finalitate divină; iar pe tot parcursul existenţei sale
pâmînteşti, un continuu reazem divin, datorită «apropierii»
[xpooaywyij) pe care o avem prin Hristos şi «principiul
vivificator» (ţioajioiovoa apx>l), pe care-1 avem în Duhul
Sfint. Trupul nu este deci nici iluzie, nici temniţă, nici sursă a
răului. în creştinism nu poate fi vorba de idealism pur. solipsist,
acosmist. Trupul lumii, pe de o parte, este şi el părtaş de
origine divină la slavă şi la frumuseţe. «Şi materia tot din bine
se trage», zice Pseudo-Dionisie Areopaguri9. Ond Mîntuitorul
spune: «Duhul dă viaţă, trupri nu foloseşte la nimic» (Ioan VI,
63), iar Sfîntul Apostol Pave precizează că trupul pofteşte
împotriva du ,mPului.(Ga'- V, 17), această an-
(«piritWi „niL deşi “
radlcala dintre duh>>
.
unirăţi organice oHoinf111161111 Smt °Pu§i» C1 ruptura unei
013 restau rării acestci u
Opoâţia radiSăeritre^, . .' rnipul nostru din
duhovnici *rup 51 Patunix>- pentru ca . »* «Cel care nu e d uZf deveni
P«ma*, car \ «n* Pînă in duhri^S^ V™.™ trup ul său devine 1
Fericitul Augustinia. Dc
OMhe. Pr. ^
Bd
DI
- P. Evdolrimov consideră mai fidel spiritului Revelaţiei conceptul
Harisnui Jertfă fi Răscumpărare
56
Crealia «cx nihilo.. concepi alît dc controversai elin nunei de
vedere filozofic, vorbeşte credinciosul.,, des. pre unicitatea
Creatorului şi despre unitatea faptu- Hi Lumea e una pentru că
Ziditorul c unic E chemată «dc la nefiinsă. la fiinţă» ca partener al Iu,
Dumnc zeu distinctă radical dc El. dar plină dc prezenţa Lui. căci nu se
poate ca Autorul să nu fie prezent in opera Lui. Expresia «cx nihilo»
înseamnă îndeosebi nouţa- tea absolută, originalitate autentic divină,
invenţie a unui alt univers decît cel al fiinţei divine. Creţia «ex nihilo»
revelează un spirit creator, spirit în permanentă tensiune dăruitoare.
Revelează gratuitate absolută şi «liber tate» (N. Berdiacv),
nedeterminată de nici un model anterior, de nici o cauză exterioară sau
necesitate. înseamnă un real început de fiinţă. Iubirea şi libertatea
împreună dau un «egal» sens, afirmativ acestei negaţii («ex nihilo»)12.
Iubirea şi libertatea poartă în ele posibilitatea unei «alteritâţi», a unui
altul decît tine însuţi. Cine iubeşte cu adevărat voieşte pe altul ca
existenţă, ca .fiinţa de sine stătătoare, liberă, ca pe un altul cu care
rarJjn“^Ln'nla aC‘“lui creator ° constituie autodă-
şi auiodâruirca toTrw Sla sccrctul oricărei opere durabile i tttouuea iu,
Dumnezeu, care se descoperă în actul
accca şi Sfîntul Apostol Pavel spune: «Dc trăiţi trupeşte, veţi
muri, iar dc veţi omori prin duh faptele trupului veţi trăi» (Rom.
VIII, 13).
Trupul nostru e chemat să fie infuzat, penetrat de «duh». El
e materia de jertfă; şi adus ca jertfă e destinat sâ capete acea
«sensibiliate spirituală» de care vorbesc Sfinţii Părinţi. Prin
lucrarea Duhului atît simţurile cît şi trupul nostru întreg trebuie să
fie un transparent al Logosului. Creştinul lucrează, vede, înţelege,
pecetluirii cu Duhul Sfînt a tuturor simţurilor şi încheieturilor
trupului său, la Taina Sfîntului Botez.
Deci, consubstanţialităţii Logosului şi Duhului Sfînt în
Dumnezeu îi corespunde în lumea creată, consubstanţialitatea
Logosului şi Duhului din Fiinţa noastră, care e- videnţiază faptul
că orice fiinţa creştină e o sinteză vie, afirmîrdu-se deodată ca un
mesaj inteligibil al Logosului şi ca o faţă luminoasă a Duhului, ca
raţiune şi existenţă, ca adevăr şi frumuseţe. Iar vederea clară a
acestei consubstanţialităţi în făpturi ne luminează profund
structura existenţei şi ne călăuzeşte s-o contemplăm după
Revelaţie, în unitatea indisolubilă a celor două ipostaze ale ci
esenţiale, aşa cum s-a şi revelat plenar în Logosul întrupat.
3. întemeierea Creaţiei în har
Lumea are deci un temei clar exprimat biblic în raţiunea şi
în dragostea Creatorului ei (Ioan 1, 3; LU, io;, iar formula Sfintei
Tradiţii, creatio ex nihilo (II Macab. VII,
10 De narradones in Psatmos, Pfc 147, F. I-, XXXVI, 67-1028; XXXVII, U SS
57
creator, revelează că iubirea lui Dumnezeu e viaţă, e triumf creator 13.
Dăruirea e har, nu fiinţă. «Din plinătatea Lui noi toţi am primit
şi har peste har» (Ioan I, 16). Creaţia e harul lui Dumnezeu, dragostea
Lui. «Cum se împarte focul multora, fără să se împartă el însuşi, tot aşa
şi harul se împarte neîmpărţit», zice Sfîntul Grigorie Palama 14.
Distincţia pe care o fac Sfinţii Părinţi răsăriteni şi mai ales
Sfîntul Grigorie Palama între fiinţa lui Dumnezeu cea mai presus de
lume şi harul, energiile divine prezente în lume, ne ajută să înţelegem
că lumea creată e opera lui Dumnezeu, dar nu ca revărsare a fiinţei, ci
ca «fruct» al harului, al energiilor divine. Voinţa divină e «materia şi
substanţa fiinţelor create», zice Sfîntul Grigorie de Nisa 15. Voinţa
divină e «consistentă». Elanul voinţei divine, cînd Dumnezeu voieşte,
devine lucru ,jipayjia”. Voinţa divină, pentru a spune aşa, e materia,
forma şi energia lumii şi a tuturor lucrurilor care sînt în lume şi
deasupra ei16.
Creată de voinţa divină ca rod al iubirii, făptură este împodobită
cu bogăţia energi^r divine §» cu-darnnlnr eu- înzestrarea aceasta este
un lucru permanent şi face ca făptura să dobîndească noi şi noi
dimensiuni şi calităţi.
Religiile arhaice ne-au păstrat această conştiinjă. Toate vorbesc despre crearea
lumii ca despre un act de jertfă, de iubire. Ceicetâtoru mai noi relevă prezenţa
unei credinţe extrem de răspîndite, a cărei schemă este pretutindeni aproape
aceea*. Din aceasta rezultă că «nimic nu se P°a'=ox* deeft prin jertfire, prin
sacrificiu» («par immolation, par sacrifice»), M. Eiiadc, Mythes, Râ\*s el
MysUres, Ed. Galiimard, 1957, p 244 a. Pr. Prof. D. Stâniloac, Viaţa? învăţătura
Sftnadia GrigonePalama, Sibiu,
P. G’.PX1JV, 1312 A, - la Jtfrome Gaît, La concepdon de la liberii, chez Grigoire
de Nysse, Paris, 1953, p. 33-34.
Ibidem.
 //<,®i»na jertfă fi Răscumpărare
54
«Iubirea creează calită|ile-, zice un gîndilor'’. Ea împo. dobcsic ţi siunc a naturii. «Timpul începe odată cu creaţia» (Sfîntul Vasilc,
imbogălcţle pe cel iubit Şi tot iubirea face pc Creator Care îşi află
bucuria în El însuşi, sa sc bucure de făpturile Sale. Zidindu-le «a
văzut că sînt bune». Pentru căderea şi durerea lor «îi pare rău, se
întristează» (Fac. VI, 6), suferă pînă la moartea pe cruce, iar la
întoarcerea lor «bucurie sc face în cer» (Luca XV, 7) pentru ele.
Fiul lui Dumnezeu prin Care toate s-au făcut (Ioan I, 3) devine El
însuşi «ceea ce a făcut». Se întrupează în făptură, iar cu aceasta
creaţia se mărturiseşte a fi un mediu de lucru divin, avînd o valoare
divină ca şi o originalitate proprie a ei. Şi această originalitate se
reeditează cu fiecare zi a creaţiei, făpturile schimbindu-se «din
slavă în slavă».
Faptul schimbării, al devenirii făpturilor, ne duce la oonchiaa că
modelele «paradigmele»1» făpturilor îşi au •ocaşul lor nu în fiinţa
neschimbabilă, ci în voinţa şi în nu s^nt nişte tipare imobile, în
^P^onice. După Sfinţii Părinţi sînt «bune (Sfinţii Ioan r^axun
Mărturisitorul), sau «idei voitoare»
de voi a de a
"î
5*“ P°artă în germene noi po- deschid
jS^ent fj^^^ câtre noi valori. Idei care se ternă'9.
ru ui
* mbirii creatoare care este e-
?** * «biSS3 La.Crobc) distinge
¥ «început» oisunge mu^între
*^u®nczeu: începutul •^nea_e m afara timpului, c si uează în
timp, e o dimen-
r 0mK
**xaAmour
. casai sur le nous, P. U. F., Paris,
'rt/a // Răscumpărare 55
Fericitul Augustin). Originea e necreată, începutul e creat, şi el însuşi
părtaş apoi la creaţie. Pămîntul ia parte la creaţie ca ofrandă şi ca
jertfelnic al creaţiei. Originea e «unică», fără început şi sfîrşit. în-
ceputul se înnoieşte mereu, se înnoieşte ca aspiraţie, ca suiş fără
sfîrşit către perfecţiunea niciodată definitivă, niciodată epuizată. Dar
orice început e un apel la origine şi «originea» e sursa şi ţelul tuturor
începuturilor.
Orice început nou se mişcă «între bucurie şi sacrificiu» (L.
Lavelle). Făptura consecventă devenirii începe în bucurie, prin darul
care-i consituie începutul şi sfîr- şeşte în sacrificiu. Căci darul
împlinindu-şi menirea se sacrifică, făcîndu-se jertfă, treaptă şi uşă
altor daruri, altor începuturi. Cum profund sesizează Pseudo-Dionisie
Areopagitul, lucrurile inferioare aspiră şi sînt în cele superioare
într-un mod mai eminent decît în ele însele2*1.
Astfel «dimineaţa» creaţiei poartă în sine «amurgul», seara.
Dar şi amurgul vesteşte la rîndu-i alţi zori. Fiecare dimineaţă ă
creaţiei revelează, în cartea Facerii, un nou început, o lume nouă.
Ritmul «seară-dumneaţă» care marchează zilele creaţiei semnifică
mereu un sfîrşit de lume şi transfigurarea într-o alta nouă. Jertfă şi
triumf creator: răstignire, moarte şi înviere. «Toate cele văzute se cer
după cruce», cum zice Sfîntul Maxim Mărturisitorul21.
Această succesiune de începuturi care mereu revin şi înnoiesc
lumea, ne descoperă şi ordinea ierarhică în creaţie, pe al cărei ritm
lăuntric îl susţine permanent jertfa, ordine în care fiecare treaptă o
vesteşte pe cea-

' >n^ir0hterneiepe carc U ridică ele pentru 0 PV*ov«ky

h (

V.vin ’ w- V19S8; Pscudo-Dionisic 20 Pscudo-Dionisic Areopagitul, op. ciL, p. 44; «Despreierarhia cerească»trad.
“WUiite Ortortoi» n ptuJa*°Phic chrdtienne, w Pr. C Iordăchcscu, 1932, p. 19.
21 Sf. Maxim Mărturisitorul, tn Filocalia, Ed. Rom., voi. II, p. 149.
~uo,®> nr. 1/1928, p. 14.
—

Ilarimu, Jertfă fi Răscumpărare 61

,altă Toate făpturile pămîntului vestesc şi pregăt^e pri- ,2 Adam
aşa cum Adam pregăteşte şi profeţeşte primirea Ctini de al
doilea Adam: Hristos, Dumnezeu- Omul «Cosmosul sensibil
suie către om, termen ultim al aspiraţiei sale», zice Sfîntul
Grigone de Nisa22.
4. Cnapa «după dup»
Creaţia omului e o chemare şi un dar; un dar special,
corespunzător chemării lui.
Totul începe cu o chemare şi un dar23. Orice chemare a lui
Dumnezeu e o creaţie. Chemîndu-mă, El mă creează, mă
plantează în timp şi mă instituie «partener» al Lui. Orice creaţie
e impărtăşirea unui dar, care constituie şi fiinţa şi misiunea
creaturii. Sînt «aici» pentru “ a°Lfosl chemat să jiu şi să fac ceva."
Chemarea omulufe'cuprinsâ în formula revelată cu-
“SfclSÎSS 2“ după Chipul 5» asemănarea râdâriivJu r. ^ .t- Pnn
această chemare omul îşi m- «Protochip», în Dumnezeu. Omul
Omului Care n *** * d ^ *TC <<F,U'
nică şi nezidită H,- ^oan DI, 13), «casa cea veş-
*= (n Cor. V, 19), «locaţul ce;
cwată, care nu se vexi’p*1110^611'16 nestricăcioasă, casă
0 Petru L 4). Esenţa Care se păstrează în ceruri» ®lc că omul
îşi are biblice privitoare la om
miea
^«nurilor. -P^^?tUU ® Dumnezeu, dc mai îna- e cele încă
nefăcute Dumne-
zeu le-a văzut de mai înainte ca făcute», zice Fericitul Teodorei al
Cirului24 şi «Nu Hristos alege forma umană , pentru a se întrupa, ci
omul a fost creat după Arhetipul său Hristos, Care revelează
plenitudinea şi norma umană»25, în întrupare.
Fiind chip al Fiului Său, Dumnezeu dăruieşte credinciosului
prin har, tot ce are el după fiinţă (Sfîntul Grigorie de Nisa) şi acesta
devine o «concluzie» (Sfîntul Grigorie Palama), o «încununare» a
întregii creaţii; o finalitate a ei. După crearea omului «Dumnezeu s-a
o- dihnit» (Fac. H, 2), n-a mai apărut o fiinţă superioară lui pe
pămînt. De altfel, zidindu-1 după chipul Său, Dumnezeu îi dăruieşte
prin har tot ce are El după fire. Omul este în lume «chipul văzut al
Dumnezeului celui nevăzut», şi în om Dumnezeu revelează însuşi
sensul creaţiei. Omul devine conştiinţa şi stăpînul creaţiei.
Această vocaţie s-a mai pierdut în noi din cauza păcatului,
îneît, după cum observă Nesmelov, «deşi fiecare om e, fără îndoială,
chipul lui Dumnezeu totuşi... cine se poate recunoaşte pe sine chip al
lui Dumnezeu?»26. Dar vocaţia însăşi rămîne neştearsă în om. Ea nu
e doar un eveniment vechi oarecare, ceva anacronic, ci o prezenţă şi o
permanentă misiune. Daca sesizam in noi îndemnul păcatului
originar ca moştenire de la rro- topărinţi - îndemn care e un accident,
un parazi a ap_ turii - cu cît mai mult trebuie să sesizăm vocaţia
divina creatoare, care constituie fiinţa noastră. După cum mă toate
religiile, această vocaţie e «^ra» -
piară»; sacră, adică divină, indestructibila; exemplara,
24 Fer. Teodoret .1 Cirului, In Genesim, 19, Ed. Ev. Vulgari* voi. I, p.13.
25 P. Bvdolumov, De
la Notare etdela Getice..., p. 18A rPravoslavnii
26 V. Nesmelov. Şcimfa despre om, In «Interlocutorul Ortodox» (Pravos
Sobcscdnic». sept. 1898, p. 248.

,cmei:
^vocaiion t
‘hvine du chreuen^"^ “ vie “ «•*■» co'’ -■ p ' H>-h
p. 577-583, «i P.T ‘
P-623-632.
 Harisnta Jertfa fi Răscumpărare 63
62

adică în ca ni s-a revelat şi întipărit paradigma neamului adamic toată lumea, ca microcosm, toate începuturile de pînă la el, aşa cum
statutul existenţei noastre. Ca şi botezul, vocaţia aceasta e de neşters. Hristos recapitulează în persoana Sa întreg neamul omenesc, întregul
Şi aşa cum botezul se reactualizează neîncetat în Taina Pocăinţei, tot cosmos. Totuşi ca receptacol al unui har special, trupul lui Adam se
aşa şi această vocaţie divină la umanitate a fost reînnoită oamenilor în deosebeşte de celelalte făpturi. E făcut să Fie «purtător al unei vieţi
Vechiul Testament, prin patriarhi şi profeţi, şi plenar în Noul spirituale»23, căci fiinţa umană e determinată de spirit. Aşa cum pîinea
Testament prin Iisus Hristos. şi vinul devin pe altar, sub lucrarea Sfîntului Duh, Trupul şi Sîngele lui
Vocaţia aceasta care vine omului de la Creator, îl înalţă mai presus Hristos, «ţărîna pămîntului» devine, prin «suflare divină», trup al unei
decît toată lumea, îl face oarecum un conştiinţe noi. Are loc şi aici o nezafioXr], o prefacere, o transfigurare.
«egai» voronor cu uumnezeu, Creatorul lumii, şi motivează Natura oferă ca într-un fel de «Ale Tale dintru ale Tale» ţărîna, iar
pentru ce Dumnezeu a spus oamenilor: «Voi sînteţi dumnezei, fii Creatorul insuflă în ea chipul Său, duhul, forţa spirituală, harică.
ai Celui preaînalt» (Ps. LXXXII, 6). Căci poăţia omului în Trupul lui Adam e pregătit ca şi trupul Fecioarei. Sfînta
creaţie este unică. Omul este între lume şi mnezeu. 0 relaţie Fecioară avea să nască pe Fiul lui Dumnezeu, în timp ce în Adam se
specială se întemeiază prin el, o noua ecuaţie a jertfei. Ritmul năştea la creare - «chipul Fiului lui Dumnezeu»; Adam avea să fie
creaţiei se pune odată cu iar noi:lumea
întreagă e supusă lui primul «profet al lui Hristos», «primul uns» ca împărat peste toată
Adam, făptura, «primul care deschide în lume calea lui Hristos». «Noi
concepem», spune Sfintul Simeon Noul-Teolog, «în sensul că facem să
Z J Lmea
“ **hHe 5i se oferă ca se nască Cuvîntul lui Dumnezeu în noi înşine ca Fecioara»24. De aceea
şi cultul săvîrşit de credinciosul creştin va însemna o slujire
0 transformi o înalu sl^ ’ ° sfin&cştc. se deschide,
PCMm om iar omul
cuvântătoare, raţională (XoyrjKrj Ăarpeia) (Rom. XII, 1), şi o jertfă
se oferă ° Umani2ează- La rîndul său, Adam iar Dumnezeu îl sfint™
duhovnicească (Tcvevficaucrf (hxna) (I Petru II, 5), o închinare în duh
CU
'™lt^toarc 'U1 Dumnezeu. of«ăgrădina E^nului^,parta3
şi adevăr, prin vovs şi xvevjia. Căci «prin Cuvîntul şi Duhul e făptura
înţelepciuniiSa- ^nească, cum soune ° UCrcze să ° păzească: 1*™
cea după chip», zice Sfintul Vasile cel Mare 25.
har natura creată p, SBnlul Maxim Mărturisitorul, Sfintul Grieorip D Teologii (S. Bulgakov) disting între sfinţire şi inspiraţie: sfinţirea e
'?Ura necreată»27, sau, cum Dumnezeu pc iot 0m a. a.ma’ sa aducă împreună
proprie tuturor făpturilor pămînteşti, in-
cu
a? sp-ia rap'urii28-
luiavea 3 fost creal într'u0
*ol«dara, ^ * Urina „-FKîUn ales», deschis
_____ 10816 ^fclalte făpturi"1!0111*0^ desigur, adică
’ ^dani recapitula în el

23 Teologia Dogjnadcăşi Simbolică.., p. 510.

24
P G..CXX.5-2S.
25 Adversus Eunomium, P. G., XXIX, 788.
 70
64
spiratia numai omului. Se sfinţesc apa, holdele, pîinca, vi nul
untdelemnul, fructele; sc sfinţesc bisericile, casele, veşmintele,
icoanele, vasele. Omul, ca fiinţă personală, e Un «inspirat». Inspiraţia
c mijlocul divin prin care Dumnezeu zideşte şi sfinţeşte vasul ales, îl
face capabil de a transmite Revelaţia Sa. Actul divin inspirator şi
creator c redat în cartea Facerii prin cuvintele: «i-a suflat suflare de
viaţă» (Fac. II, 7). Suflare de viaţă ca act direct din partea lui
Dumnezeu prin care se întemeiază o relaţie personală între El şi om.
Pune temelia personalităţii omului. «Spiritul uman e legat intim de
harul conţinut în suflarea Dumnezeiască, aşa cum mişcarea aerului
care e produsă de suflare conţine în ea această suflare şi este
inseparabilă de ea»32.
— 6*uvmui lAjiucmporan a aratat ca «eul» r ti
conceput în însăşi originea lui, decît în relaţie cu un «tu»33
Face parte din perechea «eu-tu». !
^ 56 na$te “ sînul unei familii, în Ş» dezvolt n™^e'
*Eu*'03 sectar, nu se poate î ^^?n PaCe S'a ^ defamilie,de cor
durere a ninturiL^^. “^unţa eului solitar devii uniunea
pierdută. U°^1, susPmînd din nou du
P^dus. «Eu, «i are^fnn,lal.a' E originară şi nu < £ — «
oVgt* m §i «noi» nu
SGnta Treime c
*Cur i», eternă P^ ™ ’ maiL.m,
6 0 10 dor create c**’
a Cur
°ngmară şi surs;
Pe forma cca mai înalt
---------------- Putem imagina despre
“w^s?r^nr;-p-..3.
4' G. Madinicr, op. cil
Jertfă şi Răscumpărare. 71
Hadm jertfâ fi Răscumpărare
u,
(zice Lavcllc) c aceea a unui raport intim şi trăit între fiinţe, din care
una nu încetează să comunice celeilalte această posibilitate de a se
crea. Aceasta sugerează ideea unei adevărate filiaţii între conştiinţe
şi Dumnezeu»34. Biserica semnifică această comunicare cînd
binecuvântează pruncul a opta zi şi rosteşte asupra lui: «Să se în-
semneze lumina Feţei Tale peste robul Tău...».
Expresia biblică indică plastic această relaţie intimă:
Dumnezeu «i-a suflat în nări suflare de viaţă» lui Adam, aşa cum
Mîntuitorul Hristos a suflat în faţa ucenicilor Duhul Sfînt după
înviere, cînd îi zidea din nou. Erau faţă în faţă. Imaginea aceasta nc
aduce în minte tabloul mamei în faţa pruncului din leagăn. Căci şi
copilul ia cunoştinţă şi conştiinţă de sine, oglindindu-se în persoana
altuia, în primul rînd a mamei, care îi vorbeşte, îl cheamă pe nume şi
îi descoperă tainele vieţii35. Conştiinţa eului nu se deşteaptă la copil
în contactul cu lumea exterioară a non-eului, adică cu lumea
obiectelor. Noţiunea eului său se naşte în contactul cu alte euri.
Omul se vede om printre oameni, devine persoană printre persoane.
De aceea, religia explică persoana umană în relaţie cu o altă
persoană, în relaţia ei cu personalitatea absolută a lui Dumnezeu. în
aplecarea iubitoare către noi, Persoana divină creatoare cheamă la
viaţă persoana noastră umană «după chip». Iar aceasta se susţine şi
creşte spiritual în comuniune de dragoste şi în relaţie cu persoana
divină şi cu celelalte persoane umane. Glasul lui Dumnezeu răsună
«personal» pe paginile Sfintei Scripturi şi-l cheamă «personal» pe
om, pe nume: «Ada- me, unde eşti» (Fac. III, 2). Persoana are un
temei şi
34 O. P. Lcvert, L affmrumon de l'Etre ei la probltme du Ricl dans la philosophic de Louis Lavcllc,
Paris, 1960, p. 67.
35 M. Guillaume, L’inutation diez l’enfant, cf. G. Madinicr, op. cit., p. 10.
 ,,a
'isna Jertfă fi Răscumpărare
Omul poarta lumea lăuntric, spiritual, tot aşa cum o poartă
„„ ouncl de plecare aici, în acrul creator al chemării nrincareCreatorul în gîndirea şi dragostea Sa. Omul îşi construieşte un
Adam s-a şi (Scul «suflet viu». în adincul ultim univers spiritual, o viaţă interioară- a- ecasta îl determină, îl
Knei i“« dcsctlis un ochi duhovmccsc> uman: «»- defineşte. Iar în lumea lui interioară, vederea spirituală creşte cu
ştiinţa, sîmburcle persoanei». fiecare întrebare şi răspuns despre fiinţe şi lucruri, cu fiecare înţeles
nou dobîndit despre lumea lui Dumnezeu, atU dc imensă, de
inepuizabilă şi care i se deschide, i se oferă.
5. Conştiinţa şi libertate
Purtînd în sine spiritual lumea în sensurile ci, omul poartă cu
Dobîndind conştiinţă de sine, omul dobîndeşte în esenţă aceasta şi secretul creaţiei, secretul Creatorului, al ideii care devine
conştiinţa de un sens al «şinei lui», conjugat cu sensul întregiifaptă, care se întrupează într-o operă. Descoperă posibilitatea de a
existenţe, o raţiune de a fi a mea şi a lumii din jur37. Adam e chematconstrui cl însuşi spiritual sensuri, «chipuri» noi, proiecte pentru
să ia cunoştinţă, să continue alături de Dumnezeu creaţia, a lui maiviitorul lui şi al lumii din jur, cărora le dă apoi expresie, formă,
întîi şi a lumii din jur. Pentru aceasta el trebuie să ştie să-i des-«viaţă». Se afirmă deci după chipul Creatorului său, se arată el însuşi
cifreze «limbajul)». Instrumentul de lucru al omului e raţiunea, căcicreator39. Aici şi stă distincţia radicală între om şi celelalte
făptura toată e raţională. Lumea e o expresie a Logosului, iar omul evieţuitoare. Acestea din urmă mimează lumea din jur, nu au
«chipul» Lui; raţiunea e darul ultim al Logosului Prin raţiune omulconştiinţa sensului. Din cele două cauze ale unui act, cauza eficientă
vede lumea in inteligibilitatea şi frumuseţea ei. Firea lui constă înşi cauza finală, animalul trăieşte numai în cauza eficientă, imediată, -
«contemplarea binelui şi desfătarea cu cele intelectuale», spune hinc et nune. Dar în actul creator propriu-zis, cauza finală primează,
SSntul Vasile cel Mare3». El vede lumea spiritual, ocupnnde înadică scopul. Omul experimentează spiritual mai întîi această cauză
sensurile, în solia ei divină. «Şi la toată nuE^S °Une!n “ * U dat Adam,finală. Omul e dedicat finalităţii, scopului creator, valorilor. Nu e
acesta i-a fost vorba de o simplă adaptare la noi condiţii, ci de adaptarea lumii din
arătat, definiţi1, cUm.e Care '
sens biblic cum S 3
> jur scopurilor Iui şi de setea după ceva nou. rin aceasta el cunoaşte,
1131 că omui^ fOStu fi^niia în ordinea cosmică, pcn' e conştiinţa ei.
stăpîneşte şi transformă creaţia.^ nn aceasta se transformă pe el
r ours însuşi, se transforma i
^ uniquc. Je dirais volonticrs quc ccUC
*!£■*•««« ** U ou jc mc donnc â cUe. 39
Fer. Teodorei al Cirului, ArjfUOVpY^ Ya P nimic,
Ce*
RVPr/oiv TOV TZEJlOtlJKOTOî: «Dumnezeu ^
* mc “ntre *»r cUc, quc jc devicn* 37 Vo,
rc neavtnd nevoie de osteneală şi de timp, iar omul are „t,neajă si de
^***,'®WQC»tion., in phiiosophieconcrite,^
de instrumente de concepţie şi dc amintiri şi de ump 9 vulgaris,
alte arte pentru construirea a ceea ce face». In Genesrm, ,
195s
,p.Ul AndrntoK, Simbolica, trad. Prof. J0*00 voi. I, p. îs.

1
1ariana Jertfă fi

persoană

«tonalitate; personalitate prin dezvoltarea Conştiinţa de sine, ca act spiritual, este în acelaşi timp •soană in pc«* ‘
«Chipul» e proiect divin libertate. Dumnezeu este «duh», Dumnezeu este «liber- ximă a capacitaţ tcnsiunc către absolut, în
crcaloarc.
dorinţa late» şi ne-a creat ca fiinţă spirituală şi liberă. «Dumnezeu
Răscumpărare

__ 1^
dinamic, pertnan ^ crca vajori şi de a se crea pc este duhul şi unde este duhul Domnului acolo este libcr-
dc a înfăptui aseman îmbogăţind şi pe alţii. «Prin late» (N 7 Ca <lin a
)- ( spirituală omul îşi poate
sire. Imhogâpriure ™ î-itmuseste creştinul valorile di- cumpăni şi alege liber destinul. Conştiinţa ţi libertatea îl
iubire faţă Jc.Dr"j^coa5me„nc iradiat sprcei. In acest dcfin“a I* °m “8Pmt;., , ............................................................
vine şi pnn iubire faţă dc oameni ;- ... Libertatea e constitutiva originii noastre, şi originii
sens iubirea e creatoare. Creatoare de p p - actujuj n0stru creator; ca e un dar şi în acelaşi timp o
găţirea cu valori», consideră un gmditor religios n cxpericnţă personală. Libertatea e un atribut esenţial al Actul creaţiei noastre nu e
încheiat. vocaţiei de a «stăpîni pămîntul», şi firea toată, şi pe noi
Privită din această perspectivă, creaţia e o^ impar , Bşjne tăşirc dc valori, o amplificare şi o mişcare a lor în toate Este o premisă a
acestei stăpîniri în sensul ieşirii o- direcţiile. Asemenea unui sistem de reacţii în lanţ, fie- mu]uj de sub «acoperămintele firii», de sub
servitutea na- care persoană e un «punct» de recepţie şi de emisie, de turjj( a necesităţii oarbe, şi a înălţării lui în lumea valorilor unitate
şi de varietate, de îmbogăţire şi de înnoire. spirituale, adevărurilor firii. Astfel stăpîneşte el lumea în această viziune a darului şi a
dăruirii la care ne pnn «duh şi adevăr» şi la aceasta se referă Domnul cînd solicită conştiinţa creaţiei, referirea credinciosului la spune
«Adevărul vă face pe voi liberi» (Ioan VIO, 32). Dumnezeu Creatorul nu înseamnă deci deloc renunţa- Adevărul e conţinutul
libertăţii, şi fără adevăr nu-i liber- rea la un efort personal, ci o «luptă cu Dumnezeu» (Fac. tate, nu-i decît iluzie a libertăţii şi riscul
căderii in robia XXXII, 28), o jertfă pentru adevăr, pentru a zidi pe al- neadevărului. . . fo ~
ţu şi a mă zidi pe mine. «Absolutul nu e locul odihnei Omul nu jertfeşte forţelor cosmice inferioare 1. noastre, punctul în care
creaţia s-a imobilizat deodată», aceea cultul idolatru a putut fi înlăturat de «ejjtian. remarca Lavelle. El e infinitatea însăsi a Duterii
lucră- cest cult marca rămînerea omului inca in depende p A-l intîlni înseamnă a particioa la opera creaţiei, Omul are conştiinţa
superiorităţii faţă de ume P P 2ST5 S ticiparea la vlri| prin
Uvuu
“ luatului Suneon Noul JM, însumi lc‘ acestor valon, cu Dumnezeu, Care deci u in F K
pu,t
“ -«« «i ? r w» “
6 simte atras uneon patimaş de farmecul ei. u
- ______________________ firii, a lumii nu e o cursă, o ispită Robitoare pe ^
f n căci «frumuseţea nu e pentru pofta, ci pe jj tg
pe,,ln, a evaiuaiă s wiuai cunoscu,a 51
° P '
•SOUTCCS chrfticm.es», 43 ^ s Bulg>kov Ute?ud (Paracletul), Ymks Press, 1936, p. 236.
•“•W5.P.13 S.JnvoL3 P#| ■ nC5€S* cţ^* «Sourccs rhr^lir
5.
 70
în timn ce libertatea aşa cum am anticipat, e pute rSc 1"5nc
spTn.ul în ***** I™.» valorilor, 5U, S^oricărei virtuţi, căci «dacă
virtuţii 11 ic. libertatea i-ai '»r Sforul Vasilc ed Marc «c: «Virtutea
provine dc pe urma alegem voluntare, nu de pc urma necesităţii. Iar
voinţa nu depinde decit dc noi şi ceea ce depinde dc noi este libertate.
Acela care întreabă pc Creator de ce nu ne-a făcut impecabili de la
natură, nu fa ce altceva dedt să prefere fiinţa fără raţiune creaturii ra-
ţionale, fiinţa inertă şi imobilă creaturii active şi libere»44. Libertatea
c asociată cu harul, e opera harului şi puterea dată omului de a se
menţine în har, deasupra lumii şi de a nu cădea sub lume 26 . E
«slobozenia fiilor lui Dumnezeu», adică a acelora care recunoscînd o
paternitate şi o filiaţie divină în Hristos depăşesc lumea, nu rămîn un
simplu elaborat al ei. Şi Dumnezeu fiind spirit infinit, prin El, liber-
tatea îşi inunde aripile în infinit.
h ^>ertatea faţă de lume nu implică o dispre-
autenUri^am »° P”V‘re a e' 'n adevărul, în valoarea ei vărattSczăf
CUZiditorului <<Adc
- ' mentul în care ni i ?dnura pămîntescul în chiar mo-
«semenea fel de lihert ^UZam>>’ spune Newman. Printr-un cum. O va
sfinţi l^;ate P®111 ** iubi lumea şi o va sluji ci la menirea ei mhna- ° va duce
nu la distruge De aceea î^J^.binde, adevărul şi fru- exclude orice
neoa» m Adam» a omului după
SIS? 51 4nulărt 2u’11Ună0ar^ în sunsul absolu- «bvdulu, « ; JlgjWţp.
Nu e afirmarea numai ^ — - CgUlui
> 5* a lui Dumnezeu, şi a
Teo^J" *° ‘ - XXXI, 345 B. Vezi dc
P G
„ *> IczechuJ-. G
"’ XXIX
50CXr360.
°' ’ PYourJ
n t 01
'/: AlTCT) yap i} ' Pyouoa rttj mciEpoj
'pavata.
72
rresmootant, Sairu Paul et le Mystire du Christ, Paris, 1956, p. 152
Jertfă şi Răscumpărare. 71
aproapelui. «Ectai-libru», adică egalitatea în balanţa libertăţilor
personale. Unde c sclavie, nici stăpînul nu e liber ci rob patimii luL
Dc aceea «libertatea nu constă în a putea alege între da şi nu, vis-â-vis
de Dumnezeu, dc Adevăr. Libertatea în adevăr este «da»27.
Libertatea nu e «fiinţă», ci un atribut al fiinţei raţionale28. Nu
ea îşi dă singură sens, ci ea caută pretutindeni sensul. Desprinsă de
sens, de adevărul lumii, ea riscă să devină anarhie, adică ceva lipsit de
principiu, de sprijin şi finalitate, lipsită de o tablă dc valori care o face
creatoare. Conţinutul libertăţii îl constituie valorile, iar fapta
constructivă-creatoare îi este sensul. «Binele însuşi e condiţia
libertăţii şi a naturii adevărate»29 30.
în sfîrşit, în ultimă instanţă, libertatea implicînd comuniunea,
dragostea e trăită ca jertfa, ca o jertfa adusă lui Dumnezeu şi
aproapelui, fără ca aceasta să fie un non sens, căci libertatea în sine se
identifică cu jertfa. E dezlegare şi uitare de sine pentru a putea auzi
apelul la noi valori şi la infinita perfecţiune. Este eliberare de orice,
chiar de mine, mai ales de mine, pentru a deveni disponibilă unei
reale schimbări, unei reale înnoiri.
în acest context, libertatea e «trecere» (pesah = Paşte) de la
ceea ce sînt la ceea ce urmeaza să devin, uitare de ceea ce rămîne în
urmă şi alergare spre ceea ce este înainte (Filip. ffl, 14). E răstignire,
moarte şi înviere, căci relaţia cu transcendenţa e o relaţie de jertfa, de
moarte şi înviere. Iar în transcendenţă binele nu poate avea sfîrşit
«Virtutea nu are dedt una din aces-
46
47
'• Teodorei al Cirului: In Geneom, 36, Ed. Ev. Vulgaris, voi. I, p. 25. Vezi
toi. loan Zâgrean, Creştinismul şi drepturile fundamentale ale omului, In
29
3/1956, p. 345.
 ,,a
'isna Jertfă fi Răscumpărare

Jertfă şi Răscumpărare
Harisma
73
,, limite nelimitarca sau păcatul»» De aici ş. lumea libertăţii c o culaţia vieţii
lume a permanente, renunţan şi căutări, «and sufletul sc face divine în noi prin har, prin iasuflarea în Adam a vieţii divine.
părtaş binelui, în măsură puterii 5 sale», zice Sfintul Grigoric de Circulaţia harului este identică cu circulaţia darului, a dragostei.
Nisa, «Cuvîntul îl atrage din nou să participe la frumuseţea Dumnezeu şi lumea îşi corespund şi comunică prin har. Jertfa
transcendentă, printr-o renunţare, ca şi cum nici n-ar fi avut apare astfel originar ca o expresie a acestei comunicări cu
parte dc vrcun bine. Astfel, datorită transcendenţei binelui... îţi j Dumnezeu. Darul lui Dumnezeu către noi sc întoarce dc la noi
parc mereu că nu eşti decît la începutul ascensiunii. Iată de ce către Dumnezeu, ca jertfa. Cînd, dc pildă, patriarhul Iacob
Cuvîntul repetă: «înalţă-te», celui care e deja sus, şi «vino», primeşte la Betel un dar, o descoperire, drept răspuns înalţă un
cehii care deja a sosit. Cel ce suie cu adevărat va trebui să urce altar şi aduce o jertfă (Fac. XXVIII, 21-22).
mereu, şi celui ce aleargă spre Domnul nu-i va lipsi niciodată Jertfa se revelează astfel a fi dintru început calea
lărgimea spaţiului. Şi aşa cel ce suie nu sc opreşte niciodată, comunicării cu Dumnezeu prin dar. Dăruiesc, pentru că El
dăruieşte. Jertfa descoperă în om ceva dumnezeiesc, se manifestă
mergînd din început în începui. prin începuturi ce nu au
ca o revelaţie personală a lui Dumnezeu în persoana omului.
niciodată sfîrşit»50. Astfel C t0t al‘l ‘k “fa1*1 *n posibilităţi prin
Omul participă la măreţia divină, e şi el dăruitor ca Dumnezeu, e
relaţia * dra8°sle Sl comuniune, ca şi Prototipul.
subiect de valori, pe care le oferă.
Sfîntul Maxim Mărturisitorul spune chiar că Dumnezeu
40
"^oripuini a jertfă «primeşte de la noi, ca daruri, cele ce ni le-a dat, ca şi cînd nu
ne-ar fi dat mai înainte nimic, socotind ca venind de la noi tot ce-I
jcnfa? fiinţa originară a aducem»51. Această sesizare e foarte preţioasă. Ea ne descoperă o
^zeu între esenţă vi ^ „ °?oxia distinge în Dum- energiilor divine răspundere proprie a omului pentru lume. Dumnezeu ne-a oferit
I r8l Eace
»f î faP noastră flM
tura
W"- Acest» «te temeiul şi lumea ca un dar al Său, dar o primeşte înapoi ca pe un dar al
h„. tepanaşirca din viala divină prin omului, ca venind de la om, ca pe ceva al omului. Omul o aduce
ca jertfă lui Dumnezeu, dar în această jertfă omul nu exprimă
£“ t0lul c dite ™sa noas- StEE * tC^^t un răspuns profundă a numai un raport de dependenţă a lui faţă de Dumnezeu. Relaţia
Gim.-d ‘fbucnească spontan r~T7—T- __ 10 *duPă chip», între Dumnezeu şi om nu e aceea de Creator şi spectator, ci aceea
din cir- de Creator şi ucenic. în acest context, jertfa reprezintă ceva mai
sa». mult
l< P- 50, intr. el tr»d. par J

51 Filocalia, m, p. 209. Vezi ţi: Pr. Prof. D. SOniloae, The World as Gift and
Sacrament. ..; Pr. Prof. Lsidor Todoran, Creştinismul şi tehnica, în «Studii
Teologice., nr. 7-8/1956.
 Jertfă şi Răscumpărare
r

Hari&ng

Dumnezeu primind darurile de la noi, aşteapta de la noi

«Tocnional, aportul uceniciei noastre. că un bun din lume aparţine lui Dumnezeu nu-i redă esenţa. Sluga
Dacă Dumnezeu ar primi înapoi exact ce a dat o- leneşă a fost osîndită pentru că a «stins duhul», a înăbuşit această
mului. atunci făptura ar fi lipsită de orice dinamism j putere divină, inventivă, creatoare. . .
libertate. Stăpînul din Evanghelie a osindit sluga care a Astfel lumea se descoperă ca o creaţie, o creaţie din ambele
îngropat talantul în pămînt, deşi l-a păstrat şi i 1-a oferit sensuri: din partea lui Dumnezeu ca dar şi din partea omului ca
înapoi intact. Poate tocmai de aceea a osîndit-o, pentru că jertfă, ca nevoinţă. Un loc de în- tîlnire şi de lucru. Semnificaţia ei
i l-a dat înapoi neatins, aşa cum îl primise. în schimb, a intimă, e deci aceea de a fi creaţie şi dar, iar înţelegerea ei reprezintă
lăudat pe înmulţitorii talanţi- lor ca şi pe iconomul care i-a pentru om un apel la creaţie şi la dăruire.
împărţit bunurile şi anume pentru inventivitatea lor în
mînuirea valorilor şi slujirea semenilor. Aceasta ne arată
că Dumnezeu cauţi de la om un răspuns personal,
inventiv, creator. Un răspuns original, care să-şi aibă
originea în libertatea umană. Care să nu fie, aşa zicînd,
pre-conceput direct de Dumnezeu, ci sâ-l instituie pe om
în real dialog «El (leş. XXXII, 9-14). Aceasta-I procură o
adevărată ®nu*CRU vrea să vadă realmente în om chi-
CWDUI a J “Evitate licăreşte o rază din

se «v«»ea^^sl“^pat las^ nu- °mul e fiinţa care

Duh ^useValtar^prefac prin Sfîn-
jerda mea, trebuie L t^ge e lui Hnstos, şi darul meu, spiritul
meu lumina. ° prefacere a lumii prin
*ileaptă Dumnezeu de if^ul Această jertfă o « expres a
Creatorul ne-a dăru-
e
chemată să rJll Doastre de om» Iubirea
2

jertfei. Simni^ ' ’ talantiW? *ertf®’ un dar unic- . S,mpla

1 11 a
recunoaşS?^’ Stă ^ autentică a * Suveranitaţii şi a faptului

G-XUv,

c '^‘Orthodoxic..., p* 68*

CĂDEREA LUI ADAM DIN SFKRA VAIX>R1IX>R Şl

ASPIRAŢIA DUPĂ RKFACKREA UNITĂŢII PIERDUTE

; Interdependenţa tare lume ţi valori Pierderea unUfl lăuntrice

3.Jertfa ca instrument de lucru In aspiraţia după refacerea
unităţii pierdute 4. Jertfa ca act specific reltpos 5. Jertfa
Vechiului Testament

1. Interdependenţa Intre lume şi valori

Noi vedem lumea prin

Dumnezeu însuşi. Care, la s iş ^ «erau bune
foarte» (Fac. 1,31). tie era în obirşia şi
revelaţia chipului a! binelui,
finalitatea lor, savirşind o tama u val6nk>r

Sffi ** în, un obiea

"

Ilarunia
78
#Wni particular, bunăoară un pom. i s-a dai sa vădii
WD
nnSu
u^r^al: viaţa, conştiinţa, binele ele., de- un- “n P" mul rnHii» «pomul
cunoştinţei binelui...». Pentru Itmca nu e opacă, ci transparentă,
spirituală El nu o poate vedea curat şi deplin, decit in n.mbul
valorilor ei, în luminozitatea care pătrunde existenţa in toate cutele şi
actele ci, dîndu-i sens, semnificaţie şi preţ. Omul arc un univers
spiritual pentru că universul însuşi c încărcat dc mesaje şi de
semnificaţii, pentru că fiecare făptură concretizează în sine şi
manifestă simbolic la nivelul ci principiile existenţei.
între lume şi valori e o strînsă interdependenţă; lumea e
dependentă de valori şi în acelaşi timp se găseşte în serviciul lor,
după cum şi omul însuşi e în serviciul valorilor; în serviciul binelui,
adevărului, dreptăţii etc. Acestora sîntem chemaţi să le jertfim. De
aceea, jertfa se mai poate defini şi ca o ofrandă a lumii în sevi- ciul
valorilor. Acestea fundamentează ordinea relaţiilor intre om şi lume,
între om şi semeni, între om şi Dumnezeu. s
DenJiW^* .f .° “dere din ordinea valorilor; o sibilului de
a 06t
® S*cc P>nă la secătuirea sen-
a olo
rrod-?k“yuală, de principii, de sensuri; sa mai inajme de de
s® ' Adam şi femeia
05
w* Sfinu Scriptură rT -ra“ goi nu se ruŞ'0311»’ erau goi» . gol ^ rr,„,Upa
C3
dere însă «cunoscînd că
«*‘-au prins fruiST Spuitual al raţiunii lucru- Actele lor nu
maTS ^ S?lochin>> (Fac. II, 25; III, ^ de mîntuireva *“b Semnul
Logosului». Se- JJ1*3 ^ reintegrare în redeşteptarea şi nă-
sens .^P^resculu, cu va*orilor, a principiilor; e0t°gK: ^rul e tocmai
P“ltualul. cu cerul, căci în infinitul valorilor spirituale.
Ilarianţi
Jertfi fi HAxcumpirare
:st > NU sc schimbă, oare, toate
în non-scnsun ,,k binelui De cc cu,
care am conştiinţa «eului» meu, nu I
po insă experia şi îmbogăţi în izolare?
Oare, nu tocmai pentn Lvca ăi legea
lui fundamentală e de a se descoperi î, comuniune, pnn alţii şi în
serviciul altora? Cînd Dumnezei vorbeşte despre bine şi rău,
pune accentul pe «noi»; «Adan s-a Tăcut ca unul din «noi»
cunoscînd binele şi răul» (Fac 111.221 Binele divin, absolut
iradiazădin «noi» nu din «eu» ca istoric a Bisericii» -
comentează un interpre contemporan al rugăciunii «Tatăl
nostru...», «a fost de viată, sfişiatâ. pentru că Adam şi-a făcut o
idee falsă despri Dumnezeu. El voia să devină Dumnezeu, ce
altă ambiţii să-şi propună? Nu era, la drept vorbind, aceea la cari
Dumnezeu il chemase? Numai că Adam s-a înşelat asupri
modelului El a crezut că Dumnezeu se vrea pe Sine doar ( SB|I
«dependentă, autonomă, suficientă şi pentru a dc veni ca El, s-a
răzvrătit şi a căzut în neascultare. Dar cîn< Dumnezeu s-a
descoperit, cînd Dumnezeu a voit să araţi ** sa
' desc°perit
ca dragoste... Dumnezei
TW opcmA “c'dtător pînă la moarte. Crezînd că devim
s . ™ A d a m 56 Stanţa total de El. Se învîrtoşa îi urJ^ rc'10
** Dumnezeu nu era decît comuni
analiza lui^cont^î 3 textului cărţii Facerii şi 1
nu cunoaşterea bS înţelegem c
rea la bine, o interzice tWiT^3 ,mpllClt PartlclPa stinsă, setea de a
cuno» ) l . - Căci nu poale fi opriţii lui Dumnezeu. a binelui «’
un, eze u
^pală omului. Cunoaştere 3)- Cînd cu cunov-. .ldoiUifică cu viaţa
însăşi (Ioai “°K valoarea supremă, alun.
^ CO0to O P Ir
• •Ji*vaoiay du Cei
Jertfi fi H/lu iimpirare ^
Jrnfă fi Răscumpărat
întreg Vechiul Testament e străbătut dc această aspiraţie după
reunirea celor două lumi şi după refacerea unităţii pierdute. Scara
patriarhului lacob, prin cele două capete ale ci, uneşte pămîntul
cu cerul. Un du-te vino de îngeri, dc puteri înţelegătoare, tinde să
restabilească comuniunea dintre cele două lumi; rugul văzut dc
Moisc pc Horcb arde in flăcări care nu-1 mistuie, ci-1 luminează;
iar pămîntul pc care îl calcă proorocul «c sfînt» şi cl trebuie să-şi
scoată încălţămintea. Cortul mărturiei este şi el martor al «celor
dc sus», căci poartă în el «Legea»; c «locaş sfînt» şi cort a]
«întîlnirii».
Lumea valorilor e complexă, dar în «centrul» grădinii
Edenului, în centrul existenţei se găseau pomul vieţii şi pomul
cunoşliinţei binelui şi răului. în centru desigur, pentru că binele
împreună cu viaţa reprezintă valori supreme, în timp ce răul se
instituie şi el ca o tragică problemă în «inima» existenţei.
Dar binele, această valoare universală despre care se poate
spune că polarizează toate valorile, care ne cuprinde pe toţi şi
care fundamentează unitatea, obîrşia şi ţelul nostru al tuturor,
binele, a cărui esenţă fiind voinţa divină revelată prin orice
făptură ca lege obiectivă, comună tuturor, poate fi conceput,
definit şi realizat subiectiv, în izolare? Dc un eu solitar, care iese
din comuniune şi din ascultare? De un eu care se vrea autonomie
radicală, absolută? Pot fi, oare, eu măsură unică de judecată,
chiar şi numai gîndirii şi faptelor mele?. Poate exista, oare, bine
în afara relaţiei? Ce ajunge a fi o voinţă singularizată, arbitrară,
care vrea să decidă exclusiv prin ea însăşi asupra binelui şi răului
altora şi care, chiar binevoitoare fiind, se găseşte în
imposibilitatea firească de a cunoaşte situaţiile date, personale şi
concrete ale tuturor? Ce înseamnă un bun comun, manifestare a
«binelui», devenit bun al eului,
ştiu pentru ce trăiesc, ştiu cui mă închin, cui jertfesc viaţa mea,
fapt esenţial pentru mine. Jertfa vieţii şi cunoaşterea binelui şi
adevărului sint două realităţi, care nu pol fi concepute una fără
cealaltă.
Sfinta Scriptură precizează că păcatul şi suferinţa nu
constau în «cunoaşterea» binelui, ci a binelui amestecat cu răul,
cu răul laolaltă, produs al egocentrismului. E vorba, deci dc
altceva; Adam a cedat ispitei de a se institui el ca judecător şi
criteriul suprem al binelui şi al râului, şi a cunoscut în schimb
acea «sfîşierc a inimii* în care fiinţa, persoana, nu mai rămînc in
unitatea binelui, ci e împărţită, dedublată intre bine şi rău. Cum
ne arată Revelaţia, experienţa căderii e identică cu conştiinţa
rupturii, a dedublării. Adam nu mai comunică a- cum numai cu
binele, ci cu binele şi răul laolaltă. Răul e pus alături de bine.
Inima se face «laborator» de dreptate şi de nedreptate, zice
Sfintul Macarie31. Ceva mai grav, în cele din urmă binele e atît
de confuz şi de amestecat cu răul, chiar inversat, îneît după
spusa proorocului «i se spune răului bine şi binelui rău» (Isaia
V, 20).^
Dumnezeu a voit să oprească nu cunoaşterea ci îm-
părţirea, sfâşierea noastră. El Care e unitatea absolută, vrea
unitatea noastră, vrea o convergenţă activă şi continuă a tuturor
puterilor în realizarea binelui unic şi comun.
Dar trebuie să accentuăm în acelaşi timp că «binele»
pentru om nu înseamnă o participare automată. Omul c
conştiinţă şi libertate. E libertate de a sonda şi descoperi binele,
şi progres infinit de cunoaştere în infinitul hinelui. Conştiinţa şi
libertatea sînt principalii fac-
31 Sf. Macarie Egipteanul Omilii duhovnic^, 32, tffd- C Iordă’ chcscu.1932, p. 96.
 Htirixrna
opncralori ai personalii «iii lui. ai spiritului. Voca^, ff?mişcă
între har §i libertate, intre vomla divină 7££SS^SL aude şi «glasul
Domnunlu, prin (Fac- im dat sc audc 5' P° sinc; Crcst: Sună atît
conştiinţa dependenţe, de «tot» cit ş, a inde pendenţei a distincţiei
lui unice. Se constituie astfel m natură proprie, care se determină
prin sine ameţownw. Se determină din acea ultimă adîncimc,
unde harul şi libertatea constituie o singură viaţă şi alcătuiesc
împre una un centru unic de iniţiativă şi responsabilitate: per
soana.
înţelegem mai bine sensul libertăţii omului din unele pilde
ale Mîntuitorului. Atrage îndeosebi atenţia o expresie pe care o
întîlnitn in pilda talanţilor (Matei XXV, 14-30; Luca XIX.
11-28), a lucrătorilor viei (Matei XXI, 35-46; Marcu XI, 10-12;
Luca XX, 9-19) şi a fiului risipitor (Luca XV. 11-32). în primele
două, după ce li se oferă lucrătorilor ţalanţii sau via, Mîntuitorul
ne spune că «stăpînul», se înţelege Dumnezeu, «a plecat
departe». în cea de a treia piWă ne spune că de data aceasta, cel
care a plecat, dar tot <ţeparţe» a fost fiul, omul. Ce semnificaţie
are acest «dc- lor P"™* doi slujitori din pilda talanţi-
“
îar lde al treUea
îl îngroapă în nind în jur
*via> Domnului scmă
destrăbălări partea Ihii a iar a,tul cheltuieşte în al libertăţii- smtinl d
°§ n>re? Acesta este spaţiul viu
m te
>*** •-SsjsrK retrage “depar";”
*distanţă. Distantă "«ÎT*?16* ^ departe»; e şi prezenţă “nţa
harică, iubitoare^?6’nu ?rin loc»- î3 simţim pre- “dimtă a fiinţei.
Simţim Persoane>. dar şi distanţa imensă, ucnd nostru ca să
Harisma
84
.. e snatiul punerii la încercare, un
• S descoperim lumea, ne descoperim
rnoi si ne descoperim frumuseţea şi vrednicia «chi- ZS l e luăm
cunoştinţă de admirabila pedagogie a chenozei. în care
Dumnezeu sc ascunde sub valul na- îurii si de acea dialectică a
harului, prin «avansuri ş. retrageri», veniri şi plecări, în care e
data, potenţial ş, concret, împlinirea noastră spirituala. Şi cum ar
putea fi altfel'’ Cum s-ar lăsa să se piardă comorile harului, tur-
mndu-se dintr-odală «totul» într-un vas fragil, în creştere. încă
neconsolidat?
în legătură cu darul nemuririi, bunăoară, Sfântul Ioan
Damaschin observă cu adîncime că: «nu era folositor ca omul să
dobîndească nemurirea, fără să fie încă ispitii şi încercat, ca să nu
cadă în mîndria şi osînda diavolului»4. Ce blestem ar însemna
pentru noi o nemurire în rău? intr-adevăr, cu cît e mai mare darul
cu atît creşte şi răspunderea şi primejdia pentru fiecare şi pentru
toţi, dacă darul nu e fructificat şi îngrădit strict în ordinea binelui
Oare, nu e o relaţie nemijlocită între harul divin şi fructul adus de
noi? Dar este fructul nostru totdeau- na bun? Darul, trecut prin
noi, rămîne el un dar curat?
lui Cam nu a fost, căci purta în el, în jertfa
1
lui germenul
cnmeu
te ^°lPUl.em nu numai să transformăm darul, cu al- chiar să
acWPnJmUlUl>> diy>n> într-un dar al nostru, ci valorile creSf cum
"dobîndă* 5» să dublăm eventual lucrul acesta încă m, ^ugereaxa
pdda talanţilor. Dar e de ajuns. Trebuie să se dove-
‘
nr m9S6
V Pr. Pron^-rV1' BucureS**. >938, p. 168, irad. Pr. D- «Onahtoa», ni. i/j9S6, p so *
°d°ran’ /t3uPn Revelafiei Primordiale, Io
fructifică1 °e 1355 bl>er>, nestingheriţi la 031,1 ^trea de har. Ne
stimulea
ză proniator spiritul, iară să ne forţeze, ne atrage discret la Sine,
fără să ne conslrîngâ printr-o manifestare totală care
mişcarea libertăţii noastre. Ne angajează într-o confruntare
directă cu lumea, cu bunurile ci şi luăm cunoştinţă practic şi pe
viu, de inteligenţa care ne-a dat-o, de capacitatea de a ne dărui, de
faptele noastre rodnice sau deşarte, de rostul existenţei noastre.
Ne situăm în faţa lui nu cum ar sta două planuri paralele,
oglindindu-se doar unul în celălalt contemplativ, static, fără flux
şi reflux, fără tensiune şi act, în care n-ar mai fi loc pentru
credinţă şi libertate, pentru noutate şi viitor; ci într-o comuniune
în care «binele» e şi revelaţie şi mister inepuizabil, iar viaţa
noastră e mişcare intensă între vocaţie şi elan, căutare şi
descoperire, o- frandă şi împlinire.
Această revelare în etape, conjugată cu încordarea şi
răbdarea noastră, poartă în ea dinamica vieţii noastre şi întregul
secret al construirii persoanei noastre; «Dumnezeu», zice un
gînditor contemporan, «se dă spiritelor, ascunzîndu-se sub
învelişul măreţiilor fizice sau obscurităţilor inconştientului,
pentru a se face căutat şi găsit de aceia pe care-i stimulează prin
nelinişte şi dorinţa, prin încercări şi certitudini, prin avansuri şi
retrageri, care compun starea noastră de debitori faţa de Creato-
rul, Care vizeză să ne facă să cîştigăm ceea ce nespus dintru
început la dispoziţie, pentru ca aceasta achiaţre să ne permită să
transformăm acest împrumut intr-un dar - «ce preţ en don»3.
Jertfă fi Răscumpărare ^
dcască cum că aceste «fructe», aceste roade ale noastre, aceste
jertfe, hrănesc şi dau viaţă. Şi c nevoie de un timp pentru aceasta,
de o încercare. Este de crezut chiar că toată desfăşurarea
actualului eon, pînă la parusic, pî- nă la acea «pleromă» a
darurilor împărăţiei, se află sub semnul acestei chenozc şi al
acestei încercări (I Petru L 6-9). Căci abia atunci îşi va putea afla
întregul înţeles cuvîntul revelator al înţeleptului care zice:
«Dumnezeu i-a pus la încercare şi i-a găsit vrednici de El» (înţel.
lui Solomon III, 5). Ne aflăm în acest eon al punerii la încercare a
darurilor.
în însuşi faptul alegerii, libertatea include un risc.
Libertatea care vede binele e superioară libertăţii care stă să
aleagă între bine şi rău (Sfântul Maxim Mărturisitorul). Alegerea
poartă în ea un coeficient de nesiguranţă, de nehotărîre şi riscul
angajării într-un destin necunoscut. Eşti sigur şi liniştit de
urmările binelui; urmările răului însă nu le poţi calcula niciodată
şi nici stă- pîni singur. Potrivit Revelaţiei, Dumnezeu voia pentru
om evitarea acestui risc. Voia numai binele şi numai după
experienţa primei alegeri îi va spune: «Iată, îţi pun azi înainte
viaţa şi moartea, binele şi răul; alege viaţa ca să trăieşti tu şi
seminţia ta» (DeuL XXX, 15-19). Ar fi putut lipsi a doua
alternativă ?
în mod firesc binele e «da» (II Cor. I, 19), numai «da».
Neschimbabil şi etern afirmativ, creator. In descoperirea
Sfântului Ioan Evanghelistul, Domnul este numit: «Cel ce este
Amin-începutul zidirii lui Dumnezeu» (Apoc. III, 14).
Experienţa comună ne arată ca totul a început şi reîncepe prin
«da». Iar definiţia teologica spune: binele creează în timp ce răul
distruge. Dumnezeu se descoperă pe Sine ca afirmaţie, ca
«viaţă», Jar sa e arătat ca «ucigaş» (Ioan VIII, 44), adică negaţie
totala.
 Harimta
ocschimbabil «da», ne-a oferit iniţial via-
Dumnezeu.
ca
Putem '*■ ^.cm >S» că libertatea pură aau perfectă e ace. _
care IBtr-o pluralitate de forţe şt postbtl.taţ,
sestreaza «Ionic «de binele creator. Luminata de judecata unt-
afirmativa a binelui, ea vede, descoperă rara 50. Sue sau
dificultate acea posibilitate de a se dani. ş, de a construi. «Cu
acest fel de libertate», invaţa Sfîntul Gn- eorie de Nazianz, «a
cinstit Dumnezeu pe om. Binele să aparţină deopotrivă şi celui
ce-l alege, ca şi celui ce a pus premisele binelui în natură»5; o
coincidenţă perfecta a celor două voinţe libere, umană şi divină,
care se va înfăptui în Hristos.
Aria libertăţii omului însă e atît de mare, îneît există in ea
posibilitatea şi riscul de a putea spune «nu» chiar binelui.
Posibilitatea lui «nu», ca un dat originar, ar fi putut avea numai o
funcţie de martor al desăvîrştei libertăţi a omului, iar nu de agent
al libertăţii, o posibilitate inteligibilă. «Cunoaşterea sau gîndul
despre rău era necesar, nu insa ghidul râu», zice un teolog
apusean6. Căci refuzul binelui atrage angajarea în rău. Nu există
o me- intre bine şi rău, o retragere neutră, un «stătu quo» «u un
«dincolo». Numai în moarte poţi fi mort şi faia păcat şi faţă de
virtute. Dar moartea nu poartă, oare, “ upr* ei pecetea păcatului?
tru vid* fr?* ° ^rtate din nimic şi pentru nimic, pe°' Sfimţţ Părin.t
°,U fac5 binele e gata să facă răul», spun chiderc 1)L}Jp81lă ^ un sens
superior, de o des- \ jertfire pentru mai sus, libertatea cade m
4 P
L
L
Onhodoxic . p.
lnid n ynnâuuta
k. Suvr S * Crucii în
■ t» nunmcru, p. 229.
1.72.
opera tui HrisuX
Răul răneşte lumea lăuntrică, inteligibilă a
eului mintea şi inima pentru că cl însuşi vine dintr-o lume
spirituali9 din lumea angelica. Nu trupul întinează sufletul ci
invers, gîndul cel rău. Biserica se roagă: Doamne luminează-mi
gîndul cel ascuns al inimii. «Păcatul c o boală a minţii», zice
Sfîntul Ioan Damaschinio. O pierdere a clarviziunii spirtualc, a
«scopurilor» (Sfîntul Maxim Mărturisitorul!, a destinului;
păcatul tinde să sc instaleze în centrul existenţei, acolo de unde
purcede dragostea şi adevărul şi să le pervertească. începutul,
pus spiritual de îndoială şi mîndrie, e alimentat în sfera sen-
sibilă de plăcere, de «ispita plăcerii» (Fac. III, 6) iubită pentru
ea însăşi, de acele «flori ale răului» (Baudelaire).
Evident nu e tot una a te iubi pe tine însuţi cu a te dărui.
Starea de jertfa e firească nouă, dar nu e facilă; e o «uşă strimtă»; e
renunţare la sine în favoarea celuilalt; e nemulţumire de sine în
vederea ascensiunii. Iar rodul pe care-1 aduce jertfa e abia la
capătul drumului, de unde se conturează iarăşi un nou început de
jertfă. în schimb iubirea de sine. «filaftia» {<pdcnma) cum o
numesc Sfinţii Părinţi, a- rtmc.ă ^ *a tnceput momeala plăcerii şi
generează în chip ompriL? *1”!* feie §* nuanţe de plăceri sesizate
în newiirw1 duhovnkeascâ Şi denumite plastic şi sugestiv de
uîmbiiare'ct!^- dubovn‘ceŞti: iubire de slavă, îneîntare §>
automultunurp1^-C'nsbre sau trufaşă încredere în sine. , mfla sau
cruţare de sine etc.
#nume
spiritul cel râu, el cel dintti a 5*- Sistai.
Oo«^ttap4c*lulu' • rtului», observă, după RcveUl' Nea, p.30n,trioloffcă după
doctrina Bisericii Oru>d‘vX-
01 01 ******* Hrista,, Bucureşti. 1938, p. 137.
V* ¥<
Jertfi ţi Răscumpărare g7
servitutea celor de dedesubt. De aici şi sezizarea antinomică a
Sfintului Grigoric de Nisa: «Păcatul înseamnă în acelaşi timp şi
afirmarea şi pierderea libertăţii»7.
2. Pierderea unităţii lăuntrice
Păcatul a început prin îndoială: punerea la îndoială a
creditului divin. «Oare, a zis Dumnezeu cu adevărat?» (Fac. III,
1). Aici a avut loc prima fisură în unitatea lăuntrică originară.
îndoiala e în ea însăşi începutul dedublării, al duplicităţii. Iar
faptul că salan se adresează separat unuia din membrii cuplului
uman, u dezvăluie precis intenţia sfîşierii comuniunii. In cele din
urmă îndoiala se va şi transforma de-a dreptul în negaţie: «Nu
veţi muri» (Fac. III, 4) va duce la renunţarea sau tăgăduirea
binelui unic, obiectiv, bine din care purcedem toţi, bine căruia
toţi trebuie să ne dedicăm, să-i fim fideli.
Punctul de sprijin al păcatului va consta tocmai in această
estompare pînă la negaţie a binelui, a lumii, concomitentă însă cu
auto-adorarea, cu adorarea euluL A- legerea eului ca centru, ca
punct de pk^al existenţei. Luînd cunoştinţă de sine, eul se
indragosteş ne, se repliază asu^ră-şi. Nu în jertfire de sme c jertfi-
re sieşi. O inversiune a jertfei, făcind ^
mie radicală, nu numai morală, ci 51 «on o \e
coeur). Ispitind nu asemănarea la -„.o-idol: «Eu
i )SO
galitalca, identitatea cu ^ • criieanul) per-
Lumi idol m-am Bea*. (Sfinlul Aadre Cmeaaol), per
versiune narcisistă pnn divinizarea eului».
Jertfă fi Răscumpărare gg
După Sfîntul Maxim Mărturisitorul, «filaftia» e în primul
rînd «pasiunea către trup, o «tandreţe iraţională către trup».
Iraţională desigur, nefiind vorba dc acea a- tenţie firească pentru trup
prin care creştinul poate sluji curat lui Dumnezeu şi semenilor, ci de
acea pasiune iubită pentru ea însăşi, şi care sc trădează astfel prin îm-
părţirea, scindarea şi stricăciunea pc care o aduce cu sine în unitatea
noastră lăuntrică. «Căci dacă binele este de la natură unificator al
celor despărţite şi cuprinzător al lor», zice Sfîntul Maxim
Mărturisitorul, «râul este desigur despărţitor al celor ce sînt unite şi
stricăcios»1 . «Filaftia» dă o lovitură dc moarte legii universale a u-
nităţii şi produce lumea disoluţiei, a fărîmiţării. «Aceasta e legea
«filaftiei», cometează un gînditor ortodox, «o lege contrară legii
naturii şi harului, ceva care împarte şi dizolvă, care ajunge la război
şi Ia tiranie. Ea împarte neamul omenesc orizontal, geografic şi
vertical. Societatea nu poate să dăinuiască fără contrariul «filaftiei»,
fără renunţarea de sine. Dacă nu voim să contribuim cu partea
noastră de renunţare, va trebui să plat.rn tributul incomparabil mai
greu al sîngclui §‘J^rafbo’^ sîntem datori unii altora»U Dezechilibrul
provoci de «filaftie» afectează întreaga lume a valorilor, a scopu-
rilor, viaţa de suprafaţă a simţurilor, ca şi întreaga vi ţă
re roşeai pSLhri’'ap^InSm^âba Kei/ta cum-
Essssss
n r. o., xc 301. veri*y
ă la chariti, sclon Satnt Maxime le lonjax**.
Pnma 1952. D. 44. _ -VTO
 tiarisrna
94
împotriva raţiunii şi devine «sursa durerii sufleteştii. Provoacă acea
ruptură adîncă şi multipla intre minte şi inimă, între suflet şi trup,
între om şi om şi intre creştin şi Dumnezeu. Şi orice ruptură c
durere. Iar durerea prin ea însăşi ne spune că noi nu mai sîntem în
paradis, în ordinea binelui. Acul vieţii pcndulcză acum între bine şi
rău. «Iubirea de sine urăşte tot», zice Sfîntul Ioan Da- maschin,
«...ea urăşte chiar ceea ce pretinde că iubeşte, adică pe sine însăşi»14.
Adam şi Eva au simţit dintru început pierderea dureroasă a
unităţii lăuntrice în mustrarea conştiinţei: «s-au ascuns din faţa lui
Dumnezeu» (Fac. III, 8). Un singur gînd străin în armonia valorilor
şi dezbină, şi rămîne de neşters in pofida oricărei «catharsis» umană.
«A suferi trece: a fi suferit, niciodată». Situaţie cu totul nouă, care va
deveni ca un «păcat originar», ca o altă «origine», fundară în creaţie,
şi va genera lumea multiformă a pndunlor şi a patimilor, a grijii şi a
neliniştii, a războ- ™ ncva^ut dm adîncul sfletului nostru omenesc.
Cum autorii gîndurilor necurate şi ai C7 ““ «‘"“"ii. «PMtauU, zice
el, «e plin de prau iST!™';! ‘*“1* păcatelor»15. De aici cx-
umorul intrSSaU’-ibl ®ultiludo» De altfel cînd Mîn- numelc?»
ac»», lndr*c,tu* din Gadara: «Care îţi este (Mareu V. 9\ |n ™fpunde:
«Legiune, căci sîntem mulţi» “dlia deinoni Sfinţii Părinţi
recunosc că «sînţ
farinaşâni ^mn *d proliferării răului şi
Ulc
* («Lc mal ne fiJÎ0a‘tre «meneşti în «parcele izo- _
compose pas», observă Claudcl).
P
I \\ XC, 26R
_ •tt-W8ert..llI<p36S
Jertfă şi Răscumpărare
O asemenea divizare lăuntrică dezrădăcinează mintea şi
întunecă dlscernămîntul, această «lumină adevărată a conştiinţei»
(Diodoh al Foticeii) 32 », o face nesigură în alegerea binelui şi
adevărului. Locul adevărurilor stabile îl iau soluţiile relative
lunecoase. Nu mai sîntem o «casă zidită pc stîncâ», ci una zidită «pe
nisip». Inima pierde «dragostea incoruptibilă», pierde sensibilitatea
spirituală, dulceaţa binelui curat, şi devine locaş al patimilor; «din
inimă ies cugetele rele, ucideri, adultere» (Matei XV, 19), ca şi cele
mai acute dureri şi nelinişti. «Tot răul este o boală a sufletului», zice
Sfîntul Vasiie cel Mare 33 ; iar Sfîntul Ioan Casian zice: «Gîndul
ascuns descompune inima», căci un asemenea gînd ne scoate din
«ritmul fiinţei». Descompune unitatea puterilor: «Nu fac binele pe
care-1 voiesc ci răul pe care nu-1 voiesc, pe acela-1 săvîrşesc» (Rom.
VII, 19), şi «trupul pofteşte împotriva duhului» (Gal. V, 17).
în comuniune cu Dumnezeu mă deschid în mfint: «binele c
manifestarea». Am sentimentul plenitudinii şi al progresului
nesfirşiL «Binele nu are hotar», zice Sântul Grigorie de Nisa 34»; e
neîncetată jertfă şi neîncetat triumf în adevăr. Orientat spre nune.
redmla^subiectivitate, devin inaccesibil vreunei relaţii dmeotode
mine şi încerc gustul apăsător al limitării şi al s y. f
al contingenţei. «Demoniacul e insul ««“ el însuşii (fâerkegaard).
Chiar atunci *
sizat, rememorat, ^Ziror aî interesului
Se ca r^ a^^nre gcn ^ Sau ce™
C a P
32 Oeuvrts SpiruueOa. Kd- du ^
33 /«MonmamzmlX.W.P
34 Vie de Mode, p. 50. tnă.1 Duo6kx>.
 Hariarut
90
Harisma
5i mai ciudat: proiecţia în afara a cului auto-,doi preface lumea însăşi
într-o varietate de idoli. Cum s-a remarcat «idolatria nu e decît o
proiecţie a individualismului. Ea poartă masca iubirii dar nu ştie nimic
despre iubire. Căci nu e de ajuns să iubeşti; toată lumea iubeşte aici jos
pe cineva. E vorba de a şti dacă fiinţele şi lucrurile pe care le iubim sînt
pentru noi uşi care ne duc spre lume şi spre Dumnezeu, sau oglinzi care
ne întorc spre noi înşine»19.
în relaţie cu semenii, dacă aproapele, omul de lîngă mine,
trebuie să fie pentru mine o descoperire şi o înălţare, o teofanie, căci
după Sfinţii Părinţi, «văzut-ai pe aproapele tău. ai văzut pe Domnul
Dumnezeul tău», păcatul face din semenul meu, bărbat sau femeie, un
instrument, un obiect al satisfacerii dorinţelor mele. Situaţie care
avariază periculos de grav în primul rînd «celula societăţii», familia.
Unitatea sacră bărbat-femeie e tot mai rar o imagine a jertfei şi a
împlinirii. Sensul procreator al uniru e adesea ignorat, unirea între par-
teneri fund susţinută doar de o «memorie afectivă», fi- “° -lcă;
Conceperea şi naşterea vor purta o funestă a cum zice
psalmistul: «întru fărâ
mi “nuslit întru păcate m-a născut maica
col în^rauT'im ®rav’, aProaPele e privit adesea ca obsta- de conflia i
J^T°r egoiste, ca sursă de primejdii şi mai putea crini»», su^erea
adînc după orbire că nu lui». în schimb rvLt ^pul dumnezeiesc al
aproapc- celălalt, e de-a £2*“.®°»**! J p- Sartre, aproapele, drcPud
«dul: «l’enfer c’est Ies autres».
1963
' P-145. **.0. G. Mareei, Homo Wuuor, Aubicr. Pan*,
Jertfă fi Kt'ucumpărarc
Jertfă fi Kaxcumpărarc
P. hvdokimov observă că în greceşte cuvintele simbol (avfipoXov)
şi diavol (AiafioXor) provin din aceeaşi rădăcină (fkdku), pentru ca
apoi să devină total opuse7»; simbol mesager al valorilor e punte de
unire între lumi, în timp cc diavolul e divizorul, agentul
descompunerii. «Sa- tan ne-a fărîmiţat», vor spune Sfinţii Părinţi.
O şi mai ciudată metamorfoză provoacă păcatul în
raporturile cu lumea. Apare o nouă categoric în gîndirc: «ideea de
posesie». Lumea nu mai c contemplată ca dar primit şi ofrandă de
dăruit. Darul sau «împrumutul» divin, bun comun al tuturor,
devine posesie, concepută şi trăită individualist, egoist. Iubirea
oblativă devine iubire posesivă, sete de a acapara şi dc a poseda cu
tot riscul consecinţelor ei personale şi sociale; împărţirea în clase,
exploatarea, nedreptatea socială, păcate cunoscute sub denumirea
biblică de «strigătoare la cer», lovind cerul în inimă, în dragoste.
Cît timp pentru mine creaţia e o lume a darurilor si eu un
kxmom credincios al ei, eu vad in ţoale motiv dc a mulţumi şi lucra şi o
calc a-mi dcscopen şi darul şi dragostea mea. Totul c al tuturor,
mmema, L dragostea care, în Wmtaear* «f să facă din toate dovezi ţţ!
iconomia
prospeţime, cu un inedit, iar pr°g*«f rredincioasă, creaţiei e fără limitai
-Bine. slugabunaşi peste puţine ai fost credincios, pes con-
(Matei XXV, 21). Din.potnva.arni 1*^ rocj ^ cepută ca un dar oferii şi cj cit o
posesie
potrivă, pentru existenţa § accastâ inversiune a
exclusivă, inalienabila şi o cj tragică metamor-
jertfei către mine. produce o strana; şi 6
 tiarisrna
94
f„ă Oriental numai câne mine Si căue obiceiul po- Sd melc. aria gîndirii
ac îngustează. Bunul pe carc-l S „u-1 mai văd în valoarea lu, universala
3- ca un Sloi al dragostei ţi confirmăm in adevar, pnn a- Mum. acea.
obiec. eale «al meu» 5, numai al meu. îl jertfesc total culu. meu, ca unui
suveran absolut Şi totuşi trebuie să jertfesc şi eu cuiva căci pnn firea
mea sînt o fiinţă în dialog. A nu te dărui nimănui e tot una cu moartea.
Dar dacă «bunul meu» nu e o cale pe care să mă întîlnesc şi să comunic
cu alţii, atunci e un punct terminus, in care se opreşte spiritul meu,
carc-mi subjugă. îmi acaparează conştiinţa, energiile, timpul pînâ la
posesie; îndt nu mai pot recunoaşte la un moment dat o distincţie între
posesor şi posesie; dacă «obiectul» e în serviciul meu sau eu jertfesc
obiectului. Imposibil de tras o graniţă între cele două stări
Cine nu-şi dă seama cum cineva sau ceva din lume se
preschimbă şi devine în chip succesiv şi fascinant cînd în posesia
mea. cînd în «idolul» meu! Aici e riscul şi echivocul grav al
posesiei; mă poate preschimba din posesor în posedat, mă arunca
într-o lume depersonalizată21. îmi desfigurează autentica mea faţă
de «chip» şi «fiu» al Părinte- ceresc. Intr-un sens asemănător
observă şi un gînditor bucurt^rc? 03 10316 obiectele care umplu lumea
sînt o care în ^),n|^ul care descoperă pînă în clipa în paralizează.
^tatea noastră, o reţin şi o
_ ___________ ucru “in lume sau ne uimeşte sau ne
^ numeşte «viaţA inautcnticâ», sau,
r- «L’boatmţ de I aristence inauthentiquc vil ““Penoanel culte de la banalul moptnne,
eaayioonet du pcnonncl. du secret. L « ‘nlroăucăon aux adsteruialismes.
Jertfă şi Răscumpărare
răneşte22. Dar tocmai această ambiguitate nc arată că răul e dc dincolo
dc lume. Răul c demoniac şi nu uman, e inuman. Esenţa creaturii, cu
atît mai mult a omului, este şi rămînc în substanţa ei harică deci
indestructibilă. Dovadă, îndrăcirii înşişi puteau fi vindecaţi.
Răul e dependent şi parazitar; parazit al binelui, din care îşi
trage şi energia şi un fel de «mesaj» disimulat. El e desemnat de
conştiinţă ca rău, tocmai în comparţie cu binele. Poate fi transmutat în
serviciul binelui ca tentator şi pasibil chiar a fi schimbat în bine:
«Dumnezeu a schimbat răul vostru în bine» (Fac. L, 20), sau: «unde s-a
înmulţit păcatul acolo a prisosit harul» (Rom. V, 20). Râul e tolerat
pentru că poate fi biruit. El e un supravieţuitor învins, a- vînd doar
iluzia fiinţei, în timp ce faptele lui sînt moarte, spre moartea însăşi a
lui, căci judecata îi va aduce sentinţa definitivă a «morţii a doua».
Prin protopărinţi şi printr-un fel de contaminare, râul s-a
generalizat, fapt definit în religie prin «universalitatea păcatului
strămoşesc»; totuşi în experienţa concreta constatăm că el nu
reprezintă pentru nol u" nic sau fatal. Răul e o experienţa P
cesul la bine şi adevăr e personal, cere osren^sacnficm,
intensitatea variabila a râului in pe r§-
mţi şt stapmiţi de iubirea de sm , ^ în
cu atît şi suferinţa este mm_mar , § g ^ din jurul
criză de conştiinţa, Şi invers: cu cit
nostru - în nedreptăţi, °P . £u]t de starea autenU-
conştiinţa noastra se apropie maim
22 "■* 35’60,P'37'
35 o6ce» (L Onhodoioe. , p. 9il
 Hariarut
90 Jertfă fi Kt'ucumpărarc
Uarisrtui Jertfă fi Răscumpărare

97
că harică a renunţării şi jertfirii dc sine, cu atît suferinţa descreşte, se
transmută în bucurie, în linişte spirituală şi pace constructivă, atît caracterul ei absolut. Sfîrsiinl ...
înlăuntru cît şi în jur.
în slîrşit trebuie spus că, chiar în moarte, consecinţă extremă a !“ “■ 7“ EZZ cîîr
păcatului (Rom. V, 23), nu răul are ultimul cuvânt. Păcatul a introdus
tragismul morţii, deşi în moarte păcatul însuşi îşi află un sfirşit. Pentru suri nemuririi lui Alam. Aceasta cu atît mai muu’^cU teu'si moarTea '
conştiinţa creştină însă această problemă se pune în termenii următori:
întrucîl omul solidar cu toată făptura e o fiinţă temporală. în cc sens ‘
5 a

Adam putea fi nemuritor - posse non mori? Unde s-ar afla cu alte
cuvinte în destinul lui punctul de joncţiune între temporalitate şi 3. Jertfa ca instrument de lucm in aspira{ia după refacerea uniidUi
nemurire? Desigur, în condiţia lui spirituală. Dar cum? pierdute
Temporaliatea înseamnă după Sfînta Scriptură împlinirea Cu omul lumea devine Ioc al unei întflniri, al unui schimb de
vocaţiei făpturii într-un anume timp dat, într-un interval. într-o alt ordin. Devine revelatoare a unor prezenţe şi acţiuni spirituale în ea,
perioadă, în exprimarea Noului Testament un eon sau veac. Fiecare deşi independente de ea. Lucrurile şi fiinţele sînt semne, simboluri care
eon în planul veşnic al vorbesc de cineva sau ceva: «Cerurile spun slava lui Dumnezeu» (Ps.
nd ° .misiune a lui 5* 111 acela§i timP XIX, 1). Fireşte făptura vorbeşte pentru credincios, mai întîi despre
dachStSvr6 3 lU' V“tor’ 353 cum treaPta unei scări tocbde paibihţatea suirii la fapta şi prezenţa lui Dumnezeu în lume, dar din clipa în care a zidit
cealată treaptă.
fiinţa - «cea după chip» - făptura vorbeşte şi despre fapta omului.
liniă de s irituale
P noi şi luăm cunoş
Pentru noi creştină lumea e mai întîi o «cină» a lui Dumnezeu,
ti zi™ ;sui de acum>n o prezenţă, o revelaţie a Lui, dar e totodată o euharistie. înainte de a ne
dincolo; ne nrepăiim ^£urare din condiţiile celui de e dată chiar o rLin «da» pe Fiul însuşi, Dumnezeu ne-a dăruit lumea care-L reprezintă
J*Dt™.d?bîndirea ,ui- Mai muIt- ne 101 Pavel: -Din niit^rii^ 3 Ul’ Cura sPune Sfîntul şi-L prefigurează. înainte de a ne fi chemat Ia cina Evangheliei:
Apos- in vederi Veacu,ui viitor» (Evr. VI, 5), o Simeon Noul «Veniţi, toalesmt gata» (Luca XIV, 17), încă din primul Eden, văzmd
dc
P'ine, cum zicea Sfîntul Domnul că toate erau «bune foarte» lc-a oferit protopannji or noştri,
ficipai D°mnui •Inv>cr1'ar §i mai concret: cum a an- tii!^rabarea 'a fală rv3 zicînd: «Din toţi pomii acestei grădini (Fac. II, 16). Atmosferă solemnă
taUîa a vcacu Vune a v
lui viitor, prin rin? £ eaculu,^:,C°nlCniPlarca sau dobîndirea dc ceremonie, de masa
k- XXVntnd ^ s'a inircdesrh°r C deîa 0 gustare a nemu-
1T) Qe o «poartă a (Fac.
Aşa cum prin împărtăşirea cu Trupul şi Dom
m
* ^mru Pulm, moartea şi-a pierdut nului Hristos ne sfinţim, tot aşa şi in comu
 tiarisrna Jertfă şi Răscumpărare
94
 w llarisrna Jrrtfâ fl Răscumpărare

99
mea nu ne întinăm, cum se credea adesea, după păcatul originar, ci nc s-a sesizat în contextul aceluiaşi capitol că nu gustarea d.n adevăr, d,n
împărtăşim dintru început, tot din Dumnezeu, din darurufle Lui. Căci cunoaştere a oprit-o Dumnezcuf d eum s-a remarcat deja mai sus acea
toate de îndată ce sînt privite şi primite euharistie, chiar şi cele mai tragică mixtură şi confuzie, conceputa mdmdualist, a binelui cu răuV
neluate în seamă, îşi au sensul şi valoarea lor, care urcă la sursă, la f„ SHnta Scriptura cunoaşterea merge absolut simultan cu dragostea,
valoarea supremă. Toate le primim în dragostea întrupată şi revelată în pma la identificare. «Şi Adam a cunoscut pe bva tcmcia sa, care a
ele. Toate capătă o valoare de mijlocire. Sc descoperă ca semne ale conceput şi născut pe Cain» (Fac. IV, 1). Omul se revelează totodată ca
dragostei şi ca chemări la dragoste, la comuniunea cu Dumnezeu şi cu dragoste şi cunoaştere. Vocaţia cunoaşterii e tot atît de fundamentală şi
salutară ca şi a dragostei şi amîndouă formează un corp şi o viaţă unică.
semenii. Fiecare lucru sau fiinţă are un «dincolo*, o solie, o trimitere
Şi, în dezbinarea lor, îşi face loc răul.
către noi cu un bun. cu un mesaj propriu. Lumea se descoperă ca un
Potrivit teologiei ortodoxe, omul a fost invitat, dintru început,
univers viu de relaţii. Şi in eterogenitatea ci, pentru noi ea rămînc
nu numai la o cină a Domnului, căci nu stă înaintea lui doar ca o
unică, o euharistie unică servită de «mîinile unui singur Tată».
ofrandă a Tatălui ceresc, din care gustă şi se ospătează de-a gata; ci şi
Odată cu sacramentul dragostei lui Dumnezeu, lumea e^
ca un cîmp de activitate, de exerciţiu şi de osteneală, de roadă şi de
şi sacramentul dragostei omului. în ea şi prin ca, omul îşi
încununare, ca o carte, ca un text divin dat să-l descifrăm. Iar omul nu
descoperă şi cl dragostea lui, măreţia şi puterea ui ăruire şi o
are numai o demnitate de preot, ci şi una de profet şi una de împărat al
oferă şi el ca ofrandă lui Dumnezeu Ş» semenilor lui.
lumii; calitatea şi chemarea de a-i înţelege destinul şi de a o conduce.
ofranda lui insă omul îşi descoperă odată cu dra- nu c
Căci Dumnezeu, zice Sfinta Scriptură, a adus la om toate făpturile, să
numai 1U' $> forţă spirituală. Lumea
vadă cum le va numi. Fiecare dintre acestea trebuia să poarte numele
Hmcm cu atîiUDf sa^raraenl a' dragostei. Dacă noi sub- atît de
necesar S}f .‘ Sacramcntul dragostei în lume, şi e buie să
dat de om A da cuo[3 a-l chema pe nume în sens tăblie, cuîn cunoasle’în
mai mul. derft a-l desemna, în**”™ propria lui voca[ie, a-l cvoaJ‘ a.™
pierdem accra Permanent acest lucru, nu tre- rcspecitv canea faada-
•'^Cdcrc 63 'nsa§> Sfinta Scriptură, *1 cunoaşterii. ca «T*’ vor*)cSte o comunicare. Aceasta implica şi 36 i
§i despre un sacrament atît de constitui^ ^rc un sacrament al
acţiunii, tot
nare. care împreună ?^nci 11111306 tot atît origi'
° uniiaie. u de^incsc fiinţa şi care în fond sînt

foologia noastră
P^te. nu tc-a Dus în s‘ai^upat mai puţin do aceste as- i umxm in
sens a»**!; uflcicnla lumină. S-a interpretat
' ^**Uc le*^ din Facerea II, 17. şi nu

U
23 «PourSauii Cir. l*atomaS-,ot»«:^
de la njiurr soni Ies moins gnves; du aal est dva ie
mani re, duc i liehec de la ^ uouwn, itrangement c6tc
dedouhlement du cocur. ou Ic
w llarisrna
Harixtrui
100
mortală între om şi lume. dar ,1 O rcdracoponrc a luma. li acest aci al
numirii arata <> mulape care a avut în creaţie Sc iveşte odaia cu omul o
conştiinţa a- îrioloeică Privirea lumii «se transmuta» m act spiritual dc
gîndirc Numele e un simbol, o corespondenţă care întemeiază un
univers spiritual. Lumea devine «transparentă şi semnificativă».
. . . .
Adam este pus dc asemenea «sa pazcasca şi sa lucreze grădina
Edenului», să săvîrşească adică un sacrament al acţiunii. Să păzească
armonia, unitatea lăuntrică a lumii şi să lucreze în lume. Să devină
chipul văzut al Creatorului. în sinul creaţiei. El continuă prin cuvîntul şi
tapta lui ceea ce s-a făcut «la început» dc Creator; el construieşte,
creează. într-o lume vie, a schimbării, e de la sine înţeles că binele,
adevărul, trebuie permanent lucrat, susţinut. Frumuseţea paradisiacă în
ea însăşi nu e statică, se poate înnoi prin om sau degrada. Prezenţa
şarpelui, a demonului e un indiciu în acest sens că el era tolerat ca o
încercare, ca o ispită pentru om. Altfel, ce căuta cl aici. chiar în rai? Ce
a căutat chiar în faţa lui lisus?
Aceste două activităţi: a cunoaşterii făpturilor pe numele lor şi a
lucrului omului în mijlocul lor, ca porunci sa- P^P™'2*5 începutul
jertfirii omului, al derii lui spirituale către lume şi al activităţii lui în
ea, răspunsul lui la sacramentul divin al creaţiei şi al Eu- cnnrlpts ^
ProPriu-vorbind, intră el în relaţie vie, care ii ,w^mCa 5‘-CU Dumnezeu.
Dragostea e mişcarea poartă dra ^ lurac; *ar mesajul> darul pe care-1
citatea de^ continutul ei obiectiv, constă din capa-
* jertfa lui CainTS^ !!. ^ luCra în ,uinc- *n lc8ăturâ CU trecui un tiini ■ ^
se notează că «după ce a
tunp» e, au adus ofrandă lui Dumnezeu (Fac.
Jrrtfâ fl Răscumpărare
100
Jertfii fl ROscumpOrare
101
IV, 3), Şi anume fiecare din roadele lui; unul ca lucrător de pămint, iar
celalalt ca păstor. «Timpul» observ uiri e tocmai perioada osteneli,, iar
momentul jertfei lor re n re zmta o încununare a muncii lor. Apoi
fiecare aduce din roadele munci, Iu, adică de la I«x:ul chemării, al
darului care i s-a datsa-1 cultive, afirmindu-şi în cl un sens al vieţi. lui.
Aduce fireşte şi unul şi celălalt «primul rod» începutul, in care c cuprins
în esenţă întregul rod, aşa cum Hristos ca întîi-născut ne cuprinde pc
toţi Este adus Creatorului ca jertfă, în sens şi de omagiu, dar şi ca bucu-
rie a primului rod realizat, ca semn al unei ucenicii creatoare,
productive, care-şi supune rezultatul judecăţii dc valoare a Tatălui, lui
Dumnezeu. «Pîrga», jertfa dc totdeauna a însemnat şi primul rod al
naturii, dar şi primul rod al muncii omului. Dispoziţia inimii pe care
Tatăl o cere şi de care Dumnezeu ţinînd seamă «căuta spre Abel şi spre
darul lui, iar spre Cain şi spre darul lui nu căuta» (Fac. IV, 5), e o
dovadă în acest sens. Trebuie să jertfim cu inimă întreagă, curată, fidelă
şi să avem în vedere un rod. Fără rod nu e dragoste reală, ci doar o
visare sentimentală. Viaţa noastră întreagă e o dedicaţie unui scop şi
unei împliniri rodnice. .
Dar cu aceasta jertfa ca act ronsuuw^n". descoperă esenţa
activă a omului, din însăşi un
Omul nu e «un pur contemplativi, ci acc$^
subiect activ în lume. Jcrfa rePrc°”..ntufTreprezintâ activ al vieţii
spirituale, aşa cum « ^ întrudt
aspectul dc «logos», dc ronşuinţa, c (rup om şj
angajează viaţa în complexitatea ^ ^ sub.
natură, jertfa e unte dăruieşti stituirc, prin simbol, e o jcnlB P - fapta,
via- pe tine însuţi, dăruieşti totul: guidire, vomţa,
ţa însăşi.

102
e o J ... „Hma mişcare a spiritului în afară, către dE de sine,
jertfa, această vo- altul. pina la co P ;nstrumentul de lucru şi-l arată
cape dmna ongi ^ în lumc. Faptul că omul dmtr-un încep pe sine
arată, împreu-
*!UCe opmfundă unitate dc destin cu
STia şîcu acud creator» Omul e cel ce răspunde pentru dintru
creaţie, pentru conservarea şt regenerarea et. Scilumea i-« fn?
dată în grijă. Sacnficnle umane, apare ^de construcţii din religiile
arhaice, tradiţionaliste ales a această conştiinţă a răspunderii
pentru lume. La unele triburi din India, preoţii împart, după un
anumit ritual, bucăţi din victima sacrificată sau părţi din cenuşa
ei in pămînu pentru a-1 face fertil25- Meşterul fierar din Orient,
asemenea meşterului Manole la noi, îşi sacrifică soţia în scopul
desăvîrşitei fuziuni a metalelor, în vederea unei o- pere noi.
Jerfa contribuie consecutiv creaţiei şi la conservarea dar şi
la re-crearea lumii. Credinciosul trăieşte în simbol şi rit această
idee a transfigurării şi înălţării lumii. Jertfa e un suiş, «o scară
rituală». Altarele se construiau pe înălţimi şi ofrandele se înălţau
pe altare, aşa cum înălţăm noi pînă azi Sfintele Daruri. Actul
simbolizează înălţarea şi sfinţirea lumii. Pentru Sfîntul Ioan
Damaschin porunca: «Din toţi pomu gradinu vei mînca»,
semnifică: suie-te prin toate făpturile la Mine26. Lumea însăşi e
mişcată de un dinamism, de o «aşteptare nerăbdătoare» (Rom.
VIE, 19). Arderea darurdor m_ vechile sacrificii, ca şi invocarea
Sfîntului Duh arene, exprima acest foc aprins de har, această
arşiţa, sete prefacere, care mistuie şi pe credinciosul care
26
DoffruHca..^ P»m I»3. P-296.
r Annc II 24) nu poate desfiinţa «fiinţa». Căci fiinţa e
anterioară oricărei negaţii şi unitatea e anterioara
or,ca-
104
rei
"pSii^p8 unita,c s-a.născut odală
inţa pierderii unităţii, cu conştiinţa.separam Iar jertfa Se prin
esenţă e act al relaţie, perfecte, ratmne şt actul care prin excelenţă
tinde la refacerea unUaţii pierdute, a «unităţii primordiale».
Viziunea normativa de la început, care era comuniune, dar şi
dărunre, după chipul lui Dumnezeu. Care oferă totul în dar, se va
păstră şi mai departe în lume. Dar va îmbrăca un caracter specific
religios. Va deveni un moment festiv, dc zile mari, «timp sacru» şi în
locuri consacrate anume - «loc sacru» - în care se va comemora
«prototipul»; cu alte cuvinte stilul originar de viaţă. Viaţa spirituală
va fi trăită tot mai mult în simbol. Jerfa ca expresie rituală a sacrului
va îmbrăca un caracter religios-sacramental. Se va defini ca un ele-
ment al religiei şi va alcătui împreună cu rugăciunea fondul pe care
se vor ţese legăturile dintre ins, comunitate şi Dumnezeu.
_ După căderea în păcat însă, jertfa va suferi în ea însăşi unele
metamorfoze. Persoana nu se va mai jertfi direct printr-o
auto-dăruire, ci prin înlocuitor - un o- btect, lucru sau fiinţă - care va
reprezenta pe om. Jertfa va pie e prin aceasta din adîncimea şi din
generalitatea reduce fQarte adesea la o practică rituală for-
inteif?Cîea-OI?ului în Păcat va altera şi unitatea firii jertfa a actulu
- ‘
jertfei- Dar în simbol, în
guiui. tU^1 Va pe mai departe sensul între-
son (Wdoublcmcnt», P. Evdokimov,
IIarvuna
Jrrtfâ fl Răscumpărare
oferă şi ofranda adusă. Ea semnifică nu o nimicire a făptu- 103 rn
m faţa lu. Dumnezeu m semn dc omagiu adus Lui căci
Dumnezeu e creator iar nu nimicitor, ci o rîvnă şi o continuare
a creaţiei, o «trecere de la un mod de a fi la altul»27 un sfirşit şi
un nou început de existenţă, o creaţie.
E dată între om şi lume o relaţie asemănătoare aceleia
dintre Dumnezeu şi lumc. Lumea este revelarea energiilor lui
Dumnezeu. Opera omului este şi ea revelarea darurilor lui, a
universului spiritual ce-1 poartă în eL în mijlocul lumii omul e
ca un «micro-theos» (Sfîntul Grigorie de Nisa). îi dă şi el viaţă
din viaţa lui, re-creează şi cl lumea după chipul lui, imprimînd
sigiliul originalităţii lui, al ideilor lui.
în actul jertfirii pe care-1 săvârşeşte omul e o chenoză a
lui în lume, o întrupare a omului în ea. Creaţia anticipează
întruparea Fiului lui Dumnezeu; dar e o anticipare profetică a
întrupării şi în chemarea omului de «a-şi pune» sufletul lui în şi
pentru lume. Avem aici un aspect sesizant al manifestării
omului în manieră divină «după chip»._ Natura stă în faţa
primului om «nevinovat» ca o fecioara, ţar omul avea menirea
să se întrupeze în ea teligenţa 5i dragostea lui |i aţa sa o arta
mereu nouă lui Dumnezeu, ca pe un J ^ felul acesta omul ar fi
realizat succes ş ascedent «asemănarea».
4. Jertfa ca aspect specific religios
într-o lume a cărei nu
gostea harică, nici ° jegar‘^f’ ^ «adine al satanei» poate fi totală
sau definitva.
-------------------------------- OdlUMrf. ^******
27 M. Etiade, Mythes, Rives a /dyttires.
Haristna Jertfă fi Răscumpărare
105
Astfel existenţa întreagă va continua să participe la cult Totul
va putea fi oferit lui Dumnezeu: meScle preţioase, sarea, punea,
untdelemnul, mierea, vinul \Z telc, cerealele, florile, tamna, animalele.
Omul însuşi va putea constitui materia jertfei. Unele din obiectele
specifice vor servi de altar, altele de sacrificiu pe altar- preotul le va
T ""f
c
oferi în numele obştii, iar Dumnezeu le vâ sfinţi. Ospăţul sacrificial pe
care îl intflnim în atîtea religii nu e doar o simplă împlinire fiziologică
ci e ceva mai profund, o împărtăşire a darurilor, semnificînd par-
ticiparea totodată şi comunitară şi personală la viaţa divină exemplară.
Vorbind de populaţiile idolatre din Sudan, Dr.Lienhardt constată că
«victima întreagă reprezintă solidaritatea fiinţelor umane în relaţia lor
comună cu divinul, în timp ce împărţirea cărnii reprezintă diferenţierea
socială a persoanelor şi a grupurilor care iau parte» 37 38.
Toată creaţia e harică prin firea ei şi semnifică ordinea divină,
care e o icoană sacrificială. Iar faptul că se poate oferi orice, că darurile
se aduc din orice regn al existenţei, ne duce la acea viziune în care «jf
are alizează un fel de liturghie cosmica» . Viaţa nuită este ea însăşi
înrîurită de conştiinţa aoste. jertfo Cum observă cercetătorii mai no.
(Granet, Eliade, Gus dorf), omul arhaic «munceşte în ■ feră
Jertfa însufleţeşte întreg ^
norma de convieţuire a comunitaţ • • trăsătură
sur le do„), a pus **£« *£££** c~ fundamentală a societăţii arhaice.
37 Dr. Licnhardt, Divinity and ExPeri^^u'Utlc Roode.jniol*2-P-
Evans Pritchard, £mdc du rtUgton pevrunee, La
107.
38 G. Gusdorf, op. cit., p.93.
 Ilaiiatia
106
.. • Darul c puntea de legătură,
ractenstica ei §i comunităţi; mijlocul dc
relaţia firea* a ,ori cta|on spiritual universal.
cSVa Jarului îmbracă forme variabile dc intensitate. Fie" aceea a
«prestator totale», pomul Up dc comu- nLîTunoscuU potrivit
căruia în mentalitatea primara S (hrană, bunîni. talismane,
pămînt, munca, serviciu, Sicii sacerdotale, ranguri) este materie
de transmitere ş, predare totul trece de la unii la alţu, aşa cum se
transmit bunurile spirituale între grupuri şi indivizi, intre ranguri
sexe şi generaţii31. Fie aceea a aşa-numitulu. «potlach» rituaL
sărbătoare religioasă întîlmta la indienii din America şi la
melanezieni; sărbătoare axată pe ideea de dar ca mijloc de
schimb (l’echange-don), aplicată în toate sensurile: dăruire,
primire, redăruire32. Acte rituale care actualizau ideea sacră a
darului şi a jertfei şi ţineau în stare de veghe conştiinţa ordinii şi
unităţii o- riginare. într-un discurs solemn crainicul sărbărtorii
interpreta astfel momentul festiv: «sărbătorile noastre reprezintă
mişcarea acului care serveşte să lege părţile acoperişului, pentru
a nu 0 decît un singur acoperămînt, un singur cuvînt»33.
în acelaşi spirit Van der Leuw notează, în legătură cu
principiul biblic «e mai fericit a da decît a lua», că a- cesţ
principiu ar putea servi drept deviză a iconomiei pri- miţive. E
mai bine, mai avantajos, mai convenabil în acelaşi timp; dă mai
multă satisfacţie, mai multă securitate, mai multă putere, «a da,
decît a primi»* Omul arhaic e
EJSOI am le don, forme archmque de I 'ichangc, în «L’AnnZe
Ibukm.ţu.
“
V dcrLeu
». C Hommeprimaf a Io Retişon/J. G. Gusdorf, op. ciL, p- 31-
Horisma
sebită şi ia forma unui legămînt, a
unei alianţe între Dumnezeu şi
om.
Septuaginta va traduce
evreiescul «Berii» (legamint,
alianţă) prin âiaOrjiaj care în limbajul juridic elenist înseamnă:
«actul prin care cineva dispune dc bunurile sale (testment). sau
declară dispoziţiile pe care înţelege să le impună»36. Accentul cade
pe «autoritatea aceluia care fixează prin testament cursul
lucrurilor»37. Se afirmă deci şi transcendenţa divină şi condescenţa
faţă de moştenitor, de om. Legămîntul e revelat şi făgăduit lui
Avraam şi patriarhilor, e încheiat cu Moise pe Sinai şi desăvîrşit şi
pectluit printr-un nou legămînt în Mîntuitorul Hristos. Termenii
legămîntului sînt: - 1. Iahve alege şi cheamă pe Avraam şi prin el
pe urmaşii lui şi apoi toate seminţiile pamîntului; - 2. Iahve oferă în
dar celor chemaţi un pămînt al făgăduinţei. Legea şi în cele din
urmă Răscumpărarea şi înfierea prin Fiul Său devenit om; - 3.
Iahve cere în schimb încrederea în legămînt, încredere exprimată
prin ascultare faţă de Lege şi prin jertfă.
Conştiinţa acestui legămînt-testament domină şi că- “îUn ţr
conducător
întreaga spiritualitate şi isto- 0!L , e e^erea’ Vlziuilea lui
se adîncesc şi selăr-
feti rv>n?rf ’ P°tnvit lconomiei divine, prin patriarhi şi pro- * reve.la-plenar şi
magnific în Hristos * cuprinse deia^? 3 ^cute lui Avraam sînt
lui fundamentale.
?*mese cuprind
natale în' £?£ ^relAemenle,le “ ™ W la P«; divină. «împărăţia I.TT?
t revelator e o săminţa muştar», varice Domnul"111^116 35611161163
Anun ul
grăuntelui de
Paris, 1965, p. 26.
* Vocabu, W 32 tbidem
încă in dimineaţa creaţiei. Toată natura c un dar divin iar pentru cl
Jertfă fi Răscumpărare
ca «chip divin», circulaţia bunurilor c o «circulaţie a harului. . .
circulaţie a cordialităţii, la fel ca şi noi, cînd daruim un cadou»33.
Pîna astăzi religia a păstrat această identitate între «har şi dar»,
identitate dc origine.
în această viziune spirituală a lumii arhaice se păstrează o
valoare incontestabilă. Conştiinţa credinciosului restaurează în
cult, în sacrificiul ritual, în comemorarea arhetipului «unitatea
primordială». Ospăţul sacru, euharistie îi redă acea bucurie
iniţială, edenică a dragostei şi a harului.
Dar această ordine care se hrăneşte dintr-un principiu al
repetiţiei, al «reîntoarcerii eterne» către primordial, către
«arhetip», nu poate satisface total şi frustează conştiinţa de
viitorul ei. Conservă o ordine, dar nu o înnoieşte. E o mişcare în
cerc, în «timp ciclic», asemenea elementelor naturii.
Dar transcendentul nu e numai anterioritate, a şi venire în
întîmpinare şi depăşire; e reînnoire a creaţiei. E
regenerare a lumii, ceea ce intuiau oarecum şi cei vechj^n
comemorarea «marelui timp» creator al
ce însă lipsea religiilor arhaice era congţpwfcj^
unei noi Revelaţu, a acelui
Dumnezeu însuşi m istone, pentru zi
5. Jertfa Vechiului Testament
rc„~ YTl 11 o schimbare Cu
chemarea lui _ Avraam ( ’ religioasă
radicală de perspectivă se pr 3 chemare divină deo-
veche. Schimbarea se face pnntr-o enc 3S fbidem.
Jertfă şi Răscumpărare
109
Dar faptul cu totul singular îl consiit..;« i - » însuşi, îndeosebi
caracterul lui. Un legămînt ,Cgam,n!uI cheia. H cu Noe prin care
ulSifcfcS
de un nou cataclism deluvian (Fac. IX, 11) 1
, T> v - De astă dată însă legămîntul deschide o perspectivă noua in
creaţie. în toate religiile arhaice, aşa cum am văzul, atenţia e îndreptată
către început, asupra acţiunii originare a Iui Dumnezeu; asupra
arhctipilor pe care «credincioşii îi retrăiau spiritual şi ritual cu
fidelitate».
în Avraam însă Dumnezeu instituie în el însuşi, în credincioşia
şi în jertfa Iui, un «arhetip». Avraam devine «părinte»; părinte al
multor neamuri şi mai ales «părintele tuturor celor care cred», cum îl
va numi Sfintul Apostol Pavel (Rom. IV, 11). Avraam devine un model
al credinţei este tocmai actul esenţial, prin care credinciosul răspunde,
participă la legămîntul încheiat cu Dumnezeu, mai ales cînd
legămîntul, testamentul se realizează cu timpul. «Credinţa», sesizează
un teolog, «introduce o noutate radicală în universul religiei»3». In
acelaşi timp privirea şi speranţa lui Avraam se îndreaptă spre viitor,
căci Dumnezeu îi spune: «întru scmi”l‘a ta se vor binecuvînta toate
seminţiile pâmintului» (bac.
"“erezia * revelazâ acu.
* dimensiune. Nu e ««
crea-
vină», c
-------------------
M. D. Chcnu, Foi a Relipon, cf. H- ^
•Nou vel le Revue TMolo&px, avnli V _
o noua dimensiune, m* ^ ’ r .. rrAmice, ci şi
notonă a arhetipilor originari, a ri u Răscumpă- înnoire; înnoire
printr-o binecuvrntare, pnn K rare. . . s; scopul c
Dumnezeu e nu numai ongin ^ ^ ^ ţiei. Nu numai
«începutul» ci şt
38
 llurivna
110
Alfa si Omega. Iar timpul nu c numai ciclic, ci şi linear; timp al
creaţiei şi al speranţei, timp suitor spre transfigurare Existenţa
devine dinamica, in regim de continuă zidire şi înnoire. Dumnezeu
intervine in creaţie. Dar nu ca «Nemesis», care se răzbună şi
striveşte pe păcătoşi ci ca Dumnezeu al îndurării, ca «izvor al vieţii
şi al nemuririi», care odrăslcşte viaţa chiar dintr-un om «ca şi
mort» (Evr. XI. 12), prefigurare a învierii din morţi.
Dumnezeu intră în dialog cu un om, cu Avraam. îl scoate
din pămînlul Ur din Haldeea (Fac. XII, 1), din mijlocul idolilor
cărora slujeau părinţii lui, îi oferă un nou pămint pentru el şi pentru
urmaşii lui, îi făgăduieşte un nou destin. Dumnezeu e prezent
direct în viaţa, în istoria lui şi a neamului lui de-a lungul realizării
le- gămintului. Prezent în existenţa lui şi creaţiei, nu ca un «prim
motor», sau statut arhetipal, ci ca un proniator, călăuzitor celui
deschis inspiraţiei în toate căile vieţii. Episodul logodirii lui Isaac e
emoţionant şi revelator în acest sens- Pronia divină e prezentă în cele
mai mici detalii şi omul trăieşte în această conştiinţă a «prezenţei».
Dumnezeu remodelează persoana lui Avraam, îl crecaza
din nou potrivit vocaţiei lui. El face ca în Avraam Şă iasă la iveală
şi să se menţină ca dispoziţie sta- te slujire curată, rămînerea în
chemarea S^!!a'^?dlncioşia nelimilată în făgăduinţele lui Dum- not G
?xtraordinară de jertfă, însuşiri care nu
intr nle de mai înainte el sau în
^ ^ ar G devenit kS A ^ au SUrsa în
' Totuşi A'7?ain fara accastă chemare? ErprSS“Ul 1U‘ Avraara c
chemare 05
liber şi exemplar.
răs
Puns exemplar faţă de legâ- a Pnn care
pecetluieşte el legămîntul.
llorisrna
112
Cu Moise sensul jertfei în v,aţa reltgtoasa a poporului evreu
se defineşte şi mat clar. Făgăduinţă făcută de Dumnezeu lui Avraam
se transforma intr-un legam,nt
jertfei mi).
aspecte pot fi concentrate în trei forme principale, trei moduri prin
care credinciosul dă expresie, de atîtea ori cu sînge, legăturii lui cu
Dumnezeu40.
-Olocaustul, jertfă totală (Lev. 1,1-9), în care otran- da era în
întregime înălţată pe altar şi mistuită în foc; nimic din ea nu se
întorcea înapoi la cel ce o aducea sau la preot. Totul era predat şi
consacrat Lui şi prin Dumnezeu.
- Jertfele de comuniune, euharistice erau mai puţin legiferate.
Se afirma liber, spontan, persoana umană; se manifesta în laudă şi
mulţumire, în devoţiune şi făgăduinţă (Lev. VI, 12-16; Deut. XII,
18). Darurile aduse din animale, din pîine dospită şi nedospită, şi
altele, erau o parte oferite lui Dumnezeu şi numite «dar ridicat»
(Lev. VII, 14), iar o parte împărţită între preot şi credincioşi. Avea
loc un ospăţ sacrificial, în timpul căruia credincioşii «mîn- cau în faţa
lui Iahve».
• te ispăşire erau acte care angajau pe cre
dincios în condiţia lui căzută, în conştiinţa vinei şi a depsei,
urmărind ispăşirea şi reintegrarea în legămînt, - impacarea.
Rolul principal îl avea aici sîngele. Pentru cei vechi, in sînge
era viaţa, deci în sînge era viaţa jertfei, viaţa însăşi a Cortului
mărturiei şi a Templului. Prin oferirea lUl’ pnn slroPlrea
altarului, loc al prezenţei Domnului §>
n. Paris, 1960, p-292-29* Chalda, Sacrificiile Vechiului
Testament, Caransebeş 19*8-
Jertfă fi Răscumpărare
anume jertfirea fiului sau Isaac. în acest « * hiK. trund în chip
minunat credinţa şi dragostea lui. „crede rea m atotputernica Iu.
Dumnezeu şi puterea dc iertR
Avraam e pus la încercare. încrederea şi iubirea lui trec
pnn proba suprema. Dumnezeu îi cerc să jertfească pc Isaac, adica
tocmai pc acela în care aveau să fie im plinite făgăduinţele.
Credinţa şi dragostea lui trebuie să biruie «paradoxul, absurdul»
(Kicrkegaard)*. Şi Avraam învinge, învinge în însăşi această
probă ultimă care c moartea, prin încrederea în Acela care e viaţa şi
izvorul vieţii şi fidel în a-şi ţine făgăduinţele. El consimte să ofere,
să sacrifice pc Isaac, pc acela care e mai mult decît el însuşi, pentru
că e viitorul, cu încrederea că Dumnezeu tocmai în această jertfa,
care «instituia dovada supremă de credinţă şi dragoste, işi va
împlini făgăduinţa. Cu încrederea că Dumnezeu, Care l-a născut pe
Isaac, din coapsele lui bătrîne «ca şi moarte» (Evr. XL 12), poate
să-l şi învieze. Şi drept vorbind, cum spune Sfîntul Apostol Pavel,
«l-a primit înapoi ca înviat din
morţi» (Evr. XL 19). . . . .. ,
Jertfa lui însă, e plină de sens, mai ales in simbolul ei. în ea
e prefigurat Hristos. Nu fără f^nmificaţ^c a întreabă pe Tatăl:
«unde este mielul penu» *d«eade
tot?. (Fac. XXII, 8). Mielul ”Sto*laDum. Avraam primeşte a doua
oara pe Isaa . . ^
nezeu, şi creaţia, după prima ei ^„mpâra prin
pe însuşi Fiul lui Dumnezeu, Car . • ^ altfel şi în- jertfâ. Jertfa lui
Avraam ca şi cr^in^toic. treaga lui viziune, poartă clar un mesaj p
---- ----------------------------------------Aiihl£r Para. I*6’ r H
39 S. Kicrkcgaard. Crairue a Tranblcmenl.
Tisseau.
Jertfă fi Răscumpărare
întîlnirii, via(a victimei ţi prin ea a credi„c«»j|„r „
Şl se comunica cu Dumnezeu. *e
oferea
Jertfa mozaică poartă în miezul ci miri. . loarc
profundă şi revelatoare. E şi ca alături dt curim hamHi Pnn
mnCZCU a,munică
Relaţia, voia Sa,
Credinciosul, prin atîtea mijloace rituale participă activ in
simbol, in chipuri şi figuri la realitatea şi adevărul vieţii Iui. EI
ispăşeşte şi se purifică; sc înalţă şi se apropie de Dumnezeu. Trăieşte
în jertfa anamneza marilor Revelaţii, îndeosebi a celor de la Horcb şi
Sinai, izbăvirea din robie şi primirea Legii. De trei ori pe an (Deut.
XVI, 16), toţi bărbaţii lui Israel participau la un cult şi sanctuar
central pentru a se înfăţişa înaintea Domnului, pentru a «vedea faţa
lui Iahve». In acest moment şi loc sacru Dumnezeu îşi revela voia Sa
prin citirea şi interpretarea Legii, iar credincioşii îşi spuneau
bucuriile, grijile sau durerile42.
Se retrăia astfel momentul solemn al pecetluirii le-
gămîntului de la poalele muntelui Sinai, cînd Moise a stropit
deopotrivă altarul şi poporul cu *foge «Iată sîngele legămîntului pe
care l-a făcu 9 pe temeiul acestor cuvinte. La care pnpond toate cîte a
grăit Iahve vom face şi . ^ cra0
XXIV, 8-9). Prin toate aceste , j^semni-
trecuţi, înălţaţi într-un univers spin u P j ţj
ficaţii ii contemplau astfel totodată ţ, ordtnea sacra propriul lor
destin.
41 Edmond Jacob, Les Thimes ^treOes dime Vxiobpe ^
Testament, Neuchâtel, 1955, P- 2 .,mttotre ^ Salut, VtB, E4-
42 Mvsterium Saluds, Doffnadque de
 Harutna
Avea desigur şi jertfa dată prin Moisc nedcsâvîr- şirea ci
întrucît ca corespundea stării lumii de atunci. Era, bunăoară, o
jertfii substitui, prin altul, nu personală ca a Domnului. Era doar
un semn profetic, o prcînchi- puirc. o «umbra a bunurilor
viitoare», cum o numeşte Noul Testament.
Dar nu cumva tocmai în această substanţă a ei, nu ai istorică
ci şi profetică, jertfa îşi dezvăluie o sem-
n m>»i 11n11 •! / il nrA'înnt'j I <»ir»«/->»» / > J .
numai eiUIlWI u 31 ^iwivuvu, JVIUU 131 Wiiiamn, u J>C1 nificaţic
încă şi mai profundă? O prezenţă tainică se desemnează tot mai
inteligibil pe fondul acestor rituri sacre. Se împlinesc succesiv
făgăduinţele semnificate: ieşirea din robie, dobîndirea pămîntului
făgăduit, construirea Templului, întoarcerea din exil Dar jertfa
rămînc, şi în ea Hristos. Care e făgăduinţa finală, plenară 43.
Jertfa mielului pascal va înceta precis atunci cînd se va fi
jertfit Hristos-Paştele Noului Legămînt (I Cor. V, 7); «Hristos a
prefăcut chipul în adevăr», va tîlcui Sântul Chirii al Alexandriei44.
Şi, observată mai profund, profeţia îşi dezvăluie aici o noua
dimensiune. Semnul profetic, exprimat prin cu- vint, nnagme sau
jertfă nu e numai un simplu indicator peun drum necunoscut. întrucît
Chipul se revelează în LUI -a *plinirea vremii», atunci aparţine cooii si
creaţiei ca preînchipuiri şi umbre,
ca nişte schit!*0 ^ Premeargă, să-i vină în întîmpinarc firHLste
î£mtePr^Cle tot asemănătoare. Altfel, Revelaţia C
fT-
21 G putut
Primi
BiscnCil
sedă o forţă cr* 34:651 jertfa ca semn profetic po- '«V «««oare. Jertfa e
in ca însăji creatoare.
43 14881
Vrt von .
^ 1^RabenCmortCr'^ Aubicr-Paris-1964’p ^ <a^-'^r.a.uax,MB
Itarisma
11
6 7
Jertfă fi Răscumpărare
115
dar aici e pregnant creatoare prin nmr,.. . .
Credinciosul se zideşte şi creşufîn DnhV r Cl vădiL
te mai ales prin aed
lui între preînchipuirea profetică şi Chipn
tcmplat m aşteptare şi speranţă. P con
'
Această funcţie ziditoare e şi mai evidentă • cînd jertfa ac
întrupează in om, atunci ctad , ment akŢ,, devin c, în«i î„ uncie ^ ^ “
fetice. Şi Vechiul Testament oferă asemenea cemplare Rind pe rind,
pe parcurs de milenii, profeţi ca- Moisc Ilic, Isaia şi alţii, împăraţi ca
David sau Solomon, conducători postexilici, inspiraţi de duhul
legămîntului poartă în lume un tot mai descifrabil avans mesianic
prin suferinţele, jertfele şi biruinţele lor.
Cea mai revelatoare imagine profetică insă a lui Hristos în
Vechiul Testament e aceea a lui «Ebed-Iah- ve» din Isaia (XLII, 1-7;
XLIX, 1-9; L, 1-9; LII, 13-14; Lin, 1-12). Dincolo de interpretarea
«individuală» sau «colectivă», după diferitele şcoli exegetice, a
acestui slujitor al lui Iahve, importanţă au trăsăturile caracteristice
care îl disting de întreg contextul istoric de pînă aici B nu e un
principe davidic, cuceritor, care să impresioneze prin putere şi glorie,
ci un bărbat sfint, înţelept care cucereşte prin blîndeţe şi bunătate
(XLII, 3). Forţa ui sta în încredere desăvîrşită şi ascultare Jf
e să elibereze şi să adune pe Israel (XUA, y lidaritatea în durere cu
fraţii lui merge pma * /
peo.ru ei (LfU. 3-5). Chiar mai suferinţa lui devine o ispăşire. «A fost
5) Un a-
prin rănile lui noi toti ne-am vindeca l’ e| e devărat «mijlocitor». In
mod cu mtul sui? jdeQtjflCă «dat ca legămînt al poporului» (Ai- L .>’ j
întrunind cu alianţa încheiată între Dumnezeu şi
Jertfă fi Răscumpărare 11
 PABTKA A DOUA

asemenea însuşiri mesianice, «robul, lui Iahve» sc des- coDeră ca El, pentru ca timpul care urmează lui Hristos să însemne o împlinire
un admirabil «pro-log» al Logosului întrupat. creseîndă în EH6.
Cu această profeţie pe care Sfinţii Părinţi au numit- o
Evanghelia a cincca după Isaia. icoana lui Hristos în Vechiul
Testament iese «din mister în lumina». întipărită ca o pecete în
protopărinţi, e reînnoită apoi ca un anunţ în «binecuvântarea»
făgăduită lui Avraam, ca simbol în Mielul pascal izbăvitor şi în
sîngele legămîntului şi al tuturor jertfelor, care a curs şiroaie, timp
de peste un mileniu. în sfirşit ca o imagine în viaţa acelor patriarhi,
împăraţi, profeţi şi drepţi care se identifică în atîtea situaţii
concrete cu Mesia. Şi pe măsură ce se^ apropie «plinirea vremii»,
icoana devine tot mai clară. «în Biblie, ca şi în orice operă a lui
Dumnezeu», observă Congar, «totul e dat mai întîi în imagine, în
vederea realităţii; în germene, în vederea plinătăţii. întreaga Biblie
pleacă de la un germene la dezvăluirea totală, de la o geneză la
apocalipsă, şi revelaţia finală e aceea care dă întreg sensul
Revelaţiei iniţiale»45. De fiecare dată, cu fiecare bunavestire.
Mesia se revelează felurit. Se atinge de «buzele profetului» (Dan.
X, 16), şi îi «deschide mintea». Chipul Lui creşte, se dezvoltă, se
prefigurează şi se configurează în «vase alese» şi tot mai luminos I
se des- cureazatrâsăturile perfecţiunii Se descoperă ca un «Uns al
lui Dumnezeu», ca un «Sfint al Sfinţilor» şi are în acelaşi ump
«Chipul Fiului Omului» (Dan. X, 1). Pregăteşte acel unic punct al
existentei, în care se întîlnesc condescendenţa divină cu elevata
umană, de rim,;.., an
ghjează concentric întreg timpul
"“P* H: Tj”P“l fl precăe. care tos, reprezintă o
tensiune creseîndă către

| AS V 46
Sf. Grigorie dc Nissa vede timpul ca orientare de la «germene» la «finalitate», la
plinătate, P. G., XLVI, 547 D. Vezi: P. Evdoldmov, L’Ortodoxie..., p. 206; O.
Cullman, Christus und die Zeit, Zuricb, 1946, p. 99-103: P. Blacscr, A.
Dariapp, Histoire du Salut, tn «Encydopffdie de la Foi», Paris, 1965, p.
207-226; A. Dariapp, Historiciii, ibidem, p. 226-232; Pr. P• Rezuş, Teologia
contemporană a Mînluirii, In «Mitropolia Moldovei ţi Sucevei», nr.
9-10/1968.
 Harutna
Jertfă fi Răscumpărare
115

PLINIREA JERTFEI ŞI RĂSCUMPĂRĂRII ÎN IISUSHRISTOS

DARUL ÎNTRUPĂRII • RĂSCUMPĂRAREA CA

JERTFA • JERTFA Şl ÎNVIEREA ÎN VIAŢA
BISERICII

DARUL ÎNTRUPĂM

1. Manifestarea darului - chenoza. Z Naşterea din Fecioară. X Persoana, principiul de comunicare a firilor.

Creştinismul este religie a Cuvîntului trup; religie a creaţiei, a

întrupării FiuluiJiu .
zeu. în centru stă întruparea cu n>^Pe. înn0ie<te Dumnezeu creează
lumea prin Fiul Sau151 -n om
tot prin El, prin coborîrea şi în^pareaDig O creează şi o înnoieşte. O
înDog truparea nu e numai o soluţie divina , • ,yarn. La moniacă sau
o replică dată neascui ^ ^ }n
«plinirea vremii», un eveniment raai ^ Ru]ui ^la umanitate se

I lurimui Jertfă fi Kăxumpărartîntrupează Ipostasui a

12
0 Sale, se face subiect al ei. Putem contempla opera creaţiei cu ochii
îjjtr-o fiinţă concretă dimensiunile ci fundamentale: unitatea,
dinamismul, sensul. A, . finalitatea ei, în plenitudinea sensului: şi, de sus în jos, al lui
Unitatea înlrucît Dumnezcu-Cuvintul «prin Care toate s-au
făcut», acum El însuşi «trup s-a făcut». «Dumnezeu fiind. Tc-ai
zidit pentru zidirea Ta», zice Biserica. Creaţia şi întruparea nu sînt
decît doua momente complementare ale unui unic şi acelaşi elan,
primul vestind pe al doilea şi cel din urmă desăvîrşind pe cel dintîi
şi depăşindu-1 în chip infinit1. Un singur Logos, o unică făptură;
un singur Arhetip, o unică umanitate; un singur Fiu. o unică
familie - Biserica. Sfîntul Alexandru al A- lexandrici exclamă:
«Pentru ce, Doamne, ai coborît pe pămint, dacă nu pentru omul
răspîndit pe tot pămîn- tul?... Acum inalţă-Ţi omul, primeşte pe cel
dus departe, redobîndeştc-Ţi chipul, pe Âdam al Tău»2.
Dinamisnud. întrucît lumea este şi creaţie şi «naştere din
nou». Ea nu este o entitate imobilă, cum socotea o filozofie veche3,
o solitară izbucnire în timp, odată pentru totdeauna, ci revelaţie
treptată şi transfigurare; creştere. în frunte cu omul, «pînă la
măsura desăvârşirii, ale cărei dimensiuni rămîn taina lui
Dumnezeu»39.
In sfirşit, sensul care este El, Logosul, şi Care se comunică
acum personal, ipostatic; Care devine interior creaţiei. Un Adam
nou în care firea omenească prin a- Qarea ci laolaltă cu Logosul
lui Dumnezeu s-a îndum- (Tlont? Dumnezeirii Logosului, fapt pe
care • . ‘^lanasie ce' Mare fi redă printr-o expresie se-
prin care lumea îşi află început şi car 121
autorului însuşi. Ne putem înţelege pe noi şi lumea în principiul şi
Dumnezeu către noi, şi al nostru ascendent, înainte şi în sus, către
Dumnezeu şi semen. De aceea Newman putea spune: «Crăciunul
înseamnă moartea vechilor noastre deznădejdi»6.
1. Manifestarea darului - chenoza
Chenoza {ţcevow-w = a goli, a deşerta) e calea a- leasă de
Dumnezeu pentru a se revela pe Sine, în măsura capacităţii noastre
de primire, de înţelegere a divinului7. în chcnoză noi îl primim pe
Dumnezeu ca dar, aşa cum pe Golgota Dumnezeu primeşte
ofranda noastră în Hristos. . ...
Privită mai analitic, chenoza reprezintă antinomia
fundamentală a Sfintei Scripturi. în ce constă această antinomie?
Sfinta Scriptură afirmă concomitent ca - Dumnezeu e nevăzut în
fiinţa Sa şi ca Dumnezeu s-a
descoperit în Iisus Hristos. H în
De remarcat că această antinomie e mai edentam
Noul Testament, adică acolo unde ni
tia totală a lui Dumnezeu. Căci afirmaţia. « a
p.
acelei limp. d prin uumat*» uuM afli» P
KPSÎS1S2S2*-.»--'»---

39 Ibidan.« TA P»ri», 1952,-p. 206.

PABTKA A DOUA
 Harisnta
^
locuieşte într-o lumină neapropiată» (I Tim. VI, 16), stă
alături de «Mare este taina dreptei credinţe; Dumnezeu s-a arătat în
trup» (I Tun. III, 16), s-a arătat prin Fiul Său, Care spune: «Cine
Mă vede pe Mine vede pe Tatăl» (I0an
XIV, 9). . reverse în afară de El însuşi10. Nici o speculaţie nu poate îngrădi
Dacă logic orice antinomie implică o contradicţie, biblic şi
teologic însă cele două afirmaţii de mai sus, aparent contradictorii,
stau împreună ca o realitate vie, mîn- tuitoare. Darul întrupării
apare cu atît mai minunat şi mai unic, cu cît Dumnezeu rămîne
totuşi în Fiinţa Sa insesizabil ascuns. Dar faptul că Dumnezeu e
totodată şi transcendenţă şi Revelaţie, şi invizibil şi perceptibil, şi
că relaţia Lui cu noi nu poate fi exprimată decît antinomic, ne arată
că chenoza, coborîrea Fiului la noi, nu e o teză filozofică, ci
teologică8, o teză a Revelaţiei, a dragostei creatoare şi mîntuitoare.
Aşa cum vom vedea atunci cînd va fi vorba de unirea ipostatică,
acest act divin nu poate fi tradus exact în limbaj conceptual, în
termenii principiului identităţii în sensul acesta H. von Balthasar
observă judicios că «între invizibilitatea lui Dtennezeu şi
manifestarea Lui vizibilă în Revelaţie, nu ^ “^tefestăn din
necesitatea naturii ca, bu- ao^ra, in estetică, între fond şi formă»9.
Chenoza nu
rinarii al ■ asemenea’ concepută nici ca o lipsă inte-
^^fecn^vasau de 0 ^ de a lui
această «w ^ .nu x Pune problema, cum e posibilă ^ ia “ fcl ^ a
firii dum-
socoteau unele .,-1 I* raăsura firii noastre, cum
unele teom chenotice mai vechi.
Harisrna
124
al Alexandriei, «stă în golirea de sine şi cobonrea Fiului i
Dumnezeu la noi»“ Privind un om, ucenici, au a- vut conştiinţa
clară că au în faţa pe Dumnezeu întrupat: «Viata care era la Tatăl
am văzut-o. am p.pa.t-o cu manile noastre» (I Ioan I. 1). «Am
mincat şi am băut împreună cu El», vor spune ei mai tirziu. Ca o
mamă aplecînd şi hrănind pruncul cu laptele fiinţei ei, şi Fiul lui
Dumnezeu apleeîndu-se ne hrăneşte iconomic prin chenoza cu
Dumnezeirea.
Dar chenoza nu izbucneşte ca un moment singular şi
neaşteptat în istoria Revelaţiei, ci ca corespunde făgăduinţei şi
aspiraţiei patriarhilor şi profeţilor. Moise şi David ceruseră să vadă
«slava» şi «faţa» lui Iahve. Şi împreună cu alţi profeţi şi drepţi ei au
primit «semnele» şi prefigurările ei. Se poate spune şi aici cu
Fericitul Augustin că «Noul Testament se ascunde în cel Vechi» şi
cu Clement A- lexandrinul că Hrisios singur «putea rupe tainica
tăcere a enigmelor profetice»13. «Posterior în durată, dar anterior ca
şi eternitatea faţă de timp, Hristos ne apare precedat de umbre şi
figuri, pe care El le-a proiectat din El însuşi în istoria poporului
evreu»14. Se poate vorbi deci de o che- noză anterioară întrupării,
pregătitoare tot din dragoste şi tot în veşmîntul umil al făpturii pînă
la suprema cobori- re şi arătare directă a Logosului. Toată făptura e
o chenoza şi întreg Vechiul Testament pregăteşte un veşmînt Cu-
vtntu ui Oare, mai înainte de a îmbrăca trup omenesc, nu a îmbrăcat
haina smerită a cuvântului cuvinSGnU ^criPturo e cuvântul lui
Dumnezeu, în menesc. Profeţii erau conştienţi de acesta cînd
o ^7*"*** m^ue- • P- 140
14
H. °P <*., p146-
122 Jertfi fi Răscumpărare
Chenoza e un act al libertăţii şi al dragostei, un act care
indică iniţiativa unei persoane. «Cînd dragostea e intensă şi mai
puternică decît noi ne debordează inima», zice Nicolae Cabasila.
Tot astfel dragostea lui Dumnezeu pentru oameni îl face să se
libertatea şi dragostea personală creatoare a Treimii. Cele două
poziţii antinomice, a transcendenţei şi a Revelaţiei, sînt în acord în
Sfînta Scriptură; ele sînt puse chiar într-o relaţie interioară, tocmai
pentru a da şi mai mare relief dragostei şi libertăţii. Dragostea lui
Dumnezeu, cum s-a mai arătat, e viaţa nu numai a Dumnezeirii, ci
se revarsă haric şi în afară; iar conceperea ei în afară constituie
temeiul actului creator, căci creaţia însăşi este o che- noză. Şi
aceeaşi dragoste întemeiază şi întruparea Fiului lui Dumnezeu în
firea noastră lipsită de slavă şi în modestele noastre însuşiri. Ne-o
spune însuşi Domnul cînd zice: «Atît de mult a iubit Dumnezeu
lumea, îneît a dat pe Fiul Său cel Unul-Născut...» (Ioan III 16). Şi
deşi nevăzut din fire, El se face pentru noi văzut din con-
descendenţă. Căci «ţinuta transcendenţei Sale e pusă deplin în
valoare pe baza condescendenţei şi numai în relaţie cu ea», observă
profund un teolog apusean11. Iar condescendenţa lui Dumnezeu în
raport cu omul nu-L coboară, nu-L limitează şi nu-L lipseşte de
slava, ci- descoperă şi mai mult slava capabilă de a se man es atît
de variat şi bogat
Privită în acest sens, chenoza ne apare drept expresia
maximă a iubirii şi daroirn lui smerenie. «întreg misterul
iconomiei», zice
Ed. de l’Orante, Paris, 1958, p. 153-154.
11 Markus Barth, cf. H. U. von Balthasar, op. crt^ p. 262.
Jertfă fi Răscumpărare
afirmau: «Fost-a Cuvîntul lui Dumnezeu către...», sau «Aşa
vorbeşte Domnul...».
Chenoza ne mai descoperă însă prin ca însăşi faptul profund
că smerenia nu-i un simplu atribut moral al firii omeneşti, o
atitudine a creaturii în faţa atotputerniciei Creatorului. Smerenia, ca
şi dragostea, e mai întîi dumnezeiască. E de origine divină şi
împlineşte aceeaşi funcţie de fundamentală relaţie ca şi dragostea.
Dumnezeu e smerenie aşa cum e dragoste; şi dragostea în sine
implică smerenia, implică uitarea de sine în aplecarea către’celălalt.
în acest sens se poate spune că Dumnezeu este smerenie şi totodată
dragoste, adică, într-un cuvînt, că este chenoza: dragoste care se
smereşte. Perfecţiunea smereniei o aflăm tot în Dumnezeu, aşa cum
ne-a arătat-o Mîntuitorul Hristos, cum ne-o arată întruparea în
întreg pogorămîntul ei. De ce îngerii au dat o atare indicaţie
păstorilor: «Acesta va fi semnul: veţi afla un prunc înfăşat, culcat în
iesle»? (Luca II, 12). Domnul se descoperă în firea firavă a unui
prunc, şi acesta e culcat într-o iesle. Noi nu ne naştem în iesle, dar
Dumnezeu s-a născut în iesle, s-a acoperit cu acest «veşmînt»
pentru a ne arăta adîncimea smereniei Sale şi puterea lăuntrică a
acestei virtuţi capabile să-şi deschidă drum, să cuprindă totul: omul
şi întreaga făptură. Pe această iubire-şmerenie atotcuprinzătoare o
are în vedere şi proorocul cînd spune: «In mijlocul a doi vieţuitori
Ţevm arăta, cînd se vor împlini anii» (Avac. III, 2). Cei «doi
vieţuitori», potrivit exegezei tradiţionale, se referă la bo şi asinul de
lîngă iesle, sau simbolic tîlharul dm dreapta şi
cel din stînga. . .
Dumnezeu se ascunde în smerenie «şi da har celor smeriţi»
(Iacob IV, 6), adică se descoperă celor smeriţi: acelora care răspund
Lui în acelaşi duh de dragoste, de

smerenie, de simplitate. El a venit la noi nu pentru a nc strivi sub
slava Sa, ci pentru a ne înălţa. Numai dragostea şi smerenia Celui
prea înalt pot ridica pc cel căzut în păcat. Şi tocmai sublinierea
aproape exclusivă a unor atribute ca: suveranitate, măreţie divină
etc. şi interpretarea lor într-un cadru strict filozofic sau sociomorf
au suscitat controverse în chenoză. Dar s-a dovedit, ca şi în alte
dispute teologice, că această subliniere nu se poate sprijini
nicidecum pe Revelaţie.
S-a observat astfel că cel mai reprezentativ text referitor la
chenoză din Epistola Sfântului Apostol Pavel către Filipeni (H, 5-9)
ne conduce, potrivit contextului, către această idee a smereniei
divine, iar nu a slavei în- demnînd pe filipeni să aibă «o simţire, o
dragoste, un suflet şi un gînd» şi să nu facă nimic din «slavă
deşartă», ci cu smerenie, fiecare să privească la folosul celorlalţi, nu
al său, Sfântul Pavel vine în sprijinul învăţăturii sale cu pilda
Domnului Hristos, prin cunoscutul text: «Să aveţi în voi gândul care
era în Hristos Iisus, Care fiind chipul lui Dumnezeu nu a socotit
răpire să fie întocmai ca Dumnezeu, ci s-a golit pe Sine (eccvzov
exsvcoae), chip de rob luînd, adndu-se asemenea oamenilor...
pentru aceea Dumnezeu L-a preainălţat şi I-a dăruit Lui nume mai
presus de tot numele...». Domnul ne învaţă Sfîntul Apostol Pavel,
!rLmh,pUl *5 Dumnezeu» autentic, originar. Totuşi TatăLnf2611
Datura
avînd egalitate cu
pr^nu dn?**11 ^ ceva măreţ, căci aşa ceva era
vwo cinstire Srâ sâ
merite, ci aiSî* °
.renieişis-aîmhr- U valoarea a
preferat culmea sme-
____________ ţacaţcuchipomenesc»1*. Pentru a ne pune
Cirului, Explicarea Epistolă către Filipeni, II, 7, Ed.
Horixmo Jertfă fi Răscumpărare
pc noi în valoare, s-a revelat în chipul nostru. Numai aşa putem fim
optimă unire cu El. Altfel, dacă s-ar revela pe Sine in fiinţa Sa nc-ar
copleşi, ne-ar anula pe noi. Dar Dumnezeul dragostei nc voieşte pc
noi şi ni se împărtăşeşte. Nu îngastînd Dumnezeirea, ci
împărtăşind-o icono- mic şi personal.
Accentuăm cu acest prilej că nu trebuie sâ înţelegem
atributul ncschimbabilităţii lui Dumnezeu ca un imobilism.
Dumnezeu e imuabil în sensul că e stabilitatea absolută în bine, în
adevăr, dar nu imobilitate în sensul în care s-ar putea vorbi de pildă
de un «imobilism platonician» 40 41 . «El stă şi se mişcă», zice
Pseudo-Dionisie Areopagitul42. E şi aici o antinomie. E nemişcat,
neschimbat în natura Lui; dar ca principiu viu şi vivificator, ca
persoană, e mişcare, e activitate. Aşa El iubeşte, se dăruieşte,
coboară la noi, se smereşte. Absolutul naturii nu împiedică supleţea
persoanei. Altfel nu ar. fi nici creaţie, nici pronie, nici Răscum-
părare.
Nu natura, ci persoana Fiului e subiectul chenozei. Fiul,
Care se naşte din veci din Tatăl, se naşte în timp şi din Fecioară, cu
trup. Dar Fiul Fecioarei nu are alt Tată decît pe Dumnezeu-TatăL
Fiul Fecioarei este una şi aceeaşi persoană cu Fiul cel veşnic. Tatăl
iubeşte în Hristos pe Fiul Său cel veşnic şi-I oferă toate: «Toate
Mi-au fost date Mie de Tatăl» (Matei XI, 27), şi în Fiul Fecioarei
P™ Tatăl iubeşte pe tot omul şi-i oferă totul, căci Fiul Fecioarei e fratele
nostru «Cel întîi-născut»43.
ţ
____
Vulgaris, voi. III, p. 227.
41 VeziH. deLubac,pp. cii.p. 208. _ ,
42 Pseudo-Dionisie Areopagitul, Despre Numele Divine..., voi , p. 363.
43 Alt. Dieux, In «Encydopddie de la Foi», I, p- 361-363.
 Harisnta
llariima
2. Naşterea din Fecioară
Subiectul care în numele naturii umane răspunde chenozei
divine c Fecioara Maria. A doua persoană a Dumnezeirii vine să
îmbrace natura noasfra, sa ne vorbească prin umanitate. Dar
persoanei divine 11 răspunde natura, ci tot o persoană, reprezentind
natura umană a, maxima ei capacitate de dăruire şi primire. «F.c
nu mie după cuvîntul Tău» (Luca I, 38) al Fecioarei e acest
în răspuns Darului divin al Fiului îi răspunde ofranda u-
mană a Fecioarei. După cum s-a observat «răspunsul a- cesta
afirmativ al Măriei este desigur cel mai propmţ, cel mai personal
cuvânt al ei...»19. Femeia în destinaţia ei» e iubire şi smerenie care
se deschide, primeşte şi creşte cu grijă darul primit71. Şi cei vechi
intuiau această «înrudire foarte intimă a femininului cu
cosmosul»22. Maica Domnului e invocată simbolic în cultul
ortodox: «pămînt preafericit, pămînt făgăduit...».
Dar faptul că femeia a fost chemată să răspundă lui
Dumnezeu ne revelează o semnificaţie deosebit de profundă,
mai profundă chiar decît ideea că prin aceasta creştinismul a
ridicat femeia la nivelul şi demnitatea bărbatului Ne revelează
anume faptul că, ontologic, femeia e asemenea bărbatului, e de
egală esenţă cu el.
Hristos e Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, dar nu-şi
creează o nouă natură, ci ia umanitatea în ple*
» P. Boraann. Mana m der Vcrkurutigung, nach dan VIII. Kapisel der Uber dse
Orche, ta «Theologic und Glaube». 1
20
. ” “*» <pixnt coc deopotrivă feminin* ţi exprim* putere»
P Cl Mt
\ fJSZSŞJZ *""" “ u * moruU “■ CisKrman'
p Bvdofam^^nsadelarrKspiritueUe 136.
Jertfă fi Kmcumpărare
Jertfă fi Răscumpărare
nitudinca ci din Fecioara Maria, primeşte existenţa u- mana în ea.
Dacă primul Adam a dat trup femeii, acum noul Adam îşi ia trup
din Fecioară23. Or, aceasta înseamnă că umanitatea se află în
plenitudine în Fecioara Maria şi deci în femeie şi prin ca am
răspuns noi toţi însuşi, faptul că Dumnezeu, Adevărul absolut, intră
în dialog creator cu o femeie şi se inlrupează din ea constituie o
dovadă că femeia c capabilă să intre în dialog, să primească şi să
întrupeze în ca pe Hristos, in aceeaşi măsură ca şi bărbatul,
păstrând doar distincţia ei feminină.
Desigur, această femeie este un vas ales, o fecioară.
Dumnezeu, ca şi orice adevăr divin ou poate fi primit şi nu poate
rodi decît intr-o inimă neprihănită, intr-o inimă de fecioară. De aici
şi existenţa unui fel de asceză în orice nevoinţă duhovnicească.
Fecioara singură poartă în ea misterul jertfei curate, perfecte;
fecioria singură poate fi «disponibilitate» totală a sufletului şi a
trupului pentru Dumnezeu, pentru adevăr.
între reprezentările simbolico-profetice ale Vechiului
Testament privind pe Maica Domnului cea mai semnificativă e
aceea a rugului aprins, văzut de Moise, rug care ardea şi nu se
consuma. Ardea şi nu se mistuia, pentru că focul divin nu mistuie,
nu distruge, ci transfigurează, re-naşte, re-creează.
Şi aici se revelează o altă faţă particulara, originală a
creştinismului. Rugul nu se mistuie arand, dar se transformă în foc
şi devine dătător de lumina. « ucu rate ceea ce ai odrăslit Lumina
cea mult luminoasa», va cînta Biserica. Fecioara rămîne în
înregntatea ei neatinsă, sub lucrarea Sfîntului Dub, dar in ace aşi 1 P
«odrăslcştc» pc Dumnezeu: Fecioara naş
ă Veţi VL Looky, Prea Sftruâ, ta .Revista Pautartuci din Moscova», ar.
1/1968, p. 70.
 Horixmo
tinismul venerează nu simplu fecioria, ci fecioria care «naşte», care
rodeşte, pe Fecioara-Mama. «Bueură-te Mireasă pururea fecioară»,
preamăreşte Biscriea. Fecioria nu e un ideal în sine. ci un
instrument perfect, o ofrandă curată sub acţiunea harului. Fecioara
Mana îşi află sensul fecioriei ei nu în fecioria pura, ci ca ofranda
cea mai pură care se va sfinţi născînd pe_ Dumnezeu. Castitatea,
asceza. îşi au sensul numai dacă sînt în serviciul unor valori
spirituale, în serviciul binelui comun, al adevărului etc. Jertfa nu se
justifică decît dacă e rodnică. O iubire sterilă, platonică,
neîntrupată nu-şi află justificare în creştinism. Revelaţia creştină
nu omagiază fecioria neroditoare în nici un fel pentru ea însăşi, ci
fecioria care se nevoieşte pentru a fi vas curat unui dar divin.
Astfel, o feciorie care se transformă în obiect de adorare, care duce
la un fel de egotism sacralizat, descoperă o tragică stare lipsită de
har şi ajunge în cele din urmă, după Sfinta Scriptură, la «nebunie».
Pe cele cinci fecioare fără untdelemn cu candelele stinse, Domnul
le numeşte nebune şi nu iau parte al nunta Mirelui. Au rămas afară,
în solipsism, uşa harului le-a rămas închisă. Oricine, în orice stare
s-ar afla, trebuie să rodească. *Dtr 'r^UI^VerS a' crea^e‘’ numai creaţia ne
justifică.
Ongen vorbeşte de «castitatea sufletului», ea de singura
castitate adevărată, iar aceasta este deosebit ^ Poî‘ rămîne trupeşte
neatins şi totuşi ranP~. Sfîntul Vasile cel Mare însuşi spu- nir m.
7? -ine: *Nici femeie nu cunosc şi nici feciorel- cioria tnm’ 1°
^ Fericitul Augustin socotea că: «Fe-
ini- mii trehî ^ -parpne unui mic număr, dar fecioria sta- re de ;Jfr-&a
a tuturor>>24
; dar aceasta înseamnă o
re
ae jertfă neîntreruptă.
a p
- Evdokimov.^xgej de Io
we spirituclle.... p. 137.
Jertfă fi Răscumpărare
Fecioara Mana poartă smerit această castitate perfecta a
trupului şi a sufletului, înainte şi după naşteîe «Ctne este aceasta
carc se iveşte ca zorile?» (Cint Cmt. VI, 10), castitatea ivită ca o
auroră, în întunericul de patimi omeneşti; castitate matinală, care
vestea o nouă «dimineaţă» a creaţiei prin întruparea şi învierea
Domnului.
Fecioara fusese pregătită în sînul unui neam ales şi chiar în
sînul aceluiaşi neam, ea fusese pregătită din rădăcina unei seminţii
alese, aceea a lui lesei, care dăruise acele tipuri mesianice, în David
şi Solomon. Pregătire a proniei şi a speranţei celor ce aşteptau pe
Mesia. «înţelepciunea şi-a zidit ei-şi casă», spusese înţeleptul
(Prov. IX, 1). Casa înţelepciunii ipostatice e «trupul Preacuratei
Fecioare», tălmăceşte patriarhul Filotei al Constan- tinopolului44.
Fecioara se naşte ca rod al făgăduinţei şi al rugăciunii din
părinţi «mai sfinţi decît toţi'părinţii pă- mînteşti», aşa cum
mărtuiyeşte conştiinţa Bisericii Ortodoxe45 46. Ea se naşte pe cale
firească şi din oameni care poartă în ei moştenirea lui Adam. Dar în
părinţii cei sfinţi ai Fecioarei, patima care întinează firea e
copleşită şi sublimată de conştiinţa chemării dumnezeieşti, de a da
naştere unui vas ales şi sfînt, închinat lui Dumnezeu. Ca şi în alţi
drepţi ai Vechiului Testament, ca de pilda Zaharia şi Elisabeta,
părinţii Sfintului Ioan Botezătorul şi chiar mai mult decît în ei, în
Sfinţu Ioachl® 5' ^a’ părinţii Sfintei Fecioare, prin făgăduinţă Iu.
Dumnezeu şi prin rugăciune, prin înaintarea in virs § . ciune, firea
îşi reapropie «limpezimea
44 VI. Lossky, Essoi
45 Ru^ZuAcanstuISf^orPannp ^
46 Sf. Maxim Mărturisitorul, In Ftlocaha, 01, P •
 Harisnta
Jertfă fi Kmcumpărare

Uarvuna Jertfă fi Răscumpărare ^

132
N
u un privilegiu special, care ar fi scos-o din «solidaritatea» cu neamul profeţilor; «lată-mă», «Vorbeşte, Doamne, robul Tău asculta»,
omenesc stă la ob.rş.a zămislirii si neprihănirii Fecioarei Mana, cum răspundeau şi ei la chemarea Cuvîntului Şi pro- leţi. ş. Apostolii, la
ar fi, dc pilda, «imaculata conceptio», ci revenirea pe ca ea unor rîndul lor, au fost printr-o vocaţie specială «slujitori ai Cuvîntului»
purificări succesive în sfinţirea mesianică a lui Israel, la starea dc har (Luca I, 2). Dar Fecioara e chemată să devină din «roaba Domnului»
şi curăţie personală. Căci păcatul, pe lînga acea presiune oarbă a firii, Maică a Cuvîntului lui Dumnezeu. Iar în această chemare dc a fi
e totodată accepţiune personala, problemă de conştiinţă. în Sfinta Maică a lui Dumnezeu-Cuvîntul, de a naşte Cuvîntul cel
dumnezeiesc stă, după Sfintul Ioan Damas- chin, «toată taina
Fecioară păcatul nu are forţă să întineze conştiinţa (Luca I, 28), iar
întrupării»30, a iconomiei divine în trup. într-adevăr, a naşte Cuvînt
cel strămoşesc e prezent doar ca un lest al firii, o «stare de potenţă
din Duhul Sfint - şi numai omul naşte cuvînt dintr-un univers
neactualizată prin păcate personale»28.
spiritual creator - iată condiţia creştinului.
Dacă Cuvîntul lui Dumnezeu se naşte în fiecare din noi prin «...Fie mie după cuvîntul tău» este expresia unei decizii
lucrarea Sfintului Duh, cu atît mai mult acum Dumnezeu-Cuvîntul se ferme, caracteristică sufletelor tari, integre. Decizie care după
naşte din Fecioară prin Duhul SfînL Prezenţa personală a Fiului în Kierkegaard reprezintă «în timp, un punct de plecare istoric, pentru
lume implică prezenţa personală a Sfintului Duh căci «unde e Fiul eternitate»31. Eva consimţise la o duplicitate amăgitoare în faţa
acolo e şi Duhul». Şi de subliniat că în Fecioară, la Bunavestire. se îngerului căzut. Fecioara Mana răspunde înaintea îngerului
întrupa Arhetipul, Care venea să descopere şi să determine în Buneivestiri: «Iată roaba Domnului; fie mie după cuvîntul tău». Mîn-
plinătate condiţia noastră spirituală, deci nu putea fi născut numai tuirea obiectivă a noastră, hotărîtă din veci de Tatăl, ia început în
din*trup (Ioan HI, 6). istorie prin acest răspuns simplu şi liber al Fecioarei, după cum
Fecioara se oferea ca altar, ca templu, ca icoană a Bisericii 29: «Iată mîntuirea subiectivă a fiecăruia dintre noi va depinde de acel:
roaba Domnului». Răspunsul e în duhul «Iată-mă Doamne» (I Regi III, 3; Fapte IX, 10), pe care-1 rosteşte tot
28
atît de liber
TaAogaDognabco..,W. ,p .760. şi decis fiecare. _
29
*= la Israel la Biserică, deoarece ca introduce
Pcpopond ha Dumnezeu ce te afla tn aşteptare, în timpul cînd are loc celor
Teologii pun în legătură pe acest omenesc- «Fie» al fecioarei
un, i ° !TUţl timp paziJ“ arătata aid nu este numai poziţia cu dumnezeiescul: «Să fie» al Ziditorului din
Dumnezeu ^oelerin *' ^ Ubv'1 d “** membrilor poporului lui
gâicştc 6
nădakluita» Pn^_! * Sre
P drumul către cetatea viitoare ^roaelExDQobT^T' ^ P M-
Plecînd de la un cuvînl al Sf.
Ucam
- 0,7, P. L., XV. 1555). Conciliul al U-lca de ITţW. J,, Maica
Domnului: «Rgure de 1’Eglisc», «Le type de Feooara e .Maica ralK 01 ^Wa’ carc *-* f*cut 90-101.
prin păcat «Maica morţii», Dar Biserica nu Ken ma
* Doririi poate admite aceste
«figuri»
1
Q e t n l r m , .. de acord cu temwni /ut- .MnHIutrir». CU idei
HI ,
rE«

m
Dn,cna
Dar Biserica nu ooatr r * poate aamne na»»
neîntemeiate tn Revela, * ” #COrt 01 ,cnne«« ea: «Mediatrix», cu idei îtc
*E*ernellemem prtdestin^c» sau «Fonrnîe par
 flansrna
134 Jertfa şi Răscumpărare
135
zilele creaţiei. Cei doi «fie» revelează unitatea Intre dra- S ea
coborîtoare divină şi dragostea suitoare umană; dSSte creatoare şi
înnoitoare a lumu. «în alele cre- Sum^zicc mitropolitul Filare t, «ctad
Domnul pronunţă cuvîntul Său viu şi putermc: «Sa fie» cuvmtul
Sditorilui producea pe pămînt Capturile; iar in ziua a- ceea fără
precedent în existenţa lumn, cind dumnezeiasca Miriam a pronunţat
cuvîntul său blînd: «Fie», abia dacă am îndrăzneala să pronunţ ce s-a
petrecut: cuvîntul făpturii face să apară, să coboare în lume Ziditorul.
Era nevoie de acest smerit «Fie» al ei pentru a se pune în lucrare
măreţul şi dumnezeiescul: «Să fie»32.

1 Persoana, principiu de comunicare a firilor

în prima creaţie a lumii, noi am cunoscut omul după chipul
lui Dumnezeu; în cea de a doua creaţie, ni s-a descoperit Dumnezeu
în chipul omului.
Omul «după chip» reprezintă în intenţia lui Dumnezeu un
ipostas creat, care asumă în sine harul şi firea liberă, lpostasul sau
persoana, într-un anumit înţeles se poate spune şi individul33, este
acel centru care uneşte spintual, într-un singur subiect, harul şi
libertatea. Şi întrucît noi sîntem chemaţi să dobîndim după har,
tot ceea ce poseda Dumnezeu după fire, deducem de aici că harul
e o cale de comunicare a lumii dumnezeieşti în noi. Sfînta
Scriptură confirmă acest lucru atunci cînd

Damaiciun
«a*cs.după Sfinţii Părinţi, «fiinţa, natura şi fot®* SS25!
1UCrU
* *°«asu. şi persoana şi individul sto«
G., XCV, 100). Veă şi Pr. Dr. O. Căciulă, Hristolopa Sf
1938,7*3^" ‘4ţP° traUmd dapre Cdc douâ vointe * HristoS' Bucureţt’'
spune: «Eu am zis, dumnezei sînteţi» (Ps. LXXXL 6- Ioan X, 34).
* ,
Zidirea «după chip» este o «în-chipuire» a dumnezeiescului
in noi prin Logos, pentru care omul a fost dintru început fiinţă
raţională. «Sămînţa Logosului e înnăscută întregului neam
omenesc», zicea şi Sfîntul Iustin Martirul47. Sufletul omului e loc de
întîlnire, de prezenţe şi confruntări. Natura lui e conjugală
«Ganţailles, ou adultere»48, e dialogală. Credinciosul îşi întemeiază
experienţa spirituală, pornind de la această prezenţă «interioară,
harică». «Nimeni nu poate cunoaşte pe Dumnezeu, dacă nu s-a
cunoscut pe el însuşi», ziceau Sfinţii Părinţi, ceea ce înseamnă că
drumul spre Dumnezeu trece prin dumnezeiescul din noL Aici e dată
posibilitatea creşterii, depăşirii în infinit După cum arată Sfîntul
Irineu: «oamenii au cu toţii, prin aceeaşi natură, capacitatea de a
poseda şi de a face binele sau a-l respinge şi de a nu-1 face»49. Şi dacă
omul s-ar G alipit de Dumnezeu de la prima manifestare a fiinţei sale
«curînd ar fi atins perfecţiunea» (Sfîntul Grigorie dc Nisa).
Armonia desăvîrşită între har şi libertate, iată fondul
sinergismului biblic, care constituie viaţa noastră spirituală. Cum ar
putea fi vorba de sinergie şi creaţie, într-un monism ontologic, deci
fără prezenţa a două lumi «Spiritul (vovs), privindu-se pe sine se vede
altul», spune Sfîntul Grigorie Palama. Nu contemplăm numai altceva
în afară de sinea noastră, nici pm şi simplu propriul nostru chip, ci
strălucirea imprimată in propnul nostru chip prin harul lui
Dumnezeu. Aceasta strălucire

47 /t*wiogi*«8,P.G,VI,461. „
48 P Evdokimov, L Onhodaxie. ., p. 88.
X Advazus Haeraa, IV, 37, 2 ţi 6, P. G., VH 1100.
 139

136 "art*na

sporeşte puterea pe care o arc spiritul de a se depăşi ne el si dc a-şi

dcsăvîrşi unirea.
Păcatul, cum se ştie. a însemnat ruperea acestei u- niri;
căderea din relaţie, din integritate şi reducerea spiritului la o
singură dimensiune a eului, a mişcării sterile în jurul lui. a
platitudinii, făcîndu-1 identic cu cl însuşi, fără ideal, fără relief.
Întrucît persoana noastră umană abdicase dc la chemarea ei
«de a reuni prin dragoste natura creată cu natura necreată», a voit
Dumnezeu ca toată plinătatea să locuiască în Fiul Său lisus Hristos
şi să împace totul cu Sine prin El: «cele de pe pămînt şi cele din
cer, făcînd pace, prin sîngele crucii Lui» (Col. I, 20).
înteaga definiţie de la Calcedon pune accentul ei
fundamental pe această unire într-un unic Ipostas al celor două
naturi, •necreată şi creată, pentru a reintroduce umanitatea noastră
în zona luminii necreate, neapuse. «Urmînd Sfinţilor Părinţi», zice
definiţia,' «am învăţat toţi să mărturisim într-un glas pe Unul şi
Acelaşi Fiu, Domnul nostru lisus Hristos, pe Acelaşi desăvîrşit în
Dumnezeire şi pe Acelaşi desăvîrşit în umanitate, Dumnezeu cu
adevărat şi om cu adevărat, cu suflet raţional şi trup, de o fiinţă cu
Tatăl după Dumnezeire şi de o fiinţă cu noi după umanitate, întru
toate asemenea nouă, afară de păcat, înainte de veci născut din
Tatăl după umnezeire, iar în zflele de pe urmă Acelaşi pentru noi
şi pentru a noastră mîntuire născut din Maria Fecioara, Arătau u ■
^mnezeu> după umanitate; pe Unul şi două^firi * l°t’- ^>omn’
Unul-Născut cunoscut în ncdcsnărîit'11^1^ ,neameslecat, neschimbat,
neîmpărţit, neflind desfiinţată nicide-
etatea Gecăre^n^1, C' saMndu-se raai degrabă propri- uecarei fin §1
concurgînd într-o persoană şi
Jertfii fi Ktbcumpiirare dnc Um!rirxnu. îmSni,,?i divizal în d()uă persoane, 5
^CCla5 f
' '"' Unu|
-Născut, Dumnezcu-Cu- vmtul Domnul nostru lisus
Hristos; precum ne-au învăţat dc la început proorocii despre El şi
însuşi Domnul hsus Hristos şi cum ne-a predat nouă simbolul
Părinţilor»37.
Calccdonul e un moment Istoric dc marc nevointă
spirituală şi dc luptă. Părinţii de la Niceca izbutiseră sub
călăuzirea Duhului Sfînt, să precizeze in cuvînt că lisus Hristos
născut din Fecioara Maria în Bctlccm, în timpul lui Irod este Fiul
lui Dumnezeu; că este de o fiinţă cu Tatăl (opoovoior rw Timpi),
Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat.
Continuatorii lor dc la Calcedon, sub acelaşi har al
Sfîntului Duh, realizează această formulă de un echilibru
admirabil de exemplar, învăţînd că lisus Hristos, Cel dc o fiinţă cu
Tatăl după Dumnezeire, e de o fiinţă şi cu noi după umanitate; că
în El într-un unic Ipostas comunică necreatul cu creatul, comunică
în chip nedespărţit dar şi fără confuzie, Iară să fie anulată sau
ştirbită vreuna din firi.
Ceea ce frapează, după VI. Lossky, in formula
calcedoniană, este caracterul ei apofatic. Unirea celor două firi e
exprimată prin patru definiţii negative:^ neamestecat, neschimbat,
neîmpărţit şi nedespărţit (aovyxVTWS, arpamot, adiaiperajt,
axtupumus). Cunoaştem faptul unirii celor două naturi într-o
singura persoană». zice el, «dar acei «cum» al unirii rămîne pentru
noi un mister fondat pe distincţia-iderailale, incomprehensibilă,
dintre natură şi persoană»36. Mai nuanţat, Pr. Prof.
37
D. Stâniloac. Definiţia dogmatici dc la Calcedon,
2-3/1951, p. 410-411.
 138142 Harisma
Harânu,
D Stăniloae consideră că «miezul de taină al problemei chipul în
care Ipoştaşul divin a devenit ipostas al naturii umane sau natura
umană şi-a găsit în El un ipostas propriu, rămîne mai departe temă
de meditaţie pentru cugetarea teologică»39. Iar Prof. L Karmiris,
avînd în vedere sensul adînc pe care definiţia calccdoniană îl dă
doctrinei creştine autentice, subliniază: «Unirea ipostatică a celor
două naturi în Hristos depăşeşte raţiunea şi orice înţelegere, ceea
ce înseamnă că ea e de nemăsurat, inefabilă. de nedescris şi
tainică; în orice caz, ea rămîne împlinită printr-o concepţie
extraordinară, neamestecată şi de nedesfăcut, pe veci— De aceea
Dumnezeu-Omul Iisus Hristos este Acelaşi, ieri, azi şi în veci
(Evr. XIII, 8), şi fiindcă rămîne veşnic, El are Preoţia netrecătoare
şi trăieşte mereu pentru a mijloci pentru acei care prin El rin la
Dumnezeu»40.
S-a subliniat faptul că în perioada Sinoadelor Ecumenice
Revelaţia biblică s-a întîlnit cu filozofia vremii41.
Sfinţii Părinţi ai Bisericii au avut misiunea să exprime
Revelaţia în termeni adecvaţi pentru intelectualitatea
greco-romană şi lumea din aria ei de influenţă, care devenea
creştină. Au avut misiunea grea să precizeze şi să elaboreze
termeni noi, care să facă înţelea- să nunţii omeneşti pe cît mai mult
cu putinţă taina întrupării lui Dumnezeu-Cuvîntul. Termenii cei
mai reprezentativi şi viu disputaţi între diversele tabere adverse
« * ** , P- 43°-
1^ Kirct*, Stuttgart,
mnCTC
Folgerichtidcdt da Triniiarischen und den
Sieben Okumeruschen KonzMcn, tn .«eotoyca . Alcoa, «prilk-hmie 1967, p.
230.
Ministru
140 fin * cineva a început să strige: «Cuvînlul acesta, a tul- burat
Biserica»; şi atunci s-au ridicat toţi episcopii egip. teni si călugării
lui Barsuma şt toata mulţimea strigînd: Pe cel ce zice două firi
tăiaţi-1 în două. Cel ce zice două firi e nestorian»44. Momentul e
semnificativ prin
S,nC
în ce ne priveşte socotim că este necesar să observăm nu numai
sublinierea termenilor angajaţi sau raportul dintre ei ca elemente ale
unirii, ct, ceva mai profund, semnificaţia lor intrinsecă pentru
Revelaţie pe dc o parte şi pentru filozofie pe de alta, pentru a
înţelege mai bine pe oponenţi, ca şi însăşi - pe ctt ne este dat - taina
unirii firilor în întrupare, căci s-a vorbit mult în lupta dc precizare a
termenilor: «natură» şi «ipostas», mai ales în perioada primelor
Sinoade Ecumenice şi s-a văzut că precizarea se făcea mai mult din
punct de vedere logic în spiritul principiului identităţii. Acesta era
probabil stadiul problemei în momentul respectiv. S-a stăruit însă
mai puţin la noi, aşa cum s-a menţionat mai înainte, asupra sem-
nificaţiei propriu-zise a acestor termeni.
Sesizantă ne apare, de asemenea, lipsa, atît din definiţia de la
Calcedon ca şi din Simbolul niceoconstan- tinopolitan, a termenului
fundamental prin care Sfînta Scriptură fl revelează pe Dumnezeu,
adică a termenului: ceycmri (= iubirea), şi care, potrivit textului din
Ioan III» 16, este esenţial întrupării. Desigur că termenul era im-
plicat tacit în gîndirca Părinţilor de la Calcedon, atunci cmd ei
vorbeau despre cele două firi, care se unesc «intr-o singură persoană
şi un singur Ipostas» sau în un 1, atunci cînd se spune: «Care pentru
noi oamenii
3 noastră uuntuire s-a pogorît din cer». Dar termenul ca
atare lipseşte.
Ibidem, p. 387.
JertfăRăscumpărare
ft Răxutnpdran
Jertfiţi 143
au fost, precum se ştie, aceia de owna, vnoaiaait şi npoatujwv,
distincţia şi raportul între aceste categorii de gîndire şi, ceva
mai mult, semnificaţia lor din perspectiva Revelaţiei şi a
filozofici.
Dificultăţile greu de trecut şi lupta acerbă care a
tulburat multă vreme Biserica luau naştere din imprecizia
termenilor firc-natură (rfnxnt) şi persoană (jipooumov)n. Atît
ncstoricnii cît şi monofiziţii identificau firea cu persoana, dar
ajungeau la concluzii total diferite şi deci la conflict. Pentru
nestorieni, care puneau accentul pe deosebirea firilor - divină
şi umană unirea lor în Hristos era numai o unire morală. în
Hristos sînt două firi. Dar întrucît firea e identică cu persoana,
şi două persoane. Dumnezeiescul e prezent în raport cu omul
ca un fel de «pol de apel», în timp ce «omul singur dizolvă
prin trup stricăciunea născută prin trup»43, cum afirmă
Nestorie. într-o scrisoare către episcopul persan Maris, Iba de
Edesa considera la rîndu-i că «Hristos c om devenit
Dumnezeu, cum poate deveni şi el*. In a- cest fel darul lui
Dumnezeu făcut nouă prin întrupare îşi pierdea valoarea
divină propriu-zisă.
Monofiziţii, care aveau în vedere în prunul rind per-
soana, nu puteau concepe o unire după c. fimpala (aman
decît
Prin absorbirca fin‘ T?"6
soana jitodhW a Tw cu"7£' s .
rea noLlră umană, nedemna de un
T^nuUr Osm^ăfinlneupcw a UptmUU
42 Vezi Prof. N. Ctatocu,/
Dumnezeu, tn «Orlodo& * ^ * * _ ^ y Calcedon...
43 Cf. Pr. Prof. D. SUnilone, Defirufa dopnaaca
Jertfă fl Hăteutnpăran
Nu c greu dc sesizat diferitele moduri de gîndire la
unii din cei mai ireconciliabili oponenţi ai disputei hris-
tologicc. Astfel o formulă foarte mult disputată, dar ne-
acceptată de Biserică, ridicată de Nestorie ca o acuză
capitală împotriva Sfintului Chirii al Alexandriei, era a-
ceea că Sfîntul Chirii «făcea Dumnezeirea pătimitoarc».
Propriu-zis, pentru Sfîntul Chirii, Dumnezeirea nu pă-
timeşte în fiinţă: «Fiul este nepătimitor ca Dumnezeu»,
zice el în Glafire la Facere, «dar Dumnezeu-Cuvîntul
participă la suferinţa firii umane, în care s-a întrupat».
Pentru Nestorie aşa ceva era însă de neconceput- El nu
numai că nu distingea firea de persoană, dar sub influenta
unei moşteniri filozofice, după care Dumnezeu în sinea
Sa nu iubeşte, socotea că nu poate participa în nici un fel
la suferinţa umană. Se adevereau cu Nestorie şi cu toţi cei
ce gîndeau ca el spusele Sfintului Apostol Pavel:
«Cuvînlul Cruce pentru cei ce pier este nebunie»
(Idumnezeul Revelaţiei, Dumnezeul creştin este iubire; mai
precis iubire - ayani), spre deosebire de iu i- rea - epo* a
antichităţii elene, sau de alţi sinonimi: <pdia aristotelică sau
aitaflaa stoica. Cmd S,
x “
tală a Noului Testament, a :nt;injt ţn scris prima
în După
45 Le0<«n.bcnhcoiogi*cbe«
,43. Co pri-rc I. «nacnul ^ 1957, «e
Wftrtcrbuch», herausgegcbcn von Johanne*

Sfîntul Apostol Ioan, noi nici n-am şti să iubim dacă nu ne-ar fi
învăţat Dumnezeu, adică dacă nu ne-ar fi iubii El mai întîi (I Ioan
IV, 10). «Agape» nu e sete, ci dăruire; nu c lipsă şi aspiraţie către
ceva, a energic care se revarsă şi mod divin de existenţa şi de viaţă.
Putem traduce cuvîntul revelat «agape», într-o mulţime de
sensuri. «Agape» c viaţa divină în negrăita ei plenitudine; c «faţa
Tatălui veşnic îndreptată către Fiul şi către Duhul Sfint şi faţa Fiului
şi a Duhului Sfint totdeauna îndreptată către Tatăl în totală şi
inexprimabilă dăruire reciprocă»46; e iubirea fiinţială a Dum-
nezeirii. «Agape c apoi dragostea Prcasfintei Treimii îndreptată
către noi, manifestată in creaţie şi în pronie, în relaţie supremă,
«agHpc» este întruparea; prin Fiul, Tatăl ne dăruieşte dragostea Sa
ipostatică, ne dăruieşte totul. în esenţă «agape» c dragostea divină
care dăruieşte din preaplinul ei, în timp cc «cros»c setea făpturii
după împlinire. Domnul uneşte exemplar in sine «agape» cu «eros*.
uumnezeu e dragoste şi ca fiinţă şi ca ipoştaş, a persoană. Cînd
avem o înţelegere tot mai profundă i raportului persoanei faţă de
fiinţă, atunci avem şi o cu noaştere mai adecvată, mai vie u dragostei
pentru d persoana revelează fiinţa, revelează dragostea. Aveai tă
flf-vnr*' 001 dm "nlic,1'ta,c o noţiune oarecum destine calitate^rlPt)St^p’
'"îclc8înd Prin -fiinţă» tot ccca cc urt 2S£L'ta. G’ dC “ fi «W® ti
nehotărît; iar prii ţcegeau fiinţa concretă, adică individul, dc
r
- Prot. îndur Totkou, op. cit, p. 143
semnificaţia a ceea ce subzista în sine, pr ncipiu «1 in. ddduaţici.
unitate ontologica indivizibilă; prosopon (persoană) termen derivat
de la masca pe care o puneau actorii in teatru, ded indicînd o
referinţa la altcineva, |a altceva: capacitatea de a te identifica cu
altul, dc a participa la viaţa lui. Aceasta şi reprezintă persoana: a trăi
viaţa altcuiva Iară a înceta să fii ceea ce eşti. Acesta c actul iniţiat dc
persoana divină a Logosului. Dumnczcu- FiuL ca persoană, trăieşte
viaţa noastră, pentru ca noi să o trăim pc a Lui. Persoana e, încă o
dată, revelatoare şi comunitară; revelează fiinţa, care în sinea ci e
iubire, şi o comunică. Se poate spune că fiinţa e darul pe care fl face
persoana divină în întrupare şi trebuie adăugat imediat că persoana
nu numai comunică, ci şi asumă, aoepti. Persoana e «o categorie
spirituală şi nu e o parte, d conţine în ea totul, fapt care explică
capacitatea ti de a enipostasia», observă Evdokimov49; de a se oferi
şi primi în acelaşi timp în sine o altă prezenţă.
Prin întrupare Dumnezeu asumă fiinţa şi drama u- tnană. Restaurind
relaţia cu noi, El ia parte la suferinţa “oastra, ia chipul nostru căzuL
Arhetipul divin se face coocret-ieandnc, aşa cum chipul nostru este
originar dei- ___ logosul care e filantropie, «rămînînd ce era, dc- ’
devine
om desăvârşit şi ne primeşte
Axjim ?c^asta e puterea iubirii «agape».
Ud nu trebui i ? î § ' către Dumnezcu-Cuvîn- toputcnucie, H Ualâ
n ene t de
^ sensul unui act exclusiv al a- Dumnczeu, Pcs‘8ur că
iniţiativa aparţine lui
rire dc credinciosului creştin o ofe-
UUQavo e
* pornind de la acel: «Fie» al Fecioarei.
°P- OL, p. lfio. Vezi ţi Cele patrusprezece
139
exemplu: Petru, Pavel. Ioan4’. Dar ei erau departe de a înţelege atît
fiinţa şi cu atît mai puţin Ipostasul în semnificaţia creştină a
Revelaţiei Nu sesizau ipostasul sau persoana în trăsăturile
fundamentale; ca centru purtător al fiinţei, iar nu ca parte a fiinţei, ca
univers, adică «o manieră unică de a asuma totul»4»; ca cxistînd
deodată cu fiinţa, ded tot atît de profund şi de originar, iar nu ca o
«rotunjire» ulterioară a fiinţei într-un centru şi o finalitate: în sfîrşit,
deşi identic cu fiinţa, totuşi ncredu- cîndu-se la ca, d subzistînd în
fiinţa proprie, să o poată şi revela şi să poată şi asuma în sine o altă
«fiinţă»; în cc priveşte pe Dumnezeu, prin condescendenţă, asumînd
firea noastră, iar în ce nc priveşte prin transcendenţă, o depăşire prin
har. Ded ipostasul care c identic cu fiinţa revelează în acelaşi timp
fiinţa şi se face părtaş altd fiinţe.
Neslorienii şi monofiziţii vorbeau şi de fiinţă şi dc persoană
dar în realitate ci teologhiseau numai după fiinţă, ignorind persoana.
Abia din secolul al Vl-lca, în- ccpind cu Iustinian, Lconţiu dc Bizanţ
şi continuînd cu Sfîntul Maxim Mărturisitorul şi Sfîntul Ioan
Damaschin se va preciza cu încetul această categoric a persoanei,
care se revelase plenar în întrupare şi care axiologic este absolut
egală, dc aceeaşi însemnătate cu fiinţa. Căci în Ipoştaş stă taina
chcnozci fiinţei; taina creaţiei şi a ţnîti- tuirii din partea Iui
Dumnezeu, taina îmbogăţirii fiinţei din partea noastră. Ipostasul c
centrul; centru şi punte dc comuniune între lumi.
Observăm de asemenea că îi lologicc. Sfinţii Părinţi foloseau
valoare termenii: „vnocnacnr şt
Jertfă ţi Răscumpărare 145
n timpul disputelor
hns- aproximatrv cu
Sfinţii Părinţi au apărat cu jertfe aceeaşi ^pouaMcnT.
adevărul integrităţii firii omeneşti şi Ipostas, cu
47 Pr. Dr O. ( «ciul», <>p cit. p 14-27.
48 O. CWment, l.'Egfist Onhodatr. , p- 49
au înţeles voinţa ca un element al firii. în Domnul Hristos voinţa
umană a fost de faţă Numai aşa se putea restaura o relaţie autentică
între noi şi Dumnezeu. Doar voia eclectică*1, egocentrică, ţinînd de
«cu» şi care a adus căderea, nu a fost asumată. De la sine înţeles că
Mîntuitorul nu a acceptat o asemenea voie, care exaltă cui şi a dus la
ruptură şi cădere. Firea umană rămînc în întrupare în întregul ci:
trup, suflet raţional, voinţă, conştiinţă dc sine, conştiinţă de
reprezentare a omenescului cu care s-a unit, şi a întregii umanităţi pc
care trebuie să şi-o unească în dragoste. Dar această conştiinţă
umană dc sine nu c «autonomă», ci «tco- nomă»; ea îşi are punctul
de susţinere şi inspiraţie în Ipostasul divin.
Teologii ortodocşi (L. Karsavin, N. Chiţcscu), plc- cînd de la
tradiţia şi experienţa vieţii creştine, în care «ceea ce este muritor
trebuie să moară, pentru ca să primească nemurirea», au arătat că şi
în Hristos «unirea firilor» aduce «moartea» firii omeneşti, pentru ca
înviată şi renăscută aceasta să capete însuşiri dumnezeieşti şi să
subziste în cea dumnezeiască52. Păşind mai departe pc acest drum
deschis, putem preciza că după experienţa adamică, pentru prima
oară şi anume în Hristos în chip absolut definitiv, firea noastră
umană moare sieşi, în sensul că moare total modului egosit de a fi.
Ea moare eului său în cea mai reală şi unică jertfire dc sine, primind
ca eu al său Eul divin, absolut, persoana lui Dumnczeu-
51 Veri ref. Prof N. Chilescu, Poziţia unor teologi onodocp p romanocaţoha despre
cele două voinţe tn Persoana lut Bsus Hristos p problema reiaţilor cu
Necalcedonienii, tn .Ortodozu». nr. 4/1967, p. 553-554.
52 Prof. N. Chiţcscu, Poziţii unor teologi onodocp..p. 552; (I- K»i*avw, Sur Ies
deu* natures dans le Christ, ta «Logos» - - P- 8S-95.
 .46
Cuvfntul. Persoana arhetip. Se dezvăluie aici misterul u|_
«I iertfirii umane de sine.
De aceea în Hristos nu mai e posibilă căderea, de- formarea si
pierderea unităţii, pentru că fiul care leală cele două lumi c divin; el
nu suportă dezbinarea. în Omul-Hristi» vorbeşte Ful cel veşnic,
originar. Fîrty, noastră ac trezeşte la existenţă în auzul multor glasuri
eterogene, ereditare, atavice. Dar lisus Hristos creşte şi te întăreşte prin
Duhul, în conştiinţa unicului glas şi cuvin, al Cuvintului cel veşnic,
«al Cuvîntului născut din tăcere» (Sfîntul Ignatic). Aici se dezvăluie
sensul adînc al naşterii de la Duhul Sfînt. Glasul bătrînului Iosif, no-
tează semnificativ P. Qaude, nu intervine de loc în viaţa Domului.
tn întrupare, începe reîmpăcarea omului cu Dumnezeu.
Răscumpărarea. Dumnezeu se dăruieşte total pe Sine iar creştinul se
deschide total, înfaptuindu-se astfel o unire prototip, o
communicatio idiomatum, în care Dumnezeu nu se serveşte de
natura noastră umană ca de nu instrument exterior, pentru a exprima
dinafară şi de sus pe Aed cu totul altui, care e Dumnezeu; ci îmbracă
această natură umană ca pe a Sa şi se exprimă din interior prin
exprcuv al acestei naturi53. Unire înseamnă un ?0u l“:ePal “ creaţie, atît
de evident în Domnul nostru usus Hristos, în timpul vieţii Sale
pămîntcşti, şi în necontenita ascensiune prin cruce în înviere, prin
înălţare pî- “la dreapta Tatălui
In Hristos, ca icoană a noastră (EUCOJV ), niciodată fi-
cstomrao! c
'*piritual nu va fi nici anulată, nici
in Domn.,1 * ^nd‘ mistuirea şi desfiinţarea firii umane
----- -- lnsc*mnă a nu cunoaşte seasul dragostei, al
dialogului. Dragostea nu desfiinţează, ci
• •• K»n datoria să realizăm această chemare. Căci
^_tin"lîTMariin Mărturisitorul «Cuvîntul lui Dum- Jupa Sfintui
maA. ^ lucreze pururea şt in toţi
nezeu şi Dum v ^res să dezvăluie
taina persoa- taina J? -n două
^GoinaUiCrotx. ...p.71.
Harisnta
firi. în fiecare dintre noi tre-
nci. a 1P0S^. pgrsoana aşa cum a revelat-o Hnstos;
spirituală de a enipostazia şi o
deci o» pro|>«- PeIsoal;a d,vina c*re *
ÎL „ Cea noastră pentru a o răscumpără; persoana Să care se
uneşte cu Dumnezeirea pnn har pentru n^tobogăli permanent,
făcîndu-ne «părtaşi fini dum- nezeiesti» întruparea situează din
nou eul in dialog, in colocriul intim dintre libertate şi har, dintre
unicitatea fiecăruia dintre noi şi Absolutul. Persoana e acest
centru. de unde se poate privi spre «Tot», şi e dedicaţie acestui
«Tot», deşi acest «Tot» ne depăşeşte continuu, în Hristos
persoana e divină şi Revelaţia totală; în noi, persoana e creată, dar
direcţia ei este către acest «Tot» în Duhul Arhetipului, Care e
Hristos. De aceea Apostolul se roagă şi îndură durerile naşterii,
ca să ia Hristos chip în noi.
în acest context se dezleagă şi celălalt aspect subiacent al
disputei dintre monofiziţi şi nestorieni, sau al disputei tot de pe
acea vreme, dar care s-a folosit de alţi termeni dintre agustinieni
şi pelagieni, dispută cu ecouri peste veacuri: anume dacă
persoana umană reprezintă în lume o responsabilitate absolută,
un centru iniţiativă propriu firii, sau dacă e rezultatul unei pre-
•Rimaţii totâje întruparea ne arată că a pune numai din m
Armeni exclusivi, înseamnă a ieşi
°B §i comuniune şi a aluneca în singularism, a
pune premisele egocentrismului. înseamnă a ignora e- senţa
dragostei care niciodată în autenticitatea ei «nu caută ale sale»,
nu se reazemă pe «cu», ci pe «tu». în Hristos Ipoştaşul c divin,
dar El priveşte spre noi înlru- cît «pentru noi oamenii şi pentru a
noastră mîntuire s-a coborît din cer şi s-a întrupat».
în noi, centrul de responsabilitate c uman, dar îşi află
împlinirea în comuniunea cu harul, dcdicîndu-sc în serviciul
valorilor susţinute de har. Accentul cade deci, nu pe una din
«părţi», ci pe comuniune, pe dialog şi pe acest univers al
valorilor, din care ne împărtăşim şi în care creştem. Iar valorile,
fie spirituale, fie materiale, ne depăşesc mereu fiinţa şi ne cheamă
Jertfâ fi HAarumpârar* ^
întemeiază. Rcîntcmeiazl firea noastră umană ca partener in dialog
cu Absolutul: într-un dialog al «trans-as- ccndcnţci» în cart; divinul
reprezintă factorul şi reazemul imuabil al sensului existenţei, iar
firea noastră umană elementul transfigurării, revelînd în nesfirşită
ascensiune comorile haricc ale naturii infinite. Umanitatea e înălţată
la maxima ci vocaţie, la scopul pentru care a fost zidită; creatul să
reveleze nccreatul, prin acte creatoare, spre slava lui Dumnezeu şi
fericirea făpturii.
Umanitatea îşi redobindeşte in Persoana absolută o valoare
eternă şi puteri infinite. E mai întreagă în unitatea perfectă a
Izrgosului, pentru că e aşa cum a fost voită prin creaţie şi nu mai c
stăvilită, blocată de păcat. Prezenţa divină asigură integritatea
destinului Bisericii..
Chiar şi după înviere, umanul nu dispare in Dumnezeire, ci
se manifestă în aceeaşi fire şi continuitate istorică de mai înainte.
lisus merge pe calc cu ucenicii Săi spre Emaus, le vorbeşte, îi
integrează în sensul istorici, descifrîndu-le înţelesul Scripturilor,
intră în casa lor, le binecuvântează şi le fringe pîinca. Arată rănile
celor care se îndoiesc, cheamă pe Toma să-L pipăie, mânîncă cu
dîn- şii. Umanitatea c şi păstrată şi înălţată. Dumnezeu ne vrea
oameni cu o fire a noastră proprie. De aceea ne-a şi creat radical
deosebiţi de El. Calcedonul ne-a învăţat că umanitatea nu c nici un
simplu reflex al divinului şi nici autonomie radicală, ci
reciprocitate: dialog în consens cu semenii şi prin jertfă «transcens»
cudivinuL
După întrupare înţelegem clar sensul «asemănării», al
«ascensiunii» noastre. S-a observat că «două entităţi deosebite au
putut deveni una, numai o singură dată, şi anume în lisus Hristos»54.
dar în perspectiva «asemănării cu Dumnezeu», iar nu a «identităţii»,
fiecare dintre noi
către ele. Ne stau în faţă întocmai ca o vocaţie, ca un ideal de
realizat. Fiecare din noi recunoaşte în el un dar şi se simte chemat
la o misiune, care-1 lansează înainte şi în sus. Şi nimeni nu poate
trăi închizîndu-se în sine, limitat la propria lui «fire», fără un
ideal care îl transcende, fără o chemare.
Jertfi fi Râteumpârare ^
întreaga istorie biblică şi creştină, în frunte cu profeţii şi
Apostolii întemeiază persoana pe această «chemare». Desigur,
«chemaţi sîntem toţi, dar puţini aleşi», deşi privind în urmă, nu e
suferinţă spirituală mai mare, ca aceea de a nu fi răspuns, odată ce
ai fost chemat. «Puţini aleşi», pentru că ales devine acela care
răspunde chemării56. Alesul este deci persoana care se angajează
în dialog cu glasul haric al chemării, al vocaţiei în acest dialog,
persoana, spiritul, se întrupează mereu în fapte; însă vocaţia,
idealul rămîne tot înainte, în faţă, ca partener neschimbat de
dialog, poartă în ea o transcendenţă, un dincolo, un infinit, un
«mai mult» decît noi.
56 «Decizia, dupâ Sf. Chirii «I Alexandriei, face din omul chemat un ales», cf.
P. Eydokimov,LesAgesdeloviespiritue0e...,p.6l-
150 llaritma
ItnfA ţi Răscumpărare JJJ

Si acest «transccns». acest «mai mult», inepuizabil,

instituie complexa şi tainica lume a persoanei, rod ză- S de
Taina întrupării. «Omul este o creatură care a primit ponmca să
>

derină Dumnezeu», zice Sfintui Vasile cel Mare 57.

RĂSCUMPĂRAREA CA JERTFĂ

1. Fiul Omului a venit să slujească 1 Semnul Fiului Omului

3. Taborul şi (Jolgoia 4Aspectele Răscumpărării bl relaţie
cu jertfa 5 Jertfa Domnului tn opera Răscumpărării ta
romaruxatolici p protestant 6. Moartea fi învierea
Domnului ea unitate»tn opera Răscumpărării
 Numele Domnului «Iisus» aparţine, odată cu Persoana,
Revelaţiei, e transmis de înger şi este în spiritul Sfintei
Scripturi o revelaţie a persoanei. Avem chiar în numele
Domnului o desemnare a sensului venim Sale în lume. Iisus, în
evreieşte «Iehoşua», semnifică^ Iahve mîntuieşte. Numele
Iisus se identifică astfel cu misiunea şi opera înfăptuită. De
"arisnu
152
,
Răscumpărarea înseamnă, pornind dc la semnifica.
da numelui teus: »5virc- s”lva,c' dezrobrre Eternrobire
mu3ă desigur, aşa cum vestise îngerul: «î, ve, pu„c „Se Iisus.
pentra că El va mîntu. poporul Său dc S> (Matei 1. 21).
Dumnezeu tnmite pe Fiul Său î„ kmte pentru această izbăvire,
dezrobire escnSiala. Pe„. tru rcWcgrarea viepi omului to dragate
şu adevăr. «A- devătul vă va face pe vot libert» (loan VIII, 32).
Şi ceilalţi termeni prin care Stinta Scriptura exprimă
conştiinţa Răscumpărării au aceeaşi semnificaţie. «Ga’al»,
bunăoară, în Vechiul Testament, înseamnă a a- juta. a salva o
valoare sacră, a răscumpăra din sclavie, sau de la moarte (leş. VI,
6; Isaia XLIII, 1), iar «Goel» e un epitet dat lui Dumnezeu, ca
mîntuitor (Isaia XLI, 14; LIX. 20; Ps. XIX, 15), pe temeiul
legămîntului încheiat cu poporul Său. De asemenea «padah»
înseamnă a plăti un preţ de răscumpărare pentru a elibera un om
sau o vieţuitoare, care aparţine după dreptul sacru Dum- nezeirii1.
Conceptului «preţ de răscumpărare» din Vechiul
Testament îi corespunde în Noul Testament termenul Xvxpov de
la XtrcpovoOcu, care împreună cu ocoţeiv exprimă, pe acelaşi
fond al ideii de salvare, de eliberare, nuanţe mai spiritualizate.
Mîntuire sau Răscumpărare «din vieţuire deşartă» (I Petru I, 18),
din toată nedreptatea (Tit n, 14) şi mai profund, eliberare
ontologică din moarte (Evr. IV, 14). p. Evdokimov2 vede o
legătură
^^’^aimpârana h SIbua ScriPtură * 50ScrUrUeS^
Bucurc
*’ 1937' P- 2-12; Idem, Sinteză asu£ kla
1 RUaJT*' ^ *0rtodQna-.nr- 2/19S9, p. 99; L. Richard, U "V*1* cToumay' 1959-
16, W. Dettloff, Rtdempaon,
p-9-10-
•^ă.gesăela ne spiritueUc..p. 169.
'2
Domnului, în «Studii Teologic*», nr. 5-W1970. p. 411.
observat legătura între numele Domnului: Iehoşua şi Iahve,
numele lui Dumnezeu m Vechiul Testament, avînd acelaşi
radical. Iahve însuşi- (în evreieşte - «El este»), rostit de
credincmsul Vechiului Testament, evoca pe Dumnezeu nu in
fiinţa, ci m actul proniator al eliberării poporului ales.
Jertfă fi Răscumpărare 553
între adjectivul owt dc la owţetv, şi corespondentul latin «sanus»,
care înseamnă a face sănătos, a salva implicit dc la moarte. De
exemplu, credinţa ta tc-a mîntuit comportă versiunea: credinţa ta
tc-a vindecat (Luca VIII, 48). Deci un act izbăvitor al întregii
fiinţe.
Fireşte, dezrobirea, mîntuirea, nu-şi află scopul în ea însăşi.
Scopul ei e refacerea unităţii pierdute. E reintegrarea noastră în
armonia existenţei prin reîntoarcerea «acasă» la calitatea de chip
şi fiu, ca, bunăoară, în cazul exemplar al fiului pierdut E
realizarea în cele din urmă a ceea ce au înţeles şi tradus Sfinţii
Părinţi râsăriteni prin puternica expresie Oeaxnt3, adică
îndumnezeirea firii noastre omeneşti, prin unirea lui Dumnezeu
cu omul în
Iisus Hristos. __
Dacă răul pleacă de la acea duplicitate ivită in Eden şi
merge pînă la profunda sfişiere şi stricăciune înlăun- tru şi în
afară, în trupul unic al lui Hristos, care e Biserica şi umanitatea
noastră insâşi, atunci desigur temeiul Răscumpărării îl constituie
regăsirea unităţii pierdute; a unităţii în dragoste şi adevăr. în
amindoua sensunie. m înălţime cu Dumnezeu şi în profunzime
^anţ m om şi între oameni. In acest mediu optimpoate avealoc§
vindecarea firii şi o nouă creaţie pnn nu e de conceput Tară acest
pas dec*«v tradicţie (Efes. II, 14) în lumea unităţii, al cărei tem
UP
^STsfînta Scriptură se constată o ech£-
Lossky. Essai sur la ThMopc myuut
Teologia Dopnaăcă ?*£***Catholicisme, Paris, 1952,p. 13.
P AceasU echivalenţi oobserviH.de LUM*-,

Iacob din mina unuia mai tare ca el», c.t.m la pr<x>roCu| Ieremia
(XXXI, 10-11)- Aceasta ech.vafonţă e şi mai c. ridentă în Noul
Testament. Hnstos a Iacul «pace prin sîngclc crucii Lui* (Col- I,
20), murind ca să adune într- unul - deci întru El - pe fiu Iui
Dumnezeu cei risipiţi (Ioan XI. 52). . . . . .
Iar Sfinţii Părinţi o subliniază tot atit de puternic. Pentru
Sfintul Irincu «două mîini întinse pe cruce privesc cele două
neamuri, risipite pe tot pămîntul. Dar un singur cap în centru,
întrucît e un singur Dumnezeu deasupra tuturor şi în toţi»5.
Sfintul Chirii al Ierusalimului învaţă de asemenea că Domnul
«şi-a întins mîinile pe cruce ca să îmbrăţişeze marginile lumii»6.
Unitatea Răscumpărării vine din interior şi operează in
interior. în termeni scolastici s-a spus că numai o persoană
divin-umană, egală cu Dumnezeu şi reprezen- tînd pe om, putea
reface pacea, între om şi Dumnezeu. Credem insă că s-ar putea
spune, mai în spiritul Reve- laţiei, că numai o persoană venită
dinlăuntru! vieţii Tre- “nu putea restaura viaţa după prototipul
Treimii. E aici numai o nuanţă, dar ea mută centrul de greutate
către «tenor şi mută sensul Răscumpărării către om. Fiul powta
m Sine adîncimea vieţii divine şi o revarsă în tru- DaL mlrucit ^
pentru noi s-a pogorît, s-a întru- «nentru r^;1 3 ^°Sl ^rignit.
Accentul cade pe acest
icooomjc. I* u - unilale mai strinsă între teologie şi conştiinţa ri*
Hnslos e m
trimis şi El are permanent “^^ca nLSnm fIoan V> 41 i XII,
44-45). Trimis zeirii, adin inim- - ■ q..Ca *F‘Uj* din inima Dumne-
tace părtaşi E? Pu 3 .trezi iubirea în 3 _ v,eţu Sale, bucuriei Sale,
nemuririi Sale,
m»o^LVn,n71-n72-
1943, p. 342, trad. Pr. D. Fedoru.
156
"ariana
în sine adică putere
răscumpărătoare, tot aşa cum e
Pre. nt si iertfă totodată. E
valoare nu dc schimb, ci
valoare absolvă revelată, Care
ni se împărtăşeşte şi ne sfinţeşte si prin aceasta ne răscumpără;
Care «se constituie piatra unghiulară a noului edificiu», Biserica, in
care ne zidim
şi noi «ca nişte pietre vii». ............................
Căci El, principiul însuşi al Răscumpărării pnn jertfa şi viaţa
Lui de jertfă, devine «aluatul care dospeşte toată frămîntătura» firii
noastre, spre a o transfigura. întreaga viaţa pămîntească a
Domnului e această operă de slujire a Răscumpărării.
1. *Fwl Omului a venit să slujească» (Marcu X, 45)
în persoana Domnului se înfilnesc şi se împlinesc profetic
«Robul lui Dumnezeu» din Isaia (XLII, 1) cu Fiul Omului din
Daniel (VII, 13). Se uneşte măreţia Fiului cu smerenia robului şi
fundamentează prin această unire adevăratul tip de slujire;
cunoştinţa desăvîrşită pe care i-o dă calitatea de «Fiu» îmbracă
forţa de slujire şi de ascultare a «robului». El e jertfa şi slujire; jertfi
Ta-
ui şi slujire omului, căruia îi comunică izvoarele barului.
tine CaUtate de a slu
Ji este esenţială Fiului şi
oim WrT113 3 ic°n°miei: «Tatăl Meu pîna a-
5 Eu lucrez>> Ioan v
aceeasSl - ( . 17). Slujirea e de pentru credim-f^ ^
î calitatea de «Fiu», ia* sluji e «după SL*?? din lăsaturile
esen a cu
«chipului»- A e o formă a mînfU -- U1 Dumnezeu». De aceea
slujirea fost li este «^4^-, în timp ce păcatul a
ItnfA ţi Răscumpărare JJJ
slavei Sale7. El arc calitatea absolută dc a înfăptui u- nitatea
autentică, aşa cum este ea în izvorul patern, unde. nu poate fi
împărţire. «Vă spun ceea ce am văzut la Tatăl» (Ioan VIII, 38).
Această unitate perfectă c dată ca model şi pîrgă a
noastră in Dumnezeu-Omul, lisus Hrislos. El poartă în Sine
taina unităţii celei mai adinei, a principiului ei. El nu aduce doar
un mesaj despre ea, nu o predică numai. Unitatea e în El, este El
ca nimeni altui: unitatea cea mai perfectă a celor două firi
radical opuse, nccrcatâ şi creată, într-un singur «eu» ipostatic;
unitatea cea mai curată a vieţii fără de păcat, în care nu-şi află
loc nici un element străin, dizolvant; unitatea cea mai vie, expri-
mată în jertfi, în jertfa care e suma unităţii şi sfinţeniei şi care e
încununată cu o nouă creaţie: învierea.
lisus Hristos e Răscumpărarea în acest sens atit pentru
umanitatea asumată în Sine, cît şi pentru noi, adică în sensul
Revelaţiei este Răscumpărarea întregii noastre umanităţi El este
Răscumpărarea noastră, căci a venit «să şi dea viaţa preţ de
răscumpărare (Xmpov) pentru mulţi» cum spune El însuşi
(Matei XX, 28; Luca X, 45). E răscumpărător şi preţ de
răscumpărare pentru toţi (I Tim. II, 6), cum adaugă şi Sfintul
Apostol Pavel. Şi Răscumpărare fiind pentru toţi c principiu de
viaţa adevărată şi unitate pentru noi toţi _
El îşi dă viaţa în jertfă, ca «preţ dc răscumpărare» nu
însă în sens de valoare de schimb, care s-ar da in locul cuiva, al
nostru de pildă. ,
Mîntuitorul nu poate fi dat în tocul «preţ». Şi cui ar urma
să fie dat? El e ^ “J3 e valoare supremă In sine. E răscumpărător
ş. valoare
tOchesprtxmes de Ui TMoiope, Pară,
Jertfi fi Răscumpărare 157
1967, p.
7 Y. Cong»r. Stauiuon a Domnul a 103-
restaurat măreţia slujirii. Mare nu
e cel servit, ci cel ce serveşte, «cel
ce slujeşte tuturor». A fi mare
echivalează cu a sluji, pentru că a
sluji îascamnă a zidi, a crea. Slujirea ţine de ordinea creaţiei.
Creaţia însăşi e slujire, actul prin care Fiul îndeplineşte voia
Tatălui. Şi acum El vine să creeze din nou făptura, să de-
săvîrşească o operă, vine să slujească în continuare iconomia
Ziditorului.
întemeiată în întrupare, Domnul inaugurează lucrarea
mesianică a zidirii, a naşterii din nou, în Botez. «Te-ai botezat în
Iordan, ca să ne faci nouă cale la naşterea de a doua cea prin apă
şi prin Duh, să ne întorci la libertatea cea dinţii», se roagă
preotul la sfinţirea cea mare a apei. Botezul în sine e un act
profund uman, e semnul vocaţiei, creaţiei noastre spirituale şi de
aceea a fost cunoscut în toate religiile. Sub conştiinţa păcatului
însă era legat mai mult de ideea pocăinţei, a spălării unei
conştiinţe vinovate, pentru restaurarea arhetipului. Aşa îl
săvîrşeşte şi Sfintul Ioan Botezătorul: «Eu va botez cu apă spre
pocăinţă», dar adaugă: «Cel ce rine după mine vă va boteza
cu-Duhul Sfînt şi cu foc» (Matei ffl, H)-
Unind cele două Testamente, Domnul a primit de
asemenea mai întîi botezul Iui Ioan. Da prumt nu pentru Sine, ci
din iconomie «smenndu-se mtru m^unie cele de rob, împăratul
tuturor pentru a unptau mau dreptatea», situtndu.se în locul
nostru Şi tr““du„“4 ” trupul Său prin toate etapele drepta|n
d
“”“tm,esu. «Botează-Mă pe Mine 51 întru Mine se vor curap
gre şelile oamenilor», teologhiseşte un imnogr •
5 Fireşte, Botezul Ini lisus nu ramate la wrt negativ. Domnul,
prin Care vom pruni Botezul, naşterea
 158
în Duh El însuşi se botează acum de a Duhul Sfint. Rniezul lui lisus
c, după înţelegerea teologiei ortodoxe, Rotezul Plenitudine 11,
botez în acelaşi timp din apă şi din duh în Botezul Domnului c o
noua naştere a noastră de'sus» un început. E începutul misiunii
răscumpără- * începutul ziditor al mcsianitaţu Lui spirituale:
«Veniţi toţi de primiţi Duhul înţelepciunii. Duhul înţelegerii *. ne
rugăm noi. Trei evenimente evidenţiază în unitate acest început:
Cerurile se deschid. Duhul Sfint pogoară peste lisus. se aude
pentru întîia oară glasul Tatălui care dă mărturie pentru Fiul Său
îmbrăcat în umanitate.
Se inaugurează într-adevăr aici într-un act de smerenie şi
sfinţire totală, ca în vechiul olocaust, mesiani- tatea Domnului De
aceea conştiinţa Bisericii afirmă că teofania a sfinţit firea apei,
firea toată. Acum la treizeci de ani (Luca III, 23), la începutul
misiunii lisus ajunge ca om şi la plinătatea Duhului (Luca IV, 1). I
se deschide cerul lumea spirituală a prezenţei divine, «lumina
înţelegătoare», cum spune Biserica, îi umple umanitatea. Aceasta
lumină vine de la Tatăl, prin Logosul ipostatic din El, în Duhul
care coboară peste El, şi face astfel widemă aceasta deschidere a
lumii şi luminii cereşti în El întreaga Treime e de faţă şi dă
mărturie unică a acestui moment ziditor. Duhul care plutea dintru
înce- put a o pasăre peste ape (Fac. I, 2), dînd viaţă prime' eaţu,
coboară acum ca un porumbel peste lisus Hns; crea,if»re ^ valurile
Iordanului10, întemeind o noua înfieri; ^in duh, a
slujirii în duh şi adevăr, a
• v1» m mod firesc, primul-născut al acestei noi
Mystire dc Satul, Ed- X- MapP<*
w firii pentru că firea c bună. harlsmaticfi în ca ,
fi dină £ Log**: « « înfTa‘
Săli cu «puteri* înnoite, după expresia Sfintei
Scrip. ^ri cu ***«• V™ umanitatea Iu. Hnstos
sc săvîrşcau «nuteri». pentru că se manifestau
puterile fini divine în Fi si nc descopereau
infinitul posibilităţilor divine. Ex- mesia
cultică «unde voieşte Dumnezeu se biruieştc
160
rîn- duiala firii» are tocmai sensul acesta de depăşire, de înnoire a
firii. «Naşterea lui Dumnezeu înnoieşte firile», cîntă Biserica şi
orice înnoire autentică surprinde, aruncă în uimire prin noutatea ei.
Actele divin-umanc ale Mîntuitorului mai au o ex plicaţie care
trebuie subliniată: originalitatea. Oricărui «creator» îi este firească o
anume originalitate; cu cît mai mult lui Dumnezeu, Creatorul.
Minunea, în sensul de suspendare a legilor firii, s-ar putea încadra
numai într-un univers închis, odată pentru totdeauna lăcut, în care
Dumnezeu ar interveni din cînd în cînd să-l schimbe sau să-l salveze,
iar nu într-o lume în care creaţia «nu c numai menţinută ci şi
continuată» (H. de Lubac). Domnul a venit în lume nu ca să strice, ci
ca să vindece şi să dcsăvirşească. «Minunea nu c încălcarea legilor
lumii căzute, ci restaurarea legilor împărăţiei lui Dumnezeu»11.
Iudeu erau setoşi de miracole (Matei XII, 38; XVI. 1; VIII, 11,
16; Ioan IV, 48; I Cor. I, 22), ceea ce «instituia un semn al unui fel
de paralizie spirituală, în- tnicit contau în clc pe o intervenţie
supranaturală, la w!!n!!niClrU doar 08 niSlc beneficiari pasivi, aşa cum
ETeî;0d,m0ară’ m PUSl'C> mana’ PrcFc,ilclc’ apa d'n
‘ '
f VU V> ,,RcviS , P rU,1 iei dl
" "
Jertfi fi Ritcumpirme 159
generaţii c tot Fiul: «Cel mai întii-născut dcclt toată făptura»
(Col. I, 15), şi pe C^arc Tatăl îl şi învesteşte acum în
mesianitate: «Tu eşti Fiul Meu cel iubit». Iar Sfîntul Evanghelist
Luca, adăugind imediat după botez genealogia (III, 33-38), îl
pune pe lisus faţă în faţă cu Adam care de asemenea primise
harul Duhului, şi cu toate că nu a păzit acest har, Adam a rămas
totuşi primul ina- intemergător al Domnului.
Predica Evangheliei îşi are începutul imediat, de aici de la
Iordan. Iar cerul botezului sc va deschide tot mai mult în
Schimbarea la Faţă pentru a ajunge la «întregimea misterului»
în înviere şi înălţare.
2. Semnul Fiului Omului
întreaga viaţă a Domnului este o «taină» în sensul
sacramental, un «mister liturgic», un «semn». Un semn care
indică la tot pasul o prezenţă şi un mesaj spiritual. Altfel
întreaga creaţie e un semn. «Nimic nu se petrece decît în raport
cu ceea ce nu trece», noteaza undeva P. Claudel. Dar caracterul
de semn, de simbo al creaţiei, rezidă desigur în cele din urmă în
Hnstos, Log^d a»- emina. in c^iie 5i în Care vor 0 readuna*,
I, 10). De aceea, creaţia însăşi e un semn profetic al
mtruparH.fa ie ^ §. cuvintele Domnului au acest ca-
preţului faţa de legile Gnu Nc . ndarea le- «miracolul» nu a
însemnat anularea sau
Jertfi fi RiKtumpOrare
Constutăm că in Evanghelic, cuvintul tepat (prodi- gium
mirnculum)
M cu nu c folosit dcclt foarte rar şi ca termen complementar,
care subliniază aspectul miraculos al unui fapt neobişnuit, cu totul
nou (Ioan IV, 4K). Sinopticii numesc faptele Domnului, aşa cum
am amintit mai sus, «puteri» (<W«/rm), iar Sfîntul Evanghelist
Ioan Ic numeşte «semne» (or/ftcia) şi cînd Domnul săvîrşcştc a-
scmenca puteri şi semne, Ei ccrc credinţă, adeziune şi efort de a le
înţelege. în autenticul lor, toate sînt semne, «simboluri expresive»
(Blondei). Gesturi ale înţelepciunii şi iubirii divine în care nu sc
intenţionează niciodată «miraculosul» în sine, ci ni se transmite un
mesaj mîn- tuitor şi pe care Domnul ni-l transmite. «Nu sâvîrşca
minuni din plăcerea de a le face», zice Fericitul Augus- tin, «ci
pentru ca faptul săvîrşit să apară celor ce -1 vedeau, ca minunat, iar
celor ce-1 înţelegeau, ca adevărat»'*. Sensul ultim era Revelaţia
advărurilor dc credinţă pe o cale sugestivă; iar mesajul care sc
întrupa în asemenea «semne» pleca dc la persoana Logosului, Care
întrupîndu-se devenise Semnul-sursă în mijlocul creaţiei.
In interpretarea semnificaţiei Logosului din Evanghelia
după Ioan, teologii mai noi au observat că la Simţul Evanghelist
Ioan nu e vorba dc Logosul lui Filon şi cu atît mai puţin de cel al
stoicilor. «Logosul lui Ioan, cum arată aluziile evidente dc la
începutul genezei, este Cuvîntul creator şi mîntuitor al profeţilor»».
Domnul descoperă că în sfinla Sa persoană e prezent in lume Acela
«prin Care toate s-au lacul» ş. Cuc capitulînd totul, a venit să
mîntu.ască că opera creaţiei. în acest scop, El izg cş rţe
.3 L Bouy«r, Hlttotre i. ia Sv ?
Pr SoTron VUd. Prohod Evar&dki a tV-a, Cluj, 1937, p. 26-
‘
"
 demoniace, este «Domn alI Sabatului», înlringc hoa|a . moartea,
consecinţe ale păcatului, ş. iş. afirmă 0 J' rogativă cu totul nouă.
în condiţiile cădem: iertarea pj. catelor.
Domnul începe aceasta refacere cu omul, pc ntru caa* a venit
şi pe care îl asociază apoi operei Sale con- structive. De aceea
prin toate aceste senine care deş. teaptă şi uimesc în acelaşi timp.
Domnul cheamă şi îndreaptă privirea către sensul venirii Sale în
lume.
Toate ţin dc mesajul Evangheliei, sînt inspirate şi
subordonate Lui. iar esenţa mesajului este dragostea pentru lume
(loan III, 16). în nici o împrejurare nu se are în vedere pe Sine, nu
caută slava Sa şi nu urmăreşte conservarea dc Sine. Viaţa Lui e
continuă lepădare dc Sine pentru noi. Cînd demonul îl ispiteşte să
facă uz de puterea divină, să-şi slujească Sieşi, El îl respinge fără
rezerve (Matei IV, 1-10). Iar atunci cînd este provocat de bâtrini
şi de cărturari să se salveze de pe cruce printr- o minune. El
moare pe cruce pentru a mîntui pe alţii, pe cei ce cred.
Toate faptele Lui sînt numai semne ale iubirii, iar nouă El
ne cere, odată cu credinţa dragoste şi putere spirituala
convertite de înţelegere; ne cere să citim spi- otua. prin semne,
adevărul eliberator. De aceea Sfintul *posio Pavcl, care a fost
convertit tot printr-un semn. mul intcrvfni*c extraordinară -
chemarea de pe dm-
cunoaştem, dar îl pu. tem deduce din context. Domnul s-a
rugat Tatălui să dea ucenicilor o nouă dovadă a
mesianităţii Sale, să le deschidă ochii spiritului să
înţeleagă taina crucii şi a mormăitului, această cale
inexorabilă spre înviere: «să fie înlăturat din sufletele
ucenicilor Săi scandalul crucii» (Sfintul Lcon cel Mare).
în această rugăciune Iisus contemplă, acceptă şi trăieşte
spiritual viitorul providenţial: pătimirea şi jertfa oferită
Tatălui ceresc, iar Tatăl îi dăruieşte arvuna învierii. Totul
se petrece nu succesiv, ci intr-o ambianţă de prezenţă
veşnică în care timpul e depăşit. Faţa Lui străluceşte ca
soarele, hainele Lui devin albe ca lumina. Apar deodată
în jurul Lui, strălucind dc aceeaşi lumină, Moise şi Ilie
reprezentanţii Legii şi Pr0; feţilor, cu care Domnul se
întreţine asupra «ieşirii Lui, !?: c^e urraa ^ ° împlinească în
Ierusalim» (Luca IX- ij)- Transfigurarea, garanţie a
abundenţei harului care rJareV3rsa veacuri din jertfa crucii,
este con- ™ “T adevărul ei de glasul Tatălui din cerun. DC
A^?Ud- nou: <‘Accsta este Fiul Meu cel wW. SrcbTo îi
(Matei XVII, 5). Ucenicn, J
^cutremur ^îencnia un«ca sînt cuprinşi dc uirnirc’ rairCLT"*
****** Petru grăieşte:
1

mai va mârluris
i cu toată convingerea ca nt
*■*« noua să fim aici. Să facem trei coW*
XIII, 13).dCCU l0ale lunile rămîne dragostea (1 C°r‘

dc 51 concentrează într-un

«pînd cu primuf*^0^ 3 drag«stei: crucea. Toate. lileei şi incE’ «îmbarca

apei în vin la Cana Ga- 5 hund cu Cina cea de taină, o anunţă
•M §» ®
1L

164 dc
n
ocp
t
lile 1
c panica ........... ... - . , ...... .. w.
toare. Schimbarea la faţa descoperă providenţial,
cu an ticipaţic, slava viitoare a lui Hristos şi, prin ea,
a noastră Domnul ia pe cei trei ucenici: Petru,
Iacob şi ban, care l-au fost martorii la învierea lucei lui
lair şi carc-1 vor f, dc asemenea martori şi în grădina
Ghetsimani. «îi j pe muntele Taborului şi aici începe să
su c

se roage» (LUca IX, 29). Cuprinsul rugăciunii nu-1

Jenfă litiu umpiirorr imn

ţie, lui Moise una şi una lui Ilic». «Nu ştia ce
să vorbească, deoarece erau înfricoşaţi» (Marcu IX, 6), explica
mai tîrziu Sfintul Evanghelist Marcu, ucenicul A- postolului I
etru. Dar comunicarea lor cu această arvună de veşnicie
strălucitoare nu-i va părăsi niciodată. Ei fuseseră cu adevărat
«martori văzători ai slavei Domnului» (II Petru I, 16).
legătura între labor şi Golgota o precizează însuşi
Mîntuitorul. Coborîndu-sc din munte, nc referă tot Sfin- tul
Evanghelist Marcu, Domnul Ic-a poruncit să nu spună nimănui
cele ce au văzut pînă cînd Fiul Omului va învia din morţi. Iar ci
«au ţinut cuvînlul întrebîndu-se doar între dînşii ce însemna «a
învia din morţi» (IX 10). în deruta în care i-a aruncat vestirea
patimilor şi morţii Domnului, ci, ucenicii sînt chemaţi să ia parte
şi să mediteze acum profund din acest eveniment al Schimbării la
faţă, la rostul autentic al crucii şi al morţii în iconomia mîntuirii
şi a creaţiei însăşi.
Pentru oricine, crucea şi moartea sînt o negaţie, sînt cea mai
tulburătoare contestare a vieţii, a voinţei de a trăi. Dar, potrivit
Revelaţiei, Dumnezeu este afirmaţie, afirmaţia absolută. în Fiul
lui Dumnezeu cel întrupat, în Hristos totul este «da», numai
«da», aşa cum mărturiseşte Sfintul Apostol Pavel (II Cor. I,
19-20). Dacă în Dumnezeu şi în Hristos, Care c revelaţia plenară
a lui Dumnezeu, totul c «da», afirmaţie, viaţă: «Eu sînt învierea şi
viaţa» (loan XI, 25), cc înseamnă atunci aceasta imensă şi
inevitabilă negaţie, care e crecca şi moartea cu care ucenicii
trebuie să se confrunte in persoana lu. Mesia însuşi? Schimbarea
Ja faţă c rapunsul la întrebarea şi neliniştea lor. E răspunsul dat
acesC> vrea să conteste viaţa. E un răspuns .moliat şt rcvUator,
prin aceea că în evenimentul de pe Tabor sc face un
w

Mi/,1 fi H.it. umpdratr

162 163
pregătesc. Crucea c marele icmn. Crucea «sminteală pentru
iudei şi nebunie pentru clini» (1 Cor. I. 23) «e Revelaţia
supremă a înţelepciunii divine»", întrucît c drumul unic spre
înviere şi spre o «umanitate înnoită, recapitulată în El». Crucea
revelează în esenţă «Taina lui Hristos».
l-a cererile repetate şi insistente ale iudeilor de a le da
semne revelatoare ale misiunii şi puterii Sale, domnul nu le
oferă decît pe acelea care impun, prin cea mai sugestivă forţă,
transparenţa crucii: semnul Templului şi semnul lui lona.
«Stricaţi Templul acesta şi în trei zile îl voi zidi», îl voi re-crea.
«Le vorbea despre Templul Trupului Său», adaugă ca un
comentator Evanghelistul (loan II, 19-22). Şi, «Neam rău şi
adulter caută semn, dar alt semn nu i se va da, decît numai
semnul profetului lona: că precum lona a fost trei zile şi trei
nopţi în pîn- tecclc chitului, aşa va fi Fiul Omului trei zile şi trei
nopţi în sînul pămîntului» (Matei XII, 39-40). Semne care mu-
tau privirea, prin cruce, pe alt plan dc existenţă: învierea.
Mîntuitorul îi invită să se întîlneasca cu El. prin cruce, în
înviere.

3. Taborul şi Golgota
Domnul pregăteşte jertfa Sa pe cruce, atît prin «semne»
cît şi prin revelaţie directă. Dacă semnele sînt o prefigurare a
jertfei. Templul o metaforă şi lona o figură profetică.
Schimbarea la ţaţă reprezintă o anticipare directă a răstignirii, a
morţii şi învierii.
Schimarea la faţă are un loc şi o semnificaţie aparte în
tcooomia vieţii pămînteşti a Mânuitorului. Precedată

14 I. Bouyer, op ciL, p 120.

 Hativna
Hincolo dc cruce şi dc mormînt şi se descoperă viaţa ? .Soare a
învierii încă înaintea morţu. în Schim- îa°rS7a faţă c deja prezentă
învierea. Faptul implică Sa nu o anulează. O implica insa ca un
eveniment Sal voit, ca o acceptare liberă, conştientă si nu fatală ca un
moment translormator de trecere. Dar crucea i moartea ca atare sînt
depăşite, consumate m slava învierii pe care schimbarea la faţă o
anticipa acum pe Ta-
b0f
‘ în Hristos învierea e pregustată înainte de Golgota. în Hristos acest
«da» absolut al învierii nu e întunecat nicidecum de negaţia crucii şi a
morţii. Acestea din urmă sînt o cale. finalitatea e învierea. Niciodată în
Hristos şi în creştinul credincios moartea nu acoperă întreg orizontul
existenţei. Cînd Domnul spune: «stricaţi Templul a- cesta (cel vechi
desigur) şi-n trei zile îl voi zidi». Domnul contempla deja în Sine
«Templul cel nou» al învierii. Schimbarea la faţă e confirmarea
directă a acestui viitor- prezent, viitor anticipat. Şi este evidenţa
concretă a principiului fundamental al vieţii, al afirmaţiei, care nu
poate fi infirmat de negaţia morţii, ci numai secondat de ea. în ce ne
priveşte pe noi, acest act al transfigurării Domnului ne încredinţează
că dacă n-ar fi fast păcatul noi am fi dobîndit calităţile învierii printr-o
jertfire spirituală, evitind traversarea tragică a morţii.
De asemenea, faptul că «Fiul Omului» pregustă învierea încă
înainte de evenimentele care L-au dus pc • insemna taina şi puterea
învierii nu sînt sunet ependente de nici o ambianţă -seculară, sînt inde-
pendenţe chiar şi de Golgota; c un fapt divin absolut ră. N„ c ° or*ce
acc
>dent sau determinism dinafa- fi avut P.Une dcc‘ întrebare
simplistă: cum a®
‘ e aţia învierii, faptul capital al Evangheliei,
167
Jcrxfâ şi HAsvumpAratr
“"'A“ ® •'“»«=» l-i lud», prudul intra-
tal dc Ana şi Caiafa şi osînda confirmată dc Pilaf52 53 54 55 Nu aceştia
sini factorii determinanţi. «Fiul Omului merge
KT-St-Sr vai accluia Prin «*re se vinde» (Matu XXVI, 24). De aceea nu se
poate spune: «dacă Iuda c un instrument al învierii, atunci de ce e
osîndit?» El este osîndit în păcatul şi ncpocăinţa lui. învierea se putea
descoperi în istoria Bisericii eventual într-un alt context, nu însă Iară
jertfirea vechiului eon. Nu se poate vorbi în sensul strict al cuvîntului
nici dc «felix culpa Adami», nici de alte cauze exterioare. Nu păcatul
lui Adam ne-a adus darul întrupării şi al învierii, ci taina iconomiei
divine, al cărei obiectiv este creştinul. Păcatul a schimbat doar faţa
divină a jertfei; a făcut-o hulită, dispreţuită şi extrem de dureroasă.
«Omul a determinat forma întrupării ca iubire crucificată» 56 57. Dar în
acest abis al umilirii, Domnul a descoperit o şi mai mare strălucire, o
şi mai infinită putere a iubirii, în cruce; «unde s-a înmulţit păcatul, a
prea prisosit harul» (Rom. V, 20).
Jertfa şi învierea, incluzînd pactul se plasează în a- celaşi timp
şi dincolo de păcat, în lumea libertăţii şi a creaţiei. «Tatăl Mă iubeşte,
pentru că Eu îmi pun viaţa Mea, .ca iarăşi să o iau. Nimeni nu o ia de la
Mine...», zice Domnul (Ioan X, 17-18). învierea nu e din lumea
aceasta, dar este pentru lumea aceasta. E un dar de sus care depăşeşte
infinit «structurile» căderii.
Jerfa şi învierea, aşa cum arată schimbarea la faţă, independent
de orice conjunctură, descoperă sensul cel mai profund al creaţiei îşi
arc temeiul în întrupare şi dincolo dc ca, în «taina cea din veac
ascunsă», în acea npoOccnt TUJV cuwvwv (= perspectivă a veacurilor).
Sfintul
52 Instos ar fi fost predestinat., U l. Richard, Le Myssirtdela RFdempuon.
p. 152; fn lncamario. tn «DKOO. de TUdotagie Cathobque», Vil, col
1497-1498. tn rom.: P. D. Lucaciu. Horind principal d Uupăru hruba ba
Dumnezeu după părerea Fer. han Duns Scotus. Blaj, 1941.
56 P. livdokimov, L ’Orthodaae.... p. 269.
17 Sermones de Scriptura... col. 940.
18 Toata de Aquino consideri ei, după Sfinu Scripturi greşeala primului om c
indicată drept motiv al tntrupim. Totodati. necinstind vreo limită puterii lui
Dumnezeu. Fiul s-ar fi pulul întrupa chiar tn absenţa păcatului. Pan fia lui Duns
Scotus c mai categorică. Reproducem din tezele lui următoarele: «Dumnezeu se
vrea iubit de un altul. care. dtnafara Lui. si-L poată iubi suprem, tn acest scop. K1
prevede unirea ipcsuucă cu o altă naturi Nu căderea a fost cauza predestinării lui
Hristos. Chiar daci rumeni au ar fi câzut, chiar daci nu ar fi fost alte fiinţe care
treburi să fie create.., toci
 rt»*i4
,,a
Jertfă fl Răscumpărare ^
174

I6S Jrrtfâ şi Rtln umitărarr

169
1 afirmă- «Cel ce a cunoscut taina Maxim
Mârtumdoru • raţiunilc esenţiale ale suprem al întrupării? Problemă ivită încă din primele vcacun ale
oue» Şi » ■>«"'" «2 a cunoscut însetatul tainic Bisericii, la care Fericitul Augustin răspundea grav: «s. homo non
tuturor l«™™^ pul „pre care Dumnezeu a in- al înviem a cunoscu periisset. filius hominis nonvenis- set» . care a suscitat multe
1 «toate cele văzute se controverse, mai ales în A- pus intre lom,şt. şi franciscanii», şi care
temeiat toate de mm mainte... 5 a rămas deschisă pma astaa. In ce ne priveşte, noi considerăm că un
cer după . tă viziune e îngăduit să
cu- vinţ al Simţului Chinl al Alexandriei, pc care il redăm, niai
^'VRu!"^te după Sfînta Scriptură, -Mielul lui spunem. Fiul f; . '
‘ j aj Tatălui, dar e un «Miel» departe, aruncă o lumină în pătrunderea misterului- «După cum un
Dumnezeu». (Evr V. 6) şi e «jertfă dc
arhitect înţelept., spune Sfintul Chirii, «etnd începe construirea unei
jertfit. El e «preot ta '^^nea §i\Lea, în El şi case, gindind cum sc cuvine, că în trecerea vremii ea poate suferi
CUE'TO KrtfaTestîrşită. o ofrandă în faţa Tatălui Creaţia însăşi este vreo stricăciune, fapt ce se întîmplă cu orice casă zidită, cl pune o
simbolic un «miel». Şţ este «miel» atit în sensul dc nevinovăţie temelie de nedistrus, care este în planul lui, ca şi o rădăcină
harică in originea ei, ut şi in sensul că are şi ea calitatea de «miel» şi neschimbabilă a operei sale, pentru ca în caz că ar suferi ceva,
principiul avîndu-1 sănătos, să se poată din nou construi pe ca. Tot
de «Fiu», adica de jertfă in faţa Tatălui, deci de permanent suiş spre
aşa. Ziditorul tuturor a pus dc mai înainte pc Hristos ca temelie a
desăvîişire, spre înviere. Creaţia întreaga se mişca in a- celaşi ritm
mîntuirii noastre, înainte chiar de întemeierea lumii. Aşa fel incit,
cu Hristos între cruce şi înviere: crucea ca mijlocire, învierea ca
atunci cînd din cauza transgresiunii noastre, s-ar întîmplă să cădem,
finalitate. Structurile creaţiei sînt o oglindire a «Mielului jertfit» noi să putem fi rezidiţi pc El. Deci, cit priveşte voinţa şi planul
dintru început pentru creaţie, iar întruparea, moartea şi învierea, o Tatălui, Hristos este pas drept temelie, încă înaintea veacurilor.
continuare a creaţiei întrerupte de păcat; continuare însă în ritm, in Faptul propriu-zls insă. după
armonie cu legea ei şi universală, fixată din început pnn «jertfirea
Mielului».
Cum se poate observa, tradiţia răsăriteană, printr-o viziune
cuprinzătoare în care creaţia e înrădăcinata de mai înainte de
veacuri în «Taina lui Hristos», nu exclude ci preîntâmpină accidentul
păcatului îneît iconomia creaţiei poate deveni o iconomic a
mîntuirii. Dar aici, conştiinţei creştine i se opune o subtilă întrebare.
Anume, Adam n-ar fi păcătuit am mai fi primt noi darul

Ftlocaria, H, p.
148-149.
 Mariana
170
, trăit în timp pentru că aşa cerca nevoia cuviinţă,
s-a savftş' reţnnoiii fn Hristos. prin venirea lucrului. Aşa^anw58 ^
&vcm de mai înainte temelie a
(nîntuirii>»,g- stîntul Chirii are în vedere o
-^^Siiawatc a înjdcpciunii lui Dumnezeu în previziune
pnmiaioare i fcj prcvimmc care,
ăSdnTde «Lporalilalca făpturii noastre include r^iW.”ca
ruinei, a schimbabilitălii ,n pacat. As!el «lonomii. a ciclici 5i a
Rascumparam, se in- ca o unică lucrare a Proniei. «întrupare. c
ISTărere. (Prof. N. Chilcscu) e calea deschisa spre jenTa şi
spre înviere. întreaga iconomie a mintumi, din ceasul căderii e o
modelare a existenţei creaţiei prin tipuri şi semne, ca: Isaac,
Iosif, Mielul pascal, şarpele de aramă etc., în vederea «Tainei
lui Hristos».
4. Aspectele Răscumpărării în relaţie cu jertfa
«Este deosebire de daruri, dar e acelaşi Duh», zice Sfintul
Apostol Pavel (I Cor. XII, 4). Principiu cclc- ziologic desigur, dar
care priveşte în primul rînd pc Domnul nostru lisus Hristos în
calitatea Sa de Cap a Bisericii. Viaţa descoperită în lisus Hristos e
acea bogăţie atotcuprinzătoare de daruri şi slujiri, purtată §■
împărtăşită de o unică persoană într-un unic duh, cu o dragoste
infimă. De aceea opera Răscumpărării înfăptuită de o asemena
persoană a putut fi privită de gjn" direa telogică sub aspecte
variate ca: Revelaţie a iubim k dumnezeieşti, model moral
absolut, recapitulare sau rc- |unirc m Hristos a umanităţii şi a întregii
făpturi, omag'0
1* V, Aaaen. 15, P. G., LXXV. 2% A, B.
58 »■ p. 115. Termenul «Kefaleon»
redă ideca d
pnndere |i de rezumare a punctelor de căpetenie din nopuni abtiri^
Jrrtfd fl Hti* wnpdrnrr ^
atins dreptăţii divine cu preţul jertfei, ispăşire penală xuhstitulivă
tot prin jertfă, sfinţirea firii prin biruirea stricăciunii şi a morţii în
înviere, care se face premisă a învierii noastre etc. Toate cuprinzînd
adevăr, sau parte din adevăr şi toate privind unica viaţă a Domnului
rc- vărsîndu-se în viaţa unică a Trupului Său - Biserica.
Intr-o privire mai sistematică de sinteză constatăm şi
următoarele: în Apus, inca din evul mediu timpuriu, sub inspiraţia
unui context social specific, a fost pierdut din vedere acel echilibru
între teologie şi iconomie. S-a pus un accent deosebit pe aspectul
teologic, pe drepturile suverane ale lui Dumnezeu asupra făpturii
noastre. Încît, marca taină a Răscumpărării a fost interpretată, fie ca
o satisfacţie adusă prin Hristos onoarei lui Dumnezeu ofensate de
păcatul originar (de aici teoria ro- mano-catolică a satisfacţiei), fie
ca o pedeapsă suferită de Acelaşi în locul nostru prin suferinţa
crucii (de unde teoria substituirii penale). Aceste viziuni au devenit
clasice şi tradiţionale în Apaş 59. Ortodoxia, considcrind că refacerea
firii noastre, în urma ruinei păcatului, e un o- magiu mai vrednic de
iubirea lui Dumnezeu decît orice satisfacţie, subliniază - în
înţelegerea actului întrupării şi Răscumpărării - aspectul iconomie.
în acest sens Dumnezeu, prin nesfîrşila Sa iubire proniatoare -
«agape»,
59 In spirit irenic-ecumeniat fi considcrind poripile polemic întemeiate In Sltnlii
PSrin|i ale unor teologi apuseni mai noi. tedeoaebi catolici, noi am renunţat In
parte la acele capitole care expuneau cnltc teoriile catoUce ţ. protestante
asupra Răscumpărării. Otăm: H. de Lubac, CatholicBme, artt, 1952; l-
Richard, Le MysUre de la Rtdemption. Tcwrnay, I»», F- Durrwell, la
tUsunecdon de Jfsus, MystZrc de Salut, IcPuy,
Cialot. S. J„ IM Rtdempdon, Mystrie dMlianee. Pari»,
lisus Christ, Parii, 1965; Mysienm» Salut», * P r^ ]%5
Satur, fidition franţai*. Par». 1970; 11. Tamcr.JisusIeSauveur, Par», 1965

174
, .j nc vindecă prin însăşi introducerea Vie- coboară la
, j divin în organismul suferind al făp-
ţjj Sale. ^^S in jcrtfa crucii nc inaţa ş. ne sfinţeşte, tuni
a
“ «v«, ca ,i în alte cazuri {avapvTftnr, m sens de re-actuaUzare, de
.^0v integrînd aceste aspecte esenţiale
° ne de ansamblu considerăm ca pe temeiul într-0 «aunc
dUh
^ Tradiţii putem spune: Mîn
Sfintei Scnptu Şi ,5crumDărâtoare, ne recapitulează,
Sih iad. Si astfel n»p.lula . 5' s8"W> “ El, «e
Ssi uc oferă Tatălui, ca jertfă}i omagm suprem, pn- mind prin El ,i
pentru noi o nouă consacrare a făptura învierea. In aceste trei aspecte existenţă divin-umană şi uman- divină.
consideram ca poate fi cuprinsă, din punctul de vedere ortodox,
întreaga taină a Răscumpărării, a mîntuirii noastre.
a) Recapitularea în Hrisros
- Prin Revelaţie nc recunoaştem o unitate tainkă a noastră
şi a lumii în Hristos, unitate care urcă la obîrşic în creaţia prin Fiul, cine Mă primeşte pc Mine primeşte pc Cel ce M-a trimis» (Matei IX,
se întemeiază în întrupare şi se manifestă deplin în Parusie, cînd
Dumnezeu va fi «totul in toate». Această unitate de obîrşie, de
parcurs şi de ţel este exprimată iconomie în Noul Testament prin
termenul avcuuxpaXauuoaoOai. Termen inţiat de Sfintul Apostol
Pavel (Efcs. I, 10), reluat de Sfintul Irineu şi înscris în patrimoniul
teologic al Sfintei Biserici. «Anakephalcosis» derivă din
KtyaXmov şi înseamnă: rezumat, punct sau virt in care sc rezumă,
se readună ceva 60 61. Domnul e con-
«i alfii.
ProT N. Chijeicu, leewia rtcapitulapunii la Sfintul Irineu, tn *s,u‘**|
rt»*i4
,,a
Jertfă fl Răscumpărare ^
Jertfii fi Hdscumpăratr ^
Mariana
lomplat în viziunea sugerată de acest cuVînt ca principiu unic zidind
ş. reuniflcînd în Sine Biserica şi întreaga creaţie. Totodată, prepoziţia
scoatere la lumina a memoriei ontologice), dă viziunii o profundă per-
spectiva in timpul creaţiei şi al Răscumpărării
In însuşi trupul Fecioarei, locaş al întrupării lui
Dumnezeu-Cuvîntul, c pus începutul recapitulării; c aici prezerită
rădăcină umanităţii noastre, care organic c una. fncă în acest vas sfînl
devenim virtual un trup cu Hris- tos. Maica Domnului c deja chipul
Bisericii, «Cortul lui Dumnezeu cu oameni» (Apţx:. XXI, 3). Icoana
Preacuratei cu Pruncul divin inspiră conştiinţa unui punct u- nic în
care a avut loc unirea între Dumnezeu şi om, şi pleacă de aici o nouă
Dc aceea şi mărturia cuprinderii noastre în Hristos e afirmată
de la început în Evanghelie, odată cu întruparea şi naşterea. Domnul
vine «la ai Săi» în calitate dc «temelie» a zidirii Bisericii sau
«tulpină» a unei noi vieţi. «A crescut ca o a doua rădăcină», zice
Sfintul Chirii, mai profund, «ca prima şi unica rădăcină, descoperită
acum în întrupare». A venit să ne readune într-unul {ui ev), în El şi
prin El cu Tatăl. «Cine vă primeşte pe voi, pc Mine Mă primeşte şi
40). Surprindem ca pe un fir tainic o unitate verticală, care provine din
Tatăl ca Sursă, prin Fiul ca Pecete asemenea chipului, în
MU concrete. Accentuarea prepoziţiei ceva adaugi o nuan(4 dc repetire.
«Anakefalcos». cuprinde ideea dc întoarcere, de rewabilire Intr-o atare pierduta,
p. 118. Vezi fi Pr. Prof. H. Revenit, Epistola către Efeşem, llucureşti, 1928, p. 27;
11.Tumer./âurfcSauveur.... p.68; V. (xingpr.Jăsus
Christ..., p. 145.
 Mariana
D.JA al înfierii». Purtăm pecetea chipului şi
Duhul « ţn^ ^ Domnul a spus că «via-
sîntem «t» corespunzătoare chemării noastre con.
ţa 4 iui Dumnczcu-Tatăl 51 a Aceluia pc
sta in cunoaş re? ^ Hristos. în Fiul ne recunoaştem care L-a
tnm * uimiL Treimea revelează în Hristos
în ongmca « aţJt în prima cît şi în a doua creaţie.
SKΗ iostro, aşa cum Tatăl c Tatăl nostru.
Recapitularea trebuie văzuta astfel profund in uni-
tatca Prototipului. Se întemeiază pe unitatea intre chipul
ÎS» original şi Arhetipul care s-a revelat la plinirea vremii
pentru a restaura adevărul chipului Adam cel vechi nu mai
reprezenta un adevărat chip divin: «nu sint căile Mele ca
ale voastre», zice Domnul prin proorocul (Isaia LV, 8).
Adam nu mai poate autentifica esenţa u-
mană. _ unui foarte viu dialog divin-uman resimţit aproape pe fiecare
în ultima analiză noi ne şi întrebăm: Cum putea defini
primul Adam o normă stabilă de umanitate, purta un chip fără
plinătatea asemănării. Primise dealtfe o «poruncă proporţionălă cu
vîrsta lui (Fericitul Teo- doret al Cirului). în sfirşit, era «din pămînt»,
în timp ce al doilea Adam e chiar în umanitate: «din cer» (I 9?r< XV,
16). Deşi Fiu al Omului, cum se defineşte pe Sine atît de frecvent în
Evanghelie, voind să spună că e tui al umanităţii noastre, ne
întrupează condiţia integra a, <^ar...ma* Presus de noi e punctul nostru de
origine §' sprijin imuabil: este «Fiul Omului care este în cer» (1® HI,
13). La Sfinţii Părinţi citim cum un nevoitor în sul din urmă, cu gîndul
la Judecată are un moment o Ucenicii îl întreabă: Şi tu A . El răspunde:
am făcut pînă acum totul ca STeEffc ^ «■ ** cum pot
Şti daca lucn»
p
H
1 O IUL,o LUIU L/V --- .
plăcut lui Dumnezeu. Una e rjudecata lui V
fana
1/0
.• *• Matei şi Luca deschid o adîncă vi.
Sfinţii Evanghelf* ”. 1
observă că «Hristos a
re-
S»unUto f^nşir a| oamenilor»*. Sfintul „pitulai 1» Sine
ijs Js Q genealogie pc linia nea- Evanghelist Ma
ici cu adînc înţeles, in afara de
mului ales. ammteşte ^ Tamara, Rahav, Rut şi Maica
Domnului. P» sa arunce o umbra
asupra
Batşcba. a căror con 1 K ^ nu asumă în lume o năcăji” de
«ales»-desprinsă din contextul boturi primordiala
El asumă întreaga noastră
ric. Luînd trupul n ^ asemănarea trupului pâ-
-tru toate afară de “ X W
15) dar pentru a «osînd. păcătui ,n i£m Vin 5); cuprinde totul pentru a deschide prin aceasta vieţii, bogăţiei inCnite a vieţii. Fiecare se naşte
mm m
ş: : JŞ s. n-JJ- ■-
cansuma^îa bî do^veiîe şi ^ecat5’ la
Dar cum se realizează, în această mterpen >
«•cuprinderea noastră virtuală ui Hristos?» S-a spu «Domnul
asumă firea umană în totalitatea ei, nu ins 5 toate ipostasele» (Sfintul
Ioan Damaschin). Nu ni substituie subiectiv, nu anulează persoana în
unici a ^ şi libertatea el Omul e conştiinţă de sine şi liberta e, fiinţă
spirituală. j
Şi totuşi, deşi deosebiţi, sîntem în acelaşi timp 3 uniţi. Unic
fiecare în felul lui ne şi întîlnim într-o co vergenţă unică. Hristos
e revelat tocmai ca principe unitate, Arhetip al conştiinţei
comune, al conştnOl colective - cum ace Jung. Unicitatea Lui ca
şi a f'ecar
25 ,p o„vn,932.
nezeu, alta a oamenilor». Cinc-şi poate fi singur criteriu dc
judecată şi cine se poate institui pc sine model absolut de
umanitate? Şi totuşi, cum nc-am putea realiza fără prezenţa şi
referirea la un asemenea criteriu şi model care să ne redea
principiul, sensul şi unitatea destinului nostru?
Aci stă sesizarea inspirată a Sfintului Irincu: «Hristos
recapitulează în Sine vechea noastră plăsmuire»». Redescoperă
originea, vocaţia, dreptatea originară. «Am primit întru El», zice
Eusebic, «Adevărul şi Arhetipul chipurilor»24, iar Biserica învaţă:
«Hristos se naşte ca să ridice chipul cel mai înainte căzut».
- Recapitularea mintuiloare nu reprezintă însă o simplă
restaurare a naturii, a originii. între creaţie şi Răscumpărare se
desfăşoară o istorie a noastră, are loc o experienţă a libertăţii; sînt
puse la încercare posibilităţile noastre creatoare după chipul
Creatorului. Mîn- tuirea nu anulează aportul libertăţii omului, fără
să anuleze istoria lui. Momentul «plinirii vremii» e convergenţa
pagină a Vechiului Testament, şi încununată în acel admirabil de
simplu răspuns al Fecioarei: «Roaba Domnului sînt, fie mic după
cuvîntul tău».
Ruptura provocată de păcat nu înseamnă situarea lui
Dumnezeu în afara experienţei dureroase a lui Adam. Duhul
Vechiului Aşezămînt face foarte vizibilă prezenţa Logosului ca
subiect călăuzitor. în cele două genealogii (una care suie la
Avraam, a neamului israelit, cealaltă conspectînd întreaga
umanitate pînă la Adam),
AbtxJ Isai'c, Recudl asctaque, Abbay dc BeLkfoniamc, Maine-el-Loiie,
1970, p. 287.
Achxnus Haereses, IV, 6,2. P. G..V11,937.
Demonstraţia Kvangftdka, P. G., XXII. 89 A.
Jertfa fi Răscumpdrare ^
dintre noi nu poate fi gîndită dccît odată cu unitatea tutUtor creştinilor
în El, în trupul Lui, care e Biserica. Ne întîmpina şi aici o antinomie
teologică: «O, Tu, care eşti singurul între cei singuri, şi lotul în
toţi»2*, zii* un Părinte al Bisericii.
Trebuie operată o transformare în maniera noastră
îndividualistă dc gîndire şi viaţă. Nu fără susţinută reflecţie, căutînd
să-l definească şi pe închinător prin Hristos, Biserica a păstrat în
hristologic ambii termeni: şi cel de ipostas şi cel de persoană, cu egală
valoare, dar cu u- şoare nuanţe distinctive. Ipostasul, reprezentînd
suportul fundamental şi specific al fiinţei noastre, «înştiinţa subiectivă
cum se spune; persoana, reprezentind conştiinţa comunitară, a relaţiei
şi comunicării; ambele stări: ipos- tatică sau personală, subiectivă sau
comunitară revelînd în unitate şi simultan o existenţă divină sau
umană. în acest sens Domnul previne: cel ce-şi iubeşte sufletul
(viaţa), adică vrea să facă din ea un absolut în sine, în- chizîndu-se
cumva în propria-i subiectivitate, se pierde, în schimb, cel ce-şi pune
sufletul pentru Mine şi Evanghelie, adică se deschide jertfelnic lui
Dumnezeu şi aproapelui, binelui obiectiv, comun şi universal, se
şi se hrăneşte din această bogăţie comună şi de neconceput în afara ei.
. _
Domnul vine în lume cu o manieră divina de «a ti», un anume
fel de a fi - «după Dumnezeu» _, ne * veleâză icoana «tri-unităţii»
divine. îmbrăcă rea tură umană distinctă cu o conştiinţă subiec ®» 1
umană considerată în ins, nu în specie, de către Sfinţii Părinţi. Dar
aceasta natura 62 63
62 La H. de Lubac. Catholic'tsme.. ., p323.
63 Y. Congar./ZsuîCTvia. ^P-l46-
 Harimui
tată dc o Persoană divină, c deschisă comuniunii cu în
treaga umanitate. ._ . ..
Iisus Hristos, aşa cum poarta in Sine infinitul vieţii
divine ca Dumnezeu, e destinat să poarte şi «infinitul» vieţii noastre
ca om. Pot exista atîtca căi, atîtca relaţii personale cu Dumnezeu,
cîte persoane şi cîte daruri sînt, dar nu c decît un singur Dumnezeu
şi un Mijlocitor - Iisus Hristos (I Tim. II, 5). Pot exista atîtca situaţii
şi probleme ale vieţii, dar binele e unic (Matei XIX, 17) şi noi nu ne
putem rezolva situaţiile şi nu ne putem realiza creştineşte decît în
referire la acest bine unic întrupat.
în El e cuprinsă întreaga gîndire a iconomici divine. O floare,
bobul de griu, poartă întreaga bogăţie a vieţii dăruită pînă la nivelul
lor. Cuvîntul unui înţelept, unui poet poate cuprinde în sine toate
aspiraţiile, ţelul spiritual al unei comunităţi. Dumnezeu-Cuvîntul
întrupează la plinirea vremii întregul nostru destin, aşa cum o do-
vedesc de altfel şi cuvintele Evangheliei Sale, la care creştinul
apelează şi simte că-şi află acolo întreaga problematică a vieţii lui.
De aceea Sfintul Chirii al Alexandriei spunea că «prin intrarea
Domnului în lume a fost dată vieţii persoana comună a
umanităţii»2». Persoană (xpooamav) în cel mai propriu înţeles al
cuvântului, prin care Iisus Hristos se arată a fi acea faţă divină şi
umană care se poate adresa tuturor. Prin toate El deş- teaptă în noi
potenţele adormite, «captează puterile sensibilităţii» (N. Cabasila)
şi devine hrana substanţială, unica şi unificatoare a sufletelor
noastre. EI ne poate spune «mincaţi trupul Meu... beţi sîngele Meu».
Hrăniţi- va cu ceea ce sînt Eu. El e adevărata împărtăşanie.
28 In Ioamem, Lib. 1, P. G., LXXn, 161C
Dumnezeu în noi. După
Sfînta Scriptură
cunoaşterea, comuniunea este esenţial recunoaştere.
Fecioarelor cu candela stinsă. Domnul le spune: «...Nu vă
cunosc pe voi». Nu-mi recunosc chipul, ideea Mea (otda) în
voi
(Matei XXV. 12).
Deosebit dc semnificativă apare aici întrebuinţarea
termenului otda (de la ador) iar ca substantiv a doi, avînd
înţelesul dc formă, formă a unei existenţe în spirit, idee.
întruparea, jertfa şi învierea realizează exemplar a-
ccastă idee dri-i-(aAut), despre om. în ea Domnul ne
împărtăşeşte destinul, condiţia originară şi istorică şi ni se
împărtăşeşte. în ea ca într-o pîrgă nc unifică, ne sfinţeşte. ne
îndumnezeieşte. Prin ea El, Unul dintre noi, e cu adevărat noi
toţi Această relaţie divină şi umană totodată a şi înălţat-o dc-a
dreapta Tatălui64. în ea, realizată personal de fiecare, ne vom
recunoaşte toţi la Parusie (Matei XXV, 14).
Şi faptul că Sfînta Scriptură ne revelează nu una, ci două
veniri, deschide o adîncă perspectivă în pedagogia divină a
creaţiei. în venirea şi revenirea Domnului se are in vedere timpul
şi libertatea făpturii Sale. Este toc şi timp şi pentru luarea de
conştiinţă progresivă a Revelaţiei, de transfigurare a noastră în
Hristos, şi pentru afirmarea liberă a experienţei Bisericii.
b) Sfinţirea firii în Iisus Hristos
- «Eu pentru ei Mă sfinţesc pe Mine, ca şi ei să fie sfinţiţi
în adevăr» (Ioan XVII, 19). Sfinţirea făpturii înseamnă
restaurare prin Iisus Hristos în adevăr, iar ac-
64 Pire Gcorjes tjiueaud, Une Triade apostolujue a pastorale, în «Priscnce
Jertfă fl Hătcumpdrai
179
Iubiţi-vă cu iubirea Mea Contemplaţi lumea în ordinea ş. armonia
ci, în gmdunle ci prime în care a fost creată şi veţi descoperi ca toţi
«înteţi una întru Mine. La P«ti luăm toţi lumina din unica Lui
lumină pentru că în în vierea Lu. e începutul învierii tuturor,
«revărsînd lumină dumnezeiască în toată casa umanităţii»»
După un cuvânt al Noului Testament Domnul este-
plinătate (pliroma) (Ioan I, 16; Efcs. III, 19). în El în trupul Lui
locuieşte -plinătatea Dumnezcirii» (Col.’ II 9). Persoana Lui
reprezintă printre noi existenţa noastră totală «locuită de prezenţa
lui Dumnezeu», acel centru de «referinţă, totodată şi de origine şi de
finalitate, în raport cu care se poate primi o existenţă nouă»30. Noi
toţi sîntem prezenţi în umanitatea Lui, cuprinşi prin relaţie de destin
cu această plinătate a Domnului, aşa cum sînt persoanele divine în
Dumnezeirea Lui. îi sîntem interiori prin acea iubire-«agape», prin
care trăieşte viaţa noastră. Ne recunoaştem prezenţi în El şi îl
recunoaştem prezent în noi. Cînd i-a chemat pe ucenici să-L
urmeze, ei au lăsat totul şi au mers după El. Cum s-ar fi putut
petrece un asemenea fapt dacă le-ar fi fost străin, necunoscut?
Prezenţa Lui între ei trezea o memorie originară, ontologică a
propriului lor chip. Recunoaşterea era şi de o parte şi de alta. Ei erau
în El şi El în ei, şi originar Arhetipic, şi final, printr-o nouă creaţie,
în acea unitate care înseamnă participare concretă la aceeaşi origine
şi la acelaşi ţel. , ..
De la această prezenţă, «interconexiune originara» purcede
recapitularea, pe ea se întemeiază. In recunoaş- tarea ei stă însăşi
fiinţa teologiei şi a iconomiei, cunoştinţa noastră despre Dumnezeu
şi recunoaşterea iui
» Teologia Dogmatică fi Simbolică (Pr. Prof. D. Stâniloae)..,p-639 30 Y.
Congar,/ZsusCteiB..,p. 144.
Jrrtfo fi Răscumpărare
181
ccsul la acest adevăr divin se face prin jertfa. Sfinţirea în sensul
biblic şi patristic înseamnă jertfire Cind Dom nul rosteşte: «Eu
pentru ei Mă sfinţesc», vrea să spună în acelaşi sens: pentru ei
Mă jertfesc. Sfintul Ioan Hrisostom tălmăceşte acest lucru prin
cuvintele- «îţi a- duc jertfă»65. Ce e jertfit e sfinţit, zice şi Sfintul
Chirii A ti simţit m adevăr înseamnă a te fi jertfit adevărului a
trăi, a te consacra pentru şi în adevăr. Desigur, Domnul arc în
vedere aici supremul Său act dc sfinţire pe cruce, dar întreaga
viaţă a lui Iisus c un act de sfinţire a noastră în adevăr, prin
jertfire pentru adevăr, începînd încă din ceasul întrupării.
• Credinciosul creştin e destinat sfinţirii, luminării în
adevăr, prin vocaţia lui de a se cunoaşte pe sine, lumea şi pe
Dumnezeu. «Cel născut din adevăr aude glasul Meu», zice Iisus.
Făpturile îşi spun frumuseţea, destinaţia, dumnezeiescul din ele
în adevăr. Cuvîntul grecesc ahjdri? înseamnă: neascuns,
dezvăluit, descoperit. Adevărul lucrurilor e pîinca spiritului A fi
plin dc Duh Sfint e a fi «plin de har şi de adevăr», cum spune
Sfînta Evanghelie despre Mîntuitorul.
Căderea a fost o cădere din adevăr, din spirit, din har. De
aceea Răscumpărarea e, cum s-a observat, o reintegrare în
dragoste şi în adevăr, în esenţa noastră spirituală, în lumea
valorilor sfinte. E o răscumpărare din «toată nedreptatea» (Tit
D, 19), din acea nedreptate e- senţială în raport cu o ordine
obiectiva:
«din vieţuire deşartă» (I Petru I, 18), <-lecl 5*m| .
tenţă goală de sens ziditor, de adevăr, din u P atît de
semnificativ neliniştii noastre umane, in rş cumpărare din
umbra morţii.
Onhodoxc-, Orpne de rfcglae Orhtodoxe de France, nr. 6/1969, p. 23.
32 In loannem, Uomilia UOOCIl, P. G., LIX, 443. 180
 Jertfă fl RAtiumpărare

182
In Revelaţii' întrebarea lui exprimată printr un cuvînt puternic Oecoo,, «au î„ r lare mai strict
creştină: Otonotrjoit ’ au n formu-
Mai tîrziu, în Ortodoxie, teologii îl vor d,.r.n- . aspectul
■ 55 cffî-rs*»*- 5i «*1- ontologic al Răscumpărării8 leşul propriu al cuvintului, însemnă că
-nţâ .1 EvangbcHeu Revelarea
adevărului totr-o™1» fmiacrcaiici! sesiuni adevărul ca pe Dacă
noi. in iconomw crcap . proniei şi făp- UmLj ii loc*: /top
n o - i r t , , ,
o corespondenţă g . atunci a- lumiAdWdâun” adevărul ei ultim, total duniru
turii, - altfel spus: ricspufiio™ . rcsia lui absolu- dcvîruldm punct Mai_ adăugăm că acest aspect al sfinţirii personale împreuna
dcv«de ^ fundamental al Nou- cu cel de recapitulare reprezintă îndeosebi fa ţa Domnului
îndreptată spre noi. Reprezintă coborîrea în existenţa noastră
căzută, coborîre şi unire cu noi pen tru a ne curaţi şi sfinţi, pentru
I^SS^SS^ Hri& 5i realilalea vieţuirii «topirea răului din fire» Şi astfel pregătită firea noastră în Hristos,

as^sesss
kin si Acesta îi comunică Dumnezeirea. O sfinţeşte, o Iplc5
dT5r *dc adevăr. Şi din ,M« « ta
dumnezeieşti ne împărtăşeşte şi noua, har peste har. nun
tUUX
Acest act al iconomiei divine reprezintă un aspccţ fundamental
în taina Răscumpărării pe care SfinţuPannţi răsăriteni îl consideră
esenţial. Ei vor repeta pe nnd, m- cepînd cu Sfinţii Irineu şi Atanasie
cel Mare, şi continu- înd cu Sfinţii Grigoric de Nisa şi Gngorie de
Nazianz şi alţii: că «Dumnezeu s-a făcut om, pentru ca omul sa pop
® deveni Dumnezeu»», conştiinţa îndumnezeirn fund
33 VI. LosUcy, A l'tmagc a ă la Rasemblance de Dieu, Rtdempaonet Dăfkaaort.. ,
p. 95. J ulcs Gras, La Divinuauon du Chrăiai d ’aprts Ies Peres
Hristos privirii spiritului.
readusă la a- cea calitate de «sfîntă şi fără de prihană» cum se
cuvine jertfei, să o poată oferi Tatălui ca Arhiereu al nostru şi ca o
pîrgă, în vederea Paştelui Noului LegămînL Fireşte toate aceste
aspecte de recapitulare, sfinţire şi jertfă alcătuiesc o unică faptă
mîntuitoare prin care Iisus Hristos priveşte permanent, ca mijlocitor
şi către Tatăl şi către om.
Curăţirea şi sfinţirea o săvîrşeşte Domnul printr-o pătrundere
şi cuprindere din interiorul firii pe toată gama existenţei
credinciosului. El a străbătut viaţa omenească întreagă şi treptat, nu
deodată, dintr-o unică perspectivă, pe deasupra timpului, d în ritmul
creaturii în timpul ei; un început al căii, orientat către o finalitate.
Un început în sînurile Fedoarei, care s-a continuat pînă la coborîrea
în sînurile pămîntului, «la cele mai de jos»: «Tu ai coborît pe
pămînt, pentru a-1 mîntui pe Adam şi ncgăsindu-1, Doamne, ai
mers să-l cauţi pînă la ia », ace o stihiră din Sîmbăta Mare. El
săvîrşeşte o sfinţire şi o transfigurare a vieţii noastre. Nimic nu
scapa
Grccs, Pari», 1938.

rund: «Vegheaţi ta sensului,

întruc.t «Dura*
clipclc cu prezenţa IflPJ"^ ca oamenii Jertfii f RAtcumpdrare ^
temporal,
«»« *»•. .colonial Irineu”. Să dobm- geri duhovniceşti în cel mai propriu sens, de trimis de la cineva
să devină eterni». v eternităţii noastre către un scop precis şi înzestrarea cu toate DO sibilâtăţilc în acest
care c p scop. ^
184 Dar Răscumpărarea ontologici noastre însemnă şi confruntarea
dcascâ dec, acea cond ţ u. viitor pregătită de aici cu răul care a pătruns în fire şi biruirea lui. E ceea ce sesizează profund
ritualitatca. condiţie a ă dc lrup, pentru ca omul «Dumnezeu s-a Sfintul Apostol Pavcl cînd spune: «Pe Cel ce n-a cunoscut păcat L-a
făcut P rta sesizcază Sfintul Ataşă făcut păcat pentru noi, ca noi să ne facem dreptatea lui Dumnezeu
poată deven, purtător de au , jn f lul Iisus> printr-însul» (II Cor. V, 21). Desigur că în expresia «L-a făcut păcat
nasie ‘cd Mare». Duh’‘
pentru noi» avem de a face cu o metaforă, cu o semnificaţie spirituală,

ss tsz&zzi
al cărei centru de greutate cade pe ideea sfinţirii noastre. Pentru ca noi
să devenim fără păcat, L-a făcut pe El păcat pentru noi. Nu e o alegorie
biblică şi nici o soluţie doar juridică a Răscumpărării, ci o realitate
antinomică, evident deplină numai în Hristos, în puterea lui de jertfire
pentru om.
Dar cum L-a făcut păcat pe Cel fără de păcat? Mai precis, cum
este Iisus Hristos în acelaşi timp şi fără de păcat şi păcat pentru noi?
.^n^ur^roS^'^dc Cînd zicem că Iisus Hristos este fără de păcat, spunem ceva
mai accesibil înţelegerii. Ipostasul acestei feţe atît de umane a lui
Iisus, e Dumnezeu-Cuvîntul, «Raţiunea fiinţială» (Sfinxul Maxim
«nîtâtii Lui spirituale. Duhul se arata dtn nou cobonnd şi Mărturisitorul). Centrul Persoanei Lui, punctul privilegiat din care
râminind pLe El. Sfinţii Părinţi vorbesc *m ^nenţa e văzul totul, e dumnezeiesc. Ochiul lăuntric e absolut curat, pentru
duhovnicească de o pedagogic divina, de veniri ş P cări ale că este divin. Firea Lui umană, lumea din jur, întreaga făptură, totul
Duhului potrivit capacitaţu vasului umdn ~ lui Iisus. «Dumnezeu e contemplat şi dirijat dm pun tul de obîrşie, în perspectiva misiunii
nu-1 dă Duhul cu măsură» (tara m 34). Aid, în Hristos, se încredinţate ‘ Tatăl şi sub aspectul eternităţii. Adevărul se revars
împlineşte exemplar proiectul cel din ved al fiinţei după chip, din acest vas uman, ca din propria-i sursa, ff • nesc vorbeşte acum
printr-o unica şi negrăită conlucrare a Logosului în Duhul Sfint. Dumnezeu-Cuvîntul• 9 gj
«Ştiu de un c vin şi unde merg» (loan VIII, 14). Cuvînt rostit rea mîinilor Lui se revarsă puterea divina i • ^
numai de El, care dezvăluie conştiinţa unei misiuni şi mţele- rezidă Logosul prin Care sîntern zidiţi §

La P. Evdokunov, L 'Orthodane..., p.
207. P.G., XXVI. 996.
răscumpără. Dc «coca El nu ponte păcătui şi în El credinciosul creştin
nu mai poate cădea, căci El c Binele.
Şi totuşi. Sfîntul Apostol Pavcl afirmă în acclşi timp că lisus
Hristos Dumnczeu-Omul s-a făcut păcat pentru noi. Pentru înţelegerea
acestui act divin-uman, trebuie spus dintru început că Dumnezeu a
trimis pe Fiul Său să ia trupul păcatului, starea firii noastre căzute. L-a
«integrat deplin lumii noastre, marcate dc păcat şi moarte», în aceasta
constă însăşi posibilitatea mîntuirii.
Mai analitic. Sfinţii Părinţi învaţă că Hristos a trăit firea noastră
în amîndouă stările ci, şi de dinainte şi de după cădere. A luat
«nepăcătuirea» din starea originară, dar şi «pătimirea, afectele şi
moartea» din starea dc după cădere. Nepăcătuirea din starea umană
originară e în acord cu dogma ortodoxă, care vede mai profund şi mai
corect and afirmă că păcatul nu a distrus total «chipul» lui Dumnezeu
în Adam66.
Rămine în Adam «un nucleu incoruptibil de adevăr», pe care
din fericire «porţile iadului» nu-1 pot birui complet, pomul vieţii, păzit
de heruvimi (Fac. III, 24). «E cu neputinţă ca binele pe care-1 face
omul să fie păcat», zks Dositei al Ierusalimului, «căci binele e cu
neputinţă să fie rău»67? deşi poate fi şi el mereu atins de o umbra dc
egoism. Dar daca în persoana şi în ansamblul umanităţu se păstrează
această capacitate de a
ckFi,, nî'.n C‘l "“** în firca Prcgăt'tă şi primită de Fiul lui Dumnezeu? Si
trebuie adăugat că lui Dum-
66 St. Gngone PiUma sc exprimi dar In legiuiri cu aceasta: «Dup» trecerea aceea In
picatul originar prin pomul paradisului, am pierdut asemănarea cu Dumnezeu,
dar ou am pierdut totuşi chipul lui Dumnezeu», Cap. W9* 7WQ/., XXXIX. P. G,
CU 1148
67 Demonstratul XV, la I. Mihilcescu, Du Bekauttnisse wul du wtchdgsun
ncreu l s-a răspuns in întrupare prin acel «Fie» liber al Fecioarei, dec.
al unu, .posta, uman în maximă 'pS l'tate dc curăţie ş. rjxept.vtatc.
Aci c temeiul S\ postat.ee, locul mt.ln.rn celor două libertăţi al celor
două voinţe. Voia lui c liberă, originară şi i aduce cl ofrandă desavirşiţa
Ipostasului divin care consolidează definitiv o fire omenească în bine
şi adevăr
Dar această voinţă, originară şi liberă dc păcat nu c separată
dc complexul persoanei şi Domnul nu c o «conştiinţă solitară»
într-o lume la care a venit să-i împărtăşească destinul. Tot în sensul
asumării stării noastre, mai nuanţat, Sfîntul Apostol Pavcl spune în
altă parte că «Dumnzeu a trimis pe Fiul Său întru asemănarea
trupului păcatului» (Rom. VIII, 3). Această asemănare vrea să
sugereze urmările, rănile păcatului nostru, în trupul sfint al
Domnului, adică suferinţa şi moartea pe care le-a suportat
Cum e cunoscut în experienţa duhovnicească păcatul implică
două stări: una de plăcere, alta de durere; începe în plăcere şi eşuează
în durere. S-a mai observat că plăcerea născută din eul introvertit în
iubire de sine provoacă o ruptură şi o dominare a scopurilor afective
asupra scopurilor raţionale (M. Pradines) şi se instituie prin patimi ca
un fel de obiectiv al euluu Intr-o atare situaţie durerea sc iveşte ca o
putere de şoc a conştiinţei. Altfel plăcerea, iubită şi trăită pentru ca
însăşi ca scop, ar duce la ruină. După Evanghelic, spiritului nu-i
corespunde propriu-zis plăcerea, ci bucuria, bucuria împlinirii. lisus
s-a bucurat în Duhul Sfint înţeleasă într-un asemenea context, durerea
îşi Peră virtuţi salvatoare. E trăită şi ca un scmiud ac a- larmă care
anunţă un risc şi ca un punct de i > înec al patimii.
 Harismu
188
lisus a luat din lumea păcatului durerea ca mijloc c mîntuire.
Sfîntul Evanghelist Ioan contemplă «Mielul inghiat de la
întemeierea lumii» (Apoc. XIII, 8). Sfîntul îrigoric de Nazianz
vorbeşte despre «pătimirea Fiinţei, irin definţia nesupusă
pătimirii»68. Dc altfel suferinţa lui )umnczcu c singura replică la
Haritmii
suferinţa noastră umană, i se descoperă ca soluţie divină a mîntuirii.
Pentru oricine rămîne problemă dc meditaţie, cum lin marele
dar al libertăţii am putut produce un ase-
nenea râu ca păcatul şi suferinţa?
Dar dacă păcatul şi moartea devin o dramă a noastră. poate
Creatorul rămîne impasibil în faţa acestei drame? Dumnezeu e
dragoste şi o dragoste care e străină durerii «celuilalt» nu mai este
dragoste. Cum ne-ar putea mîntui de suferinţă un Dumnezeu Care
«nu cunoaşte» suferinţa noastră. Care deci nu se uneşte în suferinţă
cu noi? «Glasul sîngelui fratelui tău strigă din pămînt către Mine»
(Fac. IV, 10). în ultima instanţă numai dragostea totodată
«nepătimitoare şi compătimitoare» poate explica refacerea unei firi
căzute. Numai Dumnezeu, pătimind cu noi şi mîntuindu-ne,
desfiinţează prin cruce «scandalul crurii».
Şi subliniem încă o dată imposibilitatea de a înţelege ontologia
fără dragoste, fără jertfă. Ea şi creează şi vindeca şi sfinţeşte.
Dragostea operează acest transfer al IIn ™ ~ cum observă Sfinţii Părinţi răsăriteni şi teologii ortodocşi - «afectele
Annc.nl Paw| nutea
38 Cf. P. Evdokimov, L Orthodode.., p. 221. Nu este vorba desigur despre o
«tfteopaschie» în sensul strimt al cuvînlului, d mai degrabă de o atitudine plină
de bunătate ncsfîrşită ra{ă de ora, de o consecinţă inevitabilă a dragostei lui
Dumnezeu, lucrătoare, câd o dragoste rece, nclucrătoare, nu mai este dragoste.
Noi o numim aia suferinţă, pentru că nu avem alt termen mai adecvat. Se afirmă
mai ales faptul că, aşa cum spune un teolog român, «Agape» (divină) «este o
iubire care jertfeşte fără limite», D. I. Belu, Despre iubire, Timişoara, 1945, p.
70.
Glaubenszeupusse der puchuch <*ienudischen Kirche, Ixipug, 1904, p. I68-
Jertfi ţi KAscumpărarc
18
9
teşte Şl CU sa nu ma aprind?» (II Cor. XI, 29). Ea"p trunde şi
cuprinde totul pentru că c dumnezeiască şi i poate lipsi dc
nicăieri (I Cor. III). Noi înşine nu pute suporta izolarea şi
căderea tragică a cuiva, simţim o ri punderc pentru el. Simţ al
Jertfa fi Răscumpărare
răspunderii care se leagă dc originea comună şi de implicaţiile
propriului deşi în destinul lui. Cu cît mai mult lisus nu poate să
nu ; solidar cu noi: «Viaţa noastră e ascunsă cu El, în Dui
nezeu». E o responsabilitate morală şi mai profund c tologică a
Lui pentru noi în faţa Tatălui. Sîntem- fra «semenii Lui».
Această solidaritate existenţială a Lui cu căderea noastră o
putem exprima şi astfel: după cum noi ne împărtăşim din binele
dumnezeiesc, în aşa măsură, îneît devenim dumnezei după har, fără
ca totuşi fiinţa divină să se reverse în noi, tot astfel Fiul lui
Dumnezeu împărtăşeşte toată suferinţa noastră, fără ca prin aceasta
stricăciunea firii să poată atinge pe Dumnezeu.
Despre Sfîntul Ierotei, Pseudo-Dionisie Aeopagitul spune că
«pătimea cele dumnezeieşti». Acum Fiul lui Dumnezeu pătimeşte
cele omeneşti. Puntea de comunicare între cele două lumi e
Persoana divină a Fiului, Care într-o fiinţă umană trăieşte întreagă
pătimirea o- mului. Mai concret, Domnul poartă în umanitatea Sa -
care au pătruns în firea noastră după căderea în păcat, nu însă şi
păcatul însuşi sau putinţa de a păcâtui»39 Â cunoscut, ca om şi
pentru om, foamea şi setea, osteneala şi mîhnirea, mînia în faţa
fărădelegii, in histarea adîncă în faţa morţii, moartea însăşi. A supo
a
Sf.Maxim Mărturisitorul, Filocalia, m, p. 92-146.
39
 . ron a încercării, a răspunde l.sus, «nu numai cu pîine trăieşte omul ci si CU tot
întreagă acea 8
“Q “numeşte înţeleptul în Vc- cuvintul care iese din gura lui Dumnezeu» (Matd V, 3-4) Domnul
puncrii la încercare, cum ^ dc ca, §1 cum ne nu micşorează aici valoarea pîinii căci pîinea face parte din adevăr,
chiul Testament ■ > *P* | în Tatăl nostru. A
învaţă Domnul 1 ^
înfruntat El
sa f forţelor demonice, m-
din pustia Carantamc,
e materie din care U S deşte şi se susţine templul uman, templul
Duhului SRnt cum e numit trupul în Sfinta Scriptură. Dar El pune în
cepînd îndeosebi dela^pen ţ^^ tit tru ca §ţ lumina unitatea sacra între pîine şi cuvînt. în Hrislos pîinea e trupul
pînă la savuşirea adus rugăciuni şi cereri Cuvîntului, trupul Domnului, şi noi credincioşii o gustăm euharistie,
nouă celor ispitiţi sa ne ajut ^ ^ avea putere adică în Logosul, în rostul ei ziditor. In Dumnezeu totul ne c dat spre
cu strigare tare şi c“ laC™™ * 7) ^ nou-Adam, de- să-L mîntuie de a ne zidi.
moarte» (E^ ,) 0 nouâ temelie
Domnul restaurează aici implicit ierarhia şi unitatea
monul încerca sa pună in existenţa c
valorilor. Restaurează acea ordine şi reciprocitate a harului cu firea,
a adevărului cu lucrurile, şi firea se comportă în El haric. Nimic nu e
păcatului terenul firii Lui uma-
văzut redus la o singură ipostază - sau pîine sau cuvînt - în această
sfîntă umanitate care posedă la modul absolut conştiinţa unităţii
«’SÎWÎM critice Slăbiciunea, pot deschide #*5** în orice caz indisolubile între pîine şi Cuvînt, deci Logos, şi trup, spirit şi natură.
“nfirma sau mBrma^ tera de stăpînire a voinţei, a spiritului. Totul e contemplat în lumina harului şi adevărului, în teofanie. Doar
Sfîntd^ Mărturisitorul învaţă că Domnul «a avut m firea luata El însuşi e acea pîine care s-a coborît din cer pentru a ne descoperi
SSS dar împodobită cu n^tnc=ea voii libere»40, cum s-a observat cerescul în pîine. E apa cea vie\ iar cuvintele Lui sînt duh şi viaţă. Şi
mai sus. Mmtuitoni trăit toate aceste trăsături ale unei firi crinii cîmpului sînt contemplaţi în slava lor şi comorile pămînteşti în
omenşti, desigu însă în stare nepăcătoasă. Niciodată acestea nu relaţie cu iubirea de om, căpătînd astfel o valoare pentru eternitate.
au c zut din ascultarea şi veghea Duhului, permanent au os Iar odată cu El şi în conştiinţa celor din jurul Sau operează
luminate şi susţinute de adevărul lor ontic şi trăite m conştiinţa această înălţare, această trecere în duh şi a- devăr. Pe Nicodira îl
unei ispăşiri mîntuitoare. O privire mai atentă asupra ispitirii din trece uşor de la naşterea din trup la naşterea din apă şi duh.
Slăbănogului îi iartă înţu păcatele şi apoi îl vindecă. La întrebarea
Carantania ne duce uşor la aces înţeles. .,
samarinencii, care •oc o poate sfinţi: Garizinul sau Ierusalimul,
Flămînzind ca om, după un post de patruzeci zile, demonul
ţŞus1‘\r^ pundc: închinarea în duh şi adevăr. Iar •
îi propune: «De eşti Tu Fiul lui Dum nezeu, zi acestei pietre să se
care le satură în pustie, Ie cere să caute nu n
facă pîine». «Scris este»,

40 IbuJem, p. 147. Jertfa fi Râscumpdmrr

Sc dezvăluie aici ceva din misterul căderii îngerului F*

presm «mie mi a lost data» în gura lui satan dezvăluie
odată cu minciuna, ardoarea lui de stăpînire si ,lr ii rc,
pentru care şi este numit în Evanghelic «siăpînul lu mii
acesteia», desigur în înţelesul de stăpîn al «lumii al
categoriei păcatului», cum deducem din loan II, 16 Dar
ardoarei de putere i se adaugă pizma faţă de om După
cmplului dm lcn*»l>^ cj sa Te ridice pcmîini
Sfinţii Părinţi, pizma s-a născut în demon în clipa în
ionul. «îngerilor Săi va jonjU (Matei IV, 5-6). ls- j nu ţi i/bcş‘. care a cunoscut că omul, făptură zidită la urmă, se va înălţa mai sus
d c J u n e mai rafintă falsul din L- ititorul repeta intr ca îngerul, devenind în Hristos fiu al lui Dumnezeu. Satan însuşi
arunc, JOS de la Ispitise anarhic o identitate cu Dumnezeu. Noi nici nu am avea altfel
en: «Nu vep «nun». Nu te t^» ^ Tcmplu a, Du. nâlţimca Templului, o explicaţie satisfăcătoare în faţa întregii Istorii a căderii şi ispitelor
de ţ wNu lc vei lovi!», omului. După Revelaţie, ispita apare totodată şi ca punere la
•ului la aceea dc « rup P Domnul Dumnezeul încercare din parte lui Dumnezeu pentru a- firmarca libertăţii şi
vredniciei noastre, dar şi ca o izbucnire a pizmei demonice. Mai
precis, încercarea aparţine lui Dumnezeu, în timp ce ispita,
f^T^cădcni 1 cer, drcMulAd^ămlm m iidcraul lenbrelor.c calea demonului; pentru că Dumnezeu nu ispiteşte pe nimeni (Iacov L 13).
lui lzici cr^ JJ ■ nu| Dumnezeu încearcă pentru a ne zidi şi ţpălţa, demonul ne ispiteşte
pentru a ne robi lui.
-Sîiss r» e-* In faţa tentativei de a-L desface din dragostea Tatălui, în
21"'*Apoc. XXI. 22). Fiind construit pe mălţinu şi destinat d^rii. schimbul unor iluzii de slavă, Domnul, Care de bunăvoie a luat chip
Templul exprimă metaforic misiunea omului destinat slujirii şi de rob, răspunde: «Scris este: Domnului Dumnezeului tău să te
înălţării lui spirituale. Demonul tinde să lovească in însăşi esenţa închini şi lui Unuia să-l slujeşti», oferind astfel cea mai deplin
jertfelmcă şi pascala, sluj toare şi suitoare in duh a omului şi va omagială ascultare. Nu simplu oprind răul, adică oprind degenerarea
încerca pina la capătul existenţei terestre a lui Iisus, Care însă avea afectelor în patimi, ci transfigurînd afectele (Matei V, 3-12) prin
sa spună: «Stricaţi Templul acesta şi în trei zile îl vot tnalţa din nou» îndumnezeirca firii. .. .
(loan U, 19). Sfîntul Evanghelist Luca spune că diavolul epuizind l°aţ.ă
în sfirşit, de la o mare «înălţime» Domnul e pus in faţa Ispita s-a îndepărtat pînă la o vreme. Domnul îl va întîlni însă de aici
împărăţiilor lumii: «Ţie îţi voi da toată stăpînirea şi strălucirea lor, înainte în suferinţa celor penru **** a venit. Iar în iubire, pătimirea
căci mie mi-a fost dată..., dacă Te vei închina înaintea mea», îi celuilalt doare mai
propune acelaşi (Luca IV, 5-8).

41 «Se jeter du hiut du Temple ddsigpc le mouvcmcnt du hâut vers.

le bas, du bel vet» l’ealcr el c*e*t l’ilindraite esact de Ludfer,
U chute qu’cnlralne la coocupiscciicc..j>.ab(eTvt
P.VvaSobmos.lxsAga dela viespiritueUe.... P-

194
mult şi conştiinţa c accca care dozează durerea. Acens ta creşte
fn inteasitatc pe măsura cunoştinţei şi a iubirii şi scade pe
măsura intensibilităţii produsă de împietrirea sub focul
păcatului, pînă la moarte spirituală. Cu cît vezi mai limpede
adevărul şi iubeşti mai intens şi mai curat, cu atît creşte şi
suferinţa în faţa răului. Şi cînd aria iubirii şi cunoştinţei se
extinde şi se identifică cu întreaga omenire, suferinţa ajunge şi
ca pc măsura întregii omeniri. Suferi şi pentru adevărul
ignorat-nciubit, şi pentru făptura căzută; şi cu Dumnezeu şi cu
aproapele. Suferinţa e legată totodată şi de păcat şi de
Dumnezeu şi arc o anumită calitate divină. De aceea în orice
suferinţă se păstrează ceva dumnuzciesc, ceva care unifică sau
ceva care evocă ruptura şi darul reparator şi unificator.
Conştiinţa şi iubirea cea mai pură şi mai cuprinzătoare a
lui Iisus «asumă durerea pură nediluată de plăcere» (Pr. Prof.
D. Stăniloae) şi atotcuprinzătoare. «Paharul pe care i-L dă
Tatăl, spune mitropolitul Fila- rct, este paharul tuturor
fărădelegilor lucrate de noi, pahar întocmit din neascultarea lui
Adam, din pîngărirea primei lumi. din trufia şi nelegiuirea
Babilonului, din tră- danle Ierusalimului care a ucis pc
prooroci... din superstiţiile păgînilor. Şi, întrucît
Răscumpărătorul a tat asupra Sa şi păcatele viitoare ale
perstiţiile paginilor. Şi, întrucît Kascumparaioi ui a purtat asupra
Sa şi păcatele viitoare ale făpturilor Sale, din smintelile chiar din
creştinism; din împuţinarea de credinţă şi dragoste, în însăşi
împărăţia credinţei şi a dragostei42.
Iisus Hristos a înfruntat şi gustat suferinţa pînă la capătul ei
extrem, care e moartea. în ultimul timp, teologi şi gânditori din
Răsărit şi Apus, de altfel din multe puncte de vedere de acord cu
Sfinţii Părinţi, au descifrat
Jertfi fi Riecumpiran
195
,j au dat «morţii» ca eveniment uman şi „ altă intcr pretarc, (k*.t aceea
de termen tragic ,i absurd afv£ ţii. Opoziţia clasica, suflct-trup, este
reconsiderată în w meni noi ca: spirit-matcrie, libcrtatc-ncccsitate
nersoa’ nă-natură. Ca urmare, şi moartea este sesizată’toUxla^ şi ca
violenţa şi ca act liber, şi ca un sfiiţii şi ca o cale şi ca o smulgere din
existenţă şi ca o punte spre împlinire. Sfîrşitul biologic apare astfel
multora normal, în contextul naturii. Apare ca o disoluţic nu a cuiul
ci a non-eului; ceva mai mult, ca o posibilitate dc transfigurare a
eului43.
Creaturile aparţin în chip firesc lumii schimbării, sîntem
vremelnici. După sesizarea profundă a Fericitului Augustin, am fost
creaţi «nu în timp, ci cu timpul»44, solidari cu temporalitatea, cu
durata. Timpul e o dimensiune fundamentală a făpturii Un timp, o
anumită durată ne este dată în actualul eon, în vederea împlinirii
unei vocaţii. Nemurirea însăşi nu înseamnă anularea timpului, ci
răscumpărarea şi umplerea lui cu sens creator.
Pentru un filozof ca Heideggcr, care c foarte aproape aici de
povăţuitorii Patericului, moartea e prezentă nu numai la capătul, ci
în însăşi inima vieţii; nu numai ca fapt ontologic, ci şi moral, de
atitudine. II confruntă pe om cu condiţia lui, îi precizează termenii în
care tşi împlineşte o anumită menire, îl ţine în stare de “trai" vie»,
cum spun Sfinţii Părinţi. Astfel, o durata nedefinită a existenţei, fără
termen, e lipsită de sens. ou . o fixitate într-o anumită situaţie rea ar
deveni ia
43
Vezi Şi Dr. S. Bakhakoff, Pin Midiei le Redus, ta «Câh»* S»ini litote*,
Dec. J«nv. 1957-1958. Paris. - nvitate Dd, P.
44
«Mundus non factus est in tempo re sed cum tempore»,
45
Vezi şi a. Gcffre, La Mort comute ntcessiti a comute liber*. I"

făpturilor Sale

42 Mitropolit Filarct al Moscovei, Slova i Red, vot V, Moscova, 1848, p. 27.

196 despărţit n-ar mai fi atunci a-cosnuc, ci pan-cosmic 71 .

săşi starea lui Adam în raport cu moartea, rezumată în Revine, am spune cu alte cu- IST m,mten0-nlate “Pi'bil să
formula «posse non mori» nu însemna, cum s-a mai observat, comunice cu celelalte mtenontaţl cu esenţele.
o neschimbată stare interminabilă. Moartea lui însă ca sfîrşit
biologic, n-ar fi coincis cu o ruptură, cu acea smulgere
violentă care atestă caracterul malefic al morţii umane.
Moartea lui ar fi fost un moment transformator, transformare
în sensul biblic de dobîndire dc
noi calităţi, o trecere la eonul învierii.
Schimbarea, mutaţia s-ar fi produs prin «gradaţii u-
şoare şi blînde» asemănătoare - cum zice mitropolitul Filaret
- unui «untdelemn curat care se preface în lumină», «tâmîic
care sc preface în dulci parfum uri» 69 70 , sau asemenea
bobului de grîu într-un spic bogat. Un suiş nu o cădere, «un
rişrig», cum spune Sfîntul Apostol Pavel. Final care presimte
spiritual un alt început în credinţă şi speranţă şi fără primejdie
de spaţiu, monotonie sau tragic. în acea ordine a proniei în
care «flecare sfîrşit naşte un nou început» (Sfîntul Grigorie
de Nisa).
Pentru teologul catolic K. Rahner, chiar în moartea de
după păcat, în existenţa noastră căzută, sufletul nu se rupe din
unitatea cosmică. Dimpotrivă, trecînd dincolo de limita
spaţio-temporală a trupului său, el dobîn- deşte o mai mare
deschidere şi o relaţie mai profundă cu unitatea spirituală a
lumii în care se înrădăcinează toate fiinţele create. Sufletul

SpiritueUe», marc 1963, p. 266.

70 Cuvtru despre necesitatea întrupăm Cu virilului, în Oraisons Funibres, 71 Karl Rahner, S. J, Le Cltrăien a la mort, Desclde de Brouwer, 1966, p. 22,
Homilia a dtscoun, trcd. AL D. Stourdza, Paris, 1848, p. 368. irad. Gadlan Daoust.
 Jertfi fi Riecumpiran
195
195

Jertfi fi Răscumpârarr
197
Faptul cel mai semnificativ din toate u. vaţii este că moartea
poate fi interpretată noYri^, ţici ontologice a naturii noastre umane
în douTm^1' fie ca «ruptura» violentă din existenţă în starea^11,'* fie
ca «transformare». Noi aderăm mai curînd la sântei Scripturi 5i ai
Sfintei Tradiţii plată a păcatului sau ca jertfa mîntuitoare.
Iisus Hristos a experimentat amîndouă aceste moduri ale
existenţei Sale umane în moarte. Cele două invocări pe cruce
substanţial diferite - «Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce
M-ai părăsit?» şi «Părinte, în mîinile Tale încredinţez duhul Meu» -
arată neîndoios că Domnul a «trăit» şi moartea - ca urmare a
păcatului şi moartea - ca jertfă, ca dăruire de bunăvoie Tatălui
Spunem că moartea e un moment de graniţă, un act final în
starea căzută. Cu cît «ceaţa păcatului» întunecă mai mult orizontul,
pînă la ştergerea oricărei speranţe a unui «dincolo», cu atît şi
încordarea, spaima, «nesiguranţa ontologică» ating acel nivel
maxim care premerge rupturii Făptură raţională prin esenţă, omul
caută raţiune pretutindeni, deci şi în moarte. Căutarea şi
descoperirea sensului e nevoinţa şi bucuria creştinului, pe cînd lipsa
de sens e tragedia Iul e absurdul Venim potrivit unei chemări şi unui
rost în lume şi plecăm din lume căutînd de asemenea o raţiune, un
rost acestui «sfîrşit» care e moartea. Căci moartea ca nimicnicie nu
se poate institui ca scop al vieţii. Păcatul e singuru ac iraţional, fără
sens, fără Dumnezeu. E despărţirea Dumnezeu, neascultarea,
neauzirea Lui Dar o viaţa pe trecută în păcat nu devine în cele din
unnă o viaţă psi de sens? Atunci fatal în moartea în păcat nu m reşte
nici un sens, nici o speranţă. Oare, cin rosteşte: «Dumnezeul Meu,
Dumnezeul Meu, penuu

198
nimic nu-i mai tragic pentru »™ a fost
în
SiSTmpi'uM cu Ta.âi 5i Duhul Slînl infinitul şi slava ^Smflon..
sc face solidar cu no,, muc, e ca om spaima în faţa morţii,
cunoaşte acest sentiment al rupturii eonilor, al părăsirii în acelşi
timp şi de hune şi dc Dumnezeu. Şi dacă n-ar fi cunoscut
aceasta părăsire cum ar fi putut muri. cînd moartea înseamnă
tocmai părăsire,
despărţire?
Dar părăsirea, absenţa lui Dumnezeu are şi un aspect
obiectiv, nu numai unul subiectiv. Comportă aspectul unei
metode divine în raporturile cu starea de păcat a omului; poate
şi mai profund, anume cu «punerea la încercare» a stării de
creatură. Trebuie înţeleasă, cu alte cuvinte, şi ca o expresie a
libertăţii noastre, acordată de Creator. Şi mai ales în părăsirea
din acel moment de unică însigurare şi hotar, care e moartea, se
poate dezvălui marea putere de credinţă şi bărbăţie, se poate
afirma din adîncimea ei ultima persoană, care înfruntă acum
acel real sfîrşit pentru un nou început ca de la ne-fiinţă la fiinţă.
E o absenţă, o trecere cu cel mai profund rost ziditor. Cînd noi
citim atent Evanghelia, observă un ierarh otodox, vedem că în
ea este numai o rugăciune care n-a primit răspuns, rugăciunea
lui Hristos în grădina Ghetsimani. Iasă în acelaşi timp, noi ştim
că dacă Dumnezeu cindva, în timp, a luat partea cuiva care s-a
rugat, apoi desigur aceasta s-a petrecut cu Fiul Său, înainte de
I
^°^rtea ^u*- Ş* noi Ştim de asemenea, că dacă a fost cm va un
exemplu de credinţă desăvîrşită, apoi acest lucru a fost anume
atunci: Dumnezeu a găsit că credinţa
200
rior şi a duce firea la ncstricăciunc. IX: aceea suferinţa Lui e
ispăşitoare, are caracter dc expiere pentru noi, împreună cu
noi. E suferinţa şi biruinţa Dumnezeu O
mului pentru ora. ...
Suferinţa şi frica de moarte a Domnului nu-i o simplă trăire
subiectivă, nici numai un sentiment dc compătimire pentru
semeni, ci ca c în legătura cu o ordine pe care omul a căicat-o.
Prin greşeala sa «omul are con ştiinţa că este exclus din ordinea
conform căreia a fost «început»-'1. Fiul lui Dumnezeu a venit să
restaureze această ordine în primul rînd în umanitatea Sa prin
împăcarea cu Dumnezeu, cu dreptatea, cu sfiţenia Lui. Suferinţa
şi moartea sînt numai mijloace de pedepsire şi desfiinţare a
păcatului. Fără referirea la acea ordine călcată. suferinţa devine
oarbă, inutilă şi eşuează în disperare. în schimb în relaţie cu o
ordine obiectivă, cu sfinţenia la care aspiră, conştiinţa află un sens
în suferinţă, un mijloc terapeutic. E o ispăşire şi mîntuirc spi-
rituală de rău; Iară ispăşire, nu există şi nu sc poate realiza altfel
vindecarea firii, pacea conştiinţei noastre, pacea cu Dumnezeu.
Credinciosul creştin o acceptă ca o cale a purificării şi
transfigurării. «Vouă vi s-a dat harul să şi pătimiţi pentru
Hristos», zice Sfintul Apostol Pavel (Filip. I, 29). Suferinţa
ispăşitoare e o harismă. Poarta în ea vindecarea şi înnoirea, pentru
că în suferinţa şi moartea harică c prezent Dumnezeu, aduce şi
sfinţirea şi totodată sufletul însuşi rămînc viu. «Moartea
trupească, zice Sfintul Chirii al Alexandriei, este tip şi simbol al
morţii celei lăuntrice şi din suflet»^, i , *5 °rice ispăşire lumina
conştiinţei nu e stinsă com- P ar Hristos «se află înlăuntrul întregii
sfinţenii şi
SI Etyiaaon, fa «Kncyclopidic de la Foi», II, p. 128.
UeAdoraaonc m jpiritu a veritate, XJI, P. <3., LXVIII, 809 D.
Jert fafIHâscumpăr„rr
Ş, m experienţa duhovnicească ostenitorii vorbesc
deopotrivă de răspunsul ş, tăcerea lui Dumnezeu^ prezenţa ca şi
de absenţa. «Absenţa autentică a hri Dumnezeu şi prezenţa lui
autentică, in aceeaşi măsură sînt dovezi ale realităţii şi ale
caracterului concret al re laţiilor reciproce cu EU« Iar absenţa,
părăsirea prin voia lui Dumnezeu, scoate într-o lumină specifică
măreţia, adîncimea şi puterea de credinţă a omului, în sfîrşit au
tentica noastră libertate.
Iisus a experimentat şi în Ghetsimani şi în final pe cruce
această tăcere, părăsire, absenţă. Numai aşa a şi gustat real moartea,
care e suprema absenţă. Rugăciunea din Ghetsimani: «Tată-Ava de
este cu putinţă, treacă paharul acesta de la Mine...» descoperă deci
că Iisus a trăit real întîlnirea cu moartea, acest produs al păcatului;
dar strigătul de pe cruce «Eli, Eli...» ne arată tot atît de clar că
această experienţă dureroasă a pur- tat-o pentru noi, conştient de
misiunea Lui răscumpărătoare. «Eli, Eli...» este reproducerea din
Psalmul XXII, 1 şi nu o spontaneitate personală. E strigătul făpturii
suferinde prin dragostea lui Iisus: a Aceluia care moare fără să fi
trebuit să moară, pentru că în El nu era germenele morţii - păcatul, a
Aceluia care «a gustat moartea pentru fiecare dintre noi», cum spune
Apostoli (Evr. D, 9). El strigă: «Eli, Eli» şi nu «Ava», invoca- re ce
exprimă în Noul Testam :nt relaţia personală a Lui eu Tatăl50. El
experimentează moartea noastră, moartea păcatului, pentru a o
învinge, a o transforma din inte-
Mitrop. Antonie de Surog, Rugăciunea p viaţa.-, 4, p. 70.
Ibidcm.
v
«i I. Jeremias, Paroles de Jtsus. Trad. Dom Mane Maille, Paris, l965-
48
49
5 Jirtfă f* Răscumpărat
0
«uălucircH Sa nu se stinge nicicînd, pentru că «e mu
mehu» I» •f*“e r,r" <* 4M l»T«ri râmi,
■ este acelaşi, neschimbat»^. Umanitatea Lui c um nitatea lui
Dumnczeu-Cuvîntul. Domnul trăieşte în Sin în trupul Său cu
noi şi pentru noi suferinţa şi moart noastră, dar ncavînd în El
«nimic mort», moartea Lui înscrie într-o altă ordine de
existenţă. Firea Ui uma e dezlegată de osînda şi pedeapsa
morţii, umplîndu dinlăuntru de sfinţenie şi ncstricăciune in
însăşi ace tâ acceptare de bunăvoie a suferinţei şi stricăciunii rrv
ui. Astfel firea sfinţită şi fără de prihană o aduce drt cea mai
curată jertfă spre îndumnezeire.
c) Moartea Domnului ca jertfă supremă
O privire de ansamblu ne arată că Sfintele Evanghelii care dau
o mărturie despre naşterea Domnului şi chiar despre momente ale
copilăriei Lui, despre cuvintele şi faptele Lui, nu acordă totuşi nici
unui fapt atî- ta spaţiu şi atîta analiză, cît acordă răstignirii, morţii şi
învierii, deşi acestea se desfăşoară în intervalul doar al cîtorva zile.
Dar evenimentul răstignirii şi învierii reprezintă în el însuşi acea
culme în care o viaţă dedicată în întregime Tatălui şi slujirii omului
se condensează permanent şi progresiv ca într-o finalitate a Ei. Este
punctul de maximă dăruire şi primire, pe care Domnul 3 numeşte:
«Ceasul Meu», momentul crucial, în propriul înţeles al cuvîntului
Se poate spune că în perspectiva Sfintei Evanghelii teate
aspectele vieţii raîntuitoare a Domnului, în vari- etatea şi bogăţia lor
sînt operă a jertfei Sale unice, se 72
‘ *»n,col.817A.
72 A <
 JfrtfO ^Mrcumpdrarr
203
202 chisedec (Evr. VI, 20; VII, 11, n, 2\) ^rr , rfi «antecesori şi succesori»
, t_ Sr desprind ca integrează,
J""X"»eel»Si timp <> tabog» în preoţie indică preoţiei lui Hristos. «Preoţie»'nu Sg dc drept
nişte raze molt.pte.dm~ ^ , „uprcm al cruen. personal (Evr. VII, 24), al acelei PcS ’ d poartă in Sine o valoare
iese, o czplHH. 51 a P^Ş*1. , nicj „„„1 nu poate I. infinită. Şi pritnind Avraam arata că preoţia sacramentală e Jn «crvir „i i
Dragostea le wg» ■*ei, eare e sttnta a pentru că îşi are sursa numai în El. Nici un preo de- pămînt nu . se
luat de sine w'1*".' dcd, toate, poate substitui, El e Preotul unic 5 Preot unic, pentru că e Fiu Unic al
toate, pentru ca c m Sa ;crtfâ şi spune ca pen lui Dumnezeu»* Iisus Hristos c preot sfînt, fără prihană (VII, 27) si
Domnul numeşte m jertfi (Matei XX, 28). singurul Care suie mai presus de ceruri (IX, 24) Sfînt pentru că e
tru aceasta a venit, pe j ( ( i Dumnezeu sau ca sfinţenia îasăşi; sfinţenic-suraă, nu participată. Fără prihană, pentru
Ca «rob» al Iu. lahvc, ca Miel al Iu aceasta va ,j că şi ca om e Iară păcat «des părţii de păcătoşi» (Evr. VII, 26), deşi
cu ei şi pentru ei. Duhul Sfînt îi sfinţeşte umanitatea, săvîrşeşte unge-
rea arhierească din clipa întrupării Fără de prihană pentru că se oferă
(Matei XXM. 28). |n g, darul care co-
în stare dc perfectă ascultare: «Iată-Mă, vin să fac voia Ta,
„TKMŞWţs--i»S MSt'KKKtSS *- —• Dumnezeule». Nu oscilează în dăruirea de Sine, nu se îndoieşte.
prin B pînă la dreapta Tatalm. Unire Plenitudine a creaţiei e în stare de absolută dăruire, aşa cum este
nrrfect realizată in ambele sensuri TT • dăruire în cer, în Treime. Ceea ce este El în cer e şi pe pămînt. De
™ Epistola către Evrei nc descoperă pe Itsus Hrtslos în calitatea Sa aceea ca legătură între filiaţia divină şi arhierie El se dăruieşte ca
de Arhiereu unic şi pune în lumina valoarea absolută a jertfei Sale. Arhiereu şi jertfa în umanitate în acel spirit în care e deschis total
Hristos este, potrivit Epistolei. şi în consens cu întreaga revelaţie, Tatălui ca Fiu. Conştiinţa de Fiu transferă şi Arhiereului Hristos
preotul veşnic. Domnul are «slava de mare preot de la Cel ce a zis: Iu posibilitatea supremă de înţelegere şi înălţare. Propriu-zis calitatea
eşti Fiul Meu. Eu astăzi Tc-am născut» (Evr. V, 5) şi «Tu eşti Preot de «Fiu» e şi treapta supremă la care aspirăm ca oameni. Aceasta
în veac» (V, 6). Calitatea de preot in veac se înrădăcinează în aceea face din Hristos preotul perfect, potrivit intenţiei divine despre
de «Fiu». El e Mijlocitorul nostru ca Fiu în care creaţia îşi află preoţie. Şi prin aceasta El e «înainte- mergător» al nostru, deschide
originea şi acum ca Arhiereu care o sfinţeşte; naşterea din veci e şi o uşa «cortului din cer», uşa
slujire veşnică. Pentru El «a fi şi a fi preot e un singur lucru».
Spre deosebire de preoţia levitică, Domnul e consacrat prin
Bowgfa, Le Chrw-Pntre seion 1‘Epttrc auz HOreux, te «Unite «
legămînt divin (Evr. V, 10). Deci e o preoţie neschimbată, e
definitivă. Preoţie după chipul lui Mel-

^ilHiMcump^orr

■ , r intrând în «Slînta Sfintelor», adică la Ioan Scârarul73.

Vie». mare 1958, P.
tuturor «tainelor» ' Fvr 1X, 26).
dreapta slavei ^ aduce 0 jertfă desăvin», 86.
Preot dcsavinjit lusus «n rcotu|Ui: «sa aduca
UL Aceasta e misiunea prin de, ca Mij-
daruri şi jertle» (^JJ^indasul creştin şi Dumnc- loeitor.
^muniunc-a ntre d g |ui Hristos şe
zeu. Valoarea de jcrtla pe™ Q jcrlfa personala. Prin

SSiaagân
BîirriSa:
ssgsgasss
°Creştinul posedă conştiinţa suveranităţii lui Dumnezeu Şi ţeastă
Pre

conştiinţă a suveranităţii da jertfei sensu profund şi caracterul ei

grav. Dumnezeu e stapind1 absolut al vieţii pe care ne-a dăruit-o. în
orice ofranda, dar in spe cial in oferirea vieţii însăşi, în despropnerea
de mine însumi eu recunosc real această suveranitate a lui Dum-
nezeu. Suveranitate nu numai înţelesul simplu şi sarac - juridic - de
stăpînire a Iul ci ®ai sles în acel de recunoaştere a prezentei slavei
Sale pretutindeni, în care şi orice act al meu săvârşit în numele Lui
devine un imn de slavă, iar jertfa, actul suprem de slavă cuvenit
maiestăţii divine. In acest fel iubirea însăşi, suportul existenţial al
jertfei devine doxologie: «O, iubire, tu ai rănit sufletul meu şi inima
mea nu poate suferi flăcările tale. Eu înaintez cîntînd», zice Sfîntul

73 Scara, treapta XXX, P. G., LXXXVffl, 1156 A.

 JfrtfO ^Mrcumpdrarr
203
203 Suveranitatea lui Dumnezeu presupune ,i:„ noastră totodată ş.
lub.rc şi preamărire; în timp^nîf* tul a însemnat căderea atu din harul
iubiri? P Ca', slavei, al contemplăm strălucirii adevărului în LLS
conştiinţă plenară a maiestăţii divine şi a poziţiei aiurii în raport cu
ea, cit şi a nesocotirii ei prin n£,' jertfa Domnului reprezintă în acelaşi
timp şi preM răscumpărare, omagiul suprem cuvenit, şi redeschiderea
personală şi ziditoare a comuniunii cu Creatorul
Jertfa personală e autentică pentru că e totală Via ţa
întreagă, trup şi sunet dedicată lui Dumnezeu şi oa menilor. In
Hristos c o identitate absolută între arhiereu şi jertfă, între cel cc o
aduce şi cel ce se aduce. El e preot şi jertfă. Jertfa Lui e trupul Lui,
e firea umană purtată de o Persoană divină, iar Persoana divină se
i- dentifică cu firea umană însuşită aşa cum e identică cu firea Sa
divină. Într-însa e sublimată ultima rămăşiţă e- goistă. Şi în însăşi
această oferire personală completă e deschisă uşa pentru
împlinirea fiinţei umane. Poţi sacrifica ceva din ale tale, poţi
participa spiritual la sacrificiul unui semen, îndurind cu el; dar
jertfa adevărată e să te oferi pe tine; de aceea nu dai nimic, pînă nu
te dăruieşti pe tine, adică nu dau ce am, ci aceea ce sînt. Dînd ce
«am» pot primi ce-mi lipseşte şi îmbogăţesc nu Ginţa, ci «avuţia»
mea, care în realitate nu-i a mea, nu e direct fiinţa mea, ci un
mediu al fiinţei mele. Dînd ce «sînt», primesc ceea ce nu sînt, mă
îmbogăţesc în însăşi fiinţa mea şi o transfigurez. Dumnezeu
doreşte această dăruire personală ca posibilitate a sfinţirii şi
transfigurări mele. El nu vrea moartea sau nimicirea în sine, vrea
sfinţirea noastră prin osîndirea evidentă a păcatului în crucificarea
lui şi îmbogăţirea neîntreruptă în har şi a- ev®r* Această dăruire
fără rezervă dezvăluie transpa-
 liarismo j^^tUKUmpiran
206
Tc-am preamărit pe Fine pe pămînt, lucrul pe care Mi . «i dat l-am
SPiri.u.u.. j-s-^iisra săvîrşit» (Ioan XVII, 4). Aceste două situaţii dc existenţă trebuie
de avans dincolo ck'.l t" ntrll no. nu etern «dincolo», 51 Hristos văzute totodată în jertfa Domnului iar cîteva referinţe esenţiale
este in sun % 1 , pentru noi. Epistolei către Evrei confirmă unitatea Ion
ca depăşire pentn. »*' Vj* ^tiată pentru totdeau- jertfa lui Hnsuw c Sfîntul Apostol Pavcl spune în această epistolă că Arhiereul
uni 0 înSuşi c Unic;
Hristos, «deşi era Fiu, a învăţat ascultarea din ceea ce a pătimit; şi
na: <~t (E- X I?)^J^tabilă exemplara; are c ca şi persoana
Lm, t ni . ,uj vc§nică, neschimbabila o eficienţă absoluta. 1 desăvîrşindu-se s-a făcut tuturor... pricină de mîntuire veşnică» (V,
\ adevărată jertla care 8-9). Termenii de ascultare şi desăvîrşire, fundamentali întrupării,
o jertO *S“nml A«nasic cel Marc*. El exprimă tocmai cele două aspecte ale jertfei Domnului: ascultarea
răminc p nu ' pcntru totdeauna, pînă la moarte pentru Răscumpărarea din neascultarea lui Adam; şi
realizează dmtr-o data ceva pe că Mielul jun- desăvîrşirea, ca omagiu adus maiestăţii divine prin realizarea deplină
a unei misiuni. A desăvârşi (reXeiow, IX, 11; X, 14), poate cuvântul
cel mai caracteristic al Epistolei (F. Prat), înseamnă a face ceva
perfect, a duce la termenul ideal (reăc*) care marchează punctul de
perfecţiune al unei fiinţe; perfecţiune împlinită nu simplu într-o
ordine morală, ci în fiinţă57, ontic.
Jertfa Domnului, moartea Lui ca jertfi reprezintă acest moment
al perfecţiunii totale. Moment final în care ideea divină («dor) despre
„ „“4o™ "afenUfen.
C a om, programul dat lui de Creator pe pămînt încă înainte de cădere
ludecătii Lui. aşa cum reiese din pilda talanilor. Suv ranitatea lui (Fac. I, 28), e realizat în plinătate de Iisus Hristos şi oferit ca pîrgă a
Dumnezeu ar fi mobilul, raţiunea fundamentala de a ii a jertfei, iar creaţiei, judecăţii Tatălui. Realizat într-o asemenea perfecţiune îneît
darul aportului uman, conţinutul ei. Or, in acest sens trebuie se poate spune că în Hristos eshato- logia e deja împlinită şi moartea
observat ca Hristos în iconomia î . nării în calitate de Cap al lui e Judecata Judecăţii (Sfîntul Maxim Mărturisorul). Din acest
Bisencu cuprinde şi realizează în Sine în misiunea Răscumpărării punct de limită, ţ^aţia intră cu Hristos într-o altă ordine de existenţă,
ln
şi toate posibilităţile umane date pentru veacul e acum. El vine în veacul învierii.
lume şi pentru mîntuirea noastra «sa împlinească toată drep’.atea»
în faţa Tatălui, dar ş* pentru a continua creaţia din punctul
întrerupt de pa cat, desăvîrsirea chipului divin pînă la asemănare.
«Eu

P. X DuiweU, op. cu., p. 93-94.

Hariwna jtrtfB j tOUcumparare 209

208 5 Jertfa Domnului In opera Răscumpărării la mmano-catolici fi protesian(i

Confesiunile apusene, Romano-Catolică şi Protestantă,
privesc împreună cu noi opera Răscumpărării Domnului ca
, ^stă nouă ordine este exprimată în Trecerea In atxastft jertfa, însă dau jertfei interpretări diferite. Prezentăm mai jos,
numeşte intrarea Arh, în trăsături esenţiale aceste viziuni pentru a preciza locul şi
Epistola către Evreiipn prcoţii vechiului Tcs- sensul ce revine jetfei, ca şi deosebirile în raport cu
civului Hristos Oi /Jţ aîrtul cel dintîi (IX, 6), în Ortodoxia.
tament intrau întotdeauM însa numai Ar- Concepţia Bisericii Romano-Catolice. - Viziunea catolică
cortul primei creaţii, in anticipare profetică şi asupra Răscumpărării e cuprinsă în cunoscuta teorie a satisfacţiei.
hiercul. o data pc ^ SRnta Sfintelor nu era să nu Tari stnge.
d
to Elaborată încă la începutul evului mediu, ea «a rămas de atunci
picioare (IX, 7-9). aproape neschimbată», cum observă critic Prof. K. Rahner 59, şi
fie arătat dtâ «tg* **£ ^ păcatului, opa- cum o prezintă una din ultimele sinteze de teologie catolică, En-
Jerflfind trupul Sau. P l4) trece ca Fiu şi fără dtatca lumu «du
ciclopedia credinţei, care la capitolul «Răscumpărare» conchide:
^teasmă, adică prin tru-
Hristos «prin jertfa Sa a oferit lui Dumnezeu prin substituire o
^i^^^umaSatS din universul sensibil pul Sau paradigmelor
divine, care de alt- satisfacţie nu numai deplină, ci supraabundentă pentru păcatele
cortului dejS (VIE, 5); pătrunde în ^“^e^tuală a obîrşiei creaţie,, omenirii»60.
«la dreapta Ta- Teoria satisfacţiei pleacă de la o definiţie sui-ge- neris a
păcatului. Păcatul sau neascultarea e considerat aici oarecum într-o
^ împlinind acestă maximă chemare şi unire cu Dumnezeu. IBUS perspectivă aproape exclusiv teologică, ignorînd aspectul lui
Hristos se face de acum Arhiereu mijlocitor al «bunătăţilor iconomic, fiind definit ca o ofensă, ca o insultă la adresa lui
viitoare» (IX, 11), deci al unei noi crea tii. De aceea, spune Sfîntul Dumnezeu. Prin păcat credinciosul refuză să acorde Iui Dumnezeu
Chirii, «Timpul in care preoţeşte Hristos este timpul ce vine după onoarea cuvenită, nesocotind acest drept suveran la supunere şi
Legea veche, adică a opta zi în care se face învierea, şi cînd este în- cinstire din partea credinciosului. L-a ultragiat şi această atitudine
ceputul unui veac nou»74 75. _ cere «în chip normal» sau restituirea onoarei răpite, sau o pedeapsă
în acest fel moartea Domnului e jertfă suprema, b şi ispăşire proporţională cu gravitatea vi- °ei. Proporţională însă cu infinitul
totală pentru păcatul nostru, dar şi împlinire totală a chemării onoarei divine, căci 053 se măsoară cu demnitatea persoanei
noastre aci «pe pămînt» (Ioan XVII, 4). Şi trebuie amintit faptul că ofensate, iar
Iisus Hristos moare numai atunci cînd «a sosit ceasul», ceasul
împlinirii deci liber 60 ^hnCr^-c<P-56.
aan
nrirt* arrifUnl «au rw»r/»sitatf* Paon, în «Encyclopcdie de la Foi»... lom. IV, p. 22.

74 Orado U: Contra Arianas, f. G-, XXVI 165.

75 De adoradone.., XII, P. G., LXVm, 768 A.
 Uuriana
nu cu a aceleia care aduce ofensa. Cred,ne,osul, ca flip- tură nu e
în stare prin el însuşi să repare această o noarc infinită şi nici nu
poate ofen ceva, care ,n ultima instanţă să nu aparţină Creatorului.
Dar Dumnezeu voieşte să-l faca pe om din nou «vrednic de
iubirea Sa»6*. de fericire, potrivit destinaţiei lui originare. în acest
scop face cunoscut planul Răscumpărării prin înomenirca Fiului
Său ş, stabileşte in întrupare o relaţie echivalentă. Iisus Hristos ca
Dumnezeu şi om totodată c «Mijlocitorul» celor două lum, opuse,
întruparea Lui e premisă în vederea mîntuim. Şi dacă Domnul
datorează Tatălui ca Fiu întrega Lui viaţă, însă, fiind fără de păcat,
nu era dator să şi moară. Iisus Hristos moare totuşi Moare însă
substitutiv, în locul nostru, oferă moartea Lui ca un act de
satisfacţie infinită pe care numai El o putea oferi. Totodată,
această satisfacţie a Cdui fără de păcat şi Dumnezeu, e
supraabundentă în merite, e capabilă să ispăşească pentru toate
păcatele lumii.
Jertfa îşi are deci locul şi sensul în moartea Domnului: în
moartea Lui oferită ca o satisfacţie care compensează păcatul
nostru şi repară. Previne dezlănţuirea mînici si pedepse, lui
Dumnezeu şi ne împacă cu El. ^rtfa..^ommi^u’ Hristos e astfel preţul
plătit Răscumpărării noastre, satisfacţia supraprisositoare, ale
cărei merite se revărsă haric prin Biserică asupra tuturor cre-
dincioşilor.
Concepţia protestanta. - Cu toată diversitatea ramurilor
acestei confesiuni, viziunea protestantă e unitară în
*—>p- cL-m *
Harisma
pe care Eu vreau să-l ajut îl distrug ş> acela caru.a vreau să-i dau
viaţa, mîntuirca, pe care vreau sa-1 fac bogat şi drept, Eu îl ucid,
îl lepăd. îl fac sărac şi-l reduc la nimic»6^, îi vorbeşte aceiaşi
voce a Tatălui. Astfel s-a a- rătat măreţia harului faţă de
credincios, - consideră el. Oricît de grav ar fi fost. Dumnezeu nu
a calculat păcatul în raport cu o satisfacţie. Dumnezeu nu
calculează, Dumnezeu iartă. Dar, iartă nu nesocotind «legea
dreptăţii, şi ordinii», nu nesocotind sfinţenia. El iartă arun- cînd
toată povara dreptăţii, a pedepsei şi ispăşirii asupra Fiului Său.
«Printr-un efect al iubirii divine, păcatul a fost pus asupra Lui»76
77
. «Renunţînd la toate privilegiile legate de Dumnezeirea Sa,
Hristos asumă condiţia umană şi prin aceasta se substituie
omului»78. Ia asupra Lui mînia şi răzbunarea divină, obţinând în
schimb mila şi iertarea infinită înaintea Tatălui pentru noi toţi.
Totodată răstignirea şi învierea, cum subliniază teologii
protestanţi contemporani, nu reprezintă o dramă metafizică, care
s-ar juca în afara omului. «Credinciosul e de faţă în Hristos,
Care e om adevărat» 79 . Credinciosul e legat de Hristos prin
credinţa în El şi e îmbrăcat, a- coperit cu dragostea Lui, astfel
îneît Dumnezeu nu-1 mai consideră, în starea lui de «păcătos şi
revoltat», ci în Hristos. El «e declarat drept» şi e absolvit de
vinovăţie prin dreptatea Aceluiaşi Cuvînt creator al lui
Dumnezeu prrn Care i s-a imputat vina80.
demonstraţia catolică a satisfacţiei, în aceea că, într-un
act al icono- miei divine îndreptat spre făptură cum e
Răscumpărarea, întreaga demonstraţie se mişcă în
vederea apărării şi conservării onoarei divine, jignită
prin păcatul lui Adam. Prin termeni cu totul inadecvaţi,
după părerea noastră, ca: onoare, ofensă, satisfacţie,
Dumnezeu apare preocupat de Sine, suferă oarecum
pentru Sine.
76 Ibiăem, p. 17.
77 Cf.J. Riviire,cp. cit, p. 388.
78 R. Mehl, op. cit, p. 76.
79 Ibidem.
80 J. Calvin exprimă opera Răscumpărării în termenii următori: «Si nous
demandons redemption, Sa passion nous la donne. En Sa damnation, nous
avons notre absolution. Si nous ddsirons que la mal£diction nous soit remise,
nous obtenons ce bien-tt en Sa Croix. La Satisfaction, nous l'avons en Son
Jertfa fi Răscumpărare
acest punct de doctrină. Moartea Domnului e ţi la Drn 211
testanţi o jertfii, dar nu adusa ca satisfacţie - îl?' terpretată
de catolici, ci ca o suferiţi upăSSL? pedeapsă. O ispăşire
substitut*h* -
nostru. Legătură intre Răscumpărarea obiectivă aPjcrtfei de
pe cruce ş. justificarea credinciosului o face aceaS u
substituire penala a lui Hristos.
Reformatorii, ca şi alţi teologi protestanţi au nle cat
în viziunea Răscumpărării tot de la analiza păcatului Dar
ei au văzut păcătui mai mult în perspectivă umană în
«iconomic», în ravagiile provocate firii noastre pînă la
«corupţia totală a ei». Sublinierea acestei corupţii ex-
clude după ei «orice veleitate de pelagianism sau chiar de
semipelagianism»62.
Luther îndeosebi a trăit intens conştiinţa păcatului, a
vinei şi a responsabilităţii Pe el îl preocupă nu satisfacţia pe
care o provoacă jertfa lui Hristos, ci pedeapsa care cade
asupra lui Hristos din pricina păcatului, şi puterea de
expiere a jertfei. Din dictonul medieval: «aut poena, aut
satisfactio», el reţine «poena», conştiinţa pedepsei.
Credinciosul, prin păcatul lui e destinat pedepsei «Eu sînt
drept şi dreaptă este judecata Mea. De aceea păcatul nu
poate rămîne nepedepsit»63, vorbeşte Dumnezeu în
conştiinţa lui Luther. Totuşi gîndul lui ultim trece dincolo
de pedeapsă, la iertare. Credinciosul nici n-ar putea suporta
mînia divină pînă la capăt Dar cum să-şi atragă el
milostivirea lui Dumnezeu? Aici se dezvoltă forţa gîndirii
reformatorului. Tatăl îi descoperă totodată şi dreptatea şi
mila Sa: dreptatea care osîn- deşte răul şi mila care iartă,
mîntuieşte pe om. «Acela
62
Roger Mchl, La THologie Protestante, Paris, 1966, p. 76
63
Pierre Jiticnne, Spiritualii Protestante, Frire de Taizi, Namur, Belgiqi*
1965, p. 20.
Jertfii ji Răscumpărare
Există în aceste viziuni şi
efort snecuLt;, • inţă spirituală de a
pătrunde taina mtotS^S în acelaşi
timp starea ş, vîrsta spirituală a
apusean m raport cu înţelegerea
Revelaţiei tile cîtcva consideraţii
1
în lumina Ortodoxiei *
Răscumpărarea angajează în
acelaşi timn ne rw nezeu, pe Dumnczeu-Omul, Iisus
Hristos, şi pTcSfr cioşi împreuna cu toată făptura. De aceea
cSS trebuie sa considere m opera Răscumpărării deopotrii
§i sc°Pul u™ant Dumnezeu şi fapta Mijlocitului, poziţia
credinciosului. Fireşte că teologii apuseni de a
mîndouă confesiunile, cuprind în viziunea lor toţi
acesi factori. Reţin însă atenţia următoarele
interpretări ne întemeiate explicit în Sfânta Scriptură
şi la Sfinţii Părinţi
- a) Dumnezeu apare într-o icoană umbrită de unele tră
sături negative, antropomorfe; - b) Nu exprimă integra şi
esenţial sensul jertfei, îndeosebi al jertfei de pe cruce
- c) Credinciosul e asociat operei mîntuitoare din
exterior şi plasat în orbita unui timp şi spaţiu static în
creaţia lui Dumnezeu. Să le analizăm.
a) Ortodoxia vede un viciu de fond în
Teologii catolici consideră că această orientare fun-
damentală a doctrinei e necesară pentru a pune in e-
sacrifice; purgation, en Son sang notre i?uelle
 Harimta
videntă «primatul aspectului tcocentno*’. Dar măreţia lui
Dumnezeu poate li. oare. dcscopcnta pnn altceva mai puternic şi
mai autentic dccît pnn dragoste, emil se ştie câ Dumnezeu se
revelează ca dragoste. Atunci a ceasta pledoarie pentru «o
onoare jignita» nu c de inspiraţie biblică. . j . a
_ «vicariatul» pe «suveranitatea» lui Dum nezeu. Dar Dumnezeu
VI. Lossky observi, cu profunda înţelegere, ca Biserica din
Apus plecind de la acordul iniţial între divin şi uman. dat în
conjinutul chipului, a încercat să-L înfăţişeze pe Dumnezeu
punînd pe scama Lui ceea ce se află în sufletul creat după chip. O
«metodă de analogii psihologice aplicată cunoaşterii lui
Dumnezeu»70. E linia generală a unei teologii accentuat
catafatică, în care Dumnezeu e şi în Sine ceea ce sîntem noi, dar
în perfecţiune absolută. Aici trebuie căutat sîmburele şi erorile
teoriei satisfacţiei. Cum s-ar putea explica altfel imaginea «unui
Dumnezeu care pretinde sînge pentru a-şi potoli mînia?»71.
Dar Revelaţia oferită plenar în Fiul şi înţeleasă în «Duh nu
în literă» nu dă nici o indicare în acest sens. Nicăieri în Noul
Testament nu se arată că Dumnezeu e preocupat să primească
onoruri, satisfacţii, jertfe sîn- geroase; şi însuşi J. Riviere,
interpret cunoscut al dogmei Răscumpărării, menţiona faptul că
«noţiunea satisfacţiei» nu-şi are un temei în Sfînta Scriptură sau
la Sfinţii Părinţi72. Dacă obiectivul principal al mîntuirii ar
consta intr-o reparare a onoarei răpite şi Dumnezeu ar cere
pentru aceasta drept satisfacţie personală moartea
W
3L^ aUro*,aton * * fot Catholique (U catehisme hollandais), 70 SuppUmau,
Docacrde Charles Ehlingcr, p. 36.
Ţ\ ^CatehamchoUandau>SuppUmau...,r>7a *
72
Riviere, op. ar, p. 216-217.
Zio
V 22) nu nc revelează tocmai faptul că El judecă vina noastră nu
în raport cu infinitul sfinţenie, divine, c, cu norma* naturii
noastre umane pc care a asumat-o Fiul Său şi pc care am călcat-o
noi? Nu sc poate stabili deu o proporţie între infinitul onoare,
divine şi ofensa adusă dc noi! şi nici nu sc poate vorbi dc
impacarca Lu, eu noi în sensul dc îmblînzirc a mmic, Lu. prin
satisfacţia oferită «Nu Dumnezeu c cel împăcat cu noi, ci noi sin-
tem cci împăcaţi cu El. în această perspectiva întrebuinţează
Scriptura cuvîntul reconciliere»^, sesizează astăzi teologii
catolici olandezi. Şi chiar daca Anselm voieşte să vadă în
«onoarea» lui Dumnezeu ordinea şi frumuseţea universului,
termenii de bază ai acestei concepţii nu corespund.
Păcatul trebuie înţeles precis nu într-o rănire a o- noarei «de
sas», ci în grava perspectivă a suferinţei noastre umane. în
leziunea pe care o provoacă nu în autor, ci în operă. Răul nu-L
poate atinge pe Dumnezeu. Desigur Dumnezeu suferă pentru
păcatul nostru. Nepăti- mitor in Sine, El este pătimitor în noi.
«I-a părut rău lui Dumnezeu», «S-a mîhnit» sînt cuvintele Sfintei
Scripturi care au stat ca temei tezei Sfinţilor Părinţi că Fiul a luat
pătimirea noastră. Dar suferinţa aceasta trebuie înţeleasa ca
orientată tot spre noi, nu spre onoarea lui Dumnezeu care nu
poate G atinsă. Dumnezeu suferă nu «egocentric», ci «agapic»,
în iubirea pentru noi. Urăşte păcatul pentru că ne iubeşte pe noi;
sc simte rănit în «trupul», în templul Său care e Biserica. Iisus
spune lui .el P6 drumul Damascului: «Saule, Saulc de ce Mă
prigoneşti... Greu îţi este să loveşti cu piciorul în ţc- pu§.» (Fapte
IX, 4-6). Loveşti în Mine, în «trupul Meu, 81
81 Le Catehisme hollandais, SuppUmeru..., p. 363.
Jertfii fi Răscumpărare
£13 213
cuiva, atunci ideca dc «egoism» ar urca revoltător n?„s
la Dumnezeu ş. ar justifica egoismul nostru. Poate T conştient
sau nu, au fost justificate ambiţiile şi tirani atîtor pap. ş.
princip,, care-şi întemeiau «suveran,tS absolutista» şi
nu e «prinţ» al lumii acestei» aşa cum mei «imparapa Lui nu e
din lumea aceasta» ci de cu totul alt ordin. Dumnezeu s-a
descoperit nu doini nînd, ci slujind; s-a descoperit ca dragoste
şi în creaţie şi în Răscumpărare, deci orientat nu către Sine, ci
către noi, către comuniune, şi aceasta pune într-o altă pers-
pectivă problema căderii şi a Răscumpărării.
Pînă nu de mult teologii catolici acordau teoriei satisfacţiei
meritul deosebit dc a fi sesizat între altele fondul păcatului ca
«ofensă», ca «răpire a onoarei», sau «refuz al omului credincios de
a da lui Dumnezeu ce-I este dator»73. Dar o cercetare atentă
descoperă, aşa cum observă deja Sfinţii Părinţi, ignorarea aici a
unui aspect fundamental asupra răului. într-adevăr, păcatul nu
poate fi judecat decît în raport cu sfinţenia ordinii divine. Păcatul
provoacă însă suferinţă în ambele direcţii, şi în Dumnezeu şi în
noi. Păcatul e păcat înaintea lui Dumnezeu şi răul e rău în raport cu
binele. în conştiinţa tot mai ascuţită a acestei contradicţii îi trăim
gravitatea şi tragismul. Totuşi, aceasta nu-i tot una cu a vedea în-
săşi sfinţenia şi onoarea divină rănite de păcat Poate fi lezat sau
ofensat cumva Dumnezeu care a Absolutul. Iar dacă e lezat, cum
se poate împăca această idee înăuntrul învăţăturii catolice cu
cealaltă teză catolica a actului pur, a identităţii între esenţă şi
existenţa? Oare cînd Tatăl spune că «toată judecata a dat-o Fiului*
(Ioan
73
J. Riviere, op. cit, p. 98.
Jertfi fi Rdseumpărm
şi ic răneşti pc tine». «lnUmcc*e-va
răutatea lui la ca pul lui», zice plastic
paalnrmtul. Lovirea însăţi dutcnn^a o
deşirarc lăuntrică în acela dc la care
plcaS drama dezbinăm şi «înstrăinării»
lui din adevăr «Nu Mine M-aţi părăsit, ci pc voi înşivă», zkc
Dumn««, prin gura profetului (III Lizra I, 17 - du^VuE
Revenind la linia Sfinţilor Părinţi, unii teologi ca tolici
interpretează astăzi păcatul în acest consens Pcn tru H. dc
Lubac de pildă, păcatul provoacă «dizolutia lăuntrică a
membrului despărţit de trup» şi socoteşte regretabil faptul că
teologia catolică nu a urmat această cale de înţelegere pentru
«a înfăţişa răul în esenţa lui intimă»75. Iar unul din autorii
noului «Sistem dogjmatic al istorici Mîntuirii» vede, în
considerarea păcatului mai întîi ca o vinovăţie împotriva
aproapelui, un mare pas înainte fată de o mentalitate care
vedea în poruncile lui Dumnezeu, mai ales precepte
exterioare, şi în care cultul datorat lui Dumnezeu îndepărta
adesea de oameni. Cel ce jigneşte pe om, conchide acelaşi
autor, ultragiază o fiinţă care c deschisă Creatorului său şi
căreia acest Creator voieşte să-i fie Tată în Hristos»76.
Protestanţii au moştenit şi ei dc la catolici imaginea unui
Dumnezeu mîniat şi răzbunător. Era şi atmosfera epocii, bîntuită
dc flagelul corupţiei şi expansiunii otomane. Totuşi gîndirca
reformatorilor, ca şi a teologilor protestanţi în genere, e mai
suplă, mai vie şi mai personală. E o teologie dialectică ingenios
exprimată, în care se contemplă deopotrivă: faja unui
«Dumnezeu milostiv, ca şi a unui Dumnezeu sfint, plin de oroare
fată de păcat; Dumnezeu al harului şi Dumnezeu al mi-
75
H. de Lubac, Catholicisme..p. 11-12. .
76
Mysterium Saluta, Doffnaliquc de l'Histoire du Satul, 8. n fg.
L ’Homme dans le PtcM, Pari*, 1970, p. 15-16.
 Harisrna
niei»82 83 84. Păcatul provoacă oroare în Dumnezeu şi distrugere în
noi. De aceea e necesară din partea Tatalui mî- nie faţă de păcat şi
iertare faţă de noi.
Dar «mînia lui Dumnezeu», indiscutabil întemeiată pe Biblie,
în Noul Testament îndeosebi la Sfîntul A- postol Pavel, c prea
antropomorf şi speculativ subliniată de unii protestanţi. «Nu se
poate închipui un abis mai îngrozitor», zice Calvin, «decît a te
socoti părăsit de Dumnezeu, a nu primi ajutorul cînd îl invoci şi a
nu aştepta decît ca şi EI să conspire Ia pieirea ta»™.
Conştiinţa ortodoxă refuză un asemenea stil de a vorbi despre
Dumnezeu. Poate mai mult decît apusenii înşişi, noi am contemplat
un Dumnezeu personal, angajat direct în suferinţa şi lupta noastră
cu păcatul, fără însă a profana în vreun fel sacrul. Am păstrat
această măsură în termeni, în relaţia dintre dreptatea divină şi
ispăşire; ispăşire cerută nu de o «iritare» a lui Dumnezeu, ci de
propria noastră salvare. Am păstrat această cumpănă între
Revelaţie şi mister. Revelaţia ni-L apropie pe Dumnezeu, ne
«înrudeşte» cu El prin har căci noi înşine îi sîntem o revelaţie; şi
atunci se poate vorbi ca şi în termeni umani de o revoltă, o mînie a
lui Dumnezeu împotriva răului. Şi totuşi în perspectiva unei teo-
logii apofatice, «mînia» Lui nu e de categorie umană, căci miezul
ei tainic e tot dragostea care atenuează şocul violent al
contradicţiei. De altfel şi teologii protestanţi mai noi, îndeosebi
Karl Barth, vor sublinia caracterul antinomic al teologiei. Pentru el
«Dumnezeu se ascunde revelîndu-se şi se revelează
ascunzîndu-se... umnezeu se revelează ca un Dumnezeu ascuns»
(cf.
82 Roger Mehl, op. cil, p. 64.
83 Cf
lîî° ‘ ‘ ‘ ’ ° ^PProtestantism, tn «Ortodoxia», nr. 3/1950,
f N Ch tCSCU nodox
p. 413.
Jertfă fi Răicumpărarr
219
ta
«prezenţă, .
..,«jinorta
sau
sociomor-
■ --------- -- i*ia, nu putem pune pe seama lui Du
nezeu
asemenea stări psihice ale omului căzut
b) Definind păcatul ca un act ostil la adresa «o- noarei şi
suveranităţii» lui Dumnezeu, jertfa Domnului apare în
teoria lui Anselm şi a lui Toma de Aquino ca o
«satisfacţie» inifinită, supraabundentă, adusă ca preţ
acestei ofense. Exprimă, oare, aceste idei esenţa jertfei,
în fond a jertfei de pe cruce a Mîntuitorului?
Catolicii interpretează jertfa ca satisfacţie în con-
sens cu ideea lor mai generală despre cult şi jertfi. Toma
de Aquino defineşte religia însăşi ca o «virtute prin care
noi dăm lui Dumnezeu cultul care îi este datorat»8», iar
în jertfi care e inima cultului şi a religiei vede «o
instituţie umană». Un alt teolog defineşte mai precis
jertfa ca o «ofrandă a creaturii inteligente adusă Cre-
atorului pentru a recunoaşte stăpînirea suim»»* - 1
Dumnezeu» «« îo “ J
----- - vivumţie, jertfa
Dom-
uuiui pe cruce reprezintă «la satisfaction ă Tinfini ou-
tragd»81. Din disputa iscată în jurul Catehismului olandez
(1966), reiese că şi astăzi teologii care exprimă punctul de
vedere oficial, la Roma, insistă în jertfa crucii mai ales:
asupra temei însăşi a sîngelui oferit lui Dumnezeu, ofranda
către Dumnezeu, fiind sensul profund al jertfei şi asupra
caracterului propiţiatoriu al jertfei lui Hristos (propiţiatoriu
în sensul că provoacă pe Dumnezeu să abandoneze mînia,
asprimea sau voinţa justă de a pedepsi, pentru a-L face să se
arate dispus de iertare, blînd,
79 Roger Mehl, op. dl., p. 62.
8° M. D. Chemi, Saint Thomas d'Aquinoetla Thiohpe, CoL spirituels», 6d. du Seuil,
1963, p. 180.
81 Abbd J. M. Bauthicr, LeSacrifice, Paris, 192S, p. 42.
 Uarisma
Jertfă fi Jtăscumfiărarr
potolit). Această poziţie este considerată a fi întemeia tă «ferm şi
constrîngător pe Sfînta Scnptura, pe tradiţia doctrinară şi liturgică, pe
magisteriu şi îndeosebi pc Con ciliul de la Trident»*-’. Conciliul al
Il-lea de la Vatican nu a abordat această temă în vreun capitol
special.
Ceea ce frapează dintru început spiritul in aceste consideraţii
este reprezentarea unui act atît de viu, existenţial. cum este jertfa, în
termenii unei relaţii contractuale şi legaliste în care sînt subliniate
formal aspectele de suveranitate şi dependenţă, deci calităţile de
stăpîn şi supus ale partenerilor. Idei marcate de acelaşi mimetism
sociomorf şi care aruncă o umbră asupra relaţiei autentice între
Dumnezeu şi credincios, şi mai mult asupra originii noastre în iubire,
adevăr şi libertate. Oare, nu e de sesizat aci un dificil proces spiritual
de comprehensiune a Revelaţiei? Nevoitorii creştini învaţă că noi ne
supunem ordinii divine unii din frică, alţii pentru plată şi numai cei
ce se recunosc «fii», din dragoste.
Dar jertfa lui Hristos poate fi o plată? Şi tocmai a Aceluia care e
Fiul Unic al lui Dumnezeu? Desigur, Domnul se oferă într-un spirit de
ascultare deplină, dar nu cu conştiinţa unei satisfacţii echivalente,
impuse. Jertfa autentică - şi Hristos nu poate aduce decît o asemenea
jertfi - e un act de totală dragoste şi libertate înaintea lui Dumnezeu.
«De aceea Mă iubeşte Tatăl», zice Domnul, «pentru că-Mi pun viaţa
Mea, ca iarăşi să o jau. Nimeni nu o ia de la Mine. Eu însumi o pun» (
oan X, 17-18). Nu e vorba de «satisfacerea unei ofense», ci de
reaşezarea în poziţie firească, harică de re- fipturL^ 3 °feririi §i a
comunicării între Ziditor şi
U
hoUandais, SuppUmau. -.35.
82
221
Şi dacă jertfa, aşa cum ti revelează Mîntuitnn.i ?
esenţa ci este dragoste care se deschide liheî Cu în. ’ ga
fiinţă, către un sens nu atît de rccunoaitSe a veramtăţu pe
cit de ziditor, atunci se ridfc*\nt~K poate H pu, un ţctnn
de cgatiata^^C nulu. Hnsţos înţeleasa ca dragoste totală si
liberă îf ™‘ noarca» lui Dumnezeu, care pretinde si jertr.
ca o Sa.«racSie7 Ctnd îS
dependenţă a făpturii poate fi vorba şi de satisfacţie dar
cînd sesizezi adevăratul ei fond de reciprocitate a’dra
gostei, şi Hristos numai aşa se poate jertfi, atunci jertfa
Domnului şi «onoarea divină» nu mai coincid; aceste
două categorii spirituale se înscriu în lumi radical dife-
rite. Moartea Domnului ca jertfi autentică, liberă aparţine
universului «iubirii oblative», universului lepădării de
sine, în timp ce exigenţa ei ca satisfacţie pentru o- noarea
jignită aparţine universului iubirii de sine, iubirii
nedemne de Dumnezeu. Tatăl «apare, cum se exprimă
dogmatistul Ioan Mihălcescu, «ca un creditor neîmblînzit
care-şi reclamă cu orice preţ şi încă cu procente grele
capitalul împrumutat»83.
Ideea de satisfacţie degradează în faţa conştiinţei
esenţa jertfei, a Celui ce o aduce ca şi Celui Căruia îi este
adusă. Ideea de satisfacţie arată că teologii scolastici au luat
unele concepte figurative ale Sfintei Scripturi după literă, nu
după spirit care «face viu» (II Cor. m, 6). Metafora
Evangheliei «Fiul lui Dumnezeu a venit să-şi dea sîngele preţ
de răscumpărare» (Matei XX, 26) e înţeleasă din exterior.
Viaţa de jertfă unică a D°m‘ nului devine o plată la modul
concret, o satisfacţie intre noi şi Tatăl. Domnul apare atunci
printr-o gravă eroa-
 llarisma
222
re a sensului de «mijlocitor», de necrezut, ca un «mijloc» ca un
instrument al Răscumpărării, «preţ» de răscumpărare. O
«valoare» intermediară, în timp ce El c în Sine însăşi
valoarc-sursă absolută şi răscumpărătoare.
Şi, oare, o asemenea vedere nu atrage după sine aceleaşi
consecinţe cînd e vorba de relaţia între om şi ora? Şi semenul
meu, care e fratele mai mic al lui Hristos, devine atunci tot un
«mijloc» nu un mijlocitor al dragostei şi adevărului; devine un
instrument al intereselor melc,
nu o valoare în sine.
De asemenea dacă atmosfera spirituală a jertfei nu poate fi
simplist juridică, ci de dragoste, adevăr şi libertate, atunci şi sensul
ei nu e cel propiţiatoriu, de îm- hlînzire a unui Dumnezeu «a Cărui
mînie nu e potolită dedt cînd curge sîngele» 85 . Spiritul propriu
Sfintei Scripturi şi Sfintei Tradiţii scoate în relief un alt obiectiv sau
sens: acela al sfinţirii, nu pe acela de inspiraţiei păgînă al îmblînzirii
mîniei. Jertfa e oferită lui Dumnezeu a- nume pentru a fi sfinţită,
tmsfigurată prin El. «Ce e o- ferit e sfinţit». Nu e vorba de un act
cerut de Dumnezeu pentru Sine, ci pentru noi, pentru a ne sfinţi,
pentru a ne transfigura: «Gloria Dei vivens homo» (Sfintul Iri- neu).
Şi jertfa Domnului a adus tocmai această sfinţire, transfigurare
supremă: învierea.
De aceea nu e de mirare că autorii teoriei satis- facţiei^
accentuînd primatul acestui caracter propiţiatoriu al jertfei, au
pierdut din vedere sensul ei ultim: legătura indisolubilă între jertfă şi
înviere. învierea nu face parte integrantă din «sistem», iar studiul lui
J. Riviere, Le Dogme la Râdemption, de aproape 600 de pagini, de-
venit clasic, nu-i închină nici măcar un capitol, cînd toc-
84 Le Catehismehollandais, SuppUmera..^ p.30-31.
în timp ce pentru catolici crucea Domnului salifa- Jcplin şi
preîntîmpină o «mînie» ameninţătoare, pro- anţii văd în aceasta,
în suferinţele Lui din Ghctsi- ai şi de pe Golgota, mînia deja
dezlănţuită şi abatută pra Domnului în locul nostru. Jertfa poartă
aici acest actcr de ispăşire, de suferinţă penală, de pedeapsă: j sînt
drept şi sînt drept din judecata Mea» (Ps. X, îi vorbeşte
Dumnezeu lui Luther prin psalmist. Pă- ul nu poate rămînc
nepedepsit şi conştiinţa ardentă ^formatorului răspunde: «O
Tată... pedepseşte, lovcş-
cu ascuţişul săbiei şi arde»86.
într-adevăr. păcatul a transformat jertfa în suferinţa
care o poartă Domnul însuşi. Dar suferinţa nu vine
n» Dumnezeu, ci din păcat, ţine de structura lui. Iar
astă suferinţă, rod al păcatului, e transformată haric
Dumnezeu: «Vouă v-a fost dat harul să şi suferiţi....»,
- Sfîntul Apostol Pavel (Filip. I, 29). Prin har ea de-
e încercare şi ispăşire, purificare şi mîntuire, se trans-
mă. Şi aceasta nu e tot una cu a fi pedeapsă voită
mai învierea ca fapt decisiv şi unic se - nostru însuşi în polul lui de suferinţă. Luther vorbeşte
scopul şi dovada Răscumpărării. Tristă stăruie şi asla/j pe
alocuri, recunoscută dc aItfH a ““ teologi catolici . • d,tfcl dc
87
«mi
Această formulare a Răscumpărării în tipare juri
dice şi strimte c insa tot mat mult contestată de nl teologie
catolică reprezentată dc L. Richard H deT, bac, Y.
Congar, H. U. von Balthazar, F. x/DumvelU a., sau chiar
vi? Rcspuigînd energic această interpretare, Catehismul... explică unii termeni
folosiţi de Noul Testameot privind actul mintuirii. De pildă, noi găsim
expresia: «Iisus ne-a răscumpărat prin moartea Sa». Cuvîntul nu spune prin el
Însuţi că e vorba de plata unui preţ sau a unei echivalenţe răscumpărătoare
(ranţon), care stabileşte ordinea. «Răscumpărarea» c un termen din Vechiul
Testament; el ne aminteşte de chipul tn care Dumnezeu a răscumpărat (adică a
eliberat) pe Israel din Egipt. Or, nici un preţ, nici vreo cau ţie Echivalentă
răscumpărătoare n-a fost plătită egiptenilor. ..Nuc cazul să ne gtndim la vreo
tranzacţie. Explicînd sensul legământului (alianţei) între Dumnezeu şi om.
Catehismul spune: «Desigur, nu există alianţă fără lege, aşa cum nici violare a
alianţei fără infracţiune faţă de lege. Dar, inima legii e fidelitatea şi tn fondul
infracţiunii se află infidelitatea. Qt timp rămîi
361-363).
la o terminologie a legii şi a dreptului, n-ai sesizat ce e mai profund. Ceea ce
Jertfă ft Răscumpărare
223
de formaţii adcziale întregi, cum e cazîi Bisericii Catolice
din Olanda, care a elaborat şi publicat (în 1966) un nou
catehism sub titlul: O introducere în credinţa catolică,
cunoscut şi sub numele de Catehismul Olandez, şi în care
sînt reconsiderate între altele şi toate tezele juridice ale
teoriei satisfacţiei88.
85 Ocupîndu-se de bibliografia mai recentă referitoare la noţiunea paulină a
Răscumpărării, St. Lyonnet constată că P. Bonnard, în studiul asupra Epistolei
către Romani, «ignorait la r6surrcction du Ctirist», iar M. Goguel (protestant)
în Ce que l'ftglise doit â l’Apătre Paul, deşi nu separă moartea de înviere, se mulţumeşte
doar «dc Ies juxtaposer, sans en souligwer le Uen intrinseque, în «Lumidre ct
Vie», marş 1958, p. 36.
86 Reproducem cîtcva consideraţii ale Noului Catehism cu privire la jertfa
Domnului: «Pentru a exprima modul în care Iisus ne mîntuieşte prin jertfa vieţii
Sale, Sfînta Scriptură foloseşte numeroase concepte şi imagini. Acestea sînt
împrumutate din limbajul juridic, din practica Răscumpărării, din cultul
sacrifirial. Sînt unele epoci care au avut tendinţs să reţină în special noţiunile
juridice pentru a descrie Răscumpărarea prin Iisus. Se accentua prin aceasta o
oarecare viziune a dreptăţii. Crima şi păcatul distrugo ordine de drept şi această
ordine c restabilita în primul rînd prin ispăşire şi pedeapsă. Mergînd pînă la
capăt cu un asemenea raţionament întemeiat pe o bază strimtă, s-a ajuns la o
explicaţie unilaterală potrivit căreia, prin păcat Dumnezeu a fost jignit şi
ordinea dreptăţii a fost astfel tulburată. Pentru a restabili ordinea legală, Tatăl
cerea ispăşire şi pedeapsă... Or, această pedeapsă n-a fost impusă nouă, aşa cum
ar fi trebuit după dreptate, ct Fiului Său. în acest caz, cuvîntul Scripturii: «Nu
trebuia Hristos să îndure 10316 aceste suferinţe?», se interpretează într-o
asemenea viziune strimtă, în care se imaginează un Dumnezeu care cere sînge
pentru a-şi potoli m a . . p
jertfi Răscumpărare
225
subiectiv dc Dumnezeu ca pedeapsă Nn i pul un
«principiu juridic penal» în DumncJ,, H U-)ncc' Jelui nostru.
Privită aşa, ca generată subimlJ T
stanţă dumnezeiască,
suferinţa devine in. C ° ,n‘ pentru conştiinţă; se transformă în
nelinişte e°rl-ab,lă trucît ultimul orizont al speranţei nu
maUnafe"08’ ci dc gheaţă. Poate aici îşi ari obîrşS tenţială a
lui Kierkcgaard. Cînd el s-a priv"? StL"*
fund, a fost
izbit de conştiinţa căderii şi de'neUnîtea mîntuirn. Dreptatea
lu. Dumnezeu însă, care e apofaUcă trebuie sesizata
terapeutic, nu penal. Luther a vrut fă evite juridismul
satisfacţiei, dar a ajuns tot la o soluţie juridică, aceea a
suferinţei penale. Suferinţa însă nu ex primă ultima
adîncime a jertfei, esenţa ei, ci numai forma ei căzută, ca
«iubire răstignită» şi mîntuitoare.
Totuşi, trecînd peste acest aspect al «Ispăşirii penale»
se poate afirma că Luther a intuit un aspect fundamental al
jertfei în sensul ei evanghelic, anume acel sens al «lepădării
de sine». într-adevăr în ochii reformatorului, Iisus Hristos a
asumat vina omului cu o aşa' radicală lepădare, «despuiere»
de sine, îndt s-a identificat cu păcătosul şi chiar cu păcatul
pasionat şi ine- chivoc: «îl vei înţelege cu adevărat pe
Hristos, dacă tu crezi că această persoană prea pură şi prea
inocentă ţi-a fost dată de Tatăl ca să-ţi fie Arhiereu şi
Mîntuitor sau mai curînd să-ţi fie sclavul tău, Care,
despuindu-se de nevinovăţia şi sfinţenia Lui, îmbracă
persoana ta păcătoasă, poartă păcatul tău, moartea şi
blestemul tău, se face pentru tine victimă şi blestem pentru
ca să te elibereze pe tine de blestemul Legii»89.
88
Cf. J. Riviere, op. cit, p. 386.
ne apasă mai întfi nu e de a fi lezat o ordine, ci de a fi rănit o persoană» (p-
Spiritualist Protestante.., p. 386.
 Hiinxrnu
226
Deşi unele expresii de aici ca şi din alte texte, apar şocante,
chiar blasfemice pentru cugetare (Moberley) §i trebuie puse pe
seama avtatului retonc şi ţemperamen tului. idcca in sine însă a
«lepădării de sine» e evanghelică şi exprimă esenţa jertfei. Numai
uitînd dc mine îl înţeleg pe semenul meu în suferinţă şi apoi
conştient dc ceea ce reprezint, ofer puterea vieţii mele vieţii lui
bolnave. Aceasta a fos'. fapta Domnului. Teologii protestanţi dc mai
tîrziu au fructificat, epurînd în acelaşi timp, aceste idei ale lui
Luther. E. Brunner fundamentează, bunăoară, viziunea jertfei pe
acest teren biblic al lepădării de sine şi o exprimă în termeni
antinomici astfel: jertfa este şi cea mai înaltă lepădare dc sine şi în
acelaşi timp şi cea mai înaltă afirmare de sine. E şi auto-ofcrirc totală
pînă la a te pierde pe tine, dar e şi afirmare deplină a libertăţii, -
pentru a conclude: «Cel ce se oferă pe sine e total liber faţă de
lume»89. In acest consens jertfindu-se pentru noi a şi luat păcatul
nostru, dar a rămas şi absolut liber. Aci ne aflăm în spiritul şi în ex-
presia autentică a Sfintei Scripturi şi a Sfintei Tradiţii.
c) Şi pentru catolici şi pentru protestanţi, între opera
obiectivă a Răsumpărării săvîrşită de Hristos şi îndreptarea omului,
legătura se face prin substituire penală.
Dar în acest proces, prezenţa omului pentru care s-a întrupat
şi .s-a jertfit Fiul lui Dumnezeu e oarecum pasivă şi exterioară.
MîntuîTea săvîrşită în locul lui şi actul prin care participă la ea
constă sau în meritele lui Hristos (la catolici), sau într-un act
declaratoriu (la protestanţi). vv
89
E Bruuner, Dos Geboi und die Qrdrmngcn, Tubingen, 1933, p. 115-
228 " ............................................................... .
exprimată clar. iar teologii protestanţi legitimează acest fel de
interpretare, definind-o ca o «justificare lorensi- că». în înţelesul
că mîntuirea nu vine din virtuţile sau meritele omului, ci exclusiv
de la Hnstos
Fireşte ideea dc substituire, care în fond c o consecinţă
firescă a lepădării de sine, ţine de structura jertfei căci ne e de
conceput o jertfă fără substituire, iară acest transfer; tară să văd
în viaţa persoanei iubite propria mea viaţă, deci să mă substitui
ei; şi aceasta c cu a rit mai adevărat cu privire la Mîntuitorul. In
acest sens El sc substituie nouă, ne poartă pe noi, în calitatea Lui
dc Cap al trupului Bisericii.
Dar ne întrebăm: este îngăduit să privim substituirea
într-o ordine spirituală, de conştiinţă, cvasiunilate- ral. numai din
partea Domnului? Cum îmi pot eu realiza şi recunoaşte
mîntuirea fiinţei mele, dacă relaţia cu Hristos care asumă firea
mea căzută se limitează la o substituire în act numai din partea
Lui? Eu îi sînt o prezenţă lăuntrică într-atît, îneît El trăieşte viaţa
mea, suferă şi moare moartea mea. Dar El nu-mi este tot o
asemenea prezenţă lăuntrică într-atît îneît viaţa Lui divină să
devină în Duhul Sfînt viaţa mea. Substituirea integrală nu
implică ambele sensuri? Potrivi Sfîntului Apostol Pavel,
«Domnul s-a făcut păcat pentru noi», pentru ca noi să devenim
«dreptatea» Lui, să trăim sfinţenia Lui. Apostolul vede această
reciprocitate în substituire; şi numai această substituire din
ambele direcţii, această prezenţă reciprocă exprimă integral
sensul mîn- tuiţor al jertfei substitutive, şi chipul nostru prezent
în Hristos, şi chipul lui Hristos prezent în noi: «Hristos în noi
nădejdea slavei». Doctrinele apusene au ignorat la-
1955, p. 52. Vezi ţi Pr. Prof Isidor Todoran, Vademecum teologic barthian,
» «Mitropolia Ardealului», nr. 10/1965, p. 915-930.
Jertfii fl Răscumpărare
m
Pentru a evidenţia teza catolică nc rof ■ controversa
tol ,a
provocată de Catehismul Olanii - . reprezintă una din cele
mai noi |u&ri dc lă. în discuţiile cu olandezii, teologii roi? a
°^ ‘ recunosc «unele devieri ale doctrinei satisfacţieidUP& W
C,a
sideră totuşi «catolică» cel puţin în următoarife mariTâ' sfitun:
«Iisus c Mijlocitorul mire Dumnzeu şi „oi ca atare El a reparat
înaintea lui Dumnezeu ofensele â? vîrşitc de no. in faţa lui
Dumnezeu. El a meritat astfel harurile care dau acces la viaţa
veşnică; din acest fân cei căzuţi în Adam şi păcătoşi şi-au
reparat greşelile în Iisus, primul-născut dintr-o mulţime de
fraţi»»/D~j se observă o atenuare în termeni, ideile
dominanterămîn aceleaşi: ofensă, reparaţie, merite. Pozitivă
ne apare a- cum relaţia mai strînsă cu Hristos în calitatea lui de
Cap (Chef), de prim-născut al nostru.
Protestanţii sînt şi mai categorici în ce priveşte sub-
stituirea. Karl Barth tălmăceşte la propriu termenul din II
Corinteni (V, 18-20): icaxaXXoyri, în sensul dc schimb, de
transfer şi conchide: «împăcarea omului cu Dumnezeu s-a
făcut în aşa fel că Dumnezeu a luat locul omului, iar omul a
fost pus în locul lui Dumnezeu, printr-un act de pură graţie.
Acest mister de nepătruns e împăcarea noastră... Dumnezeu
nu ni se mai adresează ca unor păcătoşi care ar trebui să mergă
încă la tribunal. Noi nu mai avem nimic de plătit. Am fost
achitaţi gratuit - sola gratia... Omul are de aici înainte un alt
statut juridic»9!. «...Sîntem declaraţi drepţi şi noi păcătoşii
sîntem autorizaţi să ne trăim credinţa noastră»92. Poziţia
90
9î Le Catehisme hollandais, SupplimatL.., p.27-28.
Karl Barth, Esquissed'uneDopnatique, Delachaux Niestle, 1968,p. 185-192, 194.
trad. fr. FcmandRyscr,fo. Ubor.vol.jUHncv^
Jertfa fi Răscumpărări
2
2
9
tura umană a substituirii.
Catolicul K. Rahncr „u. x
judicios Că «teoria satisfacţiei prezintă acea, ăISă întrucît
considera de departe moartea I3omnulu « « încercare pur
pasiva, distinctă de acţiunea omuluiâw , Br pentru teologul
protestant D. Bonhocffcr «viaţa lui iu" Hristos, încă nu c
terminată pe acest pămînt Pa Z continuă în viaţa celor ce-L
ascultă. Nu trebuie să mai vorbim de aici înainte de viaţa
noastră creştină ci de adevărata viaţă a lui Hristos în noi*»».
Cauza mai profundă a acestei lacune e pentru noi
ortodocşii ncobservarca lucrării Sfîntului Duh aici, ca şi în
orice act al Fiului; Duhul operează haric acest transfer, naşte
pe Hristos în noi, naşte Biserica al cărei Cap e Hristos. Duhul
şi Mireasa, adică Biserica cheamă pe Hristos: «Vino, Doamne
Iisusc» (Apoc. XXII, 20), în fiecare vas zidit după chipul Lui
ca să ia chip în El. Numai aşa sîntem integraţi din interior şi
efectiv în actul Răscumpărării. Numai aşa Hristos reprezintă
înaintea Tatălui o Biserică, o comunitate de persoane vil
Chipul lui Dumnezeu se restaurează personal în noi, în
fiecare. Răscumpărarea devine o realitate vie, personală, trăită
şi înţeleasă de fiecare credincios.
Ceea ce izbeşte însă şi mai mult conştiinţa ortodoxă în
aceste teorii clasice apusene, e spaţiul spiritual închis şi sărac în
care trebuie să se mişte credinciosul. Relaţia lui cu Dumnezeu,
deschiderea în înălţime se opreşte la iertare şi împăcare.
Îmblînzirea mîniei lui Dumnezeu se face cu o jertfa echivalentă,
de data aceasta de valoare supremă a Fiului lui Dumnezeu făcut
om. Nesmelov observă de-a dreptul o rămăşiţă de religie naturistă
întrucît copiază «legea oarbă a stihiilor, a echivalenţei
o* “
Karl Rahncr, op. cit, p. 69
‘
Sp ntUaUuPr
°testame.^p. ]81.
 acţiunilor şi rcacţiunilor»* Ffcctclc crucii stau în rcs.i-
SBa unoî bunuri divine răpite: onoarea, dreptatea ,j
230
obţinerea unm merite; credinciosul răinînc acelaşi. Ob-
sesia exclusivă a păcatului închide conştiinţa religioasă
înti-un univers spiritual limitat, întunecos şi sumbru ca cel
de pe Sinai. şi negativ, avînd în vedere numai izbăvirea,
nu şi itincrariul viitor al existenţei. Aceasta a dus la o
sterilitate şi sărăcie a problematicii religioase, la izolarea
Bisericii de lume şi de aspiraţiile ei creatoare, la lăsarea
credinciosului într-un vid spiritual.
Oare, Hristos, Care e Revelaţie totală, în afară de plată şi
satisfacţie, iertare şi pacificare, nu aduce nimic nou în viaţa
noastră? Oare, nu trebuie văzută legătura mai profundă nu
numai dintre întrupare şi păcat (ca în teoriile dasice apusene),
d şi între întrupare şi o nouă creaţie a hunii? Nu pentru
aceasta El descoperă un trup radical nou, conceput de Duhul
şi întrupat din Fecioară?
De aceea cînd Iisus oferă potirul la Cină, spune: «... E
sîngelc Meu al Legii celei noi». El face în acelaşi timp aluzie
ad la Vechiul Legămînt încheiat cu sîn- gele de animale şi
care era o «umbră», o prefigurare a ceea ce va veni. Arhiereul
care aduce acest «sînge» e Arhiereu al «bunătăţilor viitoare»,
iar legămîntul e al «Legii celei noi». Fiul lui Dumnezeu
întemeiază un Le- gămint deosebit de cel vechi. O
«discontinuitate», ex- pnmată cultual prin aceea că Vechiul
Legămînt are cortul de «jos», în timp ce Noul Legămînt are
«instituţii 0rdin ceres<>96. de ordinul universului P ara limite.
Domnul ne invită să medităm la a- °est nou legammt încheiat
în sîngele Său. El spune nu
232
Mi.» Nu Ort semniBcai*
1896^^' daf>n °m',Jnttrtoc'itoml Ortodox» (ruseţte),
P“.op.dt,p.78.
96 CBour
S perii». Templului « ™P' 5' « «K**» '»1™'
Sprc B
S “nS“îuUpm' * j««« dc I»
. .. , ,s n«*rxDCCtivelc: privirea c angajata m a
ba dmtr-o învierjj; scmcnul meu
^TtSpL în slav* chipului său pascal; nalura însăşi «tcpmS
ş. ca «icscoperirca Mor lu. Dumnezeu, ,ş, dL^luic slava şi
ordinea care iradiaza in ca dc la Creator spiritul sc simte
chemat s-o cerceteze cac. slava se cerc remiemplatâ şi
adevărul cunoscut. Astfel credinciosul sc vede integrat în
Răscumpărare intr-un orizont nou, deschis $i în acest sens
am putea accepta «onoarea». adică mai precis slava divină
satisfăcută, şi dreptatea împlinită prin crucea lui Hristos.
d Moartea fi învierea Domnului ca «unitate» in opera Răscumpărării
Unitatea dintre moarte şi înviere, cum s-a anticipat, nu
poate fi sesizată decît prin înţelegerea profundă a jertfei.
Moartea lui Hristos este o jertfă şi, încă o dată de precizat, nu
numai ca plată sau pedeapsă, ci jertfa celui drept şi liber de
păcat. E jertfa în autenticitatea ei absolută, ca modalitate
unică de transcendenţă spre noul eon al învierii
Întrucît moartea în esenţa ei trebuie luată ca o jertfi supremă, ea se
înscrie drept cel mai grav şi încărcat de sens moment de limită,
«trecerea de la un mod de a la altul». Iar acest sens de limită
priveşte într-un mod cu totul deosebit moartea lui Hristos. în
Domnul moare
Jertfa * RAacwnpârnrr ^
«trupul», ci «sîngelc I*cgii noi», voind să spună că re varsă în
trupul nostru vechi, sîngelc Lui, sînge care scmnificînd viaţa,
reprezintă viaţa noastră nouă Um- plînd vasele cu apa şi
prelacînd-o apoi în vin, tălmăceşte Sfîntul Maxim
Mărturisitorul, Iisus a restabilit întîifi- rca noastră şi apoi a şi
reînnoit-o".
Care e înţelesul mai precis al acestei înnoiri? Profeţii o
vestiseră şi Epistola către Evrei o reprezintă în lumina
Răscumpărării: «Iată legămîntul pe care-1 voi face cu casa lui Israel
după acele zile: voi pune legile mele în mintea lor şi le voi scrie în
inimile lor» (Evr. VIII, 10). Slovele Legii vechi fuseseră scrise pc
piatră şi pecetluite cu sînge de animale. Legea cea nouă e înscrisă în
minte şi în inimi, în aceste componente ale spiritului, iar jertfa care o
sfinţeşte e viaţa Domnului însăşi Legea înscrisă în inimă şi sîngele
personal care o pecetluieşte vizează la schimbarea radicală
dinăuntru a făpturii noastre. Dacă credincioşii paznici ai Legii vechi
îşi măsurau «cantitatea» dreptăţii în faţa lui Dumnezeu (Luca XVm,
11), iar juridismul măsoară meritele, «surplusul harului» lui Hristos
şi al Sfinţilor, Răsumpărarea în Hristos prin sîngele Legii noi are un
alt sens; ea deschide inima, spiritul «circulaţiei harului întreruptă
prin păcat»98; iar harul, bogăţia lui nu se poate măsura (Ioan HI, 34).
Numai această redeschidere a minţii şi a inimii curate în faţa lui
Hristos cel răstignit şi înviat, numai într-un fel de reciprocă şi
substitutivă deschidere a celor două ceruri, cerul divin şi cerul
interiorităţii noastre u- nu printr-o graţie creată, exterioară, numai
astfel Rascumpărarea-jertfă «mistuie opacitatea naturii noastre
decăzute şi ne redeschide paradisul slavei şi al prezen-
nu o viaţă particulară un ins obişnuit Acum în creaţie ţn ritmul ci,
intra Fiul lui Dumnezeu, autor al creaţiei’ în El sc jertfeşte, moare
o lume. yci
-
"iisus încheie pc cruce cu cuvintele: «Săvîrşitu-s-a»
rS^^^ni.p-137.
•'JcmcM.eţp. czt,p.41.
E sâvîrşită o operă şi sfirşită o lume veche. E săvîraită opera dc
restaurare a chipului
căzut şi care e oferit a
cum în jertfi pentru
dob.nd.rea unei noi
vieţi. Moartea Lui c limita unui vechi eon şi începutul unui nou
eon.
E sfîrşitul zilei a şaptea şi începutul celei de a opta zi El, prin care
s-au şi făcut veacurile (Evr. I, 2) poate pune capăt celui vechi şi
început altuia.
Coborîrea la iad descoperă şi mai mult adîncimea cosmică a
crucii şi morţii Domnului. «Fiul lui Dumnezeu îmbrăţişează totul
inclusiv iadul», întrucît iubirea Lui nu poate lăsa nici un goL Ce
semnificaţie mai precisă poate da conştiinţa creştină acestei
coborîri, acestei asumări totale, deci şi a iadului? K. Rahner
corelează în acest sens şi într-un anumit aspect noţiunile de
«profunzime», de «dedesubt» care structurează reprezentarea
«hades»- ului, cu acelea de «interior», de «fond», şi deduce de aici
atingerea prin moarte a ultimei realităţi a lumii 90.
Dar asumarea infernului de către Fiul lui Dumnezeu reprezintă
în acelaşi timp extrema antinomie a spiritului. înseamnă epuizarea
infernului într-un suflet divin 91 . Imperiul răului se dizolvă ca o
«derizorie picătură în abisul iubirii»92. întunericul absenţei se risipeşte
în prezenţa totală a slavei «O, Cuvinte, iadul venit în întîmpinarea Ta a
fost nimicit la vederea unui
90
K. Rahner, op. cit, p. 73.
91
K. Rahner, op. cit, p. 75. După teologia ortodoxă, coboifrea la iad ţine de demnitatea
împărătească a Domnului, Hr. Andruţos, Dopnasica, Sibiu, 1930, p. 230, trad. Pr.
Prof. D. Stâniloac.
92
O- Ctement, op. at^ p. 42.

234234
muritor plin dc Dumnezeire, acoperit de răni şi atotputernic»^
ce c muritor e tngh.J.t dc biruinţa. Crucea taieaccst continuu
orizontal inert §» stnvUor pnntr-o nouă Revelaţie. Timpul
ciclic, timpul repetiţie, simbolizat dc imaginea şarpelui care-ş,
muşca propriul trup, e întretăiat de timpul-cruce, timp care
mamteaza prin transfigurare tatr-o nouă slavă a
făptura«noastre.
într-un studiu relativ recent, Prof. G. Stciner de la
Cambridge103 consideră că tragedia antică a murit odată cu
tragicul acelei lumi. Răscumpărarea lui Hristos ne-a eliberat şi
de păcat şi de tragism. Dionisos, sufletul vechii tragedii, moare
beat si «fericit» în nebunie, sub atotputernicia «maniei» lui. Şi
«deşi înviat», el se dedă neputincios aceloraşi sfîşieri. Dar în
✓ agonia, în suferinţa lui Hristos - «nedreptate esenţiala» - se
descoperă dragostea lui Dumnezeu pentru oameni, şi Cel înviat
domneşte în slavă pentru eternitate. Se operează o ieşire din
tragic prin revelarea unui sens nou al existenţei
noastre.
într-adevăr în Hristos se întîmplă «ceva» cu moartea. ceva
cu totul neobişnuit; ceva care nu aparţine acestei lumi. Nu
aparţine ritmului naturii moarte-reînviere, tradus simbolic în
vechile mituri de reînviere. Ceva cu totul nou, care înseamnă
simplu: moartea morţii, anularea ei definitivă în existenţa
primului-născut din morţi Hristos, deci anularea tragicului Pe
scena spirituală a Iumn se va desfăşura un alt «mister». Sfîntul
Ioan Da- nm«:him va cînta atît de triumfător în canonul
Paştelui: «rraznuim omorîrea morţii, sfărîmarea iadului şi
înce- putul unei alte vieţi veşnice...». «Prin cruce a venit bu-
curie la toata lumea». De aceea triumful vieţii în Hristos
103 La Mort de la Tragtdic, cf. «Le Monde», 18 «vrii, p. 13.
lUl y —
ră: se cheamă una pc au» —
tru că c implicată una în ccalalta şi împreuna
savu^c
opera Răscumpărării. Jertfa îşi are sensul in înviere şi învierea
236 se naşte în jertfa. Moartea Domnului c ultimul act
uman. act dc recapitulare a firii şi de oferire, dar
învierea nu vine după ce s-a consumat moartea, deşi a- ceasta
trebuie să se consume. Moartea nu e un act care stă dc sine. sau
un termen definitiv, ci o premisă. Face parte din
silogismul proniator al existenţei: moarte- învierc. Şi
aceste două momente într-o voinţă divină, unde totul e
văzut din interior, din poziţia sensului existenţei, sînt
după cuvîntul Sfîntul Maxim Mărturisitorul fără distanţă
(adtaaraiot), lipsite de intervale93. Momente sincrone nu
numai în stadiul cruce-înviere, ci dc-a
lungul întregii vieţi a Domnului.
Iisus, de pildă, contemplă din începutul misiunii Sale
►
acel «ceas» al Său «pentru care a venit» şi care în rugăciunea
din noaptea sfîntă e arătat totodată ca ceas şi de pătimire şi de
preamărire (Ioan XVII, 1). Templul cel nou pe care-1 anunţă
de timpuriu (Ioan II, 19- 21) era embrionar în cel vechi pe
care îl oferă spre «stricare», ap cum e embrionul în bobul de
grîu ce trebuie să moara. Şi bobul nu moare pentru ca să se
poată arăta noul lăstar, ci se «jertfeşte». Moartea bobului e
«noaptea de Paşte» a bobului de grîu, care «trece», se trans-
figurează (Ioan XII) hrănind o nouă viaţă, şi totul devine
simbolul inteligibil al înnoirii. E cortul dinafară
93 FdocaUa..., m, p. 344
Jertfă ţi Răseumptlrutr
nu e reînviere, ci înviere. Nu e simplu revenirea lui pierdut» în
sensul lui Proust, ci transcendentă! Hris- tos nu revine la o viaţa
muritoare, la suferinţele' ci Z tualc pentru a relua «pelerinajul
unei vechi condiţii Nu e reîntoarcere, ci trecere dincolo dc moarte c
Paste Aceasta c distincţia radicală între vechiul concept A*
reînviere şi învierea lui Hristos. Distincţie pe care o de fineşte
cuvîntul Paşte. Misterele arhaice vorbeau dc înviere; Biblia
descoperă taina Paştelui.
Paştele exprimă în fondul ei ultim condiţia făpturii, de
trecere, de transcendenţă; trecere de la nefiinţă la fiinţă în creaţie,
de la robie la libertate în istoria lui Israel; de la întunericul patimii
la lumina adevărului în pocăinţă şi, în sfîrşit, de la moarte la înviere
cu Hristos. Paştele, împreună cu întruparea din care decurge,
exprimă esenţa şi unicitatea Revelaţiei creştine.
Această condiţie pascală a făpturii nu vine din ea însăşi, nu e
firească. învierea Fiului lui Dumnezeu făcut om ne revelează că
«trecerea, Paştele e o vocaţie», «învierea nu e o fază ulterioară a
desfăşurării vieţii», obsearvă Guardini, «ca şi cum după moarte, una
din posibilităţile interne ale acestei vieţi ar lua consistenţă, ci ea e
răspunsul la un apel care vine din suveranitatea lui Dumnezeu» 94 95 96.
E chemarea şi umplerea vasului nostru uman cu un nou conţinut de
viată. E Răscumpărare şi înnoire totodată.
Şi totuşi, e o legătură inrimă între fire şi harul ce dă noua viaţă, mai ales
în firea nereţinută de păcat a Domnului Firea e vas deschis permanent
harului De aceea moartea şi învierea lui Hristos alcătuiesc în exis-
104
w/.
Bemard dc Qairvaux, Sermon de Păques, nr. 14, cf. H. dc Lubac, op. cit, p. 407.
105
Guardini, La Firts demiers, Paris, 1950, p. 55, tiad. fir. F. Demenge.
jrtfl fi Răscumpărare
CC SC trece, în timp ce se înnoieşte cel din!ă..n„ r,
unitate deasupra timpului, un punct unic în wre ,l°i
este prezent. «Vmcrca simtă şi Paştele», vorbei
net pi-»., ““ii ena !„
dumnezeieşti, chiar daca istoric pătimirea precede
înv crea»108- **
învierea c o_ Revelaţie. O revărsare a harului ca
re nu desfiinţează natura, ci o transfigurează Apare ^
o «erupţie», dînd o nouă existenţă şi faţă firii noastre
Dar învierea, deşi c o iniţiativă, un act divin, sc
săvîr" şeşte în noi, cu noi, căci nu Dumnezeu are
nevoie să învieze. E «trecerea la o nouă viaţă,
totodată eternă şi umană». Un fapt care ne priveşte
pc noi; ne c dată s-o dobîndim, s-o înţelegem. Şi încă
o dată, prin această referire la uman se arată că
«minunea» nu desfiinţează firea noastră, ci o
înnoieşte. Creştinul rămîne acelaşi în înviere. Iisus
cel înviat intrînd prin uşile încuiate rosteşte în faţa ucenicilor: «Eu
sînt, nu vă temeţi» (Luca XXIV, 36). Exact aceleaşi cuvinte ca şi
atunci cînd păşea peste valurile mării Galileii: «Eu sînt» (Ioan VI,
20). Această repetare nu e accidentală, «e o declaraţie de
identitate».
Omul poartă în suflet sîmburele nemuriri, dar a- ceasta nu
e identică cu învierea. învierea nu e nici nemurire platonică, nici
supravieţuirea migratoare a «cârmei»; e un nou moment al
creaţiei. Adam cel dinţii, căzînd înainte de a gusta din pomul
vieţii, sjmbol al crucii după Sfinţii Părinţi trebuia să treacă acest
prag decisiv, de la nemurirea eului individual la nemurirea
persoanei. Căci dacă eul în pura lui individualitate este
nemuritor, în schimb persoana «înviază». înviază adică,
108
Un Moine dc L’tglise d’Oricnt, Jisus, £d. Chevetognc, 1962, p. 172.
Proruxie
învăţăturii despre raportul dintre Har p
«tÎZLt "■ V1959- P-17= Todoran, Har pi Dar, f»
IOT 7'tT°PoUi A/dcaiulu,», 9/1964
 Ihuirma
Jertfă fl Răscumpărare
238

, • rrfioonsabilitatc pentru sine, viat» nu mai are nici o putere. Răul ar» , un sfîrşit, după SRnta
- ci experienţa S1.;**1 Adan1 trebuia să treacă Scriptură. Sfiniitul l.If* 'nCepul » a doua», şi coincide cu învierea noastră
iSTte şi to tai» Vederea împărtăşirii din nrin ?.*moarVîa vierea noastră, fie ca anticipare duhcrvnioească n,^' .
plinire totala, const.tuic semnul înfrîngerii răului “
Tot ca semn real de RâscumDărar#. , înnoirea firii în înviere.
Domnul aPluat o fire Sî* ‘ trup «pâtimitor, stricăcios şi muritor».
5
WreTSum pâra firea noastra omenească din pătimim, ^" 2? ciune dm
moarte. Pnn înviere, aşa cum ne afirmă cr . i Apostol Pavel, firea
omenească, trupul nostm devted! hcrvmcesc, nestncacios, nemuritor.
Cor XV. l7) Căet Rasc.u™fal ^cţii noastre asupra pa- frirnnt categoric 51 Pîrga stări noi e Domnul Hristos. Apostolul
^ a\cnlat mmicirea vteţu însuşi nu avea alt temei pentru a înţelege starea învierii decît Revelaţia
catului şi asupra motţti- făpturii in patimi, in lui Hristos cel întîi-născut din morţi Şi din El ca dintr-un nou orizont,
X»« ■«£ ““„mTâtatca 5 însemnat acmstă
răsare înţelesul stării celei noi.
incrţ'C şi în t^S răntai şi al morţu mbu- Trupul Său se revelează acum duhovnicesc. Nu mai e îngrădit
biruinţă, transformmd t g* biruinţa. Daca Dom- în limitele vechiului eon; iese din mormînt ne- stricînd peceţile, intră
curia înviem. Aceasta a tost ^ ^ fi racut m fond nul ar G ofenţ doa . prin uşile încuiate, se înalţă la cer. O eliberare deplină de «dependenţa
păcatului. Acesta e stihiilor» printr-o totală pătrundere de Duhul lui Dumnezeu, Care pre-
altceva deal sa dea şi El acea P.. a satisfac- zent înlăuntru, se revarsă peste trupul Său. Dacă sufletul e «în trup», şi
cel mai evident n°n-sensJ*|a id chiar <<moartea păca- ţiei. întrucît Domnul trupul e «în suflet», trupul devine prin înviere total, conform
nu vr la dovada adevărului sufletului110 Faţa sensibilă a Domnului, trupul Său e numai
Ului,, ca moarte. Numai ^crea este^o R§s. duh, «un transparent al duhului şi un perfect transmiţător al energiei
de biruire a păcatului şi a morţu § sfârşeşte în necreate, mîhtuitoare»111.
cumpărarea în esenţa ei l^fă, ^
e
d t râspuns A luat trup stricăcios şi a înviat în trup nestrică- c*os «a lepădat
înviere109. In moartea ca jertfa, ^ coruptibilitatea», cum spune Sfântul Ioan nmaschin112. Şi se poate
din partea Tatălui învierea, sta taina ^scump cre. preciza că Domnul a înviat a
Învierea în ea însăşi ne descoperă semnele conc^ te ale
Răscumpărării. Aşa cum atesta Ş^anS . [enţa pă înviere, demonul tîi T °ua,rdini. °P- «r, P- 67.
nu mai apare in viaţa, in Domnului înviat Iar absenţa lui acum e
°toffa Dogmatică..., p. 659.
arata ca ra a generat suferinţele şi moartea are anumite umi poate
G definitiv învins. Avem aici o limpezire a ^ terului răuluL
Vremea lui e pînă la înviere. In *
Jertfi ti RArcumpOrarr

109 N. Chilescu, Răscumpărarea tn Sflnla Scriptură fi tn Sftnpi

Parinfi.. •, P împlinire în Hristos, în misterul Paştclui: «în locul Mi,
,ului a venit Dumnezeu, în locul oii un om î Hristos,
Care poarta totul... într-adevâr, „ă£Jf £ adus ca Mici,
jertfit ca oaie, îngropat ca om atoS.T’ morţl ca Dumnezeu.
El Care cm totul: utTTi Iu decă, Logos cind învaţă, har
cînd mîntuieste Fm ,-îJ ~ născut, oaie cind suferă, om
cînd e îngropat,’ DunSS-S cînd înviaza, aşa ni se
240 descoperă Iisus Hristos »m.
. „hste tocmai pentru că nni la
învierea de puterea Răscumpă- treia a. iar .„'care purta J® B»P
cum mărtu-
trupul Domnul ^ ^ stn^‘un ’urta pătimirea şi rării, «nu P
Bisericii. Dom ^ ţn El însuşi

noastre intrC^' ^ 0 nouă creaţie. rca creaţiei

ÎÎSZEŢÎ we
s3S-V d”
"jgrSfXX* împtratul

— iui pr"
ra «oaste», ca «trecere». 0 n,. e un act «final». Domin acest sens mei
invier înălţării, care manifes- nul suie din slava î^em £
Datnascului 1^
tă un nou spor de «sla - orbitoare, deci in şi mai

s^^v-nfsrs tC st
trprU infinit a, făpturii Şt
în veacul viitor97 98- . îmniinite toate aspi-
în Iisus Hristos smt date^ ? imP““ . ale Scrip- raţiile,
simbolurile, profeţiile atit ale firu c | aceastâ turii. Meii ton de
Sardes contempla astiei

Mfliton de Sardes, SOr Ies Pâques, Ed.du Cerf. 1966, p. 5-10, trad. Othmar

97 *•ChnA'rf- ‘vczîţiinlvocd‘0■ ■
U4 Vie de Moix, Col. «Sources Chrdtiennes». P»ns, 1941. vea 4
voi ID, p. 457.

I Intimul
244
O asemenea viaţă, privită după cuviinţă ca cvenj. ment unic. cu
totul excepţional, c trăita însă pentru noi.
E oferită nouă în calitatea Sa de C-ap al Bisericii, în calitatea de nou
început şi «cale», aşa cum se numeşte Domnul însuşi pe Sine şi cum
numeau cei dintîi creştini noua lor experienţă spirituală, «calea
Domnului». Căci tot ce a împlinit şi a revelat Hristos e în egală
măsură: operă personală şi comunitară, operă de echilibru perfect,
între persoană şi comunitate, între Sine şi Biserică, în vederea
realizării şi a uneia şi a celeilalte. Incît întruparea. jertfa şi învierea
Sa nu privesc doar existenţa unui ins excepţional, izolat, un destin
singular. Prezenţa Lui între noi reprezintă icoana, Revelaţia
concretă a Aceluia după al Cărui prototip am fost zidiţi şi ne zidim.
Ne apropiem de El şi ne sesizăm unitatea de fond, punctul comun de
referinţă şi convergenţă, prin care nc explicăm situaţiile, condiţia şi
vocaţia în lume. în El îşi are reazemul, calitatea noastră şi de «chip»
şi de «fiu» pentru care Tatăl ne spune: «Acesta e Fiul Meu cel iubit,
de EI să ascultaţi» (Matei III, 17). Iar profeţii (Ier. XXIII. 5:
XXXIII, 15; Zah. III, 8, 6-12) îl numesc «o- draslă» în înţelesul
propriu de germene, de principiu sau prim element din care descinde
o seminţie şi creşte, se
dezvoltă ca dintr-o «celulă mamă»i.
Viaţa Sa e continuată şi fructificată în viaţa noastră.
«Biserica e Hristosul după trup» („’H aodrjoia rpit eau Kaia aaPcO>
zice Grigorie de Nazianz2. Mai
Domnu? C^H*3163 CU- cu întregul trup al Bisericii.
Hristos fntai escop?.ra: cum se exprimă Sfinţii Părinţi, ca tal, ca
«plinătate a Aceluia, Care plineşte toate
JKRTFA *1 INVIKRKA ÎN VIAŢA BIHKUI(;||
2-Corueruul sacrificial fi
l.Iconomia Sflntului Duh tn Biserici.- pascal al Tainelor Bisericii
Viaţa pămîntească a Domnului nostru Iisus Hristos,
săvîrşitâ în timp, însumează doar cîţiva ani, dar condensează în
ea totul, aşa cum noi înşine avem momente care valorează cît ani,
care ne decid sensul vieţii. Istoria mîn- tuirii arată că întreg
trecutul credinţei s-a desfăşurat sub semnul venirii lui Hristos, în
aşteptare şi speranţă, iar viitorul, eshatologia, e deja
preînchipuită şi împlinită în El. Acela «prin care au fost făcute
veacurile» (Evr. I, 2) unifică totul într-o trăire de maximă şi
exemplară intensitate, între Betleem şi Betania, locul naşterii şi
lo- ?*1 înălţării la cer, iar în orizont mai cuprinzător, între
nnavestire şi Cincizecime.
în toţi» (Efcs. I. 23). Orizon spunea că «linscste
bucuriei lui Hristos ath timp cît în fiecare
nu c completa ascultarea dc r«Sl Nu po, n ^
„cmbrclc tic Hristos. (,tt timp e ceva de dobîndil L„ lru noi, râmînc în
Hristos o speranţă şi o rugâciune »3
în această durată atît de scurtă, divin condensată Domnul
revelează esenţialul. în întrupare, în viaţa de jertfă, în cruce şi în înviere
e cuprins şi revelat sensul vieţii Sale şi sensul Bisericii. Sens care poate
fi definit în ultimă instanţă drept: Perfecţiunea vieţii ca dar al unei
jertfe permanente în slujirea lui Dumnezeu şi aproapelui Interpretînd
capitolul V din Apocalipsă, teologul catolic M. Schmaus vede aici
semnificat cu o deosebită forţă acest sens 4. După cum ni se referă,
Sfintul Ioan Evanghelistul spune că a văzut în mîna lui Dumnezeu o
carte pecetluită cu şapte peceţi (Apoc. V, 1). Un înger a strigat cu glas
tare: cine este vrednic să deschidă cartea şi să rupă peceţile? (V, 2). Şi
nu s-a aflat nimeni să o poată deschide şi să se uite în ea (V, 3). Atunci
Sîntul Evanghelist Ioan a plîns mult (V, 4). Se înţelege plîn- sul
ucenicului. Cartea pecetluită nu e altceva decît is- , tona existenţei
noastre. în ea se dezvăluie sensul vieţii noastre. Dacă nimeni nu poate
deschide cartea, prin a- ceasta se exprimă faptul că nimeni dintre noi nu
poate de sine singur să-i indice sensul. Dar în însuşi acest fapt, oare, nu
există un sens? în mod vădit aceasta e durerea, neliniştea din care curg
lacrimile Sfmtului Evanghelist Ioan (V, 5).
în acest timp însă unul din bătrîni, se înţelege unul “in acei bărbaţi a
cărui viaţă îl aşază în faţa lui Dum-
4 w/fWric“W-P-G-.XII.998.
• Schmaus, Elemente einer christlichen Geschichtstheologie, în «Sinn und
m
*’ ^in PMosophisches Symposion, Tubingen, 1960, p. 781.
^ commoua* ** Camique des Canliques, in
246
nczcu, n mîngîie zicîndu-i: «Nu plîngc», şi SfTntuI I van Ehclist
Ioan vede în mijloc un Miel care parca junghiat, «;mn al jertfei,
dar stînd în picioare, semn al învierii, întrupînd deci în acx-laşi
timp în cond^a Sa jertfa şi învierea - viata. El a luat cartea
pecetluita (V, 8) din mîna Celui ce şedea pe scaunul de domnie; a
dcschis-o şj {n dată toate făpturile din jur s-au plecat înaintea Lui şi
au cîntat un imn de laudă (V, 9).
Evident. Mielul c Hristos; El primeşte din mina Tatălui
cartea şi o deschide. Dar o deschide nu ca pe ceva exterior Sieşi, ci
ca subiect al ei; şi o primeşte ca pe o misiune; nu numai vestind
sau dirijînd cursul evenimentelor ca profet şi împărat, ci
întrupîndu-i El însuşi sensul. ca Arhiereu şi Jertfă, şi
dezvăluindu-i punctul final într-o nouă viaţă, în «transformarea
însăşi a cărnii, aşa cum a ieşit la lumină în dimineaţa învierii» 100.
Astfel sensul nu c dedus din ea, ca o lege, ca ceva abstract; ci e
Logosul întrupat în ea, şi Care luminează din interior sensul ei
printr-o viaţă exemplară de cruce, triumfind în înviere.
în vederea unei mai adînci înţelegeri, noi ne întrebăm:
reprezintă învierea, ca dar al crucii, sensul deplin şi al vieţii
noastre, aşa cum ne arată Revelaţia? Sau, în alţi termeni, poate
creştinul să vadă în viaţa lui Hristos - viaţă «sacnficială şi
pascală»101 102, deci de jertfă-înviere - propria lui condiţie de viaţă?
Să subliniem în acest scop cîteva aspecte.
a) După viziunea Sfîntului Ioan Evanghelistul, a- mintită
mai sus, Mîntuitorul apare în chipul unui miel. In el însuşi mielul
este simbolul prin excelenţă al jert- tei. Iisus e vestit de Sfîntul
Ioan Botezătorul drept
100 Ibidem.
101
Vezi M. Roqueplo, L ’Experience du monde. Paris, 1968, p. 208.
102
°Cr sian ^ Lebens, U N. von Bubnoff, Rusnchc
Dokumente. Hc.dclbcrg. 1956, p. 289-290.
Jertfă fi Râscumpâran
«Mielul lui Dumnezeu » ci zentfnd pe Hristos, stâ în Ml
mhff J’29)- Mie|u, rcnr nc/t'.u şi cele patru fiinţe şj băMn
tr
°nu| |„| S & de exprimată poziţia ],■ fAP<>c. iv- o
nezeu şi cele patru fiinţe şi bătrini (Apr* IV^a limpede
exprimata po/.ţia |ui de Mijlocitor inire «i credincioşii Sai, întruc.t
cele patru fiinţe itm .imtehS făpturii noastre, - patru e c.lra
simbolică a uisrnmS iar bâtrin» reprezintă uman.laţea noastră
mîntuită «M ^ locirea» c şi mai puternic exprimată în «starea»
Mielului E1 e în picioare, stă drept {eauKos), dar e ca
înjunghia (o»r ecxpcwevov). E «drept», ca semn al învierii, dar e
junghiat, purtînd semnele rănilor, mai precis âle jertfi In
ansamblul ci, viziunea e o foarte expresivă icoană
Răscumpărării.
Dar faptul că Hristos se revelează în această «icc
nă» după înălţarea Sa la cer, deci în condiţia Sa et< nă,
în poziţie de înviere şi jertfă , ne indică o dată n mult şi
mai profund că jertfa-înviere e un cuplu ind olubil şi e
statutul fundamental al făpturii. Hristos-M; Iul
reprezintă şi răscumpără în faţa Tatălui făptura noi tră,
prin acest act unitar, şi descoperă totodată că acei ta e şi
condiţia noastră etern valabilă: «sacrificialâ şi p; cală».
în faţa vieţii etem-revelatoare, poziţia noastră « de
permanentă jertfă, de deschidere şi creştere.
b) Sub un alt aspect jertfa şi învierea Domnu
concentrează toate direcţiile, toate sensurile existenţ<
§i vieţii noastre. Angajează firea noastră în profun mea
ei şi o înalţă totodată. «Olimpul grec» spune Trubeţkoi,
«a cultivat afirmarea de sine a pâmîntescul aspirind la
acea unitate între etic şi estetic (Kalokag thia), între
frumuseţea fizică şi morală, în timp ce «Î
7
Vezi La Saime Bible, foole de J<£rusaletn, Paris, 1961, note la locul respec
P-1624. Incepînd cu Sf. Irincu, tradiţia creştină a văzut indicaţi simbolic i P«
«i patru Sfinţi Evanghelişti.
 250
Horvnn
u I 248
i „i vechii Indii a cultivat fuga tic Iunie»,
00 v^ nn salt dincolo dc lumea suferinţei. Dar aceste &2*£S21M
Şi hinduşi, luate separat. n-au fosTtacununatc de succes. Sensul
Ircbue sa lumineze în awlaşi timp «nu numai sus şi mc. numai
jos c. cU încrucistc în jos şi în sus, in toate părţile»». Viaţa
Dom- nd^roprezintă tocmai această încrucişare, plmatate a
scnsuriku. în întrupare. în pogonrea la noi, Dumnczeu-
Cuvîntul sc integrează în trup, în pamintcsc. m condiţia noastră
dc jos. Valorifică şi îndumnezeicştc pamîntcs- cui. Dă gir şi
semnificaţie întregii noastre vieţi dc acum. Domnul însă nu
limitează viaţa la o unică şi statică valoare. Prin înălţarea pe
cruce oferă pămîntescul unei noi evaluări. O nouă şi definitivă
mutaţie are loc în înviere. Trupul dobîndeşte calităţi noi şi
devine în făptura umană a lui Hristos, ca într-o pîrgă a Sa - aşa
cum s-a mai remarcat - spiritualizat, nestricăcios, nemuritor. Se
consacră, pentru totdeauna şi deplin, dimensiunea spirituală a
credinciosului creştin.
c) în sfîrşit, crucea şi învierea luminează nu numai sensul în
general al fiinţei noastre omeneşti, ci şi existenţa noastră concretă.
Esenţa e angajată în existenţa rie. a omului «în situaţie» cum se
spune. îi luminează toate cutele şi poate obiectivul principal e
tocmai acela de a rezolva această situaţie concretă şi gravă în care
ne-a atras păcatul: suferinţa. Căci mai mult ca oriunde în crucea
Domnului, în crucea «Celui drept», se înalţă în faţa conştiinţei
întrebarea: ce sens are suferinţa? Şi dacă potrivit cu logica noastră
noi nu aflăm, îndeosebi in suferinţa dreptului nici un sens, Iisus
Hristos revelează tocmai aici în crucea Sa, în maximă suferinţă sen-
"',nVnn Jtet/a ri Ra*r um/M„n
-uri noi, #cnsul ci autentic, •de
Jertfă fi /UrtxrtnfHinu
sus.. Socratc cineva, a învăţat pe om cum să moară.
Hristos vătat însă cum sa învingem moartea, deci
ultim «ultimul vrăşmaş» (I (.or. XV, 26). Crucea
poi nj pentru noi pnn Hristos, din simbol al suferi
morţii, «izvor şi simbol al vieţii». Altfel spus « |ă
transfigurarea a însăşi suferinţei», a crucii, « spre
moarte, în drum spre viaţă»*. Moartea c Ja însăşi
ca un drum al vieţii>«. învierea e aces
unic şi decisiv-
Domnul inaugurează Răscumpărarea prin î
persoana Sa. E o încununare în calitatea Sa d
Bisericii, de «întîi-năseul din morţi» între mai m O
dată însă dobîndită această plenitudine a sine,
Hristos iniţiază opera învierii asupra noaj vaxsă
puterea învierii peste trupul Său şi Biser în
această zonă de lumină iradiată din El. înv
instituie ca o finalitate pentru noi, ca un viitor,
crează din interior, inspirînd şi însufleţind trep la
împlinire finală, Secare fază a vieţii Bisericii1
încă din prima zi Domnul înviat începe o vierii cu
ucenicii. Vedem aceasta din felul cum a
cu ei,
cum le transmite mesajul vieţii celei noi. I Lui
printre dînşii are un vădit caracter pedagog rind
văzut, cînd nevăzut; apelează aici la sensil lor
fizică, aici la sensibilitatea spirituală. Măriei lena,
care, potrivit Orii feminine, e aplecată m spre
sensibilitate fizică, Hristos îi spune: «Nu te de
Mine. Nu M-am suit încă la Tatăl», de unde vc te
Duhul Sfînt pentru a
10 V T"‘> P- 291. ------ dobîndi înţelegerea spiri
" 5 Ibidart - —
 Ilarixma jt*fafiM*umrâr“rr ^

«.arii dc înviere Pe Tom» n provoacă în schimb să | pipăie rănile «nune acternum*. * dc aci în noua •ic El devine o permanenta ş,
pentru a l convinge de identitatea între Hristos cel răstignit şi cel universală prezemt
înviat. Celor do, ucen,c, sprc Umaus le apare mai întîi ca un oarecare ca «Arhetip», aveau sa crească lăuntric şi nronri. i . chip -
ins cjbişnnu; „ SSoducc a£oi în negrăita taina a unita}., dintre «pâti- «după Chip», şi să-L şi râspindcască lT
mire şi preimârire». « iniţia* ,n tîlcul Scripturilor. |c binecuvântează rourilc, ca unu care Tăcuseră o experienţă unică, diSă a
şi le Irîngc punea spre a-, impar aş, cu trupul Său cel nou şi în sfîrşit prezenţei Lui.
cînd li se deschid ochi, şi-L recunosc. H se face nevăzut (Luca
XXIV 15-31). O continuă gradaţie dc la «trup la duh». La Apostoli
intră cu trupul «prin uşile încuiate», dar u tndcamna «pi- păiti-Mâ şi 1. Iconomia Sfintului Duh tn Biserica
vvdcţi*. Nu e vorba în înviere doar dc o «nemurire a sufletului». Trupul,
deşi spiritualizat, e totuşi trup. A trecut la o nouă viaţă, spirituală şi
eternă, dar totodată umană. N-a lepădat materia trupului, ci a Se cuvine să spunem că această înţelegere spirituală cu
pătruns-o şi a înveşmîntat-o complet în slava duhului, a care ucenicii vor face cunoştinţă în plinătate la Cincizecimc e o
lucrare «proprie» Sfîntului Duh. Nu poate fi vorba însă dc o
spiritualizat-o12, a înălţat-o Ia adevărata ei vocaţie. Căci
separaţie. Duhul vine la noi «prin Fiul». Şi unde e Hristos
spiritualitatea e condiţia umană şi e condiţia esenţială a învierii acolo’e şi Duhul Sfint şi tot ce se face de Hristos se face de
Hristos le deschide acum ochii să vadă clar în acest orizont spiritual. El13.
Rezideşte în ei forţa spirituală pervertită, acea forţă, în care De aceea îndată după înviere lc împărtăşeşte Duhul SfinL
sensibilul devine total transparent inteligibilului şi particularul
«Precum M-a trimis pe Mine Tatăl şi Eu vă trimit pe voi... Luaţi
transparent universalului
Duh Sfint» (Ioan XX, 21-22). Nu e doar o simplă împărtăşire. Din
Exersează cu ei trecerea de la «trup» la «duh», căci Hristos
condiţia spirituală a învierii, Domnul le transmite înfierea în
însuşi «a fost răstignit în trup, dar a fost înviat în duh* (I Petru HI,
Duhul Sfint U- cenicii devin «fii în Fiul». Nu poţi deveni fiu al lui
18). Domnul se îndepărtează de ei scnsibil pentru a-i învăţa să-L
Dumnezeu, Care e Duh, şi nu-L poţi înţelege fără a fi în Duhul,
poarte spiritual, inteligi- biL Propriu-as, nu se depărtează, nu se
adică duhovnicesc. De aceea, după Sfinţii Părinţi, Domnul a luat
separă de ei, tuci chiar în înălţarea Lui Doar le spusese: «Nu vă voi
pîrga firii noastre, a înălţat-o pînă la plinătatea Duhului şi din
laşa orfani... Cu voi sînt în toate zilele pînă la slîrşitul vea or». Se
vasul Lui divin insuflă hanii Duhului, le împărtăşeşte filiaţia
desparte însă de vechea condiţie de e-
divini Se împlinea cererea din rugăciunea arhierească: «Slava pe
P
~ Pr0f' D' St4n,loac. Dumnezeiasca Euharistie ta cele trei confesiuni, fa care Mi-ai dat-o Mie, Eu le-am dat-o lor». Această slavă le-o
«Ortodaoa», nr. 1/1953, p. 66. trans-
251
,i,tcnţ«. Trece dc la condiţia dc «bine ct nune , condiţia dc

mite acum. dăruindu-lc Duh Sfint (Sfintul Origoric dc
NLSa)în această slavă, lumină a Duhului. îl văd şi I înţolea ci pc
Hristos ccl înviat. Şi «araşi, lucrarea Duhului î| va naşte pc
Hristos capul Biscr.cn - ca Biserica, acum
DC calc dc a se naşte. . Dumnezeu în lume, în Cincizecimc are loc naşterea Bisericii, a
Cincizeci mea dezvăluie in plinătate tocmai această taină a
Duhului, a iconomiei Sfintului Duh în noua creaţie Duhul Sfint îşi
revelează în plinătate misterul său «propriu» care se defineşte prin
«a fi tn». Căci Tatăl creează totul pnn Fiul tn Duhul Sfint.
Iconomia Duhului Sfint c: a fi în altul, a opera acest transfer şi a
zidi un «sîn* duhovnicesc pentru altul. A-L naşte pc Fiul în
sufletul creştin; a-1 naşte pe aproapele în mine şi a fi născut eu în
aproapele. Numai pentru că Dumnezeu c «Duh». Tatăl poate fi în
Fiul şi Fiul în Tatăl. Şi acesta e sensul cel mai profund după care
Duhul «cercetează» (I Cor. II, 10) şi unifică totul în Dumnezeire
ca şi în creaţie. Aici se dezvăluie şi condiţia umană proprie. acest
unic privilegiu al nostru de a nc naşte dc două ori; adică şi
biologic şi spiritual: etc XTJS aaptccn KCU tx rov TWtvfiaxot,
posibilitatea de a «sluji în Duh şi a- devăr».
14 M n
harismatică. Harul nu c un supliment adăugat peste o «natură
pură», şi «Duhul lui Dumnezeu dintru început se mişca pe
deasupra adîncului» (Fac. I, 2). Dar Cincizecimea are o
semnificaţie unică. Dacă Betleemul descoperă naşterea Fiului lui
noastră ca «fii şi fraţi» în Hristos, «înfierea». Dumnezeu ne
trimite «Duhul înfierii» (Rom. VIII, 15), trimite Duhul Fiului
Său în inimile noastre întru Care îi putem spune şi noi ca Iisus lui
Dumnezeu «Ava», adică Tată. Devenim fii ai Aceluia care este
«Duh». Dobîndim moştenirea firească, accesul la împărăţia
cerurilor, adică la lumea raţiunilor divine diseminate în creaţie de
Tatăl prin Fiul în Duhul Sfint şi contemplate, înţelese de noi în
acelaşi Duh Sfint. Sau în alţi termeni accesul la lumea spirituală a
valorilor creaţiei, întrucît spiritual pătrundem lumea la un nivel
corespunzător condiţiei umane. «Du-
* “i Bubcr./r a tu, Paris, 1938, p. 66, trad. Gcncvtfve Bianquis.

Zpixola I ad Serapionem, P. G., XXVI; 576 A.

In acest fel se transfigurează insul în persoană şi dobîndim
acea capacitate, în care, după cuvîntul Apostolului, «toate sînt ale
noastre», adică putem purta spiritual totul: şi destinul nostru şi al
semenilor noştri cu care ne e dat să trăim.
A Dumnezeu-Cuvintul nu se poate naşte în noi decît «m duh», în
Sfintul Duh, aşa cum de altfel nici un cu- yrot nu poate prinde
rădăcină în cineva decît «în duh», tntr un anume univers spiritual
comun, dc împreună-cu- noaştere, încredere, speranţă, iubire.
Spiritul e sînul
JmfO fi fhUrunifKlrarr

233
Cuvtntului şi Hl diseminării Lui. «Spiritul nu
cl c în relaţia lui «cu» cu «tu», observă M. BubJ^pi
nu c comparabil cu mngclc care circulă |n
El
acrul pc care tu ,1 respiri. Omul trăieşte 1n soirii «ticp 1să
răspundă unui «tu al său»u. und

Prin Cuvînt şi în Duhul Sfint re-naşte In noi „,-K; pU|».

Cuvîntul împreună cu Duhul alcătuiesc unive™..'l nostru
spiritual: «Adăpaţi dc Duhul noi n bem pe Hris tos» (Sfintul
Atanasie ccl Marc)». $ in a^t univ“„
spiritual împlinim vocaţia noastră creatoare, ne făurim 1si
propriul chip şi noul chip al lumii.
Desigur făptura a mai cunoscut şi pînă la Cincize- cirne
«pogorîri» ale Duhului Sfint, căci făptura e origi- . nar
 250 "',nVnn Jtet/a ri Ra*r um/M„n

5 ,-hiar si «dineurile lui Dumne hui «trece» înlr-un nou con spiritual. îi introduce în n. u ,
toate Ic «“'?“*• ch,»r 5 mesianităjii Iu. Hrmtos. «Dacă cineva nu arc Duhiî m Hristos,
zeu» q cor. II. 10)- concrcl această realitate. în Cincizecimea rei acela nu este al Lui» (Rom. VIII 2^ rs fi putut fi integral ai Lui
,ilor citim că «m acea zi fără să fi fost integraUfo J „ătatea Duhului Lui? Cum ar putea
contextul din Faptele Ap1 ^ un Ux> (I1> i-2) şi, deo- uccnicii erau cineva ntSeae bunăoară, un oratonu de Bach fără să se interinS»
toţi im Pj ‘ j lucru», comentează R. dată. «o putere
u universului Iui spiritual? 86 ,rUerionzeze

“ exprimat în imagini îm- Fiul vine şi se manifestă în lume prin Duhul si fflai aşa
Guardini- elementare ale pămîntului: fo- poate fi cunoscut, în Duhul Sfint. El sounJ„ cenieflor după
prumutate de la fone d Dar evenimentul înviere: «Veţi primi o putere venind Duhul Sfint peste voi şi
CU1 §, flacan^furt^ 5^. ^ spune ^ nacanle au însuşi nu c Gsesc. îmi veţi fi martori» (Fame T g). Nu poţi fi martor autentic al lui
Pe vujelul produce cuvinte. E Hristos fără Duhul Lui. Aici căpătă întregul ei înţeles mărturia
5^semnificaţie103 104 105 106 107- «P™ taina patristică Fiul este chipul Tatalui şi Duhul e chipul Fiului
aceas- vorba " ; acc 5j Cabasila, «de a mari pe fSfîn’ tul Ioan Daraaschin). Fiul revelează pe Tatăl în timn Z
18 nl
i mh. dkffoc» iar «slujba unei limbi este toc-
Duhul Sfint îl revelează pe Fiul. Dă chip Fiului întruparea din
Fecioară, şi în noi din Botez- în Anos toii acum, iar de la ei în
toate mădularele Bisericii Du hd Sfint reactivează în ei deplin
«duhul adevărului, du- hJJ,m eIefn*.duhul cunoştinţei». Se
toiilor. Schimbarea e sesizata şi mai explicit cind ne re ferim la «risipeşte» în ei «duhul» aJterat al vechiului eon, şi-L văd, îl
evenimentul similar petrecut cu Pavel pe dru mul Damascului. foţeleg tS Hnstos mtr-o noua lumină: «Uşor, Tu ai risipit
Din clipa întîlniru cu Hnstos in Duhul Sfint. el timp de trei zile întun^- ncul care era in mine, ai alungat noaptea care mă aco-
«n-a văzut, n-a mincat, şt n-a băut nimio (Fapte DC, 9). perea», va zice tot un martor al Duhului Sfint Sfintul Srneon
Corespondenţa cu cele trei zile în care se consumă Paştele Noul Teolog; «Tu ai deschis urechea
Domnului, de la răstignire la înviere, e evidentă. Pavel a închis pe
^ SdumăUrăîit ,Umina °Chil°r duhu,ui meuî în ‘“ttenSuT “ ’ “
VOit T
totdeauna ochii pentru o lume veche, a murit pentru ea (va spune
chiar el) şi i-a deschis, cînd i-au căzut solzii de pe ei în momentul **
botezului, într-o lume spirituală total nouă. La Cincizecime punea "Ş i« exemplar ta AE^I «atunci»,
în Apostoli, aşa ca şi tfj Pavel, spiritul Legii şi Firii vechi, întrucît origi-
Duhul Sfint u *i lor», va snune val a tost ndical de
Pe o-
Ac
'“» HmtosPm, mSa?^U^' Apostol Pavel (n Cor. III 16).
----- “ P »P» Printre ei 3i nici nu
11131e du a ,r
,.ip224

Jertfi Răscumpărare

tul Griporic de Nisa».. Cu fiecare creste k, , unităţii în

pluralitate, a unităţii dună , u-Rălla unitătii a Treimi, în
103 R. Guardini, L tgfise du Sdgntur, Paris, 1967, p. 34, trad. J. Ancclet. sensul că în fiecare e unPu| gf'pul. Pr<**lintei manifestat
104 N. Cabasila, Despre viaţa In Hristos, Sibiu, 1946, p. 68, trad. Prof. Dr. * insă personal. E atît de xesi JLT 8,1 cuharistică a primilor
Bodogac. creştini purta numni„ a8,îtul că masă mi (Iuda I,
12). fiiioa er?i)at'Vldr“»*-
Treimi în lume o «unitate a comuniunii Prcasfintei
dragostei». * 0 “unitate a
Fireşte, pivotul concret ai acestei unit*; D- este Hristos, şi
2S6 întreaga iconomie a Sfîntului n ?'^ricii de la El şi e orientată spre
tll Cor. V, 10). «In tim El. Are drent ^w^^ minarea vieţii Lui în Biserică. Apostolii
„ai« cunoscut do ci N AI nnslK
'. " 5 P
nrS?!LdlSC' în «numele» Lui, deci al mesajului Lui Me^a^ -b°tezul
p“vieţii pimînicţn a '^""ffirisu». dur ci nu erau m P“ „cenicii. ţa c revelat în jertfa şi învierea Lui. fă-mviere se va şi întemeia
erau mereu cu r ^ /jua cobonrn DU- Hristos. Ei n-au devenit ^l» ^
întreaga lor cr£in£l?f„frt' ga lor propovaduire. Biserica va
Bolea şi a cohorii
parcurge Existenţa în viaţa cea nouă ne-a fost dată ca un rS alCru'
h.dui Duhul acoborftţ Duhul şi pnn Duhul S iiccnic in
cu şi Paştelui. Biserica e, după imaginea Sfintd Scrimă' «Mireasa
^C'rTuXcnd -Bisefe»'’ Şe re-
Mielului», a Mielului j/ugtert “ ™
^au devenit «in HnsU^. au , sfinl. Apostol» vor
wlcază pentru e. viaţa ta Dl ^ iar sfintul Apostol vorbi de aici merge oriunde a meu şi Mielul - Mirele ei, cum se exprimă m
înainte jan^um »U ^ mai trăiesc cu> c, Pavel va ros» acel ierarh ortodox: «Drumul Miresei... trece prin snXa
puternic^al U, 20). Acest eveniment Hristos trăieşte in min ( Betleemului, pnn viaja absolută, imensă a solidarităţii Iui
Dumnezeu cu făptura Sa şi merge mai departe prin Ghet-
în ucenici, în noi, dc-
operat de Duhl^ntuf tatemeierii şi răspîndir» Bisen- termină simanr şi Golgota spre înviere»21. V

precis Duhului sfint poarta cu si

cii. «A ti în altul* PifjSdki, unei îmbogăţiri infinite ca ne 2- Consensul sacrificiul şi pascal al Tainelor Bisericii
posibilitatea une u Sfîntul loanGurade
şi a unei comuniuni desa T^tica şi sugestivă: Dacă eu iţi Aur se să
reb
maJ *f evidenţiem mai profund unitatea pnev- cu fomf? mtre
află aceasta |ar cuvîntul pe ca-
obiectivă şi subiectivă. Odată dintă faar,ea,de oarecare inspiraţie
mîntuirea
dau un ban atunci d «£ §. <<toţi>> cei ce-1
reţi-1 împărtăşesc eu ţeş Duh care naşte dum- scolastică: har - ere-» ^^Pţebune, prin care e definită dogmatic
S^înt în SL însu-
^S^rSfdeTe niSăr îi va chema Dumnezeu» (Fapte II, 39), spune
21 hominis p
Sfintul Apostol Petru m zi ~ - G., XLIV, 185.
P- Antonie de Surog, op. cil, p. 66.
dZe
‘t&eşte această răspîndire a lui Hristos nu înseamnă în
intenţia Sfîntului Duh o împărţire, o
hui Sfint e ctitor al UmtăţuBisencu. Cu fiecare m
pe care-1 naşte, Biserica se şi multiplică dar se şi u ; Fiecare e o
nouă mărturie a unicului Arhetip - Hnstos- «întreaga natură umană
de la cei dintîi oameni pina din urmă reprezintă o unică imagine a
Fiinţei», zice
106 N. Afanasieft, Le Monde dansltcrimre Samle, în «Irenikon», I-er trim.196
p.9.
 tlurinrui
şirca mîntuirii. trebuie sA privim şi sfi trntAm mintuircu mai ronca'i
şi mai precis, ca o restaurare a chipului Im Dumnezeu in om prin
Hristos, ca o «viaţă în Hristos», după expresia lui Nioolac C'abasila,
fntrucît întreaga viaţă a Bisericii c un edificiu zidit prin
Dumnezeu-Cuvîntul în Duhul Slînt. c extinderea vieţii lui Hristos.
în Biserică, credinciosul se face părtaş acestei vieţi. Sfintele
Taine reprezintă calea iniţiată şi instituită de Hristos prin care noi ne
împărtăşim viaţa Lui exemplară; prin toate Tainele ca şi prin ierurgii
împreună cu citirea sau ascultarea Cuvîntului. Ortodoxia nu
disociază lucrarea CuvîntuJui de aceea a Sacramentului^. Cuvîntul
face parte din Sacrament; sîntem atraşi, integraţi şi renăscuţi în
această viaţă şi în acest sens adine, atotcuprinzător al întrupării,
crucii şi învierii Domnului. Prin toate şi în noi
260 Horiwna
Fiul lui Dumnezeu întrupîndu-sc îi trăieşte neîncetat destinul prin
jertfa şi învierea Sa; mat mult, îi rest au rează acest ritm. Sc face F.1
însuşi subiect şi Ix.gos în trupat al acestui ritm. icoană veşnica a
acestei posibilităţi dc înnoire neîncetată. Aceasta c dialogul profund
dintre făptura noastră şi traasccndcnţa. Făptura moare mereu pentru
a transcende mereu.
Prin aceeaşi chcnoză. prin puterea dragostei de a trăi
existenţa celui iubit şi de a-i transfera propria existenţă, Hristos se
jertfeşte tainic în cer în faţa Tatălui cu fiecare şi în fiecare din acei
ce revelează «chipul» Său. El conduce personal, împreună cu Duhul
Sfînt, acest ritm şi destin al nostru, trăieşte şi moare cu fiecare dintre
noi (Evr. II. 9). Cum ar fi posibilă altfel o întrupare deplină fără ca
Domnul să facă şi cu fiecare dintre noi «drumul făcut cu pîrga firii
noastre»108 109, fără ca Arhetipul să fie prezent activ, «în chip», în
noi şi fără ca noi să parcurgem împreună cu Hristos drumul ridicării
noastre din stricăciune.
Toate Tainele, Sacramentele, sînt fidele «tainei lui Hristos».
108Pnortutea «craroentekx ciu a Cuvtntului ca mijloace sfintitoarc a cooanuii un
lubied de dispuţi taur protestării şi catolici !n sec. XVI şi conţinu* <* consoruK
şi azi. Caracterul cvcnimen(ial al tnttlnirii cu Duhul Sfîm C pis tot mai mult pe
teama Cuvfntului tn Protestantism, în timp ce caracterul maitu(ional. pe teama
sacramentelor tn Catolicism. Intr-un spirit moderat, teologul protestant H.
Berkhof consider* câ: «Deosebirea tnlre punctul de vedere romano-catolicşi
reformat nu trebuie căutată în legătura, mai strtns* sau mai largi, dintre Duhul
Slînt şi Instituţia Bisericii. Deosebirea propnu-zrsâ stă tn prioritatea mijloacelor
şi caracterul tntflnirii (dintre credincioşi şi Duhul Sfint), care se realizează prin
acestea, tn Biserica Romano-Catotk* se atribuie sacramentelor prioritate asupra
predicii Evangheliei. Această prioritate este tn defavoarea tntflnirii personale.
Ea este tn legitur* cu o concepţie mai mult sim|ualA a harului, care este slab
apărată împotriva unei schimbări a mijloacelor şi a scopului, şi care pentru
aceasta-devine îndată obiect al criticii profetice... Reforma nu poate să
zădărnicească această deviere prin aceea că pune la îndoială adevărata prezentă
a Duhului In mijloacele amintite; calea greşită poate fi evitată numai dacă se
precizează categoric că aceste mijloace (sacramentele) stat doar mijloace
ajutătoare şi instrumente ale Duhului celui viu.. H. Berkhof. Tneologie des
Hciligen Geistcs. Neutdrehen-Vluyn. p. 61, trad. germ. de U. Kirekhoff.
109 Pr. Prof. D. Stăniloae. Dumnezdaxn Fuhnriai, p ţnp
zv
Hristos rSspîndeşle şi fructifică în Duhul Slînt viaţi
Aceasta cu atît mai mult, cu cit autorul Sfinteloi 1*inc c
însuşi lisus Hristos.
Desigur Tainele, sacramentele nu înseamnă o re „tare
sau prelungire sîngeroasă a jertfei Domnului &os «odată»
(«*«£) « murit şi a înviat (Evr. IX, 25- JJJJT totuşi în Sfintele
Taine e prezentă jertfa şi învierea rvvinnului- Care e atunci mai
exact sensul acestei pre- tc a lui Hristos în Sfintele Taine în
calitatea Sa dc nrincipiu, dc săvîrşitor propriu-zis al lor?
P
La aceasta teologia ortodoxă răspunde că Hristos c
oferă şi în cer neîncetat în stare dc jertfă, înaintea
Tatălui24- E vorba desigur de o jertfă şi o înviere
tainică, maj precis de un act spiritual în Hristos,
întrucît în persoana Sa divină orice act trăit odată e
prezent pentru eternitate, e un «nune aetemum»;
«Odată pe Sine Părintelui Său ca jertfă adueîndu-se,
pururea se junghie,
sfinţind pe cei ce se împărtăşesc cu Dînsul»
(Rînduiala Sfintei împărtăşiri).
Această stare de jertfă şi înviere neîncetată a lui
Hristos, în faţa Tatălui are o semnificaţie profundă în
iconomie. Prin continuarea ei în arhetip, în planul e-
tem, se revelează în acelaşi timp şi condiţia cea mai
intimă a făpturii şi a aspectul cel mai sesizant al
întrupării. E revelată condiţia fundamentală a făpturii
întrucît confirmă faptul că ea, făptura noastră se mişcă
permanent în acest «ritm în doi timpi» adică în ritmul
de jertfă ţi înviere. Pune în lumină în acelaşi timp şi
aspectul cel mai profund al întrupării, în sensul că
dezvăluie nesfîr- 51 a solidaritate a lui Hristos cu
făptura, cu condiţia ei.
Ardi^i kld°r lodoran. Sfintele Taine şi lentgiile, în «Mitropolia 24
v2?rr,nr-l-2/1965.P-100-105-
r
- • Ol. N. Căciulă, Dumnezeiasca Euharistie..., p. 334.
Toate unitar avînd în centru Euharistia, îi reprezintă
anamneza, reactualizarea Arhetipului Său în Biserică. Şi
toate luminează spiritual acel înţeles propriu, revelat în
întruparea Dumnezeu-Omului, înţeles şi de taină şi de jertfa.
Aceste două aspecte, de taină şi de jertfă, se întrepătrund şi
nu pot fi despărţite aşa cum nu se despart în nici un chip în
viaţa Domnului. Aşa cum nu se pot despărţi în însăşi creaţia
Şi aceeaşi Epiclcză, acelaşi Duh Sfint p
trupare, la Botez în întreaga viaţă a Domn
zent acum în Biserică în Tainele ei. Lucrai
inaugurată în Biserică prin Cinzecime c uni
cală cu a Fiului. Dacă Domnul s-a născut
Sfînt, şi noi nu putem rosti —
întreagă, care e totodată şi harismatică din obîrşia ei, şi
destinată schimbării din slavă în slavă, ded destinată crucii şi
învierii, upă cum se mai poate spune că prezenţa tainică a
 Jertfă ţi HAU umpiirar*
267
JfrlfttrtKAvMmp.lnu

naruiu. —.«mente implică în acelaşi tim' «au subiectul uman

jertfelnic primitor de har jertfa oferită cheamă harul, valorile
spirituale ic dedică şi care o consacră. Jertfă şi sfinţire un tot
indivizibil, un act unic divin-uman şi |ur
acelaşi timp scasul şi al pătimirii şi al preamări noastre.
Şi aceeaşi Epiclcză, acelaşi Duh Sfint pre; are, la Botez în întreaga
viaţă a Do—- ■
anim 'n
- —.«Azinie c un
lă cu a Fiului. Dacă Domnul s-a născut
Sfînt şi noi nu putem rosti «Doamne Iisi Duhul
Sfînt, atunci cum L-am putea întrup Hristos în
noi fără Duhul? Anamneza «chip rea Duhului.
Biserica însăşi, Mireasa, dup rea Sfîntului Ioan
Evanghelistul se identifî şi cheamă: «Vino,
Doamne Iisuse» (Apoc Duhul, Care din veci e
«Sînul» Tatălui în * te Fiul face să ia fiinţă «taina
lui Hristos» dularele Bisericii, să circule harul
izvorît din
vierea Lui. Toate Tainele sînt o unică luert lui prin Hristos.
Ortodoxia conferă de la început credinc trei Taine în care e
concentrată iniţierea şi tuirii: Botezul, Mirungerea, Euharistia, adică;
confirmarea, comuniunea. Nu se poate disoi de Ungerea cu Sfîntul
Mir, cum se face în tru că naşterea din nou e o naştere în acelaşi w3 3*
Duh», iar odată primită ungerea re.’”^incios^ e pecetluit ca membru al I
mună rSU’( deci Părta§ la sinaxa euharistică, la 11113d* trupul lui Hristos. în
unitatea ace;
 Ilunxmu

--«S i
262 Jertfii fi Ritcumpdran
263

ss^«sr
2
crucial în ‘ t r u părtă§ia la noua viaţă a în-
«moartea Domnu pe " j Duhul Domnului».
tn

S5- B
. ‘ S m e n cînd «introduce în 52** umple de
puterea Statului Duh spre uru- cu Hristos. ca să nu mai fie fiu al
trupului c, fiu al mnărătiei Tale». Toate actele rituale, incepind
cu «in- suflarea asupra neofitului, cu schimbarea privirii de la
Apus la Răsărit. întreita lepădare de Satan şi unire cu Hristos.
acea mare rugăciune în care c preamărit actul creator culminînd
cu întreita scufundare şi mvcşminta- re în haine albe, toate
vorbesc de acest început, punct de plecare şi trecere pascală în
noul eon.
Mirul pecetluieşte darul Botezului, face vizibil ca orice
semn sau pecete chipul şi continuă creşterea chipului întru
asemănare. Se însemnează în chipul crucii toate simţurile şi
încheieturile trupului cu Sfintul Mir prin «Pecetea darului
Sfîntului Duh» şi Duhul Sfînt deşteaptă în cel botezat puterea
sensibilităţii spirituale, trecerea de la trupesc la duhovnicesc.
«Deschide-i ochii gîndului», se roagă preotul. «Lumină
neapusă în ochiul inimii» e creştinul adevărat, zice Ioan
Scărarul (Treapta XXm, 26). Ca şi la Botezul Domnului, în
botezul oricărui creştin se deschide cerul, se
deschide cîmpul înţelegerii duhovniceşti a
sensurilor existenţei.

Ifarimta
26 J. D. ZiziouUi, Some Reficcâons an Baptism, Confirmation
and Eucharistie, în «Soboraosu, Loodon, 1969, ar. 9, p. 646. Jtrtfâ fi KAxrurnpărnre
27 Pr. Prof. D. Stâniloac, Dumnezeiasca Euharistie..., p. 101. 265

Miduiui. **
p
aici, existind un într-un simbol, ci în chiar
rată. Pinea «pţ* “J cel jertfit a lui Dum-
22, Jş,nje^fa'constă nu din junghierea Mielului în S sfint n
darurilor, ci din prefacerea pun» m Mie- Mielul prin junghiere se
«preface», a dc- ÎSTStă» pentru totdeauna Miel jertfit ş. mviat - S
ele al nou Punea prin junghiere şi sfinţire se pre- S dcSle pururea
Miel. şi ne împărtăşeşte viaţa cea nouă a Mielului. Această
neuxfîoXt] (- prefacere, schimbare traasfigurare), determină
esenţa Euharistiei. Şi a- ceastă «metavoli» determină esenţa
tuturor Tainelor, Sacramentelor, determină esenţa însăşi a
creştinismului, întrucît Hristos a venit pentru «prefacerea» acestei
lumi, pentru a «doua naştere a ei».
într-o formă sau alta, cu deosebiri de nuanţe, toate
Tainele, toată viaţa creştină se întemeiază pe «me- tavoli».
Pocăinţa, continuarea Botezului, prin botezul lacrimilor îşi are
fiinţa tot într-un fel de «metavoli» definită specific fieiavoia adică
prefacerea, schimbarea gîn- dirii, înnoirea spirituală a minţii.
Preoţia în adevărul ei profund nu poate fi concepută fără o
«prefacere» înfăptuită printr-un transfer al vieţii «în Hristos».
«Nimeni nu poate participa la jertfă, dacă nu s-a oferit el mai întâi
ca o ofrandă», învaţă Sfintul Grigorie de Nazianz 110 111.

110 N. Cabatila, TUcuirea Dumnezeieştii Liturghii, Bucureşti, 1946, p. 82, trad. Diac. Eoe
Branişte. Un studiu al Consiliului Ecumenic al Bisericilor - Au ddă de l
buercommumon - subliniază In chipul următor caracterul de jertfă al Euharistiei:
«Le Christ a institui rEucharistie sacrament de son corps et de son sang,
centri sur la croix et la rfsurrection , comme l’anamndsc de toute 35).
oeuvre reconciliatrice de Dieu en lui» (Verbum Caro, Les Presscs dcTaizl, P- 111 P- G., XXXV, 498.
 Jertfă ţi HAU umpiirar*
267
orii. * “■

Slin peste noi şi peste daruri... Şi lâ pîinca aceasta cinstit trupul

Hnstosului Tău...», ne rugăm în cpielcză.
Ortodoxia a subliniat energic, caracterul de jertfă
co-implicat cu cel de Taină al Euharistiei. Instituită imediat
înaintea actului de pe Golgota, Euharistia şi vesteşte şi izvorăşte
din moartea Domnului. Ritualul ortodox afirmă profund şi
expresiv această unitate între jertfa de pe Golgota şi jertfa
Bisericii. în oferirea Sfîntului Agncţ, a Mielului care se aduce
«spre junghiere... ca un miel nevinovat... e cuprins întreg neamul
lui divin-uman».
. «Neamul Lui cine-L va spune?» în jurul lui Hristos pe sfintul
disc sînt de faţă Maica Preacurată, cele nouă cete, conducătorii,
ctitorii, credincioşii vii sau adormiţi, întreaga Biserică. Totul
participă la destinul Mielului care e «pîinea cerească, hrană a
toată lumea».
Acest destin comun e exprimat clar în Liturghie prin
termenul /ierafkĂrj (prefacere), act esenţial şi definitoriu oricărei
jertfe, act de confirmare a unităţii între jertfa Arhetip de pe cruce
şi jertfa euharistică a Bisericii. Nicolae Cabasila, subliniind
energic prezenţa, a- namneza jertfei Domnului în Euharistie, o
explică astfel întemeiat pe acest act (metavoli): «Jertfa Mielului
lui Dumnezeu a constat în prefacerea din ceva nejunghiat în ceva
junghiat. Dar un act de prefacere avem şi in Sfînta Liturghie. Aci
pîinea nejertfită sc preface pnn sfinţire în ceea ce a fost jertfit;
adică, dm pune nejunghiată ea se preface în însuşi trupul
Domnului care a fost junghiat cu adevărat». Şi adauga: «Precum
jert
Unirea între soţii creştini în Taina cununiei îsi arc nmm
*g>,ul •'“vel. ta „„ire? ta,
Hnsto,
*?• """“"""a li -cruce» (i «mucc-
Pviooh'i ansr,gurarea viclii lor’ ^ cum “dică citirea Evangheliei cu minunea
prefacerii apei în vin şi cum indica de asemenea amintirea crucii şi
imnul mucenicilor din ritual. în acest fel, nunta devine şi ca un
«paznic al ncstricaciunn». Iar scopul Sfîntului Maslu constă în
«schimbarea a toată pătimirea, a întinării trupului şi sufletului şi a
toată răutatea». Şi troparul care se repetă odată cu fiecare ungere a
bolnavului preamăreşte crucea ca «armă» împotriva diavolului. Peste
tot, aşadar, ne în- tîmpină acelaşi mesaj al jertfei, care poartă în fiinţa,
în finalitatea ei această «metavoli» - transfigurare.
Biserica trăieşte sub semnul acesta de jertfă şi înviere, de
«prefacere». Condiţia ei, a făpturii, e în acelaşi timp jertfelnică şi
pascală. Mîntuitorul venind să o răscumpere, o reaşază în propria ei
condiţie, în propriul ei ritm de sacrificiu. Şi cînd credinciosul ia
cunoştinţă că chemarea lui «firească» se împlineşte in jertfă, în slujire
şi în această viaţă preamărită, atunci înţelege mai bine, mai profund
realitatea prefacerii care are loc în liturghie, în sacrament. El trăieşte
totul în unitatea vieţii ca o constantă a vieţii sale, nu în
discontinuitate. Jertfa de pe altar sau din faţa altarului în celelalte
Taine e legătura sacră între viaţa de jertfă a lui Hristos şi viaţa lui de
fiecare zi. Viaţa lui însăşi este şi devine un sacramenL
Şi trebuie spus că Sacramentul altarului arc pentru el totodată
o dublă semnificaţie: şi de instituţie 51 de eveniment. De instituţie prin
Hristos care l-a instituit ta Sine, odată pentru totdeauna; de eveniment
tîlnirea» în abat act în Duhul Sfînt cu Hnstos care are loc «aici şi
acum», aci credinciosul nu e un «primitor»
 262
. i „ -fiiîrias'*' «Cinei Talc celei de
pasiv al Tainelor el D^mnc/cu părtaş mă primeîj-
rV^aStasli, acum în veacul dat lui să trate». Bl se tact
^ săvârşeşte etern in
Carc rcvcle
,°
cerun de către „jtar şi face din transfor-
continuu apdla întflnirea comunicarea ,i marca 101
u» «astăzi» al credinciosului
e^°ăşTaaiu,aia eternitatea jertfei şfinţitoarelisus Hns- tose
neîncetată jertfa înaintea Tatălui îfl calitatea Sa de Arhiereu şi Cap
al Bisericii, şi participarea noastra reprezintă săvîrşirea
sacramentului cu noi şi m noi. Dumnezeiasca prefacere are drept
principal obiectiv fiinţa noastră. Tainele sînt pentru noi, ca şi
întreaga îconomie a mîntuirii căreia îi aparţinem, şi ele şi noi.
Răscumpărarea priveşte în primul rînd pe om şi în fond, ca chip al
lui Hristos, creştinul în el însuşi e un sacrament şi o revelaţie a
acestei «metavoli». Şi în legătură cu conştiinţa participării,
afirmînd validitatea Tainelor în ele însele «ex opere operato»,
harul nu se naşte din meritele cuiva, ci numai din Libertatea lui
Dumnezeu, trebuie să afirmăm în acelaşi timp validitatea noastră.
Darul nici nu poate coborî şi rodi dedt într-o inimă deschisă, într-o
inimă în stare de jertfa. Biserica accentuează în acest sens: «Cel ce
se împărtăşeşte cu nevrednicie ...mănîncă §i bea sieşi osînda, o
face spre adăugire de păcate, se împărtăşeşte cu focul...».
Care e mai concret conţinutul acestei «prefaceri» în viaţa
creştină? Biserica învaţă că prin Sfintele Taine «renaştem la o
viaţă spirituală»30, sau, în termeni rituali, devenim din «fii ai
trupului, fii ai împărăţiei». Aces-
30 Teologia Dogruuică..^ş. 849.
268
în consens cu Sfîntul Apostol Pavcl, Sfîntul Ma- ln constn» - sufletului,
nc'ntru a alia pe Dumne-
Mărtunsitorul < n e v o i c de un întreit dis zeu, binele m
050n l® ’ . în înţelegerea adevăra-
cernâmînt: trebuie sa si duh; în înţelegerea
tă a Sfintei învelişul exterior; în
xim *rrn ,Trebur
zeu,
Serală o mutaţie; de la literă, de la înveliş ş, de la^tamri către
duh. către raţiune, către inteligenţa; o UeS în lumea spirituală
a înţelesurilor existenţe,, a valorilor la care am fost chemaţi.
Păcatul, după acelaşi Sfint ca şi după întreaga Tradiţie
ortodoxă, a constat într-o pervertire a sensurilor şi a simţurilor
totodată, o ruptură între spirit şi simţuri. Această trecere de la «trup
la duh», reprezintă exact drumul Domnului făcut pentru noi, Care
aşa cum s-a mai amintit după cuvîntul inspirat al Sfîntului Apostol
Petru «a fost răstignit în trup şi a înviat în duh». Răscumpărarea
readuce duhul omului la centrul lui ontologic, acolo unde e fiinţa
sensului şi inima vieţii, înseamnă reaşezarea noastră după fire, în
acea lume a raţiunilor duhovniceşti.
*
Odată săvîrşită acestă restaurare, credinciosul creştin intră pe
calea «asemănării». Icoana prototip a unităţii între Logos şi Duh,
reactualizează şi în cel credincios unirea minţii cu inima, astfel
îneît adevărul e în a- celaşi timp şi inseparabil şi văzui şi iubii. Mai
ales aici în această imitate negrăită şi vie a Logosului şi Duhului în
noi, prin unirea minţii cu inima, urzeala noastră originară, are loc
după experienţa Sfinţilor Părinţi «mica 112
112 UI. Hausherr, S. J„Philmtie,ta «Orientalia Christiana», Roma, 1952, p-
Jertfii fi Ritcumpdran
tc expresii traduc o temă centrală a Noului Testament, 263
“ ,rv,,pr0rund îmWbi ^ s‘'ntul Apos- tol Pavcl, care distinge energic
. între «a trăi după trup»
adica după dorinţa cărnii («ara aap**, 0 , tK «după Duh» (Kara
Uv^a) (Rom. VIII, 9). Dar, după cum observa Guardim, prin
r aceste d<mă stări nu sc înţeleg două părţi componente sau două
domenii vitale în interiorul fiinţei noastre, ci două situaţii
religioase. Carnală e starea firii ncrăscumpărată şi oarbă în
dezordinea patimilor «trupul păcatului sau al morţii», cum spune
în altă parte Sfîntul Apostol Pavel. Duhovnicească e starea
sufletului călăuzit de prezenţa Duhului Sfint31.
Prefacerea («metavoli») are loc între aceste două stări: între
omul vechi şi omul cel nou (Efes. IV, 22-24). Mesajul Domnului
- slujire, jertfa, înviere - devine în acest scop experienţă şi metodă
spirituală a credinciosului. începută în Botez această experienţă e
continuată şi desăvîrşită fără încetare în celelalte Taine şi în toată
viaţa lui de creştin prin rugăciune şi slujire, în Biserică şi în lume.
Primul ei obiectiv constă în restaurarea firii şi, cum învaţă
Sfinţii Părinţi, căinţa reprezintă tocmai întoarcerea de la ceea ce e
împotriva firii, la ceea ce îi este propriu, adică la raţiunea ei de a
fi. Teologic, noi afirmăm că Tatăl creează totul prin Fiul în Duhul
Sfint. Acestui act ziditor care coboară de la Dumnezeu, noi u
vom răspunde pentru a ne înţelege chemarea suind: m lumina
Duhului la Logos, la raţiunea dunmere.a^ de a fi, a noastră şi a
lumii noastre.^Logosul^^ deauna din nou m inimile
credincioşilor», mărturiseşte un bărbat apostolic32.
31 R. Guardim, op. dt, p-ML
. p L Mibâkxscu.
32 Epistola către Diogiet, R. VUcea, 1935, p. 217, tac- rr
Jertfă ţi Răscumpărat
înviere» a
sau
«loendin» •
înăcrea noastră la
demnii,*
nin^Th^JS dup.
.««emanarea, lui Dumncreu, MpabilâTSS? pic spiritual existenţa ,i să
i cUiumtJi cum no, nu putem înţelege „ opcrS ^
ficaţi, ci proprie dccil înlcgrindu nc in universul «pin- luai al
autorului carc a «misii,o ţi U, da, astfel, din poziţie creştina, nu
putem înţelege lumea si pe noi înşine, ca operă a lui Dumnezeu,
dccit dobîndind acces pnn har şi nevoinţă la Creatorul nostru.
Care nc-a dat chip şi fiinţă şi menire în lume. Aceasta e ceea ce
spunea Sfîntul Grigorie de Nisa: să avem «ochii Porumbelului»,
să vedem cu ochii Duhului itinerariul existenţei noastre. în
aceasta, în dobîndirea Sfîntului Duh, vedea Sfîntul Serafim dc
Sarqv scopul vieţii creştine A- ceasta înseamnă să descoperim şi
în noi semnele Răscumpărării, adică urmînd drumul Domnului
să trăim în arvună şi noi trecerea de la trupesc la duhovnicesc, de
la patimi la nepătimire; şi, eliberaţi de neliniştea morţii prin
nădejdea învierii şi a vieţii de veci. Şi reintegraţi în această
ordine, putem înţelege şi făptura însăşi în condiţia ei jertfelnică şi
pascală, şi ajungem «să socotim după Dumnezeu», cum zice
Sfîntul Nil Sinaitul, «pe toţi oamenii ca pe Dumnezeu însuşi»34,
pentru că îi vedem în dumnezeiescul din el , ,_
Acest proces de «prefacere», proces pascal e insa
continuu, căci mereu avem ceva de sacrificat in noi, iar creşterea
în adevăr nu e niciodată sfirşită. Daca paaiu înseamnă stagnare
într-o stare învechită şi .
stagnarea poartă în ea însăşi stricăciunea, unpo ţa ta Duhul Sfint
înseamnă creştere ta infimi. In «aţa
SinSno**->*«•*.«■*'*
34 P. G, LXXLX, 1193, la O.
p. 62.
 Ilaruma
spirituală, «îh viaţa lăuntrică nu este oprire», confirmă un nevoitor,
«dacă nu progresăm, cădem»v. C inc nu face binele c gata să facă răul.
In acest ca/, antiteza între ceea ce se învecheşte şi ceea cc înnoieşte
viaţa, rămînc o constantă a existenţei noastre: «Omul cel nou creşte,
cel vechi e în declin datorită precarităţii existenţei»*.. «Cbrtul
dinafară se învecheşte, cel dinlăuntru se înnoieşte din zi în zi». Sfera
de mişcare a persoanei e nelimitată, graniţele conştiinţei se
deplasează mereu, căci adevărul e inepuizabil.
Dar privită într-un asemenea orizont, viaţa îşi schimbă dintr-o
dată perspectiva ei de fond; îmbătrîni- rea nu mai apare ca o scădere a
fiinţei, ca «o micşorare», cum se spune deobicei, ci ca o «creştere»113
114 115
, o creştere continuă pe alt plan, pe planul spiritual. Bătrîneţea o-
mului implică în modul ei firesc o creştere permanentă în
înţelepciune, în duh. E condiţia specific umană de a creşte nu numai
fizic, ci şi spiritual. E condiţia Răscumpărării inaugurată de «noul
eon» prin Hristos în Duhul Sfînt prin Care ni s-a dăruit şi nouă
«arvuna duhului», arvuna învierii. «Duhul rămîne în acei care aparţin
noului eon», observă un teolog ortodox, «pentru că a fi în Hristos
înseamnă a aparţine ca şi Hristos noului eon. De aceea Duhul este El
însuşi gajul (appafkov) noului eon* 116 - înseamnă deci a aparţine
acestei condiţii spirituale de creştere permanentă în «duh şi în
adevăr». E o creştere fără limite; o creştere creatoare care ne apără â,
şi de stagnare şi de plictiseală şi de golul nefiinţei.
aci
113 a. Dr. Scrgc Balshakoff, Pire Midiei le Redus, în «Cahiere Saint hin6e», Paris, D6c 1957
- Janv. 1958, p. 19.
114 R. Guaidini, op. cit., p.102.
115 Ibidem, p. 103.
116 N. Afanasieff, op. cit^ p. 9.
Dar această creştere se va continua ţi desăvîrai în acest plan spiritual
dincolo, în eonul care a fost inaugurat aici in Biserica; dincolo unde
nimic din ceea cc c «firesc» uman nu va fi pierdut ci, după cuvîntul
Sfintei Scripturi, «multiplicat» (Matei XV, 21). «O uimitoare schim-
bare de optică se va opera» desigur (Julien Green), vom vedea atunci
mai clar fără obstacole ţi preţul vieţii trecute şi sensul ei viitor. Dar
structura esenţială a existenţei noastre, structura jertfă-înviere, care c
revelată în Hristos şi care poartă în ea pulsul clemei înnoiri, rămîne.
însăşi condiţia noastră pe planul eternităţii va putea însemna după
alegere: sau veşnicie pascală, «pomul vieţii rodeşte de douăsprezece
ori pe an», deci se înnoieşte rodind permanent, sau «a doua moarte»
(Apoc. XX, 14).
Totuşi trebuie spus că viitorul eon nu ne e dat să-l contemplăm
aici în plinătate, în viziune directă; ci cum zice Sfîntul Apostol Pavel,
«în oglindă, în ghiciturâ», în credinţă şi în speranţă. Sensul lui se
descifrează pe măsura maturizării noastre spirituale, a împlinirii unei
misiuni, în timp ce în esenţa lui ultimă, râmine o prerogativă a lui
Dumnezeu. «Nu este al vostru a şti anii şi vreraile pe care Tatăl le-a
pus în a Sa slâpînire», spune Iisus cel înviat Apostolilor. Iar conştiinţa
Bisericii mărturiseşte în toate doxologiile tnmtare “ Dumnezeu
singur e stâpînul absolut lor: «A Ta e stăpînirea şi puterea şi slava.,
mvecu ^ cilor» (as tovs cuwvas rwv a. înţelepciunii
clamat cu Apostolul: «O ad“*k°gg«. câcf dacă
şi al ştitatei I-
veacul vutor ar fi total in vederea «clara»
dintre noi în stare de pacaţ, de \ d acum după a acelui de dincolo, s-ar
«juca» cu viaţa de
 278
272
llarimui
bunul plac, ar dispune arbitrar dc «dreptul asupra vie ţii lui».
Cît de grav ar fi subminate bazele şj misiunea actualului eon. Şi
cîte sînt încă dc împlinit în actualul
eon. . ortodox: fidelitate faţă dc adevăr şi slujire in adevar şi iubirea
în acest sens, în Duhul care luminează tot mai viu
conştiinţa creştină, o sarcină majora a timpului dc laţă de
unitatea Bisericii şi a lumii. In iconomia studiului nostru avem
şi această datorie să ne întrebăm; Ce misiune are jertfa aici?'
Fiinţa Bisericii c taina Iui Hristos, taină a jertfei şi a învierii şi
acest fapt capital nu trebuie uitat de nici un creştin. Jertfa e
temeiul unităţii în Hristos (Ioan XI. 51-52; Etes. II, 14-16), şi
în Biserică (Efes. III, 17-18). Calea Bisericii, prin lume e calea
lui Hristos între Betleem şi muntele Eleonului - al înălţării, iar
unitatea prin jertfire e dovada fidelităţii faţă de Mirele ei
Hristos (Ioan XVII, 21).
Desigur jertfa ca principiu al unităţii nu înseamnă jertfirea
adevărului în favoarea unei uniformităţi superficiale, ci jertfirea
tuturor obstacolelor care s-au ridicat de veacuri în calea revelării
adevărului. Căci jertfa pentru adevăr înseamnă refacerea unităţii
pe baza unităţii dintre iubire şi adevăr39. De aceea «ecumenismul
ortodox va acorda primul loc problemelor de credinţă în vederea
realizării unităţii»4#.
Mai precis, trebuie să jertfim ce a jertfit Domnul în vederea
Răscumpărării S-a spus că Hristos, «în chipul Iui Dumnezeu
fiind, a luat chip de rob» (Filip- II 6-7) şi fără de păcat fiind, s-a
făcut păcat pentru noi (D Cor. V, 21). Oricît de mare era distanţa
ce ne separa:
39 Sau: «prin credinţă ţi nădejde în iubire», după formula Prof. N. Chitescu,
Mişcarea ecumenică, în «Ortodoxia», nr. 1-2/1962, p. 57.
40 Arhid. Prof. Dr. I. Zâgrcan, Poziţii ecumenisie tn Teolofpa ortodoxă dinApu^ în
«Mitropolia Ardealului», nr. 6-7A967, p. 511.
lenţâ p ttdscumpdrart
273 făcut cc nu era» (Tcofiiact), ca să fie una cu noi Dra-
?n fiintrî8!1’0 rSCda a-tOMUldevcni
VirtUtC unit: ; răm,i
' “ eşti
est, nnn ***
eşt. pnn chcnoza ş, jertfa. Poţ, împărtăşi condiţia altuia;
« "u
poţi sluji, te poţi apropia de toţi, fără să sacrifici adevărul, in care
crezi.
Pe aceste două premise se întemeiază biblic ecumenismul
omului. E pusă clar in lumină unitatea intre adevăr şi slujirea
jertfelnică, mai precis se întemeiază o teologie a slujirii: «Nu
teologic pentru speculaţie şi individuală, ci teologie pentru slujire,
teologic care se împlineşte în faptă pentru oameni»4 !.
Divergenţele rămîn, dar continua explorare şi adîn- cire a
adevărului cu care să putem sluji real ne situează în dialog pe
calea unirii; şi existenţa noastră este «cale». Esenţialul este să
rămînem în acest dialog, in conştiinţa unităţii şi credincioşi sinceri
acestor două valori fundamentale: adevărul şi slujirea. Bun
comun al Treimii- Unime, adevărul se revelează plenar unităţii De
la sine acele poziţii care nu slujesc unităţii (primatul, structuri
juridice anacronice42, rivalităţi istorice şi dorinţe de a căuta încă
păcate unii altora) se vor elimina; iar adversitatea se va mistui cu
timpul. In schimb jertfirea de sine şi slujirea ne va ajuta să ne
descoperim, sa ne cunoaştem,'să ne recunoaştem fiecare valori
autentice unu
41 Justinian, Patriarhul RO.R, Apostolat social, DC Slujind lui Dumnezeu
şi oamenilor. Bucureşti, 1971, p. 282. .
42 Pr. Prof. D. Stâniloae, Problematica ecumenică actuala, în -Ortotoa», 2/1970. Vezi
şi Pr. Asist. D. Popescu, Ecletiolopa ronumocatohca.... In «Ortodoxia», 3/1972.
 Hafirma
274 Jertfa şl IMM umţHirtirr
275

. - He sine fariseul n-a aliat drumul

altora. în iubire 51 ®nJa " *lîngă el; în schimb sama de apropiere
[a
“r
spre vameş dcscopCrit într-un «străin» rineanul in lepădare de sin
duhovniceasca prin Iii. în -dar. i . . D u h Z “ ^
pe aproapele. Sfinţit ^.^ferinţă* au ajuns să se rugăciune, căciunii. Cu darul rneu ii nr-amft V a nc*tr'-
smerenie, * că cu toţi. . fructificarea lui (Matei XXV, &f
roage pentru top, » ficcc confesiune îşi afirma
dccata. Cu el slujesc aproapelui ţi lucrez la transfilu- rarca mea ş,
a făpturii. Darul ţi slujirea poartă S şi sensul nostru în lume. ^
Diversitatea. Pnn(. tfta timp> Va duce în cele * darul ei * iia
Duhul Sfinţ Mari-
. . Da£.ul Poartă în el forţa, misterul însuţi al Răscumpărări.
** UT , de Srină controversate îşi vor gas. dez- le problemc de
doctnn ^ ecumemste vor purta făptura. Căci şi făptura aşteaptă Răscumpărarea, învierea. Şi ea
legarea in măsură « ^ în smerenie, credineio-
«suspină şi se află în durerile naşterii» (Rom. VIII, 20-23), fiind
pecetea ^ ‘ l^ ^ de Revelaţie, în speran- şie smccra faţa de
Duh u s solidară cu noi. Destinul Bisericii e «simetric» destinului uman,
adev , ^ naste în jertfă. aşa cum al creştinului e simetric celui al lui Hristos. Structura
S44. a către lume. jertfitoare şi pascală e regim universal de existenţă; «Chipul lumii
■ ^‘^Lme^ill^upă expresia unui teolog Biserica e IQ lum Ş ' - 45 acesteia trece», căci starea actuală a ei nu e definitivă şi nu poate
sîntem o unitate, un rămîne statică. «Forma ei actuală c provizorie şi va fi lepădată
cnotoc c ^“^obtt5ie unică şi un duh definitiv într-o zi, aşa cum e lepădată de fiecare dintre noi la
îSSTpe toţi către acelaşi iei de zidire a unei SlW n^-Se, de pace moarte... în vederea marii Metamorfoze»48. Făptura e asemenea
şi de adevăr* a toparapet lui Dumnezeu Viaţa, actele noastre vm rugului care ardea şi nu se mistuia, ci se transfigura. Punctul de
plecare al transfigurării e în Hristos şi se propagă de la Hristos prin
din acetaşt şi prelucrate în retorta unicităţii personale se
credincioşi în lume. «Resurrexit in Eo mundus, resurrexit in Eo
revarea_a- poi în patrimoniul comun. Expenenţa spmtuala a Be
coelum, resurrexit in Eo terra», excla-
Sruia din noi este ca o Euharistie ce se împărtăşeşte celorlalţi.
«Harul şi unul şi multiform, cu mu de tpos

^ Hkhom. Antonie (Plămădeală), Conmbudon monastique au rapprochemeru 47 Mirrha Lot Borodin, La Doc™* Vezi şt Diac Prof. Em.
oecumtnique. «Collectanea Cislcrdensla», Tomc 32,1970-1971, p. 35- l'Orthodexde, în .Oec»meM«»^»P^ ^ «stods Vastlcscu, Autuămea Biserica Ortodoxe faţa de
procesul cumr
44 Vezi Diac. Asist. I. Bria, Sensul acâv al speranţei creştine, în «Ortodo» »>
ar. 3/1969, p. 382-403. . Teologice», nr. 9-10/1952, p. 519. Tdhard de Chardin, Aubier,
45 Nicos A. Nissiotis, L t&isc, monde transfigura, recenzie de Anca Mano 48 Henri de Lubac, La Pensie reLpeusc du Pire Tcwua ac
în «Ortodoxia», nr. 4/1970, p. 574. 1962, p. 187.
ome
ta,
46 Vezi Diac. Prof. Dr. N. Nicolaescu, Sensul vieţii sociale după NoulTaUBff .. 1946*; idem,
Sfinxul Apostol Pavel şi Creştinătatea actuală, în « Teologice», nr. 7-8/1951.

Ilaritma

mă SBntul Ambrozie40- Totul participă la aceasta taina a Paştelui,

la traasfigurarc. ^ Q imcnsA matcric dc Lumea ni sc des pe harică
dată celui ce
jertfă spre a fi 0£uIui pentru stăpînirca uni-
crede. «Munca, efort j snlulgc tainele, a-1 domes-
VCreU
»'Tfolit™ '>rKsfon"« materia brut» în inslrumcn- ucu a-1
fotosu a ir pîna ja accic crcicrc
te din
°? 10 dfSraţii care desfid inteligenţa
elecuumcet gfZ„ această strădanie u-
omului care . ^emitate»117 118. Astfel orice ne-
^-^.enca^Tdobîndeşte o semnificaţie divină SmnăStoare si va
fi valorificată la judecată.
Jertfo şi
^£ea dai lui Adam la început «să lucreze ş. să pJS ^Sma
Răscumpărarea
cea din Eden» (Fac. II, 15) e tot mai actuală, Dăt nefericire, noi reprezintă două
tmdem sa facem drn Edenul SS* un eden după chipul nostru, o mari capitole ale iconomtei divine. Teologia creştină a
gradina pnhamta, noluată. pe-alocuri irespirabilă. interpretat jertfa mai mult în lumina Răscumpărării şi a
^ în lumina Revelaţiei, porunca dată la început «sta- pîniţi inlegrai-<j structurilor căderii, subliniind virtuţile ei de ispăşire
pâmintul» (Fac. I, 28) trebuie să conducă pnn Hristos în Duhul şi împăcare cu Dumnezeu. Dar, deşi esenţială Răscumpărării,
Sfînt la plinirea mesajului din Apocalips, care afirmă că în final deşi actul cel mai propriu care înfrtnge în el însuşi păcatul, jertfa
va fi «cer nou şi pămrnt nou» (Apoc. XXI, 1). depăşeşte radical cadrul negativ al păcatului Fund în esenţa ei,
prin dăruire, o pură afirmare a persoanei ea se descoperă ca act
originar, deci anterioară căderii şi ţine de structura creaţiei
Altfel, nu e de conceput creaţia fără jertfă, iar justificarea ei e în
primul rină creaţia. Şi, indisolubil legata de actul creaţiei, în
chip firesc durează cît durează creaţia.
Jertfa descoperă chipul divin al Creatorului în credin-
ciosul creştin, şi ascensiunea chipului lui spre tot mai profundă
asemănare cu Dumnezeu, Şi întrucît jertfa n

me si cel schimb
junuu uitmtiiiuic ut» ...... ------------ > -s

dăruire supremă nu poate fi compensată cu nume dm to- —

--1 ce-şi dăruieşte viaţa nu mai ^re^ pr}ff
117 De excessu fraxris sui, P. L, XVI, 1354. unic act, jertfa nu poate fi înţeleasa decti în ra
118 St. Lyoanet. La Ridempdon de l'Univen, în «Lumiire et vie», •Ju*n" 1960, p.
60.
nimic

278
 a' lorilor
s
.: în ultima instanţă al suveranităţi m
ZT« Z Dulmc-.cu Cimiafi aparţin.
’ZZesclmfi. 2

isteraă Şi persoana divină sau umană ca subiect şi firea tS^gB ca

materie sau conţinut al eu Angajeaza de ase- Zneaîntregul destin,
descoperindu-se totodată şi instrument al relaţiei perfecte între
credincios şi Dumnezeu şi om si om. si cale spre înnoire şi creaţie.
Şi aVtod suportul existenţial în dragoste, jertfa se fundamentează
m cele dm urmă în viaţa de nemărginită dragoste, de unire pnn
oferire a Preasfintei Treimi
Biserica ne învaţă că lumea e un dar şi o opera a
Ziditorului Tatăl creează totul prin Fiul în Duhul Sfint şi astfel
orice făptură e o oglindire a Treimii, o monadă treimică. Fiece
fiinţă sau lucru, ca şi orice act al meu - care cred - revelează
prezenţa Logosului şi a Duhului, e n raţiune întrunată. avînd temei
ultim în întruparea Logo
sului de la Duhul Sfint.
Jertfa omului ca «chip» al lui Dumnezeu e conştientă şi
liberă. Tocmai din calitate de «chip» putem deduce conştiinţa
originară a acestui act reprezentativ uman. Jertfa e un fel de faţă
în faţă cu Dumnezeu, e «da» al nostru în faţă lui «da» suprem,
răspunsul nostru prin dar la darul divin, la harul Creatorului care
circulă prin toată zidirea. Dar ca act spiritual şi liber, ea nu se
limitează la o simplă oferire a unui dar din lume lui Dumnezeu.
Jertfa mea,

ttumnezeu. Domnul restaurva
de conmrican a celor două lumi ziI persoana ca
Niscâtoar
rei-Mame, ^.
prinaţ . premisă şi proto-
»P "^' ^„ "1. acelfdr a .«■ permanent rrin
t££^Z7Zfel Dumnezeulucreae/t întruparea fi,
•**
TZgr&Z* ' ocendnu*jertfim fi, *-
jUt
° aspecte fim-
UanffSTderecapiaZe. de sfin{ie a fim noastre, de ei ca
jertfdPrvneledouă se sus{m }. - alta, înlrucît moartea înseamnind sfuşitul posibilităţilor noastre
Uzează în cel de al treilea, în jertfa:
Domnul recapitulează mai mtu ut Sme, in firea Sa umană
însuşită ca într-o esenţă-exemplar, ideea divina 7L om, inclusiv
istoria IUL Posibilitatea recapitulam cu respectul libertăţii şi
experienţei noastre e data m ca- Utatea Domnului de Arhetip, de
Bine absolut m faţa diversităţii căilor de acces şi realizare pentm
toţi cei ce vor să primească harul Lui mîntuUor, ca şi în
capacitatea Persoanei Sale de a se deschide către lume, de a fi o
conştiinţă simfonică, aşa cum e în ordinea divină unde ca Fiu
poartă Treimea, Dumnezeirea toată.
Firea recapitulată e şi sfiinţită prin prezenţa lui Dumnezeu
în ea. Sfinţirea înseamnă restaurarea ontologiei noastre în cel mai
propriu sens «onto-logio, adică Logosul îşi face locaş în fiinţa
noastră, şi această fiinţă devine o Revelaţie în trup a Logosului, a
Adevărului
Domnul asumă însă firea în întreaga condiţie a actualului
eon de punere la încercare şi ispitire, cu accidentul păcatului şi ia
asupră-şi încercările, suferinţa Şi
moartea noa.stnl. !',mnă ca om otăndn A r,. transfigurează firea
noastră din interul T l>umnezeu tem şi nuţarte se preface in cale
cătreVvtm In luus Hristos mourtru e o supremă, in primul rind
pentm că l l* ÎU/W7ruL Jertfă re pentm tot păcatul ohui; tn al doiWw “
Hristos se jertfeşte pe cruce^^Z^Tsmu ceasul» dea nu
accidental; aceasta inseatmă că Za Lut e ofentă aici, in acel
moment în care a d u l ă i punctul final taina cea dm veci
privitoare la om Dacă crucu îi urmeaza învierea şi învierea e
începutul celeil a opta zi, atunci desigur jertfa Domnnului e o
încheiere şt o încununare supremă a celei de a şaptea zi
Jertfa Domnului trebuie văzută în desăvtrşită unitate cu
învierea. Una e implicată în alta fără să decurgă însă una din
umane, învierea e o nouă creaţie, o nouă intervenţie divină şi un
nou eon. E Paşte, e trecere la o nouă condiţie de existenţă
pentru creştini spirituală, nestricăcioasă, nemuritoare.
Taina lui Hristos, taina crucii şi a învierii devine taină a
fiecărui creştin săvîrşită de Sfîntul Duh în Biserică. Această taină
din veci, determină structura jertfitoare şi pascală a Bisericii şi
creştinul o trăieşte cu toată viaţa lui, în toate Tainele, culminînd în
Euharistie, care profetic anticipează Parusia Domnului Trăieşte
anume acea «me- tavoli», adică prefacerea în Duhul, trecerea de
la trupesc la duhovnicesc, după itinerariul Domnului, Care a fost
răstignit în trup şi a înviat în Duh. Aşa cum noi nu putem înţelege o
operă fără să ne integrăm ritual al autorului, nu ne putem trăi
mleligib ... fără această mutaţie în Duhul, adică în universul al
propriei noastre obîrşii Aceasta înseamnă, dup finta
 Ilumina
278

in Duhul» Jertfa care a adus la in Scriptura,

a f^n<M fa unitatea Bisericii ca j«
vier* ne poate idliluzi $ pe ane
la slujirea lumu. Dumnezcu este dragoste, lix «JWCUUM
Re\ela{ia ne tn\aj (iu.nu,nea in dragoste ca dar istenfa t$i are ONB
inceputu _ v, naşterea noastră din al lui Dumnezeu. «^‘^^/jZJiste
attt de mare, nou s-a făcui ’Dumnezeu. Semnele Răs by Reverend l'.ther CONîrrANTtv
byUmm.u Nicui^*" A1WUtI
, .. trânti» ied
incîl a dus 10 jertfa *kze fa cele din urmă şi în noi ’jPPjSPeu. aceşti
"Mate fundamentată.
‘pi a £tea spune: °md este dragoste.

Sacrifice and Redemption constitute two great chapters

of the divine dispensation. Christian theology has interpreted
sacrifice in the light of Redemption, a- bove aii, and
integrated it to the struaures of the fall, thus highlighting its
basic values: expiation and rcconci- liation to God. But
although essential to Redemption, although a most specific
act, wich defeats in itself sin most appropriately, sacrifice
radically transcends the negative frame work of sin. A pure
affirmation of person- hood in its essence (by virtue of its
being a gift), sfc™^e unfolds itself as an originary,
prelapsarian act, wic rives from the structure of creation. How
eke
““ ^ conceive of creation without sacrifice. As we ,

_ itseif Furthermore. hering in tery Father has created it through the Son in the Hoty SoiriL thus
justification * of ‘^tion, sacrifice will na- jmja |* tvm'Mmparart
iissolubly hnkcd to the •. ,ir 285
turally last as kmg as creări makcs manifest
making everv created being a mirror of the
Fi">r the Oirist.an tH^- ^ ^ ftS lhc analogicul the divine
image of the «.Te ^ mQrc profound resem- ascension of man s imag
Sin n
fi as supreme gift, cannot Mance with G^ ^ in ^ world (can he
who bc compensatcd by^ ^ m earth, anything m ex- rives away
his lite reaeiw» . • h we may conceive of it
change for it?). theoMy transcend the limitations of
is-in relatton '^r saCrifice is inscribed as a grave act .yurexustence.
MorMVCT. univeRc - the universc of
in a tacnichwl ^ rSTthe thruth to wich I dedicate spiritual
values. the 8°°^ . r God’s infinite sove-
mvself. in effectJL^SL. By offering myself to Hun, I

B^*?rsSS
S 5
fellow-men means coming face to face wth -
h<»cause mv fellow-man is the image of God and also ne
ell
cause GSHimself sacrificedHimseLfformyf °w.nian.
In this breadth of vision, sacrifice involves existan- ce, in its
entirety - both the divine or human being as subiects and the whole
nature as matter or content, u also involves destiny in its entirety,
revealing dselt as an instrument of the perfect relationship between
God and the believer, or between man and his fellow-men, as well
as the path to renewal and creation. Moreover, with Iove as its
existenţial support, the foundation ot sacrifice eventually lies in a
life of unboundless Iove, o oneness, by means of the offering of
the Holly Trimty.
The world is the gift and the work of the Creator. The
Trinity, a trinilarian monad. Tiverv ht-ino .u ,. well as any of our
act* as bt-licv7r. hc lh,n
8> 88
of the Ixigcw and of the Soirii i . rcYca* l^c prcscnce whose ultimatc
rea n
foundation isiucs' îom'Th'T6 *° * of the Logo. off the Holy
S^iriT ' Incarnalion

“r'r“ and
sacrifice - thisspearically human act. Sacrifice«aSÎ face-to-facc
encounter with God, it is our y«" to Hil supreme „yes”, our
answer, by means of a gift, to the divine gift, to the Creator’s grace
that pervades the entire crea-tion. As a free act of the spirit, it is not
limited to a mere offering unto God of a terrestrial gift. According
to revela- tions, my sacrifice should be a free, originary answer
sub- mitted to the divine judgement, as well as the highest offering
in the service of the world we live in. The essence of the sacrifice
lies in this creative and personal offering; at the same time, it
reveals itself as the best medium and mediator of grace.
If, in God everything is an edifying „yes”, man’s freedom
may mean both „yes” and „no”. Contemplating the world through
its values, man gave in to temptation and fell into a worship of his
own worth as if it were unique in the world. Proclaiming himself,
as the Ortho- dox tradition point out, as self-idol, man prefers
himself to God and to his fellow-men. Therefore, what else may
sin be, if not a fall from the oneness that renders my exist ance
meaningful? A fall into the centeredness o passions that attributes
„meaning” to all pleasures, us opening the door which leads to
suffering and Yet, in its origin, sin is not human, but demonic. per
than sin, there resides, in Adam, the divin g

..„wirtn nf orace; since man’s fall, sa Sacrifice
ts an as. IX1stlansarian act of expiation,
crifice has actuaBy boen^ the old Testament, rather than an ac
[.^Abraham’s caii, sacrifice pre
S^QSBSSS sacrifices - the paschal Iamb, figures Chnst.
. ones . represented by pa-
f r
° TSiS constituted a prophetic,
SSSiîî Surtag of ihe sacrifice of Jesus Chrisf, our
^ri^°csRh*onpn, the crealed being is qutte ambi- valenf it is
both charismatic and natural. According to Sf Christian
iradition. when revealing their unage all created beings or
things reveal their truth, too. For the Christian believer. who
thus asserts his twofold nature - human and divine - this
existenţial situation becomes a free aud conscious act, while
sin reduces him to a umque dimension - the dimension of the
seif. Incamation ree- difies and reinforces the prelapsarian
human structura. The two natures - the divine nature by
means of kenosis, and the human nature by means of
sacrifice - are inter- twinned in the unique hypostasis of the
Son, bora of the Virgin Mother, the Holy Theotokos. Our
Lord res- tores man as the bridge of communication between
two constitutive realms: the divine and the human. Our Lord
becomes the premise and a prototype of the human realm,
which rediscovers its destiny in Him - namely, that of
self-transcendence - a self-transcendence effected through
man’s vocation, by means of Divine Grace. Thus, God does
effect the incamation in each of us.
Incamation itself is the groundwork of Redemp- tion,
while all of our Lord’s life, particularly since His Baptism,
is the beginning of His spiritual Messiahship;
j „uvrnH hecause Christ sacri- for all
of man’s sins. an . en thc hour js come”,
fices Himself on the era» > ” thjs mcan? u
therefore not by 1^^™*** at the very mo- meansthat H^
W«c ^ tcry to its final
“-■
supreme aţ»mng £ sbouW be contcmplated
in perfSrt conjunction with Resurrection. They are in- tertwincd
without being derived firom each other, since death means the
end of human possibdities, resunection is a new creation, a new
divine intervention, a new aeon It is Pascha-Pesah, a transition
to a new existenţial dimension for the Christian believer - a
transition to a spiritual, incorruptible, immortal existenţial
dimension.
The mystery of Christ, the mystery of the CrOss and the
mystery of Resurrection become mysteries for every Christian
believer, mysteries accomplished by the Holy Spirit in the
Church. These eteraal mysteries determine the sacrificial and
paschal structure of the Church. Fur- thermore, Christian
believers experience these mysteries throughout their existence
in all the Sacraments, culmi- nating with Eucharist, which is a
prophetic prefigura- tion of the Parousia. In particular, the
Christian believer experiences the „metavoli” - i.e. the spiritual
transfor- mation, the transition from the corporeal realm to the
spiritual realm, following the itinerary of our Lord Who was
crucified in the flesh, but resurrected in spirit: „put to death in
the flesh, but quickened by the Spirit” (I Peter 3,18). Just as we
cannot understand any work of art unless we are integrated in
the spiritual universe of
Jertfit şi Râacumpartirr
287
it is a continue >us sacrifice to God » humankind. mcant to redeem
Rcdcmption involvcs three the rccapilulation, the
sanctifici**»«*M*i aspccU: the sacrificial orrering of the seif ^
nature and
- tained and finalized by the thhd! ° «*■
lW are
First and foremost, our Lord •. ■ seif, in the human
nature that He JuSS* “ • - excmplary essence, the divine
Him
idea renanii™?.’ ? “ The posibilii, of recapi.ula.ion, .SffiTS?”'1
pec. for our freedom and espcricnce k £
Lord as Archetype, as the Absolute GoodS versity of the paths
which arc availabîto all ta wish to recerve His redeeming
grace; it is also granted by our Lord s capacity to open up to
the world, and to be a symphomc conscience - just as He is in
the divine realm where He, as the Son, contains in Himself the
Trinity, all of divinity.
The recapitulated nature is also sanctified by means of
God’s presence in it. Sanctification means the restoration of
our ontology in the purest „onto-logicaT sense - i.e. the Logos
dwells in our human being. Our human being thus becomes an
incarnate revelaUon of the Logos, of Truth.
Our Lord has assumed the human nature in its en- tire
condition, in the present aeon, with all trials and temptations,
with the accident of sin, taking on our tri- bulations, our
suffering, our death. As Man, He suffers the punishment of
humankind; as God, He transfigures our human nature from
within. Thus, the path to doom and death tunis into a path to
resurrection.
In Jesus Christ, death is supreme sacrifice - a supreme
sacrifice, first, because it is suffered as atonement
mc spirit, i.e. in the spiritual universT, r ,nui«t'on in airding to
Scripturcs, this mutation inîS 0r!F.n- Ac' thc Spirit” (Galatians
4,25) Thc *alkm8
Ressurcclion may lead m, ,ta
'<* ■»
Church, » well ai lo thc iuS Jf <* Ibc great human family. °f
thc worW
. of thc
The Revelations tcach us that GnH ^.
cnce ittelf procceda from Iove - ,hc dMhe .dftVSi' Our
redcmphoo and rebirth have becn cffc^J iS* Iove, too - a Iove
that led to the sacrifice of theS God for humankind. The sings
of Rcdcmption Xouî ultimately reveal ui us „the image of
God” as ultimi reality, so that we may say: man is Iove.
 MCW,,t K
t <«V U)«ON8

Le sacrifice et a Redemption reprcsentent dcux grands

chapitres de l’dconomie divine.
La thdologie chrdtienne a surtout interpriri le sa crifice du
point de vue de la Redemption et l’a intdgri aux structures de la
chute, en soulignant ses vertus d’ex- piation et de reconciliation
avec Dieu. Mais, bien que, essentielle â la Redemption, bien
que l’acte le plus pro- pre â vaincre en lui-meme le peche, le
sacrifice deborde radicalement le cadre negatif du p6che. En
constituant, en tant que don, une pure affirmation de la
personne, il se revele un acte originaire, donc anterieur ă la
chute, et tient de la structure de la criation.
II n’est nullement possible de concevoir la creation sans
sacrifice, et la justification de celui-ci riside princi- palemcnt
dans Ia creation. Ainsi, lie d’une maniere indis- solubie â I’acte
de la creation, il dure naturellment autant qu’elle.
Le sacrifice revele l’image divine du Createur dans °mme
createur et l’ascension de l’image de celui-ci vers

Jertfă ţi MBCumţtărtur

une toujours pluspnf ju^ail que le sacrifice en don su tenant comptc
„en au monde, car celui
prime nc peut tae en 6change ici-bas,
qui fait don de sa vie n ranporl avec une valcur qui
on nc peut le commc un
dtfpassc Ies Um.tcsdc n6trct«stcncc nneL Un
acte grave dans urta vdritd, aux- unn-cre des ^? 'p dcrniCr lieu,
val
celui dc la souvc- quellcs je me auquel j’appartiens. Auqucl
en
raincri infime de ' q- au centuple, selon
*^i!XE£îS5£ —.«»!
SSfă moo pLtoin. jc «nconţrc tocoto en Iu. D.cu tneme car le
Fds du Dieu s est sacnfid pour lui.
En pareille conception, le sacrifice engage toute 1 e-
ristence. La personne divine ou humaine, comme şuiei, et aussi
la nature dans son entier, comme matiere ou contenu. D angage
de meme toute la destinee, en se ririlant comme l’instrument de
la relation parfaite entre lTionime et Dieu et entre l’homme et
l’homme, et encore comme la voie vers le renouvellment et la
creation. Et en ayant son support existentiel dans l’amour, elle
jette en demier lieu ses fondements dans la vie d’amour infim,
d’union par immolation, de la Tris-Sainte Trimtă.
Le monde est un don et une oeuvre du Criateur. Le Pere cree
tout par le Ffls dans le Saint-Esprit et ainsi toute creature est une
riflexion de la Trinite, une monade trini- taire. Tout etre ou toute
chose, ainsi que chacun de mes actes rivale la presence du Logos et
de TEsprit, est une raison incarnee, ayant son demier fondement
dans l’in- camation du Logos par le Saint- EspriL
Le sacrifice de l’homme en tant que image de Dieu est
conscient et fibre. C’est justement de la qualite d’i- mage que nous
pouvons deduire la conscience originaire
de cet acte rcpriacntatif humain. Le sortc dc tfite-â tfite
avec Dieu e*t nturT m unc du „Oui” suprime, notre rirx’mse
n«r îi ’’ ‘
OU cn fac
e prime divin, â la grâcc divine qui
cimLT,8U dt)n la criaturc. Mais en tant que lacte tnirif
l, 8Ve Unjte
, ? nc se limite pas â une simnle nffr„ HV? ..UC 61
lihre
>
* la grâcc divine qui circule Ti ^ d°r rfais
ă lrav
en lam em i
ne se limite pas â une simple ofTre d’un Aw 61 libre’ 11Dieu. Mon
sacrifice, selon la rC-vdlation^1*!!6*^0 4riponsc originale et libre
soumise au la plus haute offrande au service du JE 61vivons. Dans
cet apport personel, crSSw r£S2 l’essence du sacrifice, ma* en
misme tempi a * ££ comme le meilleur milieu pour l’action de la
vine. v Ul
*
Si tout en Dieu n’est que «oui» criateur, la fibertă de 1
homme peut etre aussi «oui» que «non* En con templant le monde
dans ses valeurs, l’homme a sucombe â la tentation d’adorer sa
propre valeur, unique au monde, et de s’eriger, selon la tradition
orthodoxe, en auto-idole. 11 se prefere soi-meme â Dieu et â ses
sembl- ables. Le p6che est une chute de l’unite ou mon exis- tence
trouve son sens, dans l’egocentrisme et dans Ies passions qui, â
partir du plaisir, se construissent des «sens» propres et qui ouvrent
la porte â la souffrance et â la mort
Pourtant le peche par son origine n’est pas humain, mais
diabolique. Plus profond que le p£chd dans l’homme est son etre
charique. Le sacrifice reste toujours cette affirmation charique de
l’homme, desormais cependent plutot en tant que l’acte
d’expiation du peche, qu’en tant que l’acte createur. Dans l’Ancien
Testament en particulier et plus clairement â partir de l’appel fait â
Abraham, il se dirigerp vers le Christ Tant le sacrifice rituel, par
exemple l’agneau pascal, que celui

pcrsonncl £ srs.“ *sssr-
phte J&ut Chrisl. I.a
,,ricc du Sacnficc du Rddcmpţei ^ assumde comme dan*
crdulurv par son r g Oiaque chcrsc ou chaquc
matiquc et "^rc k 'Sa rtvdWion dc lent imago, Stt" "T.Shod.-.-Hc
situation de- dcvicnt acte conscicnt ct bbrc ct lhommc se rcnd
ainsi personne cn dcux «nalurcs». Ccpcndcnl Ic la r£duit â unc
scule dimension du moi. L Incar- nalioo refait ct renforcc la
structure humainc ongmai- re. La nature divine, par la kennose,
et la nature hu- raainc par Ic sacrifice, s’unissent dans
rhyposta.se umque du Fils au sein de la Vierge-Mere de Dieu.
Le Seigneur restaure la personne commc principe de
communication des dcux mondes constitutiv, divin et humain,
■
ct se fait pr^misse et prototype concret de la personne humaine,
laquelle redecouvrc dans le Christ sa propre destinde - celle,
notamment, de se depasser en permanence en soi- meme par
l’effect de la vocation, de la grâce divine. Cest ainsi que Dieu
realise l’incamation en chaqun de nous.
L’Incamation, elle-meme, est le fondement de la
Redemption et toute la vie du Seigneur, surtout â partir du
Bapteme, commencement de Sa messianite spiritu- elle, est un
continuei sacrifice envers Dieu dans le service redempteur
rendu â l’homme.
La Rddemption proprement dite implique trois as- pects
fondamentaux: de recapitulation, de sanctification de la nature,
et de son ofire comme sacrifice. Les deux
Itnrisma -oijcfaftinn oflertc au Pdrc par Son
L
.
deţit commc urm crtşfacţKW 1>hommc g ^ .
Ftls incamc po Les protestant* la regar
l’honneur dmn p • cn vuc de l’accomplisscment comme pour.es autres
t SC^Teit acquise par subrt.tut.on, d une ma- nidrc iunXquc.
soit par Ies merite* dc la crour, chez les Sffso,. par un acte
declaratoirc, de jusufica- Snîpfique da* le fait de l’Intercesseur,
chez les pro-
tCSta
L?sacrifice du Seigneur doit etre vu dans son unite narfaite
avec la resurrection. L’un est implique dans 1 au- [re sans
decouler pourtant Pun de l’autre, car la mort signifiant la fin des
possibilites humatnes, la resurrection est une nouvelle creation,
une nouvelle mtervention divine et un nouvel eon. Elle est
Pâques, passages â une condition nouvelle d’existence
spirituelle, incorruptible, immortelle. non pas la reprise de
l’ancienne laquelle a mene â la mort. La gloire de la
resurrection conduit â une plus grande gloire, celle de
l’Ascension, jusqu’â la droite du Pere.
Le mystere du Christ, le mystere de la croix et de la resurrection
devient le mstere de chaque chretien, ac- compli par le Saint-Esprit dans
l’Eglise. Ce mystere de toute eternite determine la structure
sacrificatoire et pascale de l’Eglise et le chretien le vit par toute sa vie,
dans tous les sacrements, en culminant par l’Eucharistie, laquelle
anticipe prophetiquement la Parousie du Seigneur. II vit notamment ce
metabole-transformation dans l’Esprit, passage du corporel au spirituel,
seion l’esprit.
Jertfa şt Rdl umpOrm
*. h **
Lc Seigneur rdcapitule d’abord cn Sni H , ture humame
dan la na
* '
dde divine relative â l’hommc, y co^ “ rC‘^pe* n* La possibilit6 de la
r6capitulation “ -
h toire
notre libertd et de notre dc
qualitd du Seigneur d’Archetype, de Biin AhIS la diversitd des
U
voies d’acciis ct de ia facc ă
,ous
ccux qui vculent ££* £ ţ***» P?» aussi bien que dam la
capacitb dc Sa vnr au monde, dfitre une conscience symphonique,
tSle qu elle est dans 1 ordre dmn, oii en tant que Fik 11 norte la
Trimtd, la divinit6 dans son entier.
La nature r6capitul6e est aussi sanctifiăe par la sence de
Dieu en eUe. La sanctification signifie la res- tauration de notre
ontologie au sens ontologique le plus propre, c est-â-dire le Logos
fait sa demeure dans l’âtre humain, et cet etre est une râvălation
incamde du Logos, de la V6rit6.
En Jesus Christ la mort est le supreme sacrifice:
premiârement, parce que le Christ se soumet au sacrifice de la
croix alors seulement que «l’heure a sonn£», donc pas
accidentellement; ceia signifie que son Sacrifice est offert au
moment ou II a port£ jusqu’â son terme le mystâre qui de toute
eternii concerne 1’homme. Si la răsurrection succede â la croix et
si elle est le commen- cement du huitieme jour, alors certainement
le sacrifice du Seigneur est une conclusion et un couronnement
supreme du septieme jour.
Les confessions occidentales, de meme que 1 Ortno- doxie,
considere la mort du Seigneur comme sacrifice, mais l’interpretent
differement. Les catholiques la regar-
signme, seion i txri.ure Saintc m r “K1"6-Cela prit», ou seion les
Saints Pire*’ « £ t r c l > E » - sacrificc qui a conduit â la
U
rdsunection
guider nous-memes â l’unit6 dc 1’feoiLv U*s' nou* viee du monde,
de la grande famillf hum^C aU La rdvdlaţton nous dit que Dieu est
Jerifă şl ROscumpilrarr
297
De m6mc que nou* ne pouvon* sans nous intdgrer â
l’univcr» spintud^Tp unc '«uvre ne pouvons pas v.vre dune
maniire in,J.-’TUr' nou* tinde sans une semhlahle mutation
da^ţn^ la des- dirc dans 1’univcrs spiritucl dc notre n,^ “ pnt’
signifie, sclon l’fecriture Saintc 1prc 0n ne
» - Cela
«elon l,»c ** mouvoir dan, re.
amour L’c jastcnce a aussi son commencement dans VwaSnL que
don de Dieu. U Rddemption et î ^£2 du monde ont eu l.eu de meme
par amour, tellemen grand qu ti a mene au sacrifice du Fils de
Dieu. Le* signes du rachat doivent â la fin reveler cette răalhĂ
fondamentale aussi dans l’image de Dieu, pour povoir dire:
l’homme est amour.
 OTO
»>N'» numwa

Opfer und Erldsung sind zwei wichtiw n«, .. teile der

gottliche Okonomie. 119 Be»und-

Die christhche Theologie hat Opfer, besonders ak

Erlosungsbegnff ausgelegen und hat es in der Struktur des
SundefaUes eingesetzt, und dessen Tugenden der Siihne und
der Versohnung? mit Gott betonL
Obwohl seiner Wichtigkeit fiir die Erlosung und als
eigenschaftlichste Tat welche die Siinde in sich selbst besiegt,
uberschreitet das Opfer, griindlich, die negative Einfassung der
Siinde. Wesentlich rein, eine aufrichti- ge Bejahung der
Person, das Opfer enthullt sich als ur- spriingliche Tat,
deswegen dem Sundefallen gehorend. Demnach die
Schopfung kann nicht ohne Opfer begrif- fen werden und
ebenso es rechtfertig die Schopfung. Das Verhăltnis zwischen
Schopfung und Opfer ist un- verwustlich und infolgdessen die
eine dauert so lange wie die andere.
Das Opfer enthullt das Ebenbild des Schopfers, im
glăubigen Christen, und der Aufstieg seiner Gestalt zu einer
immer tieferen Âhnlichkeit mit Gott.
Weil das Opfer, als hochste Hingabe nicht zuruck
gekauft sein kann darf man es nicht im Vergleich mit einer
irdischen Geltung verstehen.sondern das uberschreitet un-

Harisma
300

- -n<: n-is ist ein emsthaftes Bewciss fiir cincn

Weltall, eine Welt der geis. Uchen Werten das Gute, die Wahrheit, denen ich m,ch Sme: der unendlichen
Allmacht Gottes dem ich ge-

Dem Evangelium nach, mich Ihm hmgebend bin ich hundertfăltig belohnt das bedeutet daB .ch unendhch ,m Wesen wactee, und ebenso, mit
h6re

meinem Nachsten hrn- gebend, begegne ich in Ihm Gott Selbst, weil er Gottes Ebenbild ist und weil sich Gottessohn fur ihn aufgegeben

Diesem Gesichtspunkt nach verpflichtet das Opfer das ganze Dasein: sowohl die gottliche oder menschliche Person als Subjekt wie auch die
ganze Natur als Materie oder deren Inhalt. Das Opfer angagiert ebenfals das ganze Lebenssinn und enthullt sich gleichzeitig als Werkzeug der
vollkommenen Beziehung zwischen dem Glăubigen und dem Gott, zwischen Mensch und Mensch und als Weg zur Emeuerung und Schopfung.
Von wesentlicher Liebe unterstiitzt, begriindet sich das Opfer letztendlich in der unendlichen Liebe, in der Einheit durch Dargebung der
Dreifaltigkeit. Die Kirche lehrt uns daB die Welt eine Gabe und ein Werk des Schopfers ist. Vater entschafft alles durch dem Sohn im heiligen
Geist und infolgdessen jedes Geschopf ist ein Spiegelbild der Dreieinigkeit, eine dreifaltige Monade.
Fiir mich, ein christlicher Glăubiger, jedes Wesen jedes Ding, und ebenfals mein Werk, enthullt das Dasein des Logos und des Geistes, ist
also eine menschgewordene Ratio die ihren letzten Grund in das Menschenwerden des Geistes hat.
Die Aufopfenmg des Menschens als Ebenbild Gottes ist bewuBt und freiwillig. Aus der Ebenbild Eigenschaft
jertfă şi Răscumpărare

erkennen wir das urspriingliche BewuBtsein diesem repră-

sentativen Aktes.
Das Opfer ist unser gegeniiber Stehen mitt Gott, ist ein )rIa”
von uns auf das hochste „Ja”, unsere Ant- wort durch Hingabe auf
der Gottes Gabe, die Gnade des Schdpfers, die die ganze
Schopfung durchziehL
Aber, als geistliches und freiwilliges Akt beschrănkt sich
das Opfer, auf einer einfachen Darbringung einer Gabe aus der
Welt an Gott. Meine Opfergabe, seit der Enthiillung soli eine
eigentiimliche und freigewollte Ant- wort sein deren gottlichen
Urteilskraft gefiigig und die Hochste Dienstdarbringung an der
Welt in der wir leben ist. Dieser menschliche und schopferische
Beitrag ist das Wesen des Opfers; ebenso es enthullt sich als beste
Um- welt der Wirkung der Gnade.
Wen in Gott alles nur schopferisches „Ja” ist die Freiheit
des Menschens entweder „ja” oder „nein” sein kann.
Die Werte der Welt betrachtend, hat der Mensch der
Versuchung nachgegeben er ist in der Adoration sei- nes eigenes
Wertes, als einmaliger Bestehender ein- heimischen Welt und wurde
gemăss, der orthodoxen Tradition zu einem Abgott. Er zieht sich Gott
und sei- nem nachsten vor.
Die Siinde ist ein Fallen aus der Einheit, in der mein Dasein
einen Sinn hat, ein Fallen in Selbstsucht imd Leidenschaft die sich aus
Geltist eigene Sinne auf- bauen und die nur Tur und Tor den Leiden
und dem Iod aufmachen.
.Abe5 urspriinglich ist die Sunde nicht menschliehen »ndem
damonischen Herkunft. Tiefer aU die Siinde ist
ato dSîSr“ fa?Cfaftcs Wesen- Das Opter bleibt
lese GM
‘fenhafte Bejahung des Mensches aber

Harivna
,o„ nun »n chcr cine SOhncU. Mr dic SOndc «I» cine
schbpferischc. Tesla mcnt und Ticfcr gelegen
Besonders im Opfer auf Jcsus Chris-
scit Abrehnms (ut.|]c Opfer dat Ostcrlichc
>» hindcu.cn:*£> “ d
£K6nlichc, von Pa-
Lamm, zu™®e^P ’ an wrtrctcn wird cs zu cincr ^^««pf^Vn—ung
dor
dm Geschopf in
^2»g£S&~. iedes wcncn «ta tata cnthullt mit Seinem Ebcnbild
auch seine Wahrhcit. Im riaubigen Christen wird dicscr
Daseinzustand zu ciner frcivnUigen und bewufltvolle Tat und
behauptet sich so- mit ak cine Person in zwei Naturen.Die Siindc redu-
f aert ihn aber zur Emscitigkeit, die jenigd des „tch’s . Die gottliche
Natur durch Emiedcrung und die mensch- liche Natur durch
Aufopferung vereinigen sich im Schosse der Jungfrau-Mutter, der
gottcs Gebărerin in der einroaligen hypotstase des Sohnes.
Der Herr wiederherstellt die Person als Prinzip des
Verkehrs der zwei Welten: die gottliche und die menschliche
und siewird Voraussetzung und Prototyp fur einem Jeden von
uns der in Christentum sein ei- genes Lebenssinn entdeckt und
nalimlich den jenigen an eigene Uberschreitung durch
Berufung und Gnade. So wirkt Gott das Menschenwerden in
Jedem von uns.
Das Menschenwerden selbst ist Grund fur Erlo- sung und
das ganze Leben des Herrens, besonders seit der Taufe,
Anfang seiner messianischen Leben ist eine Aufopferung dem
Vater, im heilbringcndcn Dienst an Menschen.
jfUfd fl KOm umpămrr
Dic cigcnlliclw I wirk, .
Handlungsarten cin: dic der Rclcanit u
rund
.? gclegtc Hciligung unserer Natur und dic
der n ^ dic dcr Opfcrs. Die /wc. ersten
behaupten und ilSî"gUn* de* ah im drittcn, in
das Opfer. i^r H *-h ''csicn sich zusammen in
sich Selbst in seiner mem^u- Llnhcitl«* wic in
einem vorbildhaftes angcnonS^uf" Natur gottlichc Idee vom Mcnsch
uud seim; schliesshch. «cnichte ein-
Die Mdglichkcit der Rekapitulation. mi, p • , . L auf unserer
Freiheit und Erfahrung bcrinde/ R!Jcksichl Archetypeigenschaft des
Heneo^ i£^“t genuber zu der Vielfaltigkeit der Zugangswege Sî f
VerwirkJichung fur alle die Seine lieilbnngcndc rjt' de empfangen
wollcn, so wte auch die OffenbantnBB bgkeit Seiner Person zur
einheimischen Welt, einm phonischa BewuBtsein, so wie es in
gottliche Ordnung ist als Sohn der ebenso die Dreifaltigkeit wie
auch die ganze Gottlichkeit trăgt.
Die zusammengefasste Natur ist durch Gottes Ge- genwart in
ihr geheilt. Die Heiligung bedeutet die Wie- derhersteUung unserer
Ontologie in eigentlichen Sinne Onto-Logos, also der Logos nimmt
Wohnung in unse- rem Wesen, wird Leibhaftige Offenbarung des
Logos der Wahrheit.
^err a’mnit die Natur des gegenwărtiges j,Eon s ’ aus
Erprobung und Versuchung bestehend, auf- sich zusammen mit dem
Sunde ZufalL r n*mmt a^° aiJf sich unsere Erprobung, unsere ^ciden und
unser Tod. Wie ein Mensch trăgt er unsere “estrafung aber wie ein
Gott verklărt er von Innen un- ^re Natur; durch Ihn wird der Weg des
Fluches und Todes zum Weg des Auferstehens.

Harima jl KâM iimpdrarr scrcr Hcrkunft. Das hedeutc. .

Jrrtft)
304
„im Geiste warnlcln”. ' ’ dcr ^iligen schrir. „ u Das Oprcr. das
, T /-hrktus ist der Tod hdchstc Aufopfe Ch:
zur Ar
In Jcsus Chr ^.ji als Abbiissung der
uns zu dcr Fiinhcit dcr Kircho*1^!'^ *cfurht hat Welt, dcr
rung. HcKhstcs Opcr.c n' ^ ^ zweitens Jcsus Chris Mcnschcnsuntk g
grossen menschlichenT aUCh ZUr DieMUw Dic Offenbarung
- nur wenn dic Stundc
lehrt * G^««chaft, le2 Zuglkeich hat das .Gott LS ist
tus opfert das 0 fcr
Gottes Gcschcnk. Unser LosLoST ÎT dcr aU burt wurde auch
da ist”, das heifit Augenblick Jtatt durch Liebe vc^? UIUcrc N
^ugc- dic so groB ist, daB sic zum
cme Dafgcbung «d dcm Menschen beziehendes Xr7‘rkllchl' cine Ucbc gufuhrt hat. Die Zcichen des^L^11 Goltcs
sszrJXA* < * - «- «■“ e*bt So^ letzt in uns Gottes Ebenbild di^ll^f mdssen zu- lităt
offenbaren, damit wir crklar!^ u8™ndsăWichc Rca- ist Liebe.
h>1
' Wenn der Kreuzung dic Aufcrstehung folgt und dic CrUaren ko
«nen: dcr Mensch
Aufetstehung der Anfang des achten Ţagesi ist dann ist dm Opfer L
Hcmtns die hOchste Abşchltessung und hochste Krdnung des
siebenten Ţagcs.Das Opfer dro Herrens muss in vollkommenden
Einheit mit seiner Aut- erstehung angesehen werden. Weil der Tod
unsere menschliche Făhigkeiten endet, ist Auferstehung eine neue
Schopfung, ein neues gottliches Einschreiten und in ein neues Eon,
es sind Ostern, es ist die Uberfahrt zu einer neuen Lage des Daseins
der Christen: eine geistliche, eine unverwiistliche, unsterbliche
Lage.
Das Geheimnis Christus, das des Kreuzes und das des
Auferstehens wird ein Geheimnis fur jeden Christen der es in der
Eucharistie gipfelnden mit Leib und Seele eriebL Die Eucharistie
vorsagt prophetisch die Wieder- herkunft Herrens. Er erlebt die
„metabole”, die Ver- wandlung im Geist, die Uberfahrt vom
Leiblichen, zum Geistlichen, dem Leidenweg des Herrens nach, der
im Leibe gekreuzig wurde aber im Geiste auferstanden ist.
So wie wir ein Werk, ohne die geistliche Wel- tanschaung des
Verfassers nicht begreiffen konnen ebenso sind wir nicht im Stande
ohne das Versetzen im heiligen Geist, unser Schicksaal bewuBt zu
erleben; das heiB das Versetzen in der geistlichen Weltanschaung
un-
 CUPRINS

Introducere ............................................................
PARTEA INTII

PREMISELE JERTFEI ŞI RÂSCUMPARARQ

fundamentarea jertfei ............................................

1. Jertfa act originar ...............................
2. Fiinţa jertfei ......... ............................
3. Subiectul şi materia jertfei ................
4. Sensurile jertfei .................................
5. întemeierea jertfei în viaţa divină

Creaţia ca dar şi jertfă ........ ................................... ....

1. Creaţia, operă a Sfintei Treimi ...............49
2. Creaţia prin Logbs în Duhul Sfint . . . . 52
3. întemeierea Creaţiei în har...................55
4. Creaţia «după chip» ................................. 60
5. Conştiinţă şi libertate ................................ 66
6. Conştiinţa originară a jertfei ..................... 72
Căderea lui Adam din sfera valorilor
şi aspiraţia după refacerea unităţii pierdute . . . . 77
1. Interdependenţa între lumeşi va l o r i . . . 77
2. Pierderea unităţii lăuntrice ...............87
3. Jertfa ca instrument în aspiraţia după
refacerea unităţii pierdute ........................... 97
4. Jertfa ca act specific religios ................... 103
5. Jertfa Vechiului Testament ..................... 107
.

în curs de apariţie în colecţiile HARISMA

PARTEA A nou A
PUNIRKA JKKTFK1 Şl RĂSCUMPĂRĂRII IN ASCETICA
■tciini 1IRISTOS
1. Manifestarea darului - chenoza ................. 121 Nicodim Aghioritul, Războiul nevăzut
2. Naşterea din Fecioara • • • ........ .............. * Nicodim Aghioritul, Paza celor cinci simţuri
3. Persoana, principiu de comunicare • Sfinţii Părinţi, Filrjcalia voi. XII traducere şi note
a firilor .............................................................134 Pr. Prof. Dumitru Stâniloac
Sfinţii Părinţi, Filocalia voi. I,II,HI,IV - trad. şi note Pr.
Răscumpărarea ca jertfă ................ • • • ............... Prof. Dumitru Stăniloae (reeditare)
1. Fîul Omului a venit sa slujească ................ 156 Arhimandrit Sofronie, Fericirea de a cunoaşte calea
Z Semnul Fiului Omului ..................................... 159 Monahii Lavrei Valaam, Despre Rugăciunea lui lisus
3. Taborul şi Golgota . . . ..................... 163 (voL I, II)

I
4. .Aspectele Răscumpărării în
relaţie cu jertfa ..................................... - • • 170
5. Jertfa Domnului în opera Răscumpărării la MĂRTURISITORI
romano-catolici şi protestanţi . . 209
6. Moartea şi învierea Domnului ca «unitate» în Petre Ţuţea, Mărturisiri 1990 - 1991 *** Piaţa
opera* Răscumpărării . . . . 2 3 2 Universităţii

r
Jertfa şi învierea în viaţa Bisericii ..................................243
PREDICI
1. Iconomia SUntului Duh în Biserică ... 251
2. Consensul sacrificial şi pascal al Tainelor Bisericii
257 Părintele Constantin Galeriu, Predici (voL I, H,
HI)
Concluzii ........................................ ■ ........................... 277

Sacrifice and Redemptiorv Conclusions ......................... 283

Sacrifice et Râdemption: Conclusions ............................ 291

Opfer und Eriosung ........................................................ 299
; TEOLOGICA
 < V.jwrta colecţiei .i
viziunea grafica: iXJHNA
DUMITKESCU
Tehnoredacta
PSALM r e computerizată:
DELTA SYSTEMS
laolaltă
Nichita Stânescu. Nkhita cu viii şi
(selecţie)
Adrian Popcscu. Lauda făpturilor

ESEI TEOLOGIC

Pr. Ioan Buga. Introducere la secolul XXI

Nicolae Bcrdiaev. Pentru un nou Ev Mediu Paul
Evdokimov. Gogol şi Dostoievsfd Midiei
Quenot, Icoana, fereastra spre absolut Paul
Claudei. Un poet priveşte Crucea

CATEHEZA *** Dumnezeu este viu (Catehism)

Andrei Pleşu, Gabriel Liiceanu, Sorin Dumitrescu şi alţii cMscwPwrwoţous»
Dialoguri de seară cu Părintele Galeriu. riJTAT LA TIPOGRAFIA
CRESCEKT

1991

UJ
UJ
pârintde
GAIB2IU

HAKI M3 T
A_
 * f«ephBoosiiv<m,S.J,Vocfliidairel>a>/iau«
Ed.P.lxthiellcux.Pans.1^
Cap. «Sacrifice».
^Grigo« «je Nsna,^ /„ laudm flaj^ p G xxxvl 560 A, ţi la Sf-
marilor dev^n^,"^idee: * *°mul dePa^lc fire: d
“‘
Intmn cuvţn, “““"‘or. dm trecilor netrecâtor, din vremelnic veţnic,
PtaUwett.» ^Vlne Dumnezeu..^ îmbogăţit cu toate bunurile
* B^me, Ora,io VII, P. G., XUV,1280 B, C