Teologie VI PDF

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
1
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Coperta: Pavel Botezatu
ISSN 1843-8660
Nota redacţiei:
Responsabilitatea asupra paternităţii textelor, precum şi asupra
datelor şi afirmaţiilor din materialele incluse în acest volum revine
în exclusivitate autorilor.
2
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA DUNĂREA DE JOS
FACULTATEA DE ISTORIE, FILOZOFIE ŞI TEOLOGIE
TEOLOGIE
ŞI
EDUCAŢIE
LA DUNĂREA DE JOS
FASCICULA VI
Volum tipărit cu binecuvântarea

P.S. dr. CASIAN CRĂCIUN
Episcopul Dunării de Jos
EDITURA EPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

GALAŢI, 2007
3
4
SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR

‑ DASCĂL SFÂNT ŞI LUMINĂTOR
AL VIEŢII VEŞNICE
Prezentul volum al Departamentului de teologie didactică, din cadrul

Facultăţii de Istorie, Filosofie şi Teologie a Universităţii Dunărea de Jos,
este închinat aproape în exclusivitate vieţii şi operei celui mai îndrăgit
Dascăl al lumii şi ierarh, Sfântul Ioan Gură de Aur, la 1.600 de ani de la
mutarea sa în cereştile locaşuri, de unde neîncetat ne inspiră, ne ajută şi ne
povăţuieşte în slujirea bisericească, în preocupările culturale şi în misiunea
socială a Bisericii.
Aşa cum se cunoaşte, Sfântul Sinod al Bisericii noastre, sub preşedinţia
fericitului întru pomenire Patriarhul Teoctist, plecat de curând la slujirea
cea din veşnicie, a iniţiat programe liturgice, pastorale, misionare, culturale
şi sociale la toate nivelurile, de la parohie la patriarhie, prin care s‑a dorit
a se aprofunda nu doar o parte a operei şi a vieţii sfântului, ci mai ales a se
observa actualitatea mesajului şi a soluţiilor identificate în timpul său, care
au deschidere realistă şi dinamică pentru contemporaneitate. Aceasta arată,
pe de‑o parte, geniul Sfântului Ioan în a‑L identifica pe Hristos Domnul în
persoane şi în situaţii concrete, iar pe de altă parte, credinţa sa profundă în
lupta pentru despătimire şi practicarea virtuţii şi a vieţii duhovniceşti, prin
care suntem mereu contemporani cu Domnul în Biserica Sa şi pregustăm
veşnicia chiar în timpul nostru efemer, trecător şi limitat.
De aceea, Sfântul Ioan Gură de Aur este atât de actual! De aceea, o
lectură a principalelor sale opere nu ne oferă doar bucuria redescoperirii
unor valori teologice din trecut, ci şi a unor mijloace misionare în lucrarea
noastră de zi cu zi, iar profilul sfântului se descoperă viu atât în Sfânta
Liturghie şi în cercetarea teologică, cât şi în misiunea Bisericii în lume
astăzi şi, mai cu seamă, în slujirea filantropică, adică a semenilor, potrivit
5
măsurilor iubirii şi urmând modelul hristic şi hrisostomic şi nu simple co

mandamente conjuncturale din social.
Eparhia Dunării de Jos a organizat programe liturgice, pastorale, misio
nare, culturale şi sociale de‑a lungul întregului an. Conferinţele preoţeşti
semestriale şi lunare au fost axate pe abordări misionare, având ca obiectiv
principal actualizarea vieţii şi operei Sfântului Ioan Gură de Aur atât la
nivelul păstorilor, cât şi la cel al credincioşilor.
Au fost organizate pelerinaje pe grupuri de parohii la catedrală unde,
după Sfânta Liturghie, au fost venerate părticelele din moaştele Sfântului
Ioan aflate în raclă. Toţi credincioşii au primit diplome speciale de pelerini,
în anul Sfântului Ioan Gură de Aur.
Cursurile didactice şi pastorale, la care au participat 91 de preoţi din
eparhie, au urmat aceeaşi abordare teologică hrisostomică, publicându‑se
un volum intitulat: „Slavă lui Dumnezeu pentru toate“.
Şcolile de teologie din eparhie, de nivel preuniversitar şi universitar,
şi‑au axat proiectele spiritual‑culturale şi cele specifice utilizând darurile
teologice şi aghiografice ale sfântului. Spre sfârşitul anului, în luna noiem
brie, în zilele pomenirii Sfântului Ioan, au fost organizate două simpozioane
naţionale: la Seminar şi la Universitate.
Preoţimea eparhiei a coliturghisit cu ierarhul în ajunul sărbătorii Sfân‑
tului Ioan, iar la Centrul Eparhial s‑a sfinţit capela „Sfântul Ioan Gură de
Aur“ din incinta Centrului pastoral, misionar şi social „Sfântul Casian“.
Simpozionul intitulat: „Sfântul Ioan Gură de Aur ‑ păstor, dascăl, apo
loget şi filantrop“, organizat de eparhie şi de Universitatea „Dunărea de
Jos“, face obiectul studiilor şi articolelor din prezenta fasciculă a Departa
mentului de teologie didactică. Cadrelor didactice locale şi teologilor de
la Centrul nostru Eparhial li s‑au alăturat distinşii părinţi profesori de la
facultăţile de teologie din Patriarhia Română: p. c. pr. prof. acad. Dumitru
Popescu; p. c. pr. prof. dr. Nicolae Necula, p. c. pr. prof. dr. Constantin
Coman de la Bucureşti; p. c. pr. prof. dr. Viorel Sava, decan, p. c. pr. prof.
dr. Nicolae Achimescu şi drd. Iulian Damian de la Iaşi; p. c. prof. dr. Vasile
Mihoc de la Sibiu ş.a. Nu mai puţin semnificative s‑au adeverit a fi fost
prezenţa şi contribuţiile ştiinţifice ale profesorilor laici din cadrul Acade‑
miei Române şi Universităţii „Dunărea de Jos“, arătându‑se prin aceasta
deschiderea misionară şi culturală a operei şi a vieţii Sfântului Ioan pentru
creştinii intelectuali, reprezentanţi de frunte ai mirenilor în Biserică.
6
Încredinţăm doritorilor de continuare a investigaţiilor teologice, în

special tinerilor şi studenţilor, acest volum, cu speranţa că vor descoperi
fiecare pentru timpul lor pe acelaşi Dascăl sfânt şi sfinţitor, care va lumina
şi va dinamiza slujirea secularizată şi orientată mai mult spre direcţiile
efemere şi egoiste.
Bucuria apartenenţei la Biserică, slujită acum 16 secole de Sfântul Ioan
Gură de Aur, poate fi şi un act de chemare a tuturor slujitorilor, teologilor
şi credincioşilor, în comuniune, la valorificarea „mărgaritarelor“ sfinte şi
eterne ale Dascălului nostru nemuritor căruia, smerit, îi închinăm şi acest
volum.
Mulţumim autorilor studiilor şi articolelor, deopotrivă şi editorilor, iar
cititorilor le dorim binecuvântata bucurie a unei lecturi ziditoare de suflet.
† Casian,
7
8
† Casian,
SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR ‑

PĂSTOR, DASCĂL ŞI ÎNDRUMĂTOR
PE CALEA MÂNTUIRII
Sfântul Ioan Gură de Aur este cel mai îndrăgit părinte al Bisericii
creştine din primele veacuri, pentru că din toată lucrarea sa se desprinde,
în primul rând, o mare iubire faţă de omul aflat în încercări, în lipsuri, în
necunoaştere şi în sărăcie.
Biserica noastră s‑a străduit să readucă în actualitate opera Sfântului Ioan
Gură de Aur prin reeditări de traduceri mai vechi, din secolul trecut, cum sunt
comentariile la Evanghelii şi la Epistolele Sfântului Apostol Pavel. E vorba
apoi de colecţia „Părinţi scriitori bisericeşti“, a Patriarhiei Române. O altă
iniţiativă o constituie tipărirea în volume accesibile, pe tematici actuale, a
unor segmente din vasta sa operă. S‑a pus astfel la îndemâna credincioşilor,
prin circuitul de difuzare normal al Bisericii, al magazinelor şi pangarelor
bisericeşti, un impresionant număr de cărţi din scrierile despre viaţa şi lu-
crarea Sfântului Ioan Gură de Aur, precum şi abordări de specialitate recente.
Editări de volume dedicate sfântului, o serie de medalioane, studii şi
articole au fost întocmite de‑a lungul timpului şi în actualitate de teologi
şi de scriitori.
Abordările teologice‑culturale, prin medalioane şi relatările din reviste-
le bisericeşti ale eparhiilor sau alte reviste bisericeşti care circulă astăzi în
Biserica noastră au îmbogăţit paleta de opere hrisostomice. Sfântul Sinod al
Bisericii Ortodoxe Române a luat hotărârea de a se organiza în toate bisericile
şi mănăstirile momente evocatoare şi misionare în aşa fel, încât Sfântul Ioan
să devină din ce în ce mai accesibil atât credincioşilor, cât şi slujitorilor.
Manifestările liturgice din bisericile şi paraclisele închinate Sfântului
9
Ioan Gură de Aur, organizarea de simpozioane teologice şi ştiinţifice, orga

nizarea de procesiuni la zilele de prăznuire acolo unde se află fragmente
din moaştele Sfântului Ioan Gură de Aur au sporit lucrarea misionară a
Bisericii noastre.
*
În Eparhia noastră, tot anul 2007 a fost timpul misiunii, iniţiindu‑se dife
rite programe, aşa cum a cerut Sfântul Sinod. Amintim publicarea de articole
inspirate din viaţa sfântului în periodicul eparhiei. Conferinţa preoţească
semestrială de vară şi‑a axat dezbaterile în jurul temei: „Familia creştină,
astăzi“, cu referire directă la îndemnurile Sfântului Ioan Gură de
Aur, mai ales la cele privind creşterea şi educaţia copiilor. Temă de o mare
actualitate astăzi, într‑o perioadă în care familia suferă de aceste mutaţii,
mai ales prin deplasarea multor români, la muncă, în spaţiul european. De
aici, tot mai frecvente cazuri de destrămare a familiei, lipsa de preocu-
pare pentru creşterea copiilor, încredinţarea lor unor instituţii de ocrotire
sau persoanelor în vârstă din familiile respective. Conferinţa generală de
toamnă pe eparhie a început cu un moment cu adevărat liturgic, în duh
hrisostomic. Mai întâi, în ziua de 12 noiembrie, toată preoţimea a liturghisit
în sobor, cu ierarhul în Catedrala Episcopală. Apoi a avut loc conferinţa
propriu‑zisă, în cadrul căreia, preoţi reprezentând cele opt protopopiate ale
eparhiei au prezentat scurte referate, pe problemele actuale ale pastoraţiei,
axate pe situaţii concrete din parohii. Cadrul general al luărilor de cuvânt
l‑au constituit cele două teme: „Preotul şi credincioşii săi“ şi „Sfântul Ioan
Gură de Aur în contextul parohial al vieţii de astăzi“. A fost
extrem de instructivă această împreună-lucrare a preoţilor cu profesorii de
teologie invitaţi: pr. prof. dr. Nicolae Necula şi pr. prof. dr. Vasile Mihoc. S‑a
purtat un interesant dialog pe teme de mare actualitate, cu referire directă
la Sf. Ioan Gură de Aur.
Tot în cadrul acesta, al cinstirii Sfântului Ioan Gură de Aur, arătăm şi
o altă dimensiune extrem de importantă, şi anume promovarea de către 90
de preoţi din Eparhia Dunării de Jos a cursurilor de definitivat şi gradul
II la Facultatea de Teologie „Justinian Patriarhul“, iar temele solicitate cu
această ocazie au fost axate, cu precădere, pe aspecte din viaţa şi opera
Sfântului Ioan Gură de Aur.
S‑a redescoperit, de asemenea, împreună cu preoţii, pe protopopiate,
10
pelerinajul. Beneficiind la Catedrala Episcopală de un fragment din moaştele

Sfântului Ioan Gură de Aur, s‑a dorit să se fructifice mai mult decât în alţi ani
şansa apropierii creştinilor spre venerarea acestei preţioase relicve. Astfel,
s‑au organizat pelerinaje în grup, pe protoierii, susţinute de preoţi şi credin
cioşi. Preoţii au săvârşit Sf. Liturghie, au venerat împreună sfintele moaşte,
au luat împreună agapa şi apoi au vizitat anumite centre culturale, sociale şi
misionare din oraşul Galaţi. A fost un prilej extraordinar pentru credincioşi
de a descoperi duhul Sfântului Ioan Gură de Aur în faţa sfintei relicve şi de
a cânta efectiv Sfânta Liturghie, cu întregul popor, în Catedrala Episcopală.
La sfârşitul Sfintei Liturghii, într‑un autentic spirit de comuniune creştină,
toţi credincioşii‑pelerini la sfintele moaşte au primit un document special:
„Diploma de pelerin“.
Elevii şi profesorii care participă la ora de religie s‑au încadrat în con
textul „anului hrisostomic“ prin programe adecvate şi concursuri speciale.
Nu în ultimul rând, şcolile de teologie din eparhie: Seminarul Teologic „Sf.
Apostol Andrei“ şi Departamentul de teologie din cadrul Facultăţii de Istorie,
Filozofie şi Teologie au organizat importante manifestări spiritual‑culturale.
Evocăm ca pe o manifestare deosebită Simpozionul din data de 12
noiembrie a.c., organizat de Episcopia Dunării de Jos şi de Universitatea
„Dunărea de Jos“. A fost o prezenţă naţională, în general, care face şi obiect-
ul publicaţiei de faţă - Teologie şi educaţie la Dunărea de Jos, fascicula
anului 2007.
Participarea unor personalităţi din viaţa culturală a ţării, clerici şi pro
fesori de teologie laici, a dus la descoperirea în Sfântul Ioan Gură de Aur a
dascălului prin excelenţă, dascălul creştin, cel care uneşte astăzi pe cei ce
au menirea de a transmite şi învăţături, şi deprinderi creştine. Seminarul
Teologic a organizat un astfel de simpozion interseminarial, cu deschidere
naţională, în data de 29 noiembrie a.c.
Această publicaţie, Teologie şi educaţie, precum şi publicaţia în ediţie
de masă - Viaţa şi acatistul Sfântului Ioan Gură de Aur ar fi, şi ele, între
principalele mărturii ale unei preocupări eparhiale la Dunărea de Jos.
Nu s‑ar putea încheia această evocare, fără a se consemna sfinţirea
unei capele în incinta Aşezământului „Sfântul Ioan Casian“ - un centru de
la eparhie. Capela, avându‑l protector pe Sfântul Ioan Gură de Aur, este
destinată pregătirii candidaţilor atât pentru primirea dumnezeiescului har
al preoţiei, dar şi pentru practica lor liturgică.
11
Acestea ar fi reperele principale şi programele liturgice, pastorale,

misionare, spiritual‑culturale, social‑filantropice desprinse din opera Sfân-
tului Ioan Gură de Aur. Cu adevărat, este anul cel mai dens din acest punct
de vedere.
Se cuvine însă a menţiona şi a sublinia chiar încă un aspect. Este vorba
de actualizarea unei dimensiuni definitorii a lucrării şi slujirii misionare a
Sfântului Ioan Gură de Aur, şi anume filantropia, într‑un context ca acela
din Tecuci, oraş care, în luna septembrie, a fost inundat şi care se confruntă
cu reale dificultăţi de ordin material şi social. Prin programe eparhiale, prin
solidaritatea altor instituţii: Arhiepiscopia Bucureştilor, Episcopia Buzăului,
eparhii din ţară, protopopiate şi parohii s‑au putut organiza, prin comitetele
parohiale, sub directa îndrumare a Sectorului social de la Eparhia Dunării
de Jos, admirabile programe filantropice. S‑a depăşit cu mult cifra de 12
miliarde lei vechi. Un program „hrisostomic“ al „ambasadorului săracilor“,
care este Sfântul Ioan Gură de Aur.
Cel ce îşi propune actualizarea vieţii, slujirii şi operei Sfântului Ioan
Gură de Aur rămâne uimit cât este de contemporan în toate domeniile pe
care le abordează, în pofida celor 16 secole de la trecerea sa la cele veşnice.
Am înţelege aceasta din mesajul permanent nou, veşnic, al Evangheliei
Mântuitorului nostru Iisus Hristos: „Cerul şi pământul vor trece, dar cuvin‑
tele Mele nu vor trece“ (Mt. 24,35). Sfântul Ioan Gură de Aur ‑ ca un fidel
trăitor şi tălmăcitor al Evangheliei Domnului ‑ a descoperit timpul veşnic. El
a actualizat Evanghelia Mântuitorului în timpul lui, de fapt a trecut dincolo
de timpul lui. A descoperit în timpul limitat veşnicia. Sfântul Ioan Gură de
Aur n‑a rămas în cadrele timpului limitat, ci, dimpotrivă, în limitele timpului
nostru, a arătat perspectiva timpului veşnic. Şi întrucât omul este permanent
prizonierul situaţiilor conjuncturale, al timpului său, el se‑nchide într‑un cerc
fără ieşire, atât din punct de vedere al capacităţii raţionale omeneşti, cât şi
din unghiul de vedere al investigaţiei ştiinţifice, din unghiul de vedere al
lucrării, deci în limitele creatului şi ale temporalului, în limitele imanentului,
omul se închide ca într‑un cerc din care nu mai poate ieşi.
Ce face Evanghelia? Evanghelia ne deschide perspectiva dincolo de cer-
cul nostru şi ne deschde razele spre infinit. Sfântul Ioan Gură de Aur nu face
nimic altceva decât să încadreze Evanghelia lui Hristos în situaţiile-limită
şi prin aceasta, adică prin Evanghelie, să ne scoată din situaţiile-limită, prin
modelul Domnului, prin modelul Sfinţilor şi nu în ultimul rând, prin exem-
12
plul propriu. El însuşi era un exemplu al celui limitat de către oameni ‑ de

aceea a şi fost marginalizat, izgonit, prigonit, exilat. Ceea ce impresionează
la Sfântul Ioan Gură de Aur este faptul că tocmai atunci când el era limitat,
Îl arăta lumii pe Hristos cel nelimitat. Atunci când era prigonit, Îl arăta pe
Hristos, Cel ce Se sălăşluieşte în cei prigoniţi şi‑i ridică deasupra prigoanei.
Atunci când era exilat şi lipsit de libertate, tocmai atunci se simţea mai liber,
ajutându‑i pe cei din lume ‑ şi ne gândim aici la exerciţiul unic de exprimare
a libertăţii de către un om lipsit de libertate, prin Hristos cel liber în el ‑ şi
anume scrisorile către diaconiţa Olimpiada. Acestea sunt cel mai bun ex-
emplu, mărturia mărturiilor asupra actualităţii Sfântului Ioan Gură de Aur,
pentru tot omul ce‑şi impune sau se supune limitelor omeneşti. Oricare dintre
noi, impunându‑ne limite omeneşti de gândire, de lucrare, de slujire chiar,
vom simţi curând epuizarea resurselor noastre. De aceea trebuie să apelăm
la actualitatea Sfinţilor Părinţi ‑ care au apelat, la rândul lor, la autoritatea
Evangheliei şi a prezenţei dincolo de cuvânt a Mântuitorului nostru Iisus
Hristos, care este viaţă. Sfinţii Părinţi au descoperit în Evanghelie nu atât
expresiile şi soluţiile teologice, ci, în interiorul Evangheliei, L‑au găsit pe
Mântuitorul Iisus Hristos, Care lucrează permanent şi care slujeşte în Sfânta
Treime şi slujeşte, prin iubire, între noi, împreună cu noi şi în noi. Deci, din
această experienţă de viaţă, Sfântul Ioan Gură de Aur este exponentul unei
perioade patristice, dar într‑un mod cu totul personal. Am putea spune că
toate categoriile de creştini vor găsi în exprimările sale temeiul refacerii
unui dialog personal între noi şi Dumnezeu. Mântuitorul Iisus Hristos este
mult mai accesibil omului astăzi, în contextul vieţii sociale contemporane,
tocmai prin anumite pasaje pe care le identificăm în opera Sfântului Ioan
Hrisostom.
Pornind de la dimensiunea principală ‑ pentru noi, creştinii ‑ a sluji-
rii, care este slujirea preoţească sau pastoraţia, în care să‑l descoperim ca
promotor în slujire pe Sfântul Ioan Gură de Aur, vedem că el este un demn
împlinitor al slujirii Mântuitorului Iisus Hristos. El a împlinit, în toate situ-
aţiile, dimensiunea slujitoare a Mântuitorului, ca Păstorul cel Bun.
Iată, în continuare, câteva din multele mărturii ale Sfântului Ioan Gură
de Aur prin care defineşte misiunea preotului şi uimitoarea ei actualitate
într‑o lume secularizată.
I. Preotul ‑ mijlocitor la Dumnezeu pentru popor

13
Sfântul Ioan arată în lucrarea preotului prezenţa Domnului în mijloc-

ul poporului Său: „Ce fel de om trebuie să fie cel ce se roagă pentru tot
oraşul ‑ dar pentru ce spun tot oraşul, pentru toată lumea ‑ care se roagă
să facă pe Dumnezeu îndurător faţă de păcatele tuturora, nu numai ale
celor vii, dar şi ale celor morţi? Socot că nu‑i de‑ajuns pentru o rugăciune
atât de mare nici îndrăznirea lui Moise, nici a lui Ilie. Ca şi cum i s‑ar fi
încredinţat întreaga lume, ca şi cum ar fi tatăl tuturor oamenilor, aşa se
apropie preotul de Dumnezeu, rugându‑se să se stingă războaiele de pre‑
tutindeni, să înceteze tulburările şi cerând, atât în rugăciunile din casă,
cât şi în rugăciunile din biserică, pace, an îmbelşugat, izbăvire grabnică
de toate necazurile ce supără pe fiecare. Preotul trebuie să se deosebească
atât de mult, în toate, de toţi cei pentru care se roagă, cât se deosebeşte un
conducător de supuşii săi“.1
Mai arătăm încă o mărturie extraordinară: „Preoţia întrece în măreţie, în
putere, în sublimitate tot ceea ce pot să dea cerul şi pământul mai strălucit“.2
Desigur, preoţii sunt în primul rând oameni, trăiesc în societate. Şi noi
suntem oameni. Noi corectăm unele decăderi ‑ nedorite ‑ ale păstorilor,
păstorii sufleteşti. La rândul lor, ei observă la noi aceleaşi lucruri, astfel că
rămânem şi păstorii, şi păstoriţii în aceleaşi limite ale judecăţilor noastre,
omeneşti. Cât timp creştinul e numai om de rând, fără să‑ncerce să se ap-
ropie de valorile creştine, fără să le cunoască, fără să le trăiască, evident că
va judeca după măsurile judecăţii lui. Păstorul la fel. Dacă rămâne doar în
limitele creştinului şi omului neangajat în progresul neîncetat al descoper-
irii iubirii Mântuitorului nostru Iisus Hristos în viaţa sa, atunci şi preotul,
şi mireanul, şi credinciosul vor fi în eroare. De aceea, Sfântul Ioan Gură
de Aur ne ajută să ieşim din această capcană a timpului: „Unde trăieşte
preotul? Desigur, mai puţin pe pământ decât în ceruri. Care este societatea
lui, dacă nu aceea a îngerilor, mai mult încă este cea a lui Dumnezeu, cea
a Duhului Sfânt, de care el nu se separă în niciuna din funcţiile lui? Unde
este el, cu cine acţionează când oferă Jertfa divină? Ce să mai zici încă de
puterea cheilor? Ceea ce Dumnezeu n‑a dat arhanghelilor, ceea ce n‑au
1. Sfântul Ioan Gură de Aur, Tratatul despre preoţie, VI, 4, în vol. Despre preoţie,
Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1998, p. 137‑138.
2. Jean Doublet, Bogăţiile oratorice ale Sfântului Ioan Gură de Aur, Editura Pelerinul
Român, Oradea, 2002, vol. I, p. 203.
14
heruvimii şi serafimii, preotul posedă: ceea ce nu pot nici cerul, nici pă
mântul, o poate preotul“.
Este, dacă nu cea mai îndrăzneaţă, este sigur cea mai frumoasă exprimare
pe care putea s‑o facă cineva din autoritatea slujirii sale, nu din autoritatea
cunoaşterii sale! Să observăm că Sfântul Ioan Gură de Aur nu este, în prim-
ul rând, o autoritate prin frumuseţea stilului operelor sale ‑ este şi aceasta,
desigur! ‑ dar este genial în modul în care sesizează profunzimea cerească
a slujirii preoţeşti pe pământ. În modul în care aduce cerul în slujirea de pe
pământ. Deci, când spune că ceea ce nu pot nici cerul, nici pământul, poate
preotul, arată aici că preotul este cel care‑L aduce pe Mântuitorul Iisus
Hristos pe pământ. Cineva a spus: Părinte, astăzi am simţit că L‑ai adus pe
Mântuitorul Hristos pe pământ când ai slujit Sfânta Liturghie! Şi invers:
astăzi, nu L‑ai adus pe Mântuitorul pe pământ... Sau, de pildă, altcineva, după
ce a ascultat o predică foarte frumoasă a unui preot, i‑a spus: Părinte, astăzi,
aţi zidit în mine o catedrală! El a mărturisit aici un mare adevăr, referindu‑se
la acea dimensiune a bisericii din noi. Sfântul Pavel spune: „Nu ştiţi că
trupurile voastre sunt temple ale Duhului Sfânt?“3 Dar la praznicul Intrării
Maicii Domnului în Biserică, în luna noiembrie, evocăm la un moment dat
chiar acest moment, numind‑o pe Maica Domnului Biserică însufleţită şi
rai cuvântător. Iar un predicator la Bizanţ a spus tot la această sărbătoare:
Bucură‑te, catedrală, întru care vine Hristos să Se hirotonească Mare
Preot! Şi iată că acea faptă a simţit prezenţa Mântuitorului Iisus Hristos,
prin cuvântul preotului, prin Sfânta Liturghie, la care participase, şi a simţit
propria persoană ca pe o catedrală. Este ideal! Totdeauna ar trebui să simţim
aşa. Dar nu numai să simţim, ci toţi ar trebui să şi rămânem catedrale vii!
O altă dimensiune în lucrarea preoţească este chemarea puterii lui
Dumnezeu în neputinţele omeneşti: Ce este puterea regească faţă de aceasta
a preoţilor? Puterile pământeşti au putere peste viaţa trupească, preotul
peste viaţa veşnică; aceia peste trupul care nu trăieşte decât o zi, acesta
peste suflet, care trăieşte chiar anii lui Dumnezeu. Şi chiar acest preot
care face sufletul să se nască prin har, care‑l renaşte, care‑l înviază, care‑l
hrăneşte cu Dumnezeu în Împărtăşanie, este acelaşi chiar care‑l pregăteşte
pentru veşnicie, prin ungerea sfântă, când el este gata să apară înaintea
Judecătorului său: ungându‑l cu ulei în numele Domnului. Ce să mai zici
3. I Cor. 3, 16.
15
încă de puterea preoţească de a mijloci, a îmblânzi mânia divină, a înlătura

pedepsele pregătite să cadă peste cei vinovaţi?“4
Slujirea preoţească este o actualizare, o punere în lucrare a milei lui
Dumnezeu faţă de oameni. Deci, noi, prin căinţă, prin pocăinţă, regretându‑ne
greşelile, în acelaşi timp primim şi ajutor, şi har pentru a ne îndrepta. Este
asemenea medicului iscusit care identifică boala, pune diagnosticul şi pre
scrie tratamentul adecvat. Tot astfel, sănătatea sufletească se obţine în această
conlucrare cu harul lui Dumnezeu prin preot. Şi iată ce spune Sfântul Ioan:
„Preoţia nu are ca scop de a pedepsi păcatele ce s‑ar face, ci scopul de
căpetenie este ca să nu se facă începutul, ca să dobândească de partea sa
pe cel bolnav, ca să piară de la el sămânţa răului. Această stăpânire nu face
vorbă multă de cele pământeşti, ci se îndeletniceşte numai cu lucrurile ce
sunt în ceruri... Că această viaţă nici se sfârşeşte după încetarea noastră
din viaţa de aici, ci după aceea încă străluceşte mai mult“.5
Ce frumuseţe! Ideea este aceea că noi nu trăim doar o viaţă scurtă,
limitată la aspectul pământesc. În timpul vieţii pământeşti ne pregătim o
viaţă mult mai strălucită, în Împărăţia cerurilor. Vorbind despre suferinţa
din lume, Sfântul Ioan foloseşte la un moment dat o expresie tulburătoare,
într‑un paradox, vorbind despre preotul care Îl aduce pe Dumnezeu din cer
la Sfânta Liturghie, dar în acelaşi timp, el însuşi simte şi iadul ‑ adâncul
furtunilor din propria sa viaţă şi din viaţa păstoriţilor săi ‑ „...cum valurile
agită marea, tot aşa este sufletul preotului în lupta cu ispitele“.6
Se mai formulează uneori întrebarea: ce scop are această terapie duhov
nicească, după Sfânta Spovedanie numită în popor „Canon“? La ce bun
canonul, dacă Dumnezeu este Atotbun, iertător, este un Părinte iubitor? Cum
se reconciliază, cum coexistă iubirea şi pedeapsa? Desigur, aici trebuie să
descoperim cealaltă dimensiune ‑ dreptatea lui Dumnezeu ‑ care să distingă
între bine şi rău. Se ştie că Dumnezeu este totuşi Judecătorul nemitarnic,
de care trebuie să ne temem. Dar ne temem pentru situaţia noastră rea, nu
pentru că este El rău. Ne temem că nu ne vom prezenta aşa cum ne doreşte,
ca fii ai Săi. Şi aici preotul are o răspundere mare. Să descopere şi să dez-
4. Jean Doublet, op.cit., p. 205.

5. Sfântul Ioan Gură de Aur, Tâlcuiri la Epistola a doua către corinteni, Omilia XV,
traducere din limba elină de arhimandrit Theodosie Athanasiu, dupa ediţia „Oxonia“ ‑ 1847,
ediţia a II‑a, revizuită de Constantin Făgeţean, Editura Sophia, Bucureşti, 2007, p. 148.
6. Idem, Tratatul despre preoţie, în vol. cit., III, 9, p. 70.
16
volte, în chip pronunţat, şi această dimensiune a responsabilităţii în faţa lui

Dumnezeu pentru faptele noastre. Trebuie să ne facă să conştientizăm răul
din noi, pentru a‑l limita şi a‑l elimina. Preotul are deci misiunea sfântă
de a ne conştientiza asupra pericolului răului din noi, dacă nu este în mod
pedagogic eliminat. „Tu, dacă‑l laşi pe vinovat nepedepsit, l‑ai făcut mai
rău, iară de l‑ai pedepsit, l‑ai lăsat totuşi nevindecat [iată paradoxul!], în
vreme ce eu nici nu‑l las nepedepsit, nici nu‑l pedepsesc ca tine, ci îi cer şi
răspundere de fapte, aşa după cum mi se cuvine, în acelaşi timp şi îndrept
ceea ce este stricat. Voieşti poate şi să afli cum tu, scoţând din teacă sabia
goală şi arătându‑i tăişul celor păcătoşi, prin aceasta nu ai făcut nicio
îndreptare, iar eu fără de acestea duc pe bolnav la adevărata sănătate?
Apoi, pentru aceasta nu am trebuinţă de foarte multe, ci voi pune la mijloc
pământul şi marea şi pe însăşi firea omenească. Şi cercetează cu amănunţime
cum se găseau lucrurile omeneşti mai înainte de a sta la acest tribunal,
cum din toate cele ce se văd astăzi nici că se auzea vreodată de numele
lor. Căci cine a dispreţuit pe atunci moartea? Cine şi‑a bătut joc de averi?
Cine a dispreţuit slava? Cine, părăsind vuietul din mijlocul lumii, a fugit
în munţi şi prin pustietăţi, îmbrăţişând astfel pe maica filosofiei? Unde s‑a
auzit vreodată de numele fecioriei? Dar toate acestea, şi mai multe decât
acestea, s‑au făcut isprava acestui tribunal, lucruri ale acestei stăpâniri.
Acestea ştiindu‑le, iubiţilor, şi aflând noi că de aici izvorăşte tot folosul
acestei vieţi şi îndreptarea lumii, veniţi cât se poate de des spre a asculta
sfintele cuvinte şi a lua parte la adunările de aici şi la rugăciuni. Căci, dacă
vă veţi pune astfel în rânduială, veţi putea arăta o viaţă vrednică de ceruri
şi vă veţi învrednici de bunătăţile cele făgăduite“.7
Iată că Sfântul Ioan Gură de Aur, analizând această dimensiune extrem
de delicată a duhovniciei, a împărtăşirii iertării şi a conştientizării păcatului,
arată că noi balansăm între blândeţe şi iertare. Dăm iertarea cu blândeţe,
în blândeţe dăruim iertare. Dar Sfântul Ioan arată că uneori nici acestea
nu sunt suficiente, nu sunt singura soluţie: „Blândeţea şi iertarea nu sunt
întotdeauna folositoare; adesea, un dascăl are nevoie să se folosească
de cuvinte tari şi ameninţătoare. Spre exemplu, atunci când ucenicul său
este moale şi mândru, el trebuie să se folosească de ac pentru a‑l trezi din
amorţeala lui“.8
7. Idem, Tâlcuiri la Epistola a doua către corinteni, p. 151.
17
Cât de nuanţat prezintă Sfântul Ioan Gură de Aur această problemă!

Astăzi, noi avem o deosebită predilecţie pentru a apela la soluţiile tari.
Sfântul Apostol Pavel spune undeva: „...Cu lapte v‑am hrănit, nu cu bu‑
cate, căci încă nu puteaţi mânca şi încă nici acum nu puteţi“ (I Cor. 3, 2).
Adeseori, în terapia trupească, precum şi în cea duhovnicească ne mulţumim
să alergăm la persoane iscusite. Uităm că şi noi ar trebui să fim iscusiţi. De
aceea, nuanţa în cazurile de terapie spirituală este calea de mijloc ‑ „calea
împărătească“ ‑ recomandată mereu de Sfinţii Părinţi. Pentru că, în acest
caz, nu tratăm boli, ci tratăm bolnavi. Şi fiecare bolnav are sensibilităţile
specifice. De aceea nu se pot aplica automat aceleaşi remedii, aceleaşi
metode, aceleaşi medicamente sufleteşti tuturor oamenilor care suferă de
aceeaşi boală. Trebuie să ţinem cont de această nuanţă. Dumnezeu, în iubirea
Sa, prin libertatea dăruită, ne‑a oferit şi nuanţe. Sfântul Ioan Gură de Aur
recomandă fiecărui păstor să ia aminte la nuanţă, făcându‑se, cum spune
dumnezeiescul Pavel, „tuturor toate“. Deci, fiecăruia în parte.
În lumea de astăzi, e drept că sunt tot mai mulţi creştini care simt nevoia
să apeleze la duhovnici mai exigenţi, mai aspri, considerând că aceştia ‑ prin
canoanele mai aspre ‑ îi vor ajuta în lupta cu sinele şi cu păcatul care le‑a
invadat acest sine. Aceasta pentru că există o anumită stare de neîncredere
în noi tocmai datorită tot mai marii îndepărtări de Biserică şi de soluţiile
ei. Cu cât ne îndepărtăm de munte, muntele ni se pare mai înalt. Cu cât se
face seară, cu atât ne orientăm mai greu printre copaci. Şi atunci intrăm în
ceea ce se numeşte panică. Şi strigăm la cel mai puternic. Soluţia este să
ne prezentăm ritmic, să descărcăm ritmic desaga păcatelor care ne apasă.
Sigur că şi‑n terapia trupească, atunci când boala s‑a agravat, mergem la
un mare specialist, care s‑ar putea să ne descopere atât gravitatea bolii, cât
şi tratamentul eficient pentru vindecare. Nu e de dorit însă să rezolvăm
problemele noastre spirituale doar cu oameni îmbunătăţiţi. Ei ne pot ajuta
parţial. Dar nu e totul să ne prezentăm la o mare personalitate duhovnicească
şi să‑i dezvăluim cât de mari păcătoşi suntem noi. E o mare discrepanţă
între un duhovnic iscusit şi un om neglijent, care din neglijenţă a ajuns să
poarte o mare povară pe suflet. Sfinţii Părinţi ne‑ar recomanda aici, dim
potrivă, să fim mai mari noi în actul pocăinţei, decât duhovnicul în sfinţenia
8. Idem, Comentariu la Evanghelia de la Ioan, Omilia XLIV, 1, Editura Pelerinul

Român, Satu‑Mare, 1997 p. 211.
18
lui. Sfinţenia duhovnicului îl ajută pe el ‑ evident, ne ajută şi pe noi, prin

încrederea pe care o avem în lucrarea sa ‑ dar marele duhovnic este acela
care reuşeşte, prin simplitate, să‑l ajute pe penitent să fie mare doritor de
pocăinţă. Care este cea mai înaltă stare a penitentului când s‑ar prezenta la
un mare duhovnic? Este descoperirea în el însuşi a cauzelor care l‑au adus
la această stare de păcătuire. Şi cel ce şi‑a văzut atunci păcatele, le‑a regretat
şi doreşte să le elimine, e un om înviat din morţi. „Cel ce‑şi vede păcatele
este mai mare, decât cel ce înviază morţii“. Avem nevoie de pedagogia
sfinţilor, care‑şi plângeau zilnic păcatele.
La nouă ani de la plecarea părintelui Cleopa, ascultându‑l acum, el ne
ajuta aducând modelele în faţa noastră, căci el alegea întotdeauna învăţă
turile potrivite din Sfintele Scripturi şi din viaţa Sfinţilor Părinţi. Spunea, de
pildă: „Ai auzit ce zice dumnezeiescul Vasile: să iei de‑a dreapta frica de
Dumnezeu şi de‑a stânga frica de moarte şi nu vei mai păcătui“. De aceea,
el însuşi se prezenta în faţa pelerinilor, a penitenţilor, a ascultătorilor ca un
om simplu, în sensul că el copleşea printr‑o smerenie în care se descoperea
măreţia exemplului. Spunea: „Eu m‑am dus în pustie; crezi că am făcut
ceva acolo? Am mâncat, am băut...“ Era o formă de a‑şi ascunde lucrarea
sa, tocmai pentru a nu socoti că doar atingerea noastră de cuvintele părin-
telui Cleopa ne şi ajută să fim iertaţi de păcate. Ci, dimpotrivă, atingerea
smereniei părintelui Cleopa ‑ care, deşi trăia împreună cu sfinţii, a vieţuit în
pustie răbdând demonii, cu toate forţele răului, care‑l caută pe omul îmbu
nătăţit ‑ a ţinut să le arate pe toate acestea ca fiind, mai degrabă, neputinţele
sale. Cine a înţeles, dincolo de cuvinte, adevărata viaţă a părintelui Cleo-
pa, a văzut că el a fost unul din părinţii duhovnici care a adus în prezent,
în cotidian, sfinţii cu experienţele lor. Iată, aşadar, cât de importantă este
introducerea sfinţilor în situaţii concrete din viaţa noastră, pentru a arăta
cum ei înşişi au biruit păcatul în situaţii concrete şi urmând ‑ după puterile
noastre, bineînţeles ‑ căile pe care ei le‑au urmat.
Se arată de multe ori în scrierile Sfinţilor Părinţi că modelele se iden
tifică adesea dintre oamenii care au căzut şi s‑au ridicat. Niciodată nu se
vor propune ca modele îngerii, pentru că ei n‑au trup.
De aceea, tema privind modalităţile prin care sfinţii s‑au despătimit este
mult mai importantă decât însuşirea doar a sensului lor. Nu doar prin lectură
duhovnicească se poate plivi buruiana, ci smulgând‑o. Nu vorbind despre
modul în care pot fi smulse buruienile, ci smulgându‑le. Duhovnicul este
19
cel care ne arată că avem buruieni în sufletele noastre. Că avem spini, în

loc de flori parfumate şi ne arată care sunt seminţele bune pentru a cultiva
flori şi care sunt mijloacele pentru a smulge, cu rădăcină cu tot, buruienile,
care sunt în gândirea noastră, în lucrarea noastră, în faptele noastre.
În Tratatul despre preoţie, Sfântul Ioan Gură de Aur arată: „Mai multe
sunt valurile care care tulbură sufletul preotului, decât valurile care fră
mântă marea“.9
Această dimensiune ne arată că în sublim este şi durere, asemenea
înţepăturii spinului. Sfântul Ioan Gură de Aur arată prin ce fel de suferinţă
se obţin frumuseţea şi parfumul slujirii preoţeşti. „Să înşir toate greutăţile
preoţiei înseamnă să măsor marea. De‑şi va curăţi preotul sufletul de orice
patimă, lucru cu neputinţă, chiar şi atunci va fi silit să înfrunte mii şi mii de
greutăţi, ca să îndrepte păcatele celorlalţi. Dacă mai este însă încărcat şi cu
păcate proprii, vezi‑i noianul ostenelilor şi grijilor lui! Câte trebuie să sufere
de vrea să biruie şi păcatele lui, şi pe ale păstoriţilor săi!“10 Şi spune, iarăşi,
că preotul este omul cel mai expus duşmanilor, care, „dacă se aruncă plini
de furie asupra oilor sale, cu atât mai mult caută ei să‑l devoreze pe păstor.
Ce să mai zici de multele greutăţi şi de piedicile care‑l aşteaptă pe preot în
exerciţiul Sfintelor Taine? ... Ce lucru, ce privire pătrunzătoare, ce atenţie
susţinută, ce tact, ce pătrundere îi trebuie păstorului pentru a descoperi
relele multiple şi variate care atacă şi pierd sufletele! Ce energie, deodată
tare şi gingaşă, îi este mai necesară încă pentru a vindeca aceste rele, pe
care investigaţia lui priveghetoare a ştiut să le descopere! Ce blândeţe!
Ce răbdare! Ce dispreţ de sine însuşi! Ce mărinimie, să sufere revoltele
nefericiţilor care irită grijile sale şi devotamentul său! La ce altceva decât
la iubire poate fi încredinţată o asemenea misiune şi un martiriu atât de
sigur?“11
Credincioşii, e drept, sunt din ce în ce mai exigenţi cu alţii şi mai puţin
cu ei înşişi. Şi despre acestea, Sfântul Ioan comentează: „Greutăţi aşa de
mari întâmpină preotul în îndeplinirea îndatoririlor sale faţă de credincioşi!
... Atâta vreme cât pilotul este în linişte şi bucuros, mateloţii şi tot echipajul
sunt în siguranţă, dar dacă, prin injuriile lor şi prin tratamentul lor, ei îi fac
o viaţă dură şi nenorocită, dacă ei îl împiedică să‑şi exercite meseria lui,
9. Idem, Tratatul despre preoţie, în vol. cit., III, 9, p. 70.
10. Ibidem, VI, 9, p. 146.
11. Jean Doublet, op.cit., p. 204.
20
el va merge, în ciuda sa, să‑i arunce‑n pericole; aşa, păstorii voştri, dacă
le daţi cinstea pe care le‑o datoraţi, vor putea, veghind asupra voastră şi
veghind asupra lor înşişi, să vă ajute la mântuirea voastră.“12
„Nouă, cărora ne este oprit să‑i judecăm pe fraţii noştri, noi ascuţim
limba noastră împotriva preoţilor. Şi de ce iertare vom mai fi noi vrednici,
noi care, nevăzând bârna din ochiul nostru, căutăm cu duritate şi cu asprime
să descoperim un pai în ochiul altuia? Nu ştiţi voi că atunci când judecaţi
aşa vă pregătiţi o judecată mai aspră?“13
Şi iată o observaţie cutremurătoare: „Cum să nu fie absurd, ca, după ce
am primit pacea de la preot în biserică şi după ce şi noi i‑am înapoiat‑o,
la urmă să‑l războim pe preot afară din biserică? Când el îţi spune pace
tuturor şi tu îi răspunzi şi duhului tău, de ce, afară din biserică, îl defaimi?
Vai, cum formele cele mai importante din biserică au devenit nişte forme
seci, care numai adevăr nu sunt. Vai, cum simbolurile taberei ostaşilor lui
Hristos au ajuns să fie numai vorbe goale!“14
O necesară concluzie la acest aspect ne arată Sfântul Ioan Gură de Aur:
„De altfel, acuzaţiile şi răutăţile pe care le spune împotriva clericilor sunt
ele însele un mare păcat, pentru că nu lovesc numai în acei oameni, ci mai
ales în Sfânta Taină a Preoţiei. Cu toţii cunoaştem porunca: «Nu judecaţi,
ca să nu fiţi judecaţi, şi cu măsura cu care măsuraţi, vi se va măsura» (Matei
7, 1‑2)...“15 Şi, în fine: „Chiar dacă preoţii ar fi vinovaţi de cele mai grele
păcate, tot nu ai dreptul, în faţa lui Dumnezeu, să‑i judeci“.16
Tot sfântului îi datorează toţi cei ce se simt chemaţi la Sfânta Taină
a Preoţiei şi care păşesc pe primele trepte ale şcolilor unde se vor pregăti
pentru aceasta ‑ în Seminar sau Facultatea de Teologie ‑ cele mai inspirate
cuvinte cu care marele slujitor şi dascăl duhovnicesc îmbracă această misiune
sfântă, alegând tocmai momentul cel mai înfricoşător şi sublim al Euharistiei,
al Împărtăşirii cu Trupul şi Sângele Mântuitorului: „Când vă apropiaţi de
această înfricoşată şi Sfântă Masă, de Sfintele Taine, faceţi aceasta cu frică
12. Sfântul Ioan Gură de Aur, Comentariu la Evanghelia de la Ioan, Omilia LXXXVI,
4, p. 461.
13. Ibidem, p. 462.
14. Idem, Comentariile sau explicarea Epistolei către coloseni, I şi II Tesaloniceni
a Sfântului Apostol Pavel, Omilia III, traducere din limba elină de arhimandrit Theodosie
Athanasiu, după ediţia „Oxonia“ ‑ 1847, 1905, p. 41.
15. Idem, Problemele vieţii, Editura Egumeniţa, Galaţi, 2006, p. 303‑305.
16. Ibidem, p. 363
17. Idem, Cuvânt la Naşterea Domnului, 25 decembrie, în vol. Predici la duminici şi
21
şi cu cutremur, cu conştiinţa curată, cu post şi cu rugăciune. Socoteşte, o,

omule, ce jertfă ai să primeşti, de ce masă te apropii! Gândeşte că tu, cel
ce eşti praf şi cenuşă, ai să primeşti Trupul şi Sângele lui Hristos! Când
un împărat vă cheamă la masa sa, voi staţi acolo cu respect şi luaţi cu în‑
frânare din bucatele cele puse pe masă. Aici, însă, Dumnezeu vă invită la
masa Sa şi v‑a dat pe propriul Său Fiu, şi îngerii stau împrejur cu frică şi
cu cutremur şi heruvimii îşi acoperă feţele şi serafimii strigă, cuprinşi de
spaimă: Sfânt, Sfânt, Sfânt este Domnul. Ceea ce ni se dă la această masă
este vindecarea rănilor sufletului nostru, o vistierie neîmpuţinată, care ne
agoniseşte Împărăţia cerurilor. Aşadar, să ne apropiem de o spaimă sfântă
şi plini de mulţumire, să cădem mărturisind păcatele noastre, plângând de
întristare pentru relele ce am făcut, întinzând mâinile la rugăciune către
Dumnezeu, aşa curăţindu‑ne, să ne apropiem cu toată liniştea şi rânduiala
către Împăratul cerului.“17
Este o parte din cuvântul rostit de Sfântul Ioan Gură de Aur la Praznicul
Naşterii Domnului, accentuându‑se rolul care ne renaşte Sfânta şi Dumneze
iasca Împărtăşanie, până la măsura unirii noastre cu Domnul; „Şi nu eu mai
trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine“ (Gal. 2, 20).
Prezentarea, evident succintă, a câtorva trăsături duhovniceşti ale păsto
rului de suflete din atât de actuala operă a Sfântului Ioan Gură de Aur ne‑a
făcut să‑l simţim pe el prezent, ca păstor. Un păstor pentru astăzi şi pentru
mâine şi pentru totdeauna.
II. Omul înduhovnicit

Înainte de a fi păstori, îndrumători, dascăli, suntem cu toţii oameni. Să
încercăm să identificăm omul în scrisul Sfântului Ioan Gură de Aur. Astfel,
el scrie: „Nu pentru altcineva a adus pe toate acestea pe lume, ci numai
pentru om, pe care avea să‑l pună, nu după multă vreme, împărat şi domn
peste toate cele create de El.“18
Mai presus de însuşirile noastre, de stările noastre, de decăderile noastre,
iată, Sfântul Ioan Gură de Aur în Omiliile la Facere ‑ în om identifică pe
„împăratul şi domnul peste toate cele create“ de Dumnezeu. Este cea mai
sărbători, traducere a Episcopului Melchisedec al Romanului, ediţia a II‑a, Editura Buna
Vestire, Bacău, 1997, p. 222.
18. Idem, Omilii la Facere, col. PSB, vol. 21, Omilia VI, V, Editura I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1987, p. 84.
19. Idem, Predicile despre statui, Predica a XI‑a, partea a II‑a, Editura Sfintei Episcopii
a Râmnicului‑Noului Severin, 1938, p. 16‑17.
22
convingătoare definiţie şi cea mai sublimă perspectivă pentru devenirea

omului, ca împărat şi domn peste întreaga creaţie. Iată ce am fost la început:
domni şi împăraţi! Iată de unde am căzut! Am fost coroana creaţiei. Aşa
spune învăţătura Bisericii. Cum a fost cu putinţă această cădere? Nu mai
vedem în om decât omenescul decăzut.
Sfântul Ioan Gură de Aur ne explică spunând că, şi din această pespec
tivă, Domnul îl recheamă pe om la starea lui normală, aceea de domn şi
împărat peste creaţie: „Gândeşte‑te, deci, cât de mare este puterea acelei
suflări a lui Dumnezeu şi cât de mare este înţelepciunea sufletului fără de
trup, pe care i‑a dăruit‑o Stăpânul când a alcătuit din două părţi o fiinţă ca
aceasta, omul, şi minunată, şi cugetătoare, şi când a unit partea netrupească
a sufletului, ca meşter prea bun, cu trupul ca de un organ... Dobitoacele îşi
au armele lor în trup, precum boul, coarnele; mistreţul, colţii; leul, ghearele.
Dar mie Dumnezeu nu mi‑a pus armele în firea trupului, ci afară din trup,
ca semn că omul e o fiinţă blajină şi că nu am mereu prilej să mă folosesc
de ele; de aceea adeseori le lepăd, alteori mă slujesc de ele. Aşadar, ca să
fiu liber şi scutit şi ca să nu fiu nevoit a purta necurmat aceste arme, le‑a
făcut să fie despărţite de firea mea“.19
Şi, mai departe: „După ce a umplut lumea cu nenumărate bunătăţi, a pus
pe om, această făptură firavă şi neînsemnată, stăpân peste toate lucrurile
din lume şi a hotărât să fie pe pământ ceea ce este El în ceruri“20 . Iată
a doua expresie, după aceea de împărat şi de domn. Suntem, prin urmare,
chemaţi, ca oameni, să fim pe pământ ceea ce este Dumnezeu în cer! Ne
mai îndoim acum despre importanţa Întrupării Fiului lui Dumnezeu într‑un
Prunc? Ne mai întrebăm de ce dumnezeiescul Prunc din Betleem, ca Fiu al
lui Dumnezeu, luînd chip de om, a devenit pentru noi nu doar model, ci a
copleşit întreaga lume. În smerenia sărăciei Lui a arătat o bogăţie care a
depăşit orice altă persoană umană.
„Pentru ce a făcut Dumnezeu ca ochii animalelor să caute în jos, iar
ţie ţi i‑a pus sus, în cap, ca într‑o acropolă? Nu oare că animalele nu ţinte‑
sc cerul şi pentru că ţie dintru început lege ţi s‑a pus de Dumnezeu şi de
natură ca să privească mai ales la cele de sus? De ce a făcut Dumnezeu
20. Idem, Către Staghirie, ascetul care era chinuit de demon. Cuvânt de sfătuire, în vol.
Despre mărginita putere a diavolului. Despre căinţă. Despre necazuri şi biruirea tristeţii
(I), Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2002, p. 117.
21. Idem, Despre soartă şi Providenţă, Cuvântul I, în vol. Omilii la săracul Lazăr...,
Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2005, p.169.
23
drept trupul tău , iar cel al animalelor aplecat spre pământ? Nu tot oare
din aceeaşi pricină, ca să te înveţe, din însăşi întocmirea ta, să nu te apleci
spre pământ, nici să te lipeşti de lucrurile cele de aici? Să nu ne trădăm
dar nobleţea, nici să alunecăm la josnicia dobitoacelor, ca să nu se spună
despre noi: Omul în cinste fiind, n‑a priceput (Psalmi 48, 21)“21
„Iar dacă omul se arată superior şi mai frumos decât lutul, diferenţa
nu provine dintr‑o deosebire de natură, ci din înţelepciunea meşteşugaru‑
lui, fiindcă altminteri nu te deosebeşti cu nimic faţă de lut.“22 Iată deci o
privire apologetică. Sfântul Ioan Gură de Aur, pe temeiul Sfintei Scripturi
şi al Revelaţiei, în general, ridică omul dintr‑o anumită părere de sine şi
încredere în sine, mai mult telurică, pământească, îl ridică la o demnitate pe
care a avut‑o şi a pierdut‑o: frumuseţea cea dintâi... Cum spune cântarea:
„...cu frumuseţea cea dintâi iarăşi mă‑mpodobeşte“.
„Trăsătura caracteristică a omului adevărat, zidit după chipul lui
Dumnezeu, este faptul că el seamănă cu Ziditorul său şi vrea să‑i fie pe plac
Lui. De aceea, cel care nu vrea să audă despre a fi pe plac Domnului nu
poate fi numit om. O asemenea fiinţă s‑ar putea numi fiară. Şi gândeşte‑te
cât de înfricoşător este ca, în timp ce Domnul vrea să ne facă asemănători
îngerilor sau, mai mult, asemănători cu Sine, noi nici măcar oameni să nu
rămânem, ci să ne transformăm în fiare.“23 Iată o altă trăsătură a scrierilor
Sfântului Ioan Gură de Aur ‑ realismul, chiar într‑o exprimare mai nuanţată.
Putem afirma în acest sens că uneori, Sfântul Ioan, păstorul blând şi iubitor,
pe care îl întâlnim în cea mai mare parte a scrierilor sale, poate fi un păstor
incomod, prin acele accente de fermitate, de intransigenţă. În primul rând, cu
sine însuşi şi apoi, cu păstoriţii săi! Aşa se explică de ce a intrat în conflict
cu cei ce n‑au dorit exemplul şi modelul. Este situaţia noastră, dintotdeauna.
Cu greu acceptăm modelul. De ce? Pentru că adesea ne considerăm pe noi
înşine propriile modele, ne suntem nouă înşine de ajuns. Observăm ‑ adesea,
dar mai ales în timpul nostru ‑ o doză sporită de autosuficienţă, din care
se naşte sentimentul de autonomie faţă de Dumnezeu şi indiferenţă faţă de
semenii noştri.
22. Idem, Despre necunoaşterea lui Dumnezeu, Cuvântarea II, Editura Herald, Bucureşti,
2004, p. 50‑51.
23. Idem, Problemele vieţii, p. 295.
24. Ibidem.
25. Idem, Comentariu la Evanghelia de la Ioan, Omilia LXXV, 5, p. 390.
26. Idem, Omilii la Epistola către romani a Sfântului Apostol Pavel, Omilia XIII, tra-
24
De la o astfel de stare încearcă Sfântul Ioan Hrisostom ‑ încă de atunci,

dar încearcă şi astăzi! ‑ să ne ajute.
S‑ar putea face, credem, o distincţie nuanţată între doi termeni: libertate
şi autonomie. Libertatea fiind cea pe care ne‑o acordă Dumnezeu, de a alege
între bine şi rău, între calea care duce la asemănarea cu El şi aceea care ne
robeşte păcatului. Iar autonomia ne desparte de această cale către Dumnezeu
şi către semeni. Dumnezeu nu forţează pe nimeni, de aceea e Dumnezeu!
Libertatea ne arată respectul lui Dumnezeu pentru noi, oamenii, pe care ne
vrea asemănători Lui. Libertatea este expresia superiorităţii omului faţă de
toate celelalte vieţuitoare şi faţă de creaţie, în general, atunci când această
libertate este recunoscută ca dar, de Sus. Dacă libertatea este interpretată
doar ca un dat ţinând numai de exprimarea identităţii umane ca atare, ea se
orizontalizează, devine inactivă sau, şi mai rău, decade din lumină în întu
neric şi redevine scutul pe care l‑au folosit Adam şi Eva pentru a se ascunde
de Dumnezeu, după căderea în păcatul neascultării. Au fugit de la faţa lui
Dumnezeu, ochii li s‑au întunecat şi, nemaivăzându‑se pe ei îmbrăcaţi în
lumină, s‑au văzut goi. Cât Adam şi Eva priveau Sus, nu aveau grijă prea
multă de cele de jos. Ele erau desăvârşite prin Pronia lui Dumnezeu. Aşa
se face că libertatea noastră, în aceste condiţii, nu mai are nicio valoare.
Cum se arată în Slujba Sfântului Maslu, libertatea noastră este „ca o cârpă
lepădată înaintea Ta, Doamne!“
Dar libertatea noastră luminată de harul Duhului Sfânt, pusă în valoare
în relaţia noastră cu Dumnezeu şi cu aproapele, devine chiar apărătoarea
identităţii noastre. Şi atunci înţelegem că omul nu este liber când este robit
sieşi. Sfântul Pavel spune: nu folosiţi libertatea ca nişte robi, folosiţi‑o pentru
a arăta că sunteţi deasupra robilor. O astfel de libertate este responsabilă şi
face apel permanent la Dumnezeu şi la aproapele. Dar acea libertate care
nu‑i lasă lui Dumnezeu libertatea, o libertate care anulează o altă libertate,
nu mai este libertate. Libertatea noastră reală este atunci când îi respectăm
lui Dumnezeu libertatea de a iubi pe toţi şi afirmă libertatea oamenilor de a
se iubi unii pe alţii. Este deci un dar pe care însă, adesea, noi îl folosim rău.
Extrema libertăţii este libertinajul. Trebuie să recunoaştem că ne aflăm
în perioada îngrijorătoare a înrobirii noastre prin libertate, anihilând efectele
înălţătoare şi vindecătoare ale libertăţii. Or, autonomia este tocmai acea
autosuficienţă a omului care crede că‑şi este de ajuns sieşi. Omul care crede
aceasta se înşală, pentru că, în realitate, el este foarte dependent de ceil-
25
alţi, dar într‑un sens negativ. Îi înrobeşte şi‑i foloseşte ca pe nişte obiecte.
Niciodată nu decade omul de la starea de om la aceea de obiect, decât atunci
când libertatea este limitată la simţuri. Suntem robi condiţiilor sociale, robi
anumitor oameni, de care depinde existenţa noastră materială. Ne lepădăm
noi înşine de libertatea care ne conduce pe calea pe care Dumnezeu ne‑a
arătat‑o. Această cale ne duce permanent către semenii noştri. Or, noi, prin
autonomia noastră faţă de Dumnezeu, vrem să fim autonomi faţă de oame-
ni, dar folosirea greşită a libertăţii conduce la limitarea libertaţii semenilor
noştri. Pentru că nu‑i iubim. În general, limitezi drepturile cuiva pe care îl
urăşti, îl supui şi‑l consideri inferior. Este aici, mai curând, o mărturie a unui
sindrom al inferiorităţii. Omul îndepărtat de Dumnezeu are sindromul infe
riorităţii. Şi de aceea e mereu preocupat să urce. Prin orice mijloace, pe orice
căi, întotdeauna necinstite. Căile necurate presupun anihilarea permanentă a
libertăţii celorlalţi, care se văd constrânşi să se supună capriciilor din viaţa
unui om şi nu principiilor pe care le‑a aşezat Dumnezeu în om: „Să iubeşti
pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, iar pe aproapele ca pe tine
însuţi“ (Lc. 10, 28). În afara acestor două porunci, nu există decât încălcare,
prăbuşire, dezordine şi lipsă de coerenţă, de comuniune, de o viaţă normală.
În realitate însă, omul îşi îngreunează mult viaţa, căutând căi lătural
nice, mult mai complicate, decât să se conducă după aceste două precepte
atât de simple şi normale. Îşi construieşte existenţa după propriile norme
de gândire, care mai de care mai sofisticate, creându‑şi un univers propriu,
pornind însă de la limitele lui. Doar Dumnezeu ne deschide spre infinit. Iar
noi, închizându‑ne în noi înşine, îi închidem şi pe alţii în gândirea noastră
limitată, în faptele noastre limitate şi în atitudinile noastre limitate. Deci,
noi ne aflăm într‑o gravă suferinţă, pentru că reducem lumea la noi. Mai
mult decât atât: Îl reducem pe Dumnezeu la limitele noastre. Dumnezeu nu
poate fi redus la aceste limite. Dimpotrivă, noi trebuie să revenim la condiţia
noastră iniţială, de persoană în dialog cu Dumnezeu. În acest sens, Sfântul
Ioan Gură de Aur scrie: „Oh! Cât de mari ni le‑a făcut Dumnezeu! Oh!
Cât de strălucit şi frumos este sufletul nostru! Noi suntem fiinţe cereşti, noi
suntem creaturi divine. Sufletul nostru şi viaţa noastră sunt cereşti. Cerul
suspendat peste capetele noastre este mai puţin înalt şi mai puţin frumos
decât noi. Prin unirea noastră cu Dumnezeu, noi suntem noi înşine cerul
cerurilor“.24
Iată, cu adevărat, o metaforă dumnezeiască! Şi mergem mai departe,
26
apelând la o exprimare care nu mai este metaforă, este realitate sacră: „Cer
fiind Peştera, ieslea sălăşluirii, întru care S‑a culcat Cel ne‑ncăput!“ Sau:
„Şi pântecele tău mai desfătat decât cerurile l‑ai lucrat“.
Miza Întrupării Mântuitorului nostru Iisus Hristos este revenirea omului
la această stare cerească. Într‑un cuvânt, înduhovnicirea omului.
„Deşi veţi zice voi, adesea oamenii duhovniceşti sunt în tristeţe, dar
această tristeţe este mai dulce şi mai plăcută decât bucuria. Cain a fost trist,
dar nobleţea lui era cu totul. Pavel la fel a fost întristat, dar întristarea pe
care o avea el era după Dumnezeu. Tot ceea ce este duhovnicesc produce
mare bine; tot ceea ce este pământesc produce mari rele“.25
Aici este paradoxul, evident, pentru că bucuria Cerului în limitele
autonomiei, depărtării faţă de Dumnezeu şi de oameni, ni se pare tristeţe.
Ascultăm tot timpul ziceri ca acestea: Dar ce, te‑ai pocăit?; de ce ai părăsit
frumuseţile lumii?; de ce ai intrat în îngustimea vieţii bisericeşti fără per-
spectivă?
Sfântul Ioan nu exprimă aici o dihotomie, spunând că cerul e sfânt şi
pământul e păcătos. Nu. Ci el vrea să ajungă la o altă concluzie, anume că
omul are menirea să lege cerul cu pământul. Aşa cum Fiul lui Dumnezeu
a coborât cerul pe pământ, şi mereu revenim, omul trebuie să fie ceresc pe
pământ. Întrucâtva este chiar punerea în practică a poruncii lui Dumnezeu
dată oamenilor după ce i‑a creat: „Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul
şi‑l supuneţi“ (Fac. 1, 28)
„Aceasta înseamnă a fi duhovnicesc, adică a depărta toate păcatele.“26
Poate ar părea aici legitimă întrebarea: mai poate fi astăzi vorba de
trup duhovnicesc, când ne aflăm în această stare, ne vedem, ne auzim, ne
dor limitele, uneori nu ne mai putem auzi unul pe altul, în general, nu ne
mai ascultăm unii pe alţii ‑ e drept ‑ pentru că ascultăm prea mult de vocile
experienţelor şi dorinţelor noastre omeneşti? Stăm prea mult în faţa televi
zorului, apelăm prea mult la lumea virtuală. Ce poate fi mai anormal, decât
ca, în loc să cânţi colinde şi să inviţi rude, prieteni la masa ta, la bucuria ta,
să cauţi informaţii despre Naşterea Domnului pe internet! Să vorbeşti de o
ducere de P.S. Theodosie Athanasiu, ediţia a II‑a, revizuită şi îngrijită de Cezar Păvălaşcu
şi Cristina Untea, Editura Christiana, Bucureşti, 2005, p. 226.
27. Ibidem, Omilia XIII, p. 243.
28. Ibidem, p. 246.
29. Idem, Comentariile sau Tâlcuirea Epistolei întâi către corinteni, Omilia VII, tra-
27
naştere virtuală! Sau când vrei să vezi o mamă care atunci îţi arată pruncul
abia născut, s‑o vezi mai întâi pe un ecran! Ai avea acelaşi sentiment ca
atunci când l‑ai vedea real? Prin Întruparea Sa, Mântuitorul Însuşi ne‑a
luat în braţe. De aceea scopul Întrupării Mântuitorului este înduhovnicirea
trupului. Sfântul Atanasie a spus: „Dumnezeu S‑a făcut Om, ca pe om să‑l
îndumnezeiască“. Adică să‑l aducă înapoi, în Dumnezeu. Deci, să‑l ia din
braţele omenescului şi să‑l aducă din nou în braţele lui Dumnezeu. Să‑l
refacă „împărat şi domn“! Şi aceasta se realizează doar prin Mântuitorul
Iisus Hristos.
Sfântul Grigorie de Nazianz spune că Mântuitorul Iisus Hristos nu
le făcea doar dumnezeieşte pe cele dumnezeieşti, pentru că era şi Om şi
nici doar omeneşte pe cele omeneşti, pentru că era şi Dumnezeu. Este
aici şi o nouă orientare a omenirii spre un nou model, deodată omenesc şi
dumnezeiesc. Şi aceasta o înţeleg foarte bine oamenii care trăiesc pe acest
pământ în normalitate şi în comunitate cu Sfinţii lui Dumnezeu, care ne
arată puterea exprimării lui Dumnezeu în cadrul umanului eliberat de pă-
cat. Iată omul duhovnicesc, trupul înduhovnicit! Iată la Sfântul Ioan Gură
de Aur o exprimare, pe cât de tranşantă, pe atât de surprinzătoare pentru
starea societăţii noastre: „Şi trupul îl vom putea face duhovnicesc, precum
şi dacă ne trândăvim, chiar şi sufletul îl vom face trupesc... [Iată iarăşi
o exprimare care nu ne surprinde, pentru că ea este confirmată mereu de
predilecta noastră preocupare de a face nu trupul duhovnicesc, ci sufletul
trupesc]. Deci, fiindcă nu la voia naturii a lăsat acest dar, ci l‑a încredinţat
liberei tale voinţe, îţi stă în putere de a deveni trupul duhovnicesc sau
sufletul trupesc, căci totul depinde de tine. Păcatul nu se mai luptă acum
cu legea minţii noastre, nici nu ne mai înrobeşte ca înainte, ci toate acelea
au încetat şi au fost răpuse de harul Duhului, care a făcut ca patimile să se
teamă şi să tremure.“27 Sfântul Ioan ne mai dă un exemplu: „După cum din
însoţirea focului cu fierul, foc devine şi fierul, rămânând totuşi în propria
sa natură, tot aşa şi trupul credincioşilor, care au în ei Duhul, se preface
în aceeaşi energie cu El, adică devine duhovnicesc şi, deşi din toate părţile
este răstignit, el totuşi este înaripat împreună cu sufletul, cum de pildă era
trupul celui ce grăia acestea; de aceea el îşi bătea joc de orice desfătare şi
plăcere şi se simţea mulţumit şi încântat în foame şi bătăi, şi cât timp era
întemniţat, nici că se supăra întru ceva pătimind acestea.“28
ducere din limba elină de arhimandrit Theodosie Athanasiu, dupa ediţia „Oxonia“ ‑ 1847,
28
Şi aici apelează la filosofie: „Iar noi avem mintea Domnului, adică

avem minte duhovnicească, dumnezeiască, nimic omenesc având în ea.
Nu Platon, şi nici Pitagora, ci Însuşi Hristos a insuflat în mintea noastră
cele ale Sale.“29
Sfântul Ioan se delimitează aici de înţelepciunea lumii acesteia, pe care
Sfântul Pavel, în Epistola sa către coloseni, capitolul II, versetele 8‑10, o
numeşte astfel: „Luaţi aminte să nu vă fure minţile cineva cu filozofia şi cu
deşarta înşelăciune din predania omenească, după înţelesurile cele slabe
ale lumii şi nu după Hristos“ (Col. 2, 8).
Iar Sfântul Ioan continuă pledoaria pentru virtuţile omului duhovnicesc
spunând: „...de pildă, un om duhovnicesc, şi mii de rele să‑l lovească deo‑
dată, de niciuna din acestea nu este atins. Şi ce spun? Chiar să vină asupra
lui sărăcia, boala, batjocuri şi insulte, răni, însă el fiind pare că afară de
lume şi slobod de patimile trupului, va râde şi‑şi va bate joc de toate aces‑
tea“. „Niciun om trupesc nu va putea primi vreodată harul Duhului“.30
Iată mai departe o analiză plină de realism şi de înţelepţire: „Animalele
necuvântătoare cel puţin iubesc pe cele de acelaşi neam şi se mulţumesc cu
ceea ce le dă firea în raportul şi iubirea dintre ele, pe când tu, deşi ai mii
de legături cu firea, care toate la un loc te apropie şi te strâng, aşa zicând,
lângă membrele tale, tu, care ai fost cinstit prin Cuvântul, care te bucuri de
evlavie, care te împărtăşeşti de mii de bunuri, tu, zic, te‑ai făcut mai sălbatic
decât acelea, fiindcă arăţi o mare îngrijire pentru lucruri zadarnice, pe
când bisericile lui Dumnezeu le treci cu vederea, ca să se piardă de foame
şi goliciune, ba încă de multe ori le târăşti în mii de rele!“31
Zice mai departe dumnezeiescul Hrisostom: „Deci, omule, pe leu îl
îmblânzeşti, iar pe tine te faci mai sălbatic decât o fiară? Şi măcar că
fiarele numai o greşeală rea au, iar omul cel viclean are toate răutăţile
tuturor fiarelor sălbatice, le strânge în sufletul său, că are mânia leului
omul, lupului se aseamănă cu răpirea, vulpii cu vicleşugul, iar cu vrajba se
aseamănă cămilei, cu strânsoarea se aseamănă gândacului, iar cu hrana
ediţia a II‑a, revizuită de Constantin Făgeţean, Editura Sophia, Bucureşti, 2005, p. 72.
30. Idem, Comentarii la explicarea Epistolei către evrei, Omilia XXXIV, traducere
din limba elină de Theodosie Athanasiu, episcopul Romanului, dupa ediţia „Oxonia“ ‑ 1862,
Editura Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1923, p. 390.
31. Idem, Omilii la Epistola către romani a Sfântului Apostol Pavel, Omilia XI, tra-
ducere de P.S. Theodosie Athanasiu, ediţia a II‑a, revizuită şi îngrijită de Cezar Păvălaşcu
şi Cristina Untea, Editura Christiana, Bucureşti, 2005, p. 197‑198.
32. Idem, Mărgăritarele Sfântului Ioan Gură de Aur, Editura Pelerinul Român, Oradea,
29
şi cu îngrăşarea se aseamănă măgarilor şi alte rele ca acestea are. Dar

unuia ca acesta cum îi voi zice că are suflet omenesc? Că de este om cu
mintea este stăpân celorlalte patimi şi dobitoacelor necuvântătoare, iar de
eşti slugă poftelor celor fără de cale, cum vrei să te numesc om? De vreme
ce nu ai asemănare şi potrivire cu Împărăţia lui Dumnezeu, ia gândeşte,
cu a cui icoană te‑ai făcut asemeni? Că zice Dumnezeu: Să facem om după
chipul şi după asemănarea noastră. Pentru aceea, nu te coborî la micşorarea
dobitoacelor celor necuvântătoare.“32
III. Bunătatea ‑ semnul omului lui Dumnezeu

Omul lui Dumnezeu este cel care Îl arată pe Fiul lui Dumnezeu în situaţii
concrete. Iar situaţiile concrete sunt situaţiile-limită pe care ni le îngăduie
Dumnezeu în viaţa noastră. Întâlnirea noastră finală cu Fiul lui Dumnezeu,
Care Se întoarce la A Doua Venire, este o întâlnire care va concretiza prezenţa
„oamenilor lui Dumnezeu“ în Împărăţia lui Dumnezeu.
În viaţa pământească, prin Liturghie, descoperim calea către Dumnezeu.
Prin slujirea lui Dumnezeu şi-a oamenilor, prin disponibilitate, aşezăm
cărămizi la cetatea lui Dumnezeu; suntem ziditorii casei Împărăţiei lui
Dumnezeu. Casei cereşti. Unde sunt multe lăcaşuri. O lucrare îndreptată de
la Dumnezeu prin noi către aproapele. De la Dumnezeu, ca inspiraţie, prin
noi ca voinţă şi jertfă, către aproapele, ca primitor. Dumnezeu Dăruitorul
ne arată pe noi oameni dăruitori ai darurilor pe care le‑am înmulţit, din
darul lui Dumnezeu şi prin munca noastră, prin care construim între noi şi
oameni punţi de frăţietate, iar acestea se construiesc prin lucrarea dragostei.
De aceea şi Judecata finală a vieţii noastre ‑ viaţa pământească a noastră
va sfârşi printr‑o Judecată particulară ‑ va fi o Judecată obştească. Aceasta
înseamnă judecarea fiecăruia în obşte. Judecare în comuniune! Judecata
particulară, deci, confirmă unicitatea persoanei şi libertatea ei, fiind creată de
Dumnezeu spre a se desăvârşi. Acum ne zidim pe noi, fiecare, cu ajutorul lui
Dumnezeu, ca persoane, în permanent dialog cu Dumnezeu. Judecata finală
este actul de dreptate al lui Dumnezeu, spre a vedea cum am zidit Trupul lui
2002, p. 95‑96.
33. Idem, Omilii la Matei, col. PSB, vol. 23, Omilia L, IV, Editura I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1994, p. 585‑586.
34. Ibidem, Omilia LII, III, p.605.
35. Idem, Mărgăritarele Sfântului Ioan Gură de Aur, p. 168.
30
Hristos în viaţă. La Judecata particulară vedem cum am zidit trupul nostru

duhovnicesc. Iar la Judecata generală, Dumnezeu ne cere să arătăm cum
am zidit Trupul lui Hristos, care este Biserica, toţi oamenii. Sfântul Apostol
Pavel ne arată că suntem cărămizi vii ale Bisericii lui Hristos.
Şi iată cum aceste cărămizi vii, adăugate la o imensă Biserică vie, se
identifică, după cum spune Sfântul Apostol Petru în Epistola sa, sau cum se
arată la Apocalipsă, într‑un „cer nou şi pământ nou“ (Ap. 21, 1). Cerul nou
este cerul Sfinţilor lui Dumnezeu, iar pământul nou este pământul transfi
gurat, reaşezat ca rai. Judecata are loc în Valea lui Iosafat, pământul redevine
rai, prin cei ce au aşezat cărămizile vii, cetatea cea cerească, turnurile celor
şapte Biserici, unde fiecare îşi va aduce fapta şi lumina sa.
Sfântul Ioan Gură de Aur ne confirmă aceasta în câteva cuvinte spu
nându‑ne că, atunci când am contribuit la zidirea trupului duhovnicesc al
Bisericii, automat am făcut un bine semenilor noştri. Deprinderea aceasta
de a fi filantrop ‑ iubitor de oameni ‑ arată Sfântul Ioan, toţi Sfinţii Părinţi
ai Bisericii şi Însuşi Mântuitorul, se naşte dintr‑o stare de părtăşie la viaţa
celuilalt. Ea se exprimă şi mai concret în cuvântul Mântuitorului de iubire
plină de compasiune faţă de cei în suferinţă, care a născut cuvântul „milă“.
Spune Mântuitorul: „Milă Îmi este de mulţime“ (Mc. 8, 2). „Îmi este milă de
noroade; daţi‑le voi să mănânce...“ După această minunată împărtăşire din
cuvânt, a urmat împărtăşirea din pâine. Împărtăşirea din pâine a dat cuvântul
„agapă“, care înseamnă viaţă iubitoare de cei pe care nu‑i iubeşte nimeni. Iar
această acţiune în limba noastră se numeşte milostenie, ea definind o stare
de bunătate a inimii, care produce o stare de dăruire, iar starea de dăruire
reface relaţiile dintre oameni şi redevenim din nou prieteni şi fraţi.
Sfântul Ioan Gură de Aur arată că această stare de milostenie este o stare
de curăţie. Deci, dincolo de a fi un act iubitor şi de dăruire, milostenia este
un act purificator: „Că milostenia ne curăţă de păcate: «Daţi milostenie,
spune Domnul, şi toate vă vor fi curăţate» (Luca 11, 41). Milostenia este
mai mare decât jertfa: «Milă voiesc, iar nu jertfă» (Osea 6, 6; Matei 9,
13). Milostenia deschide cerurile: «Rugăciunile şi milosteniile tale s‑au
suit spre pomenire înaintea lui Dumnezeu» (Fapte 10, 4). Milostenia este
mai necesară decât fecioria. Fecioarele care n‑au făcut milostenie au fost
aruncate afară din cămara de nuntă şi au intrat numai cele care făcuseră
milostenie (Matei 25, 1‑13). Pe acestea toate ştiindu‑le, să semănăm cu
dărnicie, ca să secerăm rod şi mai îmbelşugat şi să avem parte de bunătăţile
31
cele viitoare“33.
Deci, lumina, când nu vine din milostenie, nu luminează cărarea că
tre Hristos. Cărarea către Hristos Domnul e luminată numai de efectul
faptelor bune.
O a doua învăţătură pe care o desprindem din opera Sfântului Ioan Gură
de Aur este aceea că milostenia nu este un scop în sine aici, pe pământ. Ci
este un mijloc. Este o cale. Acum, după ce am aflat definiţiile milosteniei,
să vedem care este în fond scopul ei. Cei mai mulţi interpretăm scopul în
sine. Am oferit astăzi ceva, cuiva, deci ne‑am împlinit datoria. Este mult
prea puţin aceasta. Milostenia, observă Sfântul Ioan Gură de Aur, nu se
localizează întotdeauna în bunurile materiale. Ci şi ele sunt un mobil, sunt
un mijloc. Trebuie să existe ceva mult mai adânc. Pentru ca milostenia să
fie milostenie, ea trebuie să aibă o motivaţie spirituală mult mai profundă,
şi spune că aceasta este călătoria sau calea către viaţa veşnică: „Milostenia
nu ne face încălţăminte, nu ne ţese haine, nu ne zideşte case de lut“. Este
mai mult decât actuală această exprimare a Sfântului Ioan, care pune pe
primul-plan zidirea casei sufletului, zidirea persoanei şi după aceea zidirea
casei; Biserica este sancţionată, de pildă, că nu face mai multe case pentru
săraci, că nu dă prea multe haine, pentru îmbrăcarea trupului, că nu dă destui
bani etc.; este o observaţie a lumii noastre. În parte, aceasta îşi are explicaţia
ei; Mântuitorul ne‑a îndemnat să dăm una din hainele noastre; dar nu pentru
ca celălalt să aibă două şi noi una, ci celui ce nu are niciuna; deci, haina este
aici o faptă morală, şi nu un ajutor social; este un semn al părtăşiei noastre
la viaţa celuilalt, zidirea milosteniei doar pe fapte sociale este o dublare a
asociaţiilor omeneşti menite să se întrajutoreze; milostenia Bisericii este
o urmare a slujirii ei liturgice; din slujirea liturgică şi din bucuria iertării
păcatelor noastre, oferim o jertfă din bucuria noastră. Milostenia ne prile
juieşte viaţă veşnică, ne smulge din mâinile morţii, ne face străluciţi şi în
viaţa aceasta şi în cealaltă, ne zideşte case în ceruri, acele locuinţe veşnice.
Milostenia nu lasă să ni se stingă candelele (Matei 25, 1‑12), nici nu ne lasă
să ne arătăm la nuntă cu haine murdare (Matei 25, 11‑13), ci le spală şi
le face mai albe decât zăpada. De vor fi păcatele voastre roşii ca purpura,
ca zăpada le voi înălbi (Isaia 1, 18). Milostenia nu ne lasă să cădem acolo
36. Ibidem, p. 19.

37. Idem, Despre schimbarea numelor. Despre răbdare. Despre milostenie..., Editura
32
unde a şezut bogatul nemilostiv, nici să auzim acele înfricoşătoare cuvinte

(Luca 16, 19‑31), ci ne călăuzeşte în sânul lui Avraam“34. Este faptă doar
milostenia pe care creştinul o săvârşeşte în fiecare zi, în mod discret. Sau,
dacă atât timp cât suntem în viaţă, nu suntem foarte atenţi la a face acte de
milostenie, îndată ce a plecat cineva drag din familie din viaţa aceasta, cei
cărora ne este milă şi grijă pentru călătoria sa către Dumnezeu îi trimitem
înainte faptele bune. Jertfim din bunurile sale şi le oferim săracilor. Sfânta
ortodoxie, prin ajutoarele pe care le organizează, prin slujbele pentru cei
adormiţi ‑ mai ales acestea! ‑ urmate de fapte bune şi de agape, săvârşeşte
cel mai profund act de milostenie. Neinstituţionalizată, ci personalizată.
Sfântul Ioan Hrisostom ne arată în acest sens: „E mai bine să ştim
această îndeletnicire (milostenia), decât să fim împăraţi, decât să purtăm
pe cap coroană. Îndeletnicirea aceasta nu are numai însuşirea de a nu avea
nevoie de alte îndeletniciri, ci mai are şi o altă calitate, săvârşeşte multe
şi felurite lucruri: zideşte case care rămân veşnic în ceruri; îi învaţă pe
cei care o săvârşesc cum să scape de moartea cea nemuritoare; dăruieşte
comori care nu se termină niciodată, pe care nu le atinge nicio pagubă, nici
furii, nici moliile, nici rugina, nici timpul...“ Şi, în continuare: „Miloste‑
nia biruieşte dreapta judecată a lui Dumnezeu şi‑L face să miluiască pe
păcătoşi“.35 Milostenia şi rugăciunile Bisericii îi scot pe fraţii noştri chiar
din iad. „Omul cel milostiv ‑ arată Sfântul Ioan ‑ este ca un tată tuturor, ca
o cârjă şi un toiag în care se reazemă cei slabi şi bătrâni, şi celui milos‑
tiv, de i sa va întâmpla să păţească vreun rău, toţi se roagă lui Dumnezeu
pentru dânsul şi zic: Dumnezeu să‑l miluiască, Dumnezeu să‑i dea bine,
Dumnezeu să‑l aducă iar la binele lui“.36
Relevante sunt în acest înţeles şi obiceiurile din popor: să zideşti o
fântână la răspântie de drumuri, iar toţi cei ce vor bea vor zice: Dumnezeu
să‑i dea iertare de păcate; sau celui ce pune o pâine la poartă, îi gândesc cei
ce o mănâncă: Dumnezeu să‑i facă parte în cer... Sau ziceri precum: cine dă,
lui îşi dă; cine pe sărac ajută, pe Dumnezeu împrumută etc. Mai spune Sfântul
Ioan: „Nu spală apa aşa de bine murdăria trupului, cât poate milostenia
şterge murdăria păcatului. După cum nu vii să te rogi cu mâinile nespălate,
deşi e mai mic păcatul acesta, tot aşa să nu vii niciodată la rugăciune fără
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2006, p. 314.

38 Idem, Mărgăritarele Sfântului Ioan Gură de Aur, p.77.
39. Jean Doublet, Bogăţiile oratorice ale Sfântului Ioan Gură de Aur, Editura Pelerinul
33
milostenie... Chiar dacă nu ne ştim cugetul împovărat cu vreun păcat mare,

totuşi să ne curăţim cugetul cu milostenia“37.
Deci, iată, cugetul este altceva decât fapta, este preocuparea pentru
iertarea păcatelor noastre. La începutul lucrării noastre, arătam cât de
importantă este fapta ‑ fapta bună ‑ pentru despovărarea noastră de păcate.
Conştiinţa apăsată de multe erori şi păcate poate fi mult mai lesne
uşurată prin milostenie, cum arată, iarăşi, Sfântul Ioan: „Iar creştinului celui
milostiv nu numai cei ce au milă de la el îi mulţumesc şi se roagă pentru
dânsul, ci încă şi cei ce n‑au avut nicio milă îl iubesc şi se roagă pentru el
lui Dumnezeu să nu păţească vreun rău şi milostenia la cei ce le‑au făcut
le pare că le‑au făcut lor, iar de se‑ntâmplă să păţească vreun lucru fără
cale sau pagubă, tuturor le pare rău şi se roagă lui Dumnezeu pentru el,
să‑i ajute şi să‑l izbăvească de toată răutatea...“38 şi, iarăşi: „Milostenia
răscumpără păcatele noastre; săracii vindecă rănile pe care le facem noi
continuu sufletului nostru. Medicii sufletelor noastre sunt săracii, ei sunt
binefăcătorii şi apărătorii. În sfârşit, milostenia răscumpără neputinţa
şi nevrednicia rugăciunilor noastre. Vedeţi chemările şi înţelepciunea
Providenţei! Ea plasează săracii, pe cei necăjiţi, pe cei infirmi, la pragul
Bisericilor noastre. Pentru ce? Pentru ca vederea lor să ne smulgă de la
frivolităţile acestei lumi şi să ne îndrepte gândul către gravele realităţi ale
vieţii de pocăinţă, de ispăşire, de virtuţi. Cele mai curate şi purificatoare
fântâni sunt cele ale săracilor.“39
Sintetizând, Sfântul Ioan spune: „La baza Bisericilor noastre sunt două
feluri de curăţire şi de mântuire: fântânile Botezului şi cele ale săracilor.
Primele ne varsă naşterea; din iubirea faţă de săraci curge peste noi din
abundenţă, din belşug, harul iertării“.40
„Când va veni Iisus Hristos în slava Sa şi cu puterea Sa, când se va
organiza pompa triumfală a Zilei din Urmă, atunci vor străluci cei pe care
i‑a sfinţit iubirea pe pământ; atunci, în faţa întregului univers, milosteniile
vor fi puse la lumină şi vor fi slăvite de către Dumnezeu“.41
Să ne oprim acum la Hristos cel Milostiv, Care a venit pe pământ pentru
Român, Oradea, 2002, vol. II, p. 528-529.
40. Ibidem, p. 540.
41. Ibidem, p. 555.
42. Idem, Omilii la Epistola către romani a Sfântului Apostol Pavel, Omilia XIV,
p. 286.
43. Ibidem, Omilia XV, p. 301.
34
noi, a sărăcit El, pentru ca pe noi să ne îmbogăţească: „Hristos nu are unde

să‑Şi plece capul, umblă gol, străin şi flămând, iar tu îţi faci case mari, cu
băi şi terase, cu o mulţime de saloane zadarnice; şi lui Hristos nu‑I acorzi
nici măcar un mic acoperământ, pe când mansardele tu ţi le împodobeşti
pentru ciori şi vulturi. Ce‑ar putea fi mai rău ca această nebunie? Căci
este cea mai de pe urmă nebunie o astfel de purtare, ba încă şi mai rea
decât nebunia“.42 Sau, iată cât de minunat: „Dumnezeu a dat pentru tine
chiar şi pe Fiul Său, iar tu nu dai nici măcar pâinea zilnică Celui predat
pentru tine, Celui jertfit pentru tine. Tatăl nu L‑a cruţat, pentru tine, iar tu
Îl treci cu vederea, topit de foame, deşi tu consumi din ale Lui şi dacă dai
săracilor milostenie, din ale Sale dai, şi pentru tine dai; S‑a jertfit pentru
tine, colindă drumurile, flămând, pentru tine, şi tu dac‑I dai pâinea zilnică,
din ale Sale dai şi singur te foloseşti. Şi totuşi, nici aşa nu‑I dai! Oare nu
sunt mai nesimţitori decât pietrele cei ce, deşi sunt mişcaţi de atâtea fapte
măreţe, totuşi stăruie încă într‑o asemenea învârtoşare?“43
IV. Educaţia tinerilor

Vom încheia această prezentare succintă a slujirii în Biserică prin
transpunerea operei şi a vieţii Sfântului Ioan Gură de Aur în lumea no-
astră, prin câteva reflecţii despre educaţia creştină a tinerilor şi creşterea
religioasă a pruncilor.
Devenirea duhovnicească a omului, temă căreia Sfântul Ioan Gură
de Aur îi acordă o mare importanţă, presupune preocuparea atentă a
educării persoanei umane, din perioada copilăriei, când se pune temelia
caracterului şi personalităţii sale.
Dacă plecăm de la însuşirile noastre şi de la rezultatul constatărilor noas-
tre privind viaţa noastră în imediata actualitate; şi dacă privim lucid şi cu
ochi critic, din unghi social, realitatea înconjurătoare, vom vedea că avem
suficiente motive să ne îngrijorăm. Dacă privim oamenii de la distanţă,
avem suficiente temeiuri să fugim de ei. Dacă luăm aminte la violenţa
35
răsădită ‑ aproape de la naştere ‑ în prunc, la violenţa însuşită foarte de

timpuriu de către copil, din exemplele care îi sunt la îndemână ‑ şi nu ne
referim la exemplele de pe stradă, ci la cele care i se oferă sub formă de
„dar“. Deci, noi oferim copiilor noştri daruri care conţin în ele tentaţia
spre violenţă. Să evocăm un singur episod: în noaptea de Crăciun sau în
noaptea Anului Nou, în vechime, era o preocupare pentru a descoperi şi
a crea în jur pacea şi liniştea acestui eveniment. Germanii au un colind
foarte frumos: „Noapte liniştită, Noapte sfântă...“.
Sociologii şi psihologii contemporani au semnalat o degradare a spiri
tualului, care a devenit comercial. Deci, cauza cauzelor este comercial-
izarea spiritualului! Spiritualul care ar trebui să înduhovnicească mercan-
tilismul, a căzut, din păcate, în plasa mercantilismului. Aşa‑zisa spiritual-
itate este acum de vânzare, este unul din produsele societăţii de consum.
Trebuie să subliniem aici că tocmai lipsa cunoaşterii Sfântului Ioan Gură
de Aur, de‑a lungul timpului, neraportarea necesară la scrierile sale priv-
ind viaţa omului şi devenirea lui spirituală, morală, îşi arată acum roadele
negative. Mântuitorul, în fond, este Marele Absent din spiritualitatea
noastră! Ignorat, cu voie sau fără voie.
Sărbătoarea, prin excelenţă, din care este absent Iisus Hristos Domnul
este tocmai sărbătoarea Naşterii Lui. Aceasta a pornit mai ales în spaţiul
occidental, unde s‑a admirat mai mult „peştera“, chiar dacă este luată din
prezentarea frumoasă a Sfântului Francisc din Asisi, care este un mistic
şi care a fost şi el un „ambasador al săracilor“, supranumit „il Poverel-
lo“... Există o rezistenţă crescândă, secol de secol, la mesajul spiritual al
Mântuitorului Iisus Hristos pentru om. Este mai importantă azi casa omu-
lui, decât omul. Cât timp ne îndepărtăm de Dumnezeu, cum a arătat Sfân-
tul Ioan Gură de Aur, ne îndepărtăm şi de om. Prin urmare, noi preferăm
locurile, şi nu oamenii. Nu ne mai bucură oamenii, ci locurile. Există,
observăm, o construcţie a oraşului din care, de sărbători, oamenii fug. În
loc să aducă sărbătoarea în oraş, să spiritualizeze oraşul, apartamentul!
Singurii care au rămas ‑ unele locuri ‑ singurii „apostoli“ care îndrăznesc
să meargă, să anunţe pe Iisus Hristos cu icoana sunt preoţii care, săracii,
în ciuda ofenselor, iau icoana în faţă şi într‑o lume care şi‑a făcut chip
din viţelul de aur, preotul ia icoana lui Hristos şi merge cu ea cântând:
„Naşterea Ta, Hristoase, răsărit‑a lumii lumina cunoştinţei...“. Merge, de
36
asemenea, cu agheasma. Fericiţi acei preoţi şi binecuvântate sunt acele

locuri unde se deschid uşile sufletelor şi ale caselor, pentru a reînvăţa
Cine este Cel pe Care Îl aşteptăm la Crăciun. Belşugul, bradul, masa
bogată? Desigur, toate au un rost, se adresează bucuriilor vieţii ‑ e nece-
sară şi această dimensiune a bucuriei ‑ dar unde este Domnul nostru Iisus
Hristos, unde este omul? Semenul nostru. Unde este copilul, în sărbătoarea
Naşterii Domnului nostru Iisus Hristos? Unde este copilul? De ce a venit
Mântuitorul pe pământ ca Prunc? Cât de puţin ne preocupăm de creşterea
religioasă a copiilor noştri! Fără Pruncul ţinut în braţele Maicii Domnului
nostru Iisus Hristos, nu există nicio şansă de a readuce copilul în starea
de naturaleţe, de normalitate, de creştere normală. Copilului i se oferă
astăzi un cadru total neprielnic pentru creşterea lui tihnită şi liniştită.
Într‑o societate extrem de zgomotoasă, copilului i se imprimă pe su-
flet acest zgomot. Într‑o lume nedreaptă, copilul va fi marcat de tarele
nedreptăţii. Şi este permanent, încă de mic, un nemulţumit. În al treilea
rând, copilul e frustrat de dreptul de a avea mamă naturală şi tată natural.
Cât timp i s‑a refuzat copilului ‑ ideologiile anterioare ‑ dreptul de a avea
Tată dumnezeiesc şi Mamă dumnezeiască, Biserica, iată că i s‑a furat
acum şi dreptul la mamă naturală şi tată natural.
De aceea, în contemporaneitate, copilul a pierdut pe cei doi mai mari
pedagogi: pe Mântuitorul, Care este Pedagogul pedagogilor, la peştera
din Betleem şi pe Maica Domnului, care este învăţătoarea noastră pentru
creşterea copiilor, dar a pierdut şi leagănul, şi cântecele mamei. Odată cu
acestea, a mai pierdut ceva: a pierdut dimensiunea românească ‑ baladele,
poeziile, cadrul natural, frumuseţea creaţiei lui Dumnezeu... Şi pe toate
acestea le descoperă acum virtual orice copil care are în casă un calcula-
tor! Bun! Dar el nu mai poate face deosebirea dintre imaginea virtuală şi
cea naturală ‑ de la care, desigur, s‑a pornit. Copilului i se servesc artfi-
cialul, virtualul, şi nu naturalul imaginii.
Apoi, copilul nu mai creşte în libertate, ci este de mic crescut cu anumite
constrângeri şi responsabilităţi, merge de foarte mic la creşă, copiii se
educă între ei, unii pe alţii, şi în final, preferă strada, lumea dezordonată,
pe care le asimilează fără discernământ. Pentru a avea discernământ, ar
trebui ca acesta să i se cultive în familie, în şcoală şi în biserică. Deci,
fără conlucrarea celor trei factori: familia ‑ cadrul firesc şi cald, unde
37
este prezent şi Dumnezeu; şcoala ‑ pepinieră a virtuţilor, şi Biserica ‑ loc

de sfinţire permanentă a pruncului, nu ne vom putea întoarce la normal-
itate. Eminescu a sintetizat cu geniul său toată această dramă pe care
el a trăit‑o atunci individual, dar care astăzi, din păcate, a luat proporţii
la nivel de societate, de umanitate, în general: „Unde eşti, copilărie, cu
pădurea ta, cu tot?“... Iată deci altă „şcoală“ ‑ creaţia lui Dumnezeu!
Copilul care urmăreşte filme de groază şi tresare noaptea în somn tră
dează o înclinaţie spre violenţă. Când comunică prin celular cu ceilalţi
copii, deja s‑a artificializat însăşi relaţia personală dintre ei. Înainte,
copiii se jucau, se cunoşteau unii pe alţii direct, se bucurau împreună,
creându‑se o anumită solidaritate între ei.
În sfârşit, se vorbea şi exista în familie o autoritate morală, care a
dispărut!
Ce este de făcut ? Ne întrebăm, ce‑ar face Sfântul Ioan Gură de Aur ? În
primul rând, ar vorbi zi şi noapte despre aceste realităţi. În prima parte ar
pleda pentru sublimitatea copilăriei, iar în partea a doua despre decăderea
ei. Despre sublimitatea familiei şi despre decăderea familiei. În prima
parte despre sublimitatea şcolii, în a doua parte despre metodele greşite
ale şcolii. În prima parte despre sublimitatea Bisericii, în a doua, despre
absenţa copiilor din Biserică! Şi ne‑ar întreba, ce am făcut cu chemarea
Mântuitorului: „Lăsaţi copiii şi nu‑i opriţi să vină la Mine, că a unora ca
aceştia este Împărăţia cerurilor!“ (Mt. 19, 14). „Lăsaţi copiii să vină la
Mine şi nu‑i opriţi, căci a unora ca aceştia este împărăţia lui Dumnezeu“
(Mc. 10, 14).
Totuşi, în atare situaţii există şi remedii. Deja sunt multe familii creş-
tine tinere, asociaţiile creştine, tineri care încearcă, în haosul social, să
arate că există spaţii, insule, oaze de linişte şi pace. Credem că putem să
folosim o zicere ‑ chiar dacă necreştină la originea ei ‑ precum că, decât
să ne considerăm o picătură în oceanul acestor neputinţe, mai bine să ne
vedem ca pe o luminiţă în întuneric, care, încet-încet, va reuşi să facă să
se disipeze întunericul.
În al doilea rând, există o şansă uriaşă, pe care trebuie s‑o aprofundăm
mai mult, în duhul hrisostomic, al Sfinţilor Părinţi, dar şi al realităţii, şi
anume folosirea din plin a orei de religie, ca o şansă reală, prin dialogul
38
asupra realităţilor actuale cu părinţii, elevii şi profesorii de religie. O

înduhovnicire şi o privire mai realistă a părinţilor şi a copiilor prin mai
multe întâlniri ar fi benefice. Ora de religie, deocamdată, se adresează
nivelului celui mai scăzut al cunoştinţelor despre Dumnezeu şi foarte
puţin atinge sufletul şi sensibilitatea tinerilor, pentru ca sufletul şi sen-
sibilitatea lor să fie uşor, uşor convertite unei anumite stări de care ei
au, în realitate, nevoie. Greu să convingem că ora de religie este o şansă
extraordinară pentru ei, de a obţine ceea ce nu le mai poate nimeni oferi:
pacea şi liniştea sufletească şi o anumită emulaţie în plan spiritual.
În al treilea rând, probabil că şi creştinii noştri ‑ de toate vârstele ‑ ar
putea să ofere mult din experienţa pozitivă şi mai puţin pozitivă a vieţii
lor. Cu siguranţă însă, Dumnezeu nu vrea să piardă această lume. Deci,
nu trebuie să ne limităm la programe pentru copii, gândite adesea despre
ei, fără de ei!
Ar mai fi un exemplu ‑ din cele pozitive: înfiinţarea unor aşezăminte pen-
tru copii sub patronajul Bisericii. Împreună cu tinerii, odată cu eforturile
familiei, şcolii şi Bisericii, prin stăruinţa şi jertfelnicia după modelul
Sfinţilor, precum Sfântul Ioan Gură de Aur, se va depăşi orice stare de
lucruri nepotrivită cu chemarea noastră de creştini şi oameni ai binelui,
frumuseţii sufleteşti şi comuniunii frăţeşti.
39
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu,

membru al Academiei Române
DIMENSIUNEA SPIRITUALĂ
A SFINTEI EUHARISTII
I
Cu prilejul aniversării Sfântului Ioan Gură de Aur, aş dori să aduc în
discuţie o problemă de mare importanţă pentru viaţa şi spiritualitatea răsărite-
ană, care se referă la locul pe care Sfânta Euharistie îl are în cadrul Liturghiei
sale. Se tratează despre o problemă controversată de vreme îndelungată în
cadrul teologiei răsăriteane, cu consecinţe spirituale pentru viaţa creştină.
Vom căuta să examinăm această problemă în lumina Sfintelor Evanghelii şi
mai ales a epistolelor pauline care abordează pe larg problema raportului
între Hristos şi Biserică.
După cum ştim, Apostolul Pavel ne învaţă că Hristos este capul Bisericii,
iar Biserica constituie trupul lui Hristos. Interpretată în această perspec
tivă, Sfânta Euharistie are un dublu rol. Pe de o parte, Euharistia este Taina
prin care Hristos coboară în Biserică ca să reverse în sufletele celor care se
împărtăşesc puterea de viaţă făcătoare a Trupului şi Sângelui Său, fiindcă
în El sălăşluieşte plinătatea Dumnezeirii. Pe de altă parte, Sfânta Euharistie
este Taina care transfigurează şi înalţă credincioşii de la pământ la cer, ca
să vadă lumina cea adevărată şi să se închine Sfintei Treimi, aşa cum ne
arată Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur. Rolul Sfintei Euharistii este cel
de a adânci în Hristos atât comuniunea credincioşilor cu Sfânta Treime, cât
şi comuniunea reciprocă dintre ei, ca să dobândească arvuna nemuririi şi
să devină lumină care luminează lumea. De fapt, întreaga liturghie devine
astfel o ilustrare şi o confirmare a învăţăturii ortodoxe care ne spune că
Dumnezeu S‑a făcut Om, pentru ca omul să se îndumnezeiască în Hristos,
ca Dumnezeu şi om nedespărţit.
40
Interpretată în acest context liturgic, Sfânta Euharistie are o profundă

semnificaţie spirituală. Mai întâi, această Taină reprezintă jertfa de pâine şi
vin pe care comunitatea o oferă prin preot lui Dumnezeu cu recunoştinţă
şi mulţumire, pentru toate câte a primit omul de la Creatorul său, pentru
lumea în care vieţuieşte. Preotul sintetizează toate acestea atunci când rosteş
te cuvintele bine cunoscute: „Ale Tale dintru ale Tale, Ţie Ţi‑aducem de
toate şi pentru toate“. În al doilea rând, preotul cere lui Dumnezeu ca „să
fie bine primită jertfa aceasta pe Sfântul Tău Jertfelnic“ şi „să facă pâinea
aceasta Cinstit Trupul Hristosului Său, iar ceea ce este în potirul acesta,
Cinstit Sângele Hristosului Său, prefăcându‑le cu Duhul Tău cel Sfânt“.
În această viziune liturgică, aspectul substanţial al Sfintei Euharistii, ca
Trup şi Sânge ale lui Hristos, este indisolubil legat de prezenţa Domnului
în Euharistie, potrivit propriilor Sale cuvinte: „Cel ce mănâncă Trupul
Meu şi bea Sângele Meu, rămâne întru Mine şi Eu întru el“ (Ioan 6, 56).
Sfânta Euharistie apare astfel ca mijloc de întâlnire personală între Hristos
şi credincioşi, constituind mijlocul prin care aceştia sunt înălţaţi în Domnul
la comuniunea de viaţă eternă a Sfintei Treimi.
II
Am ţinut să facem aceste precizări preliminare, fiindcă a existat şi există
în teologia ortodoxă o anumită tendinţă de a transforma Sfânta Euharistie în
centru de gravitate al Bisericii, în locul lui Hristos, aşa cum se întâmplă şi
în alte confesiuni creştine, făcând abstracţie de rolul ei ca mijloc de dialog
între Hristos şi Biserică, aşa cum am arătat anterior. Această tendinţă a de-
venit evidentă la unul dintre marii teologi bizantini din secolul al XIV‑lea,
la Nicolae Cabasila, care în cunoscuta sa lucrare, Viaţa în Hristos, cere creş-
tinilor să treacă în pelerinajul lor pământesc prin toate câte a trecut Hristos
în vederea desăvârşirii lor duhovniceşti. Sfânta Euharistie este concepută
aici în perspectiva istorică, ca mijloc de transfigurare a lumii prin coborârea
lui Hristos în lume, fiindcă înălţarea lumii la slava Împărăţiei lui Dumnezeu
se va realiza numai la Parusia Sa. Vorbind despre Taine, Cabasila spune că
„aceasta este calea pe care a trasat‑o Dumnezeu şi a deschis această poartă
venind la noi. Şi mergând la Tatăl, n‑a răbdat să o închidă, ci de la Acela
revine la oameni, sau mai degrabă este pururea prezent şi va fi cu noi în-
totdeauna“.1 Datorită coborârii lui Hristos în lume prin Sfânta Euharistie,
1. Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos, P.G., CI, 504 CD.

41
lumea se împărtăşeşte de viaţa nemuritoare ca antidot împotriva stricăciunii

şi morţii. Căci „prin aceste Taine, ca prin nişte ferestre, intră în lumea acesta
întunecată Soarele dreptăţii şi omoară viaţa corespunzătoare lumii acesteia
şi învie pe cea supralumească. Unul este Lumina lumii, care biruie lumea şi
aduce în trupul muritor şi curgător viaţa statornică şi nemuritoare“.2 Cabasila
pune un accent atât de puternic pe coborârea lui Hristos în lume, încât lasă
impresia că împărtăşirea de viaţa veşnică nu se mai realizează la nivelul
superior al comuniunii trinitare, aşa cum ne arată Însuşi Domnul (Ioan,
17,1‑3), ci aici jos, la nivelul comuniunii euharistice, adică în Biserică, în
perspectivă istorică. Ceea ce îl interesează în mod particular nu este atât
înălţarea credincioşilor la comuniunea de viaţă veşnică a Sfintei Treimi, ci
coborârea lui Hristos în istorie şi prezenţa activă a Bisericii în lume.
Acest lucru devine şi mai evident atunci când Cabasila vorbeşte de-
spre puterea de transfigurare a Sfintei Euharistii prin ea însăşi, pe care o
descrie şi o explică în termenii fiziologici ai transfigurării, sub numele de
„transformare“.3 Pornind de la textul biblic: „Cel ce Mă mănâncă va trăi
prin Mine“ (Ioan 6, 57), Cabasila admite faptul că omul, ca existenţă supe-
rioară, poate să asimileze pâinea, vinul şi orice mănâncă. Dar aceste alimente
nu au o viaţă prin ele însele şi nu sunt izvor de viaţă eternă, ci dau doar
impresia că oferă viaţa, întrucât conservă trupul provizoriu şi susţine doar
simpla supravieţuire, fără să elibereze omul de stricăciune şi moarte. Sfânta
Euharistie este însă realmente vie şi poate oferi viaţa cu adevărat în Hristos,
ca Dumnezeu şi Om adevărat. Nu este Hristos Acela care Se preface atunci
când Se oferă ca hrană, ci El preface pe om în ceea ce este El Însuşi. „Hrana
se transformă în omul care o mănâncă, spune Cabasila, căci peştele, pâinea
şi orice aliment se transformă în sânge omenesc. În Euharistie se întâmplă
însă contrariul, fiindcă însăşi pâinea vieţii mişcă pe cel ce se hrăneşte şi‑l
schimbă transformându‑l în ea însăşi“.4
Lucrarea lui Hristos prin Sfânta Euharistie este dublă: pe de o par-
te, se prelungeşte în lume, dar pe de altă parte, asumă lumea. Hristos Se
extinde asumând lumea în Trupul Său, ca să o transfigureze. Biserica nu
este o realitate statică. Sfânta Euharistie apare ca o realitate dinamică şi
transfiguratoare, ca o nuntă neîncetată, în spaţiu şi timp, a Creatorului şi a
creaturii. În acest amestec fără contopire a naturii create cu cea necreată,
2. Ibidem, 504 BC.
3. Ibidem, 716 A.
42
creaţia se topeşte în Trupul Domnului. Sfânta Euharistie face „din Hristos

binele nostru mai presus de orice daruri naturale“. Din cauză că „Hristos
S‑a contopit cu Trupul“,5 putem spune că Euharistia este Hristos. Astfel,
diferit de cuvintele pe care le adresează Tatălui ceresc: „După cum Tu,
Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine, aşa şi aceştia în Noi să fie una“ (Ioan
17, 21), vedem aici că toate câte le face Hristos pentru noi se realizează la
nivelul Sfintei Euharistii, fără să mai fie vorba de înălţarea credincioşilor la
realitatea spirituală a comuniunii eterne trinitare. Apare astfel clar tendinţa
lui Cabasila de a transforma Euharistia în centru de gravitate al Bisericii,
în virtutea coborârii lui Hristos în Biserică. În realitate însă, Hristos este
în Biserică într‑adevăr, dar rămâne în acelaşi timp şi deasupra Bisericii, în
calitate de cap al Bisericii, ca să atragă credincioşii în comuniunea trinitară,
împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt.
Cât priveşte înălţarea creaţiei şi a întregului cosmos la Dumnezeu,
prin Sfânta Euharistie, aceasta se va realiza doar la Parusia Domnului.
„Pâinea aceasta, spune Cabasila, Trupul acesta, pe care creştini îl iau de
la această masă de aici, îl vor duce acolo sus şi se va arăta tuturor ochilor,
de la răsărit la apus, într‑o clipită pe nori, în toată strălucirea ei, asemenea
unui fulger“, astfel că „ţărâna aceasta (trupurile moarte ale sfinţilor) îşi va
arăta frumuseţea ei când fiecare mădular al acestei străluciri, potrivindu‑se
cu soarele, va emite o rază comună cu el“.6 Strălucind astfel, Mântuitorul
Hristos coboară din cer pe pământ, iar pământul ridică alţi sori pentru
Soarele dreptăţii şi toate se vor umple de lumină“.7 În concepţia lui Cabasila,
Hristos coboară în lume şi se înalţă cu lumea numai în perspectiva istorică
a Parusiei, la sfârşitul veacurilor, datorită Sfintei Euharistii. Acesta este
motivul pentru care Cabasila consideră Euharistia drept centru de gravitate
al Bisericii şi al istoriei.
Lucrarea sa, Viaţa în Hristos, îl obligă pe Cabasila să vorbească pe plan
subiectiv şi de o relaţie a credinciosului cu Hristos, căci după cum spune el,
„nici voinţa nu poate să trăiască şi să fie activă, decât rămânând în Hristos“.8
Dar această rămânere în Hristos este rezultatul coborârii lui Hristos la noi.
Nu se înalţă credinciosul la Hristos, ci Hristos vine în întâmpinarea credin
4. Ibidem, 527 B.
5. Ibidem, p. 649 A.
6. Ibidem, 624 B.
43
ciosului. Nu este vorba de o schimbare de loc, ci numai de existenţă. Sau

cum spune Cabasila: „Vieţuim în Dumnezeu, strămutându‑ne de la lumea
noastră văzută la cea nevăzută, nu schimbând locul, ci viaţa şi vieţuirea.
Fiindcă nu noi ne‑am mişcat sau ne-am urcat la Dumnezeu, ci El a venit şi
a coborât la noi... El S‑a aplecat spre pământ şi a găsi chipul nostru... l‑a
ridicat şi l-a oprit de la rătăcire, ne‑a făcut creştini, nu strămutându‑ne de
aici, ci rămânând cu noi pe pământ, a pus în noi viaţa din cer, nu ducându‑ne
la cer, ci aplecând şi coborând cerurile la noi“.9
III
Din cele relatate mai sus, reiese tendinţa lui Cabasila de a pune un accent
deosebit pe Hristos Care coboară, şi nu pe Hristos Care Se înalţă. Dacă este
vorba de înălţare, aceasta va avea loc numai la Parusie. Cum se poate explica
acest fenomen? Credem că există două răspunsuri. Mai întâi, aşa după cum
rezultă din titlul lucrării sale, Viaţa în Hristos, Cabasila a fost interesat mai
ales de viaţa lui Hristos, decât de persoana Sa. Nu face abstracţie de persoana
lui Hristos, ar fi chiar imposibil, dar în virtutea disocierii dintre persoană şi
viaţă, tinde spre o concepţie substanţialistă (aristotelică) a vieţii în Hristos,
care îl determină să deplaseze centrul de gravitate al Bisericii de la Hristos
ca „Persoană“ şi „Cap al Bisericii“, la Hristos din Euharistie ca Trup şi
Sânge al Său. În al doilea rând, a procedat astfel fiindcă a fost extrem de
interesat să depăşească sistemul scolastic raţionalist şi abstract, lipsit de
fundament spiritual, ca să iasă la orizontul deschis şi dinamic al iconomiei
divine, care dă sens istoriei şi se încununează cu transformarea finală a lumii
în cer şi pământ nou, la Parusia Domnului, după voinţa Tatălui şi lucrarea
Duhului Sfânt. Doar atunci Dumnezeu va fi totul în toate şi creaţia îşi va
afla împlinirea ei ultimă în Dumnezeu. O concepţie asemănătoare aflăm
astăzi şi la mitropolitul Ioan de Pergam, personalitate distinsă din anturajul
Patriarhiei de Constantinopol.
Dacă luăm în consideraţie sensul spiritual al Liturghiei bizantine, ob
servăm însă, în mod diferit, că Sfânta Euharistie nu este centrul de gravitate
al Sfintei Liturghii, aşa cum consideră Nicolae Cabasila, ci rămâne doar ca
mijloc de relaţie personală prin care suntem atraşi de Hristos şi Duhul Sfânt
în comuniunea de viaţă eternă a Sfintei Treimi. Când preotul începe Sfânta
7. Ibidem, 649 D.
44
Liturghie binecuvântând Împărăţia Sfintei Treimi, face cunoscută credin

cioşilor asigurarea dată de Sfântul Apostol Petru, „că aşa vi se va da cu
bogăţie intrarea în veşnica Împărăţie a Domnului şi Mântuitorului nostru
Iisus Hristos“ (II Petru 1, 11‑12). Întreaga Liturghie se întemeiază în esenţa
ei pe coborârea Unuia-Născut la oameni, dar şi pe înălţarea credincioşilor
la Dumnezeu. După ce ascultă cuvântul Evangheliei, în lumina lui Hristos,
credincioşii sunt îndemnaţi să părăsească „grija cea lumească“, să aibă „in-
imile sus“, pentru ca împărtăşindu‑se cu Trupul şi Sângele Mântuitorului
Iisus Hristos, să primească Duhul cel ceresc şi să vadă lumina adevărată a
Sfintei Treimi, care ne‑a mântuit pe noi. Această experienţă duhovnicească
este atât de copleşitoare în rândul celor care se învrednicesc de ea, încât
depăşeşte posibilităţile omeneşti de exprimare. În străfulgerarea sublimă
a unei astfel de experienţe duhovniceşti, Sfântul Pavel spune că „cele ce
ochiul n‑a văzut şi urechea n‑a auzit, şi la inima omului nu s‑au suit, pe
acestea le‑a gătit Dumnezeu celor ce‑L iubesc pe El. Iar nouă ni le‑a de‑
scoperit Dumnezeu prin Duhul Său, fiindcă Duhul toate le cercetează, chiar
şi adâncurile lui Dumnezeu“ (I Cor. 2, 9‑10).
Astfel, departe ca Sfânta Euharistie să fie centru de gravitate al Sfintei
Liturghii, ca şi cum ar obliga mintea să rămână prizoniera celor văzute,
aceasta constituie mijloc de relaţie duhovnicească a credincioşilor cu Hris-
tos, pe calea înălţării lor spirituale şi inefabile spre comuniunea de viaţă
eternă cu Sfânta Treime. Hristos coboară la noi, ca noi să ne înălţăm du
hovniceşte cu El spre realitatea lumii spirituale, pentru care am fost zidiţi
dintru început. Astfel, Domnul nostru Iisus Hristos, simbolizat de preotul
slujitor, ni Se face în Sfânta Liturghie „cale“ spre Sine, care este calea spre
viaţa nemuritoare a Sfintei Treimi. El ne conduce şi ne trage spre Împărăţia
dragostei, de care ne vom împărtăşi împreună cu El, că în El trăim încă de
pe acum arvuna Împărăţiei lui Dumnezeu.
Părintele Stăniloae spune că „trebuie să facem distincţie între spiritua
litate şi teologie liturgică. Urcuşul liturgic trăit de credincioşi ca unire cres
cândă comună cu Dumnezeu în Treime, deci ca experienţă a dragostei lui
Dumnezeu, a relaţiei intime cu Dumnezeu cel viu - e deosebit de teologie,
care în cel mai bun caz e reflecţie asupra acestei experienţe spirituale. În
Sfânta Liturghie se întâmplă ceva între Dumnezeu şi oameni. Ea nu e o
trăire pur subiectivă, căci puterea ei spirituală nu vine de la oameni, ci de
la Dumnezeu. Ea e Evanghelia mereu actualizată, relaţia actualizată cu
45
Hristos din Evanghelie, relaţie mereu experiată de credincioşi. Teologul

redă această experienţă când o prezintă ca experienţă proprie; teologia lui
e vie atunci şi ea, deşi nu atât de vie ca şi experienţa însăşi. Când experienţa
nu e a lui proprie, ci a altuia, teologul care încearcă reflecţii asupra ei face
o teologie moartă. Dar chiar când experienţa e făcută de teologul respec-
tiv însuşi, altceva e să cânţi cu entuziasmul extatic al experienţei proprii
a Sfintei Treimi, împreună cu ceilalţi, şi altceva să faci reflecţii asupra ei.
Uneori, reflecţia nu urmează numai experienţei sau nu conduce numai la
ea (în cazul când se întâmplă, de fapt, aceasta teologului), ci o poate însoţi.
Atunci, reflecţia lui e mai caldă şi mai adâncă. De aceea e un bine în unirea
simultană a trăirii lui Dumnezeu cel în Treime în rugăciune şi în Liturghie cu
o reflecţia teologică. Teologia adânceşte experienţa a ceea ce se întâmplă în
Sfânta Liturghie în sensurile ce le găseşte în ea, iar experienţa lui Dumnezeu
cel în Treime dă viaţă teologiei şi o adânceşte la rândul ei“.10
Trebuie subliniat însă că distincţia dintre teologie şi spiritualitate devine
posibilă numai atunci când la baza relaţiei spirituale dintre Hristos şi Bi-
serică se află energiile necreate, sfinţitoare. Dacă Nicolae Cabasila înclină
să transforme Sfânta Euharistie în centru de gravitate al Bisericii în locul
lui Hristos, fără să ţină seama de spiritualitatea liturgică aceea care înalţă
credincioşii la comuniunea de viaţă veşnică cu Sfânta Treime în Hristos,
aceasta se datorează faptului că teologul bizantin rămâne echivoc în privinţa
energiilor necreate. Căci pe cât de mult preţuieşte Sfântul Grigore Palama
energiile necreate, ca să ridice o barieră în calea raţionalismului scolastic,
pe atât de mult le trece cu vederea Cabasila, atunci când vede pe Hristos
în Euharistie, ca şi scolastica, fără să vadă şi Euharistia în Hristos. Cabas-
ila rămâne unul din străluciţii teologi ai Bisericii Răsăritene, dar faţă de
energiile necreate are o atitudine ambiguă. Pe de o parte, vorbeşte despre
coborârea lui Hristos în Euharistie, ca şi cum le‑ar accepta. Pe de altă parte,
transformă Sfânta Euharistie în centru de gravitate al Bisericii, ca şi cum
ar face abstracţie de ele. Pentru el, Sfânta Euharistie are numai importanţă
istorică şi orizontală, fără să mai contribuie decisiv la înălţarea spirituală
ori verticală a credincioşilor în slava Sfintei Treimi.
Rolul energiilor necreate este considerabil, căci ele constituie raza de
lumină necreată pe care Dumnezeu coboară la om, pentru ca omul să se
8. Ibidem, 561 A.
9. Ibidem, 504 AB.
46
înalţe la Dumnezeu. Dacă ar fi făcut abstracţie de acest principiu fundamental

al gândirii ei, teologia ortodoxă ar fi deschis, ca şi scolastica, calea proce-
sului de secularizare şi de îndepărtare a omului şi a lumii de Dumnezeu.
Scolastica a combătut cu ardoare energiile necreate, considerând că „divi
nizarea“ omului nu se realizează în hotarele veacului prezent, ci numai
în cel viitor, la sfârşitul lumii acesteia. Fără existenţa energiilor necreate,
nu putem vorbi nici de întâlnirea dinamică între Dumnezeu şi creatură, şi
nici de Sfânta Liturghie ca moment culminant al unirii noastre personale
cu Hristos în Treime, care să ne comunice şi să ne umple şi pe noi de
dragostea Lui faţă de Tatăl. Numai în lumina energiilor necreate se poate
spune că Sfânta Liturghie este prin excelenţă trăirea cu Hristos cel Jertfit şi
Înviat, ca să întărim în noi duhul dragostei până la jertfa contrară egoismu-
lui şi să înaintăm astfel spre înviere în Împărăţia dragostei eterne a Sfintei
Treimi. Dacă voim să ridicăm o barieră de netrecut în calea secularismului
şi a secularizării, care bântuie cu furie în vremea noastră, atunci trebuie să
urmăm exemplul Sfântului Grigore Palama şi să subliniem valoarea perenă
a energiilor necreate ca relaţie dinamică între Creator şi creatură, în lumina
chipului lui Hristos ca Atotţiitor sau Pantocrator. Într‑o lume secularizată,
care tinde să intoxice omul cu bioxidul de carbon al propriei suficienţe,
energiile necreate constituie puntea fulgurantă prin care Dumnezeu coboară
la om, ca să comunice omului oxigenul nemuririi. Poate că niciodată n‑au
fost mai actuale ca astăzi cuvintele memorabile ale Mântuitorului Hristos:
„Eu sunt viaţa şi învierea“ tuturor.
47
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula
SLUJIREA SACERDOTALĂ
ŞI CHIPUL PREOTULUI
DUPĂ SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR
Anul acesta se împlinesc 1.600 de ani de la trecerea la cele veşnice a

Sfântului Ioan Gură de Aur, unul dintre marii dascăli ai lumii şi ierarhi, care,
prin viaţa sa sfântă, prin cultura sa impresionantă, profană şi teologică, prin
talentul său oratoric neîntrecut şi, mai ales, prin opera sa scrisă, poate fi so-
cotit, pe drept cuvânt, unul dintre cei mai mari păstori ai Bisericii creştine.
A scris mult şi bine o seamă de lucrări, între care amintim omilii la
Sfânta Scriptură, opere dogmatico‑polemice, opere neoratorice şi tratate
apologetice, ascetice, educativ‑morale şi corespondenţă. Opera sa impre
sionantă cuprinde 18 volume din colecţia J.P. Migne şi cea greacă. Mare şi
profund interpret al Sfintei Scripturi, a scris 150 de omilii la cărţile Vechi-
ului Testament şi 490 la cele ale Noului Testament, dintre care 250 asupra
Epistolelor pauline.1
Cât priveşte Liturghia care‑i poartă numele, specialiştii socotesc că
forma actuală nu aparţine autorului, dar forma primară poate fi opera lui.2
Socotind că Sfânta Scriptură este izvorul principal al credinţei, cugetării,
predicii şi vieţii sociale şi făcând o exegeză profundă, fixă, nespeculativă şi
cu aplicaţii la toate domeniile vieţii religioase, el rămâne predicatorul prin
excelenţă al Bisericii Ortodoxe, iar opera sa predicatorială mereu actuală.
În persoana lui s‑au îmbinat admirabil conducătorul sau păstorul de
suflete, luminat, cumpătat, atent şi calm, cu vorbitorul, îndemânatic, ce face
din cuvântul său mijlocul principal de aplicare a planului pastoral.
1. Pr. prof. Ioan G. Coman, Patrologie, Manual pentru uzul studenţilor Institutelor
Teologice, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1956, p. 202‑204.
2. Vezi pr. prof. Ene Branişte, Liturgica specială, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1981,
p. 205‑206.
48
Opera sa bogată şi variată ni‑l recomandă mai degrabă ca pe un teolog

practic, reformator şi educator al societăţii sale. Prin activitatea lui de refor-
mare a moravurilor în spiritul Evangheliei, combătând păcatul şi rătăcirile
societăţii vremii sale, de la oameni simpli până la tronul împărătesc, el poate
fi socotit unul dintre cei mai importanţi reformatori sociali ai timpului său.
Fiind un iubitor al celor năpăstuiţi şi organizator al asistenţei sociale după
modelul Vasiliadei, el a fost numit „ambasadorul săracilor“.
El rămâne un mare catehet şi pedagog al epocii sale şi iubitor de prie
tenie, despre care a scris pagini întraripate, o comoară de exegeză biblică,
istorică şi morală, iar prin limba scrierilor sale, unul dintre marii clasici ai
literaturii patristice, citindu‑se cu plăcere şi fiind mult tradus. El este un
teolog normativ pentru Biserica Ortodoxă şi unul dintre cei „trei mari Das-
căli ai lumii şi Ierarhi“, fiind prăznuit singur la 13 noiembrie, iar împreună
cu ceilalţi doi la 30 ianuarie.3
Sfântul Ioan poate fi numit, pe lângă apelativul de „Gură de Aur“ primit
în sec. VI, şi „Gură de Foc“, nu spre ardere, ci spre a iradia lumină şi căldură,
aşa cum frumos spune şi troparul său4 .
După aceste câteva informaţii biobibliografice, vom trece la tratarea
temei propuse, având în vedere mai ales tratatul „Despre preoţie“ al Sfân-
tului Ioan Gură de Aur. Acest tratat, intitulat Περι. ι,εροσυ,νης, este scris
între anii 381‑385, după cel al Sfântului Grigorie de Nazianz, pe care îl
cunoaşte. Expunerea e în formă de dialog între autor şi prietenul său, Vasile,
viitor episcop de Rafaneea. Vasile primeşte preoţia, Ioan care nu era decât
diacon ezită să o primească şi înfăţişează aici motivele care îl determină la
această atitudine, expunând cu acest prilej ideile sale despre preoţie, despre
sublimitatea, sarcinile, greutăţile şi imensele sale răspunderi.
Scrierea e împărţită în şase cărţi sau capitole mari. Capitolele I‑III vor
besc despre motivele care l‑au făcut pe Sfântul Ioan să fugă de preoţie. Se
expune apoi măreţia stării preoţeşti, greutăţile ei, îndatoririle păstorilor de
suflete şi virtuţile pe care trebuie să le aibă, în special, sfinţenia vieţii printr‑o
vieţuire morală. Cărţile IV şi V se ocupă cu datoria preotului de a predica,
datoria şi mijloacele de perfecţionare ale aptitudinilor sale retorice. Cartea
3. Pr. prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 206‑208.

4. Vezi Sf. Ioan Gură de Aur, Predici la sărbători împărăteşti şi cuvântări de laudă
la sfinţi, trad. de pr. D. Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2002, p. 3.
5. Vezi pr. prof. Ene Branişte, Curs de teologie pastorală, manuscris dactilografiat,
49
a 5‑a arată greutăţile cu care trebuie să se lupte preotul în lume, subliniind

că e mai uşor să fii eremit în pustiu, decât sacerdot în lume.
Tratatul „Despre preoţie“ al Sfântului Ioan Gură de Aur reprezintă
tot ce s‑a scris mai frumos despre preoţia creştină în literatura patristică
şi unul dintre izvoarele patristice fundamentale ale pastoralei5 . El rămâne
„capodopera sa literară şi teologică, tratatul clasic asupra acestei Taine,
aşa cum a conceput‑o şi a trăit‑o spiritualitatea patristică. Plan precis,
compoziţie densă şi logică, orizont măreţ, frumuseţi spirituale excepţionale,
stil strălucitor, bogăţie de idei, mângâiere, îndemn şi îndreptare pentru
adevăraţii creştini; iată ce este tratatul «Despre preoţie» al Sfântului Ioan
Gură de Aur“ 6 .
Vom trata tema propriu‑zisă împărţind‑o în două părţi. În prima vom
vorbi despre preoţie, aşa cum o vede Sf. Ioan Gură de Aur. Iar în partea
a doua ne vom ocupa de persoana preotului, aşa cum îl concepe marele
părinte bisericesc.
Ce este, aşadar, preoţia? Este o întrebare care multora dintre noi ni
se pare că este prea cunoscută şi că am avea răspunsul de‑a gata pregătit.
Or, se pare că uneori nu prea avem o idee foarte sănătoasă despre această
înaltă slujire. O socotim ca pe un serviciu obişnuit şi uneori asemănăm
mergerea noastră la biserică în calitate de clerici, cu mersul la un birou,
fără să avem fiorul şi chiar teama că ne apropiem de cele sfinte. De aceea,
Sfântul Ioan Gură de Aur ne atrage atenţia asupra măreţiei şi importanţei
preoţiei. El ne spune foarte clar: „Cunosc măreţia slujirii preoţeşti“7 . Ea
este „semnul dragostei de Hristos“8 , ca păstorire a oilor Sale cuvântătoare.
Ea este acea demnitate pe care Mântuitorul o încredinţează Apostolului
Petru, după Înviere, prin care îi dă în grijă paşterea oilor. „De Mă iubeşti,
Petre, paşte mieluşeii Mei, păstoreşte oile Mele“ (Ioan 21, 14‑17). „Păstorul
care pierde oile nu pentru că i le‑au răpit lupii sau pentru că i le‑au furat
hoţii sau pentru că a dat boala în ele, sau pentru că a venit peste ele vreo
altă nevoie, poate fi iertat de stăpânul turmei; iar dacă‑i cere socoteală,
cap. III, Bucureşti, 1971, p. 2‑3.

6. Pr. prof. I.G. Coman, op. cit., p. 204.
7. Sf. Ioan Gură de Aur, Despre preoţie, cartea a III‑a, cap. 8, traducere în limba română
de pr. D. Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 64.
8. Ibidem, cartea II, cap. 1, p. 40‑41.
9. Ibidem, cartea a II‑a, cap. 2, p. 43.
50
paguba se mărgineşte la bani. Dar omul, căruia i s‑a încredinţat turma cea
cuvântătoare a lui Hristos, suferă mai întâi nu pagubă de bani, ci pagubă
în propriul său suflet“9 .
De aceea, demnitatea sau măreţia şi înălţimea misiunii preoţeşti, a slu-
jirii sacerdotale se măsoară cu preţul şi valoarea sufletului omenesc, căci
în Biserica Ortodoxă, preotul este mai întâi de toate un păstor de suflete.
Mântuitorul Hristos nu pune zadarnic întrebarea: „Ce ar folosi omului dacă
ar dobândi toată lumea, dar şi‑ar pierde sufletul? Sau ce ar da omul în
schimb pentru sufletul său?“ (Matei 16‑26). De aici şi pastoraţia creştină
este numită la pastoraliştii germani „seelsorge“, adică „îngrijirea sufletului“,
care este elementul cel mai important şi mai de preţ din fiinţa omului. Şi
dacă sufletul este mai important decât trupul, cu atât preoţia este mai presus
de celelalte îndeletniciri sau cariere sociale care au în vedere mai ales grija
de trup şi de cele materiale. De aceea conducerea sufletelor la mântuire este
obiectivul primordial şi ţelul misiunii preoţeşti.
Sfântul Părinte subliniază măreţia preoţiei creştine, comparând‑o cu
preoţia Vechiului Testament. „Înfricoşătoare şi cu totul cutremurătoare erau
şi preoţia şi slujirea adusă lui Dumnezeu în timpul Legii Vechi, înainte de
venirea harului; de pildă: clopoţeii şi rodiile, pietrele scumpe, cele de pe
piept şi cele de pe umăr, mitra, chidara, haina lungă până la călcâie, tabla
cea de aur, sfintele sfinţilor, tăcerea adâncă dinlăuntrul templului. Deci,
dacă te uiţi la preoţia şi slujba adusă lui Dumnezeu acum, în timpul harului,
vei vedea că cele înfricoşătoare şi cele cu totul cutremurătoare ale Legii
Vechi sunt mici şi că în această privinţă sunt adevărate cele spuse de Pavel
despre Legea Veche că Legea Veche, cu toată slava ei era fără de slavă,
faţă de Legea Nouă, din pricina slavei covârşitoare a acesteia (II Cor. 3,
10)“10 . Preoţia este sublimă, fiindcă ea „se săvârşeşte pe pământ, dar are
rânduiala cetelor cereşti. Şi pe foarte bună dreptate; căci slujba aceasta
n‑a rânduit‑o un om sau înger sau un arhanghel sau o altă putere creată
de Dumnezeu, ci Însuşi Mângâietorul. Sfânt Duhul a rânduit ca preoţii,
încă pe când sunt în trup, să aducă lui Dumnezeu aceeaşi slujire pe care o
aduc îngerii în ceruri.“11
10. Ibidem, cartea a III‑a, cap. 4, p. 58.

12. Ibidem, cap. 3, p. 64.
13. Ibidem, cap. 1, p. 55.
51
Preoţia este sublimă, este „o mare dregătorie“12 , „superioară demnităţii

împărăteşti, pe cât de superior este sufletul faţă de trup“13 , este, aşadar,
o slujbă şi un lucru nespus de însemnate şi mari14, fără de care nu putem
dobândi nici mântuire, nici bunătăţile făgăduite15 . Datorită acestei măreţii
a preoţiei şi a înălţării ei, Sfântul Ioan Gură de Aur a fugit de ea când era
încă tânăr. El mărturiseşte prietenului său, Vasile, că „din ziua aceea în care
mi‑ai împărtăşit bănuiala să fiu hirotonit, am fost adeseori în primejdie de
a‑mi amorţi desăvârşit trupul; atâta frică şi atâta tristeţe mi‑au cuprins
sufletul. Când mă gândeam la slava, la sfinţenia aceea duhovnicească, la
înţelepciunea şi buna-cuviinţă a Miresei lui Hristos şi mă gândeam şi la
păcatele mele, nu conteneam să o plâng pe ea, iar pe mine să mă nefericesc,
să suspin neîncetat şi să‑mi spun plin de nedumerire aşa: al cui a fost oare
gândul să mă hirotonească pe mine? Cum a păcătuit aşa de greu Biserica
lui Dumnezeu? Cu ce a mâniat aşa de cumplit pe Stăpânul ei, să fie dată
mie, celui mai netrebnic dintre toţi oamenii şi să sufere o atât de mare
ruşine? Aceste gânduri îmi treceau adeseori prin minte şi, neputând suferi
aducerea-aminte de o necuviinţă atât de mare, zăceam cu gura deschisă, ca
paralizaţii, fără să pot vedea sau auzi ceva. Când neputinţa aceasta aşa de
cumplită mă lăsa ‑ căci uneori se depărta ‑ urmau lacrimi şi tristeţe. După
ce mă săturam de lacrimi, venea în locul lor iarăşi frica ce‑mi tulbura, îmi
zăpăcea şi‑mi zguduia mintea. Într‑o aşa de mare tulburare şi frământare
sufletească am trăit de când am auzit că e vorba să fiu hirotonit“16 . Ne
punem o întrebare firească la auzul acestei mărturisiri a Sfântului Ioan
Gură de Aur, şi anume dacă toţi care am primit hirotonia
am trăit asemenea stări înainte de a fi hirotoniţi. Rămâne să
răspundem fiecare înaintea conştiinţei sale.
Încheiem această primă parte cu o constatare şi o concluzie foarte inte
resantă pentru vremea sa şi în concordanţă cu atitudinea actuală a Bisericii
Ortodoxe, care nu admite hirotonirea femeilor. „Dar când e vorba de stat
în fruntea Bisericii, când e vorba de încredinţat purtarea de grijă a atâtor

16. Ibidem, cartea a VI‑a, cap. 12, p. 130.
17. Ibidem, cartea a II‑a, cap. 2, p. 43. Vezi şi pr. prof. Nicolae D. Necula, Care este
atitudinea Bisericii Ortodoxe faţă de hirotonia femeilor, în „Tradiţie şi înnoire în slujirea
liturgică“, vol. I, Galaţi, 1996, p. 235‑289.
52
suflete, femeia să se dea la o parte în faţa unei slujbe atât de înalte“17 . În

altă parte, Sfântul Ioan Gură de Aur este şi mai categoric: „Legea dumne
zeiască le îndepărtează pe femei de la slujirea preoţiei, dar ele continuă
să intre cu sila. Şi, pentru că singure nu pot face nimic, fac totul prin alţii;
şi au ajuns să aibă atât de mare putere, încât numesc şi dau afară din ea
pe cine vor. Din pricina aceasta a ajuns totul cu susul în jos şi poţi vedea
adeverită spusa proverbului că supuşii conduc pe conducători. Dar nu, îi
conduc nişte femei cărora nu li se îngăduie nici să înveţe pe alţii în Biseri
că (I Timotei 2, 12). Dar pentru ce spun să înveţe, Feric‑
itul Pavel nu le‑a îngăduit nici să vorbească în biserică (I Cor. 14, 34).18
În partea a doua a referatului nostru ne vom ocupa de chipul preotului,
aşa cum îl vede şi îl creionează Sfântul Ioan Gură de Aur.
Pe cât este de sublimă preoţia sau slujirea sacerdotală, pe atât de respon
sabili trebuie să fie cei care o primesc şi o pun în lucrare, în activitatea lor
pastorală. Sfântul Ioan Gură de Aur ne prezintă chipul adevăratului slujitor
al Bisericii lui Hristos, întruchipând el mai întâi, în persoana sa, calităţile
pe care trebuie să le aibă cel care îşi închină viaţa acestei înalte chemări
sau slujiri.
Fiind cea mai înaltă demnitate pe care Dumnezeu a încredinţat‑o omu-
lui, preoţia trebuie dată acelor persoane care, prin viaţa lor curată şi plină
de virtuţi, merită o asemenea cinste. Preoţia trebuie privită şi acceptată cu
teamă, pentru a înlătura învinuirea de mândrie şi de îndrăzneală a celor care
din proprie iniţiativă se apropie de ea şi se străduiesc19 , pe toate căile, să
dobândească această cinste. Aşa cum mărturiseşte Sfântul Părinte Ioan Gură
de Aur, „ar trebui, socot, ca omul să aibă atât de mare respect de preoţie,
încât să fugă chiar de la început de marile răspunderi ale ei; iar dacă a
ajuns să i se întâmple să săvârşească vreun păcat vrednic de caterisire, să
nu aştepte să‑l judece alţii, ci s‑o ia înaintea judecăţii lor şi să părăsească
singur această înaltă slujire“.20
19. Ibidem, cartea a III‑a, cap. 6, p. 62; vezi şi pr. prof. Ene Branişte, Preoţia şi chipul
preotului după Sfânta Scriptură, în B.O.R., 1965, nr. 5‑6, p. 485‑502; Pr. prof. Spiridon
Cândea, Chipul preotului după Sfânta Scriptură şi Sfinţii Părinţi, în M.A., V (1961), nr.
1‑3, p. 97‑106.
22. Ibidem, cartea a II‑a, cap. 10, p. 67‑68; vezi şi pr. prof. Ene Branişte, Câteva din
virtuţile necesare preoţilor ca păstor şi om, în G.B., 1956, nr. 8‑9, p. 479‑483; pr. prof. N.
53
Pentru numirea cuiva în demnitatea de preot, zice Sfântul Ioan Hrisostom:

„Nu trebuie să te mulţumeşti numai cu părerea mulţimii, când e vorba să
alegi un om vrednic de preoţie, ci odată cu aceasta trebuie să‑l cercetezi şi
pe el mai mult decât orice şi, mai presus de toate, viaţa lui. Când Fericitul
Pavel a spus: «Trebuie să aibă bună mărturie, bună şi la cei din afară»
(I Tim. 3, 7), n‑a înlăturat cercetarea amănunţită a vredniciei lui. Că Pavel,
după ce vorbise mai înainte multe despre însuşirile sufleteşti ale celui ce are
să se facă preot (I Tim. 3, 1‑2), a adăugat mai pe urmă şi această condiţie,
să ne arate că astfel de alegere nu trebuie să ne mulţumească numai cu
părerea mulţimii, ci trebuie adăugate şi celelalte însuşiri. Se întâmplă de
multe ori ca părerea mulţimii să fie greşită, dar dacă cercetezi dinainte viaţa
şi sufletul celui propus pentru preoţie, nu mai poţi bănui nicio primejdie
din partea părerii mulţimii? De aceea cere Pavel să vezi şi care e părerea
mulţimii, după ce i‑ai cercetat mai înainte viaţa şi sufletul. Nu s‑a mulţumit
să spună atât doar: «Trebuie să aibă o mărturie bună», ci a adăugat şi «de
la cei din afară», vrând să arate că înainte de părerea mulţimii este nevoie
de cercetare a celui propus pentru preoţie“21 . Această mărturie bună a rămas
până azi în rânduirea hirotoniei. Când episcopul slujitor, hirotonisitor între-
abă pe credincioşii din biserică: „Vrednic este?“, ei răspund: „Vrednic este!“
Pentru dobândirea preoţiei, preotul trebuie să aibă mai multe însuşiri
sau calităţi. La tratatele de drept bisericesc, noi le numim „condiţii pentru
intrarea în cler“ şi pot fi fizice şi morale, intelectuale şi sociale. Mai întâi de
toate, Sfântul Ioan Gură de Aur aminteşte de cei care doresc această cinste
pentru a ajunge stăpâni şi puternici, dorinţă care trebuie izgonită din suflet
cu toată stăruinţa, pentru a lucra în libertate22 . Preotul să nu se teamă că va
fi coborât din dregătoria aceasta. Preotul trebuie să fie ca şi ostaşii viteji
de pe câmpul de bătălie care luptă cu curaj şi care cu bărbăţie să privească
preoţia şi să o părăsească aşa cum se cuvine unor bărbaţi creştini, încredinţaţi
fiind că o astfel de plecare din cler nu le aduce o cunună mai mică decât
preoţia. Desigur, Sfântul Părinte Ioan Gură de Aur se referea la situaţiile
Necula, Ce rânduieli canonice fundamentale trebuie să cunoască un candidat la preoţie,

în Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. II, Episcopia Dunării de Jos, Galaţi, 2001
, p. 367‑373.
23. Ibidem, cartea a II‑a, cap. 10, p. 67‑68.
54
foarte frecvente din vremea sa când, din cauza intrigilor oamenilor, slujitorii
puteau fi daţi afară din cler, din invidie, de hatârul lor, din ură sau pentru
altă pricină nedreaptă, ceea ce aduce după sine pedeapsa pentru primii şi
răsplată mare pentru ceilalţi. El arată că Sfântul Pavel are dreptate când
spune: „Cine doreşte episcopie bun lucru doreşte (I Tim. 3, 1), dar această
dorinţă să fie spre slujire, împotriva dorinţei de stăpânire şi putere“23
La aceasta, Sfântul Ioan Gură de Aur mai adaugă şi alte însuşiri pe care
trebuie să le aibă preotul. „Preotul trebuie să fie înfrânat, veghetor, să aibă
ochii în patru, pentru că el trăieşte nu numai pentru el, ci şi pentru o atât
de mare mulţime de oameni“24 . În mod special se accentuează nevoia de
hărnicie din partea preotului împotriva trândăviei, de care se acuză Sfântul
Ioan Gură de Aur.
De asemenea, el mai arată unul din defectele de care un preot trebuie să
se ferească sau de care sufletul lui să nu fie cuprins, şi anume păcatul mâniei.
În această privinţă, Sfântul Ioan Hrisostom spune: „Poţi vedea oameni care
îndură cu multă tărie postul, privegherea, culcatul pe pământ, gol sau pe
aşternut prost, o viaţă oricât de aspră, dar îşi pierd capul şi ajung mai săl‑
batici decât cele mai sălbatice fiare, când sunt ocărâţi, luaţi în râs, mustraţi
pe drept sau nedrept. Pe aceştia, mai cu seamă, nu‑i vom lăsa să intre în
curţile preoţiei. Obştea Bisericii nu‑i vătămată cu nimic dacă întâistătătorul
Bisericii nu se înfrânează de la mâncare, dacă nu umblă desculţ, dar prici‑
nuieşte mari nenorociri şi lui, şi credincioşilor dacă se mânie. Un asemenea
om care nu‑şi stăpâneşte mânia când i se încredinţează purtarea de grijă şi
păstrarea unei întregi mulţimi, ca o fiară sălbatică hăituită din toate părţile
de mii de oameni, nu mai poate trăi în linişte nici el şi aduce şi nenumărate
rele peste cei încredinţaţi păstoririi lui“25 . „Nimic nu tulbură atât de mult
curăţia minţii şi limpezimea judecăţii ca mânia fără socoteală, care izvorăşte
cu multă furie“26 . De aceea, „pentru preoţie trebuie să aleagă suflete tari, pe
cât de tari a arătat odinioară harul lui Dumnezeu în cuptorul din Babilon
trupurile celor trei tineri“27 .
În hirotonie trebuie primiţi numai cei vrednici. „Precum atunci când pe

55
mare vânturile sălbatice, izbindu‑se unele de altele din direcţii potrivnice,

înfurie şi umflă dintr‑odată marea, liniştită până atunci, şi pierde pe călători,
tot aşa se tulbură şi liniştea preoţiei şi pier o mulţime de credincioşi când
intră în cler oameni stricaţi“28 . Preotul sau „cel care trebuie să se lupte cu
asemenea furtuni şi care are de înlăturat pricinile din calea binelui obştesc
al Bisericii… trebuie să fie cucernic, dar lipsit de mândrie, temut, dar iubit,
autoritar, dar popular, drept, dar larg la suflet, smerit, dar nu slugarnic,
aspru, dar înţelegător. Trebuie să înalţe, cu multă autoritate, în treapta
preoţiei numai pe cel vrednic, chiar dacă i‑ar sta împotrivă; şi iarăşi, cu
aceeaşi autoritate şi să nu primească în cler pe un netrebnic, chiar dacă
ar fi toţi uniţi pentru numirea unuia ca acesta, ci să urmărească numai un
singur scop: zidirea şi Bisericii, şi să nu facă nimic cu ură şi părtinire“29 .
În privinţa vârstei acceptate pentru intrarea în cler, Sfântul Ioan Gură
de Aur nu o precizează. El spune doar că nu trebuie dată hirotonia celor de
curând botezaţi, neofiţilor. „Căci nu trebuie judecată priceperea după vârstă,
că nu trebuie cunoscut bătrânul după părul alb şi că negreşit trebuie oprit
nu tânărul, ci neofitul de la astfel de slujire“30 .
Preoţia se primeşte prin hirotonie şi înseamnă cea mai mare cinste de
care învredniceşte Dumnezeu pe om. „Dacă ai putea să te gândeşti ce lucru
mare, ca om fiind îmbrăcat în trup şi sânge, să te poţi apropia de fericita
şi nemuritoarea fire a lui Dumnezeu, atunci ai putea înţelege bine cu câtă
cinste a învrednicit pe preoţi harul Sfântului Duh“31 . Prin puterea Duhului
Sfânt care lucrează în preot, el îndeplineşte cele trei slujiri pe care le‑a în
deplinit Mântuitorul: învăţătorească, sfinţitoare şi conducătoare. Îndeosebi,
puterea sfinţitoare şi cea conducătoare sunt acelea care dau măreţia sau
solemnitatea preoţiei. Preoţia şi preotul sunt sublimi mai ales la Sfântul
Altar, preotul - ca săvârşitor al Sfintei Liturghii şi ca duhovnic, în sensul
de spovedanie. Nici puterea învăţătorească nu‑i neglijată la Sfântul Ioan
Hrisostom, ci el acordă o mare importanţă predicii.
Dacă urmăm ordinea în care sunt înşirate aceste slujiri în cărţile noastre
de învăţătură, vom începe cu puterea învăţătorească. În această privinţă,
Sfântul Ioan Gură de Aur ne arată că „pentru cei ce vindecă trupul lui
Hristos, pentru preoţi, nu s‑a născut nimic asemănător medicamentelor
32. Ibidem, cartea a IV‑a, cap. 3, p. 99; vezi şi pr. prof. Ene Branişte, Îndrumări către
preoţi privitoare la datoria şi modul de a predica, în M.A., 1977, nr. 7‑9, p. 539‑554; prof.
Teodor M. Popescu, Predica ‑ o mărturisire a preotului, în G.B., XIII (1954), nr. 11‑12, p.
643‑649.
56
care vindecă trupurile oamenilor. În afară de pilda prin faptă, preoţii nu au

decât un singur mijloc, o singură cale de vindecare: învăţătura cu cuvântul,
predica. Acesta este învăţământul, aceasta este hrana, acesta e bun aer,
aceasta ţine de medicament, aceasta ţine loc de cauterizare, ţine loc de
bisturiu. Dacă preotul trebuie să ardă sau să taie, trebuie neapărat să se
folosească de predică. Dacă predica nu‑i în stare să facă asta, zadarnice
sunt toate celelalte. Prin predică ridică sufletul deznădăjduit, prin predică
smereşte sufletul îngâmfat, prin predică taie ce‑i de prisos, prin predică
împlinim cele de lipsă, prin predică lucrăm pe toate celelalte câte ne ajută
la însănătoşirea sufletului. Când sufletul se îmbolnăveşte de învăţăturile
cele rele, atunci e mare trebuinţă de predică, nu numai pentru întărirea
credincioşilor, dar şi pentru lupta cu duşmanii din afară“32 .
„Dacă preotul este lipsit de puterea învăţăturii, atunci sufletele cre
dincioşilor săi ‑ vorbesc de credincioşii mai slabi în credinţă şi mai iscoditori
‑ nu vor avea o soartă mai bună decât corăbiile veşnic ameninţate de furtuni.
De aceea preotul trebuie să facă totul ca să dobândească această putere,
puterea de a predica“33 . Predica e necesară şi pentru lupta cu ereticii. Dintre
ei, aminteşte pe Valentin, Marcian şi Sabelie34 . Aceste erezii se regăsesc şi
astăzi în învăţătura unor denominaţiuni creştine.
Cât priveşte însuşirile predicii, Sfântul Ioan Gură de Aur spune că, „nu
cere de la preot dulceaţa cuvântărilor lui Socrate, majestatea lui Demostene,
gravitatea lui Tucidide, înălţimea lui Platon. Nu cere nici podoaba căutată
a cuvântărilor oratorilor păgâni şi nici nu mă interesează cum îi este fraza
şi stilul. Să fie preotul sărac în cuvinte! Să‑şi organizeze simplu şi fără
meşteşugire cuvintele în frază! Numai să nu fie neiscusit în ştiinţă, să nu fie
neiscusit în precizia dogmelor“35 . Nu trebuie să tragem de aici concluzia că
Sf. Ioan ne‑ar recomanda o predică slabă, cu un limbaj de proastă calitate,
ci mai ales grijă pentru predicarea învăţăturii Bisericii, care trebuie să con
stituie esenţa vorbirii noastre în biserică, în predici şi în cateheze.
Sfântul Ioan Gură de Aur face interesante observaţii şi cu privire la
33. Ibidem, cartea a IV‑a, cap. 5, p. 104.
34. Ibidem, cartea a IV‑a, cap. 5, p. 102‑103.
38. Ibidem, cartea a V‑a, cap. 7, p. 119; vezi şi pr. prof. Ene Branişte Despre viaţa
morală a preoţilor, în G.B., 1953, nr. 6‑7, p. 531‑542; diac. prof. Orest Bucevschi, Purtarea
morală a preotului, în M.O., 1954, nr. 5‑6, p. 407‑415; prof. Teodor M. Popescu, Sfinţenia
57
talentul oratoric, arătând că predica se pregăteşte cu seriozitate din timp

şi nu ieşim în faţa credincioşilor cu improvizaţii. Preotul, zice el, nu este
scutit de muncă sârguincioasă şi continuă, nici când are un deosebit talent
oratoric ‑ şi sunt puţini de aceştia! ‑ pentru că nu te naşti cu talent oratoric,
ci îl dobândeşti prin studiu. Se confirmă prin afirmaţiile lui ceea ce spuneau
cei vechi: „Poeta nascitur, orator fit“, adică „Poetul se naşte, oratorul se
face“. În această privinţă, el spune: „De‑ai ajunge în vârful lui, chiar atunci
te părăseşte, dacă nu‑ţi cultivi talentul oratoric prin necontenit studiu şi
neîntrerupt exerciţiu. Prin urmare, predicatorii mari trebuie să muncească
mai mult decât predicatorii slabi. Căci ascultătorii judecă predica nu după
cuvintele predicii, ci după faima predicatorului“36 . „De aceea, preotul să nu
se îngâmfeze când credincioşii îi caută predicile, dar nici să cadă abătut de
durere, când e criticat fără temei… Predicatorilor care doresc să fie lăudaţi
li se lâncezeşte sufletul ca de foame, nu numai când sunt criticaţi pe nedrept,
dar şi când sunt lăudaţi des. După cum marea nu este lipsită de valuri, la fel
şi sufletul preotului care predică doar ca să fie lăudat nu‑i lipsit de griji şi
de tristeţe“37 . Valoarea predicilor trebuie s‑o aprecieze predicatorul însuşi,
fără să ţină cont de criticile oamenilor şi „să‑şi alcătuiască aşa predicile,
ca ele să placă lui Dumnezeu“38 .
Dar învăţătura completă şi desăvârşită o face preotul şi cu fapta, şi cu
exemplul personal, nu doar cu cuvântul. „Atunci eşti un învăţător desăvârşit
când, prin cele ce faci şi prin cele ce înveţi, duci pe ucenicii Tăi, pe cre
dincioşi, la viaţa fericită pe care a poruncit‑o Hristos“39 . „Căci nu‑i de
niciun folos o credinţă sănătoasă alături de o viaţă stricată. Pentru aceasta,
mai mult decât toţi trebuie să fie iscusit în aceste lupte cel care a primit
sarcina de a învăţa pe ceilalţi“40 .
Trecând acum la partea sau latura cea mai importantă a slujirii sacer
dotale, adică cea sfinţitoare, Sfântul Ioan ne arată, în tratatul său, că preotul
este mijlocitorul harului divin pentru viaţa creştinilor săi şi mântuirea lor. În
şi răspunderile preoţilor, în S.T., IV (1952), nr. 3‑4, p. 156‑174.

43. Ibidem.
44. Ibidem.
45. Ibidem, cartea a III‑a, cap. 6, p. 60‑61.
58
calitatea lui de săvârşitor al lucrărilor sfinte, el are de îndeplinit una din cele
mai grele şi mai importante lucrări din câmpul pastoraţiei şi anume Sfânta
Euharistie, pentru care viaţa lui trebuie să fie sfântă. „Mai socoteşti oare
că mai eşti printre oameni şi că mai stai pe pământ, când vezi că Domnul
stă jertfă pe Sfânta Masă, iar pe preot stând lângă jertfă, rugându‑se, că
vezi că toţi se înroşesc cu împărtăşirea cu cinstitul Sânge a lui Hristos?
Mai socoteşti oare că mai eşti printre oameni şi că stai pe pământ? Mai
socoteşti oare că te‑ai mutat dintr‑o dată în cer, că ai scos din suflet orice
gând trupesc şi că priveşti numai cu sufletul gol şi cu mintea curată cele din
ceruri!... Dar mută‑te acum cu mintea la cele... ce se săvârşesc de preot pe
Sfânta Masă. Vei vedea nu numai fapte minunate, ci şi fapte care depăşesc
orice uimire. Preotul stă în faţa Sfintei Mese; nu pogoară foc din cer, ci pe
Duhul Sfânt; se roagă vreme îndelungată, nu ca să pogoare o flacără de sus
spre a mistui cele puse înainte, ci ca să pogoare harul peste jertfă, spre a
aprinde cu ea sufletele tuturor şi a le face mai strălucitoare decât argintul
înroşit în foc. Cine poate deci dispreţui această preaînfricoşătoare slujbă?
Numai un nebun sau un ieşit din minţi“41 .
Sau în altă parte a tratatului său, el se întreabă retoric: „Spune‑mi, te
rog, unde‑l vom pune pe preot când cheamă Duhul cel Sfânt, când se să
vârşeşte preaînfricoşătoarea jertfă şi când atinge necontenit pe Stăpânul
obştesc al tuturor? Cât de mare curăţie, cât de mare evlavie îi vom cere?
Gândeşte‑te ce fel trebuie să fie mâinile acelea care slujesc, ce fel trebuie
să fie limba aceea care rosteşte acele cuvinte? Nu trebuie să fie mai curat
şi mai sfânt decât oricine altul sufletul care a primit atâta Duh? Atunci şi
îngerii stau împrejurul preotului. Tot altarul şi locul din jurul jertfelnicului
se umple de Puterile cereşti în cinstea Celui Care se află pe jertfelnic“42 .
Împărtăşirea cu Trupul şi cu Sângele Domnului este a doua Sfântă Taină
de care aminteşte Sfântul Ioan Gură de Aur, legată de Sfânta Euharistie,
pe care o numeşte „taina atât de sfântă“43 . Sfânta Împărtăşanie este hrana
vieţii, dar şi merinde pentru ultimul drum pe care îl face creştinul: „Dacă
cei care pleacă de pe lumea aceasta s‑au împărtăşit cu Sfintele Taine, cu
conştiinţa curată, când îşi dau sufletul, sunt însoţiţi de aici de îngeri din
46. Ibidem, p. 61‑62.

47. Ibidem, p. 62.
59
pricina Sfintei Împărtăşanii, pe care au luat‑o“44 .

Sfântul Ioan aminteşte şi de Taina Botezului şi arată că ea săvârşită de
preoţi duce la izbăvirea de chinurile iadului! „Dacă nu poţi intra în Împă
răţia cerurilor, de nu te naşti din nou din apă şi din Duh, dacă pierzi viaţa
veşnică, de nu mănânci Trupul Domnului şi de nu bei Sângele Lui, iar
dacă toate acestea nu se săvârşesc altfel decât numai prin mâinile sfinte
ale preoţilor, cum vei putea fără preoţi să scapi de focul gheenei sau să do
bândeşti cununile cele pregătite? Preoţii sunt aceia cărora li s‑a încredinţat
zămislirea noastră cea duhovnicească; ei sunt aceia cărora li s‑a dat să ne
nască prin Botez. Prin preoţi ne îmbrăcăm în Hristos (Galateni 3, 27); prin
preoţi suntem îngropaţi împreună cu Fiul lui Dumnezeu (Romani 6, 4); prin
preoţi ajungem mădularele fericitului Trup al lui Hristos (Coloseni 4, 15).
Prin urmare, e drept ca preoţii să fie pentru noi nu numai mai înfricoşători
decât marii demnitari şi decât împăraţii, dar mai cinstiţi şi mai iubiţi chiar
decât părinţii. Părinţii ne‑au născut din sânge şi din voinţa trupului; preoţii,
însă, ne sunt pricinuitorii naşterii noastre din Dumnezeu, ai acelei fericite
naşteri din nou, ai libertăţii celei adevărate şi ai înfierii după har“45 . Este în
această expunere a Sfântului Ioan Gură de Aur întreagă teologia Botezului,
ca taină a regenerării noastre sufleteşti.
„Prin Botez, preotul ne naşte pentru viaţa viitoare, pe când părinţii ne
nasc pentru viaţa de acum. Preoţii au puterea să ne ierte păcatele nu numai
când ne nasc din nou prin Sfântul Botez, ci şi după ce ne‑am botezat. De
acum ei au puterea mai mare decât părinţii noştri trupeşti“46 . „Părinţii nu
pot îndepărta bolile ce vin peste noi; ceilalţi de multe ori au mântuit chiar
sufletele bolnave şi pe cale de a pieri, pentru că le‑au făcut unora mai
uşoară pedeapsa, iar altele nu le‑au lăsat chiar de la început să cadă în
păcate, nu numai cu ajutorul învăţăturilor şi al sfaturilor, ci şi cu ajutorul
rugăciunilor.“47
Citând versetele sau locul din Iacob 5, 14‑15: „Este cineva bolnav între
voi…“, Sf. Ioan Gură de Aur vorbeşte aici de Taina Sfântului Maslu, care
era cunoscută şi practicată pe vremea sa. El aminteşte, aşadar, în tratatul
50. Ibidem, p. 123‑124.

54. Ibidem, cartea a VI‑a, cap. 8, p. 133; vezi şi pr. Victor N. Popescu, Sufletul preotului
60
său despre cinci Sfinte Taine ale Bisericii. De Mirungere şi Nuntă nu face
pomenire, dar nu înseamnă că ele nu se săvârşeau, căci în altă parte a operei
sale le menţionează.
Aşadar, Sfintele Taine şi rugăciunile preoţilor sunt mijloacele prin care
se aduceau tămăduirea de boli şi mântuirea.
Pentru săvârşirea Sfintelor Taine şi mai ales a Sfintei Euharistii, preotul
trebuie să aibă viaţă sfântă. Calitatea de slujitor şi îndrumător al vieţii cre
dincioşilor îi cere preotului curăţie şi sfinţenie în toată activitatea lui. Având
de săvârşit aceeaşi slujbă pe care o aduc îngerii în ceruri, „preotul trebuie
să fie atât de curat, ca şi cum ar sta în cer printre Puterile îngereşti“48 . Mai
mult, Sfântul Ioan Gură de Aur spune că „sufletul preotului trebuie să fie
mai curat decât înseşi razele soarelui, pentru ca Duhul cel Sfânt să nu‑l
părăsească niciodată şi să poată spune: «Iar de acum nu mai trăiesc eu, ci
Hristos trăieşte în mine»“ (Galateni 2, 20)49 . În această privinţă, el spune că
preotul are mai multă nevoie de curăţie ca monahul trăitor în pustie: „Câtă
tărie socoteşti că‑i trebuie preotului ca să poată smulge sufletul din orice
întinăciune şi să‑şi păstreze neabătută frumuseţea cea duhovnicească! Şi
preotul are nevoie de mult mai mare curăţie decât monahii“50 . Mai mult
decât atât, preotul, ca săvârşitor al Sfintei Euharistii, are nevoie de sfinţenie.
„Cât de mare curăţie, cât de mare sfinţenie îi vom cere? Gândeşte‑te ce fel
trebuie să fie mâinile acelea care slujesc şi ce fel trebuie să fie limba aceea
care rosteşte acele cuvinte? Nu trebuie să fie oare mai curat şi mai sfânt
decât oricare altul sufletul care a primit atâta Duh? Atunci şi îngerii stau
împrejurul preotului. Tot altarul şi locul din jurul jertfelnicului se umple de
Puterile cereşti în cinstea Celui Care se află pe jertfelnic“51 .
Dar lupta cea mare trebuie să o ducă preotul cu ispitele de tot felul
care sunt îndemn spre păcat: „Mai multe sunt valurile care tulbură sufletul
preotului, decât vânturile care frământă marea! Mai întâi, dintre toate
primejdiile, cea mai primejdioasă este stânca slavei deşarte… Fiarele care
locuiesc această stâncă sunt mânia, tristeţea, invidia, cearta, hula, pâra,
minciuna, făţărnicia, uneltirea, pornirea împotriva celor care nu ne‑au făcut
niciun rău, bucuria şi mulţumirea sufletească ce ni le pricinuiesc cusururile
în luptă cu ispitele, Bucureşti, 1943.
61
şi greşelile celorlalţi slujitori, mâhnirea pricinuită de succesele şi bunăstarea

altora, dragostea de a fi lăudat, dorinţa după posturi de cinste ‑ dintre toate
patimile, dorinţa aceasta duce cel mai mult la pieirea sufletului omenesc ‑
predicile rostite pentru a fi pe placul credincioşilor, linguşelile slugarnice,
dezmierdările josnice, dispreţuirea săracilor, linguşirea bogaţilor, onorurile
nemeritate, hatârurile vătămătoare, care aduc primejdie şi celor ce le fac,
şi celor ce le primesc, frica servilă, vrednică numai de cei mai ticăloşi robi,
lipsa de îndrăznire, smerenie mare de ochii lumii, nu smerenia adevărată,
îndepărtarea dojenirii şi a mustrării, dar mai bine spus, dojenirea şi mustra
rea fără măsură a celor smeriţi, dar faţă de cei puternici nici îndrăznirea
de a deschide buzele. Pe toate aceste fiare şi mai multe decât acestea le
hrăneşte şi le creşte stânca aceea a slavei deşarte“52 .
Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune şi care este hrana cu care se hrănesc
aceste fiare sălbatice: „Slava deşartă se hrăneşte cu onoruri şi cu laude;
îngâmfarea se hrăneşte cu puterea şi măreţia funcţiei; invidia se hrăneşte
cu succesul celor din jur; iubirea de argint se hrăneşte cu dărnicia cre
dincioşilor; desfrânarea se hrăneşte cu traiul bun, cu petrecerile şi cu statul
necontenit de vorbă cu femeile. Fiecare patimă are hrana sa“53 . Atât fiarele,
cât şi hrana lor sunt o listă completă de ispite şi păcate care se pot lipi de
preot, dacă nu este suficient de atent şi stăpân pe sine, mai ales că „diavolul
găseşte o mulţime de prilejuri care să strecoare în sufletul preotului veninul
ispitei sale“54 .
Sfântul Ioan Gură de Aur vorbeşte foarte pe larg de ispitele care vin din
partea femeilor şi care pot aduce după sine săvârşirea atâtor păcate care‑i
întinează sfinţenia vieţii preotului: „Frumuseţea chipului femeiesc, mişcările
afectate, mersul legănat, dulceaţa vocii, încondeierea ochilor, rumenitul
buzelor, împletitul şi vopsitul părului, luxul hainelor, felurimea bijuteriilor
de aur, frumuseţea pietrelor preţioase, mirosul plăcut al parfumurilor şi toate
celelalte în care se pricep femeile, sunt în stare să tulbure sufletul dacă nu
ajunge ca de piatră prin asprimea castităţii“55 . Dar preotul poate fi ispitit
şi de femeile urâte şi pocite: „Unii au scăpat de mrejele femeilor frumoase,
dar au căzut pe mâinile unor femei lipsite de orice frumuseţe, urâte la faţă,

59. Ibidem, cartea a III‑a, cap. 5, p. 59‑60.
60. Ibidem, cartea a II‑a, cap. 3, p. 44‑45.
62. Ibidem, p. 46.
62
cu părul neîngrijit, cu hainele murdare, cu ţinută obişnuită, cu apucături

de rând, simple la vorbă, cu mers necăutat, cu voce neprefăcută, sărace,
dispreţuite, fără niciun sprijin, singure. I‑au atras mai întâi spre milă, iar
de acolo i‑au dus spre prăpastia pierzării“56 .
„Ochiul oricărei femei aruncă săgeţi şi tulbură sufletul; nu numai ochiul
femeii desfrânate, ci şi ochiul femeii cuminţi, linguşeşile lor îl moaie, iar
cinstea ce îi dă îl robesc. Şi astfel, dragostea clocotitoare de aproapele ‑
această pricină a tuturor bunătăţilor ‑ ajunge pricină a mii şi mii de păcate,
pentru că nu ştiu s‑o întrebuinţeze bine“57 .
Trecând la cea de a treia latură a slujirii preoţeşti, cea conducătoare,
trebuie să spunem că ea se îndeplineşte în chip deosebit prin administrarea
Tainei Spovedaniei, căreia Sfântul Ioan Gură de Aur îi acordă un spaţiu
destul de întins în tratatul său. Prin îndeplinirea acestei slujiri, preotul con-
duce pe credincioşii săi la adevărata vieţuire creştină, la mântuire. Preotul
are în grija sa pe păstoriţii de a căror mântuire va fi răspunzător. Noi „vom
fi siliţi, zice Sf. Ioan Gură de Aur, să dăm socoteală de fiecare credincios
încredinţat nouă… Ce vor păţi oare preoţii, ce pedeapsă vor primi când
pierd nu numai unul sau doi sau trei, ci un număr atât de mare de cre
dincioşi?“58. Pentru a‑i păstra pe credincioşi în sânul Bisericii şi pentru a
le asigura mântuirea, preotul este obligat ca permanent să vegheze asupra
turmei sale, să‑i povăţuiască şi să‑i călăuzească pe calea mântuirii. Cea mai
eficientă şi mai bună cale de cunoaştere, de îndrumare şi de povăţuire spre
mântuire o constituie spovedania, care dă în acelaşi timp şi sublimitatea slu-
jirii preoţeşti. Despre puterea pe care a primit‑o preotul şi o face lucrătoare
în Taina Spovedaniei, Sf. Ioan Gură de Aur spune: „Oamenii care trăiesc pe
pământ şi locuiesc pe el au primit îngăduinţă să administreze cele cereşti şi
au o putere pe care Dumnezeu n‑a dat‑o nici îngerilor, nici arhanghelilor.
Nu s‑a spus îngerilor, ci oamenilor: «Oricâte veţi lega pe pământ vor fi
legate şi în cer şi oricâte veţi dezlega pe pământ vor fi dezlegate şi în cer»
(Matei 18,13). Au şi stăpânitorii pământului puterea de a lega, dar leagă
numai trupurile. Puterea de a lega a preoţilor însă leagă sufletele şi străbate
63. Ibidem, p. 46‑47.

65. Ibidem, cartea a III‑a, cap. 10, p. 72, Î.P.S. Mitropolit Antonie Plămădeală, Preotul
în Biserică, în lume şi acasă, Sibiu, 1996.
63
cerurile; Dumnezeu întăreşte sus, în ceruri, cele făcute de preoţi jos, pe

pământ. Stăpânul întăreşte hotărârea luată de robi. Ce oare altceva a dat
Dumnezeu preoţilor, decât toată puterea cerească? Domnul a spus: «Cărora
veţi ierta păcatele se vor ierta şi cărora le veţi ţine vor fi ţinute» (Ioan 20,
23). Ce putere poate fi mai mare ca aceasta? Domnul a spus iarăşi: «Tatăl
a dat toată judecata Fiului» (Ioan 5, 22). Văd însă că toată această putere
a fost încredinţată de Fiul preoţilor. Au fost înălţaţi la slujba aceasta atât
de mare, ca şi cum s‑ar fi mutat în ceruri, ca şi cum ar fi depăşit firea ome
nească, ca şi cum i‑ar fi scăpat de toate patimile omeneşti. Când Dumnezeu
dă preotului o putere cu atât mai mare (decât a împăraţilor, n.n.), cu cât este
mai de preţ cerul decât pământul şi sufletul decât trupul, cum poate să li se
pară unora că preoţia este o slujbă atât de neînsemnată?“59 . Sfântul Ioan
Gură de Aur compară iertarea păcatelor şi însănătoşirea credincioşilor cu
tămăduirea oilor celor bolnave, pentru a căror însănătoşire putem folosi şi
mijloace de constrângere, pe când cu oamenii nu putem întrebuinţa decât
convingerea, ceea ce face mai eficientă lucrarea de vindecare. „Când oile
nu vor să primească de bunăvoie leacurile, păstorii pot să le silească. Le
e uşor să le lege, când trebuie să le ardă sau să taie partea bolnavă, le e
uşor să le ţină închise vreme îndelungată, când e spre folosul lor, să le dea
altă hrană în locul celei obişnuite, să le oprească de la adăpat şi să facă,
cu multă uşurinţă, tot ceea ce duce la însănătoşirea lor. Cu bolile sufleteşti
ale oamenilor lucrurile nu stau aşa. Mai întâi, nu le poţi vedea uşor. Ce
doctorii să dea bolii când nu ştie felul ei, iar de cele mai multe ori, nici
nu poate bănui dacă e bolnav. Iar dacă ajunge să cunoască boala, atunci
greutatea este şi mai mare, că preotul nu are atâta putere pentru vindecar‑
ea oamenilor, câtă putere are păstorul pentru vindecarea oilor…. Nouă,
creştinilor, mai mult decât oricărui om, nu ne este îngăduit să îndreptăm
pe oamenii păcătoşi cu sila… Noi nu trebuie să facem pe păcătos mai bun
cu sila, ci prin convingere. De aceea e nevoie de multă dibăcie, ca bolnavii
de bunăvoie să fie convinşi să se supună îngrijirilor preoţilor“60 .
În privinţa atitudinii faţă de cei păcătoşi, Sfântul Ioan Gură de Aur ne
arată mai întâi că trebuie vindecat răul şi pentru această vindecare este necesar
canonul „nu pe măsura păcatelor săvârşite, ci după starea sufletească a
păcătosului, ca nu cumva voind să coşi ce e rupt, să faci ruptura mai mare,
66. Ibidem, p. 72; vezi şi Sf. Ioan Gură de Aur, Predici la sărbătoare, p. 3.
67. Ibidem, p. 72.
64
ca nu cumva căutând să ridici pe cel căzut, să‑l faci să cadă şi mai jos“61 .
Sfântul Ioan Gură de Aur se arată un adevărat psiholog, care a înţeles foarte
bine rolul canonului sau epitimiei în Taina Spovedaniei şi‑l adaptează la
cazurile concrete, nu cum procedează unii duhovnici care respectă greşit
litera Molitvelnicului. „De aceea, zice el, păstorul de suflete are nevoie de
multă pricepere şi de mii de ochi ca să vadă din toate părţile starea su‑
fletească a păcătosului.. Şi după cum mulţi oameni se semeţesc şi‑şi pierd
nădejdea mântuirii, pentru că nu pot îndura canoane prea aspre, tot aşa sunt
unii care, pentru că nu li s‑a dat un canon pe măsura păcatelor lor, ajung
nepăsători, ajung cu mult mai răi decât înainte şi săvârşesc păcate şi mai
mari… Trebuie, deci, ca preotul să cerceteze bine şi să dea canonul potrivit
cu starea sufletească a fiecărui păcătos, ca să nu‑i fie munca zadarnică“62 .
Legată de calitatea de conducător a preotului este şi grija pentru „adu
cerea la Biserică a mădularelor despărţite de ea. Dacă vreun om se depăr
tează sau se rătăceşte de la dreapta credinţă, păstorul sufletesc are nevoie
de multă muncă, de multă stăruinţă, de multă răbdare. Nu‑l poate aduce
cu sila la credinţă…, ci trebuie să‑l convingă, ca să‑l poată întoarce iarăşi
la adevărul de la care mai înainte s‑a depărtat, ca să nu se descurajeze şi
să nu deznădăjduiască de mântuirea celor rătăciţi“63 .
Iată de ce preotul trebuie să fie la înălţimea chemării sale de păstor de
suflete, căci altfel, Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Sunt vrednici de cea mai
mare pedeapsă oamenii care, după ce au dobândit preoţia prin străduinţa
lor, au întrebuinţat rău preoţia, fie din trândăvia lor, fie din viclenia lor, fie
din nepriceperea lor“64 . Tocmai „de aceea trebuie ca frumuseţea sufletului
preotului să strălucească în toate împrejurările din viaţa lui, ca să poată
în acelaşi timp şi bucura, dar şi lumina sufletele celor ce‑l privesc“65 . Să
rămână un luptător cu păcatul şi să se ferească el mai întâi de păcat, „căci
păcatele celor ce stau în fruntea acestei slujbe sunt mai întâi cunoscute de
toţi, apoi, chiar şi de‑s foarte mici, ele par mari faţă de păcatele mici ale
celorlalţi. Toţi măsoară păcatul nu cu mărimea păcatului săvârşit, ci cu
68. Ibidem, cartea a VI‑a, cap. 4, p. 128; vezi şi cartea IV, cap. 4, p. 116; Cp. pr. dr.
prof. Ene Branişte, Legăturile preoţilor cu credincioşii. Tactul pastoral, în B.O.R., 1972,
nr. 3, p. 234‑243; pr. prof. Ilie Bratu, Tactul pastoral, în M.O., 1974, nr. 3‑54, p. 300‑308.
69. Ibidem, cartea a III‑a, cap. 6, p. 61, vezi şi cartea a III‑a, cap. 6, p. 60‑61.
70. Liturghier, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2000, p. 188.
65
dregătoria celui ce săvârşeşte păcatul“66 .

„De aceea, preotul trebuie să se întoarcă din toate părţile, ca şi cu nişte
arme de oţel, cu zel mare, cu neîntreruptă supraveghere a vieţii sale“67 .
Tactul pastoral îl învaţă pe preot să se poarte diferit cu oamenii, fără să fie
„viclean, linguşitor, făţarnic, ci liber la cuvânt şi plin de îndrăzneală. Să
ştie să fie îngăduitor cu folos, când împrejurările o cer, să fie bun, dar şi
aspru.“68
De aceea, credincioşii trebuie să‑l respecte ca pe un purtător al harului
sfinţitor la mântuire, iar „cei care dispreţuiesc pe preoţi sunt cu mult mai
nelegiuiţi decât Satan şi cei dimpreună cu el (Numeri 16, 1‑35) şi vrednici
de mare pedeapsă“69 .
Cercetând toate acestea, nu putem spune decât ca Sfântul Ioan Gură
de Aur: „Cunosc măreţia slujirii preoţeşti. Ştiu cât de greu e să fii preot“.
Este un avertisment care trebuie să ne intereseze pe toţi cei care am primit
frumoasa slujire a preoţiei.
Citind tratatul Despre preoţie al Sfântului Ioan Gură de Aur, observăm
cât de actual este, ca şi când ni s‑ar adresa nouă, celor de azi. De aceea, nu
putem încheia decât cu îndemnul: înapoi la Sfinţii Părinţi, înapoi la izvoarele
cristaline ale teologiei şi preoţiei! Iar Sfântului Ioan să‑i adresăm cântarea
inspirată a troparului său: „Din gura ta, ca o lumină de foc strălucind ha‑
rul, toată lumea a luminat, vistieriile neiubirii de argint lumii ai câştigat,
înălţimea gândului smerit nouă ne‑ai arătat. Ci cu cuvintele tale învă
ţându‑ne, Părinte Ioane Gură de Aur, roagă pe Cuvântul‑Hristos Dumnezeu
să mântuiască sufletele noastre“70 .
66
Pr. prof. dr. Constantin Coman
EXPERIENTIA RERUM,
IMPORTANT CONCEPT GNOSEOLOGIC
ŞI HERMENEUTIC
LA SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR
Invitat, anul acesta, să particip la mai multe simpozioane închinate

Sfântului Ioan Gură de Aur, mi‑am propus să investighez aspecte mai puţin
cunoscute din teologia Sfântului Ioan şi mai ales să pun în circulaţie texte
noi din uriaşa sa operă, atrăgând atenţia asupra lor şi subliniind relevanţa
acestora pentru unul sau altul din domeniile cercetării teologice.
Cred că opera Sfântului Ioan Gură de Aur rămâne în continuare mult
nedreptăţită datorită dimensiunilor sale greu de cuprins. Şi spun acest lucru
semnalând că, în mentalitatea comună, Sfântul Ioan Gură de Aur nu este
socotit un teolog de dimensiunile Sfântului Vasile cel Mare sau ale Sfântului
Grigorie Teologul sau că este mai curând un teolog practic, pastoral şi mai
puţin ceea ce am numi astăzi un teolog sistematic. Eu l‑aş socoti mai curând
un teolog complet, care duce discursul teologic până la latura sa practică,
dar nu ignoră, ci, dimpotrivă, dezvoltă foarte mult baza lui teoretică. Dar
nu aceasta este tema intervenţiei mele.
1. Enunţul problemei
Intervenţia mea la simpozionul de faţă are în vedere un concept hermi
neutic frecvent întâlnit la Sfântul Ioan Gură de Aur. Este vorba de ceea ce
latinii au tradus prin experientia rerum. În originalul grec, acest concept
este reprodus prin sintagma πειρα των πραγµατων. În limba română putem
prelua uşor traducerea latină, vorbind astfel despre experienţa lucrurilor
şi înţelegând prin aceasta experienţa directă şi personală a lucrurilor, pe
care cineva o are în contact nemijlocit cu realitatea, oricare ar fi aceasta.
67
Părintele Stăniloae traduce în limba română acest cuvânt prin cercare. Deşi
astăzi cuvântul cercare nu mai este uzual în vocabularul limbii române,
totuşi l‑am amintit pentru că rădăcina din care se naşte familia de cuvinte
respectivă presupune confruntarea directă a omului cu presiunea unei real-
ităţi exterioare. În limba română s‑a păstrat mai curând conotaţia negativă
a cuvântului: când spune că cineva a fost încercat sau că a trecut printr‑o
încercare, înţelegem că a făcut experienţa unui lucru neplăcut, a unei
suferinţe etc. În literatura patristică, în general, şi la Sfântul Ioan Gură de
Aur, în special, experientia rerum sau πειρα των πραγµατων este cercarea
nu numai a lucrurilor negative şi dureroase, ci şi a lucrurilor bune, plăcute,
este cercarea tuturor lucrurilor.
De ce este atât de important acest concept la Sfântul Ioan Gură de Aur?
Pentru că este invocat în mod frecvent ca temei al cunoaşterii şi al înţelege-
rii, alături de Dumnezeieştile Scripturi sau de Cartea cea vie a Făpturii sau
a Creaţiei. Vom înţelege şi mai bine importanţa acestui reper gnoseologic,
acestui izvor al cunoaşterii teologice, luând în calcul faptul că acesta este
promovat de cel mai mare exeget din toate timpurile al Sfintelor Scripturi.
Sfântul Ioan Gură de Aur, ataşat ca nimeni altul de Dumnezeieştile Scrip-
turi, cunoscător şi exeget neîntrecut al acestora, este departe de a aluneca
în pericolul exclusivismului sau absolutismului biblic.
Recuperarea acestui concept pentru teologia contemporană cred că este
foarte necesară, tocmai pentru că se observă uneori, fără prea mult efort, că
însăşi teologia noastră ortodoxă operează cu un fel de exclusivism biblic,
care se ascunde sub înşelătoarea justificare că noi nu ne întemeiem numai
pe Sfânta Scriptură, ci şi pe Sfinţii Părinţi. Numai că, atunci când vorbim
despre Sfinţii Părinţi, avem în vedere scrierile lor. Reflexul sau, dacă nu
socotiţi drept barbarism, obsesia izvorului scris rămâne, după cum rămâne
şi riscul exclusivismului scripturistic, cu diferenţa că cel incriminat de noi
are în vedere raportarea exclusivă la Sfânta Scriptură, în timp ce acela căruia
îi cădem noi victime se extinde şi la scrierile Sfinţilor Părinţi. Nu încetează
însă a rămâne exclusivism scripturistic sau scriptic, adică întemeierea pe
un izvor scris cu autoritate. Nu cred că este nevoie să aduc argumente în
sprijinul acestei afirmaţii. Voi invoca numai metoda arhicunoscută în duhul
căreia studiile noastre, ca şi manualele noastre de teologie, sunt împănate
cu texte din Sfânta Scriptură şi din Sfinţii Părinţi.
Depăşirea sau ieşirea din inerţia foarte dăunătoare a exclusivismului
68
biblic ‑ caracterizat de un mare teolog grec contemporan drept una din

cele mai mari monstruozităţi teologice ‑ echivalează cu recursul la ceea ce
Sfântul Ioan Gură de Aur numeşte experentia rerum, experienţa nemijlocită
a lucrurilor.
De altfel, nici nu ar fi trebuit să ne spună Sfântul Ioan Gură de Aur acest
lucru. Pur şi simplu, pentru că este unul de bun-simţ. În practica noastră cea
mai elementară, noi acceptăm experienţa personală ca pe cel mai credibil
reper gnoseologic. În limba română există chiar o foarte interesantă distincţie
între cunoaştere (cunoştinţă) şi ştiinţă. Nu spunem despre un lucru sau despre
o persoană că o cunoaştem, decât în situaţia în care am avut un contact direct
cu aceasta, cel puţin la nivelul văzului. Dar, atunci când numai am văzut
pe cineva, vom spune „îl cunosc numai din vedere“, mărturisind că este o
cunoaştere minimală, dar este o cunoaştere. Spre deosebire de situaţia în
care nu am văzut persoana respectivă ‑ sau obiectul sau locul ‑ dar mi s‑a
spus sau am citit despre ea. În această situaţie suntem îndreptăţiţi să spunem
că ştim despre persoana respectivă ‑ sau despre oricare altă realitate ‑ dar
nu o cunoaştem. Aşadar, se face o foarte clară diferenţă între cunoaştere
şi ştiinţă. Ştiinţa înseamnă deţinerea unui volum mai mare sau mai mic de
informaţii furnizate de un izvor exterior nouă, fie că este o altă persoană,
fie că este orice mijloc de comunicare, în timp ce cunoaşterea presupune
contactul nemijlocit, cel puţin la nivelul vederii, cu persoana sau obiectul
de cunoscut. Este şi motivul pentru care recunoaştem instinctiv o gradaţie a
cunoaşterii, de la minimum la maximum. Minimum când, aşa cum spuneam,
am văzut, dar n‑am comunicat. Creşterea gradului de cunoaştere depinde de
măsura comunicării. Dar nu a comunicării numai prin cuvânt. Dacă vorbim
cu persoana respectivă, putem afla lucruri importante despre ea din propria
gură. Dar ceea ce aflăm rămâne tot ştiinţă, deşi mult mai credibilă. Cunoştinţa
intervine în momentul în care începe experienţa nemijlocită a relaţiei cu
persoana respectivă. Vom cunoaşte în timp, din experienţa nemijlocită a
manifestărilor faţă de noi sau faţă de alţii în prezenţa noastră, că persoana
respectivă este bună sau răutăcioasă, răbdătoare sau nerăbdătoare, caldă şi
iubitoare sau rece şi egoistă etc. Măsura cea mai înaltă a cunoaşterii este
conferită, evident, de măsura unei relaţii depline care este relaţia de dragoste,
în care cei doi ajung la cel mai înalt grad de deschidere şi de comunicare, nu
numai la nivelul cuvântului, ci mai ales la nivelul simţirii. Nu intenţionez
să dezvolt mai mult această problemă, deşi ar fi foarte interesantă. Aş mai
69
spune numai un lucru relevant pentru comunicarea noastră, anume acela că

actul de cunoaştere este posibil la propriu sau în sensul strict al cuvântului
numai în spaţiul unei relaţii interpersonale, adică între două persoane, nu
şi între o persoană şi un lucru neînsufleţit. Lucrul, oricare ar fi el, poate fi
parte a relaţiei dintre două persoane, aşadar, semn, mijloc sau instrument
prin care sau în care se manifestă o persoană către o altă persoană. Dar acest
aspect este unul complex şi nu intră în iconomia acestei prezentări.
Mă opresc aici, sperând că cele de mai sus ne ajută să înţelegem con
ţinutul concret al conceptului experientia rerum.
Din Sfintele Scripturi ca şi din scrierile Sfinţilor Părinţi luăm ştiinţă
despre realităţile despre care acestea vorbesc, în principal, despre Dumnezeu
şi despre iconomia dumnezeiască. Cunoştinţa ar trebui să ne vină din expe
rienţa nemijlocită a relaţiei personale cu Dumnezeu. Sigur că lucrurile nu
sunt aşa de simple cum oarecum sunt prezentate aici din dorinţa de a argu
menta o anume teză. De reţinut însă un lucru evident, că teologia noastră
academică refuză să se raporteze la experienţa personală ca temei al teolo
ghisirii şi se raportează exclusiv la informaţia din Scripturi, fie că acestea
sunt cele sfinte, fie că sunt cele ale Părinţilor Bisericii, fie ale teologilor
contemporani.
Şi aceasta în condiţiile în care relaţia noastră cu Dumnezeu este sau ar
trebui să fie extrem de bogată şi intensă, dacă ţinem seama de viaţa creşti
nească în aspectul ei particular sau public, comunitar şi de bogăţia acesteia,
mai ales, în tradiţia noastră ortodoxă. Începând cu rugăciunea individuală
care este cel puţin zilnică şi care este o vorbire, deci o întâlnire, cu Dumnezeu
şi până la Dumnezeiasca Liturghie în care ne împărtăşim cu Însuşi Trupul şi
Sângele Domnului şi Dumnezeului nostru Iisus Hristos, o nesfârşită gamă
de acte, gesturi care dau sau ar trebui să dea conţinut experienţei noastre
directe a relaţiei personale cu Dumnezeu. Deşi este un lucru mai mult decât
evident, am să semnalez postura paradoxală în care se plasează teologul
care, venind de la Biserică, după ce a slujit Dumnezeiasca Liturghie şi s‑a
împărtăşit cu Dumnezeieştile Taine, predă orice curs de teologie exclusiv pe
temeiul surselor scrise provenind din trecut, fără să se raporteze de niciun
fel la experienţa personală a întâlnirii cu Dumnezeu, pe care tocmai o fă-
cuse, fără să citeze în vreun fel această experienţă proprie. Această atitudine
trădează fie lipsa noastră de credinţă sau încredere în adevărul lucrurilor pe
care le facem, ai căror eroi suntem, fie, în cel mai fericit caz, lipsa noastră
70
de participare la lucrurile respective.

De ce totuşi nu invocăm niciodată experienţa personală atunci când
vorbim despre Dumnezeu? Sau, de ce teologia academică refuză recursul
la experienţa personală a relaţiei cu Dumnezeu ca bază a teologhisirii, ală-
turi de Sfintele Scripturi şi Sfinţii Părinţi? Mai mult chiar, de ce evită încă
teologia noastră academică, în cea mai mare parte a ei, să se întemeieze
pe viaţa liturgică prezentă a Bisericii Ortodoxe, atât de bogată? Ar trebui
să semnalăm un pas important în această direcţie, observând cel puţin la
câţiva teologi contemporani creşterea interesului pentru textele liturgice şi
citarea acestora alături de Sfintele Scripturi şi de scrierile Sfinţilor Părinţi,
ca temeiuri pentru discursul teologic. Se rămâne totuşi obsesiv la texte, la
izvorul scris, nu la lucrarea care se săvârşeşte şi la care participăm direct.
Şi atunci când vorbim despre Sfânta Tradiţie, ne grăbim să o definim tot
prin includerea în aceasta a unui şir nedeterminat de scrieri: cele patristice,
hotărârile sinoadelor ecumenice, textele liturgice etc.
Părintele Dumitru Stăniloae a făcut un pas în sinteza sa de teologie
dogmatică, dar nu suficient de convingător, vorbind despre „cunoaşterea
lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieţii“, sugerând prin aceasta
experienţa personală ca reper gnoseologic.
Pasul fundamental care trebuie făcut şi în sprijinul căruia sper să aduc
suficiente argumente din opera Sfântului Ioan Gură de Aur ‑ păcătuind,
iată, eu însumi prin rămânerea la sursele scrise ‑ este asumarea experienţei
directe ca sursă alternativă sau complementară sau paralelă pentru actul
teologhisirii, evident în dialog cu sursele scrise, consfinţite ca normative de
către Biserică, sau ca reper gnoseologic şi hermeneutic, care să fie în mod
obligatoriu luat în calcul în actul de cunoaştere sau de înţelegere teologică.
Vă rog să mă iertaţi pentru această introducere prelungită. Am făcut‑o
tocmai pentru a pune în lumina care se cuvine tema pe care o propun atenţiei
dumneavoastră, plecând de la opera Sfântului Ioan Gură de Aur.
Sfântul Ioan Gură de Aur face deseori, spuneam, referiri la experentia
rerum. Ceea ce nu era cu putinţă altădată, acum este cu putinţă datorită
instrumentului magic care se cheamă calculatorul: o statistică cât se poate
de exhaustivă a folosiri unui termen sau altul. Beneficiind de opera inte-
grală a Sfântului Ioan Gură de Aur în format digital, tastăm cuvântul care
ne interesează, în cazul nostru πειρα, şi aflăm că el este folosit de Sfântul
Ioan exact în această sintagmă ‑ η πειρα των πραγµατων sau των πραγµατων
71
η πειρα - de aproximativ 100 de ori şi de multe alte ori în forme incom-

plete sau modificate, dar cu acelaşi înţeles. Tastăm numai cuvântul πειρα,
experentia şi aflăm că el este folosit ca atare sau în cuvinte compuse de
peste 2.000 de ori.
De cele mai multe ori, contextul este aşa cum spuneam gnoseologic sau
hermeneutic, legat adică de problema cunoaşterii sau a înţelegerii realităţilor
ce ţin de Dumnezeu, de lucrarea Sa în lume sau de raportarea omului la
Dumnezeu. Sfântul Ioan foloseşte acest cuvânt acordându‑i semnificaţia unui
terminus tehnicus. De nenumărate ori foloseşte o frază aproape stereotipă,
prin care subliniază rolul experienţei în actul cunoaşterii sau al înţelegerii.
Iată câteva exemple din nenumăratele care ar fi putut fi citate:
„Şi experienţa lucrurilor ne învaţă pe noi…“1
„… pentru ca experienţa lucrurilor să le devină acestora învăţător“2 .
„… nu te‑a învăţat experienţa lucrurilor că mâna lui Dumnezeu este
cea care se face văzută în omul drept?“3
„Cum că din pricina lenevirii suferim toate, aceasta strigă şi experienţa
lucrurilor“4 .
„Căci nu putem, zice, să slujim şi lui Dumnezeu, şi lui mamona; este
nevoie ca pe unul să‑l iubeşti şi pe celălalt să‑l urăşti. Aceasta strigă şi ex‑
perienţa lucrurilor. Cei care reuşesc să înşele lăcomia pentru bani, aceştia
sunt cei care‑L iubesc pe Dumnezeu cum se cuvine…“5
„Şi că aşa este se poate învăţa sau afla şi din experienţa lucrurilor.“6
„…educându‑ne firea şi învăţându‑ne prin intermediul experienţei.“7
Aş putea cita în acest sens nenumărate mărturii din opera Sfântului Ioan
1. και. τωÕν πραγµα,των η` πειÕρα διδα,ξει υ`µαÕς. In Genesim 53.131.8.
2. ι`να τωÕν πραγµα,των η` πειÕρα διδα,σκαλος αυ.τοιÕς γε,νηται. In Genesim 53.277.45‑46.
3. ουvκ εvπαι,δευσε, σε τωÕν πραγµα,των η` πειÕρα, ο[τι η` τουÕ ΘεουÕ χει,ρ εvστιν η` περιϕανη[
το.ν δι,καιον καθιστωÕσα; In Genesim 54.494.4.
4. {Οτι γα.ρ α.πο. ρα.θυµι,ας α[παντα υ`ποµε,νοµεν, αυvτη. βοα|Õ τωÕν πραγµα,των η` πειÕρα. In
Genesim 54.524.57‑58 .
5. Ουv δυ,νασθε γα.ρ, ϕησι,, ΘεωÕ| δουλευ,ειν και. µαµωνα|Õ· αvνα,γκη γα.ρ εvνο.ς ε;χεσθαι,
και. το.ν ε[τερον µισειÕν. Και. ταυÕτα και. αυvτη. τωÕν πραγµα,των η` πειÕρα βοα|Õ. Οι` γουÕν τηÕς τωÕν
χρηµα,των εvπιθυµι,ας καταγελα,σαντες, ου`τοι µαλιστα, ειvσιν οι` το.ν Θεο.ν αvγαπωÕντες ωvς χρη,·.
In Joannem 59.68.17‑25.
6. Και. ο[τι τουÕτο ου[τως ε[ξει ι`κανο.ν αvπο. τηÕς πει,ρας τωÕν πραγµα,των µαθειÕν· In epis-
tulam ad Ephesios 62.37.5‑6.
7. παιδευ,οντα αυvτωÕν τη.ν ϕυ,σιν. και. διδα,σκοντα δια. τηÕς πει,ρας (De futurae vitae
deliciis 51.349.38‑39).
72
Gură de Aur, pe care le‑am cules şi le am în memoria calculatorului meu.

Dar timpul nu ne permite. Voi mai cita două texte care surprind foarte clar
poziţia Sfântului Ioan Gură de Aur faţă de raportul între cuvânt sau percepţie
şi exprimare raţională şi experienţa directă a lucrurilor:
„Cum au văzut profeţii ceea ce au văzut nu ne este dat nouă să spunem.
Căci nu este cu putinţă să explicăm prin cuvânt modul vederii. Numai acela
ştie cu claritate cum a fost, care a învăţat prin propria‑i experienţă. Dacă
de multe ori, nici lucrurile sau pătimirile firii nu sunt cu putinţă a le înfăţişa
prin cuvânt, cu cât mai mult modul de lucrare a Duhului.“8
În fine, o afirmaţie a Sfântului Ioan cu caracter sentenţios: „Cuvântul
nu este în măsură să înfăţişeze totul. Este nevoie de experienţă şi din cu
noaştere prin experienţă (experiere).“9
2. Căi alternative şi complementare Sfintelor Scripturi

Deşi cucerit întru totul de Sfintele Scripturi ‑ cărora le dedică aproape
întreaga sa energie creatoare ‑ Sfântul Ioan este departe de a promova un
exclusivism biblic sau un monopol al Sfintelor Scripturi în sfera cunoaşterii
teologice sau cea a comunicării omului cu Dumnezeu. Pentru o hermeneutică
biblică hrisostomică, este foarte important de consemnat că Sfântul Ioan
vorbeşte foarte clar şi cu insistenţă şi de alte căi de cunoaştere teologică şi
de dialog între Dumnezeu şi om, alternative sau complementare Sfintelor
Scripturi.
Această atitudine hermeneutică a Sfântului Ioan Gură de Aur, care res-
pinge absolutizarea Sfintelor Scripturi, este exprimată în două direcţii. Pe de
o parte, prin afirmarea unor căi alternative la Sfânta Scriptură de cunoaştere
teologică şi de comunicare cu Dumnezeu şi, pe de altă parte, prin valorizarea
Sfintelor Scripturi prin raportare la istorie, adică prin respingerea autono-
miei Bibliei, sau a considerării acesteia ca mărime în sine, suficientă sieşi.
a. Comunicare prin dialog direct

Sfântul Ioan se referă deseori la o comunicare prin dialog direct între
8. Το. πωÕς οvρωσιν οι` προϕηÕται ταυÕτα, α[περ οvρωÕσιν. ουvχ η`µε.τερον ει`πειÕν· ουv γα.ρ
δυνατο.ν εvρµηνευθηÕναι λο`γω| το.ν τροÕπον τηÕς οÕψεως· α`λλ´ εvκειÕνος µο,νος οι;δε σαϕωÕς. οv
τηÕ| πει,ρα µαθω,ν. Ειv γα.ρ ϕυ,σεως εÕργα και. πα,θη πολλα,κις ουvδει.ς αv .ν παραστη,σειε λο,γω|,
πολλωÕ| µαÕλλον το.ν τρο,πον τηÕς τουÕ Πνευ,µατος εvνεργει,ας. in Isaiam 497 1.1.70‑497 1.1.83.
9. VΑλλ´ ουvκ ιvσχυ,ει, ο` λο,γος παραστηÕσαι το. παÕν· πει,ρας χρει,α. και. τηÕς δια. πει,ρας
γνω,σεως. In epistulam ad Hebraeos 63.59.16‑33.
10. Omilii la Facere, p. 15.
73
Dumnezeu şi oameni. Acesta cunoaşte două etape: una este perioada de în-
ceput a omenirii şi cealaltă este perioada de după Întruparea Cuvântului lui
Dumnezeu şi Pogorârea Sfântului Duh. Comunicarea directă şi nemijlocită
este după mărturia Sfântului Ioan superioară celei prin Scripturi.
„La început, când a făcut Dumnezeu pe om, Dumnezeu vorbea cu
oamenii atât cât era cu putinţă oamenilor să audă. De pildă, a venit la Adam
şi i‑a vorbit; a certat pe Cain; a stat de vorbă cu Noe; a fost oaspetele lui
Avraam. Dar nici când toţi oamenii au căzut în grele păcate, nici atunci,
Creatorul tuturor nu Şi‑a întors desăvârşit faţa de la neamul omenesc. Când
în cele din urmă oamenii au ajuns nevrednici de a mai vorbi cu Dumnezeu,
Dumnezeu, vrând să reînnoiască prietenia cu ei, le‑a trimis scrieri ca unor
oameni care stau departe, pentru a atrage la el toată firea omenească.“10
Începând comentariul la Evanghelia după Matei, Sfântul Ioan face o
afirmaţie surprinzătoare, cu trimitere la locul Sfintelor Scripturi în iconomia
dumnezeiască: „Ar fi trebuit să nu avem nevoie de ajutorul Sfintelor Scrip
turi, ci să avem o viaţă atât de curată, încât harul Duhului să fi ţinut locul
Sfintelor Scripturi în sufletele noastre. Şi după cum Sfintele Scripturi sunt
scrise cu cerneală, tot aşa ar fi trebuit ca şi inimile noastre să fi fost scrise
de Duhul Sfânt“. Reia apoi afirmaţia făcută la începutul comentariului la
cartea Facerii: „Dumnezeu nu a vorbit prin scrieri cu Noe, cu Avraam şi
cu urmaşii lor, Iov şi cu Moise, ci a vorbit faţă către faţă, pentru că a găsit
sufletul lor curat. Când însă întreg poporul a căzut în grele păcate, atunci,
da, a fost nevoie de scrieri, de însemnarea în scris a tuturor faptelor şi
cuvintelor lui Dumnezeu.“11 Menţionăm faptul că această vorbire directă a
lui Dumnezeu cu oamenii are şi o a doua etapă, foarte importantă. Iată ce
spune Sfântul Ioan despre aceasta: „Acelaşi lucru s‑a petrecut nu numai pe
vremea sfinţilor din Vechiul Testament, ci şi pe vremea sfinţilor din Noul
Testament. Dumnezeu n‑a dat ceva scris Apostolilor, ci în loc de scrieri,
le‑a făgăduit că le va da harul Duhului, zicând: Acela vă va aduce aminte
de toate.“12
Marele şi unicul exeget al Sfintelor Scripturi nu se teme să avanseze şi o
ierarhizare a acestor căi de comunicare, aşezând comunicarea prin Scripturi
pe locul secund, numindu‑o cea de‑a doua cale sau al doilea leac.
11. Omilii la Matei, p. 15.
12. Ibidem.
13. Ibidem.
74
„Şi ca să cunoşti că era mai bună această cale, ascultă ce spune Dumnezeu
prin profetul Ieremia: «Şi voi face cu voi testament nou, dând legile mele
în mintea lor şi le voi scrie pe inimi şi toţi vor fi învăţaţi de Dumnezeu»
(Ieremia 31, 31, 33). Pavel, de asemenea, arătând superioritatea acestei căi,
spune că a primit legea «nu pe table de piatră, ci pe tablele de carne ale
inimii» (II Cor. 3, 3). Cu vremea însă, oamenii s‑au abătut de
la drumul cel drept; unii din pricina învăţăturilor greşite, iar alţii din prici-
na vieţii şi purtărilor lor; de aceea a fost nevoie să fie însemnate iarăşi în
scris faptele şi cuvintele lui Dumnezeu. Gândeşte‑te cât de rău am ajuns!
Noi care eram datori să vieţuim atât de curat, încât să nu mai avem nevoie
de ajutorul Sfintelor Scripturi, ci în loc de hârtie, să fi dat Duhului inimile
noastre spre a scrie pe ele, am pierdut cinstea aceasta şi am ajuns să avem
nevoie de scrieri. Şi, cu toate acestea, nici de acest al doilea leac, de Sfintele
Scripturi, nu ne‑am folosit cum trebuie. Noi suntem de vină că am avut
trebuinţă13 de Sfintele Scripturi.“
b. Cunoaşterea lui Dumnezeu prin intermediul creaţiei

Răspunzând la întrebarea de ce Sfintele Scripturi nu au existat dintru
început, Sfântul Ioan Gură de Aur îşi oferă prilejul de a vorbi pe larg despre
o altă cale de comunicare, de vorbire a lui Dumnezeu cu oamenii, altă cale
de cunoaştere teologică, cea prin intermediul creaţiei.
„Din care pricină nu ne‑au fost date Scripturile de la început?“ se
întreabă retoric Sfântul Ioan. Şi răspunde printr‑un enunţ aforistic extrem
de important: „Deoarece nu prin scrieri, ci prin lucruri a voit Dumnezeu
să înveţe (educe) firea oamenilor!“ Ce înseamnă prin lucruri? Se întreabă
şi Sfântul Ioan şi tot el răspunde la fel de scurt şi ferm: „Prin intermediul
creaţiei înseşi!“14 În sprijinul acestei afirmaţii arăta cazul păgânilor care
nu au beneficiat nici măcar mai târziu de Scripturi şi despre care Sfântul
Apostol Pavel spune că nu sunt îndreptăţiţi să invoce neştiinţa, pentru că
„ceea ce se putea cunoaşte despre Dumnezeu le este arătat“ (Romani 1,19).
Dezvoltând spusele Apostolului Pavel: „Cele nevăzute ale Lui se văd
de la facerea lumii, înţelegându‑se din făpturi, adică veşnica lui putere şi
14. Omilia a IX‑a către antiohieni, traducere de pr. prof. dr. Constantin Coman, Editura
Bizantină, Bucureşti, 2002, p. 14‑15.
15. Ibidem.
16. Ibidem.
75
dumnezeirea“ (Rom. 1, 2), Sfântul Ioan vorbeşte despre „arătare“ ca mi-

jloc de descoperire sau de comunicare din partea lui Dumnezeu şi despre
„vedere“ ca instrument credibil de receptare a acestei vorbiri, sau a acestui
limbaj dumnezeiesc: „Răspunde‑mi, cum vorbesc (cerurile)? Glas nu au,
nici gură şi nici limbă? Cum vorbesc atunci? Prin însăşi (arătarea) şi vederea
lor. Cerul tace, dar vederea acestuia scoate glas ca de trâmbiţă, strălucitor,
învăţându‑ne prin mijlocirea ochilor, şi nu prin aceea a auzului.!“ De ce
Dumnezeu a preferat acest mod de vorbire: întâi, pentru că simţul văzului
este „şi mai fidel, şi mai clar“ decât cel al auzului, apoi, pentru că limbajul
acesta al arătării şi al vederii este mult mai puţin restrictiv decât cel al scri-
sului. „Dacă ne‑ar fi învăţat prin cărţi şi prin scriere ‑ spune Sfântul Ioan
‑ cel care ştia carte ar fi învăţat prin cele scrise, dar cel care nu ştia carte ar
fi plecat fără a se folosi cu ceva, dacă nu l‑ar fi învăţat cineva. Cel bogat
ar fi avut cu ce să cumpere cartea, dar cel sărac nu ar fi putut să o aibă. Şi,
iarăşi, cel care ştie limba care vorbeşte prin mijlocirea literelor poate cu-
noaşte cele cuprinse în text, dar toţi cei care nu cunosc limba ar pleca fără
să înveţe ceva… Cu cerul nu este aşa, ci şi scitul, şi barbarul, şi indianul, şi
egipteanul, şi orice om care merge pe pământ poate înţelege limba lui… În
această carte şi înţeleptul, şi omul simplu pot citi, şi săracul, şi bogatul…“15
Tema aceasta este foarte importantă pentru Sfântul Ioan. De aceea
revine asupra ei în nenumărate rânduri. „Nu am învăţat de la început din
Scripturi cunoaşterea lui Dumnezeu“16 spune altundeva.
c. Experienţă personală, nemijlocită, a Dumnezeirii

Sfântul Ioan Gură de Aur vorbeşte despre posibilitatea experierii directe,
personale şi nemijlocite ca fiind, de fapt, calea prin excelenţă de cunoaştere
a lui Dumnezeu.
El face o foarte interesantă asociere a experienţei pe care o facem din
lucruri (experienţa contactului nostru nemijlocit cu lucrurile, cu realităţile)
cu cuvântul Scripturii. Este clar că, pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, cele
două repere se regăsesc separat şi se verifică reciproc. Insistenţa cu care
Sfântul Ioan aduce în discuţie proba experienţei nemijlocite este un argu-
ment că întemeierea noastră este în lucruri… „Despre aceasta dă mărturie
17. και. τουÕτο αυvτο. µαρτυραιÕ µε.ν και. η` τωÕν πραγµα,των πειÕρα, µαρτυρειv δε. και. προ.
τηÕς τωÕν πραγµα,των πει,ρας και. η` τωÕν ΓραϕωÕν αvπο,ϕεισις.
76
şi experienţa nemijlocită a lucrurilor, dar dă mărturie înainte de aceasta şi

cuvântul Scripturii“17. Întâlnim la Sfântul Ioan o exprimare clară a raportului
dintre cuvinte, spuse sau scrise, şi experienţa proprie a lucrurilor: „Verifi-
carea cuvintelor este prin experienţa proprie a lucrurilor“18
Ajuns faţă în faţă cu realităţile dumnezeieşti, Sfântul Ioan Gură de Aur
îşi exprimă neputinţa de a le pătrunde cu mintea şi, mai ales, aceea de a le
exprima. Niciun cuvânt nu poate explica lumina dumnezeiască, slava, stră
lucirea, prăznuirea… Singura cale de acces este propria experienţă (peira).
Experienţa nemijlocită a realităţilor (a lucrurilor) este un concept gnoseo-
logic şi hermeneutic fundamental în teologia Sfântului Ioan, pe care‑l vom
regăsi constant în întreaga teologie patristică răsăriteană, până la literatura
mărturisitoare a Părinţilor din secolul al XX‑lea.
„Explică‑mi, dacă poţi, ţinuturile acelea, luminile, razele, slava, buna
cuviinţă, strălucirea, prăznuirea. Cine le poate spune pe acestea? Cuvântul?
Niciunul! Numai experienţa proprie învaţă cu limpezime acea strălucire
pe cei care se învrednicesc a ajunge la o astfel de vedere. Îmi închipui că
este ca şi când s‑ar întâmpla unele ca acestea: dacă mai mulţi sori ar străluci
deodată pe înaltul cerului, sau dacă ar fulgera continuu… Aş spune mai
curând că, oricât aş încerca să înfăţişez frumuseţea aceea, nu voi putea să
vorbesc cum se cuvine despre ea. Căci toate exemplele acestea trupeşti
(materiale) sunt insuficiente: strălucirea şi slava care vor străluci atunci
acolo vor străluci mai presus de orice astfel de frumuseţe. Căci trupurile
nu vor fi numai nestricăcioase, nici numai nemuritoare, ci se vor îmbrăca
şi cu slavă de negrăit atunci.“19
„Împărăţia cerurilor, desfătarea bunătăţilor, plăcere, desfătare, bucurie,
fericire… Oricâte aş spune, nu voi putea cu nimic niciodată să înfăţişez cum
se cuvine lucrurile, ci numai propria experienţă ne poate învăţa această
frumuseţe. De aceea şi profetul spunea: „Bucură‑te în Domnul“ şi „Gustaţi
18. De paenitentia PG 49.329.16. Ταχυ.ς ο` Θεο.ς κτι,ζων, βραδυ.ς καταστρε,ϕων εvπειδηÕ
ΘεωÕ| τα. δυ,ο πρε,πονδα· και. γα.ρ εvκειÕνο, δυνα,µεως, και. τουÕτο, αvγαθο,τητος διV υvπερβολη.ν
δυνα,µεως ταχυ.ς, δια. πολλη.ν αvγαθο,τητα βραδυ,ς· εv ,λεγχος δε. τωÕν ρ,ηµα,των. η` πειÕρα τωÕν
πραγµα,των. VΕν εvξ η`µε,ραις εvποι,ησεν ο` Θεο.ς το.ν ουvρανο.ν και. τη.ν γηÕν, τα. µεγε,θη τωÕν ο`ρε,ων,
τα.ς πε δια,δας, τα.ς ϕα,ραγγας, τα.ς να,πας, τα.ς υ,λας, τα. βλα στη,µατα. πηγα.ς, ποταµου.ς,
παρα,δεισον, πασαν τη.ν ο`ρωµε,νην ποικιλι,αν, τη.ν θα,λατταν ταυ,την τη.ν µεγα,λην και.
ευvρυ,χωρον, τα.ς νη,σους, τα.ς παραλι,ους χω,ρας, και. τα.ς µεσογει,ους πα,ντα το.ν ο`ρω,µενον
τουÕτον κο,σµον, και. το. εvν αυvτωÕ| κα,λλος, εvν εvξ η`µε,ραις εvποι,ησεν ο` Θεο.ς.
19. Expositiones in Psalmos PG 55.274.45.
20. η, πειÕρα µο,νη τουÕτο δι,δασκειν ‑ Omilii la Romani, P.G. 60.622.21.
21. Omilii la Romani, P.G. 60.474.23.
77
să vedeţi că bun este Domnul“.20

Experienţa personală nemijlocită a întâlnirii cu Dumnezeu are o sin-
gură motivaţie şi o singură finalitate: dorul după Dumnezeu - Creatorul,
Proniatorul şi Mântuitorul omului şi împlinirea acestui dor prin apropierea
de El, prin vederea Lui, prin bucuria de a fi în preajma Lui şi a te împărtăşi
nemijlocit de iubirea Lui. Împărtăşirea de iubirea lui Dumnezeu şi împărtă
şirea iubirii tale lui Dumnezeu este sensul ultim al existenţei omului. Expe
rienţa proprie este singura cale de a cunoaşte această iubire dumnezeiască, şi
nu vorbirea cuiva despre aceasta, oricât de desăvârşită ar fi această vorbire.
„Nu există, nu este nimic care să nu fie biruit de dorinţa arzătoare a
omului. Când este însă vorba de dorul omului după Dumnezeu, acesta este
mai înalt (mai presus) decât toate. Şi nici foc, nici sabie, nici sărăcie, nici
boală, nici moarte, nici altceva din toate acestea nu sperie pe cel care a
dobândit o astfel de dragoste. Ci, pe toate nesocotindu‑le, se va înălţa (va
zbura) spre cer şi nu va fi cu nimic mai prejos decât cei care petrec acolo,
nevăzând nimic altceva, nici cer, nici pământ, nici mare, ci având privirea
aţintită spre o singură frumuseţe, cea a slavei aceleia. Şi nici tristeţile vieţii
acesteia nu vor putea să‑l umilească, nici dacă s‑ar bucura de cele folositoare
şi îmbucurătoare, nu s‑ar semeţi şi lăuda. Să râvnim această dragoste (căci
asemenea acesteia nu mai este niciuna) şi pentru cele prezente, şi pentru
cele viitoare, sau, mai bine, înainte de acestea, pentru însăşi natura iubirii.
Căci astfel vom scăpa şi de chinurile acestei vieţi, şi de cele ale veacului
viitor, şi ne vom bucura (desfăta) de Împărăţie. Cu toate acestea, nici izbă
virea de gheenă şi nici desfătarea Împărăţiei nu sunt atât de mari, precum
cele ce urmează a vă spune: infinit mai mare decât toate acestea este a avea
pe Hristos, a fi iubit de Hristos şi a iubi pe Acesta. Dacă între oameni în
tâmplându‑se aceasta este mai presus de orice plăcere, când se realizează
cele două cu Dumnezeu, ce cuvânt, ce minte va putea să spună (exprime, să
prezinte) fericirea acelui suflet. Nu este nimic altceva decât numai propria
experienţă (trăire). Ca să aflăm (cunoaştem) însă, prin experienţa noastră
duhovnicească, această bucurie nespusă şi viaţa cea fericită şi comoara
mulţimii nesfârşite de bunătăţi, părăsind toate, să ne dăruim iubirii aceleia
şi pentru desfătarea noastră negrăită şi pentru slava Dumnezeului mult dorit,
că Acestuia este slava şi puterea, împreună cu Singurul Născut şi cu Sfântul
Duh, acum şi pururea şi în toţi vecii vecilor. Amin.“21
78
Concluzii
Pentru a concluziona, voi menţiona pe scurt că Sfântul Ioan Gură
de Aur ilustrează cu multă claritate principii gnoseologice şi hermeneutice
teologice fundamentale, pe care le vom regăsi la Marii Părinţi ai Bisericii, de
la Sfântul Grigorie Teologul la Sfântul Grigorie Palama şi pe care teologia
academică ortodoxă contemporană le recuperează astăzi din ce în ce mai
convingător, deşi poate prea încet:
1. Primul este acela conform căruia adevărul nu este în cuvinte, ci în
lucruri sau altfel exprimat, adevărul nu se confundă cu exprimarea lui:
altceva este adevărul, altceva vorbirea despre adevăr. Confundarea adevăru
lui cu exprimarea lui are consecinţe din cele mai nefaste. Nu este locul să
le numim aici.
2. Al doilea este acela conform căruia exprimarea în cuvinte, oricât
de reuşită ar fi, nu poate epuiza niciodată adevărul despre care vorbeşte.
Acest principiu este definit în tradiţia teologică răsăriteană prin conceptul
de apofatism, care este deseori confuz perceput.
3. Un al treilea este cel care percepe cunoaşterea ca pe proces de
comunicare între subiecţi personali. Nu există cunoaştere şi nici înţelegere
decât între existenţe personale, între oameni întreolaltă şi între oameni şi
Dumnezeu. În aceste condiţii, cunoaşterea şi înţelegerea au o finalitate
foarte concretă: comunicare dintre cei doi ca eveniment existenţial şi vital,
comunicare ca relaţie de iubire, comunicare ca viaţă. Nu este de conceput
pentru gnoseologia şi pentru hermeneutica teologică actul cunoaşterii şi al
înţelegerii care ar presupune un singur subiect uman şi o sumă de informaţii
eventual cuprinse în cărţi sau baze de date.
4. Un al patrulea priveşte evitarea exclusivismului biblic. Acesta decurge
din aplicarea celor precedente la Sfintele Scripturi. În viziunea Sfântului
Ioan Gură de Aur, Sfintele sau Dumnezeieştile Scripturi, cum le numeşte
cel mai adesea, sunt una din multele căi de comunicare dintre Dumnezeu şi
om. Ele nu pot fi corect înţelese decât ca parte a iconomiei dumnezeieşti, a
istoriei iubirii lui Dumnezeu faţă de oameni. Ele sunt, aşa cum le caracte
rizează Sfântul Ioan, o imensă corespondenţă de dragoste între Dumnezeu
şi oameni.
79
5. În fine, ultimul ar propune iubirea ca pe cea mai desăvârşită cale

de cunoaştere şi de înţelegere. În cele din urmă, comentând Sfintele Scripturi,
Sfântul Ioan Gură de Aur nu rămâne niciodată captiv textului, scrierilor cum
spune el, ci devine exeget al realităţii fundamentale despre care acestea
dau mărturie şi care se rezumă în: iubirea lui Dumnezeu pentru oameni.
Iubirea lui Dumnezeu pentru noi este cheia hermeneutică principală cu
care Sfântul Ioan deschide intrarea spre înţelesurile adânci şi nesfârşite ale
Dumnezeieştilor Scripturi. Exprimarea cu toată claritatea a funcţiei cogni-
tive excepţionale şi singulare pe care o are experienţa proprie şi care nu se
poate compara cu aceea pe care o realizăm prin cuvânt sau prin orice alt
mijloc al minţii.
80
Pr. prof. dr. Viorel Sava
DIPTICELE
DIN CADRUL LITURGHIEI EGIPTENE ATRI-
BUITE SFÂNTULUI MARCU
‑ PREZENTARE ŞI EVALUARE
ÎN RAPORT CU ANAFORAUA
SFÂNTULUI IOAN GURĂ DE AUR
DIN RITUL BIZANTIN
a) Liturghia Bisericii Copte ‑ repere istorice

Atenţia sporită pe care cercetătorii din diferite zone ale teologiei o
acordă, în ultimele decenii, Bisericilor Vechi Orientale se întemeiază, pe
de o parte, pe originile apostolice ale tezaurului liturgic şi doctrinar păstrat
de acestea până în prezent, iar pe de altă parte, pe consistenţa şi seriozitatea
dialogului ortodox‑vechi oriental, dialog intensificat tot mai mult în ultima
vreme şi cu rezultate tot mai promiţătoare.
Cercetarea teologică românească a fost centrată pe diferite aspecte ale
vieţii şi activităţii Bisericilor Vechi Orientale, între acestea: organizarea ca
nonică şi administrativă, învăţătura de credinţă şi viaţa religioasă, lucrarea
pastoral‑misionară, viaţa liturgică, relaţiile ecumenice etc., iar mulţimea
studiilor1 rezultate în urma acestor cercetări ne ajută să ajungem la o mai
bună cunoaştere a spiritului care caracterizează aceste Biserici.
O atenţie deosebită au acordat teologii români, cum era şi firesc, Bisericii
Copte, una dintre cele mai mari, mai importante şi mai dinamice Biserici
din această familie pe care o constituie Bisericile Vechi Orientale2 .
1. Parte dintre acestea au fost menţionate la pr. Viorel Sava, Ostenitori şi rodiri în ogorul
teologiei practice, ghid bibliografic, Editura Erota, Iaşi, 2003, p. 55‑59.
2. Între acestea, menţionăm: pr. prof. dr. Ene Branişte, Cultul Bisericilor creştine vechi
din Orient. Liturghiile riturilor orientale, în „Ortodoxia“, XVII (1965), nr. 1, p. 83‑131;
81
Din prezentarea sumară a bibliografiei3 am putut observa că unii au-

tori abordează aspecte privitoare la ritul liturgic alexandrin şi la liturghiile
derivate din el, între care se află şi Liturghia Bisericii Copte, cu cele trei
anaforale de schimb, oficiată astăzi de această Biserică. Derivată din ritul
alexandrin şi strâns înrudită cu Liturghia coptă este Liturghia Bisericii Eti
opiene4 .
Înainte de a trece la prezentarea temei propuse, considerăm necesare
câteva referiri la apariţia şi evoluţia ritului liturgic alexandrin şi la notele
specifice prin care el se diferenţiază de toate celelalte rituri liturgice. Litur
ghiile care se săvârşesc în Patriarhatul Alexandriei derivă din Liturghia
primară pusă pe seama Sfântului Evanghelist Marcu, căruia tradiţia îi atri-
buie încreştinarea Egiptului. Această Liturghie s‑a aflat în uzul creştinilor
egipteni până la jumătatea secolului al V‑lea. După divizarea produsă în
urma Sinodului IV Ecumenic de la Calcedon (451), creştinii calcedonieni
au păstrat Liturghia Sfântului Marcu şi au continuat să o oficieze, ca şi până
atunci, în limba greacă. Această situaţie va continua să existe până în secolele
pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Un „aggiornamento“ în Patriarhia Alexandriei, în „Biserica

Ortodoxă Română“, XCIV (1976), nr. 9‑12, p. 933; diac. asist. Mihai Colibă, Cultul Bise‑
ricii monofizite Copte, în „Ortodoxia“, XVII (1965), nr. 2, p. 338‑353; Mihail Colotelo,
Liturghiile de rit alexandrin, în „Glasul Bisericii“, XXVIII (1969), nr. 1‑2, p. 74‑91; pr. drd.
Neculai Dragomir, Liturghiile Bisericii Copte şi ale Bisericii Etiopiene (ritul alexandrin), în
comparaţie cu cele ortodoxe, în „Studii teologice“, XXXVI(1984), nr. 3‑4, p. 233‑247 şi în
„Mitropolia Moldovei şi Sucevei“, LX (1984), nr. 1‑3, p. 65‑80; pr. prof. dr. Nicolae V. Dură,
Biserica Coptă în lumina mărturiilor istorice şi aghiografice, în „Studii teologice“, XXXIV
(1982), nr. 3‑4, p. 200‑218; drd. Gîrma Wolde‑Kirkos, Limbile liturgice în Biserica Coptă
şi în Biserica Etiopiei, în „Ortodoxia“, XXIV (1972), nr. 2, p. 218‑227; pr. prof. dr. Nicolae
D. Necula, Scurtă privire asupra literaturii religioase a Bisericii Copte şi indeosebi asupra
cărţilor ei de cult, în „Biserica Ortodoxă Română“, LXXXIX (1971), nr. 5‑6, p. 644‑659;
Idem, Cultul Maicii Domnului în Biserica Coptă, în „Ortodoxia“, XXVI (1974), nr. 1, p.
107‑118; Idem, Cântarea cultică în Biserica Coptă Ortodoxă, în „Glasul Bisericii“, XXXII
(1973), nr. 7‑8, p. 773‑780; Idem, Doctrina şi viaţa religioasă a Bisericii Copte reflectate în
textele ei liturgice (rugăciuni şi imne), teză de doctorat, în „Ortodoxia“, XXVIII (1976), nr.
4, p. 473‑626; Idem, Este posibilă coliturghisirea între Biserica Ortodoxă şi Bisericile Vechi
Orientale?, în Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. 2, Editura Episcopiei Dunării de
Jos, Galaţi, 2001, p. 77‑82.
3. Vezi nota 2.
4. Despre aceasta a se vedea: pr. asist. Nicolae V. Dură, Anaforele Bisericii Etiopie‑
ne. Procesul apariţiei şi dezvoltării lor, în „Studii teologice“, XXVIII (1976), nr. 7‑10, p.
589‑599; drd. Gîrma Wolde‑Kirkos, Liturghia Bisericii Etiopiene în comparaţie cu Liturghia
ritului liturgic bizantin, în „Ortodoxia“, XXIV (1972), nr. 1, p. 38‑51.
82
XI‑XIII, când ea a fost înlocuită cu Liturghiile bizantine atribuite Sfântului

Ioan Gură de Aur şi Sfântului Vasile cel Mare5 . Egiptenii necalcedonieni
au tradus vechea Liturghie a Sfântului Marcu în limba coptă şi au pus‑o pe
seama Sfântului Chiril al Alexandriei. Datorită lungimii ei şi caracterului
sobru, ea se săvârşeşte în prezent în timpul celor două posturi mari, al Cră
ciunului şi al Paştelui, şi la slujbele funebre6 . Ea este, de asemenea, Liturghia
uzuală pentru luna închinată Maicii Domnului Kihak (27 noiembrie‑26
decembrie)7 , care se suprapune cu Postul Crăciunului.
Relaţia acestei Liturghii cu Liturghia Sfântului Marcu din perioada
precalcedoniană este evidentă, atât în ceea ce priveşte structura, cât şi în
ceea ce priveşte redactarea textului8 .
O privire de ansamblu asupra Liturghiei Sfântului Marcu, îndeosebi
asupra evoluţiei istorice, se impune cu necesitate.
Potrivit unor cercetări recente, una dintre trăsăturile definitorii ale ana
foralei atribuite Sfântului Marcu (structura integrală a Sfintei Liturghii fiind
produsul unui proces îndelungat de dezvoltare, ca şi în cazul celorlalte rituri
liturgice, inclusiv cel bizantin) este vechimea considerabilă, „vechime tot atât
de mare ca şi cea a anaforalelor de tip siro‑bizantin, sau chiar mai mare“9 .
Această afirmaţie este întemeiată de autorul la care ne referim pe o serie de
papirusuri care ne ajută să reconstruim textul acestei anaforale şi forma lui
primară10 . Studiul evoluţiei acestei anaforale se întemeiază pe patru manu
scrise medievale greceşti: un manuscris păstrat în Universitatea Messina
(sec. XII, incomplet); manuscrisul grecesc nr. 1970 (sec. XII) şi 2281 (datat
1207) ‑ ambele aflate la Vatican; şi o copie a unui manuscris vechi, făcută
în 1585‑1586, cunoscută sub numele de „Pegas“. Un studiu comparativ al
5. Pr. lect. dr. N. Necula, Anaforaua Sfântului Vasile cel Mare din ritul liturgic copt
(introducere, traducere şi note), în „Glasul Bisericii“, XXXVIII (1979), nr. 11‑12, p. 1141;
pr. prof. dr. Ene Branişte, Cultul Bisericilor creştine vechi…, p. 110.
6. Ibidem; pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p. 111.
7. Enzo Lodi, The Oriental Anaphoras, în Handbook for Liturgical Studies, vol. III,
Eucharist, editor Anscar J. Chupungco, O.S.B., The Liturgical Press, Collegeville, Minne-
sota, 1997, p. 96.
8. Pr. lect. dr. N. Necula, op. cit., p. 1143‑1144.
9. G.J. Cuming, The Anaphora of St. Mark: A Study of Development, în vol. Essays on
Early Eastern Eucharistic Prayers, editor Paul F. Gradshaw, The Liturgical Press, College-
ville, Minnesota, 1991, p. 57.
10. Ibidem.
11. Ibidem.
83
acestor patru documente cu altele din Biserica primară duce la concluzia

că anaforaua Sfântului Marcu a fost influenţată de cea a Sfântului Iacob11 .
După separarea Bisericilor Răsăritene, produsă în urma Sinodului de la
Calcedon, anaforaua Sfântului Marcu a fost tradusă, aşa cum s‑a mai spus,
în limba coptă şi a fost pusă pe seama Sfântului Chiril al Alexandriei. Însă,
mai târziu, s‑a constatat că nu este vorba de o simplă traducere ci, practic,
de două variante de text. Fiecare variantă conţine pasaje, fraze sau cuvinte
singulare, care nu apar în cealaltă variantă12 . Un alt cercetător13 este de
părere că ambele variante au continuat să se influenţeze reciproc şi după
separarea ce a urmat Sinodului de la Calcedon. Uneori, este de părere R.G.
Coquin14 , se pare că „o versiune a reţinut ceea ce alta a omis şi nu poate fi
vorba, în consecinţă, de un adaos independent“.
Alte două fragmente din anaforaua Sfântului Marcu prezintă interes când
se fac referiri la vechimea acesteia. Ambele se păstrează în Marea Britanie.
Primul fragment se păstrează în Biblioteca Rylands din Manchester şi a
fost scris în secolul al VI‑lea. El conţine textul de după Sanctus şi până la
sfârşitul anaforalei15 . Al doilea se păstrează în Muzeul Britanic din Londra
şi conţine un fragment din aceeaşi anafora, fragment care începe imediat
după Sanctus, dar nu redă textul până la sfârşitul anaforalei, cum se întâmplă
în cazul precedent. Este vorba de o inscripţionare pe lemn a unei traduceri
copte realizată în secolul al VIII‑lea16 . Ambele au fost prezentate în lucrări
de specialitate17 . Cercetarea celor două fragmente conduce spre concluzia că
ele reflectă stadiul de dezvoltare în care se afla anaforaua Sfântului Marcu
în secolul al IV‑lea. Probabil, fragmentul păstrat în Muzeul Britanic, deşi
realizat mai târziu, prezintă o variantă mai veche cu 30 până la 50 de ani
decât cealaltă păstrată în Biblioteca Rylands18 .
12. Ibidem, p. 58.

13. R. G. Coquin, L’anaphore alexandrine de Saint Mark, în „Le Muséon“, 82 (1969),
p. 311, la G. J. Cuming, op. cit., p. 58.
14. Ibidem, p. 311, la G. J. Cuming, op. cit., p. 58.
15. G. J. Cuming, op. cit., p. 58.
16. Ibidem, p. 58‑59.
17. M. Andrien şi P. Collomp, Fragments sur papyrus de l’anaphore de Saint Marc,
„Revue des sciences religieuses“, 8 (1928), p. 489‑515; C.H. Roberts, Catalogue of the
Greek and Latin Papyre in the John Rylands Library, Manchester University Press, 1938.
19. B. Botte, L’Encologe de Serapion est‑il authentique?, OC, 48 (1964), p. 50‑57 ‑ la
84
Un alt document important, care contribuie la plasarea în timp a apa-

riţiei anaforalei Sfântului Marcu, este Evhologhionul lui Serapion. Acesta a
fost publicat pentru prima dată la începutul anilor 1890 când s‑a considerat
că scrierea lui s‑ar fi realizat în anul 360 de către un autor arian. În 1960,
Bernard Botte19 plasează apariţia acestei colecţii cu 50 sau chiar 100 de
ani mai târziu. Această nouă datare a fost, în general, acceptată. Plasarea
în timp a apariţiei Evhologhionului lui Serapion ne ajută să datăm cu mai
multă precizie alcătuirea anaforalei Sfântului Marcu. Anaforaua pe care
ne‑o prezintă Evhologhionul lui Serapion conţine pasaje comune cu cea a
Sfântului Marcu aşa încât, pe baza acestor asemănări, cercetătorii plasează
apariţia anaforalei Sfântului Marcu în a doua jumătate a secolului al IV‑lea20 .
Acestor surse, crede autorul nostru, pot fi adăugate Catehezele mistagogice
ale Sfântului Chiril al Ierusalimului, care fac referire la o Liturghie „care
în structura şi conţinutul ei este egipteană, chiar dacă poartă semnele unor
puternice influenţe siriene“21 .
Liturghia Sfântului Marcu are o serie de particularităţi prin care se
deosebeşte de celelalte rituri liturgice. Între acestea amintim:
‑ „La Liturghia catehumenilor se fac patru lecturi din Noul Testament:
prima din Epistolele pauline, a doua din cele soborniceşti, a treia din Fapte,
a patra din Sfintele Evanghelii. Se întrebuinţează şi lecturi din Apocalipsă,
iar la sărbătorile sfinţilor, în loc de pericopa din Fapte, se citeşte Viaţa sfân
tului după sinaxar“22 .
‑ O altă particularitate priveşte modul şi locul aşezării dipticelor în ca-
drul anaforalei. Spre deosebire de ritul bizantin şi de cel antiohian, în care
rugăciunile de mijlocire generală pentru cei vii şi pentru cei adormiţi sunt
aşezate după epicleză, în cel copt ele sunt aşezate în prefaţa anaforalei23 .
În ceea ce priveşte aşezarea rugăciunilor de mijlocire în prefaţa anaforalei
şi nu după epicleză, aşa cum pare să fie firesc, părerile sunt împărţite. Unii
sunt de părere că dipticele au fost plasate, iniţial, după epicleză şi doar mai
G.J. Cuming, op. cit., p. 59.

20. G.J. Cuming, op. cit., p. 59‑60.
21. Idem, Egyptian Elements in the Jerusalem Liturgy, JTS, 25 (1974), p. 117‑124;
Idem, op. cit., p. 60.
22. Pr. prof. Ene Branişte, op. cit., p. 112.
23. Ibidem.
24. G. J. Cuming, op. cit., p. 61; Enzo Lodi, op. cit., p. 97.
85
apoi, la o dată necunoscută, au fost transferate în prima parte a rugăciunii

anaforalei, deşi motivul acestui transfer nu a fost exprimat în termeni clari
şi convingători până acum. Alţii sunt de părere că locul lor a fost dintru
început în prefaţa anaforalei, ca o particularitate a ritului alexandrin24 .
Oricum, unii cercetători sunt de părere că aşezarea dipticelor în prefaţa
anaforalei este nepotrivită întrucât „întrerupe în mod brutal desfăşurarea
rugăciunii anaforalei“25 .
‑ Imnul serafimic („Sfânt, Sfânt, Sfânt, Domnul Savaot...“) nu are
adaosul „Bine este cuvântul...“, aşa cum întâlnim în ritul bizantin26 . G. J.
Cuming27 , în studiul său, bazându‑se pe afirmaţiile altor cercetători, este
de părere că imnul serafimic este introdus pentru prima dată în ritul liturgic
alexandrin şi apoi a trecut în Liturghiile celorlalte rituri.
‑ Cuvintele de instituire a Sfintei Euharistii sunt rostite în interiorul epi-
clezei, fragmentând‑o pe aceasta în două28 . Unii vorbesc chiar de existenţa
a două epicleze29 .
‑ „La cuvintele Mântuitorului pentru potir, se spune că Domnul a băut
El Însuşi din potir înainte de a‑l da Sfinţilor Apostoli, iar după fiecare din
cele două ecfonise ale cuvintelor Domnului (pentru pâine şi pentru vin)
se adaugă o formulă de întărire şi mărturisire: „Credem..., Credem că aşa
este..., Credem, mărturisim şi slăvim!“30 . Există şi alte particularităţi pe care
părintele Branişte le prezintă în detaliu31 .
Concluzia la care ajunge G. J. Cuming este că anaforaua atribuită Sfân
tului Marcu în forma actuală este rezultatul unei evoluţii încheiate în ceea ce
priveşte elemente esenţiale în secolul al IV‑lea, dar într‑o formă simplă ea
poate fi tot atât de veche ca şi Liturghia descrisă de Sfântul Iustin Martirul32 .
Pe lângă anaforaua proprie, atribuită Sfântului Chiril al Alexandriei,
creştinii copţi mai folosesc două anaforale de schimb: una atribuită Sfântului
Grigorie de Nazianz şi alta atribuită Sfântului Vasile cel Mare.
25. G. Dix, The Shape of the Liturgy, London, 1945, p. 218.

27. G.J. Cuming, op. cit., p. 65‑66; G. Dix, op. cit., p. 165.
29. G. J. Cuming, op. cit., p. 66‑70; Enzo Lodi, op. cit., p. 97.
31. Ibidem.
33. Vasile Costin, Cultul Bisericii Copte în comparaţie cu cultul Bisericii Ortodoxe
86
Anaforaua atribuită Sfântului Grigorie de Nazianz este considerată a fi

vechea anafora a Bisericii din Nazianz, pe care Sfântul Grigorie a revizuit‑o.
Ea a fost alcătuită între anii 350‑40033 . Originile ei sunt antiohiene, deci ea a
fost importată de către egipteni34 . Ea şi‑a făcut loc mai întâi printre monahi,
ca după aceea să fie adoptată de întreaga Biserică Coptă, fiind săvârşită apoi
la sărbătorile închinate Mântuitorului şi în ocazii solemne35 .
Cea atribuită Sfântului Vasile cel Mare, tradusă şi ea în româneşte36 , este
anaforaua uzuală săvârşindu‑se în cea mai mare parte a anului bisericesc în
zilele şi perioadele când nu sunt folosite celelalte două anaforale.
b) Structura şi conţinutul dipticelor

din Liturghia actuală a Bisericii Copte
Aşa cum reiese din cele prezentate mai sus, una dintre trăsăturile spe
cifice ritului liturgic alexandrin o constituie aşezarea dipticelor în prefaţa
anaforalei şi nu după epicleză, cum se întâmplă în ritul bizantin. Trebuie
să spunem totuşi că anaforaua atribuită Sfântului Vasile cel Mare şi cea
atribuită Sfântului Grigorie de Nazianz, din ritul liturgic copt, fac excepţie
de la regula specifică ritului alexandrin şi aşază dipticele după epicleză, ca
şi în ritul bizantin. Părţile componente ale acestor anaforale sunt: „Prefaţa,
cuprinzând rugăciunea euharistică şi cea teologică, rugăciunea hristologică,
care aminteşte de Întrupare şi Răscumpărare, cuvintele Mântuitorului de
instituire a Euharistiei, anamneza, epicleza, dipticele, frângerea pâinii,
Rugăciunea Domnească, rugăciunea punerii mâinilor, cea pentru iertarea
credincioşilor, înălţarea Sfintelor Daruri, împărtăşirea şi concedierea
credincioşilor“37 . Cealaltă anafora, respectiv, cea atribuită Sfântului Chiril
al Alexandriei, are următoarea structură: „Preliminarii (dialogul introductiv
n.n.), prefaţa, dipticele (foarte elaborate în conţinutul lor, pentru diferite
(teză de doctorat), dactilografiată în greacă, Atena, 1972, p. 40 ‑ la pr. drd. Nicolae Dragomir,
op. cit., p. 241.
34. Enzo Lodi, op. cit., p. 96.
35. Pe larg despre această anafora la pr. Viorel Sava, Anaforaua Sfântului Grigorie
Teologul din ritul liturgic copt, în vol. „În Biserica slavei Tale“ ‑ Studii de teologie şi spi‑
ritualitate liturgică, III, Editura Performantica, Iaşi, 2006, p. 81‑131.
36. Pr. lect.dr. Nicolae Necula, Anaforaua Sfântului Vasile cel Mare…, p. 1141‑1156.
37. Ibidem, p. 1145.
38. Geoffrey J. Cuming, The Liturgy of St. Mark edited from the manuscripts with a
87
categorii de membri ai Bisericii n.n.), pre‑Sanctus, Sanctus, post‑Sanctus,

cuvintele de instituire, anamneza, a doua epicleză şi doxologia“38 . După ana-
fora, rânduiala este aceeaşi ca şi mai sus, respectiv Rugăciunea Domnească,
rugăciunea plecării capetelor, frângerea pâinii, împărtăşirea, rugăciunea de
mulţumire după împărtăşire şi concedierea“39 .
Pentru perioada patristică, sursele principale care stau la baza reconsti
tuirii anaforalei egiptene sunt: Evhologhionul lui Serapion, datat între
anii 339‑362, care la sfârşitul anaforalei pe care ne‑o transmite conţine
„formule rudimentare (simple n.n.) de mijlocire“ plasate după epicleza
adresată Logosului40 ; manuscrisul grec 254, cunoscut şi sub denumirea de
Papirusul Strasbourg, plasat între secolele IV‑V41 ; şi Didascalia Arabică,
un document tradus în 1295 după redactarea sahidică, de după secolul V, a
Constituţiilor Apostolice42 .
Istoria evoluţiei dipticelor din Liturghia egipteană, a conţinutului lor şi a
locului lor în cadrul anaforalei poate fi reconstituită după documente studiate
şi puse în valoare de cercetători în domeniu. Aici ne vom axa, în special,
pe studiile lui Robert F. Taft şi Geoffrey J. Cuming citate mai sus. Potrivit
acestora, structura actuală a rugăciunii de mijlocire generală pentru cei vii
şi pentru cei adormiţi este rezultatul unui proces îndelungat de formare,
generalizare şi uniformizare, proces firesc care a caracterizat cultul divin
în general, influenţat de factori religioşi, teologici, culturali, socio‑politici
etc. care şi‑au pus amprenta asupra structurii şi conţinutului rânduielilor de
slujbă de‑a lungul timpului.
În forma actuală, rugăciunile de mijlocire includ, aşa cum s‑a mai spus,
diferite categorii de credincioşi şi instituţii, fiecare cu trebuinţele spirituale
şi materiale specifice. Astfel, se fac mijlociri pentru: Biserică, bolnavi, călă
commentary, în „Orientalia Christiana Analecta“, 234, Pontificium Institutum Studiorum

Orientalium, Roma, 1990, p. 20‑49.
39. Ibidem, p. 50‑58.
40. Robert F. Taft, S.J., A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, volume IV,
The Diptychs, în „Orientalia Christiana Analecta“, 238, Pontificium Institutum Studiorum
Orientalium, Roma, 1991, p. 34; Maxwell E. Johnson, The Prayers of Serapion of Thumis
A Literary, Liturgical and Theological Analysis, în „Orientalia Christiana Analecta“, 249,
Pontificio Instituto Orientale, Roma, 1995, p. 254‑255.
41. Robert F. Taft, S.J., op. cit., p. 35.
42. Ibidem, p. 36.
43. Ibidem, p. 77.
88
tori, creşterea apelor Nilului, pentru conducători, pentru adormiţi, pentru cei
ce aduc daruri, pentru patriarh, episcop şi clerici, pentru poporul ortodox,
pentru locaşul de cult în care se săvârşeşte Liturghia, pentru călugări, pentru
cei prezenţi la slujbă şi pentru cei pe care ei îi pomenesc în rugăciuni, pentru
biserica locală şi pentru cler, pentru comunitatea locală şi pentru toate ce
lelalte comunităţi de credincioşi43 . Formula pentru fiecare rugăciune de
mijlocire este introdusă prin aceleaşi cuvinte: „Ne rugăm ca El (Dumnezeu
n.n.) să ne ierte păcatele“44 . Începutul rugăciunilor de mijlocire este precedat
de următoarea precizare tipiconală: „În timpul citirii kuddâs (= anaforalei)
preotul va atenţiona pe diacon ca să se roage şi să‑i informeze pe cei prezenţi
despre rugăciunea şi cererile speciale care vor urma, de la începutul şi până
la sfârşitul anaforalei, aşa cum sunt ele prevăzute de cartea de rugăciune“45 .
Înainte de a trece la cele mai importante surse pentru studiul dipticelor
în tradiţia liturgică egipteană, amintim faptul că din aceasta a derivat tradiţia
liturgică etiopiană. În Liturghia etiopiană, rugăciunile de mijlocire generală
pentru cei vii şi pentru cei adormiţi sunt prezentate într‑o formă mult mai
concentrată decât în tradiţia coptă46 .
În jurul anului 1320, un preot copt slujitor în Biserica din Mu’allaqa
din vechiul Cairo, pe nume ......arus ar‑Ri’ âsah abu’l‑Barakât ibn Kabar
(† 1325), a compus un comentariu în arabă pentru uzul Bisericii Copte
44. Ibidem.
45. F. E. Brightman, Liturgies Eastern and Western, Oxford, 1896, 165, 30‑33 la Robert
F. Taft, S.J., op. cit., p. 77.
46. Iată conţinutul acestora: „Pentru binecuvântatul şi Sfântul (Arhi)Papă, Abba (N),
şi binecuvântatul Papă, Abba (N), care îţi aduc mulţumiri în rugăciunile şi mijlocirile lor;
Ştefan, întâiul martir, Zaharia preotul şi Ioan Botezătorul; pentru pomenirea tuturor sfinţilor
şi martirilor care au adormit în credinţă: Matei şi Marcu, Luca şi Ioan cei patru evanghelişti,
Maria, mama lui Dumnezeu: auzi‑ne pe noi. Pentru Petru şi Andrei, Iacob şi Ioan, Filip şi
Vartolomeu, Toma şi Matei, Tadeu şi Natanael, şi Iacob, fiul lui Alfeu, şi Matia, cei doisprezece
apostoli; şi Iacob apostolul, fratele Domnului, episcopul Ierusalimului; Pavel, Timotei, Sila
şi Barnaba, Tit, Filimon, Clement, cei şaptezeci şi doi de apostoli; cei cincizeci de însoţitori,
cei trei sute optsprezece ortodocşi (părinţii primului Sinod Ecumenic de la Niceea ‑ anul
325 n.n.): ale căror rugăciuni să vină asupra noastră, şi Tu să ne cercetezi împreună cu ei.
Adu‑ţi aminte în pace de Biserica Catolică Apostolică, care a fost zidită prin scumpul
sânge al lui Hristos.
Adu‑ţi aminte de toţi arhi‑papii, papii, episcopii, preoţii şi diaconii, şi de toţi creştinii“
‑ Robert F. Taft, S.J., op. cit., p. 78.
47. L. Villecourt, Les observances liturgiques et la discipline du geûme dans l’église
89
intitulat Lampa întunericului şi explicarea Liturghiei, în care, în cap. 17,

referindu‑se la rugăciunile de mijlocire şi la dipticele din cadrul anaforalei
Sfântului Grigorie de Nazianz, spune: „Şi la Liturghia Sfântului Grigorie,
după „Sfânt, Sfânt, Sfânt (=Sanctus)...“ sunt rostite rugăciunile de come
morare, după cum urmează: pentru pace, pentru papă, părinţi, preoţi, diaconi
şi pentru cele şapte slujiri (τα,γµατα) ale Bisericii; pentru mântuirea lumii,
oraşului, satelor şi a fiecărei mănăstiri, pentru roadele (pământului), pomi-
lor şi viei, şi pentru sfintele daruri şi jertfe. Apoi preotul îi face un semn
diaconului să pomenească numele patriahilor şi ale părinţilor, iar diaconul
pomeneşte pe Sfânta Fecioară, pe Sfinţii Ioan Botezătorul, Ştefan Arhidia-
conul şi pe patriarhul care ocupă tronul Sfântului Marcu. Dacă tronul este
vacant, este pomenit numele celui decedat până când va fi întronizat altul.
După pomenirea numelui părinţilor adormiţi, sunt pomeniţi ceilalţi patriarhi
adormiţi, după care este pomenit Sever, patriarhul Antiohiei“47 .
Alte documente care conţin fragmente din dipticele Liturghiei copte
pot fi cercetate prin prisma studiului întreprins de profesorul Robert F. Taft.
Între acestea sunt amintite: Papirusul Cairo 10395 A, datând de la sfârşitul
secolului VI, este un fragment de rugăciuni de mijlocire, probabil parte a
unei anaforale, pomeneşte pe Maica Domnului, pe sfinţi şi pe cei adormiţi la
modul general: patriarhi, profeţi, martiri, episcopi ortodocşi, clerici şi laici,
pe toţi cei adormiţi pomeniţi pe nume şi pe toţi aceia ale căror nume nu s‑au
pomenit48 . Un alt document este cunoscut sub numele de Papirusul Berlin
3602, care datează din secolul VII şi conţine o listă de nume, laolaltă vii şi
adormiţi, începând cu Maria Născătoarea de Dumnezeu şi continuând cu
Ioan Episcopul ‑ probabil episcopul locului din acea vreme ‑ şi „toţi episco-
pii ortodocşi“, după care este pomenit „Apostolul şi Evanghelistul Marcu“
şi, în continuare, numele a douăzeci de papi ai Alexandriei recunoscuţi de
copţi: şapte papi ortodocşi, începând de la Petru Mărturisitorul (300‑311)
până la Dioscur care a fost depus la Sinodul de la Calcedon49 , apoi opt papi
monofiziţi, de la Timotei Aelurus (457‑477) la Teodosie (535‑566), urmaţi
copte, II, 254 la Robert F. Taft, S.J., op. cit., p. 78‑79.

48. Robert F. Taft, S.J., op. cit., p. 81.
49. Cronologia utilizată de Taft este după G. Fedalto, Patriarchatus Alexandrinus, An‑
tiochenus, Hierosolymitanus, Padua, 1988, p. 586‑587 la Robert F. Taft, S.J., op. cit., p. 81.
50. Robert F. Taft, S.J,. op. cit., p. 81‑82.
51. W.E. Crum, A Greek Diptich of the Seventh Century, PSBA 30 (1908), 255‑265 la
90
de Petru (575‑578), Damian (578‑607) şi Anastasie (607‑619)50 .

Aşa‑numitul document Dipticele de la Luxor, publicat în 1908 de copto
loghistul britanic W. E. Crum51 , este o altă sursă studiată de profesorul Taft.
Ca notă distinctivă, această variantă a rugăciunilor de mijlocire generală
pentru cei vii şi adormiţi cuprinde şi nume de femei52 .
Dipticele Boston este o simplă listă, păstrată în Muzeul de Arte Frumoase
din Boston, care conţine lista papilor Alexandriei, sfârşind, ca şi Dipticele
de la Luxor, cu pomenirea lui Sever al Antiohiei53 . Acest document, ca şi
cel următor prezentat de Taft, respectiv, Papirusul Viena G. 26107, sunt
mai puţin edificatoare pentru tema de faţă54 . În aceeaşi categorie se înscriu
Fragmentul Louvain nr. 28, Dipticele din Codexul Bibliotecii Britanice Add.
17195, Papirusul Londra 514, 513, 155 şi 97155 .
Care este concluzia pe care o desprindem din aceste documente care
prezintă fragmente de diptice specifice Liturghiei copte? Aşa cum s‑a putut
vedea din scurtele prezentări făcute aici, cum a subliniat şi R. Taft în stu-
diul său, în majoritatea documentelor, afară de cazul în care documentul
nu conţine mai mult decât o listă de nume, dipticele alexandrine au trei
elemente constitutive care apar mai mult sau mai puţin clar în formularele
descrise: 1) o formulă de început în care se pomeneşte Maica Domnului,
Sfântul Ioan Botezătorul şi alţi sfinţi importanţi recitată de preotul celebrant
ca parte integrantă a anaforalei; 2) numele ierarhului locului şi/sau al celui
care prezidează adunarea euharistică; 3) numele papilor Alexandriei, înce
pând cu Apostolul Marcu56 .
c) Dipticele în Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur

Potrivit Liturghierului ortodox57 , rugăciunea dipticelor începe cu pome
nirea diferitelor categorii de membri ai Bisericii din ceruri: „Strămoşi,
părinţi, patriarhi, apostoli, propovăduitori, evanghelişti, mucenici, mărtu-
Robert F. Taft, S.J., op. cit., p. 83.

52. Robert F. Taft, S.J,. op. cit., p. 83‑85.
53. Ibidem, p. 85.
54. Ibidem, p. 85‑86.
55. Ibidem, p. 86‑91.
56. Geoffrey J. Cuming, op. cit., p. 117‑118; Robert F. Taft, S.J,. op. cit., p. 91.
57. Liturghier, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2000, p. 165‑168.
58. Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, ediţia a II‑a, Bucureşti, 1998, p. 279.
91
risitori, pustnici, care au adormit întru credinţă“, rugăciune citită în taină

de către preot, apoi cu glas mare: „Mai ales pentru Preasfânta, Curata...“ şi
continuă în taină pomenind pe Sfântul Ioan Botezătorul, pe Sfinţii Apostoli,
Sfântul zilei şi pe toţi sfinţii“ cu rugăciunile cărora cerem ca Dumnezeu să
primească jertfa ce s‑a adus. Apoi, preotul pomeneşte pe toţi episcopii orto-
docşi, „care drept (corect n.n.) învaţă cuvântul adevărului, cinstita preoţime,
cea întru Hristos diaconime şi pe tot cinul preoţesc şi călugăresc. Rugăciunea
se continuă arătându‑se că Jertfa s‑a ales pentru toată lumea, pentru sfânta,
sobornicească şi apostolească Biserică, pentru cei ce în curăţie şi în viaţă
cinstită vieţuiesc, pentru întreg poporul român (în cazul Liturghierului ro-
mânesc n.n.), pentru autorităţile civile, pentru cei vii şi pentru cei adormiţi,
încheindu‑se şirul celor pomeniţi cu ierarhul locului ca să fie dăruit Sfintelor
Biserici „învăţând drept (corect n.n.) cuvântul adevărului“.
După cum sesizează părintele Petre Vintilescu, rugăciunea dipticelor şi
întreaga Liturghie „se afirmă nu numai ca o rugăciune comună sau a tuturor,
ci şi pentru toţi“58 . Ne rugăm „ca pe noi pe toţi, care ne împărtăşim dintr‑o
pâine şi dintr‑un potir, să ne unească unul cu altul, prin împărtăşirea ace-
luiaşi Duh Sfânt“ ca „să aflăm milă şi har împreună cu toţi sfinţii care din
veac i‑au bineplăcut, cu strămoşii, părinţii... mai ales cu Preasfânta, Cura-
ta.... cu Sfântul Ioan Prorocul...“59 , cum citim în Liturghia Sfântului Vasile
cel Mare. „Rugăciunea dipticelor adună... la altarul lui Dumnezeu întreg
universul creştin, ca să fie toţi una, un trup cei mulţi“60 . Prin rugăciunea
dipticelor „Liturghia asigură viaţa şi respiraţia vie a Bisericii. Unitatea şi
comunitatea bisericească apar aici în toată măreţia şi plinătatea ei de Trup
tainic al lui Hristos, cu toate membrele care îl compun şi încheieturile în
care se articulează. Un organism viu care, însufleţit de Duhul lui Hristos,
respiră în pacea şi dragostea Lui şi a unuia către altul“61 . Pe bună dreptate,
acelaşi autor a dat rugăciunii dipticelor denumirea de „rugăciunea eclezio
logică“62 a Liturghiei.
d) Scurtă privire comparativă a dipticelor

59. Liturghier, p. 234‑235.
60. Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, op. cit., p. 280.
61. Ibidem, p. 281.
62. Ibidem, p. 282.
63. Robert F. Taft, S.J,. op. cit., p. 93.
64. Ibidem, p. 93‑94.
92
din cele două Liturghii

Având o imagine de ansamblu asupra formei şi conţinutului dipticelor
în cadrul Liturghiei Bisericii Copte şi al celei Bizantine, atribuite Sfântului
Ioan Gură de Aur, putem concluziona prezentând, pe scurt, elementele co
mune şi pe cele deosebitoare întâlnite în cele două liturghii.
Aşa cum s‑a arătat în partea introductivă a acestui studiu, plasarea
dipticelor în prefaţa anaforalei, cum se întâmplă în ritul liturgic alexandrin,
„întrerupe în mod brutal desfăşurarea“ acestei rugăciuni. Lista celor vii şi
a celor adormiţi, în tradiţia liturgică alexandrină, a fost citită împreună, nu
separat, în două momente distincte ale Liturghiei, aşa cum s‑a întâmplat în
Constantinopol. Episcopul este prezentat de regulă ca το, ευvχαριστη,ριον,
adică cel care prezidează euharistia, ceea ce a determinat pe unii cercetători
să concluzioneze că dipticele erau citite numai la Liturghia arhierească63 .
Ca notă specifică este prezenţa Sfântului Marcu în fruntea listelor papilor
Alexandriei. De asemenea, lista celor adormiţi conţine, de obicei, dar nu
exclusiv, numele celor care au ocupat scaunul patriarhal de Alexandria, ceea
ce scoate în evidenţă supremaţia acestui scaun bisericesc asupra tuturor
centrelor episcopale din zonă. Prezenţa lui Sever de Antiohia într‑o listă
alexandrină a dus la concluzia existenţei aşa‑numitelor „diptice confesio
nale“64 care au circulat un timp în anumite zone.
Având o imagine de ansamblu asupra celor două tipuri de diptice, ale
xandrine şi bizantine, cu deosebirile de formă şi uneori de conţinut care
existau între ele, cu variaţii în ceea ce priveşte ordinea în care se succedă
ideile în cadrul dipticelor, cu deosebirile privitoare la locul în care sunt
plasate în cadrul anaforalei liturgice, trebuie să subliniem faptul că şi unele,
şi altele sunt expresia comuniunii celor de aceeaşi credinţă, vii şi adormiţi,
sfinţi şi căutători ai sfinţeniei, în jurul lui Hristos Jertfit şi Înviat pentru
mântuirea tuturor. Menţionăm faptul că ambele tradiţii afirmă ortodoxia
celor pomeniţi în cadrul dipticelor. Tradiţia alexandrină pomeneşte pe pa-
pii şi pe episcopii ortodocşi, iar cea bizantină pomeneşte pe „cei adormiţi
întru dreapta-redinţă“ şi se roagă ca episcopul să fie dăruit Bisericii „drept
(corect n.n.) învăţând cuvântul adevărului“. În fruntea listei episcopilor de
Alexandria se află Sfântul Apostol Marcu, iar tradiţia bizantină, în cele două
93
liturghii pe care le oficiază, pomeneşte pe apostoli, pomeniri care şi într‑un

caz, şi în celălalt subliniază originile apostolice ale rugăciunii euharistice
şi succesiunea apostolică în har păstrată de cele două tradiţii. Grija pentru
bunăstarea spirituală şi materială a Bisericii şi a celor care fac parte din ea
este reflectată de ambele tradiţii, ca şi grija pentru odihna celor adormiţi
întru credinţă. La loc de cinste, în ambele variante ale dipticelor, se află
Maica Domnului şi Sfântul Ioan Botezătorul.
Pentru dialogul ortodox vechi‑oriental însă, problema dipticelor este
încă una delicată având în vedere că tradiţia alexandrină, ca şi alte tradiţii
vechi‑orientale, pomeneşte în cadrul acestor rugăciuni persoane pe care
Bisericile calcedoniene le‑au suspectat vreme îndelungată de erezie. O
nouă înţelegere a credinţei pe care Bisericile Vechi‑Orientale o mărturisesc,
credinţa ortodoxă în conţinutul ei, presupune şi o nouă atitudine faţă de cei
care în vremea Sinodului de la Calcedon, şi după aceea, au mărturisit‑o.
Totuşi, în pofida faptului că drumul spre o mărturisire comună a credinţei,
spre recunoaşterea reciprocă a sfinţilor şi spre împărtăşirea din acelaşi potir
este încă anevoios, amintirea unităţii precalcedoniene este încă suficient de
puternică pentru a întreţine dorul căutării reciproce şi regăsirii împreună.
94
Fr. prof. dr. Vasile Mihoc
ST PAUL AND THE JEWS ACCORDING

TO ST JOHN CHRYSOSTOM’S
COMMENTARY ON ROMANS 9‑11
St John Chrysostom is known not only as the greatest preacher in a

Christian pulpit1 , and the most prominent doctor of the Orthodox Church, but
also as the preacher of the eight sermons Adversus Judaeos. These discourses
were delivered in Antioch in 387, when Chrysostom was a priest2 . In them
Chrysostom accumulates against the Jews bitterness, sneers and jibes. Yet,
it clearly appears that Chrysostom didn’t have personal relationships with
1. His surname ‘Chrysostom’ occurs for the first time in the ‘Constitution’ of pope
Vigilius in the year 553 (cf. Migne, P.L. 60, 217).
2. Very probably in the beginning of 381 the bishop Meletius made him deacon, just
before his own departure to Constantinople, where he died as president of the Second
Ecumenical Council. In the year 386 Chrysostom was ordained priest by Flavian, the successor
of Meletius, and from that dates his real importance in ecclesiastical history. His chief task
during the next twelve years was that of preaching, which he had to exercise either instead of
or with Bishop Flavian. The earliest notable occasion which showed his power of speaking
and his great authority was the Lent of 387, when he delivered his sermons On the Statues
(P.G., XLVIII). But the usual preaching of Chrysostom consisted in consecutive explanations
of Holy Scripture. To that custom we owe his famous and magnificent commentaries, which
offer us such an inexhaustible treasure of dogmatic, moral, and historical knowledge of the
transition from the fourth to the fifth century. These years, 386‑98, were the period of the
greatest theological productivity of Chrysostom, a period which alone would have assured
him for ever a place among the first Doctors of the Church. A sign of this may be seen in
the fact that in the year 392 St Jerome already accorded to the preacher of Antioch a place
among his Viri illustres (‘De Viris illustribus’, 129, in P.L., XXIII, 754), referring expressly
to the great and successful activity of Chrysostom as a theological writer. From this same
fact we may infer that during this time his fame had spread far beyond the limits of Antioch,
and that he was well known in the Byzantine Empire.
3. The Dialogue with Trypho deserves a special place in the history of the relationship
95
the Jews, as, for example, was the case with Justin the Martyr, Jerome or
Augustine. His attack aims stopping his flock’s tendency of sharing in the
Jewish festivals, and this tendency says much about the relationships of the
two communities in Antioch ‑ unthinkable in later times and maybe difficult
for us to understand.
1. The Christian anti‑Judaism of the time

Starting with the 4th century speaking against the Jews was ‘fashionable’.
‘The whole Christian literature relating to differences between Jews and
Christians ‑ writes Lev Gillet ‑ falls under two possible headings. Such
writings belong either to the type Tractatus adversus Judaeos, or to the type
Dialogos pros Tryphona3 . They are either polemics against the Jews, or irenic
conversation with them. The first type has been largely prevalent’4 . Till the
4th century there is ‑ with the exception of Tertullian and the pseudo‑Cyprian
‑ no ill‑feeling against the Jews. The Acts of Philip, a production of the 3rd
century, are almost friendly to them. It is true that the apocryphal Epistle of
Barnabas warns its readers, with passion, against all compromise between
Judaism and the Gospel, and even denies the historical connection between
the two, but it is not a piece of insulting polemics. After the 4th century the
background becomes definitely hostile. The Syrian compilation of the 4th
century called Apostolic Canons forbids the clergy to share in Jewish fasts
or feasts, or to receive from Jews unleavened bread. A council of Carthage,
between Judaism and Christianity, because it is a model of intelligent discussion and seemly
demeanor. We hear Trypho saying to Justin: ‘I know that the commands given to you in what
is called the Gospel are so admirable and great that I suspect that none can keep them. For I
took some trouble to read them…’ And near the end: ‘Now Trypho paused a little and said: you
see, it was not by design that we entered into a discussion over these matters. I acknowledge
that I have been extraordinarily pleased with our intercourse… For we have found more
than we expected or that it was possible to expect. And if we could do this more often, we
should receive more benefit… Do not hesitate to think to us as your friends’. Before leaving,
Trypho and his party prayed for Justin. And Justin ‘prayed also for them’ and expressed
the hope that they should follow the same way as the Christians. See A. Lukyn Williams,
Justin Martyr. The dialogue with Trypho, translation, introduction and notes, London, 1930.
4. Lev Gillet, Communion in the Messiah. Studies in the Relationship Between Judaism
and Christianity, London and Redhill: Lutterworth Press, 1942, p. 1.
5. Mansi, III, 958.
6. Migne, P. L. IX, 187.
7. St Hillary, Commentary on Matthew, Migne, P. L. IX, 993.
96
probably the fourth, expelled from the Church those ‘clinging to Jewish
superstitions and festivals’5 . St Hillary was so ‘orthodox’ that he would not
even answer the salutation of a Jew on the street6 . He asserted that ‘the Jews
were possessed of an unclean devil, which the Law for a time drove out,
but which returned immediately after their rejection of Christ’7 . Sidonius
Appolinarius sends letters to a Jew ‘who would be dear to my heart if it
were not for his abominable religion’8 . The Rhythm Against the Jews, falsely
attributed to St Ephrem the Syrian, compares the synagogue with a harlot
and indulges in allusions suitable to this theme9 . In the West, Augustine ‑
as everybody ‑ wrote a treatise Adversus Judaeos, which, however, is not
so much an attack against the Jews, but a defense of the right of Christians
to use the Old Testament, even if they do not keep the Law10 . If intended
to safeguard the Judaism and the Jews, the Augustinian teaching of Jewish
legitimacy (based on their proclamation of the validity of the Hebrew Bible,
8. Ep. III, 4.
9. Lev Gillet, op. cit., p. 14, remarks: ‘The apologetics of these Fathers are of a low
intellectual level. Ignorant of everything Hebraic, they brought out catenas of texts in which
words are everything, little account being taken of historical reference or even of grammatical
meaning. At the very moment when they were elaborating a ritual and a discipline as binding
and almost as complicated as the priestly code, they thought Jewish observances laughable
and contemptible. Their conception of Judaism was a parody. They produced an insulting
anti‑Jewish vocabulary […]. And acts began to correspond with the mental attitude’.
10. Augustine also accuses the Jews, for example, of being guilty of Jesus’ crucifixion:
‘And so all who cried out with impious voices for the crucifixion of Christ slew Him, not,
indeed, directly with their own hands, but personally through him who was compelled to
such a crime by their clamour.... They were implicated in the crime from which they tried
to hold themselves aloof; for Pilate would have done no such thing, save to implement
what he perceived to be their fixed desire’ (St Augustine, On the Gospel of Saint John, 114,
115). And: ‘Let not the Jews say, “We have not crucified Christ.” For to this end they gave
Him to Pilate the judge, in order that they themselves might seem as if they were guiltless
of His death.... But if he is guilty because he did it against his will, are they innocent who
compelled him to do it? By no means. But he gave sentence against him, and commanded
him to be crucified: and in a manner himself killed him; you also, O you Jews, killed him.
Whence did you kill Him? With the sword of the tongue: for ye did whet your tongues. And
when did ye smite, except when ye cried out, “Crucify, crucify”? .... This is the whole of
the Jews sagacity, this is that which they sought as some great matter. Let us kill and let us
not kill: so let us kill, as that we may not ourselves be judged to have killed’ (St Augustine,
On the Psalms, 63:4,5).
11. Other sources confirm this respect. From the prohibitions of the council of Elvira
(A. D. 300) it appears that not only was intermarriage taking place between Christians and
Jews, but that clerics and laymen accepted Jewish hospitability, and even that Christian had
their fields blessed by Jews.
97
but also on the argument that the Jews offer Christianity incontrovertible
evidence for the working of human sin and divine punishment) reflects many
of the negative themes bequeathed from earlier Christian history.
2. St John Chrysostom, man of his time

St John Chrysostom was, in this respect, very much a man of his time.
It is true ‑ as I had already said ‑ that the purpose of his attacks in the eight
sermons against the Jews was to prevent Christians from joining with Jewish
customs, and thus prevent the erosion of his flock in Antioch. From these
sermons we learn that some Christian groups were still feeling great respect
for the synagogue11 . A recent thesis is that he instead tried to persuade
Jewish Christians (who for centuries had kept connections with Jews and
Judaism) to choose between Judaism and Christianity12 . In any case, in
Antioch of the time the ark of the Nicene Christianity which constitutes
the flock of Chrysostom very much seemed threatened by oppositions of
different kinds13 . If the great preacher outwardly seems to be brash and
self‑assured, his language sometimes betrays uncertainty; for example,
in one of the sermons addressed to the Jews, he pleads with his followers
not to speaks about Christians attending the synagogue, for by mentioning
this practice it will seem more spread than it actually is, attracting others14 .
Much of the abuse in his sermons has to be understood as being due to this
specific context of opposition and division. But Chrysostom’s attacks are
no less painful, not only for the Jews, but also for so many contemporary
Christians, who are rightly rejecting any form of anti‑Semitism. St John
Chrysostom ‑ as many other Christian teachers and leaders of the time,
12. See Rodney Stark, The Rise of Christianity: How the Obscure, Marginal Jesus
Movement Became the Dominant Religious Force in the Western World in a Few Centuries,
Princeton 1997, pp. 66‑67.
13. See Robert L. Wilken, John Chrysostom and the Jews. Rhetoric and Reality in
the late 4th Century, Berkley/Los Angeles/London: University of California Press, 1983
, pp. 10ff.
14. St John Chrysostom, Eighth Homily Against the Jews, 4, Migne, PG, XLVIII, 933).
15. Anti‑Semitism was very much present in the Greco‑Roman world. What are the
reasons of ancient anti‑Semitism? This is something which is ‘extremely complex and in
some ways paradoxical. As the Jewish scholar Isaac Heinemann has observed, “The roots
of hate and love were the same.” Antipathy and sympathy stood side by side. As a religion,
98
continuing ancient anti‑Semitism15 , but now from a new perspective, that

of the opposition between Judaism and Christianity ‑ accused the Jews that
they corporately murdered Christ16 , that they are morally degenerate, and
this ‘because of their hateful assassination of Christ’17 ; he considered them
as being cursed and outcasts because their unbelief18 , and, as such, rightly
enslaved19 , and so on.
Judaism had great success among the peoples of the Greco‑Roman world, appealing strongly
to the religious instincts of large numbers of men and women. Even critics respected Jews
for the antiquity of their traditions. But alongside of this admiration and esteem for the Jews,
and the privileges they were granted under the law, there was an undertone of hostility and
ill‑will that cannot be ignored’ (Robert L. Wilken, op. cit., p. 40).
16. ‘For as though they were afraid lest they should seem to fall short at all in the
crime, having killed the prophets with their own hands, but this man with the sentence of
a judge, so they do in every deed; and make it the work of their own hands, and condemn
and sentence both among themselves and before Pilate, saying: ‘His blood be on us and on
our children,’ and insult Him, and do despite unto Him themselves, binding Him, leading
Him away, and render themselves authors of the spiteful acts done by the soldiers, and nail
Him to the cross, and revile Him, and spit at Him, and deride Him. For Pilate contributed
nothing in this matter, but they themselves did everything, becoming accusers, and judges,
and executioners, and all’ (St John Chrysostom, On the Gospel of Matthew).
17. ‘How dare Christians have the slightest doings with Jews, those most miserable of
all men! They are lustful, rapacious, greedy, perfidious bandits, pests of the universe. Indeed,
an entire day would not suffice to tell of all their rapine, their avarice, their deception of the
poor, their thievery, and their huckstering. Are they not inveterate murderers, destroyers,
men possessed by the devil? Jews are impure and impious, and their synagogue is a house
of prostitution, a lair of beasts, a place of shame and ridicule, the domicile of the devil, as is
also the soul of the Jew. As a matter of fact, Jews worship the devil: their rites are criminal
and unchaste; their religion a disease; their synagogue an assembly of crooks, a den of thieves,
a cavern of devils, an abyss of perdition! Why are the Jews degenerate? Because of their
hateful assassination of Christ. This supreme crime lies at the root of their degradation and
woes. The rejection and the dispersion of the Jews was the work of God and because of His
absolute abandonment of the Jews. Thus, the Jew will live under the yoke of slavery without
end. God hates the Jews, and on Judgement Day He will say to those who sympathise with
them: “Depart from me, for you have had doings with My murderers!” Flee, then, from their
assemblies, fly from their houses, and, far from venerating the synagogue, hold it in hatred
and aversion’ (St John Chrysostom, Sixth Homily Against the Jews).
18. ‘But the Jew totally rejects this testimony. He refuses to admit what Christ said.
What does the Jew say? “The man who said this is my foe. I crucified him. So how am I to
accept his testimony?” But this is the marvel of it. You Jews did crucify Him. But after He
died on the cross, He then destroyed your city; it was then that He dispersed your people; it
99
3. His writings
St John Chrysostom has deserved a place in ecclesiastical history, not
simply as Archbishop of Constantinople, but chiefly as a Doctor of the
Church. Of none of the other Greek Fathers do we possess so many writings.
Outside of the “opuscula”20 , and the “letters”21 , there are his many and so
important homilies. Among the ‘homilies’ we have to distinguish commen
taries on books of Holy Scripture, groups of homilies (sermons) on special
subjects22 , and a great number of single homilies23 . In the first group, there
are ‘commentaries’ on the Old Testament24 , and on the New Testament25 .
was then that He scattered your nation over the face of the earth. In doing this, He teaches
us that He is risen, alive, and in heaven. Because you were not willing to recognize His
power through His benefactions, He taught you by his punishment and vengeance that no
one can struggle with or prevail against His might and strength’ (St John Chrysostom, Fifth
Homily Against the Jews).
19. ‘....the Jews three times endured bondage, very harsh and most severe: but none of
these came upon them unpredicted.... First, I shall speak of the prediction of their slavery in
Egypt. Surely, in speaking to Abraham, God said: “Know for certain that your posterity will
be strangers in a land not their own; they shall be subjected to slavery and shall be oppressed
four hundred years” (Genesis 15:13).... Come now and let us turn our discussion to the second
captivity. What one is that? The bondage in Babylon. Jeremiah certainly foretold it exactly
when he said: “Thus says the Lord: Only after seventy years have elapsed for Babylon will
I visit you and fulfil for you my promise to bring you back to this place” (Jeremiah 29:10)....
What, then, is this third captivity? It is the bondage that came upon them in the days of
Antiochus Epiphanes.... When the prophets predicted the other captivities, they spoke not
only of the captivity but also of the length of time it was appointed for each bondage to
last; for this present captivity, however, they set no time but, to the contrary, said that the
desolation would endure until the end’ (St John Chrysostom, Sixth Homily Against the Jews).
20. The chief ‘opuscula’ of Chrysostom date from the earlier days of his literary activity.
The following deal with monastical subjects: Comparatio Regis cum Monacho (‘Opera’,
I, 387‑93, in P.G., XLVII‑LXIII), Adhortatio ad Theodorum (Mopsuestensem?) lapsum
(ibid., 277‑319), Adversus oppugnatores vitae monasticae (ibid., 319‑87). Those dealing
with ascetical subjects in general are the treatise De Compunctione in two books (ibid.,
393‑423), Adhortatio ad Stagirium in three books (ibid., 433‑94), Adversus Subintroductas
(ibid., 495‑532), De Virginitate (ibid., 533‑93), De Sacerdotio (ibid., 623‑93).
21. The ‘Letters’ of St John Chrysostom, about 238 in number (‘Opera’, III, 547ff),
were all written during his exile. Of special value for their contents and intimate nature are
the seventeen letters to the deaconess Olympias.
22. Five On Anna (IV, 631‑676), three On David (IV, 675‑708), six On Ozias (VI,
97‑142), eight Against the Jews (II, 843‑942), twelve De incomprehensibili Dei natur (II,
701‑812), and seven On St. Paul (III, 473‑514).
23. These deal with moral subjects, with certain feasts or saints
100
4. Chrysostom’s commentary on Rom 9‑11

The best and most important biblical commentaries are those on the
Psalms, on St. Matthew, and on the Epistle to the Romans (written c. 391).
The 32 homilies on Romans offer a followed commentary of the whole
of this letter of St Paul. The commentary on Rom 9‑11 is contained in the
homilies16th‑19th.
The language in Chrysostom’s commentary on Rom 9‑11 is sensibly
different of that in his sermons Against the Jews. Here we see no more the
orator presenting a psogos26 against the Jews, a rhetoric of abuse, but the
deep theologian and the unparalleled interpreter of St Paul.
5. Rom 9:1ff: Does Paul truly love his kinsmen?

Is the ‘great sorrow and unceasing grief’ in the heart of St Paul (Rom
9:2) caused by his love for his kinsmen? This seems very clear when
reading Rom 9,11ff. That he is speaking about his fellow Jews and that he
has a heart for them is clearly stated in v. 3, where they are identified as his
‘brethren’, and his ‘kinsmen according to the flesh’27 . And that he infinitely
24. These commentaries are: sixty‑seven homilies On Genesis (with eight sermons on
Genesis, which are probably a first recension) (IV, 21ff, and ibid., 607ff); fifty‑nine homilies
On the Psalms (4‑12, 41, 43‑49, 108‑117, 119‑150) (V, 39‑498); a commentary on the first
chapters of Isaias (VI, 11ff). The fragments on Job (XIII, 503‑65) are spurious (see Haidacher,
“Chrysostomus Fragmente” in Chrysostomika, I, 217ff); the authenticity of the fragments
on the Proverbs (XIII, 659‑740), on Jeremias and Daniel (VI, 193‑246), and the Synopsis
of the Old and the New Testament (ibid., 313ff), is doubtful.
25. Homilies on the New Testament: ninety homilies On St. Matthew (about the year
390; VII), eighty‑eight homilies On St John (c. 389; VIII, 23ff, probably from a later edition),
fifty‑five homilies On the Acts (as preserved by stenographers, IX, 13ff), and homilies On
all Epistles of St. Paul (IX, 391ff). Connected to the last, we have to mention also the seven
famous homilies On St. Paul (III, 473‑514).
26. If in rhetoric the encomium was designed to glorify and honor, the psogos was
supposed to present unrelieved denigration of subject. The psogos is ‘only condemnation’
and sets forth only the ‘bad things about someone’ (Apthonius, Rhet.Graeci, 2,40, in Robert
L. Wilken, op. cit., p. 113).
27. For biblical quotations, outside of the quotations in the text of St John Chrysostom,
I use the English translation of the New American Standard Bible.
28. St John Chrysostom notes that St Paul ‘does not say merely that „I could be willing”,
but using a stronger term, he says even, „I could wish” (or pray)’ (On Romans, Hom 16, in
‘Nicene and Post‑Nicene Fathers’ [NPNF], Peabody, MA: Hendrickson, First series, vol.
101
loves them and suffers for their unbelief, clearly appears from what he says
about his ‘desire’ of being himself ‘separated (anathema) from Christ’ for
their salvation. But for St John Chrysostom things are not so simple, and
this mostly because this passage is immediately following Rom 8:38f, where
St Paul expresses his ‘conviction’ that nothing shall be able to separate him
‘from the love of God, which is in Christ our Lord’ (8:39). How can he now
express the ‘desire’28 such a separation? There is a ‘riddle’, he says:
‘What sayest thou, O Paul? From Christ, thy beloved One, from Whom
neither kingdom nor hell, nor things visible, nor intelligible, nor another
world as great, would separate thee, is it from Him that thou wouldst now
be accursed? What has happened? Hast thou changed, hast thou given over
that love? No, he replies, fear not. Rather I have even made it more intense.
How then is it that thou wouldest fain be accursed29 , and seekest a separation,
and a removal to such a distance, that after it there is no possibility of finding
a more distant one? Because I love Him exceedingly, he may reply. How,
pray, and in what manner? For the things seem a riddle’30 .
And he explains this riddle through a ‘paradox’31 . We cannot really
perceive what the apostle means ‑ says St John ‑ without considering ‚the
cause’ for which he wished to be anathema from Christ, namely because
he so highly and infinitely loves Christ that he cannot endure more that ‘all’
(and by this he means the Gentile) accuse God of ‘casting’ and ‘disgracing’
his people, to which he granted in the past so many privileges (cf. Rom
11, 1889, second printing 1995, p. 459).

29. In this sense understands here St John Chrysostom the word anathema. He knows
that this word can also be used ‘in the case of a thing dedicated..., which is set apart for
God’ so that as ‘no one would venture so much as to touch it with his hand or even to come
near it’. But in this text, the apostle ‘calls him by this name anathema in a contrary sense’,
‘as being estranged from God, and broken off from the Church’, similarly to the use of the
same woed in 1 Cor 16:22: ‘If any man love not our Lord Jesus Christ, let him be accursed
(anathema).’ (Hom 16, NPNF, 11, p. 459).
30. Hom 16, NPNF, 11, p. 459.
31. Ibid., p. 460.
32. Ibid., p. 60.
33. Hom. 16, NPNF, 11, p. 460.
34. St John is perfectly aware of the grammatical difficulty of the interpretation he
proposes. ‘And yet he does not say for him; for what he says is, “I would wish that I were
accursed from Him for my brethren”. And this comes of his humbleness of mind. For he
has no wish to make himself conspicuous, as if he were saying something great, and doing
102
9:4‑5a), and he cannot endure more that the Jews, in their lack of faith,
blaspheme God. Being ‘cut to the heart’ by these situations, and ‘vexed
for God’s glory sake’, St Paul ‘wished that he were accursed, had it been
possible, so that they might be saved, and this blasphemy be put a stop to,
and God might not seem to have deceived the offspring of those to whom
He promised the gifts’32 .
The way Paul speaks here doesn’t mean at all that the apostle is
Judaizing. St John’s intention by this ‘paradoxical’ interpretation of Rom
9:1‑3 is evidently not to deny Paul’s love for his fellow Jews, but, firstly, to
help his hearers not to see a contradiction with what Paul was saying at the
end of the precedent chapter, and secondly, to avoid the interpretation that
Paul is Judaizing. If he circumcised Timothy (Acts 16:3), or if he shaved
himself and sacrificed (Acts 18:18; Acts 21:24), we have to see the intention
and the circumstances of those acts of him, and not to condemn him as
Judaizing, but ‘upon this very score have the best reason for crowning him
as quite an alien to Judaism’33 . In what he says, is actually Jesus himself who
is so beloved and if he says ‘my kinsmen’ he makes this only to ‘conceal
his high aim (πλεονεκτηµα)’34 .
It is difficult not to see in this ‘paradoxical’ interpretation some anti‑Je
wish tendency present in other places too in St John Chrysostom and mainly
in his eight sermons against the Jews35 . And yet, his language is different.
The mention by St Paul of the privileges of the Jews in vv 4‑5 means for
St John a new reason for his ‘paradoxical’ interpretation. Why the apostle
doesn’t say that he is willing to be anathema also in the Gentiles’ behalf? Is
this not because of his special relationship with the Jews, his ‘kinsmen’? Not
at all, says St John, but because many are blaspheming, accusing him of not
Christ a favor in this’ (Hom 16, NPNF, 11, p. 460).

35. Robert L. Wilken arguments that these sermons are actually not directed to the Jews,
but to the Judaizers, and he concludes his study saying that without an appreciation of the
setting in Chrysostom’s Antioch ‘we cannot understand why John preached the homilies
and why he responds to the Judaizers with such passion and fervor. The medieval image of
the Jew should not be imposed on antiquity’ (op. cit., p. 163).
36. ‘For what he has said he has not said nakedly; but since all were talking and
accusing God, that after being counted worthy of the name of sons, and receiving the Law,
and knowing Him beyond all men, and enjoying such great glory, and serving him beyond
the whole world, and receiving the promises, and being from fathers who were His friends,
and what was the greatest thing of all, having been forefathers of Christ Himself (for this is
the meaning of the words, “of whom, as concerning the flesh, Christ came”), they are now
103
remaining faithful to his promises made to the Jews, the apostle, ‘hearing
it, and being cut to the heart, and vexed for God’s glory’s sake’ is ready to
be accursed himself for the salvation of Israel, so that ‘the promise of God
might not seem to fall to the ground’36 . V. 6‑7, ‘Not as though the word
of God had taken none effect’, is taken as proof for this interpretation. As
Moses was pleading for Israel ‘for God’s glory’37 , so also does Paul. This
is why he did not speak of the Gentiles, for to them no promises had been
made by God, nor had they been brought into closer connection with Him,
as it is the case with Israel. Promises were given to Israel, yet the Gentiles
are beneficiaries of them:
‘He promises to one, and gives to another. He was sprung from one
race, He saved another. It was to the forefathers of the Jews that He made
the promises, and yet He has deserted their descendants, and put men, who
never at any time knew Him, into their good things. They labored in the
practice of the Law, and reading the Prophets, while men who have come
but yesterday from heathen altars and images have been set up above them.
What foresight is there in all this? Now that these things may not be said
of my Master, he means, even if they are said unjustly, I would willingly
lose even the kingdom and that glory unutterable, and any sufferings would
I undergo, as considering it the greatest consolation possible no longer to
hear Him Whom I so long for, so blasphemed’38 .
If Paul says, ‘to whom pertaineth the adoption, and the glory, and the
giving of the Law, and the service of God, and the promises’, it means that
‘God willed them indeed to be saved, and this he showed by His former
cast out and disgraced; and in their place are introduced men who had never known Him, of
the Gentiles. Now since they said all this, and blasphemed God, Paul hearing it, and being
cut to the heart, and vexed for God’s glory’s sake’ (NPNF, 11, p. 460).
37. ‘For he says: Lest they say, Because He was not able to save them, he led them
forth to destroy them in the wilderness (Deut. 9,28), stay Thy wrath’ (NPNF, 11, p. 460).
38. Hom. 16, NPNF, 11, p. 461.
39. Hom. 16, NPNF, 11, p. 462.
40. Hom. 16, NPNF, 11, p. 463.
41. Hom. 16, NPNF, 11, p. 463.
42. Hom. 16, NPNF, 11, p. 463.
43. Hom. 16, NPNF, 11, p. 465; also p. 469.
44. Hom. 16, NPNF, 11, p. 465; also pp. 469‑470.
45. Hom. 16, NPNF, 11, p. 465.
104
dealings, and by Christ’s having sprung from them, and by what He promised
to the Fathers’. But they, by their unbelief, thrust away from them all God’s
blessings. Saying, in v. 1, ‘Brethren, my heart’s desire and prayer to God for
Israel is, that they might be saved’, and calling the Jews his ‘kinsmen’ and
‘brothers’, the apostle ‘quits himself of all suspicion’ of enmity to them39 .
6. Who are sons of Abraham?

The true sons of the promises, the ‘seed of Abraham’, are not simply
children (according to the flesh) of Abraham, but children of God (cf. v. 8).
So, even Isaac was not merely Abraham’s son. It was the promise and the
word of God that fashioned (begat) Isaac. In the same way, the Christians
are gendered by the words of God, in the water of the holy baptism. And this
birth is not of nature, but of the promise of God (John 3:3; Eph 5:26; James
1:18; 1 Pet 3:21). If, says the apostle, the Jews take the words, ‘In Isaac
shall thy seed be called’ (Gen 21:12), as meaning that those born of Isaac
should be reckoned to him for a seed, then the Edomites too, descendents
Esau, son of Isaac, are to be reckoned as ‘the seed of Abraham’. So ‘the
generation by means of baptism from above was sketched out beforehand’40 .
Why many of Israel are now ‘cast out after so great promises’41 ? Why
are the Gentiles taking the place of Israel? For as the apostle has already
shown, both Jews and Gentiles were unworthy, ‘For all have sinned, and
come short of the glory of God’ (Rom 3:23). It is a ‘new thing’ that ‘when
all were unworthy, the Gentiles were saved alone’. The answer is given by
Paul himself ‘by showing what the Israel is to whom He made the promise’42 .
‘For they are not all Israel that are of Israel’ (Rom 9:6). He ‘does not use
the name of Jacob, but that of Israel, which was a sign of the virtue of that
just man, and of a gift from above, and of having seen God (Gen 32:28).
The argument of the apostle is here against the Jews. If some of the Jews
are now saved, and some not saved, the same was in the patriarchs’ times.
God is free in His act of election (cf. v. 11‑15). He elected Jacob and rejected
Esau through His foreknowledge. And St John continues by developing the
46. Hom. 17, NPNF, 11, p. 471.

47. Hom. 17, NPNF, 11, p. 472.
48. Hom. 17, NPNF, 11, p. 472.
49. Hom. 17, NPNF, 11, p. 474.
105
Isaianic theology of the remnant that will be saved (Isa 10:22). Why then
the Gentiles were justified and the Jews were cast out?
‘It is that they (the Gentiles) are of faith, ye of the works of the Law.
And it is owing to this obstinacy of yours that ye have in every way been
given up. For, “they being ignorant of God’s righteousness, and going about
to establish their own righteousness, have not submitted themselves unto
the righteousness of God” (Rom 10:3)’43 .
God’s election is not arbitrary. And it is based on God’s knowledge of
those who will be worthy: ‘For He that knoweth the secrets of the hearts,
He only knoweth for a certainty who deserve a crown, and who punishment
and vengeance’44 .
By this fore‑knowledge, God does not deprive us of free‑will. If from
the Jews some are now vessels of the wrath, and some of mercy, it is from
their own free choice. God, being very good, shows the same kindness both
to Jews and to Gentiles. Those of the Gentiles who came to Christ were
justified because ‘they are of faith’ and many of the Jews were cast out due
to their ‘obstinacy’ in trying to be justified ‘of the works of the Law’45 .
7. Paul’s eudokia and his rebuke of the Jews

Chapter 10 of Romans starts with this clear expression of the loving
concern of the apostle towards his fellow Jews: ‘Brethren, my heart’s desire
and my prayer to God for them is for their salvation. For I testify about
them that they have a zeal for God, but not in accordance with knowledge’
(Rom 10:1‑2). In his comment on these verses, at the beginning of the 16th
homily on Romans, St John Chrysostom, sees in this declaration of the
apostle’s eudokia rather the intention to avoid ‘every suspicion of hatred’
and of ‘any hostile spirit’ in this point where ‘he is going to rebuke them
more vehemently than before’46 . Trying ‘to find out some shadow at least
of an excuse for them’, St Paul is ‘overcome by the nature of the facts’. He
therefore ‘favors them in the word, and yet shows their unseasonable obsti
nacy’47 . They are guilty because they ‘have not submitted themselves unto
50. Hom. 17, NPNF, 11, p. 475‑477.

51. Hom. 18, NPNF, 11, p. 478.
52. Hom. 18, NPNF, 11, p. 480.
106
the righteousness of God’, trying instead to establish ‘their own righteous

ness’ (Rom 10:3). Not even ‘the righteousness from the deeds of the Law’,
because ‘the Law was no longer in force’: ‘not able to be justified by the
Law either, they were thrown out of all resources’48 . Proclaiming the saving
power of faith and the universality of grace (Rom 10:11‑13), the apostle
‘lay their (of the Jews) boasting low’; if they ‘were in the enjoyment of a
prerogative over the world’ ‑ as shown at the beginning of chapter 10 ‑,
they ‘should now by the faith be degraded from these thrones, and be no
wit better off than others’49 . The vainglory of the unbelieving Jews, which
‘most especially’ proved to be their ruin, gives the preacher (Chrysostom)
the opportunity to teach his flock, up to the end of this homily, about the
gravity of the most ‘wasteful’ sin of vainglory50 .
The not believing of the Jews ‘was their own fault only’, says
Chrysostom at the beginning of his next homily (the 18th). For ‘God’s part
had been fulfilled completely’51 . The apostle says that the message of faith
and of Messianic salvation has been proclaimed to the Jews, but they have
not all obeyed the Gospel (Rom 10:14‑16). They continue to be the same
‘disobedient and obstinate people’ (Isa 55:2; Rom 10:21) as during ‘all the
day’ of ‘the former dispensation’52 .
But God has not cast away His people ‘whom He foreknew53 ’ (Rom
11:1‑2). Like in the time of the prophet Elijah, there are some Jews who
believe. But the way the apostle evokes what was in Elijah’s time and applies
it to the present situation is a new and stronger accusation of the unbelieving
Jews: ‘But consider his judgment. Now in proving what was before him,
he covertly augments the charge against them. For this is why he gave the
whole passage, that he might parade before them their untowardness, and
53. In Chrysostom’s text, this ‘whom He foreknew’ from v. 2 is present also in v. 1: ‘I

say then, hath God cast away His people whom He foreknew?’ This addition seems to stress
the idea that not all Israel according to the flesh are actually God’s Israel.
54. Hom. 18, NPNF, 11, p. 482.
55. Hom. 18, NPNF, 11, p. 483.
56. Hom. 18, NPNF, 11, p. 483.
57. Hom. 19, NPNF, 11, p. 486.
58. Hom. 19, NPNF, 11, p. 487.
59. Hom. 19, NPNF, 11, pp. 488‑489. St John Chrysostom here clearly presents
the theological interpretation which the Christians of that time and of later times gave to
what happened to the Jews starting with 70 A. D. This ‘replacement theology’ had tragic
107
show that they had been so from of old. For if he had not wished this, but
had directed his whole attention to prove that the people lay in the few, he
would have said that even in Elijah’s time, seven thousand were left. But
now he reads to them the passage further back, as having been throughout
at pains to show that it was no strange thing that they did with Christ, and
the Apostles, but their habitual practice. For to prevent their saying that it
was as a deceiver we put Christ to death, and as impostors that we persecute
the Apostles, he brings forward the text which says, “Lord, they have killed
Thy prophets, and digged down thine altars” (1 Kings 19:14.) Then in order
not to make his discourse galling to them, he attaches another reason to the
bringing forward of the text. For he quotes it not as if it was on purpose
to accuse them, but as if intent upon showing some other things. And he
leaves them without any excuse even by what had before been done. For
observe how strong the accusation is even from the person speaking. For
it is neither Paul, nor Peter, nor James, nor John, but one whom they held
in the greatest estimation, the chief of the Prophets, the friend of God, a
man who had been so very zealous in their behalf as even to be given up
to hunger for them, who even to this day hath never died. What then doth
this man say, “Lord, they have killed Thy prophets, and digged down Thine
altars; and I am left alone, and they seek my life”? What could be more
brutal cruelty than this? For when they should have besought pardon for
the offences they had already committed, they were minded even to kill
him. And all these things put them quite beyond pardon. For it was not
during the prevalence of the famine, but when the season was favorable,
and their shame was done away, and the devils (i.e. false gods) had been put
to shame, and the power of God had been shown, and the king had bowed
beneath it, that they committed these audacities, passing from murder to
murder, and making away with their teachers, and such as would bring them
to a better mind. What then could they have to say to this? Were they too
deceivers? Were they too impostors? Did they not know whence they were
either? But they distressed you. Yes, but they also told you goodly things.
But what of the altars? the altars too did not surely distress you? Did they
too exasperate you? See of what obstinacy, of what insolence they were
ever yielding proofs! This is why in another passage too Paul says, when
writing to the Thessalonians, “Ye also have suffered like things of your own
countrymen, even as they have of the Jews, who both killed the Lord, and
108
their own prophets, and have persecuted us, and please not God, and are
contrary to all men” (1 Thess 2:14‑15); which is what he says here too, that
they both digged down the altars, and killed the prophets’54 .
Paul evokes what happened in the time of Elijah in order to prove that
even by saving some, ‘a remnant’ (cf. Rom 9:27), God fulfil the promise
He made to the whole nation:
‘Wherefore he (St Paul) proceeds to say, Even so then at this present
time also, there is a remnant according to the election of grace’. Observe
that each word maintains its own rank, showing at once God’s grace, and
the obedient temper of them that receive salvation. For by saying election,
he showed the approval of them, but by saying grace, he showed the gift
of God’55 .
Even if only some are saved, ‘by grace’ (Rom 11:6), this shows that
God ‘was most desirous that they (the Jews) might be saved’, and ‘on this
ground bereaves them of excuse’56 .
At the beginning of the 19th homily, Chrysostom, commenting Rom
11:7‑10, continues the same idea. Paul was ‘bold enough to tell with his own
voice the casting off of the rest’57 . But if ‘from this point he declares it in
his own person’, still ‘he is not content with his own declaration, but brings
Isaiah the prophet again’ in order to explain whence comes the blinding of
the unbelieving Jews. They are blind not because God made them so ‑ God
only gave ‘permission’ to them to act according to their ‘spirit of stupor’ (Rom
11:8) or ‘slumber’. This last word, ‘slumber’ (καταανυξις lit. piercing), is
‘a name he (the prophet, and St Paul following him) here gives to the habit
of soul inclinable to the worse, when incurably and unchangeably so… To
slumber here is nothing else but to be fixed and riveted to a thing. In pointing
then to the incurable and unchangeable character of their spirit, he calls it
“a spirit of slumber” ’58 . Chrysostom explains the harsh words of St Paul
(quoting Ps 69:22‑23) by making reference to the history of Israel, of its
sins and punishments in the past. Those punishments were only temporary.
Things are different in the present case, as it is proved by what happened to
consequences for the Jews during all the Christian history.

60. Hom. 19, NPNF, 11, p. 89.
61. Hom. 19, NPNF, 11, p. 489.
62. Hom. 19, NPNF, 11, p. 490.
109
the Jews during the last centuries (after the fall of Jerusalem in 70 A. D.): ‘But
now there is nothing of the sort, for the reverse hath happened throughout.
And this is ground for the greatest surprise, as the vices have ceased, and
the punishment hath been increased, and is without any hope of a change.
For it is not seventy years only that have passed away, nor a hundred, nor
yet twice as many but three hundred, and a good deal over, and there is no
finding even a shadow of a hope of the kind. And this though ye neither are
idolaters, nor do the other audacious acts ye did before. What then is the
cause? The reality hath succeeded to the type, and grace hath shut out the
Law. And this the prophet foretelling from of old said, “And ever bow Thou
down their back”. See the minuteness of prophecy, how it foretells their
unbelief, and also points out their disputatiousness, and shows the judgment
which should follow, and sets forth the endlessness of the punishment. For
as many of the duller sort, through unbelief in what was to come to pass,
wished to see things to come by the light of things present, from this point
of time God gave proof of His power on either part, by lifting those of the
Gentiles who believed above the heaven, but bringing down such of the
Jews who did not believe to the lowest estate of desolation, and giving them
up to evils not to be ended’59 .
8. God’s purpose,
and more of Paul’s accusation of the Jews
In the verses which follow (vv. 11ff) St Paul says that in the fall of the
Jews there is a providential purpose, i.e. the salvation of the Gentiles, and
by the jealousy it will provoke, the coming to faith of the Jews, which will
mean a greater blessing for the Gentiles. The Jews were on the first place
in God’s project of salvation (Rom 1:16), which means ‘great honors’ for
them. In v. 12, ‘Now if their transgression is riches for the world and their
failure is riches for the Gentiles, how much more will their fulfillment
be!’, the apostle speak so ‘to gratify them’, showing how great will be the
63. Hom. 19, NPNF, 11, p. 491.

64. Hom. 19, NPNF, 11, p. 491.
65. Hom. 19, NPNF, 11, p. 491.
66. Hom. 19, NPNF, 11, p. 491.
67. Hom. 19, NPNF, 11, p. 492.
110
blessing when their ‘fullness’ will come to faith, which, in Chrysostom’s

interpretation, means not necessarily all the Jews, but ‘the larger part, or
almost the whole’60 .
The apostle, who has so much to his heart the salvation of the Jews, his
‘flesh’ (Rom 11:14), wants to make them jealous because of the blessings
and the honor received through faith by the Gentiles. But from the fact itself
of these blessings and honor of the Gentiles, the Jews deserve ‘the greater
condemnation’ for their refuse of taking what was prepared for them61 . And
if in v. 15 Paul says that the receiving of them will be ‘life from the dead’,
by these words he ‘again condemns them, since, while others gained by
their sins, they did not profit by other men’s well doings’62 . And saying that
‘the firstfruit is holy’ and that ‘the root is holy’ (Rom 11:16), and that only
‘some of the branches were broken off’ (v. 17), while, in fact, the greater part
were broken off, the apostle, ‘devising a solace for them, he aims a secret
blow at them, and shows that they are devoid of all excuse’, and wishing
‘to comfort them’, he ‘gives a secret stroke at them, and shows them to
have fallen from being Abraham’s kinsmen (Matt 3:9). And saying that the
Gentiles, ‘were grafted in’ the olive tree, by this Paul is ‘again cutting the
Jew to the heart, as showing that the Gentile man was standing in his own
tree, and himself lying on the ground’63 . Even by saying, in v. 18, ‘Do not
be arrogant toward the branches; but if you are arrogant, remember that it is
not you who supports the root’, while the apostle ‘seems to be comforting
the Jew’, he ‘points out his vileness and extreme dishonour… For it is into
their place that ye have been set, and their goods that you enjoy. Do you
observe how he seems to be rebuking the one, while he is sharp upon the
other?’64 And again: ‘For, as I said before, while seeming to devise a sort
of weak shadow of consolation, and in the very midst of his aiming at the
Gentile, he gives them a mortal blow; for by saying, “boast not against
them”, and, “if thou boast, thou bearest not the root”, he has shown the Jew
that the things done deserved boasting of, even if it was not right to boast,
thus at once rousing him and provoking him to faith, and smiting at him, in
the attitude of an advocate, and pointing out to him the punishment he was
68. Hom. 19, NPNF, 11, p. 493.
69. Hom. 19, NPNF, 11, p. 493.
70. Hom. 19, NPNF, 11, p. 493.
71. Hom. 19, NPNF, 11, p. 493.
72. Hom. 19, NPNF, 11, p. 494.
111
undergoing, and that other men had possession of what were their goods’65 .
The whole passage, says Chrysostom, ‘is a tissue of objections, in which
he (the apostle) clears himself of the suspicion of hatred, and makes his
language such as will be acceptable’, but yet, in what seems to be ‘another
encomium’ (vv. 20‑21), is ‘for the other party an accusation’: ‘For the thing
is not matter of nature, but of belief and unbelief. And he seems to be again
bridling the Gentile, but he is teaching the Jew that it is not right to cling
to a natural kinsmanship’66 .
9. St Paul’s ending ‑ ‘in wonder and doxology’

God does things beyond expectation. He ‘is able to graft them (the
Jews) in again. For if you (Gentile) were cut off from what is by nature a
wild olive tree, and were grafted contrary to nature into a cultivated olive
tree, how much more will these who are the natural branches be grafted
into their own olive tree?’ (Rom 11:23b‑24). And this through God’s grace,
by faith. ‘If then faith was able to do what was contrary to nature, much
more will it that which is according to nature’67 . There is no advantage for
the Jews, because they also are grafted in, if they ‘if they do not continue
in their unbelief’ (Rom 11:23a). See ‘how inoffensive’ Paul is in this text;
he ‘leaves that of harsh aspect, and insists on that of kindlier sound, and in
it he ends, putting great hopes before the Jews if they were minded
not to abide so’ .68
On the ‘mystery’ that Paul reveals (Rom 11:25), St John Chrysostom

insists that the salvation of the Jews cannot be realized than by faith. What
Paul foretells is that they also shall come to faith. In v. 28, Paul ‘does them
another kind of favor’69 , by saying that the Jews are beloved for their fathers
sakes. But ‘the virtue of their ancestors has no influence on them, if they do
not believe’70 . Nevertheless, the apostle ‘ceaseth not to solace them with
words, that he may bring them over’; and he doesn’t draw the whole to a
conclusion at their rejection, but at their having mercy shown them again’
(see vv. 30‑32)71 , ending his teaching on the situation of the Jews ‘in wonder
112
and doxology’72 .
In conclusion, we can say that St John Chrysostom, faithful to St Paul’s
text, offer a perspective that is much different of that in his homilies Against
the Jews. We have here, in the four homilies on Rom 9‑11, not an acceptance
of the Jews in their unbelief ‑ St John never ceases in accusing their lack of
faith in Christ‑, but in any case an approach which is truly theological and
much more worthy of the great Antiochean’s name.
113
Pr. prof. dr. Nicolae Achimescu
COMUNIUNEA PRIMORDIALĂ
ÎN VIZIUNEA SFINŢILOR TREI IERARHI
‑ UN MODEL PENTRU DIALOGUL
DINTRE OAMENI ŞI RELIGII
Dincolo de multe alte aspecte bogate în semnificaţii, teologia celor trei

mari „luceferi“ ai ortodoxiei, Sfinţii Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz
şi Ioan Gură de Aur, a rămas în istorie ca o teologie a comuniunii omului
cu Dumnezeu şi cu semenii. Conceptul lor despre ceea ce se cheamă „Bi-
serica primordială“, ca o comuniune a tuturor oamenilor cu Dumnezeu şi
întreolaltă, subliniază, în fapt, modul în care trebuie priviţi ceilalţi oameni,
indiferent de credinţa sau convingerile lor, relaţia care trebuie să existe
între „eu“ şi „tu“ în planul existenţei umane în general şi din perspectiva
izvorului ei unic, care este Dumnezeu, Creatorul şi Părintele tuturor. E vorba
de un reper şi un model care corespund înseşi vocaţiei umanităţii şi creaţiei
în general, respectiv, revenirii şi rămânerii în acea comuniune primordială,
imprimată de Creator încă de la început.
Biserica primordială
‑ expresie a comuniunii tuturor oamenilor
Fără a o delimita sau restrânge, Sfinţii Trei Ierarhi conferă Bisericii
un caracter atemporal şi aspaţial, în scopul sublinierii aspectului ei de co
muniune deplină în planul divin şi uman. Existentă încă din veşnicie în
Dumnezeu, ca paradigmă divină necreată1 , Biserica se manifestă ca o formă
1. Vezi K.D. Muratidos, Fiinţa Bisericii după învăţătura lui Ioan Gură de
Aur, în: Theologia, Atena, 1958, vol. XXIX, p. 371; apud Prof. N. Chiţescu,
Aspecte ale ecleziologiei la Sfinţii Trei Ierarhi, în „Studii teologice“, nr. 7‑8,
114
de „inundare“ a divinului în planul existenţei create prin crearea lumii spiri

tuale a îngerilor şi continuând cu lumea văzută, al cărei apogeu îl reprezintă
crearea primilor oameni. Teologul grec K.D. Muratidos2 subliniază faptul că
Biserica trebuie privită, din această perspectivă, ca o „realitate intenţională“
veşnică; ea pătrunde în lumea creată, mai precis o formează şi o implică,
întrucât caracterul ei de comuniune nu face altceva decât să se reverse
în planul acesteia, să intre în timp. De acum, divinul necreat „respiră“ în
creaţie, care, în întregul ei, devine o „Biserică“, ca expresie a comuniunii
dintre necreat şi creat. El capătă forme definibile, dar rămâne în acelaşi
timp indefinibil în fiinţa lui, experiabil şi totuşi inexperiabil, vizibil şi totuşi
invizibil. Înţeles în acest sens, divinul este o energie imprimată lumii, o lu
crare experiabilă la nivelul comuniunii primordiale, dar perceput strict sub
acest aspect, pentru că altfel se ajunge la o sacralizare a cosmosului de tip
panteist, acosmistic. Sfântul Vasile cel Mare, de altfel, remarcă foarte bine
acest lucru când se referă la cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu: „Din
frumuseţea celor văzute să înţelegem pe Cel Care‑i mai presus de frumuseţe,
dar din măreţia celor care cad sub simţurile noastre şi din corpurile acestea
mărginite din lume să ne ducem cu mintea la Cel nemărginit, la Cel mai
presus de măreţie, Care depăşeşte toată mintea cu mulţimea puterii Sale.
E drept, nu cunoaştem natura existenţelor; dar este atât de minunat cât ne
cade sub simţuri, încât mintea cea mai ascuţită se vădeşte a fi neputincioasă
în faţa celei mai mici făpturi din lume, fie pentru a o descrie cum se cuvine,
fie pentru a da laudă Creatorului...“3 .
Înainte de crearea îngerilor nu se poate vorbi de Biserică, pentru că, în
afară de Dumnezeu, Biserica presupune şi existenţa făpturii contingente,
adică a unui subiect în afară de Dumnezeu. Întemeierea „Bisericii primor
diale“ din Paradis e opera iconomiei divine.4 Biserica preexistentă devine
realitate obiectivă doar în momentul în care divinul necreat se interferează
cu lumea creată. Creatul receptează necreatul sau, mai precis, creatul în-
suşi se constituie în plămada divinului necreat în mediul de transparenţă a
acestuia. În acest fel, „realitatea intenţională“ şi veşnică a Bisericii devine o
XIV (1963), p. 398.

2. Ibidem.
3. Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri, Partea I, Omilii la Hexaemeron, Omilii
la Psalmi, Omilii şi Cuvântări, trad. de pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1986, p. 83.
115
realitate concretă, divinul necreat se regăseşte în creaţie, fără să se identifice

cu aceasta.5 Nu se poate face în acest plan o distincţie netă între ceea ce este
comuniune, Biserică şi lume, pentru că ele subzistă ca un întreg inseparabil
doar împreună. Comuniunea treimică, de pildă, presupune Biserica în cal-
itate de expresie a ei, iar aceasta este fiinţial sau organic legată de creaţie.
Privită din această perspectivă, universalitatea Bisericii nu trebuie
percepută ca o însuşire „dobândită“, ci ca una preexistentă în Dumnezeu,
ca izvor al comuniunii, al comuniunii depline. Până la căderea în păcat, în-
treaga creaţie se afla în comuniune, ca o lucrare a lui Dumnezeu. Era vorba
de o „Biserică duhovnicească a celor întâi născuţi, a Cetăţii lui Dumnezeu
Celui Viu, a Ierusalimului de sus, pe care a pregătit‑o El de la întemeierea
lumii (Matei, 25, 34)“.6 Impulsul spre comuniune a creaţiei este dat de
Cuvântul lui Dumnezeu, Logosul divin. Operă a Logosului divin, creaţia
însăşi înseamnă o „comuniune“ spre „comuniune“. În viziunea Sfinţilor Trei
Ierarhi, comuniunea primordială nu‑i implică doar pe oameni, ci antrenează,
dimpotrivă, totul, întreaga „zidire“, căreia Dumnezeu îi impregnează legile
uniforme prin care El comunică cu ea. De aceea şi rolul foarte important pe
care ei îl acordă Providenţei divine ca formă de comuniune: „Gândeşte‑te
că glasul lui Dumnezeu, prin natura lui, are putere creatoare şi că porunca
dată atunci zidirii a arătat celor zidite de Creator calea pe care trebuie să
o urmeze în viitor.“7 În viziunea Sfântului Vasile cel Mare, acest impuls
s‑a transformat dintr‑odată într‑o puternică lege a naturii, într‑o raţiune sau
paradigmă divină lucrătoare, care uniformizează miile de particularităţi ale
firii. Ancorată în această paradigmă, ordinea naturală străbate toate timpurile
viitoare până la sfârşit, rămânând în această comuniune impregnată de zi
ditorul ei: „După cum titirezul, după ce a fost fixat în vârf, se învârteşte în
continuare de la cea dintâi lovitură ce i se dă, tot aşa şi natura, luând început
de la cea dintâi poruncă, se continuă în tot timpul care urmează, până ce va
ajunge la sfârşitul obştesc al Universului.“8
Comuniunea întregii creaţii cu Cel ce a creat‑o este subliniată, în prin-
cipal, de coparticiparea Sfântului Duh în actul creaţiei, ca „Duh al comu
4. Pr. I. Moldovan, Aspectul hristologic şi pnevmatologic al Bisericii după

Sfântul Ioan Gură de Aur, în „Studii teologice“, nr. 9‑10, XX (1968), p. 707.
5. Sfântul Vasile cel Mare, loc. cit., p. 73.
6. Vezi prof. I. Karmiris, Ecleziologia Marelui Vasile, Atena, 1958, p. 6
116
niunii“.9 Caracterul de persoană pe care îl primeşte omul prin creaţie este o

mărturie incontestabilă a împărtăşirii lui de acea comuniune a persoanelor
divine în viaţa veşnică a lui Dumnezeu. De aceea, „harul divin este principiul
intim al persoanei umane, dar în acelaşi timp este şi principiul comuniunii
interpersonale“.10 Afirmând comuniunea primordială imprimată tuturor
creaturilor raţionale, Sfântul Vasile cel Mare numeşte „Biserica celor ce
îşi au petrecerea în ceruri, toată creatura cea înţelegătoare, de la creatura
cea înţelegătoare, de la puterile cele mai presus de fire şi până la sufletele
oamenilor...“11 . Şi tot la fel, Sfântul Apostol Pavel ne sugerează că Biserica
a fost „pregătită“ înainte de creaţie, fiind fundamentul şi scopul însuşi al
creaţiei: „Precum întru El ne‑a şi ales, înainte de întemeierea lumii, ca să
fim sfinţi şi fără de prihană înaintea Lui“ (Efeseni 1, 4).
La rândul său, Sfântul Ioan Gură de Aur face şi el referire la potenţialitatea
Bisericii preexistente, mai ales atunci când explică făgăduinţa făcută de Mân-
tuitorul celor aleşi: „Veniţi, binecuvântaţii Tatălui Meu, moşteniţi împărăţia
cea gătită vouă de la întemeierea lumii“ (Matei 25, 34), făcând următoarea
menţiune: „El n‑a zis primiţi împărăţia, ci dobândiţi‑o ca moştenirea voastră,
ca pe un bun care este al vostru, pe care aţi primit‑o de la Tatăl şi care v‑a
fost datorată mai înainte de orice timp, că El v‑a pregătit‑o înainte chiar de
a fi născuţi.“12 Comuniunea primordială a omului cu Dumnezeu concen
trează creatura în permanenţă cu privirile „în sus“, dându‑i posibilitatea să
se bucure de roadele spirituale ale acestei comuniuni, privită ca „desfătare
a vieţii veşnice“.13 În această comuniune cu Dumnezeu, omul se bucură de
aceeaşi stare pe care o aveau îngerii, pentru că Dumnezeu „îl aşezase în des-
fătarea paradisului, îi dăduse aceeaşi stăpânire pe care o aveau îngerii, îl făcuse
să aibă acelaşi fel de vieţuire cu arhanghelii şi să audă glas dumnezeiesc“.14
sq.; apud prof. N. Chiţescu, loc. cit., p. 398.

7. Sfântul Vasile cel Mare, Omilia a IV‑a, 2, trad. cit., p. 112.
8. Ibidem, Omilia a V‑a, 10, trad. cit., p. 130.
9. Cf. pr. prof. D. Stăniloae, Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii, în:
Ortodoxia, 1, XIX (1967), şi B. Bobrinskoy, Liturgie et ecclésiologie trinitaire
de St. Basile, în Verbum Caro, 88, XXI (1968), p. 88‑93.
10. Pr. conf. I. Moldovan, Natura şi harul în gândirea teologică a Sfântului
Vasile cel Mare, în „Ortodoxia“, 1, XXXI (1979), p. 86.
11. Sfântul Vasile cel Mare, Comentariu la Psalmi, trad. O. Căciulă,
117
Comuniunea primordială este determinată tocmai de prezenţa în mod

obiectiv a întregului neam omenesc în protopărinţii noştri. Adam ne cuprinde
în mod obiectiv pe noi toţi, indiferent de apartenenţa survenită în urma
căderii în păcat; este şi motivul pentru care toţi suntem rechemaţi la şi spre
comuniunea în cel de‑al doilea Adam, Hristos. În Hristos se realizează, în
fond, renaşterea şi refacerea comuniunii primordiale, ca vocaţie a omului şi
a lui Dumnezeu. Venirea lui Hristos nu a însemnat, nici pe departe, o anihi-
lare a tot ceea ce a existat înainte de venirea Sa, ci o „restaurare“ a întregii
existenţe. Este vorba de o „re‑evaluare“ ontologică a întregii creaţii, în
harul lui Hristos, fără a fi desfiinţate valorile morale, existente în universul
afundat în păcat. Transformarea ontologică a omului de către Hristos nu
exclude ceea ce oamenii au reuşit să păstreze din Revelaţia primordială,
în baza legii morale naturale.15 Aşa se şi explică prezenţa acelor drepţi din
Vechiul Testament sau a atâtor alţi trăitori în virtute din alte religii, călăuziţi
de aceeaşi lege morală naturală, ca dar primordial al lui Dumnezeu şi ca
reminiscenţă a comuniunii primordiale.
În cuvântul său, Asupra Macabeilor16 , Sfântul Grigorie Teologul îi
laudă pe Eleazar şi pe fiii lui, „pe cei ce au mărturisit pe Hristos“. În vi-
ziunea Sfântului Părinte, Eleazar este „pârga celor ce s‑au adus înainte de
Hristos; iar cei şapte copii... sunt jertfă vie, bine plăcută lui Dumnezeu,
mai luminoasă şi mai curată decât orice jertfă legală...“. De ceea, ei s‑au
constituit în membre ale Bisericii preexistente a lui Dumnezeu, până la ve-
nirea Mântuitorului Iisus Hristos, Care va restaura în modul cel mai deplin
comuniunea primordială alterată prin păcat.
Reactualizarea comuniunii primordiale în Hristos

Întruparea Fiului lui Dumnezeu reprezintă primul pas în restaurarea Bise
ricii primordiale, ca o comuniune deplină a tuturor oamenilor în Iisus Hristos. Aşa
cum subliniază părintele prof. I. Moldovan17 , „iconomia Fiului lui Dumnezeu
se desfăşoară după un plan providenţial între tema cosmică şi tema istorică,
între tema destinului universului şi al poporului lui Dumnezeu, întrucât
Bucureşti, 1943, ed. a II‑a, p. 272.

12. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia LXXXIX, la Matei, P.G. LVIII, col.
719; apud I. Moldovan, Natura şi harul..., în rev. cit., p. 86.
118
această lucrare tinde spre a doua creaţie ‑ fapt ce cuprinde în sine refacerea
şi desăvârşirea primei întocmiri. Iconomia divină în această etapă constă în
manifestarea progresivă a spiritului în raport cu biologicul, fără să înţelegem
prin acest lucru că geneza Bisericii creştine trebuie să fie rezultatul natural
al unei evoluţii eliberatoare în sânul religiilor naturale şi cea a Vechiului
Testament. La nivelul primei creaţii, Biserica are rădăcini adânci în solul
religios al neamului omenesc, dar la nivelul celei de a doua creaţii, Biseri-
ca e un dar întru totul gratuit ce vine de sus, deosebindu‑se ontologic de
această lume.“
În Hristos sunt reactualizate Biserica şi comuniunea primordială, iar
desăvârşirea lor se va realiza până la sfârşitul veacurilor. Întruparea Logo-
sului lui Dumnezeu reprezintă noua şi eterna alianţă prin care Dumnezeu ‑
Cuvântul Se uneşte pentru totdeauna cu natura umană pe care o restaurează
şi căreia îi imprimă un caracter de comuniune intimă. În viziunea Sfântului
Ioan Gură de Aur18 , acest lucru semnifică faptul că Mântuitorul Hristos a
primit „trupul Bisericii“. Pentru că doar ceea ce este impropriat şi asumat
poate fi sfinţit, putându‑i‑se imprima acel caracter de comuniune deplină:
„Pentru aceea ia corpul meu, ca să facă loc Cuvântului Lui; şi luând corpul
meu, îmi dă Duhul Lui; ca dând şi luând să‑mi aducă vistieria vieţii. Ia trupul
meu să mă sfinţească, îmi dă Duhul Lui să mă mântuiască.“19
Începută prin Întrupare, întemeierea Bisericii lui Hristos se prelungeşte
în Jertfa de pe Cruce a Mântuitorului.20 Crucea este un adevărat izvor de
viaţă înnoitoare, aşa cum subliniază Sfântul Ioan Gură de Aur, tocmai
pentru că este legată fiinţial de Înviere şi Înălţare. „Slava Crucii“, spune
Sfântul Părinte21 , nu reprezintă altceva decât preamărirea ei în actul Învierii
şi Înălţării Domnului, care devine mijlocul de preamărire a noastră, ca unii
ce suntem cuprinşi în Hristos. În acest sens, „Biserica nu se prezintă ca
simplă entitate statică, identificată fiind cu fiinţa Mântuitorului veşnic viu;
ea e transformată, în actul Său răscumpărător, în moartea care ne introduce
13. Sfântul Vasile cel Mare, Omilia a IX‑a, 7, trad. cit., p. 442.
14. Ibidem.
15. Ibidem, Omilia a VII‑a, 5, p. 153.
16. Sfântul Grigorie Teologul, Cuvânt asupra Macabeilor, XV, 1 sq., P.G.
XXXV, col. 12; apud prof. N. Chiţescu, loc. cit., p. 400‑401.
17. Pr. I. Moldovan, Aspectul hristologic..., p. 709.
119
în mărirea restaurării comuniunii cu Hristos.“22

Între Hristos cel Răstignit şi Înviat şi credincioşi se stabileşte o relaţie
de comuniune, în baza căreia viaţa Acestuia iradiază fiinţa lor şi o înnoieşte,
o umple de lucrarea harului divin şi o transfigurează. Această comuniune
harică cu Dumnezeu realizată prin sângele Său vărsat pe cruce constituie, de
fapt, o restaurare ontologică a naturii umane şi o participare la viaţa divină
a lui Hristos din partea omului.
Odată cu înălţarea la ceruri, această viaţă divină iradiază din trupul Său
ridicat la „deplina stare de pnevmatizare“23 , dar noi avem nevoie, pentru
mântuire, şi de o sălăşluire a trupului Său îndumnezeit în noi. Hristos S‑a
făcut Om tocmai pentru a extinde mântuirea ca viaţă dumnezeiască în noi.
De aceea, coborârea Sfântului Duh reprezintă „actul de trecere de la lucrarea
mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa personală, la extinderea acestei
lucrări în celelalte fiinţe umane“.24
La Cincizecime, Biserica devine o prezenţă vizibilă în istorie, apare ca
„o ordine a lucrurilor întru totul nouă“25 , cu o misiune universală, înzestrată
cu trimişi aleşi să propovăduiască adevărul divin şi să cheme pe toată lumea
la viaţa cea nouă în Hristos. Duhul Sfânt împărtăşit acum Bisericii nu este
„o inspiraţie subiectivă, ci o persoană care lucrează totdeauna şi în mod
neîntrerupt printr‑un aşezământ statornic“26 până la sfârşitul veacurilor.
Persoana umană îşi poate desăvârşi natura sa creată doar în Biserica lui
Hristos, înţeleasă ca extindere a comuniunii cu El până la universalizare.
Nemaiavând cu semenii doar o simplă relaţie exterioară27 , în Hristos omul
se identifică cu aceştia, exprimând astfel acea „unipluralitate, care este
vocea profundă a umanităţii“28 . Sub acest aspect, universalitatea devine
mai mult decât o însuşire a ei, ea este însăşi viaţa ei. Dacă privim această
viaţă dintr‑un plan exterior, în relaţia ei cu întreaga creaţie, universalitatea
18. K.D. Muratidos, op. cit., p. 370; apud pr. I. Moldovan, Aspectul hris‑
tologic..., p. 709.
19. Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvântări la praznice împărăteşti, trad.
pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1942, p. 31.
20. Vezi pr. prof. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, II, Bucureşti,
1978, p. 195 sq.
21. Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvântări la praznice împărăteşti, trad.
cit., p. 220.
120
Bisericii, manifestată ca o unitate a unui întreg, poate fi numită „ecumen-

icitate“.29 Fiindcă ea exprimă sobornicitatea virtuală a Bisericii, rostul ei
de a cuprinde şi transfigura întreaga creaţie.30
Sfântul Vasile cel Mare subliniază foarte frumos conexiunea intimă
existentă între Biserică şi lume în baza lucrării Sfântului Duh, ca Duh al
comuniunii, în comentariul făcut la cuvintele psalmistului: „Ascultaţi aces‑
tea toate neamurile, luaţi în urechi toţi cei ce locuiţi în lume...“ (Ps. 48,
1): „Auditoriul e foarte mare. Psalmul cheamă la ascultare toate neamurile,
pe toţi cei ce umplu locuinţele lumii... Dar, ce foişor atât de înalt a ridicat
pe tot pământul, încât din înălţimea lui să poată vedea toate neamurile şi
să cuprindă cu ochiul toată lumea? Cine este crainicul acesta cu un glas
atât de mare, încât strigătul lui să fie auzit de atâtea urechi? Care este locul
care să poată primi pe cei ce se adună? Ce fel este dascălul şi cât de mare îi
este înţelepciunea, încât să descopere învăţături vrednice de o adunare ca
aceasta? Aşteaptă puţin şi ai să afli că vrednice de cele făgăduite sunt cele
ce urmează! Cel care adună şi‑i cheamă pe toţi cu predica este Mângâietor-
ul, Duhul adevărului, Care, prin profeţi şi Apostoli, adună pe cei ce nu se
mântuiesc. Şi pentru că «în tot pământul a ieşit vestirea lor, şi la marginile
lumii cuvintele lor» (Ps. 18, 4), de aceea, ascultaţi toate neamurile şi toţi
cei ce locuiţi în lume.“31
Aşa cum se observă, Sfântul Vasile cel Mare subliniază faptul că menirea
Bisericii lui Hristos este aceea de a reintegra umanitatea în comuniunea cu
Hristos, care poate fi realizată prin lucrarea Duhului Sfânt. Această comu
niune are în permanenţă un caracter extensiv, pentru că Hristos este un
Hristos al comuniunii, inepuizabil, Care cheamă în permanenţă spre Sine
şi spre Biserica Sa întreaga umanitate, fără a exclude pe cineva: „Trei sunt
perechile celor chemaţi în care este cuprins tot neamul omenesc (subl. n.):
«Neamurile» şi «cei ce locuiesc lumea»; «pământenii şi fiii oamenilor»;
22. Expresia „Slava Crucii“ este, prin excelenţă, una hrisostomică, cf.
pr. I. Moldovan, Aspectul hristologic..., p. 711.
23. Pr. prof. D. Stăniloae, Teologia dogmatică..., II, p. 196.
24. Ibidem.
25. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a VI‑a, la Faptele Apostolilor, P.G.,
LX., col. 46; apud pr. I. Moldovan, Aspectul hristologic..., p. 712.
26. Pr. I. Moldovan, Aspectul hristologic..., p. 714.
27. Cf. Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 97, P.G. XXXII, col. 4938; apud
121
«bogaţi şi săraci». Pe cine, dar, a lăsat afară şi nu i‑a chemat? Pe nimeni!

Că pe cei străini de credinţă i‑a chemat prin «neamuri». «Cei care locuiesc
lumea» sunt cei ce se găsesc în Biserică. «Pământenii» sunt cei ce gândesc
cele pământeşti şi fac voia trupului. «Fiii oamenilor» sunt cei care se îngrijesc
de ceva şi‑şi exercită raţiunea; că raţiunea este specificul omului. «Bogaţii
şi săracii» se cunosc din însuşi numele ce‑l poartă.“32
În aceste „trei perechi“, Sfântul Vasile cel Mare cuprinde întreaga
umanitate chemată la comuniunea cu Hristos, remarcând inclusiv prezenţa
necreştinilor, pe care îi desemnează cu numele de „neamuri“. Biserica lui
Hristos nu‑i exclude nici pe aceştia, admiţând faptul că, cel puţin virtual,
şi aceştia ar putea face parte din întregul ei. În absenţa unei comuniuni
actuale şi depline în Hristos a celor numiţi „neamuri“, Sfântul Vasile arată
că şi ei, într‑un anume fel, se află într‑o relaţie de comuniune cu Biserica,
o comuniune pe care el o numeşte a „chemării“ sau vocaţiei de a deveni
creştini. Conceptul de „comuniune a chemării“, în viziunea Sfântului Va-
sile cel Mare, capătă o dimensiune universală şi actuală. Chiar dacă cei din
afara Bisericii lui Hristos nu împărtăşesc deplina comuniune cu Hristos,
ei ar putea fi priviţi totuşi ca unii care năzuiesc spre această comuniune,
înţeleasă ca o „comuniune a chemării“, având o legătură fundamentală cu
„Biserica primordială“. De altfel, odată cu venirea lui Hristos, Dumnezeu
cheamă în permanenţă lumea spre această comuniune restaurată în Hristos
şi deschisă primirii tuturor oamenilor în sânul ei: „Doctorul sufletelor n‑a
venit să cheme pe cei drepţi la pocăinţă, ci pe cei păcătoşi (Matei 9, 12)...
Că mai rele sunt neamurile decât cei ce locuiesc în lume; totuşi, ele au fost
preferate la chemare, ca să aibă parte de folosul doctorului mai întâi cei care
se găsesc într‑o stare proastă... Aşa este iubirea de oameni a Doctorului faţă
de cei slabi: lor le este mai întâi de folos. Totodată, comuniunea chemării
(subl. n.) este un mijloc care duce la pace în aşa fel, că cei care altădată
erau potrivnici unii altora... pe aceştia să‑i obişnuiască, prin Biserică, să se
iubească unii pe alţii.“33
Ca reminiscenţe ale comuniunii primordiale,

valorile necreştine devin un temei al dialogului
interuman şi interreligios
pr. prof. C. Corniţescu, Învăţătura despre mântuire a Sfântului Vasile cel
Mare, în vol. Sfântul Vasile cel Mare, Bucureşti, 1980, p. 102.
122
În lumea de astăzi, nu mai poate fi vorba de un monopol al unui sistem

de gândire sau de trăire morală, nu mai poate fi ignorată posibilitatea în-
suşirii unor valori universale care, prin natura lor, transcend orice încercări
de încătuşare a lor în limitele unui „confesionalism“ exagerat. Valorile
aparţin întregii umanităţi, ca o moştenire primită din partea lui Dumnezeu;
ele trebuie să fuzioneze în permanenţă în baza acelei comuniuni imprimate
întregii lumi de către Creatorul ei. Fiind opera lui Dumnezeu, ele se revarsă
spre întreaga umanitate, rămânând în acelaşi timp permanent cuprinse în
Logosul creator.34
Universalitatea culturii înseamnă universalitatea spiritului uman, ca dar
al Logosului omniprezent şi veşnic35 , motiv pentru care nu se poate vorbi
de o negare sau închidere faţă de tot ceea ce este bun, indiferent că este
vorba de spaţiul creştin sau necreştin. Receptarea valorilor, chiar dacă unele
dintre ele provin din spaţiul necreştin, reprezintă o expresie a poruncii şi
vrerii lui Dumnezeu, ca izvor desăvârşit al binelui, frumosului, adevărului,
a tot ceea ce este bun în univers.36
De aceea, se poate afirma că acea comuniune primordială n‑a fost cu
totul anihilată în urma căderii în păcat, ci ea a continuat şi continuă să
subziste prin aceste valori universale până ce toţi vor fi „una“ în Hristos şi
Hristos va fi în „toate“.
Pornind de la această idee, Sfântul Vasile cel Mare susţine o deschi-
dere mai mare a creştinilor spre toţi cei de la care pot învăţa ceva pentru
„cultivarea sufletului“ sau chiar pentru a‑şi putea da seama mai bine de
superioritatea creştinismului, atunci când acesta e confruntat cu alte religii:
„Trebuie să stăm de vorbă cu poeţii, cu scriitorii, cu oratorii şi cu toţi oamenii
(referindu‑se la cei ce aparţin altor credinţe şi religii n.n.), de la care am
putea avea vreun folos oarecare pentru cultivarea sufletului ... Aşadar, dacă
există vreo înrudire (asemănare, subl. n.) între aceste două feluri de învă
ţături, cunoştinţa lor poate să ne fie de folos; iar dacă nu‑i nicio înrudire, să
28. Pr. I. Moldovan, Raportul dintre natură şi har..., p. 87.

29. Ibidem.
30. Transfigurarea creaţiei se realizează în Hristos, dar un Hristos deschis,
universal, din care iradiază iubirea divină, care îi cheamă pe toţi oamenii la
comuniune: „Aşa să intre în Biserica lui Dumnezeu! Nici bogatul să nu se
mândrească faţă de cel sărac, nici săracul să nu se teamă de puterea celor
bogaţi; nici fiii oamenilor să nu dispreţuiască pe pământeni, dar, iarăşi, nici
123
cunoaştem deosebirea dintre ele, punându‑le faţă în faţă (subl. n.); şi nu‑i
puţin lucru acesta, pentru a afla care‑i mai bună (subl. n.).“37
E limpede, aici este subliniată de către Sfântul Vasile cel Mare nu doar
posibilitatea de preluare a unor valori necreştine de creştini, ca reminiscenţe
ale comuniunii primordiale a tuturor oamenilor, dar chiar se pun bazele
unui dialog interuman şi interreligios, ţinând seama de existenţa acestor
valori universale. La rândul său, Sfântul Grigorie de Nazianz insistă şi el
pe necesitatea deschiderii creştinismului spre celelalte religii, dar în mod
special prin atitudinea sa intransigentă faţă de acei creştini care, având
prejudecăţi, exclud posibilitatea existenţei unor valori necreştine şi totodată
deschiderea creştinilor spre ele: „Eu cred că toţi oamenii cu mintea întreagă
vor recunoaşte că printre bunurile pământeşti, locul întâi îl ocupă educaţia
(cultura) şi nu numai educaţia noastră creştină (subl. n.)..., ci chiar cealaltă
(profană, necreştină, subl. n.), pe care unii creştini, nedându‑şi bine sea-
ma ce spun, o dispreţuiesc...; cei ce susţin aşa ceva trebuie socotiţi proşti
şi ignoranţi, pentru că ar vrea ca toţi să fie ca dânşii, ar vrea ca ignoranţa
lor personală să se ascundă în dosul ignoranţei generale, să scape, cu alte
cuvinte, de imputarea ignoranţei lor.“38
Afirmaţia făcută de Sfântul Grigorie de Nazianz ne obligă să ne punem
câteva întrebări în legătură cu ceea ce reprezintă întreaga cultură a popoarelor
necreştine, ştiinţa, arta şi limbile lor. Mai precis, trebuie considerate acestea
produse ale unei umanităţi robite exclusiv păcatului şi întunericului sau
reprezintă reminiscenţe ale comuniunii şi „Bisericii“ primordiale în care
„razele de lumină“ ale Logosului omniprezent încă mai strălucesc, oricât de
firav ar face‑o? Poate, ca atare, creştinismul de astăzi să‑şi îndrepte privirile
spre acest univers de cultură, considerându‑l opera lui Dumnezeu Creatorul,
poate el, în mod justificat şi fără a‑şi periclita propriile valori şi învăţătura,
să se deschidă spre cele necreştine şi să culeagă tot ceea ce este mai frumos
şi bun din lucrarea universală a Cuvântului lui Dumnezeu?
Răspunsul la aceste întrebări ni‑l oferă, într‑o notă foarte actuală,
Sfinţii Vasile cel Mare şi Grigorie de Nazianz. Iată ce spun ei: „Noi, dacă
suntem înţelepţi, să luăm din cărţi (e vorba de cele necreştine, n.n.) cât ni
se potriveşte nouă şi cât se înrudeşte cu adevărul, iar restul să‑l lăsăm. Şi
după cum atunci când culegem flori de trandafir dăm la o parte spinii, tot
pământenii să nu se simtă străini faţă de aceştia. Neamurile să se obişnuiască
cu cei care locuiesc lumea, iar cei ce locuiesc lumea să primească cu dragoste
124
aşa şi cu nişte scrieri ca acestea; să culegem atât cât este de folos şi să ne

ferim de ce este vătămător. Aşadar, chiar de la început se cuvine să cercetăm
fiecare dintre învăţături şi să le adaptăm scopului urmărit (subl. n.) potrivit
proverbului doric: „Potrivind piatra după fir“39 ; şi tot la fel: „Dispreţuieşte
divinităţile ridicole despre care vorbesc poeţii şi admiră frumuseţea cuvin
telor; de pe tulpina literelor antice lasă spinul şi culege trandafirul“40 . Mai
mult decât atât, acelaşi Sfânt Vasile cel Mare41 sugerează că nu este exclus
ca, uneori şi în anumite privinţe, unii creştini să‑şi găsească modele de viaţă
printre necreştini, recomandându‑le să le urmeze, fără a‑şi trăda, desigur,
propria credinţă: „Când vorbesc de faptele sau cuvintele bărbaţilor buni
(dintre păgâni n.n.), să‑i iubiţi şi să‑i imitaţi şi mai ales să încercaţi să fiţi
ca nişte oameni ca aceia“.
Chiar dacă face deosebire între ceea ce el numea „Biserica drepţilor
iudei“ şi aceea a „drepţilor păgâni“, Sfântul Vasile cel Mare42 subliniază că
toţi cei aparţinători celorlalte neamuri, care au învăţat să caute pe Domnul,
să năzuiască după El, nu vor fi lipsiţi totalmente de El, pentru că El este
binele desăvârşit pe care ei îl caută.43 Împărţirea membrelor Bisericii dinain
tea Întrupării Logosului divin şi de după venirea lui Hristos se realizează,
aşa cum remarcă anumiţi teologi pe marginea celor afirmate de părintele
capadocian, în funcţie de adeziunea lor „eroică“ la voinţa lui Dumnezeu,
„care se exprimă la nivelul creştin prin legea evanghelică, la nivelul iudaic
prin legea mozaică, iar la nivelul cosmic prin legea conştiinţei...“44 .
Membrii „Bisericii“ la nivel cosmic îi vizează, în fapt, pe toţi necreştinii
care respectă valorile legii conştiinţei morale naturale (Rom. 2, 14), prin
care în realitate lucrează tot Dumnezeu; chiar dacă nu se poate vorbi de o
lucrare eficientă a Duhului Sfânt în ei, totuşi, această lucrare nu lipseşte
pe cei ce sunt străini de Testamente (necreştinii, n.n.). Vezi Sfântul Vasile

cel Mare, Omilia la Ps. XLVIII, 1, trad. cit., p. 311.
31. Ibidem, p. 310.
32. Ibidem.
33. Ibidem, p. 310‑311.
34. Cf. Clement Alexandrinul, Stromata I, cap. XIII, 57, 1‑4, în Clement
Alexandrinul, Scrieri. Partea a II‑a, trad. de pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1982,
p. 43.
35. Vezi Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântarea a IV‑a, împotriva lui
125
cu desăvârşire; mergând pe această hermeneutică, de pildă, Sfântul Vasile

scoate în evidenţă prezenţa lucrării Duhului lui Dumnezeu în planul întregii
creaţii: „Duhul Sfânt... însufleţeşte totul. Duhul Sfânt Se împarte în toată
creaţia (prin lucrările Sale, n.n.), este împărtăşit în chip diferit (subl. n.) de
fiecare dintre cele create“45 .
O atare abordare a Sfinţilor Părinţi ai primelor veacuri creştine, dar în
special a Sfinţilor Trei Ierarhi, privind dialogul dintre oameni şi religii, într‑o
societate tot mai divizată, pornind tocmai de la comuniunea primordială
imprimată întregii creaţii de către Creator46 , poate permite, aşa cum subli
niază anumiţi teologi47 , renunţarea Bisericii creştine contemporane la orice
forme de confesionalism rigid şi agresiv şi revenirea la un ecumenism larg,
deschis şi generos; acel ecumenism înţeles ca dialog şi deopotrivă mărturie
a lui Iisus Hristos şi a Aceluiaşi Dumnezeu Creatorul, în care ne regăsim
cu toţii aceeaşi origine comună.
Iulian, I, 106, 107, P.G. XXXV, col. 641‑644, apud diac. prof. E. Vasilescu,
Sfinţii Trei Ierarhi şi cultura vremii lor, în „Studii teologice“, nr. 1‑2, XIII
(1961), p. 61.
36. Cf. pr. prof. I. G. Coman, Problema raporturilor culturale dintre greci
126

ÎN TEOLOGIA APUSEANĂ*
Prof. dr. Marcus Plested
Înainte de a vorbi de influenţa pe care Sfântul Ioan Gură de Aur a avut‑o

asupra Occidentului creştin, trebuie să avem în vedere că pentru acesta,
Răsăritul şi Apusul făceau parte din Biserica nedespărţită.1 Deşi nu a fost
niciodată în Apus, marea dragoste pe care i‑a purtat‑o Sfântului Apostol
Pavel l‑a făcut să‑şi dorească să ajungă la Roma, la mormântul Apostolului,
şi să sărute rămăşiţele pământeşti ale acestuia. Într‑un celebru pasaj din Omi
liile la romani, Sfântul Ioan Gură de Aur arată o preţuire deosebită pentru
Roma, pentru măreţia, vechimea, frumuseţea, puterea, prosperitatea şi vitejia
acestui oraş. „Dar, spune el, lăsând la o parte toate celelalte, eu de aceea o
fericesc, pentru că şi trăind el le‑a scris şi‑i iubea atât de mult pe romani, şi
fiind printre dânşii, le vorbea şi‑i încuraja, şi chiar viaţa acolo şi‑a sfârşit‑o!
De aceea şi este renumită acea cetate, mai cu seamă pentru acest fapt decât
pentru celelalte. După cum trupul are doi ochi, tot aşa Roma are ca şi doi
ochi ce strălucesc: trupurile acestor sfinţi [Petru şi Pavel]. Nu este atât de
strălucit cerul, când soarele îşi revarsă razele sale, pe cât de strălucită este
cetatea romanilor, care revarsă din ea lumina cea nestinsă a acestor două
făclii şi o trimite să strălumineze până la marginile lumii.“2
* Textul de faţă (The Influence of St. John Chrysostom in the West) a fost
susţinut de dr. Marcus Plested, profesor la The Institute for Orthodox Chris‑
tian Studies (Cambridge), în cadrul Simpozionului organizat de Patriarhia
Ecumenică cu prilejul comemorării a 1.600 de ani de la mutarea la Domnul
a Sf. Ioan Gură de Aur, Constantinopol, 13‑18 septembrie 2007 (traducerea
din limba engleză s-a făcut de prep. drd. Iulian Damian).
1. Pentru început, trebuie să menţionez indispensabila lucrare a lui
Chrysostomus Baur, Saint Jean Chrysostome et ses oeuvres dans l’histoire
127
De asemenea, Sfântul Ioan a cerut ajutorul Romei în momentele grele

prin care a trecut ca patriarh al Constantinopolului, iar Roma nu a ezitat
să i‑l ofere. Între Paştele şi Cincizecimea anului 404, Sfântul Ioan îi scrie
papei Inocenţiu, cerându‑i sprijinul, sprijin venit însă prea târziu pentru a
mai putea fi evitat exilul. Cu toate acestea, nu există niciun indiciu care
să sugereze că Sfântul Ioan Gură de Aur s‑ar fi aflat sub jurisdicţia papei,
lucru demonstrat de faptul că în aceiaşi termeni a scris şi altor episcopi din
Apus, precum Cromaţiu de Aquileia şi Venerius de Milan. Apusul ‑ inclusiv
împăratul Honorius ‑ i‑au oferit sprijin, însă acest sprijin a ajutat doar la
reabilitarea postumă a sfântului.
Într‑adevăr, este frapant faptul că personalitatea şi autoritatea Sfântului
Ioan Gură de Aur au fost mai întâi recunoscute şi proclamate în Apus. Tot
aici a fost recunoscut ca o autoritate în teologie şi este menţionat pentru
întâia dată cu cognomenul oficial de „Hrisostomul“ sau „Gură de Aur“, de
către scriitorii latini. Dar să ne întoarcem la influenţa pe care Sfântul Ioan
Gură de Aur a avut‑o asupra Occidentului creştin.
Încă din 392, cu câţiva ani înainte de alegerea Sfântului Ioan în scaunul
de Constantinopol, Fericitul Ieronim îl menţionează în De viris illustribus
imediat după Sfântul Grigorie de Nyssa: „Ioan, preot în Biserica din Antio-
hia, urmaş al lui Eusebiu de Emesa şi al lui Diodor, se spune că ar fi scris
numeroase cărţi, dar dintre acestea, eu nu am citit decât Περι. ι`ερωσυ,νης
(Despre preoţie).3 Faptul că Fericitul Ieronim menţionează titlul în limba
greacă sugerează că a citit lucrarea în original, ceea ce, de altfel, nu reprez-
enta nicio dificultate pentru un lingvist desăvârşit. În 404, chiar în anul în
care Sfântul Ioan Gură de Aur era exilat, Ieronim apela la lucrări ale sale
pentru a‑şi susţine poziţia în polemica cu Fericitul Augustin privind textul
de la Galateni 2, 11 („Iar când Chefa a venit în Antiohia, pe faţă i‑am stat
împotrivă“). Ieronim susţinea că nici Pavel şi nici Petru nu au păcătuit aici,
spre deosebire de Fericitul Augustin care considera că Pavel îi reproşa în
mod justificat lui Petru fidelitatea sa faţă de Lege. Pentru a demonstra o
diplomatică şi deliberată disimulare din partea lui Petru, Fericitul Ieronim
apelează mai întâi la Origen (pentru care, la acel moment, avea o consider-
aţie deosebită). Apoi continuă: „Ce să mai spun despre Ioan, care a condus
pentru mult timp Biserica din Constantinopol şi a deţinut rangul de patriarh,
littéraire, Louvain / Paris, 1907. Datorez acestei lucrări mare parte din in‑
128
care a scris o carte întreagă despre acest paragraf şi care a urmat părerea lui
Origen şi pe a vechilor exegeţi? De aceea, dacă mă condamnă cineva că sunt
în greşeală, vă rog să‑mi permiteţi să greşesc împreună cu astfel de bărbaţi.“4
În această perioadă au început să apară traduceri în limba latină ale
lucrărilor Sfântului Ioan Gură de Aur. Primele traduceri au fost realizate în
Italia, între 415 şi 419, de diaconul pelagian Anianus din Celeda. Acesta a
tradus şapte din omiliile la Epistolele pauline, diferite alte omilii, printre
care şi Cateheza către neofiţi, şi primele 25 de omilii la Matei. Pelagienii
au invocat imediat susţinerea Sfântului Ioan Gură de Aur pentru propriile
lor opinii despre har, păcat şi libertate. Astfel încât, de la primele menţiuni,
îl găsim pe Sfântul Ioan folosit pentru argumentarea unei opinii teologice şi
ecleziologice separate. Această manieră de a folosi lucrările sale se va mai
repeta, după cum vom arăta în continuarea studiului nostru.
În 415, însuşi Pelagiu îl citează pe Sfântul Ioan Gură de Aur împotriva
Fericitului Augustin, sugerând că Sfântul Ioan susţinea că libertatea voinţei
este o armă suficientă împotriva păcatului. Fericitul Augustin nu s‑a arătat
convins că citarea din Sfântul Ioan Gură de Aur ar fi susţinut o asemenea
poziţie.5 În 418, Fericitul Augustin a considerat necesar să‑l declare pe Sfân-
tul Ioan Gură de Aur nu doar o autoritate teologică care nu susţine doctrina
formaţiile pentru secţiunea dedicată Occidentului medieval.

2. Omilii la romani 32, 2‑4. (Cf. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola
către romani a Sf. Apostol Pavel, trad. de P.S. Teodosie Atanasiu, Ed. Chris‑
tiana, Bucureşti, 2005, p. 554).
3. PL 23, 754.
4. Augustin, Epistola 75 (CSEL 34, 2, 280). Probabil, Ieronim se referă la
Comentariul la Galateni al Sf. Ioan Gură de Aur, capitolul al doilea. Ieronim
continuă să citeze din Scriptură: „Ca nu cumva să pară că îmi susţin răspun‑
sul la argumentarea ta numai pe mărturii care îmi sunt favorabile şi că mă
folosesc de numele bărbaţilor străluciţi ca mijloace de a ocoli adevărul, fără
să îndrăznesc să‑ţi stau împotrivă cu argumente, voi aduce câteva exemple
din Scriptură [...].“ În acord cu afirmaţia lui Ieronim că greşeala poate fi
diminuată de asocierea cu nume ilustre, care nu pot greşi, trebuie amintită
remarca lui Vincenţiu de Lerin: „Mai degrabă să greşeşti cu Origen, decât
să ai dreptate cu alţii“. Ironia este că „alţii“, cu siguranţă, îl includeau şi pe
129
pelagiană, ci care chiar o respinge categoric. Augustin se exprimă foarte

clar în acest sens în atacul aprig la adresa polemistului pelagian Iulian din
Eclanum. Până la acest moment, Augustin citise toate lucrările Sfântului
Ioan Hrisostom pe care le‑a putut găsi şi chiar câteva neautentice, care
circulau sub numele acestuia, fapt care, de altfel, demonstrează puterea şi
autoritatea pe care le avea numele sfântului în Apus, la acea vreme. Fericitul
Augustin a corectat greşelile de traducere ale adversarilor săi şi a adus alte
citate din lucrările Sfântului Ioan ca argumente împotriva pelagienilor. De
asemenea, demontează în detaliu afirmaţia lui Iulian că Sfântul Ioan s‑ar fi
opus botezului copiilor: „Să nu spună nimeni un asemenea lucru despre un
bărbat atât de mare!“ Dimpotrivă, Sfântul Ioan Gură de Aur este menţionat
alături de alţi sfinţi care au propovăduit botezul copiilor: Inocenţiu, Ciprian,
Vasile, Ilarie, Ambrozie. Pe aceştia Augustin îi ia ca martori împotriva lui
Iulian „sau“, spune el, „mai curând ca judecători“. După ce reproduce nume
roase citate din Sfântul Ioan Gură de Aur, încheie exclamând: „Vezi, aşadar,
cărui bărbat, cărui mare apărător al credinţei creştine şi al acestei învăţături
universale [despre botezul copiilor] ai îndrăznit a‑i atribui învăţătura ta!“6
Sfântul Ioan Casian, care nu a fost străin de controversa pelagiană, a
fost cu siguranţă unul din principalii ambasadori ai Sfântului Ioan Gură de
Aur în Occident. După cunoscuta sa şedere în deşertul egiptean, Sfântul Ioan
Casian împreună cu însoţitorul şi prietenul său, Gherman, i s‑au alăturat
Sfântului Ioan Gură de Aur în Constantinopol. Aceşti călugări latini au
primit de la Sfântul Ioan sarcina foarte importantă de a avea grijă de vistieria
catedralei din Constantinopol, sarcină pe care au îndeplinit‑o cu pricepere
şi onestitate. Casian a fost hirotonit diacon de către Sfântul Ioan Gură de
Aur şi, imediat după exilarea acestuia, a plecat împreună cu Gherman la
Roma pentru a‑i pleda cauza.7 Sfântul Ioan Casian a păstrat vie memoria şi
autoritatea Sfântului Ioan Gură de Aur în scrierile sale împotriva lui Nestorie,
următorul antiohian care a ocupat scaunul de Constantinopol. În lucrarea
Despre Întruparea Domnului, scrisă imediat după Sinodul de la Efes, Ioan
Casian îi cere lui Nestorie să ia seama la ceea ce Ioan a scris despre Hristos,
Ioan care este „podoabă a preoţimii din Constantinopol, a cărui sfinţenie,
Ieronim care, în ultimii ani ai vieţii, s‑a întors împotriva lui Origen.
5. De natura et gratia 76 (PL 44, 285): „Îl menţionează apoi pe Ioan,
130
fără vreo furtună a prigoanei păgâne, a ajuns la meritele muceniciei“. De

asemenea, îi aminteşte lui Nestorie că datorează alegerea sa dragostei pe
care poporul din Constantinopol continuă să o parte Sfântului Ioan, popor
pe care îl şi îndeamnă să‑l urmeze pe: „Acel Ioan care prin asemănare cu
Ioan Evanghelistul, discipolul lui Iisus, a dormit întotdeauna la pieptul şi
în dragostea Domnului. De el, vă spun, aduceţi‑vă aminte, pe el urmaţi‑l,
la puritatea lui, la credinţa lui, la învăţătura şi sfinţenia lui gândiţi‑vă.
Aduceţi‑vă aminte întotdeauna de învăţătorul şi educatorul vostru, la sânul
şi îmbrăţişarea căruia, ca să zic aşa, aţi crescut, care a fost învăţătorul comun
al meu şi al vostru, căruia îi suntem discipoli şi aşezământ. Citiţi‑i scrierile,
păstraţi‑i învăţăturile, îmbrăţişaţi‑i credinţa şi meritele. Deşi mare şi greu
lucru se cere în a îndeplini aceasta, este totuşi frumos şi chiar sublim a‑l
urma, fiindcă nu numai însuşirea celor mai înalte calităţi ale lui, dar chiar şi
imitaţia lor este vrednică de laudă. El, aşadar, să vă fie întotdeauna în gând
şi ca înaintea ochilor lor el să trăiască în sufletele şi în cugetele voastre.“8
Poate că cel mai important lucru care trebuie menţionat în legătură cu
toate acestea este că nu au avut corespondent în Răsărit. Sfântul Ioan Gură
de Aur a fost recunoscut ca autoritate în teologie în Apus cu mult timp
înainte ca acest lucru să se întâmple în Răsărit. În Răsăritul grecesc, fără
îndoială că din motive politice, la acea vreme nu a existat acelaşi interes
pentru Sfântul Ioan. De asemenea, este foarte important faptul că scriito-
rii latini au menţionat pentru prima dată cognomenul oficial de „Gură de
Aur“. Acesta a fost, bineînţeles, unul din multele nume date lui Ioan, ca şi
altor mari oratori, dar Facundus de Hermiane (nordul Africii) îl foloseşte
ca un titlu oficial. Scriind în Constantinopol cu puţin timp înainte de Si-
nodul Ecumenic din 553, vorbeşte de „illud os aureum Constantinopolitani
Joannis“ („os aureum“ fiind „gură de aur“).9 La scurt timp după, papa Vir-
giliu, scriind de asemenea în Constantinopol, vorbeşte de „Ioan, episcop al
Constantinopolului, pe care ei îl numesc Hrisostom“10 . În jurul anului 563,
cognomenul de „Gură de Aur“ este folosit şi de Casiodor, un înalt oficial al
lui Teodoric, în Italia cucerită de goţi. Casiodor, care a petrecut 20 de ani
episcopul Constantinopolului, ca zicând că «păcatul nu este o substanţă, ci

o faptă rea». Cine tăgăduieşte aceasta? «Şi pentru că nu este din fire, atunci a
fost dată legea împotriva sa şi pentru că vine de la libertatea voinţei noastre».
De asemenea, cine tăgăduieşte aceasta? Oricum, problema de faţă priveşte
131
la Constantinopol, a depus mari eforturi în încercarea de a ţine unite cele

două lumi ‑ greacă şi latină ‑ care deveneau din ce în ce mai divergente.
Expresie a acestui efort al său este coordonarea traducerii câtorva lucrări ale
Sfântului Ioan Gură de Aur. Ceva mai târziu (cca 615), Isidor de Sevilla se
referă la „Sfântul Ioan de Constantinopol, supranumit Hrisostom“. Se pare
că latinii le‑au luat‑o înaintea grecilor în a face din cognomenul „Gură de
Aur“ apelativul oficial al Sf. Ioan.
În vremurile dificile ale aşa-numitului Ev Mediu Întunecat, din motive
lesne de înţeles, referinţele la Sfântul Ioan Gură de Aur se reduc simţitor.
Nu se mai înregistrează alte traduceri între cele coordonate de Casiodor şi
C12. Lupta acerbă pentru moştenirea hrisostomică din perioada controver
selor pelagiene nu are urmări evidente. Cu toate acestea, Sf. Ioan nu a fost
uitat. Au continuat să fie păstrate şi copiate manuscrise în mănăstiri, lucru
confirmat de cercetarea lui Baur, care a găsit în bibliotecile mănăstirilor
medievale 485 de manuscrise (C7‑C15) cu texte din Sfântul Ioan Gură
de Aur, mai multe decât ale oricărui alt Sfânt Părinte grec. Marele teolog
anglo‑saxon Alcuin de York († 804) a scris Comentariu la evrei bazându‑se
aproape în întregime pe comentariul Sfântului Ioan Gură de Aur.11 Hincmar
de Reims († 882), în tratatul său De Praedestinatione (857‑858), îl citează
frecvent pe Sfântul Ioan în ceea ce priveşte voinţa liberă.12 Rathier de Verona
(† 947), la rândul său, se inspiră din învăţăturile Sfântul Ioan Hrisostom
privind bogăţia şi sărăcia.
Se poate constata că interesul pentru opera Sfântului Ioan Gură de
Aur a reînviat în perioada carolingiană. Această reînviere este reflectată
de traducerile lui Burgundio din Pisa. O persoană foarte educată, în 1136
acesta l‑a însoţit pe Anselm de Havelberg la Constantinopol şi a luat parte
la dialogul celebru dintre Anselm şi Niceta de Nicomidia. Un cronicar al
timpului ne spune că Burgundio a tradus numeroase scrieri ale Sfântului
Ioan Gură de Aur şi că a adus cu el la al III‑lea Conciliu Lateran (1179)
traduceri din comentariile hrisostomice la Ioan. În acelaşi timp, Burgundio,
la rândul său, declara că a tradus o parte din Comentariile la Geneză.13 Cu
siguranţă, aceste traduceri erau foarte răspândite şi au constituit baza pentru
numeroase manuscrise medievale latine.
natura noastră umană în starea sa coruptă; o altă chestiune priveşte harul

lui Dumnezeu, prin care natura noastră este vindecată de marele Medic,
132
Toma d’Aquino îl citează frecvent pe Sfântul Ioan Gură de Aur, mai ales,
şi cum, de altfel, era de aşteptat, în Catena Aurea, colecţia sa de comentarii
patristice la Evanghelii. Se spune chiar că Toma ar fi declarat că pentru el
este mai valoros Comentariul la Matei al Sf. Ioan (în traducerea lui Bur
gundio) decât întregul Paris. Din rândul franciscanilor, Bonaventura nu
rămâne mai prejos decât Toma d’Aquino în ceea ce priveşte consideraţia
pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, căci, după cum arată Baur, îl citează de
326 de ori în lucrările sale.
La jumătatea Evului Mediu, în lumea latină, Sfântul Ioan Gură de Aur
era deja recunoscut ca o înaltă autoritate, mai curând ca exeget şi călăuză în
dreapta-credinţă, decât ca predicator exemplar. Cunoaşterea sa s‑a aprofun-
dat odată cu influxul de cărturari greci către Apus, după căderea Constanti
nopolului în 1453, mulţi dintre aceştia realizând ei înşişi sau îndemnând
la noi traduceri. În această situaţie, a fost inevitabilă disputarea moştenirii
hrisostomice între reformatori şi Biserica Romano‑Catolică.
Reformatorii protestanţi nu au rămas mai prejos în admiraţia pentru Sf.
Ioan Gură de Aur, percepându‑l însă într‑un mod diferit ‑ nu în contextul
tradiţiei Bisericii, ci ca argument pentru propriile lor interpretări şi ca îndrep
tar pentru citirea corectă a Scripturii. Cu siguranţă, Martin Luther l‑a apreciat
foarte mult pe Sfântul Ioan Gură de Aur şi îl citează în numeroase rânduri.
Însă, întotdeauna se dă impresia că Sfântului Ioan i se cere să fie de acord cu
Luther, nu viceversa. Luther a fost fără îndoială prompt în a‑l corecta când a
crezut că este necesar ‑ de pildă, când a considerat că Sfântul Ioan Gură de
Aur nu l‑a înţeles în mod corect pe Sf. Ap. Pavel. În chestiunea mai generală
a autorităţii patristice, Luther îi atacă pe cei care se bizuie ori pe propria lor
judecată, ori pe Sfinţii Părinţi: atât propria judecată, cât şi Părinţii, afirmă el,
ne pot împiedica accesul direct către cuvântul lui Dumnezeu din Scriptură,
care cuprinde tot ce este necesar pentru mântuire. Scriptura nu ne spune că
trebuie să credem în Sfinţii Părinţi14 , iar duşmanii săi, susţine Luther, nu
cred de fapt în Sfinţii Părinţi, ci caută „să‑şi argumenteze propriile vederi
greşite cu cuvintele Părinţilor“ ‑ de altfel, o vină de care nici Luther nu este
absolvit.15 Mai mult, Sfinţii Părinţi pot interpreta greşit, afirmă Luther. În-
Hristos, de a cărui vindecare nu ar avea nevoie dacă nu ar fi nevătămată. Şi

susţine în continuare autorul tău că [omul n.tr.] are capacitatea să nu păcă‑
133
tr‑un pasaj merge atât de departe, încât vorbeşte de Sfântul Ioan Hrisostom
(alături de Ieronim şi Origen) ca de unul dintre acei „sfinţi batjocoritori şi
lipsiţi de importanţă, care sunt prinşi în capcana propriilor lor speculaţii“16 .
Considerăm că Jean Calvin demonstrează o mai temeinică abordare a
operei Sfântului Ioan Gură de Aur decât Luther. Acesta ne oferă unele dintre
cele mai valoroase reflecţii despre modul în care trebuie citită Scriptura chiar
în Prefaţa sa la Omiliile Sfântului Ioan Hrisostom. Aici, Calvin afirmă că
citirea Sfinţilor Părinţi aduce numeroase beneficii, în special prin aceea că
indică modul corect în care trebuie citită Scriptura, oferind călăuzire morală
şi o imagine a vieţii curate din Biserica primelor veacuri. Nimeni nu trebuie
să citească din Sfinţii Părinţi lipsit de simţ critic, dar respingerea lor ar fi
un act de mare nerecunoştinţă. Pentru Calvin, Sola Scriptura nu înseamnă
ruperea deplină de tradiţia patristică. Iar dintre Sfinţii Părinţi, Calvin îl
aşază pe Sfântul Ioan Gură de Aur deasupra tuturor exegeţilor, o dovadă de
bunăvoinţă datorată, fără îndoială, faptului că Sfântul Ioan a evitat metoda
alegorică de interpretare în favoarea exegezei literale. Aici, Calvin gândeşte
la fel ca reformatorul timpuriu Martin Bucer, care, de asemenea, îl descrie
pe Sf. Ioan Gură de Aur ca pe „cel mai distins dintre exegeţii biblici din
Biserica primelor veacuri“.17 Calvin este mai prudent în ceea ce îl priveşte
pe Sfântul Ioan ca teolog. Din acest punct de vedere, în special în problema
harului şi libertăţii umane, îl preferă pe Fericitul Augustin18 , însă apelează
la Sfântul Ioan pentru a‑şi susţine opiniile cu privire la Euharistie.19 De
asemenea, nu doreşte să vadă la Hrisostom aceeaşi înţelegere eronată ca
şi a romano‑catolicilor în ceea ce priveşte prezenţa reală a lui Hristos în
pâinea şi vinul euharistice. Pentru Calvin, Sfântul Ioan este vinovat doar de
o exprimare inadecvată când vorbeşte în termeni foarte expliciţi de realitatea
jertfei de pe altar în Despre preoţie.
Pe parcursul Reformei engleze se apelează frecvent la moştenirea hri
sostomică. Thomas Cranmer, arhiepiscopul reformator de Canterbury, a
tuiască, ca şi cum ar fi sănătos sau ca şi cum libertatea sau voinţa sa i‑ar fi

suficiente.“ Baur remarcă laconic că Augustin trebuie să fi fost „sans doute
un peu étonné d’un tel adversaire, qu’il ne connaît pas encore trés bien“.
6. Contra Iulianum opus imperfectum, 1, 1, 6 (PL 44, 654‑665). Baur
afirmă: „Jamais homage plus éclatant ne fut rendu à un grand homme par
un meilleur panégyriste“.
134
fost foarte entuziasmat când a aflat manuscrisul Scrisoare către călugărul

Caesarius, atribuit Sfântului Ioan. În acest manuscris, autorul vorbeşte
despre natura pâinii care rămâne după sfinţire ‑ o mărturie pe care Cran-
mer a folosit‑o pentru a‑şi susţine propriile opinii referitoare la Euharistie
[respingerea transsubstanţierii pâinii şi vinului n.tr.]. Cranmer o foloseşte
în Apărarea sa, o lucrare care caută să demonstreze că îşi fundamentează
opinia pe Sfânta Scriptură „şi este acceptată de consensul celor mai mulţi
mari învăţători ai Bisericii“. Din nou, Părinţii sunt în acord cu Cranmer, şi
nu viceversa. Dar Scrisoarea este un fals, iar fraza de care Cranmer era atât
de interesat lipsea din versiunea pe care o aveau adversarii săi. Însă, oricum,
Cramner a perpetuat memoria Sfântului Ioan Gură de Aur în Biserica An-
gliei, incluzând „Rugăciunea Sfântului Ioan Hrisostom“ în prima Liturghie
engleză (1544). Această rugăciune apare la sfârşitul ecteniei, iar mai târziu
va fi inserată în textul Rugăciunii de dimineaţă din Book of Common Prayer
din 1662 (până în prezent, cartea oficială de cult a Bisericii Angliei). În
forma sa din 1662, rugăciunea suna astfel: „Almighty God, who hast given
us grace at this time with one accord to make our common supplications
unto thee; and dost promise, that when two or three are gathered together
in thy Name thou wilt grant their requests; Fulfil now, O Lord, the desires
and petitions of thy servants, as may be most expedient for them; granting
us in this world knowledge of thy truth, and in the world to come life ev‑
erlasting. Amen“20 Este evident faptul că aceasta reproduce rugăciunea la
al treilea antifon din Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur*. Prezenţa sa în
7. Palladius, Dialogus de vita sancti Iohannis Chrysostomi, 3.

8. De incarnatione Domini contra Nestorium, 7, 30‑31. (cf. Sf. Ioan Casian,
Despre întruparea Domnului, în idem, Scrieri alese, trad. de prof. V. Cojocaru,
N. Chiţescu, PSB 57, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1990, p. 880, 882. n.tr.).
9. Pro defensione trium capitulorum 1, 4, 2 (PL 67, 615).
10. Constitutum de tribus capitulis 60, 217 (CSEL 35, 291).
11. PL 100, 1031‑1084.
12. PL 125, 217.
13. Robertus de Monte, Chronicon (Continuatio Sigeberti).
14. Rationis Latomianae pro incendiariis Lovaniensis scholae sophistis
redditae Lutheriana confutatio 8, 98, 27.
135
cărţile de cult ale Bisericii Anglicane reprezintă o mărturie incontestabilă

a autorităţii de care se bucura Sfântul Ioan.
În continuare, voi limita studiul meu privind influenţa Sfântului Ioan
Gură de Aur în Occident doar la Anglia. Este într‑un fel îndreptăţită această
limitare (dincolo de faptul că eu însumi sunt englez), din moment ce aici a
fost editată şi publicată pentru întâia oară opera completă a Sfântului Ioan
Gură de Aur. Aceasta a apărut datorită eforturilor lui Sir Henry Savile, pro-
fesorul particular de limba greacă al reginei Elisabeta I, rector al Colegiului
Eton şi director al Colegiului Merton din Oxford (la care, sunt bucuros să
o spun, am studiat şi eu). Ca student la Merton, am fost impresionat de
statuia Sfântului Ioan Gură de Aur din capela colegiului, care împodobeşte
monumentul ridicat în cinstea lui Sir Henry Savile. Abia recent am realizat
ce efort remarcabil a presupus această întreprindere. Sir Henry a fost un om
educat, bogat şi cu numeroase relaţii şi şi‑a folosit la maximum toate aceste
calităţi în elaborarea ediţiei în opt volume din ta euriskomena panta, publi
cată la Eton în 1612. Acesta a cutreierat Europa în căutare de manuscrise
şi s‑a dovedit a fi un bun expert în alegerea textelor autentice. A cheltuit
sume enorme în acest proiect ‑ unele surse afirmă că între 8.000 şi 25.000
de monede de aur. Însă, realizarea este magnifică şi se pare că nu a avut alt
scop decât progresul cunoaşterii, în general, şi al cunoaşterii Sfântului Ioan
Gură de Aur, în particular. Despre acesta, Savile afirmă că „niciunul din
Părinţii greci nu este atât de evlavios, niciunul nu este atât de bun, niciunul
nu‑l depăşeşte în discernământ“. Şi adaugă: „Nu trebuie să mai spunem
nimic de splendoarea oratoriei lui Ioan, de la ale cărui cuvinte de aur îi
vine şi numele“. Se pare că soţia lui Sir Henry a fost mai puţin îndrăgostită
de Sfântul Ioan decât soţul ei. Într‑adevăr, se spune că la un moment dat ar
fi ameninţat că arde manuscrisele, dacă nu primeşte mai multă atenţie din
partea soţului.
În afară de ediţia în limba greacă a lui Savile, începând de la jumătatea
secolului al XVI‑lea, au fost realizate numeroase traduceri în limba engleză.
Pentru a ilustra aceasta, voi menţiona doar două. Cea dintâi este o traducere
realizată de cărturarul şi cronicarul John Evelin şi publicată în 1659 (în
scurta perioadă în care Anglia a fost republică). Cartea este intitulată The
Golden Book of St. John Chrysostom Concerning the Education of Children
(Cartea de aur a Sf. Ioan Hrisostom privind educaţia copiilor) şi este tra-
dusă după un manuscris descoperit de Combefis în 1656. Scopul traducerii
136
este cât se poate de nevinovat, fiind în principal acela de a face accesibilă

o lucrare care conţine sfaturi referitoare la buna educare a copiilor. Însă,
mult mai polemică este o traducere din secolul al XVIII‑lea a şase cărţi din
Despre preoţie, realizată de Henry Hollier (1728). Traducătorul îşi începe
preambulul cu afirmaţia că „opinia unanimă a învăţaţilor cum că aşa cum
[Ioan] a fost cel mai elocvent dintre Părinţii Bisericii greceşti, tot la fel şi
tratatul său despre preoţie este cea mai elocventă dintre numeroasele sale
lucrări“. Vorbind destul de deschis, Hollier mărturiseşte că scopul acestei
traduceri este de a susţine „superioritatea demnităţii de episcop“ împotriva
anumitor „nenorociţi“ care o resping. Părinţi precum Sfântul Ioan demon-
strează vechimea slujirii de episcop, aşa cum s‑a menţinut ea în Biserica
Angliei. Biserica primară, susţine el, este următoarea după Scriptură în
călăuzirea pe care o oferă privind viaţa şi conducerea Bisericii. Într‑adevăr,
opinia lui Hollier este următoarea: „Cu cât membrii acestei Biserici sunt
mai familiarizaţi cu scrierile celor din vechime [ale Părinţilor Bisericii n.
tr.], cu atât mai mult vor preţui bucuria comuniunii […] Sunt convins că
dacă, la început, cele mai importante opere ale celor din vechime ar fi fost
disponibile în limba poporului, ar fi fost o puternică apărare a Reformei.“
Părinţii, cu alte cuvinte, dau în vileag inovaţiile doctrinei catolice şi car-
acterul inadmisibil al conducerii Bisericii Reformate din Geneva. Sfântul
Ioan este un fel de „protoanglican“, un predecesor al Bisericii Anglicane
care este „invidia Romei şi gloria Reformei“.
Într‑adevăr, este importat de menţionat cât de departe a mers Biserica
Anglicană în adoptarea Sfântului Ioan Gură de Aur ca sfânt protector neo-
ficial. A doua carte a Omiliilor, statornicită să fie citită în biserici începând
cu secolul al XVI‑lea, face referire la Sfântul Ioan ca la „marele ierarh şi
predicator dumnezeiesc“ ‑ o descriere neobişnuit de afectuoasă a unui Sfânt
Părinte în această sobră colecţie de predici. Pentru mulţi anglicani, Sfântul
Ioan Gură de Aur a reprezentat o contrapondere perfectă atât pentru Roma,
cât şi pentru reformatorii radicali, o apărare a „căii de mijloc“ a Bisericii An
glicane. Este, de asemenea, şi cazul lui John Wesley, care l‑a admirat foarte
mult pe Sfântul Ioan pentru învăţătura sa despre sfinţenie şi desăvârşire şi
15. Ibidem, 8, 57, 20.

16. Luther’s Works 29, 86. În Conversaţiile sale, se spune că ar fi spus
despre Sfântul Ioan că nu este decât „o pălăvrăgeală“ (nur ein Weffcher).
137
pe care l‑a folosit în argumentarea împotriva calvinismului.21

Însă via media (calea de mijloc) a fost întotdeauna greu de urmat. Nu
meroşi anglicani nu au fost mulţumiţi de această Biserică a compromisului,
care nu era nici deplin reformată, nici deplin catolică. Mulţi au părăsit‑o
pentru Roma sau pentru Reformă, dar mulţi au rămas, împingând‑o către
limite, în ambele extremităţi ‑ către cea „de sus“, catolică, sau către cea „de
jos“, protestantă. O figură notabilă în această privinţă ‑ şi cu acesta îmi voi
încheia studiul ‑ este cardinalul John Henry Newman (1801‑1890). Pentru
mulţi ani, Newman a fost un ferm susţinător al „căii de mijloc“ şi a făcut
mari eforturi să susţină caracterul catolic al Bisericii Angliei. Precum mulţi
alţii înaintea sa, a apelat la Părinţi pentru a‑şi sprijini poziţia. Privind în urmă
astfel şi adânc ancorat în Biserica primelor veacuri, şi‑a dat seama că nu
Sfinţii Părinţi trebuie să‑l susţină pe el, ci el ar trebui să se lase modelat de ei.
Pentru Newman, această schimbare de perspectivă a condus la îmbrăţişarea
catolicismului, însă aceasta este o altă discuţie. Ceea ce este important pentru
scopul nostru este să sesizăm profunzimea dragostei lui Newman pentru
Sfântul Ioan Gură de Aur, o dragoste care o depăşeşte pe cea faţă de alţi
sfinţi: „De unde această dragoste pentru Sfântul Ioan Hrisostom, care îmi
face gândul să stăruie asupra sa şi mă face să mă aprind la auzul numelui
său, când atât de mulţi alţi sfinţi […] îmi cer să‑i venerez, dar nu‑mi cuceresc
inima? Mulţi bărbaţi sfinţi au murit în exil, mulţi bărbaţi sfinţi au fost mari
predicatori; şi ce putem scrie mai mult despre Sfântul Ioan decât că avea
elocvenţă în cuvânt şi că a suferit persecuţie? El nu este un Atanasie care
a explicat dogma sfântă cu aşa o claritate, că a fost aproape ca o revelaţie
[…]. Nu este nici Grigorie sau Vasile, care abundau în literatură şi filosofie
grecească şi au împodobit Biserica cu podoabe luate de la păgâni. Iar el nu
este Augustin, care şi‑a dedicat mulţi ani unei capodopere a gândirii […]
Nu a zdrobit sub tălpi nicio erezie, nici nu a doborât împăraţi, […], nici nu
a unit creştinătatea, nici nu a întemeiat un ordin călugăresc, nici nu a făurit
dogma, nici nu a înfăţişat ştiinţa sfinţilor; cu toate acestea, îl iubesc precum
îi iubesc pe David şi pe Apostolul Pavel.
Cum să explic aceasta? […] Nu este puterea cuvintelor, nici tăria argu
Luther’s Works 54, 34, apud Margaret M. Mitchell, The Archetypal Image:
John Chrysostom’s Portraits of Paul, în Journal of Religion, vol. 75, nr. 1, 1995,
138
mentării, nici armonia compoziţiei, nici profunzimea şi bogăţia gândirii, în

care stă puterea sa, dar de unde atunci are el această forţă atât de tainică şi
totodată atât de puternică?
Cred că farmecul Sfântului Ioan Hrisostom stă în profunda milă şi îndu
rare a sa pentru întreaga lume, cu puterea şi slăbiciunea ei; în căutătura vie cu
care priveşte tot ce se înfăţişează în faţa sa […]. Deşi oricât era de înzestrat
cu focul dragostei dumnezeieşti, nu a pierdut nicio părticică, niciun tremur
al complexei sensibilităţi şi iubiri omeneşti […] Această bunăvoinţă smerită
este principala sa particularitate în interpretarea Scripturii. Este cunoscut
în literatura eclezială ca interpretul, deasupra tuturor celorlalţi, al sensului
literal […] şi au fost mulţi interpreţi, dar numai un Ioan Gură de Aur. Sfân-
tul Ioan este cel care dă farmec metodei, iar nu metoda îi dă farmec lui.“22
Istoria influenţei pe care Sfântul Ioan Gură de Aur a avut‑o în Apus este
lungă şi variată. Sper că cel puţin am reuşit să trasez orizonturile şi bogăţia
acestei influenţe. În Occident, Sfântul Ioan a fost elogiat ca învăţător al
credinţei, exeget şi predicator, în această ordine. Aşa cum am văzut, acesta
a avut ‑ şi are ‑ calitatea remarcabilă de a se adresa direct şi cu prospeţime,
peste secole, multor suflete creştine. Apusul nu a rămas cu nimic în urma
Răsăritului în ceea ce priveşte admiraţia pentru marele Ioan. Iar acesta, prin
consideraţia de care se bucură, după cum spune troparul său, „toată lumea
a luminat“.
p. 15‑43.
139
Pr. conf. dr. Ionel Ene

DUPĂ TEODORET AL CIRULUI ŞI CA-
SIODOR
Deşi nu a avut parte de o viaţă liniştită, Sfântul Ioan Gură de Aur a lăsat
posterităţii o moştenire deosebită atât prin scrierile şi faptele sale, cât, mai
ales, prin modul asumării arhieriei lui Hristos. Şi lucrul acesta nu a rămas
neevidenţiat de contemporani. Unii l‑au blamat, l‑au dispreţuit, l‑au con
damnat, din ură, răutate şi invidie, dar cei mai mulţi l‑au iubit şi respectat. Ar
fi destul să ne amintim de respectul episcopului Chiriac şi viziunea acestuia
după trecerea la cele veşnice a marelui părinte. Personalitatea Sfântului Ioan
Gură de Aur a reţinut însă atenţia scriitorilor şi istoricilor contemporani.
În rândurile ce urmează, dorim să surprindem frământările, preocupările
şi chiar suferinţele marelui părinte, reţinute şi redate de doi istorici, cel
dintâi, Teodoret de Cir contemporan cu Sfântul Ioan, iar cel de al doilea,
Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus, vieţuitor la sfârşitul secolului al
V‑lea şi în aproape tot secolul următor. Teodoret al Cirului (393‑466)1 este
ultimul mare teolog al Şcolii antiohiene, de unde provenea şi Sfântul Ioan.
El este autor a numeroase şi valoroase lucrări exegetice, apologetice, dog-
matice şi de istoriografie bisericească2 . Pentru noi, deosebit de importantă
este Istoria bisericească, în care surprinde evenimentele şi faptele ţesute,
în special, împrejurul disputelor hristologice, ce au caracterizat viaţa reli-
1. Datarea este relativă şi nu toţi istoricii sunt de acord cu aceasta. Spre

exemplu, pr. prof. dr. Ştefan Alexe, în Introducere la Flavius Magnus Au‑
relius Cassiodorus Senator, Istoria bisericească tripartită, în P.S.B., vol. 75,
Bucureşti, 1998, p. 16, dă ca date biografice 392‑458.
2. A se vedea pe larg în Teodoret, episcopul Cirului, Scrieri ‑ Istoria
140
gioasă preţ de câteva secole, după libertatea dată de Constantin cel Mare.
Angajat direct în aceste dispute, trebuie să precizăm, cu părere de rău, că
Teodoret, din încredere prea mare în unii dintre înaintaşii săi, a căzut în
erezia lui Nestorie, dar a avut meritul că a fost cel dintâi care a denunţat‑o
pe cea monofizită. Istoria bisericească a lui Teodoret continuă opera, cu
acelaşi titlu, a lui Eusebiu de Cezareea, după cum mărturiseşte el însuşi,
redând evenimentele istorico‑bisericeşti până la moartea lui Teodor de
Mopsuestia († 428), întinzându‑se pe o perioadă de 103 ani (322‑428). În
acest sens, el spune: „Fiindcă Eusebiu Palestinul a scris despre cele întâm‑
plate în Biserici, începând de la Sf. Apostoli şi până în timpul domniei iu‑
bitorului de Dumnezeu, Constantin (cel Mare), eu voi face sfârşitul Istoriei
sale început al Istoriei mele“3 . După ce redă, în câteva capitole, frământările
produse de erezia lui Arie, Teodoret se ocupă de restauratorii ortodoxiei,
cărora le închină frumoase cuvinte. Un spaţiu deosebit este acordat lui
Teodosie cel Mare (379‑395) şi soţiei sale, Placilla, pe care îi numeşte al
doilea Constantin şi a doua Elenă4 . Când sunt redate evenimentele ce au
urmat morţii lui Teodosie, apare, printre personajele marcante ale istoriei,
şi chipul Sfântului Ioan Gură de Aur, despre care Teodoret vorbeşte cu
admiraţie. Astfel, despre alegerea sa ca patriarh aflăm că: „La Constanti‑
nopol, după ce s‑a sfârşit Nectarie, care a păstorit Biserica de aici, Arcadie,
cel care a obţinut să conducă partea aceasta a imperiului, aflând că Ioan,
marele luminător al lumii întregi, este înscris în ceata preoţilor din Antio‑
hia, l‑a adus de acolo şi a recomandat episcopilor adunaţi să‑l împărtăşeas‑
că cu harul dumnezeiesc şi să‑l declare păstor al acestei foarte mari
cetăţi...“5 . După ce‑l circumscrie în contextul bisericesc, arătând cine pă-
storea pe celelalte scaune episcopale răsăritene, Teodoret ne descrie activ-
itatea Sfântului Ioan, spunând: „Primind conducerea Bisericii din Constan‑
tinopol, marele Ioan mustra cu curaj toate faptele rele săvârşite de unii şi
întotdeauna sfătuia pe împărat şi pe împărăteasă ceea ce era folositor.
Preoţilor le cerea să ducă o viaţă după legile rânduite, iar pe cei ce cutezau
să le calce îi oprea să mai intre în locaşurile sfinte, zicând că nu trebuie să
se mai bucure de cinstea preoţească, dacă nu râvnesc spre viaţa adevăraţilor
preoţi. Această grijă o purta nu numai pentru cei din această cetate (Con‑
bisericească, în P.S.B., vol. 44, Bucureşti, 1995.

3. Ibidem, p. 19.
4. A se vedea pe larg Istoria bisericească, cartea a V‑a.
141
stantinopol), ci şi pentru toată Tracia (aceasta era împărţită în şase admin‑

istraţii bisericeşti) şi pentru întreaga provincie Asia (şi aceasta era condusă
de unsprezece căpetenii bisericeşti). Ioan împodobea încă şi provincia Pont
cu aceste legi. Această provincie are un număr egal de conducători bi‑
sericeşti cu provincia Asia“6. Printre măsurile luate de Sfântul Ioan Gură
de Aur, imediat după urcarea pe scaunul patriarhal, a fost şi cea legată de
stingerea ultimelor rămăşiţe păgâne, pe de o parte, distrugând templele
idolilor, pe de altă parte, trimiţând misionari la popoarele păgâne. Deosebit
de interesantă este informaţia ce ne‑o dă Teodoret despre activitatea mis-
ionară a marelui părinte printre goţi. Referitor la primul aspect, Teodoret
ne vorbeşte despre „templele idoleşti distruse de Ioan Gură de Aur în Fe‑
nicia“, arătând că marele părinte „aflând că Fenicia este încă după sacri‑
ficiile idoleşti a adunat monahi mistuiţi de râvna duhovnicească, pe care
i‑a întrarmat cu porunci imperiale şi i‑a trimis împotriva templelor idoleş‑
ti. Banii acordaţi pentru meşterii care stricau aceste temple şi pentru aju‑
toarele lor nu i‑a cheltuit, luându‑i din tezaurul imperial, ci a convins femei
pline de bogăţie şi strălucite prin credinţă, să‑i ofere pe întrecute, arătân‑
du‑le binecuvântarea care odrăsleşte din dărnicie. Aşadar, în felul acesta
a dărâmat din temelii clădirile sacre ale idolilor, care mai rămăseseră“7.
Dar râvna patriarhului de Constantinopol nu s‑a consumat doar în demo-
larea templelor păgâne, ci şi în construirea bisericii autentice în sufletele
oamenilor. De aceea activitatea sa nu s‑a mărginit doar la slujirea celor
sacre, ajutorarea creştinilor nevoiaşi, ci a urmărit şi luminarea sufletelor
rătăcite ori amăgite de erezia ariană. În acest sens, Teodoret ne spune:
„Văzând neamul sciţilor (goţilor) atras în năvodul arian, Sf. Ioan Gură de
Aur s‑a opus cu toate mijloacele de rezistenţă, şi‑a găsit el însuşi calea de
a‑i atrage la credinţa cea dreaptă. Astfel, le‑a rânduit preoţi, diaconi şi din
cei care citeau cuvintele sfinte (anagnoşti) de limba lor şi le‑a repartizat o
biserică. Prin aceasta a atras pe mulţi dintre cei rătăciţi. Adesea, el însuşi
mergea la biserica goţilor şi le vorbea folosindu‑se de un interpret, care
cunoştea amândouă limbile ‑ greacă şi gotă. Pe cei care erau propuşi să
cuvânteze îi pregătea pentru acest lucru. Acestea deci făcea tot timpul în
cetate (la Constantinopol) şi scăpa pe mulţi dintre cei înşelaţi, arătându‑le
adevărul propovăduirilor apostolice“8. Dar, de vreme ce marele patriarh
5. Ibidem, V, 27, p. 235‑236.
6. Ibidem, V, 28, p. 236.
7. Ibidem, V, 29, p. 236‑237.
142
avea conştiinţa responsabilităţii pentru întreaga creştinătate, activitatea lui

nu se putea mărgini doar la unele acţiuni misionare, desfăşurate în cetatea
lui Constantin şi lucrul acesta este întărit de relatarea lui Teodoret, care
consemnează: „Aflând că unii dintre nomazii (goţi) care locuiau la Dunăre
însetează după mântuire, dar sunt lipsiţi de cineva care să le aducă apa
mântuitoare, a căutat bărbaţi râvnitori de lucrare apostolică şi i‑a pus în
fruntea lor. Chiar eu am avut în mână scrisori trimise de Ioan Gură de Aur
către Leontie, episcopul Ancirei, prin care îi vestea convertirea sciţilor
(goţilor) şi‑l ruga să‑i trimită bărbaţi pricepuţi pentru îndrumarea acesto‑
ra. Aflând apoi că în ţinutul nostru (partea Cirului s.n), în unele localităţi
pătrunsese erezia lui Marcion9 , a scris păstorului (episcopului) de acolo,
sfătuindu‑l ca să înlăture boala ereziei şi dându‑i ajutor potrivit dispoziţiilor
imperiale. Cum el purta în suflet grija pentru Biserici, ca şi dumnezeiescul
Apostol, sunt suficiente numai cele spuse ca să dovedească acest lucru“10 .
Teodoret redă şi un alt moment important din viaţa Sf. Ioan Gură de Aur,
dar şi din viaţa Imperiului Bizantin, confruntat atunci tot mai mult cu
popoarele migratoare barbare. Episodul este inedit şi descoperă calităţile
deosebite de misionar ale Sfântului Ioan. Este vorba despre arianul şi bar-
barul Gaina, care a cerut împăratului „să‑i dea unul din dumnezeieştile
locaşuri…“ (din Constantinopol s.n.). Temându‑se de puterea barbarului,
care între timp devenise magister militum, adică conducător al unei părţi
din oştirea imperială, împăratul i‑a spus că „va chibzui şi i‑a făgăduit că
va avea grijă“. Aşa a ajuns să‑l consulte pe Sfântul Ioan şi, făcând aluzie
la tirania pe care Gaina o exercita, „l‑a rugat ca să domolească prin dăr‑
nicie furia barbarului“11 . Poziţia Sfântului Ioan a fost tranşantă şi promptă,
căci i‑a răspuns împăratului: „Să nu făgăduieşti aşa ceva o, împărate, şi
nici să nu porunceşti sau să dai cele sfinte câinilor. Eu nu voi suferi ca cei
care lămuresc cuvântul lui Dumnezeu şi îl slăvesc să iasă şi să dau, astfel,
dumnezeiescul lor templu celor care‑l blasfemiază. Nicidecum să nu te temi
8. Ibidem, V, 30, p. 237.

9. Marcion era originar din Sinope şi propovăduia o învăţătură vecină
cu gnosticismul. El migrează la Roma, către anul 135, unde pune bazele
ereziei sale. Tăgăduia Vechiul Testament, socotit a fi opera unui Dumnezeu
răzbunător şi crud, iar din Noul Testament reţinea doar ceea ce‑i revela
bunătatea şi milostivirea lui Dumnezeu. Impunând un rigorism exagerat,
143
de acest barbar, o, împărate, ci să ne chemi pe amândoi, pe mine şi pe

acesta, iar tu să asculţi în linişte cele ce se vor discuta. Eu însă voi înfrâna
limba acestuia şi‑l voi convinge să nu ceară nicidecum ceea ce nu se cuvine
să i se dea“12. Bucuros să scape de barbar, împăratul a făcut aşa cum l‑a
sfătuit patriarhul şi i‑a convocat pe cei doi, chiar a doua zi. Episodul este
povestit de Teodoret, astfel: „Gaina cerea îndeplinirea făgăduinţei împărat‑
ului, iar marele Ioan răspundea, zicând că nu este îngăduit împăratului,
care este ales să aibă dreapta credinţă, ca să îndrăznească ceva contra
celor dumnezeieşti. Când acesta (Gaina) a zis că şi el trebuie să aibă o
casă de rugăciune, marele Ioan i‑a răspuns: Orice casă a lui Dumnezeu îţi
este deschisă şi nimeni nu te opreşte să te rogi, dacă vrei. Dar eu, a zis
Gaina, sunt de altă comunitate (sectă). Cu aceştia cer să avem un locaş de
închinare şi cu mai mare drept cer aceasta fiindcă am susţinut multe acţiuni
războinice pentru romani. Tu însă, a zis Ioan, ai primit răsplăţi mai mari
decât ostenelile tale, căci eşti comandant de oaste (magister militum) şi ai
fost învrednicit şi de mantia consulară. Aşa că trebuie să te gândeşti ce‑ai
fost mai înainte şi ce ai devenit acum; care era sărăcia ta dinainte şi care
este bogăţia ta de acum? Ce fel de îmbrăcăminte foloseai înainte de a trece
Dunărea şi pe care o îmbraci acum? Gândeşte‑te că ostenelile tale sunt
puţine, iar recompensele foarte mari şi nu fi nemulţumit pentru cele cu care
ai fost onorat“13. Pe moment, se părea că barbarul a fost convins de raţion-
amentele Sfântului Ioan, şi Teodoret are cuvinte deosebite la adresa patri-
arhului, pentru rezultatul întâlnirii, numindu‑l „învăţătorul lumii“ şi
menţionând că „a închis gura lui Gaina şi l‑a silit să tacă“. Dar totul a
fost pe moment, deoarece, „după câtăva vreme, Gaina şi‑a dat pe faţă ti‑
rania pe care o avea în inima sa de multă vreme, căci, ducând armata în
Tracia, prăda şi jefuia cât mai multe localităţi“14. Impactul a fost deosebit,
întâi pentru că Gaina nu mai era un oarecare barbar, ci fusese înnobilat cu
titlul de consul, apoi primise conducerea unei armate impresionante, e
adevărat destul de consistentă, cu mercenari din neamul său. De aceea,
Teodoret surprinde panica provocată de jaful barbarului, susţinând că „s‑au
spăimântat toţi, şi conducătorii, şi cei conduşi ‑ şi nimeni nu voia să pună
în morală, era influenţat de dualismul gnostic şi dochetism.

10. Teodoret de Cir, op. cit., V, 31, p. 237‑238.
11. Ibidem, V, 32, p. 238.
144
oştirea în linie de luptă contra acestuia şi nici nu se gândea să meargă în

solie la el, fără teamă, căci fiecare privea cu neîncredere ceea ce era bar‑
bar în cugetul lui“15. În această atmosferă tensionată şi confuză, Sfântul
Ioan Gură de Aur a dovedit, încă o dată, calităţi de profund împăciuitor şi
„neţinând seama nici de opoziţia ce i‑o făcuse şi nici de duşmănia ce se
iscase din această cauză..., a plecat în grabă spre Tracia“. Rezultatul a fost
pe măsura solului, căci „cunoscând pe acest solitor şi aducându‑şi aminte
de curajul pe care i‑l arătase pentru dreapta credinţă, Gaina l‑a întâmpinat
de departe cu respect; dreapta lui a pus‑o pe faţa sa şi încă şi pe copiii săi
i‑a adus la picioarele sfinte ale acestuia. Astfel, atitudinea demnă (virtutea)
a reuşit să ruşineze şi să minuneze chiar şi pe duşmanii cei mai în‑
verşunaţi“16 .
Dar într‑o lume decadentă, precum era cea bizantină pe vremea păstoriei
Sfântului Ioan Gură de Aur, virtuţile unui astfel de bărbat, în loc să aducă
admiraţie şi să motiveze pe ceilalţi spre mai multe fapte bune, au stârnit
patimi şi invidie. De aceea, Teodoret surprinde această realitate în termenii
următori: „Însă, invidia nu a putut să suporte înţelepciunea strălucită a
acestuia (Ioan Gură de Aur), ci, folosind uneltele ei, a lipsit oraşul capitală
(Constantinopol) şi mai ales lumea întreagă de cuvântul şi de mintea ageră
a acestuia...“17. Se ruşinează însă să dea numele detractorilor marelui pa-
triarh, deoarece erau dintre arhiereii Bisericii, pe care îi cunoaştem astăzi,
cu toată discreţia lui Teodoret. Citind cuvintele istoricului, cunoaştem atât
sensibilitatea evenimentului, cât şi delicateţea autorului, dar nu putem să nu
facem comparaţie cu scriitorii şi jurnaliştii de astăzi, care, departe de a avea
un stil rafinat, împroaşcă cu noroi, chiar şi acolo unde ar trebui să adore. Iată
cum se exprimă Teodoret referitor la acest eveniment: „Ajungând la această
parte a istorisirii mele, nu ştiu ce am pe suflet, căci voind să istorisesc ne‑
dreptatea pusă la cale contra acestuia, mă simt ruşinat de o altă ispravă
a celor care l‑au nedreptăţit. Din această cauză voi şi încerca să ascund
numele lor“18 . Cum a fost nedreptăţit Sfântul Ioan de colegi, de puterea im
perială şi nu numai, nu mai este astăzi pentru nimeni un secret; totuşi, pentru
perioada în care Teodoret şi‑a scris Istoria lucrurile nu erau aşa de clare. Nu
12. Ibidem.
13. Ibidem, p. 238‑239.
14. Ibidem.
15. Ibidem.
145
s‑a sfiit însă să afirme că nu greşelile i‑au adus Sfântului Ioan suferinţa şi
deportarea, ci „diferite motive de duşmănie“, prin care „aceştia (împărat şi
colegi s.n.) nu au voit să recunoască virtutea strălucitoare a acestui bărbat
ci, aflând nişte acuzatori josnici, deşi vedeau calomnia lor evidentă, au
făcut adunare departe de oraş (Constantinopol) şi au luat hotărârea“19. Şi
împăratul a căzut în plasa sinodalilor, „încrezându‑se ca în nişte clerici“,
poruncind ca Sfântul Ioan „să fie dus departe de cetate (Constantinopol)“.
Smerenia marelui patriarh a fost pe măsura Arhiereului celui veşnic, Căruia
slujea, de altfel; de aceea, Teodoret ne spune că el „auzind despre acuzaţia
contra lui, nu a prezentat nicio apărare, ca şi cum ar fi recunoscut acuzaţiile
ce i se aduceau“. Acest exil a fost urmat de semne minunate, căci ajungând
Sfântul Ioan la Ieron, localitate ce se afla la gura Pontului (Marea Neagră
s.n.), adică spre Marea Marmara, s‑a produs un mare cutremur, care a avut
repercusiuni şi asupra conştiinţei împărătesei, pionul principal în exilarea
marelui patriarh. De aceea, „dimineaţa s‑au trimis soli după cel alungat,
rugându‑l să se întoarcă cât mai repede în cetate (Constantinopol) şi să
oprească nenorocirea venită asupra oraşului“. Soli după soli au plecat în
readucerea Sfântului Ioan la Constantinopol şi revenirea a fost un moment
de manifestare a recunoştinţei şi evlaviei celor preabinecredincioşi, care
„au închis intrarea Propontidei20 pentru corăbii şi l‑au întâmpinat toţii cu
făclii de ceară aprinse“. Se părea că norii urii şi ai invidiei se împrăştiaseră,
dar Teodoret ne atenţionează: „Atunci, într‑adevăr, s‑a împrăştiat ceata
vrăjmaşilor săi, dar după puţine luni s‑a adunat din nou şi l‑a judecat nu
pentru învinuirile acelea mincinoase, ci după activitatea sa după ce fusese
alungat“. Dar duşmanii virtuţii şi ai dreptăţii s‑au adunat iarăşi, conv-
ingându‑l pe împărat de justeţea hotărârii de la Stejar, şi astfel au reuşit să‑l
exileze, nu la Ieron, ci mult mai departe, „într‑o localitate mică şi izolată
din Armenia, cu numele de Cucuz“21 . Părându‑li‑se că şi de aici poate fi
un pericol, pentru demolarea răutăţilor lor şi aprinderea făcliei iubirii celor
mulţi, duşmanii Sfântului Ioan au hotărât să‑l ducă şi mai departe. Teodoret
ne spune, în acest sens: „De aici (Cucuz s.n.) l‑au luat şi l‑au mutat la Pitun‑
da, care era la marginea Mării Negre şi a stăpânirii romanilor, aproape
16. Ibidem, V, 33, p. 239.
17. Ibidem, V, 34, p. 239‑240.
18. Ibidem, p. 240.
146
de barbarii cei foarte cruzi“22 . Socoteau, prin această mişcare, să producă

o şi mai mare suferinţă strălucitului părinte, dar sperau să împiedice orice
legătură pe care ar fi putut‑o avea cu admiratorii şi susţinătorii săi. Însă, voia
şi planul lui Dumnezeu cel iubitor de oameni „nu au îngăduit ca atletul cel
vestit învingător să fie dus în această insuliţă, căci, ajungând la Comana,
a trecut în viaţa cea neîmbătrânitoare şi fără de întristare“. Şi Teodoret ne
dă amănunte legate de înmormântare, precizând: „Corpul său cel ce aşa
de bine se luptase a fost aşezat lângă racla mucenicului Vasilisc, după ce
mucenicul acesta a poruncit prin vis acest lucru“23. Dar, o altă informaţie,
la fel de preţioasă, ne oferă episcopul Cirului spunând: „Câţi episcopi au
fost alungaţi din bisericile lor pentru Sfântul Ioan Gură de Aur acesta, câţi
au locuit în aceste locuri îndepărtate ele lumii şi câţi dintre cei care au iubit
trăirea ascetică, au îndurat aceleaşi suferinţe, eu socotesc că e de prisos să
mai istorisesc şi să mai lungesc această scriere a mea“. Constatăm că, deşi
au fost unii care l‑au urât şi deportat, mult mai numeroşi au fost cei ce l‑au
iubit şi urmat, iar Teodoret nu dă numele celor care au avut de suferit de pe
urma ataşamentului faţă de marele patriarh, deoarece socotea că „trebuie
să termin cele întristătoare şi să acopăr greşalele celor care le‑au făcut,
deoarece erau de aceeaşi credinţă cu noi“. Cu toate acestea, se simte obligat
să facă câteva precizări. Întâi, faptul că „…cei mai mulţi dintre cei ce l‑au
nedreptăţit ‑ pe Sf. Ioan Gură de Aur ‑ au primit răsplata şi, prin cele ce au
suferit, au fost de folos altora“, apoi, că nu întreaga Biserică a avut aceeaşi
atitudine de indiferenţă cu ce i se întâmpla patriarhului de Constantinopol.
În acest sens, Teodoret scrie că „episcopii Europei (Apusului) au detestat în
mod deosebit această nedreptate, căci au îndepărtat din comuniunea lor pe
aceştia, pentru cele ce au făcut. De partea episcopilor Apusului au fost şi
episcopii ilirieni, iar cei mai mulţi dintre episcopii oraşelor dinspre Soare
Răsare au fugit de comuniunea cu nedreptatea, şi nu au sfâşiat trupul Bi‑
sericii“24 . Ştim că felul în care a fost judecat şi exilat Sfântul Ioan Gură de
Aur a creat o schismă între Apus şi Răsărit. Şi ruptura a durat, după cum ne
informează şi Teodoret, până la reabilitarea, postumă e adevărat, a Sfântului
Ioan. Dar iată cuvintele ierarhului istoric: „După ce s‑a sfârşit marele dascăl
al lumii, episcopii din Apus nu au primit comuniunea celor din Egipt, a ce‑
lor din Prefectura Răsăritului, a celor din Bosfor şi din Tracia, mai înainte
ca aceştia să fi rânduit numele acestui dumnezeiesc bărbat între episcopii
19. Ibidem. Este vorba de Sinodul de la Stejar, care l‑a exilat pe Sf. Ioan
Gură de Aur.
147
morţi, în diptice. Iar pe Arsachie, care a fost episcop la Constantinopol,

după Sfântul Ioan Gură de Aur, nu l‑au învrednicit de cuvânt de salutare.
Însă pe Atticus, urmaşul lui Arsachie, care a cerut de multe ori şi care s‑a
rugat să dobândească pace, în cele din urmă l‑au primit în comuniune,
fiindcă a scris numele lui Ioan Gură de Aur în diptice“25.
Ultimele informaţii furnizate de Teodoret al Cirului, referitoare la Sfân-
tul Ioan Gură de Aur, sunt legate de aducerea moaştelor sale la Constantino-
pol. Iată cum este relatat evenimentul: „Puţin după aceea (după stingerea
schismei antiohiene, despre care se vorbeşte mai înainte) au adus înseşi
rămăşiţele pământeşti ale marelui învăţător, în oraşul imperial. Şi iarăşi
mulţimea credincioasă, folosind marea ca uscat, prin mijloace de trecere
(corăbii) a acoperit (închis) gura Bosforului spre Propontida cu lumini
aprinse. Cel care împărăţea acum ‑ Teodosie cel Tânăr ‑ a oferit acestui
oraş această comoară (moaştele Sfântului Ioan s.n.), el care primise numele
bunicului său ‑ Teodosie I ‑ şi a păstrat neatinsă cinstirea lui Dumnezeu.
Împăratul şi‑a pus ochii şi fruntea deasupra raclei, s‑a rugat pentru părinţii
săi şi a cerut să‑i ierte pe cei ce au greşit din neştiinţă. Părinţii săi (Arcadie
şi Eudoxia s.n.) muriseră de mult, lăsându‑l pe el orfan, destul de tânăr“.
Şi Teodoret se ocupă, în continuarea Istoriei sale, de împăratul Teodosie
al II‑lea cel Tânăr şi alte personalităţi, contemporane acestuia.
Putem reţine faptul că, fiind reprezentant de marcă şi „ultimul mare
teolog al Şcolii antiohiene“26 , Teodoret de Cir a avut o admiraţie deose-
bită pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, atât datorită faptului că provenea din
aceeaşi şcoală, dar şi pentru că personalitatea sa a marcat nu un veac, ci
veacurile. De aceea îl numeşte „luminător“ ( V, 27, 1), „strălucit“ (V, 27,
3), „curajos“ (V, 28, 1‑2), „nobil bărbat“ (V, 32, 3), „marele Ioan“ (V, 32,
5), „învăţătorul lumii“ (V, 32, 8), „bărbat foarte curajos“ (V, 33, 1), „at‑
letul cel vestit“ (V, 34, 8), „dumnezeiesc bărbat“ (V, 32, 2; 34, 11), „mare
învăţător“ (V, 36, 1), „comoară“ (V, 36, 1) etc., prin care surprinde unele
din calităţile sale. Şi importanţa acestor informaţii creşte cu atât mai mult,
cu cât sunt date de un contemporan. De multe ori, se găsesc destui căldicei
sau adversari ai credinţei creştine, care susţin că posteritatea a supralicitat
meritele unor actori ai istoriei şi astfel s‑au născut sfinţii. Dar, cine ar putea
20. Intrarea în Marea Marmara dinspre Marea Neagră.

21. Teodoret de Cir, op. cit., V, 34, p. 241.
22. Ibidem, p. 241.
148
să conteste personalitatea copleşitoare a dumnezeiescului bărbat? Singuri

ignoranţii!
La fel de importante sunt informaţiile ce le avem despre Sfântul Ioan
Gură de Aur şi de la Casiodor27 . El s‑a născut într‑o veche şi nobilă familie
romană, care de trei generaţii se consacrase vieţii politice şi care s‑a acomo-
dat uşor profundelor schimbări din Italia, după căderea Imperiului Roman
de Apus, din anul 476, sub loviturile herulilor lui Odoacru. Cum, în anul
489, Odoacru a fost învins şi omorât de regele ostrogoţilor, Teodoric, s‑au
pus bazele unui regat ostrogot, dar pe care învingătorul îl dorea un regat
romano‑ostrogot. Teodoric spera să unească cele două popoare şi până la
moartea sa († 528) a militat pentru acest lucru. Aşa se face că şi tânărul
Casiodor a împărtăşit ideea şi a slujit cu credincioşie atât pe Teodoric, cât
şi pe urmaşii lui: Atalaric, Teodohad şi Witigis.
Revenind la Casiodor, trebuie să remarcăm că, dând dovadă de calităţi
intelectuale deosebite, dar şi datorită prestigiului tatălui său, a ocupat funcţia
de secretar particular al împăratului ‑ quaestor sacri palati ‑ încă de la vârsta
de 20 de ani. În anul 514 a fost numit consul, apoi, în 533, magister offic-
iorum şi praefectus praetorio, ca în cele din urmă să primească şi titlul de
patriciu. Nu ştim ce l‑a determinat să părăsească viaţa publică şi să se retragă
în mănăstire, cert este că, încă de pe vremea când era praefectus praetorio,
a înfiinţat o mănăstire pe unul din domeniile sale din Calabria, pe malurile
golfului Squillace28 , căreia i‑a dat numele de Vivarium. În acea vreme,
Apusul era marcat de activitatea deosebită a Sfântului Benedict de Nursia
(† 547)29 , organizatorul monahismului apusean şi autorul vestitelor reguli,
ce‑i poartă până astăzi numele şi sunt întru mare cinste printre benedictini.
Dacă la benedictini, prin cele 73 de capitole, munca şi rugăciunea sunt
guvernate de tăcere, linişte, Casiodor a dorit un alt fel de viaţă monahală,
organizând‑o după tradiţia egipteană, în care monahii erau orientaţi către
activitatea intelectuală. „…Cei care nu aveau preocupări livreşti se ocupau
23. Ibidem.
24. Ibidem.
25. Ibidem.
26. Aşa îl numea pe Teodoret vrednicul de pomenire patriarhul Teoctist
în Cuvânt-înainte la traducerea în româneşte a Istoriei sale bisericeşti.
27. Pe numele său întreg: Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus (c. 485
‑ c. 580) a fost un erudit aristocrat roman creştin, care, în veacul al VI‑lea,
149
cu munca manuală, ceilalţi transcriau manuscrise, profane sau religioase,

traduceau cărţi vechi sau alcătuiau altele originale. Toată activitatea din
mănăstire se desfăşura fără a se prejudicia viaţa evlavioasă, împletindu‑se
în mod fericit rugăciunea, munca manuală şi munca ştiinţifică“30 . Pe de altă
parte, „călugării care doreau să petreacă o viaţă solitară se retrăgeau în
chiliile aflate pe coasta muntelui Castellum…“31. El dorea să pună bazele
unei şcoli teologice şi catehetice, precum cele din Alexandria ori Nisibe. În
acest sens, el a colaborat cu papa Agapet, pe când era încă în viaţa publică
(535‑536). A reuşit să organizeze la Vivarium o mare bibliotecă, alcătuind
manuale pentru ciclul ştiinţelor profane. Prin activitatea de copiere a unor
scrieri vechi a adus un imens serviciu culturii universale, salvând opere
deosebite, atât din literatura latină, cât şi din cea greacă. A fost un precursor,
în acest sens, al marelui patriarh Fotie de Constantinopol, care, prin Biblio
teca sa, a salvat, de la uitare şi pierdere totală, nenumărate opere ale culturii
antice. Dar, deosebit de productivă a fost şi munca de traducere, din limba
greacă în limba latină, a unor lucrări antice şi chiar din Antichitatea creştină.
Astfel, Dionisie Exiguus a tradus din limba greacă opere, cu precădere,
din domeniul dreptului canonic; Epifanie Scolasticul a tradus Istoriile lui
Socrate, Sozomen şi Teodoret, precum şi un Comentar la Epistolele sobor
niceşti; Mutianus a tradus Omiliile Sfântului Ioan Gură de Aur la Epistola
către evrei şi numărul acestor traduceri este impresionant.
Dorinţa lui Casiodor, prin alcătuirea Istoriei bisericeşti tripartite, a fost
expusă în prefaţa lucrării De Orthographia: „…trebuie să fie ştiut că scriito‑
rii numiţi mai sus (Socrate32 , Sozomen33 şi Teodoret34 s.n.) nu au expus cele
a compilat Istoriile bisericeşti ale cunoscuţilor autori anteriori lui: Socrate,

Sozomen şi Teodoret de Cir, realizând o nouă lucrare, cunoscută sub numele
de Istoria bisericească tripartită.
28. El s‑a născut în localitatea Squillacium din Calabria, pe coasta de
sud‑est a Italiei.
29. Moaştele Sf. Benedict nu se găsesc la Subiaco sau Nursia, unde a
trudit cel mai mult, ci la abaţia de Fleury, de pe valea Loirei, Franţa. Acolo
se află vestita Mănăstire Saint Benoit sur Loire; o parte din moaşte sunt în
biserica mare, altă parte în capela de sub altarul acesteia.
30. Pr. prof. dr. Ştefan Alexe, Introducere la Flavius Magnus Aurelius Cas‑
siodorus Senator, Istoria bisericească tripartită, în P.S.B., vol. 75, Bucureşti,
1998, p. 8.
150
ce s‑au petrecut din timpurile de sfântă amintire ale împăratului Constantin

până în timpurile de slăvită amintire ale lui Teodosie cel Tânăr. Noi însă,
după ce am citit din nou operele lor, ne‑am convins că nu toţi au expus la
fel acelaşi lucru, cu eleganţă şi cu exactitate, ci au explicat mai bine unul
într‑un fel o parte, altul într‑alt fel altă parte. Şi de aceea am hotărât să
adun părţi alese din fiecare din cei numiţi şi să le aşez în ordine cu numele
autorului lor“35 . Atributul de tripartită, dat Istoriei sale, este împrumutat
de la Teodor Lectorul, care reuşise să adune laolaltă toate cele trei Istorii,
ale lui Socrate, Sozomen şi Teodoret, încă de prin anul 530. Casiodor voia
să dea o notă unitară tuturor evenimentelor şi informaţiilor furnizate de cei
trei istorici anteriori.
Înainte de a vedea care sunt noutăţile aduse de Casiodor despre Sf.
Ioan Gură de Aur, mai facem precizarea că lucrarea a fost larg folosită ca
manual de Istorie bisericească în şcolile din Apus, în întreg Evul Mediu,
deşi fusese condamnată de papa Grigorie cel Mare (590‑604), pentru faptul
că reproducea un text laudativ, din Sozomen, la adresa lui Teodor de Mop-
suestia, cel care fusese condamnat ca eretic de Sinodul al V‑lea Ecumenic
(Constantinopol ‑ 553).
Cartea a X‑a36 , care cuprinde evenimentele petrecute în timpul împăra
tului Arcadie (395‑408), ne dă ştiri despre Sfântul Ioan Gură de Aur, în-
cepând cu hirotonia şi terminând cu aducerea moaştelor, de la Comana la
Constantinopol. De reţinut este şi faptul că, la sfârşitul fiecărui paragraf
important, Casiodor ne dă şi sursa de unde a luat informaţiile, pe care le
completează, bineînţeles. Iată ce ne spune, referitor la alegerea, hirotonia
şi viaţa Sfântului Ioan Gură de Aur: „După câtva timp a murit şi Nectarie,
episcopul Constantinopolului, în timpul consulatului lui Cezar şi al lui At‑
icus (an. 397), la douăzeci şi şapte septembrie. Aşa că imediat au început
pregătirile pentru episcopat, fiecare dorind să hirotonească pe altul. În cele
din urmă s‑a făcut ca să fie chemat Ioan, preotul Bisericii din Antiohia.
Era admirabilă faima învăţăturii lui. În scurt timp, printr‑un decret comun,
al tuturor clericilor şi laicilor, l‑a chemat împăratul Arcadie. Şi cum din
poruncă imperială au venit mulţi episcopi, pentru vrednicia hirotoniei, a
venit şi Teofil din Alexandria, care se străduia să‑l îndepărteze pe Ioan şi
31. Ibidem.
32. Socrate (aprox. 380 ‑ 439) a fost avocat în Constantinopol şi în
151
să‑l hirotonească pe preotul său, Isidor. Căci ţinea la el pentru că odată

a înfruntat pentru el o mare primejdie… Dar judecătorii de la palat l‑au
propus pe Ioan. Şi cum mulţi îl acuzau pe Teofil, au trimis episcopilor care
erau acolo scrisori împotriva lui, cu diferite învinuiri. Atunci comandantul
palatului, numit Eutropie, luând acuzaţiile scrise, le‑a arătat lui Teofil,
spunând: Sau îl hirotoneşti pe Ioan, sau ajungi să fie examinate acu‑
zaţiile. Înspăimântat, Teofil l‑a hirotonit episcop pe Ioan. Acesta a primit
episcopatul la şaisprezece februarie, în timpul consulatului împăratului
Onoriu şi al prefectului Eutihian (an. 398). Că Ioan a fost un bărbat cu
totul deosebit, se vede din cărţile pe care le‑a lăsat“ 37 . Şi după ce prezintă
alegerea şi hirotonia marelui patriarh, Casiodor povesteşte viaţa, felul de a
se comporta şi felul în care a fost îngropat şi cinstit la moartea sa (Sfântul
Ioan Gură de Aur s.n.). Astfel, aflăm că „Ioan a fost din Antiohia, fiul lui
Secund şi al Antusei, persoane din nobilime, elev al sofistului Libaniu şi
auditor al filozofului Andragatiu. Pe când se pregătea pentru avocatură,
luând în considerare neplăcerile celor care se certau şi principiile nedrepte
ale vieţii, a preferat liniştea. Şi acest lucru l‑a stimulat pe Evagrie, fiindcă
şi el, în timp ce făcea aceleaşi studii, a urmat mai degrabă o viaţă liniştită.
Curând, schimbându‑şi drumul şi ţinta, se apleca asupra lecturilor sfinte
şi se ducea mai des la sfânta biserică. Procedând astfel, i‑a convins şi pe
Teodor, şi pe Maxim, care erau colegi cu el la sofistul Libaniu, să renunţe la
viaţa de fast şi să ducă una simplă. Dintre aceştia, Teodor a fost numit după
aceea episcop al Bisericii din Mopsuestia, iar Maxim, în Seleucia Isauriei…
Pe urmă, episcopul Zeno, întorcându‑se din Ierusalim, l‑a stabilit lector în
Biserica din Antiohia pe Ioan, care trăia alături de Vasile, făcut atunci dia
con de Meletie, şi mai târziu numit întâistătător în Cezareea Capadociei38 .
Fiind şi acum în această slujbă, a editat o carte împotriva iudeilor. Puţin
după aceea, fiind socotit de Meletie vrednic de diaconat, a mai scris şi o
altă carte Despre preoţie şi a comentat multe altele. Când a murit Meletie
la Constantinopol, îndepărtându‑se Ioan de meletieni şi nedorind să fie în
comuniune cu Paulin, a trăit retras trei ani neîntrerupţi. Dar apoi, la moartea
lucrarea sa Istoria bisericească, în şapte cărţi, a tratat evenimentele ce s‑au

derulat între 305 şi 439. Este cea mai obiectivă lucrare, deoarece se bazează
pe documente oficiale originale, pe care le citează sau le redă în întregime.
152
lui Paulin, a fost numit preot de către Evagrie39 , succesorul aceluia. Înainte
de episcopat a dus o vieţuire comunitară în felul acesta. A fost un om sever,
se spune, în privinţa zelului castităţii încă mai mult decât se cuvenea tinereţii
lui, îşi arăta mai curând mânia decât reverenţa şi din cauza corectitudinii
vieţii nu se îngrijea să privească cele viitoare. Iar fiindcă era sincer şi era
înzestrat cu o uşurinţă a vorbirii, nu se sfia să o folosească faţă de cei cu
care stătea de vorbă. Era priceput în a instrui, folositor în a îndrepta mora‑
vurile celor care îl ascultau; dar în conversaţie era considerat arogant de
cei necunoscători. Având asemenea însuşiri, după ce a ajuns episcop, se
purta cu severitate mai mare decât trebuia, voind să îndrepte viaţa clericilor
săi. Aşa că încă dintru început, cum clericilor Bisericii li se părea aspru,
celor mai mulţi le era odios şi toţi îl ocoleau ca pe cineva care se mânie
uşor. Îl acuzau şi din pricina diaconului său, Serapion, care i‑a jignit pe
toţi, odată când, în prezenţa clericilor, a rostit cu voce tare aceste vorbe:
Nu vei reuşi niciodată, episcope, să‑i îndrepţi pe aceştia, dacă nu îi vei lovi
pe toţi cu băţul. După ce a spus acestea, ura împotriva lui a crescut şi mai
tare. Nu după mult timp a îndepărtat pe mai mulţi clerici, pentru diferite
motive. Aceştia, conspirând împotriva lui, aduceau prejudicii poporului.
Dintre lucrurile acestea acordau cea mai mare încredere faptului că nu
suporta să mănânce împreună cu cineva, fiindcă acela mesteca într‑un fel
ruşinos şi alegea mâncărurile; alţii însă susţineau că el face aceasta din
cauza abstinenţei faţă de mâncărurile prea bune. Totuşi, eu am auzit de la
un bărbat care spunea adevărul, că de multe ori îl durea capul şi stomacul
din cauza abstinenţei şi de aceea evita mesele de prânz. Poporul însă ţinea
la el pentru predicile pe care le ţinea în biserică, punând prea puţin preţ pe
vorbele celor care îl acuzau. Nu e cazul să spun acum cum sunt cărţile lui,
fiindcă ele se recomandă de la sine celor care le citesc. Aşa că, chiar dacă
nu era suferit de cler, uneltirile împotriva lui nu au avut niciun rezultat.
Dar tocmai când a început să‑i mustre pe fruntaşi, atunci invidia împotriva
lui s‑a aprins şi mai tare; şi spuneau multe şi făceau şi mai multe acelora
care ascultau credinţa lui“40.
33. Sozomen a scris o lucrare cu acelaşi titlu, în nouă cărţi, pe care a

închinat‑o împăratului Teodosie al II‑lea (408‑450) şi tratează evenimentele
ce s‑au derulat în intervalul de timp 324‑425. Deşi este tributar în mare
153
După această bogată prezentare a intrigilor care s‑au ţesut împotriva

Sfântului Ioan Gură de Aur, Casiodor descrie selectiv şi alte evenimente ce
au tensionat raportul patriarhului cu puterea seculară. Astfel, cel care avusese
un cuvânt greu de spus la aducerea sa pe tronul patriarhal, eunucul Eutropie,
având un comportament despotic şi voind să‑şi elimine adversarii, s‑a supărat
pe Sfântul Ioan, deoarece acorda celor urmăriţi ajutor permiţându-le să se
refugieze în biserică41. De aceea, puternicul eunuc a propus împăratului şi s‑a
aprobat o lege prin care Biserica pierdea acest drept, iar cei care se refugiau
aici puteau fi scoşi cu forţa. Numai că legea a fost spre pieirea lui Eutropie,
deoarece, la numai două zile după promulgarea acesteia, eunucul jignind pe
împărat a căutat scăpare în biserică, împreună cu alţi refugiaţi. Deşi Sfântul
Ioan, care se afla în amvon la momentul predicii, a rostit o cuvântare prin
care condamna prevederile legii, Eutropie nu a avut scăpare, căci oamenii
împăratului l‑au decapitat. Uciderea lui Eutropie a oferit oportunitatea lui
Teofil al Alexandriei să reia planul înlocuirii Sfântului Ioan Gură de Aur.
În acest sens, el a căutat să contabilizeze toate nemulţumirile clericilor din
ascultarea canonică a Sfântului Ioan, cu atât mai mult, cu cât patriarhul „îi
ruga pe preoţi să trăiască după rânduielile bisericeşti, iar celor care în‑
drăzneau să le încalce le interzicea să se ducă la biserică. Căci spunea el
că aceia care refuzau să urmeze viaţa lor nu trebuie să se bucure de cinstea
preoţiei“42 . Şi ucigaşul sufletelor omeneşti, cel care „aleargă ca un leu în
pustie“, diavolul, l‑a ispitit şi înşelat pe Teofil să‑şi treacă în rândul păcatelor
şi acela de a‑l îndepărta pe marele patriarh de pe scaunul ecumenic.
Casiodor înscrie şi jurisdicţia canonică pe care o avea Sfântul Ioan, în
următorii termeni: „Iar el nu avea grijă numai de oraşul Constantinopol,
ci şi grija întregii Tracii, care este împărţită în şase provincii şi care este
administrată în unsprezece administraţii. Cu aceste legi cârmuia şi regiunea
Pontului, care se ştie că era guvernată de tot atâţia judecători“43 .
Cât priveşte misiunea de evanghelizare a popoarelor păgâne, pe care
Sfântul Ioan a desfăşurat‑o, Casiodor ne spune că atunci „…când a aflat că
măsură lui Socrate, nu spune niciun cuvânt despre acesta, aducând totuşi
câteva lucruri noi ori nuanţând, pe alocuri. Are o afinitate vizibilă faţă de
monahism şi acordă spaţii largi tratării acestuia. Expunerea nu este la fel de
critică precum a lui Socrate.
34. Personajul este tratat pe larg în prima parte a studiului.
154
în Fenicia se mai aduc încă jertfe demonilor, a trimis împotriva celor ce

se închinau idolilor monahi aleşi de el şi înarmaţi cu sancţiuni imperiale;
dând banii necesari pentru cei care urmau să distrugă templele, nu din
tezaurul public, ci bani pe care îi dădeau de bunăvoie femeile cele cre
dincioase“ 44 . Însă, „văzând că şi poporul celţilor era prins în lanţurile
ariene şi gândind la mântuirea lor, a găsit următorul plan de luptă. A făcut
preoţi, diaconi şi lectori de limbă celtă şi le‑a dat o biserică. Cu acest prilej
a câştigat pe mulţi dintre ei, mai ales că şi el se ducea mereu acolo şi ţinea
predici dumnezeieşti cu ajutorul unui interpret celt. Făcând deseori acest
lucru înlăuntrul oraşului, a adus la învăţătura apostolică şi pe mulţi din
secta arienilor. La sciţi erau mulţi care aveau dorinţa de a se mântui, pe
care nu o puteau realiza. Aflând acest lucru, i‑a întrebat pe bărbaţii care
dovedeau mai mult zel apostolic şi i‑a îndrumat şi le‑a administrat harul
mântuirii celor ce doreau. Iar eu am citit chiar scrisorile lui către Leontie,
întâistătătorul Ancirei, în care arăta că sciţii au fost convertiţi în provincia
noastră. Şi când a aflat că în unele sate ale lui Marcion a luat proporţii
erezia, a scris păstorilor din acel loc să‑l izgonească. Ba a cerut şi sancţi‑
unea împăratului pentru această cauză…“ 45. Sunt doar câteva crâmpeie
din bogata activitate misionară desfăşurată de Sfântul Ioan Gură de Aur şi
dovedită de vasta corespondenţă, dar şi de comentariile sale. Până astăzi
găsim lucruri de o ameţitoare subtilitate, pe care numai o minte curată şi
luminată de puterea Sfântului Duh putea să le exprime46.
35. Patrologia Latina, vol. 70, col. 1149.

36. Istoria bisericească tripartită are un număr de XII cărţi.
37. Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus Senator (se va prescurta Ca‑
siodor), Istoria bisericească tripartită, X, cap. III, în P.S.B., vol. 75, Bucureşti,
1998, p. 393.
38. Este greu de crezut că are dreptate. Se dovedeşte odată în plus că nu
are simţul critic asupra informaţiilor.
39. În realitate, Sfântul Ioan a fost hirotonit diacon de Meletie, în anul
381, înainte de plecarea la Sinodul al II‑lea Ecumenic de la Constantinopol,
iar preot, în anul 386, de către episcopul Flavian, când a primit misiunea de
predicator al Bisericii din Antiohia.
40. Casiodor, op. cit., X, cap. III, p. 393‑395.
41. Acest drept de azil al Bisericii, pentru cei care erau urmăriţi de puterea
155
Deosebit de importantă este informaţia, pe care ne‑o dă Casiodor, legată

de imnurile nocturne, introduse de Sfântul Ioan, într‑o vreme a risipirii
creştinilor în discuţii sterile, de genul „dacă Dumnezeu este cu trup sau
fără trup“. Istoricul nostru precizează acest lucru în următoarele cuvinte:
„În vreme ce în Egipt se petreceau acestea (discuţiile sterile s.n.), Ioan
din Constantinopol întărea învăţătura şi era bine văzut de toţi, pentru că
el, primul, a adăugat la predici imnuri nocturne. Arienii, după cum s‑a
mai spus, îşi ţineau adunările în afară de oraş. Dar sâmbăta şi duminica,
adunându‑se pe la porţi şi prin porticuri, intonau imnuri şi antifoane com‑
puse după dogma ariană. Şi făcând aşa în cea mai mare parte a nopţii, în
zori ieşind pe poartă cu corurile lor prin mijlocul oraşului se îndreptau
spre biserica lor. Şi cum nu încetau să facă acest lucru aproape ca o dojană
adusă ortodocşilor, adesea cântau chiar: Unde sunt cei care spun că Unul
singur este în trei Puteri? ‑ atunci Ioan, temându‑se ca oameni simpli să
nu fie atraşi de cântece de acest fel, a hotărât ca şi poporul său să petreacă
noaptea în imnuri, ca să umbrească lucrarea acelora şi ca să întărească
mărturisirea celor credincioşi“ 47 . Din nefericire, toată grija Sfântului Ioan
şi dorinţa de a contracara acţiunile ereticilor s‑a soldat cu multe necazuri,
căci „… atunci când imnurile homousienilor apăreau mai limpezi în timpul
nopţilor (căci făcuseră şi cruci de argint care erau purtate cu lumânări
de ceară, pentru plata cărora contribuia Eudoxia Augusta), atunci arienii
împinşi de zel, s‑au năpustit până la omor. Într‑o noapte, la o încăierare, a
fost lovit cu o piatră în frunte Briso, eunucul Augustei, care fusese destinat
să se ocupe de imnuri. Dar şi unii din popor au murit din ambele părţi. Şi
din pricina acestor mişcări, împăratul a interzis arienilor să mai intoneze
public imnuri“ 48 . Ceea ce trebuie reţinut, din informaţiile furnizate de
Casiodor, este faptul că pentru prima dată, în Biserica primară, practica
statală, a funcţionat până târziu în istorie. Era o continuitate a tradiţiei iu‑

daice, care avea cetăţi de refugiu, cetăţi speciale, în care cei urmăriţi pentru
diverse păcate şi condamnaţi aspru puteau să‑şi găsească salvarea.
42. Casiodor, op. cit., X, cap. IV, p. 396.
43. Ibidem.
44. Ibidem.
45. Ibidem, cap. V, p. 396‑397.
46. Cred că este potrivit să redăm aici două minunate pilde din viaţa
156
intonării antifoanelor s‑a introdus la Antiohia, încă din timpul Sfântului

Ignatie Teoforul, al treilea episcop al cetăţii. Acesta „a avut o viziune a
îngerilor, ca şi cum ar cânta în cor imnuri Sfintei Treimi“49. De aici practica
s‑a generalizat în toate bisericile.
După ce ne dă astfel de informaţii despre Sfântul Ioan Gură de Aur,
Casiodor trece în revistă, pe larg, duşmanii patriarhului, începând cu episco
pul Severian de Gabala, continuând cu episcopul Antioh de Ptolemaida şi
Epifanie de Cipru, dar culminând cu Teofil al Alexandriei şi împărăteasa
Eudoxia. Istoricul face totuşi precizarea că, deşi se formase o monstruoasă
coaliţie împotriva sa, Sfântul Ioan „se sârguia în domeniul învăţăturii bise
riceşti şi înflorea în ea, fără să se îngrijească în vreun fel de cele ce puneau
la cale împotriva lui“ 50 . Cele opt capitole (X‑XVIII), din a X‑a carte a
Istoriei tripartite a lui Casiodor, care redau acţiunile conjugate ale duşmanilor
Sfântului Ioan Gură de Aur, sunt pline de orgolii umane şi citirea lor poate
să aducă oarece umbră asupra vieţii religioase de la începutul secolului al
V‑lea. În rândurile noastre ne mulţumim să facem precizarea că Severian,
episcopul Gabalei, era favoritul împărătesei Eudoxia şi a contribuit la în-
lăturarea din scaun, dar instrumentul prin care s‑a pus în practică planul
acesta a fost episcopul de Alexandria, Teofil. Motivul a fost uşor de găsit,
aşa cum s‑a întâmplat şi se întâmplă în istorie. Acesta era, acum, material-
izat în atitudinea faţă de opera lui Origen. Teofil şi Epifanie de Cipru
ajunseseră la un consens în ceea ce priveşte condamnarea şi interzicerea
cărţilor lui Origen. Cel din urmă a făcut imprudenţa să vină la Constanti-
nopol, să invite şi pe alţi ierarhi, din întreg Răsăritul creştin, să săvârşească
o slujbă de hirotonie, fără aprobarea patriarhului de Constantinopol, apoi
să încerce să‑l condamne pe Sfântul Ioan. Deosebit de importantă a fost
atitudinea lui Teotim, episcopul Sciţiei, care la somaţia lui Epifanie, de a‑l
condamna mai întâi pe Origen, a spus: „Eu, a zis el, o, Epifanie, nici n‑aduc
injurii celui care n‑a apucat să se repauzeze bine, nici nu mă grăbesc să
spun vreo blasfemie împotriva lui, condamnând ceea ce n‑au condamnat
înaintaşii noştri, mai ales că nu găsesc nicio învăţătură rea în cărţile lui
Origen. Apoi, aducând cărţile lui Origen, a citit din ele şi le‑a arătat ca
fiind în acord cu învăţătura bisericească. Şi mai departe a zis: Cei ce le
marelui patriarh, care întăresc cele afirmate de noi. Prima este legată de un
slujbaş imperial, care căzuse în dizgraţia împăratului şi care îl rugase pe Sfân‑
157
aduc acuzaţii înseamnă că nu le cunosc. Acestea se spune că a răspuns

lui Epifanie episcopul Teotim, cel foarte cunoscut prin corectitudinea vieţii
lui“51 . Referindu‑se la detractorii lui Origen şi ai Sfântului Ioan, în acelaşi
timp, Casiodor spune câteva cuvinte mari, în genul celor scrise de Traian
lui Pliniu cel Tânăr, la anul 113, referitoare la anonime. În acest sens, isto-
ricul precizează că: „Oamenii de nimic, care nu pot să se afirme prin ei
înşişi, încearcă să arate că sunt ceva prin calomnii“, după care le dă numele.
Dacă atunci când vorbeşte despre Severian de Gabala, Casiodor ni‑l prezintă
pe Sfântul Ioan ca un om aspru, ce „nu se lăsa înduplecat până ce împărătea‑
sa însăşi, punându‑i la picioare în Biserica Apostolilor pe fiul său Teodosie,
l‑a rugat cu toată plecăciunea să‑l reprimească pe Severian în bunele
sentimente de mai înainte“52 , când aminteşte despre Epifanie al Ciprului,
lucrurile se schimbă. Astfel, după ce arată cum i‑a devenit Epifanie duşman
(cap. XI), adaugă: „Ioan al Constantinopolului nu s‑a supărat că Epifanie
a dat dispoziţii în biserica lui în afara regulilor, ci, dimpotrivă, l‑a rugat
să rămână cu el între episcopi“, după care prezintă şi atitudinea cipriotului,
precizând că: „El a răspuns că nici nu rămâne, nici nu se roagă împreună
cu el, dacă nu‑i alungă din oraş pe Dioscur53 şi pe cei ce erau cu el şi dacă
nu subscrie şi el la condamnarea cărţilor lui Origen“54 . Ne dăm seama, de
aici, că Sf. Ioan Gură de Aur avea dreapta socoteală drept călăuză şi nu se
grăbea să condamne pe cineva care nu se putea apăra şi, cu atât mai mult,
fără să cunoască în amănunţime persoana şi opera. Peste toate acestea, el
nu se putea pronunţa înainte de a cunoaşte punctul de vedere general. Dar
când lucrurile îi erau cunoscute, nu‑i lipsea spiritul critic. Spre exemplu,
după ce Epifanie condamnase, în biserica Sfinţilor Apostoli, cărţile lui
Origen, pe Dioscur şi pe Sfântul Ioan, acesta din urmă i‑a transmis, prin
Serapion, următorul mesaj: „Multe ai săvârşit, Epifanie, împotriva regulilor.
În primul rând că ai făcut în biserică hirotoniri care erau de dreptul meu.
Apoi, fiindcă fără porunca mea, din proprie autoritate, ai făcut slujba re‑
ligioasă şi, în fine, fiindcă fiind invitat te‑ai scuzat, iar acum din nou te
tul Ioan să‑l primească în audienţă, pentru a‑i explica necazul şi a‑l ruga să
mijlocească pentru el. Patriarhul i‑a fixat într‑o anumită zi şi la o anumită oră
întâlnirea. Venind la data stabilită şi prezentându‑se secretarului, slujbaşul
a cerut să fie dus la patriarh. Înainte de a bate la uşă, secretarul s‑a uitat pe
gaura cheii să vadă ce face patriarhul şi, surprins, a constatat că avea un
musafir care‑i vorbea la ureche. A aşteptat ceva timp, crezând că musafirul
158
încrezi în tine însuţi. De aceea bagă de seamă să nu se producă vreo tul‑

burare în popor şi să‑ţi pricinuieşti astfel singur vreo primejdie“ 55 . Din
nefericire, atât Sfântul Epifanie a avut un sfârşit neplăcut murind în corabie,
pe drumul de întoarcere de la Constantinopol în Cipru, cât şi Sfântul Ioan.
De altfel, Casiodor ne spune că după plecarea lui Epifanie din Constanti-
nopol, Sfântul Ioan a aflat că împărăteasa Eudoxia îl înarmase împotriva
lui pe episcopul Ciprului şi precizează: „De aceea, aprins de mânie, el a
ţinut în faţa poporului o amplă cuvântare plină de insulte la adresa tuturor
femeilor. Poporul a înţeles această cuvântare ca fiind rostită împotriva
împărătesei şi aşa a ajuns la urechile împăratului“ 56 . Cum vestea a ajuns
şi la urechea împărătesei, aceasta a rugat pe împărat să ia măsurile de rigoare
şi astfel a fost convocat un sinod, principalul personaj implicat în această
acţiune fiind episcopul Teofil al Alexandriei. Acum, Teofil avea posibilitatea
să‑şi răzbune umilinţa suferită la alegerea Sfântului Ioan pe scaunul patri-
arhal. Astfel, a fost convocat un Sinod la Calcedon, despre care Casiodor
ne spune: „De aceea a trebuit ca Teofil să ţină cât mai repede un sinod
contra lui Ioan. Aceasta o dorea şi Severian care acum îi era duşman. A
venit Teofil, aşadar, şi a pus în mişcare pe mulţi episcopi, adunându‑se
astfel şi mulţi duşmani ai lui Ioan, între care şi cei scoşi de el din episcopat.
S‑au adunat toţi cu aceleaşi sentimente la Calcedon, unde era atunci epis‑
cop Cirin, care spunea multe vorbe urâte împotriva lui Ioan, numindu‑l
mândru şi neevlavios, iar episcopii se complăceau în astfel de bârfeli“57 .
Dar amănuntele, legate de acest episod trist şi urât nu doar din viaţa Sfân-
tului Ioan, ci şi din viaţa Bisericii sunt redate de Casiodor, pare‑se, cu
oarecare plăcere. Ne vorbeşte despre episcopul Calcedonului, care, fiind
călcat pe picior de un coleg al său, episcopul Maruthas din Mesopotamia,
nu a mai putut participa la Sinodul de condamnare a Sfântului Ioan. Teofil
însă, sosind la Constantinopol şi nefiind primit cu onoruri decât de mari-
narii alexandrini, a refuzat să intre în biserică şi a primit găzduire în casa
Augustelor numită Placidiana. „De aici au început să se urzească uneltir‑
ile împotriva lui Ioan“, precizează Casiodor. El adaugă şi faptul că „acum
nu se aduceau în discuţie numai cărţile lui Origen, ci se făceau acuzaţii
grave pentru fapte nepermise. Astfel pregătindu‑se lucrurile, episcopii s‑au
adunat într‑o suburbie a Calcedonului, numită a lui Rufin, unde este o bi‑
va pleca, dar făcându‑se ora de rugăciune şi văzând că musafirul nu mai
pleacă, a hotărât, de comun acord cu slujbaşul, să reprogrameze întâlnirea
pentru a doua zi. La fel s‑au petrecut lucrurile a doua şi a treia zi. A patra
159
serică zidită în cinstea Apostolilor Petru şi Pavel, chemându‑l acolo pe

Ioan să răspundă la acuzaţiile ce i se aduceau. Au poruncit să vină cu el şi
Serapion şi preotul eunuc Tigriu şi citeţul Paul; căci şi aceştia erau acuzaţi
împreună cu Ioan“ 58 . Încă o dată se poate vedea demnitatea marelui patri-
arh, căci, la invitaţia făcută, el a refuzat şi a cerut să se convoace un sinod
ecumenic. Neţinând cont de doleanţa patriarhului, sinodalii au insistat să‑l
aducă în faţa lor, chemându‑l de patru ori, şi la refuzul acestuia „l‑au con‑
damnat fără vreo altă învinuire, decât că, fiind chemat, n‑a voit să se prez‑
inte“ 59. Se părea că biruinţa este de partea lor şi că patriarhul a fot definitiv
învins. Dar planul lui Dumnezeu a fost altul, căci la auzirea veştii „popor‑
ul s‑a dedat la cele mai mari tulburări şi mulţimile, adunându‑se noaptea,
nu îngăduiau ca el să fie ridicat din biserică, ci strigau să se convoace un
sinod mai mare, în care să fie examinate învinuirile“. Cu toată împotrivirea
poporului, împăratul a poruncit ca Sfântul Ioan să fie ridicat şi dus în sur
ghiun. Nu ar fi reuşit să‑şi pună planul în aplicare, dacă Sfântul Ioan, a treia
zi după condamnare, nu s‑ar fi predat „pe la amiază, fără ştirea poporului.
Căci nu voia să se producă vreo răzvrătire din pricina lui“ 60. Ce a urmat
este cunoscut de noi, însă Casiodor prezintă situaţia astfel: „Dar în popor
a izbucnit o mare revoltă, astfel încât mulţi, chiar dintre duşmanii lui, au
început să‑şi schimbe sentimentele, spunând că el a suferit o calomnie, deşi
cu puţin înainte voiau să‑l vadă depus din scaun. Astfel că toţi vociferau
împotriva împăratului şi a sinodului preoţilor, dar mai ales împotriva lui
Teofil. Căci nu puteau rămâne ascunse maşinaţiile acestuia, care erau date
pe faţă prin multe indicii, mai ales că el comunicase lui Dioscur şi confraţilor
lui cum se ajunsese la exilarea lui Ioan. Atunci, aşadar, chiar şi Severian,
vorbind în biserică, se lepăda de Ioan, zicând: Deşi nu e vinovat de vreo
altă faptă, este suficientă totuşi pentru condamnare trufia lui. Căci toate
păcatele se iartă oamenilor, dar Dumnezeu celor mândri le stă împotrivă
(Iacov 4, 6), precum ne învaţă Sfintele Scripturi“ 61. Dar ceea ce Sfântul
Ioan voia să prevină nu a fost posibil, deoarece „izbucnind o răzvrătire
imensă, cu mare freamăt al poporului care striga chiar în faţa palatului
zi, de dimineaţă, Sfântul Ioan îl întreabă pe secretar dacă nu a venit cineva

să‑l caute şi secretarul i‑a istorisit totul. Sfântul Ioan l‑a întrebat atunci cum
arăta musafirul şi secretarul i‑a spus, arătând spre icoană: semăna cu Sf. Ev.
Matei. Într‑adevăr, Sfântul Ioan scria comentariul la Evanghelia lui Matei,
160
imperial, împărăteasa s‑a speriat şi l‑a rugat pe împărat să dea ordin de

întoarcerea lui Ioan“62 . Împăratul a cedat rugăminţilor împărătesei şi a
trimis pe eunucul Breson să‑l înştiinţeze şi să‑l aducă pe Sfântul Ioan în
capitală, dar „fiindcă Ioan refuza să se supună, a trebuit să fie adus cu forţa
în oraş“. Primirea a fost impresionantă şi Casiodor ne spune că „pe când
se întorcea, mulţimea l‑a însoţit cu mult alai până la biserică. Şi îndată ce
a intrat în biserică, toţi îl rugau să se aşeze în scaunul episcopal şi să se
adreseze poporului cu o cuvântare de pace“ 63. Dar Sfântul Ioan refuza să
dea curs invitaţiei mulţimii, deoarece „spunea că aceasta trebuie să se facă
prin judecata sinodului şi să fie traşi la răspundere cei vinovaţi de sentinţa
ce fusese dată“. Dar cum nimeni nu voia să întrunească un sinod, căci ar fi
ieşit la iveală toate nedreptăţile ce i se făcuseră patriarhului, „a prevalat
până la urmă voinţa poporului, care l‑a silit să se aşeze în scaunul episco‑
pal şi să facă pentru popor rugăciunea obişnuită de pace. Astfel a fost
constrâns chiar să vorbească poporului“64. Dar acest gest făcut de Sfântul
Ioan la insistenţa poporului a fost exploatat de duşmanii săi şi Casiodor ne
prezintă astfel întreaga situaţie: „Dar faptul acesta a oferit duşmanilor o
altă ocazie de acuzaţie. Mai întâi, cu privire la numirea lui Eraclide, se
spune că Teofil făcea agitaţie ca să‑l depună pe Ioan din această cauză.
Eraclide nu era prezent, dar îl judecau ca şi cum ar fi fost prezent, acuzân‑
du‑l că ar fi omorât pe unii fără judecată, după ce‑i trimisese legaţi în
lanţuri cu alai umilitor prin mijlocul oraşului Efes. Şi pe când o parte
susţineau ca Ioan să fie audiat cum cere dreptatea, alexandrinii cereau să
fie chemaţi ca acuzatori ai lui Eraclide. De aici s‑a produs, între poporul
din Constantinopol şi cel din Alexandria, o gravă ciocnire, care s‑a soldat
cu mulţi morţi şi răniţi. Văzând cele întâmplate, Teofil a fugit repede în
Alexandria. Aceasta au făcut şi alţi episcopi, în afară de câţiva care erau
trup şi suflet alături de Ioan. De tot ce s‑a întâmplat a fost găsit vinovat
Teofil. Mânia împotriva acestuia a crescut datorită faptului că el din nou a
adus în discuţie cărţile lui Origen“65. Vorbind despre moartea episcopului
Dioscur de Ermopole, care s‑a produs la puţin timp după fuga lui Teofil,
Casiodor ne spune că „a fost înmormântat în vestita biserică întemeiată la
iar acesta îi şoptea la ureche sensurile adânci ale cuvintelor sale. O a doua
pildă este legată de evlavia episcopului Chiriac, cel care l‑a găzduit în ulti‑
ma parte a vieţii de exilat şi care i‑a cerut insistent lui Dumnezeu să‑i arate
unde se află Sfântul Ioan, în Împărăţia cerurilor. După lungi şi insistente
161
Stejar, unde a avut loc Sinodul în cauza lui Ioan“66. Şi după aceste amănunte,
Casiodor revine cu amănunte legate de perioada exilului Sfântului Ioan,
precizând că a locuit „lângă strâmtoarea Pontului numită Hieron. Şi fiind‑
că într‑o noapte un cutremur de pământ a avariat oraşul capitală imperială,
au fost trimişi în grabă soli la el, cu rugămintea să se întoarcă în oraş şi
prin rugăciunile lui să se îndepărteze primejdiile. După cei trimişi s‑au
adăugat alţii şi apoi alţii, astfel că se umpluse Bosforul de soli. Când a
aflat aceasta, şi poporul cel preacredincios a acoperit valurile Propontidei
(este vorba de Marea Marmara, care se află între Bosfor şi Dardanele,
adică între Marea Neagră şi Marea Egee) cu corăbii. Toţi au ieşit cu
lumânări şi opaiţe aprinse pentru întoarcerea păstorului lor“67.
Odată reîntors în scaun, Sfântul Ioan şi‑a reluat activitatea cu acelaşi zel,
ceea ce nu a convenit duşmanilor. Casiodor ne spune, în acest sens: „Ioan
era ocupat cu învăţătura şi l‑a rânduit pe Serapion episcop al Eracleii Tra‑
ciei. Aceasta a fost pricina pentru şi mai mare ură împotriva lui. Căci după
puţin timp s‑a aflat că s‑au întâmplat următoarele în această privinţă. S‑a
aşezat o statuie de argint a împărătesei Eudoxia, îmbrăcată în hlamidă, pe
o coloană de porfir, nici prea aproape, nici prea departe de Biserica Sofiei,
pe care numai o alee o despărţea de piaţă. Pe acolo se plimba de obicei
publicul. Dar Ioan, socotind că aceasta este o injurie adusă bisericii, şi‑a
ascuţit iar limba obişnuită să nu tacă. Şi fiindcă era nevoie să înduplece
pe împăraţi cu cuvântul rugăminţii, pentru interzicerea plimbării publice
pe acea alee, în loc să procedeze cu duhul blândeţii, a început să sfâşie cu
puterea cuvântului pe cei ce au îngăduit să fie folosită acea alee pentru
plimbare. Augusta împărăteasă din nou a socotit că aceasta înseamnă o
insultă adusă Majestăţilor Imperiale şi din nou a început să pregătească
un sinod de episcopi împotriva lui Ioan. Dându‑şi seama de aceasta, el a
ţinut în biserică acea faimoasă omilie a lui, al cărei început este acesta:
Iarăşi înnebuneşte Irodiada, iarăşi turbează. Din nou dansează, din nou
doreşte să i se dea pe tavă capul lui Ioan. Acest fapt a aprins şi mai mult de
mânie pe împărăteasă“68 . Mânia imperială s‑a manifestat în diverse moduri,
de la simple şi nevinovate urzeli, până la monstruoase planuri de asasinat.
Şi lucrul acesta nu s‑a petrecut numai o dată. În acest sens, Casiodor ne
rugăminţi, Dumnezeu i‑a împlinit cererea şi un înger al Domnului i se arată

şi‑l poartă prin rai. După ce i‑a arătat raiul, Chiriac era supărat, iar îngerul
162
spune: „Odată a fost prins un individ care voia să‑l ucidă pe Ioan, dar,
adus prefectului pentru pedeapsă, a fost scos din închisoare de către Ioan,
ca să nu fie ucis. Altădată, un serv al preotului Elpidie repezindu‑se asupra
episcopului a voit să‑l ucidă. Dar ţinut de cineva, l‑a străpuns cu cuţitul, la
fel făcând şi cu al doilea care a încercat să intervină, şi cu al treilea. Adu
nându‑se lumea şi ţipând, el i‑a ucis pe mulţi, până ce a fost prins şi predat
organelor de drept. De atunci, casa lui Ioan a fost înconjurată de popor şi
el era păzit zi şi noapte“69. Te înspăimânţi când afli astfel de lucruri, care
au putut să se petreacă la începutul secolului al V‑lea creştin. Cât de mult
fusese schilodit mesajul iubirii jertfite a lui Dumnezeu, în Iisus Hristos
Domnul nostru! Respect, ascultare, reverenţă, iubire, generozitate, iertare
erau pentru unii din actorii istoriei contemporane Sfântului Ioan Gură de Aur
pure abstracţii. De fapt, erau înlocuite cu invidia, ura, calomnia, dispreţul,
răzbunarea etc. Greu de spus dacă a fost un accident al istoriei sau constante
ale umanităţii!! Dar ceea ce a urmat acestor încercări de asasinat este dureros
şi arată, deodată, atât duşmănia şi răutatea unora faţă de Sfântul Ioan Gură
de Aur, cât şi ataşamentul, dragostea şi respectul altora. Cel mai important
personaj, deşi este prezentat ca un personaj secundar, rămâne împăratul,
care putea să infirme ori să confirme răutatea unor episcopi faţă de părintele
lor duhovnicesc. Realitatea este redată de Casiodor în următoarele cuvin-
te: „După puţin timp, s‑au adunat episcopii Leontie din Ancira Galatiei,
Amonie al Laodiceii, Berson al Traciei Filipice, Acachie al Bereii din Siria
şi alţi câţiva. În prezenţa acestora se agitau iarăşi vechii acuzatori. Ioan
avea încredere în ei, rugându‑i să formuleze acuzaţia în chip cuviincios.
De sărbătoarea Naşterii Mântuitorului, împăratul nu a venit la biserică,
la slujba religioasă, ci i‑a comunicat lui Ioan că nu va avea legături cu el,
decât după ce acesta va fi absolvit de acuzaţii. Şi fiindcă, datorită măsurilor
de securitate luate de popor pentru Ioan, acuzatorii lui se temeau foarte
tare, episcopii prezenţi nu‑l învinuiau de altceva decât că după depunere
el rămăsese acasă fără să respecte hotărârea sinodului. Dar fiindcă el a
răspuns că 65 de episcopi au hotărât să rămână în comunitate, Leontie şi
alţii răspundeau zicând: Dar cei mai mulţi te‑au depus, o, Ioane! Şi fiindcă
Ioan afirma că această regulă a lor nu aparţine ortodocşilor, ci arienilor,
căci adunaţi în Antiohia pentru condamnarea rătăcirii răspândite despre
l‑a întrebat care este motivul supărării. Atunci, Chiriac i‑a spus: Am dorit
163
consubstanţialitate, din ură faţă de Atanasie, au răspândit această regulă,

atunci ei l‑au condamnat cu nedreaptă satisfacţie, neînţelegând că, folos‑
indu‑se de această regulă, l‑au depus şi pe Atanasie. Acestea s‑au petrecut
în preajma sărbătoririi Paştilor. Dar împăratul i‑a comunicat lui Ioan că
nu poate veni la biserică fiindcă două sinoade îl condamnaseră. Lipsea
aşadar Ioan şi nu urca la biserică. Dar toţi cei de partea lui, plecând din
biserică, au sărbătorit Paştile în termele numite constantiniene. Cu aceştia
cei mai mulţi dintre episcopi, preoţi şi din ceata sacră a clericilor s‑au pus
în mişcare, întâlnindu‑se în diferite locuri şi numindu‑se ioaniţi. Iar Ioan,
timp de două luni, nu a ieşit nicăieri, până când împăratul a poruncit să
fie ridicat şi să fie dus în surghiun. Aşa l‑au luat într‑o zi din biserică şi au
plecat cu el. Dar câţiva dintre ioaniţi au incendiat în acea zi biserica. Şi
bătând vântul, flăcările au cuprins bazilica senatului. Evenimentele acestea
s‑au petrecut în a 20‑a zi a lunii ianuarie, în al 6‑lea consulat al lui Onorie
şi Aristene. Datorită celor întâmplate, Optat, prefectul oraşului, care era
păgân, din ură faţă de creştini, a pus la diferite feluri de tortură pe cei mai
mulţi dintre ioaniţi“70.
Pentru Sfântul Ioan începea cel de al II‑lea şi ultimul exil. Pleca din
porunca împăratului şi avea să se întoarcă peste trei decenii, tot la porunca
împăratului; pleca umilit, dispreţuit şi contestat de unii, dar regretat, iubit
şi dorit de alţii; avea să se întoarcă, biruitor pentru totdeauna şi pentru toţi
creştinii, în timpul lui Teodosie al II‑lea (408‑450).
Combinând informaţii de la Teodoret, Sozomen şi Socrate, Casiodor
redă în următorii termeni ultimul surghiun şi moartea Sfântului Ioan Gură
de Aur: „Izgonit din oraş, Ioan a fost trimis în Cucuz, o localitate mică
şi părăsită din Armenia. De aici a fost transferat la Pitius71, unde se află
hotarele Pontului şi ale Imperiului Roman, în vecinătatea cruzilor barbari.
Dar bunătatea lui Dumnezeu n‑a îngăduit ca bravul Său atlet să rămână
mult timp în astfel de locuri.
În vremea aceasta, întâistătătorul Inochentie al Romei a scris lui Ioan
şi clerului din Constantinopol că nu e bine să se dea un succesor lui Ioan şi
nici clerul acestuia să se supună altui episcop dintr‑o localitate îndepărtată.
Se spune că Ioan, pe când era dus în exil, şi‑a aflat printr‑o vedenie ziua
să‑l văd pe Ioan şi am trecut prin rai, dar nu l‑am găsit: Care Ioan? a întrebat
îngerul. Ioan Gură de Aur, i‑a răspuns Chiriac. A, nu fi supărat! Ioan Gură de
164
în care avea să moară, zi arătată de Basilisc, martir în Comana. Acolo,

obosit de drum, n‑a mai putut suporta durerile de cap şi arşiţa soarelui
şi a încetat din viaţă. Aceasta s‑a întâmplat în a patrusprezecea zi a lunii
septembrie, în timpul consulatului al şaptelea al lui Onorie şi al doilea al lui
Teodosie“72. Cu adevărat, Sfântul Ioan Gură de Aur a trecut la cele veşnice
la 14 septembrie 407, în localitatea Comana, mulţumindu‑I şi slăvindu‑L
pe Dumnezeu, cu cuvintele: „Slavă lui Dumnezeu pentru toate!“. Moaştele
sale au rămas la Comana timp de trei decenii şi, numai după ce Teodosie
al II‑lea a dat un decret imperial, au fost aduse la Constantinopol în anul
438, fiind aşezate în biserica Sfinţii Apostoli. Deoarece în 14 septembrie
este praznicul Înălţării Sfintei Cruci, el este serbat singur la 13 noiembrie şi
împreună cu Sf. Grigorie de Nazianz şi Sf. Vasile cel Mare la 30 ianuarie,
sub denumirea de „Mari Dascăli ai lumii şi Ierarhi“.
Ceea ce s‑a petrecut după surghiunul Sfântului Ioan este consemnat
de Casiodor într‑un capitol separat, cu titlul: „Cum Iliricul şi Occidentul
s‑au despărţit de episcopii răsăriteni din cauza lui Ioan“ 73 . Istoricul reţine
faptul că „mai ales ierarhii Europei au dezaprobat cauzele care au dus
la nedreptatea făcută cu Ioan“, fapt pentru care „au întrerupt legăturile
cu episcopii răsăriteni. La fel au procedat şi ilirienii“, spre deosebire de
ierarhii răsăriteni, care, „deşi cei mai mulţi s‑au disociat de nedreptatea
săvârşită, n‑au voit totuşi să sfâşie trupul Bisericii“. Acum s‑a produs o
schismă între Apus şi Răsărit, care a durat până în timpul păstoriei lui Ar
sachie (406‑428), cel care a intervenit de multe ori şi a oferit garanţii de
pace lui Inocenţiu I, rescriind numele Sfântului Ioan în dipticele constan
tinopolitane74 . Dar Arsachie era om cu două feţe, de vreme ce la început
era blând cu toţi oamenii, apoi, supărat de cei ce‑l iubeau pe Sfântul Ioan,
a dezlănţuit o adevărată persecuţie împotriva acestora. Casiodor descrie
acţiunile soldaţilor precizând că „au abuzat de încrederea ce le‑a fost acor‑
dată“ şi că scopul persecuţiilor nu a fost atins, dimpotrivă, „s‑a produs în
oraş o foarte mare tulburare, cu vaiete şi gemete. Totuşi, dragostea faţă de
Ioan n‑a putut fi înăbuşită pe calea aceasta, chiar dacă cei mai mulţi nu
îndrăzneau să se adune între ei nici la piaţă, nici la băi“75 . Şi alte evenimente
Aur este acolo, sus ‑ şi i‑a arătat tronul dumnezeirii. Ce minunate şi adevărate
lucruri, care dovedesc măreţia patriarhului de Constantinopol!
47. Casiodor, op. cit., X, cap. VIII, p. 400.
165
importante, drept consecinţe ale surghiunului Sfântului Ioan, sunt reţinute

de Casiodor. Astfel, el arată că „în acel timp a căzut o grindină puternică
în Constantinopol şi în comunele suburbane. Aceasta s‑a întâmplat în al
şaselea consulat al lui Onorie şi Aristene (an. 404), în a treizecea zi a lunii
septembrie. Se spune că din mânia lui Dumnezeu a căzut grindina, pentru
că fusese condamnat Ioan fără judecată. Acestor vorbe le‑a dat temei de
încredere moartea împărătesei, petrecută foarte repede, căci a murit a patra
zi după grindină. Atunci şi Cirin, episcopul Calcedonului, care‑i făcuse mult
rău lui Ioan, a murit cu piciorul amputat“76 . Toate aceste semne nu au avut
darul să‑i îmbuneze pe duşmanii Sfântului Ioan, dimpotrivă. Şi Casiodor ne
întăreşte afirmaţia cu două exemple: citeţul Eutropie, care a fost închis şi
„supus la multe chinuri şi curând a murit“, numai pentru faptul că „a fost
bănuit că ar fi participat şi el la incendierea bisericii“; şi preotul Tigriu,
care „a fost dezbrăcat, bătut la spate şi atât de chinuit, încât i s‑a desfăcut
din încheieturi mâinile şi picioarele“. Dar numărul celor ce au pătimit pentru
că‑l iubeau şi respectau pe Sfântul Ioan a fost mult mai mare, iar Casiodor
chiar precizează că „Optat, care era prefectul oraşului (Constantinopol),
care era păgân, din ură faţă de creştini a pus la diferite feluri de tortură
pe cei mai mulţi dintre ioaniţi“77.
Nici momentul aducerii moaştelor Sfântului Ioan la Constantinopol nu‑i
scapă lui Casiodor. El îi închină, mai întâi, un capitol cu titlul „Cum a fost
readus la Constantinopol trupul lui Ioan“78 . Dar, ca şi cum ar fi uitat acest
lucru, îi mai închină un al doilea capitol, în cartea a XII-a79. Iată cum redă
evenimentul, în prima carte:„În timpul ce a urmat, rămăşiţele acestui mare
propovăduitor au fost transportate în oraşul imperial. Şi iarăşi poporul cel
preacredincios, curgând pe mare ca şi pe uscat, a umplut apele Bosforului
de lumina opaiţelor şi a lumânărilor aprinse. Această comoară a adus‑o
acelui oraş împăratul. Acesta a moştenit numele bunicului şi i‑a păstrat
neatinsă evlavia. Cu ochii şi fruntea lipită de racla aceluia, s‑a rugat pentru
fiii (părinţii săi, s.n.) săi, Arcadie şi Eudoxia, ca să‑i ierte pentru greşelile
făcute din neştiinţă. În curând i‑au murit şi părinţii lăsându‑l orfan. Dar
48. Ibidem.
49. Ibidem, cap. IX, p. 401.
50. Ibidem, cap. X, p. 402.
51. Ibidem, cap. XI, p. 403.
166
Dumnezeul părinţilor şi al urmaşilor n‑a răbdat ca el să simtă umilinţa

de copil faţă de părinţi. Căci a făcut să fie crescut cu evlavie şi i‑a păzit
imperiul fără teamă de tulburări, înfrânând planurile tiranilor“. Şi după
această prezentare a evenimentului, Casiodor descrie calităţile bazileului
Teodosie al II‑lea, pe care‑l aseamănă cu un mohah. În realitate, lucrurile nu
au stat chiar aşa80. Cea de a doua prezentare a readucerii moaştelor Sfântului
Ioan la Constantinopol este mai bogată în amănunte. Astfel, se precizează
că episcop de Constantinopol era Proclu, care a reuşit să pună sfârşit
dezbinării credincioşilor din capitală cauzate de depunerea şi surghiunul
Sfântului Ioan Gură de Aur. Ne mai spune că moaştele au fost reînhumate
în biserica Sfinţii Apostoli, „după ce fuseseră depuse şi după ce le‑a expus
publicului“. Aflăm cu acest prilej că în Sciţia era o biserică novaţiană, ce
avea în fruntea sa un episcop, pe nume Marcu, cu bună trecere la episcopul
Constantinopolului81 .
Puten spune, în încheiere, că istoricul Casiodor, deşi compilează trei
autori, totuşi dă şi unele informaţii noi, plasând evenimentele în timp, făcând
unele comparaţii sau judecăţi de valoare. Valoarea scrierii sale rezidă şi în
faptul că a trăit în secolul în care s‑au produs multe din evenimentele ra-
diografiate de el, printre care şi cele referitoare la marele patriarh.
Pentru creştinii de astăzi, informaţiile furnizate de Casiodor sunt deo-
sebit de importante atât pentru faptul că pot cunoaşte martirajul celui mai
strălucit orator al Bisericii, cât şi pentru lucrarea cea demolatoare a celui
rău, de care să se ferească şi pe care s‑o urască, iar pe cei prinşi în mrejele
răutăţii să‑i compătimească. În ultimă instanţă, orice efort de a scrie ori a citi
un rând despre Sfântul Ioan Gură de Aur este şi un prinos al recunoştinţei
şi evlaviei ce i le datorăm, cu speranţa că de acolo, de sus, unde este, se
roagă pururi pentru noi.
52. Ibidem, cap. X, p. 401.

53 Dioscur era un călugăr egiptean care, alături de Ammonie, Eusebie
167
Prêtre maître de conférence docteur ès théologie Gheorghe Sava
LE BAPTÊME
DANS LE DIALOGUE
CATHOLIQUE‑ORTHODOXE
Dans le dialogue entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe, le

document de Bari est sans nul doute une des réalisations oecuméniques les
plus importantes de ces derniers temps. Le 16 juillet 1987, la commission
pour le dialogue théologique entre les deux Églises rédigeait une déclaration
commune sur les sacrements d’initiation. C’était le résultat de concertations
qui avaient duré des années.
Le texte de Bari montre que tous les sacrements sont les sacrements
de la foi. L’unité de la foi est prioritaire. Elle constitue le présupposé pour
l’unité dans les sacrements. Cette unité était difficile à maintenir quand, le
schisme survenu, les traditions se sont développées séparément, indépen
damment l’une de l’autre sans aucune possibilité que les décisions soient
prises ensemble. La pratique sacramentelle s’est aussi développé séparément
et certaines divergences se sont produit. Il s’agit de:
1 ‑ la pratique du Baptême par infusion.
2 ‑ le diacre ministre ordinaire du Baptême.
3 ‑ la question de la Confirmation reçue après l’Eucharistie dans la
pratique catholique.
Des théologiens orthodoxes sont portés à y voir en même temps des
divergences doctrinales.
Nous essayerons d’abord de présenter l’évolution de la pratique litur
gique à travers les siècles (sur les trois points différents), et ensuite de
montrer si les différences pratiques ont des implications dogmatiques qui
peuvent constituer un obstacle sur la voie de l’unité entre les deux Églises.
168
1. La triple immersion ou l’infusion?

1.1. Évolution de la pratique liturgique
L’administration du Baptême se faisait selon les témoignages les plus
anciens par une triple immersion. En Orient nous avons vu que l’immersion
était totale. D’après les descriptions que nous en donnent les Pères, le néo-
phyte disparaissait tout entier sous l’eau, de manière que l’eau surpassât sa
tête.1 En même temps le Baptême par infusion était administré aussi, mais
dans de situations spéciales.
Ainsi la pratique du Baptême par infusion, qui va généraliser dans
l’Église catholique‑romaine, était déjà connue dans l’antiquité, comme en
témoigne la Didachè: “Au sujet du Baptême, baptisez ainsi, au nom du Père
et du Fils et du Saint Esprit, dans une eau courante. Si toutefois tu n’as pas
d’eau courante, baptise dans une autre eau, et si l’eau froide est exclue, dans
de l’eau chaude. A défaut de l’une et de l’autre, verse trois fois de l’eau sur
la tête au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit”.2 Cela est le premier
témoignage pour le Baptême par infusion. C’est ce que souligne aussi le
théologien B. Neunheuser: “Nous possédons ici le premier témoignage, et
c’est le seul jusqu’au 3e siècle, pour le Baptême d’infusion. Nous pouvons
dire que le Baptême est tout d’abord, de toute évidence “immersion”, mais
que l’on manie cet usage d’une manière très souple, avec une souveraine
liberté”.3
On croit que ces compléments ont été ajoutés par un interpolateur.4
1. Cf. par ex: Tertullien, Adv. Prax. 26, PL. 2, 23; Saint Basile, Sur le Saint
Esprit, 15, 35, PG. 32, 129‑132, trad. par Benoît Pruche., (coll. SC. 17 bis),
Cerf, Paris, 1968, p. 367‑369; Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst., 2, 4, PG. 33,
1080, texte critique et notes par Auguste Piédagnel trad. fr. par Pierre Paris
(SC. 126), Cerf, Paris, 1966, p. 111‑113; Saint Jean Chrysostome, In Ep. 1
ad Corint., Hom. 40, 1, PG. 51, 348, dans Oeuvres Complètes, trad sous la
diréction de M. Jeannin, Paris‑Bruxelles, t. 9, 1866, p. 579‑580; Constitutio
Eccl. aegypt., 16, dans Didascalia et constitutione apost., Ed. Funk, t. 2, Pa‑
derborn, 1905, p. 110; Saint Grégoire de Nysse, La catéchèse de la foi, introd.
J. R. Armogathe, trad. d’Annette Maignan, Desclée de Brouwer, 1978, p.
89‑93; Idem, Orat. in bapt. Christi, PG. 46, 585; Constitutions Apostoliques,
3, 17, 1, trad. par Marcel Metzger, (SC. 329), Ed. du Cerf, Paris, 1986, p. 159.
2. J. P. Audet, La Didaché. Instructions des Apôtres, Paris, 1958, p. 357.
169
Selon J. J. von Allmen “même si le texte de la Didachè a été retravaillé

après sa rédaction primitive, il nous apprend qu’on ne faisait pas dépendre
la validité d’un baptême de la manière dont l’eau avait été utilisée pour
le performer”.5 Ce Baptême était appliqué seulement dans des cas excep
tionnels, surtout pour les malades pour qui l’immersion et l’émersion dans
l’eau eussent été impossibles. Le Baptême par infusion ne fut plus employé
que pour les “clinici” 6, et l’on eut parfois tendance à le considérer comme
étant de moindre valeur que le Baptême par immersion.7
Combien défavorablement on le regardait, même en Occident, une
allusion du pape Corneille dans une lettre à l’évêque Photius d’Antioche
le montre: il relate le cas du Baptême de Novatus, “frappé par une maladie
grave, au point qu’on considérait qu’il devait mourir”, “dans le lit même où
3. B. Neunheuser, Baptême et Confirmation, Ed. du Cerf, Paris, 1965,

p. 61. Voir aussi Josef A. Jungmann, La liturgie des premiers siècles, Ed. du
Cerf, Paris, 1962, p. 130: “C’est ici la première mention que nous possédions
du Baptême par infusion, encore que les circonstances dont témoignent les
récits du Baptême de la foule le jour de la Pentecôte, et d’autres Baptêmes
mentionnés dans les Actes, nous permettent de supposer l’usage de cette
manière de faire. Mais au troisième siècle la construction des piscines bap‑
tismales a fait tomber cette pratique en désuétude, sauf pour les malades, et
il est à remarquer que l’allusion qui y est faite dans la Didachè fut supprimée
quand ce texte passa dans les Constitutions apostoliques 7, 22”.
4. J. P. Audet, op. cit., p. 107 et 165. Le texte de la Didaché paraît n’avoir
comporté au début que la mention suivante: “Au sujet du Baptême, baptisez
ainsi, au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit, dans une eau courante”.
Mais à une date relativement proche de la rédaction originale, le texte a été
complété de la manière suivante: “Si tu n’as pas d’eau courante, baptise dans
une autre eau, et si l’eau froide est exclue, dans de l’eau chaude. A défaut de
l’une et de l’autre, verse trois fois de l’eau sur la tête, au nom du Père et du
Fils et du Saint Esprit”. (Voir, Ibidem, p. 233 et 365).
5. J. J. von Allmen, Pastorale du Baptême, Ed. Universitaires‑Fribourg,
Suisse, Ed. du Cerf, Paris, 1978, p. 169.
6. Le mot clinici à servi à désigner les malades et médecins; toutefois,
dans l’antiquité chrétienne, c’est principalement, sinon exclusivement, aux
malades, à ceux qui sont dans leur lit, ejn klivnh, que le terme est appliqué. Le
170
il gisait, il reçut par infusion le Baptême” ajoutant d’une manière caracté

ristique, “s’il faut dire qu’un semblable Baptême a été reçu”.8 Ce Baptême
des “cliniques”, l’Église le regardait cependant comme valide. Saint Basile
écrit à la veuve d’Arinthée que son mari, à l’article de la mort, avait été
purifié de tous ses péchés par le Baptême qu’il venait de recevoir.9 “Le
Baptême pourra donc se faire “per infusionem”, mais seulement dans les
cas où le Baptême par immersion serait impossible”.10
En Orient, le Baptême par infusion était reconnu pour les malades,
pourtant ceux qui l’avaient reçu étaient écartés du sacerdoce.11
Le pape Étienne II, dans la réponse qu’il fit en 754 à diverses difficultés
proposées par des évêques français, approuve le Baptême donné aux enfants
malades, en leur versant de l’eau sur la tête.12
Le Baptême clinical, comme on disait, ne comportait et ne pouvait
comporter l’immersion; on le célébrait par simple infusion. “Sans doute, ce
Baptême était considéré comme un pis aller; on préférait être baptisé avec
toutes les cérémonies de l’Église, en assemblée publique et solennelle. Mais
cette préférence n’était nullement fondée sur l’idée que le Baptême clinical
fût invalide. Jamais on n’a songé à le renouveler. Dès lors, si le Baptême
par simple infusion est valable, pourquoi ce minimum ne suffirait‑il pas
aussi pour les gens bien portants? On peut discuter sur l’opportunité de la
nom clinici s’attachait à eux comme une tare et, s’ils guérissaient, ils avaient à
faire suppléer aux cérémonies omises. cf. Dictionnaire d’archéologie chrétienne
et de liturgie t. III, Paris, 2col. 1942‑1943. Il y a des théologiens qui disent que
la simple infusion sur la tête est mentionnée dans la Didachè comme une
éventualité probablement plus large que celle du “baptême clinique” auquel
la tradition patristique postérieure réservera ce rite. Cf. Didachè, 7, 3, éd.
W. Rordorf et A. Tuilier (coll. SC. 248), Paris, 1978, p. 170‑172; W. Rordorf,
“Le Baptême selon la Didachè”, dans Mélanges liturgiques offerts au R.P. Dom
Bernard Botte, Louvain, 1972, p. 499‑509 (507 n. 44); H. Hemmer, G. Oger,
A. Laurent, Doctrine des Apôtres, Epitre de Barnabé. Les Pères apostoliques,
1, Paris, 1926, p. 41; S. Giet, L’énigme de la Didachè, Paris, 1970, p. 196.
7. Saint Cyprien, Ep. 79 ad Magnum, 12, 1, trad. par Louis Bayard, in
Collection des Universités de France, 1925, p. 247: “Vous me demandez aussi,
fils très chers, mon sentiment au sujet de ceux qui reçoivent la grâce divine
étant souffrants et malades, et s’il faut les considérer comme des chrétiens
171
simplification du rite, non sur la validité du rite simplifié”,13 dit le théologien

L. Duchesne.
Le Baptême par infusion, qui consiste à verser de l’eau sur la tête de
l’enfant, au lieu de le plonger dans une cuve, va se développer en Occident
au point de devenir quasi général au 14e siècle.14 Le premier qui proclama la
validité du Baptême administré sans nécessité par infusion fut Alexandre de
Halles.15 L’opinion d’Alexandre fut partagée par son disciple Bonaventure,
le “docteur seraphicus”.
Saint Thomas d’Aquin16 considère le Baptême par immersion “commu
nior, laudabilior, tutior”. Pour lui “l’immersion représente d’une façon plus
expressive l’ensevelissement du Christ; aussi cette manière de baptiser
est‑elle commune et plus recommandable”.17 Il n’admettait donc de préférer
à cet “usage plus commun” le Baptême “par manière d’aspersion, ou encore
par manière d’effusion”, que “principalement en cas de nécessité, c’est‑à‑dire
à cause du grand nombre des candidats au Baptême”, de la “rareté de l’eau”
ou de la “faiblesse du candidat”.18
L’immersion est la forme d’administration qui exprime le mieux le sa-
crement du Baptême. D’ailleurs, s’il en était autrement, l’ablution pourrait
être faite sur n’importe quelle partie du corps. Or cela ne convient point,
parce que le péché originel, spécialement atteint par le Baptême, n’est pas
localisé dans une partie plutôt que dans une autre. L’aspersion ne suffit
donc pas; c’est l’immersion qui est requise19 “..... la triple immersion est
d”usage courant et ce serait faute grave contre l’observation des cérémonies
de l’Église d’en agir autrement: néanmoins le Baptême sera valide”.20
L’objection Orthodoxe devant l’abandon de l’immersion en Occident
a donc sa valeur reconnue par un des principaux théologiens de l’Eglise
authentiques, eux qui n’ont été qu’arrosés de l’eau du salut sans y être baignés.
Sur ce point personne n’a de jugement tout fait à recevoir de notre modeste
et humble autorité, mais chacun peut penser ce qu’il lui semble, et faire ce
qu’il pense.... ”
8. Voir, Eusèbe de Césarée, Hist. Eccl., 6, 43, 14, PG. 20, 621. (SC. 41, p.
157). C’est le premier exemple historiquement atteste du Baptême administré
à un clinique. Cf. DACL, t. III, 2, col. 1942.
9. Saint Basile, Lettres, vol. 3, trad. par Yves Courtonne, Paris, 1966, p.
141.
172
catholique. Encore convient‑il de souligner que l’abandon ne s’est introduit

que très tard dans la pratique21 et sans jamais être avalisé dans les rubriques
romaines.22 Au moyen âge, le Baptême des petits enfants, devenu la coutume
générale, se pratiquait encore par l’immersion, rite en fonction duquel les
grands scolastiques construisent leur théologie du sacrement.23 L’infusion
ne commence à se généraliser que peu avant la Réforme du 16e siècle, dont
les promoteurs reflètent encore les incertitudes de leur temps.24 Le rituel de
Paul V, (1614) lui‑même continue de présenter le Baptême de l’enfant par
immersion comme une alternative à l’infusion, devenue la manière usuelle
d’administrer le sacrement.25
La plupart des théologiens catholiques admettent généralement que le
Baptême fut administré par immersion totale depuis les temps apostoliques
jusqu’au 14e siècle environ26 ; qu’on employa, du 13e siècle au 15e siècle,
l’immersion partielle du corps avec l’infusion sur la tête; et qu’a partir du
15e siècle, l’infusion seule remplaça l’infusion accompagnée d’immersion.27
L’étude des textes et des monuments archéologiques a conduit l’abbé
Corblet aux conclusions suivantes pour l’Occident: “Du 4e au 8e siècle,
10. Stanislas Giet, L’énigme de la Didaché, Paris, 1970, p. 196. “En Occi‑
dent l’Eglise catholique a étendu cette exception de nécessité à tous les bébés
à baptiser. Déjà la validité de cette extension est douteuse.....”. Alexis van der
Mensbrugghe, “Les sacrements ponts ou murs entre l’Orthodoxie et Rome?”,
Le Messager de l’Exarchat du Patriarche russe en Europe Occidentale, Paris,
13 (1965), No. 51, p. 168.
11. Concile de Néo‑Césarée, can. 12. Cf. P.P. Joannou, Discipline générale
antique, (4e‑9e siècles), t. 1, 2, Les canons des Synodes Particuliers, Grottafer‑
rata‑Roma, 1962, p. 80‑81.
12. Etienne II, Ep. 2, 12; PL. 89, 1027.
13. L. Duchesne, Eglisés Séparées, Paris, 1896, p. 96.
14. Henri Bourgeois, L’initiation chrétienne et ses sacraments, Paris, Le
Centurion, 1982, p. 71.
15. Bartmann, Précis de téologie dogmatique, trad. de l’allemand par
Marcel Gautier, vol. 2, quatrième ed., Ed. Salvator, Mulhouse, 1941, p. 282.
16. Thomas d’Aquin, Somme théologique. Le Baptême, la Confirmation,
trad. fr. Par A. B. Boulanger, Desclée, Paris, Tournai, Rome, 1930, 3e partie,
66, 7.
173
immersion partielle dans les baptistères, avec l’addition d’infusion. Du 8e

au 11e siècle, immersion verticale et complète des enfants dans les cuves.
A cette époque et dans tout le cours du moyen âge, procédés divers pour le
Baptême des adultes qu’il n’était pas possible d’immerger dans le bassin
des fonts. Du 11e au 13e siècle, immersion horizontale et complète dans
les cuves. Aux 13e et 14e siècles, tantôt immersion complète, tantôt immer-
sion partielle accompagnée d’infusion, rarement infusion seule. 15e et 16e
siècle, rarement immersion complète, parfois immersion avec infusion, le
plus souvent infusion seule. 17e et 18e, règne de l’infusion seule; immer-
sion conservée jusqu’à nos jours dans les rites mozarabe et ambrosien. 19e
siècle: progrès rapide de l’immersion dans diverses communions religieuses,
surtout en Amérique et en Angleterre”.28
“Le rite de l’immersion avait, on le devine sans peine, ses inconvénients,
et bien qu’il fût plus hautement significatif on fut conduit, soit quand l’eau
manquait, soit quand on avait à baptiser en pays froids des malades (baptême
des “cliniques”) à substituer à l’immersion, même partielle, l’infusion...
Ce rite laissait tomber un des symbolismes du Baptême et ne retenait que
l’idée de purification”.29
Les théologiens occidentals, catholiques et protestants, reconnaissent
l’inconvenient de cette pratique. Dans son étude sur l’évolution des rites
sacramentels, le liturgiste allemand Joseph Pascher observe que “dans le
cas du Baptême par ablution et par aspersion, l’Église, pour, réaliser le
symbolisme, se contente d’un faible vestige d’immersion.... Il y a donc
toute une gamme des rites qui expriment tous plus ou moins le symbolisme
de l’immersion, sans qu’on puisse affirmer que l’action est viciée. Pourtant
le cas du problème par aspersion n’est pas tellement évident et il semble
17. Ibidem, art. 7, 2.

18. Ibidem, 7, 3.
19. Ibidem.
20. Ibidem, q. 66, art. 8, 3.
21. Le rite milanais est resté fidèle à l’immersion, cf. P. Borella, Il rito
ambrosiano, Milan, 1964, p. 278; celle‑ci était encore pratiquée en Espagne
au milieu du 18e siècle, d’après Ephrem d’Athènes (le récit des événements
et les documents publiés par L. Petit dans Mansi, t. 38, pp. 576‑640).
22. Le Sarum Manual, témoin de l’usage anglais à la veille de la Réforme,
174
poser un vrai problème”.30 C’est vrai que les Baptêmes ont naturellement
un sens de purification. L’eau lave. Ce symbolisme dit bien que le Baptême
chrétien purifie, mais l’immersion dirait en plus que l’homme de péché
meurt, enseveli dans les eaux, et que l’homme nouveau ressuscite dans le
Christ sortant du tombeau.
Le théologien A. M. Carré se demande: “Pourquoi le Christ a‑t‑il très
exactement voulu l’immersion de l’homme pécheur, puisque l’ordre donné
par lui est: “Baptisez” ? Une remarque, d’abord. Je viens de dire: immersion.
Des raisons de commodité ont fait prévaloir en Occident le rite d’infusion.
Les quelques gouttes d’eau ont bien la signification que nous verrons, mais
elles ne l’imposent pas à l’esprit; elles suggèrent plutôt à l’assistance cette
réflexion spontanée: le péché originel est effacé, ce qui est un aspect du
mystère, mais un aspect seulement, l’effet d’une cause dont la valeur pro-
fonde nous échappe. On peut donc regretter que le rite primitif soit tombé
chez nous en désuétude, bien que le rituel romain lui fasse toujours place”.31
Dans un entretien sur le symbolisme des rites baptismaux, le Père L.
Bouyer dit: “Qu’il puisse y avoir des difficultés suscitées à la mentalité
moderne par le symbolisme des rites baptismaux en soi, c’est possible et
nous en viendrons à les discuter. Mais le plus gros problème n’est pas là, et
c’est bien plutôt qu’il n’y a à peu près plus de symboles du tout dans nos
rites tels que nous les célébrons. Nous avons remplacé insensiblement le
symbole par une espèce de signe abstrait du symbole qui est au symbole
ce que l’absorption d’une pilule peut être à un repas. Le vrai symbole, lui,
est plus parlant que toutes les paroles, et c’est pourquoi Notre‑Seigneur
a voulu joindre dans l’économie des moyens de grâce le symbole à la
parole, pour qu’il dise ce qu’aucune parole ne peut dire. Car il est, le vrai
symbole, un acte vivant qui prend l’homme tout entier, corps et âme, et lui
fait découvrir dans une action où il est entraîné, avec sa chair, son coeur
et son esprit, la vérité qui, dans des paroles, resterait une abstraction, alors
qu’elle est appréhendée comme réalité dans un acte concret. Au contraire,
nous en sommes venus, nous, à tenter vainement, par un flot de paroles
impuissantes, de rendre quelque sens à des gestes décharnés, privés de toute
n’a encore que la rubrique de l’immersion, cf. J.C.D. Fisher, Christian ini‑
tiation. Baptism in the Medieval West (coll. Alcuin Club Collections, 47),
Londres, 1965, p. 174.
175
vie réelle. L’espèce de dessiccation, de ratatinement subi par les anciens

rites baptismaux fait qu’ils ne sont plus des symboles à proprement parler,
parce qu’ils ont rétrogradé en deçà du minimum sensible où ils pouvaient
encore émouvoir l’imagination vivante”.32
Ensuite il ajoute: “Quel rapport y a‑t‑il entre l’expérience d’un homme
qui reçoit sur le front quelques gouttes d’eau vite essuyées et l’expérience
d’un homme qui a pris un vrai bain ? Si seulement nous célébrions encore
les baptêmes comme on le fait en Orient, où l’on met l’enfant tout nu,
où on le plonge trois fois jusque par‑dessus la tête dans l’eau d’une vraie
baignoire, peut‑être que les gens les plus réfractaires à la poésie primitive
y comprendraient tout de même quelque chose. L’ouvrier qui sort d’un
travail salissant et accablant et qui va prendre une bonne douche ou piquer
une tête dans une piscine avant de passer la soirée en famille ou avec des
camarades sait parfaitement ce que cela veut dire qu’avoir fait peau neuve,
que se sentir un autre homme après s’être plongé dans l’eau. Mais qu’est‑ce
qu’il peut retrouver de commun avec cette expérience pour la transposer
spirituellement quand il voit le curé effleurer à peine de trois gouttes d’eau
vite épongées le front de son enfant ?”.33
Dans un article sur “Les rites du Baptême dans les homélies catéchéti
ques de Théodore de Mopsueste” J. P. Longeat dit: “Cette liturgie baptis-
male avec ses rites concrets et bien posés, nous donne une bonne leçon de
mise en oeuvre. Ces gestes et ces paroles sont véritablement théologiques.
L’homme peut vivre par toutes les dimensions de son être, le fondement de
la foi en Jésus Christ mort et ressuscité. Nous sommes loin ici d’une liturgie
purement intellectuelle qui viserait en vain à tout expliquer au détriment de
l’action même. La liturgie, les sacrements sont d’abord et avant tout une
action. Cependant ils ne sont pas que cela. Théodore nous dit qu’ils sont
aussi des figures (typos), manifestant une réalité plus haute que ce qui est
visible dans les rites”.34
Selon le théologien reformé J. J. Allmen, “on peut dire que l’immersion
est la forme la plus normale de baptiser: c’est celle que rapporte Hippolyte,
23. B. Neunheuser, op. cit, p. 180, 194, 200.

24. B. Jordahn, “Die Taufe im Mittelalter bis zur Gegenwart”, dans K.F.
Müller et W. Blankenberg (éd.) Leiturgia, (coll. Handbuch des evangelischen
Gottesdienstes, 5), Casel, 1970, p. 394 et 462‑463.
25. Rituale romanum, éd. d’Anvers, 1617, p. 6 et 19.
176
c’est celle que présupposent nombre des baptistères anciens35 , c’est celle qui
est pratiquée ordinairement dans la tradition orientale, celle aussi qui était
courante encore un peu partout en Occident au 15e siècle, celle qu’envi-
sagent les liturgies de Luther, d’Ulrich Zwingli, celle que réclament, souvent
exclusivement, ceux qui cherchent à rétablir dans l’Église les conditions de
vie chrétienne primitive”.36
Les arguments théologiques en faveur de l’immersion peuvent être
réduites, selon J. Corblet, à trois points:
1 ‑ l’étymologie du mot baptême indique la nécessité absolue de
l’immersion, puisque baptiser et immerger sont deux termes identiques.
2 ‑ la signification (le symbolisme) du sacrement est détruite par le mode
de l’infusion qui ne figure pas la sépulture et la résurrection du vieil homme.
3 ‑ aucun motif sérieux n’autorisait la substitution de l’infusion à
l’immersion.37
Le P. Bouyer dit qu’il “faudra certainement faire porter nos efforts sur
une transformation et un rajeunissement de nos célébrations. Sans doute,
il ne nous appartient pas de changer la forme des rites telle qu’elle est ac-
tuellement canonisée par l’Église. Mais il nous appartient de réagir ou de
ne pas réagir contre la tendance à prolonger jusqu’à la sclérose une certaine
évolution historique. ...... La première pierre de touche de ce renouveau
sera le sérieux avec lequel nous traiterons les symboles eux‑mêmes, non
pas dans leur essence abstraite soumise à nos spéculations, mais dans leur
réalité concrète que voient et touchent nos fidèles”.38
L’immersion, presque abandonnée en pratique depuis des siècles, dis-
parue même des rubriques, reprend sa place la première après le Concile
Vatican II. Les Préliminaires du nouveau rituel rappellent son antiquité. Son
26. Ainsi Dom de Puniet dit que “le Baptême par immersion et la for‑
mule sacramentelle datent de l’institution même du sacrement ..... La triple
immersion était aussi d’un usage universel tant en Orient qu’en Occident,
à part les deux exceptions bien connues chez les Eunomiens et en Espagne.
Les documents gallicans ne nous en disent rien, il est vrai; on serait même
tenté de croire, à lire leurs formules, que l’on pratiquait aussi en Gaule l’im‑
mersion unique. Mais une telle particularité aurait laissé des traces après elle”.
(“La liturgie baptismale en Gaule avant Charlemagne”, Rev. des Questions
177
symbolisme exprime en effet sans détour l’ensevelissement et la résurrection

dans le Christ.39 Ainsi le nouveau rituel dit: “On peut légitimement employer
soit le rite de l’immersion qui signifie plus clairement la participation à la
mort et à la résurrection du Christ, soit le rite de l’ablution”.40
Le nouveau catéchisme de l’Eglise catholique en parlant de la célébra-
tion du Baptême, met en évidence l’importance de l’immersion, bien qu’il
rappelle que depuis l’antiquité il a été conféré aussi par l’infusion. “Le Bap-
tême est accompli de la façon la plus significative par la triple immersion
dans l’eau baptismale. Mais depuis l’antiquité il peut aussi être conféré en
versant par trois fois l’eau sur la tête du candidat”.41
Selon les constatations du P. Marie Gy, “le Baptême par immersion, se
développe actuellement avec bonheur. ...... Pour comprendre pas seulement
par l’intelligence, mais en même temps dans le signe sacramentel donné
par le Seigneur à l’Église ‑ que le Baptême est plongée dans la mort et la
résurrection du Christ, pour adhérer à la foi au péché originel dans son
fondement paulinien, l’immersion a beaucoup à nous dire. Ce n’est pas une
lubie d’archéologue mais une vérité mystérique et nous avons des indices
que d’ici dix ans le Baptême par immersion sera plus fréquent ...”.42
1.2. Implications théologiques?

La pratique du Baptême par immersion ou par infusion porte‑t‑elle sur
ce que les scolastiques appelaient la “substance du sacrement”? Thomas
d’Aquin, dont a rappelé l’insistance sur le rite de l’immersion, n’allait pas
jusqu’à lier celui‑ci à la validité, mais il écrivait, avec pragmatisme: “L’eau
est employée dans le sacrement du Baptême pour servir à une ablution
corporelle, par laquelle est signifiée l’ablution intérieure des péchés. Mais
une ablution d’eau peut se faire non seulement par le moyen d’une immer
sion, mais aussi par le moyen..... d’une effusion”.43 En d’autres termes, “ce
Historiques, Paris, 72, 1902, p. 398).
27. J. Dellamy, art “Baptême”, Dictionnaire de théologie catholique, Paris,
1903, t. 2, 1, coll. 254.
28. J. Corblet, Histoire du sacrement du Baptême, vol. 1, Paris, 1881, p.
248‑249.
29. E. Delaye, art. “Baptême” dans Dictionnaire de Spiritualite, T. 1,
178
qui est requis essentiellement pour le Baptême, selon lui, est une ablution
corporelle par l’eau”; pour le reste, “que l’ablution se fasse de telle ou telle
manière, cela est contingent au Baptême”.44
L’Église catholique tient que toute ablution véritable d’eau, quel qu’en
soit le mode (immersion totale ou partielle, infusion) est valide. “Elle exige
seulement qu’on soit sûr de la réalité de cette ablution: l’eau doit atteindre
effectivement la peau et couler sur elle; une simple onction avec le pouce
humecté laisserait subsister un doute et l’on devrait renouveler, sous condi-
tion, un Baptême ainsi administré. L’ablution peut se faire, à la rigueur, sur
l’un des principaux membres du corps, mais régulièrement c’est sur la tête
qu’on doit répandre l’eau, même dans le cas d’immersion partielle; si cela
n’avait pas eu lieu, on devrait réitérer le Baptême, sous condition”.45
La tradition orthodoxe a toujours gardé l’ancienne pratique chrétienne
du Baptême par triple immersion. Cette pratique a été utilisée et recomman
dée, comme nous l’avons vu, par les Pères de l’Église, qui ont développé
leur théologie à partir d’elle. Parce que en ce temps‑là il y avait des groupes
séparés de l’Église qui administraient le Baptême par une seule immersion
(dans la mort du Seigneur), le rite de la triple immersion était prescrit à
peine d’invalidité.46 Parmi les reproches adressés par Michel Cérulaire à
l’Église romaine, on trouve celui‑ci que les latins ne baptisaient que par
une seule immersion.47 Michel semble même avoir rebaptisé les latins, s’il
faut croire le cardinal Humbert.48
Plus importante que la question du Baptême par une seule immersion
devait devenir celle du Baptême par infusion. Non seulement parce que
les latins avaient déjà commencé en quelques régions à substituer ce mode
Beauchesne, Paris, 1937, col. 1218. La véritable cause de cette transformation

rituelle est, selon J. Corblet, la crainte “de compromettre la santé des enfants
nouveau‑nés en les plongeant dans l’eau froide. Ce danger n’existait guère,
alors qu’on ne baptisait qu’aux vigiles de Pâques et de la Pentecôte, époque
où le soleil commence à chauffer l’atmosphère de ses rayons .... Il n’en fut
plus de même, quand on se mit à baptiser les enfants quelques jours après
leur naissance, et à toutes les époques de l’année .... Un second motif qui dut
faire renoncer à l’immersion, c’est la contamination de l’eau par des maladies
de peau qui pouvaient se gagner, et par ces souillures qui firent donner à
179
de baptiser à l’usage ancien, substitution qui devint presque générale en

Occident au 14e siècle, mais parce que l’exemple des latins exerçait son
influence sur la population orthodoxe même, avec laquelle ils étaient en
contact continuel en beaucoup de régions. Ainsi dans la Russie du Nord, où
le climat rigoureux devait favoriser cette substitution, nous trouvons déjà
au 12e siècle l’exhortation aux Novgorodiens, dans laquelle l’évêque Elie
(1165‑1186) les avertit de ne pas verser de l’eau sur la tête de l’enfant au
lieu de l’y plonger.49 La prohibition est répétée par le synode de Vladimir
(1274),50 dans les lettres adressées par les métropolites Cyprien (1390‑1405)
et Photius (1408‑1431) aux gens de Novgorod et de Pskov.51
De fait, l’immersion fut parfois considérée comme essentielle à la validi-
té du sacrement et quelques polémistes anti‑latins mirent en doute la validité
du Baptême occidental sous prétexte qu’il était administré par infusion.52
Ainsi parmi les raisons qui devaient justifier la rebaptisation des latins, celle
du Baptême administré par infusion occupe une place principale.53
Plus tard (18e siècle), la pratique habituelle du Baptême par infusion
dans l’Église catholique était le premier argument que le Pidalion faisait
valoir pour justifier l’abandon de l’ancienne “économie” et le recours à la
rebaptisation des catholiques convertis à l’Orthodoxie.54 Dans la Réponse
des Patriarches Orthodoxes à l’Encyclique du Pape Pie IX aux chrétiens
Constantin IV le surnom de Copronyme”. (Histoire du sacrement de Bapt.,
Paris, 1881, t. 1, p. 240‑241).
30. Joseph Pascher, L’évolution des rites sacramentelles, trad. de l’allemand
par Charles Rauch, Ed. du Cerf, Paris, 1952, p. 17. On voit que le Baptême
par aspersion est considéré par l’Eglise catholique d’une valeur douteuse.
31. A. M. Carré, Baptisés dans le Christ, Cerf, Paris, 1986, p. 25.
32. L. Bouyer, “Le symbolisme des rites baptismaux”, Maison Dieu. Revue
trimestrielle de pastorale liturgique. Paris, No. 32 (1952), p. 6.
33. Ibidem, p. 7. Sur le symbolisme du Baptême le Père L. Bouyer parle
aussi dans, Initiation chrétienne, Paris, 1958, p. 118‑121.
34. J. P. Longeat, “Les rites du Baptême dans les homélies catéchétiques de
Théodore de Mopsueste”, Questions Liturgiques, Louvain, No. 4 (1985), p. 197.
35. Le diamètre de la piscine variait de 3,40 m à 0,95 m, la profondeur de
1,30 à 0, 84 cf. R. de Latte, “Saint Augustin et le Baptême. Etude liturgico‑his‑
torique du rituel baptismal des adultes chez saint Augustin”, QL, 56(1975),
No. 4, p. 211. Saint Augustin emploie même le terme “submersion” (In Joh.
180
d’Orient entre autre accusations on peut lire que les occidentaux ont intro-
duit “l’infusion au lieu de l’immersion dans le Baptême”.55 On rencontre de
telles situations surtout quand les relations entre les Églises ont été tendues.
Le métropolite de Kiev, Pierre Moghila (17e siècle), bien qu’il requière
toujours la triple immersion dans l’eau, accepte aussi le Baptême par une
triple infusion. Ainsi dans son introduction doctrinale au Baptême il dit
expressément: “Le saint Baptême est parfaitement accompli aussi bien par
l’immersion de tout (le sujet) dans l’eau que par l’infusion de l’eau sur le
sommet de la tête à travers tout le corps. Que chaque Église garde donc la
première ou la deuxième forme du Baptême, selon la coutume qu’elle ob-
serve depuis les anciens temps. Mais que l’on prenne bien soin de plonger
trois fois en même temps que l’on prononce les paroles de la forme...”56
Un ancien prêtre catholique qui est passé à l’orthodoxie, résume ainsi la
doctrine de l’Église russe. “Le Baptême par infusion est valide, autrement
l’Église primitive ne l’aurait pas autorisé, même pour les cas de maladie;
mais il n’est pas licite, parce qu’il est contraire à une règle apostolique qui
doit être respectée par toutes les Églises”.57 C’est la doctrine que nous trou-
vons affirmée par la théologie officielle58 , ce qui n’empêche pas un certain
nombre d’écrivains d’émettre une opinion contraire.59
ev. 81, 2, PL, 35, 1841). Voir R. de Latte, “Saint Augustin et le Baptême. Etude
liturgico‑historique du rituel baptismal des enfants chez saint Augustin”, QL,
57(1976), No. 1, p. 41‑55.
36. J. J. Allmen, La Pastorale du Baptême, p. 169.
37. J. Corblet, op. cit., vol. 1, p. 257. Voir aussi, F. Gaboriau, Naître à
Dieu, (questions sur le Baptême), Paris, 1981, p. 56‑57.
38. L. Bouyer, Le Symbolisme des rites baptismaux, p. 16‑17.
39. L. Ligier, “Le nouveau rituel du Baptême des enfants”, Maison Dieu,
98, 1969, p. 23.
40. Rituel du Baptême des petits enfants, Mame‑Tardy, Paris, 1984, (III,
22), p. 14. “Selon les coutumes locales, on peut soit plonger l’enfant dans
l’eau, soit lui verser l’eau sur la tête”. (Ibidem, 4, 53, 2, p. 21).
41. Catéchisme de l’Eglise catholique, Mame/Plon, Paris, 1992, p. 270.
42. P. Marie Gy, “La réforme liturgique et les sacrements aujourd’hui”,
La liturgie (Cahiers de recherche et de reflexion théologiques, 21‑22),
Beauchesne, Paris, 1985, p. 118.
181
*
Comme nous avons vu dans le premier chapitre la célébration du
Baptême exprime deux dogmes fondamentaux de l’Église: trinitaire et
christologique. Le dogme trinitaire est affirmé notamment par la formule du
Baptême (l’épiclèse) et la triple immersion et émersion, et le dogme christo
logique par le symbolisme de l’immersion et l’émersion. Ce symbolisme
trinitaire et christologique du Baptême est très clairement affirmé dans la
pratique baptismale par immersion. Les témoignages patristiques sont très
clairs en ce sens. Ainsi dans la IIe catéchèse mystagogique, saint Cyrille
de Jérusalem dit: “Après cela vous avez été conduits par la main à la sainte
piscine du divine Baptême .... Et on a demandé à chacun s’il croyait au Nom
du Père, et du Fils, et du Saint Esprit. Et vous avez confessé la confession
salutaire, et vous avez été immergés trois fois dans l’eau, et puis vous avez
émergé, signifiant là aussi symboliquement la sépulture de trois jours du
Christ”.60 Commentant les trois immersions qui figurent le triduum pascal
saint Cyrille a écrit des lignes admirables.61 On comprend dès lors que ce
n’est pas par un pur attachement au passé que l’Église Orthodoxe est restée
fidèle à l’antique manière d’administrer le sacrement du Baptême. C’est
à cause de toute la signification sacramentelle du rite. L’immersion est à
vrai dire le signe même du sens du Baptême: “L”eau détruit une forme de
vie mais découvre l’autre; elle engloutit le vieil homme et élève l’homme
nouveau”62 écrit Cabasilas. L’engloutissement ne peut être valablement
signifié que par l’immersion.
Il est certain que l’abandon du Baptême par immersion entraîne un
affaiblissement du symbolisme propre au sacrement. On a vu qu’au cours
43. Thomas d’Aquin, op. cit., 3e partie, q. 66, 7.

44. Ibidem.
45. Réponse du Saint Office, 14 dec. 1898. cf. G. Jacquemet, art. “Bap‑
tême”, dans Catholicisme, hier, aujourd’hui, demain, t. 1, coll. 1212.
46. Le can. 50 des apôtres ordonne la déposition de l’évêque ou du prêtre
baptisant par une seule immersion. Bien que ce ne soit pas dit explicite‑
ment, on peut facilement en déduire, à l’aide du canon 47, l’invalidité de ce
Baptême. Cette invalidité est expressément déclarée dans le can. 7 du 1er
concile de Constantinople qui sera repris plus tard par le can. 95 du concile
182
des siècles, parfois, l’Église a considéré cette forme d’administration du

Baptême, comme essentielle pour la validité du sacrement. Bien que pour
le Baptême par infusion il y ait quelques attestations pendant les premiers
siècles, il se faisait seulement dans des situations exceptionnelles. La
mort‑résurrection avec le Christ, admirablement symbolisée dans l’immer
sion‑émersion, est effacée dans le Baptême administré par infusion.
C’est pour cela qu’il faut comprendre d’une certaine manière l’attitude
de l’Église Orthodoxe envers la forme du Baptême qui n’a pas respecté les
prescriptions des Pères.
Pourtant la notion de validité au cours des siècles a été conditionnée
non seulement par une administration correcte du sacrement du point de
vue de la matière et de la forme, mais aussi par l’appartenance de celui qui
a accompli le rite à une communauté chrétienne confessant correctement
le dogme de la Sainte Trinité. De ce point de vue on peut affirmer que le
Baptême administré dans l’Église catholique, respecte entièrement le dogme
qui est essentiel à la validité du Baptême selon les prescriptions des conciles
oecuméniques63 , le dogme trinitaire.
Dans la discipline actuelle de l’Église Orthodoxe, le Baptême par in-
fusion est universellement reconnu valide en cas de nécessité. L’infusion
employée en dehors de ce cas, telle l’infusion des catholiques, n’a plus pour
conséquence la rebaptisation. Mais l’accord sur les raisons de cette recon-
naissance est loin d’être fait, comme nous l’avons vu à Bari. Généralement
l’Église orthodoxe applique le principe de l’économie64 à l’égard du Baptême
des chrétiens occidentaux. Nous allons reprendre cette question après avoir
exposé les deux autres difficultés soulevées par les Orthodoxes à Bari.
“in Trullo” prescrivant la rebaptisation des eunomiens. Voir, P.P. Joannou,

Discipline générale antique, t. 1,1, Les canons des conciles oecuméniques,
Grottaferrata‑Roma, p. 53‑54, 230‑231.
47. Voir, PG. 120, 744. La coutume de baptiser par une seule immersion
s’était introduite en Espagne au temps de saint Grégoire le Grand. Les conciles
de Tolède et de Worms (828) approuvèrent cette modification, mais c’est une
exception à la règle générale et elle fut autorisée pour exalter la consubstan‑
tialité des trois Personnes de la divinité contre les Ariens qui troublaient les
Eglises d’Espagne. Cela n’était cependant nullement générale dans l’Eglise
latine. (cf. P. Trembelas, Théologie Dogmatique, vol. 3, ed. de Chevetogne,
183
2. La position sur le ministre du Baptême

Le problème du ministre ordinaire du Baptême a été généralement le
même dans les deux Églises (catholique et orthodoxe) jusqu’a la décision
prise par l’Eglise catholique après Vatican II de reconnaître le diacre comme
ministre ordinaire du sacrement. C’est pour cela que cette question n’était pas
soulevée dans la théologie du Baptême présentée aux chapitres précédents.
Dans le contexte oecuménique, il faut examiner maintenant la tradition à
propos du ministre du sacrement.
2.1. Dans le Nouveau Testament

Le Nouveau Testament est extrêmement discret en ce qui concerne le
ministre du Baptême. Comme il résulte de Matthieu 28, 16‑19 et de Marc
16, 15‑16, le commandement de prêcher l’évangile à toute créature et de
baptiser ceux qui croient au nom du Dieu trinitaire fut donné par le Seigneur
“aux onze apôtres”. Très tôt on voit que les Apôtres ont élu des disciples
pour les aider. Les Actes des Apôtres nous disent que le “diacre” Philippe65
baptisa non seulement Simon le Magicien (Act. 8, 13) et l’eunuque de la
reine de Candace (Act. 8, 36‑39), mais aussi à Samarie, un grand nombre
de personnes des deux sexes (Act. 8, 12). Ensuite le cas de Corneille et des
siens que saint Pierre “ordonna de baptiser”. (Act. 10, 48).
Saint Paul nous donne un autre renseignement sur l’Église de Corinthe,
qu’il avait fondée personnellement et où il ne baptisa personne d’autres “que
Crispus et Gaïus et la famille de Stéphanas” (1 Cor. 1, 14‑16). Il déclare après
cela: “Le Christ ne m’a pas envoyé baptiser mais annoncer l’Évangile...”
(1 Cor. 1, 17). Saint Paul lui‑même n’avait pas reçu le Baptême d’un autre
apôtre, mais d’Ananie, qui est appelé simplement “disciple” (Act. 9, 10‑18).
Desclée de Brouwer, 1968, p. 97). Dans une lettre au clergé de Tirnovo, le

patriarche Calliste (1350‑1354; 1355‑1363) considère comme non baptisés
ceux qui non pas subi la triple immersion, et prescrit un nouveau Baptême:
“La disposition des saints apôtres, illustres et dignes de toute louange, et
les saints canons de ceux‑ci ordonnent que tous les baptisés par une seule
immersion, en tant que non‑baptisés, selon la tradition du Sauveur, sont
184
C’est à peu près tout ce que l’on sait avec précision. On doit néanmoins
admettre que le ministre du Baptême n’était pas choisi ou désigné au hasard.
Il y aurait en effet une contradiction très improbable entre l’importance
capitale accordée au Baptême lui‑même et une apparente indifférence au
sujet de celui qui est chargé d’une tâche aussi importante. L’on doit donc se
demander si le Nouveau Testament ne permet pas d’y voir un peu plus clair.
A cette question, le théologien J. J. Allmen croit qu’il est possible de donner
la réponse suivante: “Celui qui était chargé de baptiser, c’était l’apôtre quand
il s’agissait d’un Baptême fondateur d’Église; mais dès l’Église constituée
c’était au ministre de cette Église locale de célébrer le Baptême (il en allait
sans doute de même pour la présidence de l’Eucharistie)”.66 “Si saint Paul
dit n’avoir pas été envoyé pour baptiser, cela ne veut donc pas dire que le
ministre du Baptême, une fois l’Église plantée, ce n’est plus l’apôtre, mais
le responsable de cette Église locale”.67

2.2. Dans la période patristique et postpatristique

Pendant les premiers siècles l’initiation chrétienne était entourée de la
plus grande solennité. Elle comprenait les trois sacrements: le Baptême, la
Chrismation et l’Eucharistie. C’était donc à l’évêque que revenait le droit
à rebaptiser”. (A. Palmieri, La rebaptisation des latins chez les grecs, ROC,
7(1902), p. 636, note 4).
48. Humbertus, Brevis et succinta commemoratio, PL.143, 1003.
49. L.K. Goetz, Kirchenrechtliche und kulturgeschichtliche Denkmäler
Altrusslands nebst Geschichte des russischen Kirchenrechts, Stuttgart, 1905,
p. 365.
50. A. Pavlov‑V. Benesevic, Monuments de l’ancien droit canonique russe,
2e éd., Saint‑Pétersbourg, 1908, 1ere partie, p. 93.
51. Ibidem, p. 241, 274, 496.
52. Après le concile de Florence, Marc d’Ephèse adressa une encyclique
à toutes les Eglises du rite grec, où il affirmait l’impossibilité morale de se
réunir à une Eglise qui avait vicié l’essence même du Baptême, et il fut se‑
condé dans ses vues par Jérémie de Constantinople et par Grégoire, légat du
patriarche d’Alexandrie. (cf. J. Corblet, op. cit., t. 1, p. 255). C’est le théologien
Eustratios Argenti, inspirateur principal de l’horos patriarcal de 1755, qui
185
de présider, entouré de son “presbyterium”.68 Mais le plus souvent l’évêque

se contentait de présider, laissant à ses prêtres le soin de procéder à l’admi
nistration du Baptême.
Le ministre principal du Baptême, est celui qui préside à la célébration
rituelle, liturgique du Baptême. Son rôle s’est précisé au cours des tout
premiers siècles de l’Église à mesure que le rituel baptismal s’est lui‑même
constitué dans ses aspects secondaires (exorcismes, onctions, vêture etc.)
venant mettre en lumière le rite essentiel: celui de la triple immersion
consécutive à la profession de la foi. Si la Didachè ne précise pas, Tertullien
affirme que le droit de baptiser “appartient à l”évêque, ensuite au prêtre et
au diacre, non pourtant sans autorisation de l’évêque, en raison de l’honneur
de l’Église, dont la conservation garantit la paix”.69
Les diacres, en dehors des réunions eucharistiques du dimanche, étaient
au services des prêtres quand ceux‑ci célébraient le saint sacrifice dans les
prisons, dans les cellules des confesseurs de la foi.70 “De même ils assistaient
l’évêque quand il administrait les sacrements. Ainsi ils conduisaient le néo-
phyte au baptistère, descendaient avec lui dans l’eau et faisaient l’onction....
A part ces services, ils n’avaient pas à remplir d’autres fonctions, car l’ad-
ministration des sacrements restait réservée en principe aux prêtres”.71
Selon la “Tradition” d’Hippolyte, les diacres assistent l’évêque et les
presbytres dans l’administration solennelle du Baptême: “A l’heure fixée
pour le Baptême, l’évêque rend grâces sur l’huile et la met dans un vase:
c’est ce qu’on appelle l’huile de l’action de grâces. Il prend de l’autre
huile et prononce sur elle un exorcisme. Qu’un diacre prenne l’huile de
l’exorcisme et se tienne à gauche du presbytre et qu’un autre diacre prenne
l’huile de l’action de grâces et se tienne à la droite du presbytre”. Le “pres-
bytre, prenant à part chacun de ceux qui doivent recevoir le Baptême”, fait
donna à l’argumentation orthodoxe sa forme classique, en l’appuyant sur
trois raisons: l’étymologie du verbe “baptiser”, qui signifie “immerger”; le
symbolisme paulinien du sacrement, où l’immersion du chrétien représente
son ensevelissement avec le Christ; la coutume de l’Eglise de célébrer le
Baptême lors des fêtes pascales, en confirmation du motif précédent. Cf. T.
Ware, Eustratios Argenti, A Study of the Greek Church under Turkish Rule,
Oxford, 1964, p. 90‑96 et P. Grigoriou, Relations entre catholiques et ortho‑
doxes (en grec), Athènes, 1958.
53. Voir par exemple les décisions du synode de 1620 réuni par le pa‑
186
abjurer, puis l’oint de l’huile d’exorcisme. “Ensuite, il le remet à l’évêque

ou au presbytre qui se tient près de l’eau pour baptiser. De même qu’un
diacre descende dans l’eau avec celui qui doit être baptisé. Que celui‑ci
descende dans l’eau et que celui qui le baptise lui impose les mains sur la
tête en disant: “Crois‑tu en Dieu le Père....”72 Le domaine des compétences
du diacre est délimité avec plus de précision encore dans les Constitutions
apostoliques. Il y est dit que le droit de baptiser revient exclusivement aux
évêques et aux prêtres, alors que les diacres ne font que les aider dans cette
office.73 Ailleurs, on précise nettement: “Le diacre ne baptise pas, ne fait
pas l’offrande; lorsque l’évêque ou le prêtre ont offert, il transmet au peuple,
non pas en tant que prêtre, mais parce qu’au service des prêtres”.74 D’après
la Didascalie, le diacre doit se tenir prêt à exécuter les ordre de l’évêque et
être toujours à sa disposition.75 De même le Testament de notre Seigneur
considère que le premier office du diacre est d’attendre les prescriptions de
l’évêque et de les exécuter.76
Le diacre était donc placé aux côtés de l’évêque surtout pour l’aider,
et l’évêque décidait dans des cas d’espèce ce que le diacre devait faire. La
relation du diacre avec son évêque était si étroite qu’elle était comparée à la
relation du Christ avec son Père: “De même que le Christ ne fait rien sans
le Père, de même le diacre ne fait rien sans l’évêque”.77 Le pape Gélase
interdit aux diacres l’administration solennelle du Baptême. Il ne leur permet
la collation du sacrement que dans l’extrême nécessité.78
Saint Cyrille de Jérusalem désigne comme ministres du Baptême les
évêques, les prêtres et les diacres.79
triarche Philarèthe, qui prescrit officiellement la rebaptisation des latins. Cf.
Grenkov, Le concile réuni à Moscou en 1620 par Philarèthe et ses décisions,
dans Pravoslavnyi Sobièsiednik, t. 1, 1864, p. 153‑180. Tel resta le sentiment
des Russes jusqu’au synode de 1667. En cette assemblée, sur le conseil des
patriarches orientaux, le décret du synode antérieur fut abrogé.
54. Agapios de Dimitsa et Nicodème l’Hagiorite, Pidalion (1793), 9e
éd., Athènes, 1982, pp. 55‑57 et 65. Cf. aussi Valerian Sesan, Cours de droit
ecclésial oriental, Sibiu, 1942, p. 182.
55. La Reponse des Patriarches Orthodoxes à l’Encyclique du Pape Pie IX
aux chrétiens d’Orient, 5, 12, trad. fr., dans Présence Orthodoxe, 1975, No.
29, p. 16.
56. P. Moghila, Trebnik (Euchologe), édité en la sainte, grande et mira‑
187
Selon une homélie de saint Jean Chrysostome sur la première épître aux
Corinthiens, le droit de baptiser est réservé normalement à ceux qui ont le
sacerdoce, bien que tous aient le pouvoir de le faire exceptionnellement.80
“L’enfantement spirituel des âmes est le privilège des prêtres. Eux seuls, par
le Baptême, font naître à la vie de grâce... Ainsi devons‑nous les respecter
plus que les princes et les rois mais encore les chérir plus que nos propres
parents. Ceux‑ci nous ont fait naître de la chair et du sang; les prêtres nous
font naître enfants de Dieu”.81
Il semble bien, d’après les textes de saint Jean Chrysostome, que les
diacres dans l’Église de la fin du 4e siècle à Antioche et Constantinople
n’ont pas d’autre fonction que celle de s’occuper de la prière. Celui‑ci par
ailleurs dénonce toute référence au fait que le “diacre” Philippe baptisa
l’eunuque de la route de Gaza, et que le “diacre” Étienne fut chargé de la
prédication. Les “Sept” ne furent pas ordonnés diacres au sens où nous
l’entendons, mais presbytres ou pour une fonction spéciale: “Quelle est
la dignité dont ces hommes furent investis? Quelle sorte d’imposition des
mains reçurent‑ils? Est‑ce le diaconat? Cette fonction n’était pas encore
exercée dans les Églises; toute l’administration reposait sur les presbytres.
Il n’existait pas même d’évêques alors en dehors des apôtres. Aussi mon
avis est que les noms des diacres et des prêtres n’étaient pas encore admis
et proclamés. Mais c’était bien pour cela qu’on leur imposa les mains”.82
Les diacres sont donc essentiellement chargés de la prière liturgique, au
nom de tous, par l’Esprit‑Saint.
culeuse Laure des Cryptes, Kiev, l’an de la nativité 1646, le seizième jour du
mois de décembre, vol. 1, p. 8.
57. Vl. Guettée, Exposition de la doctrine catholique orthodoxe, p. 126.
58. Orthod. Orient. eccles. dogm., Moscow, 1831, art. , (De sacram.).
59. Lettres sur la théologie de l’Eglise catholique orientale, St. Petersburg,
1839; Alex. Stourdza, Considérations sur la doctrine et l’esprit de l’Eglise or‑
thodoxe, Stuttgart, Cotta, 1816. (trad. allem. par A. von Kotzebue, Leipzig,
1817). Stourdza essaye de prouver que le Baptême par l’immersion porte
seul le caractère de l’institution divine. Son ouvrage a été réimprimé dans
ses Oeuvres Posthumes, t. IV, Paris, 1860.
60. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst. II, 4 (SC 126), p. 110‑113. Voir,
Saint Ambroise, De Sacramentis, II, 7, 20 (SC 25), p. 68.
61. Voir dans le Ier chap. “Le symbolisme de l’immersion‑émersion”,
188
Il semble même que les diacres n’aient pas eu le droit de préparer les
catéchumènes au Baptême; la catéchèse préparatoire était normalement
réservée à l’évêque et aux presbytres; ceci ressort de la curieuse anecdote
où saint Jean Chrysostome prend la défense d’un diacre de ses amis qui, en
l’absence de l’évêque et pour suppléer à la négligence des presbytres, caté-
chisait les candidats au Baptême et qui, pour cela, fut accusé d’ambition.83
Les diacres avaient‑ils un rôle à tenir dans les cérémonies du Baptême et
spécialement dans l’onction sur tout le corps des baptisés? Il est impossible
de le dire avec certitude.84
La collation solennelle du Baptême était présidée par l’évêque entouré
et aidé par les prêtres et les diacres. Les attributions étaient partagées entre
les ministres. Mais quand les Églises furent multipliées dans le même lieu
et quand on eut créé, en dehors de la ville épiscopale, des paroisses suffra-
gantes, on dut nécessairement confier aux prêtres de ces paroisses le droit
aussi pour les autres Pères.
62. N. Cabasilas, La vie en Christ, 2, 9, PG. 150, 532 B, trad. cit., vol. 1, p.
159. Voir J. Meyendorff, Initiation à la théologie byzantine, trad. de l’anglais
par Anne Sanglade avec la collaboration de Constantin Andronikof, Cerf,
Paris, 1975, p. 258. Le décret de Cyrille V centrait le symbolisme de l’immer‑
sion sur la piscine baptismale, matrice spirituelle où l’homme nouveau se
forme par “l’energeia” de l’Esprit Saint, transformatrice de l’eau en puissance
divine de filiation; et il présentait la règle de la triple immersion et émersion
au nom de la Trinité comme transmise par l’Esprit aux Apôtres et observée
depuis toujours dans l’”Eglise du Christ”. Cf. Les documents publiés par L.
Petit dans Mansi, t. 38, c. 617‑619. L’argumentation a été reprise par Van der
Mensbrugghe, “Les sacrements, ponts ou murs entre l’orthodoxie et Rome
?”, MEPR, t. 13, 1965, p. 167‑168.
63. Can. 1 et 7 du Constantinople (381); 95 du concile “In Trullo” (692);
cf. P. P. Joannou, Les canons des conciles oecuméniques, t, I, 1, Grottaferrata
(Roma), 1962, p. 45‑46, 53‑54 et 230‑233.
64. “Economie – oijkonomija = attitude orthodoxe et traditionnelle
consistant a agir librement par rapport aux règles et aux canons, non pas
pour remettre en cause ces règles, mais pour répondre, dans la charité, à
un problème causé par une situation précise”. (M.A. Costa de Beauregard,
Père I. Bria, Théologue de Foucauld, L’Orthodoxie, hier, demain, éd. Buchet/
Chastel, Paris, 1979, p. 251.
189
de donner solennellement le Baptême.85 La raison en est que le sacrement

ayant pour effet d’agréger le baptisé à l’Église, cette agrégation appartient
de droit à ceux qui y exercent la juridiction. Tout prêtre qui a juridiction
est donc le ministre ordinaire du Baptême. Un prêtre sans juridiction a be-
soin d’une délégation de l’évêque ou du curé. Cependant, quand l’enfant
est malade, il peut être baptisé validement et licitement par un autre prêtre
que son curé.86 “Les prêtres et les diacres, dit le pape Sirice87 , exercent les
fonctions du Baptême, mais c’est au nom de l’évêque”. Ainsi, lorsque saint
Ignace nous dit qu’il n’est point permis de baptiser sans l’évêque88 , lorsque
le concile de Séville (619) interdit aux prêtres de pénétrer dans le baptistère,
même en présence de l’évêque, et d’y baptiser un enfant, il faut entendre
par là qu’ils ne peuvent user de ce droit, en tant que subordonnés, qu’avec
l’ordre ou la permission de l’évêque. Remarquons d’ailleurs qu’il ne s’agit
là que de l’administration solennelle du sacrement, et qu’il fut toujours
permis aux simples prêtres de le conférer dans le cas de nécessité absolue,
en dehors des époques consacrées par l’Église. Lorsque le baptême des
jeunes enfants se généralisa, lorsque les campagnes se furent converties au
christianisme, c’est‑à‑dire plus ou moins tard selon les contrées, il devint
impossible d’exiger qu’on transportât les enfants de fort loin dans la ville
épiscopale; il fut donc indispensable d’accorder aux pasteurs de second
ordre, en vertu même de leur titre, un droit qu’ils n’exerçaient auparavant
que par une délégation spéciale. Théodulphe, évêque d’Orléans, disait au 9e
65. En ce qui concerne l’établissement des “sept” dans l’Eglise primitive le théologien
J. Colson dit: “Je serais tenté de voir dans les “sept”, un collège d’”épiscopes” charger
d’administrer les groupes d’”Hellénistes” sous la haute supervision des Apôtres. Ce n’est
que par la suite, sans doute, que la fonction de ces “épiscopes” se dédoubla en deux fonc-
tions distinctes, l’une gardant le ministère essentiellement “épiscopal‑presbytéral”, l’autre
chargé de la fonction diaconale proprement‑dite”. cf. J. Colson, La fonction diaconale aux
origines de l’Eglise, Desclée de Brouwer, Bruges, 1960, p. 140. “Il n’est pas facile de voir,
au niveau même de cette institution, rapportée par le chapitre 6 du livre des Actes, une dis-
tinction entre “presbytérat‑épiscopat” et “diaconat”. Ce n’est que peu‑à‑peu, et semble‑t‑il,
plus rapidement dans les communautés “hellénistes” – de mentalité “sacerdotale” – que le
“presbytérat‑épiscopat” se dédoublera en une fonction de “présidence”, d’ordre “sacrificiel”,
d’une part, et en une fonction de “service”, d’ordre “lévitique” ou “diaconal”, d’autre part.
De sorte que si les “Sept” ne furent peut‑être pas les premiers diacres, ils furent du moins
probablement à l’origine du “diaconat” dans l’Eglise”. Ibidem, p. 142; cf. aussi, Ibidem, p.
143. Voir aussi, L. Bouyer, L’Eglise de Dieu, Ed. du Cerf, Paris, 1970, p. 525.
L’hypothèse selon laquelle les “sept” auraient été de futurs presbytres et
de futurs diacres, a été avancé par F. X. Funk, Lehrbuch der kirchengeschichte,
190
siècle: “Il est permis aux prêtres, en présence ou en l’absence de l’évêque,

de baptiser et d’oindre les baptisés avec le chrême, pourvu que ce chrême
ait été consacré par l’évêque”.89
“Au 12e siècle, les cardinaux‑prêtres qui desservaient une Église munie
des fonts demandaient encore au pape, la veille de Pâques, la permission
de conférer le sacrement de la régénération. Ils se rendaient après l’office
du samedi saint près du baptistère de Latran, s’arrêtaient au portique de
Saint‑Venance et s’inclinaient devant le pape en disant: “Jube, Domine,
benedicere”. Celui‑ci les bénissait en ajoutant: “Ite et baptizate omnes gentes
in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti”. Les cardinaux, qui étaient revêtus
de l’habit de choeur, allaient monter à cheval dans la cour du monastère
de Saint‑Venance et, précédés de leur clergé, ils se rendaient chacun à son
église titulaire pour procéder à la solennité baptismale”.90
Pour saint Thomas le ministre ordinaire du Baptême est l’évêque ou le
prêtre. Le diacre est seulement le ministre extraordinaire, c’est‑à‑dire qu’il
peut conférer accidentellement le Baptême solennel, pour une raison sérieuse
et avec une délégation de l’évêque ou du curé. Mais il n’a pas le droit de le
faire sans cette délégation. Le mot “diacre” signifie “serviteur”. Ceux qu’il
désigne ne peuvent donc donner les sacrements de leur propre chef et en
vertu de leur charge; leur rôle se borne à assister les ministres supérieurs.
t. 1, p. 83‑84. Voir Nicolas Afanassieff, L’Eglise du Saint‑Esprit (trad. du russe

par Marianne Drobot), éd. du Cerf, Paris, 1975, p. 260‑261.
66. J. J. Allmen, Pastorale du Baptême, p. 63.
67. Ibidem, p. 64. “Je ne vois pas dans le N. T., une tendance qui irait
dans le sens d’une légèreté, d’une indifférence au sujet du ministre du Bap‑
tême. Les quelques indices historiques glânés ajoutés à un peu de bon sens
permettent de penser que l’administration du Baptême faisait partie des
fonctions ordinaires du ou des responsables ordinaires des Eglises locales”.
(Ibidem).
68. Voir, La Tradition Apostolique, trad. cit., p. 45‑55; Saint Jean Chry‑
sostome, Huit catéchèses baptismales, (SC. 50), p. 93‑94, 146‑148.
69. Tertullien, Traité du Baptême, chap. 17, (SC. 35), Paris, 1952, p. 89‑90.
70. Saint Cyprien, Correspondance, trad. par le chanoine Bayard, 2e éd.,
Paris, 1962, t. 1, p. 13.
71. Walter Croce, Histoire du diaconat, dans Le diacre dans l’Eglise et
191
Ainsi le diaconat ne confère pas le pouvoir de baptiser, mais seulement celui

d’aider les supérieurs dans la collation du Baptême.91 Parce que “le Baptême
est un sacrement de première nécessité, les diacres peuvent l’administrer
lorsqu’il y a urgence et que sont absents les ministres supérieurs. C’est ce
qu’enseigne le pape Gélase dans l’autorité alléguée, et ce que mettait en
pratique le diacre Laurent dans ses baptêmes”.92
Une décision du 10 février 1888, (no. 3684) déclare que le diacre ne
peut pas bénir le sel et l’eau.93
Le Code de droit canonique (1917) ne donne au diacre que quelques em-
plois liturgiques94 ainsi que la charge de prêcher.95 Le Code indique comme
source pour le canon 1342 le Pontifical romain qui contient la phrase bien
connue: “Diaconum oportet ministrare ad altare, baptizare et praedicare”.96
Ces paroles ont été insérées par Durand de Mende (1230‑1296) dans l’allo-
cution Provehendi, qui définit le champ d’action du diacre.97 Mais Durand
ne comprend pas le mot praedicare dans le sens de prêcher, mais plutôt
dans le sens de lire l’évangile. C’est pourquoi il dit dans son Rationale: “Il
leur appartient de prêcher, c’est‑à‑dire de lire l’évangile”.98 Le rédacteur du
Code de Droit canonique semble donc avoir majoré le texte du Pontifical en
lui donnant un sens qui n’est pas le sien.99 Durand comprend aussi les autres
fonctions du diacre, comme des fonctions de remplacement, et il était loin
de considérer le diacre comme le dispensateur ordinaire du Baptême. Il ne
connaît pour le diacre que deux fonctions: “prêcher au peuple et servir le
prêtre”100 , et il continue pour une meilleure compréhension: “Il leur appar-
tient de prêter assistance aux prêtres et de les aider et tout ce qui se fait dans
les sacrements du Christ, au Baptême, c’est‑à‑dire dans l’onction, à la patène
et au calice..... et de prêcher c’est‑à‑dire de lire l’évangile”.101 Finalement il
le monde aujourd’hui, pub. sous la direction de P. Winninger et Y. Congar,
Coll. “Unam sanctam” 59, Ed. du Cerf, Paris, 1966, p. 42.
72. La Tradition d’Hippolyte, chap. 21, Essai de reconstitution par B.
Botte, 1963, p. 47‑49. M. Dujarier a fait une recension suggestive des pratiques
baptismales dans l’antiquité chrétienne, et nous présente dans ce cadre un
ensemble de renseignements sur la fonction diaconale considérée comme
une des racines de la coutume du parrainage. (Le parrainage des adultes aux
trois premiers siècles de l’Eglise, Paris, 1962. Voir surtout p. 32, 39, 41, 46).
73. Const. ap. 3, 11, 1; F. X. Funk, Didascalia et Constitutiones Aposto‑
lorum, 1, Paderborn, 1905, p. 201. Voir aussi la trad. française par Marcel
192
souligne expressément: “(Les diacres) ne doivent pas cependant baptiser, ni

distribuer le corps du Seigneur, sauf en cas de nécessité, à savoir en absence
et sur l’ordre de l’évêque ou du prêtre”.102 Nous constatons par conséquent
qu’à la fin du 13e siècle on ne faisait appel au diacre ni pour prêcher ni pour
baptiser, sauf en cas exceptionnels. Voici comment s’exprime à ce sujet le
can. 741: “Le diacre est le ministre extraordinaire du Baptême solennel;
il ne peut toutefois user de son pouvoir sans la permission de l’Ordinaire
du lieu ou du curé. Cette permission peut être accordée pour un motif rai-
sonnable”. Ces paroles accordent une faculté plus largement exprimée que
dans la discipline antérieure. Un texte du Decretum Gratiani disait: “Que les
diacres ne baptisent pas sans l’évêque ou le prêtre, à moins qu’une nécessité
extrême ne les y oblige, en l’absence des ordres supérieurs”.103 Avant le
Code, les moralistes insistaient généralement sur le concept de nécessité.104
Il faut reconnaître que le Code, en s’abstenant de parler de nécessité, pour
se borner à exiger un motif raisonnable, a adopté une solution plus large
que celle de la doctrine communément admise auparavant.
En parlant de l’administration du Baptême le dogmatiste Bartmann
dit: “Le Baptême solennel est réservé au curé; en cas de nécessité, un autre
prêtre peut l’administrer. Le diacre peut l’administrer avec la permission
de l’évêque, qui peut être présumée en cas de nécessité. Le Baptême sans
cérémonie, en cas de nécessité peut être administré par n’importe qui”.105
En ce qui concerne le Baptême, “les théologiens de tous les temps sont
d’accord avec les Pères pour nous enseigner que le ministre ordinaire du
Metzger, t. 2, Ed. du Cerf, Paris, 1986, (SC. 329), p. 147: “Mais nous ne
permettons pas non plus aux autres clercs de baptiser, qu’ils soient lecteurs,
chantres, portiers ou servants, mais seulement aux évêques et aux pres‑
bytres, aidés par les diacres. Ceux qui s’y risquent subiront le châtiment des
partisans de Coré”.
74. Idem, 8, 28, 4; Funk, op. cit., 1, p. 531. Voir aussi I.H. Dalmais, Le
diacre, guide de la prière du peuple d’après la tradition liturgique, MD, 1960,
No. 61, p. 37.
75. Constitutions Apostoliques 3, 19, 1, trad. cit., t. 2, (SC. 329), p. 161.
76. Rahmani, Testamentum Domini nostri Jesu Christi, (1, 34), Mainz,
1899, p. 81.
77. Const. Ap., 2, 30, trad. cit., t. 1, (SC. 320), p. 249; Funk, op. cit., p. 113.
193
Baptême est:
1 ‑ l’évêque, successeur des apôtres auxquels Jésus‑Christ a conféré le
pouvoir et la mission de baptiser, et
2 ‑ le prêtre, successeur des soixante‑dix disciples, préposé aux besoins
spirituels de l’Église qui lui est confiée et agissant sous la dépendance de
son évêque”.106
Dans un étude sur l’histoire du diaconat, Walter Croce disait que “nous
ne pouvons admettre... que le diaconat du christianisme primitif ait été un
degré d’ordination vacant, inemployé,... Il est certain que des tâches impor-
tantes étaient liées au diaconat, mais il faudra les chercher probablement
ailleurs que dans le domaine de la catéchèse et des fonctions expressément
sacramentelles”.107
2.3. Le diacre ministre ordinaire

du Baptême après Vatican II
C’est en 1964 que Vatican II décide de la renaissance du diaconat
comme ministre permanent.108 Il a voulu à la fois renouer avec la richesse
et la souplesse du ministère ordonné aux origines, et remettre l’accent sur sa
vocation de service. “La reconnaissance du diaconat est, en effet, solidaire
d’un renouveau dans la manière d’être évêque et prêtre, solidaire aussi
du rapprochement oecuménique avec l’Église d’Orient qui a conservé la
pleine diversité du ministère ordonné, alors que l’Église latine avait réduit
le diaconat, depuis dix siècles, à un ordre de passage vers la prêtrise”.109
Le numéro 29 de la Constitution dogmatique “Lumen gentium”, est le
texte de référence du Concile sur le diaconat. C’est lui notamment qui met en
78. Epist. 9 ad episcopos Lucaniae, c. 7, Jaffé, No. 636, cité par G. Bareille,
Bapt. d’après les Pères grecs et latins, DThC, 2, 1, col. 186‑187; Saint Jérôme,
Dial. cont. Luciferianos, 9, PL. 23, 165. Aussi en 511, le concile d’Orléans
autorise les diacres à baptiser en cas de nécessité. (can. 212 cité par Claude
Bridel, Aux seuils de l’espérance (Le diaconat en notre temps), Delachaux et
Niestle, Paris, 1971, p. 28).
79. Saint Cyrille de Jérusalem , Cat. 17, 35, trad. cit., p. 418 “Car au
temps du Baptême, lorsque tu t’avanceras vers les évêques ou les prêtres ou
les diacres, avance‑toi vers celui qui baptise”.
194
lumière la nature du ministère diaconal et la possibilité de son rétablissement

dans l’Église latine. Il y a aussi à cette priorité un motif d’ordre chronologique.
En effet, parmi les textes conciliaires qui traitent de l’ordre du diaconat, la
Constitution “Lumen gentium” est le premier à avoir été définitivement ap-
prouvé.110 Le pape Paul VI a fixé par la suite les modalités d’application en
deux documents: le “Motu proprio Sacri diaconatus ordinem” du 18 juin
1967111 et la “Lettre apostolique Ad pascendum” du 15 août 1972112 .
L’alinéa que la constitution conciliaire sur l’Église a consacré au diaco-
nat parlait encore, dans sa première rédaction, de “ministre extraordinaire du
Baptême solennel”, en renvoyant au code alors en vigueur, lequel autorisait
le curé à “permettre à un diacre d’administrer le baptême solennel”.113 Le
texte de “Lumen Gentium” révisé entre la deuxième et la troisième sessions
du concile s’inspire plus littéralement de cette source canonique, sans pré
tendre innover en rien par rapport à la “discipline régnante”114 “Fortifiés en
effet par la grâce du sacrement, ils (les diacres) sont au service du peuple de
Dieu, en union avec l’évêque et son presbyterium, dans le service (diaconie)
de la liturgie, de la parole et de la charité. Il appartient au diacre, selon ce
que l’autorité compétente lui aura assigné, d’administrer solennellement le
Baptême, de conserver et de distribuer l’Eucharistie...”115 . Donc outre ses
fonctions dans le mystère eucharistique, le diacre est fréquemment considéré
comme le ministre du Baptême. L’ancien Code de Droit Canonique déclarait
que le diacre était le “ministre extraordinaire du Baptême”.116 Cela n’est pas
étonnant puisque, pour saint Thomas, c’est l’évêque et le prêtre seulement
80. Saint Jean Chrysostome, Sur 1 Cor., Hom. 3, 3, trad. cit., t. 9, p.

311. “Evangéliser était l’oeuvre d’un ou deux; baptiser était au pouvoir de
tout homme revêtu du sacerdoce”. “En effet, baptiser un catéchumène, un
homme convaincu, cela est donné à tout le monde; car la volonté de celui
qui approche fait tout, conjointement avec la grâce de Dieu”.
81. Idem, Traité du Sacerdoce, 3, 5, (SC. 272), p. 148.
82. Idem, Hom. 14, 3 sur Act., trad. cit., t. 9, p. 55. Il sera suivi par le
concile Quinisexte ou in Trullo de 692 (can 16, P. P. Joannou, op. cit., t. 1,
p. 1, p. 144‑148), et par les canonistes grecs du 12e siècle commentant les
textes de ce même concile (Théodore Balsamon, PG. 137, 569A; Jean Zo‑
naras, ibid. c. 569D; Alexis Aristenas, ibid. 571A). Ainsi la Chaîne attribuée
à Théophylacte avec une légère différence de ponctuation pour la phrase
195
qui possèdent la fonction de baptiser. Il admet évidemment avec toute la

tradition, que le diacre peut baptiser en cas de nécessité ou d’absence du
prêtre, mais si l’évêque ou le prêtre sont présents, c’est à ce premier qu’il
convient de baptiser, et au diacre de l’assister.117
La Constitution “Lumen Gentium” a élargi cet espace ministériel du
diacre, puisqu’elle affirme qu’il lui “appartient d’administrer solennellement
le Baptême”.
La structure ministérielle de l’Eglise, présenté au chapitre 3 de Lumen
Gentium, est codifié en deux canons fort simples, où le diaconat trouve
naturellement sa place à côté de l’épiscopat et de la prêtrise.118
En ce qui concerne le Baptême, le nouveau Code de droit canonique
en prenant comme fondement la Constitution dogmatique sur l’Église (29),
désigne officiellement le diacre comme ministre ordinaire du Baptême.119
Selon P. Winninger ce changement dans l’ancienne discipline sur l’admi
nistration solennelle du Baptême s’explique comme faisant partie d’un effort
de trouver une solution au problème du manque des prêtres. “L’actuelle pé-
nurie de prêtres paraît sans précédent. Mais il semble également impossible
de la surmonter “selon la discipline actuellement en vigueur dans l’Église
latine”. C’est pourquoi le Concile a recours à la seule solution restante:
instituer le diaconat permanent et le conférer même à des hommes mariés,
en élargissant au maximum ses fonctions traditionnelles. Seuls sont exclus la
messe et les sacrements traditionnellement réservés au prêtre ou à l’évêque.
Le diacre devient en outre le ministre ordinaire des fonctions que l’autorité
compétente lui assigne. Le changement est donc profond par comparaison
avec la situation antérieure où le diaconat était une étape passagère vers le
concernant les presbytres, ce qui apparente le texte avec celui de l’édition

bénédictine des oeuvres de Jean Chrysostome: “Mais quelle ordination
reçurent ces sept? serait‑ce celle des diacres? (Non) mais je pense que c’est
celle des presbytres” (PG.125, 600 D). La deuxième Expositio in Acta de
Théophylacte, s’appuie aussi sur Chrysostome pour refuser aux sept élus des
Actes la dignité des diacres et celle des prebytres: “Il faut noter que c’est par
la prière et l’imposition des mains de ceux qui avaient l’autorité de la Parole
que l’ordination et la dignité de la “diaconia” ont été conférées aux diacres
de l’origine. Et cette coutume se conserve jusqu’à nos jours. Et il faut dire
que cette “diaconia” n’est ni celle des diacres, ni celle des presbytres, car il
196
sacerdoce, investi des pouvoirs minimes, eux‑mêmes exercés seulement à

titre de ministre extraordinaire, c’est‑à‑dire requérant chaque fois la per
mission du curé”.120
Cette décision du Vatican II voulait contribuer à combler les besoins
spirituels des paroisses sans prêtres. “Comme il ressort des interventions
des Pères du Concile Vatican II, le diaconat conféré à des hommes mariés
est apparu comme le meilleur moyen d’aider ou de suppléer les prêtres trop
peu nombreux et surchargés de multiples travaux. En un mot il faut, de toute
urgence, des pasteurs en nombre suffisant, et l’on compte sur les diacres,
dont le recrutement paraît plus facile et plus rapide, à cause d’un ministère
plus facile, d’études moins longues et de la dispense du célibat dans les cas
prévus par la Constitution”.121
Dans l’Église catholique, selon le Concile Vatican II on peut istinguer
trois catégories principales de diacres:
1) diacre paroissial polyvalent. Ce type de diacre ne sera guère appelé à
prêcher, ni à baptiser, assister aux mariages, etc., fonctions qui normalement
sont assurées par le curé.
2) diacre spécialisé. Ce type de diacre non plus ne prêchera guère, ni
ne baptisera, etc., il n’est pas un remplaçant du prêtre, mais il assistera le
prêtre à l’autel.
3) diacre chef de communauté122.
“Dans les régions de diaspora, les pays de mission et en cas de grave
pénurie de prêtres, on mettra des diacres dans les localités sans curé. C’est
surtout pour répondre à ce besoin, semble‑t‑il, que le Concile a restauré le
diaconat. Or précisément ce cas soulève des difficultés. Ce type de diacre
est en effet un suppléant du prêtre. Il est pratiquement le chef d’une commu
nauté de baptisés, même si par une fiction canonique on nomme curé de
cette localité un prêtre qui n’y habite pas et qui vient faire sa visite de temps
n’y avait encore aucun évêque, mais seuls les apôtres. Donc, à mon avis, il
est clair et évident qu’il ne s’agit ni des diacres ni des presbytres. Mais, en
tout cas, ils furent ordonnés dans ce but précis” (PG. 125, 901 BC). Pourtant,
la plupart des Pères de l’Eglise se sont appuyées sur le récit des Actes des
Apôtres (6, 1‑6) pour y reconnaître le début de l’institution diaconale: les
sept ont été identifiés aux premiers diacres. (C’est Saint Irénée qui en est le
premier témoin, Adversus Haereses, 1, 26, 3 (PG. 7, 687 A), trad. cit, t. 2, (SC.
197
en temps. En fait ce diacre exerce une fonction de type curial et pose tous
les actes curiaux, sauf la célébration de la messe et l’administration des
sacrements réservés au prêtre. Est‑ce là encore un ministère lévitique?”123
On voit que “l’évêque demande au diacre d’accomplir une pastorale sa
cramentelle surtout dans des secteurs où il n’y a pas assez de prêtres”.124
Tout en parlant du ministère de diacre, le P. Winninger dit que “la théologie
de l’Ordre doit rester assez souple... Sont finalement les besoins de l’Église
qui dictent concrètement les fonctions à exercer à une époque donnée”.125
Bien que dans la pratique les diacres aient différentes attributions, une
chose semble bien être sûre. Selon la constitution dogmatique sur l’Église
et le Code de droit canonique (1983), le diacre a le droit d’administrer le
Baptême non plus par une délégation de l’évêque, mais par son ordination.
Les directives générales sur le diaconat en Suisse le montre clairement.126
2.4. Sacerdoce et ministère

Dans la Tradition Apostolique d’Hippolyte de Rome, nous lisons qu’à
l’ordination diaconale, l’évêque seul doit imposer les mains au candidat
et non tout le presbyterium. La raison indiquée est la suivante: “Qu’il soit
ordonné non pour le sacerdoce, mais pour le service de l’évêque”.127 Ces
paroles désignent les fonctions du diacre comme un “ministère”, et celui‑ci
est situé par opposition au sacerdoce. Il existe donc une différence essentielle
entre ministère et sacerdoce et elle ne peut être effacée. Le rite de l’impo-
sition des mains est bien le même à l’ordination des prêtres et à celle des
diacres, mais il n’a pas le même sens ni le même effet.128
La discipline témoignée par la Tradition Apostolique d’Hippolyte se
retrouve, légèrement retouchée, dans le Testament de notre Seigneur.129 Elle
devient normative finalement en Occident et passa dans les Statuta Eccle
siae antiqua.130 Par là, elle trouva une entrée dans le Gélasien131 , et dans
264), p. 349; 3, 12, 10 (PG. 7, 904 B), trad. cit., t. 2, (SC. 211), p. 225‑227; 4,
15, 1 (7, 1013 A), trad. cit., t. 2, p. 551‑553. On peut citer aussi Tertullien,
De praescriptionibus, 46 (PL. 2, 63 A); Pour Saint Cyrille de Jérusalem (cat.
bapt. 17, 24‑25, trad. cit., p. 408‑409) les sept étaient des diacres. Cf. aussi
Saint Jerôme, Lettre 146 à Evangelus (PL. 22, 1193‑1195); Saint Augustin,
Sermones, 315, 316, 317 (PL. 38, 1426, 1431, 1435). C’est l’opinion de nos
jours de J. Viteau, “L’institution des diacres et des veuves”, RHE, 22(1926), pp.
513‑537; J. Forget, art. “Diacres”, DThC, t. 4, (1ère partie), 1939, coll. 708‑710
198
les Ordines gallicans du 8e siècle.132

Le rédacteur des Constitutions apostoliques, se sent obligé de rappeler
aux diacres qu’ils sont appelés à servir. Leur nom déjà l’indique, dit‑il; en
effet, la diversité dans la désignation des ministères n’est pas sans signifi
cation, elle permet d’exprimer de réelles différences. S’il n’en était pas ainsi,
il aurait suffi de nommer toutes les fonctions ecclésiastiques du même nom.
En réalité, aux évêques on attribue l’épiscopat, aux prêtres le sacerdoce,
aux diacres le service.133 La Constitution conciliaire sur l’Église a repris
l’expression traditionnelle que le diacre n’est pas ordonné pour le sacerdoce,
mais pour le ministère.134 Une interprétation théologique de cet enseigne
ment est proposée par P. Winninger qui dit que “ces termes ne nient pas la
nature sacramentelle et sacerdotale du diaconat. Ils doivent être compris
surtout comme affirmation du rang subalterne du diacre et de la nature plutôt
lévitique de ses fonctions, au service du prêtre et de l’évêque”.135 Selon un
autre théologien catholique le “ministerium” auquel les diacres sont ordon-
nés “n’est pas essentiellement différent du ministère des ordres supérieurs,
il n’en est différent que par le degré... Et le degré du “ministère” du diacre
peut de plus se caractériser comme un “ministerium”, un service, une aide,
une collaboration, vis‑à‑vis de ceux qui ont le “ministerium” à un degré
plus élevé. Ceci nous semble être le vrai sens qu’il faut donner à la formule
assez énigmatique: “non ad sacerdotium, sed ad ministerium”.136 Cette théo
logie (qui n’est pourtant pas universellement admise) fournit une certaine
explication de la décision d’accepter le diacre comme ministre ordinaire.
Pourtant les théologiens catholiques de la Commission de dialogue sont
d’accord que la fonction baptismale du diacre, conforme au “modèle” ancien
et 720 et celle de J. Bellamy, art. “Diacre”, DB, t. 2, 1899, coll. 1401‑1403 etc.
83. Idem, In Act. Apost., Hom. 46, 3, trad. cit., t. 9, p. 235‑236.
84. Idem, Huit catéchèses baptismales, trad. cit., SC 50, p. 93 et 146. A
cette époque il y avait pourtant, dans d’autres endroits, certaines exceptions:
cf., Saint Augustin, De catehizandis rudibus, PL. 40, 309, s’adresse au diacre
Deogratias de Carthage qui assurait la catéchèse. Des indications nous en
trouvons aussi avant cette période. (cf. Can. d’Hipp. 61, 121 dans Achelis, p.
76, 96; Const. Egyptienne, 46, cf. Funk, t. 2, p. 109‑112. Test. de Notre Seigneur
1, 2, 7, 8, op. cit., p. 120, 124, 126, 128).
85. Mgr. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 323‑324.
86. J. Dellamy, Baptême dans l’Eglise latine depuis le 8e siècle, DThC, t.
199
de l’initiation chrétienne, qui “demeure l’idéal pour les deux Églises”137 ,

se trouve correctement caractérisée dans le texte de Bari, lorsqu’il décrit
“le Baptême par l’évêque, entouré des prêtres et des diacres, ou administré
par les prêtres assistés des diacres”.138 Mais il faut aussi reconnaître que ce
genre de pratique était celle de la liturgie cathédrale ou paroissiale de Pâques
ou de Pentecôte, à laquelle ne répond plus la pratique, habituelle dans les
deux Églises, du Baptême administré en dehors de la liturgie eucharistique.
*
On a vu que le centre de toute l’activité liturgique et pastorale aux
premiers siècles du christianisme est l’évêque. Rien d’important ne se fait
sans sa participation. “Sans l’évêque, il n’est permis ni de baptiser, ni de
faire l’agape”,139 disait Saint Ignace. Le Baptême solennel étant réservé à
quelques jours de l’année, l’évêque ou bien administrait personnellement
le sacrement, ou présidait du moins à la cérémonie si, en raison du grand
nombre des catéchumènes, la collation même du Baptême était déléguée
aux prêtres. La décentralisation qui s’effectua par la suite dans la charge
des âmes fit confier le soin habituel de baptiser les néophytes aux prêtres
du lieu. Le rôle du diacre dans l’administration du Baptême a varié suivant
les régions et les siècles. Les textes lui permettent parfois, sans faire aucune
restriction, de baptiser. Parfois, ils lui dénient explicitement ce pouvoir. Plus
tard il lui sera universellement défendu de baptiser, sauf en cas de nécessité,
à défaut du prêtre. Le rôle principal du diacre pendant l’administration du
Baptême sera d’assister le néophyte, charge remplie par les diaconesses
pour les femmes.
Ainsi, il est assez clair que jusqu’au concile Vatican II on ne peut pas
parler de diacre comme ministre ordinaire du Baptême. La formule qui dit
que le diacre est ordonné “non pour le sacerdoce, mais pour le ministère”
et qui deviendra normative en Occident, a été assez claire pour les Pères,
qui ont toujours considéré le diacre comme celui qui aide à l’autel, mais
2, p. 1, col. 285.
87. Ep. ad episc. Gall. cité par J. Corblet, op. cit., vol. 1, p. 303. Une in‑
fluence plus grande et des responsabilités plus importantes revenaient aux
diacres dès qu’ils étaient dans une communauté les seuls responsables de la
pastorale, jouissant d’une relative independance. Ce cas pouvait se présenter
occasionnellement, lorsque depuis le 3e‑4e siècle, les communautés rurales
se multipliaient et ne pouvaient plus être administrées pastoralement sans
200
qui ne peut pas administrer ordinairement les sacrements. Les explications

données à cette formule par les théologiens catholiques ne sont pas claires
et parfois sont contradictoires. Dans l’Église orthodoxe, bien que le diaconat
soit compté comme un des trois degrés du sacerdoce140 , le diacre n’a pas eu
et il n’a pas le droit d’administrer le Baptême en dehors de cas de nécessité.
3. L’ordre des sacrements d’initiation

On sait généralement que la pratique liturgique en ce qui concerne le
Baptême, la Confirmation et l’Eucharistie présente d’Orient en Occident plu-
sieurs différences. En Orient l’unité originelle de l’initiation sacramentelle
tripartite ne se rencontre pas seulement dans la conscience théologique mais
se garde aussi dans la réalité liturgique. En l’absence de l’évêque, le prêtre
officiant, immédiatement après le Baptême et dans la même célébration,
administre l’onction avec le myron et la communion eucharistique, même
si celui qui les reçoit n’est encore qu’un enfant.
D’autre part le document de Bari souligne surtout que le fait de différer
la Confirmation est une particularité de la pratique occidentale. Étant donné
que l’administration de la Confirmation est réservée à l’évêque et compte
tenu de la nécessaire préparation catéchétique l’Église catholique célèbre
presque régulièrement141 le deuxième sacrement d’initiation séparément du
Baptême. Fréquemment, le report tardif, pour des raisons pastorales, de la
Confirmation, entraîne également dans la suite une distinction importante:
l’ordre de suite traditionnel des sacrements de l’initiation est modifié, des
enfants qui n’ont pas encore été confirmés reçoivent la communion.
Cette situation engendre des objections et des questions, et pas seule-
ment du côté orthodoxe. Pour pouvoir mieux comprendre cette situation,
nous essayerons de suivre d’abord la pratique des sacrements d’initiation,
en Occident, à travers les siècles. Nous nous contenterons d’en relever les
éléments qui nous paraissent significatifs et qui nous permettront d’en mieux
comprendre l’évolution. La distinction progressive des rites de l’initiation a
entraîné leur séparation dans le temps. Cette opération s’est réalisée a partir
de la fin du IVe siècle et durant tout le moyen âge, mais avec beaucoup
difficulté à partir de la ville épiscopale. En général, les évêques s’efforçaient
de placer aussi dans les villages des prêtres, mais s’il n’avaient pas à leur
disposition un nombre suffisant de prêtres, ils confiaient la direction de la
201
d’hésitation, de flottement et de diversité.
3.1. La pratique liturgique

3.1.1. Baptême et Confirmation
dans la pratique occidentale primitive
L’unité du Baptême et de la Confirmation est montrée par le plus ancien
texte liturgique d’origine romaine, “La tradition apostolique”.142 Après nous
avoir décrit la triple immersion ‑ chacune accompagnée d’une confession
de foi en chacune des trois Personnes divines ‑, il décrit: “Ensuite, quand il
sera remonté, il sera oint par le prêtre (presbyteros) de l’huile d’action de
grâces avec ces mots: “Je t’oins d’huile sainte au nom de Jésus‑Christ”. Et
ainsi chacun, après s’être essuyé, se rhabillera, et ensuite ils entrent dans
l’Église. L’évêque, en leur imposant la main, dira l’invocation: “Seigneur
Dieu, qui les as rendus dignes d’obtenir la rémission des péchés par le bain
de régénération, rends‑les dignes d’être remplis d’Esprit‑Saint143 et envoie
sur eux ta grâce afin qu’ils te servent suivant ta volonté. Car à toi est la
gloire, Père et Fils avec l’Esprit Saint, dans la Sainte Église, maintenant et
dans les siècles des siècles, Amen”. Ensuite en répandant l’huile d’action
de grâces de sa main144 , et en posant celle‑ci sur la tête il dira: “Je t’oins
d’huile sainte en Dieu le Père Tout‑Puissant, et dans le Christ Jésus, et dans
l’Esprit Saint”. Et, après l’avoir signé au front, il lui donnera le baiser”.
Pour Rome, saint Léon le Grand y fait allusion dans un de ses sermons
pour la fête de Noël, où il rappelle aux fidèles les deux sacrements, le
Baptême et la Confirmation, qu’ils ont reçus ensemble: “Demeurez stables
dans la foi que vous avez confessée en présence de nombreux témoins et
dans laquelle, nés à nouveau par l’eau et l’Esprit‑Saint, vous avez reçu le
chrême du salut et le signe de la vie éternelle”.145
Mais la plus ancienne description qui nous soit parvenue est sans doute
celle que nous fait Tertullien (160‑240) vers l’an 206 dans son traité De
Baptismo: “Au sortir du bain, on fait sur nous une onction sainte, qui est
paroisse à un diacre. Le premier témoignage se trouve dans le canon 77 du

Synode d’Elvire (306) où il est dit: “Si un diacre, ayant la direction du peuple,
en a baptisé quelques‑uns sans évêque, ni prêtre, l’évêque devra les parfaire
par une bénédiction” (Mansi, 2, 18). Il est donc question ici du diacre qui
202
l’ancienne cérémonie où l’on avait coutume de prendre l’huile renfermée

dans une fiole pour en oindre ceux que l’on consacrait au sacerdoce. Cet
ainsi qu’Aron fut sacré par son frère Moïse. Notre nom de “christ” vient de
ce chrême (ou chrismation) onction qui fournit aussi son nom au Seigneur,
puisqu’il fut spirituellement oint de l’Esprit en son Père, selon ce qui est
dit dans les Actes: “Ils se sont véritablement assemblés en cette ville contre
ton Saint Fils que tu as oint”. Ainsi l’onction que nous recevons se fait, à
la vérité, sur la chair, mais son effet se répand dans l’âme”.146 “Après cela,
on nous impose les mains en invoquant et attirant sur nous le Saint Esprit,
par la prière qui accompagne cette sainte cérémonie...”.147
En dépit de quelques différences de détail ‑ en particulier la double
onction ‑, le rite est le même qu’à Rome: triple immersion, onction, imposi-
tion des mains. Saint Cyprien l’atteste lui aussi dans une de ses lettres: “que
ceux qui sont baptisés dans l’Église soient présentés aux responsables de
l’Église et que par notre prière et notre imposition des mains ils reçoivent
le Saint Esprit et soient rendus parfaits par le signe du Seigneur”.148
Plus tard, vers la fin du 4e siècle, saint Ambroise, évêque de Milan, nous
a laissé deux très beaux commentaires du Baptême et de la Chrismation.149
Le contenu de ces deux oeuvres est fort semblable, bien que la forme du
second soit évidemment plus soignée que celle du premier. Ainsi il dit
qu’après le Baptême, les néophytes remontent de la fontaine et s’approchent
de l’évêque150 . Celui‑ci répand sur leur tête le chrême151 , en prononçant
la formule: “Dieu le Père tout‑puissant, a‑t‑il dit, qui t’a fait renaître de
l’eau et de l’Esprit et qui t’a pardonné tes péchés, t’oint lui‑même dans la
vie éternelle”.152 Après l’onction l’évêque commence à laver les pieds des
nouveaux baptisés, et les prêtres achèvent ce ministère153 . Au lavement des
pieds succède une nouvelle phase de l’initiation: le spiritale signaculum.154
Nous constatons: 1) Qu’à l’époque de saint Ambroise, Baptême et
régit une communauté avec une autonomie relative; on lui reconnaît même,
sans aucune critique, le droit de baptiser; on insiste seulement sur le fait
que, dans un cas pareil, le Baptême doit être complété par la “benedictio”
de l’évêque (par bénédiction nous devons entendre chrismation). Quand on
pense combien l’Eglise primitive était décidée à réserver le droit de baptiser
soit à l’évêque, soit aux prêtres, on peut mesurer la libéralité dont ce canon
fait preuve (Walter Croce, op. cit., p. 46‑47). Pour le 5e siècle on en a aussi
un témoignage dans le canon 2 du concile d’Orange de 441 dont R. Cabie
203
Chrismation étaient encore célébrés à Milan à peu près de la même façon

qu’à Rome au temps d’Hippolyte; 2) Que le sens donné à la Chrismation
en Occident à la fin du 4e siècle est tout à fait le même qu’à Jérusalem à
la même époque; 3) Que la Confirmation (chrismation) est encore admi-
nistrée en Occident comme en Orient immédiatement à la sortie des eaux
baptismales. La seule différence importante est la participation person-
nelle de l’évêque à la cérémonie, qui deviendra rapidement impraticable
et entraînera en Occident la dissociation des deux parties de la cérémonie
Baptême‑Chrismation.
3.1.2. L’éclatement de l’initiation chrétienne

A partir du 4e siècle, la multiplication des conversions, le nombre
accru de baptêmes d’enfants, la mortalité infantile placent l’Église devant
un dilemme:
‑ ou déléguer le pouvoir ordinaire de l’évêque aux prêtres, qui bapti-
saient jusque‑là avec l’évêque, y compris le rite qui scelle le Baptême, au
risque d’exprimer moins bien l’unité visible de la communauté ecclésiale;
‑ ou réserver l’achèvement (onction ou imposition des mains) à l’évêque,
chef de l’Église locale, au risque de briser l’unité sacramentaire.
La première solution fut adoptée par l’Orient et l’Espagne, la seconde
par Rome, d’où elle finit par s’étendre à tout l’Occident.155
Les causes de la dissociation sont avant tout d’ordre pratique. Norma
lement, l’initiation chrétienne est célébrée en une seule séquence rituelle
sous la présidence de l’évêque. Mais il peut y avoir des raisons de faire
autrement, par exemple pour des personnes en danger de mort; en ce cas‑là,
donne une interprétation à la suite d’A. Chavasse: “Aucun diacre, qui a reçu
la charge de baptiser, ne doit aller où que ce soit, sans (emporter avec soi)
le chrême, parce que parmi nous il a été admis qu’on ne fasse qu’une fois
la chrismation. Quant à celui qui au moment du Baptême n’aura pas, pour
quelque grave motif, reçu la chrismation, on le signalera à l’évêque au moment
de la Confirmation” (R. Cabié, La lettre du pape Innocent 1 à Dècentius de
Gubbio (19 mars 416), text critique, trad. et commentaire, (coll. Bibliothèque
de la Rev. d’Hist. Ecclésiastique, 58), Louvain, 1973, p. 46, note 2).
88. Ep. ad Smyrn., 8, 2, PG. 5, 713, trad. par P. Th. Camelot, Coll. (SC.
204
on pare au plus urgent: un presbytre, un diacre ou un chrétien, baptise le

malade, avec la conscience que cette action est comme inachevée; si le ma-
lade recouvre la santé l’évêque parachèvera ce qui a été commencé.156 Ce
genre de situation, d’exceptionnel qu’il était, est devenu fréquent lorsque
les chrétiens sont devenus plus nombreux et que la foi au Christ s’est ré-
pandue également à travers les campagnes. “En effet, quelques‑uns parmi
les prêtres cessent de demeurer auprès de l’évêque et se dispersent dans
les campagnes qui commencent à être évangélisées. Des catéchumènes se
préparent au Baptême et le reçoivent hors des villes ou des lieux des réu-
nion, hors des églises où l’évêque est présent. Mais ces nouveaux baptisés
attendent quelques semaines et quelques mois la visite de l’évêque pour
recevoir les rites postbaptismaux. Longtemps, les deux pratiques iront de
pair: ceux qui sont baptisés dans l’église‑cathédrale sont immédiatement
“confirmés” par l’évêque qui préside l’assemblée des chrétiens de la cité.
Dans les campagnes c’est l’usage nouveau qui s’instaure”.157
“L’unité de l’initiation chrétienne a éclaté parce que, à l’encontre de
l’Orient, la tradition occidentale a voulu réserver à l’évêque l’Onction chris
male sur le front, après le Baptême, avec l’invocation du Saint Esprit. Les
circonstances dans lesquelles on a admis la séparation entre le Baptême par
un presbytre ou un diacre et l’intervention épiscopale furent d’abord ex
ceptionnelles, comme le danger de mort; elles se sont multipliées lors de la
diffusion du christianisme dans les campagnes”.158 Les choses se passeront
différemment dans les villes et à la campagne. Dans les villes où réside
l’évêque, la tradition situait l’initiation chrétienne à Pâques, éventuellement
à la Pentecôte ou à l’Épiphanie. Elle se maintint durant le haut Moyen
Age.159 En ce cas ceux qui reçoivent le Baptême (enfants et adultes), sont
baptisés, confirmés et communiés lors de la même célébration. Il n’en va
No. 10), éd. du Cerf, Paris, 1969, p. 141.

89. Théodulphe d’Orléans, Lib de Bapt., c. 17, cité par J. Corblet, op. cit.,
p. 303.
90. J. Corblet, op. cit., p. 304‑305.
91. Thomas d’Aquin, Sum. théol, 3a pars, q. 67, a. 1, trad. par A. B. Bou‑
langer, Desclée, Paris, Tournai, Rome, 1930, p. 78‑79.
92. Ibidem, p. 80. “Bien que le diacre ait pour mission de préparer les
sujets à recevoir les sacrements et d’assister les prêtres et les évêques dans
205
pas de même dans les campagnes. L’évêque n’étant pas sur place, il ne peut
confirmer quand le presbytre baptise et communie les enfants. La situation
est la même que celle des baptêmes d’urgence. Dans ces cas‑là, l’évêque
confirme lors de son passage.160 Ou bien les parents des jeunes baptisés, ceux
sans doute qui habitent le plus près de la ville épiscopale, ou les plus zélés,
viennent demander la Confirmation dans les jours qui suivent Pâques.161 Il
est donc bien clair que dans la pratique rurale, Baptême et Confirmation sont
séparés dans le temps, et que la Confirmation, souvent suit la participation
à l’Eucharistie. La conclusion est claire. “L’unité de l’ancienne initiation
chrétienne a éclaté dans la mesure où l’évêque ne pouvait pas être présent
au Baptême”.162
Mais les églises occidentales furent loin d’adopter uniformément cette
pratique, même en Italie.163 En Gaule, le concile de Riez en 439, autorise
le prêtre qui baptise à confirmer.164 En Espagne, à partir du 4e siècle et
jusqu’à la fin du 11e les documents attestent que les prêtres donnaient la
Confirmation, lorsqu’ils baptisaient, en l’absence de l’évêque, ou même
en sa présence, avec son mandat.165 Ainsi le concile de Tolède (sept. 400),
can. 20: “Il est certain que l’évêque peut, en tout temps, confectionner le
saint‑chrême et, sans le caractère épiscopal, il n’est jamais permis à personne
de le faire; il a été établi également que le diacre ne peut confirmer, mais
que le prêtre, en absence de l’évêque le peut, ainsi qu’en sa présence, s’il
en a reçu l’ordre”.166 Cette déclaration du concile de Tolède nous assure
de la légitimité de l’administration de la Confirmation par le prêtre, et en
même temps manifeste que ce ministère ne peut s’exercer sans être en lien
les cérémonies liturgiques, l’Eglise le reconnaît comme le ministre extraor‑
dinaire du Baptême solennel et se contente, pour qu’il exerce cette fonction,
de l’autorisation du curé fondée sur un motif raisonnable”. (Qu. 67, art. 1,
appendice 1, trad. cit., p. 322).
93. Voir J. Dellamy, op. cit., col. 286.
94. Can. 1274, 2; 845, 2; 741. Voir aussi, P. Th. Camelot, Le Baptême et la
Confirmation, dans Initiation Théologique, t. 4, Ed. du Cerf, Paris, 1963, p. 488.
95. Can. 1342, 1.
96. M. Andreiu, Le Pontifical romain au Moyen Age, vol.1 (Studi et testi,
86), Citta del Vaticano, 1964; vol. 2, (Studi et testi, 87), 1965, p. 337‑338;
vol. 3, Le Pontifical de Guillaume Durand (Studi et Testi, 88), 1965, p. 360.
97. La monition “Provehendi filii “se trouve pour la première fois dans
206
avec l’évêque. Ce lien s’exprime par le consentement au moins tacite de

l’évêque dans le cas où il est absent, mais il s’exprime surtout par le saint
chrême consacré par lui et sans lequel il n’est pas permis de confirmer.
La règle qui réservait la Confirmation aux évêques fut confirmée par
Gélase I, dans sa lettre du 11 mars 494 aux évêques de Lucanie, du Brut-
tium et de Sicile, qui faisaient partie de la région métropolitaine de Rome:
“Nous interdisons aussi aux prêtres d’avoir des visées qui dépassent leur
propre sphère et de s’approprier témérairement ce qui est réservé à la dignité
épiscopale: ils ne peuvent s’arroger le droit de consacrer le chrême, ni de
donner la Confirmation, qui est réservée au pontife”.167
La norme romaine n’était cependant pas appliquée en Sardaigne, où
saint Grégoire I, chercha à l’étendre en raison des liens étroits de l’île avec
Rome. Il écrit à ce sujet en septembre 593 à l’évêque de Cagliari, Janvier, et
lui demande de faire observer par les évêques la norme de ne pas réitérer la
Confirmation, aussi bien que celle de ne pas permettre aux simples prêtres
d’administrer la Confirmation avec l’onction sur le front: “Les évêques n’au-
le Pontifical de Durand, qui est probablement son rédacteur.
98. Rationale divinorum officiorum, Venetiis, 1572, 9, 10. Voir aussi, Paul
Winninger, “Les ministères des diacres dans l’Eglise aujourd’hui”, L’Eglise de
Vatican 2, Textes et commentaires des décrets conciliaires, t. 3, (Unam Sanctam
51c), éd. du Cerf, Paris, 1967, p. 999‑1000.
99. “Praedicare”, au Moyen Age, signifiait à la fois “precher” et “procla‑
mer”.
100. Rationale divinorum officiorum, II, 9.
101. Ibidem.
102. Ibidem, II, 9, 12; cf. Ch. Munier, Les Statuta Ecclesiae Antiqua, Paris,
1960, c. 58, p. 89. “Le diacre ne doit baptiser, administrer le sacrement des
malades ou distribuer l’Eucharistie qu’en cas de nécessité”.
103. Decretum Gratiani, dist. 93, c. 13. Voir, S. Many, Praelectiones de
sacra ordinatione, Paris, 1905, p. 51‑52.
104. Ainsi Laymann, requiert, pour que le diacre puisse être autorisé,
“une nécessité au moins notable” (Théologia Moralis, Douai, 1635, 1, 5, tr.
2, c. 7, n.1). S. Alphonse résumant la doctrine des nombreux auteurs qu’il
cite nommément, enseigne la même chose et, comme exemples de nécessi‑
té, énumère “la multitude des candidats au Baptême, ou une grave maladie
affectant le curé” (Théologia Moralis, 1, 6, n. 116). Voir F. Claeys Boueraert,
207
ront pas la témérité de réitérer l’onction du chrême sur le front des enfants
qui doivent être baptisés, mais les prêtres feront l’onction aux baptisés sur
la poitrine de sorte que les évêques la fassent ensuite sur le front”.168 Mais
cette seconde interdiction suscita en Sardaigne une résistance ouverte, au
point que saint Grégoire devait la réitérer peu après. Il écrit au même Janvier
de Cagliari en mai 594: “Il nous revient que certains ont été scandalisés
de ce que nous ayons interdit aux prêtres de donner l’onction du chrême à
ceux qui doivent être baptisés. Pourtant, nous l’avons dit conformément à
l’usage ancien de notre Église. Mais si certains doivent en éprouver quelque
affliction, nous concédons aux prêtres, en l’absence des évêques, la faculté
de donner l’onction du chrême également sur le front des baptisés”.169
A la fin de la période patristique, il y a entre les principales Églises
d’Orient et d’Occident, un large accord sur la structure fondamentale de la
célébration du Baptême et de la Confirmation. Il n’est pas difficile de re-
connaître qu’un même fondement de foi a trouvé son expression liturgique
appropriée dans des familles liturgiques aux formes différentes.170 Le Bap-
tême et l’Onction chrismale ou l’imposition des mains sont étroitement liés
dans une action globale qui introduit à l’Eucharistie. Néanmoins les deux
sont bien distincts. C’est seulement plus tard que l’autonomie sacramentelle
de la Confirmation a été pleinement reconnue en Occident.171
3.1.3. Baptême et Confirmation après la schisme

Les témoignages rapportés ci‑dessus démontrent que notamment à
Rome, dans l’antiquité, les rites liturgiques et la pratique sacramentelle ont
maintenu l’unité des deux sacrements du Baptême et de la Confirmation.
Cette pratique ne cessera pas après le premier millénaire. Elle se poursuivra
aux 12e et 13e siècles dans le développement de la liturgie papale à Rome,
qui a connu dans cette époque son plus vif éclat. Le rite était accompli par le
pape au cours de la liturgie solennelle du Samedi‑Saint. L’absence de Rome
du pape, puis la longue période de la papauté d’Avignon et la décadence de
la liturgie ont fait tomber en désuétude ces rites romains. Pourtant, l’unité
art. “Diacre”, dans Dictionnaire de droit canonique, col. 1204; A. Bride, art.
“Baptême” (droit canon et liturgie), dans Catholicisme, hier, aujourd’hui,
demain, col. 1220.
105. B. Bartmann, op. cit., vol. 2, p. 293.
208
des deux sacrements du Baptême et de la Confirmation a été d’une certaine

façon maintenue et transmise dans le Pontifical jusqu’à la fin du 16e siècle,
après le Concile de Trente.172 Selon Gratien “ces deux sacrements sont unis
de telle sorte qu’ils ne peuvent aucunement être séparés l’un de l’autre, sinon
par la mort, et que l’un ne peut être accompli sans l’autre”.173
Au Concile de Limoges, en 1021, on reprocha au monastère de
Saint‑Martial de baptiser à Pâques et à la Pentecôte, ce qui ne devait se faire
qu’à la cathédrale, disaient les clercs de cette église. Mais il leur fut répondu
que c’était là un antique privilège de ce monastère et de quelques autres, avec
cette clause que tous ceux qui avaient été baptisés au couvent devaient être
présentés le même jour devant l’évêque pour recevoir la Confirmation.174
La question de l’âge de la Confirmation s’est posée là où les deux
sacrements furent séparés. L’usage a prévalu en Occident, en dehors de
l’Espagne et de l’Amérique du Sud, à partir du 13e siècle175, d’attendre
pour la Confirmation l’âge de discrétion.176 Jusque là, les enfants recevaient
ensemble en Occident Baptême‑Confirmation‑Eucharistie quand un évêque
baptisait, sinon la Confirmation était donnée, dès qu’il était possible de
présenter l’enfant à l’évêque.
D’après le Concile provincial de Cologne (1280) la Confirmation est
différée jusqu’à la 7e année d’âge, au moins. Mais, en accord avec l’antique
tradition, on doit toujours conférer les rites postbaptismaux aux adultes aussi-
tôt après le Baptême.177 On ne doit cependant pas exagérer les effets de cette
disposition limitée à une simple région. Durant le moyen‑âge tardif encore, il
reste de règle que chaque fois que la présence d’un évêque offre l’occasion,
tout de même assez rare, de recevoir le sacrement, celui‑ci admette tous les
enfants non encore confirmés, et ce, compte non‑tenu de leur âge. Certains
catéchismes et rituels diocésains du bas moyen‑âge présentent expressément
comme légitime la confirmation d’enfants au‑dessous de sept ans.
La nécessité de recourir à un ministre qu’on n’a pas toujours sous la
106. J. Corblet, op. cit., vol. 1, p. 300.

107. Walter Croce, Histoire du diaconat, (Unam Sanctam, 59), 1966, p. 30.
108. Dans la Constitution dogmatique sur l’Eglise, Lumen Gentium (21
nov. 1964), no. 29; le Décret sur l’activité missionnaire de l’Eglise, Ad Gentes
(7 dec. 1965), no. 16 et le Décret sur les Eglises orientales catholiques, Orien‑
talum Ecclesiarum (21 nov. 1964), no. 17.
209
main empêchait de fixer le moment de la Confirmation, qui était en fait,

selon les circonstances, conférée à des âges fort divers. Le Catechismus
ad Parochos qui parut en 1566 peu après le Concile de Trente, s’exprime
ainsi: “Tout le monde doit savoir qu’on peut administrer le sacrement de
Confirmation après le Baptême. Cependant, il est plus convenable de ne
pas le faire avant que les enfants aient l’usage de la raison. Aussi, s’il ne
semble pas qu’on doive attendre la douzième année, il est fort souhaitable
de retarder ce sacrement à l’âge de sept ans”.178
Il est probable que l’usage d’attendre l’âge de discrétion se ressent
d’un synchronisme avec l’âge de la communion, qui fut fixé par le concile
du Latran aux environs de la septième année.179 Ce qui est conseillé plus
tard par le Catéchisme du concile de Trente180 et supposé par l’Instruction
de Benoît XIV.181
En France, au XIXe siècle, l’usage a prévalu de donner la Confirmation
vers onze ou douze ans, souvent après la première communion, ce qui n’était
pas traditionnel, un siècle plus tôt.182
Il n’y a jamais eu en Occident d’usage commun ni de législation pro
prement dite avant le Codex juris canonici en 1917. En Espagne, au Portugal
et en Amérique latine, l’usage était qu’on pouvait faire baptiser un enfant
dès qu’on trouvait un ministre ayant le pouvoir de confirmer.183 Cet usage
reposant sur une coutume immémoriale n’a pas été aboli par le Codex juris
canonici.184 Comme nous l’avons vu, la tradition ancienne et universelle,
consistait à lier Baptême et Confirmation dans une même célébration. Tout
en reconnaissant cette praxis de l’antiquité chrétienne, le Code de droit
canonique, pour des raisons de convenance, autorise à retarder la Confir-
mation jusqu’à l’âge de raison, où l’enfant a une connaissance suffisante
du sacrement, tout comme de l’Eucharistie.185
En 1932, une réponse de la Sacrée Congrégation des sacrements re-
109. Initiation à la pratique de la théologie, t. 3, Ed. du Cerf, 1983, p. 232.

110. C’est le 17 nov. 1964, lors de la 124ème Congrégation générale,
que furent approuvées par les Pères les modifications concernant le texte
du numéro 29. Deux jours après fut voté définitivement et globalement le
texte de la Constitution Lumen Gentium.
111. Ainsi le “Motu Proprio” de Paul VI (No. 22), en énumèrant onze
fonctions diaconales en cite sept qui sont directement liturgiques. Ce faisant,
il ne fait que développer le texte de “Lumen Gentium”, No. 29, cf. La docu‑
210
connaissait “qu’il est opportun et plus conforme à la nature et aux effets du

sacrement de Confirmation que les enfants n’accèdent pas pour la première
fois à la sainte Table avant d’avoir reçu la Confirmation qui est comme le
complément du Baptême et dans laquelle est donné l’Esprit Saint”.186 Le
directoire pour la pastorale des sacrements, de la Conférence des évêques
français, constatant “qu’historiquement, la Confirmation est la deuxième
étape de l’initiation chrétienne”, reconnaît que “la Confirmation devrait
donc être reçue avant l’Eucharistie; surtout à notre époque où les enfants
eux‑mêmes sont appelés à rendre leur témoignage devant un monde dé-
christianisé” (No. 33).187
Actuellement, dans l’administration de la Confirmation, plusieurs cas
sont à distinguer:
‑ Le cas des adultes qui demandent le Baptême. Le rituel du Baptême
des adultes prévoit que la Confirmation soit normalement donnée aussitôt
après le rite du Baptême proprement dit: “Pour que soit manifestée l’unité
du mystère pascal et le lien entre la mission du Fils et le don de l’Esprit
Saint, on fait normalement l’imposition des mains et la chrismation immé
diatement après le Baptême”.188
‑ Celui des enfants qui reçoivent le Baptême en âge de scolarité. Le rituel
envisage la possibilité de donner la Confirmation dès que l’enfant est baptisé.
“Quand l’évêque confère le Baptême, c’est lui qui administre la Confirmation
aussitôt après; en l’absence de l’évêque, la Confirmation peut être donnée
immédiatement après le Baptême par le prêtre qui a conféré ce dernier”.189
‑ Enfin le cas de ceux qui ont été baptisés dans la petite enfance. Le
canon 891 du nouveau Code de droit canonique indique: “Le sacrement de
mentation catholique, Paris, 1967, No. 1490, col. 493. Voir, Emil Granger et
René Schaller, “Le Diaconat sacrement du service”, dans St. Charalimbidis,
Gustave Lagny, Emile Granger, René Schaller, Le diaconat (Eglises en dia‑
logue No. 11), Mame, Tours, 1970, p. 122.
112. Voir DC, 54(1972), t. 59, No. 1617, p. 854‑857.
113. G. Alberigo et F. Magistretti, Constitutionis dogmatice “Lumen
Gentium” Synopsis historica, Bologne, 1975, p. 160; cf. le renvoi au code de
1917, can. 741: “Extraordinarius baptismi sollemnis minister est diaconus”.
114. IIe Concile du Vatican, Constitution dogmatique sur l’Eglise, chap. 3,
No. 29, 1. Cf. Sacrosantum Oecumenicum Concilium Vaticanum II, Schema
Constitutionis De Ecclesia, Vatican, 1964, p. 105.
211
Confirmation sera conféré aux fidèles aux alentours de l’âge de raison, à

moins que la Conférence des évêques n’ait fixé un autre âge”.190
A notre sens, pourtant, deux difficultés restent pour une application
pastorale cohérente de cette doctrine (les trois sacrements ensemble). La
première est la double onction du chrême que connaît le rite romain de l’ini
tiation chrétienne depuis les origines,191 la seconde étant réservée à l’évêque.
Le nouveau rituel pour l’initiation chrétienne des adultes a fait disparaître la
première onction quand la Confirmation est donnée immédiatement après,
ainsi que c’est désormais la norme.192 La raison de cette suppression a été
justement qu’elle faisait doublet avec l’onction de la Confirmation, ce qui
n’était pas nouveau. La seconde difficulté, connexe à la première, est la
réservation de la Confirmation à l’évêque.193 Or, cela se heurte à de tels
obstacles pratiques que l’on en est venu aujourd’hui à donner à de nombreux
prêtres la faculté de donner la Confirmation.194
Dans l’Église des tout premiers siècles l’évêque est le ministre prin-
cipal, ordinaire et habituel de l’initiation chrétienne. C’est là ce que nous
enseignent les documents. Mais avec la nécessité de la création et de la
multiplication des paroisses, au tournant des 4e et 5e siècles, il est devenu
de plus en plus fréquent, tant en Orient qu’en Occident, que la célébration
de l’initiation soit présidée par les prêtres. En Orient, ceux‑ci ont donné en
même temps la Chrismation et la Communion. En Occident, la Confirmation
a été réservée à l’évêque.
Le sacrement de la Confirmation est d’abord pour l’Orient le témoignage
de l’Esprit présent à l’initiation et à la vie chrétienne. Certes, cette mani
festation de l’Esprit Saint s’opère dans l’Église, et l’Eglise n’existe sans
l’évêque. C’est pour cela le prêtre use‑t‑il du chrême consacré par l’évêque.
Mais la présence personnelle de l’évêque n’a pas été jugée indispensable
pour signifier le caractère ecclésial et spirituel de ce qu’opère l’initiation
baptismale.
Comme nous avons vu, pendant les quatre premiers siècles la Confir
115. Ibidem. Voir, K. Rahner, L’enseignement de Vatican II sur le diaconat

et sa restauration, in Le diacre dans l’Eglise et le monde aujourd’hui, p. 223‑230.
116. Cf. CIC. (1917), can. 741: “Extraordinarius baptismi sollemnis
minister est diaconus...”.
117. S. Théologique, 3a, q. 67, a. 1.
212
mation faisait partie intégrante de la grande célébration de la nuit pascale

qui marque l’entrée dans l’Église pour les catéchumènes. En ce temps‑là
l’accueil des nouveaux chrétiens dans la communauté constitue une unique
118. Codex Juris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus,

Vatican, 1983, can. 1008‑1009. “Les ordres sont l’épscopat, le prsbyterat et
le diaconat. Ils sont conférés par l’imposition des mains et la prière conse‑
cratoire que les livres liturgiques prescrivent pour chacun des degrés” (can.
1009). Voir, Michel Cancouët, Bernard Violle, Les diacres, Desclée, Paris,
1990, p. 59.
119. Ibidem, can. 861, 1: “Minister ordinarius baptismi est Episcopus,
presbyter et diaconus”.
120. P. Winninger, Les ministères des diacres dans l’Eglise aujourd’hui,
in L’Eglise de Vatican II, Textes et commentaires des décrets conciliaires, t. 3,
(Unam Sanctam 51c), éd. du Cerf, Paris, 1967, p. 996.
121. P. Winninger, Les ministères des diacres dans l’Eglise aujourd’hui, p. 995.
122. Ibidem, p. 1004‑1005.
123. Ibidem, p. 1005.
124. Donna Singles, Des diacres parlent, Ed. du Cerf, Paris, 1985, p. 55.
125. P. Winninger, op. cit., p. 1000.
126. Voir, “Normes complémentaires au Code de droit canonique, (Di‑
rectives générales sur le diaconat en Suisse, 25 janvier 1984)”, Evangile et
Mission, 30‑31, 25 juillet 1985, p. 504, où le point 4, dit clairement: “Selon ses
capacités et les besoins du diocèse, chaque diacre reçoit de son évêque une
mission spécifique qui pourra privilégier l’une ou l’autre fonction sans pour
autant exclure les autres”. Cf. aussi, Catéchisme de l’Eglise catholique, p. 273.
127. 3,1,2; Funk, 2, 103. Voir aussi, M. Andreiu, Le pontificat romain au
moyen âge, t. 2, p. 339; Ibidem, t. 3, p. 259‑261.
128. Le rite de l’imposition des mains a plusieurs significations et ne doit
pas toujours être compris dans le sens d’une efficacité sacramentaire. Voir
Const. Ap. 8, 21; 22, 2; 19, 2 (Funk, 1, 525); J. Colson, La Fonction diaconale
aux origines de l’Eglise, Desclée, Paris, 1960, pp. 97‑100; Bruno Kleinheyer,
Le diaconat à la lumière du rituel d’ordination selon le pontifical romain, in
Le diacre dans l’Eglise et le monde aujourd’hui, p. 111‑115.
129. Rahmani, Testamentum Domini nostri Jésu Christi, 1, 38, Mainz,
1899, p. 91.
213
grande célébration. Ce que nous appelons “confirmation” n’apparaît pas

comme une célébration particulière, distincte du Baptême et de l’Eucharistie.
Après le Baptême par immersion, sont accomplis un certain nombre des
rites qui, plus tard seulement, dans la suite des siècles195 , seront désignés
par le nom de “Confirmation”.
La séparation entre Baptême et Confirmation apparaît donc comme
une “évolution secondaire” assez tardive, limitée géographiquement. Elle
s’introduit dans l’Église occidentale avec difficulté et après des hésitations.
Les termes de confirmer, confirmation qui commencent à s’imposer en
Gaule au Ve siècle196 , n’expriment pas un rite caractérisé, mais l’interven-
tion terminale de l’évêque. L’histoire de la Confirmation a fait apparaître
des hésitations, des incertitudes, des changements, qui proviennent de la
complexité du problème et de la difficulté de ramener l’initiation chrétienne
à un dénominateur trop schématique. De plus au sein de l’Église catholique,
il existe deux manières d’envisager et d’administrer la Confirmation, unie
ou non au Baptême.
3.1.4. L’Eucharistie, sommet de l’initiation

dans la pratique des premiers siècles
La question à traiter ici concerne la Communion donnée aux petits en-
fants en Occident. Comme nous pourrons voir, pendant les premiers siècles,
la Communion constituait le sommet de l’initiation.
Ainsi, à partir du 3e siècle les documents décrivent une cérémonie ample
qui comporte ce que nous appelons aujourd’hui des rites pré‑baptismaux, le
Baptême d’eau et des rites post‑baptismaux qui débouchent sur l’Eucharis-
tie. La plupart des baptisés sont des adultes, qui ont traversé un temps plus
ou moins long de catéchuménat; s’il y a des enfants, ils suivent le même
parcours, leurs parents ou parrains répondant à leur place.197 Le petit enfant
baptisé et né à la vie surnaturelle, rien ne l’empêche de participer à l’aliment
130. Ch. Munier, Les Statuta Ecclesiae Antiqua, Paris, 1960, p. 96. “Dia‑
conus cum ordinatur, solus episcopus, qui eum benedicit, manum super
caput illius ponat, quia non ad sacerdotium sed ad ministerium consecratur”
(C. 92).
131. H. A. Wilson, The Gelasian Sacramentary, Oxford, 1894, p. 145.
132. M. Andreiu, Les ordines romani du haut Moyen Age, 3, Louvain,
214
spirituel. Son âge même, loin de constituer un empêchement, fournit au

contraire une garantie. Aucune disposition mauvaise ne fera obstacle dans
l’âme de cet innocent à l’action vivifiante du sacrement.
On en a une attestation certaine chez saint Cyprien198 , et on entend saint
Augustin affirmer que “sans le Baptême et sans la participation au Corps du
Seigneur les petits enfants n’ont pas la vie”.199 Il est vrai qu’avant le texte
de saint Cyprien on n’a pas de preuve directe de l’admission des enfants
baptisés à la communion eucharistique. Celle‑ci doit cependant être aussi
ancienne que le Baptême d’enfants, soit remonter vraisemblablement aux
origines de l’Église, puisqu’elle n’apparaît nulle part, dans la littérature,
comme une innovation, puisque les Églises d’Orient, qui toutes l’admettent,
ont parfois fait dépendre de la simultanéité du Baptême, de la Chrismation et
de la première Communion la validité du Baptême lui‑même200 , puisqu’elles
ont parfois préféré adapter aux petits enfants la distribution des espèces eu-
charistiques201 plutôt que de les priver d’une participation, même mineure,
à l’Eucharistie de l’Église, et puisque, au moins jusqu’au 12e siècle, c’était
aussi la pratique courante de la tradition occidentale.
Dans le Recueil disciplinaire de Gennade de Marseille († 493), on lit
cette prescription: “S’il y a parmi les néophytes des petits enfants... qui
n’ont pas l’intelligence de la doctrine, les personnes qui les ont présentés au
Baptême répondront pour eux. On imposera les mains à ces petits enfants,
on les marquera avec le saint chrême, on les admettra à participer au mys-
tère eucharistique”. Et cette prescription de Gennade deviendra classique
pendant tout le Moyen‑Age, au point que l’évêque Yves de Chartres († 1116)
en fera encore la norme disciplinaire de son diocèse”.202
Telle est la cérémonie, qui avait lieu pendant la nuit du samedi saint, au
8e, au 9e et au 10e siècles, dans toutes les églises cathédrales d’Occident.
1951, p. 596.
133. Const. Ap. 8, 46, 10; Funk, 1, 561.
134. IIe Concile du Vatican. Constitution dogmatique sur l’Eglise, 3, 29:
“Diaconi, quibus non ad sacerdotium, sed ad ministerium manus impo‑
nuntur”.
135. P. Winninger, Les ministères des diacres dans l’Eglise aujourd’hui,
p. 993.
136. Augustin Kerkvoorde, “Eléments pour une théologie du diaconat”,
L’Eglise de Vatican II, Textes et commentaires des décrets conciliaires, t. 3,
215
Les petits enfants y recevaient, l’un après l’autre, les trois sacrements de
Baptême, de Confirmation et de l’Eucharistie.203
“L’obligation de ne pas séparer l’un de l’autre les trois grands rites
de l’initiation chrétienne subsistait tout aussi rigoureuse qu’aux premiers
siècles... Jusqu’au 12e siècle, dans l’Église d’occident, le jour du Baptême
est en même temps pour l’enfant petit ou grand, le jour de sa première
communion”.204
Nous pourrions même suivre les cérémonies dans le pontifical de l’évê
que Prudent de Trêves205 , dans les rituels de l’Église de Poitiers206 , de Besan-
çon207 , et de Soissons208 , dans le rituel alaman et dans celui de Rome.209 Ces
livres liturgiques sont de la même époque (9e‑10e siècles). Tous contiennent
l’indication de mêmes cérémonies, sauf quelques variantes insignifiantes.
Ainsi, quand les prières de la bénédiction des fonts sont terminées,
la cérémonie du Baptême commence. Tout le monde est réuni autour du
baptistère. “Les acolytes se sont déchaussés; ils ont changé d’habits et ont
revêtu une robe sans tache. Ils entrent alors à même dans l’eau et reçoivent
des mains des parents, les petits enfants, auxquels on doit conférer le Bap-
tême. On commence par baptiser les garçons, ensuite c’est le tour des filles.
On ne fait pour chaque néophyte que trois immersions. A chacune de ces
immersions, on invoque une personne de la sainte Trinité”.210 “Dès que le
nouveau baptisé est sorti de l’eau, un prêtre lui fait sur le front une onction
en forme de croix avec le saint chrême”. Quand toutes les cérémonies qui
accompagnent le Baptême sont terminées “on range les enfants dans l’ordre
même où ils ont été inscrits pour le Baptême. L’évêque les confirme alors
avec le saint chrême... On entre ensuite au choeur pour la messe”.211 C’est
pendant cette messe du samedi saint, que les petits enfants nouvellement
baptisés vont être admis à faire leur première communion.
(Unam Sanctam, 51c), Cerf, Paris, 1967, p. 983.

137. Foi, sacrements et unité de l’Eglise, no. 39 et 46.
138. Ibidem, no. 42.
139. Ignace d’Antioche, Ep. ad Smyrn. 8, 2, PG. 5, 713, trad. cit., p. 141.
140. P. Trembelas, Panagiotis, Dogmatique de l’Eglise orthodoxe catho‑
lique, vol. 3, trad. fr. par l’Archimandrite Pierre Dumont, Ed. de Chevetogne,
Desclée de Brouwer, 1966‑1968, p. 307: “Les trois degrés du sacerdoce sont:
216
3.1.4.1. Le retardement de la Communion des enfants

Tandis que l’Église orthodoxe reste invariablement attachée à la pratique
ancienne, la communion des petits enfants, de l’an 1100 à l’an 1200, tombe
peu à peu en désuétude dans l’Église d’Occident.212 Au commencement du
13e siècle, elle est définitivement interdite. “Nous interdisons formellement
aux prêtres de donner aux enfants des hosties mêmes non consacrées”;
cette prescription synodale de Paris, qui date très probablement des toutes
premières années du 13e siècle213 , indique l’avènement d’une pratique nou-
velle qui se répandra rapidement, s’appuyant sur le concile de Latran. Le 4e
concile de Latran, en 1215, consacre la nouvelle discipline, qui nous régit
encore aujourd’hui et qui prescrit d’attendre “les années de discrétion”214
pour admettre les enfants à la sainte communion. Dès lors on constate
presque partout un retard de la première communion, mais l’expression
employée par les Pères donne lieu à des interprétations diverses: certains ont
estimé qu’il s’agissait de sept ans, mais beaucoup en viendront très vite à
parler de onze ou douze ans, quelque fois même plus.215 La Confirmation est
toujours célébrée à la première occasion de rencontrer l’évêque sans aucune
considération de l’âge des enfants.216 Sans doute l’ancien usage tenta bien
encore, de‑ci de‑là, quelques retours au 14e, au 15e, et même au 16e siècle.
Néanmoins on peut dire, qu’à partir du 13e siècle, la communion des petits
enfants est définitivement abolie dans l’Église latine. A l’époque du Concile
de Trente (1545‑1563) la discipline primitive (sauf quelques rites acces-
soires, qui furent conservés) avait complètement disparu de l’Occident.217
le diaconat, le presbytérat et l’épiscopat”.
141. Sauf dans l’initiation des adultes et des enfants en âge de scolarité.
cf. Rituel du Baptême des adultes, éd. 1974, 6, 07, et Rituel du Baptême des
enfants en âge de scolarité, éd. 1977, No. 118, où une célébration unifiée est
prévue.
142. Hippolyte de Rome, La trad. apostolique d’après les anciennes ver‑
sions, 2e éd., trad. par B. Botte, (SC. No. 11 bis), Paris, 1968, p. 89‑91.
143. Comparez avec la prière de chrismation dans le rite orthodoxe ac‑
tuel: “Toi qui as daigné faire renaître ton serviteur nouvellement illuminé par
l’eau et l’Esprit, et qui lui as fait don de la rémission de ses péchés volontaires
et involontaires, toi‑même Maître, Roi de toute miséricorde, donne‑lui aussi
le sceau du don de ton saint, tout‑puissant et adorable Esprit.....” (Aghias‑
217
3.1.5. L’inversion des trois sacrements d’initiation

Selon la grande tradition liturgique et théologique l’Eucharistie vient
après la Confirmation et présuppose donc ce qu’opère la Confirmation en
matière d’initiation. Il faut reconnaître également que l’Eucharistie met en
oeuvre une foi confirmée, marquée par le sens de l’Esprit et le sens de l’Église.
Mais, en réalité il ne va pas ainsi en Occident. Car, une pratique c’est
introduite depuis environs trois siècles, et c’est généralisée, de donner la
première communion aux jeunes baptisés avant qu’ils soient confirmés.
Cette pratique est liée avec la tendance à reculer dans le temps le moment
de la Confirmation, soit pour permettre à l’évêque d’être présent, soit sur-
tout aujourd’hui pour laisser les baptisés mûrir dans leur foi baptismale. La
pratique est attestée pour la première fois dans les Instructions du Rituel de
Toulon, en 1748: “Afin d’être assuré que les enfants qui seront présentés
dans ce diocèse pour la Confirmation seront suffisamment instruits, il y est
réglé qu’ils n’y seront confirmés qu’après avoir fait la première commu
nion”.218 Il faut mesurer l’importance de ce changement: la Confirmation,
dans le passé, a souvent été célébrée après la première communion, mais
c’était uniquement pour une raison pratique due à l’absence de l’évêque219;
en principe, l’Eucharistie était bien le sommet de l’initiation, comme elle est
celui de l’organisme sacramentel et l’on estimait que si quelqu’un est prêt à
participer au Corps du Christ, il l’est à fortiori à recevoir le don de l’Esprit.
La pratique que nous avons constatée à Toulon s’est largement répandue
matar, éd. 1984, p. 37).
144. Dom Botte nous fait remarquer que “cette double onction post‑bap‑
tismale, celle de l’évêque s’ajoutant à celle du prêtre, est propre au rite romain”.
(op. cit., p. 89).
145. Léon le Grand, Sermons, 1, éd. R. Dolle, (SC. No. 22 bis), Cerf,
Paris, 1964, p. 118.
146. Tertullien, Sur le Baptême, ch. 7, 1, (SC. 35), p. 76.
147. Ibidem, ch. 8, 1, p. 76.
148. Saint Cyprien, Ep. 73, 9, 2, trad. cit., vol. 2, p. 267.
149. “De Sacramentis”, qui paraît être un recueil de sermons catéché‑
tiques pris par un tachygraphe, et “De Mysteriis”, traité écrit pour la publi‑
cation. (trad. par B. Botte, Des sacrements, des mystères, (SC. No. 25 bis),
218
en France après la Révolution, mais elle n’a guère dépassé les frontières de
ce pays et a rencontré des oppositions de la part des instances romaines.220
Rome, tout en tolérant l’usage, s’est efforcé de faire prévaloir la pratique
traditionnelle. Témoin le texte de Léon XIII, dans la lettre Abrogata du 22
juin 1897, à l’évêque de Marseille, qui affirmait que l’usage français “ne
s’accordait ni avec l’ancienne et constante discipline de l’Église ni avec le
bien des fidèles. Il y a, en effet, dans l’âme des enfants, de mauvaises passions
en germe; si on ne les arrache pas de très bonne heure, elles se fortifient peu à
peu, séduisent des coeurs sans expérience et les entraînent à leur perte. Aussi
éd. Cerf, Paris, 1961.
150. Saint Ambroise, Myst. 29, trad. cit., p. 173.
151. Idem, Sacr. 3, 1, trad. cit., p. 91.
152. Ibidem, 2, 24, trad. cit., p. 89.
153. Ibidem, 3, 4, trad. cit., p. 93.
154. Ibidem, 3, 8. “Après cela vient le sceau spirituel dont vous avez en‑
tendu parler aujourd’hui dans la lecture”. (Myst. 42, trad. cit., p. 179 signale
à cet endroit une lecture de 2 Cor. 1, 21‑22).
155. La référence à l’évêque, signifiée assez discrètement par l’onction
postbaptismale, n’a pas été jugée suffisante en Occident. (Henri Bourgeois,
L’initiation chrétienne et ses sacrements, p. 176).
156. C’est ce que prescrit le concile d’Elvire (303), can. 77: “Dans le cas
où un diacre, recteur d’une communauté, aura baptisé certaines personnes
sans évêque ni presbytre, l’évêque devra le parfaire par la bénédiction; si
elles en viennent auparavant à quitter le siècle, la foi par laquelle quelqu’un
a cru pourra le rendre juste”. Le can. 38 précise que “si un chrétien a bapti‑
sé un catéchumène en danger de mort et que celui‑ci survive, il le mène à
l’évêque pour que ce dernier puisse le parfaire par l’imposition des mains”.
(PL. 84, 306‑310; Henricus Dezinger, Adolfus Schönmetzer, Enchiridion
Symbolorum, No. 121.
157. J. P. Leclercq, La Confirmation, Desclée de Brouwer, Paris, 1989,
p. 21.
158. Paul de Clerck, La dissociation du Baptême et de la Confirmation,
in MD, 168(1986), p. 71‑72.
159. Pierre‑Marie Gy, Quamprimum, Note sur le Baptême des enfants, in
MD, 38 (1952), p. 125‑126. Dans la première moitié du VIe siècle, Césaire
d’Arles témoigne de l’existence de l’onction chrismale après le Baptême: “Tous
219
les fidèles ont‑ils besoin, même de l’âge le plus tendre, d’être revêtus de la
vertu d’en‑haut que le sacrement de Confirmation est destiné à produire”.
Ensuite il ajoute: “Confirmés de bonne heure, les enfants... peuvent mieux
se préparer à recevoir plus tard le sacrement de l’Eucharistie, et quand ils
le reçoivent, ils en retirent des fruits plus abondants”.221
Cette pratique était en régression dans certaines diocèses quand une
décision de Pie X posa un nouveau problème. Le décret “Quam singulari”
de 1910222 rappelle opportunément que la communion ne se situe pas au
terme de la formation de l’enfant, mais dès qu’il est capable de responsabilité
personnelle et peut se préparer à la recevoir avec fruit, c’est‑à‑dire vers sept
ans. La conséquence était d’avancer l’âge de la première communion. On
a encouragé cela sans coordination avec la pratique en ce qui concernait
la Confirmation. Là où la pratique établie était de retarder la Confirmation
jusqu’à l’âge de onze ans, ou plus, (malgré le fait que le Concile de Trente
et le Code de 1917 donnaient sept ans comme âge pour la Confirmation)223
on a maintenu cette pratique, tout en introduisant la première communion
à l’âge de sept ou huit ans. Désormais, ce n’était plus en France seulement
que l’ordre des sacrements de l’initiation se trouvait inversé.
Ainsi, si l’Orient conserve généralement l’ordre antique: Baptême,
Confirmation, Eucharistie, même lorsqu’il s’agit d’un tout petit enfant,
l’Église latine a introduit progressivement des pratiques qui ont abou-
ties aux diverses situations que nous connaissons aujourd’hui: Baptême,
Confirmation, Eucharistie, mais tout aussi bien et plus souvent: Baptême,
Eucharistie, Confirmation.224
Telle était la pratique dominante, lorsque fut convoqué le IIe Concile
ceux qui se présentent à l’Eglise pour recevoir le Baptême du salut reçoivent
le saint chrême et l’huile bénite. Dès lors ils ne sont plus des vases vides, mais
des vases pleins de Dieu, qui méritent de devenir les temples du Seigneur”.
(Sermon 128; éd. G. Morin, t. 1, p. 505; cf. Ps.‑Augustin, Serm. 42, PL. t. 39,
1828 trad. de M. Péronne, dans Oeuvres complètes de saint Augustin, t. XIX,
Paris, 1873, p. 598).
160. Idem, Histoire liturgique du sacrement de Confirmation, in MD, 58
(1959), p. 139‑142. Voir aussi, A. Heinz, La célébration de la Confirmation
selon la tradition romaine, (Etapes historiques de son développement propre
à l’occident), QL, 70 (1989), No. 1‑2, p. 35‑37. “Etant donné que dans la
plupart des cas l’évêque ne pouvait être présent au Baptême, l’imposition
220
du Vatican.
Vatican II, tout en soulignant fortement l’unité de l’initiation chrétienne,
s’est fait l’écho, sans le résoudre, du conflit existant entre les pasteurs. Cer-
tains voulaient, par souci théologique et dans l’esprit de la tradition, qu’on
respectât l’ordre Baptême ‑ Confirmation ‑ Eucharistie. Les autres, partant
de raisons psychologiques et des mutations de la société contemporaine,
souhaitaient que la Confirmation fût retardée jusqu’à un âge plus mûr. De
ce fait, aucune décision ne fut prise pour trancher ce débat. La décision était
de répéter la norme de sept ans, et de laisser aux Conférences Episcopales
la liberté de préscrire autrement.225
3.1.5.1 L’ordre des sacrements de l’initiation après Vatican II

Le nouveau rituel du Baptême des adultes promulgué par Paul VI en
1972 a indiqué l’ordre des trois sacrements ‑ Baptême, Confirmation, Eu-
charistie ‑ comme étant l’ordre normal et traditionnel. A cette fin, dans le
Baptême des adultes la Confirmation est donnée immédiatement après le
Baptême par le prêtre qui l’a conféré et le rite de la première onction du
chrême, dans ce cas, est supprimé.226 En outre, cette disposition de principe
a été sanctionnée dans le nouveau Code de droit canonique de 1983: “Les
sacrements du Baptême, de la Confirmation et de la très sainte Eucharistie
sont tellement unis entre eux qu’ils sont requis pour la pleine initiation
chrétienne”.227
“La première communion, d’après la tradition et les livres liturgiques
actuels, vient normalement après la Confirmation, puisqu’elle est le sommet
de l’initiation et de l’organisme sacramentel. Il arrive souvent que cet ordre
des mains et la consignatio devaient être renvoyées à plus tard. Il restait

deux posibilités: ou bien l’évêque venait chez les confirmands, ou bien les
confirmands allaient chez l’évêque”.
161. Ibidem, p. 139. Cf. A. Heinz, op. cit., p. 37. “Il était tout naturel que
les nombreux enfants qui, à Pâques et à Pentecôte, avaient été baptisés dans
les églises de la campagne soient conduits dans la suite à l’église cathédrale,
surtout au dimanche suivant alors que, le délai habituel de huit jours étant
passé, on devait enlever au néophyte son bonnet liturgique. Ce qui n’avait
pu se faire dans son église par suite de l’absence de l’évêque”.
162. Paul de Clerck, La dissociation du Baptême et de la Confirmation
221
soit interverti pour des raisons pastorales mais, outre que cela devrait donner
à réfléchir, on s’abstiendra de chercher des justifications théologiques à ce qui
ne peut être exigé que par des motifs liés à des conjonctures concrètes”.228
En effet, alors que dans le cas d’initiation chrétienne des adultes229 , selon
le rituel mentionné plus haut, l’Église latine se conforme fidèlement à la
pratique traditionnelle qui unit Baptême, Confirmation et Eucharistie en
une seule célébration (où la Confirmation suit immédiatement le Baptême
et précède l’Eucharistie), conformément au canon 866 du nouveau Code
de Droit Canonique de 1983230 , il n’en va plus de même pour le Baptême
des enfants, pour qui, (en France et dans une grande partie de l’Église
d’Occident), la “première communion” a lieu vers sept ans231 , donc avant
la Confirmation, qui le plus souvent est administré à une âge plus avancé.232
*
Notre aperçu historico‑liturgique de la pratique occidentale en matière
d’initiation a mis à nu les manques de cohérence de la tradition catholique
romaine. L’élément principal en est sans aucune doute qu’un élément consti
tutif intégré dans la liturgie initiatique a été détaché de l’ensemble et cela
même en dehors de cas spéciaux. Ce qui originairement trouvait sa place
organique entre le Baptême et la première communion ‑ place qui positi
vement lui revient ‑ en a été détaché. Ce déplacement de la Confirmation qui
initialement était d’ordre purement pratique, fut ensuite justifié en catéchèse
par certains éléments tirés de la théologie scolastique. La théologie était
peu sensible aux conséquences fâcheuses de cette inversion dans l’ordre
des sacrements de l’initiation. Le deuxième de ceux‑ci devenait en fait le
troisième, étant célébré après la première communion, et venant par con
séquence en dernier lieu.
La réflexion théologique catholique contemporaine reconnait les diffi
cultés soulevés par cette pratique. Les membres catholiques de la Commi
ssion de Dialogue ont pu souscrire à cette phrase de la déclaration commune
de Bari: “Cette inversion... impose une réflexion en profondeur tant au point
au haut moyen age, MD, 168 (1986), p. 57.
163. Innocent I écrit en 416 à l’évêque de Gubbio, où les prêtres confir‑
maient, pour réserver l’onction aux évêques. Première décrétale qui affirme
“illicite” l’administration du sacrement par des prêtres. “Lorsque les pres‑
bytres baptisent, que l’évêque soit absent ou qu’il soit présent, il leur est permis
d’oindre de chrême les baptisés, mais (de ce chrême) qui aura été consacré
222
de vue pastoral que théologique car la pastorale ne peut jamais négliger

l’esprit de la tradition primitive et sa signification théologique”.233
3.2. Les implications oecuméniques

Les membres de la Commission mixte ont fait les constatations sui
vantes: “En Orient, on a retenu l’unité dans le temps de la célébration litur-
gique des trois sacrements, soulignant ainsi l’unité de l’oeuvre du Saint‑Es-
prit et la plénitude de l’incorporation de l’enfant à la vie sacramentelle de
l’Église. En Occident, on a souvent préféré reporter la Confirmation de
manière à retenir le contact du baptisé avec l’évêque”.234 Pour des raisons
pastorales, dans l’Église latine, la communion eucharistique devint courante
avant la Confirmation.235
Cette diversité, déjà existante durant la période de l’Église indivise, mais
amplifiée plus tard, pose des problèmes aux orthodoxes. C’est pour cela
que cette divergence a suscité de longues discussion entre les théologiens
catholiques et orthodoxes lors de la réunion de Crète. On s’est demandé
par l’évêque; il ne leur est cependant pas permis de leur signer le front de
la même l’huile, ce qui revient aux seuls évêques lorsqu’ils donnent l’Esprit
Paraclet”. Cf. Innocent I, Ep. 25 à Decentius de Gubbio, éd. R. Cabie, Louvain,
1973, p. 24‑25; PL. 20, 555. cité par P. de Clerck, La dissociation du Baptême
et de la Confirmation, p. 50‑51.Voir aussi, Grégoire le Grand, PL. 77, 677 et
696; St. Maximin de Turin (465) dit qu’”après le Baptême nous répandons
sur votre tête le saint Chrême, c’est‑à‑dire l’huile de la sanctification” (Tract.
3 de Baptismo, PL. 57, 777‑779).
164. Ch. Munier, Corpus Christianorum (Series Latina) 148, p. 68.
165. Textes chez A. Mostaza Rodriguez, El problema del ministro ex‑
traordinario de la Confirmacion, Salamanque, 1952, p. 24‑39.
166. Enchiridion de Denzinger‑Schönmetzer, éd. 1973, No. 187.
167. A. Thiel, Epistolae Romanorum pontificum genuinae, 1, Braunsberg,
1867, p. 365.
168. Grégoire le Grand, Registrum epistolarum, 4, 9, éd. D. Norberg,
dans Corpus Christianorum (Series Latina), 140, p. 226.
169. Ibidem, 4, 26, p. 245‑246.
170. B. Neunheuser, op. cit., p. 164‑165.
171. Ibidem, p. 165. Cf. aussi, Georg Kretschmar, Nouvelles recherches
sur l’initiation chrétienne, in MD, 132 (1977), p. 7‑32.
223
quels étaient les fondements théologiques communs, justifiant la communion

ecclésiale et sur lesquels les deux Églises se basent pour justifier aujourd’hui
cette diversité de pratique liturgique et pastorale.
Dans les pages suivantes nous essayerons de montrer que notre exposé
de la doctrine orthodoxe du Baptême, de même que notre critique de la
pratique et de la théologie catholiques, sur certains points (suivis dans la
première partie de ce chapitre), peuvent permettre une meilleure compré
hension des questions posées dans le dialogue orthodoxe‑catholique et faire
avancer ce dialogue dans un sens positif. Ainsi notre intention vise:
‑ à aider les Catholiques à mieux comprendre les difficultés des Or
thodoxes.
‑ à aider les Catholiques à comprendre que leur propre tradition les
pousse vers des positions maintenues depuis toujours par les Orthodoxes.
‑ à aider, enfin, les Orthodoxes à voir que la théologie catholique n’a
jamais voulu abandonner les positions dogmatiques fondamentales qui
viennent de la grande tradition de la révélation, même si certaines évolu-
tions de sa pratique sont difficilement conciliables avec cette tradition. Les
théologiens contemporains et les documents du magistère cherchent en effet
à retrouver la grande tradition tant dans la pratique que dans la théologie.
3.2.1. Baptême et Confirmation dans la théologie latine

3.2.1.1 Pendant les premiers siècles
De tout temps, la réception de l’Esprit‑Saint a été considérée, dans
l’Église, comme le complément naturel de la rénovation, ou, pour mieux
dire, de la seconde naissance opérée en l’homme par le Baptême. Après son
Baptême dans le Jourdain, notre Seigneur reçoit l’Esprit‑Saint sous la forme
d’une colombe. Du haut du ciel, une voix le proclame le Fils bien‑aimé du
Père (Mt. 3, 17), première figure du sacrement destiné à parfaire en nous le
caractère de fils adoptifs de Dieu. A la fin de sa mission sur la terre, notre
Sauveur promet à ses disciples de leur envoyer un autre consolateur. (Jn.
14, 26; 15, 26; 16, 12‑15). L’accomplissement de cette promesse a eu lieu
le jour de la Pentecôte. Dès lors les apôtres ne peuvent garder pour eux
172. M. Maccarrone, L’unité du Baptême et de la Confirmation dans la

liturgie romaine du IIIe au VIIe siècle, in Istina, 31(1986), No. 3, p. 268‑269.
224
seuls le don qu’ils ont reçu d’en haut. Ce qu’il proposent à tous, c’est la
rémission des péchés par le Baptême et le don du Saint‑Esprit (Act. 2, 38).
Aussi l’un ne va‑t‑il plus sans l’autre (Act. 8, 15‑17; 19, 5‑6). Pour l’apôtre
saint Paul, la seconde naissance opérée par le Baptême ne va pas non plus
sans la participation de l’Esprit de Dieu (Tit, 3,5). La Confirmation, même
si elle a été distinguée plus tard, est donc un élément intégral de l’initiation
chrétienne inaugurée par le bain baptismale et elle a, dès l’origine, été
considérée comme son complément naturel.236
La tradition patristique a plus accentué l’unité que la distinction entre
Baptême et Confirmation, en voyant plus le mouvement que la composition
d’une même action baptismale, scellée par l’Esprit‑Saint. Primitivement pour
respecter la dynamique de l’initiation chrétienne, Baptême et Confirmation
se donnaient dans une même célébration. Ce n’est que petit à petit qu’on
commence à faire une distinction claire entre le Baptême et la Confirmation.
Jetant un regard en arrière sur la pratique baptismale suivie jusqu’alors,
et sur la doctrine baptismale de saint Augustin et de ses prédécesseurs, et
la complétant par les témoignages d’autres théologiens de cette époque, il
nous faut avant tout affirmer une chose: ce qu’une époque plus tardive utilise
comme deux sacrements nettement distincts, le Baptême et la Confirmation,
formait alors une seule structure d’ensemble d’actions sacrées, une seule
action d’initiation.
Il faut remarquer que saint Augustin ne fait pas encore de distinction
nette entre le bain baptismal et le don de l’Esprit. “Ces deux rites sont
constitutifs d’une seule unité, à savoir l’initiation chrétienne, le Baptême
au sens large du mot. Contrairement à ce qui se passera plus tard, ils ne
sont pas séparés par un fossé, rien n’indique même que l’on passe d’un
sacrement à un autre. Dans la liturgie postbaptismale nous trouvons en tout
ou en partie, les rites auxquels nous donnons le nom de Confirmation. Mais
Augustin ne les réunit jamais sous une appellation unique. Et quand il veut
faire la distinction entre le Baptême et les rites postbaptismaux, il n’a pas
de mot spécifique pour les désigner dans leur ensemble et il se contente de
nommer l’un ou l’autre”.237 C’est à ce manque de distinctions et de déno
minations nettes que semblent être dues les interprétations divergentes que
l’on a données de l’un ou de l’autre rite. Saint Augustin, en commentant
les rites, a montré l’unité qui les lie et les fait aboutir à l’Eucharistie, terme
de l’initiation.238
225
Le lien entre le Baptême et la Confirmation est si intime, que souvent

l’expression ne le distingue pas clairement l’un de l’autre. C’est ainsi que
saint Germain de Paris nous apprend que le fidèle n’est pas apte à recevoir
l’enseignement de tous les mystères “avant qu’il ait été confirmé en grâce
par le Baptême de l’Esprit Saint”.239 Saint Hilaire parle “du sacrement du
Baptême et de l’Esprit”.240 Or c’est en vain que l’on chercherait, dans leurs
sacramentaires, un autre rituel de la Confirmation que celui inclus implici
tement dans le Baptême sous le nom de Chrismation. On pourrait conclure
que cette onction donnée sur le front par l’évêque immédiatement après le
Baptême était l’onction confirmatrice, telle d’ailleurs que Rome la pratiquait
à l’origine.
L’élément spécifique de la Confirmation pour les Pères, c’est la perfec
tion dans les dons du Saint‑Esprit. Il s’agit d’une effusion nouvelle de l’Es-
prit, et cette effusion a pour objet d’amener à leur perfection les énergies
spirituelles suscitées dans l’âme par le Baptême. Ainsi pour saint Ambroise,
“le Baptême est suivi du sceau spirituel, parce que après la source, il reste à
accomplir la perfection”.241 “Car après la fontaine, il reste encore à rendre
parfait, quand à l’invocation de l’évêque l’Esprit‑Saint est répandu, l’Es-
prit de sagesse et d’intelligence, l’Esprit de conseil et de force, l’Esprit de
connaissance et de piété, l’Esprit de la sainte crainte, qui sont comme les
sept vertus de l’Esprit”.242 Désormais les nouveaux baptisés font partie de
la communauté chrétienne. Ils sont admis à s’approcher de l’autel.243
Les théologiens catholiques reconnaissent que les Pères de l’Église,
de l’Occident aussi bien que de l’Orient, ne séparaient pas dans le temps
Baptême et Confirmation: “Le Baptême... est conçu comme une ample cé-
lébration, riche en rites et en formules... mais où deux pôles se distinguent,
cependant qu’ils n’ont l’un et l’autre que valeur d’étapes vers un but dernier
qui est l’Eucharistie elle‑même”.244
Parce que dans la pensée des Pères la Confirmation n’était pas isolée du
Baptême, il est fort délicat de dégager, des trésors de la patristique, une doctrine
d’ensemble où soit rigoureusement distingués les deux temps de l’initiation,
de façon telle que chacun se voit nanti du registre d’effets qui lui convient en
propre. Encore une fois, les Pères ont une vision globale du mystère, du rite
173. Decretum Gratiani, De consecratione, 5, 1, cité par M. Maccarrone,

op. cit., p. 271.
226
de l’initiation, et ensuite, ils “approprient”, un peu au gré de leur inspiration,

tel aspect du salut produit à tel moment de la cérémonie. Du moins est‑ce
l’impression qui, nous semble‑t‑il, se dégage comme invinciblement de la
lecture attentive de leurs oeuvres, avant tout de leurs catéchèses.
3.2.1.2. Dans la théologie moderne

Les théologiens orthodoxes regardent avec intérêt les développements
modernes dans la théologie catholique de la Confirmation, et dans le renou-
veau du rite romain à la suite de Vatican II. Ils constatent, en même temps,
que cette théologie est loin encore d’une synthèse définitive, et que les rites
actuels de la Confirmation portent les traces d’une histoire liturgique très
mouvementée.245
A lire les travaux consacrés à la Confirmation, on peut les ranger selon
deux tendances.246 L’une privilégie la théologie et la pratique patristiques,
et estime y trouver le témoignage de la “grande tradition”; Elle considère
à peine les développements médiévaux, ce qui revient à les déconsidérer.
L’autre estime que l’Église a sans cesse rencontré des situations nouvelles,
auxquelles elle s’est adaptée tant bien que mal; ce faisant elle a pris con
science de valeurs nouvelles, et a répondu aux défis qui lui étaient posés. Ces
théologiens acceptent les développements médiévaux, et tiennent compte
de l’enseignement des conciles de Florence et de Trente.
Dans la première tendance, la Confirmation est présentée avant tout
dans son lien avec le Baptême, en tant que déploiement, affermissement et
parachèvement du Baptême. Si l’on perd conscience du lien qui existe entre
Baptême et la Confirmation, on sera livré à l’arbitraire, tant dans le domaine
du sens à donner à la Confirmation que dans celui de ses formes concrètes.
Les critiques pertinentes du théologien anglican Dom G. Dix247 contre
la “désintégration” de la Confirmation ont trouvé un écho dans un article
du P. Bouyer qui a tenté de repenser le rapport Baptême‑Confirmation
dans une problématique catholique.248 Refusant de ne voir dans l’effet de
174. J. Corblet, op. cit., vol. 1, p. 306.
175. Voir Ch. Bouzerand, L’âge de la Confirmation, in MD, 10 (1947),
p. 131.
176. Saint Thomas prévoit pourtant la Confirmation des enfants, Somme
Théologique, IIIa, q. 72, art. 8, ad 2um.
177. Hans Küng, La Confirmation comme parachèvement du Baptême,
227
la Confirmation qu’une “augmentation de grâce” ou un “don de force pour

le combat”, il reproche aux théologiens modernes de ne faire que répéter
saint Thomas249 et de ne pas “rendre aux affirmations toujours actuelles de
l’Église dans la liturgie, la plénitude de leur sens, en les replongeant dans
le contexte patristique auquel elles se rapportent”.250 Si on veut comprendre
le sens, il faut se reporter à l’unité primitive de l’initiation chrétienne dans
laquelle “on ne parle pas du Baptême et de la signatio, mais de la signatio
comme dernier rite du Baptême”.251 Ainsi le don de l’Esprit, que signifie
l’imposition des mains ou la Chrismation accomplie par l’évêque, est‑il le
“sceau” de l’initiation, son achèvement qui permet la participation plénière
à l’Eucharistie. Mais par la suite, en Occident, on en vint à séparer Baptême
et Confirmation afin de conserver le rôle de l’évêque.
La théologie contemporaine n’est pas unanime.252 Certains pensent
que l’insistance occidentale sur la séparation entre les deux sacrements
est finalement excessive, qu’elle introduit des difficultés multiples dans la
pastorale sacramentelle253 et qu’il serait sans doute préférable de revenir à
l’usage ancien, celui qu’a conservé l’Orient.254 Selon le P. A. Hamman “la
séparation de la Confirmation d’avec le Baptême n’a pas eu des avantages.
Elle risque fréquemment de faire perdre le sens de la cohésion interne de
l’initiation chrétienne, qui forme un tout, et de s’éloigner de la signification
traditionnelle de la Confirmation pour chercher des explications adventices
sous un prétexte pastoral”.255
En commentant le décret “Spiritus Sancti Munera” du 14 sept. 1946
dans L’xepérience de l’Esprit, Melanges Schilebeeckx, Le point théologique
(Concilium, 18), Beauchesne, Paris, 1976, p. 122. Voir C.R. Cheney, Aspects
de la législation diocésaine en Angleterre au 13e siècle, in Etudes d’histoire du
Droit Canonique dédiées à Gabriel Le Bras, Paris, 1965, vol. 1, 41‑54 (47).
178. Catechismus ad parochos, 2, 4, 15, éd. Gagey, Lyon‑Paris, 1886, t.
1, p. 365.
179. Le terme est employé au concile du Latran, 1215, pour l’obligation
de la communion. Denzinger‑Schönmetzer, No. 437 (812); cf. aussi Hefe‑
le‑Leclercq, Histoire des conciles, 2e éd., Letouzey, 1913, t. 5, 2, p. 1349‑1350.
180. “S’il ne semble pas opportun d’attendre la douzième année, il
convient cependant grandement de le retarder jusqu’à la septième année”,
dit le Catéchisme.
181. Denzinger‑Schönmetzer, No. 1458 (2522).
228
en vertu duquel le St.‑Siège, par une délégation générale, confère à tout

curé le droit de confirmer les baptisés en danger de mort dans les limites
de son territoire paroissial, Dom L. Beauduin disait: “Cette sollicitude de
l’Église en vue de faciliter à tous les fidèles les grâces de la Confirmation
nous rappelle l’union étroite qui rapproche les deux sacrements de notre
régénération divine, doctrine si chère à la primitive Église. ... Le Baptême
inaugure les merveilles surnaturelles en nous: il nous incorpore au Christ.
Mais il fallait un sacrement qui... “confirmât ce que Dieu avait opéré en
nous”: nous devions être confirmés”.256 La Confirmation doit se rattacher
organiquement au Baptême, sans qu’on puisse admettre un autre acte sa-
cramentel entre les deux sous peine de désagréger la connexion des trois
sacrements qui a été voulue par le Christ.257
Aujourd’hui encore la première prière du rite romain de la Confirmation
nous montre cette connexion: “Dieu très bon, Père de Jésus, le Christ, notre
Seigneur, regarde ces baptisés sur qui nous imposons les mains: Par le Bap-
tême tu les as libérés du péché, tu les as fait renaître de l’eau et de l’Esprit;
Comme tu l’as promis, répands maintenant sur eux ton Esprit Saint....”.258
Le Baptême et la Confirmation constituent un tout. Ils sont dans le pro
longement l’un de l’autre, tous deux agrègent à l’Église, qui est appelée et
transformée par l’Esprit. “Dans notre pratique occidentale, dit Mgr Robert
Coffy, nous avons deux temps séparés, deux célébrations distincts. L’Orient
n’a qu’une seule célébration. Il faut ici nous rappeler ce que nous avons
dit de la célébration ponctuelle et envisager ce que produisent et signifient
ces deux sacrements, dans un même mouvement. Baptême et Confirmation
nous font membres d’une Église qui est l’Église de l’Esprit. L’Esprit fait de
l’Église et de chacun de nous:
‑ un être nouveau dans le Christ ressuscité, vivant de la vie de Dieu.
‑ un être vivifiant dans le Christ ressuscité, devenu, par sa résurrection,
puissance de sanctification.
182. Voir, R. Levet, L’âge de la Confirmation, in MD, 54(1958), p. 128‑129.
183. En 1929, Pie XI autorisait les évêques d’Amérique Latine et des
Philippines à déléguer des prêtres pour l’administration de la Confirmation.
Depuis 1946‑1947, il est permis aux prêtres de confirmer en cas de danger
de mort. cf. Andreas Heinz, op. cit., p. 47.
184. B. Botte, Problèmes de la Confirmation, in QL, 1972, No. 1, p. 6.
229
Nous avons là deux réalités complémentaires, et aussi indispensables

l’une que l’autre, pour constituer l’être chrétien. Cette unité des deux sacre
ments et cette complémentarité justifient la pratique orientale”.259
Dans la ligne de cette affirmation le pape Jean‑Paul II tire les con
séquences: “Baptême et Confirmation sont étroitement liés ... La pratique
actuelle ne doit jamais faire oublier le sens de la tradition primitive et
orientale. Cela requiert, pour le moins, la permanence de certains accents.
Les pasteurs doivent insister sur le lien profond qui unit la Confirmation
au Baptême la considérer comme partie intégrante de la pleine initiation
chrétienne, et non comme un supplément facultatif ....”.260
Les dogmaticiens catholiques s’efforcent aujourd’hui de mieux souli-
gner l’unité théologique de l’initiation chrétienne en voyant dans la Confir-
mation l’achèvement du sceau baptismal.261 Le magistère appuie cette ligne,
puisque la Constitution apostolique par laquelle le pape Paul VI promulguait
le nouveau rituel de la Confirmation ne marque pas la différence de ce sa-
crement vis‑à‑vis du Baptême:“Dans le Baptême les néophytes reçoivent
la rémission des péchés, l’adoption des fils de Dieu ainsi que le caractère
du Christ par lequel ils sont agrégés à l’Église et commencent à participer
au sacerdoce de leur Sauveur (cf. 1 Pierre 2, 5, 9). Par le sacrement de
Confirmation ceux qui sont nés à nouveau par le Baptême reçoivent le don
ineffable, le Saint Esprit lui‑même... “.262 C’est d’ailleurs ce qu’ont montré
les tentatives médiévales et contemporaines concernant la signification et
185. Idem, A propos de la Confirmation, in NRTh., 88 (1966), p. 849.
186. Cf. R. Levet, L’âge de la Confirmation, p. 137.
187. Ibidem, p. 140‑141; cf. aussi, La célébration de la Confirmation
(nouveau rituel), Chalet‑Tardy, Paris, 1976, p. 6‑10 et 12‑22.
188. Rituel du Baptême des adultes, éd. 1974, 6, 07.
189. Rituel du Baptême des enfants en âge de scolarité, éd. 1977, No. 118.
190. Code de droit canonique, 1983, can. 891.
191. Quelle est la signification de la première onction donnée par le prêtre avec le saint
chrême au sortir du bain baptismal? Dans les premières années de ce siècle deux spécialistes
français se sont partagés à ce sujet: le P.P. de Puniet estimait que cette onction se rattachait
déjà au sacrement de Confirmation, alors que le P. P. Galtier défendait l’opinion qu’elle ap-
partenait encore au Baptême. Cf. P. de Puniet, art. “Baptême” dans DACL 2, 1, col. 243‑346;
idem, art. “Confirmation”, DACL 3, 2515‑2544; Idem, “Onction et Confirmation”, RHE, t.
13, 1912, p. 450‑466; Idem, “La liturgie baptismale en Gaule avant Charlemagne”, RQH, t.
72, 1903, p. 382‑423; cf. P. Galtier, Impositions des mains, DTC, 7, 2, col. 1302‑1425; Idem,
La consignation à Carthage et à Rome, RSR, 1911, No. 4, p. 350‑382; Idem, La consignation
230
la réforme de la Confirmation.
Les théologiens qui étudient la Confirmation ne peuvent que constater
son lien historique et traditionnel avec le Baptême; des expressions telles
que achèvement, complément, perfectionnement du Baptême abondent
sous leur plume.263
La théologie orthodoxe serait contente de voir poursuivre ces lignes de
recherche. Pour elle les deux premiers sacrements, bien que distincts, sont
indissolublement liés. Le théologien N. Nissiotis disait que “nous devrions
poursuivre nos efforts en partant de l’idée que l’absolution des péchés doit
nécessairement déboucher sur une vie constamment renouvelée et que la
conversion au Christ n’est pas un événement qui se produit une fois pour
toutes. L’une et l’autre doivent être données dans deux actes distincts, mais
néanmoins indissolublement liés et affirmés tels par deux sacrements dis
tincts se situant dans le prolongement absolu l’un de l’autre. ... Il faut veiller
à ce que le Baptême n’absorbe pas la Confirmation ou ne la transforme pas
en une célébration individuelle, purement rationnelle et sans rapport expli-
cite avec la signification positive du Baptême, naissance à une vie nouvelle
par le Saint Esprit en vertu de la croix et de la résurrection du Christ”.264
Le métropolite Antoine de Transylvanie, membre de la commission
de dialogue, a publié un compte rendu très détaille et très personnel de
la réunion de Crète, dans lequel il montre les difficultés qu’un théologien
orthodoxe pourrait encore avoir avec les positions catholiques.265 Dans
leur ensemble ses réflexions concernent surtout la seconde partie du docu-
ment et touchent au problème de la divergence entre l’Orient et l’Occident
concernant l’ordre de l’administration des trois sacrements de l’initiation
chrétienne et le ministre de ces sacrements. Citons le passage qui se réfère à
la présentation du document telle qu’il l’a donnée en Crète: “Le document...
montre surtout que du côté catholique romain la séparation de la Confir-
mation et du Baptême n’implique pas une rupture de l’unité sacramentelle
des deux sacrements. On montre, en outre, que du reste les Catholiques
pratiquent aussi une première onction aussitôt après le Baptême, faite par
dans les Eglises d’Occident, RHE, t. 13, 1912, p. 257‑301; Idem, Onction et Confirmation,
rev. cit., p. 467‑476. En 1930, le P. M. J. Rouët de Journel écrivait: “L’onction postbaptismale
appartient‑elle donc encore au Baptême, ou fait‑elle partie de la Confirmation? Là‑dessus les
auteurs primitifs sont peu explicites et concordent à peine” (Liturgia. Encyclopédie populaire
des connaissances liturgiques, éd. R. Aigrain, Paris, 1930, p. 710).
231
le prêtre, l’évêque ne donnant que plus tard l’onction sur le front qui lui est
exclusivement réservée.
La déclaration d’intention est bonne, mais la partie orthodoxe ne
l’acceptera pas, parce qu’il y a de nombreuses implications théologiques
négatives. Par exemple:
a) la séparation dans le temps de l’Onction266 et du Baptême pourrait
mettre en question la qualité de chrétien parfait267 de celui qui est baptisé,
entre son Baptême et l’Onction qu’il recevra plus tard. ...
c) la séparation dans le temps du Baptême et de l’Onction avec l’ad
ministration d’une onction partielle par le prêtre aussitôt après le Baptême,
et la Confirmation sur le front par l’évêque vers douze ou quatorze ans, peut
créer une imprécision268 , soit que le sacrement de l’Onction a été distribué
en deux étapes, soit que d’un seul sacrement on a fait deux.
Tout cela créera pour les Orthodoxes des difficultés pour accepter la
pratique catholique romaine. Les catholiques devront s’expliquer”.269
Selon beaucoup de théologiens catholiques, la Confirmation est de
tous les sacrements celui qui pose le plus de problèmes à la théologie. Cela
se sent déjà au simple plan de la pastorale. Les hésitations sur l’âge de la
Confirmation et les solutions contradictoires apportées tour à tour à ce pro
blème témoignent d’un malaise.
Une revalorisation de la sacramentaire orthodoxe traditionnelle pourrait
Juste avant la dernière Guerre mondiale, la première thèse a été reprise
par B. Welte(Die postbaptismale Salbung, Freiburg im Br., 1939), mais
elle a été vivement critiquée par Elfers, l’éditeur allemand de la Tradition
apostolique d’Hippolyte, et par Galtier. (Theologie und Glaube 32 (1942),
p. 334‑341; P. Galtier, in Gregorianum, 23 (1942), p. 417‑419. Voir aussi B.
Botte dans son édition du De Sacramentis de saint Ambroise, (SC. 25 bis),
p. 89, n. 1). Au vrai, tant les partisans de l’une que ceux de l’autre opinion
apportent des arguments sérieux pour leur propre position. (cf. E. Lanne,
L’initiation chrétienne et la Confirmation en Occident, Irénikon, t. 57 (1984),
No. 3, p. 338‑341). Selon E. Lanne, “on devra affirmer pourtant, sous peine
de considérer le Baptême d’eau comme incomplet par essence – ce qui est
insoutenable – que la première onction postbaptismale effectuée par le
prêtre ajoute au Baptême quelque chose de différent. Or c’est là proprement
le rôle de la Confirmation. Dès lors n’est‑il pas plus logique de considérer
la première onction, qui toujours précède la communion eucharistique,
232
d’ailleurs s’avérer bénéfique pour l’Église catholique qui est préoccupée

aujourd’hui de retrouver l’unité des deux premiers sacrements de l’initiation,
non seulement dans leur théologie, mais également dans leur célébration.270

3.2.2. L’ordre des sacrements d’initiation

dans la théologie latine
3.2.2.1. Selon les Pères
La théologie catholique moderne affirme l’unité des trois sacrements
d’initiation. Dans son petit ouvrage Baptême et Confirmation, A. d’Alès
dit: “Le rite complet de l’initiation chrétienne, selon la pensée des premiers
siècles, comportait trois rites distincts: le Baptême, le don de l’Esprit et la
Communion eucharistique”.271 Il existe une structure primitive et normative
de l’initiation chrétienne ‑ Baptême, Imposition des mains et/ou Onction et
Eucharistie ‑, éléments qui ont chacun sa signification spirituelle propre et
non interchangeable. Cette organisation est apostolique, et les attestations
les plus claires en sont la Tradition Apostolique d’Hippolyte (vers 200), et
les catéchèses baptismales des 4e et 5e siècles.272 Pour les Pères, le moment
où l’on passe de l’état de non initié à celui d’initié se trouve dans la célé
bration ‑ d’ordinaire, la veillée pascale ‑ où l’on reçoit le Baptême, le don
de l’Esprit, et où l’on accède pour la première fois à la table du Seigneur.273
L’Eucharistie se présente comme l’achèvement du processus initiatique.
Pour reprendre le langage symbolique de saint Augustin, on devient chrétien
en étant moulu, comme de la farine, par la conversion catéchuménale, puis
imbibé d’eau par le Baptême, cuit par le feu de l’Esprit, afin de devenir le
pain du Seigneur. Ce que les néophytes vont vivre en cet instant est leur
incorporation dans le Christ, c’est‑à‑dire à l’Église. C’est dans ce sens que
saint Augustin explique la valeur symbolique du pain et du vin dans ses
sermons eucharistiques.274
Les catholiques reconnaissent que, pour les Pères en général, il est lé-
comme une première étape du Don de la Confirmation par laquelle l’évêque
donne la “perfection”? (Ibidem, p. 342). Pour L. Ligier “ces trois arguments,
absence de l’onction postbaptismale en Orient, obscurité de ses origines en
Occident, formulation littéraire dépendant de l’oraison de la Confirmation,
invitent à ne pas majorer ni renforcer ce rite. D’aucuns diront peut‑être: il
aurait mieux valu le supprimer. Cette solution aurait eu pour elle l’avantage
233
gitime d’appliquer, non au seul Baptême, mais avec lui, à la Confirmation

et à l’Eucharistie, le nom des “sacrements de l’initiation”, que l’on emploie
ou non cette expression. Ils estiment qu’un chrétien n’est pas complètement
initié s’il n’a pas reçu le don de l’Esprit et l’Eucharistie. Dans la pratique
antique de l’Église, la succession des trois sacrements va de soi et il s’agit
d’une succession immédiate, c’est‑à‑dire qu’il n’y a pas d’espacement dans
le temps. L’Eucharistie est le sacrement qui vraiment achève l’initiation
chrétienne. “Au moment où un baptisé est admis à l’Eucharistie, il n’est plus
en situation d’initiation: il est initié. Il ne sera jamais davantage intégré à
l’Église qu’il peut l’être par la participation au repas du Seigneur”.275 Dans
un article sur la Confirmation, le théologien A. Nocent résume en quelques
phrases très clairement la pensée des Pères sur l’unité des sacrements de
l’initiation: “En ce qui concerne les trois étapes de l’Initiation chrétienne,
il ne vient pas à la pensée d’un Père de présenter trois sacrements isolés.
Comment auraient‑ils pu donner la catéchèse du Baptême sans enseigner la
Confirmation et l’Eucharistie? Comment auraient‑ils pu donner un enseigne-
ment sur la Confirmation sans référence au Baptême et à l’Eucharistie, et
comment auraient‑ils pu donner une catéchèse eucharistique sans référence
au Baptême et à la Confirmation? Ce sont là des attitudes inconnues des
Pères et la pratique de leur époque ne les encourageait pas dans cette voie,
eux qui voyaient conférer toujours, même à un nouveau né, le sacrement
de l’Initiation chrétienne en trois étapes. Aussi ne faut‑il pas s’étonner de
ne trouver chez eux aucune catéchèse séparée de la Confirmation”.276
3.2.2.2 Selon la théologie contemporaine.

Il faut reconnaître que la théologie de la Confirmation et l’histoire des
rites par lesquels ce sacrement est conféré en Occident ont été l’objet de
discussions et de points de vue fort différents chez les spécialistes depuis le
début du siècle. Dans la querelle concernant le sacrement de la Confirmation
dans l’Église anglicane, le théologien Grégory Dix proposait de revenir à
de la simplicité et de la clarté, chéres au Concile. Du reste des arguments peu
négligeables la recommandaient, que la commission liturgique ne pouvait
ignorer. Plusieurs pays d’Extrême Orient élèvent de graves réserves contre
toute onction, car le symbolisme de ce rite, interprété selon les traditions
locales, constitue dans la majorité des cas un contresens ou même une in‑
correction. ... D’autre part, à notre époque d’oecuménisme ne convenait‑il
234
la tradition liturgique de l’Église ancienne: le Baptême et la Confirmation

sont les deux moments de l’unique initiation au mystère du Christ et de
l’Esprit et constituent l’incorporation dans le corps de l’Église; la Confir
mation mène ainsi à la Communion eucharistique.277 On sait que la con
troverse anglicane rejaillit dans le monde catholique, par la publication d’un
article du P. Louis Bouyer qui bousculait les idées reçues sur le sacrement
de la maturité chrétienne.278 Dom Bernard Botte a mis également en garde
contre une théologie qui ignorait la structure fondamentale de l’ordre re-
quis. Par‑delà des développements scolastiques du moyen âge latin et les
considérations pédagogiques d’aujourd’hui, il faut revenir à la tradition
commune de l’Orient et de l’Occident.279 La thèse du Père L. Bouyer et
de B. Botte n’eut cependant qu’un succès restreint, même si elle guida la
révision du rituel de la Confirmation.280
Tout le monde convient que la Confirmation rende apte à une meilleure
participation au sacrifice eucharistique.281 “L’action même de confirmer
conduit, par une finalité immanente, à la célébration de l’Eucharistie, grande
oeuvre du Peuple de Dieu et noyau actif du salut, d’où naît le nouveau Peuple
de l’Alliance. La Confirmation nous donne une structure sacramentelle, nous
orientant ontologiquement vers la réalité organique et concrète de l’économie
du salut qui, sur le plan horizontal, converge vers la communauté du salut,
le Peuple de Dieu et, au plan vertical, vers l’Eucharistie comme centre vital
de ce peuple. L’un et l’autre, Peuple de Dieu et Eucharistie, doivent donc
y être effectivement présents, à cause de la continuité organique entre le
signe et le signifié”.282
Pour H. Bourgeois, “la relation entre la Confirmation et l’Eucharistie
apparaît très éclairante pour l’un et l’autre de ces deux sacrements. D’une
part, comme le soulignaient fortement les Anciens, l’Eucharistie fait l’Église.
Il n’est alors pas sans valeur que, sur le chemin baptismal de l’Eucharistie,
le moment de la Confirmation mette en relief quelque chose des conditions
auxquelles l’Église de l’Eucharistie peut vivre pratiquement: avant d’être
nouveaux communiants, les nouveaux baptisés réalisent que l’Esprit anime
pas de ménager les Eglises d’Orient? Pour elles, en effet, quand le prêtre
oint du saint chrême les baptisés, il ne pose pas seulement un sacramental
qui développe le sens du Baptême, il donne proprement le sacrement de la
Confirmation. Comment donc parviendrons‑nous à légitimer à leurs yeux
235
l’Église et que l’évêque est le ministre de son unité. Ainsi, de même que
la Confirmation “ressaisit” la signification du Baptême, de même peut‑on
dire qu’elle “ressaisit” en les précisant certains aspects de l’Eucharistie sur
laquelle elle s’ouvre. D’autre part, l’unité ecclésiale qui trouve dans la célé-
bration eucharistique sa source permanente doit également être manifestée
dans l’Église en référence à l’initiation baptismale.... C’est en ces sacrements
que l’Église est engendrée. C’est déjà là que son unité se constitue”.283 On
voit donc l’importance propre de la Confirmation dans l’initiation sacra-
mentelle par laquelle les fidèles, comme membres du Christ vivant, lui sont
incorporés et configurés par le Baptême, la Confirmation et l’Eucharistie.
Dans le Baptême les néophytes reçoivent le pardon des péchés, l’adoption
des fils de Dieu et le “caractère” du Christ, par lequel ils sont agrégés à
l’Église et commencent à participer au sacerdoce de leur Sauveur. Par le
sacrement de Confirmation, ceux qui sont nés à une vie nouvelle par le Bap-
tême reçoivent le don ineffable, le Saint Esprit lui‑même. La Confirmation,
enfin, est tellement liée à la sainte Eucharistie que les fidèles, déjà marqués
du sceau du Baptême et de celui de la Confirmation, trouvent en recevant
l’Eucharistie leur insertion plénière dans le Corps du Christ.284
Sacramentellement la Confirmation se situe entre le Baptême et l’Eu
charistie dans le dynamisme des trois sacrements de l’initiation. “Cette
trilogie est d”un si grand poids dans la tradition sacramentaire catholique
qu’il faut sans doute souhaiter qu’elle soit le plus souvent possible de fa-
çon habituelle..., comme une sorte d’attestation dans les faits mêmes de la
structure du développement sacramentel chrétien”.285
La Confirmation comme l’un des trois sacrements de l’initiation chré
tienne ne peut prendre son sens qu’en liaison avec le Baptême et l’Eucha
ristie. Les “sacrements de l’initiation chrétienne s’enchaînent pour conduire
le sens de cette chrismation postbaptismale, que nous venons de durcir alors

que nous avons déjà peine à nous l’expliquer à nous‑mêmes?”. (L. Ligier, “Le
nouveau rituel du Baptême des enfants”, MD, 98(1969), p. 26, n. 14).
192. Voir, par ex. Rituel du Baptême des adultes par étapes (VI), Paris,
1974, p. 6, 14.
193. Can. 882 “L’évêque est ministre ordinaire de la Confirmation; le
prêtre, muni de cette faculté en vertu du droit universel ou d’une conces‑
sion particulière de l’autorité compétente, confère lui aussi validement ce
236
à leur stature parfaite les fidèles qui exercent pour leur part dans l’Église et
dans le monde la mission qui est celle de tout le peuple chrétien”.286
Ces trois sacrements “ont entre eux des liens qui apparaissent d’une
part lorsqu’on adopte une perspective ecclésiale et, d’autre part, lorsqu’on
considère la vie chrétienne comme un mouvement cohérent, non comme
une accumulation ou une dispersion des rites et des moments”.287
A la fin de son livre “La Confirmation, sens et conjoncture oecuménique
hier et aujourd’hui”, L. Ligier dit: “Inutile d’insister d’avantage. Du point
de vue théologique le doute n’est pas possible. La participation à l’Eucha
ristie présuppose l’initiation à l’Esprit... De soi, par conséquent, indépen
damment de toute considération psychologique et pastorale, il faut dire
qu’on n’accède normalement à l’Eucharistie qu’après avoir été confirmé.
Les pasteurs doivent le savoir. L’exemple des Églises orientales est là pour
les rassurer”.288
Ce que nous avons dit montre clairement que le moment normal de la
première communion se place après la Confirmation; c’est alors seulement
que nous sommes membres parfaits de la communauté eucharistique ec-
clésiale.289
Dans un article publié dans la Rivista Liturgica, M. Vittorio Peri qui fait
partie de la commission de dialogue catholique‑orthodoxe prend position
catégoriquement contre “l’anomalie liturgique” de donner la Confirmation
après l’Eucharistie. En guise d’introduction l’auteur rappelle la célèbre lettre
de Léon XIII à Mgr Robert, archevêque de Marseille (1897), par laquelle
il approuve celui‑ci d’avoir rétabli la pratique de donner la Confirmation
avant la première Communion des enfants. Il examine alors la tradition
sacramentaire à la lumière des sources historiques, mettant en relief l’unité
du Baptême et de la Confirmation.290
M. Vittorio Péri résume ainsi les trois données qui jusqu’aujourd’hui
ressortent de la tradition romaine:
1) “Les trois sacrements du Baptême, de la Confirmation et de la pre-
mière Communion sont indispensables pour que tout nouveau fidèle reçoive
la pleine initiation chrétienne;
sacrement”.
194. Pour les prêtres qui ont le droit d’administrer la Confirmation, voir
les can. 383‑384.
237
2) L’ordre successif dans lequel les trois sacrements doivent être con
férés, excepté dans les cas indiqués expressément comme extraordinaires
et de grave nécessité, requiert qu’après le Baptême ‑ lequel doit toujours
être sans exception le premier des sacrements administrés ‑ on confère la
Confirmation, et après la Confirmation la première Communion;
3) Dès l’instant qu’il a reçu le Baptême tout fidèle, indépendamment
de son âge et du degré de développement de sa conscience personnelle, est
capable de recevoir tant la Confirmation que la première Eucharistie, car
on considère que l’âge spirituel et l’âge physiologique et psychologique
appartiennent à des réalités essentiellement différentes l’une de l’autre, l’une
se référant à la vie surnaturelle, l’autre à la vie naturelle”.291
Le théologien Paul de Clerck va dans le même sens en disant que de
point de vue théologique la Confirmation n’a pas de sens si elle est reçue
après l’Eucharistie. En même temps la signification ecclésiale de l’Eucha
ristie est bien appauvrie. “Aujourd’hui, dit‑il, la séquence Baptême ‑ Eu-
charistie ‑ Confirmation semble être acceptée comme allant de soi, et il faut
être théologien, intéressé de surcroît à l’histoire, pour soulever ce problème!
Mais à la réflexion, n’est‑ce pas inévitable? Que peut bien signifier, en effet,
quand on prend la peine d’y réfléchir, la réception d’un sacrement lié da-
vantage au don de l’Esprit, après qu’on ait participé au Repas du Seigneur
et qu’on ait reçu son corps eucharistique, qui insère au plus haut degré dans
le corps ecclésial? La négligence de cette curieuse anomalie n’est‑elle pas
le signe d’une compréhension bien pauvre de l’Eucharistie, qui ne ressent
pas comme contradictoire la célébration d’un sacrement d’Initiation après
195. “...la lettre d’Innocent Ier à l’évêque de Gubbio amena progressi‑

vement à séparer les deux sacrements: la chrismation du front, réservée
à l’évêque à l’égal de l’imposition des mains, constitua bientôt avec elle la
liturgie distinctive de la Confirmation” (L. Ligier, La Confirmation, sens et
conjoncture oecuménique, p. 268).
196. Voir, J. P. Bouhot, La Confirmation, sacrement de la communion
ecclésiale, Ed. du Chalet, Lyon, 1968, p. 28.
197. Paul de Clerck, La dissociation du Baptême et de la Confirmation
au haut moyen âge, p. 47‑52. Cf. aussi, L. Beauduin, Baptême et Eucharistie,
p. 60. “A partir du 4e siècle aux catéchumènes adultes se joignent de plus
en plus nombreux des nouveau‑nés.... Or, pour eux, aucune distinction
238
que l’on ait reçu le corps du Christ et que l’on soit inséré dans son Corps
ecclésial? Comment comprendre la nécessité du don de l’Esprit Saint, quand
on a communié avec les autres chrétiens au mystère de la mort et de la
résurrection du Seigneur? La facilité avec laquelle nous acceptons la situa-
tion dont nous héritons me paraît indiquer un très faible taux de conscience
théologique; elle comporte un risque évident de banaliser l’Eucharistie”.292
Selon le théologien B. Luykx, “on ne peut en aucun cas, théologiquement
ni liturgiquement, justifier l’abus partout répandu de confirmer après la
Communion et vers l’âge de douze ans”.293
Certains théologiens catholiques voudraient que l’Occident en revienne
strictement à l’ordre des sacrements: Baptême, Confirmation, Eucharistie,
tel qu’il est conservé en principe dans le rite romain et tel que le pratique
l’Église orthodoxe. Mais on sait que cela pose des problèmes pastoraux.
Ainsi Hans Küng dit qu’il faut revenir à la séquence qui était en vigueur
jusqu’au 19e siècle: Baptême‑Confirmation‑Eucharistie. “La théorie et la
pratique doivent être liées de manière saine et cohérente. Dans cette pers-
pective on ne peut sans illogisme affirmer d”abord, au plan de la théorie,
le lien qui unit Baptême et Confirmation, pour refuser ensuite de mettre en
oeuvre cette relation parce qu’on proposerait arbitrairement n’importe quelle
séquence sacramentelle. Si, d’un côté, l’Eucharistie est bien le sacrement
disciplinaire: c’est le même jour, au cours de la même cérémonie, que le
néophyte reçoit les trois sacrements de l’initiation, sans qu’aucune différence
soit envisagée. Les nouveau‑nés, eux aussi, font leur première communion
le jour de leur Baptême”.
198. Cf. J. Gh. Didier, Le Baptême des enfants dans la tradition de l’Eglise,
p. 65 et 75.
199. PL. 44, 576.
200. Cf. J. de Baciocchi, L’Eucharistie, Tournai, 1964, p. 108.
201. Chez les Arméniens, on ne fait que toucher la langue du nouveau‑né
avec l’hostie consacrée; chez les coptes et les éthiopiens le prêtre trempe son
doigt dans le calice et le fait ensuite sucer par l’enfant. (cf. G. Kretschmar,
op. cit., p. 284, 286, 289).
202. Cité par L. Beauduin, Baptême et Eucharistie, p. 61.
203. L. Andrieux, La première communion, p. 27.
204. Ibidem, p. 28. (Si par suite de l’absence de l’évêque, l’enfant n’a pas
239
des initiés ‑ ce que personne ne conteste ‑ et si par ailleurs, la Confirmation

fait bien partie de l’initiation ‑ ce qui semble irréfutable ‑ alors il apparaîtra
tout à fait illogique de ne conférer la Confirmation qu’après l’Eucharistie”.294
Le théologien E. Lanne est du même avis, mais il considère que l’inversion
des sacrements n’entraîne pas une différence grave entre les Églises: “Nous
n’entendons pas justifier le principe de la Confirmation conférée après l’Eu-
charistie et nous souhaitons vivement qu’il soit possible de rétablir pour
tous dans l’Église latine la succession du schéma commun aux deux Églises;
mais nous pensons aussi que l’inversion ne doit pas être considérée comme
une différence grave entre elles. Il est vrai que “la pratique pastorale ne doit
jamais oublier le sens de la tradition primitive et son importance pastorale”,
ainsi que le rappelle le document de Bari”.295
Dans une étude du point de vue historique, un théologien fait la consta-
tation suivante: “Nous n’avons pas, pour les Églises d’Orient, de descrip-
tion aussi ancienne de la liturgie de l’initiation.296 Néanmoins les Églises
orientales ont jusqu’à ce jour conservé dans leur liturgie de l’initiation
cet enchaînement unifié de bain d’eau, onction (laquelle l’a emporté sur
l’imposition des mains) et réception de l’Eucharistie, alors que les Églises
occidentales ont de bonne heure abandonné cette unité et la consécution
originelle des rites. On ne peut donc, du point de vue historique, mettre en
avant l’idée que les Églises qui ont conservé cette unité de l’initiation et
l’enchaînement paléochrétien bain d’eau ‑ imposition des mains (ou onction)
‑ Eucharistie devraient se demander “si elles ont pleinement reconnu et
accepté les conséquences du Baptême”. Au contraire, les Églises qui ont
abandonné l’enchaînement sacramentel ancien devraient être invitées à
considérer si elles ne devraient pas retrouver la pratique de l’initiation de
l’Église ancienne. De plus, c’est à toutes les Églises qu’il y a lieu d’indi-
quer, comme l’article 20 du document de Lima le fait pour quelques‑unes
reçu la Confirmation, “un prêtre devra cependant donner à l’enfant nouvelle‑

ment baptisé le Corps et le Sang du Seigneur”. Si l’enfant est trop jeune pour
avaler les espèces du pain, l’évêque donne à l’enfant un peu du vin consacré,
en lui disant: “Que le sang de Notre Seigneur Jésus‑Christ te garde pour la
vie éternelle. Amen”. Ibid., p. 24‑25). Cf. aussi, Mgr. Duchesne, Origines du
culte chrétien, 2e éd., Paris, 1898, p. 114.
205. E. Martène, De antiquis Ecclesiae Ritibus, Rouen, 1700; Lib. 4, c.
240
seulement, “que l’initiation chrétienne est incomplète tant que les baptisés
n’ont pas été scellés par le don de l’Esprit Saint et par la participation à
l’Eucharistie”.297
Les directives du nouvel Ordo Confirmationis renouent heureusement
avec la pratique ancienne où l’Eucharistie achevait l’initiation des chrétiens.
Le nouveau rituel de la Confirmation prévoit en effet que ce sacrement est
donné au cours de la messe après l’Évangile. Le don de l’Esprit, ainsi placé,
précède la célébration du mémorial eucharistique et la communion.298 “La
Confirmation a lieu ordinairement au cours de la Messe pour que soit plus
clair le lien fondamental de ce sacrement avec l’ensemble de l’initiation
chrétienne, qui atteint son sommet dans la communion au Corps et au Sang
du Christ. C’est pour cette raison que les confirmés participent à l’Eucha
ristie, par laquelle leur initiation chrétienne est consommée”.299 Pour pouvoir
souligner le vrai rôle de la Confirmation dans l’initiation chrétienne “l’idéal
serait que cette communion soit la première communion. La catéchèse et la
préparation s’en trouveraient facilitées. Et les gestes sacramentels seraient
réellement une “initiation chrétienne”.300
L’exposé de la doctrine orthodoxe du Baptęme que nous avons présenté dans cette thčse, que nous croyons ętre la doctrine
des Pčres, montre pourquoi les théologiens orthodoxes trouvent bien des difficultés ŕ accepter la pratique latine, dont ne ressort
pas clairement l’unité essentielle dans le męme Esprit et la communication de la perfection de la vie chrétienne. En plus ils
soulčvent de fortes objections théologiques et spirituelles quant ŕ l’interversion qui amčne la sainte Eucharistie ŕ ętre donnée
avant la Confirmation par l’évęque. Ceux‑ci ne comprennent pas comment la participation ŕ la sainte Eucharistie, par laquelle
s’opčre la divinisation mystérieuse, but culminant de l’initiation chrétienne, puisse avoir lieu sans avoir reçu les dons de la
Pentecôte par le sacrement de la Chrismation. De męme il n’y a pas d’explication théologique valable en ce qui concerne le rôle
de la Confirmation (Chrismation), aprčs le sacrement de l’Eucharistie. Mais ils saluent les développements sur cette question, et
l’auto‑critique que cela comporte, que nous avons constatés dans la théologie catholique contemporaine. Ils y trouve de bonnes
raisons pour espérer qu’on fait un progrčs important sur le chemin de l’unité.
24, t. 3, p. 153.
206. Ibidem, p. 154.
207. Ibidem, p. 158.
208. Ibidem, p. 162.
241
209. Sacramentaire de saint Armand; Duchesne, Origines du culte chré‑

tien, 2e éd., p. 454; Ordo Romanus, 1; PL. 78, 957‑958.
210. Sacramentarium Abbatiae s. Remigii remensis. Consecratio fontis.
Bibliothèque liturgique, Picard, Paris, t. 7, p. 352.
211. Ordo baptismalis, liturgiae Alemmannicae; PL. 138, 956.
212. L. Beauduin, Baptême et Eucharistie, p. 63. “Au cours du 12e siècle,
nous assistons à un phénomène déconcertant: le brusque abandon d’une
discipline aussi ancienne et aussi universelle que l’Eglise. Il n’entre pas dans
notre sujet de rechercher les causes de ce changement, d’autant plus surpre‑
242
nant que toute l’Eglise orientale conserve jusqu’aujourd’hui cette antique

initiation chrétienne qui était commune aux deux Eglises”. Voir aussi L.
243
Conf. dr. Lucia Balint

ŞI ECOLOGIA
Termenul de ecologie este introdus pentru prima dată în anul 1866, în

lucrarea „Generelle Morphologie der Organismen“ de biologul german Ernst
Haeckel. Cuvintele ecologie (gr. oikos = casă, gospodărie, economie; logos
= ştiinţă) şi economie au aceeaşi rădăcină etimologică, şi o primă definiţie
a ecologiei a fost dată ca ştiinţa care se ocupă cu studiul modului în care
se manifestă „economia naturii“.
Datorită diversificării problematicii abordate şi a complexităţii aspecte
lor studiate, ecologia are conexiuni cu diverse ştiinţe sau ramuri ale acestora,
cum sunt: matematica şi în special statistica utilizată în studiile de dinamică
a populaţiilor, fizica, chimia, biologia, cibernetica etc.
Ecologii îl consideră pe Charles Darwin (1809‑1882) fondatorul ecolo
giei moderne. Este autorul teoriei evoluţioniste şi leagă adaptarea organis
melor la mediul lor de viaţă, de procesul selecţiei naturale
Ecologia devine o disciplină ştiinţifică între anii 1886‑1911, când Ernst
Haeckel (1834‑1919) a formulat prima definiţie a ecologiei şi V. Shelford
formulează legea toleranţei.
Mai recent, s‑a definit ecologia ca ştiinţa care se ocupă cu descoperirea
şi studierea corelaţiilor dintre organismele vii şi mediul lor de viaţă. Trebuie
subliniat faptul că ecologia nu studiază funcţiile vitale ale unui organism, ci
modul de funcţionare al unei populaţii, analizând toate sistemele biologice
supraindividuale pe diferite niveluri ierarhice:
‑ populaţie (comunităţi de indivizi);
‑ biocenoză (comunităţi de populaţii);
‑ ecosisteme (sisteme eterogene de biocenoză şi biotop);
‑ biosferă (ansamblul lumii vii).
244
Sistemele ecologice funcţionează pe baza unor procese care sunt

guvernate de legi. Având în vedere faptul că printre fondatorii ecologiei
moderne se află Charles Darwin cu bine cunoscuta teorie evoluţionistă,
trebuie văzut dacă această teorie controversată a influenţat cercetarea în
domeniul biologiei şi implicit, al ecologiei. Am ales în acest scop legea lui
Shelford sau legea toleranţei, o lege formulată la începutul secolului XX.
Este interesantă această lege, deoarece după 100 de ani se poate verifica prin
rezultate reale. Se poate analiza care a fost evoluţia lumii vii şi anume dacă
s‑au înregistrat progrese în ceea ce priveşte selecţia naturală, mecanismele
care au contribuit la desfăşurarea procesului selectiv, care au fost factorii
care s‑au opus etc. Este posibil să apreciem că intervalul de timp este prea
scurt pentru cercetarea unei evoluţii, dar nu trebuie scăpat din vedere faptul
că în ultimii două sute de ani, lumea a evoluat într‑un ritm ameţitor, iar ceea
ce în urmă cu numai cincizeci de ani s‑ar fi părut o poveste ştiinţifico‑fan
tastică (biologia genetică, transplant de organe, culturi de legume în deşert
etc.), acum este o realitate intrată în cotidian.
Legea lui Shelford sau legea toleranţei stabileşte că un organism va
răspunde la fiecare factor ecologic individual pe o scară care variază de
la o intensitate minimă la una maximă, iar domeniul dintre aceste valori
minime şi maxime este zona de toleranţă a organismului.
Se pleacă de la premisa că fiecare factor de mediu este potenţial lim‑
itativ atunci când concentraţia sa este prea mică sau prea mare, deci când
depăşeşte anumite limite admise de supravieţuirea speciei. De exemplu: când
creşte concentraţia atomilor de plumb din mediu, plumbul este considerat
factor limitativ pentru om deoarece poate produce boala numită saturnism,
viaţa se degradează sub toate aspectele ei. Semnificaţia factorilor limitativi
nu este fixă, ci ea se poate modifica după situaţia ecologică de ansamblu.
Cercetările experimentale pot fi interpretate sub forma unei curbe de
toleranţă cu un aspect asemănător curbei lui Gauss, împărţită în trei domenii,
în care cel din mijloc, care cuprinde punctul de maxim, este domeniul vital,
propice pentru perpetuarea speciei, este domeniu în care toate condiţiile
de mediu sunt optime pentru specia analizată. Domeniile din stânga şi
din dreapta zonei optime de funcţionare normale a vieţii indică factori de
mediu care se află sub, respectiv, peste limitele toleranţei şi determină o
scădere a numărului de indivizi, o depreciere a vieţii, o ieşire din limitele
normalităţii, figura 1.
245
Figura 1. Curbă teoretică de toleranţă în funcţie

de concentraţia unor elemente în mediu
Expunerea de faţă aduce la cunoştinţă câteva neajunsuri spirituale ma-

jore ale lumii în care trăim astăzi şi a cărei „frumuseţe“ avută la crearea sa
a fost grav deteriorată.
După cercetători, condiţiile de mediu care intră în limite bine stabilite
de toleranţă se referă în special la hrană, condiţii de climă şi securitatea
indivizilor. În perioada analizată, de o sută de ani, în spaţiul occidental
s‑a manifestat o grijă deosebită pentru a crea toate condiţiile pentru buna
desfăşurare a activităţilor umane, a crescut nivelul de trai, s‑au intensificat
preocupările la nivel ştiinţific pentru creşterea animalelor şi cultura plan-
telor. Hrana este foarte diversificată, bogată în vitamine şi minerale şi în
cantităţi suficiente. De asemenea, condiţiile de climă au fost ameliorate prin
izolarea încăperilor împotriva pierderilor de căldură în mediu, prin crearea
instalaţiilor de aer condiţionat, s‑au creat ploile artficiale etc. Condiţiile de
securitate ale indivizilor s‑au îmbunătăţit prin înfiinţarea unor forme insti-
tuţionalizate de apărare a vieţii: s‑au înfiinţat agenţii antidrog, s‑au făcut
legi care pedepsesc pe criminali, fundaţii care protejează animalele etc.
Cu toate măsurile luate pentru consolidarea limitelor de toleranţă,
statisticile arată că rata natalităţii a scăzut dramatic. Un recent articol al
ziarului britanic The Independent anunţa faptul că populaţia Europei îm
bătrâneşte într‑un ritm rapid. Rata natalităţii a scăzut de la 35,4 la mia de
locuitori în anul 1950 la 13,5 în 2006 şi se prognozează o scădere până la
8,6 în anul 2050.
246
Se poate spune că prosperitatea, nivelul de trai, drepturile omului nu

aduc o creştere a natalităţii şi mai mult decât atât, nici grija omului pentru
animale şi plante nu a asigurat buna funcţionare a vieţii lor aşa cum teoretic
spune legea toleranţei, ba din contră, perpetuarea tuturor speciilor este în
scădere, iar cauza trebuie căutată la o altă lege care o guvernează.
Cercetătorii mai afirmă că sunt posibile creşteri numerice şi creşteri
de biomasă numai între anumite valori‑limită, între concentraţia minimă şi
maximă a factorilor limitativi unde se desfăşoară în condiţii optime funcţiile
vitale. Între aceste limite se întinde şi domeniul de toleranţă, iar amplitudinea
acestor factori de mediu este specifică fiecărei specii. Condiţiile optime
pentru înmulţirea speciei şi a biomasei trebuie să le căutăm nu numai în
lumea materială, ci şi în domeniul spiritualităţii, căci observaţiile vieţii reale
contrazic teoria perpetuării optime a indivizilor.
Legea toleranţei este o lege incompletă şi în forma actuală nu se justifică
teoria ei, pentru că îi lipseşte un punct de vedere teologic. Nu o putem aplica
nici regnului animal, nici celui vegetal, pentru că toate organismele vii au
fost făcute bine adaptate la condiţiile de mediu. Dacă sunt alte opinii, atunci
ele trebuie să‑şi caute justificarea în ideologiile anticreştine. Dacă suntem
împăcaţi cu sine şi cu mediul care ne înconjoară, în sensul acceptării vieţii
pe care am primit‑o de la Creator, atunci vom fi permanent într‑un maxim
al factorilor de toleranţă care se poate întinde nu pe un domeniu, ci pe toată
abscisa, sau altfel spus, de la naştere până la moarte.
Premisa că fiecare factor de mediu este potenţial limitativ este discut-
abilă din punct de vedere teologic, căci după cum aflăm din Sfânta Scriptură
prin prorocul Moise: a privit Dumnezeu toate câte a făcut şi iată erau bune
foarte1 . Concluziile cercetătorilor presupun realizarea unor studii referitoare
la specii cercetate în anumite condiţii de viaţă şi diferite de cele cu care sunt
obişnuite, la studiul unor condiţii de mediu particulare şi extreme, pentru
scopuri pur ştiinţifice, care satisfac nişte curiozităţi, care aduc răspunsuri la
diverse întrebări, dar care pot devia spre generalizare, prin impunerea unor
idei şi convingeri false referitoare la adaptarea organismelor şi selecţia lor
naturală.
Specialiştii mai spun că acelaşi factor de mediu poate declanşa în
aceleaşi condiţii, reacţii variate din partea speciilor coexistente. Afirmaţie
1. Facerea 1, 31.
247
logică din punct de vedere al evoluţiei lumii contemporane, dar la început

nu a fost aşa, ceea ce mă face să afirm că singura explicaţie plauzibilă la
schimbările de mediu care dau inadaptabilitate nu este depăşirea limitei
de toleranţă, ci că intervenţia omului în modificarea factorilor de mediu a
depăşit limitele tolerabilităţii.
Din legea toleranţei organismelor la factorii de mediu s‑a omis un aspect
deosebit de important, care nu se regăseşte în nicio demonstraţie a interac
ţiunii sistemice şi care are o conotaţie de natură spirituală. Vin în sprijinul
acestei afirmaţii dând ca exemplu boala ultimelor decenii, care afectează
îngrijorător omenirea, cunoscută sub numele de stres şi care nu se datorează
concentraţiilor maxime admise ale unor factori de natură materială, pentru
că se manifestă prin dereglări psihice (gr. psyche = suflet), sau altfel spus,
prin afecţiuni ale structurii sufleteşti proprii oamenilor.
Una din principalele proprietăţi ale sistemelor biologice este aceea că
elementele componente depind unul de altul în ceea ce priveşte funcţio
narea şi evoluţia lor. Componenţa lor este complexă, astfel sistemele sunt
formate din subsisteme care posedă şi realizează diferite funcţii, subsistemele
sunt alcătuite din componente sistemice şi acestea la rândul lor cuprind ele
mentele sistemice sau părţile fundamentale ale sistemelor. Din interacţiunea
elementelor componente rezultă caracterul de întreg al sistemului.
Interacţiunea este un principiu fundamental de funcţionare în interiorul
unui sistem ecologic şi al sistemelor între ele, este un factor de unificare
a diversităţii, este o relaţie firească pe care creştinii o receptează spiritual,
ca prezenţă a lui Dumnezeu în lume şi a lumii în Dumnezeu. Acest mod
de existenţă a fost revelat oamenilor de la începutul ei prin proroci, iar mai
târziu prin sfinţi, printre ei fiind şi Sfântul Ioan Gură de Aur care în urmă cu
şaisprezece secole a dezvăluit înţelesurile cele mai adânci şi mai ascunse
ale textului biblic într‑o tâlcuire patristică unică numită Omilii la Facere2 ,
din care se pot extrage şi învăţături legate de ecologie, o ştiinţă care avea
să apară paisprezece secole mai târziu.
În perioada crizei ecologice actuale, este foarte important să readucem
la cunoştinţă cuvintele pline de înţelepciune ale acestui sfânt, să identificăm
apropieri şi diferenţe de concepţie a vieţii între lumea de azi şi cea din ve-
2. Patriarhul Teoctist, Predica la sărbătoarea Sfinţilor măriţi Apostoli

Petru şi Pavel, 2003.
248
chime, să înţelegem mai bine motivele crizei ecologice, care sunt vinovaţii,
în ce constă vinovăţia şi modul în care putem îndrepta această situaţie fără
precedent din istoria omenirii.
Primele cuvinte revelate ale Sfintei Scripturi ne invită la o vieţuire în
care să îmbinăm aspectele materiale ale lumii cu cele spirituale, sau reali-
tatea înşelătoare văzută cu ochii trupeşti cu o realitate mai înaltă, veridică,
văzută cu ochii minţii.
Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune că puterea de înţelegere a oamenilor
referitoare la creaţie era în perioada începuturilor lumii atât de scăzută, încât
l‑au determinat pe prorocul Moise să formuleze în cuvinte simple, dar cu
multă profunzime că: La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul 3 .
Această afirmaţie sugerează că au fost create în mod minunat de Dumnezeu şi
nu de altcineva, că au fost aduse din nefiinţă la existenţă şi nu dintr‑o materie
preexistentă, după cum formulează ereticii. Astfel, oamenii începuturilor
lumii care nu puteau să‑şi închipuie nimic spiritual 4 , să‑şi poată îndrepta
gândurile de la creaţie spre Creator.
Problemele referitoare la capacitatea de înţelegere s‑au perpetuat în mod
regretabil până astăzi. Lumea se desprinde greu de raţiunea preponderent
pământească şi nu acceptă uşor realitatea spirituală. Este îngrijorător faptul
că se întăreşte tot mai mult concepţia ateistă asupra vieţii ale cărei rădăcini
se manifestă distinct şi în secolul IV, la care Sfântul Ioan Gură de Aur are
un răspuns pe măsura îndrăznelii adepţilor ei: Ce poate fi mai ticălos şi mai
nesocotit decât a încerca să spui că toate s‑au făcut de la sine şi, gândind
aşa, să lipseşti creaţia de purtarea de grijă a lui Dumnezeu?5 .
Lumea nu poate exista lipsită sau izolată de divinitate, ci şi mai mult
decât atât, interacţiunile şi conexiunile care se manifestă între organismele
vii şi mediul înconjurător urmează modelul comuniunii şi unităţii dumne
zeirii în Sfânta Treime, prin conceptul întrepătrunderii reciproce6 . Exemplul
trinitar reduce lumea multilateral diversificată la un ansamblu unitar, ma
nifestat prin comuniune şi armonie, în care liantul este Însuşi Dumnezeu,
3. Facerea 1, 1.
4. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facerea, vol. 1, Ed. Institutul Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti , 2003, p. 16.
5. Ibidem, p. 27‑28.
249
după cum mărturiseşte Apostolul: „În El s‑au făcut toate cele din ceruri
şi de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute, fie Tronuri, fie Domnii, fie
Începătorii, fie Stăpânii, toate prin El şi în El s‑au făcut“ 7 .
Acestea arată că teologia şi ecologia sunt două domenii ştiinţifice în
trepătrunse şi inseparabile, iar dacă există lacune în interpretarea unor fe
nomene, aceasta se datorează faptului că nu s‑a avut în vedere decât factorul
material şi s‑a omis cel spiritual, sau nu s‑a avut în vedere inseparabilitatea
creaţiei de Creator. Concepţia ateistă asupra lumii nu poate conduce decât
la formularea unor ipoteze false care vor devia de la adevăr toate teoriile
dezvoltate mai târziu pe această bază.
Condiţiile de viaţă nu pot depăşi limita normalităţii, pentru că suntem
creaţi pentru o lume normală, iar limitele vieţii sunt naşterea şi moartea pe
care omul nu‑şi poate face iluzii că le poate controla.
Capacitatea de adaptare este o noţiune care nu are sens; Dumnezeu a
creat lumea perfect adaptabilă la toate condiţiile de mediu. Dau ca exemplu
numai faptul că există eschimoşi care trăiesc în igluuri în zonele polare, cât
şi oameni care trăiesc la Ecuator în condiţii severe de temperatură ridicată.
Aici nu se poate spune că oamenii sunt de mai multe specii, că s‑au adaptat
prin forţele proprii, că au învins cei mai tari, supermenii şi badmenii, ci că
ei se nasc şi trăiesc până mor perfect adaptaţi biotopului în care s‑au născut,
dacă nu intervin abuziv prin modificarea parametrilor lui.
Dumnezeu nu a lăsat pe pământ condiţii de vieţuire duse la extrem ca să
ne verifice capacităţile fizice, pentru că El ştie prea bine cum ne‑a făcut şi
de ce avem nevoie; noi nu suntem într‑un program experimental de supra
vieţuire sau de selecţie prin exterminare ca să perpetuăm indivizi şi specii
puternice, nici nu trebuie să avem astfel de puncte de vedere pentru că aduc
multă confuzie. Condiţiile de mediu sunt tolerate bine de organisme şi, în
mod sigur, Creatorul a avut în vedere absolut toate variantele posibile de
interacţiuni, a dat soluţii bune pentru fiecare individ în parte, indiferent de
regnul din care aparţine.
Sfânta Scriptură însă ne aduce la cunoştinţă un aspect pe care nu‑l
regăsim în ecologie. Şi anume că sunt condiţii în care se înmulţeşte şi se
dezvoltă imoralitatea umană, care are o capacitate uimitoare de adaptare şi
întindere la oameni, care a declanşat mânia divină materializată în potopul
6. Jűrgen Moltmann, Dumnezeu în creaţie, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2007,

250
din vremea lui Noe, distrugerea prin foc a Sodomei şi Gomorei etc., când
nu se punea falsa problemă de neadaptare la apă şi foc conform legii tole
ranţei, ci de îndepărtare de la Legea divină.
Dumnezeu a făcut materia, plantele, vieţuitoarele şi a încununat creaţia
Sa cu realizarea cea mai de preţ - „omul“. Dar ceea ce uimeşte este faptul că
materia cea lipsită de viaţă, raţiune şi înţelepciune, se supune desăvârşit put-
erii Creatorului. Cutremurat de puterea nespusă, care depăşeşte orice minte
omenească8, a Creatorului, Sfântul Ioan Gură de Aur ne invită la ascultare
necondiţionată: Ca să cunoşti marea ascultare a stihiilor şi covârşitoarea
putere a Creatorului. A spus numai şi s‑a făcut aşa9 . Contrariul, adică neas-
cultarea, ne va scoate din limitele de toleranţă ale unei vieţi normale. Dacă
voinţa noastră este potrivnică lui Dumnezeu, dacă dăm curs unor acţiuni
distrugătoare, restul creaţiei, care rămâne fidelă Lui, în mod logic ni se va
împotrivi şi tot ce construim la propriu şi la figurat va fi distrus, pentru că
ne‑am pus în opoziţie cu natura.
Datorită diversificării şi complexităţii aspectelor studiate, ecologia are
conexiuni cu diverse ştiinţe sau ramuri ale acestora, cum sunt: matematica
şi în special statistica utilizată în studiile de dinamică a populaţiilor, fizica,
chimia, cibernetica etc. Ramurile ştiinţei care se ocupă cu studiul lumii vii
(medicina, biologia, ecologia etc.) nu iau în calcul factorul spiritual; chiar
cercetători în domeniul ştiinţelor medicale refuză nesiguranţa factorului
spiritual, prin care se face apel la nădejde, credinţă şi iubire, se simt bine
şi siguri când formulează noţiuni austere pe baza constatărilor personale,
fără să vadă infirmitatea concluziilor lor, lăsând timpul să decidă. Tot de la
Sfântul Ioan Gură de Aur aflăm că în mod greşit ne încredem doar în forţele
proprii. Fenomenul creaţiei nu caracterizează doar acele timpuri îndepărtate,
ci Dumnezeu lucrează, creează, desăvârşeşte în continuare, însă, din infinita
Sa smerenie, o face în mod discret, ascuns, prin oameni, potrivit cu puterea
lor de înţelegere şi de pătrundere a tainelor Sale. O face în aşa fel, încât să
pară totul firesc şi netraumatizant. Astfel, având exemplul Creatorului, să
ne recunoaştem neputinţa tot cu smerenie, căci toate sunt împlinite de El,
doar cu puţina noastră participare.
Dar, creştinii s‑au încrezut tot mai mult în forţele proprii şi au atribuit
p. 36.
7. Coloseni 1, 16.
251
doar lor competenţa realizărilor, au creat o lume mai apropiată de dorinţele

lor şi tot mai departe de poruncile lui Dumnezeu şi astfel în lumea de azi,
creştinii s‑au obişnuit cu un mod de viaţă ieşit din limitele de toleranţă divină
sau din normalitate şi nu mai recunosc modul de viaţă adus la cunoştinţă
de Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos. Sfântul Apostol Pavel mărturiseşte
cu regret că oamenii au cinstit făptura şi i‑au slujit ei, în locul Făcătoru‑
lui10 . Credinţa că suntem artizanii acestei lumi se întăreşte tot mai mult în
conştiinţa noastră. Am modernizat viaţa inventând tehnologii de vârf, spre
folosul unora puţini la număr şi în defavoarea celor mulţi. Ce poate fi in‑
venţia unui om, decât numai o descoperire făcută de Dumnezeu din infinita
Sa înţelepciune şi oferită în dar celui care s‑a străduit să afle răspunsuri
la cunoaşterea unui fenomen sau a unui lucru. Ce poate fi mai plăcut lui
Dumnezeu decât să foloseşti această descoperire în folosul şi spre binele
întregii umanităţi. Dar mesajul acesta a fost deturnat de la adevăratul înţeles
şi orientat în sens opus.
Lumea este expusă unor mutaţii tehnologice radicale, epuizării re-
surselor planetei, ameninţărilor ecologice ale efectului de seră, deşertificării
etc. Această lume în derivă este rezultatul unei profunde mutaţii economice,
cu grave implicaţii ontologice şi existenţiale11 .
Apar tot mai des atenţionări ale oamenilor de ştiinţă despre deteriorarea
factorilor de mediu. Astfel, în publicaţia ecologistă Green Report apare un
articol cu titlul: Creşterea stratului de ozon va distruge economia mondială.
Dacă emisiile de dioxid de carbon nu se vor diminua, arderea combusti‑
bililor va determina o creştere a stratului de ozon cu 50 % până în 2100,
susţin cercetătorii de la MIT. Potrivit studiului acestora, creşterea stratului
de ozon va avea un impact distrugător asupra plantelor care îşi vor pierde
şi abilitatea de absorbţie a dioxidului de carbon; mai mult, consecinţele la
nivelul economiei mondiale vor fi de proporţii considerabile12 .
Un alt studiu publicat în Procedings of the National Academy of Science
din SUA arată că de la începutul anilor ’90 şi până în 2006, cantitatea de
dioxid de carbon din atmosfera terestră a crescut cu 35%. În acest răstimp,
ea a trecut de la şapte la zece miliarde de tone de gaz cu efect de seră pe an.
Ritmul de creştere este mult mai mare decât cel preconizat şi vinovată este
8. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facerea, vol. 1, Ed. Institutul Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti , 2003, p. 36.
9. Ibidem.
252
dezvoltarea economică fără precedent a unor ţări, dar şi faptul că mările,

oceanele şi pădurile şi‑au pierdut o mare parte din capacitatea de absorbţie
a dioxidului de carbon.
Exemplele care arată distrugerea biosferei sunt nenumărate.
Prezentarea acestor aspecte este necesară, ca să înţelegem mai bine
adevăratele motive pentru care suferim astăzi, în plină criză ecologică.
Dacă admitem că interacţiunea dintre viaţă şi mediul înconjurător este
opera lui Dumnezeu, atunci putem afirma că această interacţiune se numeşte
iubire, iar mediul în care vieţuim n‑ar putea fi decât curat, plăcut şi armonios,
un mediu care dă bucurie şi sens vieţii. Cum toate modificările spirituale
au implicaţii în lumea materială, dacă refuzăm acest adevăr, atunci liantul
dintre viaţă şi mediu va fi din cele pe care deja le cunoaştem: ura, batjocura,
dispreţul, uciderea etc., iar mediul vieţuirii noastre va fi murdar şi greu de
suportat, dar nu din cauza limitei de toleranţă a organismului, ci din cauza
intervenţiei omului în depăşirea limitelor normalităţii morale.
În concluzie, teologia şi ecologia sunt două domenii ale ştiinţei insepara
bile, căci lipsa suportului teologic demonstrează abaterile de la adevăr ale
ecologiei. Selecţia naturală a indivizilor este o falsă teorie evoluţionistă şi
adevărata selecţie trebuie făcută la nivelul gândirii umane.
253
Pr. lect. dr. Leontin Popescu
FAMILIA CREŞTINĂ
ŞI PROVOCĂRILE LUMII MODERNE
ÎN LUMINA SCRIERILOR
ŞI A SFINŢILOR PĂRINŢI
Introducere
Problema mântuirii a fost, este şi a rămas pentru totdeauna una de ac-
tualitate, pentru că este în strânsă legătura cu viaţa omului de aici şi cu cea
de dincolo de mormânt. Putem spune că este cununa ştiinţei teologice cum
şi a vieţii în genere, pentru că toată ştiinţa şi toată străduinţa oamenilor tre-
buie să aibă în vedere perfecţiunea. O problemă de istorie profană se poate
cerceta azi, iar mâine se poate lăsa, fără ca viaţa omului să sufere ceva; dar
gândul la perfecţiune nu poate şi nici nu trebuie să înceteze o clipă, după
cum viaţa nu se poate întrerupe şi relua de unde a rămas. Oricare ar fi slu-
jba şi misiunea omului în viaţa pământească, în urma căreia îşi agoniseşte
pâinea de toate zilele, grija pentru mântuire trebuie să fie cea mai mare;
Hristos trebuie să domnească în om şi între oameni.
Dacă privim societatea noastră de azi prin prisma învăţăturii Bisericii,
vom constata nu numai că ea se găseşte într‑o stare decăzută în raport cu
virtuţile creştine, dar nici măcar nu dă semne lămuritoare că tinde să se
îndrepte către asemenea virtuţi. Asistăm cu toţii la o criză morală, ce se
manifestă, mai ales, printr‑o indiferenţă vădit afirmată faţă de tot ce se
petrece, provenită dintr‑o dezinteresare dusă până la apatie faţă de viitorul
celor ce ne vor urma şi care îşi are sorgintea în felul de viaţă nu tocmai
creştinesc pe care am dus‑o până acum - lipsa credinţei, lipsa de dragoste,
lipsa de tărie creştină.
254
Omul de azi, care trece indiferent pe lângă Biserică şi viaţa ei, îşi are în
schimb idoli modernizaţi: egoismul, învrăjbirea, iubirea de plăceri, goana
după avere, setea de putere şi de stăpânire. Duminicile şi sărbătorile noastre
creştine au devenit zile de agitaţie şi de afaceri negustoreşti, de întruniri şi
adunări de tot felul, de petreceri destinate trupului, de tot ce este vremel-
nic şi trecător. Omul de azi vrea să trăiască numai pentru el, în desfătări
egoiste, fără obligaţii faţă de alţii, cu atât mai mult fără obligaţii de natură
superioară. Goana după plăcerile vieţii, după petreceri şi distracţii moderne,
împinge pe mulţi la acte fără niciun suport moral având repercusiuni atât
asupra lor, cât mai ales asupra celor din jur. Peste tot, azi se poate vedea o
profundă insatisfacţie faţă de raţionalism şi o tendinţă de a elibera iraţion-
alul în viaţă. Pentru epoca noastră este esenţial un imperios sentiment al
centralităţii problemei sexului şi o profundă nevoie de înţelegere a stihiei
sexuale. Astăzi nu mai este posibilă izolarea vieţii sexuale de globalitatea
vieţii, nu se mai poate acorda sexului doar semnificaţia unei funcţii speciale
a organismului. El este incomensurabil mai larg şi mai profund decât ceea
ce numim în sens specific funcţie sexuală. Şi acest rol pe care sexul îl joacă
în civilizaţia actuală e cunoscut de toată lumea astfel, încât astăzi s‑ar putea
vorbi foarte bine de un soi de obsesivitate a sexului. În nicio altă epocă,
femeia şi sexul n‑au stat ca acum în prim-plan. Sub mii de forme, femeia,
sexul şi violenţa domină literatura, teatrul, cinematograful, publicitatea,
întreaga viaţă practică contemporană. Striptease‑ul, obiceiul american ca o
tânără să se urce pe scenă şi să se dezbrace încetul cu încetul, scoţându‑şi
unul după altul articolele vestimentare tot mai intime, până la minimul nece-
sar pentru a menţine în rândul spectatorilor tensiunea proprie ,,complexului
poftei“, starea de aşteptare şi suspans, pe care nuditatea imediată, completă
şi impudică o amplifică, are valoarea unui simbol în care se concentrează tot
ceea ce s‑a dezvoltat în toate domeniile sub semnul sexului. Şi ca o culme
a aberaţiei în privinţa aceasta, avem concursurile de frumuseţe: a mâinilor,
a picioarelor, a nasului etc., lucru care nu constituie nimic mai mult decât
o bucată din păgânismul cel mai cras. Este epicureismul reînviat la creştini.
Cei mai mulţi dintre oameni şi mai ales tinerii au pierdut de mult no
ţiunea de păcat, nu mai pot face distincţie între ceea ce este păcat şi virtute
şi iau deseori păcatul drept virtute.
Şi prima dintre organismele sociale care sunt lovite în modul cel mai
crud de imoralitate este familia. Concubinajul, poligamia şi poliandria, se
255
practică la toate nivelurile sociale. Problema fidelităţii conjugale într‑o lume

cu o gândire socială secularizată, unde asistăm la frecvente ,,schimbări“
între cuplurile conjugale, a devenit azi una delicată ce‑şi pune pecetea pe
întreaga viaţă a membrilor cuplului familial. Sentimentul de prietenie care
în timp înlocuieşte uneori dragostea, devotamentul, toate acestea numai
sunt trăite ca atare pentru a menţine climatul necesar realizării unor modele
de urmat pentru copii. A schimba partenerii din imitaţie sau pentru a fi în
pas cu moda este ca şi cum ai purta o haină pentru că este la modă, deşi te
sluţeşte. Omul tinde în general spre nou, dar a‑l căuta numai în schimbare
poate duce la mari riscuri sentimentale şi biologice.
Înţelegerea corectă şi pe toată întinderea căsătoriei, în general şi a
căsătoriei creştine, în special, ne va da posibilitatea şi temeiurile doctrinare
pentru a prezenta atitudinea moralei creştine ortodoxe faţă de problemele şi
realităţile negative grave care confruntă, astăzi, căsătoria creştină şi familia
în general şi prin aceasta, societatea românească contemporană şi Biserica.
Capitolul I. Familia creştină - o biserică în mic

I. 1. Întemeierea familiei în creştinism
Căsătoria şi familia constituie obiectul a numeroase şi întinse cerce-
tări. Toate sunt folositoare, fiecare contribuind la a lămuri câte un aspect
al acestor însemnate şi vaste realităţi sociale. Totuşi, cunoaşterea lor nu se
poate socoti încheiată. Aceasta se datorează mai întâi bogăţiei şi complex-
ităţii celor două mari realităţi şi, în al doilea rând, faptului că ele cuprind
vieţi umane în relaţie, înzestrate cu libertate, care le dă adesea un caracter
surprinzător şi imprevizibil. Nefiind realităţi statice, ci dinamice, nu pot fi
prinse odată pentru totdeauna în concepte fixe.1
Mişcarea şi activitatea sunt inerente vieţii, în general. Viaţa umană da
torită raţiunii şi libertăţii se caracterizează printr‑o activitate creatoare de
valori. Cu alte cuvinte, omul progresează. Valorile create constituie cadru şi
condiţii noi, la care trebuie să se adapteze şi pe care trebuie să le folosească
spre cuceriri tot mai înalte.
Din exerciţiul libertăţilor individuale, al activităţii creatoare la care se
adaugă cadre noi, se nasc realităţi sociale foarte complexe, a căror structură
1. Pr. prof. dr. Constantin Pavel, Probleme morale cu privire la căsătorie,

în rev. B.O.R., nr. 1‑2 (1967), p. 126.
256
variază de la individ la individ. De aceea, fiecare căsătorie şi familie consti-

tuie realităţi deosebite şi în continuă evoluţie. Iar sub acest aspect, fiecare
dintre acestea se prezintă ca o sursă de probleme noi.2
Căsătoria şi familia [gr. gamos, sinapheia; lat. matrimonium]3 sunt
două din legile esenţiale ale naturii umane, stabilite de Dumnezeu de la
începutul existenţei omului: „Şi a zis Domnul Dumnezeu: «Nu este bine să
fie omul singur: să‑i facem ajutor potrivit pentru el» ... «iar coasta luată
din Adam a făcut‑o Domnul Dumnezeu femeie şi a adus‑o la Adam» ...
«De acum va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de femeia
sa, şi vor fi amândoi un trup» (Facere 2, 18‑24; Matei 19, 5‑6). Sunt două
instituţii care au apărut încă de la crearea primilor oameni şi au dăinuit
de‑a lungul istoriei neamului omenesc. Orice om face parte dintr‑o fami-
lie. Chiar dacă nu‑şi întemeiază el însuşi prin căsătorie o familie proprie,
aparţine negreşit familiei din care se trage. Familia este prima şi cea mai
mică celulă a organismului social şi o biserică în mic în marea comunitate
a Bisericii.4 De aici, interesul, deopotrivă, pentru familie din partea statului
şi mai ales din partea Bisericii. Desigur, în măsuri diferite pentru stat, dar
totdeauna prezentând acelaşi interes major, indiferent de ideologiile tim-
pului privind familia şi problema demografică, pentru Biserică şi morala
creştină ortodoxă. Originea căsătoriei şi deci a familiei stă în însăşi natura
socială a omului şi a vieţii5 lui, precum şi în voinţa lui Dumnezeu exprimată
pozitiv la crearea omului: „Şi a zis Dumnezeu: Să facem om după chipul
şi asemănarea noastră... şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său... a
făcut bărbat şi femeie. Şi Dumnezeu i‑a binecuvântat zicând: Creşteţi şi
va înmulţiţi şi umpleţi pământul şi‑l stăpâniţi...“ (Fac. 1, 26‑28). În acest
scop, Dumnezeu a sădit în firea bărbatului şi a femeii tot ceea ce le era şi le
este necesar ca să poată împlini misiunea pentru care au fost creaţi. Pentru
acest lucru - că bărbatul şi femeia au în firea lor simţirile şi sentimentele
2. Ibidem.
3. Pr. prof. dr. Ioan Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, Ed. I.B.M.B.O.R.,
4. Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Atitudinea moralei creştine faţă de avort,
divorţ, abandonul copiilor, imoralitate, manuscris, curs de teologie morală
ţinut la Catedra de teologie morală ortodoxă a Facultăţii de Teologie Ort‑
odoxă, Bucureşti, pentru cursurile de aprofundariat în anul universitar
257
care să‑i unească şi iubindu‑se să poată da naştere la copii - căsătoria este

socotită şi ca instituţie de drept natural, iar familia ca celulă indispensabilă
şi de neînlocuit a societăţii.6 Desigur că, luaţi în parte, atât bărbatul, cât şi
femeia reprezintă fiecare o persoană deplină şi de sine stătătoare. Se poate
vorbi numai de o împlinire a lor prin căsătorie. Doar prin căsătorie, oamenii
se pot cunoaşte deplin unul pe celălalt; miracolul de a simţi, de a atinge,
de a vedea personalitatea celuilalt este la fel de minunat şi de singular ca şi
cunoaşterea lui Dumnezeu de către mistic.7
După unii moralişti, cum ar fi H. Androutsos, care repetă o idee a
filozofului Platon, omul nu‑şi are plinătatea fiinţei în individ, ci în perechea
alcătuită din bărbat şi femeie. Cele două sexe se întregesc reciproc trupeşte
şi sufleteşte constituind numai laolaltă o unitate umană plenară şi posedând,
de asemenea, puterea de perpetuare a neamului omenesc.8
Această afirmaţie corespunde adevărului revelat şi se bazează pe teme
iuri biblice: „Şi pentru Adam nu era ajutor asemenea lui “ şi de aceea a zis
Dumnezeu: „Nu este bine să fie omul singur pe pământ, să‑i facem ajutor
asemenea lui“ (Facere 2, 18) ,,şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul lui
Dumnezeu, şi 1‑a făcut pe el bărbat şi femeie i‑a făcut pe ei, şi i‑a binecu
vântat pe ei zicând: creşteţi şi va înmulţiţi şi umpleţi pământul şi‑l stă
pâniţi...“ (Facere 1, 27, 28).
Din cuprinsul textelor biblice menţionate se desprind şi caracterele
pe care Dumnezeu le‑a stabilit căsătoriei pe care a instituit‑o: mai întâi,
constatarea că singurătatea nu este bună; în al doilea rând, că bărbatul şi
femeia sunt făcuţi unul pentru altul, ca să se întregească; în al treilea rând, că
amândoi au aceeaşi origine şi alcătuiesc una şi aceeaşi fiinţă; în al patrulea
rând, că de la început între cele două jumătăţi ale aceluiaşi întreg este sta
tornicită o tainică simpatie, care le atrage şi le apropie. Se arată, în sfârşit,
că dragostea dintre bărbat şi femeie nu‑şi are izvorul numai în unitatea su
fletească, ci şi în cea trupească. De aceea, Adam exclamă plin de admiraţie
şi mulţumire: „Iată acum os din oasele mele şi trup din trupul meu, aceasta
se va numi femeie, căci din bărbatul ei s‑a luat... De aceea va lăsa omul
1994‑1995, p. 1.
5. Ibidem.
6. Prof. Iorgu Ivan, Taina Căsătoriei, în D. Radu, Îndrumări misionare,
Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1986, p. 583.
258
pe tatăl său şi pe marna sa şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un

trup“ (Facere 2, 23‑24).9
Această unire bazată pe afinitatea naturală a persoanelor, pe instinctul
sau necesitatea sexuală, pe vocaţia bărbatului şi a femeii de a fi roditori,
de a se înmulţi şi a umple pământul, s‑a realizat prin urmare în rai, având
ca preot pe Însuşi Dumnezeu. Convieţuirea bărbatului cu femeia este deci
un aşezământ dumnezeiesc, ce‑şi are începutul odată cu crearea neamului
omenesc. Căsătoria nu‑i numai o Taină a Noului Testament, ci şi o Taină a
creaţiei. Căci Dumnezeu a despărţit unitatea din Adam în două persoane de
sex deosebit, unindu‑le apoi într‑o legătură indisolubilă.10
Rămâne însă o problemă deschisă din punct de vedere teologic, dacă
amorul sau dragostea erotică e de origine paradisiacă sau e o urmare a pă
catului strămoşesc.11 Părerile Sfinţilor Părinţi în această privinţă sunt împăr
ţite. Unii interpretează porunca despre înmulţirea neamului omenesc ca o
consacrare edenică a „naşterii seminale“ şi văd în prima pereche de oameni,
dinainte de prăbuşire, prototipul căsătoriei creştine. Alţii socotesc legătura
corporală fie ca o pricină a căderii, fie ca urmare a păcatului. Sfântul Ioan
Damaschin considera ,,naşterea seminală“ ca o rânduială divină ulterioară
căderii. „Dacă starea edenică a primei perechi ar fi rămas nealterată ‑ zice
el ‑ Dumnezeu ar fi dat alte mijloace de înmulţire a neamului omenesc. În
concepţia sa, omul din paradis avea destinul îngerilor, adică de a contempla
şi de a lăuda pe Dumnezeu în desăvârşita impasibilitate şi deci mai presus
de legăturile trupeşti.12
Iată şi alte păreri ale Sfinţilor Părinţi despre faptul că înainte de căderea
primilor oameni în păcat nu era nevoie pentru înmulţirea oamenilor de că
sătorie, aşa cum cunoaştem realitatea ei astăzi. Iată ce zice Sfântul Ioan
Gură de Aur: ,,După ce a fost plăsmuit, acela (Adam) a rămas în Paradis
şi nu era niciun motiv al căsătoriei; a avut nevoie să i se facă şi un ajutor
şi i s‑a făcut, dar nici aşa căsătoria nu poate fi necesară... pofta împreună‑
rii, zămislire, dureri şi naşteri şi orice fel de stricăciune erau izgonite din
7. Georges Habra, Iubire şi senzualitate, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1994,

p. 98.
8. Hristou Androutsos, Sistem de morală, trad. de dr. Ioan Lăncrăjan şi
Ermis Modopoulos, Sibiu, 1947, p. 300.
9. C. Pavel, Probleme morale, p. 127‑128.
259
sufletele acelora“.13
Centrul de greutate în acest text cade în mod real pe împreunare, zămis-
lire, durere, naştere şi celelalte feluri de stricăciuni care au fost adăugate
ca nişte ,,haine de piele“ omului după cădere. Ce însemna exact înainte de
cădere acel „şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup“ (Fac. 2,
24), la ce formă şi calitate de unire, adică de căsătorie, conducea, nu o ştim,
pentru că nu ştim cum era exact trupul omenesc înainte de cădere.14
Trupul exista, existau şi bărbatul şi femeia, fiecare cu configuraţia lui
psihosomatică specifică. Sigur este însă că oamenii cei‑întîi‑zidiţi nu erau
supuşi nevoilor trupurilor; deşi aveau trup, nu aveau nevoie de nimic din
cele trupeşti, petreceau în rai ca nişte îngeri, fără a fi aprinşi de poftă şi fără
a fi asediaţi de alte patimi.15 Din acelaşi motiv nu cunoaştem nici modul de
realizare a poruncii date protopărinţilor: „Creşteţi şi vă înmulţiţi“ (Facere
l, 28).
În această perspectivă considerăm că este necesară redarea în continuare
a părerii Sfântului Ioan Gură de Aur: „După ce nu a ascultat de Dumnezeu şi
s‑a făcut pământ şi ţărână, omul a pierdut împreună cu acea petrecere feric‑
ită şi frumuseţea fecioriei. După ce, ajungând robi, au dezbrăcat această
taină împărătească şi au părăsit lumea cerească, au primit stricăciunea
morţii şi blestemul, şi durerea, şi viaţa chinuită, atunci odată cu aceasta
a fost introdusă şi căsătoria... Vezi de unde şi‑a luat obârşia căsătoria, de
unde s‑a arătat a fi necesară?... Fiindcă acolo unde este moarte, acolo e
şi căsătoria, iar acolo unde nu este aceea, nu urmează nici aceasta... Căci
ce fel de căsătorie, spune‑mi, a dat naştere lui Adam, şi ce fel de dureri
Evei?... Miriade, miriade de îngeri liturghisesc lui Dumnezeu, Cel ce a zis
de la început: «Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul»“.16 La între-
barea: cum se va înmulţi neamul omenesc, oare nu prin acte creaţionale ca
ale lui Adam şi Eva, Sfântul Ioan răspunde: „Nu pot să zic nici aşa, nici
altfel, pentru că Dumnezeu nu avea nevoie de căsătorie ca să înmulţească
pe oameni pe pământ“.17 Iar interpretând locul din Geneză: „Şi Adam a
cunoscut‑o pe Eva, femeia lui“, scrie: „Ia aminte când a avut loc aceasta:
10. Ibidem, p. 128.

11. Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Ed. Moldova, Iaşi, 1994, p.
267.
12. Ibidem.
260
după neascultare, după căderea din paradis; atunci au început şi celelalte

împreunări. Căci înainte de neascultare, ei imitau o viaţă îngerească şi nu
era vorba de niciun fel de împreunare“.18
Pentru că învăţătura potrivit căreia căsătoria, aşa cum cunoaştem reali-
tatea ei astăzi, e un fenomen posterior căderii, că ea reprezintă un element al
realităţii biforme a „hainelor de piele“19 , nu înseamnă o dispreţuire generală
şi nicio depreciere cât de mică a ei, din moment ce sub un aspect este, în-
tr‑adevăr, un efect al păcatului, sub altul este schimbat de Dumnezeu într‑o
binecuvântare, într‑o ,,taină mare“ care, după Apostolul Pavel, arată unirea
lui Hristos cu Biserica, lucru pe care îl preînchipuie şi relaţia anterioară
căderii dintre Adam şi Eva.20
Căsătoria e un mod de viaţă consacrat în cadrul timpului; ea n‑are pro
priu-zis un model supranatural, ci numai unul figurat în unirea lui Hristos cu
Biserica. Ascetismul e un mod de viaţă consacrat pentru veşnicie; modelul
lui e îngerul. A realiza modul existenţei îngereşti în trupul omenesc e idealul
monahismului creştin.21 De aceea Sfântul Apostol Pavel numeşte căsătoria
„mysterion mega“ şi o aseamănă cu legătura dintre Hristos şi Biserică (Efe
seni 5, 23; 32), subliniind astfel că în căsătorie legătura sufletească dintre
soţi este pe primul-plan, determinând comuniunea şi prevalând însoţirea
conjugală.22
După căderea în păcat, forma originară a acestei uniri a fost deformată
fie prin poligamie, fie prin reducerea căsătoriei la un simplu contract provi-
zoriu, fie prin considerarea trupului ca obiect de prostituţie. Poligamia şi
repudierea soţilor erau practicate chiar la patriarhii evrei. La păgâni exista
poliandrie. La toţi, divorţul. Femeia era sclavă şi de vânzare; copilul era
tratat ca un lucru, care putea fi lăsat în viaţă, ucis, părăsit.
În Noul Testament, unirea dintre bărbat şi femeie în actul căsătoriei
capătă altă dimensiune. Într‑adevăr, prin Naşterea Sa din Fecioară, Hristos
depăşeşte separarea dintre sexe şi pentru răscumpărarea „erosului“, deschide
două căi, unite numai în persoana Mariei, fecioară şi mamă în acelaşi timp:
calea căsătoriei creştine şi calea vieţii monahale.23
13. Sf. Ioan Gură de Aur, Despre feciorie, Migne, PG. 48, col. 533‑596,
aici col. 543; vezi şi Panaiotis Nellas, Omul animal îndumnezeit, Ed. Deisis,
Sibiu, 1994, p. 46.
14. Nellas, Omul..., p. 46.
15. Ibidem, p. 47.
16. Sf. Ioan Gură de Aur, Despre feciorie, P.G. 48, col. 543; vezi Nellas,
261
Instituirea căsătoriei în Rai rămâne însă o tradiţie veche şi puternică.

Vorbind despre căsătorie, Domnul se referă la Vechiul Testament: „N‑aţi
citit?“ (Matei 19, 4; Marcu 10, 2‑12). Clement al Alexandriei spune dar:
„Fiul n‑a făcut decât să confirme ceea ce Tatăl a instituit“.24 În facerea
omului, Clement vede Taina Botezului, iar în comuniunea şi iubirea prim-
ului cuplu, instituirea divină a Tainei Căsătoriei. El vorbeşte chiar de harul
paradisiac al căsătoriei, prin care căsătoria creştină primeşte ceva din starea
conjugală cea dinainte de cădere.25 Iubirea lui Hristos şi a Bisericii în Noul
Testament se impune ca arhetip al căsătoriei şi preexistă astfel în cuplu, căci
Adam este creat după chipul lui Hristos şi Eva după chipul Bisericii. Se
înţelege acum de ce primul cuplu şi toate cuplurile se referă la acest Unic
chip. Sfântul Pavel a formulat esenţial: „Taina aceasta mare este; iar eu zic
despre Hristos şi despre Biserică“ (Efeseni 5, 32). Astfel, căsătoria înălţată
deasupra stării de cădere, arhetip al raporturilor nupţiale, ea explică numele
lui Israel şi apoi al Bisericii ca „mireasă a lui Dumnezeu“. Nici căderea şi
nici timpul n‑au atins‑o în realitatea ei sfântă.26 Fericitul Augustin spune
că la Nunta din Cana Galileii, Mântuitorul confirmă ceea ce a instituit în
Paradis, iar Sfântul Ioan Gură de Aur subliniază că Hristos a adus darul, iar
prin dar, El a onorat cauza. Într‑adevăr, Mântuitorul n‑a instituit nimic la
Cana, dar prezenţa Lui revalorizează şi înalţă căsătoria până la deplinătatea
ei ontologică - Taina mare.27 El întăreşte din nou legătura căsătoriei dintre
bărbat şi femeie şi o înalţă, din ordinea naturii, în ordinea harului. Săvârşind
la Nunta din Cana prima Sa minune şi dând perechii ce se căsătorea să bea
din vinul iubirii entuziaste turnate de El prin harul Său, Mântuitorul vrea să
arate că începe înălţarea vieţii omeneşti în ordinea harului de la întărirea şi
înălţarea căsătoriei.28 El afirmă apoi direct trebuinţa revenirii căsătoriei la
unitatea şi indisolubilitatea ei de la început. La întrebarea fariseilor, de ce
Moise a permis părăsirea femeii, El răspunde: „Fiindcă Moise, după învâr
toşarea inimii voastre, v‑a dat vouă voie să vă lăsaţi femeile voastre, dar la
Omul..., p. 48.
17. Ibidem.
18. Ibidem.
19. P. Nellas, Omul..., p. 48.
20. Ibidem.
21. N. Crainic, Nostalgia, p. 269.
262
început n‑a fost aşa. Ci Eu vă zic vouă: Oricine va lăsa pe femeia sa - nu

pentru desfrânare - şi se va însura cu alta, preacurveşte, şi cine s‑a însu‑
rat cu cea lăsată preacurveşte“ (Matei 19, 8‑9). Mântuitorul afirmă astfel
unitatea căsătoriei, bazat pe faptul că Dumnezeu a făcut pe om ca bărbat şi
femeie şi cel ce se uneşte cu o femeie se completează în mod atât de total cu
ea, încât alcătuiesc o unitate. Iar această unitate pe care şi‑a găsit‑o fiecare
nu se poate dezintegra şi reface cu alt partener.29
Taina Nunţii este una şi indisolubilă, ca icoană a unirii dintre Hristos
şi Biserică. La originea ei, căsătoria a avut aceste două însuşiri, dar prin
păcat, acestea s‑au alterat cu vremea. De aceea, Mântuitorul le‑a restabilit
şi sfinţit. El aprobă monogamia şi condamnă poliandria (Matei 19, 5), iar
Sfântul Apostol Pavel zice că e bine ca fiecare bărbat să‑şi aibă femeia sa, şi
fiecare femeie, soţul ei (I Corinteni 7, 2). Instituită de Dumnezeu la creare
şi restaurată şi ridicată de Mântuitorul Hristos la rangul de Taină, căsătoria
creştină, anume căsătoria civilă împlinită prin Taina Cununiei administrată
de episcop sau preot celor doi care au încheiat în faţa Oficiului stării civile
contractul nupţial - matrimonial - căsătoria civilă - a fost privită întotdeauna
ca ceva venerabil şi cu demnitate etică30 : „Cinstită să fie nunta întru toate
şi patul nespurcat, iar pe desfrânaţi îi va judeca Dumnezeu“ (Evrei 13, 4).
Ea este asigurarea menţinerii cuplului în perimetrul de acţiune al Bisericii
şi sfinţirea lui prin toată acţiunea sacramentală a Bisericii, asupra partener-
ilor şi a copiilor lor. Cuplul reproduce taina primită de protopărinţi, dar în
faza ei decăzută, în care e prezentă eroziunea păcatului. Cuplul se poate
reproduce, dar nu realizează decât faza decăzută a omenirii. Fără binecu-
vântarea Bisericii, soţii sunt urmaşii unei specii adamice, deci proliferatori
ai întunericului. Numai sfinţirea lor prin harurile Bisericii îi readuce în aria
Duhului Sfânt. Prin sfinţirea Bisericii, taina este readusă în actualitatea
harurilor lăsate de Hristos, pe care Duhul Sfânt le distribuie în variatele
Sale forme sacramentale.
În aceasta constă Taina creştină a Cununiei.
I. 2. Iubirea - temelie a căsătoriei

Ca legătură naturală pe viaţă între un bărbat şi o femeie, căsătoria se
22. D. Radu, Atitudinea moralei, p. 2.

23. Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, Ed. Enciclopedică,
263
întemeiază pe faptul că bărbatul şi femeia numai împreună alcătuiesc uma-

nitatea completă. „Nu este decât o suferinţă, aceea de a fi singur“ - zice
Paul Evdokimov31 . Nici Dumnezeu nu este o singură persoană. Căci în
acest caz n‑ar fi iubire, ba n‑ar fi peste tot persoană, deci n‑ar fi Dumnezeu.
Dumnezeu este Unul şi Trei în acelaşi timp. De aceea, nici omul n‑ar fi
chipul lui Dumnezeu dacă ar fi o monadă închisă. În acest caz, existenţa
lui ar fi un chin, o suferinţă, dacă ar exista totuşi.32 Cartea Facerea ne spune
că Dumnezeu a făcut pe Eva, pentru că a văzut că „nu este bine să fie omul
singur“ (Facere 2, 18). Şi anume Dumnezeu a creat pe Eva nu numai ca
să‑l ajute pe Adam, ci şi în care să‑l ferească de singurătate, căci numai în
măsura în care se completează reciproc, ei sunt omul deplin.
Omul este o unitate completă, deci chip al lui Dumnezeu, pentru că
unitatea sa de om se realizează în dualitate personală neuniformă, ci com
plementară, de bărbat şi femeie.33 Deşi vorbeşte de doi atunci când zice
că: Dumnezeu a făcut pe ei, bărbat şi femeie, Dumnezeu vorbeşte de fapt
de unul singur. Scoaterea Evei din Adam înseamnă că Eva a fost cuprinsă
virtual în Adam şi înainte de aducerea ei distinctă la existenţă. Dar ea a fost
cuprinsă în Adam nu ca ceva identic cu el şi deci ea nu este rezultatul unei
simple dezvoltări a omului. Omul este bipolar în sine însuşi. Numai aşa el
este o fiinţă dialogică. Ca protopărinte al neamului omenesc, Adam implică
totdeauna pe Eva, iar modul aducerii la existenţă a Evei este marea taină
a consubstanţialităţii conjugale a bărbatului şi femeii.34 Omul este o fiinţă
conjugală. Perechea umană din Rai era o pereche conjugală. Aceasta este
căsătoria paradisiacă, avându‑şi baza în natura umană duală. Dar ea avea
şi un har.35
Deosebirea complementară trupească a celor doi, a bărbatului şi a fe-
meii, redă şi condiţionează o diferenţă complementară sufletească. Aceasta
nu face pe fiecare dintre cei doi mai puţin om. Dar umanitatea este trăită de
fiecare, în căsătorie, în alt mod şi într‑o dăruire şi într‑o completare reciprocă.
Fiecare este la fel de om, dar integritatea umană în doi, diferenţiată şi com
plementară, este o unitate conjugală. Pentru a fi o unire desăvârşită, într‑un

24. Clement Alexandrinul apud Paul Evdokimov, Taina iubirii. Sfinţenia
unirii conjugale în lumina tradiţiei ortodoxe, Ed. Cristiana, Bucureşti, 1994,
p. 165.
264
trup şi suflet, dar în două persoane, căsătoria implică o iubire desăvârşită

care să asigure unimea în doi şi doimea în uniune.36 Dumnezeu a creat pe
Adam şi Eva pentru cea mai mare iubire dintre ei, reflectând taina comuniunii
divine la nivel uman. Vieţuind împreună, soţii se configurează unul după
celălalt şi se întregesc reciproc prin iubirea care‑i uneşte, pentru că în iubire
fiecare primeşte şi dăruieşte la nesfârşit. Marea taină a iubirii este unirea
pe care o realizează între cei ce se iubesc, fără desfiinţarea lor ca subiecţi
liberi. Legătura stabilită de iubire care constă numai în faptul că cei ce se
iubesc cugetă cu plăcere unul la altul, aşadar, în orientarea intenţiei fiecăruia
spre celălalt în sine.37 De aceea raportul conjugal nu se poate exprima ca
incorporare a unuia din cei doi soţi în celălalt, ci ca întâlnire, ca ieşire a
fiecăruia din sinea proprie, stând deschişi unul în faţa celuilalt. Iubirea este
un schimb de fiinţă, o întregire reciprocă. Iubirea îmbogăţeşte pe fiecare
pentru că primeşte şi dăruieşte la nesfârşit.38
Această reciprocă deschidere şi îmbogăţire prin iubire e şi o reciprocă
apartenenţă şi libertate în acelaşi timp. Propriu‑zis, niciunul din soţi nu‑şi
aparţin, ci amândoi alcătuiesc un „noi“ comun, formând o unitate în care
fiecare priveşte la celălalt. În sacramentul iubirii nu există proprietar şi nu
există proprietate privată. Iubirea este sacrificiul oricărei proprietăţi private,
oricărei pretenţii de a fi stăpânul celui iubit doar pentru tine însuţi.39 Cel ce
iubeşte întrevede chipul iubitului prin învelişul lumii naturale, prin scoarţa
care acoperă orice chip. Iubirea este calea către dezvăluirea tainei chipului;
cel ce iubeşte ştie despre chipul iubitului ceea ce nimeni în lume nu ştie.
Numai cel ce iubeşte percepe în mod autentic personalitatea, îi ghiceşte
genialitatea.40
Azi se vorbeşte mai mult de actul sexual în viaţa cuplului familial, care
este moralmente şi socialmente rânduit în familie, subordonându‑se pro
creaţiei şi care este total negat în ascetism şi domneşte în mod dezordonat,
neorânduit, depravat în desfrâu. Această conştiinţă, dominantă în diversele
ei forme, vorbeşte, deşi pudic, despre actul sexual, dar nu spune nimic
25. P. Evdokimov, Taina iubirii, p. 165.

26. Ibidem, p. 166.
27. Ibidem.
28. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologie dogmatică ortodoxă (Teol.
dogm. ort.), vol. III, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1978, p. 183.
265
despre iubirea sexuală. Se vorbeşte despre sexualitate, dar în mod straniu,

se uită complet de iubire. Căci în adevăr, iubirea sexuală nu încape nici în
categoria familiei, nici în cea a ascetismului, nici în cea a desfrâului. Iubi-
rea nu înseamnă nici reglementarea actului sexual în vederea procreaţiei
şi ordonării sociale a speciei, nici negarea ascetică a oricărei carnalităţi în
viaţa sexuală, nici dezmăţul şi depravarea actului sexual.41
Pentru a întrevedea ceva din iubire, trebuie să se ajungă dincolo de ea,
până la acel adânc al sufletului unde pasiunea, păstrându‑şi densitatea con
ţinutului ei, dar liberă acum de orice exaltare carnală, devine axa nemişcată
a unei roţi care se învârteşte. Trecând dincolo de senzual, iubirea dă o pro
funzime nebănuită trupului. Clarvăzătoare şi profetică, ea este mai înainte
de toate revelaţie. Trebuie să vezi sufletul celui iubit ca lumină şi să atingi
gradul de cunoaştere care nu aparţine decât celui care iubeşte. În ebraică
cuvântul „yada“ înseamnă deodată a cunoaşte şi a te căsători, aşa cum a
iubi înseamnă cunoaşterea totală: „ Adam a cunoscut‑o pe Eva“. În spatele
tuturor travestiurilor, iubirea contemplă inocenţa originară. Miracolul ei
anulează îndepărtarea, distanţa, singurătatea şi ne face să presimţim ce
poate fi unitatea trainică a îndrăgostiţilor, o identitate eterogenă a două su-
biecte.42 Această unitate descoperită prin iubire a firii repartizate în subiecţi
e altfel preţuită şi de aceea alimentează o bucurie şi o afecţiune neîncetate.
Acel ,,noi“ realizat prin dragoste este semn, salut, chemare - îmbrăţişare
a existenţei umane în ea însăşi. Natura umană îşi regăseşte prin dragoste
unitatea divizată prin păcat. De aci sentimentul celui ce iubeşte, că în cel
iubit îşi regăseşte „casa“ după ce a rătăcit pe afară. Întrucât „casa“ este
interioritatea, sediul ultim, vatra de odihnă, putem spune că omul nu este
singur, chiar în stare de „interioritate“ omul e cu adevărat „acasă“ la sine,
adică în „interioritatea“ sa adevărată. „Casa“ soţului e locul unde se găseşte
soţia, şi „casa“ soţiei e locul unde se găseşte soţul, sau mai bine zis ,,casa“
este constituită din amândoi, ca expresie a lui „noi“.43
Aşadar, sensul iubirii nu se află în statica rânduielii vieţii, ci în dinamica
vieţii, în crearea unei alte vieţi. După chipul iubirii lui Dumnezeu, iubirea
umană se străduieşte să „inventeze“ un obiect asupra căruia să se reverse -
29. Ibidem, p. 184.

266
copilul ivit din comuniunea conjugală prelungeşte şi reafirmă unitatea deja

formată. Iubirea se revarsă peste reflexul ei în lume şi zămisleşte copilul.
Şi când copilul este născut, femeia nu‑şi mai aminteşte suferinţa prin care
a trecut şi un nou chip este chemat să devină icoană a lui Dumnezeu.44 În
felul acesta copilul inaugurează extrapolarea iubirii ‑ care se realizează în
mod obligatoriu prin preschimbarea unei părţi din energia sexuală în iubire
maternă sau paternă. Căci s‑a zis: „Creşteţi şi vă înmulţiţi“ şi acest lucru
prefigura atracţia bărbatului către femeia sa când, cuprins de dragostea
procreaţiei, lasă ca iarăşi să se desprindă ceva din oasele şi din carnea sa
şi să fie creat alt om. Pentru aceasta pe bună dreptate s‑a spus că bărbatul
va lăsa pe mama şi pe tatăl său, când plin de iubire se uneşte cu femeia sa,
pentru ca din fiu ce era, să se arate la rândul său tată.45 În actul procreaţiei
triumfă astfel o nouă iubire creatoare de veşnicie care duce la transfigurarea
legăturii trupeşti prin naşterea de prunci. Copiii născuţi şi crescuţi nu iau loc
în afara legăturii dintre soţi, ci ei sporesc în mod esenţial comuniunea dintre
soţi, prin responsabilitatea comună în care ei se unesc, deci adâncesc esenţa
căsătoriei, care fără copii se sărăceşte de substanţa spirituală interioară.46
Facerea femeii este o replică la cuvântul „nu este bine ca omul să fie singur“.
Copilul, cu inocenţa, cu naivitatea, cu bucuria şi cu generozitatea lui,
cu sinceritatea, cu încrederea, nevinovăţia şi intuiţia lui, de la capacitatea de
a se mira până la frăgezimea cărnii lui încă neumbrite de păcat, este o rază
miraculoasă şi idealul însuşi al sfinţeniei.47 Prin copii, iubirea triumfă în
această lume şi descoperă taina conjugală - viaţa de comuniune care susţine
viaţa noastră şi prin care ne deosebim de animale.48
I. 3. Familia creştină ca biserică familială

În majoritatea studiilor morale, familia este socotită ca prima şi cea mai
mică celulă a organismului social, bază a societăţii şi a statului. Această
definire este, în realitate, o analogie: familia este asemenea elementului de
bază al organismului viu.
32. D. Stăniloae, Teol. dogm. ort., III, 1978, p. 179.

33. Ibidem, p. 183.
267
Prin aceasta indică în mod firesc importanţa familiei, precum şi grija

care trebuie depusă pentru ea, deoarece în funcţie de sănătatea şi starea
celulelor, după cum se ştie, depinde şi sănătatea sau boala organismului
însuşi. Ca, de pildă, dacă celulele sunt sănătoase şi funcţionează regulat,
întreg organismul va fi sănătos şi invers, dacă celulele sunt bolnave şi su-
puse distrugerii, întreg organismul este ameninţat. Tot aşa se întâmplă şi
în mediul social: dacă familia, drept celulă a societăţii, îşi desfăşoară viaţa
potrivit normelor morale, atunci şi societatea va avea un spor de moralitate
şi legalitate, contribuind la menţinerea fericită a statului. De aceea cea mai
mare grijă care trebuie acordată familiei trebuie îndreptată către stabilitatea
ei spiritual‑morală.
Definiţia dată familiei ca fiind prima şi cea mai mică celulă a societăţii
este într‑adevăr dreaptă, dar nu şi suficientă. Şi aceasta pentru că nu scoate
în evidenţă adevăratul conţinut al noţiunii de „familie“, ci o socoteşte doar
ca o unitate în latura ei natural‑socială şi nu spune nimic despre fiinţa şi
scopul căsătoriei.
Pentru a arăta care este adevăratul conţinut al noţiunii de „familie“
trebuie mai întâi să ne întrebăm: ce este căsătoria? Una dintre cele mai cu
noscute şi acceptate definiţii ale căsătoriei a fost formulată de jurisconsultul
Modestinus († 228 d.Hr.). Definiţia lui spune: „Nuptial sunt conjunctio maris
et femina (primul moment al căsătoriei fiind astfel: monogamia) et consor‑
tium omnis vitae (momentul al doilea: indisolubilitatea) divini et humani
juris comunicatio“ (momentul al treilea: comunitatea de viată şi de drep‑
turi, incluzând drepturile vieţii sexuale între soţi)49 („Căsătoria este unirea
bărbatului cu femeia, copărtăşie pentru toată viaţa, convieţuire conformă
dreptului divin şi uman“). Dar nici această definire nu este cu totul deplină
şi eficientă pentru că ea nu afirmă unul din scopurile căsătoriei - naşterea
de prunci, prin urmare, căsătoria trebuie să fie uniunea amiabilă - născută
din iubire şi susţinută de iubire - a bărbatului cu femeia, pentru o comu-
niune sexuală şi spirituală, pentru continuarea neamului, viaţă comună şi
întrajutorare reciprocă.50 Astfel definită, căsătoria corespunde voinţei divine
exprimate la creare: ,,Şi a făcut Dumnezeu pe om, bărbat şi femeie“ (Fac
37. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în ortodoxie,
Ed. Dacia, Cluj‑Napoca, 1993, p. 161.
38. Idem., Teol. dogm. ort., III, 1978, p. 181.
268
1, 27); soţii vor fi amândoi un trup (Facere 2, 24; Matei 19, 5), împlinind
porunca „creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul“ (Facere 1, 28). Astfel
aşezate, căsătoria şi familia dobândesc valori etice şi sacramentale. Căsătoria
devine o unire tainic‑harică între bărbat şi femeie, iar familia, după cuvintele
Sfântului Apostol Pavel, ,,biserică familială“, adică o parte din Biserică ca
o unire divino‑umană, ca un trup tainic al lui Hristos.51
Familia născută prin Taina Nunţii este în mic ceea ce este Biserica în
mare, de aceea acelaşi duh trebuie să domnească în familie ca şi în Biserică,
duh care se caracterizează mai întâi prin dragoste reciprocă între soţ şi
soţie. Nu întâmplător, Sfântul Apostol Pavel îşi plasează învăţătura despre
căsătorie în contextul epistolei despre Biserică: Epistola către efeseni.52 El
vorbeşte despre „Biserică familială“ ca o parte din întreaga Biserică a lui
Hristos, comparând raporturile dintre bărbat‑soţ şi femeie‑soţie cu raporturile
dintre Hristos şi Biserică, care în chip tainic este Trupul lui Hristos. Ca trup,
Biserica este una, dar este alcătuită din mai multe membre şi din acest punct
de vedere, ea poate fi comparată cu un arbore. Ramurile acestui arbore sunt
bisericile locale naţionale, ramificaţiile ramurilor sunt bisericile eparhiale
şi enoriale, crengile sunt familiile creştine, iar frunzele sunt creştinii. Prin
Sfintele Taine, Biserica împărtăşeşte credincioşilor puterea de viaţă şi sfin
ţitoare a Sfântului Duh, conducându‑i către desăvârşirea spirituală şi către
mântuire. Acest scop al Bisericii este şi scopul familiei creştine ca „biserică
familială“.53 Unirea liber consimţită dintre bărbat şi femeie, prin căsătorie,
este icoană a unirii tainice dintre Hristos şi Biserică, de aceea ea stă sub
acţiunea sfinţitoare a harului divin. Soţii primesc harul divin în momentul
când se angajează în demnitatea lor sacerdotală să se prezinte înaintea
Tatălui ceresc şi să se ofere în Hristos ca jertfă, ofrandă întregii lor vieţi
conjugale. Harul paternităţii soţului şi harul maternităţii soţiei formează şi
modelează fiinţa conjugală după chipul Bisericii.54 Astfel, căsătoria într‑o
formă naturală şi sancţionată de legile umane ale unei vieţi conjugale recip-
roce devine în Biserică o unire sfântă, întărită şi pecetluită cu binecuvântare.
Sfântul Clement al Alexandriei numeşte căsătoria „casa lui Dumnezeu“ şi îi
aplică cuvântul despre prezenţa Mântuitorului: ,,Iată, Eu voi fi cu voi până
39. Nicolae Berdiaev, Sensul creaţiei, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992,

p. 205.
40. Ibidem, p. 202.
41. Ibidem, p. 194.
269
la sfârşitul veacurilor“ (Matei 18, 20), iar după Sfântul Ignatie „unde este
Hristos este şi Biserica Lui“, ceea ce face să se vadă limpede natura eclezială
a comunităţii conjugale.55 Şi aşa după cum în Biserică, Hristos este capul
Bisericii iar ea, Mireasa Lui, tot aşa în familie bărbatul este prototipul lui
Hristos, iar femeia simbolizează Biserica, Mireasa lui Hristos. Supunerea
Bisericii faţă de Hristos este o supunere din iubire şi acelaşi lucru se întâmplă
şi în familie ca Biserică familială, soţia în mod liber şi conştient se supune
bărbatului care poartă grija a toată familia, după cum Hristos Bisericii.
Iată ce scrie Sfântul Ioan Gură de Aur cu privire la Epistola către efeseni a
Sfântului Apostol Pavel unde se vorbeşte despre bărbat ca fiind cap femeii şi
despre supunerea pe care o datorează femeia bărbatului său: „Tu (bărbatule)
ai auzit despre marea ascultare, tu eşti mulţumit de Pavel pentru aceea că
el, ca un dumnezeiesc învăţător spiritual, ne învaţă la rânduială în viaţă.
Bine. Ascultă însă ceea ce pretinde el de la tine: vrei oare ca femeia să ţi se
supună precum Biserica se supune lui Hristos, atunci, îngrijeşte‑te tu însuţi
de ea, precum Hristos de Biserică. Ba mai mult, dacă este nevoie, să‑ţi jert‑
feşti şi viaţa pentru ea sau să suferi, să nu refuzi. Îndrăzneşte s‑o determini
să ţi se supună prin marea ta grijă pentru ea, prin iubirea şi prietenia ta.
Nu există legături mai puternice decât acestea, mai ales pentru bărbat şi
femeie“.56 Definiţia familiei creştine ca „biserică familială“ dă posibilitatea
şi la alte analogii. Biserica, trup tainic al Domnului Iisus, fiind invizibilă,
are totuşi chipul său văzut în adunarea credincioşilor şi în casa Domnului,
în biserică. De aceea şi lăcaşul în care se adună credincioşii la rugăciune se
numeşte, de asemenea, „biserică“.57 Acelaşi lucru s‑ar putea spune şi despre
familie ca „ biserică familială “. Ca o comuniune spirituală îşi are şi ea, de
asemenea, chipul său extern - casa. Cuvântul ,,casă“ înseamnă nu numai
familia, ci şi însăşi locuinţa în care familia locuieşte. Şi după cum lăcaşul, ca
expresie externă a Bisericii, e organizat ca atare, dotat şi aranjat în vederea
slujbelor liturgice, tot aşa şi casa trebuie să fie organizată ca atare. Ce este
mai caracteristic în organizarea şi orânduirea casei creştine e iconostasul.
Icoanele Mântuitorului şi ale Maicii Domnului, candela, sfinţii ocrotitori ai
casei, lumânările, mătăniile - toate acestea transformă casa creştină într‑o
42. P. Evdokimov, Taina iubirii, p. 137‑138.

43. D. Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu..., p. 177‑178.
270
mică biserică în care se simte prezenţa harică a lui Dumnezeu.58

Şi încă o analogie: Biserica este şcoala spirituală a credinţei şi a evlaviei.
Acelaşi lucru se poate spune şi pentru casa creştină, care este o şcoală a
virtuţilor creştine, bisericeşti şi creştineşti. Aici se seamănă, se creşte şi se
cultivă seminţele credinţei, dragostei, cinstirea faţă de părinţi şi stima faţă
de om, ascultarea, dragostea de muncă, dragostea de neam şi de pace, com
pasiunea şi ajutorul reciproc.59 Iubindu‑se unul pe celălalt, în familie, soţii îl
iubesc pe Dumnezeu. Fiecare moment al vieţii lor irumpe într‑o doxologie
împărătească, slujirea lor este neîntreruptă cântare liturgică. Sfântul Ioan
Gură de Aur vine cu această concluzie magnifică: „Căsătoria este tainica
icoană a Bisericii “60
Astfel, pe temelia naturală de la început a căsătoriei şi familiei stabilită
de Dumnezeu, creştinismul stabileşte „biserica familială“ ca o unire sfinţită
prin harul lui Dumnezeu între bărbat şi femeie, precum şi familia ca o casă în
care, în chip nevăzut şi haric, locuieşte Dumnezeu Care păzeşte şi sfinţeşte
pe cei ce trăiesc în ea.
I. 4. Familia creştină şi raportul dintre membrii ei

Odată întemeiată, familia creştină are funcţiuni specifice, ce izvorăsc
din conceptul creştin de ,,familie sfinţită“ şi poruncile Sfintei Scripturi adre
sate cuplului familial, despre cum să se poarte soţii unul cu altul şi cum
să‑şi crească copiii. Aşa după cum s‑a văzut în capitolul anterior „familia,
în accepţia creştină este o Biserică în mic - spaţiul de trăire a lucrării lui
Dumnezeu spre unirea celor doi şi sfinţirea rodului lor în Iisus Hristos pentru
împărtăşirea luminii Sale celor din jur.
Din păcate, presiunile vieţii epocii noastre, fie asupra unui bărbat exte
nuat, fie asupra unei soţii care lucrează sau asupra copiilor care au conflicte
şi grijile lor în ceea ce priveşte viitorul cer cu insistenţă ca familia să evite
disputele şi să statornicească un spirit de înţelegere mutuală. Este un rău
calificat împotriva unităţii familiei şi chiar împotriva sieşi, când o per-
soană îşi impune arbitrar părerea şi manifestă un spirit de individualism şi
45. N. Berdiaev, Sensul creaţiei, p. 330.

47. G. Habra, Iubire şi senzualitate, p. 113.
48. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia a IV-a la Cartea Facere, trad. de D.
271
încăpăţânare autocentristă, fară vreun fel de considerare pentru ceilalţi.61 Şi,

într‑adevăr, nu este ceva mai necesar pentru fericirea vieţii familiale, pentru
buna ei dezvoltare şi pentru împlinirea rostului ei decât pacea, buna înţele-
gere şi armonia dintre cei doi soţi. În familie, fiecare membru are rolul lui,
munca şi responsabilitatea lui, dar numai dacă toate acestea sunt completate
de ale celuilalt pot da armonia vieţii familiale, împreună - lucrarea lor. În
viaţa familiei, soţii au acelaşi rol şi aceeaşi importanţă. Raportul dintre ei nu
înseamnă nici despotism - din partea soţului, nici supunere necondiţionată
din partea soţiei, ci dragoste şi înţelegere.
În viziunea creştină, familia este o instituţie organizată perfect, ca o
oaste, în frunte cu soţ şi soţie, care au griji şi datorii permanente faţă de
copii, rude, asemenea unor buni comandanţi care poartă grijă de cei daţi
lor spre conducere. Sfânta Scriptură a asemănat rolul soţului în familie cu
rolul pe care l‑a avut şi îl are Hristos în Biserică.
Hristos este capul Bisericii, întemeietorul şi continuatorul ei. El a dat
acestei „mirese“ toate darurile spre a o face fericită, dar mai presus de orice
S‑a dat pe Sine, prin Jertfa pe cruce, pentru ca să o arate pe ea fară prihană
şi nemuritoare. Asemenea rol are şi bărbatul în casă. El este ,,capul ei“, cel
dintâi şi cel mai mult răspunzător de bunul mers şi de dragostea şi bunul
trai al familiei lui. Iubirea lui pentru cămin se cade să meargă - dacă o cer
împrejurările - până la jertfa de sine. Ocrotirea lui iubitoare să o simtă toţi
şi prezenţa lui să nu fie o groază, ci o bucurie pentru toţi ai casei. În vorba
şi în fapta lui să se simtă autoritatea care apără şi ocroteşte.62
Pentru soţie, Hristos a indicat prin cuvântul Sfântului Apostol Pavel
rolul Bisericii. Precum Biserica se simte strâns legată de Hristos, pe Care Îl
ascultă fără să i se pară poruncile Lui o povară, tot astfel cuvântul soţului se
cade a fi primit cu bunăvoinţă şi înţelegere. De la femeie se cere supunere,
iar de la bărbat - dragoste. Însă, în această împreună‑lucrare, soţul nu trebuie
să se considere superior şi să se poarte cu răceală şi severitate, nici soţia nu
trebuie să se simtă umilită din cauza datoriei de a‑şi asculta soţul. Cea care
aruncă punte de legătură între autoritate şi libertate este dragostea, iubirea
creştină, care face conducerea netiranică şi ascultarea plăcută.63 „A iubi
Fecioru, în vol. P.S.B., vol. 21, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1989, p. 66.
50. P.S. Episcop Nicolae Macariopolski, Familia creştină ca Biserică
272
este propriu bărbatului - spune Sfântul Ioan Gură de Aur - iar a ceda este
propriu femeii. Dacă fiecare îşi împlineşte acest dat, totul va fi în ordine.
Fiindcă dacă femeia este iubită, devine şi ea iubitoare“.64
În familie trebuie să stăpânească iubirea, voinţa zămislirii, ordinea,
conştiinţa datoriei. Hotărârile bărbatului trebuie să fie fructul consultărilor
cu femeia lui.65 Forţa lui raţională trebuie să se împletească cu forţa ei ra
ţională, sufletele lor trebuie să se contopească în vederea desăvârşirii lor şi
a progeniturii. Nu voluptatea, ci datoria. Voluptatea este poarta prin care
intră desfrâul. Familia nu este sediul acesteia. Atât bărbatul, cât şi femeia au
datoria să cunoască aspectele legale ale virginităţii, castităţii, ale monoga
miei, sfinţeniei, răbdării. Ce folos dacă toate acestea sunt cunoscute numai
de bărbatul care dă porunci, fară participarea conştientă a femeii la ele.66
Femeia nu are nimic inferior bărbatului şi ea este capabilă să atingă cele
mai înalte trepte de eroism şi de sfinţenie. Să‑l ascultăm pe Sfântul Vasile
cel Mare care zice: ,,Virtutea bărbatului este deopotrivă cu cea a femeii,
căci venirea lor în lume este deopotrivă de demnă, aşa încât răsplata este
aceeaşi pentru amândoi. Ascultaţi ce spune Geneza: «Şi a făcut Dumnezeu
pe om după chipul lui Dumnezeu, l‑a făcut pe el bărbat şi femeie» (Geneza
1, 27). Pentru că au aceeaşi fire, ei au aceleaşi puteri, iar cei ce fac aceeaşi
faptă primesc aceeaşi răsplată“.67
Chiar şi în activităţile lor specifice, cei doi soţi se completează unul pe
altul, aducându‑şi fiecare contribuţie la desăvârşirea reciprocă, în cadrul şi
atmosfera spirituală a familiei, la educarea copiilor. Îndatoririle lor diversi
ficate nu trebuie să fie un motiv pentru revendicarea întâietăţii, ci model al
slujirii desăvârşite, al purtării sarcinilor celuilalt, al dragostei şi înţelegerii
dintre soţi.68
Pacea vieţii familiale se întemeiază pe principiul egalităţii dintre cei doi
soţi. Egali i‑a voit Dumnezeu de la început şi este arătat acest lucru în chip
categoric la crearea celor dintâi oameni. Eva a fost făcută nu din picioare,
familială, în rev. M.B., nr. 4‑6 (1967), p. 231.

51. Ibidem.
53. P.S. Macariopolski, Familia creştină, p. 232.
273
nici din capul lui Adam, ci din coasta lui, vrând prin aceasta să arate că ea
nu este aici poruncitoare, dar nici sclava bărbatului, ci colaboratoare, egală
cu soţul ei, la bucuriile şi durerile familiei.69 „Eu dintru început te‑am creat
de aceeaşi cinste cu bărbatul - parafrazează Sfântul Ioan Gură de Aur - şi
am vrut să iei parte cu el în toate la aceeaşi vrednicie; ţi‑am încredinţat şi
ţie, cât şi bărbatului tău, stăpânirea peste toate din lume“70
În această perspectivă, bărbatul nu poate pretinde calitatea sa de con
ducător ca pe un privilegiu, ca în religiile necreştine din Antichitate. Această
calitate, el trebuie să şi‑o câştige printr‑o reprezentare demnă de încredere a
ordinii spirituale şi morale. Fericitul Augustin sublinia într‑un mod anticipat
faptul că bărbatul trebuie să aibă din acest punct de vedere în sânul familiei
un fel de „funcţie bisericească“, aproape ,,episcopală“: „... Pentru Hristos şi
viaţa veşnică (părintele familiei) să atragă atenţia, să înveţe, să sfătuiască,
să mustre pe toţi ai săi, să dovedească bunăvoinţă, să educe. În acest fel, el
va împlini în casa sa o funcţie bisericească şi, într‑o anumită măsură, una
episcopală, prin aceea că slujeşte lui Hristos pentru a fi cu El în veşnicie“71.
De la capacitatea de a iubi a bărbatului nu trebuie aşteptat ca el să‑i deter-
mine pe membrii familiei sale să se simtă într‑o stare de dependenţă de el
însuşi, ci dimpotrivă, să simtă că ei contribuie chiar la împlinirea fiinţei lui
însuşi, că‑l completează. Contribuiţia soţiei în cadrul familiei, de pildă, este
de aceeaşi valoare, însă de altă natură, mai interioară şi mai continuă.72 De
aceea Sfântul Ioan Gură de Aur arată că „ nici bărbatului, Dumnezeu nu i‑a
încredinţat totul, nici femeii, ci le‑a împărţit îndatoririle“.73
Orice căsnicie - reuşită sau nereuşită - este în dependenţă de fiecare
dintre soţi în aceeaşi măsură şi că, în toate cazurile, nici greşeala individ-
uală a unuia dintre soţi, după cum nici virtutea altuia, nu reprezintă pentru
55. Ibidem.
56. Sf. Ioan Gură de Aur, apud P.S. Macariopolski, Familia creştină, p.
233.
57. P.S. Macariopolski, Familia creştină, p. 235.
58. Ibidem.
59. Ibidem.
60. Sf. Ioan Gură de Aur, apud Evdokimov, Taina iubirii, p. 161.
61. P.S. Episcop Mousa, Tineretul şi viaţa de familie, trad. de Crina şi
Dan Sandu, în rev. „Teologie şi viaţă“, nr. 5‑7 (1994), p. 181.
274
copii acţiunea pe plan educaţional doar a unuia dintre părinţi, ci a ambilor.74

Tot ceea ce este bine şi tot ceea ce e rău într‑o familie îi implică pe ambii
părinţi în faţa copiilor pe plan educaţional. Iubirea părintească, de pildă, se
corelează şi este determinată de iubirea conjugală, dispariţia sau denaturarea
ei se repercusionează automat şi asupra celeilalte. Nu este nici un câştig,
ci dimpotrivă, o pierdere pentru copii, atunci când aceştia se bucură fie de
iubirea paternă, fie de cea maternă în mod separat, când el îşi caută conso-
larea doar la unul dintre părinţi ce au eşuat în căsnicia lor.
Autoritatea primordială conferită de Dumnezeu părinţilor, ca şi menirea
lor pe plan educaţional ce decurg din aceasta, întâmpină mari dificultăţi în
societatea noastră modernă, mai ales că tinerii şi copiii intră foarte de tim-
puriu în sfera de influenţă a unor factori extrafamiliali. Şi ceea ce complică
şi mai mult această situaţie este faptul că mediul extrafamilial pe care îl
oferă societatea actuală - cu referire specială la mediul profesional de pe-
trecere a timpului liber, dar şi cel oferit de şcoală - este din punct de vedere
al concepţiei despre lume foarte variat şi incompact, aşa încât educaţia
pe care o primesc în afara familiei nu este totdeauna cea mai potrivită.75
Astăzi se vorbeşte foarte mult despre o breşă între generaţii şi o incapaci-
tate a generaţiei părinţilor de a înţelege psihologia şi contextul generaţiei
copiilor lor. Pe de altă parte, tinerii întâmpină dificultăţi în comunicarea cu
părinţii şi îşi închipuie că o înţelegere între generaţia lor şi cea a părinţilor
ar fi imposibilă. Acest lucru este ,,firesc între oamenii din lume“ şi nu între
„copiii lui Dumnezeu“ care şi‑au educat încăpăţânarea şi egoismul personal
şi depăşesc propriul materialism.76
Echilibrul în exprimarea sentimentelor şi sfatul bun sunt lucruri esenţiale
nu numai pentru unitatea şi pacea legăturilor în sânul familiei, dar şi pentru
întreaga viaţă spirituală, psihologică şi practică a membrilor ei. Multe fami-
lii tinere s‑au dezmembrat datorită legăturilor emoţionale puternice dintre
părinţi şi copii. Datorită imposibilităţii unui tânăr de a ieşi de sub efectul
alimentării emoţionale a părinţilor, el sau ea nu se poate lega de celălalt. O
astfel de emoţie ce stăruie între părinţi şi tânărul cuplu nu este iubire, ci o
imagine contrafăcută a iubirii. Ea izvorăşte din egoismul şi egocentrismul
cuiva şi creează probleme de ordin psihologic, atât pentru tânărul soţ, cât
şi pentru soţie şi duce la boală în familie pentru mult timp. Alimentarea
62. Pr. Vasile Coman, Casa păcii, în rev. M.A., nr. 3‑4 (1957), p. 199.
63 Pr. asist. Ioan Teşu, Sensul familiei în concepţia Sf. Ioan Gură de Aur,
275
emoţională este necesară, dar o educaţie echilibrată este esenţială. Suferim

de o neconcordanţă între tata şi mama în ceea ce priveşte modul cum îşi
cresc copiii. Unul foloseşte severitatea, iar celălalt strică copilul astfel, încât
acesta creşte cu un psihic vătămat care se dezvoltă uşor într‑un spirit şi un
mod denaturat de a fi.77 Tocmai de aceea se cuvine a acorda o importanţă
deosebită acestui lucru, pentru a avea certitudinea că educaţia începută în
familie va fi continuată în acelaşi duh creştin.
Atunci când vorbim de părinţi ca educatori, nu trebuie neglijat faptul că
acţiunile lor educaţionale se pot repercusiona şi de la copii asupra lor. Ba,
mai mult decât atât, uneori copiii chiar trebuie să contribuie la educaţia, la
îndreptarea propriilor părinţi. Copiii sunt ai părinţilor, dar le sunt daţi şi de
Dumnezeu, ca o legătură între ei, prin care să se înalţe ca fiinţe singulare,
pentru a se crea în ei o unitate de simţiri şi de cerere comună către Dumnezeu.
O schimbare deasă a bărbatului sau a femeii nu realizează depăşirea de sine
a niciunuia dintre ei, pentru că nu actualizează răspunderea lor comună faţă
de un al treilea.78 Cea mai bună educaţie o reprezintă însă o viaţă fericită şi
plină de armonie în familie: considerarea reciprocă a necazurilor şi bucu-
riilor, credinţă şi evlavia vie. Iubirea în familie, iubirea soţilor între ei cu
apariţia şi deschiderea spre un al treilea, spre tridimensionalitatea relaţiei,
una integrală, perfectă ce păstrează justul echilibru între autodăruirea şi
identitatea de sine - este calea adevăratelor raporturi dintre membrii familiei
şi adevăratul drum spre acea „ecclesia domestica“.
I. 5. Familia creştină ca verigă importantă a societăţii

Prin esenţa ei, familia a fost, este şi va fi întotdeauna o instituţie pozitivă
lumească a bunei rânduieli, o reglementare biologică şi sociologică a vieţii
speciei. Formele familiei, atât de fluide în decursul istoriei umanităţii, au
fost întotdeauna forme ale adaptării sociale la condiţiile existenţei, la con
diţiile gospodăririi în lume. Familia este prima alcătuire de viaţă obştească
şi sâmburele din care cresc toate celelalte forme de viaţă socială. Ea aparţine
atât Bisericii ca trup tainic al lui Hristos, cât şi societăţii sau statului. Fiecare
dintre ele are propriile drepturi şi îndatoriri. Familia este celula de bază, din
în rev. T.V., nr. 5‑7 (1994), p. 47.

64. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia a X-a la coloseni, în Migne, P.G., 62,
col. 312‑388, aici col. 366.
276
care se constituie atât societatea, cât şi Biserica. Nu există nicio contradicţie

în a aparţine acestor două medii.79
Conform învăţăturii creştine, familia reprezintă „celula“ societăţii mai
mult sub aspect biologic şi moral, deşi trebuie adăugat că şi în acest caz
expresia de „celulă“ utilizată în chip analogic de componentă organică este,
de fapt, simbolică. Din punct de vedere biologic, familia este „prima celulă“
sau „celula‑mamă“ a societăţii.80 Scopul şi funcţia ei principală sunt de a
asigura înmulţirea, îngrijirea, creşterea şi educarea copilului. Ea procură
membri pentru societăţile superioare, pregătindu‑i cea dintâi pentru viaţa
socială. Familia este o adevărată cheie de boltă pentru siguranţa şi echili-
brul vieţii sociale, prin faptul că asigură în chip firesc naşterea, creşterea şi
pregătirea membrilor societăţii.81 De asemenea şi sub aspect moral ‑ educa
ţional, familia e considerată în mod justificat o „celulă a societăţii“ întrucât
în propria sa organizare oferă garanţii de moralitate. În familie se pun bazele
educaţiei, în cadrul ei se începe ,,dăltuirea“ sufletului de creştin şi ea este
cea mai abilitată componentă a unei societăţi pentru a practica această „artă“
supremă, care este educaţia. Familia este o şcoală care pregăteşte pe copil
pentru împlinirea datoriei, îl deprinde să‑şi disciplineze voinţa, îi dă simţul
ierarhiei şi ordinii. Şi prin aceasta, ea este prima instituţie de educaţie morală;
pentru prima copilărie este mediul educativ prin excelenţă. Este o pepinieră
de virtuţi şi o sursă nesecată de întărire morală. E un paznic ce veghează
neîncetat şi un zăgaz care ocroteşte moralitatea părinţilor prin bucuriile
curate şi sentimentele de răspundere pe care le prilejuieşte.82 Copiii sunt
pentru părinţii lor un imbold puternic spre muncă şi economie, spre cât mai
multe virtuţi, precum şi o puternică pavăză a ispitelor din afară. Prezenţa
copiilor exercită o cenzură morală dintre cele mai eficiente asupra conduitei
părinţilor. Din dorinţa şi grija de a‑i face cât mai buni şi mai fericiţi, părinţii
îşi dau toată silinţa să le ofere pilde personale cât mai bune şi să propăşească
mereu în toate domeniile.83
Copiii exercită asupra părinţilor lor o puternică influenţă binefăcătoare,
65 Petre Ţuţea, Lumea ca teatru. Teatru seminar, Ed. Vestala, Bucureşti,
1993, p. 284.
66. Ibidem.
67. Sf. Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul 1, 3, în Migne, P.G. 29, col.
216‑217.
277
fiind şi ei, la rândul lor, educatori ai părinţilor lor. Astfel, chiar înainte de a
se naşte, în vederea primirii lor în condiţii optime, mintea şi inima părinţilor
se pregătesc, verificându‑se şi transformându‑se. Între părinţi şi copii are
loc astfel un permanent schimb de valori, o dăruire reciprocă. Dacă părinţii
învaţă pe copii alfabetul, ei îi învaţă la rândul lor „un alfabet mult mai
scump şi mai nobil al emoţiilor, al primelor sentimente, al uriaşei fantezii,
al purităţii şi al candorii“.84 Prin copii, părinţii se leagă de lume în modul
cel mai indisolubil şi generos şi primesc o sensibilitate comună faţă de pro
blemele societăţii. Participarea efectivă a părinţilor la toate necazurile şi
bucuriile, la toate biruinţele şi înfrângerile copiilor lor le umple viaţa şi le
îmbogăţeşte fiinţa, dându‑le prilejul de a gusta farmecul prieteniei şi since
rităţii adevărate. Fiecare copil este un ram de paradis, dar orice copil aduce
cu sine şi o enormă răspundere pentru cei doi părinţi. Aducând un copil
pe lume, părinţii zidesc o nouă biserică lui Dumnezeu. Lucrarea aceasta
îi împovărează cu o mare răspundere, dar în acelaşi timp îi înalţă la acea
vrednicie prin care sunt chemaţi prin Taina Căsătoriei.
Familia este, prin urmare, „cea mai necesară şcoală de omenie“85 . Stat-
isticile judiciare arată că majoritatea delincvenţilor juvenili a fost lipsită de
o reală asistenţă din partea familiei. Mediul familial construit pe respectul
reciproc, demnitate, libertate interioară, oferă siguranţă, afecţiune, sen-
inătate, care constituie o atmosferă prielnică pentru o dezvoltare normală
şi echilibrată. În general, familia contribuie foarte mult la educarea omului
pentru viaţa socială din afara ei. Adâncimea şi sinceritatea sentimentelor ce
leagă pe membrii familiei influenţează pozitiv relaţiile cu ceilalţi semeni,
care nu sunt în fond decât alţi părinţi, alţi fraţi, alte surori şi alţi unchi.86
Şi din acest punct de vedere, familia este o primă şi temeinică şcoală a al
truismului. Toate acele virtuţi sociale, fără de care nicio societate nu poate
supravieţui, omul şi le însuşeşte din familie: iubirea de semeni, consideraţia
faţă de aceştia, caracterul sociabil, dreptatea, solidaritatea, capacitatea de a
fi ascultător, dar şi de a dispune etc.87
Importanţa familiei ca un cadru firesc de viaţă socială reiese şi din atenţia
deosebită pe care i‑a acordat‑o Mântuitorul Hristos. Astfel, deşi S‑a născut
68. I. Teşu, Sensul familiei, p. 48.
69. V. Coman, Casa păcii, p. 200.
70. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia a XVII-a la Cartea Facerea, trad. de
278
din Sfânta Fecioară Maria pe cale supranaturală de la Duhul Sfânt şi fiind şi

Dumnezeu, S‑ar fi putut dispensa de asistenţa familiei; totuşi, ca Om şi spre
a ne da pilda unei vieţi depline, S‑a născut şi a trăit viaţa până la 30 de ani în
sânul familiei părinţilor Săi, în supunere şi ascultare faţă de Iosif şi Maria. De
asemenea, cei mai mari oameni ai Bisericii îşi datorează ascensiunea lor pe
culmile desăvârşirii în mare parte bunei creşteri primite în familie.88
Ca „celulă“ a societăţii umane, familia e supusă, sub aspectul fizic al
problemei, „desfacerii“ sau „dezintegrării“ ei. De pildă, odată cu bucuria
legată de faptul că fiii unei familii cresc, se maturizează, apare şi amărăciunea
legată de apropiata despărţire de ei, care ţine de însăşi fiinţa familiei. In-
disolubilitatea este valabilă doar pentru căsătorie, nu şi pentru familie. În
special, familiile urbane moderne au în ele ceva efemer. Dacă familiile
ţărăneşti rămân şi locuiesc uneori secole de‑a rândul în aceeaşi curte, în
acelaşi loc, aşa încât proprietatea, gospodăria familiei supravieţuieşte fără
întrerupere, de la o generaţie la alta, familia modernă urbană, în schimb,
este întemeiată pentru ca, de multe ori, după câteva decenii să dispară.89
Maturizarea treptată a copiilor însă nu trebuie să degenereze într‑o înstrăinare
sufletească. De asemenea, aceasta nu trebuie să însemne o ruptură aducă
toare de supărări, conflicte, ci dimpotrivă, o creştere a individualităţii plină
de altruism, generoasă în iubire şi înţelegere. Pentru aceasta familia a fost
numită o pepinieră a societăţii.
Dumnezeu n‑a dăruit familiei posibilitatea de a se înmulţi doar pentru
ca cei răposaţi să aibă urmaşi, ci şi pentru ca cei vii să aibă tovarăşi de viaţă.
Se întâmplă, fireşte, nu arareori ca tatăl, cât şi mama să se opună indepen
denţei copiilor lor faţă de ei. Legăturile sentimentale prea puternice, dar
mai ales prost cultivate se repercusionează, nu de puţine ori, în mod negativ
în căsnicia de mai târziu a acestor copii, întrucât ataşamentul lor sufletesc
faţă de soţ, respectiv, soţie, întâmpină o serie întreagă de obstacole la ni-
velul inconştientului. În alte situaţii, părinţii încearcă să‑i reţină acasă pe
copiii lor deja maturizaţi, mai ales la ţară, din motive economice, întrucât
ei reprezintă o bună forţă de muncă pe lângă părinte.90
Desigur, din punct de vedere creştin, legătura de comuniune, apropierea
sufletească dintre copii şi părinţi trebuie continuată şi după separarea lor, dar,
în acelaşi timp, trebuie să se ţină seama şi de faptul că fiecare om reprezintă
D. Fecioru, în col. P.S.B., vol. 21, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1989, p. 202.
71. Fer. Augustin, Vortrage Uber das Johannes ‑ Evangelium, 51, 13, în
279
o creatură a lui Dumnezeu cu un caracter şi personalitate proprie, distinctă

şi trebuie să se dezvolte ca atare. Atunci când în familie nu există un just
echilibru al sentimentelor şi intereselor şi atunci când ea nu mai reprezintă
temelia societăţii, consecinţele vor fi depersonalizarea şi pierderea oricărei
individualităţi. În general, părinţii, în educarea copiilor lor şi în relaţiile lor
cu ei, trebuie să ţină cont şi de individualitatea copilului lor.
Din cele arătate rezultă că familia întruneşte condiţii din cele mai
prielnice pentru educarea morală a tuturor membrilor săi care duc în sânul
familiei o viaţă firească, deplină şi într‑o continuă dăruire şi perfecţionare
reciprocă. Şi dacă, aşa după cum am văzut, familia este o Biserică în mic
făcând pregătirea spirituală a omului, tot aşa putem spune foarte bine că fa-
milia este o societate în mic, care face pregătirea omului pentru viaţa socială.
I. 6. Familia creştină în perspectiva ecumenică actuală

Dacă pentru Biserica Ortodoxă şi pentru Biserica Romano‑Catolică,
familia se întemeiază pe Taina Nunţii la care s‑a ajuns prin consimţământul
soţilor, pentru creştinii aparţinând comunităţilor protestante, neoprotestan-
te sau altor denominaţiuni creştine, familia este un aşezământ natural, un
contract între bărbat şi femeie.91 Dacă şi pentru Biserica Romano‑Catolică,
familia reprezintă ,,o revelare şi o realizare specifică a comuniunii ecleziale“,
motiv pentru care poate fi numită „Biserica familială“92, pentru cercurile
protestante pentru Nuntă şi deci pentru familie cuvântul ,,taină“ este unul
prea puternic, prea plin de semnificaţii teologice pe care nunta nu le implică.
Astfel, taina se referă la Cruce şi la Învierea lui Hristos, şi taine sunt doar
în acest sens Botezul şi Euharistia.93
Rolul şi semnificaţia profund religioasă şi morală a familiei s‑au diminuat
mult în ultimul timp în multe ţări apusene; în anumite părţi ale continentului
european, chiar a dispărut funcţia morală şi religioasă a familiei creştine.
Există aproape un consens general în lumea creştină apuseană constând în
faptul că subaprecierea problemelor intime conjugale în istoria creştinis
mului, reducerea lor la un platonism uneori prea idealist, care a pătruns în
„Texte der Kirchenvater“ p. 641‑642 apud pr. prof. Nicolae Achimescu, Fa‑
milia creştină între tradiţie şi modernitate. Consideraţii teologico‑sociologice,
în rev. T.V., Ed. M.M.B., nr. 5‑7 (1994), p. 115.
280
Biserică în primul rând de la Fericitul Augustin, ne împing înapoi spre o

antropologie dualistă care separă într‑o manieră nebiblică trupul de suflet.94
Viziunea ortodoxă impresionează însă prin realismul ei, fundamentat bi-
blic şi patristic, dând familiei şi căsătoriei o expresie liturgică în consonanţă
cu revelaţia, de o supleţe remarcabilă şi pătrunzătoare. ,,Buna înţelegere
trupească şi sufletească “, „nunta cinstită şi patul neîntinat“ (Evrei 13, 4),
,,darul copiilor“ se constituie într‑o realitate convergentă spre plinătatea
fiinţării umane care în tensiunea dintre real şi ideal conturează un profil al
familiei ce nu poate fi despărţit de Dumnezeu - originea absolută şi fina-
litatea absolută în concepţia şi mărturia creştină.95 Spiritualizarea relaţiei
bărbat‑femeie prin asumarea responsabilităţii conjugale, prin jertfa auto-
dăruirii, prin depăşirea egoismului, a satisfacţiei limitate sunt un tezaur sacru
pentru deplina umanizare, pentru o viaţă normală a familiei. Perspectiva
eclezială este o notă distinctă a familiei creştine şi creştinătatea, în căutarea
unităţii sale în Hristos, desigur una a diversităţii în acelaşi timp, datorată
modului diferit de receptare a Evangheliei nu poate să nu ia în considerare
familia tradiţională întemeiată pe ,,mulţumire şi binecuvântare“ ce dă tran-
sparenţă spirituală, consistenţă ontologică şi semnificaţie teologică relaţiei
bărbat‑femeie.96 De aceea pentru creştini, sentimentul prezenţei divine care
a devenit forma interioară în viaţa conjugală este esenţial faţă de misterul
familiei ca viaţă de dăinuire, de iubire între soţ şi soţie. Mai mult, unicitatea
relaţiei bărbat‑femeie, caracterul absolut unic al căsătoriei, este o normă a
sfinţeniei creştine.97
Creştinătatea astăzi divizată spre a fi identică sieşi şi fidelă Mântuitor-
ului Hristos nu poate să nu ia în consideraţie accepţia teologică tradiţională
a familiei creştine, Taina Nunţii, prin care aparenta naturaleţe a relaţiei
bărbat‑femeie este în esenţa sa şi una sacră, teandrică prin aceea că Însuşi
Dumnezeu conferă unitatea, apropierea şi iubirea în calitate de sursă ori-
ginară şi mereu prezentă în relaţia ce se întemeiază de fiecare dată într‑o
noutate absolută, dintre bărbat şi femeie.98
Pretenţia unor creştini potrivit cărora nunta în care se binecuvântează
72. N. Achimescu, Familia creştină între tradiţie şi modernitate, p. 115.

73. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia a XXXV-a la I Corinteni 4, în Migne,
P.G. 61, col. 291.
281
convieţuirea bărbatului cu femeia este o lege a firii care nu are nimic în

comun cu credinţa, pe motiv că Sfânta Scriptură nu vorbeşte de cununie, că
,,taina aceasta mare“ (Efeseni 5,32) se referă doar la unirea nevăzută între
Hristos şi Biserică sunt inconsistente biblic şi teologic.99 Iubirea în familie
îşi are sursa în iubirea divină. „Precum Hristos a iubit Biserica, aşa sunt
datori bărbaţii să‑şi iubească soţiile“ (Efeseni 5, 24), iar mărturiile patri-
stice şi teologia ortodoxă sunt solidare cu textul scripturistic, cu Revelaţia.
Preocuparea ecumenică actuală asupra familiei constă în primul rând în
redescoperirea demnităţii familiei ca instituţie umană. În lumea dezvoltată,
familiile au potenţialul necesar spre a deveni emoţional mai apropiate în
relaţiile personale. Egalitatea între sexe poate oferi un temei solid pentru
familii în a da un sens mai bun identităţii familiei.100 De asemenea, marea
familie creştină este preocupată de situaţia economico‑socială din lumea
a treia, situaţie marcată de sărăcie precum şi de unele tendinţe, desigur
limitate, de a înlocui familia ca „nucleu de afecţiune“ socializare şi cultură
prin noi modele de organizare socială - familii de grup, homosexualitate
etc. - care sunt incompatibile teologic, ecleziologic şi spiritual cu mărturia
creştină.101
Contribuţia ortodoxă la dezbaterea ecumenică actuală în privinţa fami-
liei nu poate fi alta decât fundamentată biblic şi pe Tradiţia Bisericii care a
integrat dimensiunea umană Împărăţiei lui Dumnezeu prin propovăduirea
Evangheliei, prin tainele Bisericii, prin sfinţirea vieţii oamenilor.
Nunta, taină a Bisericii, temeiul existenţei familiei creştine, este măr
turia şi viaţa creştină în relaţia dintre bărbat‑femeie sfinţită prin harul divin,
prin care viaţa oamenilor sporeşte în comuniunea cu Dumnezeu şi între ei
înşişi spre revelaţia plenară a lui Dumnezeu în lume, singura cale de convie
ţuire bărbat‑femeie şi de perpetuare umană prin naştere de fii. Spre această
realitate tainică şi profundă a vieţii umane, viaţa nedespărţită de Dumnezeu,
trebuie să conveargă orice dezbatere familială din problematica ecumenică
actuală în virtutea identităţii creştine, a unităţii lui Hristos.102
Capitolul II. Femeia în societatea actuală

75. Ibidem.
76. P. S. Moussa, Tineretul şi viaţa, p. 194.
77. Ibidem, p. 194.
282
II. 1. Femeia în creştinism

Cu puţine excepţii, în toate ţările se fac astăzi eforturi remarcabile
pentru a se acorda femeii consideraţia şi drepturile ce i se cuvin. Pretu-
tindeni, femeia se impune din ce în ce mai mult în viaţa socială, reuşind
să‑şi cucerească unul câte unul drepturile de care a fost lipsită până acum
şi în acest perimetru se înscrie cu deplin temei şi mult-discutata problemă
a promovării femeilor. Dar ce fel de promovare? Forţată cu tot dinadinsul,
în care valori şi nonvalori feminine sunt rânduite în vârfuri ierarhice ca să
iasă... cifra, cum era până acum, sau aşa cum trebuie să se întâmple într‑o
societate autentică?
Iată câteva întrebări care ne cer a lămuri statura femeii în istorie şi în
viaţă pornind de la adevărul creştin că femeia ca şi bărbatul au fost creaţi
după acelaşi chip al lui Dumnezeu. ,,Să facem om după chipul şi asemănarea
noastră ... şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său... a făcut bărbat şi
femeie“ (Facerea 1, 26‑27).
Dacă în Antichitatea precreştină, femeia era coborâtă la calitatea unui
obiect, fără independenţă sau iniţiativă, iar din punct de vedere matrimonial,
obiectul unei tranzacţii, femeia în creştinism este chemată să aibă un rol
principal atât în istoria mântuirii, cât şi în viaţa Bisericii. În legile lui Manu,
ale lui Solon, în Levitic şi în Codul roman sau în Coran, pretutindeni, femeia
era considerată o fiinţă inferioară şi fără suflet. Sentinţa pitagoreică enunţă:
,,Principiul bun creează ordinea, lumina, bărbatul, principiul rău creează
haosul, tenebrele şi femeia“. Pentru Aristotel, materia este femeia şi mişcarea
masculul, ceea ce vrea să spună că femeia aparţine unei alte dimensiuni, ea
nu este ca parte întreagă în comunitatea umană.103 Ea este altceva, iar după
Platon, alteritatea este negaţia, răul şi pentru aceasta el mulţumeşte zeilor
că este bărbat. Pandora este cea care a dezlănţuit toate relele şi de atunci,
femeia, pasivitatea, dezordinea s‑au instalat în viaţă. La greci, femeia era
închisă în gineceu şi idealul ei era Penelopa - „Tăcerea femeii este slava
ei“ - iar la romani, femeia era dată ca un lucru pentru nevoia bărbatului.
Antifeminismul iudaic pleacă de la ideea ca femeia este făcută din coasta
bărbatului şi că pe această coastă, bărbaţii naufragiază adeseori. Ritualul
cerea o curăţire a mamei de două ori mai mare în cazul naşterii unei fete.104
78. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu,
283
În creştinism, dreptatea divină a orânduit ca femeia să fie ridicată la

o cinste deosebită prin învrednicirea Sfintei Fecioare Maria de a fi Maica
Dumnezeului‑Om, Iisus Hristos. Acesta, primind a fi născut şi crescut ca
Om de către o femeie, a şters pentru totdeauna stigmatul dispreţului şi al
infamiei cu care lumea veche înfierase femeia şi a ridicat‑o la cea mai înaltă
treaptă a demnităţii morale.105
Temeiul acestei delimitări stă în uimitorul fapt că Fiul lui Dumnezeu
binevoieşte a se face Fiul femeii. Prin faptul că El vine pe lume ca bărb-
at, femeia nu rămâne pe al doilea plan, ci ei i se dă marele rol de Maică.
Singura şi cea mai înaltă autoritate omenească faţă de care se comportă cu
gingaşă reverenţă în veci Dumnezeu-Cuvântul este autoritatea de Maică a
unei femei. Echilibrul între bărbat şi femeie este atât de perfect restabilit,
încât nimeni n‑ar putea răspunde la întrebarea: cine e mai de preţ în ochii lui
Dumnezeu, bărbatul sau femeia?106 În faţa lui Dumnezeu nu mai există la
creştini diferenţe cu privire la neam, starea socială, sex etc. Sfântul Apostol
Pavel spune în acest sens: „Nu mai este iudeu, nici elin, nu mai este nici
rob, nici slobod, nu mai este parte bărbătească, nici femeiască, pentru că
voi toţi una sunteţi în Hristos“ (Galateni 3, 28). Supunerea femeii faţă de
bărbat este însă în creştinism o supunere din dragoste, o supunere care nu
umileşte, ci îi cinsteşte pe ambii soţi.
O anumită mentalitate legată de orânduirile sociale apuse, care sub lo
zinca emancipării femeii a făcut din ea o roabă pentru toate muncile, a aşezat
femeia pe o treaptă inferioară faţă de bărbat. Unora li s‑a părut că însăşi
învăţătura creştină ar aşeza femeia mai prejos de bărbat. Se spune astfel
că Sfântul Apostol Pavel dă drepturile bărbatului, iar femeii îi porunceşte
„să se teamă de bărbat“ (Efeseni 5, 32). La această învinuire, creştinismul
are un răspuns răspicat: între Sfinţii Bisericii se află un număr însemnat de
femei pe care le cinstim în chip deosebit de la începuturile epocii creştine.
Aceasta dovedeşte că religia creştină nu a făcut deosebire între bărbat şi
femeie, ci a socotit femeia egală cu bărbatul. Deosebirea rămâne numai
în rolul pe care este chemat să‑l joace fiecare. Unitatea lor nu desfiinţează
Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 1987, p. 96‑97.
79. P. S. Moussa, Tineretul şi viaţa, p. 194.

284
specificul fiecăruia. Bărbatul este cap femeii, precum şi Hristos este capul
Bisericii şi această întâietate el este chemat să o justifice prin iubirea soţiei
,,ca pe sine însuşi“ şi să se jertfească pentru ea aşa cum Hristos S‑a jertfit
pentru Biserică.107 Şi cea mai bună dovadă despre poziţia femeii în creştinism
o oferă cinstirea deosebită pe care creştinii o aduc Sfintei Fecioare Maria,
Maica Domnului. Ea este în Biserică cinstită mai mult decât toţi sfinţii şi
decât îngerii. Prin această cinstire, Biserica a umanizat învăţătura şi viaţa
creştină, ceea ce înseamnă că femeia în creştinism are putinţa de a se ridica
în cinstire chiar mai mult decât bărbatul, prin devotamentul de soţie, prin
iubirea jertfelnică şi creşterea copiilor ca mamă.108
Căsătorită, văduvă sau fecioară, femeia creştină s‑a bucurat de la început
din partea Bisericii de un vast câmp de activitate, potrivit cu aptitudinile
sale specifice. Cu toate că nu se ştie pe larg ce rol precis au avut femeile în
Biserică primară, se cunoaşte totuşi că prezenţa şi activitatea lor erau foarte
importante: „ Femeile şi Maria“ se aflau totdeauna în compania Apostolilor
(Fapte 1, 14) şi ele aveau diverse slujiri, harisme şi roluri în Biserică de la
început. De pildă: harisma profeţiei (I Corinteni 11, 5), responsabilitatea
rugăciunii, misiunea carităţii, îngrijirea bolnavilor şi instrucţia religioasă a
femeilor catehumene.109 Numai în domeniul vieţii ecleziastice, femeia nu a
putut avea acces, deşi în evlavia şi în dragostea pentru Hristos, ea a întrecut
adeseori pe bărbat. Motivul acestei situaţii este confirmat de Sfânta Evan
ghelie care confirmă că Mântuitorul Şi‑a ales ca Apostoli numai bărbaţi. Nici
între cei 12 Apostoli şi nici între cei 70 de ucenici nu a existat vreo femeie.
Prezbiterele şi diaconiţele care sunt amintite de Tradiţia Bisericii nu au
avut niciodată funcţii sacerdotale, ci au fost numai auxiliare ierarhiei, fiind
instituite nu prin hirotonie, ci prin binecuvântare.110 Ele aveau misiunea de
a ajuta la învăţământul catehetic al femeilor şi la botezul lor, păzeau uşa de
la intrare a femeilor în Biserică, purtau grijă de văduve şi orfani. Dispărând
aceste condiţii specifice creştinismului primar, în mod firesc au dispărut şi
funcţiile corespunzătoare femeieşti. Niciodată însă prezbiterele şi diaconiţele
nu au avut dreptul de a săvârşi cele sfinte. Nici Sfânta Fecioară Maria nu a
primit această funcţie de la Mântuitorul sau de la Sfinţii Apostoli. Şi totuşi,
81. Teologie morală ortodoxă (TMO), manual pentru institutele teologice,
vol. II, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1980, p. 291.
82. C. Pavel, Probleme morale, p. 138.

285
acest lucru nu i-a scăzut cu nimic prestigiul pe care i‑1 acordă creştinii.
Rezervând sacerdoţiul bărbaţilor, Mântuitorul nu a pus femeia în stare de
inferioritate faţă de bărbat, ci numai a ţinut seama de aptitudini specifice
ale celor două sexe.111
Rolul şi demnitatea femeii în creştinism rămân deci de egală impor
tanţă cu ale bărbatului, deşi nu identice. Nimeni nu poate aduce mai mult
folos Bisericii şi societăţii - în ceea ce priveşte devotamentul, entuziasmul,
eroismul şi operele de caritate - decât femeia, prin însuşirile sale fireşti,
specifice ei.
II. 2. Femeia în societatea contemporană

Problema feminină nu deţine chiar ultimul loc în mulţimea de probleme
cu care am intrat în secolul XXI. Facem sau nu facem diferenţierea între
sexe? Şi din această perspectivă, problema feminină trebuie declarată drept
una serioasă, fiindcă în spatele ei se ascunde o serie întreagă de dorinţe şi
năzuinţe, idealuri de viaţă şi atât de insistenta întrebare: promovarea femeii
pro sau contra?
Rolul femeilor în societatea de azi e total modificat de cel al femeii
de acum câteva sute de ani. Femeile sunt educate, au carieră profesională,
participă la viaţa civilă şi politică şi din această cauză ele sunt obligate să
aleagă tot timpul: sau gospodină, sau bună profesionistă, sau bună mamă.
În ce anume poate consta ţelul de azi al femeilor este cu desăvârşire neclar
şi pentru ele. Dar e numai faptul că nu mai vor ce a fost înainte şi că şi‑au
luat pentru totdeauna rămas-bun de la aşa ceva.112 Rolul istoric atribuit
femeii corespunde pe deplin rolului ei fiziologic. Deşi împlinirea profesio-
nală este la mare preţ pentru dobândirea unui statut al demnităţii sociale şi
umane, ar trebui să nu se pună în umbră latura afectivă a femeii. Indiferent
de ataşamentul lor faţă de profesie, rămân totuşi soţii şi mame şi echilibrul
familial le susţine în toate momentele grele ale vieţii. Nu poate sădi ea în
săşi sămânţa unei vieţi noi, dar pe cea primită de la unul sau altul o duce şi
o poartă prin lume şi fără practicarea ei, n‑ar merge nimic în lume.113 Dacă
vorbim de poziţia femeii faţă de lume în sens creator, trebuie să vedem că
83. Idem, Familia preotului, în rev. G.B., nr. 1‑2 (1960 ), p. 81.
84. Idem, Probleme morale, p. 139.

286
există totuşi o anumită stratificare. Sunt femei care iau în sufletul lor lumea,
fără a avea nimic de spus de la ele asupra ei, sunt apoi acelea care ar avea
ceva de spus, dar nu pot şi caută pe altele, pe alţii să le exprime gândurile
şi în sfârşit, cele care au ceva de spus şi pot spune prin diferite forme: artă,
ştiinţă, filozofie. Aceste suflete alese dau omenirii educaţia. Se constată
însă o eclipsare a femeii în societatea noastră postrevoluţionară în ceea ce
priveşte posibila ei participare la activitatea generală a societăţii aflate în
plină tranziţie. ,,Promovate“ primele la şomaj, femeile zilelor noastre lipsite
de orice perspectivă a statutului lor de „ţapi ispăşitori“ ai unei societăţi într‑o
continuă criză, urcă zilnic Golgota postrevoluţionară însoţite de întreaga
lor familie. „Salariul egal“ cu al bărbatului - drept înscris în Constituţie - a
devenit doar o glumă, iar aspiraţia femeii de a accede pe treptele ierarhiei
sociale, potrivit capacităţii profesionale, se dovedeşte în actuala structură
doar un vis. Se vorbeşte şi se scrie azi pe un ton din ce în ce mai îndârjit
pentru a flagela discriminarea sexelor, tendinţa pe toate treptele ierarhiei
sociale, de marginalizare a femeii ca partener egal de dialog, într‑un mediu
profesional aproape masculinizat. Eliminând tot raţionalul care nu‑i este
pe plac, alunecând spre abstracţiuni, bărbatul vede închizându‑se înaintea
lui dimensiunea adâncului. El trasează marile căi ale civilizaţiei, clare,
spaţioase şi calculate în care locul femeii, dinainte pregătit, este acela al unei
fiinţe minore. Din instinct de autoapărare, bărbatul înlănţuie femeia, ca pe
o ameninţare continuă pentru libertatea sa.114 Nenorocirea femeii este de a
reprezenta totul la un moment dat şi de a nu reprezenta nimic în momentul
următor, fără a şti bine vreodată ce înseamnă ea de fapt ca femeie.115
Femeia are felul ei de a fi, modul ei propriu de existenţă, darul de a‑şi
auzi întreaga fiinţă din legătura ei aparte cu Dumnezeu, cu alţii şi cu ea însăşi.
De‑a lungul istoriei, mediul social formează sau deformează tipurile femi-
nismului şi conflictul dintre sexe este ireductibil. Masculinul şi femininul
formează monada arhetipică: Adam - Eva. Căderea în păcat a împărţit‑o
în masculinităţi şi feminităţi rele: cupluri făcute din două individualităţi
polenizate, obiectivate, separate, situate exterior una faţă de cealaltă, puse
totuşi una lângă cealaltă. De atunci este toată distanţa dintre cei doi poli ai
existenţei umane: fie că sunt contrarii care se încordează într‑o disonanţă
85. TMO, p. 293.
86. Ibidem, p. 294.

287
şi o luptă fără ieşire, fie că sunt diferiţi care se acceptă sau complementari
care se iubesc, coincidenţă a opuşilor.116
Fară îndoială că egalitatea femeii cu a bărbatului cerută astăzi de fe-
mei nu înseamnă aspiraţia de a deveni beneficiarele locurilor ocupate de
bărbaţi sau prerogativelor acestora, ci doar năzuinţa ca prin recunoaşterea
şi respectul faţă de capacitatea, inteligenţa, cultura şi receptivitatea lor să
se ajungă la relaţii sociale echilibrate şi armonioase. Iar atributele comple-
mentare, prin naştere, ale celor două sexe să fie un argument în acest sens şi
aceasta cu atât mai mult, cu cât istoria pe care o trăim se scrie fără niciun
dubiu şi pentru femei. Şi din acest motiv, soluţia problemei feminine stă
într‑un creştinism integral trăit, simţit şi înţeles, redeschis vieţii, sensibili-
tăţii şi raţiunii.117
Mişcarea de emancipare politică şi socială din vremea noastră luptă
împotriva discriminării femeii în societate şi familie; discuţiile, declaraţiile
şi acţiunile cu privire la hirotonirea femeilor au determinat Biserica să re
flecteze asupra locului şi eficienţei prezenţei femeilor în viaţa bisericească.
Pentru a avea o înţelegere mai amplă asupra femeii, teologia ortodoxă
are mai multe puncte de vedere: antropologic, ecleziologic şi mariologic.118
Din punct de vedere al antropologiei, Biserica a recunoscut specificitatea
sexului feminin, sub aspect fiziologic, anatomic, hormonal şi psihologic. Ea
a combătut inferioritatea şi inegalitatea femeii faţă de bărbat, fiind împotriva
actelor de discriminare feministă. Aportul femeii în actul de procreare este
cel puţin egal cu cel al bărbatului. Bărbatul şi femeia au o interdependenţă
şi complementaritate naturală, ei formează o unitate faţă de care nu se poate
înţelege umanul în totalitatea şi integritatea acestuia.119
Din punct de vedere ecleziologic, Biserica a recunoscut şi natura slujirii
femeii, potrivit cu specificitatea ei naturală, dar n‑a făcut din femei o cate
gorie specială în trupul bisericesc. Însuşi sensul de integritate organică al
noţiunii de „laos“ (popor) nu a permis discriminări de sex sau vârstă. În
acest ansamblu, toţi membrii - femei şi bărbaţi - au o preoţie generală (I
Petru 2, 4 ‑ 5) prin Taina Botezului, fiecare având harisma sa particulară,
proprie, prin Taina Mirungerii.120 Însă, Tradiţia Bisericii interzice accesul
88. TMO, p. 295.

288
femeilor la hirotonie, invocându‑se mai multe argumente. Unul din aceste

argumente se fundamentează pe tipologia sau simbolismul ecleziologic al
femeii, deoarece bărbatul reprezintă pe Hristos, capul Bisericii, iar femeia
este ,,chipul“ Bisericii, mireasa lui Hristos.
Episcopul (sau preotul) reprezintă totdeauna „chipul“ lui Hristos şi nu
mai aşa el are o slujire care structurează Biserica. Acest echilibru, bărbat -
Hristos - capul Bisericii, femeie - Biserică - trupul lui Hristos, s‑ar strica în
cazul în care femeia, care este imaginea Bisericii, ar lua locul episcopului,
„icoană“ a lui Hristos.121 Alţii spun că preoţia nu este o problemă de ,,repre
zentare“ sau de „ tipologie“, deci de sex, ci de formă de slujire în Biserică.
Adică, Biserica n‑ar trebui să ţină seama de principiul ,,reprezentării“, ci
de obiectul preoţiei. Din această perspectivă, nu există roluri şi slujiri care
să fie prin natura lor masculine sau feminine. La întrebarea dacă femeia
poate fi „delegată“ de episcop pentru a prezida Sfânta Euharistie, canoniştii
răspund că nu, deoarece episcopul, ca „icoană“ a lui Hristos, nu poate fi
reprezentat de o femeie.122 Unii recunosc că tradiţia ortodoxă aminteşte de
femei - diaconiţe, care au fost binecuvântate liturgic pentru diaconat, ca
parte din slujitorii bisericeşti.
Din al treilea punct de vedere - mariologic - femeia în creştinism este
comparată cu Fecioara Maria, Maica Domnului, şi nu cu Eva, femeia lui
Adam. Maria este chipul femeii nu numai ca model de virtute şi de iubire
maternă, ci şi ca ,,Născătoare de Dumnezeu“. În acest sens, femeii îi revine
rolul spiritual şi mântuitor de „a naşte“ în Dumnezeu pe bărbat şi pe copiii
săi, ceea ce arată rangul şi dreptul ei propriu în viaţa Bisericii.
Promovarea femeii pro sau contra? Greu de spus. Când e vorba de
promovare, ceea ce interesează ar trebui să fie calităţile şi specificităţile
proprii omului - bărbat sau femeie.
II. 3. Mama în familia de azi

„Şi a pus bărbatul femeii numele de Eva, adică «Viaţă», pentru că ea
era să fie mama tuturor celor vii“ (Facerea 3, 20).
Soţia, prin naştere, devine mamă. Această primă şi nobilă misiune pe
care o are femeia se impune prin calităţile naturale sădite de Dumnezeu în
90. Ibidem.
91. Pr. lector Gheorghe Petraru, Familia creştină ‑ perspective misionare
şi ecumeniste, în rev. T.V., nr. 5‑7 (1994), p. 83.
289
fiinţa sa. Fiziologic şi psihologic, femeia este menită pentru maternitate.

Aceasta este taina care trebuie „dezvăluită“, descifrată pentru a înţelege
destinul conjugal al femeii, în strânsă legătură cu cel al bărbatului.123 Cu
vântul Sfântului Apostol Petru (I Petru 3, 4) se adresează oricărei femei şi
conţine o întreagă evanghelie a femininului, el defineşte foarte precis ha-
risma fundamentală a femeii, aceea de a purta în sânul ei ,,omul cel tainic
al inimii... “ - homo cordis absconditus.124 Bărbatul este mai înclinat spre
a nu se interesa decât de propria lui cauză; dimpotrivă, instinctul matern al
femeii descoperă setea duhovnicească a oamenilor. Legătura atât de tainică
între mamă şi prunc face ca femeia, Eva - izvor de viaţă - să vegheze asupra
oricărei făpturi, să apere viaţa şi lumea.
,,Nu este om cine nu este tată“ - zice un filosof - şi aceasta pentru că
nu este icoană deplină a Tatălui ceresc.125 Înmiit trebuie să spunem despre
femeie că deplină femeie nu‑i decât aceea care este mamă. Aşa cum iubirea
este ultimul cuvânt al Legii lui Hristos, tot la fel maternitatea este plinirea
şi desăvârşirea femeii. Harisma „maternităţii“ ei interiorizate precizează
admirabil esenţa feminină: fecioară sau soţie, orice femeie este mamă in
aeternum.126
Femeia nu va înţelege pe Dumnezeu, nici inima, nici viaţa decât prin
maternitate. A fi mamă este un comentariu la toate cuvintele noastre despre
Dumnezeu şi oameni, despre iubire şi despre viaţă.127 Bărbatul, cuceritor,
aventurier, constructor nu este patern în esenţa lui. Acest fapt are o expli-
caţie imensă : el explică de ce principiul religios al dependenţei, comuniunii
îşi găseşte expresie mai curând prin femeie; sufletul feminin este cel mai
aproape de obârşie, de geneză. În fapt, promisiunea de mântuire a fost făcută
femeii, ea a primit Vestirea cea bună, Hristos cel Înviat i S‑a înfăţişat mai
întâi ei.128
Mama creştină ştie că se mântuieşte prin naşterea de prunci, crescându‑i
după voia lui Dumnezeu, pregătindu‑i pentru a deveni cetăţeni ai cerului.
,,Vrem mame creştine şi vom schimba faţa lumii“, spunea un gânditor. Ni
se pare îndreptăţită această afirmaţie pentru că privind în istorie, constatăm
92. Catehismul Bisericii Catolice (CBC), Bucureşti, 1993, p. 463.
93. Gh. Petraru, Familia creştină, p. 84.
96. Ibidem.
290
că în familiile în care au crescut fii ce au schimbat cursul istoriei a existat o

mamă creştină. Cei mai mari oameni ai Bisericii îşi datorează ascensiunea
lor spre desăvârşire în mare parte bunei supravegheri a educaţiei de către
mamă în familie, ei sunt adevărate opere ale mamei creştine: Monica, mama
Fericitului Augustin, Elena - mama Sfântului Constantin cel Mare, Antuza -
mama Sfântului Ioan Gură de Aur etc. De aceea, menirea esenţială a femeii
creştine este aceea de a fi mamă şi educatoare a copiilor. Copiii trăiesc din
viaţa mamei, vorbesc limba mamei, simt cu inima mamei. Mama este ju
mătatea copiilor.129 E marcantă chemarea mamei în familiile de azi. Ea este
muncitoare şi o bună parte din timpul său şi‑1 petrece la locul de muncă.
Dar aceasta n‑o dispensează de primordiala ei chemare de a naşte copii şi
de a‑i creşte. Mama este prin excelenţă educatoarea copilului şi apostolul
familiei. Ea este prima fiinţă pe care o cunoaşte copilul; acesta aşteaptă de
la ea nu numai hrană, ci şi povaţă. Mama creştină are menirea de a păstra
pe copil în starea de curăţie şi de a‑l face să sporească în harul sfinţeniei
creştine, mai ales astăzi când secularizarea vieţii spirituale şi modernismul
european caută să pătrundă şi la noi. Copilul trebuie crescut în Dumnezeu
şi pentru Dumnezeu, căci, deşi în ordinea naturală aparţine părinţilor, totuşi
în ordinea supranaturală aparţine lui Dumnezeu şi acest lucru nu‑l poate
face mai bine, decât mama.
Este adevărat că astăzi lipsurile materiale lovesc cel mai adesea în
mamă, care poartă pe umerii ei tot rostul casei. Însă, lipsurile materiale
nu sunt acum cu nimic mai mici decât cele suportate de bunicii noştri care
aveau casa plină de copii, cea mai mare bogăţie a unui neam. Şi în virtutea
acestor lipsuri materiale se întâlnesc azi mame care au abdicat de la hari-
sma maternităţii lor fie prin vânzarea propriilor lor copii la străini pentru
foloase materiale, fie prin abandonarea lor în marele anonimat al „copiilor
străzii“. La drama acestor copii lipsiţi în primul rând de afecţiunea maternă
ar trebui să se gândească fiecare om. Cum mai poţi fi fericit, cum te mai
poţi numi creştin adevărat ştiind că există astfel de copii, în care suferă
Hristos, prezent tainic?
Mama cu mulţi copii e o fiinţă pătrunsă de o adâncă viaţă şi conştiinţă
creştină. Dragostea neţărmurită faţă de copiii noştri ne arată ceea ce ar
trebui să fie dragostea pe care o merită orice semen al nostru. Prin copii ne
97. Pr. conf. dr. Ilie Moldovan, Adevărul şi frumuseţea căsătoriei. Teologia
291
legăm de lume şi de viaţă în chipul cel mai generos, căpătăm o sensibilitate

comună faţa de problemele semenilor. Atâta timp cât femeia îşi îndeplineşte
rolul ei de mamă şi soţie este evident că ea îndeplineşte o funcţie socială. Ea
îndeplineşte prima şi cea mai importantă dintre funcţiile sociale - procreaţia
şi educaţia copiilor în care se arată valoarea şi prosperitatea societăţii.
II. 4 Femeia dincolo de sexualitate

Niciodată ca astăzi, femeia şi sexul n‑au avut o atât de mare centralitate
în viaţa de zi cu zi. În ziare, postere, la cinematograf, televiziune şi chiar
pe stradă întâlnim femeia care‑şi pune în evidenţă funcţia sexuală; nuduri,
moda care scoate la vedere formele naturii, coapse dezvelite, sex-cluburi -
toate vor să arate sexul femeii şi tendinţa ei de a seduce prin această funcţie.
Niciodată ca până acum n‑au fost atât de răspândite tot felul de abateri de la
sexualitatea firească, născătoare; niciodată, bisexualitatea omului nu a fost
atât de resimţită şi de conştientizată. De aceea am considerat că este necesar
să abordăm în această parte a lucrării funcţia sexuală a femeii.
Viaţa sexuală în această lume este la rădăcina ei defectuoasă şi coruptă.
Atracţia sexuală chinuie omul cu setea de nepotolit a unificării. Există în
paralel cu instinctul vieţii un alt instinct, total deosebit, care ţine de natură şi
se mişcă cumva fară voie - necesitatea sexuală. Nimeni nu poate tăgădui că
nu resimte această atracţie ce se împărtăşeşte în firea bărbătească şi în firea
femeiască. Din faptul că omul se defineşte ca bărbat sau femeie este clar că
sexul este o stihie revărsată în întreaga fiinţă a omului, şi nu o funcţie a sa
diferenţiată.130 Există însă o profundă neconcordanţă între iubirea masculină
şi cea feminină. Femeia este o fiinţă de un cu totul alt ordin decât bărbatul.
Ea este în mult mai mică măsură om, în mult mai mare măsură natură. Ea
este prin excelenţă purtătoarea stihiei sexuale.131 Neasemuit decât bărbatul,
femeia este impregnată de propriul sex. În vreme ce la bărbat pare mai de‑a
doua mână, mai superficial şi accesoriu, sexul la femeie pare adâncit în fi-
inţa ei, dându‑i o nuanţă hotărâtă de originalitate şi amploare. La femeie nu
există nimic nesexual, ea este sexuală în forţa şi în slăbiciunea ei, sexuală
chiar şi în lipsa de intensitate a dorinţei sexuale.
Există o enormă dependenţă sexuală a bărbatului faţă de femeie, o
iubirii II, Alba Iulia, 1996, p. 511.

292
slăbiciune faţă de sexul feminin, dar ca atare, bărbatul este mai puţin
sexual decât femeia. „ Femeia - spune Sfântul Vasile - este pentru bărbat
un balsam de voluptate astfel făcută, încât să‑i atragă acestuia interesul
prin privirea ei languroasă, prin vocea ei suavă care să‑i farmece auzul;
şi nu doar prin moliciunea braţelor ei, ci şi prin toate formele şi mişcările
trupului este făcută să îndemne la plăcere; şi nu doar când vorbeşte sau
priveşte... dar, într‑un anume fel şi când stă sau se mişcă, din cauza unei
dominaţii naturale asupra bărbatului, care a fost sădită în ea şi cu care îl
atrage precum magnetul atrage de departe fierul“.132 Cu toate acestea, fe-
meia este mai capabilă decât bărbatul să se elibereze de impulsurile sexuale,
să se înalţe în castitate şi virginitate, să‑şi desprindă destinul de pofta fizică
şi de economia organică a propriului ei trup.133
Există femeia nu doar anatomic şi fiziologic, dar şi psihologic, acest
din urmă aspect nu este produsul sistemului de educaţie sau al miturilor, ci
este permanent consolidat de‑a lungul secolelor în aceeaşi măsură în care
femeia este din punct de vedere anatomic şi fiziologic femeie. O femeie nu
are de ce să regrete că este femeie, după cum niciun bărbat că este bărbat.134
Este o gravă eroare să se polarizeze întreaga femeie în jurul funcţiei sexuale.
Femeia nu este absorbită de destinul ei fiziologic, deşi este clar că în rostul
de persoană sexuală funcţia maternă este polul în jurul căruia gravitează
viaţa organismului feminin.135 Iubirea sexuală este legată de însăşi esenţa
personalităţii, de pierderea de către om a chipului şi asemănării Domnului, de
căderea în păcat, în care femininul nu era o stihie străină omului paradisiac
trăgându‑l din afară, ci un principiu interior lui, fecioara sălăşluind în el.
Iar sensul religios al iubirii sexuale, al erotismului constă în faptul că
el reprezintă izvorul unei mişcări ascendente a personalităţii.136
Femeia depăşeşte sexul prin persoană. Sexul nu acaparează persoana
întreagă, nu o copleşeşte şi nu o epuizează. Multe facultăţi, multe virtualităţi
rămân în femeie, în afară şi peste sex. Dincolo de maternitatea fizică, din-
colo de alcătuirea sexuală, femeia este o persoană cu toate facultăţile unei
fiinţe raţionale. Este adevărat, viaţa sexuală îndrumă femeia, dar sexul se
integrează în persoana femeii şi a bărbatului. Mai cu seamă la femeie, sexul
99. Diac. prof. dr. Petre David, Călăuză creştină, Arad, 1987, p. 295.
101. Ibidem.
102. Ibidem.
293
şi maternitatea indică o dispoziţie naturală la o profesiune în jurul căreia

se poate cristaliza viaţa personală care având un destin independent de sex
este mai mult decât invitată să se desăvârşească prin sex.137 În acest sens,
maternitatea îmbracă un nivel conştient la nivelul personalităţii femeii. În
naştere, în zămislirea de noi vieţi, energia sexuală se descarcă prin procreaţie.
Procreaţia este pedeapsa actului sexual şi în acelaşi timp ispăşirea
păcatului lui.138 Maternitatea devine astfel o profesiune a persoanei femeii,
care o situează cu precizie într‑o menire caracteristică în faţa omenirii şi
a lui Dumnezeu. Aici vezi persoana femeii care valorizează sexul, care
transformă maternitatea într‑o carieră sublimă la care nu‑i îngăduit accesul
niciunui bărbat şi care dă naturii omeneşti valoare, definind‑o ca o candidată
la desăvârşirea şi fericirea veşnică.139
Maternitatea aceasta este dincolo de sex, este aptitudinea de a deveni
mamă, calea ce duce persoana femeii prin notele particulare, fie sufleteşti,
fie trupeşti ale sexului ei, spre Dumnezeu. În această maternitate ridicată
la rangul unei vocaţii, sexul este acaparat de persoană, este spiritualizat şi
ridicat la gradul de valoare sufletească. Prin femeie - Eva - a început do
minaţia păcătoasă a naturii feminine asupra omului căzut. Prin Fecioara
Maria a început eliberarea omului de această dominaţie naturală. Şi dacă
prăbuşirea şi înrobirea vechiului Adam, a omului vechi, a întărit în lume
dominaţia naşterii genetice prin actul sexual, noul Adam, Omul nou, Se
putea naşte doar dintr‑o Fecioară care a conceput de la Duhul Sfânt. Eterna
feminitate poartă cu sine izbăvirea de necesitatea naturală care domină omul
numai prin punctul sexual al celui ce dă naştere.140 Prezenţa unei femei în
slujba acestui fel de maternitate, în loc de a fi o tulburare a bărbatului este
mărturia împlinirii unor simţiri dumnezeieşti. Astfel, femeia se desăvârşeşte
în mamă, iar plinirea mamei este copilul, lucru care este adevărat şi pentru
femeia dincolo de sex, dincolo de fiziologie.141
II. 5. Prostituţie şi libertinaj

Urzitorul tuturor acţiunilor sufleteşti, Dumnezeu a adus la existenţă toate
lucrurile spre binele comun. Însă, în viaţă se întâmplă adesea să nu alegem
ceea ce este mai bun sau, dacă alegem binele, îi dăm o întrebuinţare greşită.
104. Ibidem.
105. Pr. magis. Dumitru Soare, Situaţia femeii în islamism şi în creştinism,
în rev. ST., nr. 3‑4 (1957), p. 254.
294
Or, una din manifestările sufletului este dragostea, pe care noi o folosim
mult pentru a iubi, atunci când iubim, înţelepciunea şi virtutea; însă când
lumina noastră cade în fapte mai puţin bune, atunci carnea şi sângele sunt
cele pe care le iubim.142
A confunda dreptul la dragoste cu simplul contact sexual reprezintă
o renunţare şi o poluare regretabilă a tot ceea ce noţiunea de dragoste are
mai sublim. Dacă dragostea transformă partenerii cuplului într‑o monadă,
erotismul îi transformă în obiecte separaţi unul de altul, fară legătură şi
coeziune. Pentru bărbaţi, elementele de valoare rămân banii, poziţia socială,
puterea; pentru femei, depersonalizarea şi aservirea fiind depăşite adeseori
de sex. Sexualizarea - sângele şi carnea - pune stăpânire pe întreg compor-
tamentul individual, acţionând exclusiv numai pentru satisfacerea plăcerii
nestăpânite. Senzualizarea aceasta aberantă este elementul de declanşare
însă şi a unor practici ce slujesc direct plăcerea: desfrânarea şi prostituţia,
alcoolul, drogurile, perversiunile sexuale.
Mai înfiorător ca oricând „cea mai veche meserie din lume“ cum o cu
nosc unii, prostituţia, îşi infiltrează tentaculele otrăvite în trunchiul vulnerabil
al actualei tranziţii. Scăpată de sub rigorile şi exigenţele moralei, legalizării,
această formă de liberalizare a amorului plătit este de o mare nocivitate, ea
semănând diverse maladii venerice, deseori temuta SIDA, în rândul celor
fară morală, lege şi normalitate.
În marile oraşe civilizate, dacă ,,bordelul“ tinde să dispară, prostituţia
clandestină se afirmă tot mai mult făcând numeroase victime, mai ales în
rândul tinerelor fete.
Elasticitatea moravurilor după cele două războaie mondiale a făcut ca
numeroase fete şi femei din diferite categorii sociale, chiar din cele mai înalte
clase sociale, să se dedea prostituţiei nu numai în „casele de întâlnire“, nu
numai în hoteluri sau în ,,garsoniere“, ci mai ales „prostituţiei, acostării“.
Reglementarea prostituţiei e un privilegiu de stat în multe state europene.
„Traficul de carne vie“ este organizat temeinic, ca orice comerţ pe baze
internaţionale.143 Există un trafic ordinar pentru casele de prostituţie, dar
şi „asociaţii“ care‑şi rezervă „marfa“ pentru clienţii de prim rang. Prosti
tuatele sunt „în afară de dreptul comun“, obligate să fie înscrise la poliţie,
examinate de medic - ceea ce face din prostituţie nici mai mult, nici mai
106. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului,
Sibiu, 1943, p. 156‑157.
295
puţin decât o meserie instituţionalizată.

Nu există graniţe fixe între prostituţie şi libertinaj. De cele mai multe
ori, ele se confundă sau devin complici. Prostituţia este trupul, natura care
se vinde, libertinajul este un fel de hipertrofie a plăcerilor trupeşti, dorinţa
nesătulă a simţurilor pervertite. Bărbatul şi femeia se prostituează atunci
când îşi dau trupul din interese josnice pentru a‑şi crea sau spori averea,
pentru o «situaţie socială“.144 Cine se dă pentru un salariu sau pentru un
cadou, intră în categoria prostituaţilor. Femeile, în general, sunt cuprinse
în această categorie, dar uneori şi bărbaţii, - aşa‑zişii „gigolo“. Pe de altă
parte, în tagma libertinilor nu intră numai bărbaţii, ci şi femeile care suferă
de tulburări datorate exagerării apetitului genezic. Această denaturare duce
la exagerări şi la orori sexuale, care fac libertinajul mai odios decât prosti
tuţia.145 Astfel, Mesalina era libertină pentru că frecventa o casă de prostituţie
era însă şi prostituată, pentru că primea să fie şi plătită.
Prostituarea ca şi virginitatea şi castitatea se petrec în natură. Ea îm
pleteşte viaţa cu moartea, creaţia cu nimicirea, frumuseţea cu urâţenia,
împlinirea cu neîmplinirea. În natură se realizează sfinţii, eroii şi tâlharii.
Creştinismul îşi întemeiază responsabilitatea pe liberul-arbitru. Este just
acest punct de vedere, fiindcă nu poate fi răspunzător de faptele lui decât
un om liber.146 Măreţia omului liber de toate influenţele naturii constă în
conştiinţa lui teoretică, tehnică şi practică să pună ordine în natură. Numai
aşa poate pune capăt neputinţei şi suferinţei. Bineînţeles, rezultatele cerce
tărilor sexologice nu trebuie puse la dispoziţia oricui. Este o falsă părere
că relaţiile sexuale reprezintă un aspect al libertăţii, care oferă şansa unei
neîncetate căutări a partenerilor pe o piaţă liberă. Libertatea sexuală totală
se numeşte promiscuitate.147 Sindromul Mesalinei - pentru femei şi al Don
Juan‑ului - pentru bărbaţi - cunoscut în istorie, morală şi psihologie - repre-
zintă în realitate un ideal al necuviincioşilor şi constituie o deficienţă a calităţii
de persoană a omului. Sexul, ca problemă, există şi nu există; există doar
pentru medicină şi pentru cei nemulţumiţi de el. Dar, pentru omul civilizat,
educat, moral, primordial este sufletul. Nu se poate vorbi de desfrâu sexual
107. Gheorghe Liţiu, Cartea vieţii, Ed. Mitropolia Banatului, Timişoara,

1991, p. 82.
108. Ibidem.
109. I. Bria, Dicţionar, p. 175.
296
la animale, natura realizându‑se în ele simplu şi direct. Şi aceasta pentru

că le lipseşte conştiinţa, organul Legii morale în om. Animalul nu cunoaşte
diversitatea, acumularea de aptitudini, omul singur este desfrânat.148 Sexul
devine prima problemă a omului doar în momente de criză - la pubertate şi
în adolescenţă. În condiţiile libertăţii, s‑a ajuns însă la o exagerare, oamenii
devenind sclavii acestei false probleme, fiind integraţi doar anatomic, nu
şi spiritual. Atâta timp cât femeia va fi privită ca un obiect de satisfacere a
poftelor sexuale şi atâta timp cât femeia va privi actul sexual prin prisma
economică fără să‑i dea responsabilitate, omul este zăpăcit de voluptate şi,
în consecinţă, niciodată adevărat liber. Adevărata libertate sexuală nu se
confundă cu promiscuitatea, cu libertinajul, ci este o îmbinare a celor două
aspecte care caracterizează omul: natura şi sufletul. Atunci când natura va
fi penetrată de energia sufletească, problema sexului va fi ca şi inexistentă,
în locul ei ivindu‑se problema omului care trebuie să‑şi apere integritatea
spirituală, morală şi trupească. Când atracţia sexuală este impersonală,
ea este sursa celor mai odioase profanări şi a celei mai umilitoare sclavii
a spiritului uman. Nu unicul este căutat, ci anatomia şi momentul „micii
eternităţi a juisării“ sunt căutate şi dorite. Eliberate de tabuurile sexuale,
tehnicile perfecţionate ascut simţurile pervertite ale erotismului, coborând
sub natura animală şi omul se adapă cu propria‑i ruşine şi boală.149
Capitolul III. Iubire şi responsabilitate în viaţa de familie

III.1. Iubirea conjugală şi cauzele slăbirii ei
„Dumnezeu l‑a făcut pe om, iar «ca omul să nu fie singur» i‑a făcut fe-
meie din coasta sa“. Înţelepciunea nemărginită a lui Dumnezeu n‑a înzestrat
femeia cu însuşirile bărbatului, nici pe bărbat cu cele ale femeii. Fiecare
dintre cei doi are însuşirile lor particulare şi numai bărbatul cu femeia pot
forma un tot unitar. Femeia este egală cu bărbatul numai după fire, nu după
dregătorie, căci este făcută din trupul bărbatului. Ea este supusă bărbatului,
mai ales după căderea din Rai, căci şarpele a ispitit pe om prin femeie. De
aceea Dumnezeu îi dă canon: „Să fie întoarcerea ta către bărbatul tău şi el
te va stăpâni“ (Facerea 3, 16).
Asemenea referatului biblic cu privire la crearea omului de Dumnezeu,
110. D. Soare, Situaţia femeiii, p. 257.

111. Ibidem, p. 258.
297
spiritualitatea ortodoxă a arătat mereu vocaţia comunitară a fiinţei umane şi

deschiderea ei spre dialog şi comuniune. Într‑adevăr, a fi singur reprezintă
o mare suferinţă. De aceea, Dumnezeu întreit în persoane a creat primii
oameni ca pereche: bărbat şi femeie150 . „Nu este bine să fie omul singur,
să‑i facem ajutor asemenea lui“ (Facerea 2, 28). Şi a făcut pe om după
chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l‑a făcut; a făcut bărbat şi femeie“
(Facerea 1, 27).
De la crearea omului şi până la sfârşitul acestuia, complementaritatea
dintre cele două sexe este înscrisă în legea firii. Eva a fost luată din coasta
lui Adam (Facerea 2, 21‑24) şi de atunci acesta îşi va căuta mereu coasta.
De asemenea, Eva se va simţi completă doar în locul din care a fost luată.
Astfel cei doi se vor căuta reciproc151 .
În cei doi sunt cuprinse şi se completează armonios calităţile unuia cu
ale celuilalt. Legătura iubirii ne face să ne împărtăşim din darurile celuilalt
şi să oferim la rândul nostru ce avem mai bun şi mai nobil în suflet. Astfel,
prin intermediul iubirii nu sărăcim ci, dimpotrivă, ne îmbogăţim şi din
această bogăţie facem fericiţi şi pe alţii.
Legătura dintre doi tineri se întemeiază şi se bazează pe nevoia de dia-
log şi de comuniune spirituală. Diferenţele dintre bărbat şi femeie dezvoltă
legătura şi iubirea dintre ei152 .
Bărbatul, prin fire este un extatic, exteriorizându‑şi ideile şi trăirile şi
îmbogăţind prin ele lumea exterioară. Femeia, în schimb, este enstatică,
trăind mai mult în interior. Ea are puterea de a interioriza lucrurile exterioare
şi de a se îmbogăţi cu acestea.
„Dacă specificul bărbatului este de «a acţiona», al femeii este de «a
fi», şi aceasta este starea religioasă prin excelenţă. Bărbatul creează ştiinţa,
filosofia, arta, dar deviază printr‑o înspăimântătoare obiectivare a adevărului
organizat. Femeia se opune oricărei obiectivări, căci ea nu se află în per
spectiva creaţiei, ci a naşterii; ea însăşi prin fiinţa ei este criteriul care co
rectează orice abstracţiune pentru a re‑centra valorile, pentru a manifesta
corect verbul masculin. Instinctiv, femeia va apăra întotdeauna întâietatea
fiinţei asupra teoriei, a operatorului asupra speculativului, a intuitivului
112. Vladimir Soloviov, Fundamentele spirituale ale vieţii, Ed. Deisis,

Alba Iulia, 1994, p. 218.
113. Ibidem.
298
asupra discursivului. Ea are darul pătrunderii directe în existenţa altcuiva,

facultatea înnăscută de a sesiza imponderabilul, de a descifra destinul“153 .
În concepţia creştină, la baza familiei stă Sfânta Taină a Cununiei. Prin
căsătoria canonică ori religioasă, înţelegem unirea creştină legitimă între un
bărbat şi o femeie la vârsta rânduită de Biserică, atunci când în faţa Sfân
tului Altar cei doi miri făgăduiesc înaintea lui Dumnezeu şi a oamenilor că
vor trăi împreună până la sfârşitul vieţii.
Între ei trebuie să existe raporturi de dragoste şi de bună-cuviinţă.
Sfântul Ioan Gură de Aur exclamă: „Dragostea este rădăcina, izvorul şi
mama tuturor bunătăţilor“154 . Dragostea, cu toate numirile şi calităţile ei,
este baza familiei, după cum familia este baza societăţii.
Raporturile dintre soţi se îndeplinesc şi se execută mai uşor când sunt
pornite din dragoste, ea fiind singurul motor care mişcă totul; de aceea
găsim mereu în Sfânta Scriptură şi la Sfinţii Părinţi ai Bisericii îndemnuri
la dragoste.
Dar dragostea dintre soţi se schimbă, nu rămâne pentru toată viaţa, căci
una este dragostea de la căsătorie cu „luna de miere“ şi alta, mai târziu,
după trecerea anilor. Pentru ca acest sentiment să nu se schimbe, părintele
Gheorghe Paschia recomandă tinerilor soţi să respecte şi să urmeze sfaturile
bunei-credinţe creştine, care constau în sfaturile Sfinţilor Părinţi, ale în
ţelepţilor lumii care au alcătuit proverbe şi maxime nu numai din cugetări,
ci şi din experienţa personală. Aceste sfaturi completează poruncile Sfintei
Scripturi, explicându‑le şi dând modele de urmat, de trăire cinstită şi vir
tuoasă155 .
Într‑una din convorbirile duhovniceşti cu părintele Cleopa ni se vorbeşte
despre cele unsprezece îndatoriri (reguli canonice)156 pe care trebuie să le
respecte femeile şi bărbaţii care vor să se căsătorească. Una dintre aceste
îndatoriri este aceea că nu trebuie să se ia neamuri în căsătorie. Astfel, se
interzice căsătoria între rude de sânge în linie dreaptă, adică nepoţi, fii,
părinţi, bunici şi rudeniile în linie colaterală: fraţi, veri primari sau veri de
gradul doi. Membrii familiilor încuscrite nu se pot căsători decât de la gra-
115. Ibidem, p. 37.
116. Ibidem, p. 40.
117. V. Soloviov, Fundamentele spirituale, p. 220.
118. I. Bria, Dicţionar, p. 176.
119. Ibidem.
299
dul şase în sus, iar cei înrudiţi spiritual (naşi, fini, fiii naşilor cu fiii finilor
de botez sau de cununie) nu se pot căsători între ei, până la gradul patru.
O a doua condiţie o constituie acordul tinerilor care urmează să se căsă
torească. Părinţii nu trebuie să greşească forţându‑şi fata sau băiatul să se
căsătorească cu cineva doar pentru că are avere multă, pentru aspectul fizic
sau pentru alte scopuri egoiste.
Analog, a treia condiţie prevede că este necesar, pe lângă acordul tineri-
lor, şi acordul părinţilor, tinerii având nevoie şi de binecuvântarea acestora
după binecuvântarea lui Dumnezeu.
A patra condiţie este cea care prevede vârsta la care trebuie să se
căsătorească tinerii. Citându‑l pe Sfântul Ioan Gură de Aur, tinerii trebuie să
se căsătorească foarte devreme, bărbatul la 15 ani, iar fata la împlinirea a 13
ani, pentru a nu cădea în păcatul desfrâului înainte de căsătorie. În prezent,
legile statului impun pentru tinere vârsta căsătoriei de la minim 16 ani, iar
pentru bărbaţi vârsta minimă de căsătorie este de 18 ani.
O îndatorire de suflet o reprezintă datoria părinţilor şi a viitorilor miri
de a se spovedi la duhovnic, cu cel puţin o săptămână înainte de nuntă.
Se recomandă ca, în ziua nunţii, mirii şi socrii să meargă la biserică să
asculte Sfânta Liturghie şi predica. În ziua cununiei, cei doi tineri primesc
Sfânta Împărtăşanie, aceasta fiind a şaptea rânduială.
O altă rânduială, a opta, interzice preotului duhovnic să pună mirilor
cununiile pe cap, dacă are ştiinţă că aceştia au căzut în păcat înainte de
săvârşirea cununiei.
Altă îndatorire este aceea ca nunta să nu se facă cu lăutari.
A zecea rânduială spune că tinerii căsătoriţi nu au voie să se împreun-
eze trei zile şi trei nopţi după nuntă, dacă au primit în ziua nunţii şi Sfânta
Taină a Împărtăşaniei.
Ultima îndatorire a tinerilor căsătoriţi este de a nu se împreuna toată
viaţa decât numai în zilele de marţi şi joi, dacă nu‑i post şi sărbătoare157 .
Pe lângă aceste datorii, potrivit Canonului 21 apostolic158, nu se pot
căsători cei care au deficienţe trupeşti (fameni, castraţi, infirmi din naştere),
bolnavii psihici, deficienţii mintali din naştere, cei îndrăciţi, epilepticii în
stare gravă, dacă unul din miri este deja căsătorit, dacă mireasa este în
sărcinată în urma unei alte relaţii, dacă logodnicul este călugărit, hirotonit
preot sau condamnat la închisoare pe o perioadă mai mare.
120. Ibidem.
300
Pentru a duce împreună o viaţă creştinească şi pentru a dobândi mân

tuirea sufletului, tinerii căsătoriţi trebuie să respecte sfaturile duhovniceşti.
Conform acestora, soţii trebuie să aibă amândoi acelaşi duhovnic; să pos
tească şi să se spovedească regulat amândoi cel puţin de patru ori pe an în
cele patru posturi sau ori de câte ori este nevoie; să se împărtăşească numai
când preotul le dă dezlegare; să se roage seara şi dimineaţa împreună, în
genunchi, cu candela aprinsă şi să facă metanii; să citească zilnic şi mai
ales în sărbători un acatist, Paraclisul Maicii Domnului, psalmii şi capitole
din Sfânta Scriptură; să poarte de grijă de comemorarea celor răposaţi, prin
săvârşirea tuturor îndatoririlor ce le revin urmaşilor; să facă agheasmă şi
Sfântul Maslu în casă de două ori pe an; să nu amâne apariţia unui copil
în familie din diferite motive. Ei trebuie să trăiască conjugal, cu înfrânare
creştinească în anumite zile ale săptămânii; să nu aibă raporturi sexuale în
timpul necurăţiei lunare a femeii, în timpul slujbelor religioase din biserică
şi în timpul sarcinii femeilor; să păstreze curăţenia trupească cu două zile
înainte de a merge la biserică şi o zi după acest eveniment.
Soţul nu trebuie să‑şi păzească soţia pentru a nu rămâne însărcinată.
La rândul ei, soţia nu trebuie să folosească medicamente contraceptive
pentru a evita zămislirea unui copil. De asemenea, este considerat un păcat
de moarte dacă femeia încearcă să‑şi provoace un avort şi nici soţul nu ar
trebui s‑o oblige să procedeze astfel, în afară de cazul în care, prin naştere,
viaţa femeii este pusă în pericol sau aceasta suferă de o boală congenitală
care s‑ar putea transmite fătului, rezultând din aceasta copii malformaţi, cu
diferite deficienţe psihice sau fizice. Soţii nu au voie să practice acte sexuale
interzise de Dumnezeu, de Biserică şi de Sfânta Scriptură, ele constituind
păcate trupeşti împotriva firii, păcate trupeşti strigătoare la cer (perversiuni
sexuale), isterie sexuală, abuz de viaţa conjugală, păcate trupeşti cu anima-
lele etc. Soţii ar trebui să evite abuzul de alcool; să nu lucreze duminica şi
în zilele de sărbătoare; să nu accepte sub niciun motiv vizionarea de filme
pornografice sau citirea de reviste de acelaşi fel, distracţiile păcătoase de
orice fel, să nu practice furtul, să nu se împrietenească cu oameni răi, alco-
olici şi pătimaşi, să nu adune averi, să nu primească cărţi sectare, să facă
121. Ibidem.
122. Ibidem, p. 177.
301
milostenie materială şi spirituală la cei nevoiaşi, după posibilităţile lor159 .

În familie, datoriile soţilor unul faţă de altul sunt multiple şi pline de
responsabilitate. Astfel, soţul să trăiască în primul rând în iubire creştină
şi intimă cu soţia, să nu o oblige niciodată la avort sau folosirea metodelor
contraceptive, să nu practice acte conjugale interzise de Biserică, să nu
folosească niciodată violenţa fizică sau verbală faţă de soţie, mai ales în
public, să nu‑şi oblige soţia la comiterea actelor intime în sărbători, postu-
ri sau în zilele oprite, să respecte zilele oprite de curăţenie firească, să nu
oprească niciodată soţia de la rugăciune, post, mersul la biserică, citirea
cărţilor sfinte şi de la milostenie sau orice fel de faptă bună. El trebuie să‑şi
ajute soţia, prin aducerea venitului personal, în procurarea celor necesare
familiei cum ar fi: hrană, îmbrăcăminte, menaj. Între cei doi soţi trebuie să
primeze buna înţelegere şi armonia creştinească. Pentru realizarea acestei
armonii este necesară încrederea totală în cinstea şi corectitudinea soţiei.
Pentru a se bucura de respect şi dragoste, şi soţul, la rândul său, trebuie
să‑şi respecte şi să‑şi iubească soţia, să nu arunce acuzaţii sau vorbe grele
asupra părinţilor şi rudelor acesteia. Soţul nu ar trebui să‑i permită soţiei
să se îmbrace necuviincios, să fumeze, să consume băuturi alcoolice, dar
pentru atingerea acestor scopuri şi el ar trebui să aibă un comportament
adecvat. Prin exemplul personal, prin discuţii deschise, soţul trebuie să‑i
explice soţiei de ce nu este indicat ca aceasta să se fardeze, să‑şi tundă părul.
La fel, prin puterea convingerii cuvântului, soţul ar trebui s‑o convingă să
nu se ducă la filme neadecvate concepţiei creştine, să nu citească reviste
sau cărţi care ar induce‑o în păcat, fie şi cu gândul, cu atât mai mult să nu
aducă în căminul conjugal cărţi şi reviste sectare. Ca soţ şi cap de familie,
bărbatul trebuie să‑şi reprezinte cu cinste familia în societate.
Soţia are îndatorirea creştinească şi firească să‑şi iubească soţul, de
oarece vor fi judecaţi de Hristos; să se roage permanent lui Dumnezeu
pentru înţelepciune, ajutor şi întărirea credinţei, liniştea şi sănătatea soţului
ei. Să dea regulat slujbe la biserică pentru soţ, copii, rude, prieteni şi pentru
liniştirea celor ce‑i urăsc. Să asculte de soţul ei în cele creştineşti, care nu
sunt împotriva poruncilor lui Dumnezeu. Să nu‑şi refuze soţul în relaţiile
intime conjugale în zilele rânduite şi să nu‑l oblige să uzeze de metode care

124. Ibidem, p. 41.
302
ar putea duce la zămislirea copiilor. Să nu accepte convieţuirea conjugală

imorală şi necuviincioasă a soţului şi care este interzisă unui bun creştin.
La fel, ar trebui evitată participarea la petreceri însoţite de jocuri sau beţii
prelungite în zilele premergătoare zilelor de duminică sau sărbători, să
respecte posturile, dacă vor ca Dumnezeu să‑i ajute în viaţă. În cazul în
care soţul neglijează rânduielile creştineşti, ea ar trebui să‑l îndemne la ru-
găciune, post, milostenie, înfrânare trupească, să participe la sfintele slujbe,
mai ales în sărbători şi duminici. Soţia trebuie să‑i arate soţului necesitatea
spovedaniei în decursul celor patru posturi din an şi respectarea canoanelor
date de duhovnic. Soţia să nu‑i permită soţului să înjure de cele sfinte, să
meargă la cârciumi şi în locuri rău famate, să nu se întâlnească cu oameni
răi şi să nu frecventeze anturajele dubioase. De asemenea, să nu admită ca
soţul să privească imagini indecente, să citească reviste sau cărţi sectare şi
nici să accepte aducerea acestor tipărituri în casă. Toate aceste interdicţii
soţia trebuie să le înfăptuiască fără a‑şi certa soţul, fără să‑i arunce în faţă
acuza săvârşirii unor păcate trupeşti sau sufleteşti, chiar dacă la urechile ei
ajung vorbe rele despre acesta. Mai indicat ar fi să se roage lui Dumnezeu
pentru el, pentru liniştirea şi luminarea lui, urmând sfatul duhovnicului, căci
rugăciunea şi răbdarea salvează pacea familiei. Soţia ar trebui să fie aceea
care să menţină evlavia creştină în casă, prin rugăciuni adresate lui Dumne-
zeu. În respectarea îndatoririlor soţiei intră şi gătitul mesei după rânduială
creştină, să menţină casa în curăţenie, să evite orice motiv de ceartă, să‑şi
respecte şi să‑şi viziteze rudele atât ale ei, cât şi ale soţului160 .
O altă cauză a slăbirii dragostei dintre soţi este gelozia care, prin de-
păşirea măsurii, poate merge până la epuizare psihică a partenerului, până
la uciderea totală a dragostei, a ataşamentului unuia faţă de celălalt şi care,
în final, duce la destrămarea căsătoriei, la divorţ. Acest sentiment survine
dintr‑o iubire bolnăvicioasă, posesivă, care ajunge la extreme nebănuite.
Un proverb francez spune: „Gelozia se naşte din iubire, precum cenuşa din
foc, spre a‑l înăbuşi“.
Sentimentul de gelozie al soţului survine în momentul când acesta
devine nesigur pe sine însuşi. În acest moment, el se teme de pierderea
atenţiei şi dragostei soţiei, dar nu face nimic pentru a‑i câştiga şi menţine
aceste sentimente. Din contră, îşi imaginează că ar putea să‑şi ţină soţia
125. Irina Leonte, Familia creştină: părinţi şi copii, în rev. T.V., nr. 5‑7
303
aproape, pune stăpânire pe ea prin violenţă, învinuind‑o de infidelitate şi

maltratând‑o fizic sau verbal. Pentru soţie, viaţa de familie devine de nesu-
portat, stresantă până la extreme şi, în majoritatea cazurilor, inevitabil, se
ajunge la divorţ. Cervantes scria în opera sa „Don Quijote“: „Gelozia este
tiranul regatului iubirii“161 .
Uneori şi soţia poate contribui la deteriorarea dragostei şi bunei înţele-
geri în familie prin felul său de a fi. Cicăleala sau „pisălogeala“ sunt
urmări ale stresului psihic, care nu duc în toate cazurile la divorţ, dar care
afectează, slăbesc grav dragostea între cei doi soţi. Unele femei, din dorinţa
nechibzuită de a fi „superioare“ bărbatului lor, îşi ceartă soţul din orice
lucru nesemnificativ. Printre proverbele lui Solomon, găsim unul care ca
racterizează excepţional această situaţie: „Mai bine să locuieşti în pustiu,
decât cu o soţie certăreaţă şi care îţi face necaz“ (Proverbe 21, 19). Iar
la Sfântul Ioan Gură de Aur găsim sfaturi demne de urmat: „Nu vă certaţi
între voi, căci nimic nu poate fi mai supărător ca zâzania între bărbat şi
femeie, căci certurile şi luptele pe tăcute contra persoanelor iubite sunt
pline de amărăciune“162 .
Consecinţa imediată a certei este mânia. Sfântul Apostol Pavel ne spune:
„Femeia cu vorbe dulci şi pe cel mai rău şi mai cumplit bărbat la blândeţe
îl aduce“. „Să nu apună soarele peste mânia voastră“ (Efeseni 4, 26).
Deseori, de la ceartă se ajunge la bătaie. Tot la Sfântul Ioan Gură
de Aur întâlnim cugetarea: „Nu spun că bărbatul să‑şi bată femeia, să nu
fie una ca asta!, căci este cea mai de pe urmă batjocură, nu pentru cea
bătută, ci pentru cel ce a bătut‑o!“163
Viciul şi patima sunt încă un motiv care distruge dragostea, armonia şi
căsnicia. Alcoolismul este viciul pe care îl practică în special bărbaţii. Mai
rar femeile. Dar căsnicia are de suferit în ambele cazuri. Pe lângă distru-
gerea vieţii liniştite în familie, au de suferit copiii şi însăşi sănătatea celui
stăpânit de această patimă. Un proverb rusesc nuanţează exemplar această
situaţie: „Dacă bea bărbatul, jumătate de casă arde, dacă bea femeia, arde
întreaga casă“.
(1994), p.158.
127. I. Leonte, Familia creştină, p. 158.
304
La fel ca şi patima beţiei, un alt obicei nesănătos este fumatul. În zilele

noastre, din păcate, această patimă a pus stăpânire atât pe femei, cât şi pe
bărbaţi, dar cel mai grav este faptul că şi copiii, urmând exemplul părinţilor
sau al aşa‑zişilor „prieteni“, din teribilism, ajung stăpâniţi de această pa-
timă. La fel ca şi alcoolismul, fumatul distruge grav sănătatea atât a celui
care practică acest obicei, cât şi a celor din jurul său, aşa‑numiţii fumători
pasivi. Aceste două patimi duc şi la pierderi materiale, prin cheltuirea fără
sens a unor sume de bani, care ar fi mai de folos să fie cheltuiţi pentru bi-
nele familiei, pentru asigurarea unui trai mai bun. Cu toate acestea, un bun
creştin dând dovadă de o voinţă de fier s‑ar putea elibera de aceste vicii164 .
Un grav păcat săvârşesc şi cei care după cununia civilă trăiesc conjugal,
ba chiar şi nasc copii. Aceştia se află în concubinaj şi desfrânare şi nu pot
să se împărtăşească timp de 7 ani.
În zilele noastre, Cununia este una din cele mai profanate Taine ale
Bisericii Ortodoxe şi deci se fac multe păcate cu prilejul săvârşirii cununiei
religioase. Astfel, majoritatea tinerilor trăiesc de mici în grele păcate trupeşti,
se cunună nespovediţi din copilărie la duhovnici sau se spovedesc formal
şi nu se căiesc de păcatele săvârşite, mulţi dintre miri greşesc trupeşte cu
miresele lor chiar cu puţin timp înainte de cununie, unii chiar şi cu mai multe
femei, puţini se căsătoresc între ei după ce au făcut avorturi, nespovedite
la duhovnic înainte. Chiar şi cununia religioasă în ziua de astăzi se face cu
multă mândrie, cu fast lumesc şi cu scopul de a plăcea mai mult oamenilor,
decât lui Dumnezeu.
În ziua de astăzi, după moda veacului, o parte a tineretului practică
sexualitatea premaritală ca să capete experienţă. Mai mult, fac chiar că
sătorii de probă, trăind împreună, fără a fi logodiţi sau cununaţi, chipuri-
le, spun ei, pentru a‑şi putea cunoaşte calităţile şi defectele şi apoi, după
acomodare, să se decidă dacă vor mai fi împreună sau nu, dacă se vor mai
căsători sau nu. Această practică este condamnată de Biserică. Tinerii îşi
pierd fecioria trupească şi chiar ajung la fapte imorale, desconsiderând
Taina Căsătoriei, care pentru ei nu mai este un mister, ci doar o simplă
convieţuire, o simplă distracţie şi comoditate, ajungând mai târziu să refuze
cununia religioasă pe motive că le este ruşine să se cunune, deoarece sunt
prea bătrâni. În fiinţa ei, căsătoria este indisolubilă, căci zice Hristos: „Ceea
129. I. Leonte, Familia creştină, p. 159.

305
ce a unit Dumnezeu, omul să nu despartă“ (Matei 19, 6).

„Divorţul înseamnă desfacerea căsătoriei între cei doi soţi, pentru care
Biserica nu poate da nicio binecuvântare sau hotărâre juridică oficială. De
aceea, nici nu este prevăzută vreo slujbă bisericească pentru binecuvântarea
divorţului.“
În general, divorţul este condamnat de Biserica Ortodoxă, dar în anu-
mite cazuri, bine motivate, divorţul este aprobat; dacă soţul a dat dovadă
de desfrânare, a trecut la o confesiune sectantă sau neagă orice credinţă
devenind ateu, practică perversiunile sexuale sau este homosexual, îşi
maltratează soţia şi copiii, dacă îşi obligă soţia să recurgă la întreruperea
sarcinilor, dacă unul din soţi suferă de sterilitate şi se află în imposibilitatea
de a procrea. De asemenea, Biserica aprobă divorţul în cazul în care soţul
îşi abandonează familia.
Un caz special în care Biserica aprobă divorţul este situaţia în care
unul sau ambii soţi optează pentru viaţa monahală (Sinodul IV Ecumenic,
Canonul 12).
Divorţul canonic se desface prin decesul unuia dintre soţi şi se consideră
promulgat când are ca urmare unul din motivele mai sus‑menţionate. Cu
toate acestea, trebuie menţionat că pe lângă motivele canonice de divorţ
mai sunt şi motive de divorţ statornicite de legislaţia civilă.
Dacă Biserica Ortodoxă admite divorţul atunci când se aduc motive
bine întemeiate, când se încalcă regulile de conduită creştinească, nu ace-
laşi lucru îl face Biserica Romano‑Catolică. Aceasta repudiază divorţul,
invocând textele biblice: „Oricine îşi lasă femeia şi ia alta, preacurveşte...“
(Levitic 16, 18). „Femeia este legată de bărbatul ei prin lege atâta vreme
cât trăieşte acesta, iar dacă va muri bărbatul ei, slobodă este să se mărite
numai întru Domnul“ (Romani, 7, 2‑3).
III. 2. Iubirea conjugală şi divorţul

E îndeobşte cunoscut faptul că, în legătură cu denaturarea şi criza spi-
rituală şi morală prin care trece familia ca instituţie în societatea actuală,
se aduc tot felul de acuzaţii: numărul tot mai mare al divorţurilor, creşterea
masivă a numărului avorturilor, răcirea relaţiilor dintre soţ, soţie şi copii etc.
Odată cu sporirea independenţei şi libertăţii familiale pe plan intim, aşa cum
se manifestă acestea în multe familii astăzi, familia în sine devine extraor-
306
dinar de vulnerabilă. Propriu‑zis, orice ins periclitează familia atunci când

subordonează relaţia intimă propriului său arbitru şi atunci când refuză să‑şi
asume realizarea sensului familiei. Consecinţa cea mai negativă o reprezintă
în această situaţie degenerarea relaţiilor conjugale, divorţul, abuzul sexual.165
Viaţa conjugală s‑a schimbat totalmente în prezent, comparativ cu
societatea preindustrială de la începutul secolului al XX‑lea. Sfârşitul mile
niului, precum şi transformările internaţionale contemporane nouă au adus
o nouă percepţie şi înţelegere a tuturor instituţiilor umane, plecând de la
cele mai elementare şi până la cele mai complexe lucruri. Într‑o societate
deschisă precum cea de astăzi, sexualitatea nu mai ţine cont decât cu greu
de legile moralei creştine, iar în anumite medii nu mai cunoaşte niciun fel
de bariere. Pe de o parte, viaţa conjugală s‑a umanizat şi personalizat, iar
pe de altă parte, se conturează tendinţe inumane şi apersonale.
Plecând de la aceste considerente, astăzi, căsătoria este pusă tot mai
mult sub semnul întrebării în multe ţări europene apusene, ca şi în SUA
unde este socotită o „monogamie constrângătoare“, „o ordine caracteristi-
că Evului Mediu“ şi „o structură feudală“ predemocratică.166 Mai ales în
Occident, dar şi la noi prin Legea concubinajului, tinde să ia amploare o
formă de „convieţuire“ aşa‑zisă „liberă“, care nu‑şi propune ca finalitate
căsătoria în sine, ci se doreşte o alternativă la aceasta. De regulă, această
formă de convieţuire e înţeleasă ca o legătură între bărbat şi femeie pe o
perioadă limitată de timp, excluzând orice Taină a Cununiei. Motivarea
adusă în acest sens este variată: evitarea consecinţelor juridice şi costurile
de divorţ, dezamăgirile ce decurg dintr‑o căsătorie eşuată, antipatia faţă de
orice obligaţii, individualismul167 etc.
Nu mai puţin negativă pentru instituţia căsătoriei este astăzi aşa‑zisa
„filosofie a fericirii“, care este orientată strict spre realizarea de sine, cu
caracter individualist şi una din cauzele crizei spirituale a căsniciilor zilelor
noastre. În S.U.A., de pildă, eşuează fiecare a doua căsătorie şi se ajunge
chiar până acolo, încât orice căsătorie înseamnă mai devreme sau mai târziu
divorţ. Rata crescândă a divorţurilor nu este evaluată ca o decădere morală,
ci ca o receptivitate pentru deviza: „Trebuie să fii fericit, altfel ai pierdut

131. Ibidem.
307
ocazia de a trăi“.
E un fapt de constatare curentă că şi în România sunt multe căsătorii
nefericite şi, prin urmare, familii neîmplinite. Acestea au drept cauză prin
cipală absenţa unuia sau altuia dintre soţi, dacă nu a amândurora, de la
obligaţiile lor, lipsă ce se traduce prin nesocotinţa fidelităţii, bunăvoinţei,
înţelegerii şi respectului dintre ei. Absenţa iubirii adevărate dintre soţi are
efecte lamentabile în viaţa conjugală, care poate duce până la disoluţia că
sătoriei însăşi.
Căsătoria începe cu o iubire în care se instalează atracţia trupească şi
cea spirituală, cu o iubire în care fiecare preţuieşte taina celuilalt şi afirmă
în iubirea spre celălalt disponibilităţi nelimitate de a‑l respecta ca persoană,
de a accepta toate jertfele, toate dăruirile şi oboselile pentru el. Sinteza
aceste iubiri iniţiale, totale, este o legătură care se cere actualizată şi con
cretizată în fapte, aspectul spiritual căpătând un loc tot mai important în
această legătură de viaţă a celor doi. Fiecare dintre cei doi soţi înscrie în
fiinţa sa tot mai multe semne de atenţie, de înţelegere, de dăruire şi jertfire,
iar acestea îi leagă tot mai mult pe cei doi soţi în actul iubirii, încât ajung
la o „memorie“ spirituală care‑i înalţă pe fiecare la statutul de persoană168 .
Trupul fiecăruia devine pentru celălalt soţ un transparent al zestrei spirituale,
capătă o adâncime spirituală tot mai mare, fiecare devine pentru celălalt o
taină tot mai necunoscută, dar şi tot mai indefinită în acelaşi timp. În această
taină a fiecăruia se descoperă numai celuilalt, se realizează numai prin el şi
pentru el. Taina fiinţei şi vieţii fiecăruia dintre cei doi se îmbină cu a celuilalt
într‑o taină unică, fiecare purtând tot mai mult din celălalt în persoana sa.
Astfel, căsătoria şi îndeosebi căsătoria creştină este o adevărată taină vie a
dualităţii sau a unităţii duale care începe să se simtă şi să se realizeze din
momentui unirii celor doi în căsătorie sau şi de mai înainte, dar ei, cei doi,
îşi actualizează şi dezvoltă virtualităţile în tot cursul vieţii lor, fără să se
plictisească unul de celălalt169 .
Căsătoria înseamnă pentru cei doi o cruce şi o împreună-cruce, căci cei
doi trebuie să‑şi răstignească statornic lăcomia şi atotsuficienţa proprie, fie-
care trebuie să‑şi învingă autoidolatrizarea şi idolatrizarea familiei din care
provine, fiecare trebuie să rămână mereu proaspăt pentru celălalt. Apărând
rutina şi oboseala unuia faţă de altul, apare şi divorţul170 .
132. Sf. Vasile cel Mare, Tratat despre adev. curăţie, 62‑63, în PG. 30, col.
308
Divorţul, inamicul specific al iubirii conjugale, este ruperea unităţii

celor doi din cauza slăbiciunii omului. Din cauza slăbiciunii şi a necredinţei
omului, Moise în Vechiul Testament a introdus cartea de despărţire care
viza numai cazurile de adulter, acesta fiind asimilat ca moarte sufletească
cu moartea trupească.
În vremea Mântuitorului, una dintre cele mai controversate probleme era
şi aceea referitoare la desfacerea căsătoriei. De fapt, era o adevărată luptă
ce se dădea între adepţii celor două şcoli rabinice; a lui Hilel care era un
exeget cât se poate de liberal, el relevând de altfel concepţia antică despre
căsătorie comună tuturor popoarelor: „Bărbatul poate să‑şi lase femeia pen-
tru orice pricină“; şi cea a lui Şamai, un interpret rigid, habotnic şi formalist.
Fariseii Îl întreabă, aşadar, pe Mântuitorul dacă ,,se cuvine omului să‑şi lase
femeia sa pentru orice pricină?“ (Matei 19, 3). La o astfel de întrebare,
Mântuitorul avea două alternative: fie că bărbatul îşi poate lăsa „pentru ori-
ce pricină“ soţia şi atunci ar fi fost acuzat că dispreţuieşte căsătoria; fie că
bărbatul nu‑şi poate lăsa soţia, după bunul său plac, dar atunci s‑ar fi simţit
lezat Irod Antipa, care deja fusese acuzat de Sfântul Ioan Botezătorul că a
necinstit familia să, săvârşind păcatul adulterului cu soţia fratelui său. Fără
a se teme de supărarea lui Irod, Mântuitorul alege cel de‑al doilea răspuns
şi le spune fariseilor: „N‑aţi citit că Cel ce i‑a făcut de la început i‑a făcut
bărbat şi femeie?“; „de aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se
va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup“; „şi ceea ce Dumnezeu a
unit, omul să nu despartă“ (Matei 19, 6).
Prin aceasta, Mântuitorul afirmă categoric unitatea şi indisolubilitatea
căsătoriei ca pe un dar al creaţiei, bărbatul şi femeia uniţi prin căsătorie
formând un singur trup, o singură entitate care nu poate fi ruptă pentru orice
motiv171 . Deci, destrămarea familiei prin desfacerea căsătoriei este incom-
patibilă cu voinţa lui Dumnezeu şi ordinii iniţiale prin creaţie. De aceea
Mântuitorul accentuează că ,,la început n‑a fost aşa“ pentru că Dumnezeu
nu a creat prima pereche de oameni ca să trăiască despărţiţi unul de altul,
ci să trăiască toată viaţa lor uniţi în căsătorie. În concepţia Mântuitorului
despre familie, desfacerea căsătoriei „pentru orice pricină“ şi recăsătorirea
soţilor echivalează cu adulterul. ,,Eu vă zic vouă că oricine va lăsa pe feme‑
ia sa, în afară de pricină de desfrânare, şi se va însura cu alta săvârşeşte
670‑810.
133. P. S. Episcop Ioan Suciu, Cartea nunţii, Ed. Elipsis, Bucureşti, 1993, p. 59.
309
adulter ; şi cine s‑a însurat cu cea lăsată săvârşeşte adulter“ (Matei 19,
9) Adulterul şi desfrâul rup legătura sufletească dintre bărbat şi soţie, iar
divorţul nu poate face decât să oficializeze o situaţie deja creată. Adulterul
distruge realitatea însăşi, esenţa mistică a căsătoriei, care este iubirea duală.
Biserica recunoaşte că există cazuri în care viaţa conjugală este golită de
substanţa sa ornamentală, nemaifiind decât o profanare perpetuă mergând
până la pierderea sufletului172 .
Desfacerea căsătoriei pentru motiv de adulter nu numai că nu permite
recăsătorirea, ci presupune abstinenţă şi pocăinţă. Iată ce spune din acest
punct de vedere Păstorul lui Herma şi care este şi punctul tradiţional re-
cunoscut de toţi Sfinţii Părinţi: ,,Doamne, întreb eu, dacă cineva având o
soţie credincioasă, o surprinde în adulter, soţul ar păcătui să trăiască în
continuare cu ea? Atâta vreme cât nu ştie, răspunde El, nu păcătuieşte;
dar dacă soţul ştie şi femeia nu se căieşte, ci, dimpotrivă, continuă să
păcătuiască şi bărbatul trăieşte cu ea în continuare, şi el se face vinovat
de păcatul ei şi participă la adulterul ei. Doamne, zic eu, ce trebuie să facă
bărbatul dacă soţia lui îşi urmează patima? S‑o lase, răspunde El, şi să
rămână liber; căci, dacă lăsându‑şi soţia se căsătoreşte cu alta, şi el comite
adulter“173 . Simpla despărţire fără să fie vorba de adulter, aşadar, nu este
permisă. Iată ce spune Sfântul Grigorie de Nazianz: „Legea consfinţeste
repudierea pentru orice situaţie, dar Hristos nu; El permite numai despăr
ţirea de adulteră şi porunceşte ca restul să fie suportat cu înţelepciune: de
adulteră, căci îi afectează pe urmaşi; încolo, trebuie suportat cu răbdare
şi cu înţelepciune sau, mai exact, suportaţi cu răbdare şi fiţi înţelepţi voi,
cei care aţi acceptat jocul căsătoriei. Dac‑o vezi că se căneşte sau că‑şi
vopseşte ochii, fă‑o să‑şi arunce vopselurile; dacă are limba prea ascuţită,
scurtează‑i‑o; dacă are un râs de târfă, fă‑o serioasă; dacă e cheltuitoare
sau lacomă, struneşte‑o; dacă iese pe neaşteptate, opreşte‑o; dacă are ochii
prea îndrăzneţi, stăpâneşte‑o! Însă, n‑o rupe în grabă şi nu te despărţi de
ea. Nu se ştie cine se va afla în mai mare pericol, cel care o rupe sau cea
care este abandonată174 .
Despărţirea în caz de adulter nu este doar permisă, ci chiar este cerută.

135. P. S. Suciu, Cartea nunţii, p. 59.
310
Dar trebuie să ne aducem aminte totuşi că Mântuitorul ne‑a cerut să ne împ-

ăcăm cu soţul adulter, îndată ce se căieşte şi să ne reluăm viaţa împreună:
„Ceea ce îţi pare inaccesibil - scrie Fericitul Augustin ‑ este că un soţ se
poate împăca cu celălalt după adulter. Dacă este credinţă, acest lucru nu
va mai părea atât de brutal. Căci de ce am considera în continuare drept
adulterini pe cei care, curăţindu‑se prin Botez, s‑au vindecat prin peni‑
tenţă? Aceste crime, în Vechea Lege a lui Dumnezeu, nu puteau fi şterse
prin niciun sacrificiu, dar acum ele sunt cu siguranţă şterse prin sângele
prin care a fost pecetluită Noua Alianţă; pe vremea aceea era total interzis
să‑ţi iei înapoi femeia de care s‑a atins un alt bărbat... dar astăzi, după ce
Hristos i‑a spus femeii adultere: «Nici Eu nu te condamn; du‑te şi să nu mai
păcătuieşti! » (Ioan 8, 11), cine nu înţelege că soţul trebuie să ierte pe cea
pe care Dumnezeu a iertat‑o şi că nu trebuie s‑o mai numească adulteră
pe cea pocăită a cărei crimă a fost ştearsă prin mila dumnezeiască“175 .
Iar Sfântul Apostol Pavel adaugă: ,,Iar celor căsătoriţi le poruncesc nu eu,
ci Domnul; femeia să nu se despartă de bărbat! iar dacă s‑a despărţit, să
rămână nemăritată sau să se împace cu bărbatul său; tot aşa, bărbatul
să nu‑şi lase femeia “ (I Corinteni 7, 10‑11). Oare nu ştiţi, fraţilor - căci
celor ce cunosc legea vorbesc - că legea are putere asupra omului atâta
timp cât el trăieşte ? Căci femeia măritată e legată, prin lege, de bărbatul
său atâta timp cât el trăieşte; iar dacă i‑a murit bărbatul, este dezlegată
de legea bărbatului. Deci, trăindu‑i bărbatul, se va numi adulteră dacă va
fi cu alt bărbat; iar dacă i‑a murit bărbatul, este liberă faţă de lege, ca să
nu fie adulteră luând alt bărbat “ (Romani 7, 1‑3). Comentând cuvintele
Sfântului Apostol Pavel, Sfântul Ioan Gură de Aur zice: „Care este deci
«legea» stabilită de Apostolul Pavel? «Femeia, spune el, este legată prin
lege». Deci, nu trebuie să se despartă de soţul ei câtă vreme acesta trăieşte,
nici să‑şi caute alt soţ; ,, nici să contracteze altă căsătorie. Ia aminte cu
câtă precizie foloseşte el sensul firesc al expresiilor! Apostolul nu spune:
să trăiască cu soţul ei atâta vreme cât soţul ei este în viaţă, «femeia este
legată prin lege atâta timp cât soţul ei trăieşte» - astfel încât, chiar dacă
ar scoate act de divorţ, chiar dacă şi‑ar părăsi casa, chiar dacă s‑ar duce
138. Berdiaev, Sensul creaţiei, p. 207.

311
la un altul, rămâne legată prin lege şi este adulteră. Nu‑mi vorbi despre
legile păgânilor care stabileau să se elibereze acte de divorţ şi să se permită
părăsirea soţului. Căci Dumnezeu, în ziua Judecăţii, nu va judeca după
aceste legi, ci după cele făcute de El Însuşi “176 .
Fericitul Augustin, de asemenea, ne atrage atenţia la înţelesul cuvin-
telor Mântuitorului, precum şi asupra faptului că nu trebuie să denaturăm
sau să falsificăm Evanghelia lui Hristos pentru admiterea adulterului şi a
divorţului, lucru destul de actual în vremea noastră. „Dar tu îmi răspunzi:
«A trăi în cumpătare este propriu unui număr foarte mic de oameni; astfel,
cei care şi‑au lăsat femeile adultere se cred, datorită faptului că nu se pot
împăca, atât de greu încercaţi, încât declară legea lui Hristos prea puţin
omenească şi crudă». O, frate, dacă e vorba să vorbim despre necumpătaţi,
ei găsesc tot timpul motive de nemulţumire, în numele cărora, aşa cum spui,
să proclame legea lor nu omenească, ci crudă. Cu toate astea nu trebuie,
datorită lor, să pervertim Evanghelia lui Hristos sau s‑o falsificăm. Bag
seama că tu eşti impresionat doar de plângerile celor care îşi lasă soţiile
din cauze de adulter, fără să le fie permis să ia altele... Dar ia aminte cât de
numeroase sunt cazurile în care, dacă ar fi să admitem plângerile celor ne‑
cumpătaţi, ar trebui să admitem comiterea adulterului! De pildă, dacă unul
dintre soţi are o boală cronică şi incurabilă care nu permite împreunarea;
sau dacă captivitatea sau o urgenţă oarecare îi desparte pe soţi, în aşa fel
încât soţul ştie că soţia sa trăieşte, dar îi e inaccesibilă - crezi că atunci ar
trebui admise plângerile celor care nu se pot abţine, şi permit adulterul?
Nu cumva legea lui Hristos le displace celor care nu se pot stăpâni şi vor
să se descotorosească, prin repudiere, de soţiile lor certăreţe, dispreţuitoare
sau dificile pentru a da înapoi de la datoriile conjugale şi a‑şi lua astfel
alte soţii?“177 .
Dar, nu numai adulterul este cauza divorţului şi deci a dezbinării căm-
inului familial. Sunt şi alte cauze, motive sau ocazii ale acestuia. Biserica
grupează motivele de divorţ în următoarele patru categorii: motive care
provoacă moartea religioasă; motive care provoacă moartea morală; motive
care provoacă moartea fizică parţială; motive care provoacă moartea civilă178 .
Între motivele care provoacă moartea morală reţinute şi de legea civilă

142. Origen, Omilia II la Cântarea Cântărilor, în vol. P.S.B., nr. 6, Ed. I.B.M.B.O.R.,
312
sunt: alienaţia incurabilă, crima, avortul, atentatul la viaţa soţului, osânda

gravă din partea duhovnicului dată pentru păcate foarte grele, cum sunt cele
strigătoare la cer, adulterul, bolile venerice, silirea la acte imorale, refuzul
convieţuirii conjugale şi părăsirea domiciliului.
Motive care provoacă moartea fizică parţială sunt: neputinţa îndeplinirii
îndatoririlor conjugale sau impotenţa, bolile grave şi contagioase179 .
Divorţul şi dezbinarea familiei au devenit o adevărată plagă în socie-
tatea noastră secularizată şi secularizantă. Cauzele acestora trebuie căutate
în primul rând în ideologiile secularizante, care au sucit minţile oamenilor,
care au deraiat de la credinţa în Dumnezeu, şi‑şi caută fericirea prin propriile
puteri. Din această cauză s‑a pierdut în mare măsură misterul persoanei şi
misterul pe care îl implică căsătoria, în general şi familia creştină, în special.
Omul este privit doar fiziologic şi nu în cadrul misterului iubirii. Căsătoriile
de interes, precum şi cele concepute doar ca mijloace ale satisfacerii poftei
trupeşti nu sunt trainice astăzi dacă cei doi nu fac eforturi să transfigureze
şi să spiritualizeze unirea lor trupească. Astfel, pofta trupească plictisită
repede pribegeşte de la unul la altul căutând infinitul în lucruri finite şi
goale de conţinut180 .
III. 3. Problema limitării naşterilor - Birth Control.

Anticoncepţie. Avort.
Viaţa umană şi planeta însăşi sunt astăzi ameninţate cu distrugerea, şi
nu de către alte forţe, ci de înseşi mintea şi mâna omului. Toate valorile
şi mai presus de orice viaţa umană, cu toate posibilităţile şi realizările ei,
sunt încredinţate omului spre păstrare, fructificare şi progres continuu, căci
omul este singura făptură a lui Dumnezeu purtătoare şi creatoare de valori,
capabile de continua depăşire de sine.
Omul are o poziţie unică şi centrală pe pământ şi în ansamblul creaţiei
şi orice atentat la viaţa omului este sfidare şi ofensă la adresa lui Dumne-
zeu şi violare a uneia dintre poruncile fundamentale ale legii divine: „Să
nu ucizi!“, a legii Aceluia Care a voit ca lumea viaţă să aibă, jertfindu‑Se

143. Eugen Relgis, Istoria sexuală, Ed. Universitaria, Bucureşti, 1991, p. 60.
144. Ibidem, p. 12.
145. Ibidem.
313
tocmai pentru realizarea în plenitudine a vieţii omului. Viaţa este darul cel
mai preţios al lui Dumnezeu dat omului şi nimeni, în afară de Dumnezeu,
nu poate dispune de viaţa omului, nici chiar omul însuşi nu are dreptul
să‑şi suprime viaţa, şi cu atât mai mult nimeni nu‑şi poate aroga dreptul de
a suprima viaţa altuia. Şi aceasta cu atât mai mult, cu cât fiecare om este o
existenţă unică, nerepetabilă, cu potenţe nebănuite.
Practica avortului, anticoncepţionalele şi controlul naşterilor în cadrul
căsătoriei de astăzi, cât şi în cazul relaţiilor extraconjugale şi întâmplătoare
sunt o crimă împotriva vieţii umane, în general, şi a copilului, în special, în
ciuda întâlnirii lor pe tot parcursul istoriei omenirii ca o realitate, din ne
fericire, constantă, apărută şi justificată de mulţi reprezentanţi ai omenirii.
Ierburi şi practici care provocau avortul erau pretutindeni cunoscute şi se
foloseau. În vechime însă, oricare metodă folosită pentru întreruperea de
sarcină era considerată nepermisă. Fătul a fost socotit întotdeauna şi în
mod constant om deplin. Întreruperea de sarcină era considerată crimă,
omucidere. De aceea şi în Jurământul medical impus de Hipocrate şi care
este acceptat până astăzi, medicul ca slujitor al vieţii mărturiseşte că nu va
da femeii substanţe abortive. Poziţia aceasta este astăzi pusă sub semnul
întrebării181 . Astăzi, contracepţia şi avortul sunt două cuvinte la modă - se
practică azi contracepţia cum se practică sporturile; fete de 13‑14 ani pot
să‑şi cumpere pilule anticoncepţionale cum şi‑ar cumpăra alimente sau un
element de vestimentaţie; şi dacă totuşi o mică fiinţă se încăpăţânează să
apară pe lume, atunci intră în scenă masacrul, însă nu oricum, ci legalizat.
Femeia se internează într‑o clinică pentru o ,,mică“ operaţie numită simplist
- „întrerupere de sarcină“ sau „chiuretaj“, ca să nu mai vorbim de metoda
zisă „prin aspiraţie“182 .
Proabortiştii, adică adepţii întreruperii artificiale de sarcină, sunt astăzi
o adevărată mişcare internaţională concretizată în asociaţii, grupuri de
iniţiativă, conferinţe, manifestări de protest cerând ca avorturile să nu mai
fie în niciun fel pedepsite de legea civilă, motivându‑se că s‑a schimbat
însăşi concepţia morală şi este anacronic să fie considerat avortul crimă,
ucidere183 . De pildă, în Franţa se asistă astăzi la o campanie virulentă pen-
tru a obţine schimbarea Legii din 31 iulie 1920. Articolul 3 al acestei legi
146. P. Ţuţea, Lumea ca teatru, p. 285.

147. Ibidem, p. 285.
314
declară: „Va fi pedepsit cu una până la 6 luni închisoare şi amendă între

100‑5.000 de franci oricine în scopul propagandei anticoncepţionale se va
oferi să dezvăluie procedee de prevenire a sarcinii, sau chiar să faciliteze
folosirea lor“184 . Pe de altă parte, „planificarea familială“ se ocupă intens de
puterea cuplurilor de a‑şi dirija fecunditatea în mod raţional: rărirea naşter-
ilor în funcţie de starea de sănătate a mamei, de posibilităţile materiale ale
familiei şi în vederea unei educări echilibrate a copiilor. Este vorba deci de
mijloace pedagogice şi medicale de a regiza fecunditatea. Această acţiune a
depăşit cadrul teoretic şi a intrat adânc în faza practicii oficiale în multe ţări.
Astfel, s‑au pus în aplicare mai multe metode care au în vedere limitarea
naşterilor. Metoda zisă metoda Ogino se bazează, de pildă, pe faptele „ste-
rilităţii temporare fiziologice“ a femeii. Reperarea acestor fapte şi restricţia
practicării raporturilor conjugale doar în aceste perioade ar oferi, se pare, o
soluţie. Enciclica „Casti connubi“ a Bisericii Romano‑Catolice admite chiar
această soluţie a vieţii conjugale185 . Teologii catolici nu încetează să ceară
biologilor să facă uz de această metodă cu atât mai infailibilă, cu cât ea nu
este încă până astăzi total sigură. Declaraţia cardinalilor şi a arhiepiscopilor
precizează că, dacă se are în vedere o „regizare a naşterilor“ prin metode pe
care ştiinţa le îmbogăţeşte progresiv prin noi precizări, implică supunerea
conştientă a soţilor unei reguli superioare de moralitate în manifestarea iu-
birii omeneşti şi, într‑adevăr, totul depinde de conţinutul regulii superioare
a iubirii umane186 .
Învăţătura curentă pune însă o întrebare inevitabilă: putem cu adevărat
şi în mod sincer să facem o deosebire între calculul zilelor de fecundaţie
şi alte mijloace anticoncepţionale, de exemplu, cel ce ar putea asigura un
anumit timp de sterilitate absolut sigur? Distincţia între actul complet şi
incomplet este grosier materialistă. Învăţătura elaborată închide cuplurile
într‑o cazuistică a mijloacelor, le obligă să caute „trucuri“, să se eschiveze
şi să trişeze litera moralei oficiale. În acest caz, acesta îi priveşte ca pe nişte
„neterminaţi“ şi „iresponsabili“. Dezastrele care urmează sunt zdrobitoare.
Trebuie să mărturisim însă deschis: dacă se admite metoda Ogino‑Knauss
sau Schmulder, graniţa dintre autorizat şi neautorizat, dintre firesc şi nefiresc
148. Ibidem, p. 287.

150. Pr. asist. Ioan Teşu, Din iadul patimilor spre raiul virtuţilor, Ed. Christiana, Bu-
cureşti, 2000, p. 160.
315
devine foarte slab trasată, imprecisă şi schimbătoare187 . Actele ,,prezerva-

te“ prin calcularea zilelor, printr‑un mijloc mecanic sau printr‑o stăpânire
voită, toate, fără excepţie, sunt nefireşti. Prezervativele mentale sunt rodul
cazuisticii mentale care nu mai este o soluţie spirituală şi adultă. În prezenţa
interdicţiilor, orice soluţie este un trucaj sau o trişare. Chiar şi abstinenţa
când este impusă şi nu liber dorită şi acceptată nu are decât o înşelătoare
aparenţă spirituală şi amplifică conflicte dezechilibrate188 .
Ce soluţii oferă Biserica Ortodoxă privind numărul, controlul şi limitarea
naşterilor, dacă e cazul să se pună şi această problemă?
În spiritul Revelaţiei, răspunsul este tocmai cel duhovnicesc. Spre deo
sebire de animal, care trăieşte doar la nivel biologic, în om funcţionează şi
nivelul spiritual prin care acesta îşi dezvăluie sensul existenţei lui189 . Cuplul
trece printr‑o maturizare a vârstelor sale spirituale care nu suportă nicio
reţetă generală. Asceza conjugală, alimentată de o viaţă plenară în Biserică,
aduce prin ea însăşi stăpânirea necesară pentru a alege şi a judeca situaţia
în acord cu vârsta spirituală şi creşterea armonioasă a darurilor. Biserica nu
oferă decât clemente de judecată în plus, ea nu exercită nicio agresivitate;
menirea ei este de a elibera omul de orice formă a sclaviei. Părăsind accepţia
sociologică şi finalistă a procreaţiei, soluţia vine prin arta inventivă a lui
„magnus amor“ şi prin harul care o acoperă190 .
Cum astăzi datorită secularizării nu se dă o importanţă deosebită vieţii
spirituale, se ajunge în mod frecvent la anticoncepţionale şi mai rău, la avort.
Aceste plăgi ale familiei au fost totdeauna condamnate de Biserică. Încă din
secolul al V‑lea, Fericitul Augustin - care nu avea cum să ştie de toate aceste
născociri ale minţii omeneşti împotriva vieţii ‑ vorbind despre soţii criminali
spune: „Uneori, această cruzime voluptuoasă sau această voluptate crudă
merge până la administrarea de medicamente pentru sterilitate şi dacă nu e
suficient, până la a nimici într‑un fel oarecare şi a răpune în pântece fetusul
conceput aşa, încât să nu se mai nască. Cu certitudine, dacă ambii sunt aşa,
nu‑i putem numi soţi; şi dacă sunt aşa, atunci s‑au unit în căsătorie pentru
dezmăţ. Dar, dacă doar unul este aşa, îndrăznesc să spun atunci fie că ea
151. Ibidem.
154. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia la I corinteni, în Migne, P.G. vol. 51,
316
este târfa soţului, fie că el este adulterinul soţiei sale“191 .

De asemenea, Sfântul Ioan Gură de Aur este tot atât de aspru şi de
vehement: ,,De ce semeni acolo unde nu poţi secera? Acolo unde se folosesc
medicamente de sterilizare şi unde omorul se petrece înainte de naştere?
Aşa n‑o laşi nici pe prostituată să rămână prostituată, ci o faci şi ucigaşă.
Vezi cum din beţie izvorăşte pofta, cum din poftă iese adulter, iar din adulter
omorul? Sau ceva mai rău decât omorul; căci nu am cuvinte să numesc o
asemenea faptă, de vreme ce nu omori ceea ce s‑a născut, ci îl împiedici chiar
să se nască. Deci, de ce batjocoreşti darul lui Dumnezeu şi te războieşti cu
legile Lui şi urmezi blestemul ca pe o binecuvântare? De ce, apoi, transformi
cămara naşterii în cămară de omor şi pe femeie, lăsată ca să facă copii, o
faci instrument al omorului ? Ca să fie mereu accesibilă pentru amanţi şi
gata de plăcere, ca să câştige mai mulţi bani...“192 . Şi tot el spune altă dată:
,,Unii ca aceştia judecă uşor şi fără socoteală..., căci nu‑şi dau seama că
totul se datorează Creatorului firii; că nici unirea dintre bărbat şi femeie
şi nici altceva n‑ar putea face ceva pentru naşterea de copii, dacă n‑ar fi
ajutorul mâinii Celui de Sus, care deşteaptă firea spre naşterea de fii“193 .
Deci, anticoncepţia şi avortul sunt împotriva ordinii stabilite de Dumnezeu.
Căci materializarea contracepţiei se realizează fie prin mutilarea organelor
cărora Dumnezeu le‑a atribuit forţa procreativă (castrare, extirparea ova-
relor) sau mutilarea funcţiilor (sterilizare de toate felurile, pilule etc.), fie
prin abaterea artificială de la scopul care i‑a fost încredinţat actului sexual
(sterilet, prezervativ) în timpul lui sau după desfăşurarea lui. Prima dintre
formele de intervenţie în ordinea dumnezeiască este şi cea mai gravă, pentru
că se procedează la mutilarea unui organ sănătos194 .
Efectul nefast al mutilării se răsfrânge asupra celui care o suportă, căci
mutilarea - atât a organului, cât şi a funcţiei - frustrează organismul de hor
monii foarte necesari secretaţi de organele sexuale, care joacă un rol foarte
important în împlinirea fiinţei umane sub toate aspectele. „Dintre toate
glandele cu secreţie internă - spune A. Carrel - testiculul influenţează cel
col. 189‑232, col. 219.

155. Pr. dr. Gheorghe Paschia, Buna-cuviinţă creştină, ed. îngrijită şi
prefaţată de pr. Alex. Stănciulescu‑Bârda, Ed. Parohiei Molovăţ, Molovăţ,
1996, p. 37.
317
mai mult forţa şi calitatea inteligenţei. În general, marii poeţi, artiştii de

geniu, sfinţii, ca şi luptătorii de toate felurile sunt foarte virili. Înlăturarea
glandelor sexuale, chiar la individul adult, produce modificări ale stării
mentale. După extirparea ovarelor, femeile devin apatice şi‑şi diminuează
activitatea intelectuală sau sentimentul moral“195 .
Nici celelalte metode artificiale de contracepţie nu sunt cu ceva pre
ferabile. Un bărbat care se apropie de femeia lui cu un prezervativ nu face
un singur trup cu ea; el se uneşte literalmente cu prezervativul. Aşa că fiecare
formă de contracepţie, în felul ei, atentează grav la iubire196 . Împotrivirea
omului faţă de ordinea divină este o negare a iubirii de oameni a lui Dum-
nezeu Care l‑a creat pe om ca să se înmulţească şi să devină moştenitor al
Împărăţiei cerurilor. Dar mai rău decât metodele contraceptive este avortul,
cel mai vinovat dintre asasinate, pentru că este comis la adresa unei fiinţe
nevinovate, complet lipsite de apărare. Cu toate acestea, proabortiştii su-
sţin că fătul nu este om, deoarece nu are viaţă proprie, întrucât embrionul,
susţin ei, este o bucată de carne a cărei expulzare din corpul mamei este o
problemă absolut personală şi deci nu constituie o problemă morală, şi cu
atât mai mult nu poate fi considerată crimă197 .
Medicina de astăzi însă dovedeşte, prin progresele pe care le‑a făcut în
cunoaşterea misterului uman şi prin marile ei personalităţi, că fătul reprezintă
o evoluţie somatică şi sufletească în corpul matern. Asupra acestui lucru toţi
medicii sunt de acord, chiar dacă nu toţi dau aceleaşi date privind începutul
manifestării vieţii fătului. De pildă, cu mai mulţi ani în urmă, medicii din
S.U.A. susţineau că viaţa fătului începe după împlinirea a 12 săptămâni de la
momentul conceperii, părerea aceasta a avut ca rezultat faptul că în S.U.A.
un număr imens de avorturi se făceau înainte de împlinirea a 12 săptămâni
de viaţă198 . Astfel, medicul american obstetrician ginecolog Bernard Na-
thanson, fost director al unei clinici speciale de avorturi, folosind cele mai
moderne mijloace tehnologice (ultrasunete, embrioscopie etc.), a ajuns la
concluzia că fătul este o fiinţă omenească separată şi deplină. Pentru fun-
damentarea concluziilor sale, Nathanson a folosit filmarea cu ultrasunete a
156. Arhim. Ioanichie Bălan, Ne vorbeşte pr. Cleopa, VII, Ed. Episcopiei
Romanului, Roman, 1997, p. 53.
157. Ibidem, p. 65.
318
avortului de 12 săptămâni. Videocaseta înregistrată dovedeşte că fătul pre-

simte ameninţarea instrumentului ucigaş al avortului; manifestă perceperea
pericolului care reiese din faptul că se mişcă violent, îi cresc bătăile inimii.
Astăzi, concluziile medicului Nathanson au fost depăşite de medicina
nucleară contemporană care constată următoarele:
- la 18 zile se face simţită bătaia inimii fătului şi se pune în funcţiune
sistemul circulator;
- la 5 săptămâni se văd deja: nasul, obrajii şi degetele fătului;
- la 6 săptămâni începe să funcţioneze sistemul nervos, se distinge clar
scheletul şi încep să funcţioneze stomacul, rinichii şi ficatul fătului;
- la 7 săptămâni se fac simţite undele encefalice; toate organele interne
şi externe sunt definitiv conturate. Are ochi, nas, buze, limbă;
‑ la 10 săptămâni, fătul are toate caracteristicile copilului născut la 3
luni, copilul în pântecul mamei are toate organele sale definitiv conturate,
chiar şi amprentele degetelor, nu‑i lipseşte decât respiraţia199 . Deci, fătul are
viaţa lui personală, este fiinţă omenească şi persoană umană deplină, trăind
şi dezvoltându‑se în dependenţă de mediul matern. Întreruperea sarcinii nu
este deci dreptul aceleia care‑l poartă. De aceea, fătul trebuie să fie protejat
de Dreptul civil fiind ceva deosebit. Protejarea specială a fătului prin lege
este astăzi o necesitate imperioasă200 .
Repetăm: viaţa începe chiar din momentul conceperii, pentru că atunci
încep reproducerea celulelor, specializarea şi funcţionarea lor. Aceasta este
şi concluzia ştiinţei celei mai avansate, dar şi simţul comun cel mai elemen-
tar şi mai naiv. Sarcina rezultă din succesiunea determinată neurohormonal
a unor fenomene complexe: ovulaţia, fecundaţia, migraţia şi nidaţia. O
mucoasă uterină sănătoasă va asigura cuibărirea ovulului fecundat cu toate
fazele spre formarea şi dezvoltarea fătului. Este lesne de înţeles cum avortul
nu numai că este o crimă împotriva iubirii lui Dumnezeu, dar şi o crimă
împotriva propriului organism. Căci un echilibru care abia se instalase în
organismul femeii viitoare criminală, pentru a asigura dezvoltarea unei noi
vieţi, este prin avort dintr‑o dată rupt. În avorturile provocate, întreaga stare
de sănătate este total zdruncinată. Astfel, după avort se produc infecţii ute
rine, flegmoane genitale, posibile perforaţii, sinechie uterină şi, mai ales,
158. Arhid. prof. dr. Ioan Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Polsib,
Sibiu, 1992, p. 20: „Dacă cineva a devenit eunuc din sila oamenilor,
sau dacă în persecuţie a fost lipsit de cele ale bărbaţilor, sau dacă aşa s‑a născut,
319
sterilitatea care adesea se instalează definitiv.

Mai mult sau mai puţin evidente, urmările avortului criminal lasă urme
mutilante pentru tot restul vieţii asupra femeii şi a familiei sale.
Biserica, cu întreaga ei învăţătură dogmatică, morală şi canonică, înt-
emeiată pe Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, a fost în toate timpurile şi
locurile împotriva avortului ca teorie şi practică, calificându‑l drept crimă
împotriva vieţii umane, în rândul păcatelor strigătoare la cer, care distruge
comuniunea cu Dumnezeu a celor care‑l practică. Avortul este o crimă
împotriva vieţii şi iubirii şi nu mai puţin loveşte în viaţa indivizilor, în viaţa
familiei care nu de puţine ori se află în pragul destrămării, precum şi în viaţa
naţiunilor, fiindcă le duc la nimicire.
Este limpede că Biserica nu va recomanda niciodată tehnicile contra
ceptive şi avortul, soluţia cea mai demnă fiind stăpânirea spirituală. La
aceasta, omul trebuie să se înalţe progresiv şi să o facă liber. Soţii sunt deja
,,subiecţi“ care se tratează reciproc ca persoane responsabile şi libere în
destinul şi arta lor de a iubi. Iubirea nu cunoaşte norme morale, ea cunoaşte
valorile normative, spirituale, în care libertatea şi inspiraţia domnesc. Şi
iubirea este cea care le descoperă şi trăieşte din revelaţiile lor. În slujirea
conjugală, iubirea cunoaşte abisurile, dar şi acele înălţimi de pe care viaţa
se avântă în Împărăţia lui Dumnezeu201 .
III. 4. Anomalii şi disfuncţii în viaţa de familie

Concepţia oamenilor moderni despre scopul şi locul sexualităţii s‑a
schimbat foarte mult în ultimele decenii. Societăţile occidentale moderne
au acceptat cu uşurinţă ideea că experienţa sexuală printre adolescenţi
nu mai reprezintă o noutate, iar numărul tinerilor „activi sexual“ a crescut
foarte mult.
Homosexualitatea, care la început era un subiect tabu, a devenit larg
mediatizată în publicaţiile şi revistele expuse şi vândute în plină stradă, în
emisiunile de televiziune şi în programele de învăţământ privind educaţia
sexuală a tineretului, la care pot avea cu uşurinţă acces copii şi adolescenţi202 .
Din această perspectivă, Asociaţia Studenţilor Creştini Ortodocşi Ro
mâni ‑ Filiala Galaţi a întreprins în 1995 un studiu privind homosexualitatea,
şi este vrednic, acela să se facă episcop“.

320
care vizează mai multe segmente ale vieţii şi anume: teologice, juridice,
medicale, sociologice şi civice.
Din perspectivă juridică, homosexualitatea este un fenomen nociv, o
infracţiune şi, ca atare, este pedepsită penal. Cu toate că nu este considerată
o boală în sine, ea se prezintă ca un comportament aberant, deviat, deosebit
de periculos prin consecinţele sale nemijlocite asupra partenerilor, cât şi
prin consecinţele sale imprevizibile, dar multiple asupra societăţii. Numărul
homosexualilor este în creştere, afectând grav familia şi societatea civilă.
Homosexualii nu mai acceptă doar să fie toleraţi, ci pretind să fie recuno-
scuţi cu drepturi depline pe plan legislativ, să fie recunoscuţi de ordinea în
drept conferindu‑li‑se statut juridic şi protecţie legală. Ei sunt conştienţi de
faptele şi consecinţele faptelor lor.
Legiferarea homosexualităţii este susţinută de mulţi adepţi, deşi aceste
manifestări nu numai că sunt contrare naturii umane, adică structurii bise
xuale a speciei, dar atacă însăşi existenţa ei203
Din punct de vedere medical, homosexualitatea este prezenţa unor
gânduri şi sentimente erotice faţă de o persoană de acelaşi sex, precum şi
orice comportament sexual asociat. Homosexualitatea poate surveni în urma
unor boli psihice grave: schizofrenia, epilepsia, alcoolismul, demenţa, oli-
gofrenia. Cum am mai spus, homosexualitatea nu este o boală, nu are cauze
medicale, genetice, endocrine sau psihiatrice. Ea este considerată o patimă
şi ca oricare alt patimă are o influenţă cert nefavorabilă asupra individului
însuşi, asupra familiei sale, cât şi asupra întregii societăţi.
Pe plan sociologic, problema homosexualităţii nu trebuie şi nu poate fi
discutată în afară şi independent de problema ontoantropologică a societăţii
omeneşti. Cel ce o scoate din contextul ei natural prelungeşte criza şi con
tribuie la adâncirea ei.
Din punct de vedere civic, în Statele Unite, spre exemplu, homosexua
litatea era considerată un păcat care genera o boală. Acum însă devine un
mod de viaţă alternativ.
Din perspectivă teologică creştin‑ortodoxă 204 , homosexualitatea se
159. Arhim. Ioanichie Bălan, Călăuză ortodoxă în familie şi societate,

vol. II, Ed. M.M.B., Chişinău, 1993, p. 49; 52.
160. Ibidem.
321
consideră ca o tulburare, o aberaţie sexuală, fiind combătută atât în Vechiul,

cât şi în Noul Testament. Astfel, în Vechiul Testament, la Levitic 18, 22,
citim: „Să nu te culci cu bărbat ca şi cu femeie; aceasta este spurcăciune“;
iar în Noul Testament, la Romani 1, 26‑27, homosexualitatea este un act
sancţionat: „Pentru aceea, Dumnezeu i‑a dat unor patimi de ocară, căci şi
femeile lor au schimbat fireasca rânduială cu cea împotriva firii. Asemenea
şi bărbaţii, lăsând rânduiala cea după fire a părţii femeieşti, s‑au aprins în
pofta lor unii pentru alţii, bărbaţi cu bărbaţi, săvârşind ruşinea şi luând în
ei răsplata cuvenită rătăcirii lor“.
Dacă în Vechiul Testament, homosexualitatea e considerată spurcată,
în Noul Testament, ea este un păcat împotriva firii. Cartea vorbeşte despre
homosexualitate doar în Epistola Sfântului Apostol Pavel adresată romanilor.
Biserica Ortodoxă trece homosexualitatea în rândul păcatelor strigătoare
la cer, iar canoanele exclud de la împărtăşanie homosexualii timp de 15 ani
(canoanele 7, 58, 62 şi 63 ale Sfântului Vasile cel Mare; 61, 62, Trulan; 16, 17,
20, 21, 22, 24 Ancira) şi 18 ani (Canonul 4 al Sfântului Grigorie de Nyssa)205 .
Prin poziţia sa, Biserica Ortodoxă Română arată că faptele homosexua-
le sunt inacceptabile din punct de vedere moral; ele denaturează scopul şi
funcţia firească a organelor trupeşti, nu au nicio valoare procreatoare şi
reprezintă o parodie a unirii „într‑un singur trup“. Caracterul de promiscu-
itate al comportamentului homosexual constituie un păcat, în timp ce actele
specifice (incluzând relaţiile anale şi stimularea oral‑genitală şi oral‑anală)
provoacă repulsie şi dezgust206 .
Credinţa creştin‑ortodoxă consideră homosexualitatea şi lesbianismul
păcate strigătoare la cer. Cu toate acestea, legile civile au abrogat art. 200
din Codul penal, legalizând astfel homosexualitatea ca act în sine şi pedep
seşte numai hărţuirea sexuală.
În cartea sa, Darul sacru al vieţii, John Breck207 consideră că SIDA ar
fi pedeapsa lui Dumnezeu pentru un comportament moral deviat, aşa cum
este cel al homosexualităţii fie masculine sau feminine, însă adaugă că
pentru el aceasta reprezintă un fals. El este de acord că Dumnezeu îngăduie
161. Miguel Cervantes, Don Quijote de la Mancha, vol. I‑II, trad. de Ion
Frunzetti şi Edgar Papu, Ed. Hyperion, Chişinău, 1993, vol. I, cap. XIV, p. 116.
162. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia a X-a la Coloseni, în Migne, P.G. 62,
col. 352.
322
ca acei oameni să sufere consecinţele comportamentului lor păcătos, şi nu

ca o răzbunare pentru comiterea acestui păcat: „Ca membri ai Trupului
lui Hristos, nu putem condamna persoanele homosexuale împreună cu
comportamentul lor sexual. Trebuie să distingem între cele două, respectând
pe păcătos şi condamnând păcatul. Cei ce sunt HIV pozitivi nu trebuie trataţi
ca paria, indiferent de originea infecţiei lor. Fie contractată prin transfuzii
de sânge, fie prin contact sexual, victimele SIDA tind să fie izolate azi ca
leproşii în timpurile biblice. Responsabilitatea noastră faţă de ei este de a
le oferi aceeaşi îngrijire blândă şi preocupare pe care Iisus a oferit‑o tutu‑
ror celor pe care societatea acelor timpuri i‑a respins şi condamnat. Iisus
a venit să‑i ierte pe păcătoşi şi să‑i vindece pe bolnavi, pe prostituate, pe
leproşi, pe vameşi şi pe orbi“208 .
Datorită situaţiei social‑economice în care trăiesc astăzi atât tinerii, cât
şi adulţii aceştia renunţă la morala biblică şi se dedau la păcate mai mult
sau mai puţin grave, cum ar fi infidelitatea sau adulterul.
Termenul de adulter defineşte, în general, o relaţie sexuală între o per-
soană căsătorită şi un partener de sex opus care nu‑i este soţ sau soţie. Ideea
trebuie totuşi dezvoltată, pentru a include orice tip de sexulalitate între două
persoane care nu sunt unite prin căsătorie, inclusiv relaţiile homosexuale.
De pildă, un bărbat căsătorit, dar care practică şi homosexualitatea nu e mai
puţin vinovat de adulter decât un bărbat care are relaţii sexuale cu o femeie,
alta decât soţia sa209 .
Creştinii cad foarte uşor în păcatul desfrânării, mai ales din lipsă de
educaţie religioasă. Unii cad din curiozitate trupească întreţinută de televizor
şi de literatura pornografică, dar şi din lipsa de credinţă în Dumnezeu, din
lipsă de rugăciune, post şi spovedanie. De aceea, Sfântul Apostol Pavel ne
învaţă: „Fugiţi de desfrânare“ (I Cor. 6, 18). În Decalog, porunca a 7‑a,
scrie: „Să nu fii desfrânat“ (Ieşire 20,14), iar prorocul David spune: „Pier
dut‑ai de la Tine pe tot cel ce desfrânează“ (Psalm 72, 76).
Canoanele Bisericii prescriu adeseori excomunicări pentru cazuri de
adulter, atât ca pedeapsă, cât şi ca mijloc de conştientizare a penitentului
asupra gravităţii faptei sale. Sinodul de la Ancira (314), de pildă, prescrie
163. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia la I Corinteni, în Migne, P.G. vol. 51,
col. 219.
164. Gh. Paschia, Buna-cuviinţă, p. 46.
323
prin Canonul 20 o pedeapsă de şapte ani de pocăinţă pentru soţul sau soţia
care a săvârşit adulter210 . Sfântul Vasile îi pune pe cei care săvârşesc adul-
ter la un loc cu criminalii şi sodomiţii (homosexualii), propunând aceeaşi
pedeapsă pentru toţi. Canonul său 58 stipulează: „Cel ce săvârşeşte adulter
«în patru ani va fi tânguindu‑se, iar în cinci ascultând, în patru proster
nându‑se, în doi împreună stând, înainte de a li se îngădui să primească
Sfânta Împărtăşanie“211.
Consecinţele adulterului sunt grave. În familie se petrec certuri, violenţe
verbale sau fizice, sentimentele se răcesc reciproc, se destramă iubirea, obli
gaţiile conjugale sunt neglijate sau se desfiinţează total, copiii sunt neglijaţi.
Cei doi soţi nu mai stau împreună, ajung să locuiască în camere separate,
încep să sufere, îşi manifestă gelozia, ura şi mai presus de toate încolţeşte
în ei gândul că ar fi mai bine să divorţeze.
Singura cale de stăvilire a acestui cumplit război este căsătoria creştină
cu cununie religioasă şi înfrânarea trupească prin post, rugăciune, feciorie,
călugărie, văduvie curată, cu ajutorul harului dumnezeiesc.
Un alt păcat grav care afectează tineretul de astăzi este erotismul căruia,
din păcate, i se face o reclamă destul de mare prin mass‑media. Filme, pro
grame şi emisiuni erotice cu imagini obscene care incită tineretul la a învăţa
arta amorului, a erotismului, a senzualităţii sau a sex‑appealului se transmit
deseori pe canalele televiziunii naţionale şi private la ore de mare audienţă.
Biserica Ortodoxă nu este de acord cu manifestările respective, pentru că
acestea nu reprezintă decât un prim pas al desfrâului prin discoteci, cabarete,
sex‑shopuri unde dansatoarele de striptease sau stripperii execută dansuri
obscene pentru a incita la desfrâu.
Nudismul şi topless‑ul în locuri publice, pe plaje, ispitesc tineretul şi‑l
îndeamnă la erotism, care nu este altceva decât o amăgire a adevăratei iubiri
sau mitul modern al sexualităţii.
Patima desfrâului a cuprins ca o lepră familia, încât unii şi‑au pierdut
complet raţiunea şi ruşinea şi‑au trecut la păcate foarte grave, cum ar fi in‑
cestul sau desfrâul între rudenii de sânge. Acesta este un păcat condamnat
de Sfânta Scriptură. Sf. Apostol Pavel a exclus din Biserică pe incestuosul
166. Ibidem, p. 123.
167. Ibidem.
324
din Corint. Biserica212 creştină condamnă această degradare a fiinţei umane

osândind cu asprime acest păcat al promiscuităţii şi degradării morale a
familiei prin afurisenie.
Dacă incestuoşii nu se pot abţine de la desfrâu, încât trăiesc între rudenii
de sânge, au apărut ca un revers şi alţi extremişti, care se căsătoresc, dar nu
consumă actul sexual. Căsătoria albă este o simplă formă de convieţuire, de
acoperire în societate, de „trăim în Domnul“, cum spun ei ca fraţi şi surori
mai mult pentru ajutor în viaţă.
Acest lucru este practicat şi de unele secte cum ar fi Fraternitatea Albă
Universală, cu ramificaţii în Ucraina. Căsătoria albă este lipsită de sens,
este împotriva lui Dumnezeu, împotriva creaţiei. Ea nu îndeplineşte con-
diţia canonică a căsătoriei de a se înmulţi neamul omenesc, ci este o stare
comodă, urmărind mai mult un scop material pământesc: locuinţă, serviciu,
trai îmbelşugat.
În antiteză cu cei din căsătoria albă, care nu fac copii, sunt unii care
au trecut la o altă extremă şi anume la lapinism sau la naşterea iraţională
de copii, cât de mulţi, fără a se gândi dacă îi vor putea creşte şi educa în
viitor. Copiii acestora vor fi mai târziu abandonaţi pe străzi sau lăsaţi în
grija creşelor şi orfelinatelor pe motiv că nu mai pot, că nu mai au cu ce
să‑i hrănească. Familiile lapiniste trebuie ajutate de Biserică, dar şi sfătuite
de duhovnic să treacă la post şi înfrânare conjugală.
Criza morală a familiei şi sărăcia societăţii au împins încă din cele mai
vechi timpuri şi până în zilele noastre femeile la săvârşirea unui păcat grav,
la prostituţie. Prin prostituţie se înţelege, de obicei, practicarea actului sexual
total, parţial sau rafinat, în funcţie de client, cu scopul final de a primi o re
compensă materială sau bănească. Acest păcat dezonorează şi degradează
femeia, reducând‑o la un simplu obiect de plăcere, la o viaţă de sclavie.
Femeile tinere care practică prostituţia sunt oprite de la împărtăşanie, la fel
ca şi cei care aduc în casele lor prostituate. Pentru cei care sunt în această
situaţie şi pentru cei care provoacă o astfel de situaţie, Biserica a luat atitu-
dine prin Canonul 86 al Sinodului VI Ecumenic, care hotărăşte că: „Cei ce
adună desfrânate şi le întreţin spre pierzania sufletelor în case de toleranţă,
dacă vor fi clerici, să se caterisească şi apoi să se afurisească, iar de vor
fi laici, să se afurisească definitiv“213 .
168. D. Radu, Atitudinea moralei creştine, p. 17.
325
Un impact negativ îl are asupra familiei şi pornografia. Aceasta se

exprimă prin literatură, fotografii, picturi, filme având caracter obscen,
indecent, cu intenţia clară de a provoca excitaţia sexuală. Subiectele abor-
date în materialele pornografice vizează de regulă organele sexuale, actul
sexual, perversiunile sexuale. Pornografia este o iconografie demonică. Ea
corupe mintea cu imagini care provoacă stricăciune în adâncul sufletului.
Pornografia stimulează comportamentele derivate, răneşte şi degradează pe
cei care‑i înfăţişează, fie ei bărbaţi, femei sau copii. Şi în această privinţă
Biserica a luat atitudine şi a condamnat acest păcat prin Canonul 100 al
Sinodului Trulan care spune: „Ochii tăi să privească cele drepte şi cu toată
paza tinereţii inima ta, porunceşte înţelepciunea (Proverbe 4, 23‑25), căci
simţurile trupului lesne strecoară în suflet cele ale lor. Poruncim aşadar ca
de acum înainte, în niciun chip să nu se mai zugrăvească, fie pe tablouri,
fie altcumva înfăţişate, chipuri care amăgesc vederea şi care strică mintea
şi împing spre aţâţările plăcerilor ruşinoase“214 .
Tradiţia ortodoxă şi instituţiile creştinilor condamnă pornografia tocmai
pentru că „simţurile trupului lesne strecoară în suflet cele ale lor“. Por
nografia îi corupe atât pe cei care o produc, cât şi pe cei care o folosesc. De
aceea ea este o problemă socială şi morală de mari proporţii. Şi pentru că
dezumanizează, deformând chipul lui Dumnezeu din om, ea este şi o pro
blemă profund spirituală. Datorită mediului în care au crescut, tinerii sunt pe
cale să renunţe la morala biblică, mai ales în ceea ce priveşte sexualitatea,
considerând‑o demodată şi constrângătoare.
Capitolul IV. Influenţele negative

din partea societăţii secularizate asupra familiei
Alături de timp şi de locul unde trăieşte o familie, ziarele, revistele,
radioul, televiziunea, cinematograful, televiziunea prin cablu au şi ele o
puternică influenţă asupra omului. Şi mai ales când din dorinţe exclusiv
mercantile toate aceste instanţe enumerate pun în faţa omului idei care in-
cită la ură şi violenţă, la sexualitate şi pornografie. Este mai presus de orice
îndoială că lumea a realizat un progres rapid în domeniul tehnologiei de
transmitere a informaţiei, adică în difuzarea mass‑mediei. În numai câţiva
ani, progresul în domeniul televiziunii a făcut trecerea de la imaginile
169. D. Stăniloae, Teol. dogm. ort., III, 1978, p. 185; 186.
326
alb‑negru la cele color, apoi cibernetizarea audio‑video şi transmisiile prin

satelit i‑au înlesnit omului în mod substanţial posibilitatea transmiterii şi
primirii informaţiei de orice fel. A avea acces la toată media ca televiziune,
radiou, ziare şi reviste nu reprezintă un lucru negativ. Negativ este că atât
părinţii, cât şi copiii nu ştiu să selecteze şi să deosebească ceea ce este bun,
util de ceea ce nu foloseşte omului.
Exaltarea amorului liber, perversiunile difuzate astăzi prin toată
mass‑media, monopolul înspăimântător al adulterului şi libertinajului în
creaţiile literare, violenţa şi teroarea pe toate ecranele, show‑rile playboy şi
filmele porno de la televizor ‑ toate făcute cu cel mai mare interes mercantil,
trebuie să ne pună semn de întrebare pentru moralitatea şi spiritualitatea
noastră. Şi aceasta cu atât mai mult, cu cât toate aceste produse au o răspân
dire uriaşă şi nu sunt pe nicio scară a valorilor; singurul criteriu rămâne să
fie cât mai pe gustul publicului şi să se vândă imediat.
Această invazie de amestecuri hibride asupra întregii societăţi, prin mi-
jloace uriaşe de reproducere, actualizează problema moralităţii în societatea
actuală. În secolul trecut, când s‑a lansat teoria cinică a artei pentru artă,
se spunea: „Noi suntem o elită creatoare, scriem şi pictăm pentru spiritele
aristocratice care ne înţeleg. Ceilalţi n‑au decât să ne ignore“215 . Astăzi
însă publicul mare, chiar dacă ar vrea să ignore pornografia sau trivialita-
tea debitate în numele unei arte, nu mai poate. Răspândirea lor îl asaltează
pe toate căile, ziua şi noaptea. Biserica, Şcoala şi toate instituţiile, puse în
slujba ridicării sufletului potrivit ierarhiei binelui, adevărului şi frumosului,
rămân pe planul doi, fără un ecou, când nu sunt de‑a dreptul contaminate de
forţa irezistibilă a vulgarităţii.216 Fără îndoială că toate ziarele şi revistele
au un concentrat conţinut porno şi sexi, televiziunea şi internetul afectează
şi influenţează familia în cel puţin două direcţii: cea dintâi vizează îndep-
ărtarea familiei de preocupările importante legate de mântuirea membrilor
ei, afectând în mod hotărâtor viaţa spirituală; iar cea de‑a doua direcţie ne
arată o parte a mass‑mediei care cuprinde subiecte nepotrivite pentru un
creştin. Aşa‑zisele „valori morale“ care sunt prezentate sunt opuse pre
ceptelor creştinismului. Astfel, astăzi asistăm la o invazie de reviste şi ziare
cu subiecte sexuale dintre cele mai pornografice, pe care în special tinerii
nu le mai percep ca fiind ruşinoase şi ca făcând parte din fondul intim al
171. Pr. Mihai Vizitiu, Familia în învăţătura Mântuitorului şi a Sfinţilor

327
fiecărui individ, ci ca stimulente ale poftelor sexuale şi ca noi „modele“

pe care unii încearcă a le imita. Din această cauză nu de puţine ori, azi
auzim de violuri, perversiuni şi obscenităţi care uneori sfârşesc cu crime.
De asemenea, astăzi omul internetului îşi petrece cel mai mult timp în faţa
televizorului şi a computerului. Televiziunea prezintă frământări sociale,
oferă părerile unor scriitori, gânditori celebri, jurnalişti, dar şi diferite tipuri
de delincvenţe, lipsă de loialitate, furt, violenţă şi divorţuri pentru motive
de infidelitate conjugală. Toate acestea au efectele lor asupra celui care le
vizionează sau le aude. Ne obişnuim cu ele şi încet, încet devin valori morale
acceptate, cu toate că sunt cât se poate de departe de moralitatea creştină.
Poate că adulţii pot face faţă acestor efecte, pentru că şi‑au format deja un
discernământ moral, pe când tinerii şi copiii pot să imite tot ceea ce văd şi
aud şi îşi însuşesc cu siguranţă aceste lucruri. Tendinţele curente în coafură,
fumat, modul de a se îmbrăca şi chiar frazele tipice dovedesc efectul tele
viziunii şi al internetului asupra omului contemporan.
Tot atât de evident este şi faptul că violenţa care domină ecranele mici
şi mari se reflectă în comportamentul oamenilor. Şeful poliţiei din Los
Angeles, spre exemplu, a constatat că rata unui anumit tip de crime creşte
după un film transmis de televiziune.217 Cinematograful, acum după ce
televiziunea a atras o parte din audienţa lui, supraveţuieşte datorită a două
feluri de filme: violenţă şi sex. Şi ne putem întreba de ce lucruri îngrozitoare
putem beneficia la cinematograful zilelor noastre? Eventual, putem învăţa
cum să folosim inventiv un ferăstrău electric în „Masacrul“ cu ferăstrăul
electric din Texas; sau cum putem să învăţăm să crăpăm capul vecinului
doar cu forţa gândului, în „Scaners“; sau să luăm câteva lecţii de canibalism
şi mutilare în „Bestia din noaptea galbenă“ şi „Tăcerea mieilor“. Ce am
mai putea învăţa? Un vampir ‑ de preferinţă Dracula - sau „Un interviu cu
un vampir“‑ un om muscă etc. Toate acestea făcute pentru a se încasa nişte
bani, dar care ne pervertesc.
Trebuie spus că toată această alunecare modernă în violenţă, lubricitate
şi pornografie nu are altă cauză decât lipsa de orientare spirituală din cultura
contemporană. Lipsa unui ideal îl face pe om să cadă în infernul perversităţii,
fiindcă nu are o măsură supremă la care să‑şi raporteze creaţiile pentru a-i
Apostoli, în rev. TV., nr. 5‑7 (1994), p. 25‑39, aici p. 27.
328
da sensul nobleţei spirituale. Un om cu sufletul creştin nu poate fi trivial sau

pornograf. Creaţiile lui sunt asemenea nobleţei lui sufleteşti. Golul lăuntric
este motivul pentru care violenţa, pornografia şi subiectele sexy atrag omul
modern pradă şomajului şi sărăciei.
„Deşi aparţinem propriului nostru univers etnic, cultural, istoric şi
social, simţim din ce în ce mai mult în timpurile moderne o criză refe‑
ritoare la definirea noastră în cadrul propriei spiritualităţi. Omul con‑
temporan se situează mai mult în afara spiritualităţii decât în cadrul ei.
Mai mult, el este departe de preocupările care l‑ar putea duce în cadrul
ei, din afară, de la lucrurile vremelnice la cele veşnice. Am putea spune
chiar că majoritatea timpului nostru este consumat în cadrul profanului,
în dauna sacrului“218 .
În permanenţă lucrarea lui Dumnezeu, căsătoria şi familia creştină sunt
supuse la multe atacuri variate şi subtile, care implică consecinţe grave pen-
tru familie, Biserică şi societate. Pericolele care ameninţă sănătatea familiei
în ziua de astăzi sunt foarte bine enunţate de către Prea Fericitul Daniel, Pa-
triarhul Bisericii Ortodoxe Române: „Din punct de vedere teologic‑pastoral,
observăm cât de expuse, solicitate şi adesea ameninţate sunt identitatea,
coeziunea şi armonia familiei creştine azi, în faţa crizei economice (sărăcie,
şomaj, nesiguranţă etc.), a crizei morale (laxism, libertinaj, senzualism
pornografic, dezordini erotice ridicate la rang de normalitate, prostituţie
din raţiuni comerciale, trafic de copii, divorţ, droguri etc.), a crizei spiri‑
tual ‑ religioase (sectarism fanatic, prozelitim agresiv, sincretism confuz,
relativism doctrinar, indiferentism nihilist etc.) Pe de altă parte, credinţa
creştină este întotdeauna izvor de speranţă şi de putere spirituală care ne
ajută să biruim greutăţile şi încercările vieţii. În acest sens, criza, ca stare
de judecată pentru un lucru sau o stare incompatibilă cu voia lui Dumnezeu,
este în acelaşi timp o chemare acută la schimbarea în bine, o şansă pentru
un început nou“219 .
Cauzele generatoare de criză şi ale dramelor contemporane sunt abdi
carea de la principiile morale creştine, necredinţa şi nepăsarea faţă de voia
lui Dumnezeu.
Efectele nefaste ale secularizării sunt bine ilustrate de statisticile oficiale.
Conform acestora, la sfârşitul anului 1997, din totalul copiilor între 0 şi 18
329
ani, 1,66% erau instituţionalizaţi. Dintre ei, 56,5% au părinţi care preferă să
fie scutiţi de grija propriilor copii. Numărul copiilor străzii nu este cunoscut
precis, dar este estimat la 2.000‑5.000. Abuzurile sexuale asupra copiilor
au atins cote alarmante, prostituţia, mai ales în rândul copiilor, a devenit un
fenomen care tinde să ia proporţii periculoase, a crescut rata criminalităţii,
violenţa fizică (în special asupra femeilor), violurile, incesturile şi numărul
avorturilor. La toate acestea se adaugă şi divorţurile, copii abandonaţi, îmb-
olnăvirile, familiile care nu pot avea copii şi multe altele.
Iată deci o descriere a stării societăţii, pe cât de reală, pe atât de îngri
jorătoare. Cu toate acestea, se pot găsi soluţii pentru remedierea ei, pentru
ieşirea din acest impas. La toate aceste boli ale instituţiei familiei, Biserica
oferă ca antidot leacul dumnezeiesc al pocăinţei. Aceasta înseamnă de fapt
revenirea la exigenţele poruncilor lui Dumnezeu. Astfel, familia nu poate
fi salvată decât prin redescoperirea a ceea ce este cu adevărat instituţia
familiei, întemeiată printr‑o taină a harului lui Dumnezeu220 .
Păcatele care au îndepărtat lumea de Dumnezeu şi au îmbolnăvit familia
şi societatea contemporană sunt numeroase. Dintre ele, cele mai importante
sunt: necredinţa şi îndoiala în Dumnezeu, lipsa educaţiei religioase, înstrăi
narea de Biserică şi de Sfintele Taine, sectarismul, ura şi răzbunarea între
rude, lăcomia şi iubirea de averi, desfrânarea sub toate formele ei (concu
binajul, adulterul, sodomia etc.), păzirea pentru a nu avea copii, avortul,
vânzarea şi abandonarea copiilor, hoţia, mass‑media (televizorul, radioul,
videoul etc.), pornografia, divorţul, vrăjitoria, clevetirea şi moartea fără
pocăinţă. Acestea sunt cele mai grele boli sufleteşti care duc la destrămarea
familiei creştine.
Să luăm, de pildă, păcatul ateismului. Foarte puţine sunt familiile care
nu au crezut deloc în Dumnezeu, din generaţie în generaţie; dar mai multe
sunt familiile care au crezut, însă s‑au lepădat de Dumnezeu din diferite
motive: mândrie şi neascultare, lipsa educaţiei religioase în familii şi şcoli,
din cauza smintelii, a unor boli psihice incurabile sau din interese politice
şi materiale. În cadrul societăţii contemporane sunt două feluri de atei: atei
activi, fanatici, care vor să convertească şi pe alţii la necredinţă şi lepădare

174. Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântarea a 37‑a,
330
de Dumnezeu şi atei pasivi, indiferenţi, care îşi ascund necredinţa şi nu

obligă pe cei din jur să‑i urmeze, şi care sunt şi cei mai numeroşi.
În general, ateismul loveşte familiile de intelectuali, care sunt bolnavi de
mândrie şi mai puţin oamenii de rând, care sunt mai smeriţi şi mai credin-
cioşi. Ateii nu merg niciodată la biserică sau merg numai în cazuri extreme,
la diferite evenimente familiale care pentru ei din punct de vedere spiritual
nu înseamnă nimic, nu citesc cărţi religioase, nesocotesc cele sfinte, au o
frică bolnăvicioasă de moarte, dar sunt deseori împinşi la gânduri sinucigaşe,
nu acceptă sau evită discuţiile religioase, critică Biserica în tot ansamblul
ei, consideră că sunt atoateştiutori, nu pot lupta cu greutăţile vieţii, căzând
în stări depresive, lucru care‑i împinge la fapte necugetate.
„În cadrul acestui refuz general, în special din partea lumii intelectuale
şi raţionale, de a‑L vizita pe Domnul în locul Lui sacru, Cuvântul Domnului
Iisus Hristos nu mai este perceput în mod personal şi apropiat, ci mai degrabă
raţional şi distant. Iată deci explicaţia pentru răceala relaţiilor dintre noi şi
pentru lipsa comuniunii frăţiei şi dragostei adevărate“221 .
Problema economică. Trăim într‑o lume în continuă schimbare morală,
socială, educaţională şi culturală, în care explozia informaţională a împins
pe plan secundar valorile spirituale. Cauzele acestui fenomen constituie
un sistem ce cuprinde viaţa de familie, educaţia, moralitatea, dezinteresul
lumii faţă de problemele spirituale şi nu în ultimul rând, lipsa oricărei
siguranţe în existenţa vieţii materiale. Astfel, omul zilelor noastre este mai
preocupat de ce va mânca mâine, decât de ceea ce se va întâmpla mâine cu
sufletul său222 .
Pentru ca familia să poată contribui la dezvoltarea societăţii, statul, la
rândul său, trebuie să asigure protecţie socială, condiţii de muncă şi trai
decent.
Cu toate acestea, în prezent, familia suferă datorită sărăciei şi crizei
economice din ţara noastră. Închiderea şi lichidarea unor întreprinderi, nesi
guranţa pentru păstrarea sau chiar pierderea locurilor de muncă au confruntat
familia cu o nouă problemă şi anume cea a şomajului.
Familia are mult de suferit din punct de vedere economic din cauza
preţurilor mari determinate de rata inflaţiei şi care nu sunt nici pe departe în
raport echilibrat cu salariile, iar pentru unele familii, asigurarea existenţei
zilnice devine aproape imposibilă. Pentru a realiza această minimă existenţă,
8, la Matei 19, 1‑12, în Migne, P.G. vol. 36, col. 292.

331
multe persoane sunt nevoite să muncească la negru. Această muncă nu este

rentabilă, deoarece omul nu beneficiază de niciun drept de care se bucură
un angajat cu forme legale. Munca îi asigură un câştig pe moment şi atât.
Angajatorul îl poate concedia în orice moment, fără a‑i asigura plata lunară
a indemnizaţiei de şomaj. Şi statul are de pierdut în acest caz, deoarece
patronul nu achită niciun fel de contribuţii în calitatea sa de angajator.
O altă soluţie de ieşire din impasul economic, nefirească însă pentru
existenţa unui popor, este emigrarea.
Este o soluţie, dar numai în aparenţă, deoarece nu toţi cei care pleacă
în străinătate reuşesc să se angajeze. Astfel că mulţi apucă pe căi greşite,
fură, se ocupă cu contrabanda, cu trafic de droguri, arme, carne vie etc.
Depărtarea aduce mari suferinţe atât tinerilor, cât şi părinţilor.
În ultima perioadă, sectarismul şi‑a intensificat acţiunile prozelitiste, în
special în rândul familiilor sărace care nu frecventează Biserica Ortodoxă,
prin acordarea de ajutoare materiale şi condiţionarea în ultimă instanţă a
aderării la confesiunea acestora. Sectele speculează starea psihică depresivă
şi situaţia materială precară a acestor familii debusolate. De aici şi până la
racolare câteodată este un pas foarte mic.
Cei care renunţă la ortodoxie sunt cei care nu o cunosc, care nu frecven
tează Biserica, care de dragul avantajelor materiale sunt capabili să‑şi vândă
sufletul, care sunt bolnavi de mândrie.
Doar rugăciunea cu lacrimi şi post atât în familie, cât şi în biserică pentru
întoarcerea la dreapta-credinţă îi poate salva de aceste rătăciri.
În situaţia în care unul din membrii familiei a trecut la o sectă şi toate
străduinţele de a‑l aduce pe calea cea bună au eşuat, ba mai mult, acesta
încearcă să îi atragă în sectă şi pe ceilalţi membri ai familiei, în special
copiii, celălalt soţ poate cere divorţul. Pentru salvarea celorlalţi membri
ai familiei de „cancerul“ necredinţei atât Biserica, cât şi legile penale pot
acorda divorţul.
Un alt obstacol în calea fericirii familiei creştine este alcoolismul. De
aici îşi au începutul desfrânarea, necredinţa, certurile, violenţa fizică şi
verbală, crimele şi divorţurile în familia creştină. Toate acestea luate la un
loc sau fiecare în parte duc la dezmembrarea familiilor creştine, la naşterea
copiilor cu grave handicapuri psihice şi fizice.
175. Fer. Augustin, Despre căsătoriile adultere,

332
Pe lângă beţie, cele mai puternice ispite care duc la desfrânare, mai
ales pe tineri, sunt mijloacele de informare în masă, dintre care enumerăm:
televiziunea care, prin filmele erotice indecente sau casetele video pornogra
fice, întinează casele şi minţile, aduc diavolul desfrânării în familie otrăvind
minţile şi inimile copiilor şi ale tinerilor; cinematograful, teatrul şi baletul,
revistele pornografice care întreţin flacăra desfrânării şi duc la decăderea
morală a societăţii. Pe lângă acestea, mai putem adăuga discotecile, sălile
de dans, restaurantele de noapte, cabaretele. Şi nu în ultimul rând, pe listă
mai pot fi trecute căminele de nefamilişti sau cele de studenţi unde faptele
reprobabile răbufnesc în adevărate bombe ziaristice.
Exaltarea amorului liber, perversiunile difuzate azi prin mass‑media,
monopolul înspăimântător al adulterului şi libertinajului în România, vio
lenţa şi teroarea pe toate ecranele, show‑rile playboy şi filmele porno de la
televizor ‑ toate făcute cu cel mai mare simţ mercantil - trebuie să ne pună
semne de întrebare pentru evoluţia morală şi culturală a familiei. Şi aceasta
cu atât mai mult, cu cât toate aceste produse au o răspândire uriaşă şi nu
sunt conduse de nicio selecţie a valorilor, ci de singurul criteriu de a fi cât
mai bine vândute şi valorificate223 .
Fără îndoială că majoritatea ziarelor şi revistelor, televiziunea şi cinema
tograful afectează şi influenţează familia în cel puţin două direcţii: cea dintâi
vizează îndepărtarea familiei de la preocupările importante legate de evoluţia
spirituală ‑ mântuirea; iar cea de‑a doua prezintă şi formează spre acceptare
ca un fapt banal o contradicţie a valorilor creştine cu modul de viaţă actual.
Televizorul constituie, în unele cazuri, o adevărată sursă de conflicte
în familie, programele abundând de violenţă, indecenţă, blasfemii. Aceste
emisiuni au un efect dezastruos asupra psihicului încă neformat al copiilor
care pot fi uşor manipulaţi, dar au acelaşi efect dăunător şi asupra adulţilor.
Datorită faptului că prezintă atuul comodităţii, oamenii devin dependenţi de
televizor, se obişnuiesc cu programele prezentate şi ajung până acolo că nu
se mai pot lipsi de televizor. Li se pare normal să vizioneze un film în care
tema violenţei, crima, drogurile sunt prezentate din abundenţă. Televizorul
trebuie să servească vieţii de familie, nu să o subjuge. În cazul copiilor
mici, este mai facil să le reducem timpul petrecut în faţa televizorului, să
II, 6, Migne, P.L. vol. 40, col. 474.

176. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia la I Corinteni 7, 39‑40, Migne, P.G.
333
selectăm noi înşine programele care sunt indicate să le vizioneze. Copiii

nu trebuie obişnuiţi cu distracţia pasivă. Aceasta este de fapt caracteristica
dominantă a televiziunii: spectatorii asimilează în mod pasiv sunete, imagini,
impresii, idei, opinii, fără a avea posibilitatea de a‑şi susţine propriile păreri.
De aceea, copiii trebuie îndemnaţi să‑şi petreacă timpul jucându‑se cu alţi
copii, practicând activităţi care necesită răbdare, îndemânare şi efort. Nu
trebuie să folosim televiziunea pe post de dădacă, adică să ne deschidem
televizorul doar ca să stea copilul liniştit.
Membrii familiei trebuie să discute emisiunile vizionate şi să insufle
copiilor un simţ critic sănătos. Filmele şi scenele violente şi de groază pot
produce coşmaruri la copiii mici, deoarece imaginile rămân întipărite în
memoria acestora mai multă vreme. Asta nu înseamnă că trebuie să con
damnăm toate programele difuzate, ci să apreciem emisiunile educative şi
de bună calitate.
Nu trebuie să interzicem pur şi simplu, fără nicio explicaţie, viziona-
rea emisiunilor şi citirea revistelor şi cărţilor dăunătoare, deoarece această
interdicţie va stârni şi mai mult curiozitatea copiilor faţă de aceste mani-
festări perverse. Astfel, efectul va fi exact contrar celui aşteptat. Mult mai
folositoare este o discuţie deschisă faţă de adolescenţi şi copii, prin care să
le dăm de înţeles că toate acestea le sunt dăunătoare.
O altă problemă serioasă o reprezintă muzica rock. Dar, la fel ca şi
televizorul, ea nu trebuie interzisă, deoarece reacţia imediată a copilului
va fi de a acţiona împotriva interdicţiei. Ar fi mai bine ca părinţii să asculte
muzica împreună cu copiii şi să le atragă atenţia asupra cântăreţilor sau
formaţiilor cu nume demonice şi asupra titlurilor şi textelor neindicate
vârstei lor. De asemenea, tinerii trebuie preveniţi asupra efectelor nocive
pe care muzica le poate avea asupra lor. Unele genuri de muzică pot incita
prin mesaje subliminale la violenţă, sinucideri sau patimi animalice. Din
fericire, pasiunea pentru aceste genuri de muzică se stinge de la sine odată
cu înaintarea în vârstă224 .
Un mare păcat este comis de creştinii care aduc ofense triviale lucrurilor
sfinte, deoarece în acest mod ei Îl hulesc pe Dumnezeu şi pe sfinţi şi fac un
mare păcat împotriva Duhului Sfânt. Acest păcat nu poate fi iertat sub nicio
formă, dacă o astfel de persoană moare nepocăindu‑se. De aceea, creştinii
care săvârşesc aceste păcate trebuie să se spovedească din copilărie, să nu
334
mai înjure niciodată, să îndeplinească canonul dat de preot şi să se pocăiască,

pentru că numai astfel se poate mântui.
Drogurile. În fiecare zi, pe tot cuprinsul globului, milioane de oameni
folosesc droguri. În mod surprinzător, în categoria drogurilor se include
consumul banalului ceai, cafelei sau vinului. Cafeina din ceai, cafea sau
băuturi răcoritoare determină o stare de dependenţă a organismului, iar prin
creşterea în mod ritmic a dozelor consumate se ajunge la modificări grave
în funcţionarea normală a funcţiilor vitale ale organismului. Folosite în
mod cumpătat, aceste produse (droguri) sunt relativ inofensive şi legale în
majoritatea ţărilor. Dar există şi alte droguri, care, cu toate că nu sunt legal
interzise, sunt periculoase, ele putând chiar ucide225 .
Alcoolul este unul din cele mai des utilizate droguri. El acţionează
asupra sistemului nervos în două moduri: ca anestezic, inhibând senzaţiile
şi sentimentele, încetinind acţiunile şi reacţiile; şi ca depresiv, ducând la
nebunie sau la sinucideri.
În cazul în care este consumat cu moderaţie, alcoolul nu produce niciun
rău. El poate instala starea de beatitudine, de bună dispoziţie. Abuzul duce
la efecte total contrare, la escaladarea violenţei indiferent sub ce formă,
producerea de grave accidente, crime, sinucideri.
Tutunul este un alt drog utilizat pe scară largă. Fumatul frunzelor uscate
de tutun este foarte nociv din punct de vedere fizic. Fumatul provoacă unele
forme de cancer pulmonar sau laringian, grave afecţiuni ale inimii sau ale
vaselor sangvine. Femeile fumătoare pot naşte copii cu grave malformaţii
congenitale sau cu deficienţe psihice şi fizice.
Fumatul este dăunător până şi celor care nu fumează, dacă sunt obligaţi
să stea în aceeaşi încăpere cu fumătorii, aşa-numiţii fumători pasivi. Inhala-
rea aerului contaminat cu monoxid de carbon dă dureri de cap şi stări de rău
general până la grave îmbolnăviri ale organismului. Se vehiculează părerea
greşită că nicotina poate contribui la stimularea stării sufleteşti a fumătorului,
creându‑i sentimentul că este plin de viaţă, că poate rezolva totul.
Fumătorii devin dependenţi de acest viciu şi le este foarte greu să renunţe
la el, chiar dacă sunt conştienţi de pericolele la care se expun, continuând
vol. 51, col. 219.

177. Fer. Augustin, Despre căsătoriile adultere, II, 10, Migne, P.L. vol.
335
acest obicei.
Tot ceea ce intră în categoria numită generic droguri (marijuana, de
numită şi canabis sau haşiş; barbituricele; amfetaminele; halucinogenele;
opiaceele din care fac parte opiul, morfina şi heroina; cocaina; crack ‑
versiune modificată chimic a cocainei) afectează grav sistemul nervos. Ele
alterează funcţiile mentale ale acestuia. Cu toate acestea, drogurile au intrat
ferm în viaţa statelor puternic dezvoltate din lume. S‑au creat adevărate
reţele de transport şi distribuţie a acestora, care caută noi pieţe de desfacere
şi noi victime.
Producerea şi desfacerea alcoolului şi a tutunului au devenit afaceri
legale. Acelaşi lucru se întâmplă şi cu drogurile. Sunt regiuni în lume, cum
ar fi Africa de Nord, în care consumul marijuanei este permis, în schimb
este strict interzis consumul băuturilor alcoolice. Acest lucru se întâmplă
în ţările unde credinţa majorităţii locuitorilor este islamică.
În unele state ale Americii de Sud, oamenii consumă cocaină cu aceeaşi
nonşalanţă cu care englezii îşi servesc ceaiul de la ora 17.00. În Asia, con
sumul opiului nu reprezintă o încălcare a legilor.
Motivele invocate pentru a justifica consumul de droguri sunt de ordin
social. Drogurile îi ajută pe consumatori să uite de necazuri, de foame, de
supărările care le macină viaţa de zi cu zi. Prin această înşelătoare evadare,
oamenii doresc să se detaşeze de toate problemele personale şi sociale care
îi asaltează. Unii duc acest viciu până la extrem, detaşându‑se de tot de lu
mea reală, nefiind capabili să se confrunte cu problemele din viaţa zilnică,
optând pentru această lume imaginară.
Un alt motiv, deloc lipsit de importanţă, este reprezentat de presiunea
exercitată asupra consumatorului în cadrul unui grup. O persoană consumă
droguri pentru că şi prietenii sau colegii săi fac la fel.
Consumul de droguri duce la o decădere fizică şi morală a consumatorului.
După perioada de rupere de realitate, consumatorul se trezeşte la realitate,
cu toate problemele care‑i apăsau sufletul nerezolvate, în plus fără banii pe
care i‑a cheltuit pentru procurarea drogului. Dar problema cea mai mare o
constituie îmbolnăvirea funcţiilor organelor interne şi a sistemului nervos226 .
În afară de aceasta, un pericol mare îl constituie şi dependenţa. Consu
matorul simte nevoia să‑şi ia în mod regulat doza de drog, pentru satisfacerea
acestei nevoi fiind în stare de orice faptă reprobabilă. Dependenţa poate fi de
336
natură psihologică sau fizică. Cea psihologică se consumă în subconştientul

persoanei consumatoare. El nu‑şi poate concentra gândurile decât asupra
unui singur subiect şi anume: modul în care ar putea să‑şi procure droguri.
Dependenţa fizică se manifestă prin starea de sevraj, când în momentul
în care drogul nu este luat, persoana suferă de o agitaţie psihică, manifestă
dureri groaznice musculare, tremurături ale membrelor sau capului, frisoane,
transpiraţii, halucinaţii, convulsii. Totul poate avea un deznodământ fatal
pentru consumatorul de droguri.
Prin consum îndelungat, organismul se obişnuieşte cu drogul, iar pentru
obţinerea efectului dorit, şi anume a acelei stări de evadare din realitate,
consumatorul trebuie să mărească doza.
De asemenea, modul de administrare a drogului poate fi periculos. Unele
droguri, cum ar fi cocaina, se inspiră pe nas, dar această procedură poate
afecta căile respiratorii, iar injectarea cu ace nesterilizate poate provoca boli
infecţioase cum ar fi hepatita sau, şi mai grav, SIDA.
Consumul de droguri poate duce la săvârşirea unor fapte extreme cum ar
fi jafurile, spargerile sau crimele săvârşite în scopul obţinerii banilor pentru
procurarea de droguri. La aceste fapte se pot deda în special persoanele care
consumă droguri puternice, care le‑au creat dependenţă şi care, de cele mai
multe ori, sunt şi cele mai scumpe. Deţinerea unui drog interzis prin lege
reprezintă o infracţiune şi se pedepseşte ca atare.
Manifestarea tuturor acestor probleme în societate a evidenţiat nece
sitatea găsirii unor modalităţi de a le rezolva. Astfel a apărut consilierea.
Termenul se traduce prin discutarea problemelor de care se loveşte un
consumator de droguri cu un consilier, astfel încât primul este ajutat să‑şi
identifice problemele, să le înţeleagă, să depisteze cauzele acestora. Consi
lierul îl ajută pe pacient să găsească soluţii fără a‑i oferi un sfat precis, lăsând
la latitudinea consiliatului găsirea unui răspuns final.
S‑a stabilit că rădăcinile acestui flagel sunt adânc înfipte în societa-
tea secularizată şi necesită consiliere la nivel de specialişti. Tratamentul
psihoterapeutic se desfăşoară pe termen lung, iar consilierii sunt de obicei
psihiatri calificaţi.
După cum am văzut, drogurile au devenit o problemă importantă cu
care se confruntă societatea. Acest lucru a necesitat crearea unui organism
40, col. 476‑477.

337
internaţional şi anume Conferinţa Permanentă asupra Abuzului de Droguri

(SCODA) din Marea Britanie. Pe lângă acest organism, şi alte state au
servicii de consultanţă capabile să pună consumatorii de droguri în contact
cu autorităţile locale227 .
Violenţa conjugală este o problemă de mare amploare, ea fiind asociată
de obicei cu consumul exagerat de alcool. Pentru a combate acest flagel,
sunt oferite servicii de consiliere atât victimelor, cât şi agresorilor, cum ar
fi asociaţia Alcoolicii Anonimi (AA), înfiinţată în America în 1935 şi care
are acum peste un milion de membri în 92 de ţări.
Consilierea este folosită şi în cazul bolilor cronice, fiind necesară nu
numai bolnavilor, ci şi familiilor pentru a şti cum să ofere un real sprijin
celor care îşi trăiesc ultimele zile de viaţă228 .
Am enumerat câteva din cele mai grave probleme cu care se confruntă
societatea actuală, probleme rezultate din abandonarea preceptelor morale
creştine şi adoptarea unei concepţii raţionale asupra lumii şi a mediului
înconjurător. Analizând aceste probleme, ajungem la concluzia că ele îşi
au izvorul în mândria noastră, care a dus la îndepărtarea lui Dumnezeu din
sufletele noastre. Deci, soluţia rezultă din însăşi analiza acestei probleme,
ea constând în reîntoarcerea la adevăratele valori ale religiei creştine, sau
aşa cum zice însuşi Prea Sfinţitul dr. Casian Crăciun, Episcop al Dunării
de Jos, în cartea sa de referinţă „Poarta cerului“: „...sugerăm, în loc de
secularizarea din timpurile noastre, spiritualizarea necesară a tuturor preo
cupărilor profane. «Spiritualizarea» secularizării, în loc de secularizarea
spiritualităţii! Astfel, putem păşi în al Treilea Mileniu Creştin“229 .
Concluzii
O morală adevărată îşi scoate puterile din principiile religiei. Religia
este izvorul şi rădăcina moralei, iar morala e fructul religiei. Cum sunt
principiile religioase aşa sunt şi normele conduitei morale. O religie
superioară inspiră o morală superioară. Creştinismul are o morală
neîntrecută şi desăvârşită tocmai pentru că se întemeiază pe Revelaţia
supranaturală adusă de Mântuitorul Iisus Hristos.
Când religia încetează să mai inspire morala e semn rău, e semn de

179. Ibidem.
338
decadenţă. Morala liberă sau morala laică, etica filozofică are tocmai
acest defect fundamental: independenţa faţă de religie. De aceea, ea
nu există decât ca eliberare mintală, ca lucrare raţională, ca produs de
bibliotecă, fără putere de dinamizare şi trăire.
Familia, instituţie veche ca însăşi umanitatea, căreia Mântuitorul Hris‑
tos, prin Întruparea Sa i‑a conferit caracterul de taină, este şi astăzi, în
ciuda decadenţei morale şi a lipsei tot mai acute a legăturii omului cu
Dumnezeu, o modalitate de convieţuire deplină, mediu de educaţie, de
transmitere a valorilor culturale şi religioase.
Familia creştină este spaţiul de misiune creştină pentru că ea dă măr‑
turie despre Hristos şi Biserica Sa, ea însăşi fiind o „biserică“ prin
credinţă, prin rugăciune şi prin intercomuniunea membrilor ei.
Lumea actuală în transformare şi în căutare de noi modele de orga‑
nizare umană trebuie să ţină seama de această celulă fundamentală
a vieţii şi societăţii umane în care relaţia bărbat‑femeie‑copii oferă
tabloul plinătăţii existenţei în manifestarea ei concretă, biologică,
psihică, socială, morală şi spirituală care sesizează şi face experienţa
prezenţei divine. În contextul actual, caracterizat prin schimbări so‑
cio‑culturale profunde, dimensiunea sacramental‑misionară trebuie
să‑şi spună cuvântul pentru conştientizarea în special a familiilor
tinere, pentru faptul că viaţa lor împreună trebuie să depăşească nece‑
sitatea biologică şi simpla atracţie naturală pentru a intra în orizontul
Tainei lui Dumnezeu. Uniţi prin Taina Cununiei, bărbatul şi femeia
trebuie să devină o „mică biserică“ în care prin credinţă, nădejde şi
dragoste să devină o mărturisire a lui Hristos, ca răspuns la dragostea
lui Dumnezeu pentru lume. Familia creştină, izvor de înnoire, de sensi‑
bilitate, de bogăţie spirituală, prin finalitatea ei hristică şi eclezială este
chemată astfel să schimbe chipul lumii de astăzi. Calea nu este uşoară,
dar credem că este singura care ne poate revela adevărata bucurie
existenţială pentru cei mai mulţi dintre noi, ca sens autentic al trecerii
noastre prin timp.
180. Ibidem, p. 19.

339
340
Pr. asist. dr. Dorin-Gabriel Pandele
PREOŢIA CA ÎMPLINIRE
A VIEŢII SFÂNTULUI IOAN HRISOSTOM
„La ce foloseşte să ai o credinţă sănă

toasă, dacă ai o viaţă stricată?“
Sf. Ioan Gură de Aur
La 1.600 de ani de la trecerea la cele veşnice, Sfântul Ioan Gură de Aur

continuă să fie actual, omiliile sale fascinează şi astăzi, viaţa sa pilduitoare
naşte şi astăzi emulaţie, stilul şi metoda sa exegetică sunt mereu dezbătute,
stârnind uimire şi admiraţie. Atlet al lui Hristos, om de geniu, teolog uriaş,
podoabă nepreţuită a Bisericii Răsăritene, ocrotitor al oratorilor, preotul şi
arhiereul prin excelenţă al Răsăritului, Sfântul Ioan Hrisostom1 continuă
să ne interpeleze tainic şi astăzi.
În toamna anului 387, la sfârşitul lunii noiembrie, Asterie, comitele
Orientului, venea la Antiohia cu o misiune secretă din partea împăratului
şi a eunucului Eutropius. L‑a chemat pe preotul Ioan al Antiohiei să îi arate
Biserica Martirilor din apropierea oraşului, situată pe malul râului Orontes,
nu departe de poarta cetăţii numită Romanesiana. Ioan era un om mărunt,
cu părul rar, albit înainte de vreme, îmbrăcat simplu, slab, ca un călugăr. Pe
seară, comitele l‑a rugat să urce în caleaşca ce purta însemnele aurite ale
împăratului. Caii au pornit la trap, însă nu în direcţia Bisericii Martirilor, ci
spre Constantinopol. Pe drum, comitele i‑a mărturisit că este ales arhiepiscop
al oraşului-capitală a imperiului, scuzându-se că a folosit acest vicleşug,
tocmai pentru că ştia toată lumea că antiohienii nu l‑ar fi lăsat niciodată pe
1. Începând cu secolul al VI‑lea, marelui orator antiohian i s‑a adăugat supranumele

de Gură de Aur sau, mai aproape de originalul grec, Hrisostom. Vezi J. Tixeront, Précis de
Patrologie, ed. IX, Paris, 1927, p. 265.
341
preotul Ioan să‑i părăsească. Astfel a început una dintre cele mai frumoase
pagini din istoria Bisericii, aşezându-se în sfeşnic lumina cea lină, aprinsă
în Antiohia, dar ale cărei raze s‑au răspândit pe tot pământul.
Sfântul Ioan Gură de Aur reprezintă un destin unic, o viaţă fără cusur, un
caracter minunat, un geniu oratoric niciodată egalat, o conştiinţă luminoasă.
Felul în care a înţeles să îşi împlinească misiunea de păstor duhovnicesc,
trecând prin toate treptele ierarhice, constituie o permanentă invitaţie la
nobleţe, la frumuseţe şi sfinţenie. De aceea, la 1.600 de ani de la mutarea
sa la ceruri este important să reevaluăm coordonatele pe care s‑a clădit şi
s‑a afirmat Sfântul Ioan ca monah, apoi citeţ, diacon, preot şi arhiepiscop2 .
Înţelegerea preoţiei este legată intrinsec de înţelegerea vieţii minunate
a Sfântului Ioan, pentru că el şi‑a modelat personalitatea după dreptarul
preoţiei astfel, încât cele două formează un întreg inseparabil. Viaţa sa este
o preoţie integrală, după cum preoţia sa este o expresie convingătoare a
preoţiei depline. De aceea, cred că abordarea preoţiei trebuie făcută întot
deauna pornind de la datele concrete ale vieţii Sfânului Ioan. Viaţa însăşi
prin ecourile sale probează, în ultimă instanţă, calitatea preoţiei. În conse
cinţă, am abordat înţelegerea preoţiei şi a vieţii Sfântului Ioan în mod unitar,
simetric, ca pe unele care se oglindesc reciproc şi se explică unele prin altele.
În ultima jumătate a secolului al XX‑lea, Sfântul Ioan Gură de Aur
a fost văzut chiar ca un reformator social, un militant pentru drepturile
muncitorilor, pentru proprietatea obştească, punând pe primul-plan cultul
muncii şi promovarea păcii dintre popoare, tribut plătit chiar de către unii
dintre cei mai mari teologi ai secolului trecut conjuncturii social-politice3 .
2. La împlinirea a 1.500 de ani de la adormirea Sfântului Ioan, catolicii s‑au străduit

să găsească la Sfântul Ioan orientări primaţiale de tip catolic, teze respinse de către prof. dr.
Nicolae Bălan în „Revista teologică“ de la Sibiu, 1907.
3. Sf. Ioan este văzut chiar ca precursor al egalitarismului de tip socialist, promotor al
cultului muncii, al abolirii claselor sociale, al proprietăţii obşteşti, revoluţionar necruţător al
celor bogaţi şi militant pentru pacea dintre popoare. Toate acestea credem că nu sunt decât
ecouri ale ideologiei socialiste, pe care le‑au transmis, din motive diverse, chiar şi unii dintre
cei mai mari teologi ai secolului al XX‑lea. A se vedea, de pildă, pr. prof. Ioan Gh. Coman,
Personalitatea Sf. Ioan Gură de Aur, în „Studii teologice“, seria II, nr. 9‑10, anul 1957, p.
601‑603, care spune că: ,,Sf. Ioan s‑a preocupat de marile probleme sociale ale vremii. El
atrage atenţia asupra egalităţii dintre toţi oamenii, …asupra stabilirii de raporturi corecte între
bogaţi şi săraci, fie prin întreţinerea acestora de către cei bogaţi, fie prin instaurarea vieţii
de obşte. Proprietatea nu este un drept absolut, ci unul relativ. Ea are la bază o nedreptate.
342
În primul rând, este necesar să punem în lumină rădăcinile familiale

din care Ioan a răsărit. Acest lucru înseamnă că, pe de o parte, avem de a
face cu o alegere din partea lui Dumnezeu a celor care trebuie să fie preoţi
ai Săi, iar pe de altă parte, că Ioan a adus lui Dumnezeu, ca pe o ofrandă, ca
pe primiţii Legii Vechi, zestrea nativă bogată a familiei din care s‑a născut
şi care l‑a educat.
Ioan s‑a născut4 în Antiohia Siriei, ca fiu al generalului Secundus şi al
mamei sale, Antuza. Moştenind o avere foarte mare, poate fi considerat acest
lucru ca o şansă în plus pentru a reuşi să‑şi facă o cultură solidă printr‑o
educaţie pe măsură. Dar tânărul Ioan s‑a arătat bogat mai ales în ceea ce
priveşte dragostea sa pentru cunoaştere, pentru studiu. Primele cunoştinţe
le‑a deprins de la mama sa, Antuza, de la mătuşa sa dinspre tată, Sabiniana,
şi, probabil şi de la sora sa mai mare. Mama sa a fost o personalitate put-
ernică; acest lucru este evident din faptul că a reuşit să conducă treburile
familiei, uriaşa avere şi numărul mare de slugi în mod admirabil. Pentru a
reuşi acest lucru, rămasă văduvă cu doi copii la mai puţin de 20 de ani, îţi
trebuie energie deosebită. Ea putea spune, la mulţi ani după moartea soţului
său, aceste cuvinte: ,,Numai cei ce suferă văduvia pot cunoaşte greutăţile
văduviei. Graiul nu este în stare să zugrăvească furtuna şi viforul suferit de
o fată tânără ca mine, abia ieşită din casa părintească, neiscusită în trebu-
rile gospodăriei şi aruncată dintr‑odată într‑o durere atât de mare şi silită
să facă faţă unor griji mai presus de vârsta şi de firea ei. Trebuie să pună
la treabă pe slugi, să fie cu luare-aminte la răutăţile lor, să zădărnicească
intrigile rudelor, să îndure cu curaj ameninţările celor care strâng birurile
Singurul proprietar absolut este Dumnezeu, omul fiind doar un uzufructuar. Ioan nu propunea
expres abolirea claselor sociale şi a proprietăţii, dar ideea unei asemenea eventualităţi era
sugerată… Sf. Ioan examinează problema muncii şi a muncitorilor. Muncitorii sunt mai de
preţ decât bogaţii, fiindcă aceştia din urmă nu pot trăi fără cei dintâi. Sf. Ioan are accente
de revoltă împotriva exploatării nemiloase a muncitorilor de către stăpânii lor. Munca este
un capital mai preţios decât aurul…El nu este un revoluţionar propriu-zis, ci un predicator
revoluţionar… “.
4. Anul naşterii Sf. Ioan este socotit fie 354, fie 350, chiar 343. Biografii sfântului con-
sideră mai potrivit a plasa naşterea sa în perioada 345‑349. Părintele D. Fecioru consideră
anul 344 anul cel mai probabil al naşterii Sfântului Ioan. Vezi D. Fecioru, Sf. Ioan Gură
de Aur, Scrieri, partea I, colecţia PSB, vol. 21, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 11. Patrologul Ioan Gh. Coman consideră
însă anul 354 ca fiind anul naşterii Sfântului Ioan. Vezi Ioan Gh. Coman, Viaţa Sfântului
Ioan Gură de Aur, în „Glasul Bisericii“, anul XVIII, nr. 1‑2, p. 21.
343
şi neomenia slujbaşilor de la plata impozitelor… dar niciunul din aceste

necazuri nu m‑au făcut să mă căsătoresc din nou şi să aduc un nou soţ în
casa tatălui tău. Am rămas în mijlocul frământărilor şi tulburărilor. N‑am
căutat să scap de cuptorul cel de foc al văduviei5 “. Peste ani, Ioan şi‑a amintit
cuvintele calde ale mamei sale, care i‑au rămas săpate în suflet şi pe care le
ştim astăzi datorită Tratatului despre preoţie. Pentru a‑i da educaţia cea mai
strălucită, Antuza nu a cheltuit nimic din averea soţului, ci doar din averea
sa, aşa cum singură mărturisea fiului ei.
Faptul că era la origine sirian are o importanţă deosebită. În Siria a în-
florit un creştinism de tip eshatologic, ardent. Creştinii sirieni au un mod de
manifestare a credinţei lor mult mai aprins decât creştinii din apusul Europei.
În Siria au apărut, de pildă, cei dintâi stâlpnici, monahi care petreceau tot
restul vieţii lor în vârful unor coloane, suportând arşiţa devastatoare a verilor,
precum şi gerul nopţilor de iarnă, în deplină singurătate, stând în picioare,
nemâncând mai nimic, fugind de orice confort, de orice convenţionalitate
omenească şi dispreţuind multe dintre valorile pe care contemporanii lor le
apreciau. Pentru ei nu exista în lume decât un sigur lucru, esenţial: căutarea
prin rugăciune a lui Dumnezeu, contemplarea frumuseţilor dumnezeieşti
în faţa cărora toate frumuseţile omeneşti dispar ca un fum. Vorbind despre
acest tip de ascetism radical, pr. Eugen Drăgoi remarca pe bună dreptate că
,,cel care a ales calea vieţuirii ascetice este un creştin atipic, neînţeles de
coreligionari, privit pieziş şi cu scepticism, în cel mai fericit caz cu îngădu‑
inţă şi oarecare compătimire... Din perspectiva lui, ascetul este cel care
vede lumea corect, îi este cu adevărat milă pentru incurabila ei ablepsie
spirituală şi încearcă să facă ceva util pentru sufletul său şi al semenilor
săi “6. Cred că Sf. Ioan, prin asceza sa, prin educaţia sa, dar şi prin zestrea
nativă tipic siriană, înfocată, aprinsă de dorul după Dumnezeu a putut să se
ridice la cea mai înaltă înţelegere a preoţiei pe care a formulat‑o vreodată
Biserica. Nimic nu este călduţ în predicile sau în stilul său de viaţă. Este un
torent de lavă incandescentă care topeşte totul în jurul său, convinge, arde,
aprinde, stârneşte opoziţii, demolează şi construieşte. Acest lucru explică
5. Sf. Ioan Gură de Aur, Tratat despre preoţie, traducere de pr. prof. D. Fecioru, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 27‑28.
6. Pr. Eugen Drăgoi, Bollandistul Delehaye şi „zgârie-norii“ Orientului creştin, în
vol. Hippolyte Delehaye, Sfinţii stâlpnici, traducere de Sofia Dima, Editura Partener, Galaţi,
2005, p. 5.
344
multe dintre conflictele pe care le‑au provocat arhieria şi preoţia înaltă a

Sfântului Ioan.
Copilăria şi‑a petrecut‑o de bună seamă în Antiohia, unul dintre cele
mai mari oraşe ale Europei secolului al IV‑lea, mai exact a doua metropolă
a Orientului. Graniţa europeană era din vremea lui Alexandru Macedon pe
Eufrat, dar treptat, Europa s‑a restrâns până pe Elba, iar acum, de curând,
la Marea Neagră7 . Antiohia era celebră pentru comunitatea hristică de aici,
care din anul 42 încoace s‑a numit creştină.
Pe de altă parte, ,,Antiohia cea de aur“ mai era renumită şi pentru Şco-
ala de Teologie care funcţiona aici, ca şi pentru profesorul de filosofie şi
retorică Libaniu, care se refugiase aici pentru a deschide celebra sa Şcoală8 .
A învăţat filosofia de la Andragaţius, unul dintre cei mai mari filosofi ai
vremii. Alegerea acestor profesori a fost făcută chiar de mama lui Ioan,
în ciuda faptului că erau păgâni şi chiar duşmani deschişi şi de temut ai
creştinismului. Antuza a ales pentru copilul său cel mai bun retor, dar şi cei
mai de vază mărturisitori ai credinţei creştine, cum a fost cazul episcopului
Meletie (360‑381), cel care a fost primit cu mult entuziasm de locuitorii
oraşului Antiohia, după încheierea persecuţiei lui Iulian Apostatul. Fiind
adolescent pe atunci, în 363, Ioan i‑a văzut pe creştinii oraşului căutând să‑i
sărute picioarele, mâinile sau măcar să‑i audă glasul acestui mărturisitor al
credinţei. Unii sculptau chipul episcopului pe inelele lor, pe cupele de aur,
alţii, mai săraci, dădeau numele Meletie copiilor lor9 . Toate aceste amintiri
sunt evidente în panegiricul rostit la moartea episcopului Meletie, în 381,
despre care chiar peste mulţi ani, Ioan are cuvinte de laudă.
Un alt dascăl renumit al virtuţii a avut în persoana succesorului lui Me
letie, anume în Flavian. Episcopul l‑a descoperit pe Ioan ascuns într‑o grotă
din munţii Antiohiei şi l‑a chemat să slujească Bisericii ca diacon. Petrecuse
o bună perioadă de timp în asceză severă, lucru care i‑a ruinat sănătatea şi,
în acest context, Ioan s‑a văzut nevoit să se întoarcă în oraş. Aici ar trebui
7. Virgil Gheorghiu, Gură de Aur, Atletul lui Hristos,Editura Deisis, Sibiu, p. 9‑14.
8. Ibidem, p. 30. Pentru Libaniu, Sf. Ioan are cele mai aspre cuvinte, iar această intoler-
anţă a lui trebuie pusă tocmai pe seama admiraţiei pe care o avea ucenicul faţă de maestrul
său, admiraţie care a sfârşit în dispreţ, datorită faptului că Libaniu nu a dorit să îmbrăţişeze
adevărata filosofie ‑ creştinismul. Ioan spune despre acesta: „Dascălul meu, cel mai super-
stiţios dintre oameni…“
9. Ibidem, p. 32‑33.
345
să vedem mai degrabă pronia lui Dumnezeu Care Îşi cheamă slujitorii la
lucrarea Sa, aşa cum prin intermeniul văduvei din Sarepta, prorocul Ilie a
fost călăuzit spre milostivire, iar Iona, prin intermediul chitului s‑a decis
să‑şi împlinească misiunea sa. Despre Flavian are cuvinte calde şi pline de
gratitudine, semn că acesta a exercitat o influenţă puternică asupra lui Ioan,
în vremea când încă era tânăr10 . Ca diacon, Ioan a avut sarcina de a predica
şi de a purta grijă de săraci, de văduvele şi fecioarele înscrise în catalogul
milostivirii Bisericii. Alegerea sa pentru a sluji Bisericii a împlinit mai multe
condiţii prealabile, condiţii examinate atent de către episcopul hirotonitor,
în sarcina căruia cade responsabilitatea acestui act11 .
Relaţia sa cu episcopul Flavian al Antiohiei (391‑404) a fost una exem
plară, cuvântarea rostită cu prilejul hirotoniei sale în preot din anul 386
este o pildă de smerenie, de delicateţe, de entuziasm şi de dragoste filială
autentică a unui diacon faţă de episcopul şi părintele său. Ioan îl numeşte pe
acesta ,,dascăl obştesc al virtuţii “12. Vorbind despre el, spune astfel: ,,Nu s‑a
ridicat numai la cer dascălul nostru, ci a adus în Împărăţia cerurilor popor
mult, cu toate că, pe lângă bogăţie, mai avea şi alte piedici, tot atât de mari:
tinereţea şi pierderea de timpuriu a părinţilor, piedici care sunt în stare să
înşele orice suflet omenesc; totuşi, el le‑a biruit; a cucerit cerurile, şi‑a mutat
sufletul la filosofia cea din ceruri şi nu s‑a mai gândit la strălucirea vieţii de
10. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia rostită când a fost hirotonit preot, către sine, către
episcop şi către mulţimea de popor, traducere de pr. prof. D. Fecioru, în vol. Tratatul despre
preoţie, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1987, p. 153, spune despre Meletie, în ziua hirotoniei sale, amintindu‑şi personalitatea
luminoasă a episcopului Meletie: ,,Când am pierdut pe părintele nostru de mai înainte (pe
Meletie, n.n.), care ni l‑a născut pe dascălul acesta, eram în mare încurcătură şi în mare
grijă. De aceea şi plângeam de ni se frângea inima că nu mai aveam nădejde că pe scaunul
acesta va urma un bărbat asemenea lui. Dar când s‑a arătat dascălul nostru şi a luat în mâini
conducerea Bisericii, a făcut să se împrăştie ca norul toată tristeţea aceea şi toată mâhnirea
a pierit. N‑a şters încetul cu încetul jalea noastră, ci repede de tot, ca şi cum fericitul episcop
de mai înainte ar fi înviat din raclă şi s‑ar fi suit din nou pe scaun.
11. Pr. Ioan Gh. Coman, Sensul preoţiei la Sfinţii Părinţi, în „Studii teologice“, 1949,
nr. 9‑10, p. 745‑753, enumeră o serie de calităţi care trebuie să‑l recomande pe un tânăr
pentru preoţie ca, de pildă: înălţimea religios-morală a vieţii, pregătirea solidă filosofică şi
teologică, o bună cunoaştere a artei oratorice pentru care anticii aveau un adevărat cult etc.
12. Prima predică a Sf. Ioan Gură de Aur, despre sine, despre episcop şi despre mulţimea
poporului, cu prilejul hirotoniei sale în preot, traducere, introducere, note de pr. prof. Ioan
Gh. Coman, „Glasul Bisericii“, 1957 (16), p. 883‑888.
346
aici şi nici nu s‑a uitat la faima strămoşilor săi… “13.

A avut ca profesor de teologie pe Diodor, viitor episcop al Tarsului.
De la el a deprins interpretarea literar-istorică a Sfintelor Scripturi. Pentru
el are cuvinte de laudă Sfântul Ioan. Metoda aceasta l‑a ajutat să se aplece
cu multă răbdare asupra textului biblic şi să‑l interpreteze simplu, direct,
practic, legat de viaţa cotidiană. Din omiliile şi comentariile hrisostomice
înţelegem că el cunoştea pe de rost Sfintele Scripturi, ceea ce a făcut rodi-
toare preoţia sa.
Odată încheiată perioada studiilor, Ioan s‑a botezat, destul de târziu, aşa
cum era obiceiul primilor creştini. Ieşind din arena studiilor profane o vreme,
se pare, a profesat avocatura în Antiohia, cum odinioară Sfântul Vasile cel
Mare a fost retor în Cezareea. Ioan era tânăr, era foarte instruit, era mândru
de obârşia sa nobilă, era mândru de calităţile şi de educaţia strălucită pe care
o avea. Dincolo de acest episod pasager al vieţii sale, Ioan s‑a angajat într‑o
arenă mai primejdioasă, într‑o luptă mai îndelungată, mai grea, dar cu o
miză superioară gloriei efemere omeneşti: aceea a ascezei, a vieţii monahale,
aflate atunci în perioada sa de începuturi. Tânăr fiind, s‑a hotărât, împreună
cu prietenul său cel mai bun, ,,să îmbrăţişeze viaţa cea fericită a monahilor
şi filozofia cea adevărată “14. La insistenţele mamei sale, a trebuit să renunţe
pentru o vreme la acest plan, cel puţin până la moartea ei. Dar dacă nu a
putut fugi în deşert, a adus deşertul în casa sa. A vândut mobilierul scump din
camera sa, a păstrat un pat sărăcăcios şi o masă, a renunţat să iasă în lume
sau să primească oaspeţi, a redus hrana sa la legume şi apă, s‑a înarmat cu
Sfintele Scripturi şi cu rugăciunea15 . După moartea mamei sale, prin anul
374 sau 375, a putut în sfârşit să se dedice integral vieţii filozofice, aşa cum
îi plăcea să numească viaţa ascetică, alături de vechiul său prieten, Vasile.
A stat timp de 4 ani în mănăstirea egumenului Carterie, trăind în supunere,
în ascultare, în înfrânarea tuturor pornirilor vârstei.
Dorind o mai mare apropiere de Dumnezeu, s‑a retras într‑o mică peşteră
din culmile muntoase din apropierea oraşului. Aici a vieţuit în singurătate,
13. Sf Ioan Gură de Aur, Omilia rostită când a fost hirotonit preot, către sine, către
episcop şi către mulţimea de popor, traducere de pr. prof. D. Fecioru, în vol. „Tratatul despre
preoţie“, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1987, p. 150‑151.
14. Sf. Ioan Gură de Aur, Tratatul despre preoţie, p. 25
15. Virgil Gheorghiu, op. cit., p. 35‑36.
347
de trei ori câte opt luni. În această perioadă s‑a îmbolnăvit grav de stomac,
apoi a paralizat parţial, nemaiputând să rămână în peşteră. Auzind acest
lucru, episcopul Meletie l‑a chemat în oraş în 381 pentru a‑l numi diacon al
bisericii, lucru pe care Ioan l‑a şi primit16 . Asemenea Sfântului Ap. Pavel,
Apostolul neamurilor, care vindeca chiar şi cu umbra sa pe bolnavi, Ioan a
vindecat cu cuvântul pe atâţia păcătoşi şi s‑a desăvârşit în slăbiciunea firii
sale omeneşti. Aici trebuie să vedem mai degrabă pronia lui Dumnezeu
care l‑a coborât pe Ioan din munte, prin intermediul unei boli, pentru a‑l
înălţa ca pe o lumină în sfeşnicul Antiohiei. Această perioadă de asceză a
avut, de asemenea, un rol determinant în desăvârşirea de dinaintea primirii
preoţiei şi i‑a asigurat pregătirea pentru misiunea de păstor al Bisericii17 .
Ecourile acestei perioade se vor resimţi de‑a lungul întregii sale vieţi, iar
multe dintre acuzaţiile care i s‑au adus se explică tocmai prin regimul său
auster de viaţă pe care l‑a practicat şi pe care a încercat să‑l aplice în toate
împrejurările vieţii sale.
Abia ajuns la Constantinopol, Ioan a fost năucit să vadă grandoarea,
luxul şi strălucirea de la Curtea Imperială sau de la Palatul Arhiepiscopal.
El descrie astfel primirea sa: ,,Soldaţii strălucind de aur, atelajul, măgarii
albi cu valtrapuri de aur, trăsura strălucind de pietre preţioase, placată cu
lamele mişcătoare de metal şi tapiţată cu stofe de mătase brodată cu drag-
oni, scuturile cu podoabe de aur, caii încărcaţi de aur şi cu frâie de aur“18 .
Acelaşi lux orbitor afişau şi unele dintre credincioasele Bisericii sale, căci
Sf. Ioan spune în una din predicile sale: ,,N‑au ei amfore, oale şi recipiente
de aur? Ce să spunem despre aceste femei, care comandă oale de noapte
din argint? Dacă este interzis femeii să‑şi împodobească capul cu aur şi cu
perle, ce iertare va primi cea care foloseşte argintul pentru o întrebuinţare atât
16. Sf. Ioan Gură de Aur, Scrieri, partea I, PSB, vol. 21, traducere, introducere, note
de pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
17. Pr. Ioan Gh. Coman, Vocaţia şi pregătirea pentru preoţie, în „Studii teologice“, an.
VI (1954), p. 239‑268, afirmă, bazându‑se pe viaţa Sf. Ioan, modelul prin excelenţă al preo
tului, care sunt principiile de bază ale pregătirii pentru primirea Tainei Preoţiei, şi anume:
vocaţia autentică manifestată prin râvna pentru sfinţenie, dezinteresarea de toate cele care
sunt omeneşti sau personale, dragostea pentru cultură, să fie un factor de progres moral, dar
şi omenesc în societatea în care trăieşte, să posede ştiinţa conducerii sufletelor spre sfinţenie,
ca să poată restaura chipul cel dumnezeiesc în fiecare dintre cei credincioşi.
18. Virgil Gheorghiu, op. cit., p. 114.
348
de ignobilă? Nu sunt oare destule scaune şi taburete din argint masiv, deşi
acest lucru singur este intolerabil? Mi‑e teamă ca nu cumva alergând astfel
spre nebunie, femeile să nu devină în curând monştri “19. Ieşind din peştera
din munţii Antiohiei, desigur că a fost profund iritat de această etalare de
lux şi emfază a locuitorilor capitalei. Predecesorul Sfântului Ioan, Nectarie,
fost prefect al oraşului, era obişnuit cu acest stil de viaţă princiar, de aceea
palatul arhiepiscopului strălucea de aur. Ioan a poruncit cu asprime să se
vândă marmura albă rămasă de la Nectarie, apoi şi tablourile, argintăria,
mobilierul, covoarele, candelabrele de argint, iar banii să fie folosiţi pentru
construirea şi întreţinerea unui spital. Bucătarii şi servitorii au fost conce-
diaţi, iar cheltuielile au fost reduse la strictul necesar. La conducerea spit-
alului a aşezat doi preoţi celibatari. Evident că acest lucru nu putea bucura
decât pe cei care aveau o experienţă ascetică similară celei a Sfântului Ioan,
iar pe mulţi alţii nu putea decât să‑i nemulţumească.
Toate aceste lucruri au generat un val masiv de nemulţumire. Locuitorii
capitalei nu se puteau ridica la înălţimea exigenţelor Sfântului Ioan, dar nici
nu doreau să‑şi schimbe ceva din felul lor de viaţă. Astfel se poate explica
şi conflictul care a izbucnit la un moment dat între arhiepiscop şi Eudoxia,
soţia împăratului Arcadiu (395‑408). Începutul păstoriei Sfântului Ioan a
fost marcat de o frumoasă colaborare a împărătesei cu episcopul pocăinţei.
Împărăteasa participa la slujbele pe care le oficia arhiepiscopul, inclusiv
la marşurile nocturne pe care acesta le organiza în capitală pentru a apăra
dreapta-credinţă. Istoricii afirmă că Eudoxia a plătit miile de lumânări şi
celelalte cheltuieli pe care le presupunea participarea poporului la peleri
najele nocturne.
Curând însă, buna înţelegere dintre ei s‑a transformat în rezervă şi mai
apoi în adversitate. Mustrată pe faţă de multe ori pentru luxul pe care‑l afişa
sau pentru nedreptatea făcută unei văduve, aceasta nu a ezitat să se răzbune
pentru afrontul primit. Acelaşi conflict a reizbucnit la scurt timp după con-
damnarea pronunţată de Sinodul de la Stejar, în anul 403. Ridicându‑se o
statuie de argint în piaţa de lângă Catedrala Sfânta Sofia, jocurile cu mimi,
muzica şi dansurile scamatorilor l‑au deranjat pe arhiepiscopul Ioan. Cu
acest prilej, se pare că a rostit Ioan celebrele cuvinte: „Iarăşi, Irodiada se
mânie, iarăşi se tulbură şi caută să ia capul lui Ioan“. Această predică a fost
19. Ibidem, p. 114‑115.
349
o altă sursă de nemulţumire, asocierea numelui Eudoxiei cu cel al Irodiadei

fiind considerat o insultă de prietenele împărătesei: Castricia şi Evgrafia.
Modelul său ascetic era incompatibil şi cu intrigile obişnuite de la
curte. Teofil al Alexandriei nu i‑a iertat niciodată lui Ioan faptul că a fost
trecută cu vederea propunerea sa pentru scaunul capitalei, anume preotul
Isidor. Venirea „fraţilor lungi“ la Constantinopol a dat prilej lui Teofil să
organizeze un pseudosinod în care acuzat să fie chiar Ioan, care trebuia să
dea răspuns la un număr de 29 de acuzaţii. Greşeala lui Ioan a fost aceea
că nu a dorit să prezideze sinodul ce urma să‑l judece pe Teofil, care astfel
s‑a transformat din acuzat în acuzator.
Dorinţa sa sinceră de a instaura simplitatea, modestia, buna-cuviinţă
între clerici l‑a adus în conflict şi cu clericii, contra cărora a scris mai multe
cuvântări menite să stârpească obiceiul unora de a vieţui sub acelaşi aco-
periş cu fecioarele subintroduse, spre scandalul multora. Aşezat pe scaun cu
ajutorul marelui şambelan Eutropiu, Ioan a ajuns mai târziu în conflict şi cu
el datorită dreptului de azil care i s‑a luat Bisericii, astfel încât cei acuzaţi,
dar care se considerau nevinovaţi nu se mai puteau adăposti în biserici, aşa
cum făcuseră până acum. Eutropiu ceruse suprimarea acestui drept, lucru pe
care împăratul l‑a acceptat, spre nemulţumirea lui Ioan. Ulterior, Eutropiu
încercând să se refugieze în biserică, după ce a căzut în dizgraţie, a fost
izgonit şi urmărit până în Cipru, unde a fost decapitat.
Spirit cinstit, curajos şi drept, Ioan a depus din treaptă mai mulţi episcopi
acuzaţi de simonie, în urma unei călătorii la Efes. Aflând de la episcopul
Eusebiu de Valentinopolis că episcopul Antonin al Efesului a hirotonit pentru
bani şase episcopi, Ioan a mers la Efes pentru a‑i depune pe cei acuzaţi, după
ce a dispus cercetarea cauzei acestor episcopi. În locul episcopului Antonin,
decedat de curând, a fost hirotonit Heraclid, care făcea parte dintre monahii
din Sketis20 . Chiar dacă eparhia sa nu se întindea şi asupra oraşului Efes,
totuşi episcopul Ioan s‑a implicat acolo unde Biserica era în primejdie, fără
să ţină seama de graniţele jurisdicţionale tradiţionale. Această intervenţie,
făcută cu riscul unei călătorii cu corabia în plină iarnă, a constituit un alt
cap de acuzare împotriva episcopului Ioan, la Sinodul de la Stejar. Preoţia,
pentru Ioan, nu este o marfă de vânzare, la fel ca oricare alta, ci este un dar
al Duhului Sfânt care se dă celor vrednici.
Actualitatea Sfântului Ioan Gură de Aur este dincolo de orice îndoială.
Preoţia sa pilduitoare este un continuu izvor de putere, este un model deplin
350
pentru toate generaţiile de preoţi creştini, chiar dacă pe parcursul timpului

persoana şi opera Sfântului Ioan au suferit o serie de receptări mai mult sau
mai puţin tributare vitregiilor vremii20 .
Ca predicator, Sfântul Ioan rămâne un model al preotului din toate
timpurile. Predica este considerată funcţia principală a oricărui sacerdot
creştin. Toate energiile marelui Hrisostom au fost canalizate în această di-
recţie şi acest lucru a fost răsplata cea mai mare a predicatorului, dar şi cel
mai potrivit medicament pentru bolile de care suferă turma duhovnicească,
precum şi cea mai tăioasă armă îndreptată contra celor rău-credincioşi21 .
Nu trebuie uitat însă că tot cuvântul său este cel care i‑a adus şi o serie de
duşmani neîmpăcaţi. Oricum, talentul oratoric al Sfântului Ioan rămâne o
minune şi o taină, iar actualitatea predicilor sale se datorează structurării
predicilor pe două axe perpendiculare, atotcuprinzătoare. Predica hrisosto
mică este croită pe două imperative, se află în slujba voii mântuitoare a lui
20. Într‑un articol redactat de regretatul patrolog Ioan Gh. Coman, Actualitatea Sfântului
Ioan Gură de Aur, în „Studii teologice“, an. 1956 (VII), nr. 7‑8, p. 403‑422, actualitatea Sf.
Ioan este sintetizată în câteva mari puncte, astfel: 1. ca preot, a contribuit la sfinţenia lumii,
prin harul Duhului Sfânt; 2. ca păstor, a împărtăşit soarta păstoriţilor săi, chiar şi în momente
de restrişte cum a fost perioada grea din anul 387, când împăratul dorea să treacă oraşul prin
foc şi sabie, în urma dărâmării statuilor imperiale; 3. ca predicator, a ştiut ca nimeni altul să
hrănească şi să adape cu apa cea mai curată a învăţăurilor sfinte turma cea duhovnicească.
Iubea atât de mult predica, încât şi în somn se vedea predicând la amvon; 4. a avut o dra-
goste sfântă faţă de om, a manifestat o cinstire deosebită a omului concret al epocii sale,
dovedind un umanism realist în toate deciziile sale, umanism diferit de cel păgân, elenistic.
Pr. Coman aminteşte între celelalte lucruri care dau actualitate Sf. Ioan Gură de Aur şi: 1.
lupta pentru îndreptarea stărilor sociale prin redistribuirea proprietăţii şi abolirea vechilor
clase sociale şi 2. preţuirea muncii şi a muncitorilor şi 3. lupta pentru pace. Ultimele trei
aşa-zise ,,actualizări“ credem că sunt mai degrabă tributul plătit de marele patrolog epocii
socialiste în care a apărut articolul cu pricina.
21. Diac. prof. N. Balca, Câteva trăsături ale Sfântului Ioan Gură de Aur ca predi‑
cator, în „Studii teologice“, anul XX (1978), nr. 7‑8, p. 501‑502: ,,Unii biografi au afirmat
că claritatea în expunere ar fi făcut gloria oratorică a Sf. Ioan şi că tot talentul acestuia ar fi
constat în claritatea şi frumuseţea cuvântărilor sale… Pe lângă acestea, el a mai avut adânca
convingere că se află în slujba unei misiuni negrăit de importante, pe care o îndeplinea cu
sinceritate, cu curaj, cu o dumnezeiască însufleţire. Această misiune dumnezeiască a putut
să‑l facă să exclame: ,,O, voi bogaţi, voi sunteţi copiii mei; dar şi voi, o, săraci, şi voi sunteţi
copiii mei, căci pe toţi v‑a născut aceeaşi iubire. Sunt ameninţat cu moartea, sunt miruit cu
ură; aceste curse îmi pregătesc coroane, aceste prigoniri îmi înmulţesc răsplătirile. De tot
ce se întreprinde împotriva mea nu mă tem; numai de un singur lucru mă tem eu: păcatul.“
351
Dumnezeu şi slujeşte mântuirii omului22 . Comuniunea de idei cu Sfântul

Apostol Pavel, conştiinţa responsabilităţii pastorale faţă de credincioşi,
dragostea caldă faţă de oameni, experienţa sa liturgică unică sunt tot atâtea
surse de inspiraţie şi de putere pentru cuvântările sale înaripate23 . Pregătirea
pentru Sfânta Euharistie necesită ochi ageri şi suflet desprins de toate deşer
tăciunile omeneşti24 .
Spiritul său aprins şi profund răscolitor ni‑l readuce în faţa ochilor pe
Apostolul Pavel, de la care a împrumutat nu doar dragostea pentru Hristos,
ci şi pe cea de oameni, stilul arzător, ca şi metoda exegetică paulină. De
altfel, Sfântul Ioan, această mens divinior 25, este considerat cel mai autorizat
exeget al Epistolelor Sfântului Pavel.
Privind în urmă peste marile jaloane ale vieţii şi activităţii Sfântului Ioan,
am putea spune că trei sunt direcţiile principale ale împlinirii personalităţii
sale: zestrea nativ‑siriană, căutarea unei vieţi ascetice şi dragostea de ştiinţă.
Extrapolând, se poate spune că şi astăzi, la fel ca şi în secolul al IV‑lea, trei
sunt direcţiile principale spre care trebuie să tindă eforturile oricărui tânăr
care se simte chemat spre preoţie, şi anume:
1. Convertirea zestrei native a fiecărui tânăr în podoabe care să încunu
neze preoţia. În ceea ce priveşte anumite neputinţe pe care le‑ar putea avea
un om, chiar preot fiind, acestea sunt îngăduite pentru ca firea umană a no-
astră să se vindece prin eforturile noastre, luminate de harul dumnezeiesc.
Prin generaţia fiecăruia, Dumnezeu aşteaptă vindecarea naturii omeneşti şi
înnobilarea ei.
2. Curajul de a aborda o viaţă ascetică, nevoia de simplitate şi esenţial,
dispreţuirea lucrurilor trecătoare şi dragostea pentru luminile evanghelice,
22. Ibidem, p. 507.

23. Ibidem, p. 508: ,,Spiritul şi experienţa lui liturgică şi conştiinţa lui preoţească dădeau
cuvântului său o forţă de neînvins, o lumină şi o căldură duhovnicească ce cucereau sufletele.“
24. Pr. Gheorghe Tilea, Evlavia euharistică după Sfântul Ioan Gură de Aur, în „Studii
teologice“, an. IX (1957), nr. 9‑10, p. 634‑635: ,,Masa euharistică este masă de vulturi, nu
de ciori, spunea Sf. Ioan în Omilia XVIII, 3, la Epistola I către corinteni, căci Euharistia
este izvor de viaţă. Omul creştin este fiinţă a înălţimilor.“
25. Pr. prof. Grigore Marcu, Mens divinior ‑ o comparaţie între Sf. Apostol Pavel şi Sf.
Ioan Gură de Aur, în „Studii teologice“, an. IX (1957), nr. 9‑10, p. 617. Asemănările dintre
cei doi par să înainteze de la nivelul metodei, al ideilor, al personalităţii, până la nivelul
asemănărilor de ordin fizic.
352
sublimarea tuturor energiilor omeneşti în resurse de putere duhovnicească,

o desprindere treptată de lucrurile înşelătoare ale acestei lumi şi alipirea
strânsă de tot ceea ce Dumnezeu ne revelează ca fiind cu adevărat de mare
preţ. Asceza este un preţios şi absolut necesar mijloc de sfinţire, nu doar a
persoanei proprii, ci a lumii în ansamblul său. Nu putem gândi preoţia fără
o subţiere a firii noastre, fără o spălare a ochilor inimii noastre în apele po
căinţei, ale postului, ale simplităţii celei nobile, fără curajul de a mărturisi
că această lume nu este unica realitate prezentă, trăind încă de aici şi acum
taina Împărăţiei lui Dumnezeu.
3. Dragostea de ştiinţă nu este o simplă curiozitate, la fel cum au mulţi
contemporani. Cu alte cuvinte, Hrisostom nu face ştiinţă de dragul ştiinţei,
nici de dragul gloriei sau al propriei vanităţi. El mărturisea că oratorul tre
buie să vorbească nu frumos, ci folositor pentru auditoriul său. Scopul ultim
al retoricii sale, ca de altfel al oricărei cunoaşteri, este acela de a sluji la
sfinţirea fiilor lui duhovniceşti. Totul este orientat în perspectiva mântuirii
sufletului credincioşilor, arta şi ştiinţa sfântului sunt purtătoare ale unor
finalităţi de ordin practic, soteriologic. Hrisostom, chiar dacă abordează
probleme de ordin doctrinar, o face numai în perspectiva de a feri pe ascul
tătorii săi de fructul otrăvit al ereziei, pentru că el spunea: ce folos să ai o
viaţă virtuoasă, dacă ai o credinţă stricată?
În concluzie, se poate spune că Sfântul Ioan Gură de Aur şi‑a împlinit
concomitent vocaţia de preot şi arhiereu, împlinindu‑se în viaţa sa personală.
Pe ansamblu, se poate spune că împlinirea sa ca om se datorează împlinirii
vocaţiei sale sacerdotale, după cum viaţa sa personală s‑a împlinit prin da
rurile preoţiei şi prin exigenţele ei. Viaţa sa s‑a construit şi s‑a modelat după
tiparul preoţiei, păstrându‑se neştirbită personalitatea puternică a sfântului.
Unicitatea vieţii sale rămâne dincolo de orice îndoială, la fel cum unică
rămâne şi preoţia sa rodnică.
353
Pr. asist. dr. Cristian Gagu
CULTURA ÎN EPOCA PALEOLOGILOR
Cultura, alături de credinţa ortodoxă, a reprezentat pentru civilizaţia

bizantină cel de al doilea bastion de rezistenţă în faţa vitregiilor istoriei, pe
care le‑a depăşit, reuşind să se manifeste cu vigoare şi să supravieţuiască
civilizaţiei care a produs‑o.
În timpul exilului de la Niceea, când s‑a înregistrat o decădere a vieţii
intelectuale, cultura bizantină nu a încetat să fascineze şi să atragă marile
spirite, capabile să o recepteze şi să o transmită mai departe. Un astfel de
spirit luminat şi iubitor de cultură a fost Nechifor Blemmydes (1197‑1272)
pe care Grigorie din Cipru îl considera „nu doar cel mai savant dintre gre-
cii contemporani nouă, dar totodată cel mai învăţat dintre toţi oamenii.“1
Acesta a adunat în jurul său ucenici pe care i‑a iniţiat în tainele filozofiei.
S‑au remarcat dintre ucenicii săi viitorul împărat Teodor al II‑lea Lascaris,
cunoscător atât al filozofiei, cât şi al matematicilor şi fizicii, Gheorghe
Pachymeres şi viitorul mare logothet Gheorghe Akropolitul.2 Deplângând
lipsa cărţilor care ar fi trebuit să‑l ajute în formarea intelectuală a tinerilor
dornici să înveţe, Blemmydes s‑a văzut nevoit să colinde mânăstirile din
Europa şi Asia Mică pentru a căuta operele autorilor antici şi bizantini.3
Mihail al VIII‑lea, preocupat de situaţia politico‑militară critică în care
s‑a aflat Imperiul Bizantin după recucerirea Constantinopolului, permanent
1. William Lameere, La tradition manuscrite de la correspondance de Grégoire de

Chypre, Bruxelles‑Rome, 1937, p. 180.
2. L.Bréhier, Civilizaţia bizantină, trad. Nicolae Spincescu, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti,
1994, p. 367.
3. Agostino Pertusi, Cultura bizantină şi primul umanism italian, în vol. Literatura
Bizanţului. Studii, ontologere, traduceri şi prezentare Nicolae Şerban Tanasca, Ed. Univers,
4. William Lameere, op. cit., p. 184‑185; Georgii Cyprii vita ipso scripta, Migne, P.G.
t. CXLII, col 25‑26.
5. Georgii Pachymeres, Historiae, IV, 14, p. 160.
354
ameninţat de Carol de Anjou, nu a acordat foarte multă atenţie culturii şi

învăţământului. Singurele sale acţiuni concrete de susţinere a vieţii intelec
tuale au fost redeschiderea şcolii publice de la Sfânta Sofia, a cărei conducere
a încredinţat‑o lui Gheorghe Akropolitul4 , şi a celei din Orfelinatul Sfinţilor
Apostoli unde l‑a numit conducător pe Manuel Holobolos.5 Grigorie din
Cipru, în elogiul închinat împăratului Mihail Paleologul, consemnează
faptul că acesta, „întristat de ignoranţa epocii sale, a devenit protectorul sa-
vanţilor“, favorizând astfel înflorirea retoricii şi cultivarea celorlalte ştiinţe.6
La rândul lor, oamenii de cultură precum Gheorghe Akropolitul, Gheorghe
Pachymeres sau Gheorghe din Cipru au cultivat elevilor lor interesul pentru
retorică, filozofie, istorie, astronomie, matematică, într‑o perioadă nu tocmai
favorabilă studiului şi culturii, în general.
Gheorghe Akropolitul şi Gheorghe din Cipru au contribuit, din postu-
ra de profesori, la promovarea studiului filozofiei şi al matematicilor, cel
dintâi7 , şi la înflorirea retoricii, cel de al doilea.8 Gheorghe Pachymeres,
profesor şi el, a alcătuit cel dintâi manual dedicat manual studiului sistematic
al matematicilor, intitulat Quadrivium sau Tratatul celor patru ştiinţe. Fără
a fi original în ce priveşte conţinutul, ci doar în modul de aranjare şi de
prezentare a informaţiilor, ca şi prin limbajul clar şi simplu, Pachymeres a
influenţat în mod decisiv popularizarea studiului celor patru ştiinţe mate
matice, aritmetica, geometria, muzica şi astronomia, şi, în special, al celei
din urmă.9
Situaţia vieţii culturale s‑a schimbat radical în prima parte a domniei
lui Andronic al II‑lea Paleologul. În această perioadă, după cum remarcă
Verpeaux, „universul curţii, societatea celor bogaţi, societatea vieţii literare
nu erau în definitiv decât trei aspecte complementare ale aceleiaşi societăţi,
societatea aulică. Marii demnitari laici sau ecleziastici, membrii familiei im-
periale, reprezentanţii marilor familii trăiau în anturajul savanţilor, poeţilor
6. Grigorie din Cipru, Elogiul împăratului Mihail Paleologul, Ed. Boissonade, Ad gr.
353 la R. Guilland, Essai sur Nicéphore Grégoros, l’homme et l’oevre, Paris, 1926, p. 57.
7. Migme, P.G., t. CXLII, col 25‑26; William Lameere, op. cit., p. 184.
8. J. Verpeaux, Nicéphore Choumnos, homme d’etat et humaniste byzantin, Paris, 1959,
p. 30, cf. Anecdota Graeca, III, p. 369‑370, Ed. J. Fr. Boissonade, Parisiis, 1829‑1833.
9. V. Laurent, Préface la P. Tannery, Quadrivium de Georges Pacymère, texte revise et
établi par le R.P.E. Stéphanou A.A., Città del Vaticano, Roma, 1340, p. XXX.
10. J. Verpeaux, op. cit., p. 65.
355
şi scriitorilor săraci.“10 Atmosfera de efervescenţă culturală a fost favorizată

de însuşi Andronic al II‑lea pe care Nechifor Gregorios îl numeşte „protec
torul ştiinţei“, cel care „a adus înapoi din neant ştiinţa care murea“,11 prin
aceea că i‑a plăcut şi i‑a protejat pe savanţi.12 Acelaşi Nechifor Gregorios,
mărturisind că în tinereţe a căutat familiaritatea împăratului şi amiciţia er-
udiţilor vremii, consemnează în Istoria sa că „Palatul a fost făcut de acesta
‑ de împărat ‑ laborator nu numai al frumuseţii şi al oricărei virtuţi mai
însemnate şi al ştiinţei… dar şi al scrisului şi al cititului, ca să zic astfel,
al culturii cea mai bună şcoală…“ (Palatium ab eo non modo honestatis et
omnis virtutis graviorisque disciplinae pfficianam effectum… sed et litte
rariae ut ita dicam eruditionis optimum gymnasium).13
Nechifor Choumnos şi Theodor Metochite, prim‑miniştri sub Andronic
al II‑lea dar şi renumiţi oameni de cultură, între care a existat o puternică
rivalitate politică, manifestată din plin şi în plan cultural, au urmat exem-
plul împăratului înconjurându‑se de tineri iubitori de cultură, protejându‑i
şi îndrumându‑le studiile.
Despre existenţa unii cerc literar format în jurul lui Nichifor Choumnos
aflăm chiar din una din scrierile îndreptate împotriva sa de Theodor Meto
chite care îl ironiza scriind: „Tu convoci un întreg auditoriu pentru loviturile
tale de teatru, îndeosebi personalităţile importante ale vremii noastre, pentru
a face cunoscută lor înţelepciunea ta, forţa spiritului tău şi ieşirile tale în
drăzneţe împotriva lui Platon şi a altor nume mari ale Antichităţii. Aşezat
în mijloc, tu prezidezi reuniunea“.14 Într‑un astfel de cerc literar erau abor-
date îndeosebi subiecte din domeniul filozofiei şi al retoricii. În ce priveşte
modul de abordare al filozofiei şi al retoricii, Choumnos a susţinut principii
diferite faţă de Metochite, ca şi faţă de majoritatea erudiţilor vremii, ceea
ce cauzat manifestarea şi în plan cultural a rivalităţii politice dintre le şi
Metochite. Diferenţa dintre cei doi s‑a manifestat în special în modul de
abordare al retoricii. Dacă de Moetochites, care îi era adversar, era ironizat,
11 R. Guilland, Correspondance de Nicéphore Grégoros, texte édité et traduit, Paris,

1927, p. 3, epistola a 2‑a.
12. Ibidem, p. 9, epistola a 17‑a .
13. Nicphori Gregorae, Byzantina Historia, venetiis, MDCCXXOX (1729), trad Boivin,
în colecţia Byzantinae scriptores, vol. XXI, e. VIII, c. VIII, p. 163.
14. Ihor Ševčenko, Etudes sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore
Choumnos, Bruxelles, 1962, logos 14, cap. 27, p. 252.
15. R. Guilland, Correspondance…, p. 26, epistola 9.
356
Choumnos a fost apreciat de alţi învăţaţi, ca Ioan Cantacuzino sau Nechifor

Gregorios, care nu pot fi bănuiţi că l‑au flatat pentru obţinerea vreunui
avantaj. Gregorios, după lecturarea panegiricului alcătuit de Choumnos în
memoria mitropolitului Theolipt al Filadelfiei, i‑a adresat acestuia o epistolă
elogiindu‑i ştiinţa cultivată cu onestitate şi gustul şi dorinţa pentru frumos.15
Preocupările culturale ale lui Choumnos au fost împărtăşite şi de fiica
sa Irina, de a cărei formare literară s‑a îngrijit el însuşi.16 Rămasă văduvă
la doar şaisprezece ani, după patru ani fericiţi petrecuţi alături de soţul său,
Ioan Paleologul, fiul împăratului Andronic al II‑lea, Irina a intrat în Mă
năstirea τουÕ Φιλανθρω,που ΣωτηÕρος de lângă Sfânta Sofia, a cărei stareţă a
devenit.17 Deşi retrasă într‑o mănăstire care se conducea după reguli foarte
severe, Irina, devenită ca monahie Evloghia, nu a pierdut interesul pentru
literatura profană şi pentru ştiinţe, cu toate că şi‑a consacrat timpul studiului
Scripturii şi teologiei, implicându‑se chiar în disputa palamită. În fiecare
sâmbătă şi duminică în mânăstirea Evloghiei aveau loc întruniri literare la
care participau literaţi ca Manuel Philes, Theodor Hyrtachenos, Episcopul
Matei aş Efesului sau Nechifor Gregoros.18
La rândul său, Theodor Metochites a sprijinit tinerii dornici de cu
noaştere, asemenea lui Nechifor Gregoros, cel mai strălucit dintre ucenicii
săi, protejându‑i şi îndrumându‑i în privinţa studiilor de urmat. Dorinţa de
cunoaştere, dar şi orgoliul de a fi mai apreciat decât rivalul său Nichifor
Choumnos, l‑au determinat pe Metochite să studieze noaptea. Gregoros scrie
despre dascălul său că „de dimineaţa până seara se dedica total şi foarte
serios afacerilor de stat, ca şi cum ştiinţa n‑ar fi contat pentru el; dar târziu,
seara, după ce părăsea palatul, se cufunda în studiul ştiinţei, în acelaşi mod
ca un erudit total străin de oricare altă preocupare“.19 Aceleaşi motive au
făcut ca la vârsta de 42‑43 de ani să înceapă studiul astronomiei sub îndru
marea lui Mihail Bryennios20 şi după trei ani, în 1316‑1317, să publice
16. N. Choumnos, Sermo consolatorius ad filiam, P.G., t CXL, col. 1437.

17. V. Laurent, Une princesse Byzantine au cloître, Iréne‑Eulogie Choumnos Paléo-
logue, fondatrice du couvent de femmes τουÕ Φιλανθρω,που ΣωτηÕρος, în Echos d’Orient, t.
XXXIII, 157, 1930, p. 37‑44.
18. Ididem, p. 53‑54.
19. N. Gregorae, op. cit., e. VIII, c. XI, p. 138.
20. I. Ševčenko, Théodore Métochites, Chora et les courants intellectuels de l’époque,
în vol. Zdeology, letters and Culture in the Byzantine World, various reprints, London, 1982,
p. 22; R. Guilland, Les poesies inédites de Théodore Métochite, în vol. Etudes Byzantines,
Presses Universitaires de France, Paris, 1959, p. 186.
357
Introducere în astronomie şi Introducere la Sintaxa lui Ptolemeu21 , scrieri

care, alături de celelalte lucrări ale sale şi de mânăstirea Chora, al cărei
restaurator a fost, a vrut să devină „un zid de apărare împotriva uitării“ şi
săi aducă „gloria literară“ şi nemurirea numelui său în rândul generaţiilor
ce aveau să‑i urmeze.22
Faptul că niciunul din fiii săi nu a manifestat înclinaţii către studiu,
situaţie deplânsă de altfel de Metochites în scrisoarea adresată lui Nichifor
Gregoros23 , pe vremea când se afla în exil la Didimotich în Tracia, l‑a de
terminat să‑l numească pe udcenicul său „moştenitor oficial“ căruia, „pentru
viitorul ştiinţei înseşi“24 , i‑a încredinţat cărţile ce se găseau în biblioteca
Mănăstirii Chora. Gestul acesta şi motivaţia sa, precum şi dorinţa de a‑şi
vedea elevul „celebru între toţi cei ce îndrăgesc ştiinţa“, constituie o mărturie
elocventă asupra relaţiei ce exista între doi oameni de cultură, magistru şi
ucenic. Dacă avem în vedere că Metochites numeşte cărţile „fructele lec-
turilor mele, …cele mai preţioase dintre comorile ce mi‑au rămas, pentru
totdeauna, inviolabile, …mai dragi decât toate bunurile pe care le‑am avut,
decât toate lucrurile frumoase pe care le‑am făcut în această viaţă, …copiii
mei,… fiii mei cei dragi, cei mai doriţi ai sufletului meu“,25 ne putem forma o
imagine şi mai clară asupra acestei relaţii magistru‑ucenic, relaţie întemeiată
pe interesul comun pentru studiu şi pe grija faţă de carte, ca depozitară şi
transmiţătoare a culturii.
Grija pentru carte nu era o noutate în acea perioadă în care cărţile erau
foarte rare. Clemmmydes colinda mânăstirile din Europa şi Asia Mică
pentru a descoperi cărţi rare şi de valoare pentru studiu. La rândul său,
Grigorie din Cipru mărturiseşte în Autobiografia sa că „era sărac, dar şi
pasionat de carte“ şi, „cum nu‑şi putea cumpăra cărţile dorite, le‑a procurat
cu sudoarea frunţii şi a devenit un copist de manuscrise cum rar se vedea
21. Prima lucrare se păstrează în Cod. Marc. Gr. 329, iar cealaltă în Cod. Marc. 330, ff
176‑203 cf. R. Guilland, Correspondance…
22. R. Guilland, Les poésies…, p. 182, 184; Hans ‑ Georg Beck, Teodor Metochites şi
moştenirea Antichităţii clasice, în vol. Literatura Bizanţului. Studii ontologare, traduceri şi
prezentare de Nicolae ‑ Şerban Tanasoca, p. 203.
23. R. Guilland, op. cit., p. 180.
24. Ibidem, p. 182.
25. Ibidem, p. 182‑184.
26. Georgii Cyprii vita, ab ipso scripta, Migne, P.G., t. CXLII, col. 26; W. Lameere,
op. cit., p. 188.
27. Agostino Pertiesi, op.cit., p. 343, notele 14 şi 15, cf. M. Treu, Maximi monachi
358
‑ cel puţin printre cei ce studiau“, „angajându‑se să recopieze operele au

torilor antici.“26
Manuscrise rare ale anticilor au fost copiate şi de Maxim Plamudes
(1260‑1310). Constatând starea deplorabilă în care se găsea biblioteca
Mănăstirii Chora, din care lipseau lucrările lui Ptolemeu, Plutarh sau Di-
ophant, Planudes a căutat şi a copiat scrierile lui Plutarh şi Diophont, a
refăcut un manuscris al acestuia din urmă, a împrumutat, probabil, pentru
a o copia, Antologia Palatină şi este foarte posibil să fi dispus şi copierea
lucrărilor lui Ptolemeu de care avea să se folosească ceva mai târziu Me
tochites. A colecţionat, totodată, scrieri muzicale.27 Planudes a realizat şi
o premieră în cultura bizantină a epocii, prin traducerea din latină în greacă
a unor importanţi scriitori de limbă latină contribuind astfel la îmbogăţirea
culturii bizantine şi apropierea celor două culturi. A tradus Visul lui Scipio
de Cicero, Comentariile lui Macrobiu, Coton, De Trinitate a Fericitului
Augustin, De Differentiis Topices şi De Consolatione philosophiae a lui
Boeţiu şi, foarte probabil, Summa Theologiae a lui Thoma de Aquino28 ,
Metamorfoze şi Heroidele lui Ovidiu, Războiul galilor de Cezar.29
Prin activitatea de copiere a lucrărilor autorilor Antichităţii clasice
greceşti şi de traducere a celor latini în greacă, plamudes a jucat un rol
esenţial în refacerea fondului de carte al bibliotecii Mănăstirii Chora, pe
care Metochites la îmbogăţit cu propriile lucrări şi cu scrieri ale altor autori
şi l‑a încredinţat apoi lui Gregoros.
Gregoros a câştigat încrederea dascălului său şi cinstea de a fi moşteni
torul său spiritual încă de pe vremea în care a studiat sub îndrumarea lui,
ascultându‑l şi urmându‑i sfaturile. Dacă în studiul filozofiei, care a fost
întotdeauna la mare cinste în rândul învăţaţilor bizantini şi pe care Gregoros
a cultivat‑o cu plăcere, metochites la sfătuit în mod special să‑l citească pe
Aristotel, „care este în mod clar superior tuturor muritorilor, celor ce au
trăit înainte şi după el“ şi „să deţină fiecare din lucrările acestuia“, în astro
nomie are meritul de a‑l fi iniţiat şi a‑i fi descoperit toate tainele acestei
Plamdisepistulae, Vratislavice, 1829, p. 67, 82‑84, 119, 171: p. 33, p. 53, 28, 217.
28. Ibidem; B. Tatakis, op. cit., p. 240.
29. R. Guilland, Essai…., p. 62.
30. Idem, Les poesies…., p. 180‑181.
31. N. Gregorae, op. cit., e. VIII, c. XIII, p. 185.
32. Vezi nota 9.
33. Steven Runciman, The last Byzantine renaissance, Cambridge, 1970, p. 89.
359
ştiinţe despre care afirma, cu o nedisimulată vanitate, că a redescoperit‑o şi

a readus‑o la viaţă. „Eu am stăruit în tine, îi scria Metochires lui Gregoros,
dorinţa puternică de a dobândi această ştiinţă, cu preţul unor eforturi înde
lungate… Orice invidie, cu adevărat, era departe de mine, personal: te‑am
iubit mult şi ardeam de dorinţa de a te învăţa totul, de a nu te lăsa să ignori
niciuna din aceste teorii, complicate precum labirinturile, din aceste idei
care nu sunt lesne de înţeles.“30
Eforturile lui Metochites de a promova studiul astronomiei nu au ffost
zadarnice. Elevul său Nechifor Cregoros, pe lângă alte lucrări în domeniu, a
prezentat în 1324, în faţa Împăratului şi a curţii tratatul Despre data Paştelui,
prin care propunea îndreptarea greşelii din calendarul iulian ce perturba
stabilirea corectă a datei sărbătorii Învierii Mântuitorului Hristos. Deşi a
acceptat cu bucurie metoda lui Gregorios, împăratul nu a ordonat punerea
ei în practică de teama de a nu tulbura iarăşi Biserica.31
Trezirea interesului bizantinilor pentru studiul astronomiei nu a fost
meritul exclusiv al lui Metochites, în pofida afirmaţiilor sale în acest sens.
Studiul matematicilor, în care era inclusă, alături de aritmetică, geometrie şi
muzică, şi astronomia, s‑a bucurat de un interes crescând în rândul învăţaţilor
bizantini după popularizarea acestor discipline de Pachymeres prin Quadrivi-
um‑ul său.32 Ultimele descoperiri ale vremii în domeniul astronomiei au fost
popularizate în rândul erudiţilor bizantini de medicul Grigorie Chionides
care a călătorit, la sfârşitul sec. al XIII‑lea, în Persia, unde a urmat cursurile
unor renumiţi astronomi persani. La întoarcerea în Trapezunt, a tradus cărţile
de astronomie cumpărate din Persia, ajutat fiind de monahul Manuel din
Trapezunt şi de ucenicul acestuia, Gheorghe Chrysococces.33
În 1315, cu un an sau doi mai înainte ca Metochites să fi publicat Intro‑
ducere la Sintaxa lui Ptolemeu, Chionides traducea şi publica în greacă un
Manual persan de astronomie al lui Sharus Boukhari.34 Pe baza traducerilor
din persană ale lui Chionides, Theodor Meliteniote a alcătuit un compendiu
intitulat Trei cărţi de astronomie35, iar Gheorghe Chrysococces a publicat
34. R. Guilland, Essai…, p, 72

35. S. Cunciman, op. cit., p. 89
36. B. Tatakis, La philosophie Byzantine, presses universitaires de France, Paris, 1959,
p. 243.
37. J. Vrpeaux, op. cit., p. 109.
38. Ibidem, p. 110.
360
în 1346 o ediţie comentată a Sintaxei lui Ptolemeu. Scrierile astronomice

persane au constituit model şi pentru lucrările lui Issac Arghiros.36
Metochites, asemenea rivalului său Nechifor Choumnos, nu a neglijat
nici retorica, în mare vogă în epocă, printre învăţaţii bizantini. Debutul
disputei dintre cei doi l‑a constituit, în fapt, lucrarea Despre valoarea şi
eficacitatea elocvenţei, în care Choumnos şi‑a expus ideile asupra artei
oratorice şi a elocvenţei.37 Aceleaşi idei au fost prezentate mult mai pe larg
în pamfletul „Împotriva celor care nu înţeleg ce este combătut de retori, a
căror elocvenţă este obscură şi stângace şi care, în astronomie, sunt în con
tradicţie cu Platon“.38 Este foarte posibil ca acest pamflet, asemenea scrierii
Despre valoarea şi eficacitatea elocvenţei, să fi fost îndreptat împotriva lui
Metochites39, ca răspuns la ironiile şi acuzaţiile aduse de acesta lui Choumnos
în Logosul 13 şi Logosul 14, deşi Seviceu Ko consideră această ipoteză ca
fiind „fragilă încă“.40
Disputa dintre cei doi pe marginea artei oratorice a fost determinată,
în parte, de importanţa deosebită pe care a ajuns s‑o aibă retorica în recu
noaşterea erudiţiei şi dobândirea faimei de savant. Niciun aspirant la dobân
direa gloriei literare sau a faimei de savant nu putea neglija studiul temeinic
al retoricii. Despre această disciplină, Nechifor Gregorios scria în dialogul
Florentios că „fie că se deliberează, fie că se judecă, că se laudă sau se
blamează, pe scurt, în toate împrejurările vieţii, retorica este foarte impor-
tantă şi indispensabilă“.41 Din acest motiv nu au fost alcătuite manuale de
retorică, precum cel scris de Iosif Filozoful, în care erau recomandate „reţete“
ce trebuiau urmate în alcătuirea discursurilor.42 Popularizarea excesivă a
retoricii a avut însă şi efecte negative. Gregoros, asemenea altor retori de
seamă, era indignat de atitudinea falşilor retori care, fără să cunoască şi să
stăpânească foarte bine regulile artei oratorice, „străbat străzile şi pieţile,
se amestecă în întruniri, fac, cu mare zarvă, paradă de o ştiinţă mizeră şi
39. R. Guilland, Corréspondance…, p. 319.

40. J. Sevcenko, Etudes…, p. 46.
41. R. Guilland, Essai…, p. 63.
42. Ibidem, p. 64.
43. Ibidem.
44. Ibidem, p. 59.
45. Emanoil Krioros, Diglosia în ultimele secole ale Bizanţului. Naşterea literaturii
neogreceşti, cf. Boissonade, Anecdota graeca, III, p. 360, în vol. Literatura Bizanţului.
Studii, ontologare, traduceri şi prezentare Nicolae Şerban Tanaşoca, Ed. Unvers, Bucureşti,
361
se laudă că pot arăta pe oricine tot atât de învăţat ca ei, în scurt timp, în
schimbul numai al câtorva bănuţi de argint.“43
Interesul pentru retorică a determinat şi creşterea atenţiei acordate studi-
ului gramaticii, fără de care nu se putea alcătui un discurs plăcut şi apreciat
de auditori. Din sec. al XIV‑lea, tratatele de gramatică erau alcătuite sub
formă de întrebări şi răspunsuri, numite {Ερωτη,µατα. Maxim Planudes şi
ucenicul său, Manuel Maschapoulos, au scris câte un tratat de gramatică,
Dialog despre gramatică cel dintâi şi Chestionar loscaris, „eclipsează toate
operele anterioare de acelaşi gen.“44
În mediul cultural bizantin era de neînchipuit un discurs sau o scriere
care să nu fi fost alcătuite în dialectul atic, pe care erudiţii bizantini îl apreciau
foarte mult. Nechifor Choumnos scria: „Dacă urmăreşti salvarea şi gloria
literaturii, dacă vrei să te consacri cu totul ştiinţei, legilor sale, rezultatelor
sale, studiază limba marilor, iluştrilor antici pe care nimeni nu i‑a depăşit.
Dacă urmăreşti succesul, cuvintele trebuie sp fie din limba pură antică,
construite potrivit acestei reguli…“45 Nechifor Gregoros era elogiat de un
admirator al său pentru aticismul limbii în care a scris un Elogiu împăratului
Andronic al II‑lea.46
Pentru a se uşura munca celor ce se iniţiau în arta oratoriei şi a‑i ajuta
să se exprime în dialectul atic, unii erudiţi bizantini au alcătuit lexicoane cu
„cuvinte, expresii şi construcţii zis atice.“ Manuel Moschopoulos a întocmit
o „Culegere de nume atice“ iar Thoma Magistrul o alta, intitulată „Alegerea
numelor şi verbelor atice“47 , în care a recopiat vechi lexicoane de aticism
ale lui Philemon, Phrynicos şi Moeris şi a citat din alţi clasici ai Antichităţii.
Aportul personal al lui Thoma Magistrul constă în foarte numeroasele notiţe
şi comentarii ce însoţesc lucrarea.48
Din păcate pentru arta oratorică bizantină, dorinţa de a respecta ca
1971, p. 268.
46. R. Guilland, Correspondance…, p. 352.
47. Idem, Essai…, p. 60, Kriaras, op. cit., p. 271.
48. R. Guilland, Correspondance…, p. 352
49. Ibidem, p. 278, p. XII.
50. B. Tatakis, op. cit., p. 244, cf. P.G. 149, 988C ‑ 989B.
51. L. Brehier, op. cit., p. 324‑325.
52. R. Guilland, Correspondance…, p. 319 şi Essai…, p. 67; B. Tatakis, op. cit., p. 247.
53. R. Guilland, Correpsondance…, B. Tatakis, op. cit., p. 248.
54. R. Guilland, Essai…, p. 67; B. Tatakis, op. cit., p. 251; R. Guilland, Correspon‑
362
noanele anticilor a condus în cele din urmă la un retorism sec, în care fondul a
fost sacrificat formei de dragul limbii pure atice. În această capcană au căzut
uneori oratori celebri ai vremii, ca: Metochites, Choumnos sau Gregoros.
În plus, dialectul atic în sine nu asigura în mod obligatoriu „gloria literară“
şi „succesul“. Pentru atingerea acestui ţel, urmărit, cum reiese din propriile
mărturisi, şi de Metochites, şi de Choumnos, şi de mulţi alţi erudiţi, trebuia
ca limba atică să fie împletită cu „frumuseţea formei, armonia stilului, orig-
inalitatea şi distincţia figurilor, forţa şi dezvoltarea interpretării, caracterul
moral“49 , ceea ce presupune deci şi personalitatea retorului.
Dacă exprimarea ideilor şi a cunoştinţelor presupunea cunoaşterea şi
folosirea artei oratorice în orice împrejurare a vieţii, modelarea gândirii şi
deschiderea perspectivelor cunoaşterii profane şi, într‑o oarecare măsură,
chiar a celei teologice presupuneau studiul temeinic al filozofiei şi, în special,
cunoaşterea operelor lui Platon şi Aristotel.
Filozofia, mai mult decât orice altă ştiinţă a creat adversităţi şi a provocat
dispute între erudiţii bizantini dar a fost şi cea mai preţuită dintre ştiinţele
profane. Theodor Meeliteniotes o considera „darul cel mai preţios pe care
l‑a făcut Dumnezeu omului, lucrare fericită a minţii, care ne înalţă deasu-
pra realităţilor vizibile, ne face să comunicăm cu realităţile Olimpului şi,
ceea ce este cel mai important, ne oferă capacitatea de a imita, atât cât este
posibil, pe Dumnezeu.“50
Bizantinii studiau filozofia, lucru ce reiese destul de clar din cuvintele
lui Meliteniotes, nu pentru adevărurile pe care ar fi putut să le propună marii
filozofi ai Antichităţii clasice elene, ci, de vreme ce erau creştini şi credeau
în Adevărul revelat, mai degrabă pentru a o folosi în „manifestarea gândirii
creştine, care se străduieşte să se sprijine tradiţia elenică, fie prin argumentare
şi demonstraţie (şcolile platonică şi aristotelică), fie prin intuirea divinului
şi contemplare (misticism neoplatonic)“.51
Sfârşitul sec. al XIII‑lea a adus o schimbare semnificativă în preferinţele
unei părţi a elitei culturale bizantine, prin renaşterea interesului pentru Platon
şi filozofia sa, în detrimentul lui Aristotel. Împărţiţi în partizani ai lui Platon
şi ai lui Aristotel, filozofii bizantini au declanşat o dispută interesantă în
dance..., p. 365.
55. Idem, Les Poésies…, p. 180.
56. Idem, Essai…, p. 68; B. Tatakis, op. cit., p. 251; R. Guilland, Correspondance...,
363
încercarea de a demonstra superioritatea filozofiei unui faţă de a celuilalt.

Trebuie remarcat totuşi că preferinţa pentru unul din cei doi nu a însemnat
în mod necesar şi indiferenţa faţă de filozofia celuilalt. Exemple elocvente
în acest sens sunt cei doi mari oameni de stat şi de cultură, şi rivali în acelaşi
timp, Nechifor Choumnos şi Theodor Metochites.
Choumnos, aristotelician convins, a afirmat superioritatea filozofiei lui
Aristotel asupra celei a lui Platon şi şi‑a argumentat convingerea în „Dialog
despre suflet“, în pamfletul „Despre sufletul senzitiv şi vegetativ“, îndreptat
împotriva lui Platon, şi în tratatul „Despre materie, care nu preexistă cor-
purilor şi despre idei care nu există în afara lor ci în ele“ în care combate
teoria lui Platon despre preexistenţa ideilor.52 Asta nu l‑a împiedicat însă
să‑l considere pe Platon unul dintre cei mai mari filozofi din toate timpurile
şi să‑i admire geniul şi chiar să‑l apere împotriva sofiştilor.53
Metochites, adept al filozofiei „admirabilului“ Platon, cum îi plăcea
să‑l numească, nu ezita să recunoască geniul lui Aristotel şi să declare că
„acest om a fost cu adevărat util umanităţii, şi ar fi o greşeală de nespus
să nu deţii opera sa“. El găseşte admirabilă Fizica lui Aristotel şi perfectă
Logica sa,54 motiv pentru care l‑a îndemnat şi pe ucenicul său, Gregoros,
să‑l citească pe Aristotel şi „să deţină fiecare din lucrările acestuia.“55 În
privinţa Metafizicii îl socoteşte însă inferior lui Platon.56
Filozofia lui Aristotel a fost promovată şi de Nechifor Blemarydes,
autorul unui Compendiu de logică şi al unui tratat Despre suflet şi despre
corpuri şi de ucenicul acestuia, Gheorghe Pachymenes, autor al unor Pa
raphrasis în universam philosophiam Aristotelis. Parafraze la Etica lui
Aristotel a scris, probabil după intrarea în monahism, şi împăratul Ioan
Cantacuzino.57
De cealaltă parte, un mare admirator al filozofiei lui Platon a fost uce
nicul lui Metochites, Nechifor Gregoros. Ffilozof de ocazie, cum îl numeşte
Tatakis,58 fără să fi scris lucrări propriu‑zise de filozofie, Gregoros şi‑a expus
p. 365.
57. Idem, op. cit., p. 67; B. Tatakis, op. cit., p. 239.
58. B. Tatakis, op. cit., p. 257.
59. Ibidem, p. 244‑245.
60. Ibidem, p. 245; R. Guilland, Correspondance…, p. 340‑341.
61. M. True, Der Philosoph Joseph, Nyz. Z. 8 (1899), p. 47‑48; R. Guilland, op. cit.,
p. 341; B. Tatakis, op. cit., p. 245.
364
ideile filozofice în toate scrierile sale, ce mai importantă fiind Florentios,

în care‑l combate pe Varlaam şi metoda silogistică aristotelică pe care cal-
abrezul o considera imbatabilă în procesul cunoaşterii.
Scrierea critică la adresa lui Varlaam şi, implica a lui Aristotel, a urmat
unei dispute publice, provocată de orgoliul şi vanitatea monahului calabrez.
Acesta, din dorinţa de a fi considerat primul între erudiţii vremii, l‑a provo-
cat la această dispută publică pe Nechifor Gregoros, pe care toată lumea îl
recunoştea a fi cel dintâi între oamenii de cultură bizantini ai timpului său.
Confruntarea a vădit ignoranţa lui Varlaam în retorică, gramatică, astrono-
mie şi politică. Nevoit fiind să se recunoască învins, Varlaam s‑a reîntors la
Tesalonic contribuind la înflorirea vieţii culturale din această cetate.
Tot la Tesalonic, probabil, ca redactat şi Iosif Filozoful (1280‑1330)
Enciclopedia Ştiinţifică, „o expunere sinoptică care cuprinde esenţialul din
toate ramurile“ ştiinţei.59 Unică în peisajul cultural al vremii tocmai prin
modul în care a fost gândită alcătuirea sa, această scriere s‑a născut ca urmare
a observaţiei făcute de Iosif Filozoful că diferitele ştiinţe erau studiate fără
nicio legătură între ele şi fără să aibă o finalitate. Enciclopedia s‑a bucurat
de un succes deosebit în rândul învăţaţilor epocii, în mod deosebit prin
partea întâi dedicată retoricii. În partea a doua, autorul s‑a ocupat de logică,
fizică, matematici, adică geometrie, aritmetică, muzică şi astronomie, prin
studiul cărora se dobândesc cele patru virtuţi cardinale ce conduc la studiul
Teologiei şi la cunoaşterea lui Dumnezeu prin contemplaţie, finalitatea ori
cărui studiu.60
Deşi, potrivit cercetătorilor,61 Enciclopedia lui Iosif Filozoful, îndeosebi
partea a doua a sa, nu are nimic original, fiind copiate lucrările altor învăţaţi,
contemporani sau nu cu autorul ei, acesta are totuşi meritul de „a fi voit
să arate unitatea interioară a tuturor ramurilor ştiinţei şi să le ordoneze de
maniera în care fiecare să contribuie cel mai bine la împlinirea scopului lor
comun şi unic, înălţarea sufletului către Dumnezeu.“62
Izbucnirea războaielor civile dintre Andronic al II‑lea şi nepotul său,
62. B. Tatakis, op. cit., p. 246.

63. Pr. D. Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, ed. a II‑a , Ed.
Scripta, Bucureşti, 1993, p. 10.
64. Ibidem, p. 26‑32; R. Guilland, Essai…, p. 68, cf. Cod. Coisl. Gr. 100, f 84v şi
87r ‑ 89r; L. Bréhier, Civilizaţia…, p. 381.
65. Pr. dr. Ene Branişte, Studiu introductive la Nicoale Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii
365
Andronic al III‑lea mai întâi şi, apoi disputele teologice isihaste provocate de
Varlaam de Calabria au pus capăt perioadei de înflorire pe care a cunoscut‑o
cultura bizantină sub Andronic al II‑lea. Mai mult, importanţa acordată de
Varlaam filozofiei în procesul cunoaşterii lui Dumnezeu, în contradicţie
cu atitudinea tradiţională a monahismului bizantin, pentru care adevărata
cunoaştere a lui Dumnezeu se dobândea prin rugăciune şi contemplaţie,
a făcut ca Sfântul Grigorie Palama, apărătorul isihaştilor, care în tinereţe
cunoştea atât de bine filozofia lui Aristotel, încât Theodor Metochites afirma
că „însuşi Aristotel de l‑ar auzi, l‑ar lăuda, cred, nu puţin“,63 să arate inu
tilitatea cunoaşterii lui Platon şi a lui Aristotel din perspectiva adevăratei
cunoaşteri a lui Dumnezeu şi să ia poziţie împotriva vanităţii „studiilor
elenice“, în general.64
Atitudinea Sf. Grigorie Palama faţă de studiul culturii clasice elene
a rămas singulară în mediul cultural bizantin al epocii, deşi aceasta era
probabil poziţia generală a monahismului, şi în special al celui atonit, şi
ea trebuie înţeleasă ca fiind generată de contextul disputelor teologice în
care era angajat, în care importanţa filozofiei în procesul de cunoaşterii lui
Dumnezeu fusese absolutizată de Varlaam.
Nicolae Cabasila, unul din marii teologi mistici ai vremii, deşi era laic,
partizan al palamismului, a cărui mistică „nu se identifica însă întru totul
cu isihasmul, ci are, în cadrul vremii lui, o poziţie aparte şi unică“65 , nu
desconsidera studiul culturii clasice, ci, dimpotrivă, afirma că „sfinţii care
urmăresc virtutea, dar n‑au ştiinţă, nu sunt desăvârşiţi“.66 Cabasila a ma
nifestat, de altfel, un interes deosebit pentru studiul astronomiei, scriind
chiar un comentariu la cartea a III‑a a Sintaxei lui Ptolemeu.67
Disputa isihastă a angrenat în polemică nu numai teologii, ci şi oamenii
de culturp, pentru că în Bizanţ teologia era o ramură importantă a culturii
Liturghii şi Despre viaţa în Hristos, trad., studiu introductive şi note de pr. dr. Ene Branişte
şi pr. dr. Teodor Bodogae, Ed. Arhiepiscopiei Bucureştilor, 1989, p. 6.
66. N. Cabasila, Către ostiarul Tesalonicului, Sicadenos, Ms. Gr. Paris 1213, f. 297‑297v,
la O. Tafrali, Thessalonique au quatorzième siècle, Tessalonic, 1913, p. 153, nota 4.
67. Tatakis, op. cit., p. 277.
69. Tatakes, op. cit., p. 268‑9; R. Guilland, Correspondance..., p. 331.
70. L. Bréhier, Civilization…, p. 265; Runciman, op. cit., p. 76.
71. L. Bréhier, op. cit., p. 266.
72. Ibidem, p. 338.
366
şi nimeni nu o trata cu indiferenţă, astfel încât toate energiile s‑au canalizat

de o pateu şi de alta a celor două tabere aflate în conflict. Astfel se explică
şi numărul mult mai mic al lucrărilor cu caracter umanist sau ştiinţific şi
ponderea foarte mare a lucrărilor cu caracter teologic.
În perioada imediat următoare încheierii disputelor isihaste, filozofia nu
a fost abandonată cu desăvârşire. Fostul împărat Ioan Cantacuzino, susţinător
de frunte al isihasmului, a scris, după retragerea în liniştea mănăstirii, o
parafrază la primele cinci cărţi ale Eticii lui Aristotel,68 iar Dimitrie Cydone,
adversar al palamismului, a scris, de pe poziţii neoplatonice, o lucrare de
filozofie intitulată Dispreţuirea morţii.69
Urcarea pe tron a împăratului Manuel al II‑lea Paleologul a marcat în
ceputul unei perioade de înflorire a culturii bizantine. La aceasta a contribuit
în mod decisiv reforma Universităţii şi a Academiei patriarhale realizată de
împărat, care a insistat în mod deosebit pe studierea limbii latine în Uni
versitate.70 Manuel, împărat savant şi protector al oamenilor de cultură,
fapt pentru care Bessarion îl elogia în discursul funebru ţinut la moartea
sa,71 şi Iosif Briennius, conducătorul Academiei patriarhale, sunt cele două
personalităţi ce au dominat viaţa culturală la sfârşitul sec. al XIV‑lea. Lor
le‑au succedat, în prima jumătate a sec. al XV‑lea, Gheorghe Ghemistos
Plethon, Bessarion şi Gheorghe Scholarul, spirite enciclopedice ce s‑au
remarcat în retorică, filozofie şi teologie.
Gheorghe Ghemistos Plethon, într‑o manifestare anacronică spiritului
acelei perioade dominate de dispute teologice, a depăşit graniţele interesului
general pentru studiul filozofiei propovăduind o nouă religie, neopăgână,
întemeiată pe o filozofie neopăgână şi pe un nou sistem de legi. Plethon
spera ca prin adoptarea neopăgânismului propovăduit de el, prin reînvierea
zeilor, noţiunea elenă să se salveze de la decăderea pricinuită de creştinism.
Acesta este şi motivul pentru care la sinodul de la Ferrara‑Florenţa, el s‑a
opus unirii Bisericilor considerând că, departe de a fi mişte remedii, unirea
şi cruciada ar fi cufundat elenismul într‑o nouă servitute.72
73. Gheorghios Scholarios, Oeuvres completes, t. IV, p. 152, trad. M. Jugie la Francois
Masai, Plethon et le Platonisme de Histra, Paris, 1956, p. 58.
74. F. Masai, op. cit., p. 322‑323.
75. Ibidem, p. 338.
76. Ibidem, p. 330, cf. P.G. 160, col 889 şi Cod Marcianus gr. 517, f. 13r, l. 1‑20.
367
Plethon a început să răspândească ideile noii filozofii neopăgâne, înte

meiată pe Platon şi neoplatonism, în rândul discipolilor săi încă de pe vremea
când se afla în Constantinopol, motive pentru care, potrivit lui Gheorghe
Scholarul, cel mai de temut adversar al său, „a fost îndepărtat din oraş de
piosul împărat de atunci, Manuel, şi de Biserică.“73 Retras la Mistros, în
Peloponez, Plethon a găsit răgazul necesar cristalizării şi sistematizării prin-
cipalelor puncte ale noii filozofii pe care o promova şi a deschis o şcoală de
filozofie. Conştient că ideile sale nu vor fi îmbrăţişate foarte uşor de poporul
de rând, Plethon şi‑a propus pentru început atragerea elitelor intelectuale74 ce
erau conştiente de valoarea culturii eleniste pe care o apreciau şi o cultivau.
Şcoala i‑a servit în mod admirabil atingerii acestui ţel, Plethon folosindu‑se
de ea pentru a recruta din rândul cursanţilor discipolii noului sistem filozofic.
Aceştia s‑au organizat într‑o sectă religioasă păgână ce se propaga în secret
numită „phratrie“, termen utilizat de Scholarios şi reproducând o formulă
a sectei de invocare a spiritelor celor morţi pentru noua credinţă păgână:
„ω- ϕρα,τρε,ς τε και α;λλοι οιvκειÕοι“75.
Ghemitos Plethon s‑a afirmat ca om de cultură şi umanist abia în Italia,
în timp ce participa la Sinodul unionist de la Ferrara‑Florenţa.
În timpul şederii la Florenţa, Plethon a purtat discuţii filozofice cu
umaniştii italieni susţinând superioritatea filozofiei lui Platon faţă de cea a
lui Aristotel. Ghemistos a sintetizat aceste discuţii filozofice în opusculul
Περι. ω-ν VΑριστοτελης προ.ς Πλα,τωνα διαϕε,ρεται, mai cunoscut sub numele
latin De differentiis. În prologul lucrării, Plethon îşi mărturisea intenţia
de a demonstra superioritatea lui Platon faţă de Aristotel, de a populariza
filozofia celui dintâi în rândul celor ce‑l admirau pe Platon şi de a îndrepta
părerile ce erau contrare încă lui Platon. „Cum în prezent sunt încă oameni
înclinaţi spre a‑l prefera pe Platon, scria Ghemistos, noi vrem să le mărtur-
isim sprijinul nostru şi să reabilităm părerea altora ‑ dacă cel puţin i nu se
dovedesc iubitori de dispute ‑ în expunerea pe scurt a diferenţelor dintre
cei doi filozofi ‑ Platon şi Aristotel ‑ şi în demonstrarea a cât de mult unul
este inferior celuilalt.“76
77. A. Carabă, Gheorghios Ghemistos Plethon, filozoful „neopăgânismuluiă în Bizanţ,

în Studia Historica et Theologica ‑ Omagiu profesorului Emilian Popescu, Editura Trinitas,
Iaşi, 2003, p. 549 cf. Charles Alexandre, Pléthon, Traité de lois, ou recueil des fragments,
en partie inédits, de cet ouvrage, texte revu sur les manuscrits, précédé d’une notice his-
torique et critique, et argumenté d’un choix de pieces justificatives, la plupart inédites, par
368
Apreciat de umaniştii italieni, plethon a stârnit îngrijorare în rândul

grecilor ortodocşi iar De Differentiis a constituit prilejul izbucnirii unor
noi dispute filozofice între platonicieni şi aristotelicieni, dispute cu serioase
implicaţii teologice, de vreme de Ghemistos, prin promovarea filozofiei
lui Platon, urmărea înlocuirea religiei creştine cu cea neopăgână bazată
tocmai pe filozofia lui Platon. Cel dintâi care a luat atitudine împotriva lui
Ghemistos a fost Gheorghe Scholarul care a scris Κατα. τωÕν Πλη,θωνος
αvποιωÕν εvπV VΑριστοτε,λει în perioada 1443‑1444. Scholarul mărturisea că
motivul scrierii acestei lucrări nu a fost apărarea filozofiei lui Aristotel,
ci apărarea dreptei-credinţe pe care o viza Plethon atunci când îl ataca pe
Aristotel. „Căci de aceea l‑a atacat pe Aristotel atât de vehement, afirma
Scholarul despre Plethon, deoarece, probabil, ştia, că tocmai din filozofia
lui Aristotel, mai ales din acele puncte în care se deosebeşte de cea a lui
Platon, sunt aduse dovezi pentru dreapta-credinţă.“77
Plethon s‑apărat alcătuind o nouă lucrare, intitulată Προ.ς τα.ς υ`πε.ρ
VΑριστοτε,λους Γεωργι,ου τουÕ Σχολαρι,ου αvναιλη,ψεις.
Controversa dintre cei doi s‑a încheiat în acest punct deoarece ultima
scriere filozofică a lui Plethon nu a mai ajuns în mâinile lui Gheorghe Schol-
arul care să o poată combate.78 Plethon, care s‑a opus încheierii unirii de la
Florenţa din motive personale ‑ scopul unirii era consolidarea creştinismului
şi, prin urmare, în eventualitatea realizării lui, fratria sa ar fi fost expusă
pedepsei Bisericii, iar din punct de vedere politic ar fi însemnat declararea
unui război total turcilor, ceea ce punea în pericol realizarea statului grec
la care visa ‑ i‑a adresat în 1448 ucenicului său, Bessarion, cel mai aprig
susţinător al unirii, o lucrare79 cu caracter teologic în care combătea doctrina
catolică Filioque.
Acestei scrieri îi răspunde Scholarul printr‑o scrisoare adresată lui Ple-
thon, acuzându‑l de triteism. Scrierea antilatină a lui Plethon, în care acesta,
Ch. Alexandre, traduction par A. Pellisier, Paris, 1958, Appendice piece. XIX, p. 412‑413.
78. P.G. 160, 979‑1020 (A. Corono, p. 519).
79. P.G. 160, 979‑1020 (A. Corobo, p. 549).
80. Ch. Alexandre, op. cit., p. 300 (A. Corobo, p. 550).
81. Tatakis, op. cit., p. 290.
82. F. Masai, op. cit., p. 312‑313.
83. Ch. Alexander, op. cit., Introducere, p. CXXXIV, nota la F. Mosai, p. 307.
84. Tatakis, op. cit., p. 294, 299.
85. Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, trad. de Angela Pagu,
369
după cum însuşi mărturiseşte, „se foloseşte în demonstraţie de o propoziţie,

care pentru teologia elină este deosebit de valoroasă, dar pentru Biserică
întru totul dăunătoare, şi anume: unde sunt puteri diferite sunt şi substanţe
diferite,“80 a fost condamnată în mod oficial de Biserică.
Disputa filozofico‑teologică a continuată de admiratorii celor doi gân
ditori ai Greciei antice. Aristotel a fost apărat de Theodor de Goza şi An
dronic Callistos, de Gheorghe şi Andrei din Tribizonda sau Mihail Sofianos,
nepotul lui Gheorghe Scholarul.81 De cealaltă parte, Platron a fost apărat
de Mihail Apostolis, „unul in cei mai fecunzi editori ai textelor clasice din
timpul Renaşterii“ şi Ioan Ayyropoulos, pe care Mosai îi consideră a fi fost
„adepţi fideli ai sectei politeiste“82 şi de Bessarion, ucenicul direct al lui
Plethon, care se pare că nu a fost străin de cele mai intime secrete iniţiatice
ale fratriei, deşi nu se poate afirma cu certitudine că a fost iniţiat în ele ca
un adevărat membru al fratriei. Oricum, scrisoarea de condoleanţe adresată
de Bessarion fiilor lui Plethon după moartea acestuia este şocantă pentru
orice creştin şi, după cum afirmă Ch. Alexander, editorul Tratatului despre
legi al lui Plethon, „chiar în stilul mitologic pe care moda l‑a introdus în
această epocă, un astfel de abuz de cuvinte are ceva străin şi condamnabil
sub pana unui prelat al Bisericii, care scria într‑o împrejurare atât de gravă,
fiilor unui om ale cărui idei păgâne nu putea să le ignore; trebuia, după
moartea prietenului său, să deplângă deschis aceste idei, sau cel puţin să
evite de a face aluzie la ele.“83
Disputa filozofică provocată de scrierile lui Gheorghe Ghemistos
Plethon a continuat mult timp după moartea sa şi după căderea Constanti
nopolului, desfăşurându‑se în Italia unde Plethon şi filozofia sa erau în vogă.
Apărătorul lui Platon şi, implicit, al lui Plethon a fost Bessarion. Acesta
a răspuns scrierii aristotelice De Fato a lui Theodor de Goza cu lucrarea
De Natura et Arte şi lui Gheorghe din Trebizonda, cu a sa Comparationes
philosopharum Aristotelis et Platonis, scrisă în 1455, la câţiva ani după
moartea lui Plethon, pe care‑l ataca foarte dur, cu lucrarea în patru volume
In Calomnitorem Platonis, alcătuită între 1464‑1471, la Tresculum. În am-
Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1995, p. 78.

86. P.G. 141, 1041D ‑ 1044A.
87. Georgii Cyprii vita, ab ipso scripta, Migne, P.G. CXLII, col. 25‑26; W. Lameere,
La tradition manuscrite…, p. 186-187.
370
bele lucrări, Bessarion a încercat să realizeze o sinteză între aristotelism şi

platonism stăruind „să demonstreze că aceşti filozofi sunt întotdeauna de
acord.“84
Alături de cultura clasică, faţă de care bizantinii au manifestat întot
deauna un viu interes, teologia a reprezentat, de‑a lungul istoriei culturii
bizantine, cealaltă ramură a vieţii culturale.
În epoca Paleologilor, teologia bizantină a cunoscut o nouă etapă de
înflorire. P primă cauză a acestei înfloriri a constituit‑o ieşirea unora din
cei mai mari teologi bizantini ai vremii din „conservatorismul formal al
unei teologii oficiale“,85 statice, şi găsirea unor răspunsuri noi, dar mereu pe
linia tradiţiei patristice, problemelor puse teologiei ortodoxe de întâlnirea
cu teologia catolică în cadrul repetatelor contacte avute de reprezentanţii
celor două Biserici în vederea realizării unirii.
Această primă cauză a dus la dezvoltarea culturii teologice pe trei
direcţii. Prima şi cea mai importantă este cea a teologiei apologetice, de
apărare a învăţăturii de credinţă ortodoxă în faţa pericolului reprezentat de
unii teologi latinofori ca Vekos, Varlaam sau Bessarion. O a doua direcţie,
deloc de neglijat, este reprezentată tocmai de scrierile prolatine ale teologilor
bizantini latinofori. A treia direcţie, care reprezenta o noutate în epocă,
constă din traducerea în limba greacă a lucrărilor teologilor latini de seamă.
Cea de a doua cauză a înfloririi teologice au reprezentat‑o dezvoltarea
şi răspândirea spiritualităţii isihaste care a condus la îmbogăţirea teologiei
ascetico‑mistice, a celei liturgice şi morale.
Mihail al VIII‑lea Paleologul, conştient că bizantinii nu vor accepta
niciodată încheierea unirii Bisericilor din considerente politice şi că acea
nevoie de argumente teologice în favoarea demersului său, i‑a desemnat pe
arhidiaconul Constantin Meliteniote, protopostalianul Gheorghe din Cipru
şi retorul Bisericii, Manuel Holobolos, să găsească argumente favorabile
realizării unirii.
Cel dintâi a îndeplinit dorinţa împăratului alcătuind scrierea intitulată
Despre purcederea Sfântului Duh prin Fiul.86
Contribuţia lui Gheorghe din Cipru la argumentarea teologică a unirii
88. Boissonade, Anecdota Graeca, I, 381 la A. Papadakis, Crisis…, p. 36.

89. Tomos, P.G. 142, 241A şi Mărturisirea de credinţă, P.G. 142, 250A la A. Papadakis,
op. cit., p. 116, nota 16.
90. P.G. 142, 1‑470.
371
este greu de precizat. Ea a existat, de vreme ce nu există informaţii că ar

fi avut de suferit sub Mihail Paleologul pentru că s‑ar fi opus unirii, dar a
fost nesemnificativă, de vreme ce, după urcarea pe tron a lui Andronic al
II‑lea şi abjurarea unirii, a fost ales patriarh al Constantinopolului, fără să
fie contestate de vreuna din facţiunile ce existau la acea vreme în Biserica
bizantină. El însuţi avea să mărturisească mai târziu că a susţinut iniţial
„dogmele inovate (noi)“ (τα. δο,γµατα καινοτοµι,α)87 , „dar nu în duhul lui
Dumnezeu, sau prin voia Lui… şi, împotriva convingerilor noastre, am mers
înainte timp de zece ani…“88 Cert este că Gheorghe din Cipru a devenit
principalul adversar al ex‑patriarhului unionist Vekkos care a fost iniţial
antiunionist dar, după ce citit în temniţă scrierile lui Meliteniote şi probabil
şi ale cipriotului, a devenit susţinător al unirii.
Explicaţia dată de patriarhul Grigorie din Cipru expresiei patristice
„Sfţntul Duh purcede din Tatăl, prin Fiul“, pe car latinofronii o echivalau
în înţeles cu Filioque, anume că Duhul purcede „prin Fiul“ ceea ce este
înţeles aici este manifestarea veşnică a Duhului prin Fiul şi nu pur şi simplu
venirea întru fiinţă a Duhului a cărui existenţă este din Tatăl“89, a constituit o
interpretare nouă, dar nu o inovaţie, şi un pas înainte în înţelegerea relaţiilor
dintre Persoanele Sfintei Treimi şi a stat la baza teologiei palamite. Patri-
arhul Grigorie şi‑a expus această învăţătură în tratatul dogmatic „Despre
purcederea Sfântului Duh“, alcătuit la sfârşitul lui 1288, după ce, în 1285,
primise aprobarea sinodului, care a emis şi un tomos, în Apologia scrisă în
1286‑1287 împotriva acuzelor de erezie puse pe seama sa în urma publicării
comentariului realizat în chip greşit de Marcu Monahul pe seama Tomosului.
Patriarhul Grigorie şi‑a expus această învăţătură în tratatul dogmatic
„Despre purcederea Sfântului Duh“, alcătuit la sfârşitul lui 1288, după ce,
în 1285, primise aprobarea sinodului, care a emis şi un Tomos, în Apologia
scrisă în 1286‑1287 împotriva acuzelor aduse Tomosului de Vekkos şi
Moschabor şi în Mărturisirea90 de credinţă redactată la sfârşitul lui 1288,
prin care se apăra de acuzele de erezie puse pe seama sa în urma publicării
91. Traduse în româneşte de diac. Ioan I. Ică jr. în vol. Teolipt al Filadelfiei, Cuviosul
şi Mărturisitorul, Cuvinte duhovniceşti, imnuri şi scrisori, Ed. Deisis, Sibiu, 2000.
92. Tradus în româneşte de pr. dr. D. Stăniloae în Filocalia, vol. VII, p. 11‑32.
93. P.G. 150, 1237‑1346; traduse în româneşte de pr. D. Stăniloae în Filocalia, col.
VII, p. 97‑203.
94. P.G. 147, 817‑825, tradus în româneşte de pr. D. Stăniloae, Filocalia, vol. VIII,
372
comentariului realizat în chip greşit de Marcu monahul pe seama Tomosului.

Mitropolitul Teolipt al Filadelfiei, contemporan şi, pentru o vreme,
adversar al patriarhului Grigorie din Cipru, a fost un autor fecund care, prin
sfaturile cuprinse în scrierile adresate filodelfienilor şi fiicei sale duhovniceşti
Irina‑Evloghia Choumnos şi maicilor din Mănăstirea του Φιλανθρω,που
Σωτη,ρος a îmbogăţit literatura teologică pastorală. Au rămas de la el patru
discursuri adresate filodelfienilor, cinci epistole adresate Irinei‑Evloghia şi
douăzeci şi trei de cuvinte de învăţătură adresate monahilor aflate sub con
ducerea Irinei‑Evloghia. Mitropolitul Teolipt este, de asemenea, autorul a
trei canoane imnografice şi a trei idionule ce au îmbogăţit viaţa liturgică a
Bisericii bizantine.91
O pondere mai însemnată o au, în perioada cuprinsă între sfârşitul sec.
al XIII‑lea şi prima jumătate a sec. al XIV‑lea, scrierile ascetico mistice.
Cea dintâi lucrare cu caracter ascetic aparţine celebrului monah Nichifor
din singurătate care a scris un „Cuvânt plin de mult folos despre rugăciune,
trezvie şi paza inimii“.92 Deşi este autorul unei singure scrieri, şi aceasta
destul de scurtă, alcătuită dintr‑un şir de fragmente din vieţile unor părinţi
pustnici, începând cu Sf. Cuv. Antonie cel Mare şi sfârşind cu Sf. Simeon
Noul Teolog, prin care justifica celebra metodă psihosomatică ce o re
comanda celor ce doreau să se iniţieze în practica isihiei, Nichifor a contribuit
în mod determinant, personal, prin ucenici şi prin scrieri, la popularizarea
şi răspândirea vieţii isihaste în mediul monahal bizantin.
Acestei prime scrieri cu caracter ascetico‑mistic i se adaugă mult mai
numeroasele lucrări ale Sf. Grigorie Sinaitul. În Capete foarte folositoare
după acrostih, Alte capete, cu totul şapte, Învăţătură cu de‑a amănuntul
despre liniştire şi despre rugăciune, în 10 capete, Despre liniştire şi despre
cele două feluri de rugăciune, în 15 capete şi Despre felul cum trebuie să
şadă la rugăciune,93 Sf. Grigorie Sinaitul prezintă în amănunt calea vieţii
isihaste, cu ostenelile şi luptele ei, cu amăgirile şi cursele întinse de diavol,
dar şi cu darurile de negrăit de care se împărtăşesc cei ce, stăruind în rugă
p. 354‑367.
95. Tradus în româneşte de pr. D. Stăniloae, Filocalia, vol. VIII, p. 375‑490.
96. Tradus în româneşte de pr. D. Stăniloae, Filocalia, vol. VIII, p. 215‑348.
97. Tradus în româneşte de pr. D. Stăniloae, Filocalia, vol. VIII, p. 18‑ 211.
98. Pr. D. Stăniloae, Viaţa…, p. 20; M. Jugie, Varlaam est‑il…, p. 102, nota 1.
99. P.G. CL, 833; traduse în limba română de Grigorie, Mitropolitul Ungrovlahiei, Două
373
ciune, ajung la vederea duhovnicească şi la unirea cu Dumnezeu.

Pe aceeaşi linie se înscriu şi lucrările lui Calist Angelicude,94 Meşteşugul
liniştirii şi Despre rugăciune şi luare‑aminte, scrise în a doua jumătate a
sec. al XIV‑lea, Calist Catifygiotul95 , Despre unirea dumnezeiască şi viaţa
contemplativă, Calist patriarhul96 sau Calist şi Ignatie Xanthopol97 care au
scris în sec. al XV‑lea Metoda sau Cele 100 de capete.
Reluarea, în 1334, a discuţiilor în vederea realizării unirii Bisericilor
a determinat apariţia celor dintâi scrieri cu caracter apologetic în sec. al
XIV‑lea, având ca autori pe Varlaam de Calabira şi pe Sf. Grigorie Palama.
Cel dintâi a alcătuit 23 de tratate antilatine,98 combătând Filioque, primatul
şi infailibilitatea papală, purgatoriul şi azima iar Sf. Grigore Palama a scris,
în 1336, două Cuvinte doveditoare cum că nu şi din Fiul, ci numai din tatăl
purcede Duhul Sfânt.99 Soluţia de compromis propusă de Varlaam cu privire
la Filioque, în contradicţie cu învăţătura ortodoxă despre purcederea Sfân-
tului Duh prezentată de Sf. Grigorie Palama, a condus, în cele din urmă, la
izbucnirea unei polemici între cei doi.100 Pentru a lua apărarea călugărilor
isihaşti, pe care‑i atacase Varlaam, şi învăţăturilor despre contemplarea lui
Dumnezeu în lumina divină necreată şi despre deosebirea dintre energiile
dumnezeieşti necreate şi fiinţa dumnezeiască, Sf. Grigore Palama a alcătuit
un număr impresionant de tratate teologice şi a adresat numeroase scrisori
de lămurire a poziţiei sale şi a învăţăturii ortodoxe pe care o apăra. Cele mai
importante dintre lucrările teologice scrise de Sf. Grigore Palama pe durata
disputelor avute cu Varlaam, Akyudeu şi Nechifor Grygoros, sunt: cele trei
cuvinte doveditoare despre purcederea Sfântului Duh, Buzău, 1832.

100. A se vedea istoricul izbucnirii şi desfăşurării disputei în cap. Situaţia religioasă.
101. P.G. CL, 835‑836; J. Meyendorff le‑a publicat în traducere franceză în Spicilegium
Sacrum Lovaniense, fasc. 26, Louvain, 1959, p. 1‑727; Pr. D. Stăniloae a publicat în limba
română Tratatul al doilea din Triada întâi şi tratatul al treilea din triada întâi, în Viaţa şi…,
p. 165‑214 şi Tratatul al doilea din triada a doua şi Tratatul al treilea din triada a doua, în
Filocalia, vol. 7, p. 229‑370.
102. P.G. CL, 1225‑1236, tradus în limba română de pr. D. Stăniloae în Filocalia, vol.
7, p. 409‑420.
103. P.G. CL, 809‑828; traduse în limba română de pr. D. Stăniloae şi publicate în vol.
Viaţa …, p. 215‑301, Apologie mai extinsă şi Antireticul al cincilea.
104. P.G. CL, 838, traduse şi publicate în limba română de pr. D. Stăniloae în Filocalia,
vol. 7, p. 421‑516.
105. P.G. CL, 836‑837.
106. Sunt în număr de 63 şi au fost publicate în P.G. , CLI; în limba română au fost
374
triade de tratate scrise în apărarea sfinţilor isihaşti,101 Tonul aghioritic,102

trei tratate şi şapte Antiretice împotriva lui Akyudin,103 Capete fizice şi te-
ologice,104 cele patru tratate împotriva lui Gregoros.105 Acestora se adaugă
scrierile de spiritualitate şi omiliile la duminici şi sărbători106 , la fel de
importante, prin conţinutul lor dogmatic, ca şi celelalte tratate de teologie.
Scrierile antiisihaste ale lui Varlaam din Calabria nu s‑au păstrat. După
Sinodul din iunie 1341, în care calabrezul a retractat toate acuzaţiile aduse
călugărilor isihaşti, patriarhul Ioan Caleca a publicat o circulară prin care
poruncea, sun pedeapsa excomunicării, ca toate scrierile acestuia să fie
predate autorităţilor ecleziale şi să fie distruse public.107 S‑au păstrat, în
schimb, scrierile lui Akyndin şi Nechifor Gregoros.
Akyndin a scris cinci cărţi împotriva lui Varlaam şi şase împotriva Sfân
tului Grygorie Palama. Cea mai importantă scriere teologică a sa rămâne
însă tratatul în şase cărţi Despre esenţa şi energia divină, primele două
cuprinzând „citate, traduse aproape cuvânt cu cuvânt din Toma d’Aquino
şi, în mod special, din Summa contra gentiles“.108
Nechifor Grygoros, cu toate că, înainte de a fi implicat de împărăteasa
Ana de Savoya în disputa palamită, nu a manifestat interes pentru teologie,
fiind un „teolog de ocazie“, cum îl caracterizează R. Guilland,109 a alcătuit şi
a publicat un număr important de tratate de teologie având ca temă lumina
taborică, energia şi esenţa dumnezeiască. Şase astfel de scrieri dogmatice
se păstrează în Historia lui Gregoras, în cărţile XXX‑XXXV, şi sunt redate
sub forma unui dialog purtat de autor cu diferiţi interlocutori. În timpul
confruntării cu Sf. Grigorie Palama, Gregoros a publicat în 1347 un prim
rând de zece Antiretice, din care nu se mai păstrează decât trei, şi, în 1353,
traduse şi publicate în vol. Sfântul Grigore Palama, Omilii, vol. 1, trad. dr. Constantin
Daniel, revăzută de Laura Pătraşcu şi stilizată de Răzvan Condrescu, Ed. Anastasia, 2000,
p. 3‑322, omiliile 1‑20.
107. J. Meyendorff, Introduction…, p. 84.
108. R. Guillaand, Correspondance…, p. 296‑297.
109. Idem, Essai sur Nicéphore…, p. 286.
110. Ibidem, p. 287‑288; Cele trei tratate din primul rând de Antiretice se păstrează în
cod. Gr. 35 Geneva, T. 1.2. Escurial şi cod 16405 British Museum. Al doilea rând de zece
Antiretice se păstrează în cod Laurent. LVI, 14.
111. P.G. 151.
112. Aceste scrieri sunt inedited şi se păstrează în Cod Athos 4508, 739‑741, cel îm-
potriva lui Argyros, Cod Hierosol gr. 130, 39‑201, cel împotriva lui Cydone şi Cod Par. Gr.
1242, f. 71‑120, corespondenţa purtată cu legatul papal Paul, cf. R. Guilland, Correspon‑
dance…, p. 310, notele 2.3.1.
375
un al doilea rând de zece Antiretice.110 Din păcate, o parte din tratatele lui
Gregoros s‑a pierdut. iar o altă parte nu este publicată.
Polemica cu privire la lumina taborică şi la deosebirea între esenţa şi
energiile divine necreate a continuat o vreme între partizanii Sf. Grigorie
Palama şi adepţii lui Nechifor Gregoros.
Cele şase capitole dogmatice înserate de Grigoros în Historia sa au fost
combătute de patriarhul Filotei al Constantinopolului, la cererea împăratului
Ioan Cantacuzino, în douăsprezece Antiretoce.111 La rândul său, Ioan Canta
cuzino, după retragerea la mănăstire în 1355, a apărat teologia palamită
scriind împotriva antipalamiţilor Issac Ayyros şi Prochor Cydone. Totodată
a prezentat‑o şi a justificat‑o legatului papal la Constantinopol, Paul.112
De cealaltă parte, linia antipalamită a fost susţinută de fraţii Cydone,
care au continuat să combată teologia palamită încercând să demonstreze că
este o nouă erezie. Dimitrie Cydone a scris o singură lucrare împotriva Sf.
Grigorie Palama dar atitudinea antipalamită manifestată de el şi de fratele
său este explicată de simpatia faţă de teologia latină, ai cărei promotori au
fost. Fratele lui Dimitrie; prochorm a produs tulburare în Muntele Athos,
unde vieţuia ca monah, scriind împotriva teologiei palamite şi încercând să
atragă de partea sa cât mai mulţi vieţuitori din Sfântul Munte. Lui îi aparţine
De essentia et operatione113 , scriere în şase cărţi, „un adevărat rezumat al
teologiei tomiste“.114
Bun cunoscător al limbii latine, pe care a învăţat‑o cu un dominican din
Pera, Dimitrie Cydone a tradus în greacă din scrierile teologice ale ceelor
mai importanţi teologi latini. Cea dintâi traducere a fost Summa contra
gentiles a lui Thoma d’Aquino, terminată la 24 decembrie 1354.115 A urmat
113. P.G. 151, 1191‑1242.
114. M. Jugie, La controverse palamite (1341‑1368), în Echos d’Orient, t. XXX, în
164, 1931, p. 420.
115. M. Jugie, Démétrius Cydonès et la theologie latine a Byzance, în Echos d’Orient,
nr. 152, 1928, p. 991; Runciman, op. cit., p. 75.
116. Ibidem, p. 392‑393.
118. Ibidem, p. 323; M. Jugie, op. cit., p. 396.
120. P.G. 154, col 372‑693.
121. P.G. 154, col 864‑957.
122. P.G. 154, col 1284‑1301.
376
apoi o altă scriere a lui Thoma, Summa theologicae şi opusculele Liber ad

conttorem Antiochemum şi De corpore et sanguine Domini.116 Dimitrie a
fost, după cum însuşi afirmă într‑un Pamflet împotriva lui Nil Cabasila,
cel dintâi bizantin care l‑a studiat şi l‑a tradus pe Thoma, căruia i‑a dedicat
şi o scriere intitulată Viaţa, învăţătura şi minunile Sf. Thoma d’Aquino.117
Dimitrie Cydone a mai tradus din scrierile Fericitului Augustin, cele mai
importante fiind Mărturisirile şi Solilocviile cin Anselm de Canterbury,
De Processione Spiritus Sancti şi Scrisoare către Walram, episcopul de
Nürnberg în care este tratată problema azimei, probabil, tratatul Cus Deus
homo şi De veritate catholicae fidei.118
Traducerile realizate de Dimitrie Cydone, alături de De Trinitate a Feri
citului Augustin, tradusă în greacă de Maxim Plamides, au contribuit în mare
măsură la mai buna cunoaştere de către ortodocşi a teologiei catolice şi, în
mod special, a argumentelor pe care teologii latini se întemeiau pentru a
justifica învăţăturile doctrinare contestate de Biserica Ortodoxă. Pe de altă
parte, aceste traduceri au avut un rol hotărâtor în cristalizarea la Bizanţ a
unui puternic curent filolatin, în special în rândul umaniştilor, din mijlocul
cărora aveau să se recruteze partizanii unirii necondiţionate cu Roma.
O altă traducere realizată de Dimitrie Cydone, Respingerea Coranului,
de dominicanul Richard din Florenţa, a fost folosită de Ioan Cantacuzino,
după cum afirmă Guillard,119 în alcătuirea scrierii „apologia creştinismului
împotriva islamismului“,120
Dimitrie Cydone a abordat şi problema Filioque, în două tratate, Purce
derea Sfântului Duh121 , scriere îndreptată împotriva lui Maxim Plamides, şi
Scrisoare către Varlaam122 , ambele vădindu‑l pe autorul lor a fi un partizan
convins al teologiei şi al Bisericii latine.123
O notă aparte între personalităţile ce au contribuit din plin la înflorirea
teologiei în sec. al XIV‑lea a făcut‑o Nicolae Cabasila. În contextul disputelor
124. P.G. 150, col…

125. P.G. 150, col 493‑726.
126. P.G. 150, col 368‑493.
127. Pr. Ene Branişte, Studiu introductive în Nicoale Cabasila...., p. 12.
128. Editate de M. Jugie, Patrologia Orientalis, 19, Paris, 1925, p. 456‑510.
129. Capita sillogystica, editată în P.G., 161, 12‑214; 160, 110‑1101; P.O. XVII (Paris,
1923), fasc. 2, p. 368‑415: Latinus, ed. în P.G. 160, 1100‑1101; P.O XVII (Paris, 1923), fasc.
2, p. 415‑421; Testimonia, ed. în P.O., XVII (Paris 1923), fasc. 2, p. 342‑367; Respingerea
377
palamite, acesta, fără a fi un isihast, s‑a situat de partea Sf. Grigorie Palama,
apărând teologia acestuia în faţa detractorilor săi şi scriind şi o lucrare în
acest sens, intitulată Împotriva aiurelilor lui Gregoros.124
Cele mai importante lucrări teologice ale lui Nicolae Cabasila, Despre
viaţa lui Hristos125 şi Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii,126 nu‑l arată a fi
partizan al căii spirituale isihaste, ce tinde la unirea spirituală cu Dumnezeu
prin rugăciunea neîncetată a inimii, meditaţie şi contemplaţie. Mistica sa,
Cabasila rămânând unul din cei mai importanţi autori mistici ai ortodoxiei,
este centrată pe calea trăirii spirituale liturgice, ce este accesibilă oricărui
creştin, nu doar celor iniţiaţi în tehnicile şi practicile isihaste. Pentru Cabas-
ila, după cum afirmă pr. Ene Branişte, „ţelul suprem al vieţii creştine este nu
unirea cu Divinitatea supraipostolică, nediferenţiată în Treimea persoanelor
şi manifestată sub forma luminii taborice, unire la care râvneau misticii
isihaşti, ci unirea cu Dumnezeirea într‑una din persoanele Sale şi anume
cu aceea care, prin întrupare, a sfinţit firea omenească, înălţând‑o până la
posibilitatea unirii ei cu Dumnezeu“127 şi, prin urmare, mistica sa pune ac-
centul pe Sfintele Taine şi, în mod deosebit, pe Sfânta Taină a Euharistiei
în care credinciosul se uneşte cu Hristos prin împărtăşirea cu însuşi Trupul
şi Sângele Său.
De la Nicolae Cabasila au mai rămas şi o serie de omilii la diferite săr
bători, cele mai importante fiind cele mariale, la Buna Vestire, la Naşterea
şi Adormirea Maicii Domnului.128
În sec. al XV‑lea, ca şi în perioada precedentă, pe care tocmai am
prezentat‑o, când, după cum s‑a văzut, cele mai importante lucrări cu
caracter teologic au fost scrise în urma disputelor unioniste ce au avut ca
temă centrală adaosul Filioque, din care s‑a născut şi cea isihastă, întâlnim
acelaşi fenomen. Tratatele teologice, apologetice sau prolatine, au apărut
în timpul şi după încheierea Sinodului de la Ferrara.Florenţa au avut ca
subiecte cele patru puncte florentine: Filioque, purgatoriul, primatul papal
şi azima. Au continuat totuşi şi traducerile din teologia latină, în special
capitolelor latinilor privitoare la purgatoriu, ed. în PO, XV (Paris 1920) dasc. 1, p. 39‑60;
Argumenta decem, ed în P.O., XVII (Paris 1923), fasc. 2, p. 422‑ 425; Comentariul Sfintei
Liturghii, ed. în PG 160, 1164‑1200; Libellus de Consecratione, ed în P.G., 160, 1080‑1089
şi PO, XVII (Paris 1923), fasc. 2, p. 426‑434; 72 Capete împotriva antipalmiţilor, ed. în W.
Gass, Die mystik des Nicolaos Kabasilas vom Leben in Christo (Greifswald, 1849), 217‑232;
378
din Toma d’Aquino.

Cei mai importanţi şi mai prolifici teologi ortodocşi ai acestei perioade
au fost Marcu Eugeniacul al Efesului şi Gheorghe Scholarul, alături de care
poate fi amintit fratele lui Marcu, Ioan.
Marcu Eugenicul, singurul care, rămânând fidel ortodoxiei până la final,
nu a semnat actul de unire al sinodului de la Florenţa şi a organizat opoziţia
ortodoxă din Constantinopol după întoarcerea de la sinod, nu s‑a limitat la
a dezaproba unirea prin viu grai, îndemnând poporul să nu o primească şi
refuzând comuniunea cu cei ce o susţineau, ci a combătut erorile latinilor
întemeindu‑se pe Sfânta Scriptură şi pe scrierile Sfinţilor Părinţi. Împotriva
Filioque a scris Capita sillogystica, Latinus, o scriere sub formă de dialog
şi o Testimonia întemeiată pe mărturii din Vechiul şi Noul Testament şi din
Părinţii Bisericii. Doctrina latină despre purgatoriu a fost combătută în patru
lucrări, mai însemnate fiind Respingerea capitolelor latinilor privitoare la
purgatoriu şi Argumenta decem adversus ignem purgatorium. Mitropolitul
Marcu al Efesului a scris şi un Comentariu la Sfânta Liturghie şi un Libellus
de Consecratione în care lămureşte problema materiilor ce trebuie folosite
la Sfânta Liturghie şi a momentului când se sfinţesc darurile.
Mitropolitul Marcu al Efesului a abordat în scrierile sale teologice şi
tema deosebirii dintre esenţa divină şi energiile divine necreate alcătuind
72 de Capete împotriva antipoloniştilor, ereziei lui Akyndiu şi susţinătorilor
săi: despre deosebirea dintre substanţa dumnezeiască şi energie şi Despre
rugăciunea: „Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte‑mă pe mine.“
Lucrările amintite sunt doar o mică parte din bogata operă teologică a
mitropolitului Marcu al Efesului de la care au mai rămas alte importante
lucrări cu caracter moral filozofic şi liturgic.129
Despre rugăciunea Iisuse Hristoase, ed… în Filocalia (Venetia, 1782), p. 1163‑1167; ce-
lelalte scrieri sunt publicate în diferite reviste teologice sau sunt indedite şi se păstrează în
diferiţi codici.
130. S. Salaville, Un thomiste a Byzance ou Xve siècle, Gennade Scholarios, în Echos
d’orient, nr. 134, 1924, p. 133.
131. Ibidem; Codexul cu textul grecesc citat se află în biblioteca Academiei române,
cod gr. 353 cf C. Litzica, Catalogul manuscriptelor greceşti, Bucureşti, 1909.
132. S. Salaville, op. cit., p. 135.
133. Ibidem, p. 129‑136; M. Jugie, La publication des oevres de Georges Scholaris,
în Echos d’Orient, nr. 151, 1928, p. 301; integrala operei lui Gheorghe Scholarul a fost
publicată în opt volume de L. Petit. M. Xénophon, A Sideris şi M. Jugie, Oevres completes
379
Gheorghe Schoalrul, cel care, în ciuda faptului că a semnat actul unirii

de la Florenţa, avea să devină succesorul mitropolitului Marcu în fruntea
opoziţiei ortodoxe, este un alt mare teolog al epocii sale, cu o impresionantă
operă teologică ce cuprinde scrieri polemice, împotriva Filioque în principal,
ascetice, pastorale, liturgice şi din care nu lipsesc nici traducerile din Toma
d’Aquino. Prin atitudinea faţă de Thoma d’Aquino, pe care‑l considera „un
înţelept şi cu totul folositor celor care‑l citesc“,130 Gheorghe Scholarul re-
prezintă un caz unic, el fiind, totodată, şi cel mai aprig apărător al ortodoxiei
după moartea lui Marcu Eugenicul, combătând inovaţiile latine întemeiate,
în special Filioque, pe teologia lui Thoma. De altfel, într‑una din lucrările
sale, Scholarul regreta că Thoma s‑a născut latin şi nu ortodox, scriind „Mai
bine, Thoma, să nu te fi născut în Apus, ci în Răsărit, ca să fi fost ortodox şi
să fi avut despre purcederea Sf. Duh o învăţătură la fel de dreaptă ca despre
celelalte probleme pe care le tratezi aşa bine!“131
Acest regret al lui Gheorghe Schoalrul est foarte sincer, asemenea şi
aprecierea faţă de Thoma d’Aquino, de vreme ce‑l găsim exprimat încă o
dată, într‑o altă scriere păstrată în cod Vatican 433, astfel: „Mai bine era,
prea bunule Thoma, să nu fi fost născut în Apus, pentru a nu fi fost nevoit să
te faci apărătorul abaterilor (τωÕν εvκτροπωÕν) acestei Biserici şi, între altele,
al celei pe care ai susţinut‑o în chestiunea purcederii Sfântului Duh şi a
distincţiei între esenţa divină şi lucrările sale. Căci vei fi fost fără greşeală
în teologie, precum eşti în învăţăturile morale.“132
Gheorghe Scholarul a tradus în greacă, din scrierile lui Thoma d’Aquino,
De ente et essentia, Summa theologiae, căreia i‑a făcut şi un rezumat, şi a
mai redactat şi un rezumat al Summa contra gentiles. Acestora se adaugă
traducerea Comentariilor făcute de Thoma scrierii lui Aristotel De anima
şi Fizicii acestuia.133
de George Scholarios, Paris, 1929.

134. P.G. 161, col. 407‑494, 493‑526, 543‑614.
380
Un alt subiect abordat de Gheorghe Scholarul în scrierile sale este po-

lomismul, al cărei apărător a fost.
De celalaltă parte, Bessarion, fostul mitropolit al Niceii, a alcătuit, după
trecerea la catolicism, o serie de lucrări în care susţine principalele erori
ale noii sale credinţe, pe care grecii le condamnau. A scris De processione
Spiritus Sancti şi De sacramento Eucharistiae. Se păstrează de la el şi Oratio
dogmatica sive de unione, cuvântare rostită la Florenţa, în timpul sinodului,
prin care‑i îndemna pe sinodalii bizantini să aprobe unirea Bisericilor în
condiţiile impuse de latini.134
Această prezentare a situaţiei vieţii culturale bizantine, deşi foarte su
mară, este suficientă totuşi pentru a reliefa interesul manifestat de societatea
bizantină pentru cultură, fie ea clasică, fie teologică. Dragostea pentru cultură
a bizantinilor, concretizată, cum am văzut, în lucrări deosebit de importante
pentru perioada respectivă, este cea care a salvat spiritul Bizanţului după
ce Imperiul a încetat să mai existe iar cultura bizantină a avut o contribuţie
deloc neglijabilă în evoluţia umanismului în Apusul Europei şi în ridicarea
culturală a popoarelor ortodoxe din Răsărit.
381
Pr. asist. drd. Constantin I. Oancea
RUGĂCIUNEA „TATĂL NOSTRU“

ÎN INTERPRETAREA SFÂNTULUI
IOAN GURĂ DE AUR ÎN OPERA SA,
OMILII LA MATEI
În lucrarea sa, Omilii la Matei, Sfântul Ioan Gură de Aur oferă „o

măreaţă învăţătură de morală şi de virtute“, precum şi principii după care
se poate orienta creştinul în realizarea binelui şi evitarea răului. Dezvoltă,
aşadar, toate învăţăturile cuprinse în Evanghelie care au drept obiectiv
convertirea păcătosului şi mântuirea lui.1 Ajungând la capitolul în care se
relatează rugăciunea „Tatăl nostru“, autorul Omiliilor descoperă un bogat
înţeles al cuvintelor.
Astfel, în apelativul „Tată“, adresat lui Dumnezeu, află mulţimea bine
facerilor divine: „Iertarea păcatelor, ridicarea pedepsei, dreptatea, sfinţenia,
răscumpărarea, înfierea, moştenirea, însuşirea de frate cu Unul‑Născut, dă
ruirea Duhului“.2 Numai prin obţinerea acestor daruri se face omul vrednic
de a‑L numi Tată pe Dumnezeu. Evident, aceste binefaceri dumnezeieşti
au devenit accesibile omului numai prin Iisus Hristos şi numai datorită Lui
avem posibilitatea să‑L numim Tată pe Dumnezeu. Mântuitorul atrage
atenţia ascultătorilor Săi asupra a două lucruri: „Vrednicia Celui pe Care‑L
numesc Tată şi măreţia bunătăţilor de care se bucură“.3 Cu alte cuvinte,
cel mai îndreptăţit pentru a fi numit Tată este Dumnezeu, deoarece El este
1. J. Bareille, Oeuvres complètes de Saint Jean Chrysostome d’aprés toutes les éditions
faites jusqu’a ce jour. Nouvelle traduction française par l’abbé, Tom. XI, Paris, 1868, p.
281, în Introducere la Omilii la Matei, Bucureşti, 1994, p. 14.
2. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, în P.S.B., Scrieri partea a 3‑a, traducere, indici
şi note de pr. D. Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1994, p. 250.
3. Ibidem, p. 250.
382
Creatorul lumii văzute şi lumii nevăzute, pe care numai din iubire le‑a adus
din nefiinţă la fiinţă şi le poartă de grijă permanent în vederea desăvârşirii,
împărtăşindu‑le în dar adevăratele şi măreţele bunătăţi. Mai departe, Sfântul
Ioan Gură de Aur, referindu‑se la cuvintele: „Care eşti în ceruri“, spune că
prin acestea nu‑I fixează un loc anume în spaţiu lui Dumnezeu, „nu‑L închide
în cer, ci ca să îndepărteze de pământ pe cel ce se roagă şi să‑l ridice la lo-
curile cele înalte şi la locaşurile cele de sus“.4 Când rostim cuvintele „Tatăl
nostru“, ne înfrăţim cu toţi oamenii, deoarece mărturisim că avem acelaşi
Tată, ne rugăm pentru toţi fraţii şi astfel este exclus, cu totul, egoismul. Prin
aceasta, Mântuitorul Hristos „ne învaţă să facem rugăciune de obşte pentru
toţi fraţii, că n‑a spus: «Tatăl meu Care eşti în ceruri», ci «Tatăl nostru»“.5
Astfel, observă Sfântul Ioan, „se stârpeşte duşmănia, se doboară mândria, se
alungă invidia, se aduce dragostea, mama tuturor bunătăţilor, se izgoneşte
inegalitatea dintre oameni, se arată că este de aceeaşi cinste şi împăratul, şi
săracul, pentru că participăm cu toţii, în comun, la cele mai mari şi la cele
mai necesare bunuri“.6 Prin adresarea: „Tatăl nostru“, diferenţele dintre
oameni, de orice natură, sociale, culturale, de rasă, proprii vieţii pământeşti,
dispar, restaurându‑se egalitatea în temeiul „obârşiei noastre de sus. Tuturor
ni s‑a dăruit aceeaşi nobleţe, învrednicindu‑ne pe toţi la fel să‑I zicem lui
Dumnezeu: „Tată“.7
Se constată că numai în viaţa pământească există diferenţe între oame-
ni, şi aceasta este o dovadă a nedesăvârşirii create de păcatul originar şi de
aici necesitatea comunicării şi comuniunii omului cu Dumnezeu, iată, prin
dialogul propus de Însuşi Fiul lui Dumnezeu întrupat. Omului i se dă şansa
revenirii „acasă“, la Dumnezeu cel din ceruri, prin Acela Care este „Calea,
Adevărul şi Viaţa“ (Ioan 14, 6), unde toţi oamenii sunt egali în cinste, unde
împărăţeşte Iubirea. Apelativul „Tată“ dat lui Dumnezeu obligă pe cel care‑l
rosteşte la o viaţă demnă de „această nobleţe şi trebuie să se străduiască să fie
egal cu darul primit“.8 Când omul se îndepărtează de Dumnezeu prin fapte
rele şi nu renunţă la viaţa păcătoasă, atunci pierde vrednicia şi calitatea de fiu
duhovnicesc al lui Dumnezeu şi‑n consecinţă, nu mai are dreptul de
4. Ibidem.
5. Ibidem.
6. Ibidem.
7. Ibidem.
8. Ibidem, p. 251.
383
a‑L numi „Tată“ pe Dumnezeu. De aceea şi‑n Liturghie cerem lui Dumnezeu,
prin glasul slujitorului, îngăduinţa de a rosti rugăciunea „Tatăl nostru“: „Şi
ne învredniceşte pe noi, Stăpâne, cu îndrăznire, fără de osândă, să cutezăm
să Te chemăm pe Tine, Tată, Dumnezeul cel ceresc...“. Aşadar, ni se cere
să fim atenţi să nu pierdem acest dar, pe care l‑am primit prin Iisus Hristos.
Domnul continuă cu cererea: „Sfinţească‑se numele Tău“. Aici, Sfân-
tul Ioan arată că, înainte de toate, trebuie slăvit Tatăl. „Sfinţească‑se“ este
sinonim cu „Slăvească‑se“. Slava lui Dumnezeu este desăvârşită şi neschim
bată, cu toate acestea, „cel care se roagă trebuie să‑L slăvească pe Tatăl, ca
Tatăl să fie slăvit prin viaţa noastră“.9 Autorul Omiliilor argumentează inter
pretarea sa, prezentând îndemnul identic dat de Mântuitorul mai înainte, tot
în cadrul Predicii de pe muntele Fericirilor: „Aşa să lumineze lumina voastră
înaintea oamenilor, ca să vadă faptele voastre cele bune şi să slăvească pe
Tatăl vostru cel din ceruri“ (Mt. 5, 16). La acest temei adaugă şi textul din
Vechiul Testament, în care se spune că, la fel, şi Serafimii slăvindu‑L pe
Dumnezeu cântă: „Sfânt, Sfânt, Sfânt“ (Is. 6, 3). „Cu alte cuvinte, Hristos
spune aşa: Învredniceşte‑ne să ducem o viaţă aşa de curată, încât prin noi să
Te slăvească toţi oamenii“.10 Să realizezi aceasta „înseamnă să ai o filozofie
desăvârşită“, ceea ce presupune cunoaşterea corectă şi trăirea întocmai a
Cuvântului lui Dumnezeu. Înţelegem de aici că cel vrednic a‑L numi Tată
pe Dumnezeu duce o astfel de viaţă curată care‑i determină pe oameni să‑L
laude pe Tatăl ceresc. Următoarea cerere: „Vie Împărăţia Ta“ (Matei 6, 10)
exprimă dorinţa unui copil recunoscător şi cu o conştiinţă curată, desprins de
lucrurile din lumea trecătoare, care este nerăbdător să ajungă la Tatăl pentru
a dobândi bunurile veşnice. Este ceea ce dorea zilnic Sfântul Apostol Pavel:
„Şi noi, care avem pârga duhului, suspinăm, aşteptând înfierea, izbăvirea
trupului nostru“ (Rom. 8, 23). Cine este cuprins de o astfel de dragoste
nu se mândreşte când e fericit, dar nici nu poate fi doborât de necazuri şi
supărări, este liber şi‑ntr‑un caz, şi‑ntr‑altul, ca şi cum ar trăi chiar în cer.
Mai departe, interpretând versetul: „Facă‑se voia Ta, precum în cer şi
pe pământ“ (Mt. 6, 10), autorul Omiliilor spune că Mântuitorul „ne porun
ceşte să ne străduim a trăi pe pământ ca îngerii din cer. Hristos n‑a spus:
«Trebuie să doriţi cerurile şi cele din ceruri!»; dar a poruncit ca, înainte de
a ajunge în cer, să prefacem pământul în cer; să trăim pe pământ, ca şi cum
9. Ibidem.
10. Ibidem, p. 252.
384
am trăi în cer“.11 Pentru realizarea acestui deziderat cerem ajutorul Tatălui

ceresc, iar oamenii, deşi trăiesc pe pământ, cu harul lui Dumnezeu, şi dacă
voiesc, pot învinge orice obstacol, care i‑ar împiedica să atingă starea desă
vârşită a vieţii îngereşti. După cum îngerii în cer împlinesc toate poruncile,
tot aşa şi oamenii se roagă să împlinească în întregime voia lui Dumnezeu.
La harul lui Dumnezeu, oamenii trebuie să răspundă cu voinţa fermă, pe
care să şi‑o conformeze cu voia lui Dumnezeu, este necesară conlucrarea în
scopul dobândirii vieţii desăvârşite. De asemenea, ne învaţă „să ne rugăm
pentru binele întregii lumi“, pentru că n‑a spus: „Facă‑se voia Ta în mine
sau în noi“, ci „Facă‑se voia Ta pretutindeni pe pământ“, ca să dispară în
şelăciunea, să se sădească adevărul, să se stârpească orice păcat, să se în
toarcă din nou virtutea, să nu mai fie nicio deosebire între pământ şi cer“.12
Dacă s‑ar împlini astfel voia lui Dumnezeu, n‑ar mai fi deosebire între îngeri
şi oameni, decât prin firea lor, iar „pământul ne‑ar arăta alţi îngeri“.13
În continuare, Dumnezeu se îngrijeşte şi de trebuinţele firii omeneşti, de
aceea Mântuitorul adaugă şi cererea: „Pâinea noastră cea de toate zilele,
dă‑ne‑o nouă astăzi“ (Matei 6, 11) „Pâinea noastră cea de toate zilele,
„înseamnă: pâinea noastră cea din fiecare zi“14.
După ce ne‑a învăţat că trebuie să ne rugăm pentru împlinirea poruncilor,
după exemplul îngerilor din cer, ţine cont de slăbiciunea firii umane, care
nu poate fi nepătimitoare, oamenii având nevoie şi de hrana materială. „Vă
cer şi vouă, oamenilor, spune Domnul, să‑Mi îndepliniţi poruncile Mele în
chip desăvârşit ca şi îngerii, dar nu vă cer nepătimirea îngerilor, pentru că
nu vă îngăduie tirania firii omeneşti, pentru că aveţi nevoie de hrana cea
de toate zilele!“15 Sfântul Ioan Gură de Aur, remarcând „duhovnicia şi în
cele trupeşti“ a acestor cuvinte, spune mai departe, că „nu ne‑a poruncit să
ne rugăm nici pentru averi, nici pentru desfătări, nici pentru haine luxoase,
pentru nimic din unele ca acestea, ci numai pentru pâine, anume pentru
pâinea cea de astăzi, ca să nu ne îngrijim de ziua cea de mâine!“16
Aşadar, pentru a accentua că nu trebuie să ne îngrijim de ziua de mâine,
11. Ibidem.
12. Ibidem.
13. Ibidem.
14. Ibidem.
15. Ibidem, p. 252‑253.
16. Ibidem, p. 253
385
Hristos Mântuitorul a spus: „Dă‑ne‑o nouă astăzi“, adică „să‑i dăm atâta firii
cât nevoia firii o cere de la noi“.17 Prin aceste cuvinte, vrea să‑i înveţe pe
oameni să nu exagereze în privinţa nevoilor materiale, care‑i pot arunca în
capcanele multor patimi, privându‑i astfel de libertatea de fii ai lui Dumnezeu
după har şi, implicit, de vrednicia de a‑L mai numi Tată pe Dumnezeu.
Pentru a le da celor căzuţi şi după Botez şansa reabilitării, „Domnul Îşi
arată şi aici multa Sa iubire de oameni şi ne porunceşte ca, pentru iertarea
păcatelor, să ne apropiem de Iubitorul de oameni Dumnezeu şi să spunem
aşa: «Şi ne iartă nouă greşelile noastre, precum şi noi iertăm greşiţilor
noştri» (Matei 6, 12)“18 Sfântul Părinte evidenţiază aici nemăsurata iubire
de oameni a lui Dumnezeu, Care şi după ce ne‑a iertat toate păcatele prin
Botez „ne învredniceşte iarăşi de iertare după ce păcătuim! Că rugăciunea
aceasta se cuvine să o spună numai cei botezaţi o arată şi legile Bisericii,
dar şi cuvintele de la începutul rugăciunii că cel nebotezat nu poate să nu-
mească pe Dumnezeu-Tată!“19
Dar iertarea greşelilor noastre se obţine în schimbul iertării, din partea
noastră, a celor ce ne‑au greşit. Rezultatele iertării greşiţilor noştri sunt,
mai întâi, îndepărtarea duşmăniei din sufletul nostru, apoi împăcarea cu
Dumnezeu şi cu aproapele. Mântuitorul ţine în mod cu totul deosebit la
această poruncă, deoarece revine asupra ei după încheierea rugăciunii, spu
nând: „Că de veţi ierta oamenilor greşelile lor, vă va ierta şi Tatăl vostru
cel ceresc“ (Matei 6, 16).
„Prin urmare, noi facem începutul iertării noastre, noi suntem stăpânii
judecării noastre“.20 Astfel, nimeni nu‑l poate învinui pe Dumnezeu, deo-
arece decizia aparţine omului, dacă iartă, i se va ierta, dacă nu va ierta, nu
va avea parte de iertare. „Dumnezeu te face pe tine stăpân, răspunzător al
sentinţei şi‑ţi spune: «După cum ai judecat, aşa te judec şi Eu! Dacă ierţi pe
aproapele tău, te voi ierta şi Eu!», cu toate că nu se potriveşte o iertare cu
alta! Tu ierţi pentru că ai nevoie de iertare; Dumnezeu, însă, n‑are nevoie
de nimic; tu ierţi pe un om de aceeaşi fire cu tine; Dumnezeu, însă, iartă
un rob; tu eşti vinovat de nenumărate păcate; Dumnezeu, însă, este fără de
păcat. Şi cu toate acestea, şi aşa Dumnezeu Îşi arată iubirea Lui de oameni.
17. Ibidem.
18. Ibidem.
19. Ibidem.
20. Ibidem, p. 254.
386
Ar putea, chiar fără asta, să‑ţi ierte toate păcatele tale, dar vrea, şi pe această
cale, să‑ţi facă bine, dându‑ţi nenumărate prilejuri să fii blând şi iubitor de
oameni, să scoată din tine fiara, să stingă mânia şi prin toate să te înfrăţească
cu mădularul tău“21 ‑ spune Sfântul Ioan Gură de Aur. Mai departe arată că,
dacă cineva ar spune despre răul pricinuit de aproapele că ar fi pe nedrept,
trebuie să înţeleagă că tocmai răul făcut pe nedrept este socotit greşeală şi
acesta trebuie iertat. Dacă ar fi pe drept, atunci n‑ar mai fi socotit greşeală.
„Înainte de a ţi se fi iertat păcatele, te‑ai bucurat de mari daruri din partea
lui Dumnezeu: ai fost învăţat că ai suflet omenesc şi ai fost povăţuit să fii
blând“22. De aceea se cuvine ca omul să arate lucrarea acestor daruri, iertând
greşelile aproapelui. Celelalte rugăciuni sunt ascultate în măsura în care
omul iartă greşelile aproapelui său. Dacă ai milă de aproapele, ai milă de
tine, şi stă în puterea omului să facă aceasta.
În continuare, tâlcuind cuvintele: „Şi nu ne duce pe noi în ispită, ci ne
izbăveşte de cel rău, Că a Ta este împărăţia şi putea şi slava în veci. Amin“
(Matei 6, 13), Sfântul Părinte spune: „Domnul ne arată lămurit nimicnicia
noastră şi ne potoleşte trufia, învăţându‑ne să fugim de lupte şi să nu le
căutăm. Aşa victoria ne va fi mai stălucită, iar înfrângerea diavolului mai
ruşinoasă“. Se recomandă ca atunci când se ivesc şi suntem ameninţaţi de
ispite să le înfruntăm cu mult curaj, iar când nu e cazul, să stăm liniştiţi
aşteptând „timpul luptelor“, pentru a nu arăta că alergăm după slavă deşartă
şi că suntem curajoşi.
Prin „cel rău“ înţelegem pe diavolul, cu care avem de dus o luptă
aprigă. „Domnul ne porunceşte să purtăm cu el război neîmpăcat şi arată
că diavolul nu‑i prin fire aşa. Că răutatea nu vine de la fire, ci de la voinţă.
Diavolul este numit prin excelenţă aşa din pricina covârşitoarei lui răutăţi
şi din pricină că duce cu noi război neîmpăcat, fără ca noi să‑l fi nedreptăţit
cu ceva. De aceea Domnul nici n‑a spus: «Izbăveşte‑ne de cei răi», ci «de
cel rău», învăţându‑ne să nu purtăm ură semenilor noştri pentru relele pe
care le suferim de la ei, ci să mutăm ura noastră de la ei la diavol, pentru că
el este pricina tuturor relelor“23. Reiese din aceste cuvinte, în mod clar, că
în spatele greşelilor semenilor noştri se află „cel rău“. În acest caz, semenii
noştri care ne fac rău pot fi ajutaţi, dacă‑i iertăm, facem bine nu numai lor
21. Ibidem.
22. Ibidem.
23. Ibidem, p. 255.
387
, ci şi nouă înşine, pentru că şi noi primim iertare de la Dumnezeu şi putem

să ne apropiem de El, să ne rugăm Lui şi să-L numimTată.
„După ce prin amintirea duşmanului nostru ne‑a pregătit de luptă şi ne‑a
stârpit toată trândăvia, ne dă iarăşi curaj şi ne ridică gândurile, amintindu‑ne
de Împăratul sub Care suntem rânduiţi şi arătând că El este mai puternic
decât toţi, spunând: «Că a Ta este împărăţia şi puterea şi slava». Deci, dacă
a Lui este împărăţia, nu trebuie să ne temem de nimeni, pentru că nu este
nimeni care să i se împotrivească şi cu care să împartă stăpânirea“24. Aceste
cuvinte sunt încurajatoare, alungă orice teamă, ne asigură izbânda în lupta
cu „cel rău“, ne face rezistenţi în faţa ispitelor“.
„Când spune: «A Ta este împărăţia», Hristos arată că şi diavolul, care se
luptă cu noi, este supus lui Dumnezeu, chiar dacă pare că I se împotriveşte,
Dumnezeu îngăduindu‑i deocamdată aceasta. Că şi diavolul face parte din
robii Lui, din cei cărora li s‑a luat cinstea şi au fost izgoniţi“.25 Diavolul
nu‑l poate ataca pe om fără îngăduinţa lui Dumnezeu, după cum nu poate
ataca nici chiar animalele, dovadă episodul din ţinutul Gadarenilor când
la cererea adresată Mântuitorului s‑a permis să intre în turma de porci
(Matei 8, 30‑32). Înţelegem că „cel rău“ nu poate nimic împotriva creaţiei,
dacă nu i se permite de către Dumnezeu. Cuvintele: „Şi puterea“ arată că
Dumnezeu este Împărat Atotputernic, Lui Îi aparţine puterea adevărată.
Creştinul trebuie să fie încredinţat că, deşi slab, poate învinge cu ajutorul
Celui Care are împărăţia şi puterea. Dumnezeu este Cel Care‑l salvează pe
om din toate necazurile, la El toate sunt cu putinţă. „Drept este să ai curaj
‑ spune Sfântul Ioan Gură de Aur ‑ pentru că ai un Împărat ca Acesta Care
poate săvârşi şi prin tine cu uşurinţă totul“. „Şi slava în veci. Amin“ ‑ după
cum puterea Lui e multă, tot aşa şi slava Lui e nespusă; toate ale Lui sunt
fără de hotar şi fără de sfârşit.26
În concluzie, Sfântul Ioan Gură de Aur, analizând Rugăciunea Dom
nească, extrage următoarele învăţături:
1) numele „Tată“ dat lui Dumnezeu cuprinde toate binefacerile pe care
le‑a dăruit omului: iertarea păcatelor, răscumpărarea, înfierea, sfinţenia etc.;
2) oamenii se înfrăţesc şi se desprind de cele pământeşti şi se ridică la
24. Ibidem.
25. Ibidem.
26. Ibidem, p. 255‑256.
388
cele cereşti, unindu‑se în rugăciune obştească pentru toţi fraţii;

3) se realizează egalitatea deplină între toţi oamenii, desfiinţându‑se
toate barierele sociale, culturale sau de orice altă natură;
4) cel care rosteşte „Tatăl nostru“ trebuie să fie demn de acest dar;
5) cel care se roagă să‑L slăvească pe Tatăl, să‑L slăvească prin viaţa
noastră;
6) dorinţa arzătoare după Împărăţia lui Dumnezeu a celor care se roagă;
7) dorinţa împlinirii poruncilor lui Dumnezeu pe pământ, după exemplul
îngerilor din cer;
8) necesitatea hranei celei de toate zilele din cauza firii omeneşti;
9) iertarea aproapelui ‑ condiţie sine qua non ‑ pentru iertarea noastră
din partea lui Dumnezeu;
10) înfruntarea cu bărbăţie a ispitelor când suntem atacaţi de cel rău;
11) creştinii convinşi de Împărăţia şi atotputernicia lui Dumnezeu au
curajul reuşitei în lupta cu ispitele;
12) puterea lui Dumnezeu lucrează prin cei care se roagă.
Aceste bogate învăţături extrase din interpretarea Sf. Ioan Gură de Aur
vin să ne lumineze asupra înţelesului profund pe care trebuie să‑l avem
asupra rugăciunii primite de la Însuşi Fiul lui Dumnezeu Întrupat.
389
Pr. asist. drd. Ionel Ostache
INVIDIA, MÂNIA, URA ŞI DUŞMĂNIA

ÎN VIZIUNEA
Aceste păcate erau prezente cu prisosinţă în epoca Sfântului Ioan Gură

de Aur. De altfel, a simţit acest lucru din plin asupra propriei persoane,
atât din partea autorităţilor, cât şi din partea confraţilor clerici care l‑au
depus şi detronat din treapta de patriarh al Constantinopolului şi mai apoi
l‑au surghiunit. Păcatele pe care le‑a analizat minuţios în predicile şi omiliile
sale arhiepiscopul Ioan Hrisostom (354‑407 d.Hr.) sunt astăzi mai actuale ca
oricând, deşi s‑au scurs de atunci mai bine de 1.600 de ani. De‑a lungul isto
riei creştine, şi mai ales într‑o lume secularizată şi pluriconfesională, aceste
păcate nu au încetat ci, dimpotrivă, s‑au diversificat, s‑au amplificat, s‑au
„rafinat“. Aşadar, făcând o retrospectivă, să ne întoarcem la gândirea sau
viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur asupra acestor păcate.
Invidia, mânia, ura şi duşmănia sunt păcate de moarte. Ele se încadrează
în numărul celor şapte păcate capitale: mândria, iubirea de arginţi, desfrâ
narea, invidia, lăcomia, mânia şi lenea.
I. Invidia sau pizma este al patrulea păcat capital. „Invidia este o părere
de rău de binele şi fericirea aproapelui şi părere de bine de nenorocirea şi
suferinţa lui, ca şi când binele altuia ar constitui răul nostru, iar nenorocirea
lui fericirea noastră. Invidia este o stare de suflet foarte josnică şi degradantă,
care chinuie pe cel stăpânit de ea, aşa că invidiosul îşi poartă pedeapsa cu
sine. Întrucât ţinteşte la distrugerea binelui aproapelui, invidia este egoismul
cel mai cras. Prin invidie nu se produce nimic, nimeni nu foloseşte nimic,
e mai mult pagubă şi osândă“.1
Invidia priveşte cu neplăcere înaintarea aproapelui în virtute şi har
1. Teologia morală creştină ortodoxă, pentru facultăţile de teologie, vol. I, Editura
Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 427.
390
divin şi poate deveni păcat contra Sfântului Duh. „Invidia are ca rădăcină
mândria. Din mândrie izvorăsc: ura aproapelui, vorbirea de rău, defăimarea,
ocara, înşelăciunea, uciderea. Invidia are cel mai brutal caracter antisocial
întrucât este expresia urii nejustificate chiar a fratelui şi binefăcătorului.
Invidiosul împiedică realizarea binelui şi sapă pe ascuns, dar primejdios la
temelia vieţii sociale“.2
Invidia este un păcat de moarte, deoarece se opune iubirii care cere să
ne bucurăm de binele aproapelui. „Nimic nu‑i dezbină mai mult pe oameni
decât invidia care e o boală neînchipuit de grea şi rădăcina tuturor relelor.
Fericirea invidiosului este nefericirea celuilalt. Omul invidios se topeşte
ca o lumânare văzând că vecinului său îi merge bine. Molia nu roade lâna
şi viermele carnea, aşa cum invidia roade şi distruge inima şi măruntaiele
omului invidios. Invidiosul se simte foarte bine când cineva din jurul său
păţeşte o nenorocire. Nefericirea celuilalt este fericirea sa şi fericirea celui
lalt este nefericirea sa. Chiar dacă ai face minuni sau ai fost curat cu trupul,
dacă ai postit şi te‑ai nevoi, dacă ai ajunge la virtuţile îngerilor, nu eşti decât
un păcătos pentru că a pus pe tine stăpânire patima invidiei. Este mai rău
să invidiezi decât să duşmăneşti, pentru că cel care duşmăneşte se potoleşte
dacă dispare pricina duşmăniei lui şi chiar şi‑l face prieten pe duşmanul său,
pe când cu cel care invidiază aşa ceva nu se întâmplă niciodată.
Cel care duşmăneşte îşi arată pe faţă patima, pe când invidiosul o ţine
ascunsă. Cel care duşmăneşte are un anumit motiv pentru care se com-
portă astfel, pe când invidiosul nu are niciun motiv, în afară de patima sa
şi îndemnul Satanei. Nimeni nu‑l iubeşte pe omul invidios. De ce suferi,
omule, pentru fericirea semenului tău? Dacă trebuie să suferi pentru ceva,
suferă pentru nefericirea ta, nu pentru bunăstarea celuilalt. Invidia ta este
o nebunie, de aceea eşti de neiertat. Invidia ne face să nu ne îngrijim de
mântuirea sufletului nostru. Acesta este omul invidios: nu poate suferi să‑l
vadă pe celălalt că este fericit, căci fericirea aproapelui este nenorocirea sa.
Nefericiţi au fost şi sunt toţi oamenii invidioşi din toate timpurile şi
din toate locurile, pentru că se chinuiesc din pricina răutăţii lor şi mai mult
decât atât, sunt izgoniţi de Dumnezeu pentru acest păcat înfricoşător. Nu
le rămâne decât să se pocăiască şi să dobândească smerenie şi dragoste ca
să primească linişte sufletească şi bunăvoinţa lui Dumnezeu“3.
2. Ibidem, p. 428.
391
Sfântul Ioan Gură de Aur pune mare accent pe stârpirea invidiei şi o

consideră viaţă virtuoasă următoarea: „Eu nu numesc viaţă virtuoasă postul,
nici îmbrăcatul cu sac şi nici culcatul pe cenuşă, ci dispreţul averilor - aşa
cum trebuie dispreţuite. Tu ţine milostenia, împărţirea pâinii tale cu cel sărac,
înfrânarea mâniei, alungarea slavei deşarte, stârpirea invidiei“4.
Magistral vorbeşte Sfântul Ioan Gură de Aur în Omilia de la Matei 12,
9‑10, în legătură cu invidia fariseilor faţă de Hristos Care a vindecat un om
cu mâna uscată în zi de sâmbătă.
„Omul cu mâna uscată s‑a vindecat, dar fariseii prin vindecarea aceluia
au ajuns mai răi pentru că zăceau de o boală de nevindecat (invidia). Ce au
făcut fariseii: au ieşit şi s‑au sfătuit să‑l omoare. Nu le făcuse niciun rău
şi încercau să‑l omoare! Atât de mare rău e invidia! Duce război nu numai
împotriva străinilor, ci împotriva prietenilor şi a cunoscuţilor“. Fariseii
îşi ies din fire, mai ales când se face bine oamenilor; când văd că cineva
este scăpat de boală sau de păcat, Îl învinuiesc pe Hristos şi se sălbăticesc.
Când Hristos vrea să mântuiască pe o femeie păcătoasă, Îl hulesc; tot aşa
şi când mănâncă la masă cu vameşii; acum iarăşi, pentru că văd că are să
facă sănătoasă mâna omului. Tu însă, uită‑mi‑te că Iisus nu părăseşte grija
de bolnavi, dar nici nu ţine seamă de invidia fariseilor“5.
Hrisostom este un fin analist al acestui grozav păcat sufletesc şi vine cu
multe exemple din Sfânta Scriptură şi din viaţă. „Nu este păcat mai rău decât
invidia. Desfrânatul, chiar dacă simte o oarecare plăcere, săvârşeşte păcatul
în scurtă vreme, invidiosul însă se chinuie şi se pedepseşte pe sine înaintea
celui invidiat, iar păcatul lui nu încetează niciodată, ci lucrează necontenit.
După cum porcul se bucură de mocirlă, iar diavolul de vătămarea noastră,
tot aşa şi invidiosul se bucură de răul semenului său. Atunci se linişteşte şi
răsuflă uşurat când peste semenul său a venit un necaz sau o ruşine, socoteşte
nenorocirile altora propriile sale bucurii, iar fericirea şi bunăstarea altora
propria sa nenorocire.
Nu urmăreşte să aibă el bucurie, ci semenul său să aibă necazuri şi
scârbe. După cum unii gândaci se hrănesc cu murdărie omenească, aşa şi
3. Sfântul Ioan Gură de Aur, Problemele vieţii, trad. din lb. greacă de Cristian Spătărelu
şi Daniela Filioreanu , Editura Cartea Ortodoxă, Editura Egumeniţa, Galaţi, 2006, p. 237‑240.
4. Idem, Omilii la Matei - Scrieri, partea a III‑a, Omilia XLVI, 4 (la Matei 13, 24‑30),
colecţia P.S.B, trad. pr. D. Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1994, p. 543.
5. Ibidem, p. 483‑484.
392
invidioşii se hrănesc cu nenorocirile altora; sunt duşmanii şi vrăjmaşii oa

menilor.
Tu, invidiosule, devii fiară, tu te îngălbeneşti la faţă când vezi că unui
om îi merge bine. Invidia face din om diavol; face din om demon sălbatic.
Invidia lui Cain a săvârşit cel dintâi omor.
Dacă ajungem să ne dăm seama bine că invidia este un mare păcat, ne‑am
dezvăţa uşor de ea. Plângi deci şi suspină! Boceşte şi roagă pe Dumnezeu!
Fii încredinţat că eşti stăpânit de un greu păcat şi pocăieşte‑te! Dacă gândeşti
aşa, scapi repede de boală. Din ce pricină a ajuns Cain atât de rău? Din ce
pricină Isav? Din ce pricină copiii lui Laban? Din ce pricină fiii lui Iacov?
Din ce pricină Core Datan şi Abiron? Din ce pricină Maria, sora lui Moise?
Din ce pricina Aaron? Din ce pricină însuşi diavolul? Din pricina invidiei“.6
Ca cel care era patriarh, Sfântul Ioan a cunoscut cel mai bine proble-
mele Bisericii. Iar ochiului şi minţii sale nu le‑a scăpat problema invidiei în
Biserică şi chiar la clerici. De aceea va spune cu amărăciune: „Multă este
invidia chiar în Biserică, dar invidia ne stăpâneşte mai mult pe noi, clericii,
decât pe credincioşi; din pricina aceasta trebuie să ne vorbim noi, clericii,
nouă înşine. Spune‑mi, pentru ce invidiezi pe semenul tău? Pentru că‑l vezi
încărcat de onoruri şi vorbit de bine? Dar nu te gândeşti cât rău fac onorurile
celor care nu sunt cu luare-aminte asupra lor? Îi împing spre slava deşartă,
spre mândrie, spre îngâmfare, spre dispreţ, îi fac mai trândavi; pe lângă toate
acestea onorurile se veştejesc repede şi ceea ce e mai cumplit e că păcatele
pe care le nasc onorurile rămân veşnice, pe când plăcerea apare şi dispare.
Spune‑mi: pentru aceasta îl invidiezi? - Dar clericul cu o funcţie înaltă, îmi
poţi spune, face tot ce vrea: pedepseşte pe duşmani şi face bine celor ce‑l
linguşesc. Are mare putere. Spune‑mi, merită invidiaţi astfel de oameni?“7.
Nu, va afirma Sfântul Ioan, ci mai degrabă merită deplânşi. „Mânia este un
foarte mare neajuns. Ne face să nu ne îngrijim de mântuirea sufletului nostru.
Invidia l‑a îndemnat pe Saul să îl omoare pe David, care era binefăcătorul
său şi al întregului Israel. Abimelec, regele celor din Gherara, l‑a invidiat
pe Isaac pentru că îi mergea bine şi i‑a zis: Du‑te de la noi, tu te‑ai făcut
mult mai tare decât noi“8.
Sfântul Apostol Pavel a fost un inspirator şi mai ales un preţuit la modul
6. Idem, Omilii la Matei, p. 486‑488.

7. Ibidem, p.489
393
superlativ de către Sfântul Ioan Gură de Aur, care vorbeşte despre invidioşii
şi duşmanii lui: „Atunci când stăteau lucrurile aşa, unii din duşmanii lui
Pavel, vrând să dezlănţuie un război cumplit împotriva Evangheliei şi să facă
mai mare ura tiranului Nero împotriva lui Pavel, se prefăceau că predică şi
ei şi predicau învăţătură dreaptă şi sănătoasă ca să se răspândească şi mai
mult credinţa; dar nu făceau asta că voiau să semene credinţă, ci ca să afle
Nero că predica sporeşte şi învăţătura se răspândeşte, şi deci să‑l arunce pe
Pavel mai iute în prăpastie.
Erau dar două şcoli: una a ucenicilor lui Pavel şi alta a duşmanilor lui
Pavel; una a celor care predicau din dragoste de adevăr, alta a celor care
predicau din duşmănie şi ură faţă de apostol. Pavel, ca să arate acest lucru
spunea: unii propovăduiesc pe Hristos din pizmă şi din duh de ceartă, alţii
însă din bunăvoinţă; unii din vrajbă, socotind că vor spori necazul în lanţurile
mele, alţii însă din dragoste, ştiind că sunt pus spre apărarea Evangheliei.
În orice chip, fie din făţărie, fie întru adevăr, Hristos Se propovăduieşte“9.
Invidioşii sunt întotdeauna acuzatorii şi criticii aproapelui lor, de aceea
Sfântul Ioan Gură de Aur zice: „Oamenii nu au să spună că eşti strălucit
şi cu vază, ci toţi au să te acuze că eşti nemilos, zgârcit şi plin de cele mai
grele păcate. Cât de mare este invidia tuturor, cât de mare este duşmănia
şi ura tuturor“10.
Vorbind despre invidioşi, despre femei şi autoritate în Tratatul despre
preoţie, Sfântul Ioan Gură de Aur explică de ce femeile nu pot fi hirotonite
preotese, ci numai hirotesite diaconiţe; totuşi, din invidie, datorită averilor,
puterii şi influenţei demonstrau o sete nestăpânită de autoritate: „Legea
dumnezeiască nu admite femeile la o asemenea slujire, dar ele se amestecă
cu forţa în această chestiune şi pentru că nu pot face nimic prin ele însele,
fac totul prin alţii. Au o asemenea putere, încât îi aleg şi îi îndepărtează pe
preoţii slujitori după bunul-plac, totul s‑a întors cu susul în jos şi vedem cum
se împlineşte zicala: Supuşii îşi conduc superiorii. Acest lucru ar fi destul
de nepotrivit în sine şi dacă ar fi vorba despre bărbaţi, cu atât mai mult este
vorba despre femei cărora nu le este îngăduit să‑i instruiască pe bărbaţi.
8. Idem, Problemele vieţii…, p. 239.

9. Idem, Despre propovăduirea Evangheliei, trad. de pr. D. Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R.,
10. Idem, Despre soartă şi providenţă, trad. de pr. D. Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R.,
394
Potrivit Sfântului Apostol Pavel, femeilor nu le este îngăduit nici măcar să

vorbească în biserică. Am auzit însă că ele au o îndrăzneală atât de mare,
încât au ajuns chiar să‑i dojenească pe preoţi în biserică şi să‑i ocărească
mai abitir decât îşi ocărau stăpânii sclavii“11.
Sfântul Ioan se pronunţă şi asupra invidiei iudeilor faţă de Domnul Iisus
Hristos Care a vindecat pe un orb din naştere şi pe slăbănogul de 38 de ani
căruia i‑a zis: scoală‑te, ia‑ţi patul tău şi umblă, iar ei din invidie i‑au spus
că este sâmbătă şi nu îi este îngăduit să îşi ia patul în zi de sâmbătă, iar
Sfântul Ioan concluzionează: „Ar fi trebuit să se închine Celui ce a săvârşit
minunea, ar fi trebuit să se minuneze de ceea ce s‑a săvârşit. Dar nu, lor le
arde de sâmbătă! Ochii invidioşilor nu văd nicăieri vreun lucru sănătos, văd
numai acolo unde pot găsi vreun cusur, tot aşa şi iudeii: când cel vindecat
a spus că Hristos l‑a vindecat şi că i‑a poruncit să‑şi ia patul, iudeii pe cea
dintâi o ascund, numai pe a doua o spun; au ascuns minunea, au pus înainte
desfiinţarea sâmbetei“12.
În Omilia a XVII‑a la Facerea, Sfântul Ioan se pronunţă asupra invidiei
diavolului sub forma şarpelui şi zice: „Şi pentru că Dumnezeu, ca Unul care
cunoaşte tainele, ştia că şarpele slujeşte vicleniei diavolului şi invidiei pe care
diavolul o purta omului, de aceea ca să cunoşti bunătatea lui Dumnezeu n‑a
spus acestei viclene fiare ce spusese bărbatului şi femeii, ci pentru că ai
făcut acest rău, pentru că ai dat acest sfat pierzător, pentru că ai slujit unei
invidii atât de mari, pentru că ţi‑ai ascuţit invidia împotriva făpturii create
de Mine, blestemat să fii tu între toate dobitoacele şi fiarele pământului“13.
Relele invidiei au consecinţe grave; invidiosul este pe faţă linguşitor,
iar în ascuns plin de venin, el pierde Împărăţia lui Dumnezeu, este împo-
triva proniei lui Dumnezeu care poartă de grijă celor buni şi celor răi, este
împotriva iubirii aproapelui şi chiar împotriva lui Dumnezeu. De aceea se
cuvine să fugim de invidie, să luptăm contra ei, să ne rugăm cu smerenie
pentru cei în primejdia de a fi invidiaţi, să trezim şi să întreţinem în suflet
dragostea faţă de Dumnezeu şi de aproapele. Să ne bucurăm de binele altuia
11. David C. Ford, Bărbatul şi femeia în viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur, trad. din
lb. engleză de Luminiţa Irina Niculescu, Ed. Sofia, Bucureşti, 2007, p. 407‑408.
12. Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvânt împotriva anomeilor. Către iudei, trad. din
lb.greacă de pr. D. Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2007, p. 187‑188.
13. Idem, Omilii la Facere, Scrieri, partea I, colecţia PSB (21), trad. de pr. D. Fecioru,
Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 197.
395
ca de al nostru propriu şi să ne întristăm de necazul altuia, să fim solidari

cu ei în necazuri, nevoi, ispite sau suferinţe.
II. Mânia este al şaselea păcat de moarte sau capital. Se poate transforma
în ură şi duşmănie oricând, dacă nu o temperăm. Prin mânie înţelegem :
„Pofta şi pornirea dezordonată după răzbunare; o dorinţă aprinsă de răz
bunare asupra cuiva. Mânia este de trei feluri: a) indignarea - care cauzează
aversiune sau neplăcere pentru un lucru; b) mânia nebună - care face să se
piardă uzul raţiunii; c) furia - mânia care se manifestă în tulburare şi mişcări
vehemente.
Din mânie se nasc următoarele păcate: a) revolta; b) surescitarea minţii;
c) ţipătul; d) blasfemia; e) ocara; f) blestemul; g) bătăile.
Cel înfuriat are optică deformată. El vede ofensele şi greşelile altora
mai mari decât în realitate. Mânia întunecă mintea. Cel stăpânit de ea nu
îşi mai dă seama de ceea ce face. Mânia este o stare anormală, o stare de
nebunie. Ea tulbură bunele şi paşnicele relaţii dintre indivizi şi popoare şi
astfel stă la baza certurilor, crimelor şi războaielor. Ea face multe ravagii
în cel stăpânit de ea şi poate produce adevărate dezastre în viaţa semenilor
noştri. Mânia întunecă puterea văzătoare, pentru că odată dezlănţuită este
greu de stăpânit. În faţa provocărilor se recomandă fuga. Să fim pregătiţi a
tolera injuriile, să nu alimentăm şi să extindem mânia. Atitudinea noastră
să se întemeieze pe virtutea iubirii, a smereniei şi a răbdării creştine“14.
Cum vede Sfântul Ioan Gură de Aur pe cel mânios şi acest fenomen?
Iată o descriere pe care o face cu toată responsabilitatea: „Atunci când te
mânii, gândul tău se tulbură şi parcă eşti beat. Pieptul fierbe, gura răcneşte,
pe ochi ies flăcări, faţa ţi se umflă şi se înroşeşte, mâinile sunt scuturate,
picioarele sar ca la circ, omul întreg seamănă cu un nebun, sau mai bine zis
cu un măgar sălbatic care azvârle şi muşcă. Aşadar, să nu ne mâniem nici
împotriva lui Dumnezeu, nici împotriva oamenilor care sunt instrumentele
prin care lucrează Dumnezeu. Să întâmpinăm orice vorbă rea şi orice ne-
dreptate cu tăcere, îndelungă răbdare şi smerenie. Dacă nu te vei mânia şi
vei ierta, nici Dumnezeu nu se va mânia pe tine atunci când va fi nevoie
să dai socoteală pentru faptele tale. Spune‑mi, când ai fost mai mulţumit
şi când te‑ai folosit? Atunci când ai fost biruit de mânie sau când ai biruit
mânia? De multe ori am ajuns să ne blestemăm pe noi înşine, pentru că mâ
nia ne‑a împins să spunem vorbe rele. Dimpotrivă, când am fost deasupra
14. Teologia morala creştină ortodoxă, p. 433‑434.
396
mâniei, am scăpat de multe rele şi am fost mulţumiţi ca atunci când ne‑am

biruit duşmanul.
Când ne apărăm prin mânie, nu biruim, ci suferim cea mai mare înfrân
gere; biruieşti doar atunci când întâmpini răul cu blândeţe, iar dacă eşti mâ-
nios din fire şi nu poţi să te abţii, măcar nu lăsa ca mânia să pună stăpânire
pe tine multă vreme; alung‑o cât mai repede. Trebuie să avem mare grijă
cu această patimă, căci ea a distrus familii, a stricat prietenii şi a pricinuit
numeroase nenorociri. Dacă te mânii şi te răzbuni, îţi vei face rău atât ţie, cât
şi fratelui tău care este deja rănit de diavol şi nu mai are nevoie de încă o
rană, ci de compătimire, rugăciune şi ajutorul tău. Tuturor oamenilor, prieteni
sau duşmani, să le arătăm mereu bunătate prin faptele şi vorbele noastre.
Soarele să nu apună peste mânia voastră. Te‑a supărat careva? Adu‑ţi
aminte de păcatele tale şi gândeşte‑te de câte ori l‑ai supărat tu pe Dumnezeu?
Nu te mânia tu pe semenul tău. Dacă şi tu cazi sub săgeata mâniei aruncată
de diavol, cine vă va ridica pe amândoi? Nici tu nu îl mai poţi ajuta pe el,
nici el pe tine“15.
În Omilia a XVI‑a de la Matei 5, 17, Sfântul Ioan Gura de Aur anal-
izează mânia: „Hristos a spus: Oricine se mânie pe fratele său în deşert
vinovat va fi judecăţii. Hristos nu interzice cu totul mânia; mai întâi că nu
este om să fie lipsit de patimi; poate să şi le înfrâneze, dar ca să scape cu
totul de ele este cu neputinţă. Apoi, pentru că mânia este folositoare dacă
ştim să o folosim la timpul cuvenit. - Dar care este timpul când se cuvine
să ne mâniem? - Când nu ne mâniem pentru a ne răzbuna, ci pentru a ţine
drepţi pe cei ce cad, pentru a întoarce pe căile drepte pe cei păcătoşi. - Şi
care este timpul când nu se cuvine să ne mâniem? - Când ne mâniem pentru
a ne răzbuna. Oprind această mânie, Pavel spunea: Nu vă răzbunaţi singuri,
iubiţilor! Când ne mâniem din pricina banilor. Prin urmare, mânia nu este
o călcare de lege; ci calci legea atunci când te mânii la timp nepotrivit. De
aceea şi profetul spunea: Mâniaţi‑vă, dar nu păcătuiţi“16.
Sfântul Ioan Gură de Aur învaţă că trebuie lăsate ura şi mânia împo-
triva duşmanului: „Dacă nu îţi laşi ura şi mânia împotriva duşmanului
tău nici atunci când ai nevoie de mila lui Dumnezeu, ci atunci mai ales le
pomeneşti, deşi ştii bine că prin aceasta îţi împlânţi sabia în inima ta, când
vei putea ajunge iubitor de oameni, când vei putea scoate din tine veninul
15. Sfântul Ioan Gură de Aur, Problemele vieţii…, p. 259‑263.
16. Idem, Omilii la Matei, p. 209.
397
acestei răutăţi?“17.
Întâlnim o mânie sfântă atunci când Mântuitorul a dat afară din Templu
pe vânzători, care transformaseră casa lui Dumnezeu în peşteră de tâlhari.
Sfântul Apostol Pavel se mânie pe incestuosul din Corint, îl dă afară din
comunitate, până când acesta se va îndrepta.
III. Ura şi duşmănia: aceste păcate izvorăsc din rădăcina mâniei. Sfân-
tul Ioan Gură de Aur pune accent pe iubire, iertare şi împăcare: „Spune‑mi
din ce pricină ţi‑e duşman fratele tău? Poate te‑a înjurat? Poate a furat de
la tine? Poate te‑a neîndreptăţit? Orice ţi‑ar fi făcut, să nu întârzii să tai
frânghia care te ţine legat de duşmănie. Dacă nu faci lucrul acesta astăzi,
mâine va fi mai greu, poimâine şi mai greu. Cu fiecare zi ce trece, ruşinea
ta va creşte şi odată cu ea, duşmănia va prinde rădăcini puternice în inima
ta. Umple‑mă de bucurie spunându‑mi că ai fost la duşmanul tău, l‑ai prins
în braţe, l‑ai strâns cu iubire şi l‑ai sărutat cu lacrimi în ochi. Chiar şi fiară
dacă ar fi, purtarea ta îi va înmuia inima şi se va îmblânzi. În felul acesta
scapi de păcat, iar pe el îl câştigi făcându‑l să‑şi prefacă ura în prietenie şi
dragoste. Să nu îmi zici: este un om sucit rău şi de neîndreptat şi de aceea
nu aş putea niciodată să mi‑l fac prieten; oricum ar fi nu poate fi mai rău
decât Saul care, deşi a fost salvat de mai multe ori de la moarte de David,
s‑a întors împotriva acestuia. Ce poţi să mai zici de duşmanul tău? Că ţi‑a
intrat fără drept pe ogor? Că ţi‑a furat animalele? Că şi‑a bătut joc de tine?
Că te‑a înşelat? Că ţi‑a furat bani? Dacă tu înduri cu răbdare nedreptatea
făcută, vei fi răsplătit de Dumnezeu foarte mult, ca şi cum ai fi împărţit
acei bani la săraci. A încercat oare duşmanul tău să te omoare? Dacă tu
te vei ruga pentru acel om ca Dumnezeu să îi ierte păcatele şi îl socoteşti
binefăcătorul tău pentru păcatele pe care tu însuţi le‑ai săvârşit, atunci
vei fi socotit de Dumnezeu mucenic. Din pilda lui David înţelegem că nu
trebuie să ne răzbunăm nici măcar pe cei care voiesc să ne ia viaţa, cu atât
mai puţin pe cei care ne pricinuiesc alte supărări. Ce răspuns vom da atunci
când vom îmblânzi animalele, dar nu şi oamenii; chiar dacă blândeţea este
împotriva firii animalului, iar sălbăticia împotriva firii omului. Dacă putem
transforma firea, cum de nu putem schimba un gând rău? Cu cât duşmanul
tău este mai sălbatic, cu atât mai mare va fi răsplata cuvenită ţie dacă vei
reuşi cu răbdare şi insistenţă să‑l vindeci de răutatea sa.
De multe ori mai bine ne fac duşmanii cu vorbele lor grele decât prietenii
17. Ibidem, p. 257‑258.
398
noştri cu laudele lor, căci prietenii fie din dragoste, fie ca să ne linguşească,
nu ne spun adevărul şi în felul acesta defectele noastre sporesc; pe când
duşmanii, deşi sunt îndemnaţi de răutatea lor atunci când ne acuză pentru
greşelile noastre, ne obligă să ne îndreptăm, bineînţeles, dacă avem bună
voinţa, şi în felul acesta duşmănia lor se face pricina binelui nostru.
Să fim cu băgare de seamă ca nu numai să nu păţim niciun rău din
partea duşmanilor noştri, dar nici noi să nu le pricinuim lor vreun rău. În
felul acesta, Dumnezeu ne va binecuvânta şi apăra aşa cum l‑a apărat pe
David când viaţa lui era în primejdie. Atunci când îl vezi pe vrăjmaşul tău
sau îţi aduci aminte de el, uită orice lucru urât pe care acela l‑a făcut sau
l‑a zis; iar dacă vrei să îl chemi ca să îi vorbeşti, înainte de aceasta alungă
din inima ta toată mânia şi abia după aceea să discuţi cu el, pentru că, dacă
vei fi mânios, nu vei putea nici spune vreun lucru drept. De obicei nu ne
înfurie cuvintele pe care le auzim de la celălalt, cât duşmănia pe care o
simţim faţă de el. Nu este de ajuns să iertăm pe vrăjmaşi pentru ceea ce
ne‑au făcut, ci trebuie să îi socotim ca pe prietenii noştri. Cu alte cuvinte,
dacă nu‑l nedreptăţeşti pe vrăjmaşul tău, dar ţii în inima ta duşmănie şi ură
faţă de el, încă nu ai împlinit porunca Domnului. Când îl ierţi pe vrăjmaşul
tău, primeşti mai mult decât dai.
Ce să mai spunem despre oamenii care urăsc şi fac rău celor care nu
le‑au pricinuit niciun rău? Noi, creştinii, îi urâm pe cei pentru care Hristos
S‑a răstignit, pe cei cu care avem aceeaşi credinţă şi nădejde, pe cei cu care
alcătuim un singur trup - trupul teantropic al lui Hristos, adică Biserica.
În loc să lucrăm împreună cu dragoste frăţească împotriva răului, luptăm
unul cu celălalt. Să alungăm din inimile noastre ura drăcească şi să dobândim
dragostea cea binecuvântată“18.
Pentru iertarea duşmanului trebuie foarte multă voinţă: „Ca să te împaci
cu duşmanul tău, nu trebuie să străbaţi mări, nici să faci drumuri lungi, nici
să treci munţi, nici să cheltuieşti bani, nici să‑ţi chinuieşti trupul, ci e de
ajuns numai să voieşti şi ţi s‑au iertat toate păcatele. Ce nădejde de mântuire
mai poţi avea când tu nu numai că nu ierţi pe duşmanul tău, dar mai rogi şi
pe Dumnezeu să îl pedepsească, când îl superi pe Dumnezeu tocmai atunci
când cauţi să ţi‑L faci îndurător, când iei chip de rugător, dar din gura ta ies
urlete şi ascuţi împotriva ta însuţi săgeţile celui rău“19.
18. Idem, Problemele vieţii…, p. 241‑250.
399
„Dacă ne împăcăm cu duşmanii noştri în viaţa de aici, scăpăm de orice

pedeapsă, dar dacă ne ducem cu duşmănia în suflet înaintea acelui tribunal,
vom fi pedepsiţi cumplit la Judecata Dreptului Judecător. Vom fi pedepsiţi
neîndurător şi noi, şi duşmanii noştri, cei care s‑au mâniat pe nedrept pen-
tru că s‑au mâniat fără să aibă dreptate, iar cei care s‑au mâniat pe bună
dreptate, pentru că pe bună dreptate au purtat în suflet dor de răzbunare“20.
La toate greşelile duşmanilor trebuie să răspundem cu răbdare şi mai
ales cu iertare. De vei ierta o dată, de două ori sau de trei ori pe zi pe cel
care‑ţi greşeşte, de‑ar fi cel care te supără tare ca piatra, de‑ar fi mai sălbatic
chiar decât dracii, nu va fi atât de nesimţitor ca să cadă din nou în aceleaşi
păcate, ci înţelepţit de deasa iertare, va ajunge mai bun şi mai blând“21.
În concluzie, invidia, mânia, ura şi duşmănia sunt păcate de moarte,
capitale, cu grave consecinţe asupra semenului şi chiar împotriva lui
Dumnezeu. De aceea Sfântul Ioan Gură de Aur încheie: „L‑ai mâniat pe
Dumnezeu cu limba şi l‑ai ocărât cu multe ocări? Potoleşte‑l tot cu limba,
înălţând rugăciuni curate, binecuvântând pe cei ce te ocărăsc, lăudând pe
cei ce te grăiesc de rău, mulţumind celor ce te nedreptăţesc. Acestea n‑au
nevoie de multe zile, de mulţi ani, ci numai de voinţă. Se săvârşesc într‑o
singură zi“22.
19. Idem, Omilii la Matei, p. 257.

20. Idem, Despre schimbarea numelor, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti 2006, p. 123.
21. Idem, Omilii la săracul Lazăr, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti 2005, p. 227.
22. Idem, Cuvânt împotriva anomeilor, p. 185.
400
Pr. dr. Sorin Marinescu
CUNOAŞTEREA RAŢIONALĂ
A LUI DUMNEZEU
DUPĂ SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM
Făclie mult luminoasă în sfeşnicul Bisericii, Sfântul Ioan Hrisostom s‑a

remarcat prin ştiinţa sa teologică, talentul său oratoric neîntrecut, dar mai
ales ca mare apărător al virtuţilor creştineşti.
Este cunoscută atitudinea lui eroică în faţa Aeliei Eudoxia, soţia îm
păratului Arcadiu ‑ fiul lui Teodosie cel Mare ‑ din pricina căreia a suferit
două exiluri deoarece a mustrat‑o pentru vanitatea şi dorinţa sa de putere.
Sfântul Ioan Gură de Aur nu era ,,nici fanatic, nici agresiv, era însă înflăcărat
şi convins pe deplin de valabilitatea absolută a Evangheliei.“1
,,Ierarhul cu suflet de apostol, cu viaţă de ascet, cu o energie morală
de profet, se găsea şi lucra într‑o societate căreia îi aparţinea şi de care
totuşi se deosebea: îi aparţinea prin părinţi, profesori, clerici, monahi şi
credincioşii timpului, prin prietenii şi adversarii săi; se deosebea prin ide‑
alul său moral, pe care îl voia realizat integral de fiecare şi de toţi la locul
şi în chemarea lor.“2
Ereticii constituiau în vremea sa o problemă pentru stat şi Biserică.
Organizau demonstraţii religioase ce străbăteau oraşul în cântări ofensatoare
pentru ortodocşi.
Pe lângă toate aceste probleme, s‑a mai adăugat şi antipatia episcopu-
lui de Alexandria, Teofil, care era invidios pe situaţia şi prestigiul lui Ioan
Hrisostom3 şi ar fi vrut ca scaunul episcopal al capitalei să fie ocupat de un
ierarh pe care să îl domine.
În aceste vremuri tulburi, Sfântul Ioan Gură de Aur s‑a distins ca un
1. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Cunoaşterea lui Dumnezeu la Sfântul Ioan Gură
de Aur, în „Ortodoxia“, X, nr. 4, Bucureşti, 1957, p. 537.
2. Ibidem, p. 532.
3. Ibidem, p. 547.
401
mare ierarh ce a ridicat stindardul credinţei din negura moravurilor societăţii.

A abordat în toate scrierile sale teme cu predilecţie religios‑morale.
Totuşi, o excepţie poate fi socotită lucrarea Cuvântări împotriva anomeilor,
în care tratează tema cunoaşterii lui Dumnezeu. Această temă o constituie
subiectul primelor 5 din cele 12 omilii împotriva anomeilor.
De la început se poate observa structura uşor diferită a textului; astfel,
tema este predată în nişte omilii, şi nu în nişte tratate, deci nu are o formă
sistematică, ci mai degrabă forma unor predici, a unor cuvântări către popor.
Omiliile au fost rostite înaintea credincioşilor din Antiohia către sfârşitul
anului 386, la puţină vreme după ce a fost hirotonit preot.
Anomeii, ramura extremă a arienilor, aveau conducător pe Eunomie.
Ramura moderată susţinea că există o oarecare asemănare între Tatăl şi Fiul
(omiusienii). Anomeii considerau că Fiul este cu totul neasemuit cu Tatăl4
şi profesau în problema cunoaşterii lui Dumnezeu un intelectualism clar
definit5.
Pentru Eunomie, Tatăl era o monadă perfectă: Dumnezeu, Care este
,,infinit unic“, nu admite vreo participare la dumnezeirea Sa, niciun progres
din fiinţa (ousia) Sa unică spre cele trei ipostasuri. Generarea înseamnă
degradarea fiinţei simple, deci nu poate fi altceva decât creare. O astfel
de noţiune de simplitate duce spre agnosticism. Arie a negat posibilitatea
cunoaşterii Tatălui chiar şi de către Fiul. Eunomie susţinea că Fiul cunoaşte
fiinţa lui Dumnezeu, după cum El Însuşi poate fi cunoscut, argumentând cu
textul din Evanghelia după Ioan (4, 22): ,,Voi vă închinaţi Căruia nu ştiţi;
noi ne închinăm Căruia ştim“6.
În gândirea lui Eunomie există două feluri de nume ce desemnează
obiectele cunoaşterii: ,,Numele inventate, concepute de gândirea omene-
ască prin reflectare şi numele închipuite, semne convenţionale care nu au
o valoare obiectivă, nefacilitând cunoaşterea obiectului în sine... Numele
adevărat este cel care exprimă existenţa unei fiinţe; numai Dumnezeu este
Cel Care dă astfel de nume lucrurilor.“7
Se poate recunoaşte aici o filozofie a limbajului acelui timp, concentrată
4. Ibidem, p. 555.
5. Cf. Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. de prof. dr. Remus Rus, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1995, p. 62.
6. Ibidem.
7. Ibidem.
8. Ibidem.
402
pe un platonism combinat cu doctrina stoică a ,,cuvintelor seminale“. Cu

vintele ‑ prin care Dumnezeu a creat lumea ‑ sunt seminţele care produc
în mod logic lucrurile create şi‑n acelaşi timp numele semănate în sufletul
omenesc.8
„Când încearcă să descopere numele adevărat al lui Dumnezeu, nume
care‑I va exprima fiinţa, Eunomie descoperă acest nume în termenul «aghe
nitos» ‑ nenăscut ‑ şi în conceptul de «aghenisia» ‑ ce nu poate fi născut.
Pentru Eunomie, «aghenisia» are o semnificaţie pozitivă, aceea a fiinţei în
sine, a autoexistenţei (aseitatea), adică cea care există prin sine, ce‑şi are
temeiul fiinţei sale în sine; ceea ce există în propria fiinţă“9. Astfel, prin
acest concept expus de Eunomie, se susţinea ideea că Dumnezeu nu ar mai
putea cunoaşte fiinţa Sa cu nimic mai mult decât am cunoaşte‑o noi.
Această pretenţie a anomeilor de a‑L cuprinde pe Dumnezeu într‑o
definiţie căuta s‑o destrame Sfântul Ioan Hrisostom în primele 5 omilii
din cele 12, şi în Omilia a XV‑a la Evanghelia după Sfântul Ioan, în care a
explicat cuvintele ,,Nimeni nu L‑a văzut vreodată pe Dumnezeu“.10
Antiohia era împânzită în acele vremuri de adepţii acestei erezii. Sfântul
Ioan Hrisostom a început lupta împotriva lor prin predici; mai târziu, as
cultând chiar şi anomeii predicile sale, i‑au cerut lămuriri cu privire la ce
credea el despre învăţăturile lor.
În primele 5 omilii, Sfântul Ioan Hrisostom expune punctul de vedere al
Bisericii în problema cunoaşterii fiinţei divine, apoi în următoarele demon-
strează deofiinţimea Fiului cu Tatăl.
Tezei anomeilor, conform căreia omul poate cunoaşte şi defini fiinţa
divină, Sfântul Ioan Hrisostom îi răspunde că fiinţa lui Dumnezeu este in-
cognoscibilă şi indefinibilă, cu temei în Sfânta Scriptură şi chiar raţional.
„Dar pentru ce vorbesc eu de dumnezeieştile Scripturi după care este atât
de vădită nebunia anomeilor şi atât de mare călcarea lor de lege, când nici
elenii, care au rătăcit de la adevăr, n‑au îndrăznit vreodată să spună aşa
ceva? Nimeni dintre eleni n‑a cutezat să dea o definiţie fiinţei dumnezeieşti
şi s‑o cuprindă într‑un nume.
Dar pentru ce vorbesc eu de fiinţa lui Dumnezeu, când filozofii eleni
n‑au definit desăvârşit nici firea celor netrupeşti când au filozofat despre ele,
9. Ibidem, p. 64.
10. Despre Evanghelia Sf. Ioan, 15,1 P.G. 59, col. 98, apud Vladimir Lossky, op.cit.,
p. 79.
11. Sf. Ioan Gură de Aur, Cuvântări împotriva anomeilor. Către iudei, trad. şi note
403
ci au dat o explicaţie şi o descriere mult mai puţin clară decât o definiţie?

Dar care‑i înţeleptul argument al anomeilor? Ei spun: Dacă nu ştii fiinţa
lui Dumnezeu, nu ştii pe cine cinsteşti! Dar, mai cu seamă, nici n‑ar trebui
să răspundem unei astfel de obiecţii, când au fost aduse din Scripturi atâtea
dovezi că este cu neputinţă să ştim ce este Dumnezeu după fiinţă.“11
Prin acest răspuns, Sfântul Ioan Hrisostom dovedea greşita concepţie
a anomeilor care identificau fiinţa divină cu necunoaşterea. „Că Dumnezeu
este nenăscut, se ştie. Dar că acesta este numele fiinţei Lui, niciun profet n‑a
spus‑o, niciun apostol n‑a arătat‑o, niciun evanghelist. Şi pe bună dreptate.
Cum ar fi putut vorbi de numele ei cei care nu‑I cunoşteau fiinţa?“12
,,Ceea ce poate cunoaşte omul din Dumnezeu nu este fiinţa Lui, ci
înţelepciunea Celui ce a făcut toate în chip înţelept. Omul, ca fiinţă liberă,
cugetă la Creatorul său ca la o Fiinţă liberă, care de bunăvoie a păşit la
fapta zidirii Sale.“13
Afirmând neputinţa cunoaşterii fiinţei divine, Sfântul Ioan Hrisostom
nu adoptă un agnosticism total referitor la Dumnezeu. Scânteia divină din
sufletul omului creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu îl îndeamnă
continuu spre a‑L afla, a‑L cunoaşte şi a‑L adora pe Creator. Setea de absolut
din sufletul omului, pe care o are încă de la creaţie, îl călăuzeşte neîncetat
spre căutarea lui Dumnezeu. Aceasta va continua şi‑n viaţa viitoare, iar dacă
va dispărea vreodată în om cunoştinţa lui Dumnezeu, acesta n‑ar mai fi om,
ci s‑ar asemăna animalelor. „Căci odată ce nu va mai fi cunoştinţa, toate
rosturile noastre vor pieri; nu vom fi întru nimic mai buni decât animalele,
ci cu mult mai răi. Prin cunoştinţă întrecem animalele, căci în celelalte
însuşiri trupeşti ne înving cu prisosinţă.“14
Am putea să‑L cunoaştem în veci pe Dumnezeu, dar cunoştinţa din
eshaton ar trebui să fie cu mult superioară celei din viaţa de aici.
Când Sfântul Apostol Pavel spune: „Cunoştinţa se va sfârşi!“, nu vor
beşte de cunoaşterea desăvârşită, ci de cunoaşterea cea în parte. Prin sfârşitul
de pr. prof. Dumitru Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2007, p. 83.

12. Ibidem, p. 82‑83.
13. P. S. prof. dr. Irineu Slătineanul, Omul, fiinţă spre îndumnezeire, Ed. Reîntregirea,
Alba Iulia, 2000, p. 89.
14. Sf. Ioan Gură de Aur, op.cit., p. 11.
15. Ibidem, p. 12.
404
acesteia se înţelege intrarea ei într‑o stare superioară, ,,aşa că sfârşindu‑se

cunoştinţa cea în parte, nu mai este în parte, ci desăvârşită.“15
După spusele Sfântului Apostol Pavel (I Cor.13,12), noi nu cunoaştem
nici măcar o parte din Dumnezeu, ci numai o parte din parte. Sfântul Ioan
Hrisostom explică: „Pavel n‑a spus: «o parte cunoaştem», ci «în parte cu-
noaştem». Ca să arate că noi cunoaştem o parte a părţii.“16
Omul, dacă ar putea cunoaşte fiinţa lui Dumnezeu încă din viaţa pă
mântească, dincolo, în viaţa viitoare, i‑ar fi imposibil un progres. Dacă
L‑ar cunoaşte deplin pe Dumnezeu pe pământ, n‑ar mai fi motivat spre un
progres al gnozei (cunoaşterii).
Crezând cuvintelor Sfântului Pavel, cunoaşterea lui Dumnezeu de către
om în timpul acestei vieţi n‑ar trebui să sporească în viaţa viitoare, ci ar
fi necesară o desfiinţare a cunoaşterii de aici, deoarece aceasta e dublată
de sentimentul neîmplinirii. ,,Cunoaşterea în Duh a lui Dumnezeu nu este
o cuprindere cu mintea prin cugetare de la distanţă, ci o simţire a minţii,
printr‑o intuiţie spirituală“17 a transcendenţei infinite a lui Dumnezeu.
Concluzionând, Sfântul Ioan Hrisostom spune: ,,Unde sunt, dar, cei ce
zic că au dobândit toată cunoştinţa, când ei de fapt au căzut în prăpastia
necunoştinţei? Cei ce spun că au dobândit acum toată cunoştinţa se lipsesc
pe ei înşişi de cunoştinţa cea desăvârşită.
Eu, care spun că în parte cunosc, chiar dacă spun că se sfârşeşte cu
noştinţa aceasta, călătoresc spre o cunoştinţă mai bună şi mai desăvârşită,
deoarece cunoştinţa cea în parte se sfârşeşte şi ajunge mai desăvârşită; pe
când acela care spune că are o cunoştinţă neştirbită, întreagă şi desăvârşită
şi (despre care) mărturiseşte că se sfârşeşte în viitor, însuşi declară că va fi
lipsit de cunoştinţă, deoarece sfârşindu‑se aceasta, alta mai bună nu mai este
pusă în loc, căci, după ei, aceasta de aici este cunoştinţa cea desăvârşită.“18
Dacă am susţine că Dumnezeu este cognoscibil deplin aici, în viaţa
aceasta, între noi şi El s‑ar interpune un zid, n‑am mai aştepta nimic de la
Dumnezeu şi această cunoaştere n‑ar mai progresa nici în viaţa aceasta,
dar nici în cea eshatologică. ,,Haide să arătam că nu a spune că nu cunoşti
16. Ibidem.
17. P.S. prof. dr. Irineu Slătineanul, op.cit., p. 85.
19. Ibidem, p. 83.
405
fiinţa lui Dumnezeu, ci a pretinde că o cunoşti, (aceasta) înseamnă a nu‑L

cunoaşte pe Dumnezeu.“19 Dumnezeu există prin Sine, Fiinţa divină nu
poate fi înţeleasă de om. Revelaţia Rugului aprins este legată de refuzul lui
Dumnezeu de a Se lăsa numit, pentru că natura Sa este de necuprins, iar pe
de altă parte, este afirmată opoziţia între fiinţa imuabilă a lui Dumnezeu şi
natura schimbătoare a creaturilor.20
Omul Îl poate cunoaşte pe Dumnezeu prin ceea ce‑i comunică, îi reve
lează, nu prin iscodirile minţii sale. Iscodirea înseamnă neîncredere. ,,Ai
fost însă cinstit cu libertate nu spre a sta împotriva lui Dumnezeu, ci ca să
te foloseşti de această cinste spre ascultarea Celui ce te‑a cinstit. Te‑a cinstit
Dumnezeu nu ca să‑L ocărăşti, ci ca să‑L slăveşti. Iar cel ce iscodeşte fiinţa
lui Dumnezeu, acela Îl ocărăşte. Dacă a nu iscodi făgăduinţele şi poruncile
lui Dumnezeu înseamnă a‑L slăvi, atunci a cerceta şi a iscodi nu numai
hotărârile Lui, ci chiar pe Cel ce dă aceste hotărâri, înseamnă a‑L necinsti.“21
În Epistola către romani, Sfântul Apostol Pavel spune că Avraam, deşi era
înaintat în vârstă şi femeia lui, Sara, nu mai era tânără, patriarhul nu s‑a în-
doit, necrezând lui Dumnezeu, ci s‑a întărit prin credinţă (Rom. 4, 19‑20). 22
,,Firea şi vârsta îl duceau la deznădejde, spune Pavel, dar credinţa îi
dădea bune nădejdi. «Ci s‑a întărit cu credinţa, dând slavă lui Dumnezeu,
fiind încredinţat că Dumnezeu are putere să şi facă ceea ce a făgăduit» (Rom.
4, 20‑21). Vezi că cel ce este încredinţat de cele ce a hotărât Dumnezeu dă
slavă lui Dumnezeu ?“23
În schimb, preotul Zaharia a fost pedepsit un timp de Dumnezeu, deo-
arece încercând a‑L cunoaşte raţional pe Dumnezeu la vestirea îngerului, n‑a
crezut, adică nu s‑a încredinţat lui Dumnezeu, n‑a acceptat ceea ce părea
iraţional. ,,Dacă Zaharia a fost pedepsit pentru că n‑a crezut că are să i se
nască un fiu muritor, spune‑mi, te rog, cum vei scăpa de pedeapsă tu, care
iscodeşti naşterea cea tainică, naşterea de Sus? Zaharia nu şi‑a spus părerea
sa! Nu, el a vrut să ştie, şi n‑a dobândit iertare. Dar tu, care susţii cu tărie
că le ştii pe cele nevăzute şi neînţelese de toţi, tu, ce cuvânt de apărare vei
avea? Ce pedeapsă n‑ai să atragi asupra ta?... A cutezat omul să spună:
20. P. S. prof. dr. Irineu Slătineanul, op.cit, p. 84.

22. Cf pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 558.
24. Ibidem, p. 28‑29.
406
Cunosc pe Dumnezeu aşa cum Însuşi Dumnezeu Se cunoaşte pe Sine Însuşi...

Ascultă ce spune dreptul patriarh despre el! «Eu sunt pământ şi cenuşă»
(Fac. 18, 27). Vorbea cu Dumnezeu şi îndrăznirea nu l‑a îngâmfat. Tocmai
îndrăznirea, tocmai ea, l‑a făcut să se smerească. Anomeii însă, cu toate că
nu sunt vrednici nici de umbra lui Avraam, se socot mai mari chiar decât
îngerii! Iar aceasta este dovada celei mai mari nebunii.“ 24
Un teolog contemporan împarte cunoaşterea lui Dumnezeu, după Sfântul
Ioan Hrisostom, în:
a) Cunoaşterea dumnezeiască: ştiinţa cucerniciei, în care credinţa re
prezintă începutul existenţei creştine.25 Cuvântul ,,credinţă“ ar cunoaşte
două sensuri: ,,Se numeşte credinţă acea virtute care produce miracol şi
minuni. Totodată, se mai numeşte credinţă aceea care constă în a‑L cu‑
noaşte pe Dumnezeu prin cunoaşterea pe care o avem cu toţii în calitatea
de creştini.“26 Ştiinţa cucerniciei înseamnă suma tuturor virtuţilor, iar temelia
cucerniciei e credinţa.
b) Cunoaşterea încununată prin faptele credinţei ortodoxe.
O învăţătură ortodoxă fără sfinţenia vieţii noastre şi a etosului nostru
în Hristos nu serveşte la nimic şi nu ne împiedică să fim aruncaţi în iad.27
Omul, creat după chipul lui Dumnezeu, trebuie să tindă spre ,,asemă
narea cu Dumnezeu, atât cât este cu putinţă omului.“28 Dumnezeu este in
finit, iar omul, pe lângă Acesta, este doar pământ şi cenuşă, deci cu atât mai
mult pretenţia anomeilor de a‑L cunoaşte pe Dumnezeu este de condamnat.
Nu se cuvine nouă, oamenilor, a iscodi voia lui Dumnezeu, mai ales
cele despre fiinţa Lui. ,,Nu este nicio deosebire între lut şi olar. Dar în fiinţa
lui Dumnezeu şi fiinţa oamenilor este o atât de mare deosebire, încât niciun
cuvânt n‑o poate înfăţişa, nici mintea n‑o poate cuprinde“29.
,,Dacă omul ar putea cuprinde firea dumnezeiască, ar mărgini‑o şi
n‑ar mai fi deci fire divină. Orice închidere într‑o noţiune a lui Dumnezeu
lipseşte sufletul de viaţă şi‑L depărtează de cunoaşterea Celui Veşnic.“30
25. Cf. Evr. 3, 14.
26. Sf. Ioan Gură de Aur, La efeseni, Omilia 24, 1, P.G. 62, apud. ierom. Teofan Mada,
Viaţa în Hristos, după Sfântul Ioan Gură de Aur, Ed Agnos, Sibiu, 2007, p. 37.
27. Ibidem, p. 49.
28. Sf. Ioan Gură de Aur, La Matei, Omilia 1, 8, 4, trad., indici şi note de pr. Dumitru
Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1994, p. 237.
29. Idem, Cuvântări împotriva anomeilor. Către iudei, trad. şi note de pr. prof. Dumitru
Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 2007, p. 34‑35.
30. P. S. prof. dr. Irineu Slătineanul, op.cit., p. 88.
407
Omul, purtând chipul lui Dumnezeu în el, fiind persoană unică, irepe
tabilă şi cu vocaţia spre absolut, îşi manifestă dorinţa de a‑L cunoaşte prin
revelaţia Lui, deci Îl putem cunoaşte pe Dumnezeu într‑un mod personal,
iar Dumnezeu nu Se comportă într‑un mod pasiv faţă de iniţiativa omului
de a intra în comuniune cu El (de a‑L cunoaşte).
O revelaţie mai completă a lui Dumnezeu o vom primi în viaţa viitoare.
Prin cuvintele: ,,Fraţilor, eu încă nu mă socotesc să fi ajuns“ (Filip. 3, 13),
adică ,,nu socotesc că am ajuns la a săvârşi toată virtutea, la fel cum cineva
ar spune despre un călător care n‑a ajuns încă la sfârşitul călătoriei sale“,
Sf. Ap. Pavel pare că afirmă: ,,Încă nu am făcut totul.“31
Conceptele noastre raţionale ne dau posibilitatea de a ne apropia mai
mult de Dumnezeu; nu putem însă niciodată să‑I cuprindem esenţa, căci ar
însemna că El este determinat de atributele Sale. Dar El nu este determinat
de nimic, şi aceasta tocmai fiindcă este un Dumnezeu personal.
Concepţia anomeilor despre Dumnezeu îl închide pe om comunicării
cu Dumnezeu, cea a Sfântului Ioan Gură de Aur îl lasă mereu deschis prin
credinţă şi smerenie. Îl putem cunoaşte progresiv pe Dumnezeu şi în viaţa
aceasta trecătoare, dar această cunoaştere nu este atât de mare pe cât ar
putea fi cunoaşterea din viaţa viitoare.
Sfântul Apostol Pavel spune: ,,Iar de i se pare cuiva că ar cunoaşte
ceva, încă nimic nu a cunoscut precum se cade a cunoaşte“ (I Cor. 8, 2).
Sfântul Ioan Gură de Aur tălmăcind aceste cuvinte consideră: ,,Chiar de
am avea cunoaşterea deplină a tuturor celorlalte, nici că nu am putea avea
cunoaşterea lui Dumnezeu deplină, căci câtă depărtare este între dânsul
şi toate celelalte, nici nu se poate spune.“32 Deci, nici în viaţa viitoare nu
vom putea cunoaşte deplin fiinţa lui Dumnezeu.
Sfântul Ioan Hrisostom lasă să se înţeleagă acest lucru vorbind despre
viziunea lui Isaia, în care Serafimii, stând împrejurul lui Dumnezeu, îşi aco-
pereau faţa cu aripile. ,,Pentru care pricină îşi acoperă feţele şi pun înainte
aripile ? Pentru care altă pricină dacă nu pentru aceea că nu pot suferi
fulgerul care iese de la tronul lui Dumnezeu.“33 Şi mai departe: ,,După cum
31. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către filipeni a Sf. Ap. Pavel, trad de arhim.
Teodosie Athanasiu, Ed. Icos, 1998, p. 223‑224.
32. Idem, Tâlcuiri la Epistola I către corinteni, ediţie revizuită de Constantin Făgeţan,
Ed. Sofia, Bucureşti, 2005, p. 201.
33. Idem, Cuvântări împotriva anomeilor, p. 45‑46.
408
orbul nu vede precum cel cu vedere razele de neapropiat ale soarelui, tot
astfel nici noi nu cunoaştem fiinţa cea de neînţeles a lui Dumnezeu aşa cum
o cunosc Puterile cele de sus. Pe cât este de mare deosebirea dintre un orb
şi un om cu vedere, tot pe atât de mare este deosebirea dintre noi şi ea.“34
Sfântul Ioan Gură de Aur susţine că nici Începătoriile, nici Stăpâniile şi
nicio altă putere zidită nu are capacitatea de a‑l cunoaşte deplin pe Dumnezeu.
Noi, oamenii, nu cunoaştem nici numele tuturor robilor lui Dumnezeu, şi
încercăm să‑I cuprindem fiinţa.35
,,Puterile acestea de sus, Începătoriile, Stăpâniile şi Domniile, nu cu-
nosc multe din planurile lui Dumnezeu. Şi tot prin cuvintele Apostolilor
vom dovedi că unele din planurile lui Dumnezeu le‑au aflat odată cu noi
şi că nu le cunoşteau înainte de noi; dar nu numai odată cu noi, ci şi prin
noi. «Care, în alte veacuri, nu s‑a făcut cunoscută fiilor oamenilor, cum
s‑a descoperit acum Sfinţilor Săi Apostoli şi proroci prin Duhul: anume că
neamurile sunt împreună moştenitoare (cu iudeii) şi mădulare ale aceluiaşi
trup şi împreună părtaşi ai făgăduinţei, în Hristos Iisus, prin Evanghelie,
al cărei slujitor m‑am făcut după darul harului lui Dumnezeu, ce mi‑a fost
dat mie prin lucrarea puterii Sale» (Efes. 3, 5‑7)“36 .
Comentând atitudinea lui Avraam faţă de Dumnezeu, Sfântul Ioan Hri
sostom explică versetul 20 al capitolului IV din Epistola Sfântului Apostol
Pavel către romani: Avraam ,,nu s‑a îndoit, prin necredinţă, de făgăduinţa lui
Dumnezeu, ci s‑a întărit în credinţă, dând slavă lui Dumnezeu.“37 O formă
de cunoaştere a lui Dumnezeu e credinţa în El. Aici e prezentată credinţa
ca încredere, încredinţare înaintea Divinităţii.
,,Dumnezeu nu i‑a dat nicio dovadă... nu i‑a făcut nicio minune înainte
de aceasta, ci cele făgăduite lui erau numai cuvinte; ceea ce nu prea
stătea în firea lucrurilor, deoarece amândoi erau bătrâni... Avraam nu s‑a
îndoit câtuşi de puţin.... adică n‑a stat pe gânduri, n‑a ezitat nici măcar
o clipă, deşi se aflau atâtea piedici în faţa lui“.38 ,,Neputinţa omului de
a‑L cunoaşte pe Dumnezeu rezultă şi din faptul că în orice experienţă în
Duhul Sfânt, el Îl descoperă pe Dumnezeu totdeauna nou, într‑o
34. Ibidem.
35. Ibidem, p. 58‑59.
36. Ibidem.
37. Ibidem.
38. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către romani a Sf. Ap.Pavel, trad. de P.
409
descoperire permanent nouă.“39

Sfântul Ioan Hrisostom afirmă că totuşi ne bucurăm de un progres în
viaţa pământească prin credinţă, mai ales cu ajutorul harului dumnezeiesc.
,,«Aşadar, câţi suntem desăvârşiţi, aceasta să gândim; şi dacă gândiţi ceva
în alt fel, Dumnezeu vă va descoperi şi aceea» (Filip. 3, 15). Care? Faptul
că cele din urmă trebuie uitate, adică datoria celui desăvârşit este de a nu se
crede pe sine niciodată desăvârşit. Dar atunci cum afirmi tu, Pavele, «câţi
suntem desăvârşiţi ?» Spune‑mi: sunt oare cugetele noastre ca ale tale?
Dacă nu ai primit şi nici nu te‑ai desăvârşit, atunci cum de îndemni pe cei
desăvârşiţi să gândească astfel, tu, care gândeşti că nu eşti încă desăvârşit ?...
«Şi dacă gândiţi ceva în alt fel, Dumnezeu vă va descoperi şi pe aceea»,
adică dacă cineva îşi închipuie că a făcut totul.“40
În gândirea Sfântului Ioan Gură de Aur, cunoaşterea lui Dumnezeu
nu e doar rezultatul exclusiv al eforturilor omului, ci e necesar, în primul
rând, actul volitiv al lui Dumnezeu. Deci, pe El Îl cunoaştem nu numai cât
Îl putem cunoaşte, ci şi cât binevoieşte El să Se coboare la nivelul nostru.41
Am putea numi această coborâre a lui Dumnezeu la nivelul nostru,
această cunoaştere a Lui de către noi, chenoza voluntară a lui Dumnezeu.
Ca acest lucru să fie posibil, e necesar un act de smerenie din partea noastră,
renunţând la ideea că L‑am putea cunoaşte prin noi înşine. Prin smerenie,
ne înălţăm ontologic şi etic.42
Omul nu‑L poate cunoaşte pe Dumnezeu cum este El în fiinţa Sa, nu pen-
tru că Dumnezeu ar exercita o ,,cenzură“ asupra lui, ci datorită infinităţii Lui.
,,Dumnezeu Se pogoară la noi, ca să ne înalţe la Sine, pe cât e cu putinţă“.43
Sfântul Atanasie cel Mare spune că: ,,Dumnezeu S‑a făcut Om, pentru ca
omul să se îndumnezeiască.“ Aceasta nu înseamnă că omul ar putea să facă
parte din Fiinţa divină. Putem deveni dumnezei după har, prin participarea
la dumnezeire. Aceasta e ţinta spiritualităţii creştine ortodoxe, participarea
la viaţa dumnezeiască sau îndumnezeirea.
S. Teodosie Atanasiu, ediţie revizuită şi îngrijită de Cezar Păvălaşcu şi Cristian Untea, Ed.
Christiana, Bucureşti, 2005, p. 138.
39 P. S. prof. dr. Irineu Slătineanul, op.cit., p. 88.
40. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către filipeni a Sf. Ap. Pavel, p. 228.
41. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 561.
42. Ibidem, p. 562.
43. Ibidem.
44. Nikos A. Matsoukas, Teologie dogmatică şi simbolică, vol. II. Expunerea credinţei
410
O mai bună explicare a celor două realităţi, dumnezeirea şi creaţia44, ne‑o

oferă teologul grec Nikos Matsoukas: ,,Există doar două realităţi: dumne-
zeirea şi creaţia. În mod radical, aceasta este prima şi esenţiala distincţie
ontologică. În acest fel se fundamentează alteritatea dintre Dumnezeu şi
creaţie. Totuşi, în mod fundamental există doar o singură realitate şi aceasta
este dumnezeirea. Pentru că dumnezeirea este fiinţa, iar creaţia este nefiinţă.
Astfel, făptura există pentru că participă la dumnezeire. De la această
făptură îşi primeşte continuu fiinţa, însuşirile ei şi posibilităţile evoluţiei
ei... Se înţelege doar o singură realitate de sine existentă, care se numeşte
şi fiinţă. Nefiinţa nu este de sine existentă, ci participă continuu la fiinţă şi
doar în acest fel există. Distincţia dintre dumnezeire şi făptură, fiinţă şi ne
fiinţă, este prima distincţie fundamentală pe care o face teologia patristică.“45
Dumnezeu coboară la noi din Sine; Sfântul Ioan Gură de Aur explică cu-
vintele prorocului: ,,Eu am înmulţit vedeniile şi în mâinile profeţilor Mi‑am
făcut asemănare“ (Osea 12, 10). ,,Nu le‑am arătat însăşi fiinţa Mea, spune
Dumnezeu, ci un pogorământ din pricina slăbiciunii celor ce Mă vedeau.“46
Fiinţa umană nu va fi capabilă niciodată să ajungă la o cunoaştere care
să depăşească cele două limite: ,,a) păstrarea conştiinţei că Dumnezeu ne
depăşeşte la infinit; b) această cunoaştere e un raport între persoana con
descendentă a lui Dumnezeu şi persoana primitoare a făpturii.“47
Îngerii, cele mai apropiate făpturi faţă de Dumnezeu, cunosc ,,pogorârea“
Lui, nicidecum fiinţa Acestuia. În ceruri, Dumnezeu Se revelează prin po
gorământ, iar Puterile cereşti îşi întorc ochii, neputând suporta această
coborâre revelatoare a lui Dumnezeu.
Dumnezeu ni Se revelează atât cât binevoieşte să Se dăruiască.48
Tâlcuind cuvintele Sfântului Apostol Pavel: ,,Împăratul împăraţilor
şi Domnul domnilor, Cel ce singur are nemurire şi locuieşte întru lumina
neapropiată“ (I Tim. 6, 15‑16), Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Pavel
n‑a zis: «Cel ce este lumina neapropiată», ci: «Cel ce locuieşte în lumina
neapropiată», ca să cunoşti ca dacă neapropiată e casa, cu mult mai mult
ortodoxe în confruntare cu creştinismul occidental, trad. de Nicuşor Deciu, Ed. Bizantină,

45. Ibidem.
46. Sf. Ioan Gură de Aur, Cuvântări împotriva anomeilor. Către iudei, p. 62.
48. Sf. Ioan Gură de Aur, op.cit., p. 45‑46.
411
Dumnezeu, Care locuieşte în ea. A grăit nu ca să crezi că Dumnezeu locuieşte

într‑o casă sau într‑un loc, ci ca să cunoşti, cu adevărat, că este de neînţeles
fiinţa lui Dumnezeu... «neapropiat», se zice de ceva care dintru început nu
suferă să fie cercetat şi nu te poţi apropia de el.“49
Cuvântul ,,pogorâre“ (sinkatabasis) cuprinde două aspecte. Şi anume: e
un produs al structurii noastre cognitive şi e un act obiectiv al lui Dumnezeu
ce ţine seama de slăbiciunea noastră. ,,Când auzi pe profet zicând: «Am
văzut pe Domnul!», să nu‑ţi închipui că profetul a văzut fiinţa lui Dumnezeu,
ci pogorământul lui Dumnezeu.“50 Aşadar, ,,Dumnezeu nu poate fi văzut
nici de Puterile cele de sus, chiar când El face pogorământ.“51 Chiar şi
,,Heruvimii nu pot vedea deplin nici pogorământul lui Dumnezeu.“52 Aici
avem o cunoaştere parţială, după cum spune Sfântul Apostol Pavel: „În parte
cunoşteam“ (I Cor. 13, 9) şi ,,ca prin oglindă şi în ghicitură“ (I Cor. 13‑12).
Sfântul Ioan Hrisostom explică ce este pogorământul: ,,Când Dumnezeu
nu Se arată aşa cum este El, ci Se arată atâta cât este în stare să‑L vadă
cel ce poate, când Îşi potriveşte arătarea feţei Lui pe măsura slăbiciunii
celor ce‑L văd.“53
În viziunea Sfântului Ioan, „pogorârea“ ar cunoaşte două momente:
a) cunoaşterea ca rod al sinergiei dintre Dumnezeu şi om, ca rod al întâlni-
rii lor; b) cunoaşterea lui Dumnezeu de către om, ca rod al teofaniilor Lui
prin lucrări.
Aşadar, „Dumnezeu cel după fire şi în mod necesar inaccesibil devine
accesibil în ceea ce priveşte lucrările Sale prin intermediul acestor teo
fanii“54, care au îmbrăcat forma tronului, a focului, a omului, a norului etc.
Vedenia lui Iezechiel din capitolul I, versetele 4‑28, îl face pe sfânt să
afirme: ,,Şi după toate acestea, vrând să arate că nici profetul, nici Puterile
acelea n‑au înţeles bine însăşi fiinţa lui Dumnezeu, zice: «Aceasta este
vedenia asemănării slavei Domnului» (Iez. 1, 28)“55.
Vorbind despre însuşirile lui Dumnezeu pe care omul le poate cunoaşte,
nu înţelegem că putem cunoaşte fiinţa Lui, ci ele reprezintă doar nişte dis
tincţii operate de raţiunea noastră. Sfântul Apostol Pavel spune: ,,În parte
49. Ibidem, p. 44.
50. Ibidem, p. 46‑47.
51. Ibidem, p. 49.
52. Ibidem, p. 51.
53. Ibidem, p. 46.
54. Nikos A. Matsoukas, op.cit., p. 41.
412
cunoaştem şi în parte profeţim (I Cor. 13, 9)... Şi n‑o spune despre fiinţa
lui Dumnezeu, ci despre înţelepciunea Lui; vorbeşte şi el de înţelepciunea
care se vede din purtarea de grijă a lui Dumnezeu, dar nu vorbeşte de toată
purtarea Să de grijă..., ci cercetează numai o mică parte a purtării de grijă
a lui Dumnezeu, potrivit căreia Dumnezeu i‑a scos pe iudei şi a primit la
El neamurile.“56
,,Fiinţa divină rămâne dincolo de orice cugetare, prin însuşiri privim
ca prin nişte ochiuri de geam infinitatea noianului.“57 Cea mai mare ne-
bunie ar fi să pretinzi că ştii ce e fiinţa lui Dumnezeu. Profeţii nu numai
că nu par a şti ce e fiinţa lui Dumnezeu, dar sunt nedumeriţi şi‑n ceea ce
priveşte înţelepciunea Lui, cât este de mare; dar nu‑i fiinţa din înţelepciune,
ci înţelepciunea din fiinţă.58
Faptul că nici cetele îngereşti nu cunosc fiinţa lui Dumnezeu îl afirmă
şi Sfântul Ioan Gură de Aur, ca de altfel şi Sfântul Evanghelist Ioan: ,,Pe
Dumnezeu nimeni nu L‑a văzut vreodată; Fiul cel Unul‑Născut, Care
este în sânul Tatălui, Acela L‑a făcut cunoscut“ (Ioan 1,18). Sfântul Ioan
Hrisostom explică: ,,Dar când auzi că «pe Dumnezeu nu L‑a văzut nimeni
niciodată», aceasta socoteşte că auzi că pe Dumnezeu nu L‑a cunoscut ni-
meni desăvârşit niciodată, (adică) ceea ce este El după fiinţă. Şi de Serafimi
când auzi că şi‑au întors ochii şi şi‑au acoperit faţa, iar despre Heruvimi
că au făcut la fel, să nu socoteşti că au ochi şi lumini de ochi!... Deci, dacă
profetul spune că Puterile cele de sus nu‑L pot vedea pe Dumnezeu când
face acest pogorământ, n‑a spus altceva decât că nu pot suferi cunoaşterea
Lui clară şi înţelegerea Lui desăvârşită şi nici nu îndrăznesc să se uite ţintă
la fiinţa Lui cea preacurată şi neprihănită, nici chiar la pogorământul Lui.
Iar a te uita ţintă înseamnă a cunoaşte.“59 Aici prin ,,vedere“ trebuie să
înţelegem ,,cunoaştere“.
Teologia a exprimat de‑a lungul timpului mai multe feluri de cunoaştere.
Două căi dintre acestea sunt: cunoaşterea catafatică (calea pozitivă) şi
cunoaşterea apofatică (calea negativă). Cea dintâi ne duce la o anumită
cunoaştere a lui Dumnezeu; cea de‑a doua ne face să ajungem la necunoaş

56. Ibidem, p. 17.
59. Ibidem, p. 63.
413
terea totală, ,,aceasta e calea desăvârşită, singura care se potriveşte când

e vorba despre Dumnezeu, care în natura Sa nu poate fi cunoscut.“60 Este
o încercare de a‑L cunoaşte pe Dumnezeu nu în ceea ce El este (mai exact,
în funcţie de experienţa noastră ca făpturi create), ci în ceea ce El nu este.
,,Ea procedează printr‑o serie de negaţii.“61 Toate cunoştinţele au drept
obiect ceea ce este; or, Dumnezeu este mai presus decât tot ceea ce există.
Spre a ajunge la El, ar trebui negat tot ceea ce este mai prejos de El, adică
tot ceea ce este.
Vladimir Lossky spune: ,,Prin negaţii, ne ridicăm de la treptele cele
mai de jos ale fiinţei până la culmile sale, îndepărtând în mod progresiv
tot ceea ce poate fi cunoscut spre a ne putea apropia de Cel Necunoscut în
întunericul necunoaşterii absolute.“62 Apofatismul înseamnă ,,refuzul de a
epuiza cunoaşterea adevărului în formularea lui.“63
,,Când teologia patristică insistă şi semnalează calea apofatică,
spunând că Dumnezeu este incomprehensibil, nu are ca obiectiv pro
movarea vreunui agnosticism sau obscurantism... vrea să spună că printr‑o
simplă observaţie, prin ştiinţă şi prin filosofie, nu‑L putem cunoaşte pe
Dumnezeu.“64
La rândul său, apofatismul s‑ar putea împărţi în: a) apofatismul filosofic ‑
,,al înţelepciunii antice... care spune că omul trebuie să se detaşeze de lumea
sensibilă, deoarece în aceasta este imposibilă abordarea lui Dumnezeu, şi
să se deschidă prin minte către cosmosul inteligibil, pentru că mintea este
după natură înrudită cu acesta“65; b) apofatismul teologic ‑ ,,cere să evităm
rădăcinile metafizice ale minţii pentru a ne ridica la Dumnezeu şi să ne
întoarcem atenţia spre teofanii, care se realizează în creaţie, în istorie şi în
Sfintele Taine ale Bisericii. Nu să evădam din istorie şi din creaţie, ci să ne
îndreptăm spre acestea.“66
60. Ibidem.
61. Idem, Introducere în teologia ortodoxă, trad. de Lidia şi Remus Rus, Ed. Enciclo-
pedică, Bucureşti, 1993.
62. Idem, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad de pr. Vasile Răducă, Ed. Bon-
ifaciu, Bucureşti, 1999, p. 22.
63. Nikos A. Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, trad. de pr. prof. dr. Constantin
Coman şi Nicuşor Deciu, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2003, p. 237.
64. Christos Yannaras, Abecedar al credinţei, trad. de pr. dr. Constantin Coman, Ed.
Bizantină, Bucureşti,1996, p. 27‑28.
65. Ibidem, p. 238.
66. Ibidem, p. 239.
414
Sfântul Ioan Hrisostom reliefează complementaritatea celor două modu-

ri de teologhisire necesare iconomului Tainelor lui Dumnezeu în lucrarea sa
pastoral‑misionară: ,,O viaţă îmbunătăţită poate să ne ajute mult la săvâr
şirea poruncilor lui Dumnezeu, dar n‑aş putea susţine că ea savârşeşte totul.
Ce tărie va putea să‑i dea cuiva viaţa sa îmbunătăţită, când începe lupta
pentru credinţă şi când toţi luptă cu argumente din aceleaşi Scripturi?... Şi
la fel, nu‑i de niciun folos o credinţă sănătoasă alături de o viaţă stricată.
Din pricina asta, mai mult decât toţi, trebuie să fie iscusit în astfel de lupte
cel ce a primit sarcina de a învăţa pe alţii.“ 67
Părintele profesor Dumitru Stăniloae afirma că trăsăturile spiritualităţii
creştine ortodoxe sunt: ,,1) Starea culminantă a vieţii spirituale ‑ o unire a
sufletului cu Dumnezeu, trăită sau experiată. 2) Această unire se realizează
prin lucrarea Duhului Sfânt, dar până la obţinerea ei, omul este dator cu un
îndelungat efort de purificare. 3) Această unire se înfăptuieşte atunci
când omul a ajuns la «asemănarea cu Dumnezeu» şi ea este totodată cu-
noaştere (dar nu a fiinţei dumnezeieşti) şi iubire. 4) Efectul acestei uniri
constă, între altele, într‑o considerabilă intensificare a energiilor spirituale
din om, însoţită de multe feluri de harisme.“68 Această etapă e ultima treaptă
a desăvârşirii omului.
,,După purificarea deplină deasupra aparenţelor şi a senzitivului, trebuie
să‑L percepem pe Dumnezeu în lucrările şi atributele Sale. Contemplarea
celor inteligibile este depăşită pentru experienţa prezenţei lui Dumnezeu.
Sufletul începe să‑L «vadă pe Dumnezeu în întuneric», este o vedere reflec-
tată în oglinda sufletului, contemplare unică numită theognosie.“69
Noţiunea de întuneric la Sfântul Grigorie de Nyssa are un sens mistic.
Aceasta nu e semnul neputinţei naturale a omului, ,,ci al inaccesibilităţii
radicale a firii divine... aici se află începutul teologiei apofatice.“70
Lui Moise ,,Dumnezeu îi apărea în lumină; acum apare în întuneric“.
Moise Îl vedea pe Dumnezeu ,,în ceea ce este de nevăzut şi de neînţeles.“
A vedea înseamnă a nu vedea. Întunericul este luminos, este întuneric prin
67. Sf. Ioan Gură de Aur, Despre preoţie, trad. de pr. Dumitru Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R.,
68. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 2002, p. 5‑6.
69. Paul Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu în tradiţia răsăriteana, trad de pr.
lect. univ. dr. Vasile Răducă, Ed. Christiana, Bucureşti, 1995, p. 70.
70. Ibidem.
415
preaplinul luminii Sale.

,,Pe culmea experienţei mistice, sufletul s‑a unit cu Cuvântul prin iubire
şi înţelege că Dumnezeu scapă încercărilor raţiunii de a‑L cuprinde; numai
întunericul credinţei Îl poate sesiza pe Dumnezeu, Care transcende orice
reprezentare... Extazul, sub greutatea acestei prezenţe, face ca sufletul să
iasă din sine însuşi... Iubirea este extatică, «erosul este intensitatea iubi-
rii‑ agape», opusă oricărui duh de posedare...; între Dumnezeu şi suflet se
înfăptuieşte o întrepătrundere reciprocă: Dumnezeu vine în suflet şi sufletul
se mută în Dumnezeu. Aceasta e mistica locuirii (inhabitării) lui Dumnezeu
în sufletul omenesc. Pentru că este Treime, Dumnezeu este Iubire; de aceea
toţi sunt uniţi cu Hristos.“71
Cele mai multe scrieri ale Sfântului Ioan Hrisostom sunt de natură
morală. Se poate spune că i‑a completat pe cei trei Sfinţi capadocieni:
Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa şi Grigorie de Nazianz. O mare parte a
scrierilor acestora este speculativă, bazată pe concepte.
Rezumând gândirea Sfântului Ioan Gură de Aur despre vederea lui
Dumnezeu, putem spune că El, nevăzut şi necunoscut în fiinţa Sa, Se face
cunoscut şi Se descoperă ieşind din propria Sa fire, se face accesibil fiinţelor
create prin pogorământ, ca lucrare a voinţei Sale, prin Întruparea Fiului,
prin care Cuvântul, chipul nevăzut al lui Dumnezeu, Se face văzut îngerilor,
dar şi oamenilor. În veacul ce va să vină, Hristos va fi înveşmântat în slava
divină, iar drepţii Îl vor vedea pe Dumnezeu ,,faţă către faţă“. Dumnezeu
S‑a arătat luând chip omenesc, astfel că Dumnezeu va fi văzut în omenitatea
lui Hristos.
71. Ibidem.
416
Pr. dr. Ovidiu Soare
ACTUALITATEA SOCIAL‑FILANTROPICĂ
A ÎNVĂŢĂTURILOR SFÂNTULUI
IOAN GURĂ DE AUR
1. Modelele culturale
în spiritualitatea creştină ortodoxă
Cu toţii trăim într‑o lume modernă care ne influenţează comportamentul
social. Spaţiul religios şi cel secularizat este prezent deopotrivă în viaţa
noastră. De multe ori însă, cele două spaţii intră în conflict ducând, în ma-
joritatea cazurilor, la o neînţelegere şi o negare a lor. Tensiunile pot fi atât
de mari, încât raţiunea să nu‑şi mai găsească locul.
Astăzi, mai mult ca niciodată, simţim nevoia să facem analize1, să re-
flectăm la modul nostru de viaţă, la felul în care noi acţionăm şi la felul în
care ceilalţi, societatea, acţionează asupra noastră.
1 Numeroase sunt analizele şi studiile teologice şi sociologi‑

ce privitoare la Biserică şi societate atât în plan naţional, cât şi
internaţional. Ele doresc să aducă lămuriri asupra raporturilor
dintre ele, asupra evoluţiei şi transformărilor care se produc, dar
şi asupra unei stabilităţi, în ciuda atâtor şi atâtor mutaţii de ordin
social, mai ales în spaţiul românesc. În acest sens, prezentăm
câteva lucrări din domeniul teologiei şi sociologiei: † Casian,
Episcopul Dunării de Jos, Esenţialul care ne apropie, în „Teolo‑
gie şi educaţie creştină la Dunărea de Jos“, fascicula II, Editura
Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2003, p. 64‑68; pr. prof. dr. Ion
Bria, Spiritualitate pentru timpul nostru, în „Studii teologice“,
417
Apariţia şi dezvoltarea Bisericii creştine pot fi privite din punct de ve-

dere sociologic ca apariţia unei instituţii sociale în care trebuie respectate
anumite norme, modele de interacţiune şi relaţii sociale care creează anumite
dependenţe sociale, una dintre ele fiind mântuirea sufletului, care în viziunea
Bisericii creştine se poate face numai prin ea, în Hristos prin Biserica Sa.
Un mecanism prin care instituţiile influenţează viaţa socială este stabi
lirea modelelor de comportament, adică a modului de a reacţiona în anumite
situaţii. Sentimentul de simpatie sau respect, din punct de vedere psihologic,
este asemănător ‑ sau poate chiar identic ‑ la toţi oamenii, dar expresia lor
exterioară este determinată de modelele culturale de comportament. Existând
asemenea modele, conduita conformă acestora este definită ca fiind cuviin
cioasă, iar încălcarea lor apreciată ca o necuviinţă ducând la dezaprobarea
ei. Observăm aceasta în comportamentul din situaţiile importante pentru
viaţa grupului ca întreg, cum sunt ceremoniile în societate, sărbătorile de
grup, ritualurile religioase şi magice, evenimentele importante din viaţa
familiei etc.
Modelul cultural stabileşte cum trebuie să reacţioneze individul la si-
tuaţiile considerate ca importante pentru el însuşi şi pentru grup, pentru a
se comporta în conformitate cu „aşteptările“ şi pentru a nu intra în conflict
cu alţi membri ai grupului. Modelele de comportament sunt scheme sigure
aplicate în anumite situaţii, de cele mai multe ori inconştient, deoarece ele
constituie ceva natural. Viaţa socială poate fi deci analizată ca un şir continuu
de situaţii în care oamenii se întâlnesc, acţionează unul asupra celuilalt, îşi
comunică ceva, cer ceva, se străduiesc să exercite o anumită influenţă asu-
pra comportamentului altora, să obţină ceva de la ei. Definirea situaţiei este
necesară pentru aplicarea unui model adecvat de acţionare şi comportare.
seria a II‑a, anul XLIV, nr. 3‑4, mai‑august, Bucureşti,

1992, p. 3‑24; pr. prof. dr. Thomas Hopko, Educaţia teologică şi
modernitatea, în „Studii teologice“, seria a II‑a, anul XLVI, nr.
4‑6, iulie‑decembrie, 1994, p. 91‑100; pr. lect. dr. Gheorghe Popa,
Înnoirea morală şi spirituală: un deziderat al societăţii moderne, în
„Ortodoxia“, anul LII, nr. 3‑4, iulie‑decembrie, 2001, Bucureşti,
p. 95‑99; pr. lect. univ. dr. Leontin Popescu, Pastoraţia copiilor şi
a tinerilor în noul context social, în „Teologie şi educaţie creştină
418
Modelul cultural defineşte modul de comportament recunoscut ca

„normal“ în situaţia respectivă, recunoscut în grupul respectiv sau, mai
bine, modelul defineşte domeniul de conduite promise şi eficace în această
situaţie. Modelele sunt deci un factor unificator al comportării oamenilor,
care facilitează înţelegerea şi priceperea conduitelor străine, cât şi eficaci-
tatea interacţiunilor reciproce. Unele au fost standardizate: regulamentele
militare, comportamentul într‑o biserică, eticheta de la curte etc. Modelele
culturale de comportament stabilite determină regularitatea vieţii sociale şi
a „ordinii“ ei, facilitează şi dau posibilitatea adaptării reciproce 2 .
Modelele pe care le‑a impus Biserica Ortodoxă Română, încă de la
apariţia ei pe teritoriul locuit de români, au rămas până astăzi prezente în
trăirea fiecărui creştin, cu o intensitate mai mare sau mai mică, funcţie de
pregătirea şcolară, mediul în care s‑a născut şi s‑a dezvoltat, poziţia pe care
fiecare membru o are în comunitatea în care trăieşte, evenimentele la care
a participat sau a asistat.
Modelele culturale au avut şi au în cadrul spiritualităţii ortodoxe un
rol determinant în cadrul comunităţilor. Relaţiile dintre membrii unei co-
munităţi, şi în special ai uneia religioase, sunt influenţate de acest lucru3 .
Modelele culturale în spiritualitatea creştină ortodoxă sunt date de felul
în care Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie sunt însuşite de către o comunitate
de credincioşi.
Modelul cultural creştin este atitudinea pe care credinciosul o are în
societate faţă de Dumnezeu, semeni şi el însuşi. În funcţie de comunitatea
din care face parte o persoană, parohie sau mănăstire, urban sau rural, mo-
delul cultural creştin poate să aibă anumite particularităţi.
Cele mai multe reguli după care creştinul este îndrumat să se comporte
au fost fixate de către Mântuitorul Hristos şi date oamenilor spre mântuire,
altele au fost date de către Biserică prin reprezentanţii ei autorizaţi, iar unele
dintre acestea au apărut în unele comunităţi ca o completare la ceea ce era,
cele mai multe dintre ele fiind spre întărirea în credinţă şi apropierea de
la Dunărea de Jos“, fascicula II, Editura Episcopiei Dunării de
Jos, Galaţi, 2003, p. 243‑259; pr. drd. Cristian Muntean, Locul
şi rostul preotului în context contemporan, în „Biserica Ortodoxă
Română“, anul CXXI, nr. 1‑6, ianuarie‑iunie, Bucureşti, 2003, p.
431‑438; pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Apostolatul ortodox şi
provocările lumii moderne, în „Teologie şi spiritualitate la Dunărea
419
Dumnezeu.
Modelul suprem în creştinism este Mântuitorul Iisus Hristos Care, în
Predica de pe Munte, ne înfăţişează regulile principale după care să ne ghi
dăm în această viaţă (Matei 5, 3‑12).
Sfinţii Părinţi s‑au preocupat îndeaproape de felul în care creştinul
trebuie să se comporte pentru a intra în Împărăţia lui Dumnezeu.
2. Biserica lui Hristos, îndreptar de viaţă nouă

Este acceptat faptul că secularizarea a început odată cu Renaşterea. De
atunci şi până astăzi, ştiinţele s‑au eliberat progresiv de metafizica teologică,
de criteriile sale axiologice şi de limitele sale, construindu‑şi propriul lor
univers ştiinţifico‑tehnic şi propriul lor limbaj simbolic4 .
Chiar dacă de câteva secole există această separaţie între ştiinţă şi reli-
gie, nu înseamnă că cele două nu au punţi de legătură. În cadrul Colocviului
Internaţional „Ştiinţă şi Religie“, Prea Fericitul Patriarh Daniel arăta faptul
că: „Tradiţia ortodoxă eclezială, bazată pe sinteza teologică patristică, cons-
tituie un sprijin solid pentru un dialog contemporan între ştiinţă şi religie,
deoarece Sfinţii Părinţi ai Bisericii au folosit expresii şi cunoştinţe din ştiin
ţele vremii lor, pentru a interpreta în folosul vieţii şi al mântuirii adevărurile
revelate, ca adevăruri ale comuniunii de viaţă şi iubire a lui Dumnezeu
Creatorul cu creaţia sa. Teologii de astăzi trebuie, în comuniune spirituală
cu Sfinţii Părinţi, să facă pentru timpul nostru ceeea ce ei au făcut pentru
timpul lor: să aibă o atitudine de respect şi de receptare cu discernământ a
rezultatelor cunoaşterii umane bazate pe cercetare“5 .
În astfel de momente, Biserica lui Hristos poate să dea răspunsuri, să
fie un îndreptar de viaţă nouă, prin tezaurul său patristic, prin Sfântul Ioan
Gură de Aur, scriitor şi teolog normativ pentru Biserica Ortodoxă6 .
Niciun alt Părinte bisericesc nu s‑a bucurat, ca el, de o mai mare popula-
ritate şi cinste în rândurile credincioşilor care, cuceriţi de măiestria şi adân-
de Jos“, fascicula III, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi,
2004, p. 38‑49; lect. dr. Picu Olteanu, Misiunea Bisericii prin
slujirea socială, în „Studii teologice“, seria a III‑a, anul I, nr. 3,
iulie‑septembrie, Bucureşti, 2005, p. 183‑189; Petru Berar, Religia
în lumea contemporană, Editura Politică, Bucureşti, 1983; John
420
cimea cuvântărilor sale, căutau să transpună în propria lor viaţă bogăţia de

har desprinsă din îndemnurile şi cugetările de Dumnezeu dăruitului grăitor7 .
3. Adevărul, smerenia şi milostenia

în concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur,
adevărate normative social‑comportamentale
Sfântul Ioan Gură de Aur are o atitudine fermă în privinţa adevărurilor
ştiinţifice, cu referire la cele teologice, atitudine care poate fi urmată în
orice cercetare ştiinţifică.
În tratatul Despre preoţie afirmă următoarele: „Nu cer de la preot să
aibă dulceaţa cuvântărilor lui Isocrate, majestatea lui Demostene, gravita-
tea lui Tucidide sau înălţimea lui Platon; nu cer niciuna din aceste însuşiri.
Nu cer nici podoaba căutată a cuvântărilor oratorilor păgâni şi nici nu mă
interesează cum îi este fraza şi stilul. Să fie preotul sărac în cuvinte! Să‑şi
aranjeze simplu şi fără meşteşugire cuvintele în frază! Numai să nu fie neis-
cusit în ştiinţă, să nu fie neiscusit în precizia dogmelor“8 . Să fie un slujitor
al adevărului, chiar dacă acest adevăr de multe ori nu este pe placul nostru.
Adesea, la prima auzire, cuvintele Sfântului Ioan Gură de Aur nu ne
plac, pentru că ele ne arată aşa cum suntem, şi nu întotdeauna suntem bu-
curoşi să ne vedem aşa cum suntem. Ne place adesea să ni se spună cum
nu suntem, ne place adesea să fim prezentaţi drept buni când suntem răi,
curaţi când suntem necuraţi, cuvioşi când nu suntem cuvioşi şi cucernici,
ne plac din partea semenilor noştri doar cuvintele bune, dar nu avem adesea
timp şi răbdare să oferim şi noi cuvinte bune altora, ne place binele pe care
îl fac alţii şi‑l îndreaptă către noi, dar nu ne place să îndreptăm noi binele
către alţii. Ne deranjează cu atât mai mult pe noi, cei din timpul nostru, care
devenim foarte sensibili, iar sensibilitatea noastră se manifestă într‑un fel
de indisponibilitate la îndreptare.
În timpul Sfântului Ioan Gură de Aur ca prietenul era cel care îţi arăta
R. Bowen, Religions in Practice, Allyn and Bacon, Boston, 1998;

Mălina Voicu, Modernitate religioasă în societatea românească,
în „Sociologie românească“, serie nouă, nr. 1‑4, 2001, p. 70‑96;
Elena Iuliana Gheorghiu, Religiozitate şi creştinism în România
postcomunistă, în „Sociologie românească“, vol. I, nr. 3, anul
421
defectele sau greşelile pe care le ai. Acum, omul care îţi arată greşelile este
considerat, de obicei, adversar, pentru că nu mai recunoaştem adversitatea
răului şi a diavolului, care lucrează adesea în noi. Pentru aceasta, opera
întreagă a Sfântului Ioan Gură de Aur este nu numai actuală, dar este şi un
medicament necesar pentru minte, pentru inimă, pentru întreaga noastră
fiinţă9 . Şi acest medicament se poate dobândi prin smerenia pe care Sfântul
Ioan Gură de Aur doreşte să o dobândim cu toţii.
Omul smerit primeşte harul lui Dumnezeu şi devine plăcut tuturor, este
tovarăş totdeauna cu pacea şi nu are niciodată pricină de certuri. Chiar dacă
îl batjocoreşti, chiar dacă îl defăimezi, orice i‑ai zice, el tace şi rămâne li
niştit şi atâta pace are faţă de toţi şi mai ales faţă de Dumnezeu10 .
Viaţa noastră să fie pe măsura învăţăturilor, iar învăţăturile să predice
viaţa. De avem învăţături sănătoase, dar viaţa ticăloasă, de niciun folos nu
ne sunt învăţăturile; şi iarăşi, dacă avem viaţă curată, dar şchiopătăm în
ceea ce priveşte învăţăturile, nici aşa nu avem câştig. De aceea trebuie ca
din amândouă părţile să întărim această zidire duhovnicească11 .
Sfântul Ioan Gură de Aur, după mărturia biografului său, Paladie, a
construit spitale în care a pus slujitori evlavioşi care erau apreciaţi pentru
cinstea lor, ca să poată îngriji în exclusivitate pe cei străini sau pe cei cărora
nu avea cine să le poarte de grijă, făcând aceasta pentru binele în sine şi
pentru slava lui Dumnezeu, fiind cu toţii conştienţi că viaţa şi faptele omu-
lui capătă valoare numai când sunt oferite Domnului, spre care trebuie să
tindă tot omul.
Paladie mărturiseşte că activitatea socială a Sfântului Ioan Gură de Aur
cuprindea multe şi diferite domenii: tutelarea văduvelor, educarea fecioare-
lor, însănătoşirea bolnavilor, ajutorarea celor în nevoie, recuperarea celor
pierduţi, mângâierea celor zdrobiţi şi vizitarea celor din închisori.
Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune că Biserica din Antiohia întreţinea
3.000 de văduve, fecioare şi mulţi bolnavi şi din cei care erau în închisoare,
2003, p. 102‑121; Manuela Gheorghe, Religie şi schimbare socială

în România, Editura Fundaţiei Axis, Bucureşti, 2004; Manuela
Gheorghe, Tradiţia ‑ coordonată fundamentală a religiozităţii în
comunităţile rurale din România, „Revista română de sociologie“,
serie nouă, anul XV, nr. 5‑6, Bucureşti, 2005, p. 503‑509.
422
şi alţi 5.000 din aceste categorii la Constantinopol. Împreună cu cei de mai

sus întreţinea şi dădea zilnic hrană şi îmbrăcăminte celor adăpostiţi în casele
pentru străini, celor aflaţi în călătorie, celor leproşi şi celor care ajutau la
slujire12 .
Toate aceste lucruri au la bază dragostea faţă de Dumnezeu şi apro-
apele. Pentru că Sfântul Părinte mărturiseşte: „Să ascultăm pe Apostolul
Pavel care ne spune că «roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea,
îndelungă‑răbdarea, bunătatea, facerea de bine, credinţa» (Gal. 5, 22).
Cât de bine rosteşte cuvintele Apostolul şi ce legătură strânsă este între ele.
El pune dragostea înainte, apoi vorbeşte despre urmările ei. El începe de
la rădăcină şi apoi arată roadele. El pune întâi piatra fundamentală şi apoi
aşază zidirea. Este cunoscut faptul că noi nu putem simţi bucuria mai întâi
până ce nu socotim nenorocirea altora ca pe a noastră şi binele aproapelui
nu i‑l privim ca pe al nostru. Aceasta însă nu se poate face dacă mai întâi
nu a domnit dragostea în inima noastră.
Adică dragostea este rădăcina, izvorul şi mama a tot binele. Ea, aseme-
nea unei rădăcini, produce mii de ramuri ale faptelor bune, se varsă asemenea
unui izvor în nenumărare râuri şi asemenea unei mame îmbrăţişează pe toţi
cei care vin la ea. Dragostea a fost numită de către Apostolul Pavel rod al
Sfântului Duh şi plinire a legii“13 .
Avem la Sfântul Ioan Gură de Aur o atitudine plină de ataşament faţă
de oamenii aflaţi în nevoi, acest lucru văzându‑se şi din sfaturile şi îndru
mările pe care le dădea celor bogaţi.
„Chiar dacă averea o ai moştenită de la părinţi, toate ale tale sunt ale
lui Dumnezeu. Crezi oare că Dumnezeu nu‑ţi va cere socoteală de averea
încredinţată ţie; crezi oare că va suferi să‑I cheltuieşti averea fără rost şi
la întâmplare? Nu se poate asta! De aceea ţi‑a dat averea, ca să dai celor
săraci hrană la timp.
După cum tu pui om ca să administreze averile tale, tot aşa şi Dumnezeu
te‑a pus pe tine administrator şi vrea ca să cheltuieşti averile cum trebuie.
De aceea ţi‑a lăsat averile ‑ deşi putea să ţi le ia ‑ tocmai ca să ai prilej să
faci fapte bune, pentru ca punând averile spre trebuinţă altora, să facă şi
mai călduroasă dragostea dintre oameni“14 .
2. Traian Herseni, Cultura psihologică românească, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 84.
3. În cartea sa Sociologia culturii, Aurelian Bondrea subliniază: cultura
423
Atitudinea faţă de bogăţie este foarte clară. Ea, bogăţia, are două cusururi
potrivnice unul altuia: unul, care încordează şi întunecă sufletul, grija; altul,
care îl moleşeşte, desfătarea15
Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, nimic nu poate fi mai de folos omului
pentru a se apropia de Hristos decât de a se îngriji de fratele sau de aproapele
său: „Când tu nu împarţi folosul cu alţii, nu vei avea mare folosinţă. Aceasta
o dovedeşte cel ce a adus înapoi talantul întreg şi a fost pedepsit. Deci, şi
tu, frate, chiar de ai sta nemâncat, chiar de ai dormi pe pământ, chiar de ai
mânca cenuşă şi ai plânge întruna, însă cu nimic nu vei ajuta pe altul, nu ai
făcut nimic folositor“16 .
Prin blândeţea şi înţelepciunea sa, Sfântul Părinte ne îndeamnă să‑i
miluim pe cei săraci, chiar dacă aceştia vin la noi în fiecare zi. Chiar dacă
săracul născoceşte o mulţime de nevoi şi necazuri, el merită să fie miluit
pentru că, ajungând într‑o nevoie atât de mare, nu se mai ruşinează de nimic.
Însă, noi nu numai că nu‑l miluim pe cel sărac, dar mai adăugăm şi cuvinte
pline de cruzime. Grăitoare sunt în acest sens cuvintele lui: „Ar trebui să‑l
miluieşti tocmai pentru că se nevoieşte să vină în fiecare zi la tine. Nevoia
sărăciei îl sileşte s‑o facă şi tu nu‑l miluieşti! Aude sudălmile şi batjocurile
tale şi nu se ruşinează, pentru că nevoia este mai puternică. Cruzimea ta
însă merge şi mai departe. Nu numai că nu‑l miluieşti, dar îl mai faci şi de
râs. Dumnezeu ţi‑a poruncit să dai într‑ascuns milostenie; tu, însă, îl spui la
toată lumea pe nenorocitul care ţi‑a bătut la uşă; îl ocărăşti, când ar trebui
să‑l miluieşti. Dacă nu vrei să‑i dai, pentru ce îl mai cerţi şi‑i striveşti ne
norocitul şi ticălosul lui suflet? A venit la tine ca la un liman, căutându‑ţi
mâinile. Pentru ce porneşti valurile şi‑i faci şi mai cumplită furtuna? Pentru
ce îl osândeşti pe cel lipsit de libertate? Crezi oare că ar mai fi venit la tine
dacă ar fi ştiut că aude unele ca acestea? Iar dacă a venit, deşi ştia mai di-
nainte asta, apoi tocmai de aceea merită să fie miluit, iar tu să te cutremuri
de cruzimea ta, că nici aşa, văzându‑i nevoia lui constrângătoare, n‑ai ajuns
mai blând; să te cutremuri că nu socoteşti teama lui de foame îndestulătoare
apărare pentru lipsa lui de ruşine, ci‑l cerţi că‑i neruşinat, deşi tu de multe
este rezultatul comportamentului şi activităţii sociale; ea are un caracter
istoric; este formată dintr‑un sistem de idei, modele de comportament şi
valori; este selectivă, se învaţă, se bazează pe simboluri şi este superorgan‑
ică, în sensul că transmiterea elementelor de cultură este asigurată de un
mecanism diferit de cel al eredităţii biologice ‑ Adrian Bondrea, Sociologia
424
ori ai fost mai neruşinat ca el, chiar pentru lucruri mai grozave.
Neruşinarea săracului are o scuză; noi nu avem niciuna făcând de multe
ori fapte de ruşine şi vrednice de pedeapsă. Ar trebui, gândindu‑ne la acelea,
să ne smerim“17 .
Folositoare este milostenia şi pentru sufletele celor adormiţi. „Şi chiar
dacă păcătos a plecat cel de aici, trebuie a te bucura, pentru că nu poate să
mai facă altele şi nu a mai adăugat alte păcate la cele pe care le avea. Tre-
buie să fie ajutat şi nu plâns, prin rugăciuni, cereri, milostenii şi ofrande.
Căci nu degeaba s‑au introdus acestea şi nu facem în zadar pomenirea la
Sfintele Taine pentru cei duşi de la noi; pentru dânşii ne apropiem de Sfântul
Jertfelnic, rugându‑ne lui Hristos Care este de faţă şi Care a ridicat păcatele
lumii, pentru ca prin aceasta să li se aducă şi lor mângâiere“18 .
Sfântul Ioan Gură de Aur, care a mai fost numit şi „ambasadorul săra
cilor“, avea o credinţă arzătoare în puterea creatoare a iubirii creştine,
devenind el însuşi pildă vie de urmat, a căutat pe tot parcursul vieţii sale
să elimine nedreptatea socială, pentru a nu mai exista bogaţi şi săraci. De
aceea spunea: „Dumnezeu a dat fiecărui om mâinile şi picioarele ca să nu
aibă nevoie de robi, căci dacă ar fi avut nevoia lor, după Adam ar fi trebuit
să fie creat robul“19 .
Prin învăţăturile sale, Sfântul Ioan Gură de Aur a produs în cadrul
Bisericii şi în special al celei Ortodoxe o apropiere de cei săraci şi aflaţi în
nevoi. Printr‑o simplă observaţie directă se poate constata că demersul faţă
de cei săraci este de multe ori respectat. Numeroase sunt bisericile la care se
strâng cei săraci şi care au nevoie de ajutor, chiar dacă de multe ori aceştia
devin deranjanţi prin insistenţa lor, care se poate transforma şi în violenţă.
Dar, toate aceste neajunsuri dispar imediat dacă luăm aminte la ceea ce ne
spune Sfântul Părinte.
Iată că ortodoxia vine în faţa Europei cu un model de ajutorare a săra-
cilor, care funcţionează încă de la întemeierea Bisericii creştine şi care se
păstrează neschimbat. Ajutorarea directă şi imediată a celui căruia îi este
culturii, Editura Fundaţiei „România de mâine“, Bucureşti, 1993, p. 50.
4. Pr. lect. dr. Gheorghe Popa, Secularizarea lumii moderne: o stringentă
problemă pentru reflecţia teologică, în „Ortodoxia“, anul L, nr. 3‑4, iulie‑de‑
cembrie, 1999, p. 261.
5. † Mitropolitul Daniel Ciobotea, Necesitatea dialogului dintre ştiinţă
şi credinţă azi, Ştiinţă şi religie, antagonism sau complementaritate, Editura
425
foame. Acest lucru nu exclude ajutorul instituţionalizat, dar primul, cel prin
care foamea este potolită, este nefiresc să dispară, fiind o caracteristică a
spaţiului ortodox, urmând învăţătura Sfinţilor Părinţi.
Se observă că Biserica noastră este una vie şi care funcţionează în do
meniul social după legi milenare, care au rămas neschimbate în timp, acest
lucru putând fi văzut şi simţit chiar în mileniul supertehnologiilor unde, din
nefericire, foamea nu a dispărut, ba chiar de multe ori face ravagii înspăi
mântătoare chiar în spaţiile unde teoretic ar fi trebuit să dispară de mult timp.
426
Arhim. Daniil Oltean
VIAŢA MONAHALĂ
‑ CALE A DESĂVÂRŞIRII CREŞTINE.
CONSIDERAŢII TEOLOGICE ŞI PRACTICE
DESPRINSE DIN OPERA
Viaţa şi opera Sfântului Ioan Gură de Aur sunt mărturii vii ale unei
râvne cu totul neobişnuite şi sfinte pentru vindecarea sufletului omenesc.
Prin cuvânt, prin faptă, prin scris, marele ierarh ne‑a lăsat o moştenire spi
rituală de inestimabilă valoare, care este astăzi pentru toţi căutătorii autentici
ai desăvârşirii creştine, şi în special pentru monahi, un îndemn permanent
la reflecţie şi viaţă îmbunătăţită.
Studiul de faţă îşi propune să aducă în atenţie învăţătura Sfântului Ioan
Gură de Aur despre una din cele două căi de mântuire în lumea aceasta,
vieţuirea monahală, în contextul mai larg al chemării la o trăire spirituală
firească şi aducătoare de împlinire duhovnicească, pe care Dumnezeu o
adresează tuturor oamenilor.
I. Desăvârşirea ‑ sensul vieţuirii creştine

Sensul existenţei omului este desăvârşirea sa şi dobândirea veşnicei
fericite vieţi în Împărăţia lui Dumnezeu. Ca ţintă finală şi scop concret,
posibil de împlinit încă din viaţa aceasta, mântuirea sufletului ar trebui să
fie pentru orice creştin cea mai importantă dintre preocupările cotidiene şi
motivaţia ultimă a tuturor faptelor sale.
Preocupat ca nimeni altul de toate aspectele vieţii morale a oamenilor
din vremea sa, Sfântul Ioan Gură de Aur a aprofundat în mod desăvârşit
învăţătura Bisericii despre curăţirea de patimi şi dobândirea virtuţilor mân-
427
tuitoare, care conduc împreună pe om pe calea desăvârşirii creştine. Spre

deosebire de alţi mulţi Sfinţi Părinţi care au excelat în scrierile lor printr‑un
limbaj ascetic, mistic sau filozofic, spiritualitatea Sfântului Ioan este una
practică, pe de o parte, desprinsă din concretul existenţei umane, pe de altă
parte, plină de prezenţa permanent lucrătoare a lui Dumnezeu în Hristos,
prin Duhul Sfânt.
a. Dumnezeu şi omul
Desăvârşirea este, în chip deosebit, un dar al lui Dumnezeu. Omul nu se
poate mântui în afara legăturii cu Dumnezeu, Care îi dăruieşte viaţa veşnică
din propria Sa voinţă şi din nemărginita Sa dragoste.
Omul a fost adus la existenţă tocmai în vederea dobândirii asemănării
cu Dumnezeu, atât cât aceasta este cu putinţă omului1 , căci „pentru aceasta
ne‑a zidit Dumnezeu şi ne‑a adus la viaţă, ca să ne facă părtaşi veşnicelor
bunătăţi, ca să ne dea Împărăţia cerurilor“2 . Iar dovada supremă a acestei
dorinţe a lui Dumnezeu sunt Întruparea Fiului Său, Jertfa Sa mântuitoare
şi Învierea Sa din morţi. Căci scopul Întrupării este ridicarea omului căzut:
„Fiul lui Dumnezeu nu S‑ar fi smerit în zadar şi în deşert atât de mult, dacă
n‑ar fi vrut să ne înalţe pe noi. S‑a născut după trup, ca tu să te naşti după
Duh; s‑a născut din femeie, ca tu să încetezi de a mai fi fiu al femeii“3.
De aceea, şi viaţa noastră trebuie să fie o urmare a vieţii Mântuitorului,
învăţătură care dă spiritualităţii Sfântului Ioan Gură de Aur un pronunţat
caracter hristocentric. Noi trebuie „să ducem o viaţă vrednică de dragostea
Celui ce ne cheamă, de vieţuirea cea cerească, de cinstea dată nouă. …
Pentru aceasta Stăpânul, la venirea Lui cea dintâi, a adus şi pe îngeri,
iar la întoarcere te‑a luat şi pe tine, adică firea ta omenească, pentru ca
să ştii că poţi trăi pe pământ ca în cer, chiar înainte de a te urca la cer.“4
Desăvârşirea nu este, aşadar, o promisiune pentru lumea de dincolo, ci o
pregustare încă din viaţa aceasta a bucuriei veşnice. Iar ea se dobândeşte
prin rămânerea noastră în Trupul lui Hristos, în strânsă legătură cu Hristos:
1. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, XVIII, 4, în Scrieri, III, col.
P.S.B., 23, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1994, p. 237.
2. Idem, Cuvânt de sfătuire către Teodor cel căzut, I, 9, în Despre feciorie.
Apologia vieţii monahale. Despre creşterea copiilor, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1994, p. 337.
428
„Între noi şi Hristos să nu fie nicio depărtare, căci de va fi vreo depărtare

oarecare, îndată ne pierdem... El este temelia, iar noi zidirea... El este Mirele,
iar noi mireasa; El este Păstorul, iar noi oile; El este Calea, iar noi cei ce
păşim pe dânsa... El este Viaţa, şi noi cei ce vieţuim; El este Învierea, iar
noi cei înviaţi; El este Lumina, iar noi cei luminaţi.“5
Pe de altă parte, desăvârşirea creştină este şi o urmare a unui efort
personal de ridicare deasupra puterilor omeneşti fireşti, nu în sensul de
abandonare a lor, ci în acela de depăşire, de transfigurare a lor. Desăvârşirea
este, în acest sens, sfârşitul fericit al unui întreg proces de curăţire şi sfinţire,
asumat şi împlinit de către sufletul râvnitor. Curăţirea şi desăvârşirea se
dobândesc prin voinţă, căci „soarta acestor lupte nu‑i hotărâtă de trup,
ci de voinţă“6 . În sfinţi, „focul voinţei a fost mai înflăcărat decât focul
firii“7 . Cei care se scuză, în schimb, nu fac decât să‑şi recunoască propria
neputinţă. „Să nu spunem că nu ne putem schimba viaţa, punând scuza ţara
în care ne‑am născut, creşterea ce‑am primit‑o sau păcatele strămoşilor“8 ,
avertizează Sfântul Ioan Gură de Aur. Căci pe cel ce se dăruieşte statornic
vieţii spirituale nu îl poate opri nimic din drumul său: „Caută deci cerul şi
pe cele ce duc la cer, şi atunci nimic dintre cele de pe pământ nu va putea
să te vatăme, nici chiar stăpânitorul lumii întunericului“9 .
O viaţă creştină corectă şi sfântă nu este motivată doar de fuga de chi
nurile iadului. Principala năzuinţă a sufletului este dobândirea Împărăţiei
lui Dumnezeu şi petrecerea fericită în dragostea Sa, prin care se împlineşte
rostul nostru ca oameni. „Mulţi oameni dintre cei cu puţină judecată do‑
resc să scape numai de iad. Eu însă spun că pedeapsă mult mai cumplită
decât iadul este să nu iei parte la slava vieţii veşnice.“10 . De aceea, sfântul
îndeamnă neobosit la pregustarea bucuriei Duhului Sfânt, printr‑un urcuş
duhovnicesc ce nu are hotar: „Dacă vrei să fii desăvârşit, dacă vrei să fii
vrednic de ceruri, nu te opri aici! Suie‑te mai sus! Ia o hotărâre care să
3. Idem, Omilii la Matei, II, 2, p. 29.

4. Ibidem, XII, 4, p. 150.
5. Idem, Comentariile sau Tâlcuirea Epistolei întâi către corinteni, VII,
Cartea Ortodoxă, Bucureşti, 2005, p. 85‑86.
6. Idem, Omilii la Matei, VIII, 4, p. 107.
7. Idem, Cuvânt de laudă la Sfânta, întâia Muceniţă şi întocmai cu Apos‑
tolii, Tecla, în Predici la sărbători împărăteşti şi cuvântări de laudă la sfinţi,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2002, p. 571.
429
te ridice deasupra firii omeneşti“11 . Doar aşa va putea omul răsplăti lui
Dumnezeu şi se va împlini şi pe sine ca om al lui Dumnezeu.
În sfârşit, trebuie menţionat faptul că viaţa desăvârşită nu este o che-
mare doar pentru unii, fie ei chiar monahi, ci pentru toţi oamenii. Sfântul
Ioan consideră că: „Decăderea morală a societăţii omeneşti îşi are pricina
în faptul că socotim că numai monahii trebuie să aibă o vieţuire creştină
desăvârşită, pe când toţi ceilalţi au îngăduinţa să trăiască în trândăvie, dis‑
preţuind poruncile lui Hristos. Nu‑i adevărat, nu‑i adevărat, ne strigă Pavel.
Tuturor, monahi şi laici, ni se cere aceeaşi vieţuire creştină desăvârşită“12 .
Scuza multor oameni că nu îşi pot asuma chemarea la desăvârşire nu
este decât o formă de trândăvie spirituală. Monahii, după cum vom vedea în
continuare, sunt doar cele mai apropiate exemple şi îndemnuri vii în acest
sens. Ei trebuie urmaţi însă de către toţi trăitorii în lume, cu nădejdea de a
dobândi, asemenea lor, darurile spirituale ale vieţuirii în Hristos.
b. Pocăinţa
Pentru a se apropia mai mult şi mai profund de Dumnezeu, omul are
nevoie, mai înainte de orice, de pocăinţă. Ea este starea care se opune cel
mai adevărat răului din noi, ce ne separă de Dumnezeu. Căci omul este
singurul vinovat de lipsa comuniunii cu Dumnezeu: „Dumnezeu niciodată
nu ne îndepărtează; noi ne depărtăm de el“13 . Iar păcatele noastre sunt cele
care se interpun ca un zid în faţa dragostei Lui.
Cu toate acestea, dragostea lui Dumnezeu faţă de noi este nesfârşită,
iar ea nu este contrazisă de mustrările şi pedepsele Lui, pe care ni le aduce
în viaţă spre îndreptare. Deoarece „Dumnezeu este lipsit de patimă şi când
pedepseşte, şi când osândeşte, şi pentru că nu osândeşte cu mânie, atunci
se cuvine să avem mare îndrăznire şi încredere tare în puterea pocăinţei“14 .
Dumnezeu nu se răzbună când pedepseşte, ci doreşte să ne atragă la viaţa
virtuoasă, să ne elibereze de răul din noi. Asemenea unui doctor înţelept
care dă leacuri amare, El ne cheamă la un tratament sufletesc de multe ori
neplăcut, dar întotdeauna prielnic unei stări morale mai bune. Căci „nu este
8. Idem, Omilii la Matei, VIII, 4, p. 108.

9. Idem, Către o femeie rămasă văduvă de tânără, 6, în Despre feciorie...,
p. 161.
430
boală pe care să n‑o fi vindecat bunătatea Sa“15 . Aceasta este raţiunea de a

fi a pocăinţei adevărate: mila lui Dumnezeu, care voieşte mereu întoarcerea
celui păcătos. „Niciodată Dumnezeu nu‑Şi întoarce faţa de la o pocăinţă
făcută din inimă curată. Chiar de‑ai ajunge un mare păcătos, dar ai vrea
să te întorci iar pe calea virtuţii, Hristos te primeşte, te trage lângă El şi
face totul ca să te aducă la starea cea dintâi“16 .
Pocăinţa este „spital ce curăţă păcate“, „dar ceresc“, „putere minu
nată“, „leac păcatelor“, „secătuire a lacrimilor“, „nădejdea mântuirii“17 .
Pocăinţa adevărată nu se lasă cuprinsă de ruşinea căderii. Chiar dacă omul
cade în păcate, el trebuie să ştie că rămânerea în acestea este mai gravă
decât căderea însăşi18 . „Nu‑i lucru cumplit să cazi, cumplit lucru e să rămâi
jos, să nu te mai ridici, să nu mai ai voinţă, să fii slăbănog şi să‑ţi ascunzi
slăbiciunea voii cu gândul deznădejdii“19 . Iar în alt loc, sfântul foloseşte
cuvinte încă şi mai tranşante: „A păcătui este ceva omenesc, dar a stărui
în păcate, asta nu mai e ceva omenesc, ci cu totul diavolesc“20 .
Desăvârşita pocăinţă nu se lasă trasă în jos de deznădejde, ci duce un
permanent război împotriva gândului că nu mai este posibil să ne ridicăm
din păcat; doar cel care se teme de acest război şi fuge dinaintea lui este
cu adevărat învins: „Cel ce rămâne înlănţuit cu gândul deznădejdii, cel
căruia i‑a slăbit tăria, cum va putea să i se împotrivească, cum va putea
să biruie pe diavol, când o ia la fugă îndată ce îl vede?“21 Pocăinţa este,
aşadar, o stare de permanentă luptă şi străduinţă duhovnicească, pe care
sufletul trebuie să şi‑o asume în mod conştient şi liber.
De multe ori, începutul pocăinţei este lucrul cel mai greu de împlinit.
Dar mai apoi, ea devine uşoară: „Greutatea şi nevoinţa este în a putea să
pui piciorul pe pragul pocăinţei şi să intri în pridvorul căinţei, căci aici
vrăjmaşul bântuie cu furie şi atacă puternic ca să împingă îndărăt şi să
10. Idem, Cuvânt de sfătuire…, I, 12, p. 347.

11. Idem, Despre feciorie, 1, în Despre feciorie..., p. 6.
12. Idem, Apologia vieţii monahale, II, 14, în Despre feciorie..., p. 294.
14. Ibidem, I, 3, p. 328.
15. Idem, Comentariu la Evanghelia de la Ioan, LXII, Pelerinul român,
Satu-Mare, 1997, p. 313.
17. Idem, Omiliile despre pocăinţă, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1994, 7, p. 121;
431
doboare pe cel ce face acest bun început“22 . Nu toţi oamenii privesc la fel
actul căinţei, de aceea Sfântul Ioan îl sfătuieşte pe un tânăr căzut în păcate
să pună început pocăinţei sale aşa cum crede de cuviinţă: „Dacă nu‑i cu
putinţă deodată, fă‑o pe tăcute şi încetul cu încetul. În ce mă priveşte, mi
se pare că e mai uşor să rupi deodată toate legăturile care te ţin strâns
şi să intri dintr‑odată în şcoala pocăinţei. Dar, dacă ţi se pare greu asta,
păşeşte pe calea ce duce spre o vieţuire mai bună aşa cum vrei tu. Numai
păşeşte odată, şi dobândeşte viaţa veşnică!“23 Pocăinţa se exprimă, aşa-
dar, în felurite moduri şi cu diferite intensităţi. Nu cel care se căieşte multă
vreme, spre exemplu, este şi cel mai virtuos, căci „pocăinţa nu se judecă
după mulţimea anilor, ci după râvna sufletului“24 . Şi nu toţi oamenii pot
dobândi o pocăinţă adevărată. Pentru unii ca aceştia este de folos ca pocăinţa
să conducă sufletul spre faptele credinţei cu paşi mici, pentru a redobândi
apoi, treptat, virtuţile pierdute.
c. Despătimirea
Dacă pocăinţa deschide calea spre înţelegerea milelor lui Dumnezeu,
despătimirea este condiţia primirii lor. Lupta împotriva patimilor sufleteşti
ar trebui să fie cel mai important fapt de viaţă, căci păcatul este singura
noastră adevărată problemă a omului: „Pentru creştin nu există decât o
singură nenorocire: a păcătui faţă de Dumnezeu“25 .
Din nefericire, nu toţi înţelegem aceasta. „Am ajuns într‑o nebunie atât
de mare ‑ scrie Sfântul Ioan Gură de Aur ‑ încât îngrijim cum nu se poate
mai bine bolile trupului, dar dispreţuim cu totul bolile sufletului.“26 Dacă
trupul ne este bolnav, alergăm în grabă la doctori; însă dacă sufletul suferă,
rămânem nepăsători şi îl lăsăm în paragină27 . Dar nu numai că nu ne mai
îngrijim de suflet, ci nici nu mai recunoaştem răul din el sau chiar sufletul
însuşi. Păcatul urâţeşte atât de mult sufletul omului, încât îl face de nere
8, p. 156.
18. Idem, Omilie la prorocul Iona, la Daniil şi la cei trei tineri / pentru
pocăinţă / s‑a zis la intrarea în Sfântul şi Marele Post, în Puţul, Anastasia,
20. Ibidem, I, 15, p. 361.
21. Ibidem, I, 3, p. 327.
432
cunoscut: „Marea grozăvie este că suntem atât de plini de păcate, că nu ne

vedem sluţenia sufletului nostru şi nici nu ne dăm seama de urâţenia lui“28 .
Atunci când omul îşi satisface pornirile pătimaşe, acestea nu se mai
războiesc cu el, făcându‑l să creadă în aparenta stare de linişte astfel cre-
ată; de fapt, o patimă împlinită este o robie de bunăvoie care lasă senzaţia
unei depline libertăţi. Sufletul neatent duhovniceşte confundă libertatea
de a greşi cu o libertate reală: „Poftele pe care ni le satisfacem nu ne mai
stăpânesc; libertatea de a ne satisface poftele potoleşte furtunile sufletului.
… Nu poftim ce putem dobândi cu uşurinţă“29 . Confuzia spirituală dintre
libertate şi robie nu poate fi depăşită decât prin stăpânirea pornirilor păti-
maşe: „Să fii stăpânul pornirilor tale, ca nu cumva să fii găsit rob al lor,
deşi eşti liber“30 . Doar aşa sufletul îşi redobândeşte libertatea adevărată,
care este viaţa în Hristos31 .
Sfântul Ioan Gură de Aur a descris cu un realism desăvârşit, în întreaga
sa operă, multitudinea de patimi care macină sufletul omenesc. Unui iubitor
de arginţi, el îi spune: „Îngroapă în cer avuţiile tale şi vei dobândi de pe
urma lor rod îmbelşugat“32 ; „Împrăştie‑ţi dar bogăţia, ca să n‑o pierzi!
N‑o ţine la tine, ca s‑o ai! Aruncă‑o, ca s‑o păstrezi! Cheltuieşte‑o, ca s‑o
câştigi! …Încredinţeaz‑o lui Dumnezeu! …Împrumută‑L pe Cel ce S‑a făcut
sărac, ca tu să te îmbogăţeşti!“33 . Pe un om grabnic la mânie îl avertizează:
„Dacă nu‑ţi domesticeşti mânia, mânia omoară totul“34 . Pe leneşi îi cheamă
la trezvie: „Dacă ne trândăvim, nu ne vom putea mântui nici cu rugăciu‑
nile altora; dar, dacă suntem treji, vom reuşi noi înşine mai mult decât cu
rugăciunile altora“35 . Iubitorilor de slavă deşartă le spune: „Dacă nu um
blăm după slava lumii…, ne învăţăm să ne urcăm şi să ne mutăm încetul
cu încetul în cer“36 . Pe toţi îi învaţă calea desăvârşită a smereniei: „După
cum mândria este izvorul oricărui păcat, tot aşa smerenia este începutul
22. Ibidem, I, 16, p. 363.
23. Ibidem, I, 16, p. 364.
24. Ibidem, I, 6, p. 334.
25. Ibidem, II, 5, p. 386.
26. Ibidem, I, 13, p. 352.
27. Idem, Cuvânt despre vieţuirea după Dumnezeu, 1, în Omilii la săracul
Lazăr. Despre soartă şi providenţă. Despre rugăciune. Despre vieţuirea după
Dumnezeu şi alte omilii, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2005, p. 262.
433
oricărei filozofii“37 .
Îndemnurile de acest gen sunt nenumărate. Scopul lor este unul sin-
gur: schimbarea vieţii, renunţarea până şi la sufletul nostru, la noi înşine38 .
„Dacă scoţi din tine păcatul ‑ spune Sfântul Ioan ‑ ai săvârşit o minune
mai mare decât cei care au pus pe fugă nenumăraţi demoni.“39 De aceea,
lupta împotriva pornirilor pătimaşe din noi este singura cale prin care ni se
arată nădejdea unei vieţi mai bune.
d. Luminarea sufletului
Despătimirea, ca etapă a vieţii duhovniceşti, trebuie continuată şi împli
nită prin lucrarea virtuţilor, deşi o separare netă şi o periodizare exactă a
celor două trepte spre desăvârşire nu pot fi niciodată făcute întru totul. Do
bândirea virtuţilor aduce luminarea minţii şi a sufletului întreg, care devin
apte să contemple întreaga creaţie şi chiar pe Dumnezeu Însuşi, în slava Sa.
Pentru vindecarea sufletului nu este de ajuns oprirea de la rău. Este
nevoie şi de lucrarea binelui. „Nu‑i de ajuns pentru însănătoşirea noas‑
tră să scoatem numai săgeata din trup, ci trebuie să punem şi leacuri pe
rană“40 . Cultivarea virtuţilor, iar apoi păstrarea lor sunt, de aceea, la fel de
greu de împlinit ca şi lepădarea de patimă. Este nevoie, mai întâi, de trezvie
a sufletului. Sfântul învaţă că omul duhovnicesc trebuie „să arunce de la
el toată pofta trupească, toată grija, toată voioşia, să‑şi adune gândurile
din împrăştiere şi să se adune în sine însuşi“41 . Atenţia duhovnicească
este deci urmarea fericită a nevoinţelor trupeşti. Ea trebuie dublată de
înţelepciune, care începe cu frica de Dumnezeu, căci „ca să fii înţelept, e
de ajuns să te temi de Dumnezeu şi să ai o judecată conformă cu adevărul
asupra lucrurilor omeneşti“42 , dar sfârşeşte în iubirea desăvârşită a Lui. În
sfârşit, prin rugăciune, care este „viaţa noastră, sănătatea noastră, bogăţia
noastră, cununa bunătăţilor noastre“43 , sufletul primeşte harul şi puterea
lui Dumnezeu; însă, este nevoie de multă stăruinţă şi răbdare în rugăciune.
Pentru cel prea grăbit, doritor de bucurii facile, Sfântul Ioan îndeamnă:
28. Idem, Omilii la Matei, IV, 8, p. 59.
29. Idem, Despre feciorie, 34, p. 53.
30. Idem, Despre slava deşartă şi despre creşterea copiilor, 71, în Despre
feciorie..., p. 420.
31. Idem, Cuvânt de sfătuire…, II, 5, p. 386.
32. Idem, Către o femeie..., 7, p. 161.
434
„Dacă nu ni se împlinesc rugăciunile, să stăruim să ni se împlinească;

dacă ni s‑au împlinit, să stăruim tocmai pentru că ni s‑au împlinit. Nici
Dumnezeu nu vrea să amâne datul, dar prin întârzierea datului meşteşugeşte
stăruinţa în rugăciune“44 .
Într‑o stare mai înaltă a sufletului, dobândită prin rugăciune şi viaţă
închinate numai lui Dumnezeu, omul ajunge să Îl cunoască mai profund şi
să trăiască mai adevărat în El. Curăţit de păcat şi întărit prin virtute, sufletul
primeşte focul dumnezeieştii dragoste, care schimbă pe cel ce se învredni
ceşte de ea: „Aşa e focul cel duhovnicesc! Nu îngăduie să dorim cele de pe
pământ, ci ne mută spre o altă dragoste. …Odată intrată în suflet căldura
acelui foc, izgoneşte toată trândăvia şi‑l face pe cel cuprins de ea mai uşor
ca pana. Dispreţuind pe toate cele văzute, unul ca acesta se căieşte neîncetat,
varsă mereu izvoare de lacrimi şi culege de pe urma lor mare plăcere“45 .
Aşa trăieşte, în Hristos şi în Duhul Sfânt, omul desăvârşit. Un astfel
de om primeşte „harul Duhului în inimă“46 şi lumina Sa cea veşnică, după
ce, mai întâi, Hristos a curăţit sufletul de toată pofta şi întinăciunea. Acesta
este omul integral, restabilit la condiţia de fiu după har al lui Dumnezeu, pe
care îl propune şi la care cheamă prin viaţa sa, prin opera sa, marele ierarh
şi dascăl al creştinătăţii întregi.
II. Monahii
‑ împlinitorii chemării lui Dumnezeu la desăvârşire
Sfântul Ioan Gură de Aur reliefează în cuvinte deosebit de entuziaste,
pe parcursul întregii sale opere, frumuseţea şi sublimul vieţuirii călugăreşti.
Există în întreaga literatură patristică puţine pagini care să depăşească, în
bogăţia de sensuri, dar şi în claritatea şi logica expunerii, scrieri precum
Apologia vieţii monahale, Despre feciorie sau Cuvânt de sfătuire către Te‑
odor cel căzut. În ele, dar şi în multe altele, respiră duhul unui om profund
ataşat valorilor monahale, el însuşi monah trăitor, ca ierarh, într‑o desăvârşită
asceză, dar şi al unui apologet plin de râvnă al monahismului, care nu şi‑a
dezis nici prin viaţă, nici prin cuvânt vocaţia de căutător al lui Dumnezeu
prin viaţă călugărească.
33. Idem, Omilii la Matei, V, 5, p. 74.

34. Ibidem, IV, 9, p. 60.
35. Ibidem, V, 4, p. 73.
435
Există o dublă motivaţie a acestei prezentări calde şi apreciative a

monahismului în opera sfântului. Prima este legată de credinţa profundă
a marelui ierarh că monahismul este calea cea mai sigură şi mai potrivită
celor care doresc cu hotărâre mântuirea sufletului şi dobândirea bunătăţilor
veşnice. A doua, deseori exprimată, este determinată de dorinţa de a opune
degradării morale din societate puritatea şi curăţenia sufletească şi trupească
ale monahilor. Confruntat cu numeroasele forme de manifestare a răului în
viaţa oamenilor şi înzestrat cu un dar unic de a le descoperi şi descrie prin
cuvânt, Sfântul Ioan Gură de Aur şi‑a făcut din monahism o adevărată armă
de luptă împotriva puţin-credincioşilor, cu care a întors la adevăr conştiinţe, a
zidit oameni noi şi a lăsat Bisericii o inestimabilă moştenire duhovnicească.
a. Trăsăturile vieţuirii monahale

Ceea ce caracterizează, înainte de toate, viaţa monahilor şi este subliniat
ca atare în scrierile Sfântului Ioan Gură de Aur este ruptura de ordin fizic,
şi implicit şi de ordin moral, dintre aceştia şi lumea pe care au părăsit‑o.
Locuitori ai pustiei şi ai peşterilor neştiute, necunoscuţi prin fapte sau viaţă,
ascunşi de ochiul cercetător al curiosului profan, monahii îşi refuză o legătură
firească cu lumea în căutarea uneia mai profunde, cu Dumnezeu. „Traiul lor
n‑are nimic comun cu cele din lume; nu suferă nimic din cele omeneşti.“47
Iar întreaga lor viaţă este o sumă de gesturi pline de spiritualitate, pe care
lumea căzută cu greu le mai poate înţelege.
Viaţa lor sufletească este plină de cele dumnezeieşti. Acolo, „în munţi,
cugetă de pe acum despre Împărăţia cerurilor“. Gândurile lor nu sunt asu
prite de patimă sau boală. Ei sunt asemenea lui Adam cel dinaintea călcării
poruncii, căci dacă acela vorbea cu Dumnezeu „cu conştiinţa curată“,
asemenea şi aceştia. Chiar mai mult, căci ei se bucură „de mai mare har,
prin dăruirea Duhului“. Pe monahi nu‑i necăjeşte nimic din grija lumii:
„Supărarea, grija, durerea de cap, oboseala, roiul de afaceri“. În mănăstiri
domnesc doar dorul după cele duhovniceşti şi grija pentru curăţirea ne
încetată a sufletului48 .
Locuinţele monahilor sunt sărăcăcioase, căci nu îşi construiesc casă aici,
pe pământ, ci sus, în ceruri, dar, aşa cum sunt ele, „locuinţele lor nu sunt mai
prejos de ceruri“. Hrana călugărilor este plină de simplitate, căci la masa lor
36. Idem, Către o femeie..., 6, p. 160.
37. Idem, Omilii la Matei, XV, 2, p. 175.
436
„lăcomia nu‑şi găseşte loc; masa lor e plină de filozofie“. Îmbrăcămintea

este curată, dar simplă, urâtă pentru cei din lume, dar „deşi se îmbracă în
sac, sunt cu mult mai presus, cu mult mai strălucitori decât împăraţii“49 .
Ei se roagă lui Dumnezeu asemenea îngerilor, din miez de noapte, fără
să ceară ceva pământesc, ci doar îndrăzneală la judecata lui Dumnezeu. Iar
când sfârşesc rugăciunile, se îndreaptă fiecare spre lucrul său, adunând din
munca lor câştig pentru ajutorarea celor nevoiaşi50 . Iar mai apoi se întorc
iarăşi la rugăciunile lor. După masa de seară „iarăşi se îndeletnicesc de
aceleaşi, fără a se da somnului. Cei din lume dorm şi ziua, pe când aceia
şi noaptea priveghează. Cu adevărat că sunt fii ai luminii!“51
Pe monahii adevăraţi nu‑i sperie boala sau moartea. „De cumva vreunul
se îmbolnăveşte, nu vei vedea lacrimi, nici suspine, ci ...rugăciuni. ...Iar
de cumva ar fi nevoie şi de doctor, apoi şi atunci vei vedea multă filozofie,
multă răbdare în suferinţă.“ Atunci când se apropie moartea, aşteptarea ei
este plină de nădejde. „Mor, desigur, şi cei de prin mănăstiri, căci nu sunt
nemuritori cu trupul; însă, ei nu cunosc moartea ca pe moarte“52 , căci cu
imnuri de slavă petrec pe ultimul drum pe cel ce a murit, fiecare rugându‑se
ca sfârşitul său să fie la fel de plin de slavă, de mântuire, de Hristos.
Scopul vieţuirii lor pline de privaţiuni este primirea darurilor Duhului
Sfânt. Hrana lor sufletească este harul Duhului Sfânt. Ei caută cu osârdie
„cuvintele lui Dumnezeu mai dulci decât mierea şi fagurele“, dar mierea
aceasta nu este adunată din flori de albine sălbatice, nici nu este depusă în
stupi, „ci o pregăteşte harul Sfântului Duh, care în loc să o mai depună în
căsuţe de ceară, în faguri şi în stupi, o depune în sufletele sfinţilor, ca, acela
care voieşte, să o poată mânca necontenit şi în toată voia“53 .
Monahii trăiesc în ascultare, feciorie, sărăcie şi smerenie. Dar ceea ce
îi defineşte poate cel mai mult este unitatea şi dragostea dintre ei. Căci ei le
au pe toate cele văzute în comun, pentru a se împărtăşi împreună, acum şi
aici, şi de cele nevăzute: „Dar ceea ce‑i mai minunat e că în toţi locuitorii
mănăstirilor se află un singur şi acelaşi suflet. Toţi sunt nobili, bucurându‑se

39. Idem, Omilii la Matei, XXXII, 8, p. 404.
40. Ibidem, X, 6, p. 128.
42. Idem, Despre slava deşartă…, 87, p. 427.
437
de aceeaşi nobleţe, toţi sunt robi, împărtăşind aceeaşi robie, toţi sunt liberi,
bucurându‑se de aceeaşi libertate. În mănăstiri există o singură bogăţie
pentru toţi, bogăţia cea adevărată; o singură slavă, slava cea adevărată….
În toţi monahii există o singură plăcere, o singură dorinţă, o singură năde‑
jde... Nu se află inegalitate, ci ordine, rânduială, armonie, multă înţelegere
şi continuu prilej de bucurie. Pentru aceasta toţi lucrează şi suferă, pentru
ca toţi să se bucure şi să se veselească.“54
Trăind astfel, între monahi nu mai există deosebire, nu se întreţine invi-
die, nu se doreşte mărire. De aceea, nu trebuie să ne mirăm că viaţa, masa şi
îmbrăcămintea lor sunt una, „când şi sufletul lor este unul în toţi, nu numai
în ce priveşte fiinţa sufletului ‑ că acesta e una în toţi ‑ ci şi în ce priveşte
dragostea“55 . În toţi laolaltă şi în fiecare în parte străluceşte Hristos, Care
le dăruieşte iubirea Sa ca izvor veşnic de iubire dintre ei.
b. Monahismul şi lumea
Pentru că au un astfel de mod de viaţă, traiul monahilor se deosebeşte
fundamental de cel al oamenilor din lume. De fapt, nu există nimic care să
adune în comun pe monahi cu cei care trăiesc departe de sensurile dumne
zeieşti ale existenţei. „Atât de mare este deosebirea dintre viaţa acestor
oameni [din lume] şi viaţa celor din munţi şi pustie, cât de mare e deose‑
birea dintre un port şi marea bântuită necontenit de vânturi“56 . Iar faţă de
cei necredincioşi, care vieţuiesc în desfătări, petreceri, trândăvie şi desfrâu,
atât de mare este deosebirea, precum este cea dintre „cântarea aceea nespus
de dulce a îngerilor şi urletul câinilor şi grohăitul porcilor pe maidane“57 .
De aceea, mândria celor puternici nu poate fi primită în mănăstiri. Nici
faptele sau vorbele lor pline de slavă deşartă. Scara valorilor sociale, care
imprimă în lume, printre oameni, frică sau dorinţă de mărire, este răsturnată
în conformitate cu îndemnurile evanghelice. „Printre monahi nu‑i nimic
nici împăratul, nici prefectul; ci, după cum râdem când vedem pe copii că
o fac pe împăraţii sau prefecţii, tot aşa şi monahii dispreţuiesc îngâmfarea
celor care sperie pe cei din lume.“58 Iar dacă s‑ar oferi vreunui monah
43. Idem, Despre rugăciune, în Omilii la săracul Lazăr..., I, p. 205.

44. Idem, Omilii la Matei, X, 7, p. 129.
45. Ibidem, V, 4, p. 73.
438
tronul împărătesc, acesta nu l‑ar primi; căci împărăţia pe care o caută el nu

este din lumea aceasta.
Monahii nu trebuie judecaţi sau ocărâţi pentru plecarea lor din lume. Cei
care fac acestea îşi manifestă, de fapt, spaima faţă de cei care ar putea să le
îndrepte sufletul şi viaţa. Din contră, monahii ar trebui iubiţi şi cinstiţi de
oameni. Ei sprijină lumea, pe de o parte, prin rugăciunile lor, iar pe de altă
parte, prin exemplul lor de viaţă curată şi sfântă, care poate întoarce spre bine
sufletul pătimaş. Ei trăiesc „o mucenicie înainte de mucenicie“59 nu doar
pentru ei înşişi, ci pentru întreaga lume. Într‑un text deosebit de relevant,
Sfântul Ioan Gură de Aur îşi exprimă dorinţa ca toţii creştinii să înveţe de
la locuitorii pustiei calea unei vieţuiri mai bune: „Aş dori tot atât de mult
ca şi voi, ba încă mai mult, şi adeseori m‑am rugat să nu mai fie nevoie de
mănăstiri. Aş dori să fie în lume atât de mare înţelegere şi bună rânduială,
încât nimeni să nu mai aibă nevoie să fugă în pustie. Dar pentru că toate
s‑au întors cu susul în jos, iar oraşele, deşi au tribunale şi legi, sunt pline
de fărădelegi şi nedreptăţi, iar pustia gâlgâie de roadele vieţuirii creştine,
oamenii care doresc liniştea părăsesc oraşele şi îmbrăţişează pustia. De
aceea nu este drept ca voi să căutaţi pricină celor care scot din lume pe
cei care vor să scape de această tulburare şi frământare; ... dimpotrivă, ar
trebui să căutaţi pricină celor care fac ca oraşele să fie atât de neprielnice
locuirii, atât de nepotrivite unei vieţuiri creştine, încât cei care vor să se
mântuiască sunt siliţi să caute pustia.“60
Dacă aceasta este imaginea realistă a societăţii în care trăim, cum oare
nu trebuie căutaţi şi ajutaţi cei care pot povăţui pe cei mulţi? „Nu sunt oare
[monahii] …ca nişte făclii strălucitoare în întuneric adânc, care cheamă
către locul lor ferit de primejdii pe cei naufragiaţi în mijlocul valurilor
lumii? Nu aprind ei oare de departe, pe loc înalt, făcliile vieţuirii creştine
şi‑i conduc pe cei naufragiaţi spre portul lor liniştit şi neînvălurat?“61 , se
întreabă retoric Sfântul Ioan Gură de Aur. Prin viaţa lor sfântă, monahii sunt
lumină pentru oameni şi pentru lumea întreagă. De aceea trebuie urmaţi cu
credinţa că vieţuirea lor poate deveni a oricărui creştin.
46. Ibidem, XVII, 1, p. 219.

47. Ibidem, LXVIII, 3, p. 786.
48. Ibidem.
439
c. Monahism sau căsătorie?

Dacă multe dintre aspectele traiului călugăresc sunt acceptate şi chiar
apreciate de mulţi, viaţa în feciorie şi absenţa familiei sunt poate cele mai
grele încercări pentru logica omului lumesc. De aceea şi Sfântul Ioan Gură
de Aur acordă o atenţie deosebită explicării opţiunii pentru însingurare a
monahilor.
Învăţătura sfântului în această privinţă este una categorică. Fecioria
„este cu atât mai bună decât căsătoria, pe cât este mai bun cerul decât
pământul, îngerii decât oamenii“62 . O afirmaţie care poate mira sau deran-
ja. Dar care este explicată cu înţelepciune: „Fecioria tocmai pentru aceea
este superioară căsătoriei, pentru că taie orice prilej grijilor de prisos şi
dă putinţa celor ce au îmbrăţişat fecioria să‑şi afierosească tot timpul lor
faptelor bineplăcute lui Dumnezeu“63 . Înţelegem că nu starea de feciorie
în sine este ceva, ci libertatea şi bucuria pe care ea le aduce sufletului care
se dăruieşte mai mult lui Dumnezeu.
Pe de altă parte, dacă fecioria, ca stare exterioară, nu este confirmată de
viaţă virtuoasă, ea devine mai de plâns decât căsătoria: „Dacă o fecioară
nu face asta, atunci este cu mult mai prejos decât o femeie căsătorită“64 .
Cele cinci fecioare neînţelepte trăiau în feciorie, dar nu le‑a fost de ajuns
aceasta, pentru că nu aveau şi viaţa duhovnicească „aprinsă“ în „candelele“
sufletelor lor. De aceea au rămas „afară“. Curăţia trupească, singură, nu este
de ajuns: „Fecioria în ea însăşi şi numai ea este neputincioasă şi nu‑i în
stare să mântuiască pe cei care o practică“65 , dacă nu este unită cu înfrâ
narea, cu viaţa virtuoasă. „Viaţa unui om care s‑a răstignit pentru lume şi
pentru poftele lumii este şi rădăcină a fecioriei, dar şi rod al fecioriei“66 .
Fecioria este starea omului primordial, este virtutea în care a fost îm
brăcat Adam în ziua creaţiei. „Fecioria a fost dată de la început şi este
mai veche decât căsătoria“67 , aceasta din urmă fiind starea proprie firii
căzute. Monahismul este, de aceea, încercarea de a regăsi curăţia pierdută,
nostalgia stării paradisiace şi fuga de păcatul care aşază moartea în suflet:
„Adam şi Eva trăiau fără căsătorie. Trăiau în rai ca în cer şi se desfătau de
49. Ibidem, LXIX, 3, p. 797‑798.
50. Ibidem, LXVIII, 3, p. 786‑787; LXIX, 3, p. 798.
51. Idem, Tâlcuiri la Epistola întâi către Timotei a Sfântului Apostol Pavel,
XIV, Nemira, Bucureşti, 2005, p. 157.
52. Ibidem XIV, p. 158‑159.
440
prietenia lui Dumnezeu. …Când au ajuns însă în robia diavolului, au fost

dezbrăcaţi de această haină împărătească. …Odată cu aceasta a apărut
în viaţa omului şi căsătoria. … Unde e moarte, acolo e şi căsătorie; dacă
nu există moarte, nu urmează nici căsătorie.“68
La întrebarea: cum s‑ar fi perpetuat neamul omenesc dacă primii oameni
rămâneau în curăţie, sfântul răspunde firesc: „Dumnezeu ar fi găsit o cale
prin care să se înmulţească neamul omenesc, dacă Adam şi Eva ar fi as‑
cultat de poruncile Lui“69 . Iar răspunsul este acelaşi şi pentru întrebarea:
cum s‑ar perpetua astăzi neamul nostru, dacă toţi am deveni monahi? De
aceea porunca „Creşteţi şi vă înmulţiţi“ (Fac. 1, 28) nu trebuie înţeleasă ca
o obligaţie, ca o necesitate pentru omul de astăzi. Dacă vremea de atunci im
punea o astfel de poruncă, fiind prunci în înţelegere şi în lucrare, Întruparea
Fiului lui Dumnezeu a redeschis calea către raiul cel pierdut, deci şi spre
starea îngerească a protopărinţilor noştri.
Radicalismul aparent al acestor afirmaţii nu neagă însă valoarea şi sensul
mântuitor al vieţii de familie. „Spunând aceasta, nu osândesc căsătoria,
…dimpotrivă, o preţuiesc nespus de mult. … Sunt însă unii oameni care
n‑au nevoie de siguranţa dată de căsătorie; în locul ei, aceştia îşi potolesc
înverşunarea firii prin posturi, privegheri, culcări pe pământ şi prin multe
alte nevoinţe pustniceşti.“70 Familia are locul şi rostul ei lume, bine rân-
duite de Dumnezeu. Nu unirea, prin căsătorie, a bărbatului cu femeia sa
este un lucru criticabil în sine, „răul este de a fi împiedicat unul dintr‑înşii
spre filozofie“71 . Căci şi monahii, şi cei căsătoriţi au de urmat aceloraşi
îndatoriri spirituale, au aceleaşi legi de împlinit72 . Fără să condamne căsă
toria, Sfântul Ioan Gură de Aur cere sfinţenie şi curăţie în căsnicie, prin
care şi cei căsătoriţi pot dobândi darurile lui Dumnezeu: „Nu te împiedic
să te căsătoreşti, nici nu te opresc să te distrezi, dar vreau să faci asta cu
cuminţenie, nu cu ruşine, nu cu osândă, nu cu mii şi mii de păcate. Nu le
giuiesc să te duci în munţi şi în pustie, ci să locuieşti în mijlocul oraşului,
dar cinstit, blând şi cuminte“73 .
53. Idem, Omilii la Matei, LXVIII, 3, p. 789.

54. Idem, Apologia vieţii monahale, II, 11, p. 276‑277.
55. Idem, Omilii la Matei, LXXII, 4, p. 825.
441
d. Monahismul şi starea îngerească

Dacă monahii sunt lumina oamenilor, lumina monahilor sunt îngerii.
De aceea şi călugăria se mai numeşte şi starea îngerească. Căci monahii
se străduiesc să devină încă din viaţa aceasta asemănători Puterilor cereşti
în curăţie. Ei „cugetă şi trăiesc chiar de pe pământ viaţa îngerilor. Nu se
însoară, nu dorm mult, nu se îmbuibează; puţin le mai lipseşte ca să fie
fără de trup.“74
Ceea ce îi face pe monahi apropiaţi îngerilor este necăsătoria, ca formă
a curăţiei trupeşti şi lipsa de patimi, ca stare a sufletului. Ambele se dobân
desc prin efort neîncetat, prin hotărâre trainică, prin răbdare în încercări.
Monahul „râvneşte să trăiască cea mai înaltă filozofie, făgăduieşte să arate
pe pământ vieţuirea îngerilor“, dar pentru aceasta el „îşi pune în gând ca
în acest trup să săvârşească faptele puterilor celor fără de trupuri“75 . Căci
simpla dorinţă, care nu se întăreşte prin lucrare, nu îi este de vreun folos.
Mai mult, pentru Sfântul Ioan Gură de Aur „fecioria este superioară şi
stării îngereşti“76 . Explicaţia este una firească: omul virtuos este superior
îngerilor, aşa cum arată întreaga tradiţie duhovnicească a Răsăritului creştin.
Adam a fost aşezat în rai ca stăpân al creaţiei întregi, deci şi al cetelor fără de
trupuri. Paradoxal, ceea ce îl face pe om mai presus decât îngerii este tocmai
firea sa compusă, chiar dacă materialitatea trupului său îl „ajută“ de cele mai
multe ori să se îndepărteze de virtute. Îngerii „nu sunt alcătuiţi din trup şi
sânge, nu locuiesc pe pământ, nu ţin piept unei mulţimi de patimi“77 , nu se
întăresc deci prin încercare şi biruinţă asupra răului. Monahii, în schimb,
„sunt îmbrăcaţi cu trup, dar nu rămân mai prejos de puterile cele fără de
trup. Sunt oameni, dar au aceeaşi râvnă ca şi îngerii“78 , iar râvna aceasta
îi face atât de iubiţi de Dumnezeu şi de oamenii sfinţi.
Concluzii
58. Ibidem, LXIX, 4, p. 800.

59. Idem, Cuvânt de laudă..., p. 570.
60. Idem, Apologia vieţii monahale, I, 7, p. 200.
61. Ibidem, II, 9, p. 272‑273.
442
Cele câteva reflecţii desprinse din opera Sfântului Ioan Gură de Aur
şi‑au dorit să sublinieze importanţa pe care sfântul o acordă în cuvântările şi
scrierile sale atât vieţii morale desăvârşite la care sunt chemaţi toţi oamenii,
cât şi concretizării acestei chemări în viaţa monahală. Demersul său avea,
pe de o parte, un scop apologetic, pe de altă parte, unul practic.
Faptul că există încă în lumea noastră oameni care se dedică doar
vieţuirii în şi cu Dumnezeu este cea mai fericită dovadă că teologia creştină
nu este speculaţie searbădă şi teorie doar pentru iniţiaţi. Viaţa desăvârşită
nu se dobândeşte din cuvinte, chiar frumos meşteşugite, ci din experienţa
concretă lângă oameni plini de Duhul Sfânt. De aceea, sfântul parcă ne
strigă şi nouă: „Du‑te în mănăstiri...! ... Vei vedea că odrăsleşte pe pământ
vieţuirea cerească, vei vedea că învăţăturile noastre despre bunătăţile vii‑
toare şi despre învierea morţilor dobândesc crezământ chiar de pe acum,
când suntem trăitori pe pământ“79 . Departe de a fi definită doar ca o sumă
de amintiri frumoase despre fapte minunate din vechime şi de promisiuni
atrăgătoare pentru viitor, Biserica Ortodoxă s‑a arătat a fi, cu precădere prin
monahism, spaţiul întâlnirii vii şi profunde cu Dumnezeu, Sinaiul şi Taborul
vieţii veşnice şi Trup mereu tânăr al lui Hristos.
Pe lângă această dimensiune apologetică, monahismul avea, în concepţia
Sfântului Ioan Gură de Aur, şi are şi pentru noi, cei de astăzi, şi un rol ime
diat, practic: suntem chemaţi la o viaţă mai bună, mai sfântă, după modelul
sfinţilor monahi ai pustiei. „Să ne ducem, aşadar, la monahi! De acolo vom
afla cu câte legături suntem legaţi... Acolo, sufletul nu ţi se tulbură; acolo
nu‑i supărare; acolo nu‑i mânie; peste tot linişte, peste tot pace“80 , ne în-
deamnă marele ierarh. Văzând starea lor sufletească, să vedem şi legăturile
cu care noi înşine, singuri, ne‑am legat! Să ne privim, ca într‑o oglindă, în
sufletul unui monah care vorbeşte şi trăieşte cu Dumnezeu! Şi de acolo să
primim puterea şi încrederea unui altfel de început.
63. Ibidem, 77, p. 130‑131.

64. Ibidem.
443
444
Pr. drd. Lucian Petroaia
500 DE ANI
DE LITURGHIER PE PĂMÂNT ROMÂNESC:
UN INDEX AL EDIŢIILOR TIPĂRITE,
DE LA 1508 PÂNĂ LA ZI
I. Motivaţie
Într‑un studiu destul de recent1 readuceam în discuţie problema Litur
ghierului românesc de ieri şi de astăzi. Arătam importanţa covârşitoare a
acestei cărţi de cult, fără de care nu s‑ar fi putut sluji necontenit şi corect
Sfânta Liturghie şi graţie căreia limba română s‑a maturizat mai repede şi
s‑a ţinut aprinsă conştiinţa unităţii de neam şi de ţară. Încercam atunci rea
lizarea unei liste de ediţii ale Liturghierului românesc, sub rezerva că studii
ulterioare aveau să adauge şi alte ediţii. După aproape patru ani de cercetări
în cele mai reprezentative biblioteci bisericeşti (mănăstireşti, eparhiale) sau
laice din ţară, revizuim structural lista iniţială.
Studiul de faţă se doreşte încă un pas spre ceea ce s‑ar numi „un index
complet“ al ediţiilor Liturghierului românesc.
II. Câteva generalităţi;

explicaţii privind algoritmul de lucru
Şirul Liturghierelor tipărite pe pământ românesc este, aşadar, lung, în cei
500 de ani de la tipărirea primei ediţii la noi (de către Macarie ieromonahul,
1508) şi până la zi.
Această bogăţie de ediţii reiese din faptul că în ţările române, imediat
1. Studiu comparat al textelor Sfintelor Liturghii în câteva ediţii ale Liturghierului
românesc, în vol. „Teologie şi spiritualitate la Dunărea de Jos“, Editura Episcopiei Dunării
de Jos, Galaţi, 2004, p. 352‑390.
445
după „revoluţia“ lui Gutenberg, se folosesc noile mijloace de tipărire: tipar

niţe „moderne“ ‑ atunci, ale căror producţii au eliminat definitiv, într‑un timp
relativ scurt, manuscrisul. Se pierde, e adevărat, tradiţia manuscrisului,
care presupunea rafinament, execuţie măiastră şi corectitudine ireproşabilă
a textului şi a întregii ornamentalistici. Sub influenţa ideilor umaniste şi
apoi iluministe, prin tipar se câştigă însă, datorită tirajelor, cărţi pentru
toţi slujitorii altarelor, pentru toţi ceilalţi ştiutori de carte, poporeni simpli,
negustori sau de neam nobil. Mai mult, sub înrâurirea acestor progresiste
concepţii, Liturghierul, dar şi celelalte cărţi de cult se despovărează de sub
despotismul „limbilor sacre“ ‑ greacă şi slavă şi pot să apară şi să se ofere
tuturor preoţilor ortodocşi români şi poporului însetat de credinţă şi cultură,
în limba română. Aşa apar, în timp, zeci de ediţii tipărite ale Liturghierului
românesc.
Studiul este o încercare de a aduna cronologic aceste ediţii şi de a de-
scrie pe fiecare în parte, conform unor criterii agreate şi folosite în studiile
de bibliografie bisericească românească veche. Aceste criterii sunt grupate,
de regulă, în două categorii: note generale, privind locul şi anul apariţiei
volumului, biblioteca şi cota unde a fost depozitat şi studiat de cercetător,
editor, tipografie, contextul istoric al apariţiei ‑ conform datelor de identitate
de pe pagina de titlu şi note specifice, acestea însemnând: starea de con
servare, lipsa unor file, file nenumerotate, coperte, forzaţ, colofon, tip de
hârtie, filigran, tip de legătură. Pentru ex‑libris‑uri şi însemnările de pe filele
unor ediţii am dedicat un alt spaţiu de cercetare şi punere a lor în valoare.
Chiar dacă în şirul ediţiilor ce se prezintă aici primele nu sunt tipărite în
limba română, ci în limba slavonă, le includem pentru lucrarea de pionierat
pe care au făcut‑o editorii în cultura română şi europeană, în mod special
pentru Biserica Ortodoxă Română.
La notele bibliografice am consemnat şi alte ediţii, care au fost folosite
drept suport de traducere, au influenţat sau au fost influenţate de ediţii ro
mâneşti ale Liturghierului.
Analiza minuţioasă a textului fiecărei ediţii (din punct de vedere teo
logic, ligvistic etc.), compararea textelor şi a ediţiilor între ele, compararea
cu ediţiile slavo‑greceşti contemporane sunt părţi ale unui studiu amplu
ce se află în lucru.
III. Ediţii cercetate ale Liturghierului românesc

446
Liturghie, Târgovişte, 1508

Note generale: „Începutu‑s‑a această sfântă carte numită Liturghie din
porunca domnului Io Radu Voievod, căruia să‑i fie pomenire veşnică. Şi s‑a
săvârşit această carte din porunca în Domnul Hristos şi de Hristos iubi‑
torului şi de Dumnezeu păzitului şi prealuminatului Domn Io Mihnea, Mare
Voievod a toată Ţara Ungrovlahiei şi a Podunaviei, fiul marelui voievod
Io Vlad, în anul întâi al domniei sale, ostenindu‑se pre smeritul monah şi
preot Macarie, în anul 7016, ocolul soarelui 16, al lunei 5, indiction 11,
luna noiembrie, 10 zile“. (colofon)
Note specifice: Editorul este Macarie ieromonahul, care tipăreşte acest
Liturghier, la Târgovişte, în limba slavonă. Tipărirea a început în ultimul
an al domniei lui Radu cel Mare, în anul 1507 şi s‑a finalizat în primul an
al domniei lui Mihnea cel Rău, 1508, după cum precizează şi postfaţa vo
lumului.
Tipăritura este de dimensiuni mici ‑ 22,6 x 16 cm şi are 128 de file.
Copertele sunt din lemn îmbrăcat în piele. Coperta I este împodobită cu
un ornament geometric şi floral; coperta a IV‑a este asemănătoare, dar mai
simplu ornamentată. La cotor are şase legături. În interior se poate admira
o tipăritură impecabilă, deşi atât de veche şi realizată cu mijloacele de tipar
atât de modeste ale epocii. Textul este tipărit în roşu şi negru, bine pus în
evidenţă de blancul generos din jurul zaţului (3 cm ‑ sus, 4 cm ‑ dreapta, 5
cm ‑ jos, 2,5 cm ‑ la cotor).
Textul conţine „Povăţuirea“ către preoţi a Sfântului Vasile cel Mare,
cele trei Liturghii şi alte rânduieli: binecuvântarea colivei, ecfonisele de la
vecernie şi utrenie.
Se păstrează 5 exemplare în ţară (trei la Biblioteca Academiei Române,
unul la Biblioteca Centrală de Stat şi altul la Biblioteca Mitropolitană de la
Sibiu), dintre care doar două sunt complete. Două dintre exemplarele din
Biblioteca Academiei provin din inventarul Mănăstirii Bistriţa. Exemplarul
de la Sibiu a fost donat bibliotecii arhiepiscopale în noiembrie 1898, de către
preotul Iosif Suciu, parohul bisericii din Alun, judeţul Hunedoara. Pe o filă
ataşată acestui exemplar este însemnarea: „Acestă carte rituală în limba
slavonă s‑a donat la Biblioteca Arhiepiscopească din Sibiu la 8 Novembre,
v. 1898 de la biserica din Alun. Alun. 8 novem. 898 v. Iosif Suciu, paroh
447
gr. or. rom.“.2

Pe exemplarul studiat de noi la Biblioteca Academiei (cota CRV 1),
excelent restaurat, sunt două însemnări în limba română: „Prima carte
tipărită“ şi „Prima tipăritură românească“, care subliniază importanţa
excepţională a ediţiei 1508 a Liturghierului: este prima carte tipărită pe
teritoriul românesc, primul liturghier tipărit în ortodoxie şi model pentru
ediţiile veneţiene de mai târziu, tipărite pentru slavi.
*
Sluzebnik, Braşov, 1520‑1525 (?)
Note specifice: Există o dispută privind datarea tipăririi acestui
Liturghier. Unii îl consideră ca fiind o producţie a anilor 1520‑1525 (teoria
savantului Picot). Ion Bianu consideră că este tipărit „la Braşov, în a doua
jumătate a secolului al XVI‑lea, cam pe la anul 1588“3 . Argumentele sunt
legate de decoraţia interioară a tipăriturii, care vine din secolul XVI, din a
doua jumătate. Volumul păstrat în Biblioteca Academiei Române are 277 de
pagini, in quarto, numerotate în sistem chirilic. Textul este tipărit bicolor,
paginile au 17 rânduri. Lucrarea începe cu „A întru sfinţi părintelui nostru
Vasile cel Mare. Povăţuire către ierei“4 .
*
2. Vezi referinţe la Nicolae Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, Editura Ministeriului

de Culte, ediţia a II‑a, revăzută şi adăugită, Bucureşti, 1928, retipărită prin fotocopiere
la Editura Gramar, Bucureşti, 1995, vol. I, p. 129; Ion Bianu, Nerva Hodoş, Bibliografie
românească veche, tom. I, p. 1; Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe
Române, Editura „Trinitas“, Iaşi, 2004, vol. I, p. 465‑467; Doina Braicu, pr. Victor Bunea,
Cartea veche românească din sec. XVI‑XVII, în colecţiile Arhiepiscopiei Sibiului, Ed. Cen-
trului Mitropolitan Sibiu, 1980, p. 27.
3. Ion Bianu, op. cit., tom. I, p. 101.
4. La această perioadă trebuie amintit şi „Sloujabnikul“ de la Veneţia (ediţii la 1519,
1527, 1554, 1570) ‑ 250 file, in quarto ‑ primele ediţii tipărite la comanda lui Vichentie Vu-
kovici, în condiţii grafice de excepţie, care, deşi tipărit după modelul macarian, este folosit
mai târziu ca sursă de orientare pentru Liturghierul românesc. A se vedea detalii la Demeny
Lajos şi Lidia Demeny, Tipărituri chirilice veneţiene şi sud‑slave din sec. al XVI‑lea în
Biblioteca Academiei R.S.R., în vol. „Carte, tipar şi societate la români, în sec. al XVI‑lea“,
Editura Kriterion, Bucureşti, 1986, p. 211‑225 şi la Doina Dreghiciu, Gabriela Mircea, Un
Liturghier slavon de la începutul secolului al‑XVI‑lea păstrat la Alba Iulia, în „Revista
română de istorie a cărţii“, II (2005), nr. 2, p. 33‑38.
5. Ion Bianu, op. cit. , tom. IV, p. 11. Semnalat şi de Barbu Teodorescu, Repertoriul
448
Liturghier, Braşov, 1568

Note specifice: Este opera tipografică a diaconului Coresi, după mod-
elul Liturghierului lui Macarie. Ion Bianu5 semnalează un exemplar aflat în
Biblioteca Academiei Române. S‑a tipărit în format 19 x 15 cm, cu destule
defecte cauzate de timp şi de lipsa de grijă în utilizare, fără unele pagini,
este compus din 26 de caiete a câte 4 foi, numerotate în sistem chirilic.
Argumentele pe care se sprijină cercetătorii privind paternitatea co
resiană a acestei tipărituri sunt: aceleaşi litere folosite de Coresi la publi-
carea Evangheliei şi Psaltirii, filigranul obişnuit al hârtiei, aceeaşi cerneală,
aceleaşi ornamentaţii (ex.: frontispiciul folosit şi de Macarie, şi de Coresi,
şi de Şerban). Cel mai puternic argument este însă limba, specifică stilului
coresian. Exemplarul conţine: „Dumnezeiasca slujbă după Sfântul Părintele
nostru Ioan Gură de Aur. Rugăciunea deasupra cădelniţei, Liturghia Sfân
tului Vasile cel Mare şi Slujba dumnezeiască înainte sfinţită, Rugăciunea
pe care o zice diaconul la citirea Vecerniei Mari, Rugăciunea pe care o
zice arhiereul sau duhovnicul pentru păcatele cele cu voie şi fără de voie,
la jurăminte şi afurisiri şi pentru orice păcat“.
*
Liturghier ‑ diaconar, Braşov, 1570
Note generale: „Tocmeala slujbeei dumnezeiascî întru ia şi diiac(o)
stvele…“
Note specifice: Este un Liturghier ‑ altă ediţie coresiană de Braşov ‑ care
conţine doar Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur. Este tipărit în quarto, cu
42 file ‑ 84 de pagini, ultimele lipsind, nenumerotate, cu 18‑19 rânduri pe
pagină. După cele 84 de pagini, în timp, unul dintre proprietari sau utilizatori
a anexat mai multe pagini manuscrise cu rugăciuni din Molitvelnic şi texte
din Triod. Singurul exemplar păstrat până astăzi a aparţinut profesorului
Nicolae Sulică din Tg.-Mureş; din 1953 se află în colecţia Bibliotecii Mi-
tropolitane din Sibiu. Copertele sunt din carton presat şi hârtie, legate la
colţuri cu piele. Starea de conservare este fragilă.6
Unii istorici afirmă că episcopul calvin Pavel Tordaşi menţionează
cărţii româneşti vechi 1508‑1830, în „Biserica Ortodoxă Română“, LXXVIII (1960), nr.
3‑4, p. 344.
6. Referiri la: pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, op. cit., vol. I, p. 482, Doina Braicu, op.
cit., p. 27.
7. Ibidem, p. 12. Vezi şi Nicolae Iorga, op. cit., vol. I, p. 181-182, Barbu Teodorescu,
449
această tipăritură, ce avea preţul de „32 dinari“, într‑o scrisoare a sa din

9 decembrie 15707 , prin care cerea ca toţi preoţii ardeleni să‑şi procure,
contra cost, Liturghierul şi Psaltirea. Alţi specialişti arată că, de fapt, este
vorba de o Psaltire tradusă din limba maghiară, cu litere latine şi de o carte
de cântece calvine, pe care episcopul Pavel le dădea obligatoriu preoţilor
români, pentru a‑i amăgi spre calvinism8 .
Textul Liturghiei are destule geşeli, cauzate de o traducere defectuoasă,
se pare, după un manuscris slavon de la începutul secolului XVI.
Cu toate acestea, rămâne însă în istorie drept prima ediţie tipărită
a Liturghierului, în limba română.
*
Liturghier, Braşov, 1588
Note specifice: Exemplarul9 pe care l‑am studiat la Biblioteca Acade
miei Române (cota CRV 33) are 277 de file ‑ 554 de pagini, nenumerotate, în
format 20 x 17 cm. La final au fost adăugate, în timp, două pagini manuscrise,
aproape ininteligibile. Textul este tipărit cu negru şi roşu. Volumul conţine
„Povăţuirea“ Sfântului Vasile cel Mare (filele 1‑8), cele trei Liturghii (filele
8‑132), cât şi o suită întreagă de alte rugăciuni (la Vecernie ‑ filele 103‑141)
sau rânduieli (la sărbătorile sfinţilor şi praznicele împărăteşti de peste an ‑
filele 142‑277). Acest conţinut bogat, cât şi copertele de lemn îmbrăcat în
piele dau volumului masivitate, făcându‑l greoi pentru folosirea liturgică.
Textul este plin de grecisme sau de fragmente greceşti transliterate cu
caractere chirilice. De exemplu, expresia „Heruvicul grecesc“ este redată
cu „Heruvika greceaskî“. Se inaugurează astfel eliberarea traducerii Litur
ghierului după sursele slavone şi orientarea traducătorilor către sursele
greceşti.
Colofonul oferă date importante privind biografia tipăriturii: „Înce
putu‑s‑au aceste sfinte cărţi, numite Liturghia în zilele binecredinciosului
Domn Io Mihnea Voevod a toată Ţara Ungrovlahiei şi în zilele prea marelui,
op. cit., p. 344.

8. Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, op. cit., vol. I, p. 440‑441, 482.
9. Semnalat de: pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, op. cit., vol. I, p. 485, Dimitrie Iarcu,
Catalogulu generalu de cărţile române imprimate de la adoptarea imprimeriei, diumetate
seclu XVI şi până astădi. 1550‑1865 esclusiv, Imprimeria Statului, Bucuresci, 1865, p. 19.
10. Pentru această perioadă, considerată mai săracă pentru demersul nostru, Nicolae
450
prea înălţatului Batări Jikmon Voevod, voevodul Ardealului, luna lui au‑
gust 1 zi şi sfârşitu‑sau în luna lui septembrie 25 zile, în minunata cetate a
Braşovului. Eu, păcătosul Şerban fiul diaconului Coressi, isprăvitoru Pop
Mihai ot aceeaş cetate Braşovenească, la anul 7096, crugul soarelui 11, al
lunii 8, temelia 1, epacta 6“10 .
Exemplarul este bine restaurat, în anul 1975.
*
Lyturghiarion si esti Slujebnik..., Mănăstirea Dealu, 1646
Note generale: „Lyturghier/, adică/ Sujebnik ku Liturghia Sfântului
Vasilie cel mare,/ (a lui) Ioan Zlatoust: şi a Prejde şceaîh.(„Mai înainte
sfinţită“ ‑ n.n.)/ Pe lângă kare s‑au adăogat cele douăsprezece evanghelii
ale Sfintelor patimi,/ apostolul şi evangheliile la sărbătorile împărăteşti/
ale Maicii Domnului şi ale sfinţilor sărbătoriţi./ Prea luminatului şi drep/
tkredinciosului Domn Io/ Matei Basarab Voevod/. În anul de la zidirea
lumii 7154.“
Note specifice: În Biblioteca Academiei Române, unde am studiat‑o,
ediţia (cota CRV 49) este compusă din două volume.
Primul volum este chiar acest slujebnic slavonesc, reper important
în istoria tiparului românesc. Traducerea pe care Ion Bianu o dă titlului
este defectuoasă, aşa că am propus varianta de mai sus, respectând textul
original de pe pagina de titlu şi grafia timpului. Volumul11 , în format 20,5 x
15,6 cm, are 264 de file numerotate şi 6 nenumerotate, in quarto. Copertele
sunt din lemn, învelite în piele împodobită cu o complicată ornamentaţie
fitomorfă, aurită. Volumul se închidea cu două cheutori ‑ una lipseşte. La
cotor are cinci legături.
În interior, textul este bicolor, iar literele sunt de două mărimi. Paginile
Iorga, în a sa op. cit., vol I, la p. 293, atestă un Liturghier tipărit de mitropolitul Petru Movilă,
în tipografia sa, în perioada 1624‑1640, şi care ajunsese la a treia ediţie. Pr. dr. Mircea Păcu-
rariu, în op. cit., vol. II, p. 32‑33, semnalează patru ediţii slave, la care a trudit mitropolitul
Petru Movilă al Kievului: Pecerska ‑ 1629, 1638, 1639 şi Lvov ‑ 1636. Ediţia slavă a lui
Şerban, 1588 ‑ semnalată şi de Barbu Teodorescu, op. cit., p. 345.
11. Semnalat de Nicolae Iorga, op. cit., vol I, p. 341, care vorbeşte în acelaşi an şi de
un alt „Sloujebnik“, „curat slavon“. Vezi: Ion Bianu, op. cit., tom. I, p. 152; Ştefan Ciobanu,
Istoria literaturii române vechi, Editura Eminescu, Bucureşti, 1989, p. 183; pr. prof. dr.
Mircea Păcurariu, op. cit., vol. II, p. 45; Barbu Teodorescu, op. cit., p. 352.
12. Exemplare semnalate şi la : Biblioteca Bathianaeum din Alba Iulia (Eva Mârza,
451
au 18 rânduri tipărite. Ornamentaţia, deosebită, este împrumutată şi din

tipărituri anterioare: Pravila de la Govora, Pogribania preoţilor şi Mystirio.
Pe verso‑ul paginii de titlu atrage atenţia o gravură având pe Sfântul Nicolae
în centru, înconjurat de Mântuitorul Hristos şi Maica Sa. În partea de jos
sunt reprezentaţi Matei Basarab şi Doamna Elena, între ei având stema Ţării
Româneşti. În partea inferioară a paginii de titlu este reprezentat în genunchi
şi semnat „arhimandritul Ioan de la Mănăstirea Dealu“. La pagina 13 este
aşezată imaginea discului, la Proscomidie, iar la pagina 203, schema Litiei.
Reuşite sunt şi iniţialele, realizate după modelul celor din manuscrise.
Textul cuprinde cuvântul Sfântului Vasile cel Mare către preoţi, Vecernia
şi „diaconstvele“, cele trei Liturghii, Vecernia Mare ‑ aşezată la sfârşit în
iconomia cărţii, rugăciuni, otpusturi. În rânduiala Proscomidiei, la ceata
arhiereilor apare un sfânt „Ioan Rosiskii Ciudotvorţev“.
Se remarcă, de asemenea, şi prefaţa ediţiei: „Ku binekuvântarea
şi porunka prea puternikului Dumnezeu a prea luminatului şi dreptkre
dinciosului Domn Io Mateiu Basarab, Voevodul şi Domnul Ungro‑Vlachiei
transalpine, ku sfaturile şi binekuvântarea prea sfinţitului mitropolit, domn
Teofil, arhiepiskopul aceleiaşi ţări, au poruncit să se skoată aceste sfinte
kărţi, Slujebnikul şi Liturghier, din typografia sa din Mănăstirea Dealului,
şi pentru a lor îndeplinire s‑au îngrijit cu keltuiala mănăstirei prea kuvio‑
sul întru ieromonahi Ioan, arhimandritul aceleiaşi mai sus‑numite lavre a
Dealului în anul de la facerea lumii 7154. De la mântuirea lumii 1646.“12
Dan Simionescu emite ipoteza unei a doua ediţii anterioare acesteia de
faţă, în acelaşi an. Deşi nu cunoaşte vreun exemplar din această a doua ediţie,
specialistul român se bazează pe informaţia cercetătorului rus Karataev,
care ar fi văzut în Biblioteca Saltâkov‑Scedrin din Leningrad un exemplar.13
Diferenţele constau în neconcordanţele de paginaţie şi de ornamentaţie, cât
şi în omiterea numelor tipografilor ‑ Procop şi Radu Stanciovici ‑ de către
Doina Dreghiciu, Cartea veche românească în judeţul Alba, secolele XVI‑XVII ‑ catalog,
Editura Episcopiei Ortodoxe a Albei Iulia, 1989, p. 90‑91) sau biserica din Butin ‑ Timiş,
exemplar incomplet ‑ (Prot. Ion B. Mureşianu, Cartea veche românească din Banat, Editura
Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1985, p. 147).
13. Dan Simionescu/Victor Petrescu, Târgovişte, vechi centru tipografic românesc,
Editura Muzeului Judeţului Dâmboviţa, Târgovişte, 1972, p. 56.
14. În această perioadă, este semnalat un Liturghier tipărit, aşa cum indică notiţa colo-
fonului „în zilele împăratului Ioan Cazimir, în cetatea Liovului în anul dela zidirea lumii
452
a doua ediţie14 .
Volumul al doilea studiat la Academie, în format 20,7 x 16,5 cm, are
140 de file ‑ 240 de pagini, este mai modest ca realizare tipografică externă
şi internă şi este, de fapt, un Molitvelnic, prin conţinutul său de rugăciuni
şi rânduieli. Probabil, experienţa tristă a lipsei de ergonomie a ediţiei de
Braşov 1588 a determinat tipografii să gândească şi să realizeze ediţia de
faţă în două volume.
*
Dumnezăiaska Lyturghie, Iaşi, 1679
Note generale: „D(umne)zăiaka liturghie/ akmu întâi tipări/tă,
rumîneaşce, ku/ multa osîrdie, săn/ţăleagă toţi sp(ă)senia/ lui D(umne)zău
ku întreg în/ţăles. tipăritusau/ la s(fî)nta mitropolie/ Iaşi ,m(esi)ţă mai/ în
anul 7187 (1679)“.
Note specifice: Lucrarea aparţine Sfântului Mitropolit Dosoftei, care
oferă preoţilor moldoveni primul Liturghier românesc tipărit în Moldova. În
ţară s‑au păstrat patru exemplare: trei la Biblioteca Academiei (incomplete)
şi unul la Biblioteca Filialei Cluj‑Napoca a Academiei Române, complet,
provenind din Biblioteca Episcopiei de la Blaj.
Cuprinde rânduiala celor trei Liturghii şi alte rugăciuni şi rânduieli.
Importanţa tipăriturii este subliniată de însuşi redactorul‑mitropolit
în „Cuvânt de preună cătră toată semenţia rumânească“: „Dăruim şi noi
acmu, deodată, acest dar limbii rumâneşti, Svânta Liturghie, scoasă pre
limba rumânească“. Realizarea tehnică a tipăriturii nu este excepţională (101
foi în quarto mic), tipăritura vădind stângăcii şi lipsă de fineţe. Meşterul
7124, de la naşterea lui Hristos 1666 octombrie 15“ . Pagina de titlu are textul: „Liturghier,
adică slujebnik de liturghii: Sfântul Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur şi mai‑nainte sfinţită,
cu blagoslovenia Patriarh preasfinţiţilor mitropoliţi şi iubitorului de Dumnezeu episcop al
Liovului, în tipografia mănăstirii Adormirea prea sfintei Născătoarei de Dumnezeu. Al doilea
(SIC!) tipărită în Liov. Anul de la naşterea lui Hristos 1666“ . Sursa care semnalează ediţia
‑ Gabriela Nica şi Tudor Nedelcea, Manuscrise şi cărţi vechi. Catalog, Editura Bibliotecii
Judeţene Dolj, Craiova, 1977, p. 17 ‑ nu precizează limba în care este tipărit, deşi este cel
mai probabil vorba de slavonă. Tipăritura este bicoloră, cu ornamente bogate în interior. A
circulat şi la noi, de vreme ce este prezentă în depozitul Bibliotecii Judeţene din Craiova.
Rămâne un subiect deschis studiului.
15. Pentru studiul textului şi alte referiri a se folosi ediţia facsimilată Dosoftei.
Dumnezăiasca Liturghie.1679, ediţie critică de N.A. Ursu, cu un studiu introductiv de
Î.P.S. Teoctist, Arhiepiscop al Iaşilor şi Mitropolit al Moldovei şi Sucevei, Iaşi, 1980. Vezi
453
‑tipograf este Vasile Stavniţki, polonez sau ucrainean de neam.

Necuprinsă este însă valoarea spirituală, românească şi ortodoxă
a acesteia15 .
*
Svinta şi dumnezeiasca Lyturghie, Bucureşti, 1680
Note generale: „A lui s(fin)tii Ioan zlatoust: a Marelui / Vasilie: şi
a lui s(fin)tii Grigorie Dvoeslov,/ ce şi prejde Şcenia să zice:/ Karea în‑
tracesta kip (gândim ) că akum/ întâi s‑au dat în lumină: întru folosul/
tuturor Preoţilor, şi Diakonilor:/ ka să poată ie (ei, n.n.) lesne kunoaşce:
De a sluji/ kum să cade ie orândueala ei: Dinpre izvo/ dul grecesk. Tipikul
pre limba rumâ/neaskă skos şi tokmit. Den porunka, şi/ orsârdiea kum şi
keltuiala iaste: a Prea/ svinţitului.
Kyr Teodosie Mitropolitu/l Târgoviştii, şi Bucureştilor:/ Arhiepiscopul a
toată Oungrovlahiea,/ şi Exarh laturilor i proci/ (şi celelalte, n.n.)/ Tipări‑
tusau în skaunul Mitropolii:/ Bucureştilor./ Anii lumii 7188: şi ai spăseniei
1680: m(ea)siţa iul(ie), 8 zile.“
Note specifice: S‑au păstrat mai multe exemplare în Biblioteca Aca
demiei, în Biblioteca Mitropolitană de la Sibiu, în cea Arhidiecezană de la
Blaj şi în alte colecţii16 . Volumul are 354 de file numerotate şi 11 nenume
rotate, in quarto; tiparul este bicolor, negru şi roşu, paginile având câte 21
de rânduri fiecare. Versoul foii de titlu are „Versuri Politice 8 Asupra Stemei
Luminatului/ şi Înălţatului Domnu Ioan Şerbanu C.B. Voevod“ : „Stema
aciasta vrednic s‑alcătuiaşte/ acestuia Stăpân ce pe dănsa domneşte, / Că
despre tată trage d‑înpărăţie,/ şi despre mumă aşijdere de domnie./ Tu daru,
Doamne, kar‑aceste‑ai rânduitu,/ ţine, păzeşte îndelungu neklătitu,/ kă tu
şi Nicolae Iorga, op. cit., vol. I, p. 398‑399; pr. dr. Mircea Păcurariu, op. cit., vol. II, p. 86.
16. Semnalări la: Nicolae Iorga, op. cit., vol. I, p. 386 şi 405‑406, I. Şiadbei, Isto‑
ria literaturii române vechi, Editura Albatros, Bucureşti, 1975, p. 78, în vol. Tipărituri
româneşti 1539‑1750 existente la Braşov (catalog), Biblioteca Judeţeană Braşov, Braşov,
1980, p. 78‑79, la Barbu Teodorescu, op. cit., p. 345, G. Hâncu, Cartea
românească veche‑Bibliografie‑, Biblioteca Regională „V.A.Urechia“, Galaţi, 1965, p. 20,
Paul Brusanowski, Curentul bisericesc reformator din secolul XVII şi începutul românizării
cultului B.O.R., în „Tabor“, nr. 7/2007, p. 47.
17. Apud I. Bianu, op. cit., tom I, p. 262. Menţiuni la Nicolae Iorga, op. cit., vol I,
p. 399; Barbu Teodorescu, op. cit., p. 352.
18. Pentru această perioadă s‑ar cuveni amintită o „Rânduială a diaconstvelor“ tipărită
454
săngur numai, ce eşti împăratu,/ Întru toţi vecii, tare şi nemutatu“.

Elementele inedite ale ediţiei din 1680 sunt reprezentate de cele două
prefeţe. Prima dintre ele aparţine mitropolitului Teodosie şi este intitulată
„Epistola dedicatoria“. După ce salută pe domnul Ioan Şerban Voievod,
mitropolitul arată demnitatea de lăudător al lui Dumnezeu la care este chemat
omul şi iconomia dumnezeiască a Întrupării şi a lucrării răscumpărătoare
a Domnului Iisus Hristos, actualizată „pen mare şi Dumnezăiaska Taină
(ce ‑ n.n.) ne‑au datu şi ne dă Trupulu său alu mănka, şi săngele lui al
be…“. La această magistrală introducere adaugă un sintetic excurs în istoria
Liturghiei, amintind de slujirea Apostolilor, de Liturghia Sfântului Iacov
şi „mai preurmă în koace mulţi alţii karii au tokmitu şi au skris rânduiala
ei“, dintre care „acele ţeremonii şi tokmele… a lui Uranofantos Vasilie,
şi a lui Hrysostom Ioan şi a lui Grigorie Dialogul… Besereka noastră
pravoslavnikă a răsăritului au apukatu şi pre aceia umblă şi slujimu“. Cea
mai importantă coordonată a acestui cuvânt este argumentarea necesităţii
acestei ediţii românizate, căci, „den neînvăţătură şi den neînţelegere limbii
pogoară, care noaoă jalnik şi plănguros lukru iaste într‑atâta mikşorare
şi kălkare rodului nostru cestui rumănesk, karele odată, şi elu numărat
între puternicile nemuri şi între tarii oameni să număra…“. Aşadar, lipsa
ştiinţei şi a învăţăturii, lipsa legii şi a obiceiului sfânt, lipsa limbii româneşti
au produs această „grea şi duroasă întămplare,“ pentru care mitropolitul
zice „ nevoit‑amu de ciastă dată de amu datu în lumină Lyturghiia… pre
limba noastră amu întorsu, pentru ka preoţii şi diiaconii, măkaru kăt de
puţin ar şti, lesne să‑s povăţuiaskă, de a pute kunoaşte ce iaste a face şi
a sluji…“. Este subliniat faptul că nu toată Liturghia este tradusă în limba
română, lucru pe care zice „nice am vrutu, nice am kutezatu“: îndrumările
tipiconale şi anexele sunt traduse integral în româneşte, dar Liturghia însăşi
a rămas în slavoneşte.
Al doilea cuvânt introductiv este o „Predoslovie kătre cetitoriu“
aparţinând lui „Inokentie Ier(o)monah(ul) ‑ korector“ şi „Kyriak ier(o)
monah(ul) ‑ typograful“. Această adresare este mai profundă, cu caracter
mistic, arătând frumuseţea slujirii şi tainele negrăite ale Liturghiei, prefigu-
rată de jertfele Legii Vechi, inaccesibilă pentru îngeri, dar al Mântuitorului
pentru neamul omenesc. Semnatarii arată că ediţia va veghea să piară „multe
izvodituri karele săntu afară de trebă, kăci nu urmezî izvorului grecesku“
(referirea este directă la inovaţiile liturgice ale timpului şi corecturile făcute
455
vizau deci uniformitatea liturghisirii), dar şi că preoţii şi diaconii sunt datori

„să‑şi păzaskă slujitoriia ne‑întinată, de‑şi voru birui lene loru“ (sic!).
*
Liturghier şi rugăciuni, Iaşi, 1683
Note generale: „Tokmala svintei şi Dumnedăieştii liturghii, kare iaste
aşî în beserika ce mare şi la sta gora“.
Note specifice: Această ediţie a Liturghierului românesc este menţion-
ată de episcopul academician Melchisedec Ştefănescu, studiată de el şi
numită „Liturghiarul Mitropolitului Dosoftei“. Exemplarele cunoscute (din
Biblioteca Academiei, din biblioteca Mănăstirii Putna) sunt incomplete.
Volumul conţine peste 72 de file, în care sunt tipărite: Proscomidia şi cele
trei Liturghii, dar şi alte rânduieli şi rugăciuni: „Rândul la svinţitul anti‑
miselor“, „Molitva celora ce‑şu aduk daru la sânta beasearika den fruntea
pomelor“, „Molitvî la aria cia cu pîine“, „Molitvî la kulesul viilor“, „Mo‑
litvî la blagosloveniia vinului în kramî“, „Otpusturile preste săptămână“,
„Rânduiala bdeniei, skoasă din izvoadele ceale veki greceşti“, „Rânduiala
polunişniţii duminika şi de preste tote dâlele“, „Văzglăşeniile la Paşti“,
„Molitva la svânta priceştanie a svântului Marele Vasilie“, Kazania la
gioi Mari a dintru svinţi părintele nostru Ioan, archiepiscopul de Ţarigrad,
rostul de aur“, „Kuvânt de învăţăturî“, „Molitva kolivelor“, „Molitva
la blagoslovitul măţăşorilor la Duminika Floriilor“. Din pricina acestui
cuprins „dezvoltat“, fără îndoială, ideea practică a mitropolitului, ediţia a
fost numită „a lui Dosoftei“.
Două notiţe din interiorul fasciculului oferă precizări preţioase privind
biografia acestei ediţii. La pagina 25, citim: „Ku blagoslovenia Sînţiie sale
Parthenie (prefericitul) şi svântul Părintele nostru oblăduitor stăpânul
Papa şi Patriarhul de cetatea ce mare Alexandriia ş‑a tot Eghipetul, Liv‑
iei, Pentaopleiului, Ethiopiei, părinte părinţilor, păstoriu păstorilor, al
trei‑spre‑diace en Apostoli, şi giudekătoriul preste lume, luând de la svinţia
sa voe, tâmplându‑sî în Iaş svinţia sa, am typărit ku aciastî svîntî karte,
să‑nţelegî Kreştenii svintele taine a sînţii sale mai miku slugî fii sufletescu,
smeritu Mitropolitul de Moldaviia Dosoftei“. 17 Iar la pagina 72 este notat
la Bălgrad, în 1687, în slavoneşte, şi semnalată de: Ion Bianu, op.cit., tom I, p. 280, Eva
Mârza, op. cit., p.141, Barbu Teodorescu, op. cit., p. 343.
456
„Typăritu‑s‑au în kasa Sântei Mitropolii de Iaş, Let 7191, Iun.16. Typarnikul

Nikulai“.18
*
Sfinta şi Dumnezeiaska Lyturghie, Buzău, 1702
Note generale: „A sfintului Ioan zlatoust, a Marelui Vasilie, şi a sfintului
Grigorie Dvoeslov, Kare iaste Prejdesşteniia. Kari akum de nou sau tipărit,
şi în lumină sau/ dat, întru folosul tuturor Preoţilor, şi Diako/nilor, ca să
poate pre lesne a sluji cum să kade pre/ rânduiala ei, den izvoadele Greceş‑
ti, Tipiku/l pre limba Rumâneaskă, skos şi tokmit, din/ porunka, şi osârdia
împreună şi toată kel/tuiala a prea cinstitului, jupan Şărban/ Kantacuzino
Voev(od) Paharnik. Întru zilele/ Prea luminatului Blagocestivului Domn Io/
Konstantin Basarab Voievod./ Îndreptând Kârma sfintei Beseareci Prea/
sfinţitul Kyr Theodosie, Arhiepiskupul/ a toată Ugrovlahiia./ Typăritusau
în sfânta Episkopie dela Buzău,/ în typografia Domneaskă./ La anul de la
zidirea lumii 7210“.
Note specifice: Tipăritura, semnalată de mai multe surse, este în quarto,
cu 202 foi numerotate19 şi 4 nenumerotate. Este, fără îndoială, tot un rod al
Sfântului Dosoftei, întrucât episcopul Mitrofan ‑ fost vieţuitor la Bisericani
şi episcop de Huşi ‑ a fost şi ucenic şi ajutător al mitropolitului moldav, în
opera sa de a da carte românească preoţilor şi poporului.
Exemplarul studiat de noi se află în Biblioteca Sfântului Sinod (cota
II. 5432). Are dimensiunile de 21,8 x 16,5 cm şi cuprinde 386 de pagini
numerotate şi 4 nenumerotate.Copertele sunt din carton legat în piele, orna-
19. Semnalată de: Ion Bianu, op.cit., tom I, p.435‑440 şi tom IV, p. 216, Nicolae Iorga,
op. cit., vol II, p. 15, Barbu Teodorescu, op. cit., p. 351, I. Şiadbei, op. cit., p. 80, pr. Gabriel
Cocora, în Tipar şi cărturari, Editura „Litera“, Bucureşti, 1977, p. 29‑30, Idem, Tipografia
şi tipăriturile de la Episcopia Buzăului, în „Biserica Ortodoxă Română“, LXXVIII (1960),
nr. 3‑4, p. 288 şi 303, Olimpia Mitric, Cartea românească veche în judeţul Suceava. Cata‑
log , Editura Universităţii „Ştefan cel Mare“, Suceava, 2005, p. 315, Doru Badără, Din nou
despre tipografia de la Buzău, în „Revista română de istorie a cărţii“, II (2005), nr. 2, p. 82
şi în cataloagele Cartea veche românească în colecţiile Bibliotecii Centrale Universitare
Bucureşti, Bucureşti, 1972, p. 49‑50, Tipărituri româneşti 1539‑1750 existente la Braşov (cat‑
alog)..., p. 118, Martin Bodinger, Cartea românească veche în colecţiile Bibliotecii Centrale
Universitare din Iaşi (catalog adnotat) ‑ cărţi rare şi preţioase, Iaşi, 1976, vol. III, p. 38.
20. Publicată de Constantin Erbiceanu, în rev. „Biserica Ortodoxă Română“, nr.
29/1905‑1906, p. 1341‑1345.
21. Semnalată de: Ion Bianu, op. cit., tom. I, p. 541‑543 şi tom. IV, p. 220, Dan Simio-
nescu/Victor Petrescu, Târgovişte, vechi centru tipografic românesc..., p. 67‑68, Constantin
457
mentată cu motive florale orientale. Coperta I are în imprimate: în centru,

un medalion Mântuitorul Hristos „in Deisis“ şi titlul cărţii ‑ „Lyturghii“.
Pe coperta IV este imprimat numele legătorului, indescifrabil. În interior se
remarcă tipăritura îngrijită, bicoloră, în roşu şi negru (cu roşu sunt tipărite
colontitlurile, titlurile şi precizările tipiconale). Tipicul este în româneşte,
deşi cu caractere chirilice, iar rugăciunile rămân în limba slavonă. Paginile au
chenare fitomorfe. Pe versoul paginii de titlu se află un Deisis: Mântuitorul
flancat de Maica Sa şi Sfântul Ioan (gravura este reluată şi la p. 170). Toate
gravurile (schema Proscomidiei ‑ p. 21, icoana Sfântului Ioan Gură de Aur
‑ p.36, icoana Sfântului Vasilie cel Mare ‑ p.72, icoana Sfântului Grigorie
Dialogul ‑ p.154, medalioane reprezentând pe Iisus Hristos ‑ euharistic ‑ p.
325 sau Iisus Hristos ‑ Mare Arhiereu ‑ p. 340) aparţin unui „Ioanikie“. Tot
pe versoul paginii de titlu stă un octostih: „Şărbanu odraslă den rădăcină
bună,/ Hristoase Doamne, aciastă carte‑ţi închină, / Întru care să închee ce
ce‑i spre fire, / A ta taină sfântă ce‑i de mântuire./ Care o ai sfinţitu‑o între
ai tăi Ucenici / Cându au sosit vreme de‑ai apriimit munci. / Dă‑i, Hristoase
Doamne, plata mântuire, / Părinţilor lui vecinica odihnire“.
Remarcăm şi la această ediţie o prefaţă, a lui „jupan Şerban Kantaku
zino“20 care mărturiseşte că „ au sokotitu şi au ales de au typărit de iznoavă
Lyturghiile în kipul ce să vede, de vreme ce s‑au şi înpuţinatu acele kărţi în
aceste vremi“. Pe lângă acest argument pragmatic, textul prefeţei relevă altul,
de suflet; arată că domnitorul „ku toată kieltuiala sa isprăvindu‑le haru le
înparte pre la sfintele şi dumnezăieştile biseareci, şi kui iaste de trebuinţă
dăruiaşte, pentru buna pomenire lui, a părinţilor, a moşilor, strămoşilor şi
a tot vechiu şi blgorod nemului său, den bună voia sa mişkat şi aţâţat; lukru
ku adevărat bun de lăudat şi de mult multora folos“. Astfel se explică de ce
la Proscomidie, preotul este îndemnat să pomenească pomelnicul „marelui
Paharnik Şărbanu ktitorul ce au făcut aceste sfinte Leturghii“: „Pomeani
Gospodi Io Şărbanu Voevod i Gospoda ego Elena, Io Matei Voevod i Gos‑
poda ego Elina, Io Constandin Voevod i Gospoda ego Balaşa, Io Şărbanu
Voevod i Gospoda ego Maria, Io Konstandin Voevod i Gospoda ego Marika“
şi alte 41 de nume din pomelnicul domnesc.
La colofon (p.386) este amintită şi „nevoinţa şi multa osteneală alui
Mălinaş, în Carte românească veche (1643‑1830) din colecţia Bibliotecii Judeţene „Gheorghe
Şincai“ din Oradea (catalog), Editura „Mihai Eminescu“, Oradea, 1993, p. 36‑37. La Barbu
Teodorescu, op. cit., p. 356, este numit „ Molitvelnicul slavo‑român“. Prima descriere com-
458
Mitrofan, Episcopul de Buzău“, graţie căruia s‑au tipărit aceste Sfinte Li
turghii.
*
Molitfelnic ‑ Liturghier, Râmnic, 1706
Note generale: „Evhologhion/ adekă/ Molitvnik/ akum întâi întracesta
kip typă/ rită, şi aşezată, după rânduiala ce/ lui Grecesk./ Întru al 18‑lea
an, a înălţatei Domnii,/ a Prea Luminatului oblăduitoriului a/ toată Ţara
Rumâneaskă/ Ioann Konstandin V:V: Voevod:/ Fiind Mitropolit Ţării Kyr/
Theodosie/ Prin osteneala, şi ku toată keltueala,/ iubitoriului de Dumnezeu
Kyr Anthim/ Ivirenul, Episkopul Râmnikului./ De Mihail Iştvanovici Ypo‑
diakonul/ Typograful/ În Râmnik/ La anul dela Hs. 1706.“
Note specifice: În secolul de aşezare a cărţii româneşti tipărite, din
raţiuni de utilitate şi de economie de timp, hârtie şi alte materiale, se real-
iza, uneori, editarea unor cărţi de cult compozite. Ediţia de faţă, numită în
original „Molitvnic“ conţine şi o parte de Molitvelnic (volumul II) şi o parte
de Liturghier (volumul I)21 . Aceasta întrucât cuprinderea ambelor cărţi de
cult într‑un tot ar fi dat un volum prea masiv, de 669 de pagini (!), editorii
au împărţit ediţia în două. Aflăm, aşadar, în volumul I, primele Liturghii
tipărite de Sfântul Mitropolit Antim Ivireanul în limba română, sub patro-
najul generos al Sfântului Domnitor Constantin Brâncoveanu. Volumul
are 190 de pagini numerotate şi 19 nenumerotate, în format 19,5 x 14 cm.
Conţine rânduielile Vecerniei şi Utreniei, cele trei Liturghii, otpusturile praz-
nicelor domneşti şi cele de peste săptămână, vozglasurile din ziua Paştilor.
Tiparul este bicolor, dar suferă prin neclaritate. Interiorul este ornamentat
cu medalioane frumos realizate: Răstignirea (p. 12), Proscomidia (p. 41),
autorii Liturghiilor (p. 52, 104, 164) şi pe mai multe pagini acelaşi frontis-
piciu cu Domnul Hristos binecuvântând. Ornamentele şi autorii lor creează
o altă dispută asupra ediţiei, privind locul tipăririi. Unii specialişti susţin
pletă la Daniela Poenaru, Contribuţii la Bibliografia românească veche, Muzeul Judeţului

Dâmboviţa, Târgovişte, 1973, p. 173‑186.
22. Nicolae Iorga, op. cit., vol. II, p. 99.
23. Se cuvine amintită râvna deosebită a Sfântului Mitropolit Antim Ivireanul pentru
a da Liturghia şi în limbile altor popoare. A tipărit Liturghierul bilingv greco‑arab (Snagov,
1701), la al cărui zaţ „a săpat cu grijă literele arăbeşti“ însuşi sfântul. Trebuie amintită
lucrarea de mari dimensiuni „Carte de preste tot anul, cuprinzând, fără lipsă, tot serviciul
459
că, întrucât cei doi meşteri de ornamente ‑ Ioanichie Bakov şi Dimitrios ‑ la

cumpăna secolelor XVII‑XVIII lucrau la Bucureşti, s‑ar trage concluzia că
aici să se fi tipărit ediţia de faţă.
În prefaţă, tipograful Mihail Iştvanovici, care se numeşte pe sine „tot‑
deauna mic şi plecat rob gata întru slujbă“, mărturiseşte despre implicarea
decisivă a Sfântului Antim în această lucrare: „ …înkă şi ku îndreptarea
kuvintelor de pe grecie în limba noastră ai nevoit şi ai făkut multă ostene‑
ală de o ai aşezat şi înkă kâte nu s‑au aflat mai înainte skoase româneşte
de iznoavă le‑ai tălmăcit şi aşa prekum se vede întokmită kum şi mai am
zis, toată keltuiala puind, poruncit‑ai mie nevrednikul tău ucenik de o am
isprăvit“.
Gravurile şi medalioanele aparţin lui Ioanichie Bakov şi unui alt Dim-
itrie şi conţin multe elemente ornamentale gruzine. Nicolae Iorga notează
că „Molitvelnicul din 1706 păstrează aceeaşi veche înfăţişare a cărţilor de
rugăciuni pentru preoţi“.22
*
Dumnezeieştile şi Sfintele Lyturghii, Târgovişte, 1713
Note generale: „…A celor dintru sfinţi Părinţilor/ noştri alui Ioan Zla‑
toust, alui Va/ silie cel Mare, şi a Predeşcenii,/ akum întăi Typărite./ Întru
al ke. (25 n.n.) de ani, a înălţatei Dom/ nii aprea Luminatului oblăduito‑
riu/ atoată Ţara Rumânească,/ Ioan Konstadin B. Basarab Voievod,/ Ku
toată kieltueala prea sfinţitului/ Mitropolit al Oungrovlahiei,/ Kyr Antim
Ivireanul./ În sfânta Mitropolie a Târgoviştii./ La anul de la Xc, 1713./ De
Gheorghie Radovici“.
Note specifice: Este al doilea Liturghier tipărit în limba română23 de
Sfântul Mitropolit Antim Ivireanul, de această dată în tipografia de la Târ
govişte.
Exemplarul studiat de noi face parte din fondul de carte veche al
Mănăstirii Neamţ (nr. inv. 456). Formatul tipăriturii24 este de 20,5 x 15 cm.
bisericesc“ (peste 1500 p.) ‑ Târgovişte, 1709 ‑ care cuprinde, pe lângă altele, şi cele trei
Liturghii, în limba greacă. Tot el a contribuit esenţial, prin oferirea unei tipografii Iviriei
natale, la tipărirea Liturghierului georgian (1710), considerat a doua carte tipărită în Caucaz,
după Evanghelia gruzină (1709). Vezi referiri la Augustin Z. N. Pop, Mărturia documentelor
de la vechile tiparniţe româneşti la Nicolae Labiş, Editura Eminescu, Bucureşti, 1985, 30‑31.
24. Ibidem, p. 100 şi 106. Vezi şi vol. Tipărituri româneşti 1539‑1750 existente la Braşov
(catalog)..., p. 132, Martin Bodinger, op. cit., vol. III, p. 42‑43, Valeriu Leu, Cartea veche
românească din bisericile Eparhiei Caransebeşului 1648‑1800, Editura Banatica, Reşiţa,
460
Copertele sunt din carton îmbrăcat în piele pe exterior, cu încheietori foarte

fine şi trei legături la cotor. Se remarcă incrustaţiile ornamentale florale şi
geometrice în pielea celor două coperte. Volumul are 220 de pagini, iar cali
tatea hârtiei este medie, fără filigran. În interior se remarcă tiparul bicolor
‑ roşu şi negru; culoarea roşie este folosită la titluri, letrine şi indicaţiile
tipiconale. Ilustraţia iconografică şi ornamentală, destul de săracă (schema
Proscomidiei ‑ p. 62, icoana Sfântului Ioan Gură de Aur ‑ p. 72, icoana
Sfântului Vasile cel Mare ‑ p. 126, icoana Sfântului Grigorie Dialogul ‑ p.
186), este preluată de la tipărituri mai vechi, este datată (1699) şi semnată
de „Ioanikie“.
Trebuie subliniat că, prin acurateţea limbii, prin frumuseţea tipăriturii
şi prin ţinuta livrescă, această ediţie este una dintre cele mai reuşite din tot
şirul Liturghierelor româneşti, model şi sursă pentru alte ediţii. De aceea,
Nicolae Iorga numea această ediţie a Liturghierului „cartea de revoluţie“.25
*
Sfânta şi Dumnezeiaska Lyturghie, Iaşi, 1715
Note generale: „A Sfântului Ioan Zlatoust,/ a Marelui Vasilie şi a
sfântului Grigorie dvoeslov/, kare iaste Prejdeştenia./ Akum întâi typărită,
ku porunka şi/ keltuiala prea Luminatului Domn Io,/ Nikolae Alexandru
Voievod/ Ku blagosloveniea Pre sfinţitulu Patriarh al Ierusalimului şi a
toată Palistina./ Kyr Hrisant./ fiind Mitropolit ţării/ Kyr Ghedeon/ şi sau
tipărit în Mănăstirea a sfin/tului Mormânt, în Sf. Sava,/ Iaşi./ La anul Dela
Hristos 1715,/ De Ieremia Markovici. Din typografiea a Mormântului Sfânt/
Şi s‑a dat în dar sfintelor besearici“.
Note specifice: Exemplarul studiat face parte din colecţia de carte
veche a Mănăstirii Putna (nr. inv. 856). Formatul lucrării este mic, 20 x 15
cm şi tipărirea ilustrează lupta domnitorilor şi ierarhilor moldoveni de a se
despovăra de controlul excesiv de strict al Patriarhiei de Ierusalim. Lucrarea
are 268 de pagini, numerotate greşit.26
1996, p. 24‑25, pr. prof. univ. dr. Mircea Păcurariu, op. cit., p. 126.
25. Nicolae Iorga, op. cit., vol II, p. 108.
26. Vezi Ion Bianu, op. cit, tom. I, p. 497‑498, Nicolae Iorga, op. cit., vol. II, p. 50,
Barbu Teodorescu, op. cit., p. 352, Iancu Braunstein, Catalogul cărţilor vechi româneşti
(1643‑1830), Iaşi, 1981, p. 29, prof. T. G. Bulat, „Tiparniţele“ moldoveneşti de carte
bisericească de la mitropolitul Varlaam la mitropolitul Veniamin Costachi, în „Mitropolia
Moldovei şi Sucevei“, XLVII (1971), nr. 5‑6, p. 353, Olimpia Mitric, op. cit., p. 315.
461
Copertele sunt din carton, învelite în piele, hârtia folosită este de slabă
calitate. Scrisul este mic şi inestetic, întrucât tiparul se face la tipografia
adusă de mitropolit şi unde, deşi trudeau doi meşteri vestiţi ‑ Sevastos
Kymenites şi Gheorghe Hypomenas din Trapezunt, ucenicii acestora erau
încă stângaci. Tipograful a folosit mult roşu, la indicaţiile tipiconale, pe care
le redă în limba română. Rugăciunile Vecerniei, Utreniei şi ale Liturghiei
rămân însă în limba slavonă. Este considerată „ultima Liturghie slavonă“
tipărită la noi27 .
Se pot sesiza câteva caracteristici ale acestei ediţii. Mai întâi, la „înki
puirea sfântului Diskos“(schema Sfintei Proscomidii), cât şi în rânduiala
Proscomidiei nu sunt indicate miride pentru stăpânire, popor sau ctitori. Între
anexele Liturghierului sunt cuprinse şi „Rânduiala vdeniei după izvoadele
cele veki, greceşti“, Rânduiala Vecerniei speciale din Duminica Pogorârii
Sfântului Duh şi „Rânduiala la îmbrăcămintea arhiereului“, toate în limba
română.
*
Dumnezeeştile şi sfintele Lyturghii, Bucureşti, 1728
Note generale: „A celor dintru sfinţi Părinţilor/ noştri, a lui Ioan
Zlatoust, a lui Va/silie cel Mare, şi a Prejdeştenii./ Akum, într ‑ acestaşi
kip Tipărită./ În zilile prea Luminatului Domn şi/ oblăduitoriu a totă Ţara
Rumâneaskă,/ Ioan Nikolae Alexandru Voevod./ Ku toată kieltueala prea
sfinţitului/ Mitropolit al Ungrovlahiei,/ Kyr Daniil./ În sfânta Mitropolie a
Bukureştilor./ La anul de la XC 1728. / De kucearnicul întru Preoţi Popa
Stoika Iakovici.“
Note specifice: Volumul a fost semnalat în Biblioteca Patriarhiei
Române, deşi inventarul de astăzi nu îl cuprinde; are 244 de pagini, în for-
mat octo. Specificăm sărăcia de ornamente interioare; la p. 12 este reprodus
frontispiciul din ediţia Bucureşti, 1703, a Noului Testament. Pe versoul
paginii de titlu, în jurul stemei lui Nicolae Mavrocordat, sunt următoarele

28. Ion Bianu, op. cit., tom II, p. 35. Descrieri sau semnalări ale ediţiilor 1728 întâlnim
şi la Barbu Teodorescu, op. cit., p. 346, Constantin Mălinaş, op. cit., p. 40‑41, prot. Ion B.
Mureşianu, op.cit., p. 178, 245‑246, 268, Martin Bodinger, op. cit., vol. III, p. 52, G. Hâncu,
op. cit., p. 27, Valeriu Leu, op. cit., p. 28.
29. Ion Bianu, op. cit., tom IV, p. 233‑234.
462
stihuri: „Asupra peceţii stihuri politice/ A ţării Rumâneşti ku bună ferice/

Aceste doauă înkipuiri ce‑n pecete sânt ivite,/ Domnului Nikolae de la XC.
Îi sânt dăruite,/ Să‑i fie spre pază ku bunăvoire,/ Şi să‑l îndelunge întru
stăpânire“28 . În ceea ce priveşte textul, acesta este preluat integral din ediţia
iviriană de la 1713.
Ion Bianu avansează ideea, puţin probabilă după noi, despre un al doilea
şi chiar un al treilea tiraj al Liturghierului de la Bucureşti, 1728, aflate în
Biblioteca Academiei Române. Argumentele lui sunt întemeiate pe paginaţia
diferită dintre primele două tiraje şi de alte câteva specificităţi, pe care le
are tirajul al treilea. Mai întâi, tirajul prezentat aici are peste 244 de pagini
numerotate şi 2 nenumerotate. Faţă de celelalte serii, cuprinde şi „Slujba
Sfintei Priceştaniei“. Alt exemplar, semnalat la Academie, care ar face parte
dintr‑un alt tiraj, potrivit lui Ion Bianu, se termină la pagina 244, la „Rugă
ciunea lui Metafrast, ku stihuri la Greci“29 , ceea ce conduce la ideea că ar
lipsi câteva pagini. Problema rămâne deschisă.
*
Dumnezeeştile şi Sfintele Lyturghii, Bucureşti, 1729
Zlatoust, a lui/ Va/silie cel mare, şi a Prejdeştenii. /Akum într‑acestaş kip
typărită./ în zilile prea Luminatului Domn, şi/ oblăduitoriu a totă Ţara
Rumâneaskă / Ioan Nikolae Alexandru Voevod,/ ku toată kieltueala prea
sfinţitului/ Mitropolit al Oungrovlahiei,/ Kyr Daniil. / În sfânta mitropolie
a Bukureştilor./ La anul de la XC 1729. De kucernikul întru Preoţi Popa/
Stoika Iakovici“.
Note specifice: Volumul a fost semnalat în Biblioteca Academiei
Române, deşi în cercetările noastre recente, nu l-am aflat acolo; are 210
pagini, în format quarto, cu 26 de rânduri pe pagină. Tipăritura este cu cer-
neală neagră şi roşie. Versoul paginii de titlu are aceleaşi stihuri politice:
„Asupra peceţii stihuri politice/ A ţării Rumâneşti ku bună ferice/ Aceste
doauă înkipuiri ce‑n pecete sânt ivite, / Domnului Nikolae de la XC. Îi sântu
30. Ibidem, tom IV, p. 54. Menţiuni şi la: Barbu Teodorescu, op. cit., p. 346, Aure-
lia Florescu, Tezaur. Carte românească veche 1557‑1830, Editura Aius, Craiova, 2000
, p. 102‑103.
31. Menţionat de: Ion Bianu, op. cit., tom II, p. 48, Nicolae Iorga, op. cit., vol. II,
p. 112, Barbu Teodorescu, op. cit., p. 357, prot. Ion Mureşianu, op. cit., p. 285, Martin
463
dăruite,/ Să‑i fie spre pază ku bunăvoire,/ Şi să‑lu îndelunge întru stăpânire“.
Pe pagina a treia găsim „Pinaxu“ (Cuprinsul), la finele căruia este aşezată
o vignetă, semnată „M.E.“30
*
Sfintele şi Dumnezeeştile Lyturghii, Râmnic, 1733
Note generale: „Acelor dintru sfinţi Părinţilor no/ştri, alui Ioan Zla
toust, alui Vasilie/ cel Mare, şi a Prejdeştenii. /Akum întru acestaş Kip
Tipărite, rumâneaşce. /În Sfânta Episkopie a Râmnikului. / Ku nevoinţa,
şi ku toată kieltuiala,/ aPrea sfinţitului şi de Dumnezeu/ Iubitorului,/ Kyr
Inokentie. / Episkopul Râmnikului. / Luna lui Dekemvrie, 1. / La anul de
la XC 1733“.
Note specifice: Exemplarul studiat de noi aparţine Bibliotecii Sfântului
Sinod (cota II.4860) şi este preluat din inventarul bisericii din Aştileu. Este
deteriorat. Volumul31 are dimensiuni de 20,7 x 16 cm; are 270 de pagini
numerotate şi două nenumerotate, in quarto. Copertele sunt confecţionate
din carton îmbrăcat în piele. Sunt ornamentate simplu: prima are în centru
icoana Răstignirii Domnului, iar a patra, tot în centru, icoana psalmistului
David, încadrată de un chenar geometric. În interior, pe primele două pagini,
nenumerotate, sunt tipărite icoana Sfântului Nicolae ‑ pe versoul paginii
de titlu, preluată din Triodul tipărit la Râmnic, în 1731 şi tabla de materii ‑
„Pinaxa“. Tipăritura este bicoloră, cu 24 de rânduri pe pagină. Textul este
puţin ornamentat. Exceptând gravurile, reprezentându‑i pe sfinţii autori ai
celor trei Liturghii ( Sfântul Ioan Gură de Aur ‑ p. 70, Sfântul Vasile cel
Mare ‑ p. 129, Sfântul Grigorie Dialogul ‑ p. 195), aparţin unui „Mihail
Râm(niceanul) ‑ 1733“ şi frontoanele care deschid textul Liturghiilor, în
corpul cărţii se pot afla doar: un simplu chenar liniar, câteva iniţiale modeste
şi câteva alte simboluri: motive geometrice (p. III ‑ nenumerotată, p.125),
un heruvim (p.126), Marele Arhiereu Hristos (p. 231), cruci florale (p. 270).
Bodinger, op. cit., vol. III, p. 55, G. Hâncu, op. cit., p. 28, Aurelia Florescu, op. cit., p. 110
şi în cataloagele Tipărituri româneşti 1539‑1750 existente la Braşov (catalog)..., p. 150,
Cartea veche românească în colecţiile Bibliotecii Centrale Universitare Bucureşti..., p. 56‑57.
32. Ibidem, tom. II, p. 55. Această ediţie este menţionată şi de Barbu Teodorescu, op.
cit., p. 346, Prot. Ion B. Mureşianu, op. cit., p. 131, 247, Valeriu Leu, op. cit., p. 35‑36.
33. Vezi Ion Bianu, op. cit., tom. IV, p. 238. Sumară descriere a unui exemplar la G.
Hâncu, op. cit., p. 30 şi în vol. Tipărituri româneşti 1539‑1750 existente la Braşov (cata‑
log)..., p. 157‑158.
464
Colofonul (p. 270) consemnează următoarele: „Tyipăritusau această Sfântă

şi Dumnezeiaskă Liturghie: Prin ostenela Diorthosirii, a Popei Ivan Fă
gărăşanul. De Vladul Gherghie‑vici, Typograful“.
*
Note generale: „A celor dintru sfinţi Părinţilor/ noştri, alui Ioan
Zlatoust, alui Va/silie cel Mare, şi a Prejdeştenii. /Akum, întru acestaşi
kip Typărite./ În zilele prea Luminatului Domn şi/ oblăduitoriu a toată
Ţara Rumâneaskă/ Ioan Konstantin/ Nikolae Voevod, / Ku keltueala Prea
Sfinţitului Mitro/polit al, Kesariei Palestinei./ Kyr Anania./ Şi s‑au Typărit
în Mănăstirea sfintului/ Savvei în Bukureşti, Ce iaste înkinată,/ Ierusalim‑
ului/ În Typografia Şkoalii/ Bukureşcilor./ La Anul dela Hristos 1741./ De
kucearnicul între Preoţi Popa/ Stoika Iakovici.“
Note specifice: Exemplarul studiat se află în Biblioteca Mănăstirii
Neamţ (nr. inv. 457). Dimensiunile de tipar sunt 20,5 x 15,5 cm; cartea are
232 de pagini, nenumerotate. Copertele sunt din carton îmbrăcat în piele pe
exterior, cu patru legături la cotor. Copertele I şi IV au la exterior chenare
punctiforme, cu motive florale la colţuri.
Specificul acestui exemplar este acela că are începând cu p. 25 până la
p. 93 un fascicul manuscris, cuprinzând: rânduiala Vecerniei ‑ începând de
la jumătatea rugăciunii de la Vohod, rânduiala Litiei, rânduiala Utreniei,
rânduiala Proscomidiei şi aproape toată Liturghia Sfântului Ioan Gură
de Aur. De la pagina 98 cuprinde, în format original, sfârşitul Liturghiei Sfân
tului Ioan Gură de Aur de la momentul strângerii antimisului şi pronunţarea
vozglasului „Că Tu eşti sfinţirea noastră…“. De asemenea, paginile finale
229‑232 sunt manuscrise, conţinând rugăciunile din molitva de dinaintea
Tainei Spovedaniei. Este de presupus că aceste filade manuscrise, de altfel,
foarte frumos realizate, în două culori (cu roşu colontitlurile şi indicaţiile
tipiconale, cu negru textul), s‑au aşezat iniţial, respectiv, final, din cauza
uzurii îndelungi a acestor părţi ale lucrării.
În interior, la textul tipărit, pe spatele paginii de titlu, în jurul stemelor
Ţării Româneşti şi a Moldovei s‑au aşezat, cu mesaj, „stihurile poetice“:
„Asupra peceţii stihuri poetice, /A Ţării Rumâneşti ku bună ferice./ Aceste
doao peceţi XC le găteşte, / Şi Domnului Konstantin, ile Dăruiaşce./ Kasă
poată stăpâni ku bună voire,/ Îndălungându‑l pre el întru Norocire“. Tipări-
465
tura32 este frumoasă, deşi sobră, lipsită de ornamentaţii ( la p.118 ‑ icoana

Sfântului Vasile cel Mare, la p. 173 ‑ icoana Sfântului Grigorie Dialogul, la
p. 229 ‑ Hristos Euharistic). Este uşor manevrabilă, propice slujirii.
Ion Bianu avansează ideea unei a doua ediţii a acestui Liturghier, tipărit
tot la Bucureşti, în acelaşi an, 1741. Exemplarul pe care îl citează aparţine
Bibliotecii Universităţii din Cluj, are 244 de pagini numerotate şi 2 nenu
merotate. Se pare că ar lipsi mai multe pagini finale, ceea ce l‑a condus pe
cercetător la această concluzie.33 Apreciem ca plauzibilă această ipoteză,
întrucât între ediţia de Bucureşti ‑ 1729 şi cea de Bucureşti ‑ 1746, în cei
17 ani, singura ediţie de Liturghier tipărită în Bucureşti este cea din 1741.
Cum tirajele erau mici, cum este vorba de un oraş important şi chiar capitală
în dezvoltare economică, implicit bisericească, tipăritura, bine primită de
preoţime, este posibil să fi cunoscut o a doua ediţie, în acelaşi an.
*
Lyturghie, Bucureşti, 1742
Note generale: „A celor dintru sfinţi Părinţilor/ noştri, a lui Ioan Zla‑
toust, alui / Vasilie cel mare, şi a Prejdeştenii. Typărită întracestaşi kyp /
supt Cost Nikolae Vv. / cu kieltuiala presf. Mitropolit al Kesariei, Palestinei,
Kyr Anania. / Sau Typărit în Mănăstirea sfântului Sava/ în Bukureşti/ în
Tipografia Şkoalei Văkăreştilor, 1742“
Note specifice: Pe aceleaşi motive enunţate mai sus, se poate evalua
„setea“ preoţimii române din capitala Munteniei începutului de secol XVIII,
pentru cartea de cult în limba română. O altă ediţie de Liturghier, după un
an, nu poate decât să ilustreze această stare de fapt. Deşi are ştiri despre
această ediţie, Ion Bianu, în a sa „Bibliografie românească veche“, notează:
„Nu cunoaştem exemplarul“34 . Nici noi nu am aflat exemplar.
*
Lyturghie, Rădăuţi, 1745
Note generale: „A sfântului Ioan Zlatoust./ Ku mila lui Dumnezeu
34. Tom. II, p. 61. Semnalat şi de Dimitrie Iarcu, op. cit., p.39, Barbu Teodorescu, op.
cit., p. 346.
35. Pentru înlăturarea oricărui semn de întrebare privind o posibilă confuzie a ediţiilor
bucureştene atât de apropiate, 1746 şi 1747, am studiat şi un al doilea exemplar, din Bib-
lioteca Sfântului Sinod (cota II. 5238). Ediţie semnalată de Ion Bianu, op. cit., tom II, p. 87
şi tom IV, p. 242. Referiri la această ediţie şi la pr. prof. Petru Rezuş, Vechea tipografie din
Rădăuţi, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei“, XXXV(1959), nr. 5‑6, p. 298‑302, Barbu
466
akum/ întâi Typărită în typografia a sfin‑/tei Episkopii Rădăuţul/ în zilele

prea Luminatului Domn./ Io Ioan Nikolae Voevod./ Mavrokordat/ Ku bla
gosloveniea prea sfinţitului Kyr/ Nekifor Mitropolitul/ a toată Moldova./ Ku
osteneala şi toată keltueala/ a Iubitoriului de Dumnezeu kyr/ Iakov, Epis‑
kopul / Rădăuţului./ Fiind kursul anilor de la zidirea/ lumii 7254./ Iar de la
Întruparea lui HS 1745/ şi s‑au typărit de Sandul sin Irimii typografului.“
Note specifice: Volumul35 are 38 de pagini în format mic, este tipărit în
negru şi roşu. Paginile sunt ornate cu un chenar geometric şi au câte 23 de
rânduri fiecare. Pe versoul paginii de titlu este tipărită icoana Sfântului Nico-
lae, aparţinând unui „G.S.“ ‑ se pare Grigorie Stan Braşovanul, tipograf care,
credem, era tocmit de mitropolitul Iacov şi lucra la tipografia din Rădăuţi,
cu stihuri de cinstire ale acestuia, toate preluate din ediţia Ceaslovului tipărit
la Rădăuţi în 1745: „Ku rugăciunile tale, sfinte Ierarhe Nikolae,/ întăreşte
pre Domnul nostru Ioan Nikolae / Să‑şi domnieaskă ţara ku bună nărocire/
Pănă la adânci bătrâneţe, ku mare fericire“. Textul Liturghiei este bilingv:
îndrumările tipiconale sunt în limba română, iar rugăciunile propriu‑zise
în limba slavonă; câteva rugăciuni finale sunt traduse şi în limba română.
Pe lângă Grigorie Stan Braşoveanul, este de presupus că au lucrat la edi-
tarea acestei liturghii şi ceilalţi meşteri care alcătuiau echipa tipografiei din
Rădăuţi: „ierodiakonul Iosif de la Neamţ“, „Sandul sin Irimia, „typograful
ot Iaş“, „Necula zăţariu“, „Ion Buliandră şi iarăşi Ion Drugari“, şi „Lupul
Marăş şi Simion, Pilcarii i Stefan posluşnik“.
Nicolae Iorga apreciază că, totuşi, această ediţie a Liturghierului româ
nesc poate fi considerată „cea dintâi Liturghie românească , care a văzut
lumina tiparului în Moldova“.36
*
Dumnezeieştile şi Sfintele Lyturghii, Bucureşti, 1746
Zlatoust, alui Va/silie cel Mare, şi a Prejdeştenii. /Akum Typărite, întru al
Teodorescu, op. cit., p. 356.
37. Semnalat de Ion Bianu, op.cit., tom IV, p. 59. Referiri la Barbu Teodorescu, op.
cit., p. 346, Constantin Mălinaş, op. cit., p. 46‑47, prot. Ion Mureşianu, op. cit., p. 145, 233,
259, 270, Valeriu Leu, op. cit., p. 56‑57, Olimpia Mitric, op. cit., p. 87 (patru exemplare) şi
în catalogul Cartea românească veche în bibliotecile documentare ale Arhivelor Statului.
Catalog, Direcţia Generală a Arhivelor Statului, Bucureşti, 1985, p. 64.
38. Vezi: Ion Bianu, op. cit., tom II, p. 98‑99, I. D. Lăudat, Istoria literaturii române
467
doilea an,/ din a patra Domnie a Ţării Rumâneşti,/ a prea Luminatului şi

prea înălţatu/ lui Domnului nostru,/ Ioan Konstandin,/ Nikolae Voievod./
Ku blagoslovenia prea sfinţitului Mi/ tropolit al Oungrovlahiei/ Kyr Neofit./
Şi sau typărit în Typografia Dom/neaskă, în oraşul Bukureştilor./ La anul
de la zidirea lumii 7254./ De kucernicul între Preoţi Popa/ Stoika Iakovici
typograful“.
Note specifice: Exemplarul37 studiat de noi se află în Biblioteca Mă
năstirii Neamţ (nr. inv. 477). Dimensiunile tipăriturii sunt de 20 x 16 cm.
Volumul ‑ legat din nou, în timp, din cauza uzurii ‑ are copertele din car-
ton, cu cotorul şi colţurile pânzate; 249 de pagini sunt numerotate, dar la
începutul şi la sfârşitul lucrării sunt câte 10 pagini albe, nenumerotate. Un
alt exemplar studiat pentru comparaţie, aflat în Biblioteca Sfântului Sinod
(cota II. 5238). Are copertele din lemn, îmbrăcate în piele, cu
două cheutori. Interiorul se remarcă printr‑o tipăritură sobră, fără multe
podoabe: p. 46 ‑ Iisus Hristos Mare Arhiereu, p. 66 ‑ Sfântul Ioan Zlataust,
p. 120 ‑ Sfântul Vasile cel Mare, p. 180 ‑ Sfântul Grigorie Dialogul, p. 212
‑ Iisus Hristos euharistic. Gravurile sunt semnate „Ioanikie“ sau „Dimitri-
os“. Acestor doi gravori le aparţin şi iniţialele, frontispiciile şi vignetele
folosite la tipăritură, toate preluate din ediţia 1713 a Liturghierului, îngrijită
de Sfântul Mitropolit Antim Ivireanul. Paginile, cu câte 26 de rânduri, sunt
fără chenar. Colontitlurile sunt încadrate de motive florale. Litera este bine
proporţionată cu pagina, lizibilă. Pe versoul paginii de titlu este tipărită
dedicaţia pe care tipograful o oferă domnitorului, scrisă în jurul stemei ce
poartă ambele simboluri, al Moldovei şi al Munteniei (!): „Asupra peceţii
stihuri politice,/ A Ţării Rumâneşti ku bună ferice./ Aceste doauă peceţi XC
le găteşte,/ Şi Domnului Konstandin i le dăruiaşte./ Ka să poată stăpâni
ku bună voire/ Îndălungându‑l pre el întru norocire“. Exemplarul nemţean
studiat are la final, în manuscris, Troparul şi Condacul Sfântului Grigorie
Dvoeslovul.
*
vechi, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1968, partea a III‑a, p. 81, Dimitrie Iarcu,
op. cit., p. 22, Barbu Teodorescu, op. cit., p. 346, prof. T. G. Bulat, op. cit., p. 355, Valeriu
Leu, op. cit., p. 64, Aurelia Florescu, op. cit., p. 128.
39. Observaţie a Danielei Poenaru, în op. cit., p. 192 şi a lui Dinu A. Dumitrescu, în
Îndreptări la Bibliografia românească veche, din „Biserica Ortodoxă Română“, LXXVIII
468

Zlatoust, alui / Vasilie cel mare, şi a Prejdeştenii. /Acum Typărite, întru al
treilea an, / din a patra Domnie a Ţării Rumâneşti, / a prea Luminatului şi
prea înălţatu‑/lui Domnului nostru / Io Konstandin / Nikolae Voevod“, / ku
blagoslovenia şi keltueala prea sfinţi / tului Mitropolit al Ungrovlahiei / kyr
Neofit dela Krit./ Şi s‑au tipărit în Typografia sfintei Mitropolii a Bukureş‑
tilor. / la Anul dela zidirea lumii 7255 / Al sfinţiilor voastre Rugătoriu /
Barbul, Buk(ureşteanul n.n.): Typograful.“
Note specifice: Volumul38 are 246 de pagini, tipărite in quarto. Tiparul
este bicolor, cu 26 de rânduri pe pagină. Pe stema reprodusă pe paginile
liminare, ca şi în ediţia anterioară, figurează atât capul de zimbru, cât şi
vulturul brâncovenesc, iar dedicaţia este aceeaşi din ediţia 1746: „Asupra
peceţii stihuri politice,/ A Ţării Rumâneşti ku bună ferice./ Aceste doauă
peceţi XC le găteşce,/ Şi Domnului Konstandin ile dăruiaşce./ Kasă poată
stăpâni cu bună voire,/ Îndălungându‑l pre el întru norocire“.
S‑ar părea că ediţia a cunoscut două tiraje, întrucât pe foaia de titlu a
unui alt exemplar din Biblioteca Centrală de Stat sunt înscrise numele a doi
tipografi ‑ „Barbul Buk. i Gligore typografi“.39
*
Dumnezeeştile şi Sfintele Lyturghii, Iaşi, 1747
Note generale: „A celor dintru Sfinţi Părinţilor/ noştri a lui Ioan
Zlatoust, a lui Va‑/silie cel Mare şi a Prejdeştenii./ Akum întracestaşi chip
Typărite. / De Duka Sotirovici typograful/ de la Thasos./ În Eaş./ În Anul
de la zidirea lumii 7255. Dekembrie, 23.“
Note specifice: Exemplarul40 , aflat în Biblioteca Academiei Române
are 246 de pagini, tipărite in quarto, cu 26 de rânduri pe pagină. Versoul
paginii de titlu este blanc. Pagina 3 are „Pinaxu“ (Cuprinsul).
(1960), nr. 3‑4, p. 371.

40. Ion Bianu, op. cit., tom II, p. 99. Semnalat şi de: Martin Bodinger, op. cit., vol. III,
p. 73, Barbu Teodorescu, op. cit., p. 353, prot. Ion B. Mureşianu, op. cit., p. 125, Olimpia
Mitric, op. cit., p. 88.
41. Ion Bianu, op. cit., tom II, p. 99. Vezi şi Barbu Teodorescu, op. cit., p. 357, G. Hâncu,
op. cit., p. 33, Prot. Ion B. Mureşianu, op. cit., p. 239, 284 şi Dimitrie Iarcu, op. cit., p. 22,
Valeriu Leu, op. cit., p. 64‑66 (descrie patru exemplare), Aurelia Florescu, op. cit., p. 128‑129.
42. Ion Bianu, op. cit., tom IV, p.72 şi Dimitrie Iarcu, op. cit., p. 22.
469
*
Sfintele şi dumneezeştile Lyturghii, Râmnic, 1747
Note generale: „A celor dintru sfinţi Părinţilor/ noştri a lui Ioan Zla
toust, alui / Vasilie cel mare, şi a Prejdeştenii. /Akum, întracesta Kip Ty
părite./ întru al treilea an din a Patra Domnie/ a Ţării Rumâneşci, a Prea
Lumina‑/tului şi Prea Înălţatului Domnu Io Konstandin Nikolae Voevod/ Ku
Blagoslovenia Prea sfinţitului Mitropolit/ Kyr Neofit./ Şi ku toată osârdia şi
Kieltuiala/ sfinţiei sale iubitoriului de Dumnezeu/ Kyr Kliment Episkopul
Râmnikului,/ În sfânta episkopie a Râmnikului./ La anul dela Facerea Lumii
7255./ S‑au Typărit de kucearnicul între Preoţi Popa / Mihai AtanasieVici
Typograful Râmniceanul.“
Note specifice: Volumul41 semnalat de Ion Bianu se află în Biblioteca
Academiei Române şi provine de la Biblioteca „V.A. Urechia“ din Galaţi;
are 277 de pagini numerotate şi 2 nenumerotate, in quarto, tipărite bicolor,
cu 24 de rânduri pe pagină. Exemplarul studiat de noi este din Biblioteca
Sfântului Sinod (cota I. 4690). Este un exemplar incomplet, cu doar 200
p., cu dimensiunile 20,5 x 15,5, foarte distrus. În exemplarul studiat se află
şi o eroare de paginare: paginile 174 şi 175 sunt netipărite, probabil din
cauza calculării greşite a numărului final de pagini ale ediţiei. Încercând să
camufleze eroarea, aceste două pagini au fost „ornate“ cu diferite motive
florale şi liturgice. Copertele sunt din carton îmbrăcat în piele. Pe coperta
I, central, este imprimată scena Răstignirii Domnului, pusă în evidenţă de
un chenar floral; coperta a IV‑a are central un mic medalion, neidentificabil.
Hârtia folosită pentru tipar este de o slabă calitate, ceea ce a şi dat ediţiei
perisabilitate. Versoul paginii de titlu conţine stemele Moldovei şi Ţării
Româneşti, cu aceleaşi stihuri politice, preluate din ediţiile 1746 şi 1747
ale Liturghierului de la Bucureşti.
Tipăritura este simplă, dar frumoasă, litera mare şi clar imprimată,
uşor lizibilă. Paginile au puţine ornamentaţii, exceptând gravurile clasice
43. Ion Bianu op.cit., tom. II, p. 134. Vezi şi Nicolae Iorga, op. cit., vol II, p. 135, Martin
Bodinger, op. cit., vol. III, p. 101, G. Hâncu, op. cit., p. 34, Barbu Teodorescu, op. cit., p. 343.
44. Vezi la Ion Bianu, op. cit., tom II, p. 145‑146, I. D. Lăudat, op. cit., partea a III‑
a, p. 104, Iancu Braunstein, op. cit. , p 37, Martin Bodinger, op. cit., vol. III, p. 105 (două
exemplare), Barbu Teodorescu, op. cit., p. 353, G. Hâncu, op. cit., p. 35, Olimpia Mitric,
Cartea românească veche în judeţul Suceava. Catalog..., p. 318, Idem, Cartea românească
veche în judeţul Suceava. Catalog..., p. 112, Idem, Manuscrise şi cărţi vechi în colecţiile
vrâncene (secolele XVII‑XX) ‑ prezentare generală, în „Revista română de istorie a cărţii“,
470
ale lui Ioanikie (1698): Răstignirea ‑ p. 12, schema Proscomidiei ‑ p. 53,

Sfântul Vasile cel Mare ‑ p.116, Sfântul Grigorie Dialogul ‑ p. 176. La co
lofon se indică: „Typăritu‑s‑au aciastă sfântă şi Dumnezeiaskă Lyturghie
prin ostenela diorthosirii lui Lavrentie: Ieromonahu de la sfânta Mânăstire
Horezu“. Ca element specific al ediţiei, se pot nota indicaţiile privind timpul
săvârşirii Sfintei Liturghii, anexate după colofon.
*
Lyturghii, Bucureşti, 1754
toust, alui / Vasilie cel mare, şi a Prejdeştenii...“.
Note specifice: Nu am aflat niciun exemplar până acum. Ion Bianu in-
dică un exemplar semnalat de dr. Gheorghe Bran, în colecţia de carte veche
a bisericii din localitatea Deseşti, judeţul Maramureş42 . Este, în mod cert, o
reeditare a ediţiilor tipărite la Bucureşti, în 1746 şi 1747.
*
Dumnezeeştile Lyturghii, Blaj, 1756
Note generale: „A celor dintru sfinţi Părinţilor no‑/ ştri Ioan Zlatoust,
Vasilie cel/ Mare, şi a Prejdesştenii. / Akum/ Întâiu într‑acesta Kip Tipărite:/
Stăpânind Preaînălţata: Kesaro Krăiasca Romanilor, Prinţesa Ardealului/
Iproci. Maria Teresia./ Ku Blagoslovenia Prea Luminatului şi prea sfinţitului
/ Kyrio Kyr:/ Petro Pavel Aaron/ Vladikii Făgăraşului/ în Mănăstirea sfintei
Troiţă la Blaj ‑ Anul Dela XC. 1756. / De Mihail Becikereki.“
Note specifice: Exemplarul semnalat de I. Bianu43 a fost aflat de Ilarion
Puşcariu în Biblioteca Arhiepiscopală de la Sibiu, de unde a ajuns în Bi
blioteca Academiei Române. Volumul studiat de noi este din Biblioteca Sfân
tului Sinod (cota I. 4310); are 460 de pagini numerotate şi una nenumerotată,
în format 19,7 x 14,5 cm, paginile având, fiecare, 23 de rânduri de tipar.
Copertele sunt din carton, legate în piele, fără ornamente, decât cu simple
chenare hexaliniare, cu cinci legături la cotor. Deşi tiparul este bicolor, în
interior paginile sunt fără ornamente. Acelaşi medalion, reprezentându‑L pe
II (2005), nr. 2, p. 87. Vezi şi vol. Cartea românească veche în bibliotecile documentare
ale Arhivelor Statului. Catalog... , p. 79‑80.
46. A se vedea studiul lui Ioan Moga, Contribuţii privitoare la tipărirea cărţilor bis‑
471
Mântuitorul Învăţător, se regăseşte la începuturile celor trei Liturghii (p. 73,

144, 287). Pe versoul paginii de titlu se află „Scara“ (cuprinsul). Tipăritura
este sobră, inestetică, dar importantă pentru românii din Ardeal, cărora li
se adresează în româneşte.
*
Lyturghie, Iaşi, 1759
Note generale: Kari akum întâi sau Typărit/ întru acestaşi kip/ în Zilele
prea înălţatului/ Domn Io/ Ioan Theodor Voevod,/ Ku Osârdia, Şi ku Toată/
kieltueala Prea sfinţitului/ Mitropolit al Moldovii/ Kyr Iakov,/ Întru asa
tipografie, în sfinta/ Mitropolie, în Iaşi,/ la anii dela Adam. 7267. Grigorie
Stanovici Typograf“.
Note specifice: Exemplarul studiat se află în biblioteca Mănăstirii
Neamţ, în fondul de carte veche (nr. inv. 193). Lucrarea are 352 de pagini,
în dimensiunile 30 x 25 cm.
Copertele sunt din lemn, legate în piele, de o calitate foarte bună. Cotor-
ul este frumos ornamentat, cu motive florale şi linii, în patru legături fine.
Cheutorile sunt din piele şi aramă. Pe coperta I, la exterior, în piele este
imprimată imaginea Mântuitorului pe tron, flancat de Maica Domnului în
dreapta şi Sfântul Ioan Evanghelistul (?) în stânga, o bună realizare a unui
Deisis din iconografie. La paginile de gardă s‑a folosit pergament, iar în
interior hârtie mai fină, fără filigran.
Ediţia44 are tipăritura în negru şi roşu. În şirul paginilor se disting două
mărimi de caractere, ceea ce face ca unele pagini să cuprindă 25 de rânduri,
iar altele să cuprindă 34 de rânduri. Se remarcă chenarul floral al paginilor.
Gravurile folosite, de o frumuseţe deosebită, aparţin aceluiaşi Grigorie Sta-
novici tipograful, indicat şi pe pagina de titlu; acesta semnează „Gligorie.
T:“. Pe versoul paginii de titlu sunt stihurile „asupra Peceaţii/ Prea înăl
ericeşti…, în vol. „Omagiu Î. P. S. dr. Nicolae Bălan“, Sibiu, 1940, p. 591, nota 2 ‑ Apud
Ion Bianu, op. cit, tom IV, p. 248.
47. Ion Bianu, op. cit., tom. IV, p. 75. Referiri la Barbu Teodorescu, op. cit., p. 346, D
Bărbulescu, Completări şi îndreptări la Bibliografia românească veche, în „Biserica Ortodoxă
Română“, LXXVIII (1960), nr. 5‑6, p. 546.
48 Ibidem, tom. II, p.146 ‑ 147. Semnalat şi de: Daniela Poenaru, op. cit., p. 198, Barbu
Teodorescu, op. cit., p. 357, prot. Ion B. Mureşianu, op. cit., p.244 ‑ 245, Valeriu Leu, op.
cit., p. 87‑88 şi în cataloagele Cartea veche românească în colecţiile Bibliotecii Centrale
Universitare Bucureşti..., p. 71 şi Cartea românească veche în bibliotecile documentare ale
472
ţatului Domnului nostru“, care ornează stema Moldovei:„Buourul, karele

Stema Moldovii însemnează,/ Pre Măriea sa Ioan Theodor Voevod, Domn
îl adeverează. /Karele pentru a sa bunătate şi multa vrednicie,/ Fu ales de
împărăţie, şi pus la această Domnie./ Tu dară, Doamne Ii(su)se H(ristoa)
se Marele Împărat,/ Karele pre acest Domn Luminat însuţi lai înkoronat,/
Păzeşte‑l în pace, ku sănătate, ku viaţă fericită,/ Întru al Moldaviei prea
înălţat Skaun ku Domnie slăvită./ Iar după toate aceste vremelnice şi
trecătoare,/ Rugămune ka să dăruiaşti Mării sale şi vecinika desfătare“.
La pagina 3 este înfăţişat Iisus Hristos euharistic ‑ datat 1758 şi stihurile
cu directă trimitere la esenţa Sfintei Liturghii: „Aceasta este Pâinea kare
din ceriu pogoară,/ Ka ori cine va mânka din trînsa să nu moară/ Trupul
mieu este adevărată mânkare,/ Şi sângele mieu este adevărată băutură“.
Un element inedit al acestei ediţii îl constituie colofonul. Textul încearcă să
argumenteze faptul că această ediţie a Liturghierului este tributară surselor
slavoneşti şi greceşti: „Kadesă a şti şi aceasta: Molitvele voastre, Preoţi şi
Diakoni ce veţi sluji pre aceste sfinte liturghii, înştiinţămuvă pre voi şi pentru
aceasta, kă une kuvinte cesă află întrînsele skimbate, şi mai ales puse şi
tokma pre limba slavenească, nu este altă pricină de mândrie, adekă kât să
facem şi dela noi adaogire de skimbare: Ci vrând noi a tokmi întrîn‑sele ku‑
vintele tokma deplin, după izvodul ellinesc, (kum şi cel slavenesc urmează,)
nu sau putut aceale kuvinte nici întrun kip a să tălmăci tokma drept după
putearea lor pre Limba noastră, căci este puţină. La aceasta şi noi înkă
dară nam vrut a mikşora sfintele kuvinte ale Dumnezăeştii Liturghii, după
neputinţa limbii noastre, kăci nu este kazanie sau istorie sfânta liturghia, Ci
tocma însuşi Dumnezăeşti, şi de D(u)hul sfânt suflate kuvinte: Pentru ace‑
aea şi noi leam pus slaveneşte, şi aşa fără de îndoire să şi urmaţi ale zice:
Ka să fie în veaci de tot şi întru toate, de plină Dumnezăiaska Lyturghie.“
Autorul acestei notiţe „Evloghie Monah, Dorthositoriu“ sesizează o
realitate tristă, dar adevărată a limbii române liturgice de după jumătatea
secolului al XVIII‑lea: sărăcia vocabularului tehnic, ceea ce a dus la starea
de dependenţă totală faţă de sursele slavo‑greceşti. Referindu‑se la starea de
dependenţă lexicală faţă de sursele slavoneşti, Nicolae Iorga arată că ediţia
este „cu multe cuvinte slavone“45 . Acest lucru înnobilează însă şi mai mult
lupta tipografilor de a români cărţile de cult. Pleiadei acestor truditori, de
la ediţia de faţă, li se adaugă şi „Sandul, şi Gheorghie Zăţarii“.
Semnificativ este faptul că această ediţie a Liturghierului românesc a
473
fost preluată ca model pentru ediţiile Liturghierului apărute în Ardeal după

anul 1773. Hotărârea a fost luată în şedinţele canonicilor români din 13‑18
aprilie 177346 .
Tipăritura este de o distincţie şi eleganţă care îi dau unicitate; poate fi
considerată drept una dintre cele mai reuşite ediţii de Liturghier, nu doar
pentru secolul al XVIII‑lea.
*
Lyturghie, Bucureşti, 1759
toust, alui / Vasilie cel mare, şi a Prejdeştenii.“
Note specifice: Nu am aflat niciun exemplar. Ion Bianu sesizează un
exemplar al acestei ediţii în colecţia de carte veche a bisericii din Năneşti,
judeţul Maramureş47 .
*
Note generale: „A celor dintru sfinţi Părinţilor/ noştri, alui Ioan Zla
toust, alui/ Vasilie cel Mare, Şi a Preajdesştenii./ Akum, întracestaşi Kip
Typărite/ întru întâia domnie, a Ţării Rumâ‑/ neşci , a prea Luminatului şi prea
î‑/ nălţatului Domn,/ Io Skarlat Grigorie Ghika Voevod/ Ku Blagoslovenia şi
toată osârdiea şi/ keltueala, a Prea Sfinţitului şi de/ Dumnezeu Iubitoriului./
Kyr Grigorie Episcopul Râmnikului./ În Sfânta Episcopie a Râmnikului./ La
anul dela Facerea Lumii 7267/ Şi s‑au Typărit de Kucearnicul între preoţi/
Popa Kostandin AtanasieVici Typograful/ Râmniceanul.“
Note specifice: Exemplarul studiat de noi aparţinând Bibliotecii Sfân
tului Sinod (cota II. 5449), în format 21 x 15,5 cm, are 264 de pagini,
numerotate, cu 30 de rânduri pe fiecare pagină. Copertele sunt din carton,
îmbrăcate în piele, cu ornamentaţia săracă. În interior, pe versoul paginii de
titlu întâlnim obişnuitele stihuri poetice, specifice tipăriturilor râmnicene din
această perioadă, cu modificările onomastice de rigoare: „Asupra peceţii
Arhivelor Statului. Catalog... , p. 80‑81.
49. Vezi P. Constantinescu‑Iaşi, Tipărituri vechi româneşti necunoscute, Iaşi, 1931, p. 4.
50. Vezi A. Sacerdoţeanu, Inscripţii şi însemnări din Costeşti, Vâlcea, Bucureşti,
1937, p. 13. Şi alţi specialişti sunt în aceeaşi dilemă; Constantin Mălinaş, în op. cit., p.63,
susţine data 1767, iar prot. Ion B. Mureşianu, în op. cit., la p. 165, 169, 297, susţine anul
1768; aceeaşi dată şi în catalogul Cartea veche românească în colecţiile Bibliotecii Centrale
Universitare Bucureşti, p. 79.
474
stihuri poetice,/ A Ţării rumâneşti ku bună ferice,/ Aceste doauă peceţi XC

le găteşte,/ Şi Domnului Skarlat i le dăruiaşte./ Ka să poată stăpâni ku bună
voire./ Îndelungândul pre El întru norocire“. Pe pagina 3 este Cuprinsul; pe
ultima pagină, colofonul arată: „Typăritusau aciastă sfântă şi Dumnezeiaskă
Lyturghie prin osteneala diorthosirii lui Lavrentie Ieromonahul, dela sfânta
mănăstire Hurezii“. Tipăritura48 este simplă ca înfăţişare. Paginile sunt lipsite
aproape total de ornamente, exceptând gravurile reprezentându‑i pe cei trei
ierarhi, autori ai Liturghiilor. Hârtia folosită este de calitate inferioară, dar
tiparul, litera sunt totuşi clare. Prin calitatea slabă a materialelor folosite şi
prin realizarea inestetică a tiparului, această ediţie poate fi considerată una
dintre cele mai modeste ieşite de sub teascurile râmnicene.
*
Sfintele şi Dumnezee/ştile/ Lyturghii, Râmnic, 1767
toust, alui / Vasilie cel mare, şi a Prejdeştenii./ Akum întru acesta kip s‑au
typărit,/ întru întâia Domnie, aprea luminatu‑/ lui Domn: / Io Alexandru
Skarla(t) Ghika Voevod:/ Ku blagoslovenia şi osârdiea, şi ku/ toată kiel‑
tuiala,/ Sfinţii sale Iubito‑/riului de Dumnezeu,/ Kyr Parthenie Episkopul
Râm(nicului, n.n.): / În sfânta Episkopie a RâmniKului: / La anii dela
Zidirea lumii 7276. / S‑au Typărit de Popa Gheorghie / AtanasieVici typ.
(ograf) Râm(niceanul)“.
Note specifice: Această ediţie a creat o aprigă controversă privind anul
apariţiei: în titlu apare anul de imprimare 7276 (= 1768); la pagina 409, la
colofon, este indicat anul 1767. Cercetătorii P. Constantinescu‑Iaşi49 şi A.
Sacerdoţeanu50 consideră că această ediţie a apărut în 1768. Ion Bianu51
susţine că ar fi apărut în anul 176752 , orientându‑se după data aceasta, 1767,
pe care o notează la colofon, în cuvântul de „iertăciune“ către cititori, „sme
ritul între ieromonahi Grigorie“.
Pentru a găsi o explicaţie pertinentă, am cercetat trei exemplare ale
acestei ediţii: primul din colecţia de carte veche a Mănăstirii Neamţ (nr.
51. Ion Bianu, op. cit., tom II, p. 173. Aceeaşi dată notată şi în vol. Cartea românească
veche în bibliotecile documentare ale Arhivelor Statului. Catalog..., p. 91, susţinută şi de:
Barbu Teodorescu, op. cit., p. 357, Martin Bodinger, op. cit., vol. III, p. 120, Valeriu Leu,
op. cit., p. 106‑108 (descrie trei exemplare), Aurelia Florescu, op. cit., p. 150‑151 (descrie
trei exemplare), Olimpia Mitric, Cartea românească veche în judeţul Suceava. Catalog...,
p. 131‑132.
475
inv. 696), iar celelalte două din Biblioteca Sfântului Sinod (cotele I. 4629
şi I. 4536). Compararea pagină cu pagină a acestor două exemplare, ambele
datate „1768“, demonstrează că este vorba de un singur tiraj, cu acelaşi an
de apariţie. Opinăm că ar fi posibil ca lucrul la tipar să fi început în tim-
pul domniei lui Alexandru Scarlat şi să se fi terminat la începutul anului
1768 şi nu chiar cum precizează colofonul: „Typăritusau aciastă sfântă
şi Dumnezeiaskă Karte ce să kiiamă Lyturghie prin ostenela Diorthosirii
smeritului între Ieromonahi Grigorie Ieromonahul. Rogumă dară, cinstiţi
cetitori, ori‑ce greşeală veţi afla, au în kuvinte sau în slove, îndreptaţi ku
duhul blândeţelor, ne‑puindune înponos, kă prekât am putut, cu nevoinţă
am diorthosit, în zi şi înnoapte, prin lipsa învăţăturii. Deci ertaţi ca şi
voi să aflaţi ertare dela lesne ertătoriul Dumnezeu. Şi s‑au început acest
sfânt şi Dumnezeesk lukru la luna lui Oktovrie în zile 15, şi au luat sfârşit
la luna lui Dikemvrie, în zile 18, 1767.“ Precizarea este foarte preţioasă
pentru elucidarea disputei privind datarea tipăriturii. Este uşor de presupus
că lucrul de diortosire şi tipărire s‑a desfăşurat în perioada indicată, adică
în anul 1767, dar timpul de legare şi de distribuire ‑ era iarnă, mijloacele
de distribuire limitate ‑ au presupus o altă etapă de lucru, care au făcut ca
tipăritura să ajungă la cei interesaţi în cursul anului 1768. Se poate afirma
că episcopul Partenie, pentru a ţine actuală tipăritura, a poruncit să se mo
difice, la pagina de titlu, anul apariţiei ‑ 1768. Totodată, pentru a rămâne
recunoscător Domnitorului Alexandru Scarlat, care susţinuse financiar
tipărirea, păstrează pe pagina de titlu numele lui, deşi acesta părăseşte deja
tronul Munteniei în octombrie 1768.53
Tipăritura are 409 pagini, în format 20 x15,5, numerotate, două nenu
52. Pentru pledoarie, vezi Ion Bianu, op. cit., tom IV, p. 251.
53. Pentru a arăta că unele ediţii de carte veche creează, adesea, false contradicţii, bazate
pe o eroare sau pe o neatenţie, semnalăm aici greşeala de datare pe care o face pr. drd. Teodor
Misaroş, în studiul său Cărţi vechi de slujbă bisericească în Biserica Ortodoxă Română din
Korosszegapati ‑ R.P.Ungară, publicat în rev. „Ortodoxia“ XXV (1973), nr. 2, p. 300‑308.
La p. 307 din studiul citat aici, autorul vorbeşte despre „Liturghierul lui Partenie din anul
1759“, or, la data amintită păstorea la Râmnic episcopul Grigorie Socoteanu (8 mai 1749 ‑ 21
mai 1764); de la data retragerii acestuia păstoreşte Eparhia Râmnicului şi Noului Severin,
până în 1770, episcopul Partenie, cel semnat pe pagina de titlu a acestei ediţii.
54. De exemplu, vezi Dan Simionescu/Victor Petrescu, op. cit., p. 90‑91, sau Olimpia
Mitric, Cartea românească veche în judeţul Suceava. Catalog..., p. 138.
55. De fapt, Ion Bianu este cel care a stârnit controversa. În a sa op. cit., tom II, p. 192
476
merotate, tipărite bicolor, cu 25 de rânduri pe pagină. Copertele sunt din

carton îmbrăcat în piele. Pe coperta I este imprimată icoana Răstignirii
Domnului, scenă împodobită şi de medalioanele reprezentînd pe Maica
Domnului şi pe cei trei ierarhi ‑ autori ai Liturghiilor. Hârtia este de calitate,
cu o grosime ce a conferit ediţiei o bună rezistenţă la uzură şi timp. În inte
rior se remarcă gravura care bordează pagina de titlu, în chipul unui fronton
de biserică, semnată de „Diakonul Co(n)sta(ntin)“. Pe versoul paginii de
titlu se află stema Ţării Româneşti şi obişnuitele stihuri, prezente parţial
identic şi în ediţia 1759: „Stihuri poeticeşti: asupra peceţii, din/ Korona
prea Luminatului Domn:/ IO Alexandru Skarlat Ghika Voevod./ Acest semn
ce Korbul îl arată./ Domnului Alexandru întraceastă dată./ Ka să poată
stăpâni ku bună voire./ Îndelungândul pre El întru norocire“. Tipăritura
este simplă, cu o literă lizibilă, fără multe ornamente; se întâlnesc doar
schema Proscomidiei şi icoanele celor trei sfinţi alcătuitori ai Liturghiilor
(respectiv, la paginile 88, 100, 162, 222).
*
Dumnezeeştile şi Sfintele Lyturghii, Buzău, 1768
Note generale: „Acelor dintru sfinţi Părinţilor no/ştri, alui Ioan Zla‑
toust: alui Va/silie cel mare: şi a Prejdesştenii. / Akum Typărită întru întâia
domnie a/ Prea Lminatului Domnului nostru:/ Io Alexandru/ Skarlat Ghika
Voevod./ Ku blagovenia Prea sfinţitului Mitropo/lit al Oungrovlahiei:/ Kyr
Grigorie./ Prin osârdia şi kieltueala iubitoriu/ lui de Dumnezeu./ Kyr Kozma,
Episkopul Buzăului./ În Sfinta Episkopie a Buzăului./ La anul dela Zidirea
Lumii 7276./ De Kostandin Oucenikul Daskal Iordake Typ (ograful n.n.)“.
Note specifice: Şi ediţia aceasta a creat o altă contradicţie între special-
işti asupra datei tipăririi. Deşi pagina de titlu precizează că anul de tipărire
este 7276 (= 1768), unii specialişti susţin că ar fi anul 176954 . În încercarea
susţine anul 1769; în tomul IV, la p. 252, indică anul 1768, deşi argumentarea este greşită:
„Anul de tipărire este 7277, adică 1768, iar nu 1769...“. Două sunt motivele erorii. Primul
este anul de pe pagina de titlu ‑7276 şi nu 7277, iar al doilea este diferenţa cu 5508, care
este 1768 şi nu 1769! Martin Bodinger, în op. cit., vol. III, p. 123, susţine tot anul 1768; de
asemenea, pr. Gabriel Cocora, Tipografia şi tipăriturile..., p. 290, 305.
56. Scurte referiri şi la Barbu Teodorescu, op. cit., p. 351, Gabriel Cocora, Tipar şi
cărturari…, p. 32.
57. Ion Bianu, în op. cit., tom II, p. 212, face o descriere a ediţiei, iar în tomul IV al
aceleiaşi opere (p. 92) semnalează o ediţie 1776. Menţiune şi la Barbu Teodorescu, op.
cit., p. 343, Olimpia Mitric, Manuscrise şi cărţi vechi în colecţiile vrâncene..., p. 89. Nu
477
de a elucida problema, Ion Bianu55 aduce argumentul istoric cel mai solid:
domnitorul Alexandru Scarlat Ghica, care este indicat în pagina de titlu ca
domnitor al Munteniei, a domnit până la 28 octombrie 1768. Deci, nu se
putea ca tiparul să fie în 1769, adică în altă epocă, sub altă domnie, indicând
un domnitor care nu mai era.
Exemplarul studiat de noi este din Biblioteca Sfântului Sinod (cota
II. 5086). Tipăritura, în format 21,5 x 15 cm, are 276 de pagini, unele nu-
merotate greşit56 (mai multe pagini nenumerotate, p. 155 se repetă) sau cu
erori de tipar (p. 17 este netipărită, p. 60 doar ornată cu un chenar simplu),
este realizată cu culorile negru şi roşu. Copertele sunt din carton îmbrăcat
în piele, fără ornamente. În interior, gravurile şi ornamentele aparţin unui
„P. Ghyrie“, iar unele dintre ele sunt şi datate ‑ 1746. Pe versoul paginii
de titlu se află şi stema Ţării Româneşti, cu stihurile preluate din Psaltirea
editată la Buzău, în 1767: „Stihuri poetice opt asupra peceţii pre înălţatu‑
lui Domn, Io Ale. Sk. GVvd. Semn straşnik şi armă la război pre tare/ Din
ceriu fu arătată: o minune mare/ O Kruce de stele pe Ceriu însemnată:/
Kare şi Korbul în gură ţiind o arată,/ Domnului Alexandru Skarlat:/ Kare
părinteskului skaun sau înkredinţat,/ Pre kare akum Domnul săl păzeaskă,/
Ţara Rumănească să ostăpâneaskă“.
Paginile 18, 19 şi 20 din exemplarul studiat de noi sunt manuscrise
ulterior, o încercare deosebit de bine realizată de a imita atât forma literei,
cât şi ornamentele, probabil uzate sau distruse prin vreo neglijenţă, în timp.
Tipăritura este frumoasă, cu litera mare şi bine imprimată, deşi pagina este
simplă, fără chenar sau alte ornamentaţii.
*
am aflat o astfel de ediţie, dar este cu adevărat o mare reuşită, în condiţiile cenzurii aspre,
impuse de Viena, că s‑a putut tipări în Ardeal, la Blaj, un alt Liturghier, doar după un an.
Ediţia 1775 apare, la Blaj, la 19 ani după cea din 1756 ; o altă ediţie de Liturghier tipărită în
Ardeal este cea de la Sibiu, din 1798, deci după 23 de ani! Semnalări ale ediţiei 1775 în vol.
Cartea românească veche în bibliotecile documentare ale Arhivelor Statului. Catalog... , p.
104‑105 şi la Martin Bodinger, op. cit., vol. III, p. 135, G. Hâncu, op. cit., p. 42‑43, Barbu
Teodorescu, op. cit., p. 343, prot. Ion B. Mureşianu, op. cit., p. 64, 269.
58. I.D.Lăudat, op. cit., partea a III‑a, p. 142.
59. A se vedea protos. Nestor Vornicescu, Arhimandritul Venedict Teodorovici, egumenul
Moldoviţei, 1769-1785, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei“ XXXIX (1963), nr. 7‑8, p.
478
Note generale: „A celor dintru sfinţi Părinţilor noştri/ Ioan Zlatoust,

Vasilie cel Mare, şi/ a Prejdesştenii./ Akum/ a doao oară Typărite: Supt
stăpânirea/ Prea Înălţatei Împărătesii Râmlănilor,/ Prinţăsii Ardealului.
Iproci,/ Domnei Domnei./ Mariei Teresii/ Ku blagoslovenia Celor mai Mari./
În typografia Mănăstirii: Bunei Vestiri:/ în Blaj./ Anii dela HS 1775./ De
Petru PapaVici Râmniceanul Tyograful“.
Note specifice: Exemplarul studiat57 este din Biblioteca Sfântului Sinod
(cota II. 5094). Are 228 de pagini numerotate şi patru nenumerotate. Co
pertele sunt din carton, îmbrăcate în piele. Coperta I are la colţuri patru mici
medalioane florale şi un medalion central, reprezentând Crucea, flancată de
Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena. Coperta a IV‑a are în mijloc imprimată
scena Răstignirii Domnului, înconjurată de şase medalioane florale. Tiparul
este bicolor, paginile au câte 24 de rânduri. Pe versoul paginii de titlu este
reprezentată icoana Bunei Vestiri, aparţinând aceluiaşi „Petru T.(ipograful).
Elementul nou pe care îl aduce ediţia de faţă este „Aprobaţia“: „Această
sfântă Karte, numită Lyturghie, kare cuprinde în sine rânduiala Vecernii şi
a Utrenii: Dumnezeeştile Lyturghii alui Ioann Zlatoust, a Marelui Vasilie, şi
a Prejdesştenii, ku alte rugăciuni şi kuvioase rânduiale, cetindo, şi neafând
întrânsa nici un lukru pentru kare nu s‑ar pute typări, deci judek a fi vread‑
nikă a să typări. Blaj, 17 iulie 1775.“ Aceasta este prima consemnare, pe
paginile unui Liturghier, a unui sistem de cenzură; este de la sine înţeles
faptul că Administraţia imperială verifica toate tipăriturile româneşti, care
nu trebuiau să poarte în ele mesaje împotriva Vienei sau instigări la revoltă
şi nici idei de afirmare a unităţii spirituale, de limbă şi cult a românilor ar-
deleni, cu românii de dincolo de Carpaţi. Semnează această cenzură „Ieronim
Kalnoki, kanonik şi a kărţilor Revizor“.
513‑529. În cercetările noastre din vara anului 2007 nu am întâlnit ediţia.

60. Ion Bianu, op. cit., tom II, p. 253 şi tom IV, p. 261. Vezi şi la Barbu Teodorescu,
op. cit., p. 346, Valeriu Leu, op. cit., p. 170, Aurelia Florescu, op. cit., p. 209‑210 (trei ex-
emplare), Olimpia Mitric, Cartea românească veche în judeţul Suceava. Catalog..., p. 161
(trei exemplare), Idem, Manuscrise şi cărţi vechi în colecţiile vrâncene..., p. 89, şi catalo-
agele Cartea veche românească în colecţiile Bibliotecii Centrale Universitare Bucureşti...,
p. 84‑85 şi Cartea românească veche în bibliotecile documentare ale Arhivelor Statului.
Catalog..., p. 117‑118.
61. „Graiul Maramureşului“, nr. 94/1935, p. 3, apud Ion Bianu, op. cit., tom. IV, p. 101.
Semnalare şi la Barbu Teodorescu, op. cit., p. 346‑347.
479
Tipăritura este simplă şi sobră, chiar inestetică, în comparaţie cu tipă

riturile „din Ţară“. Hârtia grosieră a dat rezistenţă filelor. Se întâlnesc
puţine ornamentaţii: p. 62 ‑ schema Proscomidiei, p. 74 ‑ icoana Sf. Ioan
Gură Zlatoust, p. 134 ‑ icoana Sf. Vasile cel Mare, p. 184 ‑ icoana Sf. Grig-
orie Dvoeslov şi alte câteva motive florale sau geometrice, toate semnate
„Petru Typ.“
Importantă este şi notiţa din colofon, adresată „Cătră Cetitoriu. Am
vrut să ştii şi aciasta, iubitoriule de XC cetitoriu, kum kă întipăritul aceştii
Lyturghii, întălmăcirea, şi aşezarea kuvintelor, am urmat drept Izvodului
celui mai vechiu, nimik skimbând, fără numai pentru mai marea îndreptare
apreoţilor, am adaos învăţătura pentru uscarea, şi ţinerea Agneţului pes‑
te totu anul. Deci, ori ce sminteală în slove, sau doară şi în kuvinte s‑ar
întâmpla să afli în diorthosirea a ceştiea, nu mă judeka, nici mă vinovăţi, ci
îndreptează ku D(u)hul blândeţelor, kă prekum dintralţii am înţăles şi am şi
priceput, aşa akum însumi văză, fărăde putinţă afi anu trece ku vedearea,
desimea şi neosăbirea unelor slove. Şi s‑au diorthosit de mine, cel mai
smerit între Ieromonaşi, Gherman.“. În cel mai rafinat mod, diortositorul
arată că această Liturghie nu este tributară vreunui izvor nou (aluzie la
Liturghierele calvine sau greco‑catolice), ci urmează sursele cele curate,
ale Liturghiei ortodoxe. Râvna episcopului Grigorie Maior de a da cărţi
româneşti şi de a susţine sentimentele naţionale ale românilor ardeleni l‑a
costat pe acesta mazilirea şi un sfârşit modest şi anonim în Mănăstirea Ma
ierii din zona Albei.58
Un alt element interesant al exemplarului studiat de noi este faptul că
acesta poartă vinieta de donaţie a Patriarhului Justinian, întâiul proprietar,
care îl aşază în Biblioteca Patriarhiei (Sfântului Sinod).
*
Liturghier, Râmnic, 1778
Note generale: „A celor dintru sfinţi Părinţilor/ noştri, a lui Ioan Zla
toust, a lui / Vasilie celMare şi a Prejdeşcenii“.
Note specifice: Nu am întâlnit o astfel de ediţie şi nici Ion Bianu nu o
semnalează în opera sa. Dar se pare că un exemplar ar (fi) exista(t) în inven
62. Ion Bianu, op. cit., tom II, p. 316. Semnalează ediţia şi: Nicolae Iorga, Istoria
480
tarul Mănăstirii Moldoviţa, donaţia arhimandritului Venedict Teodorovici59

*
Note generale: „Acelor dintru sfinţi Părinţilor no/ ştri, a lui Ioan Zla‑
toust: a lui Va/ silie cel Mare: şi a prejdesştenii./ Akum s‑au Typărit întru
întâia Domnie/ a prea Luminatului Domnului nostru/ Io Alexandru Ioan
Ipsilant Voevod/ Ku blagoslovenia şi ku toată kel/ tueala a prea sfinţitu‑
lui Mitropo/ lit, Al Oungrovlahiei/ Kyrio Kyr Grigorie./ Şi s‑au Tyipărit
în sfânta Mitropolie/ a Bukureştilor la anul mântuirii 1780/ De Stanciul
Typ(ograful). Buk(ureşti).
Note specifice: Volumul60 are 271 de pagini numerotate şi 2 nenume
rotate, tipărite in quarto, în roşu şi negru, cu 24 de rânduri pe pagină. Pe
versoul paginii de titlu, sub stema Ţării Româneşti se află şi „stihuri asupra
stemei pre luminatului şi pre înălţatului Domnu Alexandru Ypsilant Voevod“,
preluate din ediţia 1777 a Ceaslovului de la Bucureşti: „Toate semne mi
nunate ce în markă sânt semnate:/ Kruce tuturor arată o pravoslavie lumi
nată/ Korbul lipsii înplinire în vreme de mâhniciune/ Iar soarele bunătate
şi luna povăţuire./ Armele o stăpânire ku mai bună okrotire/ A Domnului ce
ne‑au dat Dumnezeu cel pre îndurat/ Alexandru Ypsilant, cel ku înţelepci‑
une mai înalt,/ Pă kare IS să‑l întăreaskă, nesmintit să nil fereaskă,/ Ka ku
pace îndelungată ţara să oblăduiaskă“. La pagina 3 este indicat cuprinsul;
în subsolul aceleiaşi pagini un alt indiciu: „Fraţi preoţi şi mireni, mari şi
mici, pomeniţi pre robul lui Dumnezeu Irimiia Irodiiakonul, kyvernisitoriul
typografiei şi dykiu al Sfintei Mitropolii“.
La p. 171 sunt învăţături pentru preoţi „pentru slujirea sfintei şi dumne
zeeştii Lyturghii“.
literaturii române în secolul al XVIII‑lea (1688 ‑ 1821), Editura Didactică şi Pedagogică,

Bucureşti, 1969, ediţia a III‑a, vol. II, p. 302, I. D. Lăudat, op. cit., partea a III‑a, p. 90, Barbu
Teodorescu, op. cit., p. 357, Iancu Braunstein, op. cit. , p 52, Martin Bodinger, op. cit., vol.
III, p. 177‑178, prot. Ion B. Mureşianu, op. cit., p.231, 263, Valeriu Leu, op. cit., p. 246‑249
(descrie şapte exemplare), Aurelia Florescu, op. cit., p. 273‑274 (cinci exemplare), Olimpia
Mitric, Manuscrise şi cărţi vechi în colecţiile vrâncene..., p. 88. Vezi şi cataloagele Cartea
veche românească în colecţiile Bibliotecii Centrale Universitare Bucureşti...,p. 97 şi Cartea
românească veche în bibliotecile documentare ale Arhivelor Statului. Catalog..., p. 137.
63. Vezi Ion Bianu, op. cit., tom. II, p. 365‑366, Nicolae Iorga, Istoria Bisericii....,
vol. II, p. 188 şi Istoria literaturii..., vol. II, p. 314, I. D. Lăudat, op. cit., partea a III‑a, p.
120, Martin Bodinger, op. cit., vol. III, p. 195‑196, Barbu Teodorescu, op. cit., p. 353, prof.
481
*
Sfintele şi Dumnezeeştile Lyturghii, Bucureşti, 1787
Note generale: „A celor dintru sfinţi Părinţilor/ noştri, a lui Ioan Zla
toust, a lui/ Vasilie cel Mare şi a Prejdeştenii.
Note specifice: Ion Bianu nu cunoaşte ediţia; citează o semnalare a dr.
Gheorghe Bran, într‑o revistă de provincie.61
*
Sfintele şi Dumneze/eştile/ Lyturghii, Râmnic, 1787
Note generale: „Acelor dintru sfinţi Părinţilor/ noştri, a lui Ioan
Zlatoust, alui/ Vasilie cel mare, şi a Prejdeştenii./ Akum într acest kip sau
Typărit,/ întru întâia Domnie a prea luminatu/ lui Domn/ Io Nikolae Petru
Mavrogheni Voevod./ Ku blagoslovenia şi osârdia, şi ku/ toată kieltuiala
prea Sfinţii sale Iu/ bitoriului de Dumnezeu/ Kyrio Kyr Filaret, Episcopul
Râm(nicului):/ În sfânta Episkopie a Râmnikului./ La anul dela Zidirea
lumii, 7295. / Sau Typărit de Popa Konstandin Mihailovici/ Typ: (ograful)
Râmniceanul Şi de Dimitrie Brat/ ego Typ: (ograful) Râmniceanul“.
Note specifice: Am studiat un exemplar din Biblioteca Sfântului Sinod
(cota I. 4351). Volumul62 are 202 file ‑ 404 pagini numerotate şi două nenu
merotate, in quarto, cu dimensiunile 19,2 x 14,5 cm. Exemplarul studiat are
coperte noi, fără valoare.
În interior, tiparul este bicolor ‑ negru‑roşu, cu 25 de rânduri pe pagină,
executat pe o hârtie de slabă calitate. Pe versoul paginii de titlu este înscris
acelaşi tetrastih, versuri la stema Ţării Româneşti. Paginile sunt lipsite
de frumuseţe, fără chenare şi fără multe ornamente. Medalioanele care îi
reprezintă pe autorii Liturghiilor aparţin unui „Gheorghie Typ.“, semnat pe
icoana Sfântului Grigorie Dialogul, de la pagina 223. Conţinutul este cel al
T. G. Bulat, op. cit., p. 359, Olimpia Mitric, Cartea românească veche în judeţul Suceava.
Catalog..., p. 182‑186 (41 de exemplare!), Idem, Manuscrise şi cărţi vechi în colecţiile
vrâncene..., p. 89. Referiri şi în vol. Cartea românească veche în bibliotecile documentare
ale Arhivelor Statului. Catalog... , p. 151‑152.
64. În a doua jumătate a secolului al XVIII ‑lea, în Moldova se înregistrează o preocu-
pare intensă pentru tipărituri, ca urmare a activităţii arhimandritului Vartolomei Măzăreanu
de la Putna. Pe lângă alte multe lucrări, lucrări originale sau traduceri, avem ştiri despre
traducerea „Liturghiei Arhiereşti“, cu prilejul hramului Mănăstirii Solca. Informaţia ne‑o
dă Nicolae Iorga, în Istoria Bisericii...., vol. II, p. 159.
65. Ion Bianu, op. cit., tom IV, p. 111. Semnalare şi la Barbu Teodorescu, op. cit.,
p. 347.
66. Ibidem, tom. II, p. 393‑394. Vezi şi: Nicolae Iorga, Istoria literaturii..., vol II, p.
482
tipăriturilor râmnicene de gen din epocă.

Colofonul consemnează şi numele corectorului: „Smeritul întru ieromo
nahi Grigorie Râmnicianul“ .
*
Lyturghie, Iaşi, 1794
Note generale: „Kare Akum Aldoilea sau Tipărit/ Întru Acestaşi kip. În
zilele/ Pre luminatului Şi pre înălţatului/ Domn./ Mihail Kostandin/ Suţul
Voevod,/ Ku Osârdiea Şi ku Toată/ keltuiala A pre Osfinţitului/ Mitropolit/
al Moldaviei,/ Kyrio Kyr Iakov./ Întru asa Typografie, din Nou/ Făcută. În
Sfânta Mitropolie/ În Eşi./ La anii de la Adam. 7302./ Iară dela Naşterea
lui XC, 1794./ Şi sau Tipărit, de Popa Mihaile Tipografa./ Şi de Gherasim
Ierodiakon Typograf.“
Note specifice: Pentru a înlătura orice confuzii privind o eventuală ediţie
Iaşi ‑ 1793 sau o a doua ediţie 1794, despre care am aflat aluzii la diverşi
autori, am studiat cu atenţie cele două exemplare din colecţia de carte veche
a Mănăstirii Neamţ (nr. inv. 4547 şi 4570). Lucrarea63 are 350 de pagini
numerotate în sistem slavon, cu dimensiunile 31,5 x 20,5 cm. Copertele sunt
din carton îmbrăcat în piele pe exterior, foarte elegante, de culoare maro
deschis. Coperta I are imprimat, într‑un chenar floral, central, un medalion
Deisis: Mântuitorul flancat de Maica Domnului şi Sfântul Ioan. Coperta a
IV‑a este dominată central de o floare, într‑un chenar similar celui de pe
coperta I. Se pare că aceste imprimeuri au fost făcute iniţial cu foiţă de aur.
Interiorul suferă sub raport estetic ‑ tipografic. Mai întâi, trebuie subliniată
lipsa totală a ornamentelor interioare. Singurul ornament este un chenar cu
motive florale, alături de câteva medalioane (Proscomidia ‑ p. 86, Sfântul
Ioan Zlataust ‑ p. 98, frângerea Agneţului ‑ p. 147, Sfântul Vasile cel Mare
‑ p. 162, Sfântul Ioan Bogoslov (nota bene: este confundat Sfântul Grigorie
Dialogul cu Sfântul Grigorie Teologul ‑ „Bogoslovul“, care este prezentat
304, Barbu Teodorescu, op. cit., p. 347, Aurelia Florescu, op. cit., p. 291 şi vol. Cartea
românească veche în bibliotecile documentare ale Arhivelor Statului. Catalog..., p. 160‑161.
67. Nicolae Iorga, Istoria Bisericii..., vol. II, p. 208.
68. Ibidem, p. 403. Note despre această ediţie şi la: Barbu Teodorescu, op. cit., p. 358,
Iancu Braunstein, op.cit., p 59, Martin Bodinger, op. cit., vol. III, p. 208‑209, Constantin
Mălinaş, op. cit., p. 82‑83, prot. Ion B. Mureşianu, op. cit., p. 127, 129, 179, Valeriu Leu,
op. cit., p. 289‑297 (date despre 28 de exemplare!).
69. La anul 1803 se tipărea la Sibiu, pentru uzul preoţilor, „Proscomidia Sfintei Liturghii“
483
ca autor al Liturghiei Darurilor mai înainte sfinţite). Hârtia este de slabă

calitate; deşi groasă şi rezistentă, paginile au o grosime variabilă, ceea ce
conferă disproporţie volumului. Litera este neclar imprimată, ceea ce arată
lipsa unor specialişti, dar şi a unor mijloace tipografice de calitate. Pe ver-
soul paginii de titlu se află stema Moldovei şi stihurile preluate din ediţia
1759 a Liturghierului de la Iaşi, într‑o variantă uşor adaptată: „Buorul, şi
Korbul, karele Stema Moldovii însemnează,/ Pre măriesa Mihai Kostantin
Voevod Domn adeverează./ Karele pentru asa bunătate şi multă vrednicie,/
Fu ales de Împărăţie, şi pus la această domnie./ Tu dară, D(oa)mne Iis(us)
e H(ristoa)se Marele Înpărat,/ Karele pre acesta Domn Luminat însuţi lai
înkoronat/ Păzeştel înpace, ku sănătate, ku viaţa fericită,/ Întru al Moldavii
pre înălţat scaun ku domnie slăvită/ Iar după toate aceste vremelnice şi
trekătoare,/ Rugămune ka să dăruieşti Mărieisale şi vecinika desfătare“.
La pagina 5 se află un frumos medalion închipuind pe Domnul Iisus Hristos
oferind lumii Trupul şi Sângele Său, în colţuri cu patru micromedalioane,
reprezentându‑i pe Sfântul Iacov „Bratia“ (fratele Domnului ‑ n.n.), Sfântul
Vasile „Velikovo“ (cel Mare, n.n.), Sf. Iaon Zlatoust şi Sf. Grigorie Dvoeslov.
Pe mici pergamente, aşezate în chipul crucii în jurul acestui medalion, se
întâlneşte textul adaptat din marea cuvântare euharistică: „Eu sunt pâinea
kare M‑am pogorât din cer… Cel ce mănânkă Trupul Meu şi bea Sângele
Meu are viaţă“ (Ioan 6, 51, 54). Iar sus şi jos, încadrând întreaga compoziţie,
sunt rânduite următoarele stihuri: „Aceasta este Pâinea kare din ceriu po‑
goară,/ Ka ori cine va mânka din trânsa să nu moară,/ Trupul mieu este
adevărată mânkare,/ Şi Sângele mieu este adevărată băutură“.
Colofonul are un text cu adevărat unic şi frumos: „Prekum doresk, să
ajungă la limanul cel ku linişte cei ce sânt bântuiţi de valurile mării, aşa
şi typografii doresk să ajungă la sfârşitul kărţii.“ Textul consemnează
pe „Diorthositoriu, purtătoriu de grijă, şi keltuitoriu, la totu lukrul fiind
Ieromonahul Kiru Inokentie Eklisiarh, şi duhovnic Sfintei, Mitropolii“ şi
se sfârşeşte cu o doxologie adusă lui Dumnezeu, pentru isprăvirea lucrului:
„Lui Dumnezeu Celui ce au voit a începe, Şi a săvârşi, acest Cinstit şi Sfânt
Lukru. Mulţămire, bunăkuvântare, Cinste, Slavă, şi Putere în Vecii vecilor,
amin.“. 64
*
Lyturghii, Bucureşti, 1796
484
Note generale: „Aceaste sfinte Lyturghii sau tipărit în zilile Mării Sale
Domnului nostru Ioan Alexandru Konstandin Moruză V(oe)v(o)d, întru
întâia domnie, cu toată keltuiala prea sfinţitului Mitropolitu Dosotheu a
toată Ungrovlafiia, aice: sfânta Mitropolie în Bukureşti, 1796“
Note specifice: Ion Bianu a descoperit această ediţie între manuscrisele
Academiei Române (nr. inv. 2303), doar cu foile 37 ‑ 253, adică având lip
suri de pagini tipărite, dar completate manuscris. Datele de identificare au
fost manuscrise pe pagina 1.65 Noi nu am aflat această ediţie.
*
Note generale: „A celor dintru sfinţi Părinţilor/ noştri, alui Ioan Zla
toust, alui / Vasilie cel mare, şi aPrejdesştenii./ Sau typărit întru a doao
Domnie/ a Prea Luminatului Domn,/ Io Alexandru Ipsilant Voevod./ Ku
Blagoslovenia şi ku Toată kiel/ tuiala Prea Sfinţieisale Părintelui/ Kyr
Dosithei Mitropolit/ a Toată Ugrovlahia. În Sfânta Mitrop(olie)./ La anul
de la HS 1796. De Dimitrie Mihailo Kyr, Typograful Râmniceanul.“
Note specifice: Exemplarul studiat face parte din depozitul de carte
veche al Episcopiei Dunării de Jos (nr. inv. 645). Întrucât am întâlnit referiri
şi la o ediţie de Râmnic ‑ 1797, am studiat comparativ şi un exemplar din
Biblioteca Sfântului Sinod (cota II. 4977), donaţia pr. prof. Nicolae M. Po
pescu, atestată de vinieta aşezată pe file. Concluzia la care am ajuns în urma
studiului comparativ este aceea că există o singură ediţie: Râmnic, 1796.
Exemplarul dunărean are 408 pagini; ultimele pagini lipsesc (rugăciunea
lui „chir Ioan Vrotopul“ nu are final). Formatul este 21,5 x 15,5 cm. Co-
pertele sunt tăbliţe din lemn, îmbrăcate în piele. Coperta I este ornamentată
perimetral cu motive geometrice; în centru tronează o cruce florală. Coperta
a IV‑a este foarte simplu ornamentată geometric. Cotorul are 5 legături.
Se remarcă şi cheutorile delicate. Interiorul se remarcă printr‑o tipăritură
‑ vezi notiţa la Barbu Teodorescu, op. cit., p. 359.

70. Ion Bianu, op. cit., tom II, p. 502‑503. Referiri la Martin Bodinger, op. cit., vol.
III, p. 246‑247, Barbu Teodorescu, op. cit., p. 344, prot. Ion B. Mureşianu, op. cit, p. 130,
142‑143, Aurelia Florescu, op. cit., p. 380‑381, Olimpia Mitric, Cartea românească veche
în judeţul Suceava. Catalog..., p. 225‑226 (patru exemplare) şi în vol. Cartea românească
veche în bibliotecile documentare ale Arhivelor Statului. Catalog... , p. 200.
71. Ion Bianu, op. cit., tom IV, p. 126. Referiri şi la Barbu Teodorescu, op. cit., p. 359,
485
uniformă, cu litere egale, proporţionale cu formatul paginii, uşor lizibile.

Tiparul este bicolor. Paginile nu au chenare şi nici exces de ornamente.
Cele câteva medalioane sunt foarte schematic realizate: p. 88 ‑ Rânduiala
Proscomidiei, p. 100 ‑ icoana Sfântului Ioan Gură de Aur, p. 164 ‑ icoana
Sf. Vasile cel Mare şi p. 226 ‑ icoana Sfântului Grigorie Dialogul.
Pe versoul paginii de titlu se află dublul însemn heraldic, ce cuprinde
atât stema Moldovei şi pe cea a Ţării Româneşti, cât şi iniţialele domnului
Alexandru Ipsilanti. La acestea, editorul a adăugat clasicele „Stihuri Poeti
ceşti, asupra peceţii din/ Koroana Prea Luminatului Domn./ Io Alexandru
Ipsilant Voevod/ Doao sămne cei Pecete sau însemnat,/ Domnului Alexan‑
dru isau înkredinţat./ Şi un semn k’au fost Domn Moldovii îl arată./ Alt al
Ţării Rumâneşci înkă şi această dată./ Să poată stăpâni ku bună voire,/
Îndelungând pre el întru norocire“.
În partea finală s‑a aşezat „Învăţătură pentru Sfânta Liturghie, şi pen‑
tru Sfântul Antimis, şi pentru toate Sfintele vase, şi Sfintele Veşminte ceale
Preoţeşti kum iaste ku kuviinţă afi, şi pentru întâmplările ce să întâmplă la
unii din preoţi kând slujesc Sfânta Liturghie“.
*
Sfintele şi Dumnezeeştile Lyturghii, Bucureşti, 1797
Note generale: „A celor dintru Sfinţi Părinţilor/ noştri, a lui Ioan Zla
toust, a lui/ Vasilie cel mare, şi a Prejdeştenii./ Sau typărit întru a doao
Domnie/ a Prea Luminatului Domn/ Io Alexandru Ipsilant Voevod./ Ku bla
goslovenia şi ku Toată kiel/ tuiala Prea Sfinţii sale Părintelui/ Kyr Dosithei
Mitropolit/ a Toată Ungrovlahia. În Sfânta Mitrop(olie)./ La anul de la XC
1797./ De Dimitrie Mihailo Vici,/ Typograful Râmniceanul.“
Note specifice: Exemplarul66 are 204 pagini numerotate şi 2 nenume
rotate. Tiparul este negru şi roşu, cu 25 de rânduri pe pagină.
Versoul paginii de titlu conţine stema şi stihurile preluate din Molit
velnicul de la Iaşi, ediţia 1794: „Stihuri poeticeşti asupra peceţii din Ko‑
roana pre Luminatului Domn Io Alexandru Ipsilant Voevo: Doao semne,
cen pecete sau însemnat/ Domnului Alexandru i‑s‑au înkredinţat./ Un semn,
kau fost Domn Moldovei îl arată./ Alt’al Ţării Rumâneşti aciastă dată./ Să
poată stăpâni ku bunăvoire./ Îndelungând pre el întru norocire“.
*
486
Sfinta şi Dumnezeeaska Lyturghie, Sibiu, 1798

Note generale: „Întru Mărirea Sfintei deofiinţă de viaţă fă/ kătoarei,
şi nedespărţitei Troiţă Ta/ tălui şi Fiiului, şi Sfântului D(u)h./ În vreamea
Preaosfinţitului Împăratului/ Franţiskus al Doilea./ Fiind guvernator Ţării
Ardealului Exelenţia/ sa Domnul Grof/ Gheorghie Kanfii. / Ku slobozenia
Înălţatului Krăiescului Gubernium./ Sau tipărit în Sibii în Typografiea lui
Petru Bart./ 1798“.
Note specifice: Ediţia este de o mare importanţă misionară, fiind socotită
„cea dintâi carte liturgică pentru neuniţii Ardealului“67 , republicată la Sibiu
în anii 1807 şi 1809. Exemplarul studiat de noi este din Biblioteca Sfântului
Sinod (cota II. 4889). Are 340 de pagini şi dimensiunile 22 x 17,5 cm. Co
pertele sunt din carton pânzat, de culoare neagră, cu colţuri de piele, fără
ornamente. Cotorul are şase legături. Prima impresie asupra interiorului o
creează forzaţul, original, interesant alcătuit din motive florale şi geometrice.
Tipăritura este în negru şi roşu. Sunt folosite litere de două mărimi, ceea
ce face ca pe pagini să fie 24 sau 35 de rânduri. Literele sunt însă frumos
imprimate, denotând o tiparniţă de calitate. Se remarcă generosul câmp al
paginii, cu blanc bogat în jurul textului (3 cm ‑ jos, 1,8 cm ‑ dreapta, 1,7
cm ‑ sus, 1,2 cm ‑ la cotor).
Paginile sunt fără ornamentaţii, de o simplitate nobilă. Puţinele meda
lioane ce împodobesc tipăritura sunt cele clasice, bine realizate: p. 72 ‑ sche
ma Proscomidiei, p. 82 ‑icoana Sfântului Ioan Gură de Aur, p. 138 ‑ icoana
Sfântului Vasile cel Mare, p. 192 ‑ icoana Sfântului Grigorie Dvoeslov.
Comparativ cu ediţiile anterioare ale Liturghierelor, această ediţie aduce
ordine în redarea tipografică a Sinaxarului, de la anexe: bine realizat, clar,
lunile corespunzând câte unei pagini.
Hârtia groasă a dat o mare rezistenţă tipăriturii68 , care rămâne una dintre
cele mai reuşite ieşite din teascurile ardelene69 .
*
Note generale: „A celor dintru sfinţi Părinţilor noştri,/ Ioan Zlatoust,
Constantin Mălinaş, op. cit., p. 90‑91, Olimpia Mitric, Cartea românească veche în judeţul
Suceava. Catalog..., p. 229 (trei exemplare).
72. Ion Bianu, op. cit., tom III, p. 5 ‑ 6. Vezi şi la Nicolae Iorga, Istoria Bisericii..., vol.
II, p. 223, la Dan Simionescu/Victor Petrescu, op. cit., p. 100‑101, Barbu Teodorescu, op.
cit., p. 359, Aurelia Florescu, op. cit., p. 394‑395, Olimpia Mitric, Cartea românească veche
487
Vasilie cel Mare şi/ a prejdesştenii./ Akum/ a treea oară typărite: Supt
stăpânirea/ Prea Înălţatului Împărat/ Francisc al Doilea/ Kraiului aposto
licesc: Mare Prinţ al/ Ardealului, şi cealelalte./ Ku Blagoslovenia Exţelenţiei
sale Prea lu/ minatului, şi Prea Sfinţitului/ Domnului Domn/ Ioann Bobb/
Vladikul Făgăraşului./ În Blaj la Mitropolie./ Anul dela Naşterea lui XC
1807./ (Ku Typariul Seminariului)“.
Note specifice: Exemplarul studiat de noi aparţine Bibliotecii Sfântului
Sinod (cota II. 5260), adus de la parohia Sititelec ‑ Salonta, jud. Timiş. Volu-
mul are 204 pagini, tipărite bicolor, cu dimensiunile 21 x 17,5. La exterior,
tipăritura70 arată foarte sobru: fără ornamente (doar nişte chenare geometrice)
pe copertele de carton învelit în piele, cu cotor foarte simplu, fără cheutori.
În interior se remarcă imediat paginile confecţionate din hârtie foarte groasă
(ca de 100 g), rezistentă, dar cu unele file de o altă grosime, mai mică. Sunt
şi câteva greşeli de tipărire: p. 4 ‑ netipărită, p. 61‑66 lipsesc, p. 161 este
netipărită şi „umplută“ doar cu cruci negre şi roşii, p. 198 este netipărită.
Paginile sunt lipsite de ornamentaţii şi fără chenare, ca toate tipăriturile
ardelene româneşti, de altfel. Notăm doar gravurile clasice: p. 40 ‑ „Rându
iala Sfântului Diskos“, p. 64 ‑ Sfântul Ioan Zlataust, p. 114 ‑ Sfântul Vasile
cel Mare, p. 162 ‑ Sfântul Grigorie Dialogul, toate semnate „Petru P. Typ.“
Se evidenţiază aceeaşi albitură generoasă în jurul textului (2,7 cm ‑ sus, jos
şi în dreapta, 2 cm ‑ la cotor), ceea ce pune în evidenţă pe acesta. Pe versoul
paginii de titlu se află o gravură reprezentându‑L pe Mântuitorul Hristos
‑ Mare Învăţător, binecuvântând. Respectiva gravură poartă semnătura lui
„Petru P.T.“ şi este subliniată de textul „Doamne Ii(su)se H(ristoa)se, păzeşte
turma ta./ Povăţuinduo la împărăţia Ta.“.
Comparativ cu celelalte ediţii de Liturghier tipărite în Ardeal, dar şi în
ţară, această ediţie suferă prin sărăcia anexelor pe care le are. Clasicului
în judeţul Suceava. Catalog..., p. 231 (două exemplare), Idem, Manuscrise şi cărţi vechi în
colecţiile vrâncene..., p. 89 şi în vol. Cartea românească veche în bibliotecile documentare
ale Arhivelor Statului. Catalog..., p. 203‑204.
73. Ion Bianu, op. cit., tom III, p. 78, Barbu Teodorescu, op. cit., p. 357, Iancu Braun-
stein, op. cit. , p 75, Aurelia Florescu, op. cit., p. 418‑419 (opt exemplare), Olimpia Mitric,
Cartea românească veche în judeţul Suceava. Catalog..., p. 244.
74. Ion Bianu, op. cit., tom. III, p. 105. Vezi referiri şi la Barbu Teodorescu, op. cit., p.
359, Aurelia Florescu, op. cit., p. 434‑435 (descrie cinci exemplare), Olimpia Mitric, Cartea
românească veche în judeţul Suceava. Catalog..., p. 250, Idem, Manuscrise şi cărţi vechi în
colecţiile vrâncene..., p. 89, catalogul Cartea românească veche în bibliotecile documentare
ale Arhivelor Statului. Catalog... , p. 235, Gabriela Mircea, Ioan Mircea, Zestrea de cărţi a
488
conţinut (vecerniile, utrenia, proscomidia, cele trei Liturghii) i se mai adaugă

doar: otpusturile, „văzglăşeniile“ (ecfonisurile) la Paşti, rugăciunile pentru
„blagoslovenia kolivei“ şi pentru „blagoslovenia oaolor şi a kărnurilor de
Paşti“ şi „învăţătura pentru sfărâmarea şi păzirea Agneţului peste tot anul“.
*
Sfintele şi Dumnezeeştile Lyturghii, Sibiu, 1807
Note generale: „A celor dintru sfinţi Părinţilor noştri,/ alui/ Ioan
Zlatoust,/ alui/ Vasilie cel Mare,/ alui/ Prejdeosştenii./ A doaoară Typărită/
în zilele Preaînălţatului Împărat/ Franţiskus Al Duoilea./ Ku slobozenia
Înălţatului Krăescului Gubernii atot Ardealului./ Sau typărit în Sibii în
Typografia a lui Ioann Bart./ 1807“.
Note specifice: Exemplarul studiat face parte din fondul de carte veche
al Episcopiei Dunării de Jos (nr. inv. 245), provenind de la biserica „Sfinţii
Trei Ierarhi“ din Galaţi. Are 360 de pagini numerotate şi 7 nenumerotate, în
format 21,7 x 18 cm. Copertele sunt din lemn, învelite cu piele pe exterior.
Coperta I este ornamentată cu motive fitomorfe, în chenare şi la colţuri. În
centru are întipărit, cu foiţă de aur, chipul lui Iisus Hristos, Marele Învăţător.
Toate ornamentaţiile sunt aurite. Coperta a IV‑a are o ornamentaţie sobră,
liniară, geometrică, neaurită. Cotorul conţine patru legături, subliniate de
mici motive ondulatorii, aurite; are două cheutori fine.
În interior, tipăritura71 este delicată; textul este tipărit bicolor. Hârtia este
groasă, rezistentă, de calitate, fără filigran. Textul rugăciunilor este tipărit cu
negru, titlurile, indicaţiile tipiconale şi letrinele sunt cu roşu. Medalioanele
sunt frumos realizate şi sunt marcate cu monograma „L.P.“ (p. 64 ‑ schema
Proscomidiei, p. 73 ‑ icoana Sfântului Ioan Zlataust, p. 126 ‑ Sfântul Vasile
cel Mare, p. 176 ‑ Sfântul Grigorie Dvoeslov). Medalionul reprezentând pe
Mântuitorul între Sfântul Pavel şi Sfântul Ioan se repetă la paginile: 21, 35,
57, 74, 127, 177, 261. Paginile sunt simple, fără chenare, litera este clară
şi uşor lizibilă, atestând mîna unui bun tipograf.
*
Note generale: „Acelor dintru sfinţi Părinţilor noştri./ alui/ Ioan Zla
bisericii ortodoxe din Mogoş‑Micleşti (judeţul Alba) în 1872, în „Revista română de istorie
a cărţii“, II (2005), nr. 2, p. 108.
489
toust,/ alui/ Vasilie cel Mare,/ a/ Prejdeosştenii./ A triea oară Typărită/ în

zilele Preaînălţatului Împărat al/ Austriei/ Franţisk/ întâia/ Ku slobozenia
Înălţatului Krăescului Gubernium a tot Ardealului./ Sau typărit în Sibii în
Typografia lui Ioann Bart./ 1809“.
Note specifice: Exemplarul studiat face parte din fondul de carte veche al
Episcopiei Dunării de Jos (nr. inv. 53/197), provenind de la biserica parohială
din Drăgăneşti, zona Tecuci, judeţul Galaţi. Are 360 de pagini numerotate
şi 4 nenumerotate, în format 22 x 17 cm. Copertele sunt din lemn, învelite
cu piele pe exterior, foarte elegante. Coperta I este ornamentată cu motive
fitomorfe, în chenare şi la colţuri. În centru are întipărit, cu foiţă de aur, chipul
lui Iisus Hristos, Marele Învăţător. Toate ornamentaţiile sunt aurite. Coperta a
IV‑a are o ornamentaţie sobră, geometrică. Cotorul are şase legături, subliniate
de mici motive ondulatorii, aurite; are două cheutori fine.
În interior, tipăritura72 se remarcă prin aspectul aerisit al paginilor. Hâr-
tia este groasă, rezistentă, ca de pergament. Textul este bicolor: rugăciunile
sunt tipărite cu negru, titlurile, indicaţiile tipiconale şi letrinele sunt cu roşu.
Medalioanele sunt aceleaşi din ediţia 1807, păstrând aproape aceeaşi pagi-
naţie (p. 64 ‑ schema Proscomidiei, p. 73 ‑ icoana Sfântului Ioan Zlataust,
p. 125 ‑ Sfântul Vasile cel Mare, p. 175 ‑ Sfântul Grigorie Dvoeslov).
Este, practic, o retipărire a ediţiilor 1798 şi 1807, dar mult mai bine
realizată, insistându‑se până la detaliu asupra corectitudinii textului şi as-
pectului grafic.
*
Note generale: „Acelor dintru sfinţi Părinţilor/ noştri, Alui Ioan Zla
toust, Alui / Vasilie cel mare, Şi a Prejdesştenii./ Akum întru acest kip sau
Typărit, întru/ întâia Domnie aprea Luminatului Domn/ Io Ioan Gheorghie
Karagea Voevod./ Ku Blagosloveniea Prea Sfinţitului/ Mitropolit Atoată
Ugrovlahiea/ Kyrio Kyr Nektarie/ Şi ku toată Kieltuieala Prea Sfinţii sale/
Iubitorului de Dumnezeu./ Kyr Galaktion. Episkop Râm(nic)./ În Sfânta
76. Petre V. Hanaş, Istoria literaturii româneşti, Editura autorului, Bucureşti, (?), p. 81.
77. Ion Bianu, op. cit., tom II, p. 119‑122, tom III, p. 119 ‑ 122 şi tom IV, p. 300, Ol-
impia Mitric, Cartea românească veche în judeţul Suceava. Catalog..., p. 254. Vezi Barbu
Teodorescu, op. cit., p. 363, care semnalează şi o ediţie de Chişinău 1816, cât şi o „Prosco-
midie a Sfintei Liturghii“, scoasă tot la Chişinău, în 1822.
78. A se vedea Paul Mihailovici, Tipărituri româneşti în Basarabia, p. 14‑16.
490
Episkopie, a Râm(nicului). Leat 1813.“

Note specifice: Exemplarul studiat aparţine bibliotecii Mănăstirii Secu
(nr. inv. 267)73 ; are 420 de pagini, numerotate din 2 în 2. Copertele sunt din
carton învelit în piele, de culoare maro închis. Coperta I este ornamentată pe
exterior cu motive ondulatorii periferice, având la colţuri simboluri florale,
iar în centru, în medalion, chipul Domnului Hristos. Coperta a IV‑a este
mai simplu ornamentată, cu un chenar periferic liniar. Cotorul este realizat
în 5 legături, ornamentate cu motive florale delicate.
În interior, tipăritura este foarte simplă, realizată bicolor, fără orna
mentaţii, cu un chenar liniar, simplu şi sobru al paginii. Hârtia folosită este
de o calitate inferioară.
La pagina 4, sub medalionul reprezentându‑l pe Sfântul Ierarh Nicolae,
binecuvântat de Domnul Hristos şi Maica Lui, se află notiţa : „Sau tipărit
de Dimitrie Mihailo Popovici. Tip(ograf). Râm(niceanul). Şi de Gheorghie,
i Nikolae Typografii Fiii săi.“. Se observă multe imprecizii de tipar, privind
potrivirea zaţului (p. 35, stânga‑jos ‑ suprapunerea iniţialei „T“ peste text)
sau ornamentarea blancurilor (p. 102 sau 220, o neinspirată „umplere“ a unui
spaţiu netipărit cu chipul schematic, stângaci realizat al unor heruvimi sau
cu motive florale). Aceleaşi medalioane, slab realizate, de inspiraţie slavă,
ale sfinţilor alcătuitori de Liturghii: Sfântul Ioan Gură de Aur ‑ p. 98, Sfântul
Vasile cel Mare ‑ p. 160, Sfântul Grigorie Dialogul ‑ p. 203.
La colofon ‑ pagina 419 - este aşezat un text impresionant: „Slavă,
Cinste şi Înkinăciune Celui în Troiţă ounul Dumnezeu, Karele neau ajutat,
După început, de am ajuns şi sfârşitul. Tuturor pravoslavnici Kreştini Ku
kucerie mă rog. Iar mai mult Iubitorilor de XC, Slujitorilor, Dumnezeieştilor
şi sfintelor Jărtfelnice, Karii cântaţi şi săvârşiţi sfintele şi Dumnezeieştile
Liturghii, Bukuraţivă în Domnul, Şi vă aduceţi aminte, Şi vă rugaţi şi pentru
mine păkătosul Şi ori ce greşală veţi afla, înkuvinte sau în slove, Îndreptaţi
ku duhul blândăţelor, Şi mă Ertaţ, Ka şi înşivă să aflaţ Ertare dela lesne
Ertătoriul Dumnezeu Karele să ne învredniceaskă pre toţ, desfătării Raiului
şi Bukuriei ceii veacinice, Amin“.
Semnează această adevărată mărturisire de credinţă: „Dimitrie Mihailo
Popovici. Tip(ograf). Râm(nic)“.
79. Vezi: Ion Bianu, op. cit., p. 188, Dimitrie Iarcu, op. cit., p. 30, Dan Simionescu/
Victor Petrescu, op. cit., p. 105, Martin Bodinger, op. cit., vol. III, p. 312, G. Hâncu, op. cit.,
p. 97, Aurelia Florescu, op. cit., p. 459 (descrie patru exemplare), catalogul Cartea veche
românească în colecţiile Bibliotecii Centrale Universitare Bucureşti..., p. 171.
491
*
Note generale: „Acelor dintru sfinţi Părinţilor noştri./ A lui Ioan Zla
toust,/ alui Vasilie cel Mare,/ a Prejdeosştenii./ Typărită în zilele Preaînăl
ţatului/ Împărat al Austrii/ Franţisk/ Întăilea./ Ku slobozenia Înălţatului
Krăescului Gubernium atot Ardealului./ Sau tipărit în Sibii în Typografiea
a lui Ioann Bart./ 1814“.
Note specifice: Exemplarul studiat face parte din Fondul de carte veche
al Episcopiei Dunării de Jos (nr. inv. 69/520). Este o reeditare74 a ediţiei din
1809, de o calitate superioară tipografic: hârtie mai fină şi mai rezistentă, cu
tipăritura mai proeminentă. Are 318 pagini numerotate şi 8 nenumerotate,
în format 22 x 18 cm. Copertele sunt mult mai rafinat executate, în carton
îmbrăcat cu piele; ornamentaţia este mai fină, coperta I are în mijloc scena
Răstignirii Domnului Hristos. Coperta a IV‑a are o sobră decoraţie geome
trică, mai simplă decât a ediţiei 1809.
În interior, tipăritura este bicoloră, cu literă mare (2,5 mm), bine impri
mată şi uşor lizibilă. Paginile sunt deschise, nelimitate de chenare. Păstrează
aceeaşi ornamentaţie a ediţiei iniţiale ‑ medalioane, viniete ‑ şi aproape
aceeaşi paginaţie (de exemplu: medalionul reprezentându‑l pe Sfântul Gri
gorie Dvoeslovul, în ediţia 1809 se află la pagina 175, iar în ediţia 1814 se
află la pagina 176).
*
Lyturghie, Chişinău, 1815
Note generale: „Întru Slava/ Sfintei, cei de ofi/ inţă, de viaţă făkătoa‑
rei,/ şi ne despărţitei Troiţe,/ a Tatălui şi a Fio/ lui şi a Sfântului D(u)h./ Ku
porunka Prea Blagocestivului/ Singur Stăpânitoriului Marelui/ Domnului
Nostru Împăratu/ lui Alexandru Pavlo/ vici a Toată Rossia: în fiinţa/ Soţiei
Sale a Preablagocestivei Do/ amne Împărătesei Elisabetei/ Alexievnei: şi a
80. Relaţia dintre ediţii o face Nicolae Iorga, în a sa Istoria Bisericii..., vol. II, p. 235.
81. Pentru a compara datele de pe pagina de titlu, uşor deteriorată, cât şi textul, am
consultat şi un exemplar din Biblioteca Sfântului Sinod (cota III. 575). Sesizăm şi o eroare
de datare: în aceeaşi Bibliotecă a Sfântului Sinod, la cota III. 560 este indicat un Liturghier
de Iaşi ‑ 1851. În realitate este vorba tot de o ediţie ieşeană de la 1818.
82. Pentru confruntarea paginaţiei, am consultat şi un alt exemplar din Biblioteca
Sfântului Sinod (cota III. 575).
83. Vezi Nicolae Iorga, Istoria Bisericii..., vol. II, p. 220. Semnalare şi în vol. Cartea
492
Maicii Lui/ Prea Blagocestivei Doamne Împă/ rătesei Maria Teodorovnei:/

şi în fiinţa Bine kredinciosului/ Domn Ţesarevici şi a Marelui/ Kneaz
Konstantin Pavlovici,/ şi a Soţiei Sale Binekredincioasei/ Doamne Marei
Kneghinei Anii/ Teodorovnei: şi a Bine/ kredincioşilor Domni Marilor/
Kneji Nikolae Pavlovici, şi Mihail/ Pavlovici: şi a Bine kredincioasei Do/
amne Marei Kneaghine Mariei Pavlovni şi/ a Soţului Ei: şi în fiinţa Bine
kredin/ cioasei Doamne Marei Kneaghine Ekateri/ nei Pavlovni: şi a Bine
kredincioasei/ Doamne Marei Kneaghine Anei Pavlovni./ Iar ku Blagoslo‑
venia Prea Sfintului Îndrep/ tătoriului Synod, şi aPrea osfinţitului/ Gavriil
Exarh Mitropolit Kişinăului/ şi Hotinului, sau tipărit Kartea aceasta, ce/
să numeşte Lyturghie, în Exarhiceaska Typo/ grafie a Basarabiei, cesă află
în Sfinta Mi/ tropolie a Kişinăului şi aHotinului. înKi/ şinău. La Anul dela
facerea Lumii 7323./ Iar dela Naşterea Cea după Trup alui Dumne/ zeu
Kuvântul, 1815. Indiktionul, 3./ în luna lui August.“
Note specifice: Exemplarul studiat este din biblioteca Mănăstirii Secu
(nr. inv. 238) şi, conform unei notiţe semnate de ieromonahul Gherasim
Cucoşel, a aparţinut patriarhului Nicodim Munteanu. Are 394 de pagini
nenumerotate, cu dimensiunile de 31,5 x 20,5 cm. Copertele sunt masive,
din carton îmbrăcat în piele. Pe coperta I este reprezentată Răstignirea
Domnului. Coperta IV este simplă. Cotorul este realizat în cinci legături şi
ornamentat cu motive florale.
În interior, tipăritura este sobră, fără ornamente. Chenarul paginilor este
delicat, îmbinând motive geometrice şi florale. În corpul cărţii este folosită
şi culoarea roşie până la Rânduiala Sfintei Pricestanii ‑ Psalmii de la Canon,
după care tiparul este numai în negru până la sfârşit.
Caracteristica ediţiei este prefaţa ‑ binecuvântare, care aparţine mitropo
litului‑editor, „smeritului Gavriil Exarh Mitropolit Kişinăului şi Hotinului
şi păstor al Oblastiei Basarabiei“. El arată că a urmat „întru toate tâlkuirii
şi aşezării ce să tipăresc în Rossia“. Partea novatoare a ediţiei este aceea că
„n‑au vrut să urmeze greşelilor altor tălmăcitori, ori pentru neştiinţa limbii
sau pentru necunoştinţa tâlcuirii Dumnezeeştii Lyturghii“. Iar prin cele ce
urmează, Mitropolitul Gavriil se vădeşte a fi un bun liturgist şi cunoscător
al limbilor greacă şi slavonă, întrucât îndreptează expresii liturgice ero-
nate din ediţii mai vechi ale Liturghierului. Exemplifică prin zicerea „Ku
înţelepciune drepţi“ sau „Şi înţelepciune dreaptă“, traduse eronat în ediţiile
anterioare şi îndreptate acum prin exprimarea „Înţelepciune, drepţi“. Pentru
a convinge asupra corectitudinii îndreptării, mitropolitul Gavriil face apel
493
la originalul grecesc al Liturghiei, în care expresia este „Sofia, ortoi“. De

asemenea, îndreptează şi răspunsul stranei, „cum era la noi «Pentru toţi şi
pentru toate», întrucât nu urmează „noimii vozglasului“, care este „Întâi
pomeneşte…“ şi cere, corect, răspunsul „Pre toţi şi pre toate“.
Semnificative sunt şi cele câteva diferenţe din Rânduiala Proscomidiei.
Mirida împăratului era pusă sub miridele celor nouă cete, cea a arhiereului
locului sub mirida împăratului, iar mirida Sinodului (!) sub mirida Maicii
Domnului. La Proscomidie lipseşte mirida îngerilor. Atunci când pomeneşte
pe sfinţiţii ahierei, sunt chemaţi la rugăciune şi se scoate miridă şi pentru
sfinţii din Biserica Rusă: „Mihail al Kievului, Petru, Alexie, Iona, Filip al
Moskovei, Nikita Episkopul Novgorodului, Leontie Episkopul Rostovului“.
La ceata cuvioşilor sunt adăugaţi şi cei „ai Pecerskăi: Serghie din Radonij,
Varlaam din Hotin“. La pomenirea morţilor este folosită o formulă foarte
scurtă: „Pentru pomenirea şi iertarea păkatelor a prea sfinţiţilor Patriarhi, şi
a Pravoslavnicilor şi preablagocestivilor Împăraţi şi a preablagocestivelor
Împărătese şi a fericiţilor ktitori ai sfânt lăkaşului acesta“. Urmare aces-
tor multe înnoiri de tipic şi de text, ediţia a fost caracterizată drept „noua
Liturghie basarabeană“75 şi „unul din stâlpii puternici ai românismului în
Basarabia“76
Întrucât este primul Liturghier românesc ‑ cunoscut ‑ tipărit în Basa
rabia77 , cu o odisee interesantă, ava Paul Mihail a publicat „Ucazul sinodal“
în legătură cu apariţia acestei ediţii.78
*
Note generale: „Acelor dintru sfinţi Părinţilor/ noştri, Alui Vasilie
cel mare, Alui/ Ioan Zlatoust/ Şi a Prejdesştenii./ Akum întracestaşi Kip
Typărită/ Întru Întâia Domnie A/ Prea Luminatului Domn/ Io Ioan Gheorghie
Karaţea/ Voevod./ Ku blagosloveniea prea o Sfinţitului/ Mytropolit A toată
Oungro Vlahiea/ Kyrio Kyr Nektarie./ În Sfânta Mytropolie A Râm(nicului)/
Leat 1816./ De Dimitrie Mihailo.(vici) Typ.(ograful) Râm.(niceanul)“ .
Note specifice: Exemplarul studiat face parte din Biblioteca Sfântului
Sinod (cota I. 4078), are 400 de pagini numerotate şi 4 nenumerotate, în
românească veche în bibliotecile documentare ale Arhivelor Statului. Catalog..., p. 265 şi

la: Martin Bodinger, op. cit., vol. III, p. 325 (două exemplare), Barbu Teodorescu, op. cit.,
p. 354, Gabriela Nica şi Tudor Nedelcea, Manuscrise şi cărţi vechi (catalog), Biblioteca
494
format 20 x 15,5 cm79 . La exterior, se observă copertele din lemn, îmbrăcate

în piele; coperta I este ornamentată cu un chenar modest, cu 4 modele la
colţuri şi un medalion central, înfăţişându‑L pe Domnul Hristos. Coperta
a IV‑a are o ornamentaţie geometrică triliniară. Se remarcă şi cele două
cheutori fine şi cotorul cu 5 legături. În interior atrage atenţia textul frumos
tipărit, care, deşi bicolor, este totuşi fără exces de ornamentaţii (p. 84 ‑ sche
ma Proscomidiei, p. 96, 160, 222 ‑ medalioanele reprezentîndu‑i pe cei trei
autori ai Liturghiilor; deşi pagina de titlu indică întâi pe Sfântul Vasile ‑ pe
considerente, probabil cronologice, căci a scris Liturghia înainte de Sfântul
Ioan, Liturghierul începe cu Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur). Pe ver-
soul paginii de titlu este tipărită icoana Bunei Vestiri, cu textul „Bukurăte
Ceea ce eşti cu dar dăruită Marie Domnul e ku tine“ ; medalionul este
semnat: „Sau Typărit de Nikolae sin Dimitrie Typ. Râm.“.
O particularitate este gravura reprezentând schema Litiei (p. 47), frumos
realizată, semnată „Gheorghie Di.(aconul? , al lui Dimitrie?) Typ.(ograful)“.
Se întâlneşte şi o eroare de tipar: paginile 161‑170 sunt albe ‑ lipseşte înce
putul Liturghiei Sfântului Vasilie cel Mare (de la Binecuvântarea mare până
la Rugăciunea de dinainte de Evanghelie). Ediţia are şi colofon, preluat din
ediţiile anterioare de Râmnic (text foarte apropiat de ediţia 1813)80 .
*
Liturghiile, Iaşi, 1818
Note generale: „A sfinţilor Ierarhi/ Ioan Hrisostomul, Vasilie/ cel Mare,
şi Grigorie Dialog./ Akum denou îndreptate de pre ceale/ Elinogreceşti, şi
Slavenorusseşti./ de însuşi prea Osfinţitul,/ Kyrio Kyrio Veniamin./ Mitropolit
a toată Moldaviea./ Prin akăruea osârdie kieltuieala şi/ Blagoslovenie sau
typărit întru/ a cestaşi kip prekum să văd./ În zilele Prea Luminatului şi
Judeţeană Dolj, Craiova, 1977, p. 28, Aurelia Florescu, op. cit., p. 472‑473, Olimpia Mitric,
Cartea românească veche în judeţul Suceava. Catalog..., p. 271‑274 (38 de exemplare!),
Idem, Manuscrise şi cărţi vechi în colecţiile vrâncene..., p. 89.
84. Despre două exemplare la Iaşi, la Martin Bodinger, op. cit., vol. III, p. 383. Alte
referiri la: Barbu Teodorescu, op. cit., p. 359, Aurelia Florescu, op. cit., p. 505‑506 (descrie
şase exemplare), Olimpia Mitric, Manuscrise şi cărţi vechi în colecţiile vrâncene..., p. 89,
în vol. Cartea românească veche în bibliotecile documentare ale Arhivelor Statului. Cata
log..., p. 311‑312.
85. Dimitrie Iarcu, în op. cit. menţionează şi o ediţie de Sibiu, la 1832, îngrijită de
495
Prea/ înălţatului nostru Domn/ Skarlat Kalimahi Voevod./ Întru al şaptelea:

an: a Domniei a doua: Înălţimii sale./ În Typografiea Sfintei Mitropolii a
Iaşului: în al şaptelea an: a suirii a doua oară: în skaunul Mitropoliei./
La anul de la mântuirea lumii, 1818.“
al Episcopiei Dunării de Jos (nr. inv. 73)81 . Are 171 de file ‑ 342 de pagini,
numerotate, cu dimensiunile 30 x 20 cm. Copertele sunt din lemn, îmbrăcate
în piele doar pe exterior. Coperta I are un chenar floral fin, iar în centru se
află imprimată icoana Răstignirii Domnului, în două câmpuri: de‑a dreapta
şi de‑a stânga Domnului sunt Maica Sa şi Sfântul Ioan Evanghelistul. Co-
perta a IV‑a este ornată cu simple modele geometrice; cotorul este din piele.
În interior, se remarcă textul tipărit bicolor (colontitlurile, titlurile, în
drumările tipiconale, iniţialele ‑ cu roşu, textul ‑ cu negru). De la pagina 108
şi până la sfârşit, tot tiparul este însă de culoare neagră. Litera este generoasă
(7 mm ‑ majuscula, 4 mm ‑ minuscula!), lizibilă, perfect imprimată. Paginile
sunt împodobite cu un dublu chenar floral. Medalioanele care se află pe un-
ele pagini sunt frumos realizate: Sfântul Gheorghe ‑ p. 12, Domnul Hristos
euharistic ‑ p. 28 şi 220, schema Proscomidiei ‑ p. 76, Sfântul Ioan Gură de
Aur ‑ p. 86, Sfântul Vasilie cel Mare ‑ p. 136, Sfântul Grigorie Dialogul ‑
p. 18282 . Pe versoul paginii de titlu se află înscrise „Stihuri asupra peceţii
prea Înălţatului şi/ bine kredinciosului Domnului nostru/ Skarlat Alexandru
Kalimahi Voevod: Bourul ce în pecete sau însemnat/ Domnului Alexandru
Skarlat Kalimah i sau înkredinţat/ Sabia şi Buzduganul ce deasupra să
ivesk./ Domn Ţării Moldovei îl adeveresk./ Păzeaskăl Dumnezeu ku aşa
putere./ Pe skaunul aceştii Ţări fără de kădeare.“ Stihurile sunt scrise sub
stema Moldovei, în jurul căreia sunt aşezate iniţialele domitorului.
Ediţia aceasta are şi o altă caracteristică: o prefaţă semnată de mitro
politul Veniamin Costachi şi adresată „Tuturor de obşte celor împodobiţi
ku sfinţita treaptă a Preoţiei, karii vor ceti această a noastră păstoreaskă
înainte kuvântare, Blagoslovenie cereaskă le cearem dela Începătoriul
păstorilor şi Mântuitoriul nostru Iis Hs“. În acest cuvânt către preoţi,
un „G. Closeos“. Pare a fi o ediţie numai pentru românii uniţi, deşi aceştia foloseau în cult
Liturghierele româneşti ortodoxe.
86. Gabriel Cocora, I. Heliade‑Rădulescu implicat într‑un proces de natură tipografică,
în vol. Tipar şi cărturari…, p. 185‑191. Dimitrie Iarcu, în op. cit. menţionează ediţia ca
fiind îngrijită de „Chesar. Ep. Buz“, apărută la „Buc. Eliad. 1833“.
496
mitropolitul Veniamin argumentează apariţia noii ediţii de Liturghier, prin

care, spune el, „... nu încetăm a pune (pe kât să poate) în bună orânduială
sfânta Besearekă şi pre slujitorii ei...“. În ceea ce priveşte contribuţia pe
care o aduce această ediţie la lămurirea disputelor tipiconale care existau şi
la îndepărtarea multora dintre erorile de traducere, de care sufereau ediţiile
româneşti anterioare, mitropolitul arată că acest Liturghier face parte din-
tr‑o strategie eparhială, „..este o kontinuare a tipikului kare de kurând sau
typărit întokma după cel ellinogrecesk şi slavorussesk“, ediţia „tălmăcită
fiind de pe cea (limba n.n.) slavenoruseaskă... dupre urmarea acelui izvod,
karele nu puţine greşale să află având“. Avem în faţă deci o ediţie a cărei
traducere s‑a făcut „după izvoade“ slave şi greceşti, cu multe îndreptări
necesare, al căror autor este însuşi mitropolitul83 . În acest spirit de acrivie,
semnalăm această ediţie ca prima care are la final ( fila 171) o Errata ‑„
Îndreptarea greşalelor ce sau trekut ku vederea la diorthosire“ . Colofonul
este rimat: „Săvârşind această Karte sfinţită de typărit,/ A Ierarhilor Ioann,
Vasilie, Grigorie cei Dialog numit./ Tuturor ne rugăm ku suflete oumelite
şi ku gând smerit/ Nu grăbiţ a osândi pre cei ce mult am greşit./ Răbdând
ku blândeţe ertând ku milostivire,/ Toate greşalele ce veţi afla în această
typărire./ Atât în slove sau în kuvinte kum şi în altele multe,/ Ori ce vom
fi trekut ku vederea din ne luare aminte./ Toţi fiind din fyre supuşi spre a
greşi,/ Numai lui Dumnezeu săngur anu păkătui./ Obşteaska datorie avem
ounul altuiea a erta,/ Iis au hotărât kă ne ertând nunisă va erta./ Numele
noastre vrând să le ştiţi sânt pre marţene arătate,/ Ertării să ne învredniciţi
pentru kâtes însemnate./ Ieromonahul Stratonik ce am fost kieltuitoriu,/ Ku
Antonie monahul cel la toate ostenitoriu.“.
Este deci o ediţie de excepţie, care trebuie studiată în amănunt pentru
mulţimea noutăţilor lingvistice, tipiconale şi teologice pe care le aduce.
87. Referiri în acest sens şi citări, la I. Şiadbei, op. cit., p. 126‑127.

89. Trebuie corectată greşeala lui Gabriel Cocora, din vol. „Tipar şi cărturari…“, p. 39,
care indică legăturile în pânză şi carton (probabil, de provenienţă mai nouă) ale exemplarului
studiat de el şi 644 de pagini ale volumului ‑ total eronat!
90. Suntem de acord cu Gabriel Cocora care afirmă că este reeditarea ediţiei din 1835,
op. cit., p. 57. Argumentarea acestei afirmaţii se face prin simpla comparare a textului, care
este perfect identic.
91. La Buzău, în 1854, apărea o „Rânduială a Sfintei şi Dumnezeeştii Leturghii“.
Fără a fi un Liturghier propriu‑zis, aceasta „koprinde în sine: Binekuvintează şi celelalte
497
*
Note generale: „Acelor/ dintru sfinţi Părinţilor noştri./ alui/ Ioan
Zlatoust,/ alui/ Vasilie cel Mare,/ a/ Prejdeosştenii./ Typărită în zilele
Preaînălţatului/ Împărat al Austrii/ Franţisk/ Întăilea./ Ku slobozenia
Înălţatului Krăeskului Gubernium atot Ardealului./ Sau tipărit în Sibii în
Typografiea lui Ioann Bart./ 1827“.
Note specifice: Exemplarul studiat aparţine Bibliotecii Sfântului Sinod
(cota II. 4996). În „biografia“ sa, această carte a înregistrat şi un incendiu,
urmare căruia a fost afectată serios; a necesitat o nouă legare, în coperte
fără valoare istorică sau bibliofilă. Formatul volumului este de 19,4 x 15,5
cm. Are 320 de pagini.
În interior se remarcă tipăritura84 frumoasă, profesionist executată pen-
tru acele timpuri. Trebuie arătat că în tipografia sibiană a familiei Bart, în
nici patru decenii, au fost imprimate şase ediţii de Liturghier, la anii: 1798,
1807, 1809, 1814, 1827, 1831. Toate aceste ediţii au fost „date la iveală“
în condiţii tipografice impecabile, ca şi cea de faţă, de altfel, care nu este
altceva decât o reluare a ediţiilor anterioare. Argumentele pentru susţinerea
acestei afirmaţii sunt: utilizarea aceloraşi medalioane şi ornamente (sche-
ma Proscomidiei ‑ p. 68, sfinţii ‑ autori ai Liturghiilor ‑ p. 77, 130, 180) şi
păstrarea aproape perfect a aceleiaşi paginaţii, cu textul fidel redat. Aceeaşi
pagină simplă, fără chenare, cu litera frumoasă, folosind şi culoarea roşie.
*
Note generale: „Acelor dintru sfinţi Părinţilor noştri./ alui Ioan Zla
toust, alui Vasilie cel Mare,/ şi a/ Prejdeosştenii./ Typărită/ în zilele Prea
înălţatului Împărat al Austrii/ Franţisk I./ Ku Slobozenia Înălţ. Krăesk.
Gubernium din M: P.m. (?) Ardealului./ Sau tipărit în Sibiiu în Typografiea
lui Ioann Bart./ 1831“.
Note specifice: Exemplarul studiat, foarte deteriorat, a aparţinut iniţial
Antifoane, Heruvice , Acsioane şi Kinonice de preste tot anul şi ale Postului Mare de la
Liturghia Sfântului Vasilie şi de la Liturghia mai‑nainte sfinţită a Sfântului Grigorie Di‑
alogul. Tipărită akum în zilele Prea înălţatului nostru Prinţ Alecsandru Dimitrie Ghika
Kaimakanul Ţării Româneşti. Ku binekuvântarea, râvna şi toată keltuiala iubitorului de
Dumnezeu episkop al Sfintei Episkopii şi kavaler al Ordinului Sfântul Vladimir de klasul al
498
bisericii din Băneşti ‑ Câmpina şi a fost adus în Biblioteca Sfântului Sinod

(cota II. 5428), unde se află acum. Are 318 pagini, numerotate, în format 22,7
x 18 cm85 . Copertele sunt din lemn, îmbrăcate în piele, fără ornamentaţii.
Cotorul, din pânză, nu este cel original. În interior, la începutul tipăriturii se
observă o frumoasă pagină de titlu, superioară, ca estetică, ediţiilor sibiene
ale Liturghierului. Versoul paginii de titlu este alb. Paginile sunt sobre, fără
exces de ornamentaţii, cu litera frumos tipărită. Tipăritura este bicoloră,
potrivit tradiţiei cărţilor de cult. Aceleaşi medalioane, în locurile cuvenite:
schema Proscomidiei ‑ p. 68, sfinţii‑autori ai Liturghiilor ‑ p. 77, 130, 178.
Se remarcă bogatul corpus al anexelor.
*
Sfintele şi Dumnezeeştile Liturghii, Bucureşti, 1833
Note generale: „Acelor dintru sfinţi Părinţilor noştri, a lui Vasilie cel
mare,/ a lui Ioan Zlatoust, şi a Prejdesştenii./ Typărită întracest kip ku/ Bla‑
goslovenia, şi osârdia Prea o Sfinţiei sale Părintelui/ Episcop al Buzăului./
Kyr Kesarie./ În Bukureşci./ În Typografia lui Eliad./, 1833“.
Note specifice: Ediţia a fost studiată în biblioteca Mănăstirii Neamţ
(nr. inv. 770), dar pentru că a creat controverse în epocă, am văzut şi un
exemplar din Biblioteca Sfântului Sinod (cota II. 4921).
Această ediţie a constituit subiectul unui conflict între episcopul Che
sarie al Buzăului şi Ion Heliade Rădulescu, în anii 1831‑1833. Urmare con
tractului încheiat între aceşti doi, lucrarea trebuia definitivată până la finele
anului 1832. Pentru tipărirea celor 200 de exemplare comandate, Episcopia
Buzăului plătise un avans de 10.000 de lei. Tergiversarea creată de tipogra-
fia lui Heliade Rădulescu, cât şi schimbările de atitudine ale episcopului
Chesarie (înfiinţează o tipografie la Buzău, reduce tirajul la jumătate, refuză
lucrarea, deşi aceasta fusese tipărită până la coala a II‑a, inclusiv) au făcut
ca volumul să apară abia în decembrie 1833, la Bucureşti86 .
Lucrarea are 412 pagini, cu dimensiunile de 21 x 17,5 cm. Numerotarea
paginilor este insolită: primele patru sunt nenumerotate, următoarele 14,
numerotate, cuprind „Rânduiala Vecerniei cei Mari“, apoi începe corpusul
efectiv, cu Vecernia etc. ‑ 392 de pagini şi încă două pagini nenumerotate.
treilea D. D. Filotheiu. Tomul II. (tomul I fusese o „Antologhie dupre aşezământul sistimii
cei noă a musichii bisericeşti...“, n.n.). Aşăzat şi corectat de kuviosul protosinghel Serafim
eg. Skitului Aluniş metohul Sfintei Episkopii. În tipografia Sfintei Episkopii Buzău. Anul
499
Copertele sunt foarte elegante, din carton căptuşit pe exterior cu hârtie grena.
Colţurile copertelor şi cotorul ‑ în patru legături ‑ sunt pânzate cu pânză
foarte tare, de culoare neagră. Coperta I este ornamentată cu un un chenar
bogat, cu patru medalioane mici la colţuri şi cu un medalion central, repre
zentându‑o pe Maica Domnului cu Pruncul. Legătura interioară a copertelor
cu corpul lucrării‑forzaţul ‑ se face cu hârtie groasă, de culoare roz. Pagina
de titlu este frumos realizată, având central stema Eparhiei Buzăului, de
atunci: crucea şi ancora, ornate cu flori. Pe versoul paginii de titlu se află ico-
ana Bunei Vestiri, sub care s‑au aşezat cuvintele Arhanghelului: „Bukurăte
ceea ce eşti ku dar dăruită Marie, Domnul e ku tine“.
Tipăritura este cu adevărat elegantă şi în interior. Scrisul este potrivit
ca mărime şi perfect ca realizare a literei. Paginile sunt gardate de nişte
fine chenare cu motive fitomorfe. Medalioanele şi letrinele sunt de dimen-
siuni mici, dar fidel realizate. Se înregistrează şi erori de tipar: paginile
18, 72‑73, 149, 212 au rămas netipărite. Din ornamentalistica interioară
specifică Liturghierelor lipsesc medalioanele care îi reprezintă pe cei trei
ierarhi, autori ai Liturghiilor. Se repetă acelaşi medalion care îl reprezintă
pe Domnul Hristos sau pe Însuşi Domnul Dumnezeu(!), la paginile 1, 19,
24, 30, 57, 79, 145, 206.
La colofon, întocmit după textul clasic, se află însemnat numele tipo
grafului care s‑a ocupat de comandă: „Ienake Florea, aşăzătorul de slove“.
*
D(umne)zeeştile Liturghii, Iaşi, 1834
Note generale: „Ale sfinţilor Ierarhi/ Ioann Hrisostomul, Vasilie/ cel
Mare, şi Grigorie Dialogul./ Îndreptate de pre ceale Ellinogreceşti, şi Sla/
venoruseşti de însuşi Preasfinţitul Mitropolit/ Sucevii şi Moldaviei/ D.D.
Veniamin Kostaki/ Kavalerul Ordenului Sfintei Annei/ Klasul I/ Din akăruia
în orânduire sau typărit de/ al doilea akum în zilele/ Prea Înălţatului Dom‑
nului Nostru/ Mihail Grigoriu Sturza V(oe)vod./ Iaşii/ În Typografia Sfintei
Mitropolii./ 1834.“
Note specifice: Exemplarul studiat este din Biblioteca Sfântului Sinod
(cota II. 5377). Are 375 de pagini numerotate şi cele zece liminare, nenu
1856. Decembrie, 10“. Este un volum de 264 de pagini, în format 25,5 x 19 cm, care conţine
cântările sus‑menţionate, aşezate pe note, traduse sau prelucrate de ierod. Iosif Naniescu
sau aparţinând protosinghelului şi psaltului Varlaam. În prefaţa la această ediţie, episcopul
500
merotate. Formatul este mare: 24,2 x 19,5 cm. Copertele sunt din carton
gros, îmbrăcat în piele; se pare că acest exemplar a fost legat din nou, cu
copertele originale, dar cu alte forzaţuri, din hârtie groasă, bleu. Se observă
încercări de restaurare la paginile 24 şi 84, la colţuri.
În interior se remarcă imediat tiparul făcut doar cu cerneală neagră, dar
cu o literă imprimată excepţional, pe câmpul paginii. La reuşita estetică a
tipăriturii a contribuit decisiv şi hârtia, de calitate, cu grosime uniformă.
Litera este mare: 6 mm ‑ majuscula(!) şi 4 mm ‑ minuscula. Paginile sunt
aerisite, frumoase, înlesnind citirea. Pagina de titlu este ornată cu o bogată
bordură florală. Pe verso se află stema Moldovei, cu o „Inskripţie asupra
Stemei Arhiereşti“: „Krucea, Stemma şi Toiagul, semnele împărăteşti,/ Ce‑i
kunună ka simboluri marcile arhiereşti,/ Însemnează îndoite daruri, şi de
mântuire,/ Luminarea, Kurăţirea, Pacea, Dragostea, Iubirea./ Ku karele
fericeşte Marele Arhiereu,/ Iisus Dumnezeu ‑ Omul pre tot kredinciosul
seu,/ Ci askultă învăţătura Bisericei lui în toate,/ Şi la Leţea lui cea sfântă
cuţetă în zi şi în noapte.“.
Unele pagini sunt ornamentate cu medalioane bine realizate tipografic:
icoana Sfântului Mare Mucenic Gheorghe ‑ p. 4 liminară, nenumerotată,
schema Proscomidiei ‑ p. 72, icoanele Sfinţilor Ioan Gură de Aur şi Vasile
cel Mare ‑ p. 83 şi 139. La medalionul care precedă Liturghia Darurilor (p.
191) se sesizează două erori: prima de literă ‑ este scris greşit numele Sfân-
tului ‑ „Grigorei“, iar a doua teologică, întrucât Sfântul Grigorie Dialogul,
autorul Liturghiei este confundat cu Sfântul Grigorie Teologul, aşa cum şi
este scris ‑ „Teologul“. În mai multe locuri este folosit acelaşi frontispiciu,
reprezentându‑L pe Domnul Hristos (p. 84, 140, 192).
Ca şi în cazul celeilalte ediţii de Iaşi, 1818, a cărei republicare este de
fapt cu mai multe ameliorări, şi această ediţie este deschisă de un cuvânt
arhieresc adresat „tuturor celor împodobiţi ku sfinţita treaptă a Preoţiei...“.
Mai întâi, mitropolitul ‑ prefaţator declină originea latină a românilor, care
au vorbit în limba lor română, „fiika limbii latineşti“ şi care au locuit dintru
început în toate aceste părţi: „Moldova, Ţara Românească, Ardealul şi Ba‑
natul, kare Ţeri sau numit pe atunci Dakiea....“. Amintind de introducerea
doar în „kanţelariile domneşti“ a „limbei streine“, apreciază efortul domni-
torului Vasile Lupu de a latiniza iarăşi limba documentelor, pe cea din şcoli
şi mai ales limba bisericească, prin traducerea în limba română a cărţilor de
cult. Traducerile însă au suferit multă „stricăciune“, traducătorii neavând
501
„gramatika sau Lexikonul limbei române“ şi „amestekând kuvintele“. De

aceea, marele merit al ediţiei este acela de a folosi cuvinte româneşti în
locul celor străine: „în lok de blagoslovenie, să poate zice binekuvântare,
în lok de Trisfetoe, Întreit sfântă kântare...“ şi mitropolitul dă mai multe
exemple, din text87 . De aceea îndeamnă pe preoţi să accepte cu ascultare şi
să păzească cu sfinţenie această limbă „moldoromâneaskă“ a Liturghierului
de faţă. Nicolae Iorga notează, în necunoştinţă de cauză, că această ediţie
este tipărită „în formă de Evanghelistar“.88
*
Sfintele şi Dumnezeeştile Liturghii, Buzău, 1835
Note generale: „Ale celor dintru sfinţi Părinţilor/ noştri, Vasilie cel
Mare, Ioann Zla/ toust, şi Prejdeosştena./ Karele sau typărit întracest kip/
În zilele Prea înălţatului nostru Domn/ a toată Ţara Rumăneaskă/ Alex‑
andru Dimitrie Ghika./ Ku blagosloveniea, osârdiea, şi ku toată keltueala
Iubitoriului de Dumnezeu Episkop al/ Sfintei Episcopii Buzăul/ Kyrio
Kyr Kesarie./ În Sfânta Episkopie/ Buzăul./ Întra sa akum din nou făkută
Typografie/ La anul 1835. Septembrie 12./ Supt Direxia D: Vasilie M.B.“
Note specifice: Ediţia are 364 de pagini, în format 22,5 x 17 cm şi
marchează împlinirea aşteptărilor cărturarului episcop Chesarie al Buzăului
privind întemeierea unei tipografii eparhiale, mai ales în urma tensiunilor
create cu tipografia „lui Eliad“ la tipărirea Liturghierului de la Bucureşti,
ediţia 1833. Exemplarul studiat face parte din biblioteca Mănăstirii Neamţ
(nr. inv. 565).
Copertele sunt din carton îmbrăcat în piele. Coperta I este marcată
de un chenar floral, cu colţurile cu motive florale în interior; pe exterior, în
centru este imprimat într‑un medalion chipul Domnului Hristos, cu foiţă de
aur, într‑o bună realizare de imprimerie. Coperta a IV‑a este, de asemenea,
ornamentată cu un chenar geometric mai fin şi cu aceleaşi motive florale
la colţuri, în interior şi în mijloc, pe exterior, toate aurite. Cotorul are patru
legături frumos aurite şi imprimat titlul cărţii „Liturghii“.89
Ediţia este bine realizată sub raport tipografic, cu litera mai mare şi mai
aerisită decât ediţia de Bucureşti ‑ 1833 şi cu o hârtie superioară calitativ.
Versoul paginii de titlu are în centru scena coborârii Domnului de pe Cruce,
Filotei caracterizează lucrarea drept „o culegere de flori din câmpul cântărilor bisericeşti“
şi o dedică „tuturor iubitorilor de bisericească armonie“. Vezi referiri la pr. Gabriel Cocora,
502
realizată într‑o manieră renascentistă, sub care se află textul „Iosif cel ku bun
kip de pre lemn luând prea kurat Trupul tău, ku Ţiulţiu kurat şi ku mirezme
înfăşurândul, în mormânt nou lau pus.“ Se remarcă frumuseţea gravurilor:
icoana Sfântului Ioan Gură de Aur ‑ p. 84, frângerea Sfântului Agneţ ‑ p.
127, icoana Sfântului Vasile cel Mare ‑ p. 142, icoana Sfântului Grigorie
Dvoeslovul ‑ p.194, Zodiacul ‑ p. 272), toate aparţinând unui „iero(diacon
sau monah ?, n.n.) Konstantie“. În realizarea ilustraţiilor se observă influenţa
stilului baroc al epocii.
La finele cuprinsului volumului s‑a aşezat rugăciunea, „Facerea lui Kyr
Ioan vrotopul Marele doftor al Kerkirei, kare să citeşce ku multă oumilinţă,
şi ku lacrămi la ceeace degrab kad în neputinţă, şi să bântuiesk de duhuri
nekurate, tălmăcită după ilineşte pă rumâneşte“ (p. 359‑363).
La colofon sunt indicaţi şi tipografii: „Petre Bărbulescul, aşăzătorul de
slove. Marin Diaconescul, aşăzătorul de slove.“
*
Note generale: „Acelor dintru sfinţi Părinţilor noştri/ alui/ Ioan
Zlatoust, alui Vasilie cel Mare,/ şi a/ Prejdeosştenii./ Typărită/ în zilele
Preaînălţatului Împărat al Austrii/ Ferdinand I./ Ku Slobozenia Înălţ.
Krăesk. Gubernium din M: Pr. (?) al Ardealului./ Sau typărit în Sibiiu în
rom. Typografie a răpos. Ioann Bart,/ Moştenitor său Gheorghie de Klozius
rămas./ 1835“.
(cota II. 4901), adus de la biserica din Miciova. Are 316 pagini numerotate
şi 8 nenumerotate, în format 23,5 x 19 cm. Urmând tradiţia tipăriturilor sibi-
ene, şi această ediţie se prezintă într‑o ţinută grafică ireproşabilă. Copertele
sunt din lemn îmbrăcat în piele foarte fină; prima copertă are în centru un
medalion, reprezentându‑L pe Domnul Hristos, iar cotorul este ornamen
tat cu un motiv floral. În interior, textul este tipărit bicolor, cu litere egale
frumos imprimate pe pagina generoasă. De asemenea, nu se întâlnesc prea
multe ornamente, ci aceleaşi medalioane ale Sfinţilor Ioan Gură de Aur,
Vasile cel Mare şi Grigorie Dialogul (p.73, 126, 176, respectiv).
Tipar şi cărturari..., p. 70‑71.

92. Pentru anul 1931 amintim de editarea unui Liturghier greco‑catolic, la Blaj, cu
binecuvântarea arhiepiscopului Vasile Suciu. Am aflat un exemplar în Biblioteca Sfântului
503
*
Sfintele şi Dumnezeeştile Lyturghiii, Buzău, 1840
Note generale: „Ale celor dintru sfinţi Părinţilor/ noştri, Vasilie cel
Mare Ioann Gură de/ Aur, şi Prejdeosştena./ Karele sau typărit întracest
kip,/ În zilele Prea Înălţatului nostru Domn atoată/ Ţara Rumăneaskă/
Alexandru Dimitrie Ghika./ Ku blagoslovenia, Iubitoriului de Dumne/ zeu,
Episkop al Sfintei Episkopii Buzău/ D:D: Kesarie./ Şi ku toată cheltuiala
Sfinţii sale Părintelui/ Protosinghel Gherasim Vintileanu./ În Typografia
Sfintei Episkopii/ Buzău./ La anul 1840. Septemvrie 10.“
al Mănăstirii Neamţ (nr. inv. 537), are 360 de pagini, în format 23,5 x 18
cm. Este reeditarea ediţiei de Buzău 1835.90
Copertele sunt din carton gros, îmbrăcat în piele, ornamentate cu chenar
ondulat (I) sau pătrat (IV). Exemplarul studiat în Mănăstirea Neamţ are
câteva imagini policolor!: p. 37 ‑ Litia, p. 70 ‑ Proscomidia, p. 82 ‑ Sfântul
Ioan Zlataust, p. 125 ‑ frângerea Agneţului, p.140 ‑ Sfântul Vasile cel Mare,
p. 192 ‑ Sfântul Grigorie Dialogul, p. 270 ‑ Zodiacul. Se identifică 4 culori:
roşu, galben, verde şi albastru, dar se pare că un posesor a colorat ulterior
contururile şi chipurile sfinţilor. În rest, se poate observa austeritatea tipă
riturii, lipsită de ornamente, deşi folosind acelaşi joc bicolor de execuţie
tipografică.
Colofonul, care are textul preluat de la ediţiile anterioare, indică şi
tipografii: „Diakonul Petre Bărbuleskul, aşăzătorul de slove. Petre Golesku,
Tipăritoriu“.
Ca realizare tipografică, ediţia este modestă, sub calitatea estetică şi
tipografică a ediţiei apărute tot la Buzău, în 1835.
*
Dumnezeeştile Liturghii, Iaşi, 1845
Note generale: „Ale Sfinţilor Ierarhi/ Ioan Gură de Aur, Vasilie cel
Mare,/şi Grigorie Dialogu./ Sau typărit ku voea şi Blagosloveniea Înalt
Preaosfinţitului/ Mitropolit al Moldoviei/ Kyrio Kyr Meletie/ Kavaler a mai
multor ordine/ În zilele bine kredinciosului nostru Domn/ Mihail Grigorie
Sinod (cota III. 801). Are 239 de pagini, cu dimensiunile de 28,7 x 21 cm. Este foarte bine
realizat tipografic, pe hârtie de calitate, cu ornamentaţie deosebită, în sepia, iar conţinutul
(exceptând specificul de limbaj liturgic ‑ termenii tehnici etc. sau detaliile tipiconale ‑ pome-
504
Sturza Vvd:/ Iaşii,/ În Typografia Sfintei Mitropolii:/ 1845/ Ku keltueala

smeritului întru Arhierei/ Nektarie Tripoleos“.
Note specifice: Volumul studiat se află în biblioteca Mănăstirii Neamţ
(nr. inv. 4549), are 288 de pagini numerotate şi 6 nenumerotate, în format
31,5 x 22 cm. Copertele sunt de o frumuseţe rară ‑ carton îmbrăcat în piele
bine argăsită. Coperta I este împodobită cu un motiv arabesc, cu colţuri
bogat ornamentate. În centru este imprimată, cu foiţă de aur, scena Învierii
Domnului. Coperta a IV‑a are acelaşi motiv arabesc, centrat de un soare.
Cotorul este foarte bogat ornamentat cu motive fitomorfe şi are imprimată,
de patru ori, o căţuie; pe cotor s‑a aşezat şi titlul lucrării „Liturghii“.
În interior se remarcă frumuseţea deosebită a tipăriturii. Paginile au
chenare rafinat ornamentate fitomorf. Medalioanele sunt de o excepţională
fineţe: p. 5, liminară, nenumerotată ‑ Sfântul Gheorghe, p. 63 ‑ Sf. Ioan
Gură de Aur, p. 113 ‑ Sf. Vasile cel Mare, p. 161 ‑ Sf. Grigorie Dialogul.
Imagini inedite sunt „Zodiacul“ (p. 195) şi „Iisus euharistic“ (p. 209). Din
notiţele de sub litografii aflăm că ele sunt făcute de tipograful P. Miller,
„ku keltuiala protosinghelului Nektarie Frimu“. Apar acum şi primele ele-
mente de copyright: imaginile sunt personalizate cu inscripţia „Litografia
St. Mitropolii“.
Se întâlnesc şi câteva erori de tipar: paginile 64, 112, 160, 207 sunt
netipărite. Cu toate acestea, pagina este o încântare a ochiului: litera este
mare (3 mm) şi îngroşată, uşor lizibilă, explicaţiile tipiconale, deşi scrise
mai mic, sunt inteligibile.
Pentru a sublinia capitolele importante, tipograful a folosit alternanţa
unor culori: la p. 7, titlul este scris astfel „Rânduiala (cu culoare roşie ‑ n.n.)
Vecerniei (cu culoare albastră ‑ n.n.)“, sau la pagina 30, cuvintele din tit-
lul „Rânduiala Utreniei“ sunt scrise cu culorile roşu, respectiv, verde. Se
evidenţiază şi hârtia de bună calitate, groasă (ca de 100 gr.) şi uniformă.
Prin comparaţie cu alte ediţii, putem afirma că este unul dintre cele mai
frumos realizate Liturghiere ale secolului al XIX‑lea, o adevărată bijuterie
tipografică de epocă. Prin ţinută, prin imagini şi prin delicateţea lui, pare a
fi un Liturghier arhieresc.
*
Note generale: „Acelor dintru sfinţi Părinţilor noştri/ alui/ Ioan
505
Zlatoust, alui Vasilie cel Mare,/ şi a/ Prejdeosştenii./ Typărită/ în zilele

Preaînălţatului împărat al Austrii/ Francisk Iosif I./ Ku Slobozenia Înălţ.
Krăesk. Gubernium din M: Pr. (?) a Ardealului./ Sibiiu/ Sau typărit în rom.
Typografie a lui/ Gheorghie de Klozius./ 1852“.
(cota II. 5157) şi provine de la biserica din Ciocoveni, jud. Ilfov. Are 312
pagini numerotate în cifre arabe, cu dimensiunile 22,5 x 19 cm. Copertele
sunt din carton, fără ornamente, cu cotor din piele.
În interior se descoperă acelaşi text din ediţiile sibiene anterioare, cu
aceleaşi ornamente, pe hârtie de o calitate similară celei folosite la tipărirea
ediţiei din 183591 .
*
Note generale: „Ale celor dintru Sfinţi Părinţilor noştrii,/ Ioan Gură
de Aur, Vasilie cel Mare şi/ Grigorie Dialogulu./ Tipărite astfel şi mai
indreptate ku bine‑kuvântarea/ şi osârdiea Prea sfinţiei Sale Părintelui
Arhiepiskop/ şi Mitropolit a toată Ungrovlahia./ D.D. Nifon,/ În cea din
nou înfiinţată Tipografie a Sa./ Bukureşti./ 1855./ Direktorul Tipografiei. I
Penesku“.
al Bibliotecii Sfântului Sinod (cota II. 566) şi a aparţinut Bibliotecii Semi
narului Central. Are 320 de pagini numerotate şi 12 liminare, numerotate
cu cifre romane, în format 29,5 x 20 cm. La exterior, copertele sunt din
carton învelit în pânză maro. Coperta I are în mijloc o cruce aurită, coperta
a IV‑a este simplă. Pe cotor este imprimat titlul cărţii „Sfintele Liturghii“.
În interior, se distinge câmpul generos al paginii, cu blancuri late în
jurul textului (2,7 cm ‑ sus, 2,7 cm ‑ dreapta, 4,5 cm ‑ jos, 1,5 cm ‑ la cotor).
Chenarul paginilor este fin, frumos ornamentat. Tiparul este bicolor, cu
caracterele slavo‑latine bine imprimate. Medalioanele şi frontispiciile sunt
bine realizate, de influenţă barocă şi aparţin unui gravor parizian celebru în
nirile etc.) este identic Liturghierelor ortodoxe. Avem în pregătire şi un studiu comparativ,
în acest sens.
93. Amintim aici de o ediţie specială, care nu este un Liturghier propriu‑zis, dar avea
menirea de a populariza Liturghia şi mai ales cântarea omofonă, pentru poporul care venea
la Liturghie. Este vorba de colecţia „Biblioteca religios‑morală şi muzicală“, în care apare,
la Bucureşti, în 1945, lucrarea „Sfânta Liturghie pentru copii şi popor“ (Biblioteca Sfântului
506
epocă ‑ Jourdain Sc. Se observă şi câteva greşeli de tipar: după paginile 65,
122, 171 sunt legate câte două pagini nenumerotate. Are conţinutul clasic
al Liturghierelor din acea epocă.
*
Note generale: „A celor dintru sfinţi Părinţiloru/ noştri, Ioan Gură
de Auru, Vasilie cel/ Mare, şi Grigorie Dialogulu./ Tipărite ast‑fel şi mai
îndreptate ku bine‑kuvân/ tarea şi osârdia Prea‑sfinţiei Sale Părintelui Arhi/
episkop şi Mitropolit a toată Ungro ‑ Valahia./ D.D. Nifon,/ În cea din nou
înfiinţată Tipografie a Sa./ Bukureşti./ 1858./ Direktorul Tipografiei. Ioil
Duhovnikul.“
al Bibliotecii Sfântului Sinod (cota II. 5028) şi a aparţinut protosinghelului
Sofian Vulpescu, slujitor la Catedrala Mitropoliei Ungrovlahiei (atunci). Are
399 de pagini numerotate cu cifre arabe, 20 de pagini numerotate cu cifre
romane (Rânduiala Vecerniei Mici) şi 4 pagini nenumerotate. Formatul este
de 21,7 x 16,5 cm. Copertele sunt din carton învelit în pânză. Pe prima co-
pertă este imprimată Sfânta Cruce; cotorul este din piele şi are inscripţionat
pe el titlul „Sf. Liturghie“.
În interior, corpul tipăriturii conţine un text frumos lucrat, bicolor, cu o
ornamentaţie bine dozată, de influenţă barocă. Medalioanele celor trei ier-
arhi, alcătuitori ai Liturghiilor (p. 68, 130 şi 188) se remarcă prin simplitate
şi prin acurateţea imprimării. Pagina este bine proporţionată, încât textul şi
chenarele, împreună cu puţinele viniete (de exemplu, acelaşi frontispiciu
‑ Domnul Hristos în slavă ‑ se află la paginile 69, 131, 189) să alcătuiască
un tot unitar armonios. Sunt şi câteva blancuri: p. 67, 129 şi 187 ‑ probabil,
Sinod, cota I. 7972). Volumaşul, donaţia pr. prof. Niculae M. Popescu, are 128 de pagini,
în format 16,2x12 cm. Se deschide cu o prefaţă semnată de „Nicolae Lungu, inspector al
învăţământului muzical“. Acesta laudă iniţiativa pr. Eugen Bărbulescu, autorul lucrării, de
a aşeza pe note liniare cântările pe glasul opt ale Sfintei Liturghii, de a le însoţi cu mici
explicaţii liturgice şi de a le oferi „copiilor, poporenilor, necunoscătorilor şi celor ce sunt
dornici să cunoască Liturghia“. Cel ce a scris notele şi s‑a ocupat de execuţia tehnică a lucrării
este cântăreţul şi profesorul de muzică Dimitrie David. Un element inedit, care dă multă
atractivitate ediţiei, este folosirea unor medalioane color (!), realizate de artistul Alexandru
Dragoş, care transpun în imagini, într‑o manieră didactică, momentele importante din viaţa
Mântuitorului. Pe coperta a IV‑a este anunţată intenţia publicării nr. 2 din aceeaşi colecţie,
cu Sfânta Liturghie pe glasul 5. Nu avem informaţii despre această ediţie.
507
intenţionat calculate, pentru ca tuşul tipografic să nu treacă prin file.

Analizând cuprinsul ediţiei, se observă două componente care, de regulă,
nu se regăsesc în iconomia unui Liturghier, dar care dau specificitate, aici
aşezate într‑un „Adaos de rugăciuni“: „Rugăciuni de ertăciune“ culese
din „Rânduiala înmormântării mirenilor“ şi „Învăţătură pentru cei ce se
ispovedesk“, cu rugăciunile cuvenite de la Taina Spovedaniei.
*
Liturghie, Chişinău, 1859
Note generale: „Întru Slava Sfintei, ceii de ofiinţă, de viaţă făkătoarei,
şi nedespărţitei Troiţe, a Tatălui, şi a Fiiului şi a Sfântului Duh: Ku porun‑
ka Preablagocestivului Săngur Stăpânitoriului Marelui Domnului nostru
Împăratului Alexandru Nikolaevici a toată Rossiea, În Fiinţa Soţiei Sale,
Preablagocestivei Doamnei Împărătesei Mariei Alexandrovnei: a Maicii
Lui Preablagocestivei Doamnei Împărătesei Alexandrei Theodorovnei: A
Klironomului lui, Binekredinciosului Domn Ţesarevici şi Marelui Kneaz
Nikolai Alexandrovici, a Binekredincioşilor Domni, Marilor Kneaji: Ale
xandru, Vladimir, Alexei şi Serghii Alexandrovicii: a Binekredinciosului
Domn, Marelui Kneaz, Konstantin Nikolaevici, a Soţiei Sale, Binekre
dincioasei Doamne Marei Kneaghine Alexandrei Iosifovnei: a Binekredin
cioşilor Domni şi Marilor Kneaji Nikolai şi Konstantin Konstantinovicei:
a Binekredinciosului Domn, Marelui Kneaz, Nikolai Nikolaevici şi a Soţiei
Sale, Binekredincioasei Doamne, Marei Kneaghine Alexandrei Petrovnei:
a Binekredinciosului domn, Marelui Kneaz Mihail Nikolaevici, şi a Soţiei
Sale, Binekredincioasei Doamne, Marei Kneaghine Olghei Theodorovnei: a
Binecredinciosului Domn, Marelui Kneaz, Nikolai Mihailovici: a Binekred‑
incioasei Doamne, Marei Kneaghine Elenei Pavlovnei: a Binekredincioasei
Doamne, Marei Kneaghine Mariei Alexandrovnei: a Binekredincioasei
Doamne, Marei Kneaghine Mariei Nikolaevnei, Olghei Nikolaevnei şi a
Soţului Ei: a Marilor Kneajne: Olghei şi Verei Konstantinovnei: a Marilor
Kneaghini: Ekaterinei Mihailovnei şi a Soţului Ei şi a Korolevei Niderlande‑
lor Annei Pavlovnei: Iară ku Blagosloveniea Preasfintului Îndreptătoriului
Synod, şi a Preosfinţitului Antonie, Episkopul Kişinăului şi Hotinului: Sau
typărit această karte cesă numeaşte Lyturghie, în Duhovniceaska Typografie
a Kişinăului. La anul dela zidirea lumii 7367, iară de la Naşterea cea după
Trup a lui Dumnezeu Kuvântul 1859, Indiktionul 2, în luna lui Iunie“.
508
Note specifice: Exemplarul studiat face parte din Biblioteca Sfântului

Sinod (cota I. 4007). Are 435 de pagini numerotate şi 8 nenumerotate, în
format mic, 17,3 x 11,7 cm. Copertele sunt din carton, îmbrăcat în piele.
Coperta I, ornată cu un chenar floral perimetral, are în centru un medalion,
reprezentând‑o pe Maica Domnului care ţine Pruncul în braţe. Coperta a
IV‑a este simplă. Pe cotor este inscripţionat titlul „Lyturghie“.
În interior, deşi câmpul paginii este mic, se remarcă tiparul bicolor,
de la început şi până la pagina 273, după care, până la sfârşit, este doar cu
negru. Tiparul este simplu, fără ornamente deosebite. Paginile sunt bordate
de un chenar floral. Cele câteva medalioane (p. 8 ‑ icoana Răstignirii, p.
84 ‑ Proscomidia, p. 98, 183 şi 243 ‑ cei trei sfinţi, autori ai Liturghiilor),
acelaşi fronton şi alte câteva mici viniete sunt singurele ornamente interi-
oare. Deşi litera este mare, totuşi tipăritura are multe imperfecţiuni: pagini
albe, rânduri imprimate defectuos.
Se remarcă două elemente ce dau unicitate acestei ediţii. Mai întâi, după
Liturghia Sfântului Ioan Hrisostom şi nu la sfârşit s‑au aşezat „Molitvele de
mulţumire după împărtăşire“, cât şi toate otpusturile speciale. Iar la Sinax-
ar, la fiecare zi, s‑au adăugat şi stihurile potrivite pentru cinstirea sfinţilor
respectivi, practice la citirea Apostolului sau pentru cântarea lor la Chinonic.
Aspectul „de poche“ şi conţinutul complet arată stil şi experienţă litur
gică, proprii spaţiului slav, din care au iradiat şi spre Moldova, transpuse
bine în această tipăritură.
*
Dumnezeeştile Liturghii, Neamţ, 1860
Note generale: „Ale sfinţilor Ierarhi/ Ioann Gură de Aur, Vasilie cel
Mare, şi/ Grigorie de Dumnezeu Kuvântătorul./ Typărite/ în Zilele prea
Înălţatului nostru Domn/ Alexandru Ioann I./ Domnitoriu Principatelor
ounite./ Ku bine‑kuvântarea Înalt prea sfinţitului Mitropolit/ al Moldaviei/
D.D. Sofronie Mikclesku/ Kavaler a mai multor Ordine./ În tipografia Sf.
Monastiri Atotţiitoriul (Neamţul.)/ Anul 1860./ De Ieromonahul Theofilakt
Typograful“.
al Mănăstirii Neamţ (nr. inv. 390). Are 364 de pagini numerotate în sistemul
slavon, 9 pagini numerotate cu cifre arabe (Cuprinsul şi „Rânduiala Vecerniei
cei mici“) şi 4 nenumerotate, în format 29 x 20 cm. Copertele sunt din carton
509
îmbrăcat în pânză grena, cu colţurile învelite în piele. Pagina de gardă este

albastră, se pare de provenienţă ulterioară. Hârtia folosită este groasă (100 g).
La început se observă pagina de titlu, foarte încărcată cu text. Aici, pe
lângă datele de identificare a cărţii, cunoscute pentru structura acestei pagini,
s‑a adăugat o notiţă, probabil de ultimă oră, ca urmare a unor schimbări de
conducere survenite în timpul pregătirii pentru tipar: „Această sfintă Litur
ghie, sau început prin zelul şi supt stăriţia sfinţiei sale Părintelui Gher‑
asim Arhimandrit. Iar akum finită supt sf. sa Părintele Duhovnicul Isihie
Lokotenent de stareţ, prekum şi supt direkţia Komitetului sfintelor Monastiri
Atotţiitoriul şi Sekul, sfinţia lor Părinţii Ieromonahi Petru şi Anastasie.
Monahii Ieremia, Filotheiu, şi Sofronie Varnav, membri acelui Komitet“.
Tipăritura este frumoasă, cu literă mare, de 3 mm. Paginile sunt orna
mentate cu un chenar negru, simplu, cu motive florale. Se remarcă meda
lioanele şi gravurile: p. 75 ‑ imaginea Proscomidiei, p. 90 ‑ icoana Sfân-
tului Ioan Gură de Aur, p. 165 ‑ aşezarea pe disc a Agneţului frânt, p.180
‑ icoana Sfântului Vasile cel Mare, p. 268 ‑ icoana Sf. Grigorie Dialogul.
Medalioanele aparţin lui „Damian ieromonahul“, care le‑a realizat în peri-
oada 20 octombrie 1859 (însemnare de pe schema Proscomidiei), treptat,
pe măsura tipăririi volumului, până în 26 martie 1860 (însemnare de sub
icoana Sfântului Grigorie Dialogul). La sfârşitul volumului (p. 381‑383),
editorul a aşezat un „Adaos“, care dă consistenţă şi sporeşte caracterul
practic al ediţiei, adaos ce cuprinde: „Ektenie pentru cei ce să asupresk“,
„Pentru înmulţirea dragostei“, „În vreme de toate nevoile şi primejdiile“,
„Pentru cereri şi kâştigarea celor de trebuinţă“, „Ekteniile la skoaterea
Sfintei Kruci“, „Învăţătură pentru skoaterea Sfântului Aer“ şi „Pravila de
rugăciune celor ce să gătesk a sluji, şi celor ce voesk asă împărtăşi sfintelor
Dumnezeieşcilor Taine a Trupului şi a Sânţelui IS HS, să kade a o păzi întru
acest kip“. Ediţia are şi clasicul colofon.
Este prima ediţie a Liturghierului românesc ce introduce cele două
rugăciuni mari de la Proscomidie şi alte câteva detalii tipiconale interesante
(pomenirea arhiereului‑hirotonisitor al preotului, trecut la Domnul, îmbogă
ţirea cetelor de sfinţi de la Proscomodie şi de la Litie, cădirea de la Heruvic
în timpul căreia să se rostească Psalmul 8, şi nu Psalmul 50).
*
Sfintele şi Dumnezeeştile Liturghii, Râmnic, 1862
510
Note generale: „Ale celor dintru sfinţi Părinţilor/ noştrii, Ioan Gură de
Aur, Vasilie cel/ Mare, şi Mainainte Sfinţită./ Karele sau typăritu întracestu
kipu/ În zilele Înălţimei ‑ Sale/ Alessandru Ioan I/ Domnitorul Pricipatelor ‑
Unite/ Romania şi Moldavia./ Ku binekuvântarea iubitoriului de Dumnezeu
Episkopu al sfin/ tei Episkopii Râmnikului Noulu Severinu./ D.D. Kallinik./
Râmniku Vâlcii/ Typografia Kalliniku Râmniku/ 1862. “
(cota II. 5331), dar provine din biblioteca Bisericii Amzei din Bucureşti,
căreia i‑a fost donat, aşa cum este însemnat la p. 141: „Să oferă Bisericii
Amza această Sfântă Leturghie spre pomenirea mea. 1905. August 15. Econ.
Stavro. Al. I. Budişteanu. Biserica Creţulescu“. Exemplarul are 280 de
pagini numerotate cu cifre arabe, 16 iniţiale cu cifre latine, alte şase limin-
are nenumerotate şi cele trei finale, numerotate cu 210‑211‑212!, probabil
coligate, provenind de la altă ediţie. Formatul lucrării este de 24 x 18,7 cm.
Copertele ediţiei, din carton foarte gros, îmbrăcat în piele, sunt de o rară
frumuseţe, unice prin ornamentaţie şi estetică. Coperta I, având un chenar
arabesc, este bogat ornamentată floral la colţuri, iar în centru are Sfânta
Cruce; coperta a IV‑a are aceleaşi arabescuri şi ornamente florale, iar în
centru este aşezat un potir. Cotorul, cu şase legături, este frumos împodo-
bit cu motive florale şi geometrice şi are imprimat titlul lucrării „Sfintele
Liturghii“ . Toate aceste ornamente sunt adânc imprimate, creând efect de
basorelief. Şi, mai mult decât acestea, toate ornamentele sunt înnobilate cu
foiţă de aur.
La interior atrag atenţia mai întâi forzaţurile, unice şi ele: colorate în
nuanţe de maro, grena, roşu şi negru, sunt realizate cu modele în formă de
solzi. Pe reversul paginii de titlu este tipărit chipul Sfântului Nicolae, sub
care se află şi troparul sfântului. Tiparul este în culoare neagră, pe hârtie de
bună calitate. Paginile sunt frumoase, cu litere perfect imprimate: caractere
mai mari pentru rugăciuni şi mai mici pentru indicaţiile tipiconale. Paginile
sunt bordate de chenare biliniare, simple. Medalioanele şi frontispiciile sunt
tributare stilului baroc al epocii (la p. 99, de exemplu, este reprezentată
icoana necanonică a Sfintei Treimi, dar folosită în epocă: Dumnezeu-Tatăl
ca un bătrîn, Dumnezeu-Fiul ca un tânăr ce Îşi poartă crucea, iar Dumn-
ezeu-Sfântul Duh ca un porumbel ce şade peste ceilalţi doi!), dar poartă
semnătura unui grafician de la Paris: „Jourdain. S.C.“ (p. 55) sau „Jour‑
dain ‑ Paris“ (p. 142).
511
Un element interesant şi inedit: ediţia de faţă conţine primele elemente

de reclamă, de altfel, destul de puţin folosite în cărţile de cult tipărite în toate
perioadele. La p. 161 se află textul promoţional: „Librăria română Philip
Lasar Craiova. Are totu‑dauna un bogatu asortimentu de Cărţi Bisericeşti
cu preţuri forte moderate“. A doua particularitate a acestei ediţii o constituie
„Învăţătura pentru facerea foi de zestre. Ka să poată rămânea temeinikă
şi nestrămutată“ . Aceasta este structurată în trei părţi. În prima parte sunt
clarificate valorile ce pot face obiectul foii de zestre ‑ „skule de argint, de
aur sau de arămuri sau haine ori ce alt asemenea acestora“, termenul
întocmirii ‑„să se preţuiaskă înaintea nunţii ku 40 de zile sau cel mult cu
60“, primitorul actului ‑ „să o iscălească însuşi ginerele“, autoritatea
care legalizează actul ‑ „să fie întărită ... de către arhiereul locului sau să
fie iskălită de martori vrednici de kredinţă“. În a doua parte este precizată
situaţia în care „preţuirea“ nu a fost făcută la timpul stabilit, situaţie în care
bărbatul şi moştenitorii săi nu au nicio datorie, ci femeia să‑şi ia zestre din
cele ce va găsi „din cele mişcătoare...“. Iar în a treia situaţie, când moare
femeia, bărbatul poate cheltui la înmormântare cel mult a treia parte din
zestrea ei, restul iau rudele ei înapoi, el păstrând doar „aşternutul patului“
(sic!). Iar „izvodul foii de zestre“ este acesta: „Fie Doamne mila ta spre noi
prekum am nădăjduit întru tine. Făkut‑am această foae de zestre, ce s‑a dat
fiicii noastre (N) prekum skrie în jos a nume ka să fie întru cea mai după
urmă înfiinţare şi înkredinţare, la cei ce s‑ar kuveni. Întărită ku iskălitura
noastră, şi ku a martorilor ce s‑au întâmplat la această aşezare“.
Cuprinsul şi colofonul, deşi legate la locul cuvenit în volum, sunt pre
luate din ediţia de Bucureşti, 1895.
Este, fără îndoială, un liturghier realizat cu mult simţ estetic şi practic.
*
Dumnezeeştile Liturghii, Iaşi, 1868
Note generale: „Ale Sfinţilor Ierarhi/ Ioan Gură de Aur, Vasilie cel
Mare,/ şi Grigorie Dialogul. Sau typărit ku voia şi binekuvântarea Înalt
Presfinţitului/ Metropolit Moldovii şi Sucevei şi Essarh Plaiurilor/ D.D.
Kalinik Miklesko./ În zilele iubitorului de Hristos Domnului Românilor/
Alteţia Sa Serenisima Karol I/ Iaşii/ Tipografiea A. Berman/ 1868/ Ku kelt‑
ueala Ieroloţiei sale Arhidiakonului Sf. Metropolii Moldovii/ Kalinik Dima.“
512
(cota II. 4937) şi poartă ştampila de proprietate a unui arhimandrit „Idechil

Manoilescu 1876“. Are 142 de pagini, în format 28 x 19 cm. De la început
se remarcă hârtia foarte fină folosită, asemenea hârtiei de calc de astăzi.
Tiparul este doar cu cerneală neagră.
Pagina este mare, cu litera mare, lizibilă, bine imprimată. Exceptând
chenarul floral omniprezent, paginile sunt lipsite de ornamente Doar la înce
putul şi sfîrşitul capitolelor, tipograful a aşezat medalioane sau viniete: p.
1 ‑ începutul Rânduielii Vecerniei ‑ Mântuitorul vorbind mulţimilor (acelaşi
medalion şi la p. 12 ‑ începutul Rânduielii Utreniei, p. 30 ‑ începutul Litur
ghiei Sfântului Ioan Gură de Aur, p. 55 ‑ începutul Liturghiei Sfântului
Vasile cel Mare, p. 77 ‑ începutul Liturghiei Darurilor mai înainte sfinţite),
p. 21 ‑ începutul Dumnezeieştii Liturghii ‑ ca frontispiciu un potir şi o fru
moasă iniţială „D“, p. 24 ‑ schema Proscomidiei, p. 30 (cu versoul blanc)
‑ medalion cu Sfântul Ioan Gură de Aur, semnat „M. O.“, p. 49 ‑ frângerea
Agneţului, p. 54 (cu versoul blanc) ‑ medalion cu „Sf. Marele Vasilie“, p. 76
(cu versoul blanc) ‑ medalion cu Sfântul Grigorie Dialogul, p. 141 ‑ un înger
„aghiograf“.
La Sinaxar, sfinţii mari şi praznicele împărăteşti sunt însemnate cu negru,
dar cu literă bolduită. Caracteristic ediţiei este un adaos ‑ „Însemnare de numele
Presfinţiţilor Mitropoliţi ai Ţerei Moldovei, şi kare unde iau fostu lui Metania“.
Este o listă cu 66 de nume de mitropoliţi ai Moldovei. Se evidenţiază şirul
numelor de mitropoliţi cu metania în mănăstirile Neamţ (9) şi Putna (15). La
sfârşit sunt prezentaţi mitropoliţii Sofronie şi Calinic Miclescu.
*
Dumnedeeştile Liturgii, Bucureşti, 1887
Note generale: „Ale Sfinţilor Ierarhi/ Ioan Gură de Aur, Vasilie cel Mare şi
Grigorie Dialogul./ Tipărite în zilele iubitorului de Dumnezeu/ Regele nostru/
Karol I/ Ku aprobarea Sântului Sinod al Sântei noastre/ Biserici Autocefale
Ortodoxe Române, Bukureşti, 1887.“
Note specifice: Exemplarul studiat aparţine bibliotecii Mănăstirii Secu (nr.
inv. 273). Are 287 de pagini numerotate, în format 29 x 21,5 cm. Copertele
sunt confecţionate din carton îmbrăcat în piele. Este folosită o hârtie de calitate
bună; tiparul este bicolor, după tradiţia cărţii de cult de până la acest moment.
Specifice sunt chenarele paginilor frumos întocmite, de culoare roşie, dar şi
medalioanele sfinţilor reprezentaţi reuşite, deşi de inspiraţie realistă. Carac
513
teristica imagistică a ediţiei o constituie folosirea unor fotografii de epocă ale

unor biserici de renume din Bucureşti: Sfântul Spiridon Nou (p. 39), Domniţa
Bălaşa (p. 55), Mitropolia Bucureştilor (p. 60), element estetic folosit, de
regulă, în acea perioadă, la ilustrarea interioară a cărţilor de cult de la strană
‑ Mineiele, Apostolul, Octoihul, Triodul sau Penticostarul.
Textul conţine exprimări specifice limbajului timpului: „Pentru Sânta şi
sacra (!) punerilor înainte“ (la Proscomidie) sau „… pentru cinstita preoţie
şi cea întru Hristos diaconie“ (Ectenia mare, la Liturghie). Iar Canonul de
Împărtăşanie este prezentat ca „Rândueala Santei Comunicări“.
*
Dumnedeeştile Liturgii, Bucureşti, 1895
Note generale: „Ale Sânţilor noştri Părinţi/ Ioan Chrisostom, Vasilie
cel Mare şi/ Grigorie Teologul./ Tipărite/ în dilele pre înălţatului nostru
rege/ Carol I/ şi a arhipăstoriei Î.P.S. Mitropolit al Un/gro Vlahiei, Primat
al României şi/ Preşedintele Sântului Sinod/ D.D. Ghenadie Petrescu./ Cu
aprobarea Sântului Sinod al Sântei nostre/ Biserici Autocefale Ortodoxe
Române,/ Ediţia a II‑a/ Bucureşci,/ Tipografia „Cărţilor Bisericeşti“/ 1895.“
(cota II. 8424). Are 454 de pagini numerotate şi alte patru finale nenu
merotate, în format 29 x 21,5 cm. Copertele sunt confecţionate din carton,
îmbrăcate în muşama. Pe coperta I sunt ştanţate un chenar şi o cruce, iar pe
coperta a IV‑a, acelaşi chenar şi un potir. Cotorul este legat în piele, orna
mentat floral şi are imprimat titlul lucrării: „Liturghii“.
În interior impresionează tiparul frumos, bicolor, pe o hârtie de calitate
şi ornamentarea deosebită a ediţiei. Chenarele delicate, tipărite cu roşu, me
dalioanele (preluate din ediţiile anterioare), dar mai ales iniţialele creează
o imagine deosebită. Modelul iniţialelor este luat de la vechile iniţiale din
manuscrise: litera, ornată cu motive fotimorfe, susţinută de un înger. Am
reţinut iniţialele: „I“ (p. 150), „Î“ (p. 150), „S“ (p. 174, 197, 255), „C“ (p.
174, 207), „D“ (p. 175, 250, 260), „M“ (p. 252). Ediţia are şi alte câteva
ornamente nemaiîntâlnite, cu teme foarte sugestive: „Domnul Hristos bine
cuvântând din locaşul slavei Sale“ (p. 302), „Biserica“ (p. 301), „cetele
îngereşti“ (p. 283), „potirul şi cartea“ (p. 303), „îngerul ce aduce cununa“
(p. 224), „copilul călăuzit de înger“ (p. 98). La începutul Proscomidiei (p.
73) s‑a aşezat un medalion reprezentând Naşterea Domnului. Imaginile
„suferă“ însă de influenţa barocă a epocii.
514
Colofonul precizează şi „lucrătorii carii sau ostenit la tipărirea acestei

sfinte cărţi“: „Constantin Erbiceanu‑directorul Imprimeriei Cărţilor Bise
riceşti, Diaconul I. Teodorescu‑secretar, Joan Popescu, Al. Velescu, Platon
Ciosu‑corectori, Zamfir Ionescu‑şef de ateliere, machinist, G.N.Ştefănes‑
cu, Anton Bolfosu, Joan Popescu‑paginatori, Emil Miclescu‑culegător, C.
Niculescu, Stavri Dumitr., Ioan Niculescu, C. Dragomirescu‑elevi culeg.,
Andrei Ionescu‑elev maşin., Mihalache Petrescu, Dumitru Nicolae, Ioan
Alecsandru‑rotari“.
*
Dumnezeeştile Liturghii, Sibiu, 1902
Note generale: „...ale Sfinţilor Ierarchi/ Ioan Gură de Aur, Vasilie
cel Mare şi Grigorie Teologul/ (! ‑ n.n.) Împreună cu Renduiala chiemării
Duhului Sfânt./ Tipărite în zilele/ preaînălţatului nostru Împărat şi Rege/
Francisc Iosif I/ Cu binecuvântarea Î.P.S. Sale/ Domnului Ioan Metianu/
Archiepiscop al Bisericei Ortodocse Române/ din Transilvania şi Metropolit
al românilor/ greco‑ortodocşi din Ungaria şi Transilvania,/ Cavaler al
Ordinului «Coroana de Fer cl. II»,/ proprietariu al Crucii cei Mari şi celei
mici/ a Ordinului «Francisc Iosif»,/ membru în Casa Magnaţilor etc.etc.»,
Sibiu, Tipariul Tipografiei Arhiediecesane, 1902.“
Note specifice: Exemplarul studiat face parte din biblioteca Mănăstirii
Putna (nr. inv. 912). O notă autografă de pe pagina de titlu arată că a aparţinut
lui „Gheorghe Oprean, preot militar, Viena, 12 ianuarie 1918“ . Are 340 de
pagini, în format 24 x 20 cm. Copertele sunt de carton, cu chenare geome
trice, iar legătura este din piele la cotor. Pe cotor scrie titlul lucrării: „Litur
ghier“. Tipăritura este frumoasă, cu literă mare, uşor lizibilă.
Un element inedit pentru Liturghier îl constituie Cuvântul ‑ prefaţă al
arhiepiscopului Ioan Meţianu „cătră iubita preoţime din Archidiecesa nostră
Transilvană“. În această predoslovie, arhiepiscopul ‑ editor argumentează
apariţia acestei lucrări, astfel: „Esperiind Noi cât de tare sau împuţinat
Liturghierile vechi cu litere cirile, iar pe de altă parte convingândune că
atât preoţii, cât şi cântăreţii noştri sau deprins a folosi numai cărţi tipărite
cu litere străbune, după retipărirea Acaftistului, Apostolului, Ciaslovului,
Mineelor şi a Octoichului, am ajuns a termina în zilele aceste, cu ajutorul
lui Dumnezeu şi revizuirea şi retipărirea, cu litere străbune, a Liturghie
riului… Deci primiţi iubiţilor preoţi şi această sfântă carte cu dragostea
515
cu care vi se închină şi îndepliniţi cu toată pietatea serviciile şi rugăciunile

cuprinse într‑însa…“.
În conţinut se remarcă îndrumările pe care editorii le dau slujitorilor.
Dăm ca exemplu schema aşezării şi modul de sfărâmare a Sfântului Agneţ
(p. 109) sau selecţia de texte din Triod ca adaos „dacă din ore care causă
o biserică nu are Triodul“ ‑ selecţie de stihiri, parimii şi prochimene (p.
189‑192).
Se evidenţiază şi alte două caracteristici. Prima dintre ele este o „Indi
gitare cum se se facă încheierea în serbătorile împerăteşti ale Maicii lui
Dumnezeu“ (p. 204), care arată modul corect de săvârşire a otpustului,
indicând formula corectă şi argumentându‑o: „Nu invocăm Naşterea
Născătoarei de Dumnezeu, nici întristarea sau Adormirea ei, ci pre însăşi
Născătoarea de Dumnezeu“. A doua caracteristică şi un element nou în
conţinutul Liturghierului îl constituie „Tipicul chiemării Duhului Sfânt“.
Este, de fapt, Rânduiala Te Deum‑ului, „la adunări şi la începerea anului
şcolastic“ (p. 331‑337), cu ectenii, rugăciuni şi binecuvântări potrivite
acestui moment.
*
Dumnezeeştile Liturghii, Bucureşti, 1921
Note generale: „Ale Sfinţilor noştri Părinţi:/ Ioan Gură de Aur, Vasilie
cel Mare/ şi Grigorie Dialogul./ Tipărite/ în zilele Majestăţii Sale Iubitorului
de Hristos/ Ferdinand I/ Regele României/ Cu aprobarea şi binecuvântarea/
Sfântului Sinod al Sfintei Biserici Autocefale Ortodoxe Române,/ Ediţia a
5‑a/ Bucureşti/ Tipografia Cărţilor Bisericeşti/ 1921.“
(cota. II. 18928) şi provine de la Popescu F. Sebastian, care a fost primul
proprietar, întrucât semnează numele său pe pagina de titlu, statutul de
atunci „elev la Seminarul Nifon Mitropolitul“, cât şi data: „10. 11. 1924“.
Aceeaşi mână a subliniat şi însemnat, pe mai multe pagini, cuvinte greceşti
sau diverse elemente mnemotehnice. Are 352 de pagini numerotate, în format
23,3 x 16 cm. Copertele sunt fără valoare, legate de curând.
Textul este tipărit bicolor, cu litera mare, pe hârtie bună. Se remarcă
sobrietatea ediţiei, care are foarte puţine ornamente: medalioanele pariziene
ale sfinţilor autori ai Liturghiilor, preluate din ediţiile anterioare, câteva
frontispicii şi viniete şi chenarul paginilor. La p. 64 este prezentată o reuşită
516
shemă a Proscomidiei.
Cuprinsul este bogat şi bine structurat în partea de sfinte slujbe, „cereri
la diferite trebuinţe din viaţa omului“ şi „povăţuiri“.
La pagina 349 este consemnată „Comisia de revizuire a textului“, al-
cătuită din: „Î.P.S. Mitropolit Primat al României: D.D. dr. Miron Cristea,
Î.P.S. dr. Nicolae Bălan, Mitropolit al Ardealului, P.S. Nicodim, Episcop al
Huşilor, P.S.Vartolomeiu, Episcopul Râmnicului‑Noul Severin, Directorul
Tipografiei Cărţilor Bisericeşti: Dr. T. P. Păcescu“.
Este o ediţie care, prin stilul elegant al tipăriturii şi mai ales prin faptul că
prezintă un text revizuit, superior celor din ediţiile anterioare, arată puterea
Bisericii noastre de a se acomoda la exigenţele timpului .
*
Dumnezeiasca Liturghie, Bucureşti, 1921
Note generale: „A celui întru sfinţi Părinţilor noştri Ioan Gură de
Aur, Arhiepiscopul Constantinopolului. Tipografia Cărţilor Bisericeşti,
Bucureşti, 1921.“
Note specifice: Este un mic Liturghier, ediţie „de poche“ ‑ Bucureşti,
1921 ‑ pe care am întâlnit‑o în biblioteca Mănăstirii Putna (nr. inv. 3503).
Opusculul are dimensiunile 20,5 x 15 cm, 80 de pagini şi conţine, pe lângă
„Rânduiala închinării“ şi Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, doar câte-
va rugăciuni: de „mulţumire după Dumnezeiasca Împărtăşanie“, pentru
„binecuvântarea colivei“, „a brânzei şi a ouălor“, „la aducerea pârgei de
poame“, „la toată neputinţa“, de „iertare pentru morţi“ şi „Sinaxar peste
tot anul“. Textele sunt preluate fidel după ediţia‑mamă de Bucureşti, 1921.
Colofonul indică aceiaşi ostenitori, diortositori şi tipografi.
*
Dumnezeeştile Liturgii, Cernica, 1927
Note generale: „Ale Sfinţilor noştri Părinţi:/ Ioan Gură de Aur, Vasilie
cel Mare şi/ Grigorie Dialogul./ Tipărite/ în zilele Majestăţii Sale Iubitorului
de Hristos/ Ferdinand I/ Regele României/ şi a/ Î.P.S. Sale D. D. dr. Miron
I,/ Patriarh al României/ Cu aprobarea şi binecuvântarea Sfântului/ Sinod
şi al Sfintei Biserici Autocefale Orto/doxe Române,/ Ediţia a 5‑ a/ Bucureşti/
Tipografia Bisericească/ din/ Sfânta Mănăstire Cernica/ 1927.“
517

(cota II. 18693) şi provine de la Episcopia Dunării de Jos. Poartă şi sem
nătura unui alt proprietar sau slujitor: „Protos. If. Bărbulescu. 21 martie
1039“. Volumul are 388 de pagini numerotate, în format 23 x 17 cm. Co
pertele sunt din mucava masivă, pânzată la colţuri şi la cotor. Coperta I are
în centru o cruce aurită.
Interiorul se caracterizează prin tiparul perfect, bicolor, cu litera mare,
pe o pagină generoasă, cu o hârtie de bună calitate. În afară de medalio-
anele celor trei sfinţi, de câteva frontoane şi de puţine viniete, ediţia nu este
împovărată de alte ornamente. La p. 72 este oferită, ca model pentru litur
ghisitori, o schemă foarte frumoasă a Proscomidiei. Cuprinsul are aceeaşi
structurare ca şi ediţia anterioară de Bucureşti, 1921. Deşi seamănă şi chiar
foloseşte ediţia 1921, totuşi ediţia cernicană este superioară prin textul
revizuit şi prin aspectul grafic mult mai îngrijit92.
*
Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, Bucureşti, 1936
Note specifice: Este tot un Liturghier mic, aflat în Biblioteca Sfântului
Sinod (cota I. 1425). Volumaşul are 108 pagini numerotate cu cifre arabe
şi primele 32 numerotate cu cifre romane. Lipsesc pagina de titlu şi alte
două pagini liminare. Este legat din nou, cu coperte de carton. Ornamentele
interioare sunt puţine şi sobre: p. IX ‑ medalion cu Sfântul Ioan Gură de
Aur, inspirată după o ediţie mai veche, de sorginte slavă, p. XVII ‑ schema
Proscomidiei, în roşu (are mirida îngerilor!), p. V, 13 şi 109 ‑ un frontispiciu
stilizat. Ediţia cuprinde: Proscomidia (p. V‑XXXIII), Sfânta Liturghie a
Sfântului Ioan Gură de Aur (p. 13‑93), Sinaxarul (p. 97‑108). Între partea
care cuprinde Proscomidia şi cea care cuprinde Liturghia sunt patru pagini
‑ blancuri, nenumerotate.
O scăpare a ediţiei este aceea că lipsesc uneori indicaţii tipiconale
necesare (ex. la Vohodul mare). Nu cuprinde nici Canonul de împărtăşanie.
Este prima ediţia a Liturghierului românesc în care, la Ectenia mare, sunt
pomeniţi şi „cei ce călătoresc...prin văzduh“ (p. 15).
La colofon (p. 108) sunt precizate câteva date importante privind ediţia:
„Îndreptatu‑s‑a această sfântă şi Dumnezeiască Liturghie după izvoade gre‑
ceşti şi slavoneşti de smeriţii între preoţi: Ioan Mihălcescu, parohul bisericii
Amza şi decanul Facultăţii de Teologie din Bucureşti şi Paraschiv Angelescu,
518
slujitorul bisericii Universităţii din Bucureşti. Şi s‑a tipărit în anul mântuirii

1936, luna august, la Tipografia Cărţilor Bisericeşti, în douăzeci exemplare
pe hârtie yvory ‑ special cu emblema tipografiei în filigran, numerotate dela
I ‑ XX, nepuse în comerţ şi trei mii exemplare pe hârtie velină nesatinată,
cu coperta şi gravurile din interior de Mircea Şeptilici“.
*
Sfintele şi Dumnezeieştile Liturghii, Bucureşti, 1937
Note generale: „ ... ale sfinţilor noştri Părinţi:/ Ioan Gură de Aur/ Vasile
cel Mare/ Grigorie Dialogul/ Tipărite în zilele Majestăţii Sale/ dreptcredin
ciosului Rege/ al Românilor/ Carol II / şi ale Preafericitului Patriarh/ al
Românilor/ Miron/ Cu binecuvântarea Sfântului Sinod/ Bucureşti/ Tipo
grafia Cărţilor Bisericeşti/ 1937“.
Note specifice: Volumul studiat face parte din fondul de carte veche al
Catedralei Episcopale din Galaţi (nr. inv. 1243/2094). Volumul are 392 de
pagini, în format 27 x 19,5. În exemplarul studiat, la cele 392 de pagini s‑a
legat şi o „Adăugire la Sfintele şi Dumnezeieştile Liturghii (ediţia 1937)
cuprinzând Rugăciuni la toată trebuinţa. Tipărite cu binecuvântarea Sfân‑
tului Sinod, Bucureşti, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, 1941“. Fasciculul de
82 de pagini are aceeaşi tehnoredactare, aceeaşi literă şi se constituie într‑o
anexă foarte utilă a Liturghierului.
Copertele volumului sunt sobre, fără ornamentaţii. Interiorul este
generos, ca spaţiu vizual: textul este tipărit cu o literă plăcută, rândurile au
spaţialitate şi oferă o bună vizibilitate. Paginile au un chenar floral simplu
şi discret. Medalioanele şi vinietele sunt simple şi sobre, tributare surselor
slavone. Se remarcă însă sărăcia de ornamentaţie, întrucât la paginile 4,
112, 182, 258 este folosit acelaşi medalion reprezentându‑L pe Domnul
Hristos ‑ Mare Învăţător. Un element semnificativ este tipărirea, pe pagina
2, reversul paginii de titlu, a primei steme a „Sfintei Patriarhii a Bisericii
94. În 1977 apare un mic liturghier bilingv (româno‑englez)! Volumaşul are 107 pagini
numerotate şi cinci finale nenumerotate, în format 15,3 x 11 cm. Copertele sunt albe, fru-
moase; pe coperta I este imprimată icoana Domnului Hristos euharistic. În interior, textul
care conţine doar Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur este aşezat pe două coloane paralele
(stânga‑limba engleză, dreapta‑limba română). Colofonul de la pagina 108 indică ostenitorii
ediţiei: „Traducerea şi adaptarea textului în limba engleză ‑ Remus Rus. Textul românesc
revizuit de Diac. Marin Pană. Tehnoredactare ‑ Valentin Bogdan. Culegere şi paginare ‑
519
Ortodoxe Române“.
Conţinutul Liturghierului debutează asemenea unui Ceaslov, cu rân-
duielile la Ceasul al IX‑lea, Vecernie, Litie, Utrenie, apoi sunt inserate
rânduiala Proscomidiei, cele trei Liturghii, celelalte rânduieli, Povăţuirea
şi Sinaxarul.
La pagina 392 s‑a inserat o notă „Spre ştiinţă“ arătând ostenitorii,
diortositorii şi împodobitorii acestei ediţii: „Cu vrerea Tatălui, cu ajutorul
Fiului şi cu săvârşirea Sfântului Duh, tipăritu‑s’a această sfântă carte ce
se zice Liturghier, prin osârdia şi osteneala arhiereului Irineu Mihălcescu
Târgovişteanu, vicarul Sfintei Patriarhii Române şi profesor la Facultatea
de Teologie din Bucureşti şi a preotului Paraschiv Angelescu, slujitorul
bisericii Universităţii din Bucureşti şi profesor la Academia de Muzică
Religioasă a aceleiaşi Sfinte Patriarhii, fost superior al bisericii româneşti
dela Sofia. Textul s‑a îndreptat după izvoade greceşti şi slavoneşti şi după
vechi tipărituri româneşti; i s‑au adaus orânduielile de tipic la locul cu‑
venit şi i s‑au făcut şi alte îmbunătăţiri. De împodobire s‑a îngrijit pictorul
George Russu, meşter priceput în cele ale cărţii vechi bisericeşti, iar grija
îndreptărilor a avut‑o, îndeosebi, preotul Paraschiv Angelescu“.
Datarea săvârşirii tiparului este „Bucureşti, la Praznicul Coborîrii Sfân
tului Duh, 12 iulie 1938“, cu precizarea: „Această sfântă carte s‑a tipărit
în anii 1937‑1938, în teascurile Tipografiei Cărţilor Bisericeşti, în 5.000 de
exemplare, pe hârtie velină mată, director fiind Pavel Suru. Iar la tipărirea
ei s‑au ostenit: Iorgu N. Mihai, şeful atelierelor, Nicolae Boldireanu, şeful
zeţăriei, Ioan Rădulescu, paginator, Mihai Ştefan, tipăritor“93 .
*
Dumnezeieştile Liturghii, Bucureşti, 1950
Note generale: „Ale Sfinţilor Părinţilor noştri / Ioan Gură de Aur, Va‑
sile cel Mare şi/ Grigorie Dialogul/ Tipărite cu aprobarea Sfântului/ Sinod
şi cu binecuvântarea Înalt/ Prea Sfinţitului şi Prea Fericitului/ Justinian,/
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române/ Bucureşti/ Editura Institutului Biblic/
şi de Misiune Ortodoxă/ 1950“.
Note specifice: Volumul studiat aparţine Catedralei Episcopale din
Galaţi (nr. inv. 665). Are 428 de pagini, în format 23,5 x 16,5. Miezul cărţii
este lipit de coperte printr‑un forzaţ fin, de culoare bleumarin.
Interiorul este frumos realizat, cu litera mare, în tipar bicolor. Paginile
520
au chenar simplu, liniar, roşu. Ediţia foloseşte ornamentaţia ediţiei 1937.

Se remarcă bogăţia rugăciunilor din partea a doua a volumului şi o bună
compartimentare a Povăţuirilor, la paginile 361‑ 406. Sinaxarul este aşezat
chiar la sfârşit, p. 407‑424.
Ediţia nu are colofon.
*
Liturghier, Bucureşti, 1956
Note generale: „… cuprinzând Dumnezeieştile Liturghii ale Sfinţilor/
noştri Părinţi: Ioan Gură de Aur,/ Vasile cel Mare şi Liturghia celor/ mai
înainte sfinţite/ Precum şi/ rânduiala Vecerniei, Utreniei şi Dumnezeieştii/
Proscomidii şi altele de trebuinţă la sfânta/ slujbă în biserică./ Tipărit cu
aprobarea Sfântului Sinod şi cu/ binecuvântarea şi osârdia Preafericitului/
Justinian/ Patriarhul Romîniei./ Bucureşti/ Editura Institutului Biblic şi de
Misiune Ortodoxă/ 1956.“
Note specifice: Exemplarul studiat face parte din inventarul Catedralei
Episcopale din Galaţi (nr. inv. 672). Volumul are 466 de pagini, în format
23,5 x 16,5 cm şi a costat, în anul 1956, 89 de lei. Copertele sunt simple,
lipsite de ornamente, din carton. Interiorul are o ţinută grafică îngrijită.
Paginile au chenare triliniare, sobre, de culoare roşie. Cu aceeaşi culoare
s‑au tipărit titlurile, letrinele şi îndrumările tipiconale. Sunt folosite viniete
şi medalioane din ediţiile anterioare, de exemplu, Mântuitorul ‑ Mare În-
văţător - la paginile 110,178, 252. Sunt folosite şi simboluri noi: porumbelul
- Duhul Sfânt (p. 21), ceata sfinţilor (p. 56), heruvimul (p. 253), hrisma (p.
Petru Dobrescu“. Ultimele patru pagini sunt pentru notiţe. Este o ediţie determinată de
tot mai marea deschidere pe care o arată, în această perioadă, Biserica Ortodoxă Română,
dialogului interortodox şi intercreştin.
521
255), potirul (p. 293).

Ediţia are însă şi scăpări, cum ar fi paginile‑blanc (16, 48, 176, 250, 292)
sau paginile nenumerotate (multe la număr), dovedind stângăcie şi inabilitate
tipografică. Se remarcă însă calitatea şi precizia indicaţiilor tipiconale, care
aparţin acriviei cu care s‑a implicat în editare pr. prof. dr. Petre Vintilescu.
La colofon s‑a însemnat că ediţia a intrat în lucru la 22 noiembrie 1955
şi s‑a terminat la 6 iunie 1956. Tirajul a fost de 12.000 de exemplare, tipărit
pe hârtie velină de 64 de grame. La pagina 465 se arată aşa: „Cu îndreptarea
şi întregirea cuprinsului s‑au ostenit: Preafericitul Părintele nostru Iustin‑
ian, Patriarhul României, şi preotul Petre Vintilescu, profesor universitar
onorariu, care s‑au călăuzit în alcătuirea acestei noi ediţii de a pune la
îndemâna slujitorilor sfintelor altare un Liturghier menit să răspundă în‑
tru totul nevoilor serviciului liturgic al Bisericii noastre.“ Nota arată, de
asemenea, că ediţia s‑a folosit, „pentru îndreptări şi întregiri, de cele mai
bune Liturghiere din întreaga ortodoxie“, astfel împlinindu‑se „lipsurile
aflate în Liturghierele româneşti tipărite până acum“, pentru a se atinge
scopul ca „săvârşirea Sfintei Liturghii (să fie) după dreapta rânduială care
trebuie să fie una pentru întreaga Biserică“.
Îndreptările şi completările aduse, condiţiile grafice fac din ediţia 1956
‑ deşi au existat destule critici atunci ‑ una dintre cele mai reuşite apariţii
ale Liturghierului românesc.
*
Note generale: „Cuprinzând/ Dumnezeieştile Liturghii ale Sfinţilor/
noştri Părinţi: Ioan Gură de Aur,/ Vasile cel Mare şi Liturghia celor mai
înainte sfinţite/ Precum şi/ Rânduiala Vecerniei, Utreniei şi Dumnezeieştii/
aprobarea Sfântului Sinod şi cu/ Binecuvântarea şi osârdia Prea Fericit‑
ului/ Justinian/ Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romîne/ Bucureşti/ Editura
Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă/ 1967.“
Note specifice: Exemplarul studiat face parte din inventarul Catedralei
Episcopale din Galaţi (nr. inv. 2698). Volumul are 448 de pagini, în format
24,5 x 17,5 cm. Copertele sunt simple, din carton negru, ornamentate fiind
cu un chenar geometric pe coperta I şi o cruce gravată cu foiţă de bronz.
Evidenţiem faptul că, pentru a fi consecventă canonizărilor din 1950,
această ediţie cuprinde în Sinaxarul de la paginile 421‑440 pe toţi sfinţii
522
români canonizaţi atunci sau generalizaţi ca cinstire, evidenţiaţi în text cu

litere italice: Sfântul Ierarh Iosif de la Partoş (15 septembrie), Prea Cuvioasa
Maica noastră Parascheva (14 octombrie), Cuvioşii mărturisitori Visarion
Sarai, Sofronie de la Cioara şi Mucenicul Oprea din Sălişte (21 octombrie),
Cuviosul Părintele nostru Dimitrie cel Nou (Basarabov) (27 octombrie),
Cuviosul Părintele nostru Grigorie Decapolitul (21 noiembrie), Sf. Muceniţă
Filoteea Fecioara (7 decembrie), Prea Cuviosul Părintele nostru Nicodim
cel sfinţit de la Tismana (26 decembrie), Sfântul Ierarh Calinic de la Cer-
nica (11 aprilie), Sfinţii Ierarhi Iorest şi Sava (24 aprilie), Sfântul Mucenic
Ioan Valahul (12 mai), Sf. Mucenic Ioan cel Nou de la Suceava (2 iunie).
Nici ediţia de referinţă, pe care o şi reproduce ‑1956 ‑ nu evidenţia astfel,
în Sinaxar, sfinţii români.
Ediţia 1967 încearcă să elimine şi o parte din insuficienţele tipografice
ale celei anterioare: acele pagini netipărite, cât şi imprimarea imperfectă a
unor viniete sau texte sunt acum probleme rezolvate.
La colofon se precizează că ediţia a intrat în lucru la 6 iunie 1967 şi
s‑a terminat la 22 februarie 1968. Tirajul a fost de 3.000 de exemplare.
Pagina 445 notează că aceiaşi ostenitori ‑ Patriarhul Justinian al României
şi preotul profesor Petre Vintilescu - s‑au implicat în apariţia acestei ediţii,
„întemeindu‑se pe învăţătura agonisită de‑a lungul celor peste 40 de ani
de slujire preoţească…“.
Ca şi în cazul ediţiei 1956, îndreptările din textul Liturghiilor, precizările
tipiconale şi şlefuirea lexicului folosit s‑au dorit motive pentru „a pune la
îndemâna slujitorilor sfintelor noastre altare un Liturghier întocmit cu mi‑
gală, cu pricepere şi cu dragoste pentru slujirea lui Hristos în adevăratul
duh al Ortodoxiei“.
*
Note generale: „… cuprinzând/ Dumnezeieştile Liturghii ale/ Sfinţilor
noştri Părinţi: Ioan Gură/ de Aur, Vasile cel Mare şi Liturghia/ celor mai
înainte sfinţite/ Precum şi/ Rânduiala Vecerniei, Utreniei şi Dumnezeieştii/
aprobarea Sfântului Sinod şi cu/ binecuvântarea şi osârdia Prea Fericitu‑
lui/ Iustinian/ Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române/ Bucureşti/ Editura
Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă,/ 1974.“
523
Note specifice: Respectiva tipăritură se face „Întru slava Sfintei şi Celei

de o Fiinţă, de viaţă Făcătoarei şi Nedespărţitei Treimi“.
Exemplarul studiat face parte din inventarul Catedralei Episcopale din
Galaţi (nr. inv. 2698‑15). Volumul are 416 pagini, în format 24,5 x 18 cm.
Copertele sunt din carton pânzat, modest ornamentate. Coperta I are un chenar
liniar cu motive florale la colţuri şi, central, imprimată imaginea Domnului
Hristos euharistic. Coperta a IV‑a are imprimată hrisma constantiniană.
În interior, câmpul paginii este mai generos decât la cele două ediţii
anterioare (1956 şi 1967), pe care le reproduce cu fidelitate. Hârtia este de
o calitate superioară, mai puţin fotosensibilă. Forzaţul este frumos realizat,
din hârtie cerată groasă, de culoare argintie. Textul este tipărit bicolor. S‑a
folosit un corp de literă mai mic, dar care facilitează citirea. Ornamentaţia
este sobră şi „românizată“, în sensul că vignetele reprezentându‑i pe cei trei
autori ai Liturghiilor poartă numele lor cu caractere româneşti (vezi paginile
95, 147 şi 206). Acelaşi medalion al Mântuitorului pe Tron ‑ Mare Învăţător
împodobeşte paginile 94 şi 146. Este total greşită folosirea pseudoicoanei
Sfintei Treimi (imaginată ca un Bătrân alături de un Tânăr peste care adie
Duhul ca un porumbel) la pagina 307. O comparare de cuprins cu ediţiile
anterioare relevă acelaşi conţinut. Este folosită o terminologie uşor înnoită,
dar tributară izvoarelor slave: „Otpust“, în loc de „Apolis“; toate slujbele
sunt indicate ca „rânduieli“. Învăţătura pentru scoaterea Sfântului Aer este
aşezată mai la sfârşit (p. 384‑386).
Colofonul indică faptul că ediţia a fost dată în lucru la 2 august 1973 şi
s‑a terminat în 6 iunie 1974, tirajul fiind de 10.000 de exemplare. Însemnar-
ea de la pagina 413 reia, în cea mai mare parte, textele ediţiilor anterioare
‑ 1956 şi 1967. Se adaugă informaţia că „împodobirea acestei noi ediţii
a Liturghierului a fost făcută de dl Vladimir Stoianov. Iar cu îndreptarea
greşelilor de tipar şi cu supravegherea tipăririi s‑au ostenit Diac. Ştefan
Ghe. Milea şi Pr. Constantin Voicescu, din Redacţia Editurii Institutului
Biblic şi de Misiune Ortodoxă.94
*
Note generale: „...Cuprinzând/ Dumnezeieştile Liturghii ale/ Sfinţilor
noştri Părinţi: Ioan Gură/ de Aur, Vasile cel Mare şi Liturghia/ celor mai
înainte sfinţite/ Precum şi/ Rânduiala Vecerniei, Utreniei, Dumnezeieştii/
524
Proscomidii, Liturghiei cu Arhiereu, ca şi/ altele de trebuinţă la sfânta slujbă

în/ biserică./ Tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu/ binecuvântarea şi
osârdia Prea Fericitului/ Iustin,/ Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române,/
Editura Institutului Biblic şi de Misiune/ Ortodoxă al Bisericii Ortodoxe
Române/ Bucureşti‑ 1980.“
Note specifice: Are acelaşi colontitlu ca şi ediţia 1974: „Întru slava
Sfintei şi Celei de o Fiinţă, de viaţă Făcătoarei şi Nedespărţitei Treimi“.
Colofonul indică faptul că ediţia de faţă a cunoscut două serii de tipar,
prima în 1979‑1980, iar a doua în anul 1995. Tirajul al II‑lea, din anul 1995,
a fost tipărit într‑o condiţie foarte modestă: coperte extrem de simple şi o
hârtie de slabă calitate, grosieră, similară hârtiei de ziar. Este o republicare
a Liturghierului din 1956, folosind aceleaşi medalioane şi gravuri de la
ediţia 1974. Este reuşit chenarul (la pagina de titlu, la p. 103, p. 163, p. 227)
cu motivele liturgice ale viţei-de-vie şi spicelor, înconjurând potirul sus şi
cartea jos. Notăm că Rânduiala Proscomidiei a fost inclusă, aşa cum este
şi corect, în slujba Sfintei Liturghii, iar rugăciunile de mulţumire fac parte
din rânduiala Sfintei Împărtăşanii (p. 267‑302).
Specific acestei ediţii este faptul că, pentru prima dată în cuprinsul
unui Liturghier, s‑a anexat, la p. 429 ‑ 450, Rânduiala Slujbei cu Arhiereu.
Această rânduială este întocmită de către episcopul Roman Ialomiţeanul,
vicar al Arhiepiscopiei Bucureştilor, şi „se păstrează în Mânăstirea Cernica
şi se practică în Catedrala Patriarhală din Bucureşti“ (p. 450). Tipicul
cuprinde: primirea arhiereului, îmbrăcarea arhiereului, pregătirea pentru
începerea Liturghiei, Sfânta Liturghie, împărtăşirea. Pentru a înţelege şi
a‑şi impropria perfect tipicul, cititorul‑preot sau diacon este ajutat, pe lângă
detalii necesare, de scheme şi de note de subsol foarte utile.
525
*
Note generale: „… Cuprinzând/ Dumnezeieştile Liturghii ale/ Sfinţilor
noştri Părinţi: Ioan Gură/ de Aur, Vasile cel Mare şi Liturghia/ Darurilor
mai înainte sfinţite/ Precum şi/ Rânduiala Vecerniei, Utreniei,/ Dumnezeieştii
Proscomidii, Liturghiei/ cu Arhiereu, ca şi altele de trebuinţă/ la sfânta
slujbă în biserică/ Tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu/ binecuvântarea
Prea Fericitului Părinte/ Teoctist/ Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române/
Editura Institutului Biblic şi de Misiune/ Ortodoxă al Bisericii Ortodoxe
Române/ Bucureşti ‑ 1987.“
Note specifice: După modelul ediţiei din 1974, pe care o şi reproduce,
această tipăritură se face „Întru slava Sfintei şi Celei de o Fiinţă, de viaţă
Făcătoarei şi Nedespărţitei Treimi“.
Volumul are 502 pagini (şase nenumerotate), în format 24,8 x 17,5
cm. La tipăritură s‑a folosit o hârtie mai groasă, ceea ce dă volumului un
format masiv. Interiorul este foarte frumos tipărit, bicolor, într‑un chenar
sobru, de culoare roşie, cu indicaţiile şi letrinele de culoare roşie. Textul
rugăciunilor este scris cu un corp mare, lizibil. Povăţuirile şi învăţăturile
finale sunt scrise cu un corp mai mic, nebolduit. Ediţia foloseşte viniete şi
medalioane de inspiraţie slavă, dar delicate şi bine redate (p. 114, 115, 161,
178, 179, 230, 246, 250). Remarcăm că, la Sinaxar, Sfinţii români sunt tr
ecuţi cu roşu.
Colofonul de la pagina 503 arată că „Editarea acestui nou Liturghier,
iniţiată şi îndrumată de Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist, s‑a făcut
sub supravegherea Prea Cucernicului Preot Dumitru Soare, directorul
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, şi a Prea
Cucernicului Diacon Ştefan Milea, redactor principal. Tehnoredactarea
s‑a făcut de p.c. pr. Valentin Bogdan. Această nouă ediţie o reproduce pe
cea din 1974, întocmită de pr. prof. Petre Vintilescu, al cărui text însă a fost
revăzut şi îmbunătăţit de Pr. Prof. Ene Branişte. Cu corectura s‑au ostenit
domnii Costache Constantin şi Dumitrescu Dan din redacţia editurii“.
*
Note generale: „… Cuprinzând/ Dumnezeieştile Liturghii ale/ Sfinţilor
noştri Părinţi: Ioan Gură/ de Aur, Vasile cel Mare şi Liturghia/ Darurilor
526
mai înainte sfinţite/ Precum şi/ Rânduiala Vecerniei, Utreniei,/ Dumnezeieştii

Proscomidii, Liturghiei/ cu Arhiereu, ca şi altele de trebuinţă/ la sfânta slu‑
jbă în biserică/. Tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu/ binecuvântarea
Prea Fericitului Părinte/ Teoctist/ Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române/
Editura Institutului Biblic şi de Misiune/ al Bisericii Ortodoxe Române/
Bucureşti ‑ 1995.“
Note specifice: Şi această tipăritură se face „Întru slava Sfintei şi Celei
de o Fiinţă, de viaţă Făcătoarei şi Nedespărţitei Treimi“.
Volumul are 504 pagini, în format 24,5 x 17,5 cm. Este retipărirea fidelă
a ediţiilor 1974 şi 1980. Foloseşte aceeaşi literă, aceleaşi ornamente, acelaşi
tip de tehnoredactare. Hârtia, de o calitate mai fină, reduce din masivitatea
volumului celorlalte ediţii.
Inspirându‑se din modelul unor ediţii mai vechi ale Liturghierului ro
mânesc, patriarhul Teoctist prefaţează ediţia 1995 printr‑un „Cuvânt înainte“,
în care arată că Sfânta Euharistie şi Dumnezeiasca Liturghie au „loc şi în‑
semnătate unică în viaţa sacramentală a Bisericii Ortodoxe“. Evocă viaţa
duhovnicească a neamului românesc, ilustrată „atât de grăitor de pictura
murală exterioară a renumitelor biserici din nordul Moldovei“ şi numeşte
Sfânta Liturghie „cel mai puternic liant spiritual şi unica formă de educaţie
morală şi duhovnicească, pe temeliile ei apărând marile valori creştine ale
acestui neam“. Patriarhul prefaţator arată că de la prima carte tipărită pe
pământ românesc ‑ tot un Liturghier, al lui Macarie, 1508 ‑ acesta a devenit
cartea de căpătâi a fiecărui preot ortodox şi că folosirea ei şi „solicitarea
ei permanentă de către preoţime şi de către şcolile teologice ale Bisericii
dovedesc o vigoare de netăgăduit a vieţii liturgice de la noi“. Acestea sunt
şi motivaţiile pentru tipărirea ediţiei 1995.
Remarcăm, la Sinaxar, introducerea cu roşu a Sfinţilor români canonizaţi
în anul 1992: Sf. Ierarh Martir Antim Ivireanul (27 septembrie); Sfântul
Cuvios Antonie de la Iezeru ‑ Vâlcea (23 noiembrie), Sf. Cuvios Daniil
Sihastrul (18 decembrie), Sf. Bretanion, Episcopul Tomisului (25 ianuarie),
Cuviosul Casian Romanul şi Gherman din Dobrogea (29 februarie), Sf. Iri-
neu de Sirmium (6 aprilie), Sf. Mc. Sava de la Buzău (12 aprilie), Sf. Teotim,
Episcopul Tomisului (20 aprilie), Sf. Ierarh Ghelasie de la Râmeţ (30 iunie),
Sf. Ierarh Leontie de la Rădăuţi (1 iulie), Binecredinciosul Voievod Ştefan
cel Mare şi Sfânt (2 iulie), Sf. Cuvios Ioan Iacob de la Neamţ ‑ Hozevitul
(5 august), Sfinţii Martiri Constantin‑Vodă Brâncoveanul, cu cei patru fii -
527
Constantin, Ştefan, Radu, Matei şi sfetnicul Ianache (16 august). Deşi cu dată
schimbătoare, la ziua de 25 iunie este aşezată „Duminica Sfinţilor români“.
Colofonul de la pagina 504 arată că alături de patriarhul Teoctist, care
binecuvântează editarea acestui nou Liturghier „în cel de‑al optulea an de
la intronizare“, au trudit: „Coordonator: Episcop Vincenţiu Ploieşteanul,
vicar patriarhal; supravegherea tiparului: Aurelian Marinescu, directorul
Editurii Institutului Biblic şi pr. Sabin Verzan, consilier patriarhal; redac‑
tor: Constantin Costache; tehnoredactor: protos. V. Bogdan; corectori: pr.
Dolha, Gh. Toader, Dumitrescu Dan şi diac. Sandu Constantin“.
Este prima ediţie de Liturghier care se aşază sub incidenţa Legii cop-
yrightului şi care este înregistrată cu ISBN 973‑913‑63‑1 (versoul paginii
de titlu).
*
Note generale: „… Cuprinzând/ Dumnezeieştile Liturghii/ ale Sfinţilor
noştri Părinţi:/ Ioan Gură de Aur, Vasile cel Mare/ şi Liturghia Darurilor mai
înainte sfinţite/ Precum şi/ Rânduiala Vecerniei, Utreniei,/ Dumnezeieştii
Proscomidii, Liturghiei/ cu Arhiereu, ca şi altele de trebuinţă/ la sfânta slu‑
jbă în biserică/ Tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod/ şi cu binecuvântarea
Prea Fericitului Părinte/ Teoctist/ Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române.
Editura Institutului Biblic şi de Misiune/ al Bisericii Ortodoxe Române/
Bucureşti ‑ 2000.“
Note specifice: Ca frontispiciu al paginii de titlu s‑a aşezat aceeaşi
doxologie: „Întru slava Sfintei şi Celei de o Fiinţă, de viaţă Făcătoarei şi
Nedespărţitei Treimi“.
Volumul are 544 de pagini, în format 24,7 x 18 cm. Copertele sunt din
carton rezistent, de culoare grena, ornamentate mai frumos decât ultimele
cinci ediţii. Coperta I are un chenar liniar, cu motivele liturgice ale spicului
şi viţei-de-vie; atrage atenţia medalionul imprimat cu chipul Sfintei Cruci,
sub care este hrisma.
Interiorul se bucură de o realizare tipografică de excepţie. Se remarcă
mai întâi calitatea deosebită a hârtiei folosite, fină, dar rezistentă. Paginile
sunt bordate de chenare cu motivul stilizat al viţei-de-vie, de culoare ver
de‑stins. Tiparul este bicolor: colontitlurile, titlurile, indicaţiile tipiconale
şi letrinele sunt tipărite cu roşu, iar textul rugăciunilor este tipărit cu negru.
528
Ediţia este tributară surselor anterioare, de la care preia atât textul, cât şi
alte elemente: medalioanele, vinietele, alte simboluri liturgice, de inspiraţie
slavă. Şi această ediţie este deschisă de „Cuvântul-înainte“ al patriarhului
Teoctist, preluat după ediţia din 1995.
Aportul prezentei ediţii constă în adaptarea şi introducerea formulelor
la ectenii şi la pomeniri, conform ultimelor hotărâri ale Sfântului Sinod, cât
şi introducerea în rânduielile de la Proscomidie şi Litie, cât şi în Sinaxar
a numelor Sfinţilor români canonizaţi de Biserica Ortodoxă Română după
anul 1995: Sfântul Cuvios Paisie de la Neamţ (15 noiembrie), Sfântul Muce-
nic Hermes (31 decembrie), Sfântul Cuvios Antipa de la Calapodeşti (10
ianuarie), Sfinţii Mucenici Ermil şi Stratonic (13 ianuarie), Sfântul Cuvios
Casian Dobrogeanul (28 februarie), Sf. Cuvios Gherman din Dobrogea
(29 februarie), Sfântul Mucenic Montanus, preotul şi soţia sa, Maxima (26
martie), Sfinţii Ierarhi Ilie Iorest, Sava şi Iosif Mărturisitorul din Maramureş,
Pasicrat şi Valentin (24 aprilie), Sfântul Mucenic Iuliu Veteranul (27 mai),
Sfinţii Mucenici Zoticos, Atalos, Kamasis şi Filipos (4 iunie), Sfinţii Martiri
Nicandru şi Marcian (8 iunie), Sfinţii Mucenici Epictet şi Astion (8 iulie),
Sf. Mucenic Emilian de la Durostor (18 iulie), Sf. Cuvioasă Teodora de la
Sihla (7 august), Sfântul Părinte Nifon, Patriarhul Constantinopolului (11
august), Sfântul Mucenic Donat diaconul, Romul, preotul, Silvan diaconul
şi Venust (21 august). Au fost lămurite şi bine precizate anumite detalii
tipiconale privind „unele momente din Sfânta Liturghie, în special cele
privitoare la slujba în sobor“.
Colofonul (p. 541‑542) arată că prezenta ediţie s‑a tipărit „în cel de‑al
14‑lea an de la alegerea şi intronizarea Prea Fericitului Părintelui nostru
Teoctist în scaunul de Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române“. Sunt con
semnaţi şi truditorii: „… Tipărirea acestei cărţi de slujbă s‑a făcut sub supra
vegherea Prea Sfinţitului Episcop Vincenţiu Ploieşteanul, vicar patriarhal,
ajutat de dl. Aurelian Marinescu, director al Editurii Institutului Biblic şi
de Misiune Ortodoxă şi de p.c. pr. Valer Ulican, consilier patriarhal al
Tipografiei Institutului Biblic… Ediţia de faţă, a anului 2000, a fost îngrijită
cu migală şi pricepere de către p.c. pr. prof. dr. Nicolae Necula, titularul
catedrei de Liturgică a Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Bucureşti, fiind
apoi cercetată cu acrivie de P.S. Episcop Laurenţiu al Caransebeşului şi
P.S. Episcop Vincenţiu Ploieşteanul… Viziunea grafică de excepţie a acestei
prea însemnate cărţi de cult se datorează p.c. protos. Vartolomeu Bogdan,
529
secretar al Institutului Biblic, care a avut şi responsabilitatea de redactor,

iar execuţia ei tehnică ostenitorilor tipografiei Institutului Biblic…“. Sunt
indicate şi sursele folosite pentru pregătirea acestei ediţii: Liturghierul din
1980, revizuit de pr. prof. Ene Branişte, care avea ca model textul ediţiei
1974, diortosit de pr. prof. Petre Vintilescu şi apărut cu binecuvântarea şi
îngrijirea patriarhului Iustinian Marina.
Datorită aspectului elegant al tipăriturii, dar şi din cauza unei acute lipse
de carte de cult, în contextul înmulţirii slujitorilor şi a locurilor de slujire
din parohii, mănăstiri şi schituri, ediţia de faţă a cunoscut mai multe tiraje,
toate epuizate imediat. Erorile de literă din primul tiraj au fost îndreptate
cu migală în tirajele ulterioare.
IV. O evaluare sumară

Am expus mai sus 82 de ediţii, cercetate direct sau despre care avem
informaţii certe, din două, trei sau mai multe surse. La aceste ediţii se
adaugă şi altele, despre care am aflat diverse referiri şi a căror veridicitate
va fi probată de cercetările care vor urma. Lista lor este următoarea: Buzău
‑ 1700, Râmnic ‑ 1750, Putna ‑ a doua jumătate a sec. al XVIII‑lea, Blaj
‑1776, 1786 şi 1779, Iaşi ‑ 1802, Blaj ‑ 1803, Chişinău ‑ 1816, Blaj ‑ 1817,
Sibiu ‑ 1817, 1830 şi 1832, Neamţ ‑ 1830, Bucureşti ‑ 1834 şi 1853, Sibiu
‑ 1856, Bucureşti ‑ 1862, Blaj ‑ 1870, Gherla ‑ 1888, Bucureşti ‑ 1902 şi
1912, Blaj ‑ 1905 şi 1931.
Cu acestea, numărul total al ediţiilor Liturghierului românesc s‑ar ridica
la 106! Adică, în cei 500 de ani, câţi se împlinesc în 2008 de la momentul
Macarie, la fiecare cinci ani ar reveni câte o ediţie! Este, fără îndoială, o per
formanţă culturală, tipografică, liturgică şi pastorală, neatinsă în alte Biserici!
Dar pentru aceste ultime ediţii intervin câteva discuţii. De exemplu,
ediţiile blăjene de secol XIX şi XX (aici opt la număr) sunt, fără îndoială,
unite. Ele pot fi numărate între ediţiile Liturghierului românesc? Apoi, ştim
că unii autori de studii care indică aceste ediţii este posibil să se fi înşelat în
ceea ce priveşte calcularea datei tipăririi şi transpunerea ei din sistemul de
numerotare slavon, în cel latin, iar în studiul nostru am indicat mai multe
dileme şi dispute în acest sens. De asemenea, este greu de crezut să fi apărut
atât de multe ediţii în aceleaşi locuri, la doar un an diferenţă; noi am studiat
ediţiile de Chişinău ‑ 1815, Sibiu ‑ 1831, Bucureşti‑1833 şi 1855 şi ne
530
sunt sesizate ediţiile respectiv, de: Chişinău ‑ 1816, Sibiu ‑1830 şi 1832,
Bucureşti ‑1834 şi 1853. Sunt totuşi prea multe apropieri cronologice, care
generează echivoc. Cercetările atente vor lămuri însă aceste situaţii obscure.
V. Concluzii
Patrimoniul bibliofil românesc ascunde încă multe surprize, chiar şi
în ceea ce priveşte şirul ediţiilor Liturghierului românesc. Străduinţele
de până acum au scos la iveală aceste ediţii şi au conturat, pentru prima
dată, un astfel de inventar. Important este faptul că unele ediţii nu sunt
semnalate de niciun catalog de carte veche. Credem că se vor ivi şi altele.
La puntea dintre anii 2007 şi 2008 ‑ când se aniversează o jumătate
de mileniu de tipar pe pământ românesc, oferim cu smerenie această
ofrandă Sfântului Ioan Gură de Aur, la 16 veacuri de când a trecut la
Domnul. Modesta noastră contribuţie se doreşte şi un omagiu adus
tuturor truditorilor din tipografiile episcopale, mănăstireşti sau dom-
neşti, ştiuţi şi neştiuţi, care, mistuiţi de pasiunea tiparului, au scos din
comoara credinţei lor adevărate bijuterii livreşti, ce ne uimesc şi astăzi
prin perfecţiune şi ne alină cu duhul cuvios ce izvorăşte dintre file.
531
532
Protodeacon Gelu Aron
THE CHARACTER AND THE QUALITIES

OF A CHRISTIAN LEADER.
A BIBLICAL AND PATRISTIC VIEW1
A. Introduction
Nowadays leadership is a very important topic because at all levels of
human society the institutions, the organisations, the companies, the parties,
the trustees, and not least of all the churches need to be leaded, guided and
motivated by the presence of leader.
The aim of this essay is to show how the behaviour of leaders can
influence the others members of community, group, team etc. And this
is about character, about the traits which characterised the person of a
leader helping him/her to maintain virtuous action, emotion and thought
in order that the members of organisation to be motivated and to work for
the achievement of common goals.
Firstly, I will try to define the terms of leadership, leader and character
in their general understanding. Secondly, I will focus to the reality of leader
ship in the Christian ministry and the essential role of character/integrity
for Christian leaders. Thirdly, I will present the most important qualities
necessary for a good leader in a Christian community from the biblical and
patristic view. But I have to say that those qualities are available too for
each leader who is a Christian and lead any kind of organisation.
The main sources for my meditation will be the Holy Scripture of New
Testament and the wise writings, sentences and stories of Holy Fathers who
lived in the first centuries in the Egyptian desert.
The Christ’s life and ministry as well as the apostolic time of Church
1. Caracterul şi calităţile unui conducător creştin. O perspectivă biblică şi patristică ‑
studiu alcătuit şi prezentat în cadrul cursului “Church Management”, Colegiul Crowter Hall,
Universitatea Birmingham, Marea Britanie, decembrie 2002.
533
are endless sources for those who are interested in the issue of leadership.
The personality of St. Paul, the Apostle of Nations, is an exemplar one as
regards the qualities, skills and enthusiasm asked to every servant of Christ.
Identically, those who are invested with the responsibility to lead/
guide God’s people can learn very much from the exemplar lives of desert
fathers. In studying their writings, one can easily observe a common mind,
a common noble spirit, humaneness, an understanding, a wisdom to analyse
the motions of souls, the ways in which every human person is tempted by
devil, world and his body.
B. The Definition of Terms
1. Leadership/leader
We have many definitions of leadership in literature. Robert Townsend
explains the leadership as “the capacity to compelling and plausible vision
and to translate that vision into organizational realities”2 . In relationship
with management, we have to say that leadership is a constituent part of
management. “Leadership can be seen to be a concept which facilitate
change and management a concept which consolidate and embeds the
changes once they have been developed”3 . It’s not compulsory to make a
clear difference between a leader and a manager. They are not at all costs
distinct psychological types because a leader are focusing on vision, goals,
intension, direction and effectiveness, but at same time he must be interest-
ed in the details of daily work, how‑to‑do to achieve the goals, in building
the team and assessing the individuals. ”Management might be seen as the
shorter term, routine activities of the manager, whereas leadership con
stitutes the innovatory, longer‑term duties of the manager.”4
2. Character
In accordance with The Oxford Dictionary, character is represented by
“the mental and moral qualities distinctive to an individual”.5 This definition
helps us to understand that character is foundational for a leader, which is
always a model for the people he works with; it is an essential dimension
2. Bennis, Warren & Townsend, Robert, Reinventing Leadership, Piatkus Publ., Lon-
don, 1996, p. 27.
3. Dawson, T., Principles and Practice of Modern Management, Eastham: Tudor,
1998, p. 113.
4. Ibidem.
5. Judy Pearsall, Concise Oxford Dictionary, Oxford University Press, 1999, p. 237.
6. Gill, Robin & Burke, Derek, Strategic Church Leadership, London: SPCK, 1996, p. 5.
534
of his success. Character is manifested in three dimensions: will ‑ by ambi‑

tion, reason ‑ by competence and behaviour ‑ by integrity. For influencing
people’s behaviour the leaders have to be aware about the necessity of these
high personal standards. They communicate not only by words but mostly
by acts and people are very interested in seeing an identity between on the
one hand the inner conviction, the vision and the principles of the leader
and on the other hand his action, his whole life.

C. Leadership and Character in Christian Ministry
Firstly, we have to say that leadership represent one of the three di-
mensions of church ministry. Teaching, sanctifying and leading represent
together the main tasks of those who are charged to guide the Christians
in the light of God’s will and commandments. We cannot discuss about
Christian leadership without the other ones.
In the book of Acts of the Apostles, which is very concerned with church
leadership, “the decisions and key visions for leadership typically come out
of a context of worship. Mission and social action both seem to flow from
worship. Before the election of Matthias in the first chapter ‘they all joined
together constantly in prayer’ (1:14). The dramatic second chapter opens
with the words: ‘When the day of Pentecost came, they were all together in
one place’ (2:1). Worship then leads them to a revolutionary empowerment.
At the end of the same chapter we are told: ‘They devoted themselves to
the apostles’ teaching and to the fellowship, to the breaking of bread and
to prayer’ (2:42). From this worship flowed many wonders and signs as
well as their communal giving to those in need. Thus ‘they broke bread in
their homes and ate together with glad and sincere hearts, praising God
and enjoying the favour of all the people’ (2:46‑47). And so the pattern
continues in the chapters that follow in Acts.”6
a. A Christian leader is submitted to teach the God’s word and to make
sure that the message of Gospel is spread and received without errors. The
Great Commission of our Lord Jesus Christ is very clear about the teaching
role in pastoral ministry:
“…go and make disciples of all nations, baptizing them in the name
of the Father and of the Son and of the Holy Spirit, and teaching them to
obey7.everything I have
Hughes, Bryn, commanded
Leadership you” (Matthew
Tool Kit, London, 28: 1998,
Monarch Book, 19‑20).
p. 33.
535
In his Epistle to Timothy (chapter 4), St. Paul gives a model how a
leader should respond to false teaching. He is very concerned about the
heresies appeared in the community of Ephesus and instruct his disciple to
combat this teaching and to be a godly leader: “If you point these things out
to the brothers, you will be a good minister of Christ Jesus, brought up in
the truths of the faith and of the good teaching that you have followed.
Have nothing to do with godless myths and old wives’ tales; rather, train
yourself to be godly. For physical training is of some value, but godliness
has value for all things, holding promise for both the present life and the
life to come” (I Timothy 4:6‑8).
In the first centuries the Christian Church had to face of the problem
of heresies. At the outpost of this struggle the representatives of monastic
life were very consciously with the keeping of truthfulness of faith: Abba
Theodore said: ‘If you are friendly with someone who happens to fall into
the temptation of fornication, offer him your hand, if you can, and deliver
him from it. But if he falls into heresy and you cannot persuade him to turn
from it, separate yourself quickly from him, in case, if you delay, you too
may be dragged down with him into the pit.
b. Secondly, leadership is seen as a God’s gift which have been given
with another ones for the building of the body of Christ: “Just as each of
us has one body with many members, and these members do not all have
the same function, so in Christ we who are many form one body, and each
member belongs to all the others. We have different gifts, according to the
grace given us. If a man’s gift is prophesying, let him use it in proportion to
his faith. If it is serving, let him serve; if it is teaching, let him teach; if it is
encouraging, let him encourage; if it is contributing to the needs of others,
let him give generously; if it is leadership, let him govern diligently; if it
is showing mercy, let him do it cheerfully” ( Romans 12:4‑8).
That doesn’t mean that all leaders “are born not made”, because we
can find in Bible leaders who are not specifically gifted as Gideon, Isaiah
the Prophet or Saint Peter.
c. Thirdly, Christian leadership is radically different than the secular
leadership. There are some common tools, but the goals and aims are not
the same. The secular leader wish to get power, influence, money and fame,
while a Christian one has in view to influence people for God’s purposes, to
“equip others”, “to help members express their gifts, and to integrate those
536
contributions for the common good ”.7 In the Christian leadership more
important is to help/guide people to “do even greater things” (John 14:12)
than they are doing usually. Christian leaders need to follow the model of
servant leadership style, gave by our Lord Jesus Christ:
“Instead, whoever wants to become great among you must be your
servant, and whoever wants to be first must be slave of all. For even the
Son of Man did not come to be served, but to serve, and to give His life as
a ransom for many” (Mark 10:43‑45).
In this perspective, a successful Christian leader is not only one who
know what and how to do but one who is simultaneously a godly person,
with a good character.
Abba Anthony ‑ the founder of Egyptian monasticism ‑ said about the
importance of our behaviour/character before our neighbour:
Our life and our death are with our neighbour. If we gain our brother,
we have gained our God; but if we scandalize our brother, we have sinned
against Christ.
Amma Theodora said: A teacher ought to be a stranger to the desire
for domination, vain‑glory, and pride; one should not be able to fool him
by flattery, nor blind him by gifts, nor conquer him by the stomach, nor
dominate him by anger; but he should be patient, gentle and humble as far
as possible; he must be tested and without partisanship, full of concern,
and a lover of souls.
Leadership development is a life‑time process and here we have to add
the assertion of Dr. Robert Clinton: ”There are many lessons in the deve
lopment of a leader. None are more crucial in timing or in impact than the
early ones which focus on character building.”8 The emerging leader’s
character presupposes several qualities which we will present in the next
section.
D. The Qualities of a Christian Leader

The references for the qualities required of Christian leaders are found
in the following passages from the Epistles of St. Paul to his disciples
8. Clinton, Dr. J. Robert, The Making of a Leader, Colorado Springs (USA): Navpress,
1988, p. 58.
9. Ibidem, p. 66.
537
Timothy and Titus:

“Here is a trustworthy saying: If anyone sets his heart on being an
overseer, he desires a noble task. Now the overseer must be above reproach,
the husband of but one wife, temperate, self‑controlled, respectable, hos‑
pitable, able to teach, not given to drunkenness, not violent but gentle, not
quarrelsome, not a lover of money. He must manage his own family well
and see that his children obey him with proper respect” (1 Timothy 3:1‑5).
“But you, man of God, flee from all this, and pursue righteousness,
godliness, faith, love, endurance and gentleness” (I Timothy 6:12).
“Flee the evil desires of youth, and pursue righteousness, faith, love
and peace, along with those who call on the Lord out of a pure heart. Don’t
have anything to do with foolish and stupid arguments, because you know
they produce quarrels. And the Lord’s servant must not quarrel; instead,
he must be kind to everyone, able to teach, not resentful. Those who oppose
him he must gently instruct, in the hope that God will grant them repentance
leading them to a knowledge of the truth” (2 Timothy 22‑25).
“An priest must be blameless, the husband of but one wife, a man
whose children believe and are not open to the charge of being wild and
disobedient. Since an overseer (bishop) is entrusted with God’s work, he
must be blameless ‑ not overbearing, not quick‑tempered, not given to
drunkenness, not violent, not pursuing dishonest gain. Rather he must be
hospitable, one who loves what is good, who is self‑controlled, upright,
holy and disciplined. He must hold firmly to the trustworthy message as
it has been taught, so that he can encourage others by sound doctrine and
refute those who oppose it” (Titus 1: 6‑8).
“In your teaching show integrity, seriousness and soundness of speech
that cannot be condemned, so that those who oppose you may be ashamed
because they have nothing bad to say about us” ( Titus 2:7‑8).
In the next paragraphs I will try to define and show how these qualities
were understood and practiced in the Apostolic and Early Church time.
1. Faithfulness and Fear of God

Faith involves “looking to Jesus, the pioneer and perfecter of faith”
(Hebrew 12:2), because He is the personification of faith and faithfulness
(Gal. 3:23‑25; 1Tim. 1:14; 2 Tim. 1:13). In this image, St. Paul said that
538
the leaders in the Church “as servants of Christ and (…) entrusted with
the secret things of God (…) must prove faithful.” (I Corinthians 4:1‑2).
This is a fundamental issue in relationship with the God’s Word. With-
out faithfulness the Christian leader cannot clarify and express clearly the
God’s truth to others. ”Godly leaders display love for truth. They study the
written Word to feed their own souls as well as to help others. God teaches
a leader to appreciate truth, cultivate habits for the intake of truth, and
respond in obedience to truth, so he or she may be quick to discern God’s
truth in everyday life and through other people’s ministry.” 9
In connection with faithfulness is the good fear, the fear of the Lord
who is the beginning of wisdom (Proverbs 1:7). To fear God is to revere
Him and give Him due respect and honour (Genesis 20:11). For the Desert
Fathers the fear of God has a special meaning and role in the inner life grow
phase of man: Abba James said, “Just as a lamp lights up a dark room,
so the fear of God when it penetrates the heart of a man illuminates him,
teaching him all the virtues and commandments of God.“
As it is say in Deuteronomy, fear of God is linked to love of God. When
the virtues and godly life are achieved, the love for God takes the place of
fear: Abba Antony said: “I no longer fear God, because I love Him; for
love casts out fear.”
2. Trust in God’s Providence

God is present in our life and He knows better than us what we need to
achieve His commandments and to live in communion with Him. God sustain
the world that He has created and directs it to its appointed destiny: “Are
not five sparrows sold for two pennies? Yet not one of them is forgotten by
God. Indeed, the very hairs of your head are all numbered. Don’t be afraid;
you are worth more than many sparrows” (Luke 12:6‑7).
Abba Doulas, the disciple of Abba Bessarion said, ‘One day when
we were walking beside the sea I was thirsty and I said to Abba Bessarion,
“Father, I am very thirsty.” He said a prayer and said to me, “Drink some
of the sea water.” The water proved sweet when I drank some. I even poured
some into a leather bottle for fear of being thirsty later on. Seeing this, the
old man asked me why I was taking some. I said to him, “Forgive me, it is
for fear of being thirsty later on.” Then the old man said, “God is here,
10. Ibidem, p. 64.
11 Atkinson, David J., Field, David H., New Dictionary of Christian Ethics and Pastoral
539
God is everywhere.”
For Christian leaders one of the most important things is the ability to
generate and maintain in their and other people’s souls the trust in God’s
presence and guidance. “I will put my trust in Him” (Hebrew 2:13) and “I
trust in the Lord that shortly I myself” (Philippians 2:24) was often saying
St. Paul to his disciples. And this is the correct perspective for each Christian
leader: not trust in our things, plans, deeds, structures, but in God’s will and
purpose for our lives.
3. Obedience
A leader must learn obedience of God’s commandments in order to in-
fluence others towards obedience (Romans 5:19). At same time good leader
has to be a good follower. If he doesn’t obey the rules, he can’t be a good
example for others. In Christian context, leaders should listen the God’s
will and to live under His commandments: “Therefore do not be foolish,
but understand what the Lord’s will is” (Ephesians 5:17).
“For this reason, since the day we heard about you, we have not stopped
praying for you and asking God to fill you with the knowledge of His will
through all spiritual wisdom and understanding” (Colossians 1:9).
Abba Mios of Belos said: “Obedience responds to obedience. When
someone obeys God, then God obeys his request.”
In the spiritual fatherhood, obedience was and is valued as a great virtue:
The holy Syncletia said, “I think that for those living in community obedience
is a greater virtue than chastity, however perfect. Chastity carries within
it the danger of pride, but obedience has within it the promise of humility.”
It was said of Abba John the Dwarf that he withdrew and lived in the
desert at Scetis (the most famous place in the Egyptian monastic communi‑
ties ‑ my note, G.A.) with an old man of Thebes. His abba, taking a piece
of dry wood, planted it and said to him, ‘Water it every day with a bottle
of water, until it bears fruit.’ Now the water was so far away that he had to
leave in the evening and return the following morning. At the end of three
years the wood came to life and bore fruit. Then the old man took some of
the fruit and carried it to the church saying to the brethren, ‘Take and eat
the fruit of obedience.’
It was said of Abba Silvanus that at Scetis he had a disciple called
Mark whose obedience was great. He was a scribe. The old man loved
540
him because of his obedience. He had eleven other disciples who were hurt
because he loved him more than them. When they knew this, the elders were
sorry about it and they came one day to him to reproach him about it. Tak‑
ing them with him, he went to knock at each cell, saying, ‘Brother so and
so, come here; I need you,’ but none of them came immediately. Coming
to Mark’s cell, he knocked and said, ‘Mark.’ Hearing the old man’s voice,
he jumped up immediately and the old man sent him off to serve and said
to the elders, ‘Fathers, where are the other brothers?’ Then he went into
Mark’s cell and picked up his book and noticed that he had begun to write
the letter ‘omega’ [“w”] but when he had heard the old man, he had not
finished writing it. Then the elders said, ‘Truly, abba, he whom you love,
we love too and God loves him.’
Some time it is happening that we can’t understand the events in our
lives, or when we are called to make something that doesn’t make sense.
In the story of Abraham and Isaac (Genesis 22; Hebrew 11:17‑19) we see
how the patriarch obeyed God even to kill Isaac didn’t make sense. “Abra‑
ham’s complex experience shows the pattern for a successful obedience
check. God requires unconditional obedience. We are to obey and He is
responsible for the results.”10
4. Prayer Life
Jesus prayed constantly throughout His earthly ministry, particularly at
its high points (Luke 3:21; 6:12; 9:18,28; 11:1; 22:32,41‑45). He prayed for
His disciples, for those crucified Him and He taught his disciples to pray
in ‘Lord’s Prayer’. And also St. Paul prayed fervently for others (Romans
1:9‑10; Ephesians 1:15‑17): “For this reason I kneel before the Father,
from whom His whole family in heaven and on earth derives its name. I
pray that out of His glorious riches He may strengthen you with power
through His Spirit in your inner being, so that Christ may dwell in your
hearts through faith. And I pray that you, being rooted and established
in love, may have power, together with all the saints, to grasp how wide
and long and high and deep is the love of Christ, and to know this love
that surpasses knowledge - that you may be filled to the measure of all the
fullness of God” (Ephesians 3:14‑19).
The prayer is the breathing of soul. Without prayer we can’t be in
Theology, Leicester: Inter Varsity Press, 1995, p. 443.
12. Ibidem, p. 469.
541
communion with God, to receive His grace, and consequently to have the
power to defend ourselves from evil spirits/temptations which can cause our
failures: Abba John said, ‘I am like a man sitting under a great tree, who
sees wild beasts and snakes coming against him in great numbers. When he
cannot withstand them any longer, he runs to climb the tree and is saved.
It is just the same with me; I sit in my cell and I am aware of evil thoughts
coming against me, and when I have no more strength against them, I take
refuge in God by prayer and I am saved from the enemy.
Leaders in Christian ministry have to pray more than ordinary people.
They have the responsibility to pray for all members of community, they
have to begin every act, to take every decision, to explain every task with
and by prayer: Abba Lot went to see abba Joseph and he said to him, “Abba,
as far as I can, I say my little office, I fast a little, I pray and meditate, I
live in peace and as far as I can I purify my thoughts. What else can I do?”
Then the old man stood up and stretched his hands toward heaven; his
fingers became like ten lamps of fire and he said to him, “If you will, you
can become all flame.”
5. Holiness/Praxis
The holiness of life is a fundamental commandment of God: “Be holy,
because I, the Lord your God, am holy” (Leviticus 19:2). St. Paul describes
Jesus Christ as our righteousness, holiness and redemption (1 Corinthians
1:30). Christian people are called to be holy because they belong to the holy
body of Church of which Christ is the head (1 Corinthians 1:2; Ephesians
5:26; 1 Peter 2:9; 2 Peter 3:11). The correct and regular worship of God,
generosity and care for the poor and oppressed are essential elements of
holiness, summed up in the command: “Love your neighbour as yourself”
(Matthew 22:39).
“Those who are involved in the service of a majestic leader dress and
behave in ways that indicate respect and add to the splendour of the oc‑
casion”11 . St. Paul mention in his second epistle to the Corinthians about
the necessity of holiness in the lifestyle of a Christian leader: “Now this is
our boast: Our conscience testifies that we have conducted ourselves in the
world, and especially in our relations with you, in the holiness and sincerity
that are from God. We have done so not according to worldly wisdom but
according to God’s grace” (2 Corinthians 1:12).
542
The importance of holiness in the life of those who are leading in the
Church is stressed moreover by desert fathers’ sentences. They show how
the practice of what they are teaching is essential “in building the house
of another”: For someone to teach another, he must be healthy in his soul
and free of passions,” says Abba Poimen. “There is no use in building the
house of another, your own being destroyed.”
“He who teaches others, without putting to practice any of that which
he teaches,” the same Father further says, “is like a spring which irrigates
and flows over all that is around it, while it is filled with every sort of dirt.”
“Truly wise”, said Abba Iperechios, “is he who teaches, not with
words, but with deeds.”
Another wise father compares one who teaches only with words, without
doing works, with trees which have leaves, but bear no fruit: Abba James
said , ‘We do not need words only, for, at the present time, there are many
words among men, but we need works, for this is what is required, not words
which do not bear fruit.’
The holiness of life is the incarnation of Christ who lives and spread
His light in all life of godly persons. Living with and in Christ the saints
can confess not only by words, but merely by their presence, attitude, be-
haviour: Three elders customarily went three times a year to the mountain
of Abba Antonios to be taught by the Great Saint. Two of them would ask
various questions concerning spiritual and bodily exercises. In this way
they provided the occasion for the Saint to pour forth the river of wisdom
flowing within him. The third elder always listened silently, without asking
anything. Once the Saint asked him: “So many years you have visited me,
brother, without making the slightest inquiry. Do you not wish to learn an‑
ything?” “It is enough for me to see you, Abba. Indeed, this has taught
me much!” the elder answered reverently.
Abba Theophilus, the archbishop, came to Scetis one day. The brethren
who were assembled said to Abba Pambo, ‘Say something to the Archbishop,
so that he may be edified.’ The old man said to them, ‘If he is not edified
by my silence, he will not be edified by my speech.
13. Bennis, Warren & Townsend, Robert, Reinventing Leadership, London: Piatkus
Publ., 1996, p. 16.
543
6. Humility
In the list of virtues, humility has the first place. “No grace of the
Christian life better illustrates the value transformation effected the life
and ministry of Jesus than humility.”12 He was among his disciples as one
who served and He said: “If anyone wants to be first, he must be the very
last, and the servant of all” (Mark 9:35).
Humility is a hidden condition of the heart (Matthew 6:16‑18) and to
know one’s true position before God (Matthew 5:3‑5). St. Paul presents his
self‑humbling by preaching the Gospel without cost (2 Corinthians 10:1;
11:7) and living with the awareness both of his weaknesses and of the
Christ’s grace, mercy and patience upon him: “From Miletus, Paul sent to
Ephesus for the elders of the church. When they arrived, he said to them:
“You know how I lived the whole time I was with you, from the first day I
came into the province of Asia. I served the Lord with great humility and
with tears, although I was severely tested by the plots of the Jews” (Acts
20:17‑19).
“I became a servant of this Gospel by the gift of God’s grace given me
through the working of His power. Although I am less than the least of
all God’s people, this grace was given me: to preach to the Gentiles the
unsearchable riches of Christ” (Ephesians 3:7‑8).
“Here is a trustworthy saying that deserves full acceptance: Christ
Jesus came into the world to save sinners - of whom I am the worst. But
for that very reason I was shown mercy so that in me, the worst of sinners,
Christ Jesus might display his unlimited patience as an example for those
who would believe on Him and receive eternal life” (1 Timothy 1:15‑16).
A Christian leader is one who experience the absence of arrogance, who
“is servant to his people, making sure that they don’t have any reason to
fail, that their wants are fulfilled, and they have every resource they need
to achieve their targets.”13
In the Gerontikon, which contains a wide variety of spiritual writings
from the desert fathers, it is repeatedly made clear that “The humble‑mind‑
ed and lowly in heart is not the one who cheapens himself and talks about
humility, but the one who endures joyfully the dishonours which come
from his neighbour.”
544
In another place the Gerontikon states that: “The person honoured more
than he deserves is actually harmed, while the person who is not honoured
at all by his fellow human beings will be honoured in heaven by God.”
An old man was asked, “What is humility?” and he said in reply,
“Humility is a great work, and a work of God. The way of humility is to
undertake bodily labour and believe yourself a sinner and make yourself
subject to all.” Then a brother said, “What does it mean, to be subject to
all?” The old man answered, “To be subject to all is not to give your at‑
tention to the sins of others but always to give your attention to your own
sins and to pray without ceasing to God.”
The humility is often linked with the simplicity (which is not igno-
rance, as many would like to say): One day Abba Arsenius consulted an old
Egyptian monk about his own thoughts. Someone noticed this and said to
him, ‘Abba Arsenius, how is it that you with such a good Latin and Greek
education, ask this peasant about your thoughts?’ He replied, ‘I have indeed
been taught Latin and Greek, but I do not know even the alphabet of this
peasant.’
The life of the great Abba John the Dwarf is an model of humility and
self‑abasement: One day when Abba John the Dwarf was sitting in front of
the church, the brethren were consulting him about their thoughts. One of
the old men who saw it became a prey to jealousy and said to him, ‘John,
your vessel is full of passion.’ Abba John said to him, ‘That is very true,
abba; and you have said that when you only see the outside, but if you
were able to see the inside, too, what would you say then?’
Abba John the Dwarf said, ‘There was a spiritual old man who lived
a secluded life. He was held in high estimation in the city and enjoyed a
great reputation. He was told that a certain old man, at the point of death,
was calling for him, to embrace him before he fell asleep. He thought to
himself, if I go by day, men will run after me, giving me great honour, and I
shall not be at peace in all that. So I will go in the evening in the darkness
and I shall escape everyone’s notice. But at that time, two angels were sent
by God with lamps to give him light. Then the whole city came out to see his
glory. The more he wished to flee from glory, the more he was glorified.
545
In this was accomplished that which is written: “He who humbles himself
will be exalted.” ‘ (Luke 14:11)
Abba Isaac tells us that the who makes himself small in everything
will be exalted above all. And his discerning voice continues: “Hate hon‑
our and you will be honoured indeed. He who runs after honours causes
honour itself to be banished from him. But if you merely disdain yourself
hypocritically in order to appear humble, God will reveal you.”
Abba Isaiah, that great mind, notes with particular grace and subtlety: ”
He who humbles himself before God is capable of enduring every insult.
The humble person is not concerned about what others say about him. The
person who bears the harsh word of a rude and foolish man for the sake of
God is worthy of acquiring peace.”
Abba Macarius the Great experienced humility in his life in such great
measure that the devil was afraid by his spiritual power: As abba Macarius
was returning to his cell from the marsh carrying palm‑leaves, the devil
met him with a sharp sickle and would have struck him but he could not.
He cried out, “Great is the violence I suffer from you, Macarius, for when
I want to hurt you, I cannot. But whatever you do, I do and more also. You
fast now and then, but I am never refreshed by any food; you often keep
vigil, but I never fall asleep. Only in one thing are you better than I am and
I acknowledge that.” Macarius said to him, “What is that?” and he replied,
“It is because of your humility alone that I cannot overcome you.”
The old men used to say, “When we do not experience warfare, we ought
so much the more to humiliate ourselves. For God seeing our weakness,
protects us; when we glorify ourselves, he withdraws his protection and
we are lost.”
He also said, ‘The heights of humility are great and so are the depths
of boasting; I advise you to attend to the first and not to fall into the second.’
Abba Mark goes on to note the following: “When you become aware of
the thought in your mind dictating human glory, you should know for sure
that this thought is preparing you for shame. And if you discern someone
praising you hypocritically, expect also his accusation some time soon.”
And with the daring precision of a surgeon of the soul, the holy Abba
continues: “When you see someone crying over the many insults he has
received, you should know that, because he was overcome by vainglory,
he is now unknowingly reaping the crop of evils in his heart. He who loves
546
pleasure is grieved by accusations and abuse. On the other hand, he who

loves God is grieved by praises and other superfluous remarks. The degree
of our humility is measured by slander. Don’t think that you have humility
when you cannot forbear even the slightest accusation.”
He also said that neither asceticism, nor vigils nor any kind of suffering
are able to save, only true humility can do that. There was an anachorite
who was able to banish the demons; and he asked them, ‘What makes you
go away?’ ‘Is it fasting?’ They replied, ‘We do not eat or drink.’ ‘Is it vigils?’
They replied, ‘We do not sleep.’ ‘Is it separation from the world?’ ‘We live in
the deserts.’ ‘What power sends you away then?’ They said, ‘Nothing can
overcome us, but only humility.’ ‘Do you see how humility is victorious
over the demons?’
Abba Zossima goes even further: “Remember the one who has ridi‑
culed you, who has grieved you, who has wronged you, who has done evil
to you, as your physician, your healer. Christ sent him to heal you; don’t
remember him with anger.”
7. Discernment/Self‑control
In the process of inner‑growth life, the discernment has a primordial
place. Discernment is a fruit of the spiritual experience, is the capacity of
distinguishing what would be good or bad in our “thoughts and attitudes of
the heart” (Hebrews 4:12), in our decisions about the spiritual life. And this
is very significant for leaders who are confronted always with many kinds
of reactions, attitudes and acts from the led. They need this “skill” not only
for the personal growth, but also for the leading of the flock.
Discernment was the most valued virtue by abba Anthony the Great: A
hunter in the desert saw abba Antony enjoying himself with the brothers,
and he was shocked. Wanting to show him that it was necessary sometimes
to meet the needs of the brothers, the old man said to him, “Put an arrow in
your bow and shoot it.” So he did. And the old man said, “Shoot another,”
and he did so. Then the old man said, “Shoot yet again,” and the hunter
replied, “If I bend my bow so much, I will break it.” Then the old man said
to him, “It is the same with the work of God. If we stretch the brothers
beyond measure, they will soon break. Sometimes it is necessary to come
down to meet their needs.”
Another well‑known story from desert fathers illustrate the relationship
547
between humility, discernment and faith: It was said concerning Abba

Agathon that some monks came to find him having heard tell of his great
discernment. Wanting to see if he would lose his temper they said to him
‘Aren’t you that Agathon who is said to be a fornicator and a proud man?’
‘Yes, it is very true,’ he answered. They resumed, ‘Aren’t you that Agathon
who is always talking nonsense?’ ‘I am.” Again they said ‘Aren’t you Aga‑
thon the heretic?’ But at that he replied ‘I am not a heretic.’ So they asked
him, ‘Tell us why you accepted everything we cast you, but repudiated
this last insult.’ He replied ‘The first accusations I take to myself for that
is good for my soul. But heresy is separation from God. Now I have no
with to be separated from God.’ At this saying they were astonished at his
discernment and returned, edified.
E. Conclusion
As I said in the beginning the character is essential for a successful
leadership. And in Christian ministry field this is true all the more so. Jesus
Christ said: “ you are the light of the world (…), the salt of the world and
(…) let your light shine before men, that they may see your good deeds
and praise your Father in heaven” (Matthew 5:13,14,16). Therefore, these
commandments are for all Christians, but the spiritual leaders in the Church
must be the first ones who accomplish it.
I tried to show here some qualities, not all of them, which participate
at the formation and development of a good character and consequently of
an effective spiritual leader. The most important result, the main idea of this
essay is that people accept a leader and follow him only if the principals
who are the core values of that organisation, in our case the Church, are
incarnate and manifested in his life.
Bibliography
Books:
Clinton, Dr. J. Robert, The Making of a Leader, Colorado Springs (USA): Navpress,
1988.
Gill, Robin & Burke, Derek, Strategic Church Leadership, London: SPCK, 1996.
Bennis, Warren & Townsend, Robert, Reinventing Leadership, London: Piatkus Publ.,
1996.
Higginson, Richard, Transforming Leadership, London: SPCK, 1996.
Dawson, T., Principles and Practice of Modern Management, Eastham: Tudor, 1998.
Hughes, Bryn, Leadership Tool Kit, London: Monarch Book, 1998.
548
Judy Pearsall, Concise Oxford Dictionary, Oxford: Oxford University Press, 1999.
Atkinson, David J., Field, David H., New Dictionary of Christian Ethics and Pastoral
Theology, Leicester: Inter Varsity Press, 1995.
On‑line desert fathers apoftegmas:

http://www.balamandmonastery.org.lb/fathers/fathersdesert1.htm
http://www.innerlightproductions.com/archive.htm
http://www.goarch.org/en/ourfaith/monasticism/
http://pharos.bu.edu/cn/articles/SayingsOfDesertFathers.txt
549
Lista studenţilor la Facultatea de Istorie, Filozofie şi Teologie

din cadrul Universităţii „Dunărea de Jos“ Galaţi
Anul universitar 2006-2007
Anul I, gr. I
1. Anton Ionica
2. Balaban N. Nina
3. Balint (Radu) S. Lucica
4. Chifor C. Costel-Liviu
5. Cînepă-Verde N. Pompiliu
6. Constandache V. Bogdan
7. Costea N. Costică
8. Diciu M. Cătălin-Spiridon
9. Dublea P. Stela
10. Ghergus R. Camil-Gabriel
11. Lazăr N. Petrişor-Aurelian
12. Lăutărescu V. Florin
13. Lupu C. Constantin
14. Mihoci I. Ioana-Eugenia
15. Milea M. Cornelia-Erasima
16. Miron I. Cornel
17. Moroianu I. Liviu
18. Neacşu T. Emilia-Mirela
19. Neculai N. Gheorghiţă
20. Petcu S. Raluca
21. Sarcoşel P. Cristina
22. Tudor I. Liliana
23. Tonu V. Marin
24. Vlase N. Ovidiu
Anul II, gr. I

1. Andrei C. Daniel
2. Andronoiu Şt. Gabi-Costel
550
3. Belciugan I. Dragomir-Dănuţ
4. Bicoi I. Mihaela
5. Bratu A. Nina
6. Buduleanu M. E. Andreea-Silvia
7. Burcuş I. Vasilică
8. Buşilă I. Jeny
9. Butunoiu Şt. Cătălina-Mioara
10. Calapod S. Spiru
11. Calu C. Cristian-Florin
12. Carsote I. Daniela-Dorina
13. Chiriţă Gh. Alina-Cristina
14. Cînepă-Verde N. Mirela
15. Costiuc V. Florin-Evelin
16. Dima C. Grigore-Doruleţ
17. Gabără I. Costel
18. Gagiu I. Daniel
19. Gavriluţă N. Nicoleta-Daniela
20. Ghelase M. Mircea
21. Gherasim C. Maria
22. Ghiorghieş GH. Maria
23. Herta V. Ion
24. Iacob J. Marian
25. Ilie Gh. Cristian-Gabriel
26. Lovin M. Silviu
27. Lupoae N. Silvia-Cristina
28. Măgureanu I. Nicoleta
29. Manole I. Robert
30. Marin C. Adrian
31. Maftei N. Cătălin
32. Mocanu Gh. Marinela
33. Mocanu I. Mihaela
34. Neculai Gh. Marcel
35. Novac I. Mihăiţă
36. Oancă Şt. Cornel
37. Olteanu Gh. Andrada-Ioana
38. Olteanu Gh. Cecilia-Mihaela
551
39. Paţilea Al. Stoian

40. Petcu I. Cristian-Areş
41. Popa J. Jan
42. Preda C. Luciana-Marcela
43. Puchian M. Marian
44. Roşca L. Dorina
45. Rotaru P. Gabriel-Cătălin
46. Spica A. Livia-Nicoleta
47. Stan C. Daniel
48. Şerban D. Ionela
49. Tenie Şt. Cristian
50. Tiron A. Tincuţa
51. Tofan S. Maria
52. Tomosoiu Gh. Cătălina-Iuliana
53. Turlea D. Sorinel
54. Vicleanu C. Sterică
55. Vlad I. Jenica
56. Voineag C. Neculai
57. Zamfir Şt. Dragoş-Mugurel
Anul III, gr. I

1. Băluţă Doina-Florentina
2. Brăilescu A. Petru
3. Burcuş I. Virgil
4. Buruiană V. Valerica
5. Chipăilă T. Valentina
6. Cocu I. Tudoriţa
7. Coşereanu Gh. Oana
8. Dănilă N. Carmen-Mihaela
9. Irimia D. Alexandra
10. Ivas S. Ştefania-Alina
11. Lungu N. Constanţa
12. Mandache B. Lucian
13. Mihăluţă N. Valentin-Marinel
14. Munteanu C. Mihaela
15. Panaitescu N. Eduard-Aurelian
552
16. Papadatu O. Alexandru

17. Roşca A. Adriana-Marilena
18. Sevastre E. O. Oana-Alexandra
19. Şontică T. Cosmin-Dumitru
20. Velişcu S. Geanina-Gabriela
Anul IV, teologie - română, gr. I

1. Abrudan A. Florina-Larisa
2. Albeiu Gh. Alina
3. Anghel C. Maria-Raluca
4. Anghel M. Ionela
5. Bîtcă N. Eugenia
6. Brănişteanu I. Victoria
7. Done R. Andreea-Mădălina
8. Găloiu C. Mirela
9. Gheorghe V. Lica
10. Gheorghe M. Carmen-Valerica
11. Ghinea E. Manuela-Veronica
12. Iamandi C. Andreea
13. Ifrim I. Liliana-Ionela
14. Maftei N. Aurora
15. Mihai A. Iuliana
16. Mihalache J. Ioana
17. Năstase I. Veronica
18. Orindaru T. Mariana
19. Popa D. George-Sorin
20. Popescu R. Marin
21. Poşircă C. Ionuţ-Ciprian
22. Radu M. Mihaela
23. Sălcianu M. Anişoara
Anul IV, teologie - engleză, gr. I

1. Angheluţă N. Mirela
2. Anton N. Gianina-Florina
3. Bălan Şt. Gabriela
4. Cantaragiu C. Cristinel
553
5. Ciobotaru M. Jenica
6. Cosma T. Camelia
7. Dabija T. Ciprian-Laurenţiu
8. Filote G. Margareta-Olga
9. Galan D. Maricica
10. Ghinea E. Luiza-Florentina
11. Ghioc C. Liviu
12. Ioniţă V. Livia Andreea
13. Iordache S. Pavel
14. Iorga F. Ana-Daniela
15. Lovin Al. Maricela
16. Lupu T. Paula
17. Paţilea I. Valerian
18. Spătariu Şt. Lucian-Ionuţ
19. Tănăsescu I. Maria-Cipriana
20. Turturică G. Cecilia-Mihaela
554
AUTORII VOLUMULUI
P.S. Casian Crăciun, Episcopul Dunării de Jos, profesor universitar la

Facultatea de Istorie, Filozofie şi Teologie din Universitatea „Dunărea
de Jos“ - Galaţi
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, membru al Academiei Române
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Facultatea de Teologie „Patriarhul Jus-
tinian“ - Bucureşti, slujitor la biserica Icoanei - „Adormirea Maicii
Domnului“ - Bucureşti
Pr. prof. dr. Constantin Coman, Facultatea de Teologie „Patriarhul Justin-
ian“ - Bucureşti, slujitor la biserica „Sfinţii Arhangheli“ - Bucureşti
Pr. prof. dr. Viorel Sava, decanul Facultăţii de Teologie „Dumitru Stăniloae“
- Iaşi, slujitor la biserica „Tăierea capului Sfântului Ioan Botezătorul“
- Iaşi
Pr. prof. dr. Vasile Mihoc, Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“ - Sibiu,
slujitor la biserica „Intrarea în Biserică a Maicii Domnului“ - Sibiu
Pr. prof. dr. Nicolae Achimescu, Facultatea de Teologie „Dumitru Stăniloae“
- Iaşi, slujitor la biserica „Învierea Domnului“ - Iaşi
Prof. dr. Marcus Plested, Institutul Ortodox Oxford
Pr. conf. dr. Ionel Ene, directorul Departamentului teologic al Facultăţii de
Istorie, Filozofie şi Teologie din Universitatea „Dunărea de Jos“ - Galaţi,
slujitor la biserica „Sfinţii Arhangheli“ - Focşani
Pr. conf. dr. Gheorghe Sava, directorul Seminarului Teologic „Chesarie
Episcopul“ - Buzău, slujitor la biserica „Cuvioasa Parascheva“ - Buzău
Conf. dr. Lucia Balint, Facultatea de Metalurgie şi Ştiinţa Materialelor din
Universitatea „Dunărea de Jos“ - Galaţi
Pr. lect. dr. Leontin Popescu, Departamentul teologic al Facultăţii de Isto-
rie, Filozofie şi Teologie din Universitatea „Dunărea de Jos“ - Galaţi,
slujitor la biserica „Sfântul Nicolae“ - Brăila
555
Pr. asist. dr. Dorin-Gabriel Pandele, Departamentul teologic al Facultăţii de

slujitor la biserica „Sfântul Arhidiacon Ştefan“ - Galaţi
Pr. asist. dr. Cristian Gagu, Departamentul teologic al Facultăţii de Istorie,
Filozofie şi Teologie din Universitatea „Dunărea de Jos“ - Galaţi, slujitor
la biserica „Sfântul Antonie cel Mare“ - Brăila
Pr. asist. drd. Constantin I. Oancea, Departamentul teologic al Facultăţii de
slujitor la biserica „Sfântul Vasile cel Mare“ - Galaţi
Pr. asist. drd. Ionel Ostache, Departamentul teologic al Facultăţii de Istorie,
Filozofie şi Teologie din Universitatea „Dunărea de Jos“ - Galaţi, slujitor
la biserica „Sfântul Ioan Botezătorul“ - Galaţi
Pr. dr. Sorin Marinescu, slujitor la biserica „Naşterea Maicii Domnului“ -
Brăila
Pr. dr. Ovidiu Soare, Seminarul Teologic „Sfântul Apostol Andrei“, slujitor
la biserica „Sfântul Pantelimon“ - Lacu-Sărat, jud. Brăila
Arhim. Daniil Oltean, vicarul administrativ al Episcopiei Dunării de Jos
- Galaţi, slujitor la Catedrala Episcopală „Sfântul Apostol Andrei şi
Sfântul Nicolae“ - Galaţi
Pr. drd. Lucian Petroaia, consilier învăţământ, Episcopia Dunării de Jos -
Galaţi, slujitor la biserica „Sfinţii Trei Ierarhi“ - Galaţi
Protodiacon Gelu Aron, secretar eparhial, Episcopia Dunării de Jos - Galaţi,
slujitor la Catedrala Episcopală „Sfântul Apostol Andrei şi Sfântul
Nicolae“ - Galaţi
556
CUPRINS
Sfântul Ioan Gură de Aur

‑ dascăl sfânt şi luminător al vieţii veşnice...........................................5
† Casian, Episcopul Dunării de Jos
- Sfântul Ioan Gură de Aur ‑ păstor, dascăl
şi îndrumător pe calea mântuirii............................................................9
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu
- Dimensiunea spirituală a Sfintei Euharistii.......................................40
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula - Slujirea sacedotală
şi chipul preotului după Sfântul Ioan Gură de Aur..............................48
Pr. prof. dr. Constantin Coman - Experientia rerum,
important concept gnoseologic şi hermeneutic
la Sfântul Ioan Gură de Aur.................................................................67
Pr. prof. dr. Viorel Sava - Dipticele din cadrul
Liturghiei egiptene, atribuită Sfântului Marcu
‑ prezentare şi evaluare în raport cu anaforaua
Sfântului Ioan Gură de Aur din ritul bizantin.....................................81
Fr. prof. dr. Vasile Mihoc - St Paul and the Jews According
to St John Chrysostom’s Commentary on Romans 9‑11.......................95
Pr. prof. dr. Nicolae Achimescu - Comuniunea primordială
în viziunea Sfinţilor Trei Ierarhi ‑ un model pentru dialogul
dintre oameni şi religii.......................................................................114
Prof. dr. Marcus Plested - Sfântul Ioan Gură de Aur
în teologia apuseană
(traducere din limba engleză de prep. drd. Iulian Damian)................127
Pr. conf. dr. Ionel Ene - Sfântul Ioan Gură de Aur
după Teodoret al Cirului şi Casiodor.................................................140
Prêtre maître de conférence docteur ès théologie Gheorghe Sava
557
- Le Baptême dans le dialogue

catholique‑orthodoxe.........................................................................168
Conf. dr. Lucia Balint - Sfântul Ioan Gură de Aur şi ecologia...............244
Pr. lect. dr. Leontin Popescu - Familia creştină
şi provocările lumii moderne în lumina scrierilor
Sfântului Ioan Gură de Aur şi a Sfinţilor Părinţi...............................254
Pr. asist. dr. Dorin-Gabriel Pandele - Preoţia ca împlinire
a vieţii Sfântului Ioan Hrisostom.......................................................341
Pr. asist. dr. Cristian Gagu - Cultura în epoca Paleologilor...................354
Pr. asist. drd. Constantin I. Oancea
- Rugăciunea „Tatăl nostru“ în interpretarea
Sfântului Ioan Gură de Aur în opera sa. Omilii la Matei..................382
Pr. asist. drd. Ionel Ostache - Invidia, mânia, ura
şi duşmănia în viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur.........................390
Pr. dr. Sorin Marinescu - Cunoaşterea raţională
a lui Dumnezeu după Sfântul Ioan Hrisostom...................................401
Pr. dr. Ovidiu Soare - Actualitatea social-filantropică
a învăţăturilor Sfântului Ioan Gură de Aur.......................................417
Arhim. Daniil Oltean - Viaţa monahală
‑ cale a desăvârşirii creştine. Consideraţii teologice
şi practice desprinse din opera Sfântului Ioan Gură de Aur.............427
Pr. drd. Lucian Petroaia - 500 de ani de Liturghier
pe pământ românesc: un index al ediţiilor tipărite,
de la 1508 până la zi..........................................................................445
Protodeacon Gelu Aron - The Character and the Qualities
of a Christian Leader. A Biblical and Patristic View.........................533
Lista studenţilor la Facultatea de Istorie, Filozofie şi Teologie
din cadrul Universităţii „Dunărea de Jos“ - Galaţi,
anul universitar 2006-2007................................................................550
Autorii volumului...................................................................................555
..................................................................................................................
558
Redactori:
pr. Eugen Drăgoi
pr. drd. Lucian Petroaia
Tehnoredactare computerizată:
ing. Simona Mavromati
Corectură:
Olga Neprilescu
559
560

Teologie VI PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Teologie VI PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS

Coperta: Pavel Botezatu

EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA DUNĂREA DE JOS

FACULTATEA DE ISTORIE, FILOZOFIE ŞI TEOLOGIE

Volum tipărit cu binecuvântarea

EDITURA EPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR

Prezentul volum al Departamentului de teologie didactică, din cadrul

măsurilor iubirii şi urmând modelul hristic şi hrisostomic şi nu simple co­

Încredinţăm doritorilor de continuare a investigaţiilor teologice, în

SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR ‑

Ioan Gură de Aur, organizarea de simpozioane teologice şi ştiinţifice, orga­

pele­rinajul. Beneficiind la Catedrala Episcopală de un fragment din moaştele

Acestea ar fi reperele principale şi programele liturgice, pastorale,

plul propriu. El însuşi era un exemplu al celui limitat de către oameni ‑ de

I. Preotul ‑ mijlocitor la Dumnezeu pentru popor

Sfântul Ioan arată în lucrarea preotului prezenţa Domnului în mijloc-

încă de puterea preoţească de a mijloci, a îmblânzi mânia divină, a înlătura

4. Jean Doublet, op.cit., p. 205.

volte, în chip pronunţat, şi această dimensiune a responsabilităţii în faţa lui

7. Idem, Tâlcuiri la Epistola a doua către corinteni, p. 151.

Cât de nuanţat prezintă Sfântul Ioan Gură de Aur această problemă!

8. Idem, Comentariu la Evanghelia de la Ioan, Omilia XLIV, 1, Editura Pelerinul

lui. Sfinţenia duhovnicului îl ajută pe el ‑ evident, ne ajută şi pe noi, prin

cel care ne arată că avem buruieni în sufletele noastre. Că avem spini, în

şi cu cutremur, cu conştiinţa curată, cu post şi cu rugăciune. Socoteşte, o,

II. Omul înduhovnicit

convingătoare definiţie şi cea mai sublimă perspectivă pentru devenirea

De la o astfel de stare încearcă Sfântul Ioan Hrisostom ‑ încă de atunci,

Şi aici apelează la filosofie: „Iar noi avem mintea Domnului, adică

şi cu îngrăşarea se aseamănă măgarilor şi alte rele ca acestea are. Dar

III. Bunătatea ‑ semnul omului lui Dumnezeu

Hristos în viaţă. La Judecata particulară vedem cum am zidit trupul nostru

36. Ibidem, p. 19.

unde a şezut bogatul nemilostiv, nici să auzim acele înfrico­şătoare cuvinte

I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2006, p. 314.

milostenie... Chiar dacă nu ne ştim cugetul împovărat cu vreun păcat mare,

noi, a sărăcit El, pentru ca pe noi să ne îmbogăţească: „Hristos nu are unde

IV. Educaţia tinerilor

răsădită ‑ aproape de la naştere ‑ în prunc, la violenţa însuşită foarte de

asemenea, cu agheasma. Fericiţi acei preoţi şi binecuvântate sunt acele

este prezent şi Dumnezeu; şcoala ‑ pepinieră a virtuţilor, şi Biserica ‑ loc

asupra realităţilor actuale cu părinţii, elevii şi profesorii de religie. O

Pr. prof. dr. Dumitru Popescu,

Interpretată în acest context liturgic, Sfânta Euharistie are o profundă

1. Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos, P.G., CI, 504 CD.

lumea se împărtăşeşte de viaţa nemuritoare ca antidot împotriva stricăciunii

creaţia se topeşte în Trupul Domnului. Sfânta Euharistie face „din Hristos

ciosului. Nu este vorba de o schimbare de loc, ci numai de existenţă. Sau

Li­turghie binecuvântând Împărăţia Sfintei Treimi, face cunoscută credin­

Hristos din Evanghelie, relaţie mereu experiată de credincioşi. Teologul

înalţe la Dumnezeu. Dacă ar fi făcut abstracţie de acest principiu fundamental

Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula

Anul acesta se împlinesc 1.600 de ani de la trecerea la cele veşnice a

Opera sa bogată şi variată ni‑l recomandă mai degrabă ca pe un teolog

3. Pr. prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 206‑208.

a 5‑a arată greutăţile cu care trebuie să se lupte preotul în lume, subliniind

cap. III, Bucureşti, 1971, p. 2‑3.

10. Ibidem, cartea a III‑a, cap. 4, p. 58.

Preoţia este sublimă, este „o mare dregătorie“12 , „superioară demnităţii

14. Ibidem, cartea a III‑a, cap. 1, p. 55.

suflete, femeia să se dea la o parte în faţa unei slujbe atât de înalte“17 . În

măsurilor iubirii şi urmând modelul hristic şi hrisostomic şi nu simple co

Ioan Gură de Aur, organizarea de simpozioane teologice şi ştiinţifice, orga

pelerinajul. Beneficiind la Catedrala Episcopală de un fragment din moaştele

unde a şezut bogatul nemilostiv, nici să auzim acele înfricoşătoare cuvinte

Liturghie binecuvântând Împărăţia Sfintei Treimi, face cunoscută credin

talentul oratoric, arătând că predica se pregăteşte cu seriozitate din timp

intitulat Lampa întunericului şi explicarea Liturghiei, în care, în cap. 17,

the righteousness of God’, trying instead to establish ‘their own righteous