Teologie X PDF

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS – X
1
ArhiEPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
ISSN 1843‑8660
Nota redacţiei:
Responsabilitatea asupra paternităţii textelor, precum şi asupra
datelor şi afirmaţiilor din materialele incluse în acest volum revine
în exclusivitate autorilor.
2
ArhiEPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA „DUNĂREA DE JOS“
FACULTATEA DE istorie, filozofie ŞI TEOLOGIE
Departamentul TEOLOGIE
TEOLOGIE
ŞI
EDUCAŢIE
LA DUNĂREA DE JOS
FASCICULA X
Volum tipărit cu binecuvântarea

ÎPS dr. CASIAN CRĂCIUN,
Arhiepiscopul Dunării de Jos
EDITURA ArhiEPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

GALAŢI, 2011
3
4
Viaţa
ca dar şi taină sfântă
1. O nouă carte, fasciculă universitară, înseamnă o şansă în plus de

cunoaştere temeinică a sensului teologic, duhovnicesc, didactic‑ştiinţific
şi misionar‑social al vieţii noastre. Credibilitatea dascălului-teolog şi a
teologului-dascăl atât în mediul academic, cât şi în câmpul misionar al
Bisericii şi al societăţii sporeşte doar atunci când el se ridică la exigenţele
apostolatului, în orice context socio‑cultural şi în faţa oricăror provocări
ale lumii în care trăim.
Apostolatul presupune credinţă dreaptă, viaţă îmbunătăţită şi capaci‑
tate de dialog cu oamenii de ştiinţă şi cu smeriţii, evlavioşii şi jertfelnicii
susţinători ai duhului echilibrat şi sănătos al lucrării Bisericii în lume. O
astfel de realitate devine, prin elanul, hărnicia şi dinamismul dascălului
de teologie în Universitate, în Biserică şi în lume, o autentică ,,rouă“ ce‑
rească, ,,balsam“ pe ,,rănile“ sufletelor însingurate şi ,,pâine“ sufletească
pentru cei ,,flămânzi“ de dreptate, de adevăr şi de normalitate în viaţă.
An de an, creşte ,,aluatul“ bun al teologiei în ,,covata“ cercetării di‑
dactice şi ştiinţifice, care ,,dospeşte“ tot mai mult ,,frământătura“ în lumea
academică, universitară, a Dunării de Jos.
Binefacerile parteneriatului Biserică‑Universitate, la Galaţi, sunt din
ce în ce mai evidente în viaţa urbei, a zonei şi nu numai. Performanţele
didactice ale corpului universitar şi ale studenţilor au clasificat instituţia
noastră într‑o poziţie demnă, importantă şi de perspectivă pentru viitorul
cercetării ştiinţifice atât în domeniile politehnice, cât şi în cele umaniste.
Se remarcă o creştere a sensurilor umanismului creştin, menite să înnobile‑
ze omul şi pe dinlăuntru, nu doar în exteriorul manifestărilor profesionale,
oricât de performante ar fi. Locul teologilor în Universitate este determi‑
nat de deschiderea universitarilor spre Biserica Ortodoxă, dar şi a acesteia
către valoroşii misionari în lumea noastră atât de frământată. Profesorii
sunt înţelepţii unei comunităţi, iar ucenicii lor, studenţii, sunt ,,primăvara“
naţiunii, în lupta ei cu toate provocările moderne.
5
2. Ca şi în domeniul ştiinţei, teologia presupune eforturi mari pentru

cercetare. În această privinţă, cercetarea aduce nu doar noutăţi şi accente
actuale în cunoaştere, ci oferă o perspectivă înnoitoare în viaţă, apropiin‑
du‑ne mai mult de izvoarele Revelaţiei şi propunându‑ne modele desă‑
vârşite în urcuşul spre perfecţiune. Sfinţii sunt, în acest înţeles, dascălii
autentici ai experienţei vieţuirii în Împărăţia lui Dumnezeu. Iată de ce se‑
sizăm o dinamică mereu înnoitoare în lucrarea rugăciunii şi în practicarea
virtuţilor, doar atunci când ne apropiem real de Dumnezeu şi nu când vor‑
bim despre El.
Descoperirea lucrărilor Sale minunate în viaţa omului şi în creaţie, cu
puterea, cu lumina şi prin căldura harului Sfântului Duh, ne antrenează
în demersul comunitar al iubirii jertfelnice şi deschide şi în noi disponi‑
bilitatea de a ne oferi semenilor, în mod creator şi paşnic. Astfel, suntem
invitaţi a ne împărtăşi cu puterile cereşti ale energiilor divine necreate, prin
Sfintele Taine.
În anul 2011, Sfântul Sinod a dispus în toată Biserica şi, mai cu seamă
în şcolile de teologie, o adâncire mai pronunţată a înţelesurilor şi a binefa‑
cerilor Sfintelor Taine ale Botezului şi Cununiei.
Taina iniţierii creştine, ,,uşă“ de intrare în creştinism şi ,,pecetea daru‑
lui Sfântului Duh“, ne ajută să ne ridicăm la demnitatea de fii ai lui Dum‑
nezeu după har şi de fraţi întreolaltă, uniţi în familia Bisericii.
Sfânta Taină a Cununiei reprezintă ,,sigiliul“ veşniciei aşezat pe uni‑
tatea desăvârşită a soţilor în construcţia minunată a celulei duale, în care
pulsează aceeaşi ,,inimă“ spirituală, „pecete“ peste cele două persoane dis‑
tincte, dar atât de apropiate prin harul Sfântului Duh, după modelul legătu‑
rii tainice dintre Hristos şi Biserică.
Esenţialul în darul Sfintei Taine a Cununiei constă în forţa spirituală
a iubirii, care transfigurează relaţia celor doi într‑o ofrandă binecuvântată
a libertăţii, care se dăruieşte continuu, fără a lăsa spaţii ale iniţiativelor
egoiste şi singulare. ,,Pe cine a unit Dumnezeu, omul să nu despartă!“, se
proclamă în actul divin al Sfintei Cununii. Dar mai ales în modernitate,
atât Sfântul Botez, cât şi Sfânta Cununie sunt percepute nuanţat, diferen‑
ţiat, uneori trunchiat şi secular, accentul aşezându‑se pe contractul uman,
imperfect, pornind de la starea neputinţei noastre de „îndreptare“ şi de
ridicare din decăderea vieţuirii omului contemporan, închisă în capcane‑
le secularizării. Viaţa, percepută ca expresie a propriei voinţe şi acţiuni,
6
transformă pe celălalt în obiect şi nu în persoană respectabilă, unică şi

minunată. Pierderea perspectivei luminoase a ,,hainei“ Sfântului Botez şi
ruperea unităţii familiei prin divorţ ne îndepărtează de menirea noastră
spirituală şi distrug frumuseţea comuniunii şi a armoniei sociale.
3. În ciuda secularizării şi a efectelor acesteia asupra familiei astăzi,
se observă o atitudine de revenire la demnitatea şi la semnificaţia Sfinte‑
lor Taine, ca daruri şi mijloace sfinte de ajutor pentru tinerii apropiaţi de
Biserică, marea lor familie deschisă spre veşnicie şi nu doar spre o parte
efemeră a vieţii pământeşti.
În acelaşi timp, nu putem să nu observăm o acutizare a crizei în fa‑
milie, ca marcă a secularizării, atât în momentul împărtăşirii cu Sfintele
Taine, cât şi după aceea. Ultimii douăzeci de ani ne învaţă cât de grave sunt
consecinţele îndepărtării de Dumnezeu şi de viaţa jertfelnică oferită ca
dar unul altuia, din cea mai curată motivaţie a iubirii generatoare de viaţă
armonioasă şi de demnitate.
Refuzul deliberat al realităţilor sacre în viaţa de familie este riscul
asumat ce se soldează cu scăderea demografică, având efecte grave asupra
viitorului unui neam. Doar procrearea în stare de taină aduce omul în ipos‑
taza de dăruitor şi nu doar de consumator şi de risipitor al darului celui mai
sfânt: iubirea, temelie a vieţii.
Astfel de stări se constată îndeosebi acolo unde omul cade pradă vici‑
ilor, patimilor, egoismului şi impulsurilor propriei voinţe, în lipsă de per‑
spectivă şi de responsabilitate.
Evident, migraţia şi sărăcia sunt şi ele cauze ale secularizării omului şi
ale îndepărtării de idealul vieţii echilibrate.
Asemenea realităţi nu trebuie să ne descurajeze în Biserică şi în soci‑
etate, ci mai ales să ne conştientizeze şi să ne mobilizeze în direcţia salva‑
toare a vieţii şi a oamenilor.
4. Prezenta lucrare, rod al cercetării şi al reflecţiei cadrelor didacti‑
ce, teologi de la Facultatea de Istorie, Filosofie şi Teologie a Universităţii
noastre se constituie într‑un argument credibil şi necesar în înţelegerea ro‑
lului Sfintelor Taine în construirea unei strategii umane bazate pe temelia
solidă a spiritualităţii.
Prima parte ne familiarizează cu înţelesurile teologice, pastorale
şi misionare exprimate clar şi convingător cu privire la Taina Sfântu‑
lui Botez. Cu argumente biblice, patristice şi liturgice, autorii studii‑
7
lor reuşesc a scoate la lumină sensurile Sfintei Taine în concretul vieţii

noastre.
În partea a doua, propunătorii studiilor ne arată efectele stării de criză
accentuate în viaţa familiei contemporane şi remediile oferite de Dumne‑
zeu, prin Biserică – ,,stâlpul şi temelia adevărului“.
Valoarea publicaţiei sporeşte şi prin contribuţiile unor teologi din stră‑
inătate, familiarizându‑ne cu unele aspecte mai puţin cunoscute la noi, dar
comune, din cauza ,,valului“ de secularizare care nu are frontiere. Singura
cale de întoarcere la normalitate este asumarea condiţiei de creştin înrădă‑
cinat în Tradiţia sfântă a Bisericii, prin care se descoperă perspectiva în‑
noirii şi a refacerii celulei vitale a umanităţii, familia trainică şi rezistentă,
,,biserica“ domestică şi spaţiul sfinţit al societăţii, cu adevărat civilizată şi
prosperă.
† Casian,
Arhiepiscopul Dunării de Jos
8
I.
Taina Sfântului Botez
9
10
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula,

Facultatea de Teologie Ortodoxă
„Justinian Patriarhul“, Bucureşti
Ce practici
neliturgice şi necanonice
se întâlnesc la săvârşirea
Tainei Sfântului Botez?
Abstract: For committing the Sacrament of Baptism, the Church has formed a well-
defined ritual and completed it earlier. Already, in the fifth century, when the mystagogical
literature flourishes of explanation, especially of the Sacraments of christian initiation,
the ordinance of Baptism was completed and rigorously followed in its essential points.
Evidence of this are the structure and the ritual of Baptism itself, designed for mature
people, who were baptized during the catechetical period (IV-VII century) and that re-
mained the same even after this time, when in the Church was established the pedobap-
tism, meaning the Baptism of infant or children, as it is practiced until today.
Ordinance of the Sacrament of Baptism was strictly respected in Church life, for the
way in which mystery is accomplished, it depends on its validity, especially when referring
to moments, formulas or ordinances pertaining to its essence. The ordinance was care-
fully preserved by servants desire to preserve the unity and uniformity in committing di-
vine service, which draws on it, the unity of faith. Therefore, aberrances from the ordi-
nance of Baptism or ritual failure, recorded in the books of worship – Euchologion and
the Gospel – have always been disciplinary sanctioned by Church authority.
Maintaining the uniformity and the unity in committing the sacrament of Baptism is
necessary today and anytime, because, through it, it’s ensured the validity of the sacrament
of our faith and the unity in the same Orthodox Church. However, still there are some ab-
errances from the ordinance of the Sacrament of Baptism, which raises questions for be-
lievers or even an opportunity to lead astray for the priest’s servant and throw a shad-
ow of suspicion, breaking it his authority and prestige or even attract on them the invalid-
ity of the Sacrament.
Keywords: Baptism, ritual, aberrances, liturgical uniformity, validity.
Botezul creştin este prima din cele şapte Sfinte Taine ale Bisericii Or‑
todoxe. Ea constituie lucrarea sfântă şi sfinţitoare prin care cineva intră
11
sau se încorporează în Biserică, fiind cea dintâi dintre cele trei Taine ale
iniţierii creştine – Botezul, Mirungerea şi Împărtăşania – prin care cei care
le primesc intră în comuniune cu Hristos şi începe viaţa cea nouă în El1.
Prin Botez, săvârşit prin întreita afundare în apă sfinţită de către preot sau
episcop în numele Sfintei Treimi se dobândeşte curăţirea de păcatul stră‑
moşesc pentru prunci, iar la adulţi şi de păcatele personale săvârşite până
la momentul primirii lui, devenind mădularele Trupului lui Hristos, care
este Biserica. El constituie actul de naştere pentru noua viaţă în Hristos.
Botezul este lucrarea fundamentală şi absolut necesară pentru mântuire. În
această privinţă, cuvintele Mântuitorului sunt clare şi categorice: „Cel ce
va crede şi se va boteza se va mântui“ (Marcu 16, 16). Tot El îi spune lui
Nicodim şi, prin el, nouă tuturor: „De nu se va naşte cineva din apă şi din
Duh, nu va intra întru Împărăţia lui Dumnezeu“ (Ioan 3,5).
Botezul este socotit ca o naştere sau o renaştere din apă şi din Duh,
după cum vorbeşte atât de frumos Sfântul Apostol Pavel: „Au nu ştiţi că
toţi câţi în Hristos ne‑am botezat, întru moartea Lui ne‑am botezat. Deci,
ne‑am îngropat cu El în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a
înviat din moarte prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru învierea
vieţii. Iar dacă am murit împreună cu Hristos, credem că vom şi învia
împreună cu El… Aşa şi voi socotiţi‑vă că sunteţi morţi păcatului, dar vii
pentru Dumnezeu în Iisus Hristos, Domnul nostru“ (Romani 6, 3‑11).
Prin Botez îngropăm pe omul cel vechi, stricând poftele înşelăciunii şi
ne îmbrăcăm în omul cel nou, care este zidit după chipul Ziditorului său,
aşa cum frumos se spune într‑una din rugăciunile Botezului2. Pentru cel
care a primit Botezul, acesta reprezintă o zi de Înviere sau de Paşti.
Botezul unui nou candidat reprezintă pentru Biserică un eveniment de
mare importanţă, întrucât ea primeşte în rândurile şi în sânul ei un nou mem‑
bru. Cu el creşte numărul credincioşilor şi se măreşte obştea creştină, căci pe
temeiul ei se altoieşte un nou lăstar sau mădular. Lucrul acesta îl mărturisim
şi mai ales îl exprimăm prin dansul ritual, când se cântă: „Câţi în Hristos
v‑aţi botezat, în Hristos v‑aţi şi îmbrăcat. Aliluia“ (Galateni 3, 27).
Botezul este şi moment important pentru părinţi, căci îl primesc pe cel
botezat în calitate de creştin.
1. Vezi Sf. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. de pr. prof. dr. Teodor Bo‑
dogae, Sibiu, 1946.
2. Vezi Molitfelnic, Ed. I.B.M.B.O.R. Bucureşti, 2002, p. 38.
12
Totodată, pruncul mai primeşte încă două Sfinte Taine, adică Mirungerea
sau ungerea cu Sfântul Mir şi Sfânta Împărtăşanie, care împreună cu Botezul
alcătuiesc un triptic de Taine, numite Tainele iniţierii creştine sau Tainele în‑
corporării în Hristos. Conform tradiţiei adevărate şi practicii corecte respec‑
tate în Biserica noastră Ortodoxă, ele se administrează toate trei deodată3.
Prin Mirungere se împărtăşesc copilul de curând botezat, puterea şi
darurile Sfântului Duh necesare pentru creşterea, sporirea şi întărirea cre‑
dincioşilor în viaţa cea nouă în Hristos4. Prin Sfânta Împărtăşanie se reali‑
zează unirea deplină cu Hristos, izvorul nesecat al tuturor darurilor de care
se învredniceşte şi cel de curând botezat.5
Toate acestea dau o importanţă aparte Botezului în viaţa creştină şi
mulţi îl înţeleg cu această semnificaţie majoră şi cu acest rost fundamental
pentru mântuirea omului. De aici şi iniţiativa Sfântului Sinod, la propunerea
Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, de a
dedica anul 2011 Sfântului Botez şi Sfintei Cununii6. În acest context şi în
conformitate cu tema simpozionului de faţă, ne vom ocupa în referatul nos‑
tru de practicile neliturgice şi necanonice întâlnite în săvârşirea Botezului.
Pentru săvârşirea Tainei Botezului, Biserica şi‑a format un ritual bine
conturat şi definitivat de timpuriu, căci în secolul al V‑lea când înfloreşte
literatura mistagogică, de explicare mai ales a Tainelor de iniţiere creştină,
rânduiala Tainei era deja definitivată şi aplicată în punctele ei esenţiale.
Dovada acestui fapt sunt structura şi ritualul însuşi al Botezului, conceput
pentru oamenii maturi, care se botezau în vremea catehumenatului (sec.
IV‑VII) şi care a rămas acelaşi chiar şi după această dată, când în Biserică
s‑a instituit Pedobaptismul, adică Botezul pruncilor sau al copiilor, aşa
cum se practică până în ziua de astăzi.7
3. Vezi şi pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Temeiuri scripturistice şi patristice pentru
săvârşirea împreună a Tainelor Botezului, Mirungerii şi Împărtăşirii copiilor, în „Glasul
Bisericii“, LV (1999), nr. 58, p. 33‑50; Idem, Este corectă practica administrării Mirunge-
rii imediat după Botez?, în „Tradiţie şi înnoire...“, vol. II, Galaţi, 2001, p. 225‑236.
4. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Ed. Lumea Credinţei, Bucureşti,
2005, p. 289.
5. Ibidem, p. 319.
6. Vezi Pastorala de Sfintele Paşti, 2011, a Preafericitului Daniel, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Române, Ed. Basilica, Bucureşti, 2011, p. 1.
7. Vezi ÎPS Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului, Pedobaptismul de‑a lungul
vremii, în „B.O.R.“, 1975, nr. 1‑2.
13
Rânduiala Tainei Botezului s‑a respectat cu sfinţenie în viaţa Bisericii,

căci de modul în care se săvârşeşte Taina depinde valabilitatea acestuia,
mai ales când ne referim la momentele, formulele sau rânduielile care ţin
de esenţa Tainei. La acestea s‑au adăugat şi grija, ca şi dorinţa de a păstra
unitatea şi uniformitatea în săvârşirea serviciilor divine, care atrăgeau după
sine şi unitatea de credinţă. De aceea, devierile de la rânduiala Botezului sau
nerespectarea ritualului permis în cărţile de cult, Molitfelnic şi Agheasma‑
tar, au fost mereu sancţionate disciplinar de către autoritatea bisericească.
Păstrarea uniformităţii şi unităţii în săvârşirea Tainei Botezului este
necesară şi astăzi şi oricând, căci prin ea se asigură valabilitatea Tainei
şi unitatea noastră în aceeaşi Biserică Ortodoxă. Cu toate acestea, se mai
constată unele devieri de la rânduiala Tainei Botezului, care aduc după sine
semne de întrebare pentru credincioşi, dacă nu constituie chiar prilej de
sminteală şi aruncă asupra preotului slujitor o umbră de bănuială, ştirbin‑
du‑se autoritatea şi prestigiul, fără să mai vorbim de unele abateri, care ar
atrage după sine şi invalidarea Tainei.
Practici greşite întâlnite

la săvârşirea Tainei Botezului
1. Primitorii Botezului. Botezul poate fi primit de orice om, indi‑
ferent de vârstă, fie prunc, fie adult, care n‑a mai fost botezat odată cu
botezul creştin valid, indiferent dacă se naşte în familii creştine sau de alte
religii. De asemenea, Botezul, ca orice taină, se săvârşeşte persoanelor
vii. În această privinţă trebuie să arătăm că există practica răspândită mai
ales în Moldova, dar şi în alte regiuni ale ţării, a botezării copiilor morţi
şi, cu atât mai grav, a celor avortaţi pe cale naturală, sau, şi mai grav, a
celor avortaţi prin mijloace medicale speciale8. A admite sau a încuraja o
asemenea practică ar însemna o încălcare gravă a unui principiu dogmatic
şi o inovaţie liturgică dintre cele mai condamnabile, care nu‑şi poate găsi
nicio justificare. Biserica este foarte categorică şi nu permite nici măcar
oficierea slujbei înmormântării copiilor morţi nebotezaţi. Cu atât mai mult,
ea nu va admite oficierea Tainei Botezului copiilor avortaţi sau lepădaţi.
8. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Este corectă practica botezului copiilor avortaţi?,
în „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. I, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi,
1996, p. 157‑161.
14
A administra Botezul unor asemenea persoane înseamnă o desconsiderare

sau chiar o bătaie de joc faţă de Taina Sfântului Botez, atât de importantă
în viaţa noastră religioasă. Un slujitor care săvârşeşte a asemenea ceremo‑
nie este un fur de cele sfinte. Obiceiul este cu atât mai demn de condamnat,
cu cât botezul respectiv se face şi copiilor avortaţi cu bună ştiinţă sau cu
voie. În aceste cazuri, abaterea este cu atât mai gravă, întrucât se încearcă
să se sfinţească o crimă. Chiar şi rânduiala desfăşurării unui asemenea bo‑
tez este o inovaţie, ea nefiind menţionată în nicio carte de cult.
2. Nerepetarea Botezului. Este de asemenea neîngăduit să se citească
lepădările copiilor care se îmbolnăvesc de epilepsie, aşa cum cer părinţii
lor, presupunând că ele nu s‑au citit la săvârşirea slujbei Botezului. Bote‑
zul, nerepetându‑se, nu se săvârşeşte celor reveniţi de la alte confesiuni
sau culte, când aceştia au botezul administrat în numele Sfintei Treimi.
Numai copiilor părăsiţi, lepădaţi sau găsiţi, despre care nu se ştie dacă au
fost botezaţi, li se administrează Botezul, condiţionat: „Se botează.... dacă
nu a fost botezat...“9.
3. Naşii trebuie să fie ortodocşi, indiferent dacă sunt tineri sau în vâr‑
stă, căsătoriţi sau nu. Copiii nematuri nu pot fi naşi, căci naşul îşi ia angaja‑
mentul solemn înaintea lui Dumnezeu şi a Bisericii, că pruncul va fi crescut
ca un adevărat creştin şi un bun credincios al Bisericii. De asemenea, nu
pot să îndeplinească această misiune cei de alte confesiuni sau religii.10
4. Timpul săvârşirii Botezului. Botezul poate fi săvârşit în orice pe‑
rioadă a anului bisericesc, fără să aibă restricţii legate mai ales de zilele de
post sau posturile de durată, numai că aici trebuie avut în vedere faptul că,
slujba fiind urmată de o masă în familie, aceasta ar trebui să fie de post,
ceea ce în realitate nu se întâmplă. De aceea este bine ca acest eveniment
să aibă loc în zile de sărbătoare sau de bucurie, în zile de dulce în care aga‑
pa legată de el să fie în concordanţă cu bucuria momentului.
În realitate, sunt mulţi credincioşi care cer să se săvârşească Botezul
chiar şi în Postul Paştilor. În aceste cazuri, sunt sigur că masa este de dulce,
ceea ce înseamnă o sfidare a rânduielilor bisericeşti.
Cât priveşte pe copii sau prunci, ar fi de dorit ca aceştia să fie botezaţi
cât mai repede după naştere, între 8 şi 40 de zile, conform rânduielilor li‑
9. Idem, Se poate repeta slujba Tainei Botezului?, în „Tradiţie şi înnoire în slujirea

liturgică“, vol. I, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996, p. 151‑153.
10. Pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p. 358‑359.
15
turgice. Din păcate, Botezul se săvârşeşte, de multe ori, la jumătate de an

sau chiar la un an după naştere. Aceasta, pe de o parte, poate spori riscul
ca pruncul să se îmbolnăvească şi să moară nebotezat, iar pe de altă parte,
poate îngreuna săvârşirea botezului în linişte şi netensionat, având în ve‑
dere că un prunc aproape de un an este greu de afundat în cristelniţă, iar
reacţia lui este de cele mai multe ori violentă, plângând aproape pe toată
durata desfăşurării slujbei.11
5. Locul săvârşirii Botezului. Acesta nu poate fi decât biserica sau
locaşul de cult. Din nefericire, multe persoane cer ca botezul să fie săvârşit
acasă, ceea ce nu se întâmpla decât pe vremea comunismului când, dato‑
rită restricţiilor, săvârşeam Botezul în băiţe, ligheane, oale mari sau alte
recipiente care înlocuiau cristelniţa. Astăzi nu mai avem niciun motiv să
săvârşim Botezul acasă. Cât priveşte locul din biserică în care ar trebui
să se săvârşească Botezul, acesta ar trebui să fie tinda sau chiar pridvorul
bisericii pentru prima parte a botezului, numită rânduiala facerii catehu‑
menului, şi pronaosul pentru botezul propriu‑zis. Din păcate, prima parte
se săvârşeşte tot în pronaos.
6. Rânduiala slujbei Botezului. În prima parte a Botezului, rându‑
iala facerii catehumenului, se citesc patru rugăciuni. Primele două pot fi
numite exorcizări, căci sunt mustrări adresate diavolului, şi se citesc cu
faţa spre apus. Pe celelalte două, adresate lui Dumnezeu, preotul le citeşte
stând cu faţa spre răsărit. Tot în prima parte, lepădările de Satana şi unirea
cu Hristos, ca şi rostirea Crezului prevăzută de rânduială să se rostească de
trei ori, se zice numai o dată.
La partea a doua a Botezului propriu‑zis, menţionăm următoarele aba‑
teri de la rânduiala corectă:
a) În unele părţi din ţară, mai ales în Transilvania, nu se mai face sfin‑
ţirea apei, ci se toarnă în ea agheasmă mare sau mică existentă în biserică,
ceea ce nu este admis;
b) Afundarea şi scoaterea de trei ori din apa cristelniţei, care constituie
partea principală a slujbei Botezului, nu se respectă peste tot. Sunt preoţi
care‑i introduc pe copii numai cu cornul capului în apă. Alţii îi introduc cu
picioarele în apă şi apoi le stropesc restul trupului sau le toarnă apă pe cap
11. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Poate mama să participe la slujba Tainei Botezului
oficiată propriului său copil?, în „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. I, Ed. Epi‑
scopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996, p. 161‑164.
16
şi pe corp. Socotim că un astfel de botez nu e deplin şi nu poate exprima

simbolismul Tainei: îngroparea şi învierea împreună cu Hristos.
c) Unii slujitori omit citirea Apostolului (Romani 6, 3‑11), care expri‑
mă admirabil teologia Botezului.12
7. Pretenţia unor părinţi de a‑şi boteza copiii singuri. O problemă
de care ne izbim destul de des la săvârşirea Botezului este aceea legată de
pretenţia unor părinţi şi uneori a naşilor de a boteza pe copilul lor singur
şi nu împreună cu alţii, pentru diferite motive: contaminarea cu o boală şi
teama că numai primul botezat se bucură de toată sfinţenia apei13. Practica
de două ori milenară a Bisericii ne arată că n‑a fost niciun caz de îm‑
bolnăvire din Botez sau Împărtăşanie. Cât priveşte sfinţenia apei, ea este
aceeaşi pentru toţi copiii care se botează în această apă. Ce să mai vorbim
de practica din Biserica Veche, când în aceeaşi apă, în bazinele mari din
baptisteriu, se botezau cu sutele sau miile cei care veneau la creştinism.
Dorinţa de a boteza copiii separat nu trebuie acceptată, căci ea este o dova‑
dă de egoism şi o sfidare a duhului comunitar care caracterizează viaţa şi
lucrarea sfinţitoare a Bisericii.
8. Apa caldă la Botez. Moftul mai nou de a avea apă caldă la săvârşi‑
rea Tainei Botezului nu se justifică, fiindcă nu există copii care să răcească
sau să moară, ca urmare a cufundării în apă rece.
9. Participarea mamei la botezul propriului ei copil. O practică gre‑
şită legată de săvârşirea Botezului este interdicţia mamei de a participa
la botezul propriului ei copil14. S‑a luat obiceiul ca la botezul pruncilor,
mamele să nu participe şi această tradiţie se respectă cu stricteţe în toate
regiunile ţării. Greşeala provine din faptul că nu se face deosebire între
actul curăţirii femeii care a născut şi cel al participării la botezul pruncului.
12. Idem, Ce practici greşite întâlnim astăzi în administrarea Botezului?, în „Tradi‑

ţie şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. II, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001, p.
236‑249; Idem, De ce este necesar să botezăm copiii la scurt timp după naştere?, în „Tra‑
diţie şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. II, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001,
p. 215‑224; Idem, Ce se cuvine să ştim în legătură cu Taina Botezului şi săvârşirea ei?,
în „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. IV, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi,
1996, p.107‑112.
13. Idem, Este îndreptăţită practica şi cererea unor credincioşi de a boteza copiii
separat?, în „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. I, Ed. Episcopiei Dunării de Jos,
Galaţi, 1996, p. 154‑157.
14. Idem, Poate mama să participe la slujba Botezului...?, p. 161‑164.
17
Rezolvarea corectă a acestei probleme este următoarea: dacă Botezul are

loc înainte de 40 de zile, cât îi trebuie mamei pentru curăţire, atunci ea nu
poate intra în biserică şi să participe la botezul propriului ei prunc. Dacă
Botezul se oficiază după 40 de zile de la naştere, şi mamei i s‑a citit molit‑
va de curăţire, ea poate participa fără nicio problemă la botezul propriului
său copil. Din punct de vedere religios, ea nu are niciun impediment care
să o oprească.
10. Câte nume dăm copiilor la Botez? Se observă în ultima vreme o
practică de influenţă străină de a da copiilor la Botez nume cât mai străine
de antroponimele româneşti şi, în acelaşi timp, un obicei şi mai snob şi de
neînţeles de a da celor nou‑născuţi de la două până la cinci şi chiar mai
multe nume. Situaţia este şi mai ridicolă şi nefirească atunci când consta‑
tăm că aceste nume sunt o amestecare de antroponime româneşti şi străine,
cu totul nepotrivite, când alături de nume româneşti, curate şi îndătinate,
apar nume din onomastica franceză, engleză, germană, italiană sau spani‑
olă, iar pentru etnia ţiganilor, chiar din cea indiană. Aceasta nu este decât
o denaturare a unei practici vechi şi sănătoase româneşti şi o îndepărtare
de sensul, semnificaţia sau rostul numelui în viaţa omului, în general şi a
creştinului, în special. Numele la botez trebuie să fie unul, căci o persoa‑
nă nu are decât o identitate, în această privinţă catehizarea preotului fiind
bine-venită.
11. Ultimul exemplu pe care vreau să‑l aduc în discuţie este cel pe care
mi l‑au semnalat Lidia Stăniloae şi dl Horia Ionescu, fiica şi nepotul distin‑
sului profesor de vrednică pomenire Dumitru Stăniloae. Aceştia m‑au in‑
format că la una din parohiile româneşti din Germania, preotul săvârşeşte
Botezul concomitent cu Sfânta Liturghie, motivând această practică prin
faptul că aşa se săvârşea în vechime şi, în al doilea rând, pe necesitatea de
a împărtăşi pe noul botezat cu Sfânta Împărtăşanie de la acea Liturghie. Nu
ştim unde o fi făcut acel preot teologia sau dacă este teolog, dar asemenea
aberaţie cred că n‑a auzit‑o de la niciun profesor şi nici nu a citit‑o în vreo
carte, curs sau studiu. Este vorba de o ignoranţă crasă şi de o inovaţie gro‑
solană care nu are nicio susţinere. În vechime, şi mai cu seamă în perioada
catehumenatului (sec. IV‑VI), Botezul se săvârşea de regulă în ajunul ma‑
rilor sărbători din timpul anului bisericesc: la Naşterea Domnului, Botezul
fiind o naştere din nou pentru viaţa în Hristos; la Bobotează, când s‑a
botezat Mântuitorul Hristos; la Paşti, fiindcă Botezul simbolizează moar‑
18
tea şi îngroparea cu Hristos, ca şi Învierea cu Hristos (Romani 6, 3‑8); la

Rusalii (Cincizecime), căci Botezul creştin este săvârşit cu apă sfinţită şi
cu Duh Sfânt.
La toate aceste date, Botezul se săvârşea înainte de Liturghie, la care
participau şi apoi se împărtăşeau pentru prima dată.
De aceea, la aceste sărbători se cântă şi azi: „Câţi în Hristos v‑aţi bo-
tezat...“ (Galateni 3, 27), în loc de „Sfinte Dumnezeule...“ la Sfânta Litur‑
ghie. Numai în cazuri de excepţie se săvârşeşte Botezul şi în alte zile sau
sărbători.
Pentru botezul pruncilor nu există zile sau ceasuri hotărâte, pentru ca
aceştia să nu moară nebotezaţi. Astăzi, de regulă, botezul pruncilor se să‑
vârşeşte după Sfânta Liturghie. Împărtăşirea lor se face cu Împărtăşanie
din acea zi sau cea de peste tot anul.
Iată, aşadar, câteva din practicile neliturgice şi necanonice care se mai
întâlnesc la săvârşirea Tainei Sfântului Botez. Ele nu trebuie în niciun caz
încurajate, uneori din dorinţa de a fi pe placul credincioşilor neinstruiţi şi
neobişnuiţi cu lucrurile sfinte. Botezul trebuie să fie un moment de mare
sobrietate, o slujbă săvârşită cu toată măreţia şi demnitatea sacerdotală,
în care să nu se permită dezordinea, indisciplina, glumele deplasate, co‑
mentariile puerile, ci să se păstreze caracterul sacru al Tainei şi al lucrării
dumnezeieşti săvârşite asupra pruncilor sau a celor care se botează.
Cuvântul de învăţătură al preotului se impune cu necesitate în aseme‑
nea împrejurare.
Toate aceste lucruri trebuie cunoscute mai întâi de către preoţii sluji‑
tori şi cuprinse în planul de catehizare, care se impune tot mai mult, şi apoi
de către credincioşi, care, în felul acesta, vor aprecia altfel lucrarea sfinţi‑
toare care se săvârşeşte asupra copiilor în actul Botezului şi vor participa
la el cu mult mai multă atenţie, cu respectul şi evlavia care se impun într‑o
asemenea împrejurare.
Pentru atingerea acestui scop, nu există altă cale, decât catehizarea sau
instrucţia religioasă serioasă a păstoriţilor noştri.
19
Conf. dr. Cristinel Ioja,

Facultatea de Teologie Ortodoxă, Arad
SINERGIE ŞI DESĂVÂRŞIRE
ÎN TAINA BOTEZULUI
DUPĂ SFÂNTUL MARCU ASCETUL
– implicaţii teologico‑existenţiale în contemporaneitate –
Abstract: In this study, the author highlights several essential aspects of the theol-
ogy of Baptism by St. Mark the Ascetic. In this respect, he attempts an analysis of the
theological and ecclesial‑ascetic implications of Baptism sacrament, emphasising par-
ticularly the mystical dimension man is integrated and the real presence of the grace of
the Holy Spirit in the human heart, together with the real presence of Christ in the heart.
The experience and discovery of God’s presence in human heart, through Baptism, is
done by fulfilling the commandments and by an assiduous ascetic struggle. The author
highlights the relationship between gift and duty, that means a dynamic process involving
synergy and deification of man. Man’s will occupies the central place in this process; in
this respect Mark the Ascetic combated the Messalians who believed that Baptism is not
perfect, but perfection is achieved by human struggles and, after Baptism, God and the
devil coexist in the human soul. Starting from St. Mark the Ascetic theology, this study
calls into question the attitude of Christians regarding the Sacrament of Baptism, and the
way they realise, receive and take it upon their life and manifestations.
Keywords: Sacrament of Baptism, Mark the Ascetic, synergy, perfection, idolatry,
ecclesial consciousness.
Preliminarii
Potrivit opiniei părintelui Dumitru Stăniloae (1903‑1993), traducăto‑
rul scrierilor Sfântului Marcu Ascetul, acesta a fost egumen al unei mă‑
năstiri de lângă Ancyra din Galatia, apropiat fiind de Nil Ascetul, trecând
la cele veşnice în pustie în prima jumătate a secolului al V‑lea1. Centrul
1. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Marcu Ascetul. Viaţa şi scrierile, în „Filocalia“, vol I,
Ed. Harisma, Bucureşti, 1993, p. 273.
20
discuţiilor din jurul Tainei Botezului constă în răspunsul la întrebarea dacă

prin această taină se şterge cu totul păcatul, sau mai rămân urme ale aces‑
tuia care trebuie înlăturate sau şterse prin efortul ascetic propriu? Teologia
Botezului la Sfântul Marcu Ascetul pune în evidenţă puterea acestei Taine
prin care nu numai că se şterge păcatul, ci se şi împărăşeşte Duhul Sfânt
celui botezat. Harul Botezului este receptat ca o putere prin care cel botezat
poate rămâne în curăţie, cu condiţia ca omul să pună în lucrare această pu‑
tere în mod sinergic. Atât în tratatul Despre Botez, cât şi în tratatele Despre
legea duhovnicească şi Despre aceia care socotesc că se îndreptăţesc din
fapte, Marcu Ascetul combate mesalianismul care susţinea că după Botez
se află în sufletul omului şi Duhul Sfânt, şi diavolul, iar prezenţa harului
trebuie să fie simţită de către om2.
1. Importanţa Tainei Botezului

în iconomia desăvârşirii persoanei
Taina Botezului are o importanţă centrală în iconomia desăvârşirii per‑
soanei umane în Hristos, întrucât „fără harul lui Hristos dat prin Botez, e
cu neputinţă să fie biruit păcatul“3. Deci, încă de la început putem afirma
că desăvârşirea omului nu se realizează în chip autonom şi autosuficient,
ci prin sinergie. Sfântul Marcu Ascetul răspunde unor deviaţii privind im‑
portanţa Botezului în iconomia desăvârşirii persoanei umane. După unii,
Botezul nu este desăvârşit, ci desăvârşirea se dobândeşte prin nevoinţe,
harul lui Dumnezeu nefiind altceva decât răsplata nevoinţelor. Altfel spus,
păcatul adamic era şters prin nevoinţele omului şi nu prin harul Botezului,
har primit de cel botezat în dar. Dar, păcatul lui Adam – potrivit spirituali‑
tăţii biblice şi patristice – este şters prin harul Botezului, nevoinţele omului
fiind condiţia descoperirii acestui har care tainic se află în om prin Botez.
„Dar harul acesta se află în noi în chip ascuns de la Botez, însă nu ni se
va face văzut decât atunci când, după ce vom fi străbătut bine drumul po‑
runcilor, vom aduce ca jertfă Arhiereului Hristos gândurile cele sănătoase
ale firii noastre, nu pe cele muşcate de fiare“4.
2. Ibidem, p. 276‑277. A se vedea şi A. Guillaumont, Messaliens, în „Dictionnaire

de Spiritualité“, tome X, Beauchesne, Paris, 1980, col. 1074‑1083.
3. Sfântul Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul
Botez, în „Filocalia“, vol. I, p. 352.
4. Ibidem, p. 353.
21
Cei care susţineau că Botezul este nedesăvârşit tăgăduiau de fapt În‑

truparea, Moartea şi Învierea lui Hristos, opera Sa răscumpărătoare şi sta‑
tutul celui botezat de „nou Adam cu harul lui Hristos“. În Hristos, omul
este curăţit şi aşezat în raiul Bisericii5, într‑o stare mai înaltă decât cea a lui
Adam în Rai, dar care presupune sinergie cu harul lui Hristos şi al Duhului
primit în Botez în vederea desăvârşirii.
2. Dinamica Botezului – dar şi îndatorire

Pentru Sfântul Marcu Ascetul, Taina Botezului este în primul rând un
dar, un dar desăvârşit pe care noi îl primim în Hristos şi în Duhul, dar pri‑
mirea acestui dar nu înseamnă desăvârşirea automată şi neasumată a per‑
soanei umane. Acest dar al Botezului este desăvârşit, pentru că este darul
lui Hristos în Duhul, dar nu desăvârşeşte pe om decât numai în măsura în
care acesta împlineşte poruncile, adică se angajează să trăiască în dimen‑
siunea de viaţă a acestui dar. Prin împlinirea poruncilor de care vorbeşte
Marcu Ascetul, se descoperă darul desăvârşit al Botezului în om, Se des‑
coperă Hristos în om; ceea ce descoperă omul prin împlinirea poruncilor
a fost „ascuns de El în noi“ prin Botez. Astfel, Botezul nu este numai un
dar, ci şi o îndatorire, nu este numai un dar, ci şi o chemare în perspectiva
desăvârşirii persoanei umane.
„Dar aceste mărturii nu le aducem ca să spunem că tot omul, care a
fost botezat şi a primit harul, rămâne după aceea neschimbabil şi nu mai
are trebuinţă de pocăinţă. Ci prin ele arătăm că chiar de la Botez după darul
lui Hristos ni s‑a dăruit harul desăvârşit al lui Dumnezeu spre împlinirea
tuturor poruncilor, dar că pe urmă tot cel ce l‑a primit în chip tainic, dar nu
împlineşte poruncile, pe măsura neîmplinirii e luat în stăpânire de păcat,
care nu e al lui Adam, ci al celui care a nesocotit poruncile întrucât luând
puterea lucrării nu săvârşeşte lucrul“6.
Omul conştientizează profunzimea şi bogăţia acestui dar şi îl experi‑
mentează în libertate şi experimentându‑l, îl descoperă. Dinamismul Tai‑
nei Botezului este clar afirmat şi în măsura în care cel botezat înţelege şi
experiază poruncile, descoperă şi actualizează roadele Botezului, desăvâr‑
şindu‑şi viaţa.
5. Ibidem, p. 381.
6. Ibidem, p. 361.
22
Marcu Ascetul accentuează rolul voinţei omului în procesul desăvârşi‑

rii, care stă în raport sinergic cu harul. Pentru el, Botezul „este desăvârşit,
dar nu desăvârşeşte pe cel ce nu împlineşte poruncile“7. Rolul voinţei im‑
plică libertatea care se câştigă doar prin orientarea omului în conformitate
cu exigenţele Botezului, cu împlinirea poruncilor, şi nu cu propriile sale
fantezii, patimi şi plăceri.
„Sfântul Botez este desăvârşit şi prin el ni s‑a dat harul, însă stă ascuns
în chip nearătat, aşteptând ascultarea noastră şi împlinirea poruncilor pen‑
tru care am primit putere prin el“8.
Dacă darul Botezului este desăvârşit, cel care îl primeşte nu este
încă desăvârşit, ci prin sinergie – nu autonom – îşi poate dobândi desă‑
vârşirea. Cel botezat în Hristos este chemat în vederea desăvârşirii sale
să dea lucrarea pentru care a primit puterea şi va vedea arătarea Celui
ce locuieşte întru el9. Sinergia constituie centrul vieţii duhovniceşti prin
care omul ajunge la desăvârşire, nici numai singur, nici numai prin harul
Duhului, ci sporind lucrarea pentru care a primit puterea. Marcu Ascetul
atrage atenţia asupra tendinţei omului de a nu se raporta autonom şi au‑
tosuficient la urcuşul său duhovnicesc, ci să recunoască puterea harului
primit prin Botez.
„…dacă vreunul dintre credincioşi, fiindcă a împlinit poruncile, află
în sine oarecare lucrare duhovnicească pe măsura vieţuirii sale, să creadă
că a luat mai înainte puterea pentru ea, întrucât a primit prin Botez harul
Duhului, pricina tuturor virtuţilor, adică nu numai a virtuţilor ascunse şi
duhovniceşti, ci şi a celor arătate; şi nimenea dintre cei virtuoşi să nu‑şi
închipuie că a făcut vreun bine oarecare numai prin puterea lui. Căci omul
bun, zice Cuvântul, nu de la sine, ci «din vistieria cea bună a inimii scoate
cele bune». Iar prin vistierie înţelege pe Duhul cel Sfânt ascuns în inima
credincioşilor“10.
Totuşi, Marcu Ascetul consideră că nu putem face loc în noi între‑
gii lucrări a Duhului, decât numai prin împlinirea poruncii desăvârşite a
morţii, care înseamnă că dobândim „siguranţa despre cele viitoare“ prin
dispreţuirea tuturor celor de aici şi „să iubim pe Dumnezeu până la moar‑
7. Ibidem, p. 346.
8. Ibidem, p. 352‑353.
9. Ibidem, p. 362.
10. Ibidem, p. 363.
23
te“. El subliniază modul în care Duhul lucrează în cei botezaţi, luând drept
exemplu soarele.
„Deci precum soarele, fiind desăvârşit, trimite tuturor la fel raza sa de‑
săvârşită, simplă şi egală, dar pe urmă fiecare pe măsura în care are ochiul
curăţit, primeşte lumina, tot aşa şi Sfântul Duh pe cei ce cred în El i‑a făcut
capabili de toate lucrările şi darurile Sale încă din clipa Botezului, dar nu
tuturor le‑a dat să pună la fel în lucrare darurile, ci fiecăruia după vrednicia
şi pe măsura împlinirii poruncilor, adică pe cât mărturiseşte şi face arătată
prin fapte bune măsura credinţei în Hristos“11.
3. Prezenţa reală a lui Hristos

şi a Duhului în noi prin Botez
Marcu Ascetul accentuează realitatea prezenţei lui Hristos în noi prin
Botez, în relaţie strânsă cu procesul desăvârşirii omului. Viziunea lui este
exprimată în termenii asceticii şi misticii răsăritene. Astfel, cel botezat este
asemănat cu un templu ca locaş sfânt al trupului şi al sufletului, iar altarul
este masa nădejdii aşezată în acest templu, pe acesta se aduce de către
minte şi se jertfeşte gândul întâi născut al fiecărei întâmplări. Acest tem‑
plu, adică omul, are un loc în partea dinăuntru a catapetesmei, loc în care
a intrat Hristos ca Înainte-mergător şi unde locuieşte de la Botez. Marcu
Ascetul arată că acest loc este „încăperea cea mai dinăuntru, mai ascunsă
şi mai sinceră a inimii“, încăpere care dacă nu se deschide, nu‑L putem
cunoaşte pe Cel ce locuieşte în ea, adică pe Hristos12.
Prin aceasta, Marcu Ascetul subliniază nu numai prezenţa reală a lui
Hristos ca Arhiereu în inima noastră considerată altar şi centru al templului
care este omul – trup şi suflet – ci şi faptul că gândurile rele care îl împre‑
soară pe om nu sunt păcatul lui Adam sau rămăşiţe din acesta, ci sunt mo‑
meli care trebuie respinse prin puterea harului Botezului cu angajamentul
voinţei omului.
Harul lui Hristos dat omului prin Botez, şi care se ascunde tainic în
inimă, în sinergie cu voia omului alungă gândurile „urâte“, descoperind
ceea ce iubeşte omul: „Ostenelile din pricina harului, sau gândurile din pri‑
11. Ibidem, p. 366, 368.

12. Ibidem, p. 354.
24
cina plăcerii“13. Inima devine spaţiu al decantării gândurilor şi al urcuşului

duhovnicesc al omului prin prezenţa lui Hristos în ea prin Botez. Prezenţa
reală a lui Hristos în cel botezat arată şi faptul că omul nu‑şi dobâneşte
desăvârşirea autonom sau prin forţele proprii, ci în sinergie, lucrând liber
cu puterea dată lui prin Botez. Conştientizarea prezenţei reale a lui Hristos
în noi prin Botez face ca omul să stăruie în inima sa cu gândul la sfârşitul
vieţii şi astfel să‑şi desăvârşească viaţa. Marcu Ascetul descrie mişcarea
ascetic‑mistică a minţii în unitate cu inima, unde locuieşte Hristos prin
Botez, mişcare care presupune desăvârşirea persoanei umane în sinergie
cu Hristos prezent în ea.
„Aceasta pentru că mintea care e împăratul fiecăruia ia întâi din tem‑
plul cel ascuns al inimii îndemnurile bune şi frumoase de la Hristos, Care
locuieşte acolo, şi le duce până la vieţuirea virtuoasă, pe care Prorocul
a numit‑o Ierusalim; şi apoi iarăşi le aduce prin intenţiunea cea bună lui
Hristos, Care i le‑a dăruit mai înainte“14.
Prezenţa lui Hristos în inimă cheamă pe cel botezat la dragostea de‑
săvârşită a lui Hristos, identificată cu „deschizătura cea mai dinăuntru a
inimii“ unde a intrat Hristos15. Pentru a face această experienţă este nevoie
de evitarea împrăştierii gândurilor şi exercitarea plăcerilor trupeşti. Mintea
trebuie să vegheze asupra inimii încercând să pătrundă în cele mai dinăun‑
tru cămări ale ei unde se întâlneşte cu Hristos, cămări care fiind „casa lui
Hristos“ nu primesc nimic din „lucrurile goale ale veacului acestuia“16.
Sfântul Marcu Ascetul – ca de altfel întreaga literatură patristică –
atrage atenţia asupra importanţei păstrării libertăţii omului prin împlinirea
poruncilor şi rămânerea în afara „jugului robiei“. Împlinirea poruncilor în‑
seamnă o eliberare a omului de sub „puterea păcatului“, întrucât „credinţa
stă nu numai în a ne fi botezat în Hristos, ci şi în a împlini poruncile Lui“17.
Plecând de aici, putem afirma că actualizarea ritmurilor duhovniceşti ale
Botezului în viaţa creştinilor vieţuitori în societate va aduce nu numai o
debarasare continuă a acestora de jugul păcatului şi al robiei, ci şi o spi‑
ritualizare a relaţiilor interumane şi o viziune unitară a oamenilor asupra
13. Ibidem, p. 357.

14. Ibidem, p. 364.
15. Ibidem, p. 366.
16. Ibidem, p. 373.
17. Ibidem, p. 345‑346.
25
sensului vieţuirii lor pe pământ. Neevitarea alipirii omului de plăceri trecă‑

toare coincide cu o nesocotire a poruncilor şi a vieţii duhovniceşti în care
creştinul a intrat odată cu Taina Botezului. Aici – aşa cum am menţionat –
voinţa omului joacă un rol central, întrucât „nici Botezul, nici Dumnezeu,
nici Satana nu silesc voia omului“ spre a împlini poruncile şi a ajunge la
desăvârşire. Ţine de voinţa omului ca să arate în mediul în care vieţuieşte
ceea ce Marcu Ascetul numeşte „faptele libertăţii“ şi „poruncile libertăţii“,
silindu‑se astfel „potrivit cu Botezul“ spre a face binele18. Lipsa de actuali‑
zare a darurilor Botezului în viaţa creştină îşi are rădăcinile în două atitudini
care stau în contradicţie cu noua stare dobândită şi anume: neîmplinirea
poruncilor şi faptele rele19. De asemenea, Marcu Ascetul face distincţia –
pe urmele teologiei pauline – între cei care umblă după duh şi cei ce umblă
după trup, adică cei care iubesc lauda oamenilor şi odihna trupului20.
Prin toate acestea trebuie să îndepărtăm momeala care nu este păcat,
„deşi exercită o putere silnică atunci când stăruieşte“, ci „dovada libertăţii
voii“. Să evităm a da curs convorbirii gândului nostru cu momeala21. Taina
Botezului produce în ordinea harului anumite efecte simţite în mod real
de cel botezat care crede şi împlineşte poruncile. Marcu Ascetul arată că,
în măsura în care credem şi împlinim poruncile, „lucrează şi Duhul Sfânt
în noi roadele Sale“22.
4. Exigenţe ale receptării Tainei Botezului

în conştiinţa creştinilor actuali
Teologia Botezului în gândirea Sfântului Marcu Ascetul este profun‑
dă şi sesizează în primul rând starea omului re‑zidit în Hristos şi chemat
prin împlinirea poruncilor cu ajutorul harului Sfântului Duh la desăvârşire.
Dar aceste realităţi duhovniceşti în ce măsură mai sunt receptate şi con‑
ştientizate de către creştinii actuali sau în ce măsură creştinii actuali mai
sesizează importanţa şi rostul acestor realităţi în viaţa lor? Vorbim despre
har, despre prezenţa reală a lui Hristos în inimă, despre prezenţa Duhului,
18. Ibidem, p. 348‑349.

19. Ibidem, p. 351.
20. Ibidem, p. 358.
21. Ibidem, p. 372‑373.
22. Ibidem, p. 362.
26
despre diverse aspecte ale ascezei şi misticii răsăritene care sunt incluse în
procesul omului spre desăvârşire. De asemenea, vorbim despre împlinirea
poruncilor şi mai mult decât toate despre moarte ca lepădare de lucrurile
de aici şi iubire faţă de Dumnezeu. De pildă, câţi creştini conştientizează
că în evenimentul Botezului au murit şi au înviat împreună cu Hristos, câţi
conştientizează necesitatea împlinirii făgăduinţelor de la Botez, câţi con‑
ştientizează că lepădarea de Satana prin exorcismele citite de preot punc‑
tează începutul unei lupte care se întinde până la sfârşitul vieţii sau câţi
conştientizează că prin Botez eşti primit în comunitatea Bisericii şi, astfel,
mântuirea nu se poate concepe în izolare, ci în comuniune?
După învăţătura creştină, Taina Botezului este începutul unirii mistice
cu Hristos, este îmbrăcarea noastră în Hristos, este evenimentul în care
noi murind păcatului suntem restauraţi în mod ontologic în demnitatea
noastră autentică. Biserica mărturiseşte că această taină nu se poate reduce
nici la un simplu simbol de purificare, nici la un ritual rigid, deşi se săvâr‑
şeşte de multe ori într‑un colţ al locaşului de cult, fără a fi conştientizată
dimensiunea eclezial‑comunitară a ei. În această taină, omul nu numai că
este asimilat morţii şi Învierii lui Hristos, este recreat în integritatea fiinţei
lui devenind astfel o „nouă creaţie“, cu noi posibilităţi şi potenţialităţi în
drumul spre desăvârşire, ci este şi integrat într‑o comunitate de viaţă care
mărturiseşte acelaşi Crez şi se împărtăşeşte din acelaşi potir. Dacă înainte
eraţi păcătoşi – zice Sfântul Pavel – acum, „v‑aţi spălat, v‑aţi sfinţit, v‑aţi
îndreptat în numele Domnului Iisus Hristos“ (II Corinteni 6, 11). Devenim
astfel prin Sfântul Botez, din „fii ai lui Adam cel căzut”, „fii ai lui Dum‑
nezeu“, din „fii ai mâniei“, „fii ai iubirii“, din „fii ai întunericului“, „fii ai
luminii“, purtând în vase de lut o comoară.
Dacă cel botezat pierde perspectiva comunitară a noii sale demnităţi,
nu o va putea aprofunda autentic nici pe cea teologică şi duhovnicească
care se adânceşte şi se experiază tocmai în mediul eclezial al comuniunii.
Astfel, el riscă să ajungă cu o conştiinţă diminuată şi relativizată a iden‑
tităţii sale ecleziale pecetluite prin Botez, Mirungere şi Euharistie. Lupta
cu gândurile, momeala şi însemnătatea ei pentru atingerea desăvârşirii în
sinergie şi libertate nu mai reprezintă realităţi importante în viaţa sa coti‑
diană. De cele mai multe ori va căuta desăvârşirea fie prin sine însuşi în
afara oricărei raportări la prezenţa Duhului din inima sa, fie prin idolatria
multiplă a lumii şi a dumnezeilor creaţi de aceasta.
27
A te apropia de o taină mai mult dintr‑un fel de inerţie tradiţională,

fără conştientizarea responsabilităţilor pe care le implică, duce într‑adevăr
la un fel de relativism al întregii vieţi. Conştientizarea implicaţiilor mul‑
tiple ale Tainei Botezului, dar şi a celorlalte Taine ale Bisericii este strâns
legată de modul de vieţuire autentic creştin, delimitat strict de modul de
vieţuire idolatru şi eretic. Sfântul Chiril al Alexandriei subliniază faptul
că cei botezaţi în numele Sfintei Treimi trebuie să dărâme din conştiinţa
lor orice referinţă idolatră: „Înţelegi că cei ce au trecut Iordanul trebuie să
desfiinţeze altarele şi templele şi să dărâme idolii şi stâlpii (coloanele lor)
fără întârziere?“.23
Lupta despre care vorbeşte Marcu Ascetul este o luptă împotriva unel‑
tirilor diavolului. Conştientizarea vieţii ce transpare din Tainele Bisericii
este strâns legată de conştientizarea prezenţei lui Satan în lume prin ido‑
latrie şi alte manifestări demonice. Pentru un om care nu trăieşte adevărul
mântuitor ce izvorăşte din Tainele Bisericii, sesizarea răului în lume este tot
mai ambiguă şi mai estompată; răul fiind identificat cu firescul lucrurilor, o
delimitare concretă între bine şi rău nu mai există. Această confuzie între
bine şi rău sau lipsă de delimitare strictă între bine şi rău, posibilă doar prin
nealtoirea vieţii noastre în Iisus Hristos, este prielnică dezvoltării idolatriei
în lume. Astfel, ceea ce pentru un idolatru pare firescul vieţii, pentru omul
integrat liturgic apare cenuşiu, confuz, urât, tocmai pentru faptul că viziu‑
nea lui centrată în vederea lui Dumnezeu asupra sensului lumii s‑a ridicat
deasupra imediatului lumii, a acumulat o viziune care priveşte lucrurile
lumii de sus în jos, hristocentric, şi nu doar jos, antropocentric.
Alexander Schmemann arată că la început creştinii trăiau într‑o lume
păgână a cărei existenţă era impregnată de închinarea la idoli, iar prin Tai‑
nele Bisericii aceştia renunţau şi se lepădau de toată lucrarea lui Satan.
În epoca modernă însă, noţiunea de tensiune sau chiar de conflict între
credinţa creştină şi lumea idolatră s‑a estompat în conştiinţa creştinilor
aşa, încât mulţi creştini sunt încredinţaţi că nu există nimic fundamental
negativ în lumea noastră şi că este perfect posibil să accepte modul ei de
viaţă, valorile şi priorităţile ei, împlinind concomitent şi datoriile religioase
23. Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în Duh şi Adevăr, VI, în „Scri‑
eri“, partea I, PSB. vol. 38, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucu‑
reşti, 1991, p. 181.
28
ale creştinului.24 Trist este faptul că mulţi creştini nici nu mai sesizează pre‑
zenţa diavolului în lume, noţiunea de păcat suferind o relativizare accelerată
şi păgubitoare spiritual, devenind de multe ori firescul vieţii. În aceste cazuri,
viaţa creştină este împânzită de idolatrie, individualism, egocentrism, vita‑
lism, pan‑sexualism. Altfel spus, unii creştini tămâiază atât pe Dumnezeu,
cât şi pe diavol, aduc cult atât Dumnezeului Treimic în Biserică, cât şi dum‑
nezeilor creaţi de lumea contemporană, sau, mai nou, de neopăgânismul
cu idolii lui mult mai rafinaţi, propuşi de noile mişcări religioase. Această
atitudine nu este altceva decât un nou fel de politeism, un politeism la care
de această dată participă chiar cei care s‑au „născut“ prin abandonarea lui
şi prin lepădarea de el, adică creştinii25.
Aşa se face că, dacă odinioară, într‑o lume păgână, Atena era o cetate
„plină de idoli“ (Faptele Apostolilor 17, 16), astăzi într‑o lume „creşti‑
nă“ cetatea este din nou plină de idoli, de la idolii obiectelor, bogăţiilor
şi lucrurilor lumii, până la idolii ideilor, patimilor şi minciunii lumii. Iar
undeva în marginea cetăţii mai există totuşi şi un altar al „dumnezeului
necunoscut“ (Faptele Apostolilor 17, 23) care paradoxal este Dumnezeul
creştinilor, al celor botezaţi în numele lui Hristos, dar care, tot mai mulţi,
nu‑L cunosc pe Hristos. Mai mult, dacă analizăm tabloul decăderii lu‑
mii păgâne făcut de Sfântul Apostol Pavel la începutul Epistolei către
romani, putem constata fără să exagerăm asemănarea dintre comporta‑
mentul şi faptele creştinilor de astăzi şi ale păgânilor de odinioară, ale
idolatrilor, ale celor care, zicem noi, nu L‑au cunoscut pe Hristos deplin:
„...pentru că nu au încercat să aibă pe Dumnezeu în conştiinţă, aşa şi
Dumnezeu i‑a lăsat la mintea lor fără judecată să facă cele ce nu se
cuvin. Plini fiind de toată nedreptatea, de desfrânare, de viclenie, de lă-
comie, de răutate, plini de pizmă, de ucidere, de ceartă, de purtări rele,
bârfitori, grăitori de rău, urâtori de Dumnezeu, ocărâtori, semeţi, trufaşi,
fără milă“ (Romani 1, 28‑31). Asistăm, aşadar, la un nou fel de politeism,
la un neopăgânism în care nu numai idolii neamurilor sunt argint şi aur,
ci şi ai unor „creştini“.
24. Alexander Schmemann, Din apă şi din Duh. Studiu liturgic al Botezului, trad. pr.
prof. Ion Buga, Ed. Symbol, 1992, p. 51‑52; p. 50‑52.
25. Despre aceste aspecte şi cele analizate mai jos a se vedea Cristinel Ioja, Homo
adorans. Între Iisus Hristos şi politeismul lumii contemporane, Ed. „Aurel Vlaicu”, Arad,
2008.
29
Aşadar, slăbirea legăturii cu Hristos, adevăratul Dumnezeu şi cu Bi‑

serica Sa, precum şi uitarea bogăţiei de viaţă la care au fost chemaţi, fac
pe creştini să‑L caute pe Dumnezeu în afara revelaţiei Sale supranaturale,
inventând şi descoperind idoli. Aşa se ajunge ca majoritatea creştinilor să
nu‑şi cunoască credinţa şi să trăiască o viaţă din care Dumnezeul renaş‑
terii lor, unicul Dumnezeu adevărat, să fie absent. Această absenţă a lui
Dumnezeu intervine şi în momentul în care ni‑L imaginăm pe Dumnezeu
în afara modului revelaţional, după propria noastră imaginaţie care devine
idolatră. De aceea, foarte mulţi dintre creştini se zbat inconştient într‑un
„perpetuum mobile“ al confuziei şi în acelaşi timp, în mod conştient sau
inconştient, refuză să renunţe la o asemenea stare. Plecând de la aceste
considerente, putem afirma că lumea contemporană pare istovită din cau‑
za politeismului său, de această „condamnare“ de a crea mereu noi şi noi
idoli, chipuri false ale adevăratului Dumnezeu.
Este perspectiva celor care au schimbat adevărul lui Dumnezeu în
minciună şi s‑au închinat şi „au slujit făpturii, în locul Făcătorului“ (Ro‑
mani 1, 25) căutând fără să găsească însă adevărata închinare, consumând
creaţia fără să se sature din ea, adăpându‑se dintr‑o apă care, de fapt, nu‑ţi
astâmpără setea. Această stare de lucruri îl aruncă pe creştin din nou în
„oceanul puterilor cosmice“ din care l‑a ridicat Hristos prin Întruparea,
Moartea şi Învierea Sa.
„Astfel au cunoscut cei vechi pe Făcătorul lor, învăţând unii de la alţii
prin predanie, în cursul timpului, cele privitoare la Dumnezeu. Pe urmă
înmulţindu‑se oamenii (Facerea 6, 1) şi întorcându‑şi cugetarea din tinere‑
ţe spre cele rele, au căzut în uitarea şi necunoaşterea Făcătorului lor şi nu
numai că au cinstit pe idoli şi pe demoni ca dumnezei, ci şi însăşi zidirea
dată lor de Dumnezeu spre slujirea lor au îndumnezeit‑o, închinându‑i‑se
ca lui Dumnezeu (Romani 1, 25). Şi s‑au predat pe ei la toată neînfruntarea
şi fapta necurată (Efeseni 4, 19), întinând pământul, aerul, cerul şi toate
cele de sub el prin faptele lor necuviincioase. Căci nimic altceva din toate
celelalte nu murdăreşte pământul aşa de mult şi nu face aşa de necurat
lucrul curat al lui Dumnezeu ca faptul de a‑l îndumnezei şi a‑i aduce închi‑
nare întocmai ca lui Dumnezeu, aşezându‑l în locul Făcătorului şi Zidito‑
rului. Astfel, toată zidirea a fost murdărită şi adusă la stricăciune de către
oameni, prin îndumnezeirea ei şi prin închinarea ce i s‑a adus. Dar când a
fost atins vârful răutăţii şi toţi au fost închişi în neascultare (Romani 11,
30
32), după dumnezeiescul apostol, Însuşi Fiul lui Dumnezeu şi Dumnezeu

S‑a pogorât pe pământ ca să rezidească pe cel zdrobit, să facă viu pe cel
omorât şi să ridice făptura Sa din rătăcire.26
Clement Alexandrinul deplânge atitudinea idolatră a contemporanilor
săi: „Nu pot să înţeleg cum au putut oamenii să îndumnezeiască obiectele
nesimţitoare şi‑mi vine să‑i plâng pe cei înşelaţi de această nebunie“.27
Observăm că idolatria nu este un mijloc de a perverti doar persoana şi
existenţa umană, ci şi creaţia care a fost zidită cu un anumit rost, care nu
intră în contradicţie cu starea ei, care deşi stă în strânsă legătură cu Crea‑
torul, se deosebeşte fundamental de Acesta. Creaţia este bună (Filipeni 3,
19), dar ea poate fi pervertită prin idolatrie, sensul ei duhovnicesc din care
transpare cu prisosinţă existenţa şi prezenţa Creatorului ei, fără să se con‑
funde cu ea, este acoperit cu o mantie cenuşie ca efect al caricaturizării pe
care atitudinea idolatră a omului o infuzează chiar în existenţa ei.
„Prin cele din care este alcătuită «orice făptură a lui Dumnezeu e
bună» şi nu‑i de aruncat, ci trebuie socotită ca o binecuvântare dumneze‑
iască. În schimb, când e apreciată în chip nemulţumitor, făptura e socotită
pacoste, prin care se pierde familiaritatea noastră cu Dumnezeu, care e
înlocuită cu o ţinută potrivnică lui Dumnezeu prin aceea că se fac din nişte
simţăminte viciate adevărate zeităţi. Astfel, celor mâncăcioşi pântecele le
este Dumnezeu, iar zgârciţii îşi fac idoli din lăcomia lor. Tot astfel sunt cei
ce în această lume şi‑au întunecat prin înşelăciune ochii sufletului şi şi‑au
făcut dumnezeu din deşertăciuni. Ca să spun pe scurt, oricine şi‑a subjugat
cugetul, făcându‑l rob vreunei patimi, acela şi‑a făcut dumnezei din aceste
patimi“.28
Macarie Egipteanul spune că focul dumnezeiesc plăsmuieşte în sufle‑
tele credincioase o icoană cerească, tot aşa cum focul material a transfor‑
26. Sfântul Simeon Noul Teolog, Cuvântare morală, I, 2, în „Filocalia“, vol. 6, trad.
pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1977, p. 130.
27. Clement Alexandrinul, Cuvânt de îndemn către elini, 51, 3, în „Scrieri“, partea I,
P.S.B., vol. 4, trad. pr. Dumitru Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 112. Cle‑
ment delimitează între Dumnezeul adevărat şi statuile zeilor care sunt „materie moartă,
fasonată de mâna unui artist“, în timp ce „chipul Dumnezeului nostru este spiritual, nu‑i o
materie care cade sub simţuri“ (Ibidem, 51, 6, p. 112).
28. Sfântul Grigorie de Nyssa, Omilii la Eccleziast, VIII, în „Scrieri“, partea a II‑a,
P.S.B., vol. 30, trad. pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1998,
p. 274.
31
mat vasele de aur ale israeliţilor într‑un idol. Idolatria nu poate fi depăşită
decât cu ajutorul acestui foc dumnezeiesc care ne structurează întreaga
fiinţă prin Hristos în Duhul Sfânt.
„Pe vremea lui Nabucodonosor, focul cel din cuptor nu era dumneze‑
iesc, ci creat. Însă cei trei tineri, care erau în focul cel văzut pentru credinţa
lor dreaptă, aveau în inimile lor focul cel dumnezeiesc şi ceresc, care acţi‑
ona înlăuntrul lor, în cugetele lor. Acel foc s‑a arătat în afara lor. A stat în
mijlocul lor şi a oprit focul cel văzut ca să nu ardă sau să vatăme în vreun
fel pe cei drepţi. Un lucru asemănător s‑a întâmplat cu israeliţii în vremea
rătăcirii lor prin pustiu. Pentru că mintea şi voia lor era să se depărteze
de Dumnezeul cel viu şi să se întoarcă la cultul zeilor, Aaron a fost ne‑
voit să le spună să aducă la el vasele lor cele de aur şi podoabele, pe care
punându‑le în foc le‑a făcut un idol, imitând oarecum focul cel văzut de
gândul lor. Atunci s‑a întâmplat un lucru minunat: ei hotărâseră în ascuns
în cugetele lor, să slujească idolilor şi iată, focul cel văzut le‑a făcut idol
din vasele puse în el, iar ei s‑au închinat pe faţă idolilor. Deci, după cum
cei trei tineri gândind lucruri drepte au primit întru ei focul lui Dumnezeu
şi s‑au închinat Domnului cu adevărat, la fel se întâmplă acum cu sufletele
credincioase: ele primesc întru acest veac întru ascuns acel foc dumne‑
zeiesc şi ceresc. Acest foc plăsmuieşte în adâncul lor o icoană cerească.
Deci, după cum focul acela a transformat vasele cele de aur în idol, tot aşa
şi Domnul privind la alegerea sufletelor bune şi credincioase modelează
în ele încă de acum o icoană după gândul lor. (…) Prin urmare, după cum
israeliţii punând vasele lor în foc din ele s‑a făcut un idol, tot aşa, acum,
în această viaţă, omul a oferit autorului răutăţii cugetele sale cele curate şi
bune, iar acesta le‑a îngropat în noroiul păcatului şi au devenit pentru el un
idol. Cum deci le mai poate singur afla, deosebi şi scoate din focul răutăţii?
Pentru aceasta are nevoie de făclia divină, de Duhul Sfânt, pentru a pune
ordine în casa sa cea întunecată“.29
Astfel, omul nu poate să nu se închine la ceva şi această tendinţă ia
naştere şi se dezvoltă într‑un sens autentic sau idolatru în adâncul cugetului
său, ca mai apoi să se exeriorizeze, fie într‑o viaţă după chipul celei cereşti,
fără să anuleze creaţia aşa cum am primit‑o a o trăi în Taina Botezului, fie
29. Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, XI, în „Scrieri“, P.S.B., vol. 34,
trad. pr. prof. Constantin Corniţescu, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1992, p. 135‑136.
32
într‑o viaţă idolatră şi stricăcioasă, care impietează creaţia şi „anulează“ pe

Creatorul ei, de care ne‑am lepădat în Taina Botezului.
Cu siguranţă, ne întrebăm care este soluţia ieşirii din această confu‑
zie? Soluţia este una singură, dar cu implicaţii multiple. Soluţia ieşirii
din această confuzie a idolatriei, sincretismului, materialismului, indivi‑
dualismului, vitalismului, hedonismului şi ateismului este redescoperirea
conştiinţei ecleziale şi centrarea vieţii persoanei umane încă de la Botez
în dimensiunea de viaţă a unei comunităţi de credinţă angajate continuu
în experienţa şi mărturisirea lui Hristos în lume. Numai astfel, ritmurile
duhovniceşti ale Botezului vor deveni ritmurile vieţii noastre cotidiene şi
făgăduinţele Botezului vor putea fi sesizate ca realităţi imprimate pe faţa
creştinilor. Numai astfel vom putea şi realiza continuu actualizarea rea‑
lităţilor tainice ale Botezului în inima omului contemporan coborând pe
Hristos cel viu din planul doctrinei în inima lumii, care, astfel, va experia
tainic puterea transfiguratoare a Celui ce a înviat din morţi.
33
Prof. dr. Lucia Balint,

Facultatea de Metalurgie şi Ştiinţa Materialelor, Galaţi
APA
– MIJLOC DE PURIFICARE SPIRITUALĂ
Abstract: Water is the most trivial substance in nature, but lately it raises interest of
scientists due to its unusual properties. The findings showed that the water suffers, not
only a chimical one, but also a physical pollution of the environment, which has created
greater controversy among the scientists to analyze water quality only chemically. Some-
times prejudices urged colleagues to distrust the results, but the Orthodox Church brings
arguments in which water has an important role in spiritual purification.
The prayer changes water properties, and in the water God shows His sanctifying
power, after St. Cyril of Jerusalem testimony: “Don’t look that baptism water is ordinary
water, but look at the spiritual grace given along with the water”.
Keywords: water, properties, sanctification, faith, environment.
Apa – o substanţă cu proprietăţi speciale

Omul a căutat îndelung aflarea tainelor creaţiei prin puterea înţele‑
gerii sale şi, făcând uz de forţa sa creatoare, a lucrat în folosul umanităţii
dezvoltând cu mare pricepere tehnologii care au uşurat eforturile obţinerii
celor necesare traiului. Ştiinţa şi‑a câştigat astfel de‑a lungul timpului nu‑
meroşi adepţi, în special pentru avantajele tehnologice ale aplicaţiilor ei,
de care omul contemporan s‑ar putea lipsi doar cu mare greutate.
Poluarea naturii afectează azi toată omenirea, fiind o acţiune universa‑
lă împotriva vieţii, o raportare la voia lui Dumnezeu şi în concluzie, este o
problemă de spiritualitate creştină. Relaţia omului cu natura trebuie înso‑
ţită de o etică ecologică astfel, încât omul să nu se manifeste ca stăpân sau
distrugător, ci să recunoască rolul de stăpân al Creatorului. Această relaţie
nu trebuie acceptată din nevoia de a respecta coduri de conduită raţiona‑
list-universală, ci din aceea de a iubi şi a fi iubit. Aceasta este o invitaţie
la o relaţie personală şi de comuniune cu creaţia şi prin ea cu Dumnezeu,
34
la o relaţie vie şi de viaţă dătătoare astfel, încât „ecologia contemporană

ar putea deveni răspunsul practic al omului la această invitaţie divină, o
participare tangibilă într‑o relaţie cu Dumnezeu“1.
Apa este cea mai abundentă substanţă de pe pământ şi alterarea cali‑
tăţilor ei are consecinţe imprevizibile, deoarece apa este strâns legată de
noţiunea de viaţă.
Cercetările care s‑au făcut asupra poluării apelor au adus la cunoştinţă
savanţilor faptul că au în studiu o substanţă pe cât de banală, pe atât de
necunoscută, fiind greu de înţeles din punct de vedere ştiinţific comporta‑
mentul şi funcţiile apei.
Importanţa secundară a compoziţiei chimice a apei a fost o descoperi‑
re şocantă pentru civilizaţia modernă care apreciază proprietăţile substan‑
ţelor şi fenomenelor prin simţuri. B. Gray afirma un fapt ce ne influenţea‑
ză adesea opiniile şi anume că „suntem obişnuiţi să gândim într‑un sens
chimic“2. Convulsiile intelectuale apărute în urma noilor descoperiri fac ca
puritatea apei potabile să fie analizată în continuare din punct de vedere
chimic, nu şi fizic, doar ca o substanţă transparentă, inodoră, insipidă, iar
celelalte proprietăţi să fie clasate în domeniul misticismului. Dar, o astfel
de concepţie este o notă de normalitate în lumea secularizată contempora‑
nă, omul văzându‑se pe sine doar trup într‑o grupare de substanţe chimice,
din care aproximativ 70% reprezintă H2O, o substanţă simplă, care este
format din cele mai comune elemente.
Dimensiunea redusă a moleculei de apă contrazice însă complexitatea
calităţilor sale. Acest motiv a stârnit multe controverse. Molecula de apă
poate lega alte molecule de apă prin atomul de hidrogen. Numărul foar‑
te mare de legături de hidrogen care se formează continuu în apa lichidă
determină apariţia tranzitorie a unor grupări multimoleculare ordonate. În
modelul cel mai acceptat se consideră că în timp de ~10‑9 secunde apa
se comportă ca un gel format dintr‑un singur cluster de mari dimensiuni.
Acest model poate explica, după unii savanţi, toate proprietăţile neobişnu‑
ite ale apei.
1. Patriarh Demetrios I, Cosmic Grace & Humble Prayer, Messages from Ecumenical
Patriarch Demetrios I (1972‑1991), William B. Eerdmans Publishing Company, Grand
Rapid, Michigan/ Cambridge, UK, 2003, p.129.
2. B. Gray, Homeopathy‑Dilute And Heal, from Wired Magazine, http://www.wired.
com/science/discoveries/news/2000/03/33749.
35
Apa are 67 de proprietăţi neobişnuite, dintre care patru sunt inexplica‑

bile şi pe care unii cercetători le numesc ezoterice, deoarece nu se supun le‑
gilor cunoscute ale fizicii3. De asemenea, formula „H2O“ este o simplifica‑
re exagerată, deoarece este una din cele 36 de regimuri posibile. La această
gamă largă de structuri ale moleculei de apă, se mai adaugă schimbările ce
apar la contactul cu alte substanţe, apa fiind cel mai bun solvent cunoscut
în natură şi la influenţa câmpurilor electromagnetice, apa răspunzând prin
modificarea proprietăţilor interne la orice tip de energie pe întregul spectru
electromagnetic, de la undele sonore, la câmpuri magnetice, tensiuni de
inducţie, unde radio, cuptoare cu microunde, spectru infraroşu, spectru de
lumină, lumina ultravioletă, raze x, raze cosmice, raze γ etc..
Structura celulei de apă are şi un spectru foarte larg de variaţie a den‑
sităţii, moleculele de apă trecând uşor de la un grup la altul, creându‑se un
regim dinamic ce posedă energii inimaginabile4.
Purificarea apei prin sfinţire

Răspunsul apei la energia din mediu este instabil, apa schimbându‑şi
continuu structura sub influenţa exterioară a mediului ambiant. Purifica‑
rea apei prin sfinţire a demonstrat cel mai evident această influenţă, dar…
contrazice instabilitatea ei. Oamenii de ştiinţă au aflat în laboratoarele de
cercetare că apa sfinţită elimină din structura ei impurităţile fizice şi chimi‑
ce şi are o mare stabilitate structurală ce poate fi transferată şi apei normale
prin diluţii succesive.
Proprietatea de stabilitate a apei sfinţite este bine cunoscută de creştini.
Dar, se întâmplă uneori ca Agheasma mică să se altereze, deci să posede
o instabilitate structurală. În acest caz, creştinii îşi îndreaptă atenţia spre
lipsa de har a sfinţitorului şi mai puţin la viaţa neconformă cu precepte‑
le evanghelice ale persoanei deţinătoare de apă sfinţită. Acum, cercetarea
ştiinţifică a ajuns la concluzia că mediul modifică proprietăţile. Revenind
la alterarea aghesmei, modificarea stabilităţii se datoreşte persoanei care o
administrează, ce alterează mediul ambiant cu trăirile sale. Sfinţitorul nu
face altceva decât să invoce, prin harul său, puterea Duhului Sfânt asupra
3. Idem, Water’s Unexplained Properties, http://www.lsbu.ac.uk/strange.html

4. M. Chaplin, The Importance of Cell Water, The Institute of Science in Society,
http://www.i‑sis.org.uk/TIOCW.php.
36
apei. Dovedindu‑se ştiinţific puterea rugăciunii asupra mediului, preotul

fiind aducătorul harului divin, cauza alterării trebuie căutată la „credincio-
sul“ care alungă harul.
Sursa de apă este importantă pentru calitatea ei. Oamenii nu pot face
prin gustare diferenţa calitativă între apa purificată artificial, apa de izvor şi
apa sfinţită. Cât priveşte apa sfinţită de preoţi, creştinii îi cunosc calităţile
benefice după măsura credinţei fiecăruia, ceea ce iese din sfera simţurilor
trupeşti, a lumii materiale, iar pentru unii savanţi intră în domeniul pseudo
ştiinţei. Deseori auzim afirmându‑se că apa sfinţită are proprietăţi speciale
din cauza ionilor de argint ai crucii şi nu a energiei divine care a sfinţit‑o.
Demistificarea apei în lumea contemporană a transformat‑o în containerul
deşeurilor civilizaţiei. Pentru omul care nu are Evanghelia lui Hristos ca mod
de trai, viaţa urmează un algoritm pe care şi‑ar dori să‑l controleze în tota‑
litate. Faptul că existenţa lumii materiale nu se explică prin materie, ci prin
voinţa şi puterea lui Dumnezeu, arătată de Sfântul Vasile cel Mare în „Omi-
lii la Hexaemeron“5, o
aflăm în Sfânta Evan‑
ghelie de la Ioan prin
transformarea apei în
vin, care se face prin pu
terea voinţei divine, şi
nu cu reactivi chimici.
Cercetătorii au folo‑
sit în analiza calităţilor
apei spectroscopia de Foto 1. Imagini care diferenţiază starea energetică
rezonanţă magnetică nu‑ a unei picături de apă distilată (stânga), apă de izvor
(mijloc) şi apă structurată (dreapta)6.
cleară, pentru a demon‑
stra că apele au aspecte structurale distincte, prin energia pe care o posedă.
În foto 1 se pot observa spectrele energetice a trei picături de apă, realizate
printr‑un test Gas Discharge Visualization.
În termeni tehnici, apa cea mai bună este „apa structurată“.
Cercetătorii occidentali continuă în prezent studiile din anii ’80 ale
echipei controversatului om de ştiinţă francez Jacques Benveniste. Savan‑
5. Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, Ed. Σοφία, Bucureşti, 2004, p. 15.
6. Scientific Presentation of Structured Water, http://www.structuredwaterunit.com/
Water_Presentation.html, 18 aprilie 2011.
37
tul a descoperit capacitatea apei de a reţine amintiri, manifestată în soluţiile

foarte diluate care nu mai conţin nicio moleculă din substanţa iniţială, dar
păstrează în memorie proprietăţile acesteia putându‑le reactiva prin agi‑
tare. Descoperirea a pus bazele medicinii homeopate mai târziu. Dar este
un prag de care se loveşte ştiinţa la limita dintre raţionalitate şi credinţă,
de care depinde formarea unei conştiinţe generale. Pierderea perspectivei
teologice însă va lipsi civilizaţia contemporană de bucuria cunoaşterii şi
înţelegerea lumii în care trăim. Descoperirea lui Jacques Benveniste invită
la meditaţie. În Evanghelia de la Ioan aflăm că „un înger al Domnului se
cobora la scăldătoare şi tulbura apa“ (Ioan 5, 4). Oare sfinţenia îngerului
reactiva proprietăţile primordiale ale apei pe deasupra căreia la Facerea
„Duhul lui Dumnezeu Se purta“ (Fac. 1, 2)? Sau mulţimea păcatelor celor
suferinzi altera calităţile apei îndată după atingerea de primul bolnav?
Proprietatea apei de a reţine amintiri a fost demonstrată şi verificată în
diferite moduri, dar nu se referă doar la memorarea evenimentelor a căror
martoră este la un moment dat, ci şi la transmiterea lor în mediul înconju‑
rător7.
Influenţa schimbărilor apei asupra organismului constă în modificarea
structurii moleculelor şi a mineralelor. Mineralele sunt surse de hrană, dar
excesul de minerale, solide în suspensie, sedimente şi toxine se elimină
într‑un regim foarte dinamic, apa fiind simultan restructurată, reenergizată
şi reactivată8. Puterea de viaţă a organismelor se regăseşte în molecula de
apă, ce are capacitatea de a o proteja de lucrurile adverse şi de a oferi cu
generozitate lucrurile bune pentru viaţă. Dar, pentru a avea un astfel de
rezultat este necesară o condiţie, pusă în evidenţă în laboratoarele de cer‑
cetare, şi anume dependenţa de viaţa duhovnicească. Rugăciunea este in‑
dispensabilă omului şi leagă fiinţa umană de Creatorul ei, menţinând buna
funcţionare a proceselor dinamice din organism. Astfel, băutul aghesmei
induce o stare tainică, o structură benefică funcţionării organismului.
De‑a lungul timpului au fost mulţi cercetători, atât oameni de ştiinţă,
cât şi Sfinţi Părinţi sau credincioşi, care au înţeles că naturii duble a omului
îi sunt necesare două feluri de curăţire: „Una netrupească pentru suflet,
7. M. Chaplin, Possible scenarios for the memory effect in homeopathic solutions,

http://www.lsbu.ac.uk/water/memory.html, 7 mai 2011.
8. C. Nolte, Structured water unit, http://www.structuredwaterunit.com/Clayton_
Nolte.html, 7 mai 2011.
38
iar alta trupească pentru trup. Apa curăţă trupul, iar Duhul pecetluieşte
sufletul ca să ne apropiem de Dumnezeu, fiindu‑ne stropită inima de Duhul
şi fiindu‑ne spălat trupul cu apă curată“9.
Apa este o substanţă complexă care susţine viaţa pe pământ. Patriarhul
Ecumenic Barolomeu I al Bisericii Creştin Ortodoxe caută un numitor comun
între religie, ştiinţă şi mediu, având credinţa că „instrumentele analitice ale
ştiinţei şi mesajele spirituale ale religiei trebuie să lucreze în armonie dacă
dorim ca mediul înconjurător să fie protejat de degradarea ulterioară10.
În toate religiile vechi ale lumii apa este un purificator spiritual. În lu‑
mea secularizată contemporană însă a apărut o schimbare de concepţii. Ast‑
fel, orice firmă producătoare de apă este interesată de aspectul comercial
pregătind reclame care să ne convingă că produsul lor este cel mai bun. Însă,
cercetări recente ne descoperă un alt mod de a aprecia calitatea apei de izvor,
de la robinet sau din marketuri, după cum mărturiseşte academicianul rus
Konstantin Korotkov: „E adevărat că e pură şi bună la gust şi are câteva
minerale adăugate, dar această apă nu are nici energie, nici viaţă“11.
În concluzie, credinţa este un dar de la Dumnezeu care ne luminează
înţelegerea lucrurilor lumii, iar cercetarea ştiinţifică trebuie să confirme
Revelaţia. Dacă există un conflict între domenii, el este creat artificial din
raţiuni obscure sau din orgolii. Prin apă, materia devine un suport informa‑
ţional prin care cercetătorii îi văd mai bine calităţile dacă l‑ar reevalua din
perspectivă creştină. Metodele de cunoaştere în teologie sunt diferite de
cele ale ştiinţei, dar ele se completează. Fiecare domeniu îşi urmează dru‑
mul său în cunoaştere, având aceeaşi ţintă, Raţiunea Supremă. Patriarhul
Ecumenic Demetrios I sublinia că iconomia divină este suportul ecologiei
ca întreg: „Voia lui Dumnezeu s‑a manifestat întotdeauna sub forma legii
şi ordinii, pe care nimeni nu are dreptul să o violeze fără să plătească, căci
întregul model al Creatorului constituie o unică şi indisolubilă iconomie
divină. Aşa că fie că vorbim despre principii naturale, morale sau spiritu-
ale, recunoaştem şi subliniem acelaşi infinit har al lui Dumnezeu“12.
9. Sfântul Chiril al Ierusalimului, op. cit., p. 39.

10. Ecumenical Patriarchate Bartolomeu I, http://www.rsesymposia.org/more.php?theitemid
=58&catid=27, 03.03.2009.
11. Acad. Konstantin Korotkov, Water, http://video.google.com/videoplay?docid=‑
2933349021550318008, 36´24´´.
12. Patriarh Demetrios I, op. cit., p.141.
39
Conf. dr. Mihaela Denisia Liuşnea,

Facultatea de Istorie, Filosofie şi Teologie, Galaţi
DESCOPERIRI ARHEOLOGICE
CU CARACTER CREŞTIN
DIN ZONA DUNĂRII DE JOS.
STUDIU DE CAZ:
MORMÂNTUL 7 DE LA BĂRBOŞI
Abstract: Starting from the 1st century A.D., following Augustus’s reorganization of
the Roman provinces, Bărboşi, Galaţi, attracted the interest of the Roman Empire. The
roman used on the Lower Danube the ships for military campaigns in the area and to
supply troops and transport war material. The particular military situation of Barboşi
in Antiquity stimuled a general political, social and economic evolution of the Lower
Danube’s region.
We present here the discovery of gold fibula, with strap bow of rectangular section
and on the lateral side is incised inscription INNOCEN(S), in the necropolis by the cas-
tellum Bărboşi, near Dinogeţia, as well as inspection of some specimens of gold zwiebe-
lknopf fibulae from the collections of Romania and Serbia.
Keywords: Christianity, zwiebelknopf fibulae, INNOCENS.
Situl arheologic Bărboşi1 este amplasat pe un promontoriu al celei de

a treia terase, la cca 40 m deasupra nivelului mării, la 300 m N. de gara cu
acelaşi nume, pe şoseaua Galaţi – Tecuci sau Galaţi – Brăila, la 1,5 km SV
de municipiul Galaţi. Poziţia sa este pe malul stâng al Dunării, în dreptul
gurii de vărsare de astăzi a Siretului în fluviu.
1. În legătură cu importanţa istorică a sitului, Mihaela Denisia Liuşnea, Organizarea

limes‑ului roman la Dunărea de Jos, Studiu de caz pe flotila militară, Editura Universitară,
Bucureşti, 2008, p. 92 sqq.
40
Pomenită de Ptolemeu2, care o plasa la gura Siretului, pe malul stâng

al Dunării, sub numele de Dinogeţia, fortificaţia de la Barboşi a fost ridi‑
cată tot pe un promontoriu (Tirighina).
De fapt, este vorba
de două fortificaţii de tip
castellum, aflate la o dis‑
tanţă de aproximativ un
kilometru una de cealaltă,
necontemporane în timp4.
Prima fortificaţie din
punct de vedere cronolo‑
gic este castellum‑ul de
pământ din cartierul Du‑
Fig. 1. Amplasarea geografică a sitului de la Barboşi
nărea al oraşului Galaţi, şi valul roman Traian – Tuluceşti (apud Nicolae Gostar,
datat între 102‑105, mo‑ 19623).
ment în care zona de sud a
Moldovei a intrat sub dominaţie efectivă militară şi administrativă romană5.
După instalarea Legiunii V Macedonica la Troesmis6, în anul 107, este
ridicat cel de‑al doilea castellum, pe Tirighina. În legătură cu această for‑
tificaţie, rezultatele cercetărilor efectuate sistematic sau fortuit au condus
la o serie de inadvertenţe legate de semnificaţia complexelor arheologice
situate pe versantul vestic al promontoriului, într‑o zonă considerată drept
incintă a unui castru7.
2. Ptolemeu, Îndreptar geografic, Harta IX, III, 3, 10, 10, în Izvoare privind istoria
României, I, De la Hesiod la Itinerarul lui Antoninus, Editura Academiei, Bucureşti, 1964,
p. 537 Dinogeţia (Garvăn) se află la circa 3 km, pe malul drept al Dunării, la cca 12 km N.
de Arrubium
3. Nicolae Gostar, Săpăturile şi sondajele de la Şendreni‑Barboşi (r. Galaţi), în „Ma‑
teriale şi cercetari arheologice“, VIII, Bucureşti, 1962, p. 507‑511.
4. Mihalache Brudiu, Un castellum roman descoperit la Galaţi şi semnificaţia lui, în
„Danubius“, X, Galaţi, 1980 p. 59‑72.
5. Mihalache Brudiu, op.cit., p. 65. Recent, Ovidiu Ţentea a revenit asupra datării
acestei fortificaţii, considerată anterioară domniei lui Traian. Ovidiu Ţentea şi Sorin Cleşiu,
Fortificaţia şi necropola romană de la Galaţi, cartier „Dunărea“, Raport arheologic, în
„Cercetări arheologice“, XII, 2006, p. 48, n. 24.
6. Andrei Aricescu, Armata în Dobrogea romană, Ed. Militară, Bucureşti, 1977, p. 32.
7. Silviu Sanie, Civilizaţia romană la est de Carpaţi şi romanitatea pe teritoriul Mol-
dovei (sec II. î.e.n. – III e.n.), Editura Junimea, Iaşi, 1981, 75‑127; Liviu Petculescu, Des-
41
Astfel, Silviu Sanie, în urma cer‑

cetărilor efectuate în acest punct, a
dedus existenţa în timp a unui castru
ridicat la o dată ulterioară construcţiei
castellum‑ului9, a cărui amplasare ar fi
făcut posibilă includerea acestuia din
urmă în incinta lui.
În interiorul presupusului castru
cercetările au pus în evidenţă, în par‑
tea vestică, pe versant, existenţa unei
necropole birituale şi a unor complexe
de locuire10, considerate de către ace‑
laşi specialist contemporane cu castrul.
El afirmă chiar că o parte a necropolei
ar fi rămas, se pare, întotdeauna între
castellum şi castru11.
Ideea existenţei unui castru care
Fig. 2. Planul complexelor roma‑ să închidă în incinta lui un castellum,
ne de la Barboşi (apud Gh. Săulescu8, reamenajat eventual ca praetorium,
1937).
a fost preluată şi de alţi cercetători,
printre care: Hadrian Daicoviciu, Nicolae Gostar, Ion T. Dragomir, Liviu
Petculescu, Emilia Doruţiu‑Boilă12. O parte dintre aceştia au observat însă
pre cronologia fortificaţiilor romane de la Barboşi, în Pontica, XV, Constanţa, 1982, p.

249‑253; Hadrian Daicoviciu, Însemnări despre Dacia. Penetrarea politico‑militară roma-
nă în zona de la est de Carpaţi, în „Steaua“, revistă a Uniunii Scriitorilor, Cluj, XXXII, 10,
p. 1981, 48 şi 62.
8. Gheorghe Săulescu, Descrierea istorico‑geografică a cetăţii Caput Bovis (Capul
Boului sau Ghertina), ale cărei ruine se află în apropierea Galaţiului, Iaşi, 1937.
9. O inscripţie din 112‑113 atestă în acest punct prezenţa unei unităţi auxiliare, Cohors
II Mattiacorum. Dedicaţia guvernatorului Moesiei Inferior, din 112, din timpul legaţiei lui
P. Calpurnius Macer Caulius Rufus, ce atestă dependenţa acestui spaţiu de Moesia Inferior.
CIL, III, 777=ISM, V, 292. L. Petculescu crede că aceasta ar putea comemora chiar funda‑
rea castrului sau reconstrucţia lui în piatră. L. Petculescu, op.cit., p. 251, n. 12.
10. Silviu Sanie, op.cit., p. 77.
11. Ibidem, p. 77 sqq.
12. Mihaela Denisia Liuşnea, op.cit., p. 92. Plecând de la aceeaşi idee, cea a exis‑
tenţei unui castru, I. Bogdan‑Cătăniciu consideră mai logic existenţa unui castru anterior
castellum‑ului, din necesitatea cantonării unor trupe de expediţii, într‑o ţară ostilă. Ioana
42
inadvertenţele rezultate din datele

prezentate de domnul Silviu Sa‑
nie14. Astfel, în recenziile lor, Ha‑
drian Daicoviciu şi Liviu Petcules‑
cu au atras atenţia asupra cronolo‑
giei castrului, pe care cel din urmă
îl consideră anterior castellum‑ului,
precum şi asupra raporturilor cas‑
tru – necropolă – locuinţe civile
(bordeie, semibordeie şi locuinţe
de suprafaţă)15. Cei doi recenzenţi
subliniază imposibilitatea acceptă‑
rii ideii unei contemporaneităţi pe
acelaşi spaţiu a celor trei categorii
de structuri arheologice cu caracter
militar, funerar şi civil16.
Revenind la observaţiile lui Va‑
Fig. 3. Planul general al săpăturilor
sile Pârvan17 şi luând în considerare
efectuate pe promontoriul Tirighina – Băr‑
faptul că din punct de vedere prac‑ boşi (apud Siviu Sanie 1988, p. 54, fig. A13).
tic prezenţa castrului în zona pro‑
montoriului Tirighina nu a putut fi dovedită, suntem de părere că existenţa
acestuia nici nu poate fi justificată în acest perimetru, din cauza condiţiilor
geomorfologice ale terenului suport.
Este greu de crezut că romanii au putut amplasa un castru într‑un spa‑
ţiu atât de accidentat, cu denivelări de teren de circa 40 de metri şi pante
abrupte în incinta fortificaţiei respective.
Bogdan‑Cătăniciu, Muntenia în sistemul defensiv al Imperiului Roman sec. I‑III p.Chr.,

Alexandria, 1997, p. 50 sqq.
13. Silviu Sanie, Cetăţuia geto‑dacică de la Bărboşi (II), în „Arheologia Moldovei“,
XII, Iaşi, 1988, p. 53‑103.
14. Ibidem, p. 92. Este interesant de remarcat faptul că zona castellum‑ului este singu‑
ra neacoperită de alte structuri arheologice.
15. Liviu Petculescu , op.cit., p. 250.
16. Se ştie că romanii pedepseau cu moartea profanatorii de morminte, iar înmormân‑
tările intra muros apar abia în perioada creştină; Hadrian Daicoviciu , op.cit., p. 48.
17. Vasile Pârvan, Castrul de la Poiana şi drumul roman prin Moldova de Jos, Acade‑
mia Română, Memoriile Secţiei istorice, seria II , XXXVI , 1913, p.114 sqq.
43
Cât priveşte urmele cu caracter funerar şi de locuire, ele ar putea fi ex‑

plicate prin caracterul topografic al terenului care a slujit de suport aşezării
civile18 amplasate practic în albia majoră a Siretului, la bazele promonto‑
riului pe care se află fortificaţia.
Astfel, situaţia constatată pe teren poate fi pusă în legătură cu unitatea
geografică Galaţi – Bărboşi, o zonă afectată de mişcări subsidente eviden‑
te19. Limitele acestei zone cuprind un areal mai vast, desfăşurându‑se pe
structura depresionară a Câmpiei Române.
În aceste condiţii, odată cu manifestarea, începând cu secolul al II‑lea
d. Hr., a transgresiunii valahe, zona de subsidenţă a luncii Dunării, între
Călăraşi şi Galaţi, a fost afectată de inundaţii. Urmele acestor revărsări au
putut fi urmărite în depunerile ritmice observate cu ocazia lucrărilor pen‑
tru instalarea unei conducte de apă pentru Combinatul Siderurgic (Priza
Siret). Aceste depuneri sunt o dovadă a colmatărilor în urma staţionării
apelor în timpul inundaţiilor. Procesul de colmatare a afectat chiar zona
aflată în imediata apropiere a promontoriului20.
Ca urmare, se poate afirma că prezenţa celor două tipuri de complexe ar‑
heologice pe versantul promontoriului Tirighina poate fi considerată rezulta‑
tul unor situaţii deosebite, când, datorită inundaţiilor, oamenii au fost nevoiţi
să se retragă în zonele mai înalte, temporar. De aici şi caracterul locuinţelor
– bordei, semibordei, locuinţe de suprafaţă realizate din materiale perisabile.
Pentru datarea momentelor de inundaţie se impune stabilirea raportu‑
rilor necropolă, respectiv complexe temporare de locuire, precum şi extin‑
derea cercetărilor pe versant. În orice caz, încadrările cronologice de secol
II‑III ale acestora le considerăm nejustificate.
Dacă unitatea militară instalată în castellum‑ul de pământ din cartierul
Dunărea nu a putut fi identificată încă, se ştie, în legătură cu castellum‑ul
de pe Tirighina întărit ulterior cu ziduri de piatră, că a fost garnizoană a
unei vexilaţii din Legio V Macedonica, care a avut o rază de acţiune ce
includea un teritoriu vast, cuprins între Capidava şi Noviodunum, având
capetele de pod de la Bărboşi şi Orlovka21.
18. În prezent se află sub triajul gării Bărboşi.

19. Mihaela Denisia Liuşnea, op.cit., p. 217‑225.
20. Ibidem.
21. Emilia Doruţiu‑Boilă, Teritoriul militar al Legiunii V Macedonica la Dunărea de
Jos, în „Studii şi cercetări de istorie veche“, 23, 1, Bucureşti, 1972, p. 45 sqq.
44
Materialele tegulare descoperite în perimetrul fortificaţiei mai amin‑

tesc de o unitate auxiliară, Cohors II Mattiacorum, atestată pentru peri‑
oada corespunzând secolului al II‑lea22. Nicolae Gostar credea că această
unitate a fost adusă abia după 14523.
Fortificaţia a jucat şi rolul unei statio pentru flota militară fluvială,
Classis Flavia Moesica, numărul descoperirilor tegulare purtând ştampila
acestei unităţi fiind destul de mare şi indicând o intensă activitate în dome‑
niul materialelor de construcţii24.
În timpul lui Marcus
Aurelius şi Lucius Verus,
o inscripţie votivă pusă
de centurionul Cornelius
Firmus menţionează pre‑
zenţa în zonă a unei vexil-
latio din Legio I Italica,
cantonată în lagărul de la
Troesmis25.
Fortificaţia de la Bar‑
boşi a constituit un punct
important pe drumul co‑
mercial ce lega Asia, prin
Tyras, Orlovka şi mai de‑
parte, prin Poiana (antica
Piroboridava), Răcătău
(Tamasidava), Brad (Zar- Fig. 4. Tumulul cu cerc de pietre după I.T. Drago‑
gidava) şi Valea Oituzu‑ mir, 1981, p. 98, fig. 5.
lui, Breţcu (Angustia)26,
22. CIL III, 7620.

23. Nicolae Gostar, Unităţile militare din castellum-ul roman de la Barboşi, în „Da‑
nubius“, I, Galaţi, 1967, p. 107.
24. Mihaela Denisia Liuşnea, Flota militară romană la Dunărea de Jos, în Mousaios,
V, Buzău, p. 1999, p. 135‑136.
25. Ion Barnea, Aşezări geto‑dacice în nord‑vestul Dobrogei, în Strămoşii poporului
român: Geto‑dacii şi epoca lor, coord. Cristian Popişteanu, Bucureşti, 1980, p. 244 sqq.
26. În acest punct există un castru roman, în care au staţionat Cohors I Hispanorum
veterana equitata şi Cohors I Bracaraugustanorum, din perioada domniei lui Traian şi până
la retragerea armatei romane din regiune. Dumitru Protase, Angustia (Breţcu), în „Angus‑
tia“, 1, 1996, p. 85 sqq.
45
cu Dacia şi, tot prin acelaşi punct, cu Moesia. Conştienţi şi de importanţa

strategică a acesteia, romanii au luat măsuri suplimentare de întărire şi
apărare, realizând un complicat sistem defensiv în faţa capului de pod – cu
val, şanţ de pământ şi palisadă pe alocuri27.
În timpul cercetărilor sistematice din 1978, organizate de Institutul de
Arheologie din Iaşi, prin intermendiul lui Silviu Sanie, şi de Muzeul de
Istorie din Galaţi, reprezentat de I.T. Dragomir, în cursul cercetării unui
tumul cu cercuri de piatră28 (fig. 4), au fost identificate 11 morminte, din
care (două de incineraţie şi nouă de inhumaţie)29, cu inventar variat.
Cel mai interesant din perspectiva specialiştilor este Mormântul 7, de
inhumaţie, în care defunctul fusese depus într‑un „sarcofag de lemn“30,
după Silviu Sanie, sau sicriu din lemn, după I.T. Dragomir31.
A B
Fig. 5. Inventarul Mormântului 7 după Silviu Sanie, 1981, pl. 68 bis. (A)
şi I.T. Dragomir, 1981, p. 104, fig. 11. (B)
27. Gheorghe Ştefan, Dinogeţia, I, în Dacia, 7‑8, Bucureşti, 1937‑1940, p. 401‑425.
28. Silviu Sanie, op.cit, p. 83; I.T.Dragomir, Morminte romane într‑un tumul funerar
cu ringuri de piatră, descoperite la Tirighina – Bărboşi, în sudul roman al Moldovei, în
„Danubius“, X, Galaţi, 1981, p. 76 sqq.
29. Ibidem.
30. Ibidem.
31. I.T. Dragomir, op.cit.
46
Mormântul 7 (fig. 5), de inhumaţie, deţine cel mai bogat inventar fu‑
nerar: trei monede de la Claudius II Gothicus (268‑270), accesorii vesti‑
mentare (fibulă de aur cu ac de fier, două catarame semicirculare cu spini
şi o bentiţă de bronz argintat provenind de la sandale), pahar de sticlă
cilindric, cutie de plumb cu capac cilindrică, o lamă de cuţit de fier, un
vârf de săgeată din fier, căţuie dacică cu urme de cărbune şi cenuşă, opaiţ
roman cu ciocul şi discul sparte din Antichitate, trei amfore de mărime
mijlocie32.
Cea care ne‑a atras atenţia în mod deosebit este fibula romană de aur,
de tip cruciform, sau cu capetele în formă de bulbi de ceapă (tip I Zwie‑
belknopffibel33, cu secţiunea arcului rectangulară), sau Keller 1, datată de
acesta între anii 290‑32034. Este una din variantele timpurii ale acestui tip
de fibulă, ce a fost identificată într‑un spaţiu vast, din Orientul Apropiat
până în Galia şi chiar în nordul Africii. I.T.Dragomir a datat‑o în secolul
al III‑lea, pe baza particularităţilor care o deosebesc de piese similare din
secolul următor35. Totuşi, caracteristicile ornamentării restrâng aria de cir‑
culaţie la valea Dunării, cu descoperiri la Barboşi, Ostrov şi Karataš36.
Fig. 6. Fibulă de aur, fotografie şi desen după Ivana Popović,

2003‑2004, p. 230.
32. Ibidem.
33. Ivana Popović, Specific variants of gold and silver Early Zwiebelknopf fibulae
from Eastern Serbia, în „Starihar“, LIII‑LIV, 2003‑2004, p. 230 col.2.
34. Erwin Keller, Die spätrömischen Grabfunde in Südbayern, în „Münchner Beiträge
zur Vor‑ und Frühgeschichte“, 14, München, 1971, p. 53.
35. I.T. Dragomir, op.cit., p. 77.
36. Ivana Popović, op.cit., p. 230 sqq.
47
Piesa, în greutate de 21 de grame, are incizată inscripţia „INNOCEN(S)“

pe cantul arcului port‑agrafei, probabil, numele defunctului, antroponim
cert de rezonanţă creştină (fig. 6). Fibula a fost realizată prin turnare37,
iar arcul este ornamentat cu un decor din 9 pătrate incizate şi umplute cu
email negru – în tehnica numită nielo38. Astfel de piese au mai fost identi‑
ficate şi chiar clasificate de către specialişti. Ivana Popović le clasifică, de
exemplu, în trei categorii, în funcţie de forma secţiunii arcului, iar fibula
prezentată mai sus o include în prima grupă pe care o pune în legătură cu
momentul retragerii armatei şi administraţiei romane din Dacia de către
împăratul Aurelian, piesa în sine fiind considerată de autoare o posibilă
răsplată pentru merite militare39.
Dacă avem în vedere că în inventarul funerar s‑a găsit şi un vârf de
săgeată, am putea accepta ideea că probabil defunctul ar fi putut fi un mi‑
litar. Iar datarea piesei la sfârşitul secolului al III‑lea este susţinută de di‑
ferenţele vizibile între aceasta şi fibulele produse după impunerea unui
control strict asupra producerii lor de către curtea imperială, în timpul lui
Licinius şi mai ales al lui Constantin cel Mare (303‑337). De altfel, Ivana
Popović presupune că au fost realizate de artizani de la Naissus sau poate
din Aquae40.
Un mormânt de barbar războinic, ofiţer în armata romană, cu inventar
similar celui de la Barboşi, a fost descoperit la Cologne (Severinstor) şi
depus la Landesmuseum din Bonn (fig. 7) şi datat la sfârşitul sec. III şi în‑
ceputul sec. IV41. În primul rând, şi aici este de remarcat fibula cruciformă
din bronz42 (fig. 8), parte a uniformei ofiţerului sau funcţionarului roman,
37. Aceste fibule au mai fost clasificate în funcţie de tehnica de realizare în două cate‑
gorii: fibule turnate şi fibule realizate din foiţă sau tablă de aur. E. Tóth, Zwiebelknopffibel
aus Goldblech von Degoj, în „Specimina Nova“, Pécs , XVI, 2000 (2002), 1, p. 256.
38. Ibidem. Tehnica niello constă în introducerea unui material de culoare neagră (for‑
mat dintr‑o pastă sticloasă fără liant, emailul în cazul acesta) în diferitele adâncituri create
prin gravare.
39. Ibidem, p. 231.
40. Ibidem.
41. Stéfanie Martin‑Kilcher, A propos de la tombe d’un officier de Cologne (Severin-
stor) et de quelques tombes à armes vers 300, în F. Vallet u. M. Kazanski (Hrsg.), L’armée
romaine et les barbares du IIIe au VIIe siècle. Actes coll. intern. Paris/St‑Germain‑en‑Laye
1990 (1993) 297‑312, p. 305, fig. 1.
42. Cunoscută şi sub numele de Zwiebelknopffibeln, datorită lui Erwin Keller (1971)
sau cu bulbi de ceapă după cum a numit‑o G. Behrens, Römische Fibeln mit Inscrift, în
48
pentru care Stéfanie Martin‑Kil‑

cher a găsit, de asemenea, analogii
cu descoperiri din două morminte
descoperite la Aquincum, Brigetio
şi la Leuna43, unde fibulele sunt
realizate pe suport de argint44.
Aceeaşi autoare susţine ideea că
barbarul înmormântat la Cologne
ar fi putut avea rangul de ingentia
auxilia Germanorum45. Ar putea
fi vorba de o situaţie asemănătoare
la Barboşi, deşi aici fibula era din
aur, ceea ce poate însemna un rang
mai înalt al celui decedat.
În fapt, se poate constata că
spre sfârşitul sec. III şi începu‑
tul sec. IV, de‑a lungul Rhinului
şi al Dunării, de la Cologna (fig.
9) şi Aquincum la Silistra, apar
morminte de ofiţeri şi funcţionari
de origine barbară, înmormântaţi
cu un inventar bogat cu accesorii
vestimentare realizate în ateliere
de pe Dunăre. O situaţie asemănă‑
toare se înregistrează şi la Bărboşi, Fig. 7. Inventar funerar Cologne, Seve‑
unde însă nu e vorba de un gal, rinstor (apud Stéfanie Martin‑Kilcher, A pro-
ci de un autohton geto‑dac, după pos de la tombe d’un officier de Cologne [Se-
verinstor], p. 305, fig. 1).
cum o dovedeşte prezenţa căţuiei.
Reinecke Festschrift, Mainz, 1950. Mai recent, María Mariné le denumeşte fibule „sena‑
toriale“. María Mariné, Fíbulas romanos en Hispania: la Meseta, în „Anejos de Archivo
Español de Arquelogía“, XXIV, Madrid, 2001.
43. E. Thomas, Spatantike und frühbyzantinische Silbergegenstande im mittleren Do-
naugebiet, innerhalb und ausserhalb der Grenzen des Romerreiches, în „Argenterie romai‑
ne et byzantine“, Paris, 1988, p. 140.
44. H.J.H. Van Buchem, în H. Klumbach, Spatromische Gardehelme, Munich, 1973,
p. 69.
45. Stéfanie Martin‑Kilcher, op.cit., p. 300.
49
Este de remarcat şi prezenţa celor trei

amforete şi a paharului de sticlă atât în
mormântul de la Cologne, cât şi în cel de
la Barboşi.
Ivana Popović a realizat şi o dispunere
spaţială a descoperirilor acestui tip de fibu‑
lă, pe care o prezentăm mai jos (fig. 9).
Pentru interpretare, credem că este
util să amintim de descoperirea, din anul
1889, la Apahida46, în inventarul Mor‑
mântului 1., a unei fibule din aur masiv,
Fig. 8. Fibulă de bronz de la
Cologne.
de tip cruciform, cu lungimea

de 11,5 cm şi greutatea 54,29 g
(fig. 10 şi 11), pentru care s‑au
găsit analogii cu inventarul cu
fibula al mormântului regelui
franc Childeric, mort în 481
şi înmormântat la Tournai,
Belgia47. Ele au fost realiza‑
te din tablă de aur în tehnica
opus interrasile, în ateliere
din Constantinopol48 probabil,
fiind prezente în descoperiri
din tot bazinul Mării Medite‑ Fig. 9. Răspândirea fibulelor cruciforme după
rane, la Reggio Emilia, Pala‑ Ivana Popović, op.cit., p. 234, fig. 11: 1. Mainz‑Di‑
tin, Roma, precum şi în Asia messer Ort, 2. Osztrόpataka, 3. Hallstatt, 4. Tima‑
cum Minus, 5. Barboşi, 6. La Pstrov, 7. Diana, 8.
Minoră (fig. 12)49.
Trier, 9. Cologne, 10. Blace.
46. Localitate pe Valea Someşului Mic.

47. Barbara Deppert‑Lippitz, Überlegungen Zur Goldenen Zwiebelknopffibel Aus
Dem Gepidischen Fürstengrab Apahida I, în „Annales Universitatis Apulensis“, 11, 2007,
p. 28‑43.
48. Ibidem.
49. Isabela Baldini Lippolis, Joan Pinar Gil, Osservazioni Sul Tesoro Di Reggio Emi-
lia, în Ipsam Nolam barbari vastaverunt. L’Italia e il Mediterraneo occidentale tra il V
50
Fibulele din cele

două morminte au fost
considerate de Barbara
Deppert‑Lippitz ca re‑
prezentând rangul lega‑
tului autorităţii imperi‑
ale, fiind dovada unor
relaţii diplomatice între
romani şi barbari, lide‑
rii acestora din urmă
având statut de generali
sau înalţi funcţionari.
Fig. 10. Fibula de la Apahida, desen de Chiflet (apud În cele două cazuri pre‑
Barbara Deppert‑Lippitz, 2007, p. 35, fig. 4). zentate este vorba de
principi barbari50: Omahar la Apahida51

şi Childeric la Tournai52, cei doi fiind şi
contemporani53, datarea celor două mor‑
minte fiind deci jumătatea secolului al
V‑lea d.Hr., două secole mai târziu decât
fibula de la Barboşi.
Este interesant de amintit şi a doua
descoperire de la Apahida a unui alt Fig. 11. Fibula de la Apahida,
mormânt, în 1963, în al cărui inventar din Mormântul 1.
secolo e la metà del VI. Atti del Convegno internazionale di studi (Cimitile‑Nola‑Santa
Maria Capua Vetere, 18‑19 giugno 2009), coord. Carlo Ebanista şi Marcello Rotili, Cimiti‑
le, Tavolario Edizioni, 2010 p. 118.
50. Barbara Deppert‑Lippitz, A Late Antique crossbow fibula in the Metropolitan Mu-
seum of Art, în „Metropolitan Museum Journal“, 2000, 35, pp. 39‑70.
51. Numele apare pe unul din inele din inventarul funerar, iar acesta este de neam ger‑
manic, mai exact gepid. Coriolan Horaţiu Opreanu. Childeric şi Omahar. Doi regi federaţi
ai Imperiului Roman Târziu, în „Relaţii interetnice, în Transilvania, sec. VI‑XIII“, coord.
Zeno Karl Pinter, Ioan Marian Ţiplic, Maria Emilia Ţiplic, Editura Economică, Bucureşti,
2005, p. 9 sqq.
52. Mormântul acestuia a fost descoperit în secolul al XVI‑lea.
53. Barbara Deppert‑Lippitz, Überlegungen Zur Goldenen Zwiebelknopffibel, p. 35
sqq.
51
s‑au găsit piese din aur cântărind peste

2 kg.
Pentru apartenenţa descoperirii de la
Barboşi la ritul creştin, pledează orientarea
mormântului (VNV ‑ ESE) şi poziţia sche‑
letului (decubit dorsal, cu mâinile încruci‑
şate pe piept/bazin).
Pe baza monedelor şi a fibulei din in‑
ventarul său, mormântul poate fi datat la
sfârşitul secolului al III‑lea şi începutul
secolului IV d.Hr. Şi vorbim de un înalt
funcţionar sau un ofiţer recompensat pen‑
tru activitatea sa, ori chiar de un magistrat
Fig. 12. Fibule de aur de tip care a primit în semn de preţuire fibula de
Keller 654 (Tóth B7b): 1. Tour‑ aur de la împăratul roman, aceasta atestând
nai; 2. Apahida; 3. Roma‑Palatin; şi convingerile religioase pe care le‑au avut
4. Reggio Emilia; 5. Italia (desene
el însuşi sau cei care au săvârşit ritul şi ritu‑
de Al. Diaconescu, apud Coriolan
Horaţiu Opreanu., 2005, p. 15). alul de înmormântare.
54. Erwin Keller, op.cit., p. 53.
52
Pr. lect. dr. Lucian Farcaşiu,

Facultatea de Teologie Ortodoxă, Arad
Săvârşirea Botezului
prin întreită afundare.
Fundamentare biblică, patristică,
canonică, liturgică
şi consideraţii pastorale
Abstract: The foundation of the Christian life lays on Baptism. The whole bodily
and spiritual health of the Christian depends on how his foundation of Christian life has
been sat. Therefore, the question of Baptism is a fundamental problem that must concern
us both as Theology, but also practical, in terms of its right commission, according to the
tradition from the very beginning of the Church. This study examines the issue of Baptism
made only by total immersion, from a biblical, patristic, canonical, liturgical and pasto-
ral perspective, stressing on keeping the practice, as the only authentic one, as the liturgi-
cal Service Book (Molitfelnic) consistently provides in all the areas of the country.
Keywords: Baptism, immersion, biblical, patristic, canonical, liturgical, pastoral.
I. Introducere
Botezul pune temelia vieţii creştine. Întreaga sănătate trupească şi du‑
hovnicească a creştinului atârnă de felul în care s‑a pus temelia, de modul
în care s‑a aşezat fundamentul vieţii lui creştine. Pe acest fundament se va
aşeza şi întări întreaga structură a vieţii creştinului, ca „viaţă în Hristos“.
Dacă fundamentul nu este pus în mod temeinic, dacă el nu este solid, ci
s‑a pus în mod superficial, acţionându‑se în funcţie de circumstanţe, atunci
întreaga structură duhovnicească care se va aşeza pe o astfel de temelie
va fi şubredă, din pricina faptului că nu găseşte terenul solid pe care să se
poată dezvolta în mod sănătos.
În sensul acesta, problema Botezului este o problemă fundamentală,
care trebuie să ne preocupe atât ca teologie, dar şi în latura practică, în
53
ceea ce priveşte săvârşirea lui corectă, după rânduială şi în acord cu tradiţia

Bisericii dintru începuturi.
Studiul de faţă analizează problema săvârşirii Botezului numai prin
afundare, propunând păstrarea acestei practici ca fiind singura autentică,
aşa cum prevede şi rânduiala liturgică din Molitfelnic, în mod unitar în
toate zonele ţării.
II. Terminologia biblică

privitoare la Taina Botezului
Termenul botez este redat în Sfânta Scriptură prin substantivul το
βάπτισµα, care înseamnă afundare, scufundare. Acest substantiv provine
de la verbul βάπτο, care în limba greacă clasică înseamnă a afunda, a scu-
funda, a înmuia, a îmbiba, a spăla, a şterge1.
Verbul βάπτιζω este folosit în Noul Testament pentru Botezul creştin
(Matei 28, 19; Marcu 16, 16; Fapte 2, 38; 8, 12‑13 etc.)
De asemenea, substantivele το βάπτισµα şi ο` βάπτισµος constituie şi
ele termeni tehnici, creaţi special pentru a desemna Botezul creştin2.
Aşadar, termenul βάπτισµα este un cuvânt nou desemnând „o nouă
realitate – anume marea noutate a Botezului în Trupul lui Hristos“3.
Acest termen exprimă afundarea în apă, sub forma acoperirii şi copleşirii,
respectiv sub forma îngropării („prin asemănarea morţii Lui“ – Romani
6, 5). De altfel, Mântuitorul aseamănă moartea Sa cu botezul, atunci când
zice: „Botezul (βάπτισµα) cu care Eu Mă botez“ (Matei 20, 22‑23; Mar‑
cu 10, 38‑39). Sau într‑alt loc: „Şi cu botez (βάπτισµα) am a Mă boteza“
(Luca 12, 50). Din toate acestea reiese cu claritate faptul că „înţelegerea
Botezului creştin ca îngropare‑înviere cu Hristos implică în mod necesar
săvârşirea acestuia prin afundare.
1. Dicţionar grec‑român al Noului Testament, de Maurice Carrez şi François Morel,

traducere Gheorghe Badea, Societatea Biblică Intorconfesională din România, Bucureşti,
1999, p. 56; a se vedea, de asemenea, A. Baily, Dictionnaire grec-français, Editure Ha‑
chette, p. 347.
2. PS dr. Laurenţiu Streza, Tainele de iniţiere creştină în Bisericile răsăritene, Editura
Trinitas, Iaşi, 2002, p. 14.
3. Alan Richardson, An Introdiction to the Theology of the New Testament, London,
1961, p. 338.
54
III. Temeiurile biblice privitoare

la săvârşirea Botezului prin afundare
Botezul Domnului în apele Iordanului este o prefigurare a Botezului
creştin, constituind temeiul şi modelul acestuia. Relatările Noului Testa‑
ment privitoare la acest Botez lasă să se înţeleagă că acesta a avut loc prin
coborârea şi ieşirea Mântuitorului din apă, fiind vorba despre afundare:
„Iar botezându‑Se (βάπτισθεις) Iisus, când ieşea din apă, îndată cerurile
s‑au deschis …“ (Matei 3, 16); „Şi îndată, ieşind din apă, a văzut cerurile
deschise…“ (Marcu 1, 10).
De asemenea, iconografia Botezului Domnului Îl înfăţişează pe
Acesta stând într‑un mormânt de ape, ceea ce trimite către aceeaşi re‑
alitate a afundării. Aşadar, Mântuitorul Hristos primind să fie botezat
în râul Iordanului consfinţeşte practica afundării, ca mod al săvârşirii
Botezului.
O altă prefigurare a Botezului creştin o constituie convorbirea Mântu‑
itorului Hristos cu Nicodim, în care‑i vorbeşte acestuia despre Botez, ca
naştere din nou „din apă şi din Duh“: „Răspuns‑a Iisus şi i‑a zis: Adevărat,
adevărat zic ţie: de nu se va naşte cineva de sus, nu va putea să vadă Împă‑
răţia lui Dumnezeu… Adevărat, adevărat zic ţie: de nu se va naşte cineva
din apă şi din Duh, nu va putea să intre în Împărăţia lui Dumnezeu. Ce este
născut din trup, trup este; şi ce este născut din Duh, duh este. Nu te mira că
ţi‑am spus că trebuie să vă naşteţi de sus (Ioan 3, 3, 5‑7). Sintagma „naş‑
tere de sus“ din textul amintit „sugerează… ideea că prin botez, credin‑
ciosul actualizează pe plan subiectiv itinerarul «coborâre‑înălţare», care
caracterizează lucrarea mântuitoare a Domnului“4. Astfel, „scufundarea în
apa Botezului, naştere de sus în jos, care corespunde «coborârii» din cer a
Fiului prin întrupare, este urmată de mişcarea de ridicare, corespunzătoare
Învierii şi Înălţării Domnului la ceruri“5. Aşadar, afundarea în cristelniţă
are tocmai conotaţia naşterii de sus, ca ridicare din apă şi moarte, ca păr‑
tăşie la patima lui Hristos, prin afundarea în apă. Astfel, prin Botez, noi ne
naştem de sus, coborând asemenea lui Hristos prin Patima şi Moartea Sa,
pentru a şi învia împreună cu El şi tot prin El a ne înălţa la ceruri (Romani
6, 3 ş.u.).
4. Michel Quesnel, Aux sources des sacraments, în col. „Rites et Symboles“, Édition
du Cerf, Paris, 1977, p. 112
5. PS dr. Laurenţiu Streza, op. cit., p. 24.
55
Toate mărturiile biblice nou‑testamentare demonstrează săvârşirea

Sfintei Taine a Botezului numai prin afundare. Astfel, în Evanghelia Sfân‑
tului Matei, textul referitor la instituirea Tainei Sfântului Botez: „Mergând,
învăţaţi toate neamurile, botezându‑le (βάπτιζοντες) în numele Tatălui şi al
Fiului şi al Sfântului Duh…“ (Matei 28, 19), cuprinde termenul βάπτιζω,
care se referă, după cum arătam la începutul studiului, la săvârşirea Bote‑
zului prin actul afundării.
Ascultând porunca Mântuitorului (Matei 28, 19), Sfinţii Apostoli bo‑
tezau pe cei ce se converteau la credinţa creştină. Astfel, la Cincizecime,
Sfântul Apostol Petru afirmă necesitatea Botezului, zicând: „Să se boteze
(βάπτιζω) fiecare dintre voi în numele lui Iisus Hristos, spre iertarea pă-
catelor voastre…“ (Fapte 2, 38). Ascultând acest îndemn, „cei ce au pri‑
mit cuvântul lui s‑au botezat (βάπτιζω)“ (Fapte 2, 41). Amintim în acelaşi
sens textul din cartea Faptele Apostolilor, care relatează botezul famenului
reginei Etiopiei, Candachia: „…Filip, deschizând gura sa şi începând…
i‑a binevestit pe Iisus. Şi, pe când mergeau pe cale, au ajuns la o apă;
iar famenul a zis: iată apă. Ce mă împiedică să fiu botezat? Filip a zis:
Dacă crezi din toată inima, este cu putinţă. Şi el, răspunzând, a zis: Cred
că Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu. Şi a poruncit să stea carul; şi
s‑au coborât amândoi în apă, şi Filip şi famenul, şi l‑a botezat (εvβάπτισεν
αυτον)…“ (Fapte 8, 35‑38). Textul acesta lasă evident de înţeles practica‑
rea Botezului prin întreită afundare, fiind vorba despre o apă curgătoare
în care famenul a fost coborât şi mai apoi botezat. Trebuie să precizăm, de
asemenea, faptul că famenul reginei Candachia care stătea în car avea de‑
sigur cu el şi apă de băut, pentru lunga călătorie în care plecase. Cu toate
acestea, famenul nu‑i cere lui Filip să‑l boteze imediat, gândindu‑se că ar
putea folosi cantitatea de apă de băut pe care el o avea în car, ci aşteaptă
până ajung la apa curgătoare, de care aminteşte textul scripturistic, pen‑
tru că numai această apă curgătoare permitea afundarea, adică săvârşirea
autentică a Botezului.
De asemenea, prin toate locurile în care propovăduiau Evanghelia
lui Hristos, Sfinţii Apostoli şi primii misioari botezau pe cei ce primeau
noua credinţă creştină, aşa cum lasă să se înţeleagă foarte multe texte
din cartea Faptele Apostolilor (Fapte 8, 12: „Iar când au crezut lui Fi-
lip, care le propovăduia despre Împărăţia lui Dumnezeu şi despre nu-
mele lui Iisus Hristos, bărbaţi şi femei se botezau (εvβαπτίζοντο)“; 9, 18:
56
„Şi îndată (Saul, n.n.)… a fost botezat (εvβαπτίσθη)“; 10, 47‑48: „Poate
oare cineva să oprească apa, ca să nu fie botezaţi (βαπτισθήναι) aceş-
tia care au primit Duhul Sfânt ca şi noi? Şi a poruncit ca aceştia să fie
botezaţi (βαπτισθήναι) în numele lui Iisus Hristos…“; 16, 15: „…s‑au
botezat (εvβαπτίσθη) şi ea şi casa ei…“; 16, 33: „…luându‑I la sine în
acel ceas al nopţii, a spălat rănile lor şi s‑au botezat (εvβαπτίσθη) el şi
toţi ai lui îndată“; 18, 8: „…mulţi dintre corinteni, auzind, credeau şi se
botezau (εvβαπτίζοντο)“; 19, 4‑5: „…Ioan a botezat (εvβάπτισεν) cu botezul
(βάπτισµα) pocăinţei, spunând poporului să creadă în Cel ce avea să vină
după el, adică în Iisus Hristos. Şi auzind ei, s‑au botezat (εvβαπτισθήσαν)
în numele Domnului Iisus“ ş.a.).
În Epistola către romani a Sfântului Apostol Pavel este prezentată teo‑
logia Botezului, ca moarte şi înviere a noastră împreună cu Hristos: „Au nu
ştiţi că toţi câţi în Hristos Iisus ne‑am botezat (εvβάπτιστιµεν), întru moartea
lui ne‑am botezat (εvβάπτιστιµεν)? Deci, ne‑am îngropat cu El în moarte,
prin Botez (βάπτισµατος), pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi, prin
slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii. Căci dacă am fost
altoiţi pe El, prin asemănarea morţii lui, atunci vom fi părtaşi şi ai învierii
Lui. Cunoscând aceasta, că omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună
cu el, ca să se nimicească trupul păcatului, pentru a nu mai fi robi ai pă-
catului. Căci cel care a murit a fost curăţit de păcat. Iar dacă am murit îm-
preună cu Hristos, credem că vom şi via împreună cu El. Ştiind că Hristos,
înviat din morţi, nu mai moare. Moartea nu mai are stăpânire asupra Lui.
Căci ce a murit a murit păcatului odată pentru totdeauna, iar ce trăieşte
trăieşte lui Dumnezeu. Aşa şi voi, socotiţi‑vă că sunteţi morţi păcatului, dar
vii pentru Dumnezeu, în Hristos Iisus, Domnul nostru. Deci, să nu împără-
ţească păcatul în trupul vostru cel muritor, ca să vă supuneţi poftelor lui“
(Romani 6, 3‑12). Părtăşia la moartea şi Învierea lui Hristos prin Botez se
referă, în accepţiunea paulină, la actul afundării în cristelniţă, ca moarte cu
Hristos şi, de asemenea, la actul ridicării din critelniţă, ca Înviere împreu‑
nă cu Hristos, din robia păcatului şi a morţii. De altfel, actul afundării din
slujba Botezului se înscrie direct în această accepţiune a morţii şi Învierii
împreună cu Hristos, prezentată de Sfântul Apostol Pavel.
Se poate lesne observa în toate textele citate, că atunci când ele se
referă la actul Botezului sau la săvârşirea acestuia de căte Sfinţii Apos‑
toli, termenii folosiţi pentru a‑l desemna sunt derivaţi de la verbul βάπτο
57
(βαπτίζω, εvβάπτισεν, εvβαπτίσθη, βαπτισθήναι, εvβάπτισθη, εvβαπτίζοντο,

εvβάπτισεν, βάπτισµα, εvβαπτίσθησαν) care se referă clar la afundare. Aşa‑
dar, socotim toate aceste texte scripturistice ca fiind suficient de explicite
pentru justificarea practicii Botezului prin afundare. Ele ne îndreptăţesc,
de asemenea, să afirmăm că, de la începuturile sale, Biserica a săvârşit
Botezul numai prin întreită afundare.
IV. Mărturiile patristice şi postpatristice

referitoare la săvârşirea Botezului
prin întreită afundare
În primele trei secole, toate mărturiile patristice se referă la săvârşirea
Botezului prin întreită afundare. Prima mărturie în acest sens o găsim în
Didahia celor doisprezece Apostoli: „Cu privire la Botez, aşa să botezaţi:
„…în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh“ în apă proaspătă. Iar
dacă n‑ai apă proaspătă, botează în altă apă; iar dacă nu poţi în apă rece,
în apă caldă. Dacă nu ai de ajuns nici una, nici alta, toarnă pe cap de trei
ori apă“6. Observăm că textul Didahiei stabileşte ca regulă general valabilă
Botezul prin afundare totală, şi numai ca excepţie de la acestă regulă, tur‑
narea, în situaţia în care nu se găseşte la îndemână suficientă apă.
În Epistola lui Barnaba, practica săvârşirii Botezului apare prin co‑
borârea în apă, adică prin afundare: „…noi, care coborâm în apă plini de
păcate şi de murdărie, ne ridicăm plini de roade în inimă…“7.
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful scrie, privitor la săvârşirea Sfântu‑
lui Botez: „Toţi cei ce s‑ar încredinţa şi ar crede…, ei sunt conduşi de noi
undeva unde este apă şi sunt renăscuţi; ei primesc atunci o baie în apă, în
numele Părintelui tuturor şi Stăpânului Dumnezeu şi al Mântuitorului nos‑
tru Iisus Hristos şi al Sfântului Duh; iar baia aceasta se numeşte luminare,
întrucât cei ce primesc toate cele în legătură cu ea devin apoi luminaţi la
minte…“8. Expresiile Sfântului Iustin „sunt conduşi de noi undeva unde
6. Didahia celor doisprezece Apostoli, în „Scrierile Părinţilor apostolici“, Editura In‑

stitutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1995, p. 30.
7. Epistola lui Barnaba, în „Scrierile Părinţilor apostolici“, ed. cit., p. 153.
8. Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia I, în col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti“,
vol. 2 „Apologeţi de limbă greacă“, trad. pr. Olimp Căciulă, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 66.
58
este apă“ şi „primesc atunci o baie în apă“ se referă la aceeaşi formă a să‑
vârşirii Botezului prin afundare.
Tertulian, în lucrarea sa Despre Botez, arată că Botezul se săvâreşte
prin întreită afundare, după fiecare din cele trei întrebări de credinţă: „Apoi
suntem afundaţi de trei ori, aducând un răspuns mai deplin decât cel rându‑
it de Domnul în Evanghelie“9.
În Tradiţia apostolică a lui Ipolit este redată în acelaşi fel săvârşirea
Botezului, prin întreită afundare: „Cel care se botează coboară în apă, îm‑
preună cu un diacon. Preotul, punând mâna pe capul lui, îl întreabă: crezi tu
în Dumnezeu Tatăl, Atotputernicul? Candidatul răspunde: cred, iar preotul
îl afundă prima dată. Urmează a doua întrebare: crezi în Iisus Hristos, Fiul
lui Dumnezeu, Care S‑a născut prin Duhul Sfânt din Fecioara Maria şi s‑a
răstignit sub Ponţiu Pilat şi a murit şi s‑a îngropat şi a treia zi a înviat din
morţi şi s‑a înălţat la ceruri şi şade de‑a dreapta Tatălui, care va veni să ju‑
dece viii şi morţii? După răspunsul afirmativ, candidatul era afundat a doua
oară. Preotul continuă: crezi în Duhul Sfânt, care este în Sfânta Biserică (şi
în învierea trupului), şi îndată după răspuns îl afundă a treia oară“10.
În Epistolele Sfântului Ciprian, episcopul Cartaginei, rânduiala Bote‑
zului se referea în primul rând la afundarea în baia baptismală11.
Şi în sec. IV, toate documentele patristice se referă, de asemenea,
la săvârşirea Botezului doar prin întreită afundare. Astfel, în Constituţiile
apostolice apare o descriere amplă a rânduielii Botezului. Mărturia pri‑
vitoare la întreita afundare este una evidentă: „Zicând şi numind asupra
lor (a celor ce vin la Botez, n.n.) chemarea sfântă a Tatălui şi a Fiului şi a
Sfântului Duh, îi vei cufunda în apă“12; sau într‑un alt loc găsim o mărturie
similară: „După aceea vine la apă… Şi după aceasta botezându‑l în numele
Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh…“13.
9. Tertulian, De baptismo, 19, în P. L., t. II, col. 98.

Ipolit, La tradition apostolique d’apres les anciennes versions, introd., trad. et
10. ��
notes par Bernard Botte, col. „Sources Chretiennes“, nr. 11 bis, Paris, 1968, p. 85‑87.
11. Sfântul Ciprian, Epistola a LXX‑a, în P.L., t. IV, col 421‑422; Epistola a LXXXIII‑a,
��
7, în P.L., t. III, col. 1159; a se vedea, de asemenea, Saint Cyprien de Carthage, în vol. „Le
baptême d’apres les Pères de l’Église“, Paris, 1962, p. 70‑73.
12. Scrierile Părinţilor apostolici dimpreună cu Aşezămintele şi Canoanele aposto-
lice, cartea III, 16, trad. pr. Ioan Mihălcescu, Matei Păslaru şi G. N. Niţu, Editura Facultăţii
de Teologie Chişinău, 1928, p. 100.
13. Ibidem, cartea VII, 43‑44, p. 211‑212
59
Testamentul Domnului nostru Iisus Hristos este un alt document pre‑

ţios din sec. IV, care transmite elemente importante privitoare la evoluţia
Tainei Botezului în acest secol, menţionând printre altele şi întreita afun‑
dare, ca formă a săvârşirii acestuia: „Cei ce trebuie botezaţi să stea goi în
apă… după ce cel ce trebuie botezat a coborât în apă, cel ce îl botează să
zică astfel, punându‑şi mâinile peste el: «Crezi în Dumnezeu Tatăl ato-
puternic?» Şi cel ce trebuie botezat să răspundă: «Cred». Şi îndată să‑l
boteze pe el prima dată. Apoi preoţii să zică: «Crezi în Iisus Hristos, Fiul
lui Dumnezeu, Care a venit de la Tatăl, Cel ce a fost răstignit sub Ponţiu
Pilat, a murit, a înviat a treia zi, întorcându‑se la viaţă din morţi, s‑a suit
la cer, şade de‑a dreapta Tatălui şi va veni să judece pe cei vii şi pe cei
morţi?». Şi când acela răspunde: «Cred», să‑l boteze a doua oară. După
aceea să zică: «Crezi şi în Duhul Sfânt; în Biserica Sfântă?». Şi cel ce e
botezat să zică: «Cred»; şi să‑l boteze a treia oară“14.
Tot în sec. IV, Sfântul Chiril al Ierusalimului, în Catehezele mista-
gogice, oferă informaţii importante privitoare la săvârşirea Botezului
prin întreită afundare. Pe vremea sa, Botezul se săvârşeşa în încăperi
anume destinate, numite baptisterii, unde se afla şi bazinul pentru botez
(κολυµβήθρα). Candidatul venit pentru primirea Sfântului Botez era întors
cu faţa către răsărit, rostind o scurtă mărturisire de credinţă. Intra mai apoi
în baptisteriu, se dezbrăca de hainele sale, fiind condus spre baia botezului
(colimvitra). Apoi era afundat de trei ori în apa botezului, care era sfinţită
de mai înainte, printr‑o formulă de epicleză cu caracter trinitar. Iată textul
Sfântului Chiril, privitor la întreita afundare: „…după cum Mântuitorul
nostru a stat trei zile şi trei nopţi în pântecele pământului, tot aşa şi voi prin
întreita scoatere din apă aţi arătat prima zi a lui Hristos în inima pămân‑
tului, iar prin cufundarea în apă aţi indicat noaptea. După cum cel ce e în
noapte nu vede deloc, iar cel care e în zi este în lumină, tot astfel în timpul
cufundării în apă eraţi ca în noapte şi nu vedeaţi nimic; în timpul scoaterii
din apă însă, aţi ajuns din nou ca în zi. În aceeaşi clipă aţi şi murit, dar v‑aţi
şi născut …“15.
14. Testamentul Domnului nostru Iisus Hristos, cartea II, 9, traducere, note şi studiu
introductiv pr. dr. Nicolae Achimescu, Editura Polirom, Iaşi, 1996, p. 169‑171.
Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, Cateheza a II‑a mistagogică, trad. pr.
15.��
prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2003, p. 348‑349.
60
În aceeaşi perioadă, Sfântul Ioan Gură de Aur, în Omiliile baptismale,

oferă câteva referinţe importante despre rânduiala Tainei Botezului. Can‑
didatul era coborât în apa din piscina baptisteriului, iar episcopul sau pre‑
otul, punând mâna pe capul lui, îl afundă de trei ori în apa sfinţită, rostind
formula păstrată în rânduiala Bisericii noastre, până astăzi: „Botează‑se
(N) în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh“16.
În acelaşi secol IV, Teodor de Mopsuestia, în Catehezele sale, se referă
la săvârşirea Botezului prin întreită afundare: „Candidatul … se coboară
în baia baptismală, iar săvârşitorul Tainei, îmbrăcat în acelaşi veşmânt alb,
pune mâna pe capul lui şi zice: „Botează‑se (N) în numele Tatălui (şi îl
afundă în apa botezului) şi al Fiului (îl afundă iarăşi) şi al Sfântului Duh (îl
afundă a treia oară)“17.
În Apus, Sfântul Ambrozie, episcopul Milanului, în scrierile sale face
dese referiri la baia Botezului, deci la întreita afundare a celui ce vine să pri‑
mească această Sfântă Taină. El arată că cei ce doresc să primească Botezul
erau introduşi în baptisteriu, loc pe care îl numeşte cu denumiri simbolice:
fântâna (baptismală), sfânta sfinţilor sau sanctuarul naşterii din nou18. Ur‑
mează întreita afundare în apa botezului: „Ai coborât, aşadar (în fântâna
baptismală); adu‑ţi aminte ce ai răspuns; că tu crezi în Tatăl, crezi în Fiul,
crezi în Sfântul Duh. După acestea, desigur, te‑ai ridicat la preot … Te‑ai ri‑
dicat din fântâna (baptismală); adu‑ţi aminte de învăţătura Evangheliei“19.
Sfântul Maxim de Turin, în Omiliile baptismale, menţionează că cei
intraţi în fântâna botezului erau afundaţi de trei ori în apa sfinţită20.
O altă lucrare patristică care face referire la întreita afundare baptis‑
mală este Despre ierarhia bisericească a lui Pseudo‑Dionisie Areopagitul.
16. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a doua despre rolul diavolului în această lume,
��
în P.G., t. XLIX, col. 258; trad. rom. de pr. Marcel Hancheş, Omiliile baptismale ale Sfân-
tului Ioan Gură de Aur, Editura „Oastea Domnului“, Sibiu, 2003, p. 23.
17. Teodor de Mopsuestia, Omiliile catehetice, Cateheza 14, trad. de I.V. Paraschiv, în
��
rev. „Glasul Bisericii“, an. XXXIII (1974), nr. 5‑6, p. 479‑480.
18. Sfântul Ambrozie al Milanului, Despre Sfintele Taine, cartea a II‑a, cap. 5, în Scri-
��
eri, partea a doua, în col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti“, vol. 53, trad. pr. prof. dr. Ene
Branişte, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1994, p. 16.
19. Ibidem, cartea a II‑a, cap. 5, 28; cap. 6, 29, 31, trad. rom cit., în col. cit., p. 16‑17.
20. Sfântul Maxim de Turin, Omiliile baptismale, II, trad. de drd. Ioan Popa, în rev.
��
„Studii teologice“, an. XXIV (1972), nr. 1‑2, p. 109.
61
Iată textul selectat din conţinutul acestei lucrări: „Apoi porunceşte să fie
adus bărbatul. Şi după ce unul dintre preoţi anunţă numele aceluia şi al
naşului de pe lista pe care l‑au scris, acela e adus de către preoţi spre apă,
fiind condus spre mâna ierarhului. Iar ierarhul, stând în picioare, în vreme
ce preoţii rostesc iarăşi cu glas tare în faţa ierarhului peste apă numele can‑
didatului, îl scufundă de trei ori, pronunţând odată cu cele trei scufundări
şi scoateri din apă ale celui ce se desăvârşeşte numele celor trei ipostasuri
ale Fericirii dumnezeieşti. Apoi, preluându‑l preoţii îl predau naşului şi
călăuzitorului care l‑a adus“21.
Descrierea şi explicarea Tainelor de iniţiere în scrierile din teologia
bizantină şi neogreacă prezintă modul de săvâşire al Botezului tot prin
întreită afundare.
Dintre aceste lucrări postpatristice, reţinem în primul rând Istoria
bisericească şi teoria mistică a Sfântului Patriarh Gherman al Constan‑
tinopolului, în care acesta se referă la semnificaţia întreitei afundări de
la Botez, ca închipuire a morţii şi învierii împreună cu Hristos: „… Căci
prin scufundare şi scoaterea din apă, prin întreita afundare, noi simbo‑
lizăm şi mărturisim îngroparea cea de trei zile şi învierea lui Hristos
Însuşi“22.
Lucrarea Despre viaţa în Hristos a Sfântului Nicolae Cabasila, din
sec. XIV, face referire şi ea la săvârşirea Botezului prin întreită afundare.
Iată un fragment doar din conţinutul acestei lucrări: „Când … după întreita
cufundare în apă, catehumenul se îmbracă în glasul cântării Treimii celei
Sfinte, atunci îndată primeşte tot ce poate dori: se naşte, vine la lumina şi
la zidirea cea adevărată“23.
De asemenea, în lucrarea Despre Sfintele Taine a Sfântului Simeon,
arhiepiscopul Tesalonicului, tot din sec. XIV, săvârşirea Tainei Botezului
este redată în aceeaşi formă a întreitei afundări. Sfântul Simeon redă textul
21. Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească, cap. 1, 7, în „Opere

��
complete şi Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul“, traducere, introducere şi note de pr.
Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, Bucureşti, 1996, p. 75.
Sfântul Gherman al Constantinopolului, Istoria bisericească şi teoria mistică,
22. ��
trad. rom. de pr. prof. Nicolae Petrescu, în rev. „Mitropolia Olteniei“, an. XXVI (1974),
nr. 9‑10, p. 826.
23. Sfântul Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, studiu introductiv şi traducere
de pr. prof. dr. Teodor Bodogae, ��
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Orto‑
doxe Române, Bucureşti, 1997, p. 57.
62
rânduielii Tainei în momentul săvârşirii întreitei afundări: „Candidatul este

afundat apoi de trei ori în apa Botezului rostindu‑se formula: «Botează‑se
robul lu Dumnezeu (N), în numele Tatălui (prima afundare) şi al Fiului (a
doua afundare) şi al Sfântului Duh (a treia afundare). Amin». El se botează
gol, precum s‑a născut şi a fost zidit întâi, căci atunci gol fiind nu se ruşina.
Prin afundarea în apa botezului, el leapădă ruşinea păcatului şi îmbracă
veşmântul nestricăciunii, fiind zidit a doua oară prin Sfânta Treime. Între‑
ita afundare se face în cinstea Sfintei Treimi, simbolizând îngroparea cea
de trei zile şi învierea Mântuitorului. Cel născut a doua oară prin Botez
devine Fiu al lui Dumnezeu – după har – căci baia botezului devine mai‑
ca noastră duhovnicească, care înlocuieşte pântecele Maicii Domnului…
Afundându‑l o dată în apă zice: «Botează‑se robul lui Dumnezeu (cutare),
în numele Tatălui», şi îndată îl ridică, apoi îl afundă iarăşi zicând «şi al
Fiului», şi iarăşi îl ridică, şi a treia oară afundându‑l zice «şi al Sfântului
Duh». Şi într‑acelaşi chip îl ridică pe el, fiind atunci desăvârşit cu dum‑
nezeiescul Botez, împreună şi prin Sfânta Treime zidindu‑l a doua oară şi
desâvârşindu‑l, şi cele trei ipostasuri într‑o Dumnezeire propovăduindu‑le,
rostind numele care arată unirea unei singure Dumnezeiri, al Tatălui şi al
Fiului şi al Sfântului Duh, care este mărturisirea celor trei dumnezeieşti
nedespărţite şi neamestecate Persoane. Iar împreună prin trei afundări şi
trei ridicări arătând cea de trei zile îngropare şi înviere a Celui ce S‑a răs‑
tignit cu trupul pentru noi şi a înviat“24.
După cum se poate observa, întreaga literatură patristică şi postpa‑
tristică la care am făcut referire are în vedere săvârşirea Tainei Botezului
numai prin afundare. Singura lucrare care aminteşte faptul că săvârşirea
Botezului se poate face şi prin turnare este Didahia celor 12 Apostoli. Aici
însă precizarea este foarte clară: „Dacă nu va fi apă îndeajuns“, referin‑
du‑se de fapt la o situaţie de necesitate, anume aceea a lipsei apei, precum
în deşert sau în alte locuri secetoase.
Toate acestea ne îndreptăţesc să apreciem că regula de totdeauna a
Bisericii a fost şi a rămas săvârşirea Botezului prin afundare întreită afun‑
dare.
24. Sfântul Simeon al Tesalonicului, Despre Sfintele Taine, în traducerea românească

Tratat asupra tuturor dogmelor credinţei noastre ortodoxe, trad. de Toma Teodorescu, Edi‑
tura Arhiepiscopiei Sucevei şi Rădăuţilor, 2002, p. 117.
63
V. Temeiurile canonice privitoare

la săvârşirea Botezului prin afundare
Întreaga tradiţie canonică a Bisericii este fermă în a afirma necesitatea
săvârşirii Botezului prin întreită afundare.
Canoanele apostolice, ale sinoadelor ecumenice şi ale celor locale,
precum şi canoanele Sfinţilor Părinţi ai Bisericii referitoare la Taina Bo‑
tezului şi la săvârşirea acestuia sunt foarte numeroase. Noi vom avea în
atenţie doar pe cele referitoare la întreita afundare baptismală.
Amintim, în primul rând, Canonul 47 al Sfinţilor Apostoli: „Dacă
vreun episcop sau preot va boteza a doua oară pe cel ce are botez ade-
vărat sau nu va boteza pe cel botezat de ereticii care nu botează în nu-
mele Sfintei Treimi (adică prin întreită afundare, n.n.) să se caterisească,
precum unul care‑şi bate joc de crucea şi moartea Domnului, nefăcând
deosebire între preoţii şi popii mincinoşi“25. Textul acestui canon „opreşte
repetarea Botezului valid (adică săvârşit prin întreită afundare, n.n.), sub
pedeapsa caterisirii; la fel şi nebotezarea celor care au primit de la eretici
un botez necurat“26.
În acelaşi sens, Canonul 50 al Sfinţilor Apostoli arată: „Episcopul
sau preotul care nu va face trei afundări ale Tainei într‑un Botez rostind
la fiecare afundare câte un nume al Sfintei Treimi, ci va afunda pruncul
numai o dată spre închipuirea morţii Domnului, cum făceau ereticii eu‑
nomieni, să se caterisească. Căci Domnul n‑a zis: să botezaţi în moartea
Mea, ci: mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându‑i pe ei în numele
Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh“27. Textul acestui canon arată cel
mai explicit faptul că „Botezul se săvârşeşte în numele Sfintei Treimi,
prin trei afundări, iar nu numai printr‑o singură afundare… Cine se abate
de la acestă rânduială, dacă este episcop sau prezbiter, se supune cateri‑
sirii…“28. În tâlcuirea sa la textul acestui canon, Neofit, patriarhul Con‑
stantinopolului, în lucrarea sa Pidalion – Cârma Bisericii Ortodoxe, arată
următoarele: „Trei sunt prea de nevoie şi cu adevărat cu totul neapărate
Canonul 47 apostolic, în arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Orto-
25.��
��
doxe, note şi comentarii, Sibiu, 1992, p. 33.
26. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit, p. 33.
27. Canonul 50 apostolic, în arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 33.
28. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 34.
64
la Taina Sfântului Botez: 1. apă sfinţită; 2. afundare în apă şi scoaterea

întreite şi 3. chemarea celor trei ipostasuri ale Sfintei Treimi. În canonul
49… Dumnezeieştii Apostoli despre cele trei chemări au poruncit şi au
învăţat… Iar în acest al 50‑lea rânduiesc… despre cele trei afundări şi
scoateri din apă. De vreme ce… sunt de nevoie… şi întăritoare ale ade‑
văratului şi drept-slăvitorului Botez. Şi fără de acestea, nu numai că nu se
săvârşeşte Botezul, ci cu totul nici nu se poate a se numi Botez. Căci dacă
βάπτιζω înseamnă a afunda, din cele trei pogorâri în apă, adică din cele
trei afundări, sau βάπτισµατα, şi βάπτισµα adică Botez se numeşte, şi nu
prin altceva… Fiindcă… a zis Domnul… Apostolilor Săi…: «Mergând,
învăţaţi toate neamurile, botezându‑i pe ei în numele Tatălui, şi al Fiului,
şi al Sfântului Duh». Adică botezaţi‑i pe ei în trei afundări şi scoateri şi
la fiecare afundare, câte un nume al Sfintei Treimi să ziceţi… Iar cu acele
trei afundări şi scoateri, şi credinţa cea întru Sfânta Treime luminat se
vesteşte, şi moartea cea de trei zile şi trei nopţi, şi îngroparea, şi Învierea
Mântuitorului totodată se închipuieşte…“29. Iar într‑o notă de subsol la
comentariul acestui canon, acelaşi autor arată: „…însuşi cel ce se botează
cu închipuire moare, şi împreună se îngroapă cu Iisus în apa Botezului…
Deci ca să se facă întru noi asemănarea morţii lui Hristos şi a îngropării
sale celei de trei zile, este nevoie… să se facă cele trei afundări. Iar altfel
este cu neputinţă… De vreme ce trei afundări şi ieşiri sunt trebuitoare la
Botez, pentru a se închipui prin ele moartea cea de trei zile şi de trei nopţi
şi îngroparea şi Învierea Mântuitorului, cu care se dau de la Dumnezeu
oamenilor mântuirea şi lăsarea păcatelor şi împăcarea cu Dumnezeu; …
Că zice marele Vasile (Sfântul Vasile cel Mare, n.n.): în trei afundări şi în
trei chemări Taina Botezului se săvârşeşte, ca şi chipul morţii (Domnului)
să se închipuiască şi cu predanisirea cunoştinţei de Dumnezeu să ne lu‑
minăm la suflet cei ce ne botezăm…“30. Observăm, în acest ultim comen‑
tariu al patriarhului Neofit, afirmat foarte precis faptul că teologia Tainei
Botezului nu poate fi redusă numai la rostirea corectă a numelor celor
trei Persoane ale Sfintei Treimi, ci şi la părtăşia credincioşilor la moartea,
îngroparea şi Învierea lui Hristos, părtăşie pe care nu o poate exprima şi
29. Neofit, Patriarh al Constantinopolului, Pidalion – Cârma Bisericii Ortodoxe, Edi‑

tura „Credinţa strămoşească“, 2007, p. 99, 101.
30. Ibidem, p. 99‑100.
65
descrie decât în actul întreitei afundări. Aşadar, săvârşirea corectă a Tainei

Botezului nu ţine doar de rostirea formulei Trinitare, ci şi de săvârşirea
întreitei afundări, ca expresie a participării noastre reale la moartea şi
Învierea lui Hristos.
Canonul 7 al Sinodului II Ecumenic explică în acelaşi sens care Botez
este socotit valid: „Legiuim cum trebuie a primi la Ortodoxie pe cei ce se
întorc dintre eretici. Aşa, împărţindu‑i în două, a rânduit pe unii numai a‑i
unge cu Sfântul Mir, iar pe alţii a‑i boteza din nou. Deci, arienii, mace-
donienii, sabatienii, novaţienii ce se zic catari, aristerii, cvartodecimanii,
adică tetradiţii şi apolinariştii, ca unii care se botează asemenea cu noi
(adică prin întreită afundare, n.n.), nu se cade a fi botezaţi din nou; ci după
lepădarea în scris de erezia lor, poruncim să‑i ungeţi în chipul crucii cu
Sfântul Mir la frunte, la ochi, la nări, la gură şi la urechi, zicând: pecetea
darului Sfântului Duh. Amin. Iar eunomienii, ce se botează cu o singură
afundare, montaniştii, numiţi şi frigi, şi sabelienii, ce învaţă că Tatăl şi
Fiul şi Sfântul Duh sunt o singură persoană, precum şi cei asemenea aces-
tora, venind la Biserica Ortodoxă, trebuie a fi botezaţi din nou, ca nişte
adevăraţi păgâni; căci sau deloc nu s‑au botezat, ori s‑au botezat, însă nu
după rânduielile Bisericii Ortodoxe. Şi Părinţii bisericeşti îi socotesc ca pe
nişte neluminaţi în credinţa creştină. De aceea, în ziua întâi îi primim între
creştini, a doua zi îi facem catehumeni, adică îi învăţăm legea, a treia zi îi
punem să jure, adică să se lepede de eresurile lor; şi după ce le suflăm de
trei ori în faţă şi în urechi, atunci îi învăţăm articolele credinţei şi‑i punem
să vină mult timp la biserică, spre a asculta Sfânta Scriptură, şi numai aşa,
încredinţându‑ne de credinţa lor, îi botezăm“31. În comentariul său la acest
canon, Neofit, patriarhul Constantinopolului, arată că: „Pe arieni şi ma‑
cedonieni şi novaţieni… şi pe savatieni şi pe… tetradiţi şi apolinarişti…
pe toţi aceştia… aşa îi primim, nebotezându‑i a doua oară, fiindcă după
Zonara, întru Sfântul Botez cu nimic nu se deosebesc de noi şi întocmai cu
drept-slăvitorii se botează… Însă pe eunomieni, care întru o afundare se
botează şi pe montanişti, care… se numesc frigi, şi pe savelieni… pe aceş‑
tia, zic, pe toţi, ca pe elini îi primim. Adică ca pe unii cu totul nebotezaţi
(pentru că aceştia, ori cu totul nu s‑au botezat, ori dacă s‑au botezat, însă
31. Canonul 7 al Sinodului II Ecumenic, în arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit.,
p. 70.
66
nu pe drept şi precum se botează drept-slăvitorii, pentru aceasta nici nu se

socotesc botezaţi)…“32.
Canonul 8 al aceluiaşi Sinod Ecumenic arată următoarele: „Cei bote-
zaţi printr‑o singură afundare, eunomienii, sabelienii şi frigii, să fie primiţi
ca elinii (păgânii)“33. La fel ca şi în canonul citat anterior, textul acestui
canon rânduieşte botezarea ereticilor care s‑au botezat printr‑o singură
afundare, botezul cel dintâi al acestora fiind socotit neadevărat din două
motive: în primul rând, din pricina faptului că n‑a fost mărturisită credinţa
în Sfânta Treime, iar în al doilea rând, pentru că nu au fost săvârşite trei
afundări, ci doar una singură.
Canonul 91 al Sfântului Vasile cel Mare, referindu‑se la Tradiţia Bi‑
sericii privitoare la elementele constitutive ale rânduielii Tainei Sfântului
Botez, aminteşte: „…Şi din care scrisori binecuvântăm apa Botezului şi
untdelemnul hrismei, şi chiar pe cel ce se botează? Au nu din predanisirea
tacită şi tainică? Dar apoi, care cuvânt scris ne‑a învăţat ungerea cu unt‑
delemn? Dar de unde a se afunda omul de trei ori la Botez? Dar din care
Scriptură sunt şi cele câte sunt la Botez, a se lepăda de Satana şi de îngerii
lui? Au nu din această învăţătură nepublicată şi tainică, pe care Părinţii
noştrii au păstrat‑o într‑o tăcere ferită de indiscreţie şi ispitire, fiind ei bine
învăţaţi a păstra în tăcere pe cele sfinte ale tainelor?“34. Textul acestui ca‑
non patristic face referire, printre altele, la întreita afundare baptismală, ca
la un element constitutiv al Sfintei Tradiţii Apostolice a Bisericii, păstrat
încă de la începuturile sale.
După cum se poate observa, toate textele canoanelor citate cuprind
regula acribiei, adică regula de totdeauna a Bisericii, atât în ceea ce pri‑
veşte săvârşirea Tainei Sfântului Botez numai prin întreită afundare, cât
şi în ceea ce priveşte botezarea ereticilor care nu fuseseră botezaţi astfel.
Observăm că nu se aminteşte în niciun loc despre vreun alt mod de să‑
vârşire a Tainei decât acela al întreitei afundări. Cu alte cuvinte, aceste
norme canonice statornicesc „practica existentă a botezării prin întreita
afundare“35.
32. Neofit, Patriarh al Constantinopolului, Pidalion – Cârma Bisericii Ortodoxe, Edi‑

tura „Credinţa strămoşească“, 2007, p. 183‑184.
33. Canonul 8 al Sinodului II Ecumenic, în arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 72.
34. Canonul 91 al Sfântului Vasile cel Mare, în arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit.,
p. 394‑395.
35. PS dr. Laurenţiu Streza, op. cit., p. 93.
��
67
VI. Excepţia de la regula afundării:

turnarea sau stropirea.
Condiţiile aplicării acestei excepţii
Biserica primară cunoşte o singură excepţie de la regula afundării în
Taina Botezului. Această excepţie o constituie turnarea sau stropirea, ea
putând fi aplicată numai în trei situaţii speciale, şi doar prin pogorământ de
la regula afundării, singura regulă valabilă a Bisericii.
1. Botezul se poate face prin stropire sau prin turnare, pe de o parte
pentru clinici, adică cei care nu se pot ridica de pe pat pentru a fi afundaţi
în baptisteriu, din pricina unor boli incurabile. În această situaţie, forma
Botezului prin afundare nu poate fi împlinită, recurgându‑se la turnare sau
stropire. Această formă a Botezului poartă numele de Botez clinic şi el
era acceptat doar prin iconomie sau pogorământ de la regula autentică a
Bisericii, afundarea, singura acceptabilă. Faptul că Botezul acesta are doar
caracter de pogorământ o dovedeşte faptul că prin Canonul 12 al Sinodu‑
lui de la Neocezareea, se stipulează foarte clar că cel care este botezat cu
Botez clinic nu poate intra în cler, adică nu poate fi hirotonit: „Dacă cineva
bolnav fiind – a luminat prin botez, nu se poate înainta la prezbiterie; căci
credinţa lui nu este din convingere, ci din nevoie…“36.
În cazul clinicilor, botezul prin turnare are strict caracter de excepţie
de la regulă, pentru un motiv foarte clar determinat, de aceea el nu poate fi
săvârşit astfel decât într‑o atare situaţie. Săvârşirea Botezului prin turnare
într‑o altă situaţie, decât în cazul celor imobilizaţi la pat, îl osândeşte pe
săvârşitor, făcându‑l să cadă sub osânda canoanelor apostolice şi patristice
la care am făcut deja referire.
2. O altă situaţie în care se acceptă Botezul săvârşit prin turnare sau
prin stropire o constituie împrejurările în care, ajungând preotul la casa
celui ce trebuie să fie botezat, constată că acesta trage să moară. Pentru o
astfel de situaţie, Pravila de la Govora hotărăşte: „Iar de se va sili preotul
şi‑l va găsi (pe prunc) gata de moarte (dar nu mort cu desăvârşire), să‑l
stropească cu apă de la Bobotează şi să‑i citească molitvele de la Botez, şi
aşa cu Dumnezeu este botezat“37.
36. ��
Canonul 12 al Sinodului al doilea local de la Neocezareea (315), în��
arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, op. cit., p. 198.
37. Pravila bisericească, ediţia a III‑a, parohia Valea Plopului, 1999, punctul 213,
p. 52.
68
3. Pe de altă parte, săvârşirea Botezului prin turnare sau prin stropire

se putea face şi în situaţia în care nu se găsea o cantitate suficientă de apă
pentru săvârşirea afundării, potrivit textului citat din Didahia celor doi-
sprezece Apostoli: „Dacă n‑ai apă proaspătă, botează în altă apă; iar dacă
nu poţi în apă rece, în apă caldă. Dacă nu ai de ajuns nici una, nici alta,
toarnă pe cap de trei ori apă“38. Situaţia aceasta se referea însă strict la si‑
tuaţiile de necesitate în care Botezul trebuia săvârşit în deşert, unde lipsa
apei era o problemă acută. Situaţia aceasta nu mai este întâlnită astăzi,
când toate aşezările omeneşti au în apropierea lor şi suficiente surse de apă,
excepţia aceasta căzând practic în desuetudine.
În concluzie, „practicarea turnării sau stropirii în locul afundării este
cu totul neadmisă, decât numai în cazul botezului clinicilor“39. Tocmai de
aceea Biserica a urmărit cu stricteţe săvârşirea Tainei Sfântului Botez nu‑
mai prin afundare.
VII. Textele liturgice ale slujbei Botezului

– mărturii despre săvârşirea
acestuia numai prin afundare
Toate textele din rânduiala actuală a slujbei Botezului ne conduc înspre
concluzia că nicicând Biserica n‑a săvârşit Botezul decât prin întreită afun‑
dare. Astfel, una din cererile speciale ale ecteniei mari din slujba Botezului
cere de la Dumnezeu „să se facă apa“ din cristelniţă „baie naşterii celei
de‑a doua, spre iertarea păcatelor şi spre îmbrăcăminte în nestricăciune“40.
Expresia „baie naşterii celei de‑a doua“ trimite în mod inevitabil către
realitatea afundării. Aceeaşi expresie apare şi în rugăciunea de sfinţire a
apei41. Iar într‑o altă rugăciune, Botezul este prezentat ca o baie curăţitoare
şi ca o naştere de‑a doua: „Stăpâne, Doamne, Dumnezeul nostru, Care
prin spălarea botezului dai strălucire cerească celor botezaţi; Cel ce a doua
oară ai născut pe robul Tău acesta nou luminat prin apă şi prin Duh …“42.
38. Didahia celor doisprezece Apostoli, în col. cit., p. 30.

39. Ibidem.
40. Molitfelnic, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1992, p. 31.
41. Ibidem, p. 34.
42. Ibidem, p. 40.
69
Expresiile acestea „baie curăţitoare“ şi „a doua oară a născut … prin apă şi

prin Duh“ se referă desigur la spălarea în cristelniţă, deci la afundare.
Explicaţiile tipiconale din Molitfelnic arată, cu privire la modul de
săvârşire al Botezului, următoarele: „Şi după ce‑l unge cu untdelemn peste
tot trupul, îl ia în mâini şi ţinându‑l drept, căutând spre răsărit, îl botea‑
ză, afundându‑l de trei ori, zicând la întâia afundare: se botează robul lui
Dumnezeu (N) în numele Tatălui. Amin. La a doua afundare: şi al Fiului.
Amin. Iar la a treia afundare: şi al Sfântului Duh. Amin; acum şi pururea şi
în vecii vecilor. Amin“43.
Apostolul de la Taina Botezului, din Epistola către romani a Sfântului
Apostol Pavel (6, 3‑11), arată părtăşia noastră la moartea şi învierea lui
Hristos, prin afundarea din cadrul acestei Sfinte Taine: „Fraţilor, nu ştiţi că
toţi câţi în Hristos ne‑am botezat, întru moartea Lui ne‑am botezat? Deci,
ne‑am îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a
înviat din morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea
vieţii. Pentru că de vreme ce am fost împreună odrăsliţi cu asemănarea
morţii Lui, deci vom fi părtaşi şi ai învierii Lui …“. Teologia Botezului pe
care o exprimă textul acesta paulin descrie tocmai realitatea afundării, ca
pogorâre şi ridicare din cristelniţă.
Este foarte interesant faptul că Molitfelnicul prevede şi în cazul Bo‑
tezului de necesitate săvârşirea afundării, după rânduială: „Se cuvine a
şti că de va fi pruncul atât de slab, încât să fie în primejdie şi îndoială că
nu va trăi până ce se va împlini toată rânduiala Botezului … la o astfel de
întâmplare, se aduce apă şi preotul lasă acea lungă rânduială şi face după
cum se arată mai departe…“, urmând rânduiala specială a acestei Taine,
într‑o variantă mult prescurtată, după cum arată Molitfelnicul. O astfel de
rânduială cuprinde binecuvântarea de început, rugăciunile începătoare şi o
rugăciune specială pentru sfinţirea apei în care urmează să fie botezat prun‑
cul care se află în primejdie de moarte, după care „îndată toarnă untdelemn
în apă şi apoi botează“ pe prunc, rostind: se botează robul lui Dumnezeu
(N) în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Amin. După ce‑l bo‑
tează, îl unge cu Sfântul şi Marele Mir, zicând: pecetea darului Sfântului
Duh. Amin. Şi după aceasta, îmbrăcându‑l pe el, înconjură cu dânsul, după
obicei (cristelniţa în care s‑a făcut Botezul, n.n.), cântând Câţi în Hristos
43. Ibidem, p. 36.
70
v‑aţi botezat…. Şi făcând sfârşit, îl împărtăşeşte cu Sfintele Taine, adică

cu Trupul şi Sângele Mântuitorului“44. La sfârşitul acestei rânduieli pre‑
scurtate, Molitfelnicul rânduieşte astfel: „Iar după aceasta, întâmplându‑se
ca să trăiască pruncul, atunci dator este preotul să‑i citească toată slujba
Botezului, afară de afundare şi ungere“45. Observăm că şi în cazul acestui
Botez de necesitate, nu se pune problema săvârşirii sale altfel, decât prin
afundare.
VIII. Semnificaţia afundării de la Botez:

moarte şi înviere împreună cu Hristos
„Cât priveşte Biserica veche, ea ştia… că în Botez noi murim real‑
mente şi înviem cu Hristos, pentru că acesta era experienţa intimă a Tainei
baptismale“46. „Afundat (în întregime) în apa botezului, neofitul este unit
cu Hristos, mort şi îngropat; ieşind din apă, este unit cu Hristos, ca să de‑
vină biruitor al morţii“47.
Prin cufundarea pruncului în apa sfinţită din cristelniţă, de trei ori, în
numele Sfintei Treimi, nu facem altceva decât să îngropăm pe „omul cel
vechi stricat de poftele înşelăciunii şi să ne îmbrăcăm în omul cel nou,
care este zidit după chipul Ziditorului său“48, aşa cum afirmă una din ru‑
găciunile de la Taina Botezului. În rugăciunea preotului de după ectenia
mare, acesta se roagă lui Dumnezeu astfel: „…fă să ia chip Hristosul Tău
în acesta ce se va naşte din nou prin a mea nevrednicie“49. Or, Hristos îşi
aşază deplin chipul Său în noi, prin părtăşia noastră la moartea şi învierea
noastră împreună cu El, în apa Botezului.
Astfel, Botezul ne recreează, făcându‑ne părtaşi unei vieţi noi, în care
omul cel vechi a murit, prin părtăşia noastră la moartea lui Hristos în afun‑
darea baptismală, iar omul cel nou se zămisleşte, şi Hristos Cel înviat din
morţi ia chip deplin în noi, prin actul ridicării din cristelniţă. În rugăciunea
44. Ibidem, p. 45.

45.�Ibidem.
46. A. Schmemann, Din apă şi din Duh – Studiu liturgic al Botezului, traducere pr.
��
prof. Ion Buga, Editura Symbol, 1992, p. 89.
47. D. Mollat, Symbolismes baptismaux chez Saint Paul, în rev. „Lumière et vie“,
Revue de formation et reflexion theologique, Lyon, 1956, nr, 26, p. 71.
48. Molitfelnic, p. 34.
49. Ibidem, p. 32.
71
de sfinţire a apei se arată tocmai acestă realitate a recreării omului celui

nou, prin Botez: „…Arată‑Te, Doamne, în apa aceasta şi dă acestuia ce
se botează să se schimbe prin ea, să lepede pe omul cel vechi, stricat de
poftele înşelăciunii, şi să se îmbrace în cel nou, ce este înnoit după chipul
Ziditorului său, ca, fiind împreună‑sădit cu asemănarea morţii tale prin Bo‑
tez, să se facă părtaş învierii Tale…“50. Textul acesta se referă clar la baia
Botezului, ca moarte şi înviere a noastră împreună cu Hristos. Or, această
realitate nu poate fi descrisă decât în actul afundării.
Vom încerca să dezvoltăm în continuare semnificaţia Botezului ca moar‑
te şi înviere a noastră împreună cu Hristos, tocmai pentru a justifica faptul că
această realitate nu poate fi descrisă decât în actul întreitei afundări.
Prin Botez, omul devine creştin „suferind o schimbare asemănătoare
celei a Cuvântului făcut trup. Cu alte cuvinte, înainte de a muri păcatului,
cel care se botează intră într‑o unire supranaturală cu Hristos, Care a murit
pentru el (Romani 5, 6, 8, 9) pe cruce; aceasta pentru că moartea Mântu‑
itorului este izbăvitoare şi curăţitoare de toate păcatele cu care creştinul,
unit cu însăşi persoana Celui răstignit (cf. Galateni 11, 20), intră la rândul
său în starea de moarte fără de păcat şi, după formula Sfântului Apostol Pa‑
vel, este îngropat împreună cu El“. Aşadar, „Moartea Celui nemuritor face
din aceasta o moarte răscumpărătoare, moarte pentru mântuirea noastră“51.
Moartea devine astfel trecerea naturală de la moartea veşnică pricinuită de
păcat, la o altă moarte, asemenea unui pod care ne trece pe noi la viaţă.
Imnul pascal „Cu moartea pe moarte călcând“ pune astfel în atenţia noas‑
tră bucuria proprie creştinismului, atât de evidentă în conştiinţa Bisericii
vechi, bucuria nesfârşită în faţa abolirii morţii, căci în Hristos, moartea a
fost înghiţită de biruinţă, fapt exprimat şi în expresia Sfântului Apostol
Pavel: „Unde‑ţi este, moarte, biruinţa? Unde‑ţi este, moarte, boldul?“ (I
Cor. 15, 54‑55). Şi mai evident, acest fapt este exprimat în tradiţia liturgică
a Bisericii Ortodoxe: „Hristos a înviat şi nimeni nu mai este în morminte“.
În moartea lui Hristos nu mai există „moarte“, aceasta fiind desfiinţată,
transformată într‑un pod către adevărata viaţă. În sensul acesta, „Hristos
nu suprimă, nu distruge moartea fizică, pentru că El nu suprimă această
lume din care moartea fizică este numai o parte… Dar El face infinit mai
50. Ibidem, p. 34.

51. Alexandre Schmemann, op. cit., p. 90.
72
mult. Retrăgând morţii boldul păcatului, abolind moartea ca realitate spi‑

rituală, umplându‑o cu El Însuşi, cu iubirea Lui şi cu viaţa Lui, El face din
moarte… o fericită şi strălucitoare trecere – Paşti – spre o viaţă mai plină,
o comuniune totală, o iubire absolută“52. În sensul acesta, avem mărturia
Sfântului Apostol Pavel: „Căci pentru mine viaţă este Hristos şi moartea,
un câştig“ (Filipeni 1, 21). În textul acesta, Sfântul Apostol vorbeşte des‑
pre sensul nou al morţii – a morţii în sensul de a fi cu Hristos, a morţii în
care ea devine, în lumea noastră muritoare, manifestarea biruinţei lui Hris‑
tos53. Aceasta întrucât, pentru cei care cred în Hristos şi trăiesc în El, nu
mai există moarte, căci moartea a fost înghiţită de biruinţă (I Cor. 15, 24),
fiind transformată într‑o înviere deplină împreună cu Hristos.
Tradiţia ortodoxă este fidelă acestei teologii biblice, în care viaţa cea
nouă în Hristos, ca trecere de la moartea omului vechi, la viaţa „ascunsă
cu Hristos în Dumnezeu“, este asumată şi însuşită prin Taina Botezului,
„poarta de intrare în creştinism“, fiind exprimată în chip văzut şi real în
actul întreitei afundări din cadrul acestei Sfinte Taine.
Întreaga Tradiţie patristică şi postpatrisitcă a Bisericii explică tocmai
în sensul acesta afundarea noastră de la Botez, ca înnoire, prin părtăşia la
moartea şi învierea lui Hristos. Vom reda în acest sens doar câteva mărturii
patristice.
Sfântul Ciprian, episcopul Cartaginei, în Catehezele mistagogice,
arată limpede aceeaşi semnificaţie a afundării de la Botez, ca moarte şi
înviere împreună cu Hristos: „…după cum Mântuitorul nostru a stat trei
zile şi trei nopţi în pântecele pământului, tot aşa şi voi prin întreita scoa‑
tere din apă aţi arătat prima zi a lui Hristos în inima pământului, iar prin
cufundarea în apă aţi indicat noaptea. După cum cel ce e în noapte nu
vede deloc, iar cel care e în zi este în lumină, tot astfel în timpul cufun‑
dării în apă eraţi ca în noapte şi nu vedeaţi nimic; în timpul scoaterii din
apă însă, aţi ajuns din nou ca în zi. În aceeaşi clipă aţi şi murit, dar v‑aţi
şi născut; iar acea mântuitoare apă v‑a fost şi mormânt, şi mamă. Cuvin‑
tele lui Solomon spuse cu privire la alte lucruri vi s‑ar potrivi şi vouă. El
spunea: «Vreme este să te naşti şi vreme este să mori»; despre voi însă
se poate spune contrariul: vreme este să mori şi vreme este să te naşti.
52. Ibidem, p. 94‑95.

53. Ibidem, p. 95.
73
Într‑un singur timp s‑au săvârşit şi moartea, şi naşterea; naşterea voastră a

avut loc odată cu moartea voastră. Ce lucru minunat! Am înviat, cu toate
că n‑am murit cu adevărat, n‑am fost îngropaţi cu adevărat şi nici n‑am
fost răstigniţi cu adevărat“54.
Sfântul Ioan Gură de Aur oferă şi el o mărturie similară: „Botezul este
mormânt şi înviere, căci este îngropat omul cel vechi în păcat şi înviază
cel nou, înnoit după chipul Ziditorului“. Prin Botez ne dezbrăcăm de haina
cea veche şi ne îmbrăcăm în Hristos (cf. Galateni 3, 27)55. Renaşterea prin
Botez este o nouă creaţie a omului, superioară celei dintâi. Omul cel nou
este renăscut în ziua întâi a săptămânii, odată cu lumina, dobândind uni‑
rea cu Dumnezeu56. Aşadar, Sfântul Ioan explică întreita afundare în apa
Botezului în acelaşi sens, ca participare reală a noastră la moartea şi învi‑
erea lui Hristos: „Ne dezbrăcăm şi ne îmbrăcăm: dezbrăcăm adică haina
cea veche, cea pângărită de mulţimea păcatelor, şi îmbrăcăm pe cea nouă,
neatinsă de nicio pată… Prin coborârea în sfintele ape, se înmormântează
omul cel vechi şi înviază cel nou, cel reînnoit după chipul Celui ce l‑a zidit.
Atunci, în sfârşit, prin cuvintele preotului şi prin mâna sa, survine pogo‑
rârea Sfântului Duh şi (din ape) se ridică un alt om în locul celui vechi, un
om spălat de toată întinăciunea păcatelor, dezbrăcat de haina cea veche a
păcatului şi îmbrăcat în veşmântul cel împărătesc“57.
În Apus, Sfântul Ambrozie, episcopul Milanului, arată în acelaşi fel
că prin întreita afundare în apa Botezului, primitorul moare pentru păcat şi
înviază pentru Hristos, se naşte din nou din apă şi din Duhul Sfânt, botezân‑
du‑se întru asemănarea morţii lui Hristos (cf. Romani 6, 3 ş.u.): „…ai fost
botezat în numele Treimii… Păstrează rânduiala lucrurilor în această credin‑
ţă; eşti mort pentru lume şi ai înviat pentru Dumnezeu. Şi ca şi cum ai fost
îngropat în acel element al lumii, fiind mort pentru păcat, ai reînviat la viaţa
veşnică. Crede, aşadar, că apele (botezului) nu sunt deşarte (zadarnice)“58.
Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, Cateheza a II‑a mistagogică, 4, 5, trad.

54. ��
pr. prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Sfântul Ioan Gură de Aur, Cateheze, II, în trad. rom. cit, p. 26.
55. ��
Idem, Omilia XXV, în P.G. t. LIX, col. 150.
56. ��
Idem, Cateheze, II, în trad. rom. cit., p. 27.
57. ��
Sfântul Ambrozie al Milanului, op. cit., cartea a II‑a, cap. 4, 21 în trad. rom.
58. ��
cit, p. 14.
74
Din cele dezvoltate mai sus, înţelegem că sarcina teologilor de astăzi

este tocmai aceea de a redescoperi această dimensiune a teologiei Tainei
Botezului, fundamentală în conştiinţa Bisericii primare, şi de a o aplica
fidel în modul practic de săvârşire a ei. Acest fapt implică săvârşirea Tainei
numai prin întreită afundare, singura în stare să descopere în mod văzut,
aşa după cum arătam anterior, acestă realitate a morţii şi învierii noastre cu
Hristos, prin Botez. Acest lucru înseamnă de fapt a reda Botezului locul şi
funcţia pe care el le avea dintru început în viaţa Bisericii, loc şi funcţie care
au fost păstrate nealterat de către Biserică în decursul timpului. O dovadă
în acest sens o constituie şirul mărturiilor patristice şi postpatristice pe care
le‑am prezentat în paginile de mai sus, mărturii care evidenţiază faptul că
în conştiinţa Bisericii, Botezul a fost înţeles întotdeauna ca moarte şi învie‑
re împreună cu Hristos, fiind săvârşit ca atare, numai prin întreită afundare.
Acest act este singurul în stare să descopere această realitate tainică şi să o
întrupeze în chip real.
IX. Consideraţii pastorale.

Practici denaturate de săvârşire
a Tainei Botezului şi contracararea lor
Aşa cum arată părintele profesor Nicolae D. Necula, „rânduiala Tainei
Botezului s‑a respectat cu sfinţenie în viaţa Bisericii, căci de modul în care
se săvârşeşte taina depinde valabilitatea acesteia, mai ales când este vorba
de momente, formule sau rânduieli care ţin de esenţa tainei. La acestea
s‑au adăugat şi grija, ca şi dorinţa de a păstra unitatea şi uniformitatea în
săvârşirea serviciilor divine care atrăgeau după sine şi unitatea de credinţă.
De aceea, devierile sau îndepărtarea de rânduiala Tainei sau nerespectarea
ritualului prescris de cărţile de cult, Molitfelnic sau Agheasmatar, au fost
mereu sancţionate disciplinare de autoritatea Bisericii“59. Din considera‑
ţiile acestea ale părintelui Nicolae D. Necula înţelegem limpede faptul că
denaturarea formulelor, rugăciunilor şi, într‑un cuvânt, a rânduielii auten‑
tice de săvârşire a Tainei Botezului poate atrage după sine două consecinţe
majore: lipsirea de validitate a tainei şi pierderea uniformităţii şi unităţii
59. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Ce practici greşite întâlnim astăzi în administrarea
Tainei Botezului?, în vol. „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. II, Galaţi, 2001,
p. 238.
75
de slujire cu întreaga Biserică Ortoodxă, expresia cea mai vie a unităţii de

credinţă ortodoxe. Tocmai de aceea, părintele profesor arată în continuare
faptul că „păstrarea unităţii şi uniformităţii în săvârşirea tainei este necesa‑
ră şi astăzi, şi oricând, căci prin ea se asigură valabilitatea tainei şi unitatea
noastră cu aceeaşi Biserică Ortodoxă“60.
Cu toate aceste precizări clare şi precise, se constată astăzi unele de‑
vieri de la rânduiala autentică de săvârşire a Tainei Botezului, „care aduc
după sine semne de întrebare pentru credincioşi… constituind chiar prilej
de sminteală… fără să mai vorbim de unele abateri care ar atrage după sine
şi invalidarea tainei“61.
Printre aceste devieri de la slujirea autentică a Tainei Botezului se numă‑
ră şi aceea a săvârşirii lui nu prin afundare, aşa cum corect prevede rându‑
iala, ci de multe ori, mai ales în Ardeal şi Banat, prin turnare sau chiar prin
stropire. Această practică incorectă a fost împrumutată din romano‑catoli‑
cism, care săvârşeşte Botezul prin turnare sau stropire din sec. XIV62. Mulţi
60. Ibidem, p. 239.

61. Ibidem.
62. La sfârşitul secolului al XIII‑lea, preoţii din dioceza d’Angers, din Apusul creş‑
tin, au început pentru prima dată să boteze printr‑o altă practică decât practica universală
a Bisericii. Astfel, unii botezau printr‑o singură afundare, iar alţii turnau apă asupra celor
ce se botezau. Episcopul Nicolas Gelant, în Sinodul convocat în 1275, blama aceste două
obiceiuri şi dispunea să fie urmată rânduiala apostolică a întreitei afundări. Din documen‑
tele acestui sinod reiese că Botezul prin turnare cu apă începe să fie administrat de către
unii preoţi, la sfârşitul secolului al XIII‑lea, dar că acest obicei era considerat ca blama-
bil. În alte situaţii, se afunda numai de trei ori capul catehumenului în apă. Acest obicei
se conservase la Milano până în secolul al XVII‑lea. Acesta a fost probabil ritul interme‑
diar între afundare şi turnarea apei. Începând din secolul al XIV‑lea, Botezul administrat
prin turnare s‑a generalizat în tot Occidentul, fără ca papalitatea, a cărei autoritate era de
către toţi apusenii recunoscută, să i se împotrivească. Aşadar, se pot considera sfârşitul
secolului al XIV‑lea şi începutul celui de‑al XV‑lea perioada apariţiei şi răspândirii aces‑
tei inovaţii apusene. Începând cu începutul secolului al XV‑lea, această inovaţie se răs‑
pândise atât de mult, încât în sec. al XVI‑lea, protestanţii care aveau pretenţia să readucă
Biserica la puritatea ei primară au acceptat‑o şi au pus‑o în practică. Astăzi, protestanţii,
aproape în totalitate săvârşesc Botezul prin turnare sau prin stropire. Biserica Anglicană
admite deopotrivă cele două forme de săvârşire a Botezului, prin afundare şi prin turnare,
atât pentru copii, cât şi pentru adulţi. Aşadar, acestă inovaţie apuseană a turnării a fost
preluată în mod unanim de către protestanţi. Biserica Romano‑Catolică săvârşeşte astăzi
Botezul numai prin stropire, iar prin hotătârile Sinodului de la Trident sunt declaraţi ana‑
thema toţi cei care afirmă că Biserica Romană, mamă şi învăţătoare a tuturor Bisericilor,
76
preoţi ortodocşi din Ardeal şi Banat, pe fondul convieţuirii românilor or‑

todocşi cu cei de altă naţionalitate, de confesiune catolică sau protestantă,
şi‑au împropriat aproape în mod generalizat practica săvârşirii Botezului
de la aceste confesiuni, prin turnare sau prin stropire. Din Ardeal şi Banat,
practica aceasta s‑a extins şi în Moldova, Muntenia şi în alte regiuni, deşi
aici doar în mod sporadic, fără a se constitui într‑o practică generalizată.
Părintele profesor Nicolae D. Necula arată privitor la această practică
următoarele : „Un botez care este săvârşit în felul acesta nu este corect şi nu
se justifică teologic, botez însemnând afundare de trei ori … Botezul prin
turnare sau stropire este o denaturare a Botezului, căci el se folosea pentru
cei bolnavi şi debili fizic, Botezul clinicilor, adică al celor care stăteau în
pat ca neputincioşi, şi care a devenit regulă în Biserica Romano‑Catolică
şi Protestantă şi în cultele neoprotestante“63.
Mărturiile biblice, patristice, canonice şi liturgice pe care le‑am pre‑
zentat în cadrul prezentului studiu infirmă în mod categoric o astfel de
nu are învăţătura adevărată în privinţa Botezului. Cu toate acestea, trebuie să recunoaştem

că papalitatea n‑a condamnat practica apostolică a afundării. Tocmai de aceea, în Biserica
Romano‑Catolică, a rămas în vigoare şi practica aceasta a afundării, cu toate că ea nu
mai este pusă astăzi în aplicare (Wladimir Guettée, Papalitatea schismatică, trad. Iosif
Gheorghian, Editura Biserica Ortodoxă, Alexandria, 2001, p. 232).
63. Ibidem, p. 247. Unul dintre cei mai savanţi şi mai autorizaţi teologi romano‑cato‑
lici, părintele Perrone, profesor al celui mai mare colegiu roman, marele centru al ştiinţei
teologice în Occident, arată privitor la practica apuseană a Botezului prin turnare sau
stropire: „Multe şi prea grave raţiuni au determinat Biserica Romană să adopte ritul tur‑
nării; mai întâi uzul, care se stabilise foarte lesne, de a conferi aşa Botezul, şi care luase
atâta putere, încât toate cărţile rituale editate către sfârşitul secolului al XIV‑lea prescriu
să se administreze Botezul prin turnare; pe urmă, grija ce trebuie cineva să o aibă faţă
de vârsta fragedă a pruncilor, cărora afundarea le‑ar putea fi vătămătoare... Trebuia să fie
evitat pericolul de a îneca copiii, care ar fi putut să alunece din mâinile preotului slujitor
pe fundul baptisteriului, ceea ce s-a întâmplat de multe ori, şi să fie preîntâmpinată înti‑
narea apelor baptismale, ceea ce este o rea prevestire, după cum s-a observat la botezul
lui Constantin Copronim; dacă s‑ar întâmpla un astfel de accident, nu s‑ar putea reînnoi
apa decât printr‑o mare osteneală, pentru că ar fi necesară sfinţirea din nou a ei, printr‑o
rugăciune destul de lungă... Trebuia să se ţină seama, de asemenea, şi de pudoarea feme‑
ilor (în cazul botezului femeilor adulte, n.n.), după încetarea funcţiei slujirii diaconiţelor
în Biserică... Trebuiau îndepărtate, de asemenea, inconvenientele care rezultau, mai ales
în ţările de Nord, din botezul administrat prin afundarea în apă rece“ (citat la Wladimir
Guettée, op. cit., p. 272). Acestea sunt raţiunile, de‑a dreptul ridicole, prin care teologii
romano‑catolici au vrut să legitimeze această inovaţie a Bisericii lor.
77
practică, demonstrând că săvârşirea Botezului prin afundare este singu‑

ra posibilă şi acceptabilă. Afundarea este, de asemenea, cea care pune în
acord deplin teologia Tainei Botezului, ca moarte şi înviere împreună cu
Hristos, cu practica autentică de săvârşire a lui, aceasta fiind singura în
măsură să descrie o astfel de realitate.
Turnarea apare ca formă posibilă a Botezului, doar prin iconomie, în
două cazuri absolut speciale şi întemeiate, acestea fiind: în cazul bolnavi‑
lor clinici, adică imobilizaţi la pat şi în situaţiile absolut speciale, în care
nu se găseşte apă în preajmă. În afara acestor două situaţii, orice săvârşire
a Botezului prin turnare sau stropire devine neîntemeiată şi, prin urmare,
de neacceptat.
Pornind de la consideraţiile de mai sus, mai precizăm faptul că în prac‑
tica actuală a multor biserci din Ardeal şi Banat se încearcă o reafirmare
a săvârşirii Botezului prin afundare, însă într‑un mod deficitar şi inefici‑
ent, nejustificat din punct de vedere teologic. Astfel, în practica multor
comunităţi din aceste regiuni se lasă la latitudinea credincioşilor modul de
săvârşire al Tainei Botezului: afundare sau turnare. În această situaţie, cre‑
dincioşii, puţin instruiţi în ceea ce priveşte învăţătura autentică a Bisericii,
aleg după criterii absolut subiective modul de botezare al copiilor lor. Unii,
deşi nu puţini la număr şi aproape majoritari în ultima vreme, optează pen‑
tru afundare, cunoscând importanţa acestui act, în vreme ce alţii, din tot
felul de frici neîntemeiate şi din puţină credinţă, aleg turnarea. A lăsa însă
la latitudinea credincioşilor modul de săvârşire al tainei este însă o prac‑
tică dezastruoasă, ţinând cont de faptul că cei care vin să ceară săvârşirea
Tainei Botezului pentrui copiii lor sunt de regulă tineri puţin instruiţi în
cele ale credinţei, nepracticanţi ai vieţii Bisericii de cele mai multe ori. Pe
de altă parte, a lăsa la alegerea credincioşilor modul săvârşirii Botezului,
prin afundare sau prin turnare, înseamnă a pune semnul egalităţii între cele
două practici, ceea ce este total neadevărat şi nejustificat, nici din perspec‑
tivă teologică, nici din perspectivă practică. Singura practică posibilă şi
acceptabilă de săvârşire a Botezului rămâne aşadar afundarea.
Campania pe care o duc anumite posturi de televiziune şi cotidiene lo‑
cale în ceea ce priveşte aşa‑zisul risc la care este expus copilul, la săvârşi‑
rea Botezului prin afundare, motivând riscul de a îneca sau de a îmbolnăvi
copilul sunt întru totul nejustificate, fiind observaţii răutăcioase, venite din
partea unor necunoscători ai teologiei şi practicii Bisericii. Botezul prin
78
afundare nu prezintă în niciun caz vreun pericol de înec pentru copil, pen‑
tru că fiecare afundare este făcută de către preotul săvârşitor cu mare grijă,
în câteva fracţiuni de secundă, fiind exclus orice risc de înec. Apa rece
din cristelniţă nu poate, de asemenea, înbolnăvi copilul şi niciun preot n‑a
auzit vreodată despre îmbolnăvirea vreunui copil ca urmare a afundării
în apa rece din cristelniţă. Mărturia părintelui profesor Nicole D. Necula
este suficientă în acest sens: „Am văzut şi cunoscut persoane care au fost
botezate la copcă de gheaţă, iar de curând în Rusia, în taigaua siberiană
se fac botezuri în râuri aproape îngheţate unde se botează mulţime de
oameni maturi sau copii“64. Preotul invocă asupra apei din cristelniţa
botezului următoarele daruri: „Şi‑i dă ei harul izbăvirii şi binecuvântarea
Iordanului. Fă‑o pe ea izvor de nestricăciune, har de sfinţenie, dezlegare
de păcate, vindecare de boli, diavolilor pieire, de puterile cele potrivnice
neatinsă, plină de putere îngerească“. Aşadar, apa de la Botez, sfinţită
în mod special pentru aceasta, nu poate fi nicicând izvor de boală sau
moarte, ci mai degrabă izvor de viaţă veşnică şi de sănătate sufletească
şi trupească.
O altă problemă o constituie faptul că în foarte puţine biserici din Ar‑
deal şi Banat se mai găsesc cristelniţe, în foarte multe situaţii, aceste obiec‑
te de cult fiind distruse sau rămânând aproape în totalitate nefolosite. Dacă
mai există cristelniţe în biserici, acestea rămân de cele mai multe ori total
nefolosite, apărând ca simple piese de decor, aşezate într‑un colţ al pronao‑
sului, sau folosite ca vase deasupra cărora se face turnarea. Această situaţie
este însă de‑a dreptul scandaloasă, reclamând măsuri urgente.
O altă practică neconformă învăţăturii de credinţă şi practicii liturgice
a Bisericii este săvârşirea afundării pruncului la Botez doar parţial, până
la gât. Practica aceasta este însă una neîntemeiată, afundarea la Taina Bo‑
tezului trebuind să fie una totală, şi nu doar parţială. Apa din cristelniţă
trebuie să învăluie întregul trup al copilului, aşa cum o dovedeşte învăţă‑
ura Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, la care am făcut referire în prima parte a
studiului nostru. Părintele profesor Nicolae D. Necula arată în acest sens:
„Cât priveşte afundarea în apă, ea trebuie făcută complet. Nu se îngăduie
ţinerea copilului cu o mână şi turnarea de apă cu cealaltă, nici introducerea
64. Idem, Ce se cuvine să ştim în legătură cu Taina Botezului şi săvârşirea ei?, în vol.
„Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. 4, p. 110.
79
numai în parte a corpului, cornul capului, sau numai cu capul, ci afundarea

totală“65.
Ca mod de contracarare a practicilor amintite mai sus, nefondate şi
neconforme rânduielii şi tradiţiei autentic ortodoxe, se impune reiniţierea
învăţământului catehetic al Bisericii în ceea ce priveşte explicarea semni‑
ficaţiei mistico‑simbolice a Sfintelor Taine şi a Tainei Botezului în mod
special, ceea ce conduce în mod inevitabil şi la înţelegerea de către credin‑
cioşi a semnificaţiei afundării de la această Sfântă Taină şi, de asemenea,
la înţelegerea importanţei săvârşirii acestuia numai prin afundare. Tinerele
familii care solicită săvârşirea Botezului pentru copiii lor trebuie iniţiate
printr‑un dialog catehetic, fie în Biserică, fie la biroul parohial, asupra im‑
portanţei acestei taine, asupra necesităţii respectării întocmai a rânduielii
ei şi deci a săvârşirii ei numai prin afundare, explicându‑se importanţa
acestei afundări şi lucrarea minunată pe care taina aceasta o lucrează în su‑
fletul şi în trupul micuţului copil care urmează să fie botezat, dacă această
taină este săvârşită după rânduiala prescrisă şi păstrată dintotdeauna de că‑
tre Biserică. Părinţii vor deveni astfel mult mai responsabili faţă de această
lucrare pe care o începe Taina Botezului în viaţa copilului lor şi n‑o vor mai
trata ca pe un simplu ritual, pe care este bine să îl urmezi în virtutea unei tra‑
diţii îndătinate. Ei vor înţelege reala lui valoare duhovnicească, în calitate de
taină care dăruieşte deplină sănătate sufletească şi trupească copilului lor şi
care se va dezvolta ca viitor mădular al Trupului lui Hristos – Biserica şi în
funcţie de modul în care a fost săvârşită şi conştientizată taina aceasta atât
de către preotul slujitor, cât şi de către naşii şi părinţii copilului.
Dacă astăzi copiii şi tinerii sunt de foarte multe ori absenţi din viaţa
Bisericii, dacă viaţa lor sufletească şi trupească este de cele mai multe ori
pervertită de ispite şi păcate mari, acest fapt se datorează şi faptului că Bo‑
tezul lor n‑a fost conştentizat nici de către preotul săvârşitor, nici de către
părinţi şi n‑a fost săvârşit după rânduiala corectă.
Se impune, de asemenea, reevaluarea practicii de săvârşire a Botezu‑
lui, căutându‑se impunerea practicii de totdeauna a Bisercii, adică întreita
afundare şi interzicându‑se folosirea altor practici, de influenţă catolică şi
protestantă.
65. Idem, Ce practici greşite întâlnim astăzi în administrarea Tainei Botezului?, în

vol. cit., vol. 2, p. 247.
80
În concluzie, amintim faptul că în anul 2001, la începutul noului mile‑

niu, Înaltpreasfinţitul Andrei Andreicuţ, actualul Mitropolit al Clujului, pe
atunci Arhiepiscop al Albei Iulia, trimitea clerului şi credincioşilor epar‑
hiei sale o scrisoare pastorală prin care încerca să îndrepte anumite caren‑
ţe prezente în viaţa pastorală, propunând în acest sens şi câteva măsuri
concrete, având ca scop redinamizarea vieţii bisericeşti. Printre acestea
rânduia şi următorul fapt: „Botezul copiilor trebuie făcut obligatoriu prin
întreită afundare. Sfântul Apostol Pavel le scrie colosenilor că la Botez ne
îngropăm cu Hristos şi înviem dimpreună cu El: «Îngropaţi fiind împreună
cu El prin Botez, cu El aţi şi înviat» (Coloseni 2, 12). Cum ne îngropăm
– se întreabă părintele mitropolit – dacă Botezul e făcut prin turnare? Iar
Canonul 50 apostolic zice: «Dacă vreun episcop sau preot nu ar săvârşi
Taina Botezului prin trei afundări… să se caterisească»“66.
† Andrei, Arhiepiscopul Albei Iulia, Cuvânt pastoral la început de mileniu, Alba

66. ��
��
Iulia, 2001, p. 5‑6.
81
Pr. dr. Iulian Eni,

Universitatea „Aristotel“, Tesalonic
Dimensiuni duhovniceşti
ale Tainei Botezului
surprinse în Omiliile exegetice
ale Sfântului Ioan Gură de Aur
la Epistolele pauline
Abstract: As Saint John Chrysostom notes, the whole human race has been har-
monized in the Person of God‑The Man. Through Jesus Christ Savior, the whole world
regained its balance in the ontological structure.
Since every person is unique and unrepeatable person, with freedom itself, it is ne-
cessary to participate and to share personal, free and conscious of the fruits acquired by
the Savior redemption.
Baptism is the first Mystery of the Church, by which man becomes a partaker of
Christ`s gifts. Who is baptized is committed to follow Christ. By Baptism, each man takes
part intimately of death and Resurrection of Christ, ie the ontological premises of free-
dom from sin, from evil and from death.
Who is baptized in the name of the Holy Trinity is truly a child of God by grace,
becomes part of the Body of Christ, ie the Church, is spiritually born to new life in Christ,
which has its beginning in water baptism and extends eternity, is purified of sin and recei-
ves pledge eternal glory and imperishable gifts of God`s Kingdom.
Keywords: Baptism, Grace, spiritual son, gifts, salvation.
După învăţătura Bisericii, păstrătoare a adevărului revelat prin Mântu‑

itorul Iisus Hristos, Dumnezeu „vrea ca toţi oamenii să se mântuiască şi la
cunoştinţa adevărului să vină“1. În scopul acesta, din iubire neţărmurită,
are loc răscumpărarea lumii de către Fiul lui Dumnezeu Întrupat. Mân‑
tuitorul Iisus Hristos face totul şi deplin pentru lume, pentru recăpătarea
1. I Tim. 2,4.
82
echilibrului în structura ei ontologică, pentru mântuirea ei. Prin patimile

şi moartea Sa pe cruce, Hristos‑Omul de bunăvoie face ascultare absolută
faţă de Dumnezeu şi dobândeşte prin înviere reînnoirea ontologică a firii
umane.
Întreaga lume este eliberată din robia diavolului, a păcatului şi a mor‑
ţii. Cu toate că Dumnezeu ştie din veci că nu toate persoanele umane se vor
învrednici de roadele răscumpărării, Mântuitorul Se jertfeşte pentru toţi
oamenii, de pretutindeni şi din toate timpurile2. Răscumpărarea dobândită
de Mântuitorul Hristos are, aşadar, caracter universal. Întreaga umanitate
este răscumpărată, sau, cu alte cuvinte, Mântuitorul Hristos oferă posibi‑
litatea mântuirii tuturor persoanelor umane. Şi aceasta, întrucât oamenii
se mântuiesc ca persoane, în mod individual. Dat fiind că fiecare om este
persoană unică şi irepetabilă, cu libertate de sine, este necesar să participe
şi să se împărtăşească personal, liber şi conştient de roadele răscumpărării
dobândite de Mântuitorul. Sfântul Ioan Gură de Aur subliniază că Dum‑
nezeu a cinstit firea umană nu numai prin faptul că a înălţat mai presus de
toate pe Cel venit dintre oameni – Omul Hristos – ci şi pentru că întreg
neamul omenesc a fost armonizat în persoana Dumnezeului‑Om. Astfel,
fiecare subiect uman devine părtaş la firea umană răscumpărată în per‑
soana Mântuitorului Hristos. Acum este posibilă deci legătura şi unirea
fiecărei persoane umane cu Hristos3. De asemenea, Sfântul Părinte sem‑
nalează că, pentru a se bucura de mântuire fiecare om în parte, nu este
necesară doar chemarea din partea lui Dumnezeu (aceasta există în mod
egal pentru toţi oamenii), este nevoie şi de alegerea şi participarea liberă şi
personală a fiecăruia4. Fiecare om este chemat, aşadar, să se împărtăşească
personal de darurile răscumpărătoare oferite de Mântuitorul Hristos prin
Duhul Sfânt în Biserică, în scopul desăvârşirii şi îndumnezeirii lui după
har. Însuşi Mântuitorul Hristos cheamă şi aşteaptă să fie urmat pe calea pe
care El a deschis‑o către Împărăţia lui Dumnezeu. Numai prin Hristos şi
împreună cu Hristos fiecare om poate deveni moştenitor al Împărăţiei lui
2. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către evrei, Omilia 17, 2, P.G., 63, 129.
3. Idem, La Epistola către efeseni, Omilia 3, 2, P.G. 62, 26. Cf. Αθανάσιος Γιέβτιτς,
„Το ιερό μυστήριο του Βαπτίσματος – είσοδος και ζωή στην Εκκλησία“, Χριστός – Η χώρα
των ζώντων, εκδ. Ίνδικτος, Αθήναι, 2007, p. 11‑13.
4. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către romani, Omilia 15, 1, P.G., 60, 541.
83
Dumnezeu5. Este absolut necesar deci ca cel ce doreşte să devină moşteni‑

tor al Împărăţiei lui Dumnezeu să se unească cu Hristos, să se îmbrace în
El şi să‑L urmeze.
Prima Taină prin care omul devine părtaş al darurilor lui Hristos este
Botezul. Prin Taina Sfântului Botez în numele Sfintei Treimi, omul devine
mădular al Trupului lui Hristos, adică al Bisericii, se naşte duhovniceşte
pentru viaţa cea nouă în Hristos, devine cu adevărat fiu al lui Dumnezeu
după har, se purifică de păcat şi primeşte arvuna slavei şi a darurilor veşni‑
ce şi nestricăcioase ale Împărăţiei lui Dumnezeu6. Evidenţiind darurile de
care creştinul se învredniceşte la Botez, Sfântul Ioan se adresează acestuia
astfel: „Ai devenit nemuritor, ai devenit liber, ai devenit fiu, ai devenit
drept, ai devenit frate, ai devenit împreună-moştenitor cu Hristos, ai de‑
venit împreună-împărat cu El, împreună cu El eşti slăvit, toate ţi‑au fost
dăruite“7.
Botezul – Taina înfierii duhovniceşti

a omului de către Dumnezeu
Ceea ce evidenţiază în mod deosebit Sfântul Ioan Gură de Aur în Tai‑
na Botezului este înfierea duhovnicească de către Dumnezeu a celui ce se
botează8. Cel ce se botează în numele Sfintei Treimi se naşte duhovniceşte,
în mod real, ca fiu al lui Dumnezeu după har. Adevărul că suntem fiii lui
Dumnezeu după har, prin Botezul în numele Sfintei Treimi, este atestat, în
primul rând, de faptul că la botez ne‑am îmbrăcat în Hristos9, în Cel ce este
5. Romani 8, 17: „Şi dacă suntem fii, suntem şi moştenitori – moştenitori ai lui Dum-
nezeu şi împreună‑moştenitori cu Hristos“.
6. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către romani, Omilia 10, 2, P.G., 60, 476‑477.
Vezi şi La Epistola către romani, Omilia 14, 2, P.G., 60, 526.
7. Idem, La Epistola către efeseni, Omilia 1, 1, P.G., 62, 11.
8. Idem, La Epistola către galateni, capitolul 4, 1, P.G., 61, 657. Vezi şi La Epistola
către romani, Omilia 14, 2, P.G., 60, 525‑527; Omilia 10, 2, P.G., 60, 477; Omilia 10, 5,
P.G. 60, 482. La Epistola către efeseni, Omilia 1, 2, P.G., 62, 13; Omilia 1, 4, P.G., 62, 15.
La Epistola către coloseni, Omilia 6, 4, P.G., 62, 342. La Epistola I către tesaloniceni, Omi-
lia 6, 3, P.G., 62, 432. Cf. pr. dr. Iulian Eni, Το Μυστήριο του Χριστού. Σπουδή στο υπόμνημα
του Αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου στις επιστολές του Αποστόλου Παύλου, Εκδόσεις Π.
Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2010, p. 396‑416.
9. Galateni 3, 27: „Câţi în Hristos v‑aţi botezat, în Hristos v‑aţi îmbrăcat“. Cf. Sfântul
Ioan Gură de Aur, La Epistola către coloseni, Omilia 10, 5, P.G., 62, 373.
84
Fiul lui Dumnezeu după fiinţă, şi în al doilea rând, de faptul că am primit

duhul înfierii10.
Originea, cauza şi temeiul înfierii noastre duhovniceşti înseamnă,
aşadar, Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos, Care, Fiul lui Dumnezeu după
fiinţă fiind, Şi‑a asumat firea umană în persoana Sa. Prin urmare, numai
prin Hristos fiecare om se poate apropia de Dumnezeu, nu ca străin sau
rob, ci ca fiu11. Numai prin Hristos deci, fiecare persoană umană poate
dobândi înfierea duhovnicească, poate deveni autentic fiu al lui Dumne‑
zeu după har12. Nu este vorba doar de o simplă raportare, ci de un statut
ontologic, fiinţial, aşa precum mărturiseşte Sfântul Apostol Pavel, că,
„Dumnezeu a trimis pe Duhul Fiului Său în inimile noastre, care strigă:
Ava, Părinte!“13.
Sfântul Ioan Gură de Aur accentuează în mod deosebit că Taina renaş‑
terii şi înfierii prin harul lui Hristos la Botez este pe drept cuvânt numită
înfiere duhovnicească, deoarece se săvârşeşte cu harul Sfântului Duh14.
Duhul înfierii pe care creştinul îl primeşte la Botez îi conferă acestuia cin‑
stea şi statutul de fiu duhovnicesc şi îi dă dreptul să se adreseze lui Dum‑
nezeu prin cuvintele: „Ava! Părinte!“15. Garanţia înfierii noastre de către
Dumnezeu ne‑o dă, aşadar, Însuşi Duhul Sfânt, „Duhul Fiului“16, Care
certifică şi „mărturiseşte împreună cu duhul nostru că suntem fii ai lui
Dumnezeu“17.
Meditând la expresia psalmistului: „Nu vă atingeţi de unşii Mei şi
nu vicleniţi împotriva profeţilor Mei“18, Sfântul Ioan subliniază că, pre‑
cum Domnul, prin naşterea Sa din Preasfânta Fecioară, a primit numele
de Hristos (Χριστός) = Uns, întrucât a fost uns cu Duhul Sfânt, tot aşa şi
10. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către galateni, capitolul 4, 1, P.G.,
61, 657.
11. Idem, La Epistola către galateni, capitolul 4, 1, P.G., 61, 657.
12. Idem, La Epistola către galateni, capitolul 1, 5, P.G., 61, 619: „Hristos ne‑a dat să
avem Tată pe Tatăl Său“. Cf. La Epistola către galateni, capitolul 4, 1, P.G., 61, 657.
13. Galateni 4, 6.
14. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către romani, Omilia 14, 2‑3, P.G., 60,
526‑527.
15. Romani 8, 15; Galateni 4, 6.
16. Galateni 4, 6.
17. Romani 8, 16.
18. Psalm
��
104, 15.
85
în cazul naşterii după har a creştinilor la Botez; de vreme ce se îmbracă în

Hristos şi sunt unşi cu harul Duhului Sfânt, pot fi numiţi hristoşi (χριστοί)
= unşi, (χριστόφοροι) = hristofori (purtători de Hristos), sau (χριστιανοί)
= creştini19.
Taina Mirungerii, care însoţeşte pe cea a Botezului, reprezintă pecetea
Duhului Sfânt. Fără Mirungere, Botezul nu este deplin. Taina Mirungerii
întăreşte şi pecetluieşte încorporarea creştinului în comunitatea Bisericii.
Duhul Sfânt, Care dintotdeauna este în comuniunea fiinţială cu Tatăl şi cu
Fiul, din ziua Cincizecimii locuieşte şi activează împreună cu Tatăl şi cu
Fiul‑Hristos în sufletele membrilor Bisericii. Astfel, fiecare creştin este o
biserică duhovnicească, în care Dumnezeu Treimic locuieşte prin har. Te‑
meiul prezenţei lui Dumnezeu în cel botezat este dat de prezenţa reală a lui
Dumnezeu în trupul lui Hristos20.
Referindu‑se la renaşterea duhovnicească, pe care o dobândeşte omul
prin Taina Botezului, Sfântul Ioan Gură de Aur o înfăţişează pe Sara ca tip
al Bisericii. Astfel, ca mamă duhovnicească, Biserica naşte după har pe fiii
săi, aşa precum Sara, stearpă fiind, a născut pe Isaac în mod minunat, după
făgăduinţă divină, prin puterea lucrătoare a cuvintelor lui Dumnezeu. În
mod firesc, Sara n‑a putut naşte. Însă, când Dumnezeu a binevoit, prin pu‑
terea cuvântului făgăduit s‑a zămislit pruncul în pântecele ei. Într‑un mod
asemănător se nasc duhovniceşte şi fiii Bisericii la Botez. Prin invocarea
harului lui Dumnezeu, apa din colimvitră se sfinţeşte, ca apoi, prin afunda‑
rea în apa sfinţită şi prin puterea cuvintelor rostite de către preot, se naşte
după har noul fiu al lui Dumnezeu21.
Înfierea duhovnicească a creştinilor este cuprinsă în planul veşnic al
lui Dumnezeu. Din veci, Dumnezeu hotărăşte înfierea şi încorporarea lor
în trupul lui Hristos, în vederea moştenirii împreună cu El a bunurilor
veşnice în Împărăţia cerurilor. În gândirea Sfântului Ioan Gură de Aur
această hotărâre din veci a lui Dumnezeu nu este considerată predes‑
tinaţie, ci semn al dragostei şi preţuirii, precum şi al purtării de grijă a
20. Idem, La Epistola către efeseni, Omilia 6, 1, P.G., 62, 44. Cf. pr. dr. Iulian Eni,
op.cit., p. 409‑410.
Cf. Romani: 9, 7‑9. Vezi şi Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către galateni, capitolul
4, 4, P.G., 61, 663.
86
Lui faţă de cei pe care dinainte îi ştie că vor accepta să fie următori lui
Hristos22.
Prin raportare duhovnicească, creştinii sunt consideraţi fii ai lui
Avraam, atât din punct de vedere al modului în care sunt născuţi duhov‑
niceşte, adică prin făgăduinţă, cât şi din punct de vedere al credinţei, ca
cei ce se încred deplin în Dumnezeu. Pentru creştini însă, mai presus de
faptul că sunt fiii lui Avraam este faptul că sunt fiii lui Dumnezeu după
har23.
Urmarea lui Hristos

întru moartea şi Învierea Lui24
Sfântul Ioan Gură de Aur observă că, atunci când cel ce se botează sau
în locul lui naşul mărturiseşte că se leapădă de Satana şi se uneşte cu Hris‑
tos, se realizează un legământ duhovnicesc25. Este vorba de o convenţie
duhovnicească între cel ce se botează şi Hristos. Este momentul când, cel
ce primeşte botezul se angajează să‑L urmeze pe Hristos.
Prin Botez, omul este altoit în trupul lui Hristos26, devine mădular
al trupului Lui27, „Biserică slăvită şi fără de prihană“28 şi „templu al lui
Dumnezeu“, în care „locuieşte Duhul lui Dumnezeu“29. Ca mădular al
trupului lui Hristos, creştinul aparţine lui Hristos în integritatea lui onto‑
logică, cu trup şi suflet. Trupul şi sufletul creştinului nu mai sunt ale lui, ci
ale lui Hristos. Creştinul participă prin har la nepăcătoşenia şi la sfinţenia
22. Efeseni 1, 3‑14. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către efeseni, Omilia 1,
2, P.G., 62, 12‑13. La Epistola către efeseni, Omilia 2, 1, P.G., 62, 17. La Epistola către
efeseni, Omilia 7, 1, P.G., 62, 50. La Epistola către coloseni, Omilia 2, 3, P.G., 62, 312.
La Epistola către coloseni, Omilia 5, 1, P.G., 62, 331‑332. La Epistola a II‑a către Timotei,
Omilia 2, 1, P.G., 62, 608. Cf. Pr. dr. Iulian Eni, op.cit., p. 410‑416.
23. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către romani, Omilia 16, 4, P.G., 60,
553‑554.
24. Romani��
��
6, 3‑13.
25. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către coloseni, Omilia 6, 4, P.G., 62, 341.
26. Παντελεήμονος Λαμπαδαρίου, Μητροπολίτου Αντινόης, Η Ορθόδοξος Χριστιανι-
��
κή Διδασκαλία, Γιαννιτσά, 2009, p. 622.
27.��
Efeseni 5, 30��
��
; 3, 6. I Corinteni 6,��
15��
; 12, 27�.
28. Efeseni 5��
��
, ��
27.
29. I��
Corinteni 3,
��
16‑17��
; 6,
��
19.��
II Corinteni 6, 16.
87
lui Hristos. În apa Botezului se realizează tăierea-împrejur duhovnicească

a omului30.
Prin Botez, omul participă tainic la moartea şi Învierea lui Hristos31,
adică la premisele ontologice ale libertăţii faţă de păcat, faţă de diavol
şi faţă de moarte. Astfel, creştinul participă la libertatea dobândită prin
opera de răscumpărare şi oferită de Mântuitorul în Biserică32. Moartea
pe care creştinul o urmează la Botez este după asemănarea morţii lui
Hristos, adică, după cum prin moartea lui Hristos a fost nimicit păcatul,
tot aşa se nimiceşte „trupul păcatului“33 celui ce‑L urmează pe Hristos,
botezându‑se „întru moartea Lui“34. Omul cel vechi robit păcatului se
răstigneşte în apa Botezului împreună cu Hristos, Îl urmează în moarte,
pentru a căpăta eliberarea din robia păcatului şi a morţii. Mântuitorul
Hristos a făcut posibilă această eliberare, întrucât, fără de păcat fiind, a
primit de bunăvoie să moară. Patimile şi moartea Lui au biruit păcatul şi
moartea, care pătrunseseră în firea umană ca urmare a păcatului strămo‑
şesc. Biruind moartea prin Învierea Sa, Mântuitorul Hristos a dat morţii o
altă dimensiune: de nimicire a păcatului, de sfârşit al răutăţii şi de trecere
în viaţa veşnică. Toţi oamenii urmează drumul morţii fizice, aşa cum au
fost condamnaţi de puterea rău făcătoare a păcatului, însă, cei ce se bo‑
tează întru moartea lui Hristos devin „părtaşi şi ai învierii Lui“35. Astfel,
cei botezaţi sunt virtual înviaţi. „Chiar dacă murim fizic“, semnalează
30.�Romani 2, 29: „Tăierea-împrejur este aceea a inimii, în duh, nu în literă; a cărui

laudă nu vine de la oameni, ci de la Dumnezeu“. Cf. Coloseni 2, 10‑11. Sfântul Ioan Gură
de Aur, La Epistola către coloseni, Omilia 6, 2, P.G., 62, 340.
Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola I către corinteni, Omilia 40, 1, P.G., 61,
31. ��
��
348. Cf. La Epistola I către corinteni, Omilia 42, 2, P.G., 61, 365. Profesorul Δημήτριος
Τσελεγγίδης subliniază că „singura posibilitate pe care omul o are să scape de moarte este
să participe tainic la moartea şi Învierea lui Hristos. Participând prin Botez, în mod tainic,
la moartea de viaţă dătătoare a lui Hristos, omul participă la premisele libertăţii lui Hristos
şi primeşte în mod real şi harismatic eliberarea lui din obişnuinţa şi din puterea păcatului.
Această eliberare este lucrată în cel botezat de harul necreat al lui Hristos“. Vezi Δημήτριος
Τσελεγγίδης, Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση του ΙΔ΄ αιώνα, Φ.Θ.Β. 9,
εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 1998, p. 76‑77.
32. Αθανάσιος��
�� , op.cit., p. 11.
��
Γιέβτιτς��
33. Romani 6, 6.
34. Romani 6, 3.
35.��
Romani��
6, 5.
88
părintele Stăniloae, „nu mai suntem supuşi morţii eterne“36. Căci, „dacă
am murit împreună cu Hristos, credem că vom şi vieţui împreună cu
El, ştiind că Hristos, înviat din morţi, nu mai moare. Moartea nu mai are
stăpânire asupra Lui“37.
Creştini fiind, se cuvine să‑L avem pe Hristos de Stăpân. Mântuitorul
Hristos are tot dreptul să ne stăpânească, întrucât El ne‑a răscumpărat din
robia păcatului, a diavolului şi a morţii. Nu mai suntem ai noştri, ci ai Lui.
Stăpânirea Lui înseamnă binele nostru. Este stăpânire plină de iubire. El
ne‑a eliberat şi, pentru binele nostru, doreşte să‑L urmăm întru libertatea
pe care a dobândit‑o pentru noi. Ne vrea liberi, pentru a ne bucura de li‑
bertatea oferită de El. Astfel, urmarea lui Hristos înseamnă urmarea întru
libertatea Lui, în libertatea faţă de păcat, faţă de diavol şi faţă de moarte.
Numai urmând lui Hristos întru libertatea Lui, putem ajunge părtaşi ai vie‑
ţii celei fără de sfârşit, întru comuniunea dragostei Lui, în Împărăţia lui
Dumnezeu.
La Botez, creştinul este eliberat din vechea stare de subjugare sub pă‑
cat. El moare faţă de păcat şi înviază împreună cu Hristos întru slavă, spre
viaţa veşnică. În apa Botezului, omul se dezbracă de haina păcatului şi
se îmbracă în haina slavei lui Hristos38. Este îngropat omul cel vechi al
păcatului şi înviază omul cel nou al harului. Prin harul lui Dumnezeu, cel
ce se botează dobândeşte eliberarea din robia păcatului, a întunericului, a
diavolului şi a morţii. Harul lui Dumnezeu se atinge de sufletul lui şi dez‑
rădăcinează păcatul39. Sfântul Ioan vorbeşte atât despre dezgolirea omului,
care s‑a petrecut la căderea în păcat a protopărinţilor, cât şi despre dezgoli‑
rea cea de la Botez. Atrage atenţia însă că, dacă la început, omul mai întâi
a păcătuit şi apoi s‑a dezgolit de slavă, acum, cel ce primeşte a se boteza
se dezbracă de păcat, după ce mai întâi Fiul lui Dumnezeu S‑a smerit40 şi
36. Preot prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, ediţia
��
a II‑a, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, p. 43.
37. Romani��
��
6, 8‑9.
Ιωάννης Κουρεμπελές, Η χριστολογία του Ρωμανού του Μελοδού και η σωτη-
38. Vezi ��
ριολογική σημασία της, Θεσσαλονίκη 1998, (διδακτορική διατριβή), p. 285.
39. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola I către corinteni, Omilia 40, 2, P.G., 61, 349.
Cf. La Epistola către efeseni, Omilia 20, 2, P.G., 62, 137.
2, 7: „S‑a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându‑Se asemenea oa-
40. ��
Filipeni��
��
menilor, şi la înfăţişare aflându‑Se ca un om“.
89
a pătimit, făcând posibilă eliberarea fiecărui om din păcat41. Aşadar, ve‑

chiul chip schimonosit din pricina păcatului se transfigurează la Botez şi în
adâncurile celui botezat se configurează chipul lui Hristos42.
Îmbrăcarea în Hristos43 la Botez înseamnă îmbrăcarea în haina lumi‑
noasă, împărătească44, lipsită de păcat; înseamnă îmbrăcarea în haina firii
umane răscumpărate a Mântuitorului. Din om al pământului, creştinul de‑
vine om al cerului45. El se uneşte cu trupul lui Hristos Care se află în ceruri
pe tronul slavei, Îl îmbrăţişează şi este îmbrăţişat de Dumnezeu. Unirea
duhovnicească care se realizează la Botez între Hristos şi creştin, asigură
acestuia protecţie în faţa ispitei din partea diavolului. Atâta vreme cât creş‑
tinul rămâne în braţele lui Dumnezeu, se află departe de orice ispită diavo‑
lească, deoarece diavolul nu se poate apropia de trupul lui Hristos Care l‑a
biruit. Numai în cazul în care, prin voinţă proprie, creştinul se îndepărtează
de Hristos şi scade duhovniceşte, atunci poate cădea uşor victimă ispitei
diavoleşti46.
Arvuna darurilor veşnice şi nestricăcioase

Un loc foarte important în gândirea Sfântului Ioan Gură de Aur îl ocu‑
pă valoarea darurilor spirituale primite la Botez. Pentru creştin, daruri‑
le duhovniceşti primite la Botez constituie arvună a darurilor ce urmează
să fie primite în veşnicie. Sfântul Părinte semnalează că, dacă la început
Dumnezeu a luat ţărână din pământ şi a zidit pe om, la renaşterea prin Bo‑
tez, acesta nu mai primeşte ţărână, ci este rezidit în apa sfinţită prin Duhul
Sfânt, aşa precum Hristos S‑a conceput în pântecele Preasfintei Fecioare
Maria. Dacă la creaţie, omul a primit sufletul de la Dumnezeu prin sufla‑
rea de viaţă, în apa Botezului primeşte harul Duhului Sfânt spre viaţa cea
veşnică47. De asemenea, Sfântul Ioan arată că, dacă păcatul a provocat des‑
prinderea omului de viaţa pământească, harul lui Hristos primit la Botez
Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către coloseni, Omilia 6, 4, P.G., 62, 342.
41.��
��
42. Idem, La Epistola către coloseni, Omilia 8, 4, P.G., 62, 357.
43. Galateni 3, 27.
44. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către coloseni, Omilia 10, 5, P.G., 62, 373.
45. I Corinteni 15, 47. Cf. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către coloseni,
��
��
Omi-
lia 7, 2‑3, P.G., 62, 346.
Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către coloseni, Omilia 6, 4, P.G., 62, 342.
46.��
��
47. Idem, La Epistola către coloseni, Omilia 6, 4, P.G., 62, 342.
90
oferă creştinului nu numai viaţa pământească, ci şi pe cea fără de moarte

şi veşnică48.
Darurile duhovniceşti primite de creştin la Botez, cât şi cele primite pe
tot parcursul vieţii pământeşti în Biserică reprezintă o garanţie puternică a
împlinirii făgăduinţelor lui Dumnezeu în viaţa veşnică. Iubirea lui Dumne‑
zeu faţă de creştini, manifestată prin nenumărate modalităţi şi daruri, încă
din momentul înfierii lor duhovniceşti, constituie arvuna, încredinţarea, nă‑
dejdea şi siguranţa dobândirii bunurilor veşnice în Împărăţia lui Dumnezeu.
Cu alte cuvinte, toate cele făgăduite de Dumnezeu celor vrednici pentru
viaţa veşnică se vor împlini cu siguranţă, după cum s-au împlinit deja creş‑
tinilor făgăduinţele făcute de Dumnezeu încă din Vechiul Testament49.
Sfântul Părinte Ioan Gură de Aur este convins că bunurile viitoare ale
vieţii veşnice sunt mult mai numeroase şi mai de preţ decât darurile deja
primite prin harul lui Dumnezeu în viaţa pământească50. Referindu‑se la
expresia Sfântului Pavel: „Zidire nouă“51, Sfântul Ioan consideră că Apos‑
tolul are în vedere atât viaţa nouă în Hristos a membrilor Bisericii, care au
fost renăscuţi prin Taina Botezului, cât şi viaţa viitoare a zidirii transfigura‑
te52. În acest fel, Sfântul Părinte, considerând înfierea duhovnicească prin
Botez arvună a bunurilor nestricăcioase, care urmează să fie primite deplin
în viaţa veşnică, accentuează caracterul eshatologic al mântuirii53.
Important de subliniat este faptul că omul poate deveni mădular al
trupului lui Hristos şi fiu al lui Dumnezeu după har numai câtă vreme se
află în viaţa pământească. Numai în timpul vieţii pământeşti, omul are
posibilitatea de a pune bazele vieţii celei noi, după Hristos, în perspectiva
dobândirii fericirii vieţii veşnice. Cu alte cuvinte, nu există Botez după
moarte. În acest sens, Sfântul Ioan atrage atenţia şi condamnă practica
greşită a marcioniţilor, care botezau pe altcineva în locul celui care se în‑
tâmpla să moară nebotezat54.
48. Idem, La Epistola către romani, Omilia 10, 4, P.G., 60, 479.
49. Idem, La Epistola către romani, Omilia 9, 3, P.G., 60, 470.
50. Idem, La Epistola a II‑a către tesaloniceni, Omilia 4, 2, P.G., 62, 489.
51. Galateni 6, 15.
52. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către galateni, capitolul 6, 3, P.G.,
61, 679.
53. Idem, La Epistola către efeseni, Omilia 2, 2, P.G., 62, 19.
54. Marcioniţii aveau, printre altele, şi practica Botezului altuia în locul celui decedat
nebotezat. Practica lor era, totodată, comică. După ce ascundeau pe cineva sub patul pe
91
Botezul – început al noii vieţi duhovniceşti în Biserică

Începutul, cauza şi temeiul vieţii duhovniceşti se află în Însuşi Mân‑
tuitorul Iisus Hristos, în a Cărui persoană a fost împlinită pentru prima
dată asemănarea omului cu Dumnezeu55. Botezul, ca Taină a înfierii du‑
hovniceşti de către Dumnezeu şi a încorporării în trupul lui Hristos, dar şi
ca arvună a darurilor viitoare, constituie începutul vieţii duhovniceşti în
Biserică. Renaşterea duhovnicească dobândită prin Taina Sfântului Botez
reprezintă premisa noii vieţi în Hristos a creştinilor. Fără Botez omul nu
poate fi părtaş vieţii celei noi şi veşnice cu Hristos56. Botezul îi oferă omu‑
lui noutatea vieţii după Hristos şi îi conferă acestuia dreptul să participe la
toate celelalte Taine ale Bisericii57.
Cel ce se botează în numele Sfintei Treimi se naşte duhovniceşte pen‑
tru viaţa cea nouă, care îşi are începutul în apa Botezului şi se extinde
în eternitate. Cel botezat este renăscut după Hristos, ca zidire nouă şi
cerească. El are primită pecetea Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh şi
restul vieţii lui urmează să fie trăită în tainele Împărăţiei Sfintei Treimi.
Naşterea „din apă şi din Duh“ prin Taina Sfântului Botez este, aşadar, naş‑
terea pentru viaţa în Hristos, duhovnicească şi veşnică, pentru Împărăţia
lui Dumnezeu.
Prin Taina Botezului, creştinul moare faţă de păcat şi se eliberează
din pedeapsă. Are însă de parcurs drumul vieţii pământeşti, în care este
dator să facă dovada prin liberul lui arbitru că este vrednic de darurile
primite prin Hristos în Duhul Sfânt. Viaţa de după Botez trebuie să fie o
viaţă vrednică de Dumnezeu. Creştinul este chemat deci la viaţa autentic
duhovnicească. Acceptând să se supună lui Hristos şi unindu‑se cu El, noul
botezat devine creştin nu doar de a urma o simplă învăţătură, nu doar de a
fi adeptul unei ideologii religioase, ci de a lupta, a se strădui şi a se pregăti
în vederea dobândirii fericirii vieţii veşnice împreună cu Hristos în Împă‑
răţia lui Dumnezeu.
care era aşezat cel decedat, adresau acestuia întrebarea dacă ar fi dorit să se boteze. În locul
decedatului, răspundea cel ascuns sub pat. Astfel, potrivit mărturisirii şi dorinţei exprimate
de cel de sub pat, era luat şi botezat în locul decedatului. Vezi Sfântul Ioan Gură de Aur, La
Epistola I către corinteni, Omilia 40, 1, P.G., 61, 347.
55. Pr. dr. Iulian Eni, op.cit., p. 273.
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 43.
56. ��
Παντελεήμονος Λαμπαδαρίου, Μητροπολίτου Αντινόης, op.cit., p. 622.
57. ��
92
Renaşterea duhovnicească şi înfierea după har se realizează la Botez,

însă creştinul este dator să facă dovada că este într‑adevăr fiu autentic al
lui Dumnezeu după har, prin modul lui de viaţă. Dacă în planul trupesc,
autenticitatea fiului este dată de părinţii lui fireşti, care‑l nasc, în cazul
fiului după har al lui Dumnezeu, autenticitatea este stabilită de modul de
viaţă pe care îl urmează, de dorinţa şi preocuparea lui de a împlini voia lui
Dumnezeu. În acest sens, Sfântul Ioan Gură de Aur zice: „Iată fiu, dar nu
este fiu autentic; este fiu, întrucât a primit odată harul şi a fost renăscut,
însă nu este autentic, deoarece este nevrednic de Tatăl său şi ca un trădător,
s‑a alipit de vrăjmaş“58. Sfântul Părinte subliniază că autenticii fii ai lui
Dumnezeu sunt numai cei care, după înfierea lor duhovnicească prin Bo‑
tez, îşi încredinţează voit sinele propriu, trupul şi sufletul sub oblăduirea
Duhului Sfânt, împlinind voia lui Dumnezeu59. Prin înălţarea de care s‑a
învrednicit la Botez, creştinul se află deasupra păcatului şi-a diavolului. El
are de la Hristos în dar primită cununa biruinţei faţă de păcat. În continua‑
re, are nevoie să rămână sub protecţia lui Hristos şi să nu cadă iarăşi pradă
diavolului, prin întoarcerea la păcat60. Creştinul, prin voinţă proprie, poate
lăsa nevalorificate darurile lui Dumnezeu primite la Botez, poate cădea în
păcat. Cel care nu se străduieşte să împlinească voia lui Dumnezeu în viaţa
sa şi se întoarce la robia păcatului poate pierde valoarea înfierii duhov‑
niceşti şi cinstea autenticităţii de fiu al lui Dumnezeu după har, nu poate
pierde însă harul răscumpărător primit prin Taina Botezului. Adică, harul
răscumpărător primit la Botez nu se pierde niciodată. Harul rămâne în cel
botezat pentru totdeauna, numai că, poate rămâne neactivat61.
După Botez, creştinul, ca zidire nouă, este chemat să se transfigureze
în Hristos, să lucreze virtuţile, să se îndumnezeiască, pentru a se învrednici
de slava cea veşnică în Împărăţia lui Dumnezeu62. Ca cel îmbrăcat în haina
58. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către Tit, Omilia 1, 2, P.G., 62, 667.
59. Idem, La Epistola către romani, Omilia 14, 2, P.G., 60, 525. Cf. La Epistola către
romani, Omilia 18, 6, P.G., 60, 580.
60. Idem, La Epistola către coloseni, Omilia 7, 1, P.G., 62, 343‑344.
61. Δημ��
ή��
τριος Τσελεγγίδης��
��,�Ορθόδοξη θεολογία και ζωή, Μελέτες Συστηματικής Θεο-
λογίας, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2005, p. 76‑77. Cf. Pr. dr. Iulian Eni, op.cit.,
p. 428‑429.
62. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola II către corinteni, Omilia 11, 2, P.G.,
61, 475.
93
luminoasă a lui Hristos prin Botez, creştinul este chemat să nu mai trăiască
după dorinţa trupului, în întunericul păcatului, ci după dorinţa duhului ilu‑
minat63. Strădania credinciosului trebuie să fie pentru a nu lăsa să devină
sufletul lui trupesc, ci să se înduhovnicească chiar şi cu trupul. Trupul lui
trebuie să devină duhovnicesc64. Este foarte important să ştie că în lupta
lui duhovnicească are ajutor, sprijin, protector şi izvor de putere pe Însuşi
Mântuitorul Hristos, Care nu constrânge, ci lasă deplină libertate.
Libertatea creştinului rămâne neştirbită după Botez. În virtutea liber‑
tăţii sale, el poate urma pe Hristos într‑o viaţă virtuoasă, sau poate urma
o viaţă în păcat. Devine însă responsabil de modul de viaţă pe care îl ur‑
mează. Prin restaurarea chipului lui Dumnezeu din cel botezat, Hristos nu
forţează liberul lui arbitru, îl lasă liber să decidă singur pentru mântuirea
sa. Din dragoste neţărmurită, îl atrage numai şi‑l îndeamnă la o liberă con‑
lucrare. Este vorba de libertatea în Hristos. „Supunerea prin libera alegere
a voii omului la voia lui Hristos este absolut posibilă în planul Bisericii
şi este argumentată hristologic. Precum firea omenească a lui Hristos s‑a
supus voii Lui divine, fără să piardă plinătatea energiilor fireşti (între care
şi liberul-arbitru), tot aşa şi credincioşii încorporaţi în trupul lui Hristos
păstrează personalitatea şi libertatea lor, ei au premisele ontologice de a se
supune prin libera lor alegere voii lui Hristos“65. Astfel, în viaţa Bisericii,
harul lui Dumnezeu acţionează şi dă putere pentru împlinirea dragostei
creştine, fără însă a constrânge. Este nevoie de participarea voită şi liberă
a creştinului. Este nevoie de îndrăzneală duhovnicească, cu înţelepciune
şi dreaptă socotinţă66. În conlucrarea harului cu voinţa umană, Dumnezeu
are prioritate, însă niciodată şi în niciun fel nu constrânge şi nu împiedică
libertatea personală a omului67.
Prin urmare, cu toate că este înfiat duhovniceşte de Dumnezeu prin
Botez şi are primită arvuna darurilor veşnice, creştinul este dator să con‑
63. Idem, La Epistola către romani, Omilia 13, 6, P.G., 60, 515‑516.
64. I��
��
Corinteni��
��
3, 1‑4.
65. Δημ��
ή��
τριος Τσελεγγίδης��
�� , Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση…, p.
58‑59.
66. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola a II‑a către Timotei, Omilia 1, 2, P.G., 62,
603. Cf. pr. dr. Iulian Eni, op.cit., p. 428.
67. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola I către Timotei, Omilia 3, 1, P.G., 62, 515.
Cf. pr. dr. Iulian Eni, op.cit., p. 429.
94
lucreze neîntrerupt cu harul, să se străduiască pe tot parcursul vieţii pă‑

mânteşti să nu piardă darul răscumpărării oferit de Mântuitorul Hristos,
să nu devină iarăşi rob al păcatului şi în cele din urmă să se afle în afara
Împărăţiei lui Dumnezeu68. Are nevoie să conlucreze cu harul, să fie însoţit
pe tot parcursul vieţii pământeşti de credinţa lucrătoare prin iubire, pentru
a nu se abate de la drumul mântuirii, a cărui bază a fost pusă la Botez69.
Este chemat, aşadar, să lupte pe tot parcursul vieţii pământeşti lupta cea
duhovnicească, până va ajunge „la starea bărbatului desăvârşit, la măsu-
ra vârstei deplinătăţii lui Hristos“70, pentru a se învrednici de cunună pe
tronul slavei în Împărăţia lui Dumnezeu71.
Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către romani, Omilia 14, 6, P.G., 60, 531.
68.��
��
69. Idem, La Epistola a II‑a către tesaloniceni, Omilia 4, 2, P.G., 62, 488.
70. Efeseni 4, 13.
71. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către evrei, Omilia 13, 4‑5, P.G., 63,
108‑109.
95
Pr. lect. dr. Sorin Marinescu,

PAZNICII CEI CREDINCIOŞI

AI TAINEI SFÂNTULUI BOTEZ:
DREAPTA-CREDINŢĂ ŞI DREAPTA-SLUJIRE
Abstract: This study proposes the analysis of the Sacrament of Holy Baptism from a
double perspective – the pure faith and the right service, seen as grounds of faith in Christ
and the Holy Church, where we integrate through the Baptism. The right faith presup-
poses first of all the knowledge of the effects of the Holy Baptism, which are presented as
a pure unity and simultaneity, given in the unity of the most precious gift of unity which we
receive in this holy Sacrament: grace of the Holy Spirit. Through grace, we die together
with Christ Who thus conveys His relentless power of sacrifice and we resurrect with
Christ. This resurrection being an onthological rebirth, is understood as a regaining of
the heavenly status and image recovery in Logos. This revival is followed then by grace,
which gives us freedom to sin, the resurrection of Christian personal, spiritual growth, al-
ways assisted by Christ. It is absolutely necessary, from this perspective, the right service,
which primarily means compliance dogmatic and canonical on Holy Baptism; pastoral
care, but also permanent church ministers, to those directly involved in receiving this
Holy Sacraments: children, parents and godparents, through their catechesis and aware-
ness to the place they occupy in the Church – the Body of Christ – in which they have been
received through baptism.
Keywords: pure faith and the right service, effects of the Holy Baptism, grace of the
Holy Spirit, freedom to sin, spiritual growth, compliance dogmatic, pastoral care.
În anul omagial al Sfântului Botez şi al Sfintei Cununii în Patriarhia

Română, Conferinţa pastoral-misionară semestrială organizată de Arhie‑
piscopia Dunării de Jos ca parte a programului-cadru naţional bisericesc
a propus analizarea câtorva aspecte referitoare la Taina Sfântului Botez,
dintr‑o perspectivă complexă: credinţa curată şi dreapta-slujire ca funda‑
mente ale fidelităţii faţă de Mântuitorul Hristos şi Trupul Său tainic care
este Biserica, în care ne integrăm prin Botez.
96
Credinţa şi slujirea nu sunt însă două realităţi separate, nici măcar

două realităţi care se mişcă asimptotic una către cealaltă, tinzând să se
întâlnească la infinit, ci două aspecte ale aceleiaşi realităţi spirituale. Cre‑
dinţa este temeiul slujirii, slujirea este reflexul dreptei-credinţe. Propo‑
văduirea credinţei nu este un simplu discurs de reflecţie, ci o reflexie a
dreptei-slujiri.
Dacă mărturisirea credinţei se separă de primirea Tainelor1, atunci cre‑
dinţa se diminuează sau decade într‑o teorie lipsita de eficienţă, iar dacă
Tainele se despart de mărturisirea întregii credinţe, ele devin acte fără sem‑
nificaţie, ori cu un sens alterat. Poruncindu‑le ucenicilor mai întâi să înve‑
ţe, apoi să boteze (Mt. 28, 19‑20), Hristos-Domnul a arătat că din învăţă‑
tură se naşte credinţa, iar credinţa trebuie să fie completată şi încununată
de săvârşirea Botezului, căci „credinţa este uşa tainelor“2. Dreapta-slujire
presupune cunoaşterea temeinică a învăţăturii de credinţă, care condiţio‑
nează, de fapt, moştenirea vieţii veşnice (Ioan17, 3).
Taina Sfântului Botez fiind primul moment din viaţa credincioşilor
în care ei îşi însuşesc roadele activităţii răscumpărătoare a Mântuitorului
Hristos, în primul rând, slujitorii altarelor au responsabilitatea de a cu‑
noaşte în profunzime învăţătura Bisericii privind rolul mântuitor al acestei
Sfinte Taine.
Sfântul Botez nu este un simplu simbol sau doar o garanţie că cel
ce crede este mântuit, ci el are efecte reale în viaţa creştină. Prin această
Sfântă Taină se şterge păcatul strămoşesc, precum şi celelate păcate, dacă
sunt; omul cel vechi moare şi renaşte la o nouă viaţă, iar cel renăscut devi‑
ne membru al Bisericii şi fiu al lui Dumnezeu, beneficiind de toate darurile
harice cu care lucrează Tatăl în Fiul prin Duhul Sfânt. Deşi sunt mai multe,
aceste efecte ale Sfântului Botez se prezintă ca o unitate şi simultaneita‑
te desăvârşită, date în unitatea darului cel mai de preţ pe care îl primim
în această Sfântă Taină: harul Sfântului Duh. Este câştigul cel mai mare,
după cum pierderea lui a fost efectul cel mai dramatic al căderii în păcat
1. Pr. lect. dr. Nicolae Dura, Propovăduirea şi Sfintele Taine, Ed. I.B.M.B.O.R., Bu‑
cureşti, 1998, p. 149.
2. Sfântul Isaac Sirul, Despre sfintele nevoinţe, cuv.LXXII, în „Filocalia sfintelor
nevoinţe ale desăvârşirii“, trad. pr. D. Stăniloae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1981,
p. 361.
97
a lui Adam şi a Evei. De altfel, învăţătura Bisericii Ortodoxe despre efec‑

tele Sfântului Botez formează, tocmai din perspectiva harului, un întreg
armonic cu învăţătura ortodoxă despre starea originară, căderea în păcat şi
îndreptarea omului.
Omul, adus la existenţă de Dumnezeu cel Unul în Fiinţă şi întreit în
Ipostasuri, poartă în sine prin actul creaţiei pecetea treimică, ce îi conferă
vocaţia comunicării, vocaţia de persoană unică, irepetabilă şi cu valoare
absolută înaintea lui Dumnezeu.
Dumnezeu îl creează pe om din iubire, după chipul Său – adică per‑
soană – şi, deşi incomunicabil în fiinţa Sa, nu îl lasă în părăsire, ci i se
comunică, i se descoperă ca suprema existenţă dialogică şi iubitoare3 prin
energiile Sale necreate, nedespărţite de natura sa, adică prin har.
Pentru om, în starea primordială, harul era fereastra deschisă spre in‑
finitatea lui Dumnezeu ca persoană şi satisfăcea în mod real vocaţia lui
spre absolut, setea după infinitul personal transcendent. Comunicând cu
Creatorul său prin har, omul se putea împlini drept chip al lui Dumnezeu,
evoluând spre asemănarea cu El, în infinitatea relaţiei iubitoare cu El4.
Alegând calea neascultării şi pierzând „haina de lumină“ a harului, omul
se scufundă în întuneric şi suferă o desfigurare tragică a chipului lui Dum‑
nezeu din el, nemaiputând ajunge prin propriile puteri la asemănarea cu
Dumnezeu prin conlucrare cu harul. Dar Dumnezeu rămâne în iubire faţă
de oameni, deşi blestemul păcatului strămoşesc planează inexorabil asupra
tuturor; astfel, „la plinirea vremii“ îl trimite pe Fiul Său să‑i răscumpere pe
cei de sub lege (Gal. 4, 4‑5).
Actul prin care omul, moştenitor al păcatului strămoşesc, obţine harul
şi iertarea acestui păcat şi a tuturor păcatelor, precum şi chipul lui Dum‑
nezeu dinainte de cădere, este Taina Sfântului Botez: „Când Domnul S‑a
suit pe cruce, când a murit şi a înviat, atunci s‑a dobândit oamenilor eli-
berarea de patimi, atunci s‑a dat din nou chipul şi frumuseţea făpturii
omeneşti... acum n‑avem decât să urmăm şi să înaintăm în viaţa harului.
Şi aceasta, Botezul este în stare să ne‑o dea“5.
3. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1987, p. 21.
4. Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 2, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, p. 313.
5. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. rom. pr. prof. dr. Teodor Bodogae,
Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2001, p. 46.
98
Este important să conştientizăm cum lucrează harul în noi în actul

Botezului, dar, în egală măsură, este important să înţelegem valoarea con‑
lucrării cu el după Botez, pe tot parcursul vieţii noastre.
1. „...În moartea Lui ne‑am botezat“.În baia Sfântului Botez au loc
moartea şi învierea noastră împreună cu Hristos: „Câţi ne‑am botezat în
Hristos, în moartea Lui ne‑am botezat... căci daca ne‑am făcut împreună
odrăsliţi cu asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi şi Învierii Lui“
(Rom. 6, 3‑6).
Murind păcatului, murim împreună cu Hristos Care ne comunică prin
har puterea Lui de necontenită jertfă6. Omul cel vechi moare pentru tot‑
deauna, dar omul cel nou, renăscut prin Botez, trebuie să moară în conti‑
nuare, cu o altfel de moarte – moartea ca predare continuă lui Dumnezeu
împreună cu Hristos7, ca stare de jerfă continuă pentru celălalt, în care tre‑
buie să vadă chipul lui Dumnezeu. Botezul constituie deci o moarte ontică
şi tainică, o actualizare a stării de pe Golgota: „Hristos a primit în preacu-
ratele Lui mâini şi picioare cuie şi a suferit, iar mie îmi dăruieşte fără să
sufăr, fără să mă doară, mântuirea prin participarea la durerea Sa“8.
Această moarte prin Botez este „întru asemănarea morţii lui Hristos“,
nu e identică însă cu ea, pentru că noi murim ca om vechi păcătos, nu ca
Hristos cel fără de păcat9. Este o moarte tainică (dar nu mai puţin reală
ca moartea istorică a lui Hristos), prin care ne impropriem starea de jertfă
pentru aproapele; fără a fi în aceeaşi stare cu Hristos, nu putem ajunge la
Tatăl. Este o moarte prin care ne scufundăm în Dumnezeu, adică în adevă‑
rata viaţă, căci în Dumnezeu este viaţa nesfârşită.
2. Învierea cu Hristos. Harul necreat efectuează în Sfântul Botez re-
naşterea prin identificarea cu moartea şi învierea Domnului în aşa fel, în‑
cât cel botezat suferă o moarte ontică faţă de păcat şi, în acelaşi timp,
o înviere ontologică. Moartea omului vechi şi naşterea omului nou din
Dumnezeu sunt simultane, nu este nicio distanţă între ele. Intrând la Dum‑
6. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Fiinţa Tainelor în cele trei confesiuni, în rev. „Ortodo‑
xia“, an. VIII (1956), nr. 1, p. 15.
7. Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, p. 46.
8. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, II, 5, trad. pr. Dumitru Fecioru, vol. II,
partea a II‑a, Bucureşti, 1945, p. 552.
9. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, p. 43.
99
nezeu ca jertfă, împreună cu Hristos, omul se sfinţeşte, se umple de viaţa

lui Dumnezeu.
Sfântul Chiril al Ierusalimului arată că prin Botez „te cobori mort pen-
tru păcate şi te urci înviat întru dreptate. Dacă ai fost împreună sădit cu
asemănarea morţii Mântuitorului, atunci vei fi învrednicit şi Învierii. Căci
după cum Iisus a murit luând păcatele lumii, ca să te învie întru dreptate,
omorând păcatul, tot astfel şi tu, când te cobori în apă şi eşti oarecum în-
gropat în apă ca şi acela în mormântul de piatră, te scoli iarăşi umblând
întru înnoirea vieţii“10.
Această renaştere ontologică, efect al Sfântului Botez, nu e altceva
decât o readucere a stării pe care o avea omul înainte de căderea în păcat.
Precum arată Nicolae Cabasila, cuvintele „naştere din nou“ sau „creare
din nou“ ne spun că cei care prin mijlocirea Botezului au fost născuţi şi
aduşi la o viaţă nouă avuseseră această viaţă încă de mai înainte, dar au
pierdut‑o şi o regăsesc prin această taină, întocmai ca şi marmura unei
statui stricate pe care meşterul o ciopleşte din nou, ca să‑i dea frumuseţea
de la început11.
Existând o corespondenţă între fire şi har – păcatul fiind împotriva
firii iar harul fiindu‑i propriu, această renaştere prin har corespunde întru
totul firii, fiind cerută chiar de fire, după cum arată Nicolae Cabasila, prin
exemplul Mântuitorului: „Această viaţă se potriveşte cu fiinţa noastră,
căci a fost trăită de un om care a fost într‑adevăr şi Om şi Dumnezeu, prin
urmare, lipsit de orice păcat, chiar al firii omeneşti. Aceasta este pricina
pentru care atunci când ne reînnoim prin Botez, însăşi viaţa lui Hristos
mijeşte în mădularele noastre şi tot aceasta este pricina pentru care, în
clipa când ieşim din baia Botezului, suntem spălaţi de orice întinăciune a
păcatului“12.
Omul e chip al lui Dumnezeu fiindcă e persoană, iar fundamentul
persoanei nu consistă nici nu numai în suflet, nici numai în trup, ci în în‑
trepătrunderea, în încopcierea lor tainică. La Botez, persoana umană în în‑
tregul ei – trup şi suflet – renaşte la o viaţă nouă, precum arată Sfântul Ioan
Damaschin: „Ne‑a poruncit (Iisus) să ne renaştem prin apă şi prin Duh
10. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza, III, 12 în vol.cit., vol. I, partea I, Bucu‑
reşti, 1943, p. 98‑99.
11. Nicolae Cabasila, op.cit., p. 50.
12. Ibidem, p. 45.
100
(Ioan 3, 5)... Duhul, pe de o parte, reînnoieşte în noi starea după chipul şi

asemănarea lui Dumnezeu, iar apa, pe de altă parte, curăţeşte, prin harul
Duhului, corpul de păcat şi‑l eliberează de stricăciune. Apa îndeplineşte
icoana morţii, iar Duhul dă arvuna vieţii“13.
Renaşterea la o viaţă nouă în Taina Sfântului Botez înseamnă refa‑
cerea chipului Logosului în om; omul se personalizează astfel deplin, în‑
cadrându‑se în persoana lui Hristos, se umple de energiile necreate ale
Duhului Sfânt, care iradiază din El. Fără harul Botezului, omul ar fi con‑
damnat la depersonalizare, la alienare, în final la aneantizare, fiinţa lui fi‑
ind „târâtă spre cele rele, când de o patimă, când de alta, apropiindu‑l
de nimic“14, condamnându‑l la o existenţă nesubstanţială, inconsistentă,
„o viaţă moartă“15; pierzându‑şi treptat conştiinţa de sine, omul ajunge
să trăiască o criză a propriei identităţi. Pe de o parte, nu se mai poate cu‑
noaşte pe sine şi rămâne la îndemâna mişcărilor iraţionale ale sufletului
(patimile), pe de altă parte, nu aude când Dumnezeu îl cheamă pe nume.
Nu întâmplător, cel născut la o viaţă nouă prin Botez, devenind capabil să‑I
răspundă lui Dumnezeu în lumina harului, îşi primeşte acum şi numele,
ca o expresie a relaţiei sale cu Dumnezeu şi a faptului că este conştient de
responsabilitatea sa personală16.
Realitatea renaşterii tainice prin Botez este dată de faptul că, după spu‑
sele Sfântului Apostol Pavel, cei ce s‑au botezat în Hristos s‑au şi îmbrăcat
în Hristos (Gal. 3, 27). Haina aceasta, care nu rămâne una exterioară, ci se
imprimă intim în fiinţa noastră, e haina de lumină a harului Sfântului Duh
ce iradiază din umanitatea îndumnezeită a lui Hristos „Cel îmbrăcat cu
lumina ca şi cu o haină“.
3. Viaţă nouă, har şi libertate în Biserică. Renaşterea la o viaţă nouă
prin Botez nu înseamnă încheierea unei etape în viaţa creştinului, ci este
de fapt începutul unui drum lung şi destul de anevoios către învierea noas‑
tră personală, prin creşterea noastră duhovnicească, asistaţi permanent de
Hristos Care ne comunică starea Sa de jertfă şi de înviere. Cu alte cuvinte,
13. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, IV, 9, trad. pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, Bu‑
cureşti, 1993, p. 156.
14. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, p. 51.
15. Ibidem.
16. Ibidem, p. 52.
101
pentru cel botezat primirea Tainei nu trebuie redusă la amintirea unui eve‑
niment unic şi izolat din viaţa lui, ci trebuie ca Botezul să fie considerat
un izvor al vieţii celei noi, de la care e necesar să se adape în întreaga lui
viaţă duhovnicească. Harul Botezului este suportul dumnezeiesc al întregii
activităţi spirituale creştineşti, dar depinde de noi dacă flacăra duhului se
va stinge sau se va întreţine.
Viaţa spirituală nu numai că începe cu harul Botezului, dar se menţine şi
sporeşte continuu cu acesta: „Prin urmare, dacă vreunul dintre credincioşi,
fiindcă a împlinit poruncile, află în sine oarecare lucrare duhovnicească
pe măsura vieţuirii sale, să creadă că a luat de mai înainte puterea pentru
ea, întrucât a primit prin Botez harul Duhului, pricina tuturor virtuţilor,
adică nu numai a virtuţilor ascunse şi duhovniceşti, ci şi a celor ce au făcut
vreun bine oarecare numai prin puterea lui“17. De altfel, lucrarea noastră
personală în cooperare cu harul Botezului este firească şi necesară, căci
Sfintele Taine nu au puteri magice care acţionează asupra omului, indepen‑
dent de el, şi care i‑ar putea diminua libertatea. În conlucrarea sa cu harul
Botezului, pe drumul desăvârşirii, omul îşi manifestă permanent libertatea,
care este un dar de la Dumnezeu şi un semn fundamental al chipului Său
în om. Dumnezeu este liber la modul absolut; omul însuşi a primit ca dar o
libertate atât de mare, încât a putut renunţa la ea. Alegând calea neascultării
şi a păcatului, a ales întunecarea chipului lui Dumnezeu în el şi, ca o conse‑
cinţă directă, diminuarea propriei libertăţi prin respingerea harului. Omul a
trăit cu iluzia că libertatea înseamnă a alege între bine şi rău, pe câtă vreme
alegerea răului nu înseamnă altceva decât robia faţă de patimi, ascunsă sub
masca libertăţii, îngustarea în egoism. Nu poate exista decât ori o falsă li‑
bertate, ori o libertate în bine, manifestată ca alegere a uneia din infinitele
căi de realizare a noastră în Dumnezeu, prin har. Libertatea absolut neutră
nu poate exista, este doar o construcţie arbitrară a cugetului nostru18.
La Botez, primind harul Duhului Sfânt, libertatea noastră e din nou
potenţată pe măsura refacerii chipului lui Dumnezeu din noi. Prin elibera‑
rea de păcatul strămoşesc, primim o libertate care include puterea de a nu
mai păcătui. Aceasta pentru că harul divin nu e o forţă impersonală, ci o
17. Marcu Ascetul, Despre Botez, în „Filocalia“, vol. 1, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993,
p. 363.
18. Pr. prof. D. Stăniloae, op.cit., vol. 2, p. 328.
102
manifestare a lui Dumnezeu cel personal; or, între Dumnezeu-Persoană şi

credincios-persoană nu poate exista o concurenţă în manifestarea puterii,
pentru că iubirea reciprocă nu înseamnă îngrădirea libertăţii celuilalt, ci
sporirea ei. Colaborând cu harul, omul se restabileşte, de fapt, în uma‑
nitatea sa adevărată19, îşi „vine în fire“, asemenea fiului risipitor care se
întoarce, e primit de Tatăl cu bucurie şi iubire.
Spaţiul desăvârşit al manifestării libertăţii personale este Biserica, în
care viitorii creştini sunt integraţi prin Taina Sfântului Botez, devenind fii
după har ai Tatălui şi formând o frăţietate harică ce reprezintă Trupul tainic
al Domnului. Sfântul Botez devine astfel „Taina deplinei înfrăţiri“20, căci
„Domnul, prin Botez, se face de o fiinţă cu noi, întrucât ne îndumnezeieşte
şi pe noi şi ne face fraţi ai Săi după har“21.
Prin Pogorârea Duhului Sfânt la Cincizecime a luat naştere, ca rea‑
litate istorică, Biserica, Trupul tainic pe care Hristos îl conduce fiindu‑i
Cap, iar Duhul îi dă suflare de viaţă, devine sufletul ei viu. Cu acest prilej,
s‑a săvârşit primul Botez creştin, formându‑se apoi cea dintâi comunitate
creştină (Fapte 2, 37‑42). De atunci, toţi cei botezaţi devin membrii Bi‑
sericii prin unitatea Capului ei – Hristos, şi stabilind legătura cu Capul,
membrele Trupului tainic al Domnului participă la comuniunea de viaţă
eternă cu Sfânta Treime. Acesta este şi motivul pentru care Sfântul Botez
se săvârşeşte prin întreita afundare în numele Sfintei Treimi, cum arată şi
Sfântul Ioan Damaschin: „...ne botezăm în Sfânta Treime. Aceasta pentru
că cei care se botează au nevoie de Sfânta Treime pentru menţinerea şi
dăinuirea lor şi este cu neputinţă să nu fie împreună unele cu altele cele
trei Persoane ale Sfintei Treimi, căci Sfânta Treime e nedespărţită“22. Deci,
temeiurile botezării în numele Sfintei Treimi sunt, pe de o parte, veşnicia
Persoanelor divine, ca temei al veşniciei fiecărei persoane aduse la existen‑
ţă de Dumnezeu după chipul Său; pe de altă parte, Hristos, prin Întrupare,
face posibilă unirea noastră cu Sfânta Treime şi unirea între noi, în iubi‑
re şi deci fericirea noastră veşnică. Această posibilitate nu ar exista, dacă
19. Ibidem.
20. Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 200.
21. Teofan al Nyceii, Epistola III, Migne, P.G. CL (150) col. 329-340, apud Magis‑
trand Sorin Cosma, Efectele Sfântului Botez din punct de vedere dogmatic, în „Mitropolia
Olteniei“, an. XIV (1964), nr. 9‑10, p. 523.
22. Sfântul Ioan Damaschin, op.cit., p. 156.
103
Mântuitorul Hristos n‑ar fi Unul din Treime şi nu S‑ar uni cu noi în Sfintele
Taine, ridicându‑ne la comuniunea de viaţă eternă cu Tatăl şi cu Duhul23.
Dacă începerea vieţii în Hristos se face prin Taina Sfântului Botez,
trăirea efectivă a acestei vieţi devine posibilă prin Taina Mirungerii, strâns
legată de Botez, taină în care începe epifania sau arătarea lui Hristos în
modul de a fi al celui botezat24. Iar Sfânta Taină care încoronează Botezul
şi Mirungerea este Sfânta Euharistie; noul botezat se uneşte real şi perso‑
nal cu Hristos pentru viaţa de veci, deci pentru ridicarea deasupra vieţii
pământeşti, căci viaţa cea nouă dobândită prin Botez nu poate exista fără
perspectiva şi arvuna vieţii de veci susţinută de Sfânta Euharistie, care
devine „steaua polară ce călăuzeşte corabia vieţii noastre pe valurile exis-
tenţei pământeşti“25.
4. Biserica este de fapt corabia salvatoare, „toate sfintele lăcaşuri sunt
corăbiile de pe întinsul «mării» învolburate a vieţii acesteia, iar Hristos
Domnul, Arhiereul cel Veşnic, este corăbierul care, prin Sfinţii Săi Apos-
toli, ne‑a aşezat pe slujitorii sfinţiţi la vâsle, «cu timp şi fără timp», pentru
ca să ieşim la «limanul» cel lin şi neînviforat“26.
Calitatea de vâslaşi ai Corăbiei celei Sfinte care este Biserica ne res‑
ponsabilizează pe noi, slujitorii sfintelor altare, ne îndatorează să păstrăm
direcţia şi să veghem asupra sufletelor pe care le avem în grijă, osârduin‑
du‑ne întru dreapta slujire liturgică, pastorală, misionară şi filantropică.
În ceea ce priveşte Taina Sfântului Botez, această dreaptă slujire în‑
seamnă în primul rând respectarea normelor dogmatice, liturgice şi ca‑
nonice prevăzute de Sfânta Biserică pentru eficacitatea tainei27, a căror
cunoaştere este obligatorie. În plus, având în vedere că Sfântul Botez nu
trebuie văzut doar ca un eveniment izolat în viaţa creştinului, ci începutul
unei vieţi noi, slujitorii tainei trebuie să manifeste grijă pastorală faţă de
toţi cei implicaţi direct în săvârşirea ei şi de care va depinde în viitor chi‑
vernisirea harului primit de cel nou‑botezat.
23. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 203.

24. Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. I.B.M.B.O.R., Bu‑
cureşti, 2005, p. 321.
25. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică..., vol. 3, p. 86.
26. ÎPS Casian, Arhiepiscopul Dunării de Jos, Cuvânt-înainte, în „Biserică, misiune,
slujire. 11“, Ed. Arhiepiscopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2011, p. 12.
27. Gina Scarlat, Sfânta Taină a Botezului. Prevederi canonice, în vol. cit., p. 80.
104
Botezul pruncilor este o practică a Bisericii Ortodoxe, întemeiată atât

pe Sfânta Scriptură şi pe Sfânta Tradiţie28, cât şi pe ordinea gândirii logice.
Chiar dacă pruncii nu‑şi pot mărturisi înaintea Sfântului Botez credinţa in
mod propriu şi responsabil, ei fac parte dintr‑o familie creştină trăitoare în
Biserică. Din această familie ei cresc precum mlădiţele dintr‑o tulpină, îşi
trag nu numai existenţa trupească, dar şi seva trăirii spirituale. Ei se des‑
chid mult mai uşor credinţei mărturisite de cei din familia lor decât cei mai
vârstnici, sunt mai permeabili faţă de ceea ce depăşeşte naturalul29. Este şi
motivul pentru care Mântuitorul îi simte atât de aproape (Matei 18, 3, 14).
Legătura strânsă între copil şi familia creştină din care provine şi care îl
aduce în biserică pentru Sfântul Botez este însă nu numai temei logic al Bo‑
tezului pruncilor, dar şi temei al grijii ulterioare a părinţilor pentru ca prun‑
cul lor să crească în har, ca mădular al Trupului lui Hristos. Pentru aceasta,
e nevoie de o atentă catehizare a părinţilor în legătură cu importanţa Tainei
Sfântului Botez, în primul rând, pentru a le reaminti că ei înşişi au fost bote‑
zaţi şi e necesar să privească în continuare viaţa din perspectiva „hainei de
lumină“ pe care au primit‑o; în al doilea rând, pentru a nu fi „nebăgători de
seamă“ faţă de harul ce se va sălăşlui în pruncul lor, ajutându‑l să crească
într‑o ambianţă creştină şi să rămână în Biserică. De asemenea, este foarte
importantă comunicarea şi colaborarea ulterioară a părinţilor cu slujitorii
tainei care, pe măsură ce copiii cresc şi îi vor cunoaşte, vor fi percepuţi de
aceştia ca reali părinţi sufleteşti, care se îngrijesc de sporirea lor duhovni‑
cească. Această sporire duhovnicească a copiilor trebuie atent administra‑
tă, căci pruncii de azi sunt viitorul Bisericii lui Hristos. Sunt recomandate
programe speciale în această direcţie – catehetice şi pastoral‑misionare; un
exemplu extraordinar este programul „Hristos împărtăşit copiilor“, propus
de Patriarhia Română tuturor parohiilor din cuprinsul ei, o modalitate de a‑i
face pe copiii de vârstă şcolară să fie mai apropiaţi de biserica parohială în
care au primit Botezul şi de părintele duhovnicesc, iconom al tainei.
Nu în ultimul rând, naşii au un rol deosebit de important la botez, ei
sunt garanţi ai credinţei curate a viitorului creştin, pe care o afirmă în Sim‑
bolul de credinţă, după ce s‑au lepădat de Satana şi s‑au unit cu Hristos în
numele pruncului pe care îl ţin în braţe. Postura de garanţi a naşilor este
28. Pr. prof. Dumitru Popescu, op. cit., p. 319.

29. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 64.
105
legitimă şi necesară având în vedere că, în Tradiţia Bisericii, Sfântul Botez

e considerat şi ca o învoire spirituală a primitorului tainei cu Dumnezeu,
pentru o a doua viaţă şi o vieţuire mai curată: „... puterea Botezului tre-
buie înţeleasă ca o învoire cu Dumnezeu... Dacă după Botez te va ispiti
duşmanul luminii şi ispititorul, ai prin ce să‑l învingi: nu te teme de luptă!
Opune‑i apa, opune‑i Duhul în care se vor stinge toate săgeţile aprinse ale
celui rău!“ (Sfântul Grigorie de Nazianz).30
Iar Sfântul Ioan Gură de Aur, în aceiaşi termeni, se referă la Sfântul
Botez ca la un „contract, convenţie sau legământ scris nu pe hârtie şi nu cu
cerneală, ci în Dumnezeu, prin Duh; cuvintele Lui rămân neşterse pe vecie
în ochii şi urechile Stăpânului ceresc“31.
Naşul, aşadar, în postura de martor şi garant al acestui contract, se
angajează, ca un adevărat părinte spiritual, să vegheze la sporirea în cel bo‑
tezat a credinţei în Hristos şi să îl ajute să trăiască potrivit acestei credinţe,
după pilda Mântuitorului. Se înţelege necesitatea ca slujitorul să se ocupe
din vreme de catehizarea naşului, atrăgându‑i atenţia asupra însemnătăţii
Sfântului Botez, dar şi asupra datoriilor care îi revin faţă de cel pentru care
a garantat înaintea lui Hristos.
Este relevant faptul că, în finalul slujbei Botezului, preotul se roagă
pentru cel botezat, dar şi pentru naşii lui: „Şi le dă lor să gândească toate
întru legea Ta şi să facă cele bine-plăcute Ţie“.
Datoria slujitorilor, aşadar, este de a veghea cu armele credinţei şi
dreptei-slujiri darul cel mare al harului pe care îl administrează la Sfânta
Taină a Botezului, încercând să îi ajute pe cei pe care îi păstoresc să conşti‑
entizeze importanţa conlucrării cu acest har divin, care este semnul suprem
al iubirii lui Dumnezeu faţă de noi şi începutul mânturii noastre personale:
„La Botez ni se dau seminţele virtuţilor, darurile Duhului Sfânt ca nişte
seminţe semănate în sufletul omului, în fiinţa lui (...). Cei care înmulţesc
darurile de la Botez, le‑au făcut roditoare, ajung la asemănarea cu Dum-
nezeu cel Unul Sfânt“32.
30. Ibidem, p. 57.

31. Sfântul Ioan Gură de Aur, Cateheza II ad Illuminandor 17, apud pr. prof. Ene
Branişte, Explicarea Botezului în Catehezele baptismale ale Sfântului Ioan Gură de Aur, în
„Studii teologice“, seria a II‑a, an. XXII, nr. 7‑8, sept.‑oct. 1970, Bucureşti, p. 520.
32. PF Părinte Patriarh Daniel, Lumina Botezului, lumina vieţii noastre, în „Ziarul
Lumina“, nr. 6 (1810), an. VII, 10 ian. 2011, p. 3.
106
Lect. dr. Gina-Luminiţa Scarlat,

SPIRITUALITATEA BAPTISMALĂ
LA SFINŢII MARCU ASCETUL,
DIADOH AL FOTICEII
ŞI NICOLAE CABASILA
Resumé: Dans la pensée des Saints Marc lÁscète, Diadoque de Photicé et Nico-
las Cabasila, le baptême représente le premier degré de la vie spirituelle. On peut voir
dans leurs écrit que lánthropologie est lúne des clés de la spiritualité chrétienne. Se-
lon lánthropologie chrétienne l´homme, créé par Dieu, est doué avec tous les éléments
nécessaires pour avancer dans la direction de la spiritualisation par rapport avec le
Créateur. Les trois théologiens qui ont écrit de leur propre expérience, ont laissé des
témoignages au sujet de la possibilité de la déification à partir de la connaissance de la
façon de la libre cooperation de l´homme avec la grâce baptismale.
Mots clés: grâce, baptême, spiritualité, déification, volonté libre.
În spiritualitatea răsăriteană, Sfânta Taină a Botezului a fost percepută

ca început al vieţii în Hristos şi cale ce oferă posibilitatea creşterii duhov‑
niceşti.
În primele patru secole creştine, autorii de tratate [Tertulian, Ori‑
gen, Ambrozie cel Mare, Fericitul Augustin, Sfântul Vasile cel Mare],
cuvântări [Sfântul Chiril al Ierusalimului, Sfântul Ioan Gură de Aur] sau
scrisori baptismale [Sfântul Ciprian al Cartaginei] evidenţiau în mod de‑
osebit caracterul trinitar al acestei Sfinte Taine şi disciplina catehume‑
nală care o preceda, fundamentul ei spiritual fiind exprimat prin termeni
ca „regenerare“, „luminare“, „înviere duhovnicească“ sau „naştere din
nou“. Semnificaţiile spirituale ale Sfintei Taine a Botezului aveau ca sub‑
strat biblic expresiile pauline prin care era înţeleasă ca „moarte şi învie‑
re“ împreună cu Hristos [Rom 6, 4‑6] şi „îmbrăcare“ în Hristos [Gal. 3,
107
27]1. Prin „moartea“ împreună cu Hristos se înţelegea caracterul ascetic al

creştinismului, care presupune luptă cu patimile, iar prin „înviere“ naşte‑
rea la o nouă viaţă, fără păcatul strămoşesc şi plină de har, care‑i dă omului
puterea de‑a îşi conştientiza libertatea, pentru a alege binele spre creşterea
sa în duh. „Îmbrăcarea“ în Hristos reprezintă învestirea creştinului cu da‑
rurile dumnezeieşti necesare sporirii lui spirituale.
Spre sfârşitul secolului al IV‑lea şi începutul secolului al V‑lea, odată
cu Marcu Ascetul, egumen al unei mănăstiri de lângă Ancira, din Galatia,
semnificaţiile spirituale ale Sfintei Taine a Botezului sunt mult accentu‑
ate, în contextul provocărilor lansate de mesalieni care o desconsiderau,
postulând că păcatul strămoşesc nu se şterge, iar căderile postbaptismale
în diferite păcate personale s‑ar datora nedesăvârşirii Botezului, care nu‑i
putea asigura omului stabilitatea în bine. Vocea clară a Sfântului Marcu
Ascetul se face auzită, împrăştiind neînţelegerile legate de nedeplinătatea
Sfintei Taine a Botezului, prin accentul pus pe necesitatea conlucrării libe‑
re a creştinului cu harul baptismal.
Concluziile Sfântului Marcu Ascetul sunt duse mai departe de Sfân‑
tul Diadoh, episcop al Foticeii (sec. V), în Epir, care aprofundează tema
harului baptismal ascuns în partea cea mai adâncă a sufletului, dezvoltând
de această dată relaţia dintre chipul lui Dumnezeu din om şi harul primit
odată cu intrarea în creştinism. El avea de făcut faţă aceleiaşi provocări
venite din partea mesalienilor şi din acest motiv a scos în relief rolul liber‑
tăţii umane întărite prin mijloacele ascetice indicate de Sfânta Scriptură, în
creşterea duhovnicească.
Punctul culminant al spiritualităţii baptismale răsăritene îl constitu‑
ie Sfântul Nicolae Cabasila (1320‑1391), care în Bizanţul secolului al
XIV‑lea a realizat o sinteză misteriologică unică, pe care a fundamentat
viaţa duhovnicească care începe cu Sfânta Taină a Botezului şi creşte în
Biserică prin împărtăşirea de harul altor Sfinte Taine însoţită de efort per‑
sonal de despătimire şi menţinere a stării de curăţie interioară.
Vom observa notele caracteristice ale celor trei mari teologi trăitori
ai Bisericii Răsăritene, în scrierile lor reprezentative în ceea ce priveşte
relaţia Botez – spiritualitate.
1. Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, Editura România
Creştină, Bucureşti, 1999, p. 183‑184.
108
1. Sfântul Marcu Ascetul [sec. IV‑V], Ancira, Galatia

Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez
[PG 65, 986A‑1027C]2
În scrierea sa despre Botez, Marcu Ascetul apără deplinătatea Sfintei
Taine a Botezului, contestată de cei ce spuneau că păcatele de după pri‑
mirea ei sunt semnul că nu e o taină desăvârşită. Demonstraţia sa se înte‑
meiază pe rolul voinţei umane, libere de a împlini poruncile dumnezeieşti
şi de a respinge prin urmare păcatele. De aici, şi constatarea sa: „Căci
Sfântul Botez este desăvârşit, dar nu desăvârşeşte pe cel ce nu împlineşte
poruncile“3. Botezul este, prin urmare, perfect, iar căderile ulterioare nu
pot fi atribuite nedeplinătăţii lui, ci nelucrării conform poruncilor lui Dum‑
nezeu, prin care libertatea în bine se întăreşte, iar firea se sfinţeşte. Împlini‑
rea poruncilor care sunt chemări la lumină şi viaţă spirituală sunt expresia
libertăţii dobândite prin Sfânta Taină a Botezului, care a curăţit firea de
păcatul strămoşesc, dându‑i astfel posibilitatea să se mişte către ceea ce
este conform ei. Prin Botez, firea se curăţă în mod tainic, dar acest lucru
se simte efectiv când prin voinţa liberă se împlinesc poruncile sfinţitoare4.
Prezenţa patimilor şi după Botez, precum şi stăruirea gândurilor în păcate
sunt semne ale înclinării către ceea ce omul iubeşte, darul libertăţii fiind
dat tocmai pentru a se putea cunoaşte spre cine este îndreptată iubirea5.
Credinţa în puterea Sfintei Taine a Botezului întărită prin lucrarea faptelor
indicate de Domnul nostru Iisus Hristos sunt condiţii elementare ale vieţii
duhovniceşti, asupra cărora Sfântul Marcu Ascetul insistă, pentru a arăta
cum ne putem opune patimilor care ne atacă.
Harul baptismal ascuns în adâncul minţii

O idee fundamentală pentru spiritualitatea baptismală a Sfântului
Marcu Ascetul este cea a dumnezeiescului har, ascuns în partea cea mai
2. Sfântul Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul

Botez, trad. rom. pr. prof. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia sau culegere din scrierile Sfin‑
ţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţa, lumina şi desăvârşi“, vol. I, ediţia a II‑a,
Sibiu, 1947, p. 274‑309.
3. Marcu Ascetul, Filocalia, vol. I, p. 275; 289.
4. Ibidem: „Aţi putut înţelege din cele spuse că e vorba de curăţirea întâmplată în chip
tainic prin Botez, dar care e aflată efectiv prin porunci“, p. 276.
5. Ibidem, p. 277‑279.
109
tainică a sufletului, de la primirea Botezului. Împotriva mesalienilor pre‑

cizează că, deşi nu e sesizabil, harul se află în firea celui botezat, dar
devine simţit odată cu actualizarea lui, prin voinţa liberă care alege să
împlinească poruncile dumnezeieşti, manifestându‑şi astfel, iubirea faţă
de Dumnezeu: „Când însă ne vom mustra pentru puţinătatea credinţei
noastre şi vom crede în El cu sinceritate prin împlinirea tuturor porun-
cilor mai sus-pomenite, vom mărturisi că într‑adevăr Sfântul Botez este
desăvârşit şi prin el ni s‑a dat harul, însă stă ascuns în chip nearătat,
aşteptând ascultarea noastră şi împlinirea poruncilor, pentru care am
primit putere prin el“6.
Întrucât a trăit într‑o perioadă marcată de schisme şi erezii, autorul
atinge problema validităţii Sfântului Botez, care depinde în opinia sa de
săvârşirea lui în Biserica universală, păstrătoare a dreptei-credinţe: „Căci
întâi se dă Botezul în Biserica universală şi prin Botez se dă în chip tainic
(mistikos) harul care locuieşte astfel în chip ascuns (kriptos)“7. Mai precis,
în cele 226 de capete ascetice a scris că „tot cel ce s‑a botezat după dreap-
ta-credinţă a primit tainic tot harul. Dar se umple de cunoştinţa sigură a
acestui fapt după aceea, prin lucrarea poruncilor“[92]8. Relaţia Biserică
– Botez – dreaptă-credinţă denotă o înţelegere misteriologică, integrată
ecleziologic şi fundamentată dogmatic pe învăţătura creştină biblică, în
care prioritară este legătura dintre om şi Dumnezeu.
Odată cu primirea Sfintei Taine a Botezului, nu doar harul se sălăşlu‑
ieşte în adâncul minţii, ci şi Hristos Care face posibilă din interior creşterea
duhovnicească: „Căci cel ce a înţeles limpede că de la Botez are pe Hristos
ascuns în sine, după cuvântul apostolului, aruncă toate lucrurile lumii şi
stăruieşte numai în inima sa, păzind‑o cu toată străjuirea şi privind ţintă
6. Ibidem, p. 281; „Dar harul acesta se află în noi în chip ascuns de la Botez, însă nu
ni se va face văzut decât atunci când, după ce vom fi străbătut bine drumul poruncilor, vom
aduce ca jertfă Arhiereului Hristos gândurile cele sănătoase ale firii noastre, nu pe cele
muşcate de fiare“, p. 282.
7. Ibidem, p. 287‑288; Despre cei ce‑şi închipuie că se îndreptează din fapte, în 226
de capete, Filocalia I: „Căci celor botezaţi în Hristos li s‑a dăruit harul în chip tainic; dar
el lucrează în ei pe măsura împlinirii poruncilor. Harul nu încetează de a ne ajuta în chip
ascuns; dar atârnă de noi să facem sau să nu facem binele pentru care avem putere“ [61],
p. 254.
8. Idem, Despre cei ce‑şi închipuie că se îndreptează din fapte, în 226 de capete, Fi-
localia, I, p. 257.
110
la sfârşitul vieţii, cum zice proverbul“9. Dar, întrucât harul este al Tatălui,
al Fiului şi al Sfântului Duh, prin sălăşluirea lui în om, Sfânta Treime10 îl
ajută să stăruiască în tendinţele bune de creştere duhovnicească.
Relaţia har – putere – lucrare

În concepţia Sfântului Marcu Ascetul, harul dumnezeiesc conferă
creştinului drept‑credincios puterea pentru a lucra în vederea înduhov‑
nicirii. Triada aristotelică fire – putere – lucrare capătă la Sfântul Marcu
Ascetul un sens teologic, fiind integrată în viaţa spirituală. Ea îi dă posi‑
bilitatea să explice mecanismul tainic al conlucrării voinţei umane libere
cu harul dumnezeiesc primit la Botez, într‑un mod convingător, bazat pe
texte scripturistice şi experienţă personală. Respingerea atacurilor la nive‑
lul gândurilor, ca urmare a neacceptării lor de către minte şi voinţă, este
semnul că harul lucrează din interior, de unde stătea „ascuns“ adică inactiv
de la Botez, dar pe care creştinul conştient de menirea lui spirituală l‑a
actualizat: „Şi când vezi că ţi‑a venit ajutorul prin inimă, înţelege că nu
ţi‑a venit harul de afară printr‑o mutare din altă parte, ci că harul, dat ţie
prin Botez în chip ascuns, a lucrat acum aşa de tare, încât ai urât gândul
şi l‑ai alungat“11.
Roadele Sfântului Botez în urma sinergiei omului cu Dumnezeu sunt
darurile Duhului Sfânt (dragostea, bucuria, pacea, îndelunga‑răbdare, bu‑
nătatea, facerea de bine, credinţa, blândeţea, înfrânarea – cf. Efeseni 3,
14‑17), pentru că harul primit este al Duhului Sfânt12. Prin urmare, Sfântul
Marcu Ascetul îi îndeamnă, ca un păstor iubitor, pe cei botezaţi să acţio‑
neze în direcţia imprimată lor prin cateheză şi tainic prin harul şi puterea
dată: „Drept aceea, o omule, care ai fost botezat în Hristos, dă numai lu‑
crarea pentru care ai luat puterea şi te pregăteşte ca să primeşti arătarea
celui ce locuieşte întru tine“13. Practic, întâlnirea tainică cu Hristos este
semnul deplinătăţii vieţii spirituale clădite după regulile iubirii dumneze‑
ieşti pe temelia pusă prin primirea Sfintei Taine a Botezului.
9. Ibidem, p. 291.
10. Ibidem, p. 293.
11. Ibidem, p. 285‑286.
12. Ibidem, p. 290.
13. Idem, Despre cei ce‑şi închipuie că se îndreptează din fapte, în 226 de capete,
Filocalia I, p. 257.
111
Lupta cu patimile
Strâns legată de relaţia har – putere – lucrare este analiza făcută eta‑
pelor luptei cu patimile, necesară de ştiut pentru asceţii implicaţi în viaţa
duhovnicească. Lupta cu patimile începe din momentul atacului [prosbo-
les] unui gând pătimaş asupra minţii. În prima fază a atacului, cel asaltat
de ispite nu poate fi considerat păcătos, ci doar supus încercării din care va
solicita interior decizia minţii de a stărui sau nu asupra gândului venit14.
Dacă gândurile rele nu sunt alungate imediat, înseamnă că mintea le ac‑
ceptă, după care urmează etapele căderii: convorbirea cu gândul păcătos,
consimţirea şi înfăptuirea lui15.
Concluzia este că omul, chiar dacă are în el harul dumnezeiesc, care
este în sine o putere ce dă putere celui ce‑l activează, dacă îl ignoră printr‑o
alegere greşită, îşi reorientează greşit puterea naturală, printr‑o lucrare ne‑
firească şi antiharică. Soluţia în acest caz este ca atunci când în minte apar
gândurile, să fie imediat aduse înaintea lui Dumnezeu şi curăţite, pentru
că unele dintre ele pot fi momeli prin care duhurile rele urmăresc să atace
tronul lui Dumnezeu din om16. În alt sens, pozitiv, primele gânduri sunt
oferite ca jertfă Celui ce locuieşte tainic în adâncul minţii, adică Arhie‑
reului ceresc17. Sfântul Marcu Ascetul aduce în discuţie imaginea omu‑
lui înţeles ca templu al lui Dumnezeu, unde mintea aduce lui Dumnezeu
ca jertfe gândurile prime18. Această viziune va fi dezvoltată magistral de
Sfântul Maxim Mărturisitorul în faimoasa lui carte, Mistagogia [PG 91,
657‑718].
Când omul conştientizează puterea de care dispune şi ajutorul dat de
la Dumnezeu pentru a putea lupta cu formele răului, atunci conlucrează cu
Dumnezeu prin rugăciune şi împlinirea voii Lui şi scapă de efectele negati‑
ve ale înşelării în care poate cădea din neatenţie, ignoranţă sau indiferenţă
faţă de viaţa duhovnicească şi datul spiritual pe care‑l poartă de la Botez.
Sfântul Marcu Ascetul descrie modul pozitiv prin care omul are posibilita‑
14. Ibidem, p. 286.

15. Ibidem: „Dar dacă, având putere împotriva lor, nu le alungi de la primul lor atac,
e vădit că iubeşti plăcerea din pricina necredinţei şi consimţi cu ele, şi atunci tu eşti pricina
acestei lucrări a lor“, p. 284; 285; 300.
16. Ibidem, p. 284‑285; 298; 304, 306; 308.
17. Ibidem, p. 283.
18. Ibidem, p. 282.
112
tea să dezvolte darurile spirituale primite de la Dumnezeu, făcând exegeza

versetului biblic: Din templul Tău îţi vor aduce Ţie împăraţii daruri în
Ierusalim [Psalmul 68, 30]: „Aceasta pentru că mintea, care e împăratul
fiecăruia, ia întâi din templul cel ascuns al inimii îndemnurile bune şi
frumoase de la Hristos, Care locuieşte acolo, şi le duce până la vieţuirea
virtuoasă, pe care prorocul a numit‑o Ierusalim; şi apoi iarăşi le aduce
prin intenţiunea cea bună lui Hristos, Care i le‑a dăruit mai înainte“19.
Expresia cea mai deplină a sinergiei omului cu Dumnezeu este dăruirea
din iubire a Trupului Domnului ca hrană pentru credincios şi oferirea din
partea acestuia, tot din iubire, a propriei minţi şi cugetări lui Hristos. Dacă
Sfânta Euharistie este „hrana“ tare primită de credincios, mintea curăţită
de patimi devine şi ea o „hrană“ pentru Hristos: „Când făcând aşa, pre-
cum la începutul credinţei venite prin Botez Trupul lui Hristos s‑a făcut
mâncare credinciosului, tot aşa acum mintea, devenită tare în credinţă şi
curată, prin lepădarea gândurilor şi prin nădejdea înţelegătoare, se va
face mâncare a lui Iisus“20.
Ca noutate în concepţia Sfântului Marcu Ascetul despre spiritualita‑
tea baptismală, se remarcă importanţa dată harului dumnezeiesc ascuns în
minte de la Botez, necesitatea activării lui în mod liber şi conştient, iar în
lupta duhovnicească, rolul inimii care trebuie purificată cu ajutorul minţii
luminate de har şi virtuţi. Mintea şi inima sunt elementele interioare care
trebuie permanent purificate, pentru că în adâncul lor se petrece întâlnirea
de taină cu Hristos Dumnezeu.
2. Sfântul Diadoh al Foticeii [sec. V], Epir

Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă
şi despre dreapta socoteală duhovnicească, împărţit în 100 de capete
[PG 65, 1167‑1212]
Noutatea adusă de Sfântul Diadoh al Foticeii în privinţa înţelegerii
spiritualităţii baptismale este cea legată de rolul fundamental al harului
dumnezeiesc primit la Botez în desăvârşirea chipului lui Dumnezeu din
om, adică în sprijinirea eforturilor ascetice de a ajunge la asemănarea cu
Dumnezeu.
19. Ibidem, p. 292.

20. Ibidem, p. 287.
113
Simţirea harului
de către mintea înduhovnicită
Ca şi Sfântul Marcu Ascetul, Sfântul Diadoh, provocat să ofere un
răspuns ortodox la concepţia mesaliană despre coexistenţa harului şi păca‑
telor în suflet şi după primirea Botezului, precum şi la problema că numai
simţirea harului este argumentul că este prezent şi lucrează în cel botezat,
dezvoltă, adevărul despre deplinătatea Botezului şi prezenţa ascunsă a ha‑
rului în minte, după cum afirmă în capitolul 76, al scrierii Cuvânt ascetic
despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre dreapta socoteală du-
hovnicească, împărţit în 100 de capete21, din învăţăturile luate din Sfân‑
ta Scriptură şi propria lui trăire duhovnicească. Spre deosebire de Marcu
Ascetul, Diadoh vorbeşte despre raportul harului cu omul în cele două
stări ale lui: antebaptismală, când harul lucrează asupra sa din exterior,
îndemnându‑l spre bine, şi postbaptismală, când harul devine interior firii
umane şi lucrează cu mai multă eficienţă în funcţie de voinţa omului de a
se desăvârşi în Hristos [76]22.
Harul primit în adâncul minţii şterge păcatul strămoşesc şi pe cele
personale ale celui ce se botează, dar nu împiedică, ulterior, libertatea de
manifestare a voinţei umane, deşi permanent o îndeamnă tainic să evite
căderile pentru a creşte duhovniceşte. Constatarea lui Diadoh este că: „Nu
trebuie să ne mirăm că după Botez gândim iarăşi cele rele împreună cu
cele bune. Căci baia sfinţeniei şterge pata noastră de pe urma păcatului,
dar nu preschimbă acum putinţa de a se hotărî în două feluri a voinţei
noastre şi nici nu opreşte pe draci să ne războiască, sau să ne grăiască
cuvinte înşelătoare. Aceasta, pentru ca cele ce nu le‑am păzit când eram
în starea naturală, să le păzim, cu puterea lui Dumnezeu, după ce am luat
armele dreptăţii“ [78]23.
Simţirea harului de către minte indică statornicia omului în iubirea faţă
de Dumnezeu, iar faptul că mintea nu îl simte este semnul că nu l‑a activat
prin împlinirea sfintelor învăţături ale lui Dumnezeu. Sfântul Diadoh de‑
21. Fericitul Diadoh, Episcopul Foticeii, Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre
cunoştinţă şi despre dreapta socoteală duhovnicească, împărţit în 100 de capete, Filocalia,
I, p. 368.
22. Ibidem.
23. Ibidem, p. 370.
114
scrie din proprie experienţă cum se ajunge la simţirea harului de către min‑
te, demonstrând că şi atunci când nu e simţit de cel ce s‑a botezat, el există
în suflet, dar este nelucrător: „Harul se ascunde, cum am zis, din însăşi
clipa în care ne‑am botezat în adâncul minţii. Dar îşi acoperă prezenţa
faţă de simţirea minţii. Din moment ce începe însă cineva să iubească pe
Dumnezeu cu toată hotărârea, o parte din bunătăţile harului intră într‑un
chip negrăit în comunicare cu sufletul prin simţirea minţii. Prin aceasta,
cel ce vrea să ţină cu tărie lucrul pe care l‑a aflat vine la dorinţa să vândă
cu multă bucurie toate bunurile cele de aici, ca să cumpere cu adevărat
ţarina în care a aflat comoara vieţii. Căci când va vinde cineva toată bo-
găţia lumească, va afla locul în care stătea ascuns harul lui Dumnezeu.
Fiindcă pe măsura înaintării sufletului, îşi descoperă şi darul dumnezeiesc
bunătatea lui în minte. Dar atunci îngăduie Domnul şi dracilor să supere
sufletul, ca să‑l facă mai smerit prin aceea că, pe măsură ce se curăţeşte,
simte tot mai multă ruşine de urâciunea gândurilor drăceşti“ [77]24.
Aşadar, dacă la Botez harul a fost primit ca un dar din partea lui Dum‑
nezeu, depinde de cel botezat să lucreze liber cu el, pentru a înainta în via‑
ţa duhovnicească. Deşi după Botez omul nu mai este pur „natural“, dacă
ignoră harul, poate ajunge la degradare morală, care înseamnă totodată
autodispreţuire.
Harul baptismal în relaţia

chip – asemănare cu Dumnezeu
La Botez, Duhul Sfânt şterge orice păcat din suflet şi îndepărtează ori‑
ce duh necurat care urmăreşte distragerea atenţiei de la Dumnezeu. Dacă
mintea devine sediul spiritual al harului, simţurile trupului sunt ţinta pre‑
ferată de duhurile rele, ca prin intermediul lor să poate acapara apoi şi
mintea. Prin aceste precizări, Sfântul Diadoh arată că harul nu coexistă
cu răul în minte, pentru că prin apa mântuitoare a Botezului Duhul Sfânt
curăţă orice întinăciune a sufletului şi trupului [78]. Ascunderea harului
în adâncul minţii reprezintă pentru Diadoh împreunarea lui „cu trăsăturile
chipului ca o arvună a asemănării“25, care face imposibilă existenţa păca‑
tului împreună cu el [78].
24. Ibidem, p. 369.

25. Ibidem, p. 370.
115
Vorbind despre cele două bunuri aduse de harul dumnezeiesc prin re‑
naşterea baptismală, Diadoh descrie modul creşterii în Hristos, prin atin‑
gerea asemănării cu Dumnezeu. Harul spală trăsăturile chipului lui Dum‑
nezeu din om [78; 89] şi pictează apoi, cu nuanţele sfinţeniei asemănarea
lui Dumnezeu. Exprimându‑se plastic, episcopul Foticeii evidenţiază rolul
harului baptismal în viaţa duhovnicească, conştietizându‑ne importanţa sa
majoră şi de necesitatea de a‑l activa, conlucrând cu el: „Două bunuri ne
aduce nouă harul cel sfânt prin Botezul renaşterii, dintre care unul covâr-
şeşte nemărginit pe celălalt. Cel dintâi ni se dăruieşte îndată, căci ne înno-
ieşte în apa însăşi şi luminează toate trăsăturile sufletului, adică «chipul»
nostru, spălând orice zbârcitură a păcatului nostru. Iar celălalt aşteaptă
să înfăptuiască împreună cu noi ceea ce este «asemănarea». Deci când
începe mintea să guste întru multă simţire din dulceaţa Preasfântului Duh,
suntem datori să ştim că începe harul să zugrăvească, aşa zicând, peste
chip asemănarea. Căci precum zugravii desemnează întâi cu o singură
culoare figura omului, apoi înflorind puţin câte puţin culoarea prin culoa-
re, scot la arătare chipul viu al celui zugrăvit până la firele părului, aşa
şi sfântul har al lui Dumnezeu readuce întâi prin Botez, «chipul» omului
la forma în care era când a fost făcut, iar când ne vede dorind cu toată
hotărârea frumuseţea «asemănării» şi stând goi şi fără frică în atelierul
lui, înfloreşte o virtute prin alta şi înalţă chipul sufletului din strălucire
în strălucire, dăruindu‑i pecetea asemănării. Aşa încât simţirea ne ara-
tă cum ia formă în noi asemănarea, dar desăvârşirea asemănării o vom
cunoaşte abia prin iluminare. Căci toate virtuţile le primeşte mintea prin
simţire, înaintând după o măsură şi rânduială negrăită. Dar dragostea du-
hovnicească nu o poate câştiga cineva până ce nu va fi iluminat întru toată
încredinţarea de Duhul Sfânt. Căci până ce nu primeşte mintea în chip de-
săvârşit asemănarea prin lumina dumnezeiască, poate avea aproape toate
celelalte virtuţi, dar este încă lipsită de dragostea desăvârşită. Iar când
se va asemăna cu virtutea lui Dumnezeu (vorbesc de asemănare, cât e cu
putinţă omului), atunci va purta şi asemănarea dragostei dumnezeieşti.
Căci precum în cazul portretelor pictate, dacă se adaugă chipului culoa-
rea cea mai vie, se scoate la iveală până şi asemănarea zâmbetului celui
pictat, aşa şi la cei zugrăviţi după asemănarea dumnezeiască de către
harul dumnezeiesc, dacă se adaugă lumina dragostei, «chipul» e ridicat
cu totul la frumuseţea «asemănării». Nici nepătimirea nu o poate dărui
116
sufletului altă virtute, fără numai dragostea. Căci dragostea „este plinirea
legii“ [Romani 13, 10]. Încât „omul nostru cel dinăuntru se înnoieşte zi de
zi“ [II Corinteni 4, 16] în gustarea dragostei, dar se împlineşte abia întru
desăvârşirea ei “ [89]26.
Observaţiile Sfântului Diadoh al Foticeii despre rolul harului baptis‑
mal în curăţirea chipului interior al omului, până la atingerea asemănării
cu Dumnezeu, sunt expresia propriei sinergii cu Dumnezeu şi cu puterile
spirituale din el şi un argument că cine le va urma cu seriozitate va ajunge
la rezultate similare. Esenţial e să ne punem la dispoziţia pictorului divin
şi să‑l ajutăm să ne facă portretul spiritual cu tuşele necreate ale sfintei
lumini.
Atât Marcu Ascetul, cât şi Diadoh al Foticeii nu ar fi putut scrie despre
efectele harului baptismal asupra omului, fără o adâncă cunoaştere a struc‑
turii şi sensului său spiritual. Antropologia creştină, fundamentată biblic şi
explicată de mari teologi în decursul primelor secole creştine27, a constituit
un important suport dogmatic pentru reflecţiile spirituale. Aprofundarea
sensului structurii psihosomatice a omului şi mai ales a conceptelor de
„chip“ şi „asemănare“ cu Dumnezeu sunt elemente dogmatice integrate în
cugetarea spirituală a Bisericii, care denotă inseparabilitatea dintre învăţă‑
tura Bisericii şi trăirea ei.
3. Sfântul Nicolae Cabasila [1320‑1391], Constantinopol

Despre viaţa în Hristos. II.
Rolul Sfântului Botez în viaţa duhovnicească
[PG150, 493‑726]
Sfântul Nicolae Cabasila este teologul sintezei spiritualităţii liturgice,
care a reflectat asupra tuturor datelor patristice referitoare la harul dumne‑
zeiesc ascuns în adâncul minţii de la primirea Sfintei Taine a Botezului, la
modurile conlucrării voinţei umane cu el şi la desăvârşirea la care se poate
ajunge, prin curăţirea chipului divin. Fără a scrie o lucrare dedicată funda‑
mentului baptismal al vieţii spirituale, în secolul al XI‑lea Sfântul Simeon
Noul Teolog († 1022) meditase asupra simţirii harului, observând că la
26. Ibidem, p. 379‑380.

27. Pr. dr. Marin Ciulei, Expunere succintă a antropologiei patristice din primele trei
secole, în rev. „Biserica Ortodoxă Română“, anul CXVI, nr. 1‑6, 1998, p. 209‑258.
117
acea măsură ajung cei ce au atins nepătimirea. Accentul pus de Nicolae

Cabasila pe trăirea în Hristos, prin cele trei Sfintei Taine [Botez, Mirunge-
re, Euharistie] care împărtăşesc omului daruri spirituale, este nota care‑l
diferenţiază de Sfântul Marcu Ascetul şi Diadoh al Foticeii. Viziunea lui
despre viaţa în Hristos este întemeiată pe afirmaţia că „viaţa duhovnicească
îşi are izvorul în Sfintele Taine“28: „Datorită Sfintelor Taine – care vestesc
moartea şi îngroparea Domnului – ne naştem şi noi la viaţa duhovniceas-
că, cu ajutorul lor creştem în ea şi ajungem să ne unim în chip minunat cu
Însuşi Mântuitorul nostru“29.
În toată complexitatea ei, viaţa în Hristos este detaliat descrisă prin
explicarea importanţei fundamentale a celor trei Sfinte Taine în sporirea
omului în sfinţenie. Botezul este sistematic prezentat, pornind de la semni‑
ficaţiile lui scripturistice, patristice, liturgice, aghiografice şi spirituale. El
este „cel care ne dă însăşi fiinţa şi trăirea noastră întru Hristos, căci până
nu primesc această Taină oamenii sunt morţi şi plini de stricăciune şi abia
prin ea păşesc la viaţă“30. Primirea acestei Sfinte Taine conferă celui bote‑
zat statutul de fiu al Bisericii şi perspectiva înaintării conştiente pe treptele
desăvârşirii creştine.
Semnificaţia Sfintei Taine a Botezului

Semnificaţiile atribuite Sfintei Taine a Botezului sunt legate de rolul
lui de viaţă nouă şi înnoită prin primirea harului şi în chip tainic a lui
Hristos în suflet. El mai este numit şi „naştere“ deoarece „a primi Botezul
înseamnă să te naşti întru Hristos, să începi o nouă viaţă sau să fii adus la
viaţă din nimic“31. El este şi „baia“ care spală păcatele şi dă omului „o for-
mă şi o înfăţişare nouă, şi anume pune pe sufletele omeneşti o pecete, un
chip care le leagă de moartea şi de Învierea Mântuitorului“32. Efectele băii
spirituale a Botezului sunt multiple: „Iar baia Botezului tocmai aceasta o
face: trezeşte în cei spălaţi aceste simţiri şi aceste puteri adormite. Căci
în apă ne scufundăm întocmai cum se scufundă o materie neputincioasă
28. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. rom. pr. prof. dr. Teodor Bodogae,
Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, p. 48.
29. Ibidem, p. 29.
30. Ibidem, p. 30.
31. Ibidem, p. 49.
32. Ibidem, p. 51.
118
şi fără formă, dar când ieşim de acolo, ieşim îmbrăcaţi într‑o formă de o
frumuseţe neîntrecută“33. Originalitatea lui Nicolae Cabasila constă şi în
evidenţierea imprimării în sufletul uman a „tiparului înfăţişării şi formei“
lui Hristos34, după care suntem chemaţi şi avem posibilitatea să creştem în
conformitate cu direcţia spirituală pe care ne‑a imprimat‑o.
O altă denumire mistică dată Botezului este cea de „luminare“ pentru
că ne transmite o lumină prin care Îl putem cunoaşte pe Dumnezeu, „ne
scaldă în baia strălucirii celei duhovniceşti şi, după ce ne‑a curăţit pe
deplin, ne dă puterea să gustăm lumina (…)“35. Gustarea acelei lumini
înseamnă unirea cu Hristos prin libertatea orientată spre El din iubire.
Botezul are şi un înţeles asemănător Sfintei Taine a Mirungerii. Se mai
numeşte şi „ungere“ „pentru că el zugrăveşte pe sufletul nou‑botezaţilor
chipul lui Hristos, care s‑a uns pentru noi“, întipărind în ei „pecetea lui
Hristos“36.
Un alt sens al Botezului este cel de „replăsmuire duhovnicească“ sau
de recreare, acesta fiind similar celui de renaştere37. Caracterul trinitar al
celor trei afundări în apa sfinţită, baptismală, semnifică moartea şi învierea
omului, adică refacerea lui pentru un nou mod de viaţă, după legile iubirii
dumnezeieşti care‑l conduc cu voia sa la desăvârşirea duhovnicească.
Botezul ca temelie a vieţii în Hristos

Botezul este începutul vieţii noastre în Hristos pentru că ucide în noi
pe omul cel vechi38 oferindu‑ne toate datele spirituale necesare creşte‑
rii duhovniceşti: „Acum n‑avem decât să urmăm şi să înaintăm în viaţa
harului“39. Hristos, primit atunci în suflet, este Cel ce ne ajută din interior
să ne dezvoltăm conform intenţiei Lui dumnezeieşti. Această idee este for‑
mulată astfel: „Când ieşim din apa Botezului, noi avem în suflete pe Însuşi
Mântuitorul nostru, şi încă nu numai în suflet, ci şi pe frunte, în ochi, ba şi
33. Ibidem, p. 64.

34. Ibidem.
35. Ibidem, p. 52.
36. Ibidem, p. 53.
37. Ibidem, p. 53; 59.
38. Ibidem, p. 61‑63
39. Ibidem, p. 64.
119
în mădulare şi în cel mai ascuns ungher al fiinţei noastre, şi anume îl avem

plin de mărire, curat de orice păcat şi lipsit de orice stricăciune, aşa cum
a înviat, aşa cum S‑a arătat apostolilor, precum era pe când S‑a înălţat
la cer şi, în sfârşit, aşa cum va fi când Se va întoarce iarăşi să ne ceară
comoara ce ne‑a încredinţat‑o“40.
Prezenţa tainică a lui Hristos în fiinţa umană este una protectivă îm‑
potriva răului şi temeiul urcuşului duhovnicesc, pentru că şi‑a imprimat
în interiorul nostru propriul chip: „Prin mijlocirea acestei naşteri, prin
Botez, noi am fost însemnaţi într‑un fel oarecare cu însuşi chipul şi pecetea
lui Hristos, care de acum încolo stăpâneşte toate intrările fiinţei noastre,
pentru ca nimic străin să nu mai pătrundă în noi“41. Chipul lui Hristos
imprimat la Botez în om ajută la mai buna fixare a chipului lui Dumnezeu
în om: „Acum şi chipul lui Hristos se întipăreşte mai bine în suflet decât
odinioară, iar statura omului e făcută acum şi mai întocmai după mode-
lul dumnezeiesc, căci de acum chiar modelul ni se arată cu trăsături mai
lămurite“42.
Botezul este „începutul vieţuirii noastre în Hristos“43 pentru că ne im‑
primă forma lui Hristos în suflet şi de la acest stadiu sunt puse în mişcare
în noi „puteri şi lucrări lăuntrice“44 care se desăvârşesc mai departe prin
Mirungere şi Euharistie. Viaţa în Hristos înseamnă trecerea personală prin
moarte şi înviere cu Hristos, după cum indică şi slujba Botezului. Pla‑
nul iconomiei cuprins în ea prin rugăciuni şi imnuri ne descoperă vocaţia
noastră de fii ai lui Dumnezeu după har, „programaţi“ din iubire divină să
lucrăm liber împreună cu Hristos la propria mântuire. Botezul înnoieşte
omul pregătindu‑l pentru o viaţă după modelul divin-trinitar, iar acest ade‑
văr trebuie cunoscut pentru ca noţiunile de „chip“ şi „asemănare“ să nu
rămână irelevante pentru cei făcuţi „după chipul“ şi „spre asemănarea“ lui
Dumnezeu.
Cabasila nu încurajează prin exprimările lui individualismul în Bise‑
rică, ci redă etapele desăvârşirii în Hristos, pe care ar fi bine să le urmeze
toţi cei botezaţi pentru a nu deveni străini în Trupul lui Hristos.
40. Ibidem, p. 45.

41. Ibidem.
42. Ibidem, p. 58; 60.
43. Ibidem, p. 53.
44. Ibidem, p. 95.
120
Implicaţii eshatologice ale Botezului

Botezul este asemenea unei „treceri“ sau „porţi“ care deschide per‑
spectiva vederilor cereşti şi a vieţii veşnice45. Dimensiunea eshatologică
a Botezului presupune înţelegerea că viaţa veşnică este condiţionată de
primirea acestei Sfinte Taine. Simţirile sfinte trezite în firea umană după
primirea luminării harice, baptismale, sunt la rândul lor prefigurarea vieţii
veşnice, în care simţurile trupeşti vor înceta, iar cele sufleteşti se vor dez‑
volta tot mai mult pentru a trăi în prezenţa continuă a lui Dumnezeu. Bote‑
zul „se face pricină numai a vieţii celei viitoare, nu şi a celei de acum“46 şi,
prin urmare, viaţa duhovnicească spre care ne renaşte este şi ea o condiţie a
vieţii veşnice: „Naşterea noastră cea prin Botez închipuie începutul vieţii
ce va să vină. Dobândirea de noi mădulare şi de simţiri noi întruchipează
pregătirea pentru noua orânduire a vieţii ce ne aşteaptă. Or, pentru viaţa
viitoare nu ne putem pregăti în alt chip decât câştigându‑ne de aici, de jos,
viaţa în Hristos, Care „s‑a făcut Părinte al veacului ce va să vină“ (Isaia
9, 6), după cum şi Adam este părinte al vieţii de acum prin aceea că a lăsat
oamenilor ca moştenire viaţa cea pieritoare, Căci, după cum nici viaţa de
aici n‑am putea‑o duce dacă n‑am avea simţirea lui Adam şi puterile ce-
rute oricărui om ca să trăiască, tot aşijderea nici în lumea fericirii de veci
n‑am putea ajunge, fără a ne fi pregătit printr‑o viaţă după, în Hristos, şi
fără să fi vieţuit după chipul şi asemănarea Lui“47.
Concepţia Sfântului Nicolae Cabasila despre viaţa în Hristos pune în
valoare semnificaţiile adânci ale Sfintei Taine a Botezului pentru dezvol‑
tarea omului duhovnicesc în Biserică, ea fiind o pregătire nu doar pentru
cea mai curată formă de trăire pe pământ, ci şi pentru viaţa veşnică din cer.
Cabasila integrează în analiza Sfintei Taine a Botezului elementul aghio‑
grafic în scop didactic, de prezentare a exemplelor vii de creştini care au
ales iubirea absolută zâmbind în clipa despărţirii muceniceşti de lumea cea
trecătoare. Un deosebit impact psihologic îl au prezentările convertirilor
minunate ale unor batjocoritori ai creştinismului. Ele probează modul cum
îşi iubeşte Dumnezeu duşmanii: pe măsură ce le bea paharul de oţet, le
strecoară în suflet irezistibila‑i chemare. Simţirea prezenţei copleşitoare a
45. Ibidem, p. 32.

46. Ibidem, p. 70.
47. Ibidem, p. 67.
121
lui Hristos Dumnezeu i‑a făcut pe mulţi dintre cei ce mimau Taina intrării
în creştinism să intre şi ei în sânul luminii şi iubirii Lui [fericitul Porfirie,
Sfântul Ghelasie, Ardalion]48. Aspectul teoretic este dublat de cel practic,
care relevă efectele harului baptismal.
În spiritualitatea baptismală, accentul cade pe ceea ce se primeşte de
la Dumnezeu, după iertarea păcatului strămoşesc şi a celor personale în
cazul adulţilor. Harul sfinţitor, unul din darurile făcute celui botezat, ar
trebui conştientizat, pentru ca noul fiu al Bisericii să‑şi trăiască existenţa
pe frecvenţa Duhului Sfânt, depăşind ispita materialităţii. Fără dezvoltarea
simţului vederii duhovniceşti, omul şi cosmosul rămân realităţi percepute
fragmentar şi incorect, asupra cărora deseori se exercită diferite forme de
abuz, sub privirea ignorată a Creatorului. Adevărurile înalte, fundamentate
biblic şi trăirile pline de taină consemnate de Sfinţii Marcu Ascetul, Dia‑
doh al Foticeii şi Nicolae Cabasila sunt fascicule luminoase, care au stră‑
bătut veacurile, pentru a nu ne abandona vocaţia spirituală. Sunt mărturii
ale sfinţilor care din învăţătura şi viaţa lui Hristos au luat înţelesuri pline
de forţă pentru a ne ajuta să păstrăm esenţialul.
48. Ibidem, p. 77-84.
122
II.
Taina Sfintei Cununii
123
124
Prof. dr., cercetător I, Florin Marinescu,

Institutul de Studii Neoelenice, Atena
NOI CERCETĂRI
PRIVIND GENEALOGIA FAMILIEI MORUZI
Abstract: The article has for a subject the unpublished sources related to Moruzi
family genealogy, wich was my subject study, for 30 years. Thus, I have identified the
documents from the Center Studies of the New Elenis, at the Etnographic and Historical
Society Archives, at the Amelieion Orphanage and also Elpis Hospital. I also got in touch
with collectors, wich owns the Moruzi documents. All these approaches, will result in ad-
dition of the Greek edition of Moruzi family genealogy.
Keywords: Moruzi family, genealogy, documents, collections.
Înainte de publicarea indicelui la ediţia greacă a Genealogiei famili-

ei Moruzi, studiul de faţă este o bună ocazie de a familiariza cititorii cu
eforturile pe care le întreprind de peste 30 de ani, de a scoate la iveală
urme – cunoscute sau necunoscute specialiştilor sau publicului mai larg
– ale familiei Moruzi, atât de legată de istoria României, dar şi a Greciei,
mai puţin legată de istoria altor ţări cum ar fi Franţa sau Rusia, de pildă.
Din fericire, am cunoscut de‑a lungul anilor pe câţiva dintre membrii ac‑
tuali ai familiei (ca regretatul scriitor Paul Mourousy de la Paris), care în
afara plăcerii contactului cu ei mi‑au oferit destule materiale, din arhiva
lor personală sau materiale bibliografice, care m‑au ajutat mult să lărgesc
informaţiile despre Moruzeşti.
Dar sunt şi un om norocos, în sensul că punctul de plecare în cercetă‑
rile mele de 32 de ani l‑au constituit clasificarea şi valorificarea ştiinţifică
– împreună cu colegi greci (Ana Tabaki, Olga Katsiardi‑Hering) şi români
(Georgeta Penelea‑Filitti) – a arhivei unei ramuri a familiei, arhivă care
astăzi se află în posesia politicianului grec Andreas Zaimis.
Am început deci cercetările sub cele mai bune auspicii. Împreună cu
colegii mai sus-amintiţi, am publicat în 1991, în limba franceză, un prim
125
volum de regeste ale celor 1.000 şi mai bine de documente, originalele

aflându‑se scrise în multe limbi (slavonă, română, greacă, franceză, rusă,
germană etc.). Pregătind regestele în română, apoi în franceză (pentru for‑
ma finală a volumului), am simţit nevoia unei aprofundate cercetări gene‑
alogice. Multe scrisori emise de membri ai familiei şi existente în arhivă
sunt semnate, pur şi simplu, „Demetre“ sau „Constantin“ sau „Georges“.
La fel, multe epistole din cele existente în volum sunt adresate cu formula
(de exemplu) „Mon chère Demetrius“, „Mon chère cousin“, sau „Ma chérie
Rallou“ sau, încă, „Luminarea Voastră“. Dacă pentru unele expediate, de
pildă, la 1816 nu a fost greu de identificat expeditorul sau emitentul, lucru‑
rile se dovedeau mai dificile pentru alte perioade de timp. Mai ales că erau
mulţi membri ai familiei cu acelaşi nume. Aşa că m‑am decis să redactez
în limba franceză o (primă) genealogie a familiei Moruzi. Ea a apărut în
1987, valorificând atât documente de arhivă, grecească şi românească, dar
şi bibliografia de bază, grecească, românească sau franceză, studiată de
mine până în 1986. Era o primă încercare de a prezenta într‑o carte datele
(cât mai) exacte din viaţa şi activitatea a peste o sută de membri ai famili‑
ei, de la mijlocul secolului al XVII‑lea şi până pe la 1980. Volumul a fost
bine primit, atât în Grecia şi în România, cât şi în cercuri genealogice din
alte ţări. Ba chiar, în 1994, autorul ei a primit şi o distincţie internaţională,
„Prix Comnène“, din partea Confederaţiei Internaţionale de Genealogie şi
Heraldică (Confederation Internationale de Généalogie et d’ Héraldique),
condusă în acea epocă de cunoscutul şi reputatul genealogist maghiar năs‑
cut la Satu Mare, Szabolcs de Vajay.
De atunci şi până astăzi, în paralel cu alte activităţi ale mele, mai ales
la Muntele Athos, continui să îmi îmbogăţesc cunoştinţele despre această
familie1, să adun noi contribuţii bibliografice în diverse limbi2, să prezint
comunicări, să ţin conferinţe, să scriu articole legate de unii membri ai
acesteia, materiale ce au apărut în România, în Grecia, în Franţa sau în
Italia. Şi încă ceva. Cu reală satisfacţie, dau curs unor doleanţe ale colegi‑
lor sau chiar ale cercetătorilor ce mi se adresează prin e‑mail. Mă bucură
1. ��
��
De un mare folos, bineînţeles, îmi sunt volumele publicate de cunoscutul genealo‑
gist Mihai Sturdza. Mă refer atât la ediţia franceză, cât şi la volumele apărute până acum
în limba română
2. Mai nou, întâlnesc unele referiri interesante la câţiva membri ai familiei Moruzi, în
cărţi sau articole apărute în Republica Moldova
126
faptul că, până recent, se fac trimiteri la ediţia franceză a Genealogiei

Moruzi. Am încercat o mare bucurie când, aflat cândva în România, am
rugat‑o pe o doamnă să se adreseze unui reputat intelectual cerându‑i niş‑
te repere bibliografice referitoare la un personaj Moruzi, de care domnia
sa se ocupase. Şi răspunsul său a fost următorul: „Să ia cartea lui Florin
Marinescu...“.
Am simţit o mare satisfacţie de‑a lungul anilor, cunoscând membri
ai familiei Moruzi, trăitori în Franţa, în Elveţia sau în Canada, dintre care
astăzi unii s‑au mutat printre îngeri. Mă voi referi la unii dintre ei. Îl voi
aminti, în primul rând, pe unul dintre cei mai distinşi intelecuali pe care
i‑am cunoscut vreodată. Şi mă refer la scriitorul francez, prince Paul
Mourousy. Am avut plăcerea de a‑l aduce şi la Atena, unde în faţa unui
select auditoriu, la Societatea Elenă de Genealogie, a vorbit despre vara
sa, Anna de Noailles. A fost un regal de cultură şi limbă franceză susţinut
de un mare intelectual, un Moruzi. Despre personalitatea lui mi‑am adus,
de altfel, şi eu o mică contribuţie la o manifestare organizată de fiul său,
prince Constantin Mourousy, ce a avut loc la Paris. Cu ultimul mă întâl‑
nesc din când în când la Paris, unde am vizitat şi casa sa, plină de fotografii
Moruzi, pe care multe le‑am folosit şi eu. Foarte rodnică pentru mine a fost
şi este prietenia cu inginerul George Moruzi, trăitor în Canada, care mi‑a
furnizat multe documente sau fotografii legate mai ales de tatăl său, doc‑
torul Alexandru Moruzi de la Iaşi. Despre ultimul am ţinut o comunicare
la Paris la unul dintre ultimele congrese ale Academiei de Genealogie, in‑
stituţie academică unde sunt membru titular. Graţie lui, branşa doctorului
mi‑e foarte familiară. Am cunoscut de mult, la Lausanne, şi un alt Moruzi,
pe Alexandru, fiul lui Sebastian, care şi el mi‑a oferit fotografii de familie.
Tatăl lui fusese căsătorit cu două surori Ghika‑Deleni. Pe doamna Maria
Brăescu de la Paris nu am avut ocazia să o cunosc personal. Dar trimiţân‑
du‑i ediţia franceză, mi‑a făcut o serie de observaţii legate de biografia
tatălui ei, generalul George Moruzi.
Şi aici, în Atena, am cunoscut urmaşi prin alianţă ai Moruzeştilor. Mă
voi referi mai întâi – bineînţeles – la politicianul elen Andreas Zaimis, de‑
ţinătorul arhivei despre care am scris la începutul textului. O altă rudă prin
alianţă (din partea soţiei) a familiei Moruzi, care mă sprijină în cercetările
mele este Ioannis Mazarakis‑Enian, din cunoscuta – şi vechea – familie de
luptători pentru eliberarea Greciei. Nu o voi uita pe doamna Maria Roma
127
din insula Zakinthos, în casa căreia am găsit – şi am fotografiat – o haină

care i‑a aparţinut cândva (înainte de 1821 când a fost suprimat de turci)
marelui dragoman Constantin Moruzi.
Voi scrie acum câteva cuvinte despre o emoţionantă întâlnire cu unul
dintre „fanarioţii“ de la Constantinopol, Alexandros Vegleris, trăitor la Ye‑
nikioi (Neochori), lângă capitală. Fusesem recomandat de un prieten co‑
mun din Atena. Urcând scările de lemn care duceau la apartamentul său,
am fost şocat de două portrete, în stilul multora ce le vedeam în muzee
româneşti sau în bibliografie. „Domnule Vegleris, îl întreb, cine este per‑
sonajul feminin din tablou?“. Şi răspunsul a venit imediat. „Smaranda
Moruzi“. „Şi lângă ea?“. „Soţul ei, hatmanul Alexandru Mavrocordat“. Ε
de la sine înţeles că tot eşafodajul pregătit acasă pentru a discuta cu acest
domn s‑a prăbuşit. I‑a luat locul întrebarea‑rugăminte firească pentru un
genealogist: „Domnule Vegleris, nu cumva aţi putea să‑mi trimiteţi o fo‑
tografie sau un diapozitiv după aceste două tablouri?“. Din fericire, mi‑a
trimis. Din nefericire, la scurt timp, s‑a mutat în „cartierul“ îngerilor.
Sunt un înfocat căutător prin biserici şi cimitire, atât (dar mai ales)
în România, cât şi în alte părţi. Vizitele mele la Iaşi, la Cimitirul Eterni-
tatea3, dar şi la bisericile (şi cimitirele) din ţinutul Dorohoi, unde familia
Moruzi a deţinut avere, sunt – atunci când distanţa mi‑o permite – dese.
Vârful Câmpului, Zvoriştea, Şerbăneşti, dar şi Pechea, lângă Galaţi (unde
am ajuns graţie sprijinului Înaltpreasfinţitului Casian, Arhiepiscopul Du‑
nării de Jos), sunt zone unde revin totdeauna cu mare plăcere. Nu plec fără
să fotografiez ceva nou sau fără să stau de vorbă cu preotul local (când nu
are slujbă), unii devenindu‑mi prieteni. La Iaşi, de pildă, se află o piatră
de mormânt a unui Panait Moruzi în spaţiul din afara bisericii Sfântul
Gheorghe, în timp ce la biserica Bărboi se află mormântul Ecaterinei, so‑
ţia lui Sandu Sturza, născută Moruzi. O altă piatră de mormânt se află în
incinta bisericii din Zvoriştea. Bineînţeles că şi la importantul Cimitir nr.
1 din Atena, unde se păstrează morminte ale unor importante personaje, nu
am lăsat nimic nefotografiat. Am identificat, după destule cercetări, locul
înmormântării unei rude a prinţului Paul, Eufrosini Moruzi, la un alt cimi‑
tir atenian (era mama cunoscutului ziarist Yves Mourousy).
3. Acolo se află şi cavoul familiei Moruzi, din păcate, profanat cu mulţi ani în urmă.
Un alt cavou, mai bine conservat, se află în cimitirul satului Vârful Câmpului.
128
Muzeele din Bucureşti, din Iaşi sau din Galaţi îmi oferă realmente
o mare satisfacţie. Fie portrete, fie documente – chiar în facsimil – îmi
creează, când le văd, o satisfacţie aproape fizică. Şi responsabilii instituţi‑
ilor, cunoscându‑mi acest „viciu ştiinţific“ al meu, acceptă să mi se ofere
cópii pe suport C.D., după ele. Şi, pentru că a venit vorba de instituţii, mă
voi referi pe scurt şi la importantul Orfelinat Amalieion din capitala Gre‑
ciei, un adevărat muzeu în ce priveşte portretele doamnelor ce au deţinut
cândva funcţia de preşedinte.
Importantă sub toate aspectele este Societatea Istorică şi Etnologică
din Atena, unde se află portrete, dar şi obiecte (spade, sigilii etc.) ale unor
membri ai familiei Moruzi. În plus, există în arhiva Societăţii trei dosare
Moruzi – Mavromichali (rude prin alianţă cu prima familie), conţinând
importante documente pe care le‑am valorificat demult sau mai recent.
Multe documente din această arhivă aparţin familiei domnului Mazara‑
kis‑Enian sau au fost donate Societăţii de către acesta. La rugămintea mea,
funcţionarii de resort m‑au pus la curent cu toate fotografiile unor membri
ai familiei Moruzi, care se află în colecţiile lor. Iată un alt capitol important
în căutările genealogice – fotografii mai vechi sau mai noi. Uneori identific
eu personaje care pentru colegii de la Fototecă sunt necunoscute.
O altă instituţie din Atena unde se află multe materiale Moruzi este
Muzeul Benaki. Cândva am ajutat un coleg ce se ocupa de arhiva Mavro‑
cordat, familie înrudită cu Moruzi4, să clasifice documente emise de unii
membri ai celei de‑a doua familii. Multe le‑am folosit în noua ediţie a Ge‑
nealogiei care este aproape gata de a intra la tipar. În prezent, documentele
de arhivă au fost trecute într‑o clădire nouă, mult mai bine organizate şi
clasificate. Acolo am găsit recent un caiet de însemnări al unui Dimitrie
Moruzi, trăitor în prima jumătate a secolului al XIX‑lea, caiet care prin
însemnările în greacă, latină, franceză dovedeşte un înalt grad de cultură
al deţinătorului. Vor fi necesare eforturi coroborate pentru a le identifica şi,
eventual, pentru a le pune în valoare într‑un material special.
Există încă material – valorificat de mine într‑o mică parte – la Centrul
de Studii al Noului Elenism, în cadrul Academiei din Atena. O parte se
află cuprinsă în Arhiva Oikonomou, valorificată deplin prin două volume
4. ��
��
Mai exact, soţia unui politician grec din familia Mavrocordat era de origine româ‑
nă, fiind născută Balş.
129
apărute în ultimii ani. În plus, acolo se află şi un fişier cu multe referiri

bibliografice la familia Moruzi, redactate de colaboratorii instituţiei într‑o
perioadă când nu exista ordinatorul. Biblioteca Centrului este şi deţinătoa‑
rea celor peste 40 de volume ale colecţiei Hurmuzaki, lucru rar pentru o
instituţie grecească.
O altă instituţie prestigioasă ateniană unde se păstrează material Mo‑
ruzi, mai ales cărţi şi fotografii, este Societatea Arhivei Etnografice şi Isto-
rice, directorul căreia, Manos Haritatos, nu refuză niciodată vreo cerere a
unui cercetător. Acolo am valorificat şi unele documente referitoare la unii
membri ai familiei Moruzi care s‑au înrudit cu familia Valaoriti (corespon‑
denţă, anunţuri de căsătorie, anunţuri de deces etc.).
Am amintit mai sus de Orfelinatul Amalieion. Acolo, în afară de tablo‑
uri ale unor doamne Moruzi (prin căsătorie Ipsilanti, Şuţu şi Zaimis), ce au
deţinut cândva preşedinţia acestuia, se găseşte şi o arhivă plină de date im‑
portante pentru genealogişti (mulţi membri ai familiilor fanariote au ajutat
orfelinatul, numele lor fiind trecute la rubrica Binefăcători – Ευεργέτες).
Există posibilitatea să se mai găsească material Moruzi şi în arhiva
Spitalului Elpis unde, pe la 1870, doi membri ai familiei Moruzi i‑au oferit
o donaţie de 15.000 de drahme, sumă mare la acea epocă.
În afară de material documentar, sunt în permanentă legătură cu co‑
lecţionari cunoscuţi, cum ar fi domnul Akilas Milas, deopotrivă apreciat
istoric specializat în Constantinopol şi Trapezunt. Un altul, Dinos Notaras,
îmi pune la dispoziţie – atunci când achiziţionează – documente Moruzi,
documente care, spre surprinderea mea, încă se mai găsesc pe la licitaţii.
Care este concluzia după aceste pagini?
Cititorul acestor rânduri ce va fi interesat va trebui să aştepte câteva
luni până va circula noua ediţie a Genealogiei în limba greacă, unde va
depista multe elemente noi, iar altele rectificate. Dat fiind că exhaustivul
în cercurile noastre este cam greu de realizat, aştept cu interes completări
şi corectări din partea colegilor sau a unor oameni care, în acest moment,
îmi sunt necunoscuţi, dar în mod sigur sunt bine intenţionaţi.
130
Dr. Reinhold Gestrich,

Ulm, Gemania
Criza economică
şi criza spirituală a familiei
în Răsăritul şi Apusul Europei.
posibile remedii CREŞTINE
Abstract: One of the reasons of spiritual crisis of the family from Europe, nowadays,
is represented by the diminution of birth rate caused by the family economical problems,
by the feminist ambitions of mothers, using different contraceptive treatments, by the
economical lacks and the spiritual death of the traditional village.
On the other hand, the family as a social sacred space, recognizes a spiritual deca-
dence without precedent in the history, the divorce affects today, in some countries, until
35% of the families. The remedies that the Church offers arises from the Gospel: family
counseling, on Christians principles; children’s education in the spirit of Christian tradi-
tion and of the social and moral perenial values, providing concrete support (accommo-
dation, meal, medical treatment) in the social establishment of the Church.
Keywords: family, tradition, spiritual crisis, Christian remedies.
În primul rând, trebuie arătat care sunt deosebirile între criza familiei
din Germania şi cea din România. Criza familiei arată cât de afectaţi sunt
oamenii şi că nu mai sunt dispuşi să creeze o familie şi să aibă un număr
substanţial de copii.
Astăzi asistăm la o scădere a numărului de copii, fenomen care va con‑
duce la faptul că în 2040 vor fi cu o cincime mai puţini copii decât în 2010
şi aşa mai departe... Copiii au început să lipsească din familia creştină de
astăzi.
Acum o sută de ani, copiii veneau „de la sine“. În 1880, într‑o familie
se năşteau în medie şapte copii, în 1900, şase, iar în 1950, numărul lor a
scăzut la cinci.
131
În ceea ce priveşte rata naşterilor de astăzi, România, Italia şi Germa‑

nia se află acum printre ultimele locuri ale Europei, cu numai 1,3 copii per
cuplu, la vârsta de fertilitate a femeilor. În Germania, numărul gospodări‑
ilor unde mai trăiesc două persoane sau chiar una a crescut la 70%. Între
ele sunt multe femei cu un singur copil, fără soţ.
a) Care sunt – în general – cauzele scăderii numărului naşterilor?
Cauzele sunt multe...
1) Oamenii au aşteptări mai mari de la viaţa lor; le trebuie maşină,
electrocasnice, concediu, haine şi casă. Nu vor să împartă averea lor cu
prea mulţi copii!
2) Oamenii doresc un viitor mai bun pentru copiii lor. Nu pot să‑şi
permită educaţie universitară pentru mai mulţi copii.
3) Oamenii nu mai au încredere în lumea aceasta, prevalează scepticis‑
mul în viitor, cu întrebarea: Putem noi să ne creştem bine copiii „în lumea
aceasta, aşa cum este“? (Poate au teamă de o dezvoltare rea ecologică, de
pildă, teamă de încălzirea globală, poate au teamă de şomaj).
4) Femeile vor să aibă parte de o educaţie bună şi doresc să se implice
mai mult în viaţa profesională. Cu cât au mai mult succes, de pildă, în sis‑
temul universitar sau chiar în industrie, cu atât scade dorinţa lor de a avea
copii. Aşadar, cariera profesională este, cam des, o piedică pentru familiile
care ar trebui să aibă prunci.
5) Familiile nu primesc destul ajutor de la stat, pentru a armoniza mun‑
ca profesională a ambilor soţi şi educaţia copiilor; lipsesc, de pildă, grădi‑
niţe pentru copii, care să fie gratuite (în Germania nu sunt gratuite).
6) Bunicii de cele mai multe ori nu sunt aproape, ca altădată, ci locuiesc
în altă parte decât familiile fiilor lor şi nu pot ajuta la creşterea nepoţilor.
7) Mortalitatea de la sate, unde copiii cresc „de la sine“ alături de rude
şi animalele din jurul casei, şi anonimatul oraşelor, unde apartamentele
sunt scumpe şi mici.
8) Răspândirea mijloacelor contraceptive, în mod deosebit „pilula“,
care a avut efect distructiv asupra fertilităţii în Germania, odată cu apariţia
ei în anul 1973.
9) În România, criza socială şi morală a familiei este agravată prin
emigrarea părinţilor care, din cauza situaţiei materiale precare, îşi permit
numai unul sau cel mult doi copii.
132
10) În general, noi nu înţelegem acum, în momentul de faţă, destul de

bine de ce familiile nu mai au copii ca altădată, când condiţiile economice
de acum o sută de ani, de pildă, nu au fost deloc mai bune. Dar, probabil,
o să înţelegem mai bine după o sută de ani!
b) Căsătoria şi familia
În fiecare caz, putem să spunem că reducerea numărului copiilor este
cauza cea mai importantă care creează criza familiei. Copiii în număr mai
mare au fost bucuria şi biruinţa vieţii comune, în căsătorie şi familie. Fac‑
torii care generau acest efect s‑au „diluat“, astăzi.
Întrebăm: Care sunt alţi factori neavantajoşi pentru căsătorie, în gene‑
ral, astăzi?
De ce numarul divorţurilor a crescut (de pildă, în Germania, 33% din
totalul căsătoriilor la vârsta reproductivă se desfac)? De ce trăiesc oamenii
împreună fără a se căsători?
De ce trăiesc mulţi oameni singuri, cu un copil, fără soţ sau soţie?
De ce este căsătoria într‑o situaţie nu prea favorabilă?
1) Societatea modernă uneori lasă impresia că familia tradiţională, adi‑
că o pereche căsătorită, cu copii, ar fi un model „demodat“.
2) A scăzut puterea Bisericii de a proteja căsătoriile ca „legământ
sfânt“ şi de a sancţiona divorţul.
3) A scăzut puterea societăţii de a proteja căsătoriile şi de a pune ob‑
stacole în calea despărţirii soţilor.
4) Cu cât independenţa spirituală şi morală a oamenilor creşte, cu atât
perechile sunt mai înclinate, în caz de criză, să decidă independent despre
continuarea sau întreruperea căsătoriilor lor. Ele nu se mai gândesc uneori
nici la legile tradiţionale, nici la datoria personală pe care o au faţă de par‑
tener şi nici la soarta copiilor.
5) Dorinţa oamenilor de a se lega, de a se lipi într‑o alianţă maritală
care durează toată viaţa, nu mai este la fel de mare, ca altădată. Cu toate
că 70% dintre oameni au respect pentru căsătorie şi au dorinţa să fie odată
căsătoriţi, numărul persoanelor care sunt şi rămân necăsătorite creşte în
Germania.
6) Copiii care cresc numai cu mamă sau numai cu tată nu sunt familia‑
rizaţi cu modelul „familie“ şi „căsătorie“; probabil, ei nu vor fi înclinaţi să
aibă încredere, la vârsta adultă, în modelul acesta.
133
7) În trecut, în mod deosebit pentru femei, căsătoria a fost un sprijin

economic. Astăzi, independenţa economică a femeilor a crescut. Multe fe‑
mei preferă să aibă un job bun şi să rămână nemăritate şi fără copii.
8) Cu toate că majoritatea oamenilor acceptă că un partener de viaţă
este un lucru important pentru ele, creşte mereu numărul familiilor în care
trăieşte numai o singură persoană.
9) Lumea economică capitalistă a schimbat locuri de muncă, altădată
nelimitate, în locuri de muncă temporal limitate, aşa că în Europa, 63%
dintre oamenii cu vârste între 25 şi 49 de ani muncesc în locuri temporal
limitate, fapt care este în stare să destabilizeze familiile şi să influenţeze
negativ decizia tinerilor pentru căsătorie.
10) Internetul astăzi, cu servicii de mijlocire a partenerilor, apare ca o
invitaţie imorală pentru a schimba parteneri în fiecare săptămână, fenomen
tot mai dezvoltat, din păcate.
Aşadar, putem să spunem că familia nu este într‑o stare prea bună
astăzi.
Există ţări cu o stare bună a familiei? În vestul Franţei şi în Anglia,
familiile au în medie 2,2 copii. Cum este situaţia în Africa? În acest conti‑
nent, unde se nasc între 5 şi 10 copii per pereche, naşterile încep la vârsta
de 14 ani a mamelor. Aşadar, familiile nu sunt „sănătoase“ deloc. Fetele
sunt silite să se căsătorească mult prea devreme. Aceste căsătorii sunt or‑
ganizate de către părinţi, cu scopul de a‑şi proteja fetele împotriva abu‑
zului sexual. Mai târziu, adesea, fetele sunt părăsite de bărbaţi, iar copiii
cresc cu bunicii. Natalitatea africană sau asiatică este, de cele mai multe
ori, o expresie a mizeriei cotidiene şi o expresie a condiţiilor extrem de
sărace, unde femeile nu au acces la minime condiţii sanitare şi de igienă
sau, dacă le au, nu le folosesc. Natalitatea uriaşă din Africa este cauza mul‑
tor probleme pentru viitor şi nu ne dă deloc un motiv să avem încredere
în îmbunătăţirea vieţii oamenilor de pe acest continent. Totuşi, se pare că
oamenii care trăiesc în astfel de condiţii, săraci în general, sunt mai fericiţi
decât oamenii din Europa!
c) Remediile...
...sunt greu de găsit. Ca Biserică, nu putem să facem prea mult. Cel
puţin în Germania, bisericile nu mai sunt o putere publică. Vocea Bisericii
în România însă se bucură de o influenţă mult mai mare. Pretutindeni, în
ambele ţări, ca Biserică nu putem să schimbăm condiţiile economice, nu
134
putem prea mult ridica starea morală, nu putem influenţa decisiv numărul
copiilor care se nasc. Dar putem să fim un sprijin pentru familiile normale,
sănătoase şi, în mod deosebit, pentru familiile aflate în criză.
Biserica poate oferi: seminare pentru tinerii care se pregătesc pentru
căsătorie în faţa lui Dumnezeu. Bisericile pot oferi creştinilor asistenţă du‑
hovnicească în cele mai importante momente ale vieţii, prin Botez, Nuntă,
înmormântare.
d) Un exemplu din Germania: Centrul pentru familie din Ulm
În suburbia unde locuiesc, la marginea oraşului Ulm, Biserica Evan‑
ghelică a înfiinţat în ultimul an un „centru pentru familie“. Acolo se află o
grădiniţă pentru copii în vârstă de un an. De asemenea, sunt camere pentru
grupuri, unde mame cu bebeluşi mici pot să se întâlnească. În centrul aces‑
ta sunt încăperi pentru consiliere (diaconală, psihologică, matrimonială).
Există şi o sală pentru cursuri diferite, care sunt un sprijin pentru familii,
de pildă, despre educaţie şi o sală pentru festivităţi, unde familiile pot să
sărbătorească. Avem şi o cofetărie unde se întâlnesc persoane mai în vâr‑
stă, după‑amiaza. Centrul oferă îngrijirea copiilor şi în timpul vacanţelor
şcolare.
Aceste activităţi au în vedere faptul că viaţa familială şi munca profe‑
sională să fie mai bine armonizate.
Centrul evanghelic pentru familii din parohia mea din Ulm a fost în‑
fiinţat, pentru că ştim că astăzi majoritatea familiilor au nevoie de sprijin.
Centrul funcţionează cu patru direcţii: îngrijirea copiilor (datorie a Bise‑
ricii încă din vechime, „Kindergarten“); educaţia (sprijin pentru abilitatea
pedagogică a părinţilor); întâlnirea (învingerea singurătăţii multor persoa‑
ne care trăiesc cu copii, dar fără partener); consilierea (cu sfaturi pentru
cei nesfătuiţi).
Centrul pentru familie consumă anumite sume, şi banii trebuie fie bine
cheltuiţi. Cheltuielile devin nesemnificative însă, fiindcă Centrul pentru
familie este ca o „Biserică pentru lume“ sau o „Biserică pentru societate“.
Oameni de religii diferite sau fără religie pot să se folosească de acest
centru.
Acest centru este o casă a Bisericii unde credinţa, la început mică, se
cultivă şi creşte cu timpul, iar încrederea oamenilor (uneori inconştientă)
în Biserică, percepută ca expresie a iubirii dumnezeieşti, joacă un rol mare.
Din aceste motive, Centrul pentru familie este un mare succes.
135
Dr. Reinhold Gestrich,

Ulm, Gemania
Să ne întoarcem
la Sfinţii PărinŢi ai BisericiI.
Filantropia
– Lucrarea iubirii creştine
prin credinţă
Abstract: Philanthropy defines best the work of the Church in the social area. It is
an old strategy of the Christian Church, with roots in the Old Testament, with Christic
arguments and patristical completions. Notable, is the work of the St. Basil the Great in
“Vasiliad”, as a model for the social ministry of Church from all times.
The philanthropic approach of the Church, today, is savior, for thousands of people,
without any help.
Not only bread, but also physical heat defines the philanthropy of the Church, today,
but also, providing a path, a meaning, a goal for life, here and beyond: Jesus Christ the
Savior.
Keywords: philanthropy, social strategy, Vasiliad, social support.
Preliminarii
Filantropia pentru noi, creştinii, este în primul rând iubirea lui Dum‑
nezeu pentru oameni, dragostea care a izvorât din Dumnezeu şi s‑a dăruit
în persoana lui Iisus Hristos pentru noi, oamenii. Termenul „filantropie“,
înţeles cu o asemenea conotaţie teologică, este o minunată rezumare a Bu‑
nei Vestiri din Noul Testament: „Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea...“.
În limba română bisericească, termenul „filantropie“, în al doilea rând,
înseamnă lucrarea iubirii creştine pentru semeni.
Pentru a exprima iubirea lui Dumnezeu, cuvântul „filantropie“ (din
limba greacă „philanthropia“) este folosit în limbajul teologic ortodox,
însă nu este utilizat în terminologia teologică din ţările vestice care, nefo‑
136
losind termenul, totuşi au aceeaşi înţelegere despre iubirea lui Dumnezeu,

după Noul Testament.
În ţările vestice, termenul „filantropie“ a apărut prin secolul XVIII.
Definiţia de dicţionar este aceasta: „Filantropia este o formă personală de
convingere şi de comportare. Filantropii îşi dedică viaţa şi averea în mod
altruist, pentru a servi celor nevoiaşi“. În limba germană, cuvântul „filan‑
tropie“ nu există în limbajul bisericesc sau teologic. Este folosit într‑un
sens mai secular. Cuvântul sună puţin demodat la noi, în amintirea unor
organizaţii de binefacere din vechime. Termenul este folosit uneori chiar
într‑un mod peiorativ, pentru descrierea instituţiilor sau a bogaţilor care
încearcă să facă ceva social.
Însă, pentru limba teologică şi bisericească română modernă, acest
termen este umplut cu o semnificaţie specific creştină.
Câteva precizări necesare

Să nu ne gândim că iubirea faţă de oameni a intrat în lume odată cu
creştinismul. A existat de la începutul omenirii. Filantropia a fost impor‑
tantă în relaţiile interumane şi la evrei, şi la greci, şi la romani (a se obser‑
va gândirea marilor filosofi stoici); este o parte din umanitatea noastră, o
parte din inima tuturor religiilor, şi a Islamului sau a Confucianismului şi
a altora.
Să nu ne imaginăm că religia creştină este o protecţie sigură împotriva
urii şi a violenţei faţă de semenii noştri. Creştinii sunt oameni asemănă‑
tori sau la fel ca toţi oamenii în lume. De asta mizantropia, ura şi violenţa
sunt posibile şi între creştini. De pildă, în vremea cruciadelor, cavalerii
veniţi din Italia au ucis creştini ortodocşi în Constantinopol, fără niciun
drept, niciun motiv. Luăm ca alt exemplu vremea celui de al Doilea Război
Mondial, când creştinii germani şi români au tolerat formele aberante ale
lipsei de dragoste dintre oameni, iar Bisericile creştine nu au protestat, nici
Germania, nici România.
A dărui, a face donaţii nu este un lucru specific numai între creştini. Nu
trebuie să ne gândim că noi deţinem filantropia. Lumea întreagă face dona‑
ţii la un tsunami sau la o catastrofă atomică, la un cutremur sau la inunda‑
ţie, indiferent de unde provin oamenii afectaţi sau ajutătorii filantropi.
Filantropia este considerată însă de către societăţile din ţările moderne
ca o tradiţie originară, benefică, a creştinilor şi a Bisericilor. Din acest mo‑
137
tiv, Bisericile sunt respectate în mod deosebit pentru diaconie, caritate. În

Germania acesta este chiar punctul crucial pentru supravieţuirea Bisericilor.
Cred că se înţelege de la sine că diaconia/filantropia este aşteptată de la
Biserică şi că noi, creştinii, aşteptăm să facem caritate: să îngrijim văduve
şi orfani, să îngrijim copii şi tineri, să îngrijim bolnavi şi săraci, să hrănim
pe cei flămânzi şi să cercetăm pe cei muribunzi, să vizităm pe cei din în‑
chisoare sau pe cei din azilurile de bătrâni, să facem colecte de bani pentru
sinistraţi şi alte trebuinţe ale oamenilor. Filantropia este aşteptată pentru
că, de fapt, este o parte din inima şi sufletul creştinismului. Nu există o altă
religie unde filantropia joacă un rol mai mare. Ea vine din Dumnezeu Care
ne‑a arătat‑o în persoana lui Iisus Hristos. Este datoria noastră să arătăm
iubirea, prin faptele credinţei, aproapelui nostru.
Filantropia în Vechiul Testament

În Vechiul Testament, filantropia este bazată pe iubirea lui Dumnezeu
către oameni, căci El a încetat cu lucrarea Sa în ziua a şaptea şi S‑a odih‑
nit, poruncind evreilor să nu muncească nici ei de sabat: „Să nu faci nicio
lucrare, nici tu, nici fiul tău, nici fiica ta, nici sclavul tău, nici sclava ta, nici
străinul care este înăuntrul porţilor tale“.
Alte citate din Tora, care subliniază această idee, sunt:
Exodul 22, 22: „La nicio văduvă şi la nici un orfan să nu le faceţi
rău!“.
Levitic 23, 22: „Când veţi secera holda în pământul vostru, să nu
adunaţi ce rămâne după seceratul ogorului vostru şi spicele ce cad de sub
secere să nu le adunaţi, ci să lăsaţi pe acestea săracului şi străinului“.
Deuteronom 15, 1, 4: „În anul al şaptelea vei face iertare“. „Numai
aşa nu va fi sărac printre voi; că te va binecuvânta Domnul în pământul
acela pe care Domnul Dumnezeul tău ţi‑l dă în stăpânire, ca să‑l ai moş-
tenire“.
Deuteronom 24, 14‑15: „Să nu nedreptăţeşti pe cel ce munceşte cu
plată, pe sărac şi pe cel lipsit dintre fraţii tăi sau dintre străinii care sunt în
pământul tău şi în cetăţile tale. Ci să dai plata în aceeaşi zi şi să nu apună
soarele înainte de aceasta, că el este sărac şi sufletul lui aşteaptă această
plată; ca să nu strige el asupra ta către Domnul şi să nu ai păcat“.
Isaia 58, 7: „Împarte pâinea ta cu cel flămând, adăposteşte în casă pe cel
sărman, pe cel gol îmbracă‑l şi nu te ascunde de cel de un neam cu tine“.
138
Isaia 61, 1‑2: „Duhul Domnului este peste Mine, că Domnul M‑a uns
să binevestesc săracilor, M‑a trimis să vindec pe cei cu inima zdrobită, să
propovăduiesc celor robiţi slobozire şi celor prinşi în război libertate, să
dau de ştire un an de milostivire al Domnului şi o zi de răzbunare a Dum-
nezeului nostru“.
Filantropia în Noul Testament

Filantropia este un subiect esenţial în faptele şi predicile Domnului
Iisus Hristos şi arată dragostea lui Dumnezeu Care ne‑a trimis şi a jertfit
pe Fiul Său. Acest subiect este prezent în multe versete din Evanghelii şi
în scrierile pauline. Deosebit de frumoase sunt versetele din epistolele ioa‑
neice, de exemplu, acesta:
I Ioan 3, 16‑18: „În aceasta am cunoscut iubirea: că El Şi‑a pus su-
fletul Său pentru noi, şi noi datori suntem să ne punem sufletele pentru
fraţi. Iar cine are bogăţia lumii acesteia şi se uită la fratele său care este
în nevoie şi îşi închide inima faţă de el, cum rămâne în acela dragostea lui
Dumnezeu? Fiii mei, să nu iubim cu vorba, numai din gură, ci cu fapta şi
cu adevărul“.
Să ne întoarcem la Sfinţii Părinţi:

Filantropia Sfântului Vasile cel Mare
Faptul este bine cunoscut: marele episcop de Cezareea a înfiinţat azi‑
luri pentru săraci şi un spital. Acolo au primit ajutor şi leproşi, şi străini, şi
săraci, şi bolnavi din oraş.
Sfântul Vasile spunea: „Având pe Hristos în inimă şi suflet, să nu Îl
ofensăm pe El întorcând spatele semenilor noştri“.
În predicile sale, Sfântul Vasile cel Mare s‑a arătat un orator puternic,
în stare să ajungă la inimile oamenilor şi să deschidă buzunarele bogaţilor
care au făcut donaţii mari pentru operele filantropice ale episcopului.
În predica sa din jurul anului 368 despre bogăţie, el spunea: „La ce
doreşti să foloseşti bogăţia ta? Vrei să te îmbraci valoros şi preţios? Eu
zic: o rochie ajunge, şi dacă iei un palton deasupra, ai destul. O singură
pâine ajunge pentru a umple stomacul tău. Acum, de ce eşti trist ca şi cum
ţi-ar fi furat cineva ceva important? Dacă tu împarţi bogăţia şi averea ta,
atunci averea îţi va rămâne. Dacă vrei să păstrezi doar pentru tine averea
ta, atunci ea va scădea din mâinile tale.
139
Tu spui aşa: banii aceştia vrem să‑i cheltuim. O parte sunt pentru de‑
corarea casei, o parte pentru haine strălucitoare, o parte pentru călătoriile
noastre, şi restul îi depunem în trezorerie. Aşa eşti tu. Pentru viaţa ta ai
nevoie de trăsuri: una pentru familie, una pentru bagaje, a treia trăsură
pentru slujitori. Şi, în afară de asta, ai baie în oraş, baie la ţară, cu marmură
strălucitoare, ai vile pentru iarnă şi vile pentru vară, ai podeaua din mozaic,
iar acoperişul aurit.
Te întreb: ce vrei să răspunzi Judecătorului, tu care îmbraci peretele
casei, dar unui om gol nu‑i dai haine; tu care împodobeşti caii tăi, dar nu te
uiţi la fratele în zdrenţe. Unul dintre dulapurile tale cu haine din casa ta ar
putea îmbrăca o sută de săraci. Dă jos inelul de pe degetul tău: câţi oameni
ar fi eliberaţi de datoriile lor, în schimbul valorii inelului tău!
Cu cât iubeşti mai mult bogăţia, cu atât mai mult ar fi bine să nu laşi
copiilor tăi nimic ca moştenire, ci mai bine să laşi totul pentru ajutorarea
săracilor...
Eşti bogat sau eşti sărac? Poate tu eşti sărac. În acest caz, să nu uiţi
să fii recunoscător. Să ştii: ai un frate care este mult mai sărac decât tine.
Poate ai hrană pentru 10 zile, el are numai pentru o singură zi. Chiar dacă
tu n‑ai nimic în casă decât o pâine, trebuie s‑o împarţi, să‑i dai jumătate
cerşetorului de la poarta ta...
Să vedeţi şi păgânii. Printre ei sunt nişte triburi cu o lege foarte uma‑
nă. La ei, tot satul are numai o singură masă, toată lumea din sat mănâncă
împreună la masa aceasta, ca o familie. Asemănătoare, cum a fost comuni‑
tatea primară creştină din Ierusalim. Proprietatea a fost comună şi toţi au
fost uniţi prin iubire şi au trăit în armonie“.
Fireşte, în vremurile Sfântului Vasile cel Mare nu au existat nici asigu‑
rare, nici pensie, nici asistarea socială de către stat. Dar e existat un lucru
asemănător cu sistemul social de astăzi: un fond de plată pentru săraci.
Filantropia în teologia luterană

Indulgenţele au fost vândute între 1200 şi 1500 în Biserica Roma‑
no‑Catolică, pentru a da oamenilor o posibilitate de „a scăpa din Purgato‑
riu“. Tezele lui Luther împotriva negoţului cu indulgenţe, din 1517, au fost
cauza sau începutul Reformei.
În cele 95 de teze ale lui Luther poţi găsi o expresie foarte clară, că
operele de iubire pentru aproapele nostru sunt deosebit de importante:
140
– 42: Cumpărarea indulgenţelor nu este deloc de pus pe aceeaşi treaptă

cu operele de milă şi de caritate.
– 43: Cine dăruieşte unui sărac face mai mult bine decât cumpărând
indulgenţe. Omul se îmbunătăţeşte prin operele iubirii creştine; prin indul‑
genţe însă omul nu se face mai bun, ci vrea numai să fugă de pedeapsă.
– 45: Cine vede un nevoiaş şi face cheltuieli pentru indulgenţe, fără să
se îngrijească de acel sărac, cade în dizgraţia lui Dumnezeu.
– 49: Tezaurul sau bogăţia Bisericii nu sunt „meritele“ Sfinţilor, ci sunt
săracii.
În celebra sa carte „Despre libertatea unui om creştin“, Luther a scris
(în anul 1520): „Un creştin este stăpân liber deasupra tuturor lucrurilor,
nesupus nimănui – un creştin este un slujitor al tuturor şi supus fiecărui
om“. Ca om liber nu are de făcut nimic – ca „slugă“ sau „rob“ trebuie să
facă foarte mult, de exemplu, filantropie. Aici propoziţia tipic evanghelică:
faptele pioase nu fac pe un om bun (în faţa lui Dumnezeu), dar un om bun
sau pios face faptele bune.
Filantropia în Biserica Ortodoxă

Aici trebuie făcută o distincţie – distincţia între filantropia „centripe‑
tală“ şi filantropia „centrifugală“. Centripetală înseamnă că forţele sunt
trase în direcţie spre centru, unde se află puterea mare. Centrifugală în‑
seamnă că forţele fug din centru în afară, şi puterea centrală are un efect
puternic acolo, afară. Cred că în perioada comunistă, filantropia ortodoxă
a fost o lucrare centripetală. În filantropia cu lucrare centripetală, creş‑
tinii au fost atraşi la mănăstirile ortodoxe unde au găsit sprijin şi ajutor.
Filantropia ortodoxă în vremurile comuniste avea deci ca punct de gre‑
utate lucrarea filantropică a mănăstirilor. Oamenii au venit pe jos la mă‑
năstiri, care erau şi sunt locuri deosebite de spiritualitate, de vindecare
şi de caritate.
La momentul de faţă suntem însă martori la o explozie centrifugală de
filantropie ortodoxă. În fiecare eparhie, nu doar la mănăstiri, ci şi în mijlo‑
cul oraşelor şi satelor, funcţionează deja între 30 şi 50 centre de asistenţă
socială. În fiecare oraş au fost înfiinţate instituţii de filantropie şi aşezămin‑
te de ajutor pentru săraci. Mai mult: asistentele sociale „fug“ din centru,
se duc la marginea societăţii, unde şi nevoiaşii sunt mai lesne de găsit. Şi
Biserica, de asemenea, caută cooperare exterioară. S‑a iniţiat, din ambele
141
părţi, şi funcţionează perfect un sistem de parteneriat cu statul român, care

se aprofundează în fiecare an.
Privire analitică asupra filantropiei

Bisericii Evanghelice din Germania
În secolul al XIX‑lea, după prima industrializare a urmat o mare criză,
suportată de populaţia Europei de Vest. În vremea aceasta, pastorii evan‑
ghelici Wichern, Werner, Oberlin au înfiinţat aziluri pentru copiii orfani,
cămine pentru ucenici, fabrici cu locuri de muncă pentru săraci. Puţin mai
târziu, după 1890, au fost înfiinţate de către Biserică primele cămine pentru
copii handicapaţi mental sau somatic. În secolul al XX‑lea, Albert Schwe‑
itzer, un pastor evanghelic, care a primit Premiul Nobel pentru pace, a pre‑
dicat neîncetat în oraşul său, Strasbourg, despre filantropie, după modelul
Sfântului Vasile cel Mare. El a înfiinţat un spital în pădurile din Gabon,
Africa, în 1920.
Astăzi, diaconia este o organizaţie uriaşă în Germania, cu 400.000 an‑
gajaţi. Numărul lor este la fel de mare ca numărul muncitorilor în industria
modernă de energie regenerativă în Germania. Sistemul german diaconal
are cămine pentru handicapaţi, aziluri pentru bătrâni, spitale, case pentru
oameni fără adăpost, spitale pentru bolnavi de alcoolism, şcoli pentru co‑
pii orbi sau surzi etc. Fireşte că diaconia presupune şi o cooperare strânsă
cu administraţia de stat; diaconia are nevoie de ajutor financiar din partea
statului şi cheltuielile de tratament sunt finanţate de stat la fondul special
pentru asigurări de sănătate. Mai mult decât o treime din bugetul german
de stat este pentru cheltuieli sociale. Din acest motiv, asigurarea socială
este importantă şi pentru ea contribuie negreşit toţi cetăţenii germani an‑
gajaţi şi angajatori. Statul german modern este un sistem de solidaritate a
tuturor, cu toţi cetătenii.
De cele mai multe ori, filantropia Bisericii începe din iniţiativa unui
preot sau a unui credincios care, mai târziu, caută cooperarea cu statul sau
cu alte instituţii, comunităţi sau persoane. Un exemplu: Bisericile noastre
au început acum 30 de ani un serviciu socio‑psihiatric, cu persoane care
îngrijesc bolnavi psihic acasă sau în grupuri în apartamentele lor. Este un
lucru nou! La început, statul nu a participat la finanţare; acum însă plăteş‑
te o parte foarte mare din cheltuieli. Sunt multe situaţii în societate unde
îngrijirea statului lipseşte sau nu este posibilă. În diaconia Bisericii se gă‑
142
sesc soluţii, chiar acolo unde nimeni nu se implică. Biserica a înfiinţat, de

exemplu, o organizaţie pentru străinii care cer azil – li se acordă consiliere,
ajutor uman. Statul pedepseşte pe străinii fără buletin, care nu au permisi‑
unea de a sta în Germania, dar Biserica îi ajută şi încearcă să îi protejeze,
în cadrul legii.
În general, suntem altfel decât Biserica Ortodoxă din România – o
Biserică fără putere „centripetală“, fără mănăstiri; suntem o Biserică ce are
un sistem de filantropie „centrifugală“, cu o iubire a aproapelui care pără‑
seşte zidurile bisericeşti şi se duce cât mai mult spre om. Unde este cen‑
trul? Este invizibil; este în iubirea şi credinţa din inimile noastre. Aşadar,
fugind afară, plecăm şi vizităm, mergem la locuri unde oamenii au nevoie
de sfat sau de un semn al iubirii. Avem duhovnici pentru orbi, surzi, pentru
marinari, pentru persoane care muncesc în circuri, chiar pentru persoane
care muncesc în industrie sau la marile aeroporturi. Avem persoane care
vizitează străinii din clandestinitate sau muribunzii din spitale. Fiecare pa‑
rohie are un proiect social în Africa sau Asia.
O experienţă personală
Am fost pastor în trei parohii diferite, opt ani duhovnic în puşcărie,
opt ani duhovnic într‑un spital pentru boli generale şi opt ani duhovnic
într‑un spital de psihiatrie. Soţiei mele nu i‑a plăcut că nu am reuşit să se‑
par întotdeauna aşa cum trebuie viaţa mea profesională de viaţa familială.
Soţia mea şi copiii mei au suferit uneori de amestecul dintre profesie şi
viaţa personală, privată. De două ori am fost gazdă pentru bărbaţi eliberaţi
din închisoare, care nu aveau unde să se ducă. Au stat la noi, i‑am hrănit,
i‑am îndrumat, şi de două ori au spart uşa de la apartamentul meu şi mi-au
furat banii. Am invitat la masa mea pacienţii din Spitalul Psihiatric. De
trei ori am făcut concediile cu astfel de pacienţi din spital. M‑am gândit că
locuinţa unui pastor trebuie să fie deschisă pentru toţi: pentru oamenii fără
adapost, pentru cerşetori, pentru oamenii care au nevoie de un oarecare
ajutor, în situaţii diferite.
Concluzii
Filantropia nu se termină înainte ca toţi oamenii să aibă un trai agrea‑
bil. Să ne gândim numai la miliardul de oameni care suferă de foame. Din
143
această cauză, filantropia nu ajunge niciodată la un capăt al lucrării sale.

Osteneala ei va continua atât cât timp lumea există!
Filantropia este dragoste lucrătoare din solidaritate interumună, este
iubirea faţă de aproapele nostru, indiferent dacă aproapele este „aproape“
sau „departe“, dacă este creştin sau păgân.
În timpurile noastre, filantropia trebuie să fie împreunată cu lucrarea
politică, socială, etică astfel, încât să se realizeze un sistem cu drepturi şi
şanse egale pentru toţi cetăţenii.
Creştinii nu pot să spună că filantropia este a lor, că este proprietatea
lor. Filantropia este opera a mii de organizaţii din lumea întreagă, majori‑
tatea fiind seculare, independente de Bisericile noastre.
Dar o Biserică creştină fără filantropie nu este de imaginat, nu poate
exista, ar fi o contradicţie în sine. Nu putem contrazice cuvântul Domnu‑
lui. Nu putem alunga inima şi sufletul din credinţa noastră, fiindcă „atât
de mult a iubit Dumnezeu lumea“..., ca să împărţim dragostea Sa între
oameni. Aşa am înţeles de ce Înaltpreasfinţia Sa, Arhiepiscopul dr. Casian
Crăciun, m-a rugat să prezint această conferinţă pe tema: „Să ne întoarcem
la Sfinţii Părinţi ai Bisericii. Filantropia – lucrarea iubirii creştine prin cre‑
dinţă“.
144
Pr. lect. drd. Tomasz Stempa,

Academia Teologică Ortodoxă, Varşovia
Criza familiei creştine

în societatea poloneză astăzi
Abstract: Family, morality and religion are foundings of social life. The crisis met
in Europe and Poland have consequences in: contemporary cultural changes, which pay
attention on individual and egocentric system of values, then on familiar and communal
qualities. This lead to crisis of institution of family; radical pluralism, tolerant for contra-
dictory values and norms, which make notion, that everything is legal and lead to sepa-
ration of religon from society and faith from morality; weakening the impact of religious
tradition and christianity, as the subject of socialization and education
The concept of the family and its forms have evolved over the years. Initially, do-
minated patriarchalism ‑ man, as head of the family, had the most power in the family.
The women were intended for role of a mother and housewife. In the modern era, we can
observe new phenomena. First of all, the authority in family is restricted by the law of
the state. This is due to the emergence of the courts of care, which may deprive parents
of their parental rights.
Also the nature of marriages changes, which are contracted rather to fill the emo-
tional and sexual needs, then reproductive and not economic purposes. In addition, the
increasing financial independence of women effects in increasing number of divorces.
This also create a family without a formal verification of the compound. Well known
phenomenon is openness of homosexual relationships and commitment to their forma-
lization. Another form of the modern family is a “Foster family” and so‑called “single
parenthood”, which is usually linked with single mothers raising children.
Every generation has its own distinctiveness, its characteristics. This is natural,
because life does not copy the past. Time doesn’t stop, and using previous experience,
constantly moving forward.
Our age of secularization and relativism require from us, orthodox people, special
vigilant not to lose this great spiritual and cultural heritage of the holy Orthodoxy, which
was granted for us by our ancestors. Orthodox family should help in many ways in this
work.
Keywords: Crisis, family, education, spiritual and cultural heritage.
145
Din punct de vedere al credinţei şi al naţionalităţii, Polonia este cea

mai omogenă ţară din Europa. În zilele noastre, aproximativ 2% din locu‑
itorii ei aparţin altei credinţe decât cea romano‑catolică. În perioada cu‑
prinsă dintre cele două războaie mondiale, minorităţile naţionale de alte
culte reprezentau a treia parte din numărul cetăţenilor Poloniei1. Numărul
persoanelor de credinţă ortodoxă a fost aproximativ de 4 milioane. Astăzi,
numărul ortodocşilor din Polonia a scăzut la câteva sute de mii2. Cauzele
scăderii sunt multiple. La început, statul polon cuprindea şi teritorii unde
trăia populaţie rusă, de credinţă ortodoxă; după al Doilea Război Mondial,
graniţele statului s‑au restâns la pământul etnic polonez.
Biserica Ortodoxă din Polonia are propria sa tradiţie bogată. De mai
bine de o mie de ani, ea contribuie la spiritualitatea ţării. Ortodoxia nu este
o credinţă străină, ci una proprie. Ea a participat consistent la crearea con‑
ştiinţei, culturii şi identităţii multor popoare din Polonia.
Astăzi, în Polonia, Ortodoxia reprezintă un procent mic. Ea rămâne
însă moştenitoarea unei tradiţii bogate formate prin întâlnirea celor două
mari culturi: apuseană – latină şi orientală – bizantino‑rusă.
Ortodoxia, situată întotdeauna pe zona de frontieră, conduce un dialog
ecumenic între confesiuni şi arată că diferenţa aduce îmbogăţire spirituală
şi culturală reciprocă.
Ştiinţa despre familie şi importanţa relaţiilor din cadrul unei familii
se regăsesc în fiecare credinţă din lume. Dar numai creştinismul a fixat
imaginea familiei ca o biserică mică. În „Epistola întâia către corinteni“
a Sfântului Apostol Pavel, capitolul 16, citim despre salutul Sf. Apostol
Pavel către Acvila şi Priscila: „Vă îmbrăţişează Bisericile Asiei. Vă îm-
brăţişează mult, în Domnul, Acvila şi Priscila, împreună cu Biserica din
casa lor“.
Înţelegerea termenului de „familie“ este în strânsă legătură cu înţe‑
lesul termenului de „Biserică“. Termenul „Biserică“ are câteva sensuri.
1. Indicatorul în % ar arăta astăzi, în Polonia, în modul următor: 89,94 % sunt roma‑

no-catolici, 1,46% sunt ortodocşi, 0,42% sunt evanghelici, 0,38% alte uniuni religioase,
7,8% din populaţia Poloniei nu aparţin niciunei religii.
2. După datele din Wiadomosci Kai din 21/28 decembrie 2008, nr. 52/53, numărul de
ortodocşi în Polonia este de 562 400, spre deosebire de datele din Maly Rocznik Statystycz-
ny Polski, GUS, Warszawa 2008, care ne spun că în 2006, în Polonia au fost 509.100 de
ortodocşi; Biserica Ortodoxă susţine că numărul credincioşilor este cuprins între 550.000
şi până la un milion.
146
După cum spune mitropolitul Antoni Hropoviţki, Biserica reprezintă o

mulţime de oameni diferiţi, care nu sunt legaţi prin conducere, dar care
pun mai presus viaţa în Hristos, plină de har şi de sfinţenie, care va dăi-
nui pe pământ până la a Doua Venire3. În înţelesul cel mai larg, Biserica
este un organism duhovnicesc al cărei cap este Hristos şi toţi care cred în
El alcătuiesc un trup.
Aşa cum în Biserica lui Hristos, aşa şi în biserica din casă, fiecare
creştin este obligat: să păzească învăţătura dumnezeiască; să propovădu-
iască cuvântul lui Dumnezeu printre necredincioşi; să dea un exemplu de
trăire, după poruncile din Sfânta Evanghelie4.
Plecând de la modelul Bisericii Ortodoxe, la fel şi „biserica din casă“
este bazată pe legătura dintre oameni, care se iubesc reciproc, au credinţă
vie în Dumnezeu şi doresc să trăiască în Hristos. Trebuie să fim conştienţi
că atât prima, cât şi cea de a doua biserică au nu numai obligaţii, dar şi pro‑
bleme comune, încercări şi ispite. Fiecare este conştient că pentru întărirea
„bisericii din casă“ nu este suficient numai sprijinul şi ajutorul guvernului
statului, pentru asigurarea condiţiilor sociale, ci este nevoie şi de sprijinul
de ordin spiritual şi moral al familiei5.
Experienţa unei vieţi de familie sănătoasă este un angajament pen‑
tru o generaţie viitoare sănătoasă. Într‑o astfel de familie se formează un
copil, apoi un tânăr şi, în cele din urmă, un adult. Familia are o mare
responsabilitate pentru creşterea copiiilor. Biserica Ortodoxă, în calitate
de instituţie, împărtăşeşte această responsabilitate şi preţuieşte bunul atât
de important, copiii, pentru „biserica mică“, aceea care este familia orto‑
doxă. „Sănătatea“ familiei ne indică „sănătatea“ comunităţii ecleziale şi
a naţiunii noastre.
Omul este nevoit să trăiască şi să facă faţă unor multiple dificultăţi.
Astfel, Biserica şi familia ar trebui să ajute tânărul care intră în contact cu
problemele vieţii, să facă alegeri în mod corect, raţional, independent.
Alături de Biserică şi de părinţi, şcoala noastră îşi asumă responsa‑
bilitatea pentru viitorul poporului în faţa lui Dumnezeu. Părinţii şi şcoala
trebuie să‑i ajute pe tinerii noştri ca, prin dragoste, să depăşească momen‑
3. Mitropolitul Antoni (Hropoviţki), Molitva russkoi duşi, Moscova, 2006, p. 54.

4. Abp. Sawa (Hrzcuniak), Prawosławne pojmowanie malżeństwa, Białystok,
1994, p. 12.
5. Tamze, 13.
147
tele dificile de disensiune; trebuie să le dezvolte sentimentul interior de

echilibru şi de pace şi să‑i ajute să depăşească obstacolele6.
I. Problema moralităţii în familie

Familia, moralitatea şi religia sunt elemente fundamentale pentru viaţa
comună. Toate influenţează major existenţa unui popor, dezvoltarea, orien‑
tările şi deciziile pe care le va lua în viitor acel popor. În cadrul familiei, al
Bisericii, tânărul se maturizează fizic şi mental şi, prin urmare, emoţional
şi intelectual. Problemele de moralitate şi de religie sunt deprinse de copil;
concomitent şi informaţiile dobândite se completează reciproc, conducând
la formarea propriei concepţii. Copilul învaţă lumea din jurul lui, o nu‑
meşte, o clasifică şi o evaluează. Personalitatea părinţilor, idealurile lor,
atitudinile, viaţa – tot ceea ce le place, angajamentul lor la un anumit tip de
viaţă – sunt pentru copil un filtru prin care trec propriile gânduri, idealuri,
comportamente şi acţiuni. Părinţii reprezintă pentru copil un sistem de va‑
lori; aceştia îl învaţă un anumit cod de reguli, pentru a stabili ce este bine
şi ceea ce este rău, ceea ce este permis şi ce este interzis să facă. Întregul
sistem de reguli reprezintă un proces complex şi multiplu care include şi
variabile sociale. Printre variabilele sociale, există valori care evidenţiază
transformările la nivel de civilizaţie şi de cultură, subliniind rolul şi impor‑
tanţa elementelor sacre şi profane în istoria acestor schimbări. Nu sunt de
neglijat nici tradiţiile culturale specifice, fie de nivel naţional, regional sau
special, din cadrul familiei.
La nivel microstructural, familia se confruntă cu toate problemele de
natură morală şi religioasă care se regăsesc şi la nivelul macrostructural,
cel al populaţiei. Caracteristic culturii moderne, numită frecvent „cultură
postmodernă“, este faptul că familia începe să‑şi piardă locul privilegiat
în structurile lumii sociale. Însuşi sensul existenţei ei ca instituţie de bază
a societăţii şi maturizarea personalităţii umane sunt puse la îndoială. Este
cunoscut faptul că, pentru instituţia numită „Familie“, ca formă indispen‑
sabilă a vieţii sociale, în societatea modernă există o formă alternativă.
Această formă alternativă de obicei e determinată de diferitele tipuri de
6. Epistolă a Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe din Polonia din 5.12.2009. Vezi
http://www.cerkiew.pl/index.php?id=wiad_kraj&tx_ttnews[tt_news]=12303&cHash
=595530f4ec.
148
coabitare, adică modalitate de a locui împreună şi totuşi separat, conform

termenului abreviat din engleză LAT: Living Apart Together7. Forma al‑
ternativă menţionată arată un nou fenomen cultural, care poate fi descris
prin „criza familiei“ pe termen lung. Acest nou fenomen se deosebeşte de
„criza în familie“ şi contestă rolul familiei ca mediu privilegiat, menit să
crească pruncii pentru societate într‑o atmosferă caldă şi să ducă la dez‑
voltarea biologică şi spirituală a lor.
În mentalitatea colectivă a societăţii noastre s‑a răspândit un nou
mod de viaţă, diferit de „familia tradiţională“, cu profunde accente de
noncultură, prin promovarea ideii de forţă şi de violenţă, prin delimi‑
tarea făcută între termenii „dragoste“ şi „sex“, prin răspândirea ideii de
libertate, înţeleasă ca dispreţ asupra moralităţii. Astfel de mesaje sunt
prezente în unele reviste care vizează adulţii şi adolescenţii, în unele
mişcări de cult, în musical-uri, în spectacole de televiziune şi în jocurile
pe calculator8.
În această nouă situaţie culturală, în marea majoritate a ţărilor europe‑
ne s‑a redus procentajul de căsătorii noi şi aşa‑numita tendinţa sau dorinţa
de căsătorie. Desigur, există multe motive pentru această situaţie. În Polo‑
nia, de multe ori, apar ca motive primordiale: situaţia economică, şomajul
şi deficitul de locuinţe. Dar tendinţa indicată aici apare, de asemenea, şi în
ţările mult mai dezvoltate. Problema este mai profundă şi atinge valorile
fundamentale morale ale omului, atitudinile şi orientarea lui în viaţă, iar
urmările ei se reflectă în ideile actuale despre cultura contemporană9.
În Polonia, în 1994, pentru prima dată după al Doilea Război Mon‑
dial, numărul de căsătorii noi a fost mai mic decât numărul de divorţuri.
Scăderea ratei de căsătorii este asociată cu fenomenul de coabitare între
cuplurile cu vârstă matrimonială şi cu creşterea numărului de naşteri în
7. Forme alternative de partener de viaţă, cum ar fi: Living Apart Together – parte‑
nerii îşi petrec vacanţele şi sărbătorile împreună, dar nu sunt o familie; Dinks – Venituri
duale, fără copii – sunt căsătoriile fără copii, cu scopul de a plăti impozite mai mici; familii
reconstruite – oameni căsătoriţi, cu copii din relaţii anterioare; cuplurile de homosexuali;
coabitare – văzută ca o relaţie stabilă, dar nu de conlocuire sau unirea a două persoane care
trăiesc împreună, fără o legătură formală (acestea sunt alcătuite mai ales din oameni care
resping stilul de viaţă al consumatorilor, cum ar fi antiglobaliştii, ecologiştii etc.).
8. Diacon. J. Makal, Wpływ telewizji na wychowanie dzieci, în „Przegląd Prwaosław‑
ny“, nr. 8 (206), august 2008, p. 10.
9. Ibidem.
149
afara căsătoriei. Ţările cu coeficient redus de căsătorii au un procent ridicat

de naşteri nelegitime.
De asemenea, în ţara noastră, în mod regulat, mai ales începând cu
mijlocul anilor nouăzeci, a crescut numărul de copii care provin din afara
familiei şi tendinţa aceasta este în creştere. Este mai mare decât rata nata‑
lităţii pentru cuplurile căsătorite. Mamă – cap de familie – (într-o familie
monoparentală) este un stil de viaţă, o alegere, acceptată de către societate,
nu însă şi de Biserică. Valoarea procentuală a acestor „familii“ este deter‑
minată la 15% din toate familiile. În conformitate cu studiile efectuate,
aproximativ 2 milioane de copii cresc în familii incomplete. Problemele
sociale reflectă faptul că devin mame adolescente cu vârsta cuprinsă între
15 şi 19 ani. Mai mult de două treimi dintre ele nu au nicio educaţie ele‑
mentară. Numărul de copii nelegitimi este cel mai ridicat în zonele mai
sărace, în care se observă creşterea şomajului şi se înregistrează rate mai
ridicate ale consumului de alcool. Aceste cifre arată amploarea problemelor
sociale, dar şi religioase, care urmare a consecinţelor reale ale seculariză‑
rii. Naşterile în afara familiei întregite sunt încurajate prin: slăbiciunile din
cadrul legăturilor familiale, lipsa valorilor morale şi a credinţei, neputinţa
şi slăbiciunea, care sunt transmise de la o generaţie la alta prin atitudinea
dintre mamă şi copiii ei.
Pe de altă parte, aproape una din cinci familii poloneze nu are copii şi
numărul lor creşte mai repede decât numărul familiilor care decid să aibă
unul sau doi copii. Din 1984, s‑a observat o scădere sistematică a număru‑
lui de naşteri, accentuată mai mult după 1989. Tendinţa de a limita funcţia
procreatoare a familiei este explicată, în principal, prin dezvoltarea civili‑
zaţiei, prin procesele de industrializare urbană şi prin mobilitatea popula‑
ţiei, prin creşterea plafonului de necesităţi, în special a consumului, care
determină ridicarea costurilor de creştere a copiilor. Există, de asemenea, o
politică statală care influenţează masele prin modele anti‑naştere şi induce
o reacţie neprietenoasă faţă de familiile cu mulţi copii10.
Criza familiei şi criza în familie, ale căror simptome devin tot mai pro‑
nunţate, au un impact direct asupra modelelor de moralitate şi de atitudini
religioase. Consecinţele cele mai profunde înseamnă respingere, repulsie
10. A. Kurzynowski, Rodzina w okresie transformacji systemowej, Warszawa, 1995,

��
p. 52.
150
faţă de doctrina religioasă şi socială a Bisericii Ortodoxe referitoare la fa‑

milie şi faţă de principiile care decurg din moralitatea familiei. Pe baza
diferitelor studii sociologice făcute de pr. dr. Adam Misijuk, se poate trage
concluzia că a treia parte din polonezii ortodocşi rămân mai mult sau mai
puţin constanţi pe o poziţie similară cu cea pe care o reprezintă Biserica în
materie de moralitate, căsătorie şi familie. Aproximativ o treime se îndoieşte
de anumite valori şi norme promovate de religie şi mai puţin de o treime
percepe altfel morala creştină, tratând religia ca un obstacol în devenirea
omului în viaţa de zi cu zi şi ca o limitare a capacităţii de a face alegeri,
care sunt sinonime cu modernitatea. Aceasta din urmă, în general, neagă
dreptul Bisericii de a „concentra“ oameni în materie de căsătorie şi familie.
Criza familiei are, de asemenea, consecinţe directe în sfera practicilor
religioase, de exemplu, atunci când anumite atitudini din cadrul familiei
sunt contrare cerinţelor Bisericii, deoarece limitează accesul la practică.
Discuţiile zdrobitoare din comunitatea europeană cu privire la avort,
la metodele de planificare a concepţiei, cu privire la acceptarea avorturilor
sunt cauzele cele mai evidente ale crizei religioase, legate de criza mora‑
lităţii şi a familiei. Respingerea sau contestarea „depozitului de credinţă“
sunt o consecinţă a pluralismului religios din Europa, care înseamnă o în‑
trerupere a continuităţii în transmiterea valorilor religioase în familie. Cre‑
dinţa în cadrul familiei reprezintă o modalitate fundamental religioasă de
socializare. Modelele stabilite în cadrul educaţiei religioase din interiorul
familiei sunt „temelia“ pe care se formează religia oamenilor în viaţa de
adult. Slăbirea vieţii duhovniceşti din familie, denaturarea sau interpreta‑
rea selectivă şi individualizată implică o creştere a tendinţei de a extinde
zonele de etatizare şi secularizare a mentalităţilor vieţii sociale şi astfel
rezultă o slăbire a influenţei valorilor moral‑religioase11.
În anii 1970‑2003 a rămas constant raportul de divorţuri la numărul
de căsătorii, în limitele de 4,1‑5,4 divorţuri la 1.000 de căsătorii existente.
Începând cu anul 2004, se poate observa o creştere clară a numărului de
divorţuri; în 2006, ea a atins deja cifra de 8.1 divorţuri la 1.000 de căsăto‑
rii existente12. Numărul de divorţuri a crescut, iar numărul de căsătorii a
11. Z. Dabrowska‑Caba, Rodzina polska u progu XXI wieku, în „Problemy Rodziny“,

��
1999, 4, p. 23‑30.
12.��
Datele GUS.
151
scăzut şi din cauza masivelor emigrări ale populaţiei aflate la vârsta căsă‑
toriei. În ultimii 20 de ani, cel mai mic număr de divorţuri înregistrate era
în 1993 (27.900)13. Acest număr redus de divorţuri nu a fost întâlnit nici în
perioada comunistă (de exemplu, în 1970 se înregistrau 34.600 divorţuri).
Anul 1993 a fost, pentru polonezi, cel mai greu an din punct de vedere
al aspectelor sociale şi economice. Se poate presupune astfel că aceste
dificultăţi au amânat decizia de divorţ în cazul multor căsnicii. Cu toate
acestea, după cum este menţionat mai sus, începând cu 2004, numărul de
divorţuri a crescut exponenţial, de la 48,6 în 2003 la 71,9 în 2006. În 2007,
numărul de divorţuri a scăzut la 66,514.
II. Factorii sociali

în problemele familiei contemporane
În Polonia există aproximativ 10,2 milioane de familii. Sondajul
CBOS din 2008 indică faptul că aproximativ 62% din populaţia adultă au
întemeiat o familie prin căsătorie, 25% reprezintă persoane necăsătorite,
celibatari, 9% sunt văduve şi 4% – persoane divorţate. Referitor la prima
categorie, cea a căsătoriţilor, trebuie menţionat faptul că există mai multe
tipuri de familii: familii cu mulţi copii, familii cu probleme patologice,
familii care au adoptat, familii incomplete şi cu probleme de marginali‑
zare. Problemele juridice sunt reglementate prin documente, cum ar fi:
Codul familiei şi cel tutelar, Codul civil, Carta drepturilor familiei sau
Legea specială15.
Principalele probleme ale familiilor poloneze de la sfârşitul anilor ’90
şi începutul secolului al XXI‑lea au condus la un declin al căsătoriilor,
prin creşterea numărului de divorţuri, prin scăderea accentuată a ratei de
fertilitate, prin dispariţia veniturilor mai mari, prin creşterea numărului de
persoane vizate de problema sărăciei, a şomajului şi de diverse patologii,
cum ar fi alcoolismul16. De asemenea, pe de o parte, a crescut procentul de
mortalitate; pe de altă parte, au fost luate puţine măsuri sociale în sprijinul
13. ��
CBOS, 2008.
ă http://www.pfo.net.pl/portret‑polakow‑20‑lat‑po/jaka‑jest‑polska‑rodzina/
14. ��
Dup��
179‑przemiany‑wspolczesnej‑rodziny‑polskiej din 28.03.2011.
M. Andzejewski, Prawo rodzinne i opiekuńcze, Warszawa, 2004, p. 7.
15. ��
H. Brzuszczak, Nauki o Rodzinie, Kraków, 2010, p.14.
16. ��
152
persoanelor de vârsta a treia, a pensionarilor. Se observă, printre altele, şi o

dezorganizare a funcţiilor şi rolurilor jucate de membrii unei familii.
O familie din cinci este cu mulţi copii. Majoritatea acestor familii tră‑
iesc în zonele rurale, însă există şi în oraş suficient de multe astfel de exem‑
ple. Jumătate dintre aceste familii au un nivel scăzut de trai, vieţuiesc în
sărăcie sau mai rău. În familiile cu mai mulţi copii şi cu un nivel scăzut de
trai, copiii cresc în condiţii modeste, veniturile sunt mici şi, prin urmare,
disproporţionate în raport cu nevoile. Fratele mai mic „moşteneşte“ haine
vechi, cărţi şi jucării de la cel mai mare17. În cadrul acestor familii se ob‑
servă comportamente disfuncţionale, copiii sunt neglijaţi de părinţi sau de
rudele în grija cărora se află, părinţii nu au autoritatea necesară. Numărul
de familii monoparentale a ajuns la un nivel aproximativ de 17%. Părinţi
singuri se întâlnesc cel mai des în comunităţile locale, de exemplu, în mu‑
nicipii, în parohii sau în cartiere. Mamele singure se confruntă cu diverse
reacţii dure din partea societăţii. În familiile cu un singur părinte, în care
femeia este principalul susţinător al familiei, membrii sunt expuşi riscului,
fiind ameninţaţi de sărăcie, de lipsuri. Copiii, precum şi părinţii sunt lipsiţi
de şanse egale în educaţie, în realizarea profesională sau socială18.
Un aspect important îl reprezintă familiile cu handicap sau cele în care
există cel puţin o persoană inactivă, imobilizată. Participarea lor la via‑
ţa socială este în mare măsură limitată, nu numai din cauza problemelor
psihomotorii, ci şi din cauza dificultăţii obţinerii unui venit sau a unei lo‑
cuinţe19. Numărul unor astfel de gospodării este estimat la aproximativ 4
milioane şi este în creştere20.
Oricare din cauzele menţionate mai sus fac ca familia să fie marginali‑
zată şi exclusă. Aceste persoane sunt înlăturate şi plasate la marginea soci‑
etăţii, iar problemele lor rămân nerezolvate. Unele familii cu venituri mici
se descurcă ducând un trai la limita subzistenţei sau puţin peste această
limită. Ele se numesc „adaptative“. Cu toate acestea, există o multitudine
17. S. Kawula, J. Brągiel, A.W. Janke, Pedagogika rodziny, Toruń, 1998, p.108.
��
18. W. Danilewicz, Pomoc dziecku i rodzinie w środowisku lokalnym, Białystok, 1995,
��
p. 132.
K. Boczar, Młodzież upośledzona umysłowo w rodzinie i w środowisku pracy,
19. ��
Warszawa, 2002, p.23.
20. ��
După
��
http://kartuzy.info/wiadomosc,4159,Rosnie‑liczba‑orzeczen‑o‑niepelnos‑
prawnosci.html din 28.03.2011r
153
de medii cu caracter pe deplin patologic şi disfuncţional, care necesită un

suport activ şi participativ din partea instituţiilor de stat şi de specialitate.
III. Factorii economici

în problemele familiei contemporane
O problemă frecvent întâlnită în cadrul familiilor poloneze este margi‑
nalizarea din cauza problemelor economice. Se observă că această celulă
de bază, familia, este exclusă de la participarea la viaţa socială, economică,
politică şi chiar culturală. De obicei, familiile sărace, adesea cu mulţi co‑
pii, cu handicap, cu boli sau cu alte patologii, sunt afectate de şomaj. Sunt
excluşi, în general, oamenii a căror existenţă depinde de sprijinul asisten‑
ţei sociale. Ei întâmpină numeroase dificultăţi instituţionale, structurale,
financiare şi chiar morale în momentul revenirii lor în câmpul muncii sau
în cazul stabilirii relaţiilor interpersonale. Se formează astfel nişe de sără‑
cie în cadrul societăţii, în care se pot observa aspecte precum menţinerea
aceluiaşi stil de viaţă de la o generaţie la alta şi plasarea membrilor familiei
la marginea societăţii.
Sărăcia afectează, în principal, familiile cu mulţi copii, reprezentând
aproximativ 20% din gospodării. Adesea, clienţii asistenţei sociale utili‑
zează copiii ca argumente pentru a obţine bani în plus. În acelaşi timp,
naşterea copiilor este tratată ca o modalitate de a evita munca. Sub pragul
sărăciei sunt aproximativ 38% din astfel de familii, în timp ce la limita
minimă a subzistenţei se află aproximativ 16%21. Într‑o situaţie financiară
dificilă se află, de asemenea, atât mame care se ocupă singure de creşterea
copiilor, cât şi familii care trăiesc în oraşe mici, sate sau regiuni cu o rată
a şomajului ridicată, cum ar fi judeţele Bartoszyce şi Szydlowiecki. După
cum se poate observa, un factor care determină apariţia sărăciei este şoma‑
jul. Lipsa locurilor de muncă şi, prin urmare, lipsa unui venit afectează în
mod semnificativ posibilitatea de a întemeia o familie cu toate funcţiile ei
de bază. În aprilie 2009, rata şomajului a fost aproximativ de 11%22.
Persoanele fără o activitate intelectuală şi fizică se confruntă cu multe
bariere sociale şi creative. De aceea este dificilă încadrarea lor pe piaţa
21. Apud
��www.tnsglobal.pl/abin/r/301/062‑00.pdf din 31.03.2011.
22. Ibidem.
154
forţei de muncă, iar familiile lor suferă destul de des de penurie financiară
şi se află la un pas de sărăcie.
Problema este semnalată şi de faptul că 20% dintre persoanele din
zonele rurale sunt inactive profesional, iar în oraşe, 5% fără activitate pro‑
fesională sunt persoanele cu vârsta cuprinsă între 30‑39 şi 30% sunt per‑
soanele cu vârsta cuprinsă între 50 şi 59 de ani23.
Familiile dezorganizate sunt sursa unor numeroase patologii. Acest
lucru se referă nu numai la alcoolism şi la dependenţa de droguri, dar şi la
violenţa în familie, între adulţi, la criminalitatea juvenilă şi la tulburările
mintale. Una dintre problemele cele mai controversate este pedofilia. Sta‑
tistica Poliţiei pentru anul 2008 arată că au fost 1.683 de cazuri de abuz
sexual asupra copiilor sub 15 ani. Atragem atenţia asupra faptului că situa‑
ţii de acest tip de comportament rareori sunt dezvăluite, uneori sunt ţinute
în secret, iar victimele îndură suferinţa în tăcere. Îngrozitor este faptul că
torţionarii sunt cel mai adesea membri din familie sau persoane apropiate
acelei familii.
Alte probleme care afectează viaţa familiei în Polonia sunt scăderea
fertilităţii şi a numărului de căsătorii, creşterea numărului de divorţuri şi a
naşterilor în afara căsătoriei, lipsa de venituri mai mari într‑o societate de
consum şi tendinţa de a trăi fără binecuvântarea Bisericii. Un semn al tim‑
purilor moderne este aşa‑zisa instabilitate în familie. Dacă noul tip de fa‑
milie modernă este rezultatul instabilităţii, al imoralităţii şi al renunţării la
prezenţa lui Dumnezeu în viaţa familiei – timpul ne va spune. Bineînţeles,
Biserica este obligată să lupte cu falsele modele ale vieţii contemporane şi
să susţină modelul de familie care a fost întemeiat de Dumnezeu.
Apud www.bezuprzedzen.org/doc/raport_sytuacja_niepelnosprawnych.pdf din

23. ��
31.03.2011.
155
Drd. Stelian Gomboş,

Facultatea de Teologie Ortodoxă, Sibiu
Despre raportul şi unitatea

dintre Dumnezeiasca Euharistie
şi Sfânta Taină
a Căsătoriei sau a Nunţii
Abstract: The relationship between the two great sacraments of the Church – Holy
Eucharist and Holy Marriage, presented here, is intended to be an apology and a testament
to the role, place, purpose and their importance, because in each Holy Sacrament, Jesus
Christ gives us His ministry. In the Eucharist, gives us His body and Blood with Himself,
the Eucharist is the mystery that extend Jesus Christ in us, that we are assimilated into
His humanity deification, exalted by His Resurrection and Ascension. Marriage is the
sacrament that brings human persons in Christ, on the bond of love that is sanctified and
becomes fruitful in the family. In the Christian family, Savior governs, through His Holy
Law of His Gospel, making it a “small church”.
This expansion of Jesus Christ in the soul of every Christian and each family is the
Church – communion and community of people, united by the same Body and Blood of
Christ, filled with the Holy Spirit. Thus constituted, as a concrete community, visible, of
people with God, through Jesus Christ, in the Holy Spirit, the Church has, in turn, the
sacramental power to extend Jesus Christ on, in other people, through elected bodies and
sanctified by Christ Himself in Church and for the Church, by His Holy Spirit, adding to
His Body new members. Sacraments, therefore, are central to the entire life of the Church.
They are the indispensable condition for raising the Mystical Body of Jesus Christ. The
Sacraments are “joints” and the links that unite the body of Jesus Christ, starting from
his head (Col. II, 19), and by connecting the believers, that they become “as one man”,
with one heart and one soul (Acts IV, 32).
Keywords: Eucharist, Marriage ceremony , communion, holiness.
1. O amplă introducere
Lumea a trăit şi continuă să trăiască aşteptând Împărăţia lui Dumnezeu
– care este esenţa, conţinutul şi sensul vieţii creştine. Începând cu Protoe‑
156
vanghelia (Facerea 3, 15), tot Vechiul Testament este o continuă şi o per‑

manentă pregătire pentru venirea Împărăţiei lui Dumnezeu, iar Noul Testa‑
ment, după venirea Mântuitorului nostru Iisus Hristos, este o continuă pre‑
gătire pentru intrarea şi înaintarea în Împărăţia lui Dumnezeu, cea veşnică.
Creştinul se roagă zilnic: „Vie Împărăţia Ta“ şi, împreună cu tot trupul
Bisericii, o proclamă şi o binecuvântează neîncetat: „Binecuvântată este
Împărăţia Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh...“. Din momentul naşterii
sale pentru Împărăţia lui Dumnezeu – prin Sfânta Taină a Botezului – omul
trăieşte într‑o neîntreruptă tensiune, aşteptare şi mişcare în acelaşi timp;
Împărăţia lui Dumnezeu a venit şi urmează să vină desăvârşit: „Aştept în‑
vierea morţilor şi viaţa veacului ce va să vină“. Pregustarea şi chiar trăirea
anticipată a Împărăţiei lui Dumnezeu se fac prin Sfintele Taine prin care
omul intră în comuniune cu Dumnezeu, participă la viaţa lui Iisus Hristos1,
urmând a se „împărtăşi“ desăvârşit cu Iisus Hristos în Împărăţia Sa: „O,
Paştile cele mari şi preasfinţite Hristoase! O, Înţelepciunea şi Cuvântul
lui Dumnezeu şi Puterea! Dă‑ne nouă să ne împărtăşim cu Tine, mai cu
adevărat în ziua cea neînserată a Împărăţiei Tale!“ Atât săvârşirea Sfintelor
Taine, cât şi împărtăşirea cu ele, care reprezintă termenul ultim (ενωσιζ) al
vieţii în Iisus Hristos, se realizează în cadrul Sfintei şi Dumnezeieştii Li‑
turghii2, care ocupă locul central în viaţa Bisericii. De aceea, toată teologia
liturgică scoate în evidenţă caracterul liturgic al întregii vieţi creştine şi
caracterul euharistic al cultului şi, implicit, al Bisericii. Nicio slujbă nu
se poate oficia fără Euharistie, întrucât ea a devenit „centrul întâlnirii din‑
tre Dumnezeu şi om în Iisus Hristos, adică inima credinţei creştine“3, aşa
cum o vedem în viaţa primei comunităţi creştine de la Ierusalim (Fapte 2,
46‑47). Atunci şi tensiunea, şi aşteptarea, şi mişcarea erau la cel mai înalt
nivel; „nicicând nu s‑a realizat mai deplin şi mai în adevăratul înţeles al
cuvântului participarea activă şi integrală la Sfânta Liturghie ca în Biserica
primelor veacuri, adică în epoca persecuţiilor şi în vremea de strălucire şi
1. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, traducere în limba română de pr. prof.
univ. dr. Teodor Bodogae, Bucureşti, 1989.
2. Idem, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii şi Despre viaţa în Hristos, traducere în
limba română de pr. prof. dr. Ene Branişte şi pr. prof. univ. dr. Teodor Bodogae, Bucureşti,
1988, p. 13.
3. Andrew Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere, traducere în limba română de
Sebastian Moldovan, Editura „Deisis“, Sibiu, 1997, p. 40.
157
glorie ce a urmat după aceea sau în perioada de aur a istoriei creştine (sec.
IV şi V)“4.
Trebuie să reţinem şi să subliniem că a existat o strânsă legătură
şi relaţie între sinaxa euharistică şi celelalte Sfinte Taine ale Bisericii,
legătură care, din păcate, nu mai este atât de evidentă sau de corect evi‑
denţiată mai ales pentru credinciosul contemporan. Şi în ziua de astăzi,
Botezul şi Mirungerea se finalizează cu împărtăşirea neofiţilor, iar hiro‑
toniile se săvârşesc în cadrul Sfintei Liturghii. În privinţa Sfintei Taine
a Cununiei însă, în formularul actual al slujbei, relaţia dintre Cununie şi
împărtăşirea euharistică este într‑o oarecare măsură umbrită5, dar acest
fapt, cu siguranţă, nu afectează caracterul sacru de taină al Cununiei. Şi
asupra legăturii dintre Cununie şi Euharistie vom încerca să ne oprim în
acest studiu.
În urmă cu câţiva ani îşi făcea apariţia (şi) în spaţiul liturgic românesc
o practică nouă pentru majoritatea clericilor şi a credincioşilor, practică ce
a provocat şi încă generează reacţii diferite: de la acceptare necondiţiona‑
tă până la uimire şi nedumerire ori rezistenţă şi opoziţie cel puţin tacită.
Este vorba de „combinarea“ sau „includerea“ rânduielii Cununiei în cadrul
Dumnezeieştii Liturghii a Sfântului Ioan Gură de Aur6. Există mai mulţi
factori ce au condus la acest fapt. Principalul factor este, probabil, creş‑
terea progresivă a interesului – din punct de vedere ştiinţific, teologic şi
pastoral, duhovnicesc – faţă de raportul dintre celelalte Taine ale Bisericii
şi Euharistie – „Taina Tainelor“, ca împlinire şi desăvârşire a lor – şi este
foarte bine în acest fel. Dar, acelaşi entuziasm, dublat fiind de o căutare a
ineditului, a dus şi la apariţia sugestiilor şi propunerilor de „combinare“
a rânduielii celorlalte Taine, în cazul nostru a Cununiei cu cea a Dumne‑
4. Pr. prof. univ. dr. Ene Branişte, Participarea la Liturghie, Editura „România Creş‑
tină“, Bucureşti, 1999.
5. În practica actuală, în multe locuri, mirii se mărturisesc şi se împărtăşesc în zilele
premergătoare nunţii, practică ce „repară“, într‑o oarecare măsură, legătura practică dintre
Euharistie şi Cununie. În alte zone există obiceiul ca mirii să participe şi să se împărtăşeasă
la Sfânta Liturghie care precedă în mod nemijlocit Cununia, însă şi această practică are
neajunsurile ei, împărtăşirea lor în calitate de „cuplu“ făcându‑se înainte ca Biserica să le
binecuvânteze căsătoria.
6. Această slujbă îşi are începutul în Grecia, fiind apoi tradusă şi pusă în practică în
diaspora ortodoxă. Ulterior şi‑a croit drum şi în spaţiul cultic românesc unde, în unele zone,
câştigă teren.
158
zeieştii Liturghii7. Însă, trecând de intenţia pozitivă de restabilire a vechii

legături dintre Cununie şi Euharistie, aceste noi „Liturghii ale Cununiei“8
pun mult prea multe probleme, bulversând considerabil rânduiala actuală
a sfintelor slujbe şi creând structuri liturgice inovative, ca formă, necunos‑
cute nici în primul mileniu creştin şi nici mai târziu9. Mai mult, principala
problemă pe care o ridică asemenea rânduieli este de natură ecleziologică
şi constă în posibilitatea apariţiei Liturghiilor „particulare“, „private“ ori
„tematice“, acestea fiind un obicei străin de spiritualitatea ortodoxă. În
momentul în care Biserica a fost nevoită să redacteze un formular special,
7. Există numeroase dovezi şi mărturii referitoare la raportul dintre Liturghie şi Botez.

În Tipicul Marii Biserici (sec. X), totuşi, Botezul nu înlocuia părţi ale Liturghiei Euharistice,
ci se desfăşura în paralel cu aceasta. Spre exemplu, în Sâmbăta Mare – zi dedicată botezării
catehumenilor, ni se spune: „Seara nu se pune citire introductivă, ci trei antifoane: «Pleacă,
Doamne...» (Ps. 85), ultimul (antifon dintre cele de seară) şi «Doamne, strigat‑am...» (Ps.
140). Şi îşi face patriarhul (arhiereul sau protosul) intrarea cu Evanghelia cea mare, cu
preoţii, cu cădelniţa cea mare şi cu trei purtători de făclii, şi urcă în scaunul de sus. Şi apoi
prochimenul şi prima citire, de la Facere. După aceasta coboară patriarhul din tron şi merge
la Marele Baptisteriu, unde îmbracă stihar alb şi merge la colimvitră... Între timp (în biseri‑
că) se citesc celelalte parimii (2‑7). Dacă patriarhul mai are încă mai mult de botezat, se zic
şi celelalte parimii, începând cu cea de a 8‑a. Dacă se apropie de sfârşitul botezurilor, atunci
după cea de a 7‑a parimie, se citeşte din Prorocia lui Daniel...“. În acest timp, patriarhul
face a doua intrare împreună cu neofiţii. Şi se cântă „Câţi în Hristos...“, antifon început la
baptisteriu în timp ce erau miruiţi neofiţii (Juan Mateos, Le Typicon de Grande Eglise, vol.
II, OCA 166, Roma, 1963, p. 84-88). Din aceste texte se pot extrage câteva concluzii: (1)
Botezul se desfăşura în strânsă legătură cu Liturghia Euharistică; (2) Botezul nu înlocuia
Liturghia Cuvântului şi rugăciunile ei, ci, în timp ce antifoanele obişnuite şi rugăciunile lor
erau celebrate în biserică, avea loc Botezul în baptisteriu; (3) În timp ce se cânta „Câţi în
Hristos...“ neofiţii erau aduşi în biserică, unde slujba continua neschimbată, la momentul
rânduit având loc împărtăşirea lor. Astfel, în realitate, nu asistăm la o combinare a celor
două slujbe, Botezul alterând (în vreun fel) Liturghia Cuvântului, ci la o juxtapunere fireas‑
că a lor. Acelaşi lucru se poate spune şi în privinţa Cununiei.
8. John Meyendorff, Căsătoria – perspectivă ortodoxă, traducere în limba română
de Cezar Login, Editura „Patmos“, Cluj-Napoca, 2007, p. 49‑50. (Tot Cezar Login este
autorul unui studiu intitulat Căsătorie şi Euharistie, publicat în revista „Renaşterea“ din
Cluj-Napoca, nr. 11, 2007, p. 8). Pr. Vasile Gavrilă, Cununia – viaţă întru Împărăţie (teză
de doctorat), Fundaţia „Tradiţia Românească“, Bucureşti, 2004, p. 153‑155.
9. În lipsa dovezilor şi mărturiilor manuscrise corespunzătoare şi a studiilor aprofun‑
date de istorie a acestor rânduieli, încercările de (re)construcţie a unui astfel de ritual stau
sub semnul inovaţiei şi al preferinţelor personale. A se vedea (şi) studiul teologului Cezar
Login, Euharistie şi Cununie, publicat în revista „Altarul reîntregirii“, Alba Iulia, serie
nouă, anul XV, nr. 3, septembrie‑decembrie, 2010, p. 47‑61.
159
aparte sau deosebit pentru Cununie, spre a evita această problemă reală şi
pentru a păstra caracterul comunitar – lipsit de accente personale sau indi‑
vidualiste – al Liturghiei Euharistice, pe de o parte, şi pentru a menţine şi
conserva totuşi legătura indisolubilă dintre Cununie şi Euharistie (Împărtă‑
şire), pe de altă parte, încă din primul mileniu creştin Biserica a optat pentru
împărtăşirea mirilor în cadrul Cununiei, cu Sfintele Taine păstrate de la o
Liturghie precedentă, conferind acestei slujbe caracterul unei Liturghii a
Darurilor înainte-sfinţite. Mai mult decât atât, această slujbă permitea căsă‑
toria prin încununare şi a celor ce erau opriţi de la împărtăşire, formularul şi
alcătuirea slujbei fiind acelaşi, însă fără Cuminecătură, fiindu‑le îngăduită
doar gustarea dintr‑un pahar cu vin binecuvântat – paharul de obşte.
Prin urmare, pentru o înţelegere adecvată a „Liturghiei Cununiei“ şi
pentru a evita exagerările, este necesar să abordăm pe scurt dezvolatrea
istorică a slujbei Sfintei Cununii, rânduiala Împărtăşirii la o serie de mo‑
mente solemne şi slujba Cununiei ca Liturghie a Darurilor înainte-sfinţite.
În plus, spre sfârşit sau la final, vom analiza propunerea combinării Cunu‑
niei cu Liturghia Euharistică deplină, discutând ori dezbătând numeroasele
probleme şi inadvertenţe liturgice pe care această combinaţie le creează şi
generează10. În general, orice taină are nu doar un sens şi un aspect parti‑
cular, ci ea are şi un aspect comunitar. Ea nu priveşte numai pe primitorul
ei luat izolat, ci are rezonanţă şi în jurul său, asupra comunităţii în care a
primit‑o şi a cărei lucrare este. Dintre toate tainele, cea care prezintă cel
mai evident această înfăţişare comunitară este Sfânta Euharistie.
Împărtăşirea cu Iisus Hristos în Sfânta Euharistie, pe lângă aspectul
prezenţei lui Iisus Hristos în noi, aşa cum a promis celor ce cred în El (Ioan
6, 66), are şi un aspect comunitar‑eclezial, fiind o încorporare desăvârşită
în Trupul cel tainic al lui Iisus Hristos, Biserica, extensiune a sa în umani‑
tate, prin şi în care oamenii devin mădulare intime ale acestui trup, pline
de Iisus Hristos Cel înviat. „Euharistia se revelează din ce în ce mai mult
astăzi în conştiinţa teologică modernă, ca fiind Taina Bisericii prin exce‑
lenţă, taină în care Biserica se realizează, se recunoaşte şi se perpetuează,
ca locul şi timpul adunării credincioşilor lui Dumnezeu“. Astăzi, noi redes‑
coperim Euharistia nu doar ca una dintre taine, ci ca pe Taina Bisericii prin
10. Textul grecesc complet al „Liturghiei Cununiei“, însoţit de o traducere româneas‑

că, este editat de Părintele Vasile Gavrilă, op. cit., p. 153‑155.
160
excelenţă, adică taina în care Biserica este Biserică, taina în care Biserica
ni se arată ca sacrament şi în care Euharistia înglobează întreaga realitate
a Bisericii, într‑o continuă deschidere spre ceea ce nu poate fi exprimat
niciodată până la capăt ori cuprins şi definit prin simboluri.
Dacă Botezul este începutul încorporării credincioşilor în Iisus Hris‑
tos, iar Mirungerea o accentuare a acesteia, Euharistia realizează deplina
comuniune cu Iisus Hristos, încorporarea desăvârşită a credincioşilor în
El făcându‑l pe om membru şi mădular deplin al Trupului Său şi realizând
unitatea tuturor credincioşilor în Iisus Hristos şi întreolaltă.
Prezenţa reală a lui Iisus Hristos în Sfânta Euharistie nedespărţit de
Duhul este fundamentul Bisericii, în care Iisus Hristos, ca persoană dum‑
nezeiască, una cu Tatăl şi cu Sfântul Duh, adună pe oameni în comuniunea
Trupului Său extins în lume, Biserica, instituirea Sfintei Euharistii – cen‑
trul Cinei celei de Taină.
Sensul curent şi clasic al Euharistiei este comuniunea. Sfânta Euha‑
ristie ne comunică în chip tainic una şi aceeaşi viaţă dumnezeiască, prin
Iisus Hristos. „Acesta este în noi prin Trupul Său, iar noi în El şi prin El în
Tatăl“. Prin aceasta se înfăptuieşte ceea ce remarcă Sfântul Apostol Pavel:
„Ca o pâine, un trup suntem cei mulţi, căci toţi ne împărtăşim dintr‑o pâi-
ne“ (I Cor. 10, 17). În actul comuniunii se produce o integrare specială, pe
care o obţine doar cel botezat şi care prăznuieşte Euharistia, angajându‑se
în întregime în sensul comunitar al acestei Taine. Sfântul Ioan Gură de Aur
întrebuinţează mai mulţi termeni pentru a exprima ideea de comuniune.
Unii redau mai mult participarea exterioară la masa Domnului, în timp ce
alţii exprimă mai ales momentul intern al comuniunii.
Sfânta Euharistie este înainte de toate o părticică de hrană desprinsă
din Trupul euharistic, este actul de consumare al acesteia integrând subiec‑
tul în Trupul lui Iisus Hristos. Această părticică euharistică însă nu rămâne
o simplă participare pentru adevăratul creştin, ea merge mai departe cre‑
ând o comunicare profundă şi generală cu Iisus Hristos. Este ceea ce sub‑
liniază Sfântul Ioan Gură de Aur când zice: „Pâinea pe care o frângem nu
este ea comuniune cu trupul lui Iisus Hristos? De ce Sfântul Apostol Pavel
n‑a zis participare? Pentru că el a vrut să dea faptului o semnificaţie mai
mare şi să arate marea legătură de unire. Căci prin participare, noi numai
ne împărtăşim cu trupul lui Iisus Hristos, în timp ce prin unire, noi suntem
în comuniune cu El“, afirma pr. prof. univ. dr. Ene Branişte.
161
Frângerea pâinii este o comuniune personală cu Iisus Hristos: „După

cum acest trup se uneşte cu Iisus Hristos, tot astfel noi ne unim cu El prin
această pâine. Dar de ce Sfântul Apostol Pavel a adăugat: «Pâinea pe care
noi o frângem»? Este ceea ce se poate vedea întâmplându‑se în Euharistie,
nu pe cruce, unde se petrece contrariul. Dar ceea ce El nu a suferit pe cru‑
ce, suferă în producerea pentru tine şi rabdă ca să fie frânt pentru a‑i umple
pe toţi“. În pâinea euharistică, toţi creştinii formează o unitate, asemenea
boabelor de grâu în pâine. În ea sunt adunate şi strânse la un loc toate mă‑
dularele Bisericii, după cum în pâine sunt împreunate o mulţime de boabe
de grâu. Dar această unitate nu rămâne doar simbolică, fiindcă ea se arată
în chip real prin mâncarea Trupului lui Iisus Hristos şi fiindcă toţi se satură
din aceeaşi pâine, ei sunt cuprinşi prin această împărtăşire obştească într‑o
comuniune. Există de aceea o pâine şi un singur Trup, adică o Euharistie
şi o Biserică. Iisus Hristos ne cuprinde pe toţi, aşa cum pâinea împreună
mulţimea boabelor de grâu.
Primindu‑L în noi pe Cel ce nu se împarte, noi formăm un tot unic.
Această conştiinţă de sine a unităţii ecleziale a tuturor în Iisus Hristos eu‑
haristic străbate ca un fir roşu întreaga tradiţie şi gândire patristică, înce‑
pând cu Didahia, în care citim: „Cum această pâine era răspândită peste
munţi şi adunată, a devenit una, astfel să fie adunată şi Biserica Ta, de la
marginile pământului în împărăţia Ta. Adu‑ţi aminte, Doamne, de Biserica
ta, şi adun‑o din cele patru vânturi, sfinţită în împărăţia Ta“. Simbolismul
atât de evocator al acestei rugăciuni euharistice va fi reluat şi mult adâncit
de Părinţii Bisericii.
În acest fel, Sfântul Ciprian al Cartaginei spune: „Cât este de puter‑
nică unanimitatea creştină o arată destul de bine Tainele Domnului, căci
atunci când Domnul numeşte Trupul Său pâine ce este făcută din multe
boabe de grâu reunite, El vrea să arate că întregul popor creştin pe care îl
poartă în El trebuie să fie unit. Şi când numeşte Sângele Său vin, care fiind
din numeroşi struguri nu constituie decât o singură băutură, el semnifică,
de asemenea, că turma, care suntem noi, nu este decât o unitate“. Ferici‑
tul Augustin aprofundează cu multă virtuozitate semnificaţia comunitară
(eclezială) a elementelor euharistice în catehezele sale ţinute credincioşi‑
lor. El se adresează astfel celor nou-botezaţi: „Vi se zice: Trupul lui Iisus
Hristos şi voi răspundeţi: Amin. Şi fiţi deci membre ale Trupului lui Iisus
Hristos, pentru ca să fie adevarat Amin‑ul vostru. Şi pentru ce acest mister
162
este făcut cu pâine? Să nu zicem nimic de la noi înşine. Să ascultăm pe

Apostolul care, vorbind despre această taină, zice: Cei mulţi, toţi suntem
un singur trup, o singură pâine. Înţelegeţi şi bucuraţi‑vă. Unitate, evlavie,
dragoste. O singură pâine! Şi această pâine unică? Un singur trup făcut
din mulţi. Gândiţi‑vă că pâinea nu se face cu un singur grăunte, ci cu mai
mulţi. În timpul exorcismelor, voi eraţi într‑un fel sub piatra de moară. În
Botez, voi aţi fost îmbibaţi cu apă, Duhul Sfânt a venit în voi, precum fo‑
cul ce coace coca. Fiţi ceea ce voi vedeţi şi simţiţi ceea ce voi sunteţi. Cât
priveşte cupa, fraţii mei, amintiţi‑vă cum se face vinul. Multe boabe atârnă
într‑un ciorchine; dar vinul care curge din toţi se amestecă într‑o unitate.
Astfel, Domnul a voit ca noi să‑I aparţinem şi El a consacrat pe altarul său
misterul păcii şi unităţii noastre“.
Sfânta Euharistie, prin elementele sale de pâine şi vin, simbolizează
unitatea Bisericii. Fiind Trupul şi Sângele lui Iisus Hristos pline de duhul
Lui care este duhul comuniunii, Euharistia realizează comuniunea şi uni‑
tatea eclezială a tuturor mădularelor lui Iisus Hristos, realizează în mod
plenar Biserica, ca Trup al lui Iisus Hristos din toţi cei botezaţi şi pecetluiţi
de Iisus Hristos în Duhul şi prelungeşte pe Iisus Hristos cel comunitar şi
sobornicesc în fiecare mădular al Trupului Său. Căci zice Sfântul Apostol
Pavel: „Paharul binecuvântării pe care‑l binecuvântăm nu este oare îm-
părtăşirea cu Sângele lui Iisus Hristos? Pâinea pe care o frângem nu este
oare împărtăşirea cu Trupul lui Iisus Hristos? Căci o pâine, un trup sun-
tem noi cei mulţi, căci toţi ne împărtăşim dintr‑o pâine“ (I Cor. 10, 16‑17).
„Dacă noi formăm un singur trup pentru că participăm la aceeaşi pâine
care este Trupul lui Iisus Hristos, este pentru că această pâine euharistică,
care este Trupul lui Iisus Hristos, face unitatea întregului Trup tainic, care
este Biserica“, arată pr. prof. univ. dr. Ene Branişte.
Sfântul Ciprian, care a consacrat pagini nepieritoare unităţii Bisericii,
se opreşte şi el în faţa semnificaţiei euharistice ce închipuie unitatea în Ii‑
sus Biserică. Referindu‑se la amestecul cu apă şi vin din potir, zice: „Când
însă în potir vinul se amestecă cu apa, poporul se adună cu Iisus Hristos
şi mulţimea credincioşilor se uneşte şi se împreună cu Acela în care a cre‑
zut. Această legătură şi unire a apei şi a vinului este aşa de desăvârşită în
potirul Domnului, încât acea amestecare n‑ar putea să fie separată una de
alta. La fel şi Biserica, adică mulţimea adunată în Biserică, în care crede
cu statornicie în mod fidel şi ferm, niciun lucru nu va putea să o separe de
163
Iisus Hristos cu care rămâne totdeauna legată printr‑o dragoste nedespăr‑

ţită. Astfel şi în potirul Domnului care o sfinţeşte, nu se poate oferi numai
apă, după cum nici numai vinul simplu nu se poate, căci dacă cineva oferă
numai vinul, sângele lui Iisus Hristos începe să fie fără noi, iar dacă apa
este singură, mulţimea începe să fie fără Iisus Hristos. Când însă ambele
se amestecă şi se unesc prin împreunarea uneia cu cealaltă, atunci se săvâr‑
şeşte taina spirituală şi cerească“. Astfel, Sfânta Împărtăşanie, prin înseşi
elementele materiale care o compun, semnifică comuniunea dintre Iisus
Hristos şi comunitatea Bisericii. Dar nu doar atât, ci realizează şi desăvâr‑
şeşte efectiv această unire. Euharistia întruchipează atât unitatea ce trebuie
să fie între trup şi mădulare, adică încorporarea noastră divină, însă este
şi un simbol al coîncorporării noastre umane sau, mai bine‑zis, al sfinţirii
noastre prin această biserică, după cum subliniază tot părintele profesor
Ene Branişte.
Constituirea Bisericii în ziua Cincizecimii este urmată imediat de re‑
velarea naturii sale: „Şi în fiecare zi, stăruiau într‑un cuget... şi, frân-
gând pâinea..., luau împreună hrana întru bucurie şi întru curăţia inimii“
(Fapte 2, 46). Viaţa credincioşilor dobândeşte deci un stil euharistic co‑
munitar: „Iar toţi cei ce credeau erau laolaltă şi aveau toate de obşte“
(Fapte 2, 44). În lumina Înălţării şi a Cincizecimii, noi putem să înţelegem
necesitatea şi semnificaţia epiclezei euharistice, a invocării Duhului Sfânt
asupra Euharistiei, pentru că Înălţarea pune în lumină intervenţia epicle‑
tică a lui Iisus Hristos‑Arhiereul, iar Cincizecimea manifestă împlinirea
acestei epicleze într‑o ambianţă comunitară. Fără Sfânta Euharistie, nu
este posibilă Biserica, fiindcă numai Euharistia este aceea care uneşte,
fără să dizolve şi care extinde, fără să împartă ori să despartă pe cei uniţi
cu Iisus Hristos, sau pe cei în care Iisus Hristos s‑a facut hrană şi băutură
neîmpuţinată. Căci nu ne putem uni cu Iisus Hristos, fără să ne unim cu
Trupul Său tainic.
Prin urmare, Sfintele Taine sunt centrul întregii vieţi a Bisericii, ele
sunt condiţia indispensabilă pentru creşterea Trupului tainic al lui Iisus
Hristos. Tainele sunt „încheieturile“ şi legăturile care unesc Trupul lui Ii‑
sus Hristos pornind din capul Lui (Coloseni 2, 19) şi prin aceasta unesc
pe credincioşi, încât aceştia sunt „ca un singur om“, având o singură ini‑
mă şi un singur suflet (Fapte 4, 32). Dacă prin Botez credinciosul intră în
comuniunea Bisericii, Euharistia, în schimb, îl aşază în însăşi inima ei.
164
Comuniunea desăvârşită realizată prin Euharistie este subliniată mai ales

de Dionisie Pseudo‑Areopagitul. El se întreabă: „Din ce pricină caracterul
de comuniune, ce‑l au şi celelalte Taine, este în mod special propriu Eu‑
haristiei şi de ce se numeşte ea în chip deosebit comuniune şi unire, deşi
orice lucrare sacramentală uneşte vieţile noastre cele împărţite prin îndum‑
nezeirea cea uniformă, iar prin unirea deiformă a celor ce sunt despărţite,
ne dăruieşte comuniunea şi unirea cu Cel Unul?“. Acest lucru se datoreşte,
desigur, locului deosebit pe care‑l ocupă Euharistia între celelalte Taine.
Conform pr. prof. univ. dr. Ene Branişte, ea lucrează în mod desăvârşit la
„unirea celui ce se sfinţeşte cu Cel Unul şi produce în chip desăvârşit co‑
muniunea cu Dumnezeu...“.
Legată de Botez prin lucrarea ei de încorporare şi de unire plenară cu
Iisus Hristos şi precedată de Mirungere, Sfânta Euharistie este, prin exce‑
lenţă, Taina comuniunii şi unităţii ecleziale a creştinilor cu Iisus Hristos.
Căci acum credincioşii nu se mai împărtaşesc numai de harul lui Iisus
Hristos, participând numai la o anumită stare şi lucrare mântuitoare din
viaţa Lui, ci de însuşi Trupul Lui care devine în ei inşişi izvor al tuturor
energiilor divine, în calitate de trup înviat. Prin aceasta se realizează ade‑
varată comuniune între noi şi Iisus Hristos. Sfânta Euharistie mijloceşte
nu numai harul Mântuitorului nostru Iisus Hristos (cum fac celelalte Sfinte
Taine), care este puterea de viaţă ce uneşte pe cei ce o primesc în trupul său
tainic. Ea împărtăşeşte pe însuşi izvorul dumnezeiescului har, pe Mântui‑
torul Iisus Hristos, sub chipul pâinii şi al vinului. Cu alte cuvinte, ea oferă
prezenţa personală în noi a Domnului Iisus Hristos şi, odată cu aceasta, cea
mai intimă unire cu El oferă posibilitatea maximă a unităţii creştine aici
pe pământ. Ca atare, Sfânta Euharistie produce o atitudine sufletească de
profundă hristoforie, rezultat al unirii intime cu Iisus Hristos, o căldură a
prezenţei euharistice a Domnului, în care credincioşii creştini se îmbrăţi‑
şează în lanţul de aur al iubirii divine. În Sfânta Euharistie, noi primim pe
Iisus Hristos ca pe o hrană dumnezeiască, ce ne introduce real în comuniu‑
ne tainică cu Sine, prin puterea de asimilare a „pâinii cereşti“. Comuniunea
cu Iisus Hristos ce rezultă din aceasta este o participare la viaţa Sa divină.
Mântuitorul vrea să stabilească o unire între noi şi El, după chipul unităţii
ce există între El şi Tatăl, şi care este o unitate de viaţă perfectă. „Ca toţi să
fie una, după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine, aşa şi aceştia în
noi să fie una“ (Ioan 17, 21). Or, în Euharistie, „Iisus Hristos se imprimă
165
până în trupul şi sângele nostru, producându‑se o adevărată comuniune de

trup şi sânge, purificate şi penetrate de Duhul“, subliniază pr. prof. univ.
dr. Ene Branişte.
2. Câteva incursiuni şi referinţe istorice

despre slujba Cununiei
Din perspectiva istoriei liturgice, Cununia stătea ori se afla în directă
legătură şi strânsă relaţie cu Euharistia, şi aşa erau folosite şi textele din
vechile Evhologhioane manuscrise11, cum este cazul celebrului codice ita‑
lo‑grecesc Barberini Gr. 33612, provenind din secolul al VIII‑lea sau al
IX‑lea; însă nu ştim cum era combinată această rânduială a Cununiei cu
cea a Liturghiei, ori dacă era combinată în vreun fel anume, având în vede‑
re că în structura ei se găsea doar cea de a treia din rugăciunile actuale, pe
când Sfânta Liturghie avea deja structura de astăzi, cu cele trei antifoane şi
rugăciunile lor, sau dacă nu cumva avea deja structura unei Împărtăşiri cu
Darurile înainte-sfinţite, cum este indicat în acelaşi manuscris la încorona‑
rea împăratului. Este posibil ca în primele veacuri, cei ce urmau să se că‑
sătorească să fi primit rugăciunea şi binecuvântarea episcopului înainte de
Sfânta Liturghie, pentru ca apoi, la momentul potrivit, să se împărtăşească
la Sfânta Liturghie; însă şi această opinie, în absenţa mărturiilor adecvate,
rămâne tot în sfera speculaţiilor.
Ulterior, după secolul al X‑lea, ca urmare a legislaţiei imperiale care
punea pe seama Bisericii autoritatea necesară atât încheierii „civile“, cât
11. John Meyendorff, op. cit., p. 20‑24.

12. Cea mai recentă editare a acestui codice: Stefano Parenti, Elena Velkovska,
L’Eucologio Barberini gr. 336, ed. A 2‑a, CLV, Edizioni Liturgiche, Roma, 2000. Rându‑
iala Cununiei se găseşte la p. 187‑188 (gr.), 346‑348 (trad. it.). O traducere românească a
acestui codice poate fi găsită în: Ioan I. Ică Jr., Canonul Ortodoxiei, Editura „Deisis“, Sibiu,
2008. Aici Cununia cuprinde o ectenie mare, o scurtă rugăciune (cea de a treia din rânduiala
actuală: „Dumnezeule cel Sfânt, Cel ce din ţărână ai făcut pe om...“), urmată de punerea
cununiilor; apoi vine o rugăciune a plecării capetelor (care astăzi se găseşte după Evan‑
ghelie: „Doamne Dumnezeul nostru, Cel ce prin purtarea Ta de grijă cea mântuitoare...“),
rugăciunea de binecuvântare a paharului de obşte şi Împărtăşirea. Apoi mai este dată încă
o rugăciune pentru nuntă, cea de a doua din rânduiala actuală. Nu conţine aproape nicio
rubrică tipiconală şi, prin urmare, nu ştim care era raportul acestei rânduieli faţă de Sfânta
Liturghie.
166
şi binecuvântării căsătoriilor13, a apărut un formular de slujbă a Cununiei

cu o structură asemănătoare celei de astăzi, care păstra legătura intimă
dintre Cununie şi Sfânta Euharistie, împărtăşirea făcându‑se cu Sfintele
Taine păstrate de la Liturghia precedentă, dându‑i Cununiei o structură
de Liturghie a Darurilor înainte-sfinţite. Această rânduială este întâlnită
în Evhologhioane manuscrise începând din secolul a X‑lea (ms. Sinai, Gr.
958 – Cf. teologul rus Aleksei Dmitrievski) şi în alte manuscrise ulterioare,
până în secolul al XVII‑lea14. Din secolul al XV‑lea, de la Sfântul Simeon
al Thessalonicului, ni se păstrează o descriere şi o tâlcuire a Cununiei: „Şi
îndată (preotul) ia Sfântul Potir cu Darurile înainte-sfinţite şi exclamă:
«Cele mai înainte Sfinţite Sfinte, Sfinţilor». Şi toţi răspund: «Unul Sfânt,
Unul Domn...», căci numai Acesta este sfinţirea, pacea şi unirea robilor
Săi care se însoţesc unul cu altul. Apoi preotul îi împărtăşeşte pe miri,
dacă sunt vrednici. Într‑adevăr, aceştia trebuie să fie pregătiţi să primeas-
că Împărtăşania, pentru ca încununarea lor să fie cu vrednicie şi căsă-
toria lor legiuită. Căci Sfânta Împărtăşire este desăvârşirea şi pecetea
tuturor dumnezeieştilor Taine. Şi bine face Biserica atunci când pregăteşte
Dumnezeieştile Daruri pentru curăţirea şi binecuvântarea mirilor; căci
Iisus Hristos Însuşi, Cel ce ne‑a dat aceste Daruri şi Cel ce este aceste
Daruri, a venit la nuntă pentru a‑i aduce unire cu pace şi bună înţelege-
re; astfel, cei care se căsătoresc trebuie să fie vrednici de Sfânta Împăr-
tăşire; ei trebuie să fie uniţi înaintea lui Dumnezeu, în biserică, care este
casa lui Dumnezeu, căci sunt fii ai lui Dumnezeu; într‑o biserică în care
Dumnezeu este prezent tainic în Daruri, acolo unde El ni se dă şi unde
El este văzut în mijlocul nostru. După aceea preotul le dă, de asemenea,
să guste din paharul de obşte; şi se cântă «Paharul mântuirii voi lua...»
Acestea se fac din cauza Preasfintelor Daruri şi ca semn al bucuriei care
vine din dumnezeiasca unire şi din pricina faptului că fericirea mirilor
vine din pacea şi înţelegerea pe care am primit‑o.“15 Mai mult, această
13. John Meyendorff, op. cit., p. 27‑32. Logodna reprezenta echivalentul „căsătoriilor
civile“ actuale şi era celebrată în pronaos, iar slujba Cununiei era celebrată în mijlocul bi‑
sericii (ibidem, p. 34), cununiile fiind totuşi aşezate pe Sfânta Masă.
14. Sinai gr. 984 (sec. XV), Ibidem, 595‑596; Athos – Esphigmenou 120 (1602 d. Hr.),
Ibidem, p. 758‑763, n. 1; Moscova, Biblioteca Patriarhiei, 224‑1070 (sec. XVI), Ibidem,
p. 906.
15. De honesto et legitimo conjugio, PG, 155, col. 512‑513.
167
rânduială este întâlnită şi într‑un molitfelnic românesc tipărit în secolul al

XVII‑lea16, precum şi într‑un manuscris românesc, la începutul secolului
al XVIII‑lea17. Nu insistăm asupra celorlalte izvoare liturgice, marea lor
parte concordând cu cele arătate mai sus. De dată mult mai recentă este
renunţarea la împărtăşire în cadrul Cununiei, păstrându‑se doar un vestigiu
al acesteia: chinonicul.
3. Despre practica împărtăşirii

în afara Sfintei Liturghii
Dumnezeiasca Liturghie în cadrul căreia are loc Jertfa Euharistică este
actul, lucrarea prin care Dumnezeu coboară la om şi apoi îl înalţă pe om
la El, de aceea, în mişcarea acţiunii liturgice, noi trebuie să vedem mişca‑
rea, în termenii iubirii lui Dumnezeu, întoarsă în afară spre noi, în creaţie,
prin „care ne aduce înapoi la El prin propria noastră mişcare iubitoare de
răspuns“18. Teologia apuseană interpretează Euharistia mai mult în sensul
de coborâre a lui Dumnezeu pe altarele Bisericii. În realitate însă, fără
să neglijeze ori să ignore actul coborârii lui Dumnezeu la noi, „experien‑
ţa euharistică iniţială mărturisită de însăşi slujba Euharistiei ne vorbeşte
despre înălţarea noastră acolo unde S‑a înălţat Hristos, ne vorbeşte despre
natura cerească a lucrării sfinte euharistice“19. Acesta este motivul pentru
care jertfa nesângeroasă de pe Sfintele Altare şi Dumnezeiasca Liturghie
şi chiar întreaga rugăciune a Bisericii poartă numele de Mulţumire, Eu-
haristie (mulţumire, dovadă şi gest de mulţumire). Toată Liturghia este
o mulţumire de la început până la sfârşit şi, dacă acceptăm că în Biserică
totul se petrece în contextul Liturghiei, atunci rezultă în mod evident că di-
mensiunea esenţială a Bisericii este cea euharistică. Aceasta are implicaţii
profunde în viaţa Bisericii, determinând modul de raportare a creştinului
la Biserică şi, în ultimă instanţă, la Împărăţia lui Dumnezeu. Creştinul este
16. Molităvnic – Bălgrad, 1689‑2009, ediţie îngrijită, studiu introductiv, transliterare şi

glosar de A. Dumitran, A. Gherman şi D. Vanca, Alba Iulia, Editura „Reîntregirea“, 2010.
17. Pr. Vasile Gavrilă, op. cit., p. 153 (Molitfelnicul de la Valea Mare, 1704 d. Hr.).
18. Andrew Louth, op. cit., p. 97.
19. Langenmeyer, O.F.M., De Weise der Gegehwart Christi im Liturghischen Gesche-
hen, în volumul „Martyria, Liturghia, Diakonia, p. 301, apud pr. prof. dr. Dumitru Stăni‑
loae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova, 1986, p. 46.
168
mădular al Trupului lui Iisus Hristos şi, în consecinţă, Împărtăşirea lui cu

Sfintele Taine are loc într‑un mod comunitar, ori altfel spus, Sfintele Taine
au caracter ecleziologic; Euharistia, care rămâne în centrul vieţii Bisericii,
raportează totul la Împărăţia lui Dumnezeu, adică totul se săvârşeşte în
perspectivă eshatologică.
Împărtăşirea cu Darurile înainte-sfinţite nu trebuie să ne ducă cu gândul
la Postul Mare20 – perioadă în care nunţile sunt oprite – ori la Liturghia Da‑
rurilor înainte-sfinţite, aşa cum este ea celebrată în această perioadă pentru
împărtăşirea credincioşilor21. De fapt, este vorba de o tradiţie foarte veche,
întâlnită în Răsăritul creştin încă din primele veacuri şi care nu stătea în
legătură cu zilele de post şi ajunare, ci era o consecinţă firească a celebră‑
rii Euharistiei duminica, urmată de păstrarea şi împărtăşirea constantă cu
Darurile înainte-sfinţite. Cu siguranţă, împărtăşirea se desfăşura în cadrul
rânduielii personale de rugăciune. Este vorba, aşadar de o cuminecare cu
Darurile înainte-sfinţite, dar nu legată de Postul Mare. Este suficient să
vedem ce spune Sfântul Vasile cel Mare: „Desigur că împărtăşirea zilnică
şi hotărârea de a primi zilnic Sfântul Trup şi Sânge al lui Iisus Hristos
este un lucru bun şi folositor, căci El Însuşi o spune limpede: «Cel ce
mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu are viaţă veşnică» (Ioan 6, 54).
Toţi călugării care locuiesc în pustie, unde nu se găseşte preot, păstrează
cuminecătura acasă la ei şi o iau cu mâna lor proprie. La Alexandria şi
20. Pentru un studiu detaliat asupra Liturghiei Darurilor înainte-sfinţite, a se vedea

studiul teologului Nikolai Uspensky, Slujba de seară în Biserica Ortodoxă, traducere în
limba română de Cezar Login, Editura Patmos, Cluj Napoca, p. 125‑222.
21. Pr. Vasile Gavrilă (op. cit., p. 240) face aici o confuzie între Împărtăşirea cu Da‑
rurile înainte-sfinţite şi Liturghia Darurilor înainte-sfinţite aşa cum este ea celebrată în pe‑
rioada Postului Mare. Liturghia Darurilor înainte-sfinţite nu a apărut pentru a nu întrerupe
ajunarea, ci datorită incompatibilităţii absolute dintre Anaforaua Euharistică şi zilele de
Post (canonul 49 al Sinodului de Laodiceea; cf. Makarios Simonopetrinul, Triodul expli-
cat, traducere în limba română de Ion I. Ică Jr., Editura „Deisis“, Sibiu, 2000, p. 212‑213;
Alexander Schmemann, Great Lent, St. Vladimir’s Seminary Press, New York, 1969, p.
45 (Postul cel Mare, traducere în limba română de A. Constantin şi L. Constantin, Editura
„Doris“, Bucureşti, 1998, p. 55). Altfel s‑ar fi putut celebra în fiecare zi Liturghia deplină
unită cu Vecernia, fără a întrerupe ajunarea; şi aşa se procedează în Joia, Sâmbăta Mare şi
la Buna Vestire, zile în care este permisă celebrarea Sfintei Liturghii depline. Însă prezenţa
Liturghiei depline în aceste zile, precum şi în toate sâmbetele şi duminicile Postului Mare,
nu ne permite săvârşirea Cununiei în niciuna dintre aceste zile.
169
Egipt, chiar şi fiecare laic are în mod obişnuit Împărtăşania la el acasă şi

se împărtăşeşte singur“22.
Un vestigiu liturgic al împărtăşirii cu Darurile înainte-sfinţite este şi
slujba de origine monahală ce va da naştere Obedniţei actuale, slujbă care
este oficiată în zilele în care, din diverse motive23, nu se săvârşeşte Litur‑
ghia deplină şi în cadrul căreia poate avea loc împărtăşirea cu Darurile îna‑
inte-sfinţite24. Astfel, rânduiala descrisă de Sfântul Simeon al Thessaloni‑
cului nu trebuie să ne surprindă, fiindcă în tradiţia bizantină, împărtăşirea
cu Darurile înainte-sfinţite rezervate de la o Liturghie precedentă avea loc
şi la Cununie şi la alte ocazii solemne; de pildă, la încoronarea împăraţilor
bizantini, la numirea demnitarilor publici. În Codicele Barberini gr. 336,
ne este descrisă, spre exemplu, ceremonia încoronării împăratului bizan‑
tin. Pe Sfânta Masă sunt aşezate hlamida şi coroana; patriarhul stă înain‑
tea analogului, iar înapoia sa, cel ce urmează a fi încoronat. Se rosteşte o
rugăciune, după care îndată îl îmbracă cu hlamida. Urmează salutul „Pace
tuturor!“ O rugăciune a plecării capetelor şi împărtăşirea cu Darurile îna‑
inte-sfinţite25. O rânduială similară era întâlnită şi la numirea demnitarilor
bizantini (cezari, arhonţi, patricieni)26. Tot astfel, în numeroase manuscri‑
se, în linii mari, Cununia avea rânduiala de astăzi, dar păstra integrată
la locul potrivit, împărtăşirea cu Darurile înainte-sfinţite. Oficiul se des‑
chidea cu binecuvântarea euharistică (Binecuvântată este Împărăţia...)27;
22. Sfântul Vasile cel Mare, „Epistolia 93“, în Scrieri şi Scrisori, traducere în limba
română de Teodor Bodogae, P.S.B., 12, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 269‑270.
23. Spre exemplu, Tipicul Mare al Sfântului Sava prevede Obedniţa chiar şi în Dumi‑
nica Paştilor – „dacă va fi vreo oarecare mare nevoie“ – în cazul în care nu se putea celebra
Liturghia (Sf. Sava cel Sfinţit, Tipicon, Editura „Bucovina istorică“, Suceava, p. 538).
24. A se vedea Juan Mateos, Un Horologhion inedit de Saint Sabas. Le codex si-
naitique grec. 863 (IX siècle), Vatican, 1964, p. 54‑55; cf. Nikolai Uspensky, op. cit., p.
138‑145.
25. Codicele Barberini gr. 336, ed. cit., p. 178‑179 (traducere în limba română de Ioan
I. Ică Jr., op. cit., p. 988‑989); cf. Constantin VII Porfirogenetul, Le Livre de Ceremonies,
Livre II, A. Vogt, Paris, 2006, p. 13.
26. A se vedea: Miguel Arranz, L’Eucologio Constantinopolitano agli inizi del secolo
XI, Editura Pontificia Universita Gregoriana, Roma, 1996, p. 339.
27. Această binecuvântare nu este caracteristică Tainelor, ci era rostită în deschiderea
tuturor slujbelor cultului catedral: Vecernia, Pannychisul (o Pavecerniţă solemnă), Utrenia,
Ceasurile şi Liturghia; a se vedea, spre exemplu, Nikolai Uspensky, op. cit., p. 90 (Vecer‑
nia); Alexandru Dmitrivski, Opisanie, II, p. 13‑15 (Pannychisul), cf. J. Meteos, Typicon, II,
170
urma ectenia mare, cu cereri speciale, cele trei rugăciuni, încununarea, pe‑
ricopele scripturistice, ecteniile întreită şi a cererilor, apoi rugăciunea Tatăl
nostru..., după care preotul luând potirul cu Sfintele Taine păstrate de la
Liturghia precedentă zicea cu glas mare: Să luăm aminte! Cele mai înainte
sfinţite Sfinte, sfinţilor! Strana cântă îndată: Unul Sfânt, Unul Domn Iisus
Hristos..., iar preotul îi împărtăşea pe miri în timp ce se cânta chinonicul
(priceasna): Paharul mântuirii..., apoi binecuvânta paharul de obşte28, le
dădea să guste din el şi urma rânduiala Cununiei până la sfârşit.
4. Despre asocierea şi combinarea Cununiei

cu Liturghia Euharistică deplină
Cuvintele Mântuitorului Iisus Hristos adresate lumii prin dialogul Său
cu ucenicii sunt lămuritoare pentru a înţelege rolul Euharistiei în viaţa Bi‑
sericii: „Eu sunt Pâinea cea vie, care S‑a pogorât din cer. Cine mănâncă
din pâinea aceasta viu va fi în veci. Iar Pâinea pe care Eu o voi da pentru
viaţa lumii este Trupul Meu (...) Adevărat, adevărat zic vouă, dacă nu veţi
mânca trupul Fiului Omului şi nu veţi bea sângele Lui, nu veţi avea viaţă
în voi. Cel care mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu rămâne întru
Mine şi Eu întru el“ (Ioan 6, 51; 53‑56). Dacă prin celelalte Sfinte Taine ni
se împărtăşeşte Sfântul Duh prin care avem înfierea dumnezeiască şi harul
mântuitor, prin Euharistie ne împărtăşim cu Însuşi Domnul nostru Iisus
Hristos în stare de jertfă şi înviere, fără de care nu putem avea părtăşie cu
El şi, în consecinţă, nu putem dobândi mântuirea. Toate actele liturgice,
p. 204‑209; Sf. Simeon al Thessalonicului, De sacra pecatione, P.G. 155, 636C (Utrenia).
Dintre aceste slujbe, în ritul bizantin actual doar Liturghia a păstrat caracterul catedral,
motiv pentru care se deschide cu binecuvântarea mare. Această binecuvântare este cerută
în unele manuscrise şi pentru Liturghia Darurilor înainte-sfinţite din Postul Mare (cf. Ma‑
karios Siminopetrinul, op. cit., p. 217), datorită faptului că în cadrul acestei slujbe avea loc
Împărtăşirea: Botezul, Mirungerea (atunci când se săvârşeşte separat de Botez, la primirea
schismaticilor – Evhologhion, Bucureşti, 1926, p. 534) şi Cununia. Introducerea acestei
binecuvântări în cadrul Maslului este un adaos târziu (de la începutul secolului al XX‑lea),
întâlnit mai ales în spaţiul liturgic românesc, fiind aproape necunoscut Evhologhioanelor
greceşti, Trebnicelor slavone şi Molitfelnicelor româneşti de până la sfârşitul sec. XIX (a
se vedea şi Paul Meyendorff, The anointing of the Sick, St. Vladimir’s Seminary Press,
Crestwood, New York, 2009).
28. Paharul de obşte presupune folosirea vinului (şi a pâinii), fiind „echivalentul“ ana‑
furei de la Sfânta Liturghie (John Meyendorff, op. cit., p. 28).
171
şi cu atât mai mult Euharistia, „nu pot fi socotite ca o reprezentare sau

ca chipuri ale operei de mântuire a lui Iisus Hristos, aşa cum sunt riturile
din vechile culte de misterii. Ele trebuie socotite ca forme de exprimare a
lucrării mântuitoare săvârşite în ea, nu chipuri de privit; ca forme sensibile
în care se împlineşte lucrarea nevăzută a lui Iisus Hristos. Prin ele se arată
credinţei Iisus Hristos Însuşi, prezent şi lucrător prin Duhul“29. De aceea,
pentru Sfântul Ioan Gură de Aur nu există numai o identitate de scop şi
de săvârşitor între Cina cea de Taină şi Jertfa Euharistică, ci şi o identi‑
tate de loc: „Pe Sfânta Masă nu este ceva mai puţin. Căci nu a făcut‑o pe
aceea Dumnezeu şi pe aceasta omul, ci şi pe aceasta tot Dumnezeu. Însăşi
aceasta este cea pe care Iisus Hristos o înconjura cu Sfinţii Apostoli atunci.
De acolo au ieşit la Muntele Măslinilor“30. Biserica Îl primeşte pe Dum‑
nezeu în ea, prin sfinţirea ei de către arhiereu, ca împlinitor al lucrării Sale
mântuitoare, soteriologice, iar „Sfânta Masă este mormântul din care ni se
arată Trupul şi Sângele Său, jertfite în chipul pâinii şi al vinului. Dar tot ea
este masa Cinei celei de Taină şi Tronul ceresc pe care s‑a aşezat Hristos
cel jertfit, ca Miel şi înjunghiat... Dar jertfa este implicată în naşterea lui
Hristos ca Om. De aceea, Sfânta Masă este şi iesle. Hristos se află pe Sfân‑
ta Masă, cu toate actele Sale mântuitoare recapitulate. Căci numai aşa ne
mântuieşte“31. Acum putem spune că Euharistia nu „preînchipuie“ ceva, ci
descoperă totul şi împărtăşeşte pe Hristos tuturor32.
Mai nou, s‑a încercat o combinare a Cununiei cu Sfânta Liturghie,
tipărită într‑un Arhieraticon grecesc din anul 199433. Această structură pre‑
29. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, Omilia 825, traducere în limba română
de pr. prof. univ. dr. Dumitru Fecioru, în col. P.S.B., vol. 23, Bucureşti, 1994, p. 936.
30. Pr. prof. univ. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 47.
31. Alexander Schmemann, op. cit., p. 50.
32. Mai puţin Taina Spovedaniei care începe cu „Binecuvântat este Dumnezeul nos‑
tru“, aceasta constituind o temă de cercetare pentru viitor.
33. Pr. Vasile Gavrilă, op. cit., p. 252, afirmă că acestă rânduială este menţionată şi de
Sf. Nicodim Aghioritul, către sfârşitul secolului al XVIII‑lea. Chiar dacă este aşa, rânduiala
rămâne de dată relativ recentă. Afirmaţii similare întâlnim în Ioannis Foundoulis, Dialo-
guri liturgice, vol. I, traducere în limba română de Vasile Manolache, Editura Bizantină,
Bucureşti, 2008, p. 124‑126; vol. II, traducere în limba română de Sabin Preda, Editura Bi‑
zantină, Bucureşti, 2009, p. 109‑111, însă nici aici autorul nu aduce mărturii convingătoare
pentru ipotezele prezentate. Mai mult, nu toate formularele liturgice greceşti reprezintă
„originale“, fiind întâlnite numeroase „inovaţii“ în cărţile de cult greceşti, tipărite în ulti‑
mele două veacuri.
172
supune aşezarea mirilor înaintea icoanei Mântuitorului, înlocuirea antifoa‑

nelor obişnuite ale Liturghiei cu Psalmul 127, al Cununiei, împărţit în trei
părţi34, înlocuirea rugăciunilor antifoanelor cu cele trei rugăciuni din des‑
chiderea slujbei Cununiei, încununarea înainte de cântarea Sfinte Dumne‑
zeule..., iar la heruvic mutarea mirilor înaintea icoanei Maicii Domnului.
Mirii sunt împărtăşiţi primii, iar după rugăciunea amvonului, se zice partea
rămasă din Cununie, urmată de un apolis pomenind întâi nunta din Cana
Galileii şi, dacă este duminică, şi Învierea. Această structură conţine o se‑
rie de inadvertenţe care contrazic manuscrisele liturgice păstrate, precum
şi întreaga evoluţie istorică a Liturghiei Cuvântului, în cadrul căreia gene‑
rează cele mai multe schimbări35. În cele ce urmează, dorim să le analizăm
pe cele mai importante:
a. Creează dintr‑un singur psalm (Ps. 127) trei antifoane36 (o acţiu‑
ne liturgică forţată şi lipsită de logică), când este bine cunoscut faptul că
structura unităţii liturgice a celor trei antifoane presupune existenţa obli‑
gatorie a trei psalmi diferiţi37. În cadrul Cununiei, Psalmul 27 este un imn
procesional, echivalent celui de al treilea antifon al Liturghiei, care înso‑
ţeşte intrarea în biserică a mirilor, însoţiţi de preot, după ce logodna s‑a
săvârşit în pronaos.
34. John Meyendorff, op. cit., p. 49‑50, prezintă o rânduială cvasisimilară, însă doar
ca „propunere“ liturgică. Cea de‑a doua variantă prezentată, de omitere completă a celor
trei antifoane „după modelul Liturghiilor săvârşite unite cu Vecernia din ajunul marilor
praznice, nu este nici ea viabilă, dat fiind contextul istoric. Liturghiile unite cu Vecernia fac
parte din marea priveghere a celor mai vechi praznice creştine, la care, din cauza ajunării,
Liturghia se săvârşea seara, după Vecernie, unită cu aceasta. Să nu uităm că nici măcar în
perioada în care se făceau numeroase botezuri în ajunul marilor praznice (ex. în Sâmbăta
Mare), slujba Botezului nu era combinată cu cea a Liturghiei, ci se desfăşura înainte de
începutul acesteia, sau în paralel cu partea iniţială a Sfintei Liturghii.
35. Pentru evoluţia amănunţită a Liturghiei Cuvântului, cu studiul majorităţii ma‑
nuscriselor cunoscute până la acea dată, a se vedea Juan Mateos, Celebrarea Cuvântului
în Liturghia bizantină, traducere în limba română de Cezar Login, Editura „Renaşterea“,
Cluj-Napoca, 2007. Acest studiu exhaustiv al Liturghiei Cuvântului nu pomeneşte nimic cu
privire la existenţa în manuscrise a unei asemenea rânduieli.
36. Mai mult decât atât, cele trei antifoane create au fiecare câte trei stihuri, fiind bine
cunoscut faptul că antifoanele mici au întotdeauna patru stihuri.
37. Juan Mateos, Celebrarea, p. 49‑53 şi 71‑75. A se vedea şi Tipiconul Marii Biserici
din Constantinopol (sec. al X‑lea) Idem, Le Typicon de Grande Église, vol. I‑II, Roma,
1962‑1963.
173
b. Duce la suprimarea celor trei rugăciuni ale antifoanelor, rugăciuni

care au un profund caracter comunitar, eclezial38, cunoscute din secolul al
VIII‑lea39, dar cu siguranţă mult mai vechi40, pe când în aceeaşi perioadă
(şi chiar în acelaşi manuscris) aveam doar o singură rugăciune a Cununiei
(cea de‑a treia din formularul actual), care se referă strict la miri şi la căsă‑
torie, având un caracter particular.
c. Alterează structura intrării mici, introducând aici încununarea mi‑
rilor41 şi înlocuieşte rugăciunea ecteniei întreite cu rugăciunea a patra a
Cununiei, care nu este altceva decât o veche rugăciune a apolisului, stând
în legătură cu ectenia cererilor, iar nu cu ectenia întreită42. În sfârşit, dubla
frază introductivă a otpustului, pomenind atât Nunta din Cana Galileii,
cât şi Învierea (pe al doilea loc), contravine structurii şi logicii otpustului,
având în vedere că duminica, chiar atunci când ne aflăm în perioada festivă
a unuia din marile praznice ale Mântuitorului nostru Iisus Hristos (cu ex‑
cepţia zilei de praznic însăşi), fraza introductivă a otpustului menţionează
doar „Învierea“ şi nimic altceva43.
Însă, trecând peste complexitatea acestui mod de combinare a celor
două slujbe şi peste suprimarea unor rugăciuni obşteşti, rămâne provocarea
ecleziologică a acestei „Liturghii a Cununiei“, care nu face altceva decât să
deschidă, aşa cum am arătat, o poartă spre apariţia unor „Liturghii temati‑
38. Cf. Alexander Schmemann, Euharistia – Taina Împărăţiei, traducere în limba ro‑
mână de Boris Răduleanu, Editura „Bonifaciu“, Bucureşti, 2003, p. 74.
39. Codicele Barberini gr. 336, ed. cit., p. 57‑58.
40. Juan Mateos, Celebrarea, p. 63.
41. În niciun caz nu se poate face o analogie cu hirotonia arhiereului, care este hiro‑
tonit după Sfinte Dumnezeule..., vechiul antifon al intrării. Hirotonia arhiereului se face
în acest moment datorită rolului său în conducerea sinaxei euharistice care urmează. Şi
în cadrul tunderii în monahism, partea iniţială a Liturghiei nu este alterată, ci se cântă
antifoanele cu rugăciunile lor, iar la vohod se intercalează rânduiala tunderii (M. Arranz,
op. cit., p. 403); nu este vorba de o „amestecare“ a două slujbe, răspândind rânduiala
tunderii de‑a lungul întregii Liturghii. Tunderea în monahism se face în acest moment,
înainte de intrare, datorită faptului că atunci venea proestosul în biserică, pentru oficierea
Euharistiei.
42. Într‑un următor pas, vom asista oare şi la înlocuirea Rugăciunii punerii înainte – o
veche rugăciune de acces la altar – parte integrantă din formularul euharistic? Tot aici, ace‑
laşi Arhieraticon prevede mutarea mirilor înaintea icoanei Maicii Domnului (ca la hirotesia
de ipodiacon).
43. Cf. Nikolai Uspensky, op. cit., p. 52‑69.
174
ce“, particulare. În sfârşit, chiar şi în aceste condiţii, poate ne‑ar fi destul

de uşor de acceptat sau de trecut cu vederea un caz unic de‑a lungul unui
an bisericesc. Însă ar trebui să punem problema şi altfel: ce am face dacă ar
trebui să combinăm Liturghia cu Cununia în fiecare duminică sau praznic
de‑a lungul întregului an44, ducând astfel la suprimarea definitivă a unor
elemente deosebit de stabile ale Liturghiei Cuvântului? Iar dacă am avea
de oficiat mai multe cununii într‑o singură zi, pe ce criterii „duhovniceşti“
am stabili care dintre ele urmează să fie inclusă în Sfânta Liturghie?
5. Câteva concluzii de încheiere

Sfânta Liturghie, în sensul larg al termenului, desemnând întregul cult,
este asemenea uni organism viu ce suferă modificări subtile. Orice încerca‑
re de a „amuţi“ complet creativitatea liturgică, în favoarea unei uniformi‑
tăţi absolute ori a unui rubricalism steril, „încremenit“, nu poate fi nocivă.
Dar aceasta nu înseamnă că trebuie să căutăm inovaţia ori exoticul cu orice
preţ, producând şi provocând modificări majore de formă, dar şi de fond,
în cadrul cultului. Dar mai cu seamă nu se poate ignora logica liturgică şi
pastorală, precum şi evoluţia istorică naturală a rânduielilor. Acelaşi lucru
se poate spune şi în privinţa restabilirii raportului dintre Cununie şi Împăr‑
tăşanie. Astfel, dacă se doreşte restabilirea sau reabilitarea vechii legături
dintre Cununie şi Euharistie acolo unde este posibil din punct de vedere
canonic45, în loc să se creeze structuri şi combinaţii noi, ar fi mult mai uşor
să se folosească cu seriozitate formularul actual46, rodul şi fructul experi‑
enţei milenare a Bisericii, aşa cum a fost el alcătuit, formulat şi folosit vre‑
me de mai bine de opt veacuri, ca o formă de Liturghie a Darurilor înainte-
sfinţite, împărtăşirea mirilor cu Sfintele Taine păstrate de la Liturghia care
a precedat Cununia47 făcându‑se la momentul potrivit, după rugăciunea
44. Trebuie avut în vedere şi faptul că la unele biserici parohiale ori la catedrale se
celebrează numeroase cununii în fiecare sâmbătă şi duminică.
45. În cazul celei de a doua şi a treia căsătorii, ori în cazul căsătoriilor mixte, canoa‑
nele opresc de la Sfânta Împărtăşire şi, prin urmare, Împărtăşirea nu este îngăduită (John
Meyendorff, op. cit., p. 43).
46. Adică fără abrevieri masive, care adesea reduc Cununia la un simulacru de sluj‑
bă, care durează uneori mai puţin de cinsprezece minute.
47. Potrivit Molitfelnicului, Cununia se face după otpustul Sfintei Liturghii (Molitfel-
nic, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1998, p. 64).
175
Tatăl nostru..., în timp ce se cântă chinonicul „Paharul mântuirii voi lua

şi numele Domnului voi chema“ (Ps. 115, 4), urmată apoi de gustarea din
paharul de obşte. Însă trebuie avut în vedere şi faptul că orice schimbare
a formularelor de cult, chiar şi revenirea la unele forme preexistente, dar
ieşite din uz, poate fi operată doar cu aprobarea Sfântului Sinod, iar nu ca
urmare a unor „iniţiative“ personale.
Pe lângă evoluţia firească, istorică, în spirit evanghelic şi patristic,
Sfânta Euharistie nu a suferit transformări, ea rămânând în continuare via‑
ţa Bisericii; numai înţelegerea ei a suferit modificări şi transformări atât
în plan teoretic, cât şi în plan practic. De aceea, atât teologia academică,
universitară, elevată şi elaborată, cât şi practica liturgică au datoria de a‑i
descoperi locul central şi de a rezolva criza liturgică în care se află întreaga
Biserică. Pentru conştientizarea atât a slujitorilor, sacerdoţilor, cât şi a cre‑
dincioşilor asupra importanţei şi locului Euharistiei, se impune revenirea
la rostirea rugăciunilor, cel puţin a anaforei, cu voce tare, implicarea creşti‑
nilor în viaţa Bisericii şi săvârşirea tuturor celorlalte Sfinte Taine în strânsă
legătură cu Jertfa Euharistică. Sfânta Euharistie nu trebuie redusă, aşa cum
se întâmplă adesea, nici la funcţia unei simple rugăciuni „de pomenire“
a celor vii, pentru sănătate ori pentru „rezolvarea anumitor probleme“ şi
a celor adormiţi pentru a beneficia de bunăvoinţa divină, nici la funcţia
simbolică de înlocuire ori substituire, ci trebuie înţeleasă ca Taină a tai-
nelor şi Taina vieţii veşnice, fapt pentru care în viaţa liturgică a Bisericii,
ea rămâne miezul acesteia, Taina de referinţă, faţă de care în special sfin‑
ţiţii slujitori ai altarelor sacre trebuie să aibă o atenţie deosebită. Iată cum
sfătuia pe slujitorii sfintelor altare unul din marii duhovnici ai Bisericii
noastre, din ultimele decenii ale secolului trecut: „Să fim cu mare atenţie
cui şi cum dăm Sfânta Împărtăşanie, că mare răspundere avem în faţa lui
Dumnezeu. Nici prea rar, nici prea des. Să ţinem seama, pe cât se poate, de
sfintele canoane şi de practica părinţilor iscusiţi de astăzi“48.
Enunţând în cele din urmă câteva concluzii, vom afirma şi sublinia că
viaţa în Iisus Hristos o dobândim prin Sfintele Taine, care îşi au baza în
Taina originară sau Taina Tainelor care este Domnul şi Mântuitorul nostru
Iisus Hristos; dar recunoaştem cu toţii că cea mai plină de mister dintre
48. Părintele ieroschimonah Paisie Olaru de la Schitul Sihla, în volumul „Duhovnici

români contemporani“, Editura Bizantină, Bucureşti, 1999, p. 214.
176
toate Tainele este Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos şi după El este Euharistia

şi Biserica. Prin Botez, Mirungere şi Euharistie ne încorporează în Sine în
Trupul Său tainic, Biserica, ne ridică la comuniunea cu Sine aşezându‑ne
în intimitatea Sa, dăruindu‑ne infinita şi nemărginita Sa bogăţie duhovni‑
cească prin care putem să creştem neîncetat „până la măsura bărbatului
desăvârşit, a vârstei deplinătăţii lui Iisus Hristos“ (Efeseni 4, 13).
Prin urmare, în fiecare Sfântă Taină, Iisus Hristos ni se dăruieşte cu o
lucrare a Sa, în Euharistie, însă ni se dăruieşte cu Însuşi Trupul şi Sângele
Său, deplin penetrate de Duhul Lui şi prin care ne spiritualizează şi pe noi,
având acordul voinţei noastre libere. Euharistia este Taina care-L extinde
pe Iisus Hristos în noi, sau prin care suntem noi asimilaţi la umanitatea
Sa preamărită prin Înviere şi Înălţare. Această extindere a lui Iisus Hristos
în noi constituie Biserica – o comunitate de persoane unite între ele prin
acelaşi Trup şi Sânge al lui Hristos, pline de Duhul Sfânt. Biserica care
este astfel constituită ca o comunitate concretă, vizibilă, a oamenilor cu
Dumnezeu prin Iisus Hristos în Duhul Sfânt, are la rândul ei puterea sa‑
cramentală de a‑L extinde mai departe pe Iisus Hristos în alţi oameni, prin
organele alese şi sfinţite de Hristos Însuşi în ea şi pentru ea, prin Duhul
Lui cel Sfânt, adăugând trupului Său noi mădulare. De asemenea, puterea
sacramentală, sfinţită şi sfinţitoare a Bisericii izvorăşte tot prin puterea lui
Hristos cel sălăşluit în ea prin Duhul Sfânt. Euharistia şi Biserica sunt
două realităţi nedespărţite, într‑o continuă şi indisolubilă legătură, una im‑
plicând‑o pe cealaltă, una fiind condiţie a celeilalte, iar în amândouă este
prezent Acelaşi Iisus Hristos prin Trupul Lui, deplin pnevmatizat, atrăgând
toate mădularele şi membrele Sale spre înălţimea la care se află El.
Aşadar, importanţa şi semnificaţia Euharistiei sunt fundamentale şi
maxime pentru viaţa omului, pentru viaţa lumii, căci ea este unirea cea
mai înaltă care se poate realiza între om şi Domnul nostru Iisus Hristos, cu
Dumnezeu, în Împărăţia Sa. Dumnezeiasca Împărtăşanie din cadrul Sfin‑
tei Liturghii care se săvârşeşte în Biserică pentru credincioşi ne uneşte cu
Iisus Hristos şi pe noi unii cu alţii, deoarece toţi credem în Unicul Hristos
Care este ieri, azi şi în veci Acelaşi şi prin Care ne împărtăşim cu aceleaşi
Sfinte Taine. Ea este Taină a Bisericii şi a unităţii Bisericii, fiindcă în ea
se pecetluieşte unitatea de credinţă încununând Liturghia Cuvântului. Ea
susţine creşterea permanentă a creştinilor în Hristos, în Trupul Său tainic –
Biserica – în comuniunea iubirii cu Iisus Hristos şi între ei, Euharistia fiind
177
prin aceasta un sacrament al împăcării49, al iubirii şi al unităţii profunde a

oamenilor în Iisus Hristos, al mântuirii în El şi prin El, aşa după cum am
mai spus în acest studiu. Unitatea creştină trebuie să se răsfrângă asupra
lumii întregi, pentru ca să se pregătească în acest chip unitatea eshatologi‑
că pe care Sfânta Împărtăşanie o prefigurează, Împărăţia lui Dumnezeu cea
veşnică pe care o pregustăm încă din viaţa această terestră şi care nu este
o comuniune umană, ci o unitate în Dumnezeu, în plenitudinea adevărului
şi în bucuria împărăţiei50 – această concepţie ar trebui să asigure ecumeni‑
citatea sau gândirea şi mişcarea ecumenică Bisericii cea una, după cum şi
Iisus Hristos – adevăratul Dumnezeu – doar Unul este!....
Încheiem cu constatarea că Euharistia actualizează într‑un dinamism
convergent, spre plenitudinea existenţei, marile potenţialităţi umane care
semnifică şi simbolizează ceea ce trebuie să devină lumea, adică o dăruire
şi un imn de laudă adus neîncetat Creatorului; o comuniune universală în
Trupul lui Iisus Hristos, o împărăţie a dreptăţii, a iubirii şi a păcii în Du‑
hul Sfânt, pentru unitatea şi mântuirea tuturor în Iisus Hristos Domnul şi
prin Iisus Hristos ajungând astfel la desăvârşirea noastră cu ajutorul Sfintei
Euharistii, căreia îi descoperim în acest fel valoarea ei duhovnicească de
nepreţuit.
49. Pr. dr. Gheorghe Petraru, Euharistia – Taina unităţii Bisericii şi a mântuirii în
Hristos, în rev. „Mitropolia Moldovei şi Sucevei“, anul LIX, nr. 10‑12, octombrie‑decem‑
brie (1983), p. 642.
50. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Legătura între Euharistie şi iubirea creştină…, p. 33.
178
Pr. conf. dr. Ionel Ene,

Modelul familiei creştine

după lucrarea
De monogamia a lui Tertulian
Abstract: Tertullian, the first great Latin theologian, lived in Carthage and had a
great influence in time. He was attracted to Christianity by the courage of martyrs, be-
came their defender and the prosecutor of state and profane legislation. He had a very
strict attitude towards the weaknesses of Christians, becoming, at least during Montanist,
opponent of ecclesiastical authority. In this case, he writes project “The Monogamy” in
which he is against the second marriage. The reason for his attitude was emanant from
the conscience of the divine work in Sacrament of Matrimony. Some deviations from the
right faith don`t reduce the amount of the work, and the Church honors him with the sta-
tus of “religious writer”.
Keywords: Marriage, sacrament, Holy Trinity, Holy Tradition, theology, Church,
heresy, authority.
Anul 2011 este închinat, prin grija şi hotărârea Sfântului Sinod al Bise‑
ricii Ortodoxe Române, celor două Sfinte Taine, Botezul şi Căsătoria. Mo‑
tivele pentru care Preafericitul Părinte Patriarh dimpreună cu întreg Sfân‑
tul Sinod au hotărât lucrul acesta sunt uşor de intuit, dacă facem o succintă
radiografie a stării morale a societăţii contemporane: creştinismul nu mai
este asumat ca un mod de viaţă, în care esenţial este parteneriatul de dia-
log în iubire cu Dumnezeu, dovedit prin dialogul iubirii interumane, prin
mărturisirea aceleiaşi credinţe şi împărtăşirea din aceleaşi taine,iar insti-
tuţia familiei a fost constant relativizată şi slăbită de la Revoluţia franceză
şi până astăzi. În acest context, Biserica Ortodoxă are imensa responsabi‑
litate să proclame iar şi iar adevărul de credinţă şi să lupte, nu doar pentru
conştientizarea, ci şi pentru asumarea corectă de către întregul corp hristic,
eclezial. De aceea, de la manifestările din învăţământul preuniversitar, cel
179
seminarial şi universitar teologic şi până la întrunirile pastoral‑preoţeşti,

anul acesta manifestările cultural-ştiinţifice urmăresc împlinirea, pe cât cu
putinţă, a acestui deziderat. În acest context şi sub aceste auspicii se des‑
făşoară şi manifestarea noastră de la Dunărea de Jos, în care Arhiepiscopia
şi Universitatea au dorit să vestească de la nivelul amvonului şi al catedrei
adevărul de credinţă, descoperit şi mărturisit în apa Iordanului şi la Nunta
din Cana Galileii.
În rândurile ce urmează ne propunem să surprindem felul în care era
percepută Sfânta Taină a Cununiei în timpul şi opera scriitorului bisericesc
Tertulian şi care era modelul familiei creştine, în epocă1.
Deşi suntem încredinţaţi că Tertulian nu are nevoie să fie prezentat,
fiind unul din scriitorii bisericeşti bine cunoscut, apreciat şi citit, totuşi ne
vedem obligaţi să creionăm un mic medalion şi pentru a înţelege mai bine
lucrarea De monogamia, asupra căreia vom zăbovi mai mult.
Pe numele său întreg Quintus Septimius Florens Tertulianus, dar cu‑
noscut pe numele mic de Tertulian, scriitorul bisericesc s‑a născut la jumă‑
tatea secolului al II‑lea, în Cartagina2, fiind considerat „primul mare teolog
latin“. A activat şi scris în special între 196 şi 212, înscriind Cartagina
între centrele creştine deosebite, alături de Roma, Alexandria, Antiohia,
Lyon etc. A fost contemporan cu alţi reprezentaţi de frunte ai creştinismu‑
lui primar, dintre care menţionăm: Clement Alexandrinul, Irineu al Lyo‑
nului, Ipolit Romanul, fiecare avându‑şi profilul său propriu atât cultural,
cât şi religios. Dacă primul a creat gnosticul creştin, cel de al doilea a fun-
1. Charles G. Herbermann, The Catholoc Encyclopedia, vol XIV, http://www.ccel.org/

cel/herbermann, p. 1031-1041, susţine că lucrarea De Monogamia a fost scrisă în anul 206,
deoarece „…apără învăţătura montanistă“, cf. p. 1032. Facem aici precizarea că în „Pă‑
rinţi şi scriitori bisericeşti“ (se va prescurta P.S.B.), vol. III, Bucureşti, 1981 sunt traduse 7
opere ale lui Tertulian, anume: Apologeticul, Despre mărturia sufletului, Despre prescripţia
ereticilor, Despre răbdare, Despre pocăinţă, Despre rugăciune, Despre suflet, iar prof. Ni‑
colae Chiţescu, în Introducere generală, susţine că De Monogamia a fost scrisă în perioada
montanistă şi fixează, ca dată a scrierii, după 213, cf. p. 30. Facem tot aici precizarea că
lucrarea a fost tradusă în limba franceză şi publicată în Sources Chretiennes, nr. 343, sub
titlul Le mariage unique, în Editura Cerf, Paris, 1988.
2. Data naşterii diferă de la un istoric la altul, dar cei mai mulţi sunt de părere că
s‑a născut la jumătatea secolului, adică între 150‑160. Data este menţionată şi în P.S.B.,
vol. III, p. 23 şi la prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, vol. I, Ed. Bizantină,
2006, p. 339.
180
damentat teologia Tradiţiei şi a recapitulării, Ipolit a combătut, în special,

la modul practic, probleme, iar Tertulian a eliminat duşmanii Bisericii şi
apoi chiar Biserica prin viziunea sosirii Mângâietorului şi comuniunii de-
săvârşite (montanism)3. Literat, jurist, retor, teolog, cu deosebite cunoştinţe
de fiziologie şi ştiinţe naturale, poliglot şi, în egală măsură, cunoscător al
Sf. Scripturi, provenind dintr‑o familie de înalt rang social, Tertulian a fost
tulburat şi răscolit de credinţa şi curajul creştinilor în faţa persecutorilor. De
aceea, el a înfruntat încă de la primele scrieri4, printr‑o retorică vijelioasă,
atât legislaţia nedreaptă şi abuzivă, cât şi ceea ce i se părea că se manifestă
în Biserică ca slăbiciune omenească şi abatere de la scopul acestei vieţi –
înveşnicirea omului. În acest sens, el a mers chiar până la înfruntarea auto‑
rităţii bisericeşti, căreia i‑a contestat dreptul de a ierta unele păcate şi până
la interzicerea celei de a doua căsătorii, îmbrăcând pentru un timp haina
ereziei montaniste5, pe care a părăsit-o, în cele din urmă. Pentru această
atitudine, unul din episcopii Romei i‑a trecut scrierile printre apocrife, dar
„Biserica sobornicească a preţuit mult această judecare a valorii faptelor
noastre pe plan divin, l-a absolvit şi l‑a menţinut printre dascălii ei, pri-
mind cu recunoştinţă şi binecuvântare rodul muncii râvnii unice şi a geniu-
lui său“6. Este considerat adevăratul creator al limbii teologice latine.
Opera De monogamia7 a fost scrisă de Tertulian după ce deja consa‑
crase două alte lucrări problemei familiei sau căsătoriei şi anume, prima
Ad uxorem – către femeie şi De exhortatione castitatis – exortaţie, îndemn
la castitate. Citindu‑le, ne putem da seama cu multă uşurinţă de ostilitatea
scriitorului la recăsătorire. De ce a repus în discuţie într‑o nouă lucrare o
problemă ce părea deja rezolvată? Pentru Tertulian, apărarea monogamiei
3. Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, p. 339.

4. Prof. Chiţescu Nicolae a făcut o clasificare tematică a scrierilor acestuia, dar şi o
înşiruire cronologică, a se vedea Introducerea generală, în „Apologeţi de limbă latină“, în
col. P.S.B., vol. 3.
5. E bine cunoscut faptul că montaniştii acceptau manifestările vizibile ale Sfăntului
Duh în comunităţile creştine şi iminenta venire a Mântuitorului, adică a Doua Venire.
6. Prof. Nicolae Chiţescu, Introducere generală, în col. P.S.B., vol. III, p. 24.
7. Termenul monogamia este transcrisă din limba greacă, unde era folosită atât de autorii
păgâni, cât şi de cei creştini, iar în limba latină a fost folosită pentru prima dată de Tertulian,
cu sensul de căsătoria unică şi nu de căsătorie monogamică. Cuvântul multinibentia, care era
traducerea grecescului poligamia, nu semnifica mai multe soţii, ci mai multe căsătorii. Mai
era folosit şi cuvântul digamia, cu sensul de recăsătoriri, ca opus al bigamiei simultane.
181
părea cel mai sigur mijloc de a circumscrie pericolul ce‑l avea tendinţa
de relativizare a instituţiei familiei. La acel moment, nu doar fidelitatea
conjugală era fragilă, familia trecea printr‑o gravă criză morală şi chiar
de doctrină. Poate acestea au fost motivele ce l‑au determinat pe scriitorul
african să revină asupra subiectului. Cât despre timpul scrierii De mono-
gamia, trebuie să precizăm că ea datează din perioada în care relaţiile lui
Tertulian cu Biserica treceau printr‑o reală criză. În ciuda circumstanţelor,
el se legase de grupusculul monastic, care se constituise la periferia creşti‑
nismului cartaginez. Intrase în polemică, pe teme disciplinare, cu cei ce se
numeau psihici, fiind adepţii noii profeţii rigoriste. Recăsătorirea era una
din aceste dispute8. De monogamia forma deci o piesă importantă a apă-
rării Paracletului – defensio Paracliti, pe care o făcuse Tertulian şi căuta
să demonteze acuzaţiile de inovaţie şi erezie lansate de Biserică. În acest
sens trebuie văzut aportul lui Tertulian, căci chiar dacă el aduce nume‑
roase argumente din celelalte scrieri, Ad uxorem I sau De exhortatione, o
face numai din dorinţa de a demonstra vechimea monogamiei – antiquitas
monogamiae, dar şi eliminarea disputei, odată pentru totdeauna. Lucrarea
arată nu doar maturitatea autorului, ci şi coerenţa unei gândiri care se do‑
vedeşte a fi constituită pe solide fundamente doctrinare.
Data scrierii lucrării. Este demn de reţinut, încă de la început, că oda‑
tă citită, lucrarea pare a fi opera unui scriitor consacrat, dar în acelaşi timp,
a unui teolog total cucerit de montanism şi rupt de Biserică, ceea ce i‑a fă‑
cut pe istorici să fixeze ca dată a compunerii ei perioada de după 212‑213,
când Tertulian ancorează în această grupare9.
8. Tertulian pretindea că avea o descoperire de la Sfântul Duh, deşi e mai probabil să fi

fost sub influenţa montanistă, interzicând total a doua căsătorie, fiind astfel împotriva textu‑
lui de la I Cor. 7, 39, unde se spune: „Femeia este legată prin lege atâta vreme cât trăieşte
bărbatul ei. Iar dacă bărbatul ei va muri, este liberă să se mărite cu cine vrea, numai întru
Domnul“. De altfel, Sfântul Apostol Pavel nu a impus monogamia decât văduvelor în vârstă
înscrise pe listele bisericii, pe când celor tinere le recomandă „…să se mărite, să aibă copii,
să‑şi vadă de case şi să nu dea potrivnicului niciun prilej de ocară“ (I Tim. 5, 14). Pornind
de la aceste texte pauline, Biserica primară nu cerea monogamia decât clericilor, cf. R. Gry‑
son, Les origines du celibat ecclesiastique, Gembloux, 1970. Apologeţii preţuiau monoga‑
mia, ca o probă a superiorităţii morale creştine, nelipsind excepţiile, precum Atenagora, care
avea nuanţe montaniste (a se vedea şi H. Crouzel, L’Église primitive face au divorce. Du I-er
au V-e siècle, Paris, 1971, p. 56‑60), fiind total împotriva celei de a doua căsătorii.
9. Nu ne propunem să facem aici o analiză exhaustivă asupra datei scrierii, dar men‑
ţionăm faptul că în Sources chretiens sunt deja istorici care pun la îndoială timpul scrierii,
182
Criteriile de care s‑a ţinut cont, atunci când s‑a fixat data scrierii opus‑
culului după anul 212, au fost stabilite de istoricul apusean Labriolle şi
făceau trimitere la dovezi interne, anume diferenţele specifice dintre orto‑
docşi şi eretici. Astfel, noţiunea psyhicus desemna pe ortodocşi, spre de‑
osebire de spiritualis, ce‑i desemna pe adepţii Noii Profeţii, cum erau au‑
tointitulaţi montaniştii. Pe de altă parte, folosirea numelui Paraclitus este
exploatată de acelaşi istoric, în sprijinul datării scrierii. La acestea se mai
adaugă modul de exprimare al lui Tertulian care foloseşte prima persoană
a pluralului, când e vorba de montanişti şi a doua persoană a pluralului,
când e vorba de ortodocşi sau Biserica tradiţională. Insolenţele de tot felul,
referitoare la adresa Bisericii, a clerului şi credincioşilor nu pot fi indicii
pentru o datare precisă a opusculului. Pe de altă parte, compararea De
monogamia cu alte tratate cu acelaşi subiect (De exhortatione castitatis)
sau recunoscute, din motive asemănătoare, a aparţine aceleiaşi perioade
(De jeiunio, De pudicitia, Adversus Praxean), permit unele precizări. Întâi,
pentru că putem afirma că opusculul este posterior De exhortatione casti-
tatis, unde nu se verifică criteriile menţionate mai sus şi care se clasează
printre operele aranjate sub apelarea, destul de vagă, de semimontaniste.
Cu siguranţă, spre deosebire de ceea ce face în De exhortatione 10, 5, De
monogamia nu citează niciun oracol spiritual; dar aici se poate surprinde
un indiciu tactic care evită o catalogare a lucrării între textele condamnate
de Biserică. Să nu uităm că De Monogamia este consacrată defensio Para-
cliti şi că ar fi una din relele metode de a fundamenta raţionamentul pe au‑
toritatea ce dorea să o acrediteze. De la o afirmaţie senină a adeziunii sale
la montanism, la principiile şi de la textele sale inspirate, Tertulian a trecut
la o defensivă care, permiţându‑şi diversele injurii, evită falşii paşi doctri‑
nari, ceea ce dovedeşte posteritatea opusculului. Apoi, e de remarcat faptul
că scriitorul se abţine de la a condamna căsătoria; nu se regăseşte astfel
nicio idee reluată din De exhortatione 9, 3‑4, deşi, în fond, gândirea nu
diferă. Să mai precizăm şi faptul că teologia sa asupra Tainelor în biserică
este bine conturată. Dar ceea ce e mai important priveşte mulţimea măr‑
turiilor scripturistice, mult mai prezente decât în celelalte două opere Ad
uxorem şi De exhortatione. De exemplu, niciun verset litigios de la Sfântul
Apostol Pavel nu este ocolit, ceea ce ne face să credem că De Monogamia
reevaluând elementele ce au stat la baza fixării datei de scriere după ancorarea lui Tertulian
în montanism.
183
completează celelalte tratate şi în special pe De exhortatione castitatis,

care s‑a născut din dorinţa de a se apăra în faţa Bisericii şi a se desculpa de
erezia montanistă, dar şi a proclama doctrina acestei devieri referitoare la
cea de-a doua căsătorie. Se pare totuşi că De monogamia, ca şi De exhorta-
tione, a fost redactată într‑un moment dificil pentru comunitatea cartagine‑
ză, deoarece Tertulian deplânge statutul juridic al văduvelor şi fecioarelor,
supuse torturilor, precum şi căderea sau apostazia celor persecutaţi. Putem
crede că timpul scrierii lucrării a fost aproximativ cel al problemei primirii
celor căzuţi – lapsi, în comunitatea bisericească. În acelaşi timp şi în De
exhortatione este menţionată atitudinea ostilă a mulţimii faţă de creştini.
De altfel, unele aspecte surprinse în opusculul De monogamia, referitoare
la atitudinea lumii păgâne faţă de creştini, sunt reluate în Ad martyras, în
De jeiunio, în De pudicitia, dar şi în De Pallio, care este ultima lucrare
păstrată de la Tertulian. Biserica din Africa a fost puternic zguduită datori‑
tă persecuţiilor din timpul lui Septimiu Sever. O primă fază a persecuţiei
a avut loc în anii 196‑197, despre care se face menţiunea în Ad martyras;
anii 202‑203, în timpul lui Hilarianus, când au murit Perpetua şi Felicitas,
au fost marcaţi de un decret al lui Septimiu Sever, prin care se interzicea
atât creştinilor, cât şi evreilor prozelitismul; cât priveşte persecuţia din anii
211‑213, a fost provocată de proconsulul Scapula. În realitate, persecuţiile
s‑au ţinut lanţ în Africa, spre deosebire de Capadocia şi la Bizanţ, unde au
fost accidentale.
În consecinţă, data la care a fost scrisă De monogamia trebuie căutată
în perioada de linişte după persecuţiile de la începutul secolului al III‑lea,
dar nu mai târziu de 214, când încă era prezent pe scena istoriei Scapula.
De monogamia – cuprins
Din comparaţia opusculului De monogamia cu celelalte două, Ad uxo-
rem I şi De exhortatione castitatis, se poate aprecia modul în care Tertulian
a întrebuinţat procedeele retoricii antice şi, prin aceasta, până unde a folo‑
sit cultura profană în susţinerea credinţei sale.
Primele trei capitole sunt distincte cu:
A. Narratio şi divisio.
Încă de la primele rânduri ale tratatului, se poate deduce faptul că Ter‑
tulian nu urmăreşte un plan stereotip, ci deschide lucrarea prin narratio,
184
expunere, povestire, redare, destul de clară şi explicită, al cărei stil strălu‑

citor are ca scop aruncarea in medias res şi anunţarea temei, apărând astfel,
destul de abil, montanismul; el încearcă să treacă rigorismul lor ca o punte
de mijloc între debuşeul ortodox şi blasfemiile eretice. Această narratio
acoperă întreg capitolul I al tratatului; este clar că după ce a respins orice
formă de acuzaţie, punând pe acelaşi plan eretici şi psihici şi stabilind că
montaniştii au o poziţie moderată conform legii divine, refuzând a doua
căsătorie, Tertulian a continuat cu un atac împotriva detractorilor Sfântului
Duh, care prezintă dublul avantaj al diagnosticării clare a erorii ortodoc‑
şilor şi a pune cuplul antitetic trup/spirit – caro/spiritus, foarte important
în partea următoare a tratatului (cap. III). Abia după aceea şi în consecinţă
– itaque…, este introdusă divisio.
Absentă în Ad uxorem I şi în De exhortatione, folosirea sa marchează
o grijă nouă, în raport cu tratatele anterioare, de didactism şi rigoare. Do‑
rinţa de luminare se traduce în egală măsură prin abundenţa şi greutatea
tranziţiilor care subliniază progresul unei idei spre alta.
B. Dispoziţia argumentării: teză şi ipoteză.
În De monogamia Tertulian pleacă de la o problemă de fapt – teză,
spre o problemă dorită – ipoteză. Distincţia între teză şi ipoteză era clasică,
iar pentru cartaginez constituia cel mai bun mod de a dovedi că interdicţia
celei de a doua căsătorii nu constituia o noutate, ci se preta la demonstraţie,
deoarece morala montanistă, în general, şi viziunea sa asupra căsătoriei,
în special, nu puteau fi considerate în dreptul comun o doctrină a noilor şi
excesivelor exigenţe.
Tertulian a procedat în acelaşi fel şi în celelalte două tratate. Se pare
totuşi că teza în De monogamia prezintă un aspect sensibil mai complex.
Capitolele 2 şi 3 par să vizeze diferenţele. Capitolul 2, cu excepţia lui
diuisio – divisio, este o apărare de legitimitate a Paracletului, în general.
Problemele căsătoriei nu sunt deloc menţionate, dar marcând cu mai multe
detalii progresele disciplinei în ceea ce priveşte respectul faţă de regula
fidei, ajunge la acelaşi sfârşit al unei defensio Paracliti şi recurge la Ioan
XVI, 12 (Încă multe am a vă spune, dar acum nu puteţi să le purtaţi), ver‑
setul fundamental în apologetica montanistă.
Cu toate acestea, în capitolul 3, problema se restrânge şi vizează în
mod clar căsătoria. Printr‑o abordare asemănătoare celei din Ad uxorem I,
autorul dezvoltă o raţiune a fortiori care, descalificând căsătoria în sine,
185
permite a se pronunţa asupra celei de a doua căsătorii; răspunsul dat la

problema definită depinde de cel ce a fost dat la problema nedefinită.
Dar este important de subliniat modul în care problema este pusă în ca‑
pitolul 3. Primele rânduri sunt, în acest sens, echivoce. Respingând pentru
mai târziu analiza locului de facilitate monogamiae, Tertulian îşi propune
mai întâi să apere antiquitas monogamiae: an autem noua, de hoc interim
constet. Ultimele paragrafe ale capitolului confirmă acest lucru: Vetus haec
disciplina est…; dar locus de facilitate părea să nu fie evocat decât ca adă‑
ugare, esenţialul capitolului fusese să arate că din cele mai vechi timpuri,
de la Mântuitorul şi Apostolii săi, căsătoria se degradase şi că Paracletul
nu inovează nimic: Nihil noui Paraclitus inducit.
Subtilitatea argumentului lui Tertulian poate fi surprinsă, numai dacă
ne gândim că pentru a interzice cu putere recăsătorirea, trebuia să atace
prima căsătorie sau mai bine zis instituţia căsătoriei. Dar aceasta nu trebuie
să se înţeleagă că a făcut‑o stricto sensu în capitolul al III‑lea. Fără îndo‑
ială, cele două puncte ale tezei nu sunt fără raport: raţionamentul a fortiori
contribuie, de asemenea, la confirmarea legitimităţii revelaţiei montaniste,
dar într‑un domeniu particular, singular, cel al matrimonialului – matri-
monium. Pe de altă parte, se văd raporturile privilegiate întreţinute de ca‑
pitolul 3 cu următoarele (4‑13): prin ele, dar în planul primei căsătorii şi
apărând Paracletul, el combate acuzaţia de novitas şi dezvoltă argumentele
de antiquitate monogamiae – lăsând în umbră sau tratând în plus ceea ce
putem numi locus de facilitate. În structura tratatului, aceste trăsături for‑
mează, după a noastră părere, un fel de osuar.
Ultimele patru capitole
Mai departe, deoarece capitolele de mijloc nu oferă decât puţine difi‑
cultăţi, rolul ultimelor pagini şi funcţia lor se cer a fi precizate.
Este evident că, în primul rând, capitolul 14 rupe deschis cu tactica
inaugurată în capitolul 4. Tertulian a renunţat să mai facă amintirea Para‑
cletului: Secedat nunc mentio Paracliti… (4, I). Aici el revine, conform
raţionamentelor din capitolele 2 şi 3, asupra rolului Sf. Duh în istoria mân‑
tuirii. Din acest punct de vedere, trebuie făcută comparaţia între cap. 3,
8‑10 şi cap. 14, 3‑4. Se regăsesc, pe de altă parte, atât raţionamentul (dacă
apostolul nu a permis decât numai apărând corpul său, a fortiori Paracletul
poate să‑l suprime) şi distincţiile de la capitolul 3.1 – cu preţul unei duble
diferenţe, este adevărat: permisiunea poartă amprenta recăsătoriei şi Ter‑
186
tulian ţine cont de progresele realizate de propria reflecţie, în capitolele

intermediare, în special în capitolul 11. De aceea ai impresia că prin în‑
ceputul din capitolul 14 se renunţă la capitolul 3. Continuarea capitolului
îndreptăţeşte remarci asemănătoare, deşi tratarea locus‑ului de facilitate
nu începe decât în cap. 15, I. Să remarcăm totuşi că un astfel de decupaj
omite rândurile 5‑7 din capitolul 14. Într‑adevăr, aceste rânduri nu vor
decât să arate că, chiar sub noul regim al Paracletului, monogamia este
uşor de observat şi că Duhul triumfă fără greutate în slăbiciunea trupului;
argument în favoarea facilitas monogamiae, dar care nu se situează în
acelaşi plan cu argumentele avansate mai înainte (capitolele 4‑13) pentru
a susţine antiquitas monogamiae, căci acolo nu apare nicio menţiune a
Paracletului. Se poate observa poziţia specială a capitolului 14 sau, mai
bine zis, o oarecare deosebire de esenţă între capitolul 3 şi următoarele:
viziunea este dublă: aminteşte analizele capitolului 3, care conduc la a
pregăti Paracletului un loc în istoria mântuirii şi cel puţin ademenire pen‑
tru locus de facilitate.
Aşa cum capitolul 14 amintea argumentele esenţiale ale tezei, primele
rânduri ale capitolului 15 amintesc aceiaşi termeni ai divisio.
Diu(v)isio anunţa analiza ereziei monogamiei, apoi cea a duritia – as-
prime, duritatea sa. Aici cele două cuvinte cheie sunt reluate, dar inversate
în hiasm: Quae igitur hic duritia nostra, si non facientibus voluntanem Dei
renuntiamus? Quae heresis, si secundas nuptias, ut illicitas, iuxta adulte-
rium iudicamus? Aceste probleme par să fi fost concluzia victorioasă la
care, în divisio, Tertulian şi‑a propus să ajungă şi conjuncţia igitur con‑
firmă în mod clar rolul de evaluare atribuit acestor fraze. Acest capitol se
încheie cu un nou protest al ortodoxiei, care deosebeşte cu atenţie ereticii
şi montaniştii: căci în această concluzie Tertulian încă insistă asupra obiec‑
tivului, din toate cele de mai sus, anume, legitimitatea Mângâietorului,
dovedită de conformitatea doctrinei sale; şi cuvintele pe care le foloseşte
(temperare, modus), spiritul de deosebire şi până la efectele stilului (para‑
lelisme, opoziţie) nu sunt fără trimitere la capitolul 1.
Vom ajunge astfel la următoarele rezultate: primele patru paragrafe ale
capitolului 14 formează în două puncte (concesia 1‑3 şi defensio Paracliti,
3‑4) în timp ce simetricul capitolului 3, adică 14, 5‑7, este o dezvoltare
anexă pe ajutorul adus de Paraclet în victoria asupra trupului şi observarea
voinţei lui Dumnezeu. Această dezvoltare nu tratează propriu-zis locus de
187
facilitate monogamiae; s‑ar părea, mai degrabă, că Tertulian reglează aici

o problemă diferită de începutul capitolului 3, dezvoltată în continuare şi
sub forma unui simplu argument subsidiar, la sfârşitul aceluiaşi capitol,
dar şi în primele rânduri ale celui următor.
Locul şi statutul cap. 15, 2 – 17, 5
Aceste pasaje sunt mai întâi presărate cu expresia cheie carnis infir-
mitas. E adevărat că aceasta este folosită încă din 14, 5‑7, dar cu mici
diferenţe ori nuanţe, care nu sunt de neglijat. Mai înainte, Tertulian voise
să arate, cu ajutorul versetelor scripturistice, cum, în conformitate cu în‑
văţătura şi exemplul Mântuitorului, ajutorul Paracletului depăşeşte aceas‑
tă infirmitate ‑ infirmitas şi cum voia liberă a omului trebuie să accepte
acest ajutor, conformându‑se astfel voinţei lui Dumnezeu. Aici, şi este o
diferenţă demnă de remarcat şi reţinut, Paracletul nu mai este menţionat.
Mai mult, nu mai sunt aduse citate sau argumente scripturistice. Folo‑
sindu‑se de expresia infirmitas carnis (şi de ideea, conexă, facilitas mo-
nogamiae), Tertulian se dedă la unele variaţiuni patetice. Trece cu multă
uşurinţă la ofensivă, printr‑o retorsiune, ce subliniază incoerenţa creştină
ortodoxă, apoi continuă atacul, ironizează asupra paradoxului dintre ma-
rea slăbiciune a trupului şi autorităţile cu care se acoperă, distruge cu
dezinvoltură, chiar dacă nu îndepărtează trei pretexte invocate în favoarea
acestei infirmitas, se indignează de un astfel de dezmăţ, fără sens şi fără
motiv, uitând că timpul se scurge. În capitolul 17, care este urmarea lo‑
gică a acestui ultim punct, trecând de necazurile eshatologice la Judecata
de Apoi, Tertulian evocă tribunalul lui Hristos şi acuzaţiile păgâne care
tocmai confundă creştinii (de unde seria de exempla). Acest accent pus pe
ruşinea creştinilor la Ziua Judecăţii explică trimiterea finală a peroraţiei
propriu-zise: Erubessce caro!...17, 5.
Astfel, cele trei capitole pot fi considerate un tot, prin ceea ce încifrea‑
ză şi numesc, un tot prin stil (violenţa ironiei şi a indignării) şi prin scopul
cercetării. În acest sens, putem constata că Tertulian a dorit să arate nu doar
faptul că monogamia este un percept uşor de păstrat, cât mai ales faptul că
trupul are o mare fragilitate şi cu uşurinţă poate aluneca în derizoriu. De
aceea el nu urmăreşte să apere, punct cu punct, instituţia căsătoriei, folo‑
sindu‑se de textele scripturistice, cât mai ales să surprindă şi să întărească
şi ultimele rezistenţe ale psihicilor.
188
Detalii de structură
ale opusculului De monogamia
Tratatul începe cu o naratio: aminteşte punctul de vedere eretic, psihic
şi montanist.
Apoi, Tertulian anunţă divisio operei (2. I): monogamia nu este nici
nouă şi nici dificilă. Autorul mărturiseşte intenţia sa de a aborda, într‑un
generalis tractatus, problema de drept unde se va dovedi că Paracletul nu
poate fi nici novator şi nici aspru.
Argumentarea.
Prima parte: Teza (2, 2 – 3, 10), primul punct (generalis retractatus
propriu-zis): anunţat de Mântuitorul, credincios regula fidei, Paracletul nu
aduce în general nicio noutate, inovaţie (2, 2 – 2, 4);
al doilea punct: referitor la monogamie, în particular, Paracletul ar fi
avut dreptul să fie mai exigent şi să suprime total căsătoria, deoarece Sfân‑
tul Apostol Pavel (3, 2‑6) şi Sf. Ioan (3, 7‑8) abia au îngăduit‑o. Paracletul
nu învaţă nimic nou (9), mai greu sau invers (10).
Tranziţia (4, 1): Secedat nunc mentio Paracliti…
Tratarea problemei, care de fapt ocupă capitolele de la 4 la 13.
A doua parte: problema de fapt (4, 2 – 13, 3) De antiquitate monoga-
miae. Această vechime este probată cu dovezi din Vechiul Testament mai
întâi, cu exemple dintre patriarhii dinainte de potop, Adam şi Noe mai ales
(4, 2‑5), plasaţi la început cu scopul de a fi modele de urmat (căci Hristos
ne aminteşte de început) (5), dar şi cu Avraam a cărui bigamie nu poate
fi imitată de creştini (6); de textele legale ce impun monogamia, legea de
levirat nefiind decât provizorie.
Evanghelia nu oferă decât modele de monogami sau de fecioare (8);
Hristos interzice divorţul, repudiind implicit şi a doua căsătorie (9).
Mărturia epistolelor Sfântului Apostol Pavel (10‑13); se urmăreşte să se
afirme că numai moartea poate duce la disoluţia căsătoriei (10, 1 – 11, 2).
Examinarea textelor contradictorii ori mai puţin clare: I Cor. 7, 39,
unde apostolul pare să permită recăsătorirea văduvelor (11, 3-13); I
Tim. 3, 2: contra celor ce cred că versetul recomandă monogamia doar
clerului (12) (p. 33); I Tim. 5, 14; recăsătorirea tinerelor văduve va fi
impusă de această pericopă (13, 1); Rom. 7, 2: Sfântul Apostol Pavel
învaţă aici că femeia este liberă de legătura căsătoriei prin moartea so‑
ţului (13, 2‑3).
189
A treia parte: reîntoarcerea la mentio Paracliti şi la argumentele tezei

(14). Să admitem că Apostolul, nu printr‑o voinţă expresă, ci printr‑o con‑
cesie, care nu este deloc unică la el, a aprobat a doua căsătorie, din raţiuni
de circumstanţă (14, 1‑2). Paracletul, trimis de Dumnezeu şi de Hristos şi
acţionând în conformitate cu ei, ar avea dreptul acum să suprime sau să
interzică a doua căsătorie (14, 3‑4)
Paracletul face monogamia uşor de observat, căci ajutorul său oferit
tuturor triumfă în trup; voinţa umană nu are în acest sens decât să se supu‑
nă voinţei lui Dumnezeu (14, 5‑7)
Memento la divisio (15,1) pretinde că a impune monogamia nu este
niciun act barbar şi cu atât mai puţin o erezie.
Amplificatio et peroratio (15, 2 plane qui exprobat – 17, 5)
Amplificatio10 (15, 2 – 17, 4). Monogamia este mai uşor de suportat de‑
cât tortura şi apostazia sub constrângere, mai scuzabilă decât netemperanţa
(15, 2‑4). Capitolul 16 împinge cu putere cele trei pretexte pentru pretinsa
favoare a recăsătoriei şi insistă asupra apropierii sfârşitului. Exemplele bibli‑
ce (17, 1), mai mult chiar, exemplele păgâne (17, 2‑4) invită la monogamie.
Peroratio11 propriu-zisă (17, 5). Creştinul pare a nu observa această
lege; el imită, dacă nu pe ultimul Adam, model de virginitate, cel puţin pe
întâiul Adam, care a fost monogam. Căci nu poate exista şi al treilea Adam
care să fi fost bigam.
Lucrarea are nevoie de câteva precizări, în încheiere.
Planul De Monogamia astfel analizat ar conveni, se pare, unei oareca‑
re simetrii: cuplului narratio‑divsio răspund ultimele două puncte12 şi, în
argumentare, a treia parte face referire, reaminteşte pe cea dintâi. Simetria
oferă multe avantaje.
Reluarea, rechemarea din 15, 1 lui divisio nu este un aspect al carac‑
terului didactic, deja relevat, în întreg tratatul. Cu claritate şi prin repar‑
tizarea câtorva cuvinte cheie, Tertuluian subliniază în cea mai mare parte
a tratatului că atinge scopul propus. Strălucitelor efecte ale naratio cores‑
pund partea de vitejie ce o constituie amplificatio. De monogamia, pentru
10. Extinderea, mărirea.

11. Peroratio‑onis – discurs lung, aici însă e sensul de concluzie.
12. Distincţia celor două puncte, strâns legate, nu‑i importantă pentru retori şi o sche‑
mă mai scolastică le fondează într‑o singură concluzie şi nu s‑a recurs la aceasta decât
pentru a se pune în relief jocurile generale de echilibru.
190
accentul pus de triumful tezei sale, combină armonios didacticismul insis‑

tent şi meticulos cu strălucirea exprimării.
În plus, nu a fost fără capacitatea de a reveni la capitolul 14, ţinând
seama de progresele pe care ipoteza le‑a permis, la defensio Paracliti.
În sfârşit, primele şi ultimele capitole par ca întărite, în jocul simetriei
lor, de‑a lungul dezvoltării capitolelor 4 la 13, care formează corpul argu‑
mentării.
Includerea acestui proces merge mână în mână cu dezvoltarea liniară
din capitolele 4 / 13, unde Tertulian observă o ordine strict cronologică, de
la Adam la Pavel, prin alternarea exempla personarum şi învăţătura trasă
din diferite texte morale sau de natură juridică. Capitolele 4‑9 nu au alt
scop decât să uşureze dosarul paulin. În acelaşi timp, capitolul 10 are o
valoare pregătitoare. Inima ipotezei este astfel constituită prin examenul
versetelor liturgice, cele în care apostolul aprobă a doua căsătorie.
Nu se poate să nu revenim asupra abilităţii lui Tertulian: dacă De mo-
nogamia este o reuşită, un succes literar, se datorează faptului că această
combinaţie dintre greutatea, rigoarea didactică şi claritatea stilului, dintre
dezvoltarea liniară şi simetriile înglobante maschează de fapt esenţialul:
face exegeza destul de greoaie, încât Tertulian prezintă texte pauline chiar
opuse opiniilor sale. De aceea exegeza este precedată de o triplă pregătire
(teză în două puncte, capitolele 4 la 9, capitolul 10), nuanţată şi completată
în ultimele capitole (de la 14 la 17).
Căsătorie şi recăsătorie 13
Stadiul gândirii lui Tertulian în acest domeniu, destul de neclar atunci,
sau mai bine zis puţina sistematizare pe care el o aduce, după propria ex‑
presie, interzice elaborarea unui tratat despre căsătorie, după planul trata‑
telor clasice. Totuşi, el răspândeşte, uneori fugitiv, alteori mai elaborat, în
De monogamia, dar şi în alte lucrări, idei care justifică existenţa căsătoriei,
13. Tratate asupra căsătoriei creştine s‑au scris foarte multe, ne mulţumim să menţi‑
onăm doar unele ce abordează, cu precădere, problemele istorice, legate de această taină.
P. Adnes, Le mariage, Tournai, 1963; E. Schillebeeckx, Le mariage, realité terrestre et
mystère du salut, traducere din olandeză de J. Hayaux, Paris, 1966. K. Ritzer, Le mariage
dans les Eglises chretiennes. Du I-er au XI-e siècle, Paris, 1971; M. Humbert, Le remariage
á Rome. Etude d’histoire juridique et sociale, Milan, 1972; C. Rambaux, Tertullien face
aux morales des trois premiers siècles, Paris, 1979.
191
în general. De aceea nu putem să ne propunem să descifrăm motivele care

l‑au îndemnat să se opună celei de a doua căsătorii, dar aceste motive sunt
de neînţeles dacă nu se înscriu în examenul de ansamblu. Tertulian refuză
să distingă cele două planuri, deşi proscriind recăsătorirea, indirect recu‑
noaşte pe cea dintâi.
Instituţia divină
Pentru Tertulian căsătoria este instituţie divină, având ca scop final în‑
mulţirea speciei umane şi, în acest sens, el se înscrie pe linia celorlalte tra‑
tate antieretice din epocă14. Chiar precizează: „Noi nu negăm faptul că uni-
rea bărbatului şi a femeii a fost binecuvântată de Dumnezeu, ca pepinieră
a speciei umane, că a fost încoronat de El pentru a umple pământul şi să
construiască lumea şi de aici justificarea sa, totuşi cu condiţia să fie uni-
că15. Mai mult chiar, în viziunea cartaginezului căsătoria permite creaţiei
să se perpetueze, să se continue, fiind un auxiliar al Creatorului şi numai
în acest sens este bună. Insistenţa lui Tertulian de a lega creaţia şi procre‑
aţia explică de ce el, care avusese cuvinte foarte grele la adresa căsătoriei,
atât în Ad uxorem cât şi în De monogamia, o apără cu atâta putere în faţa
ereticilor. În viziunea lui, ereticii nu voiau atât de mult să relativizeze Taina
Căsătoriei, cât mai ales să distrugă pe Creator, iar a pleda pentru căsătorie
era indirect o apologie a Creatorului, dar şi trimitere la regula fidei. În De
monogamia el laudă foarte mult credincioşia montanistă faţă de Dumneze-
ul celor căsătoriţi – Deus nuptiarum, precum şi legea celor căsătoriţi – lex
nuptiarum, care este de asemenea legea Creatorului – lex creatoris, expre‑
sii pe care le găsim şi la Montan. Această din urmă apropiere arată foarte
clar că Tertulian, în De monogamia, când înţelege să lege pe Dumnezeu de
căsătorie vede, de fapt, o operă de procreare – seminarium generis humani.
Am putea spune că, la acest nivel, coerenţa lui Tertulian este totală, ca şi în
reproşurile ce le adresează ereticilor. Dacă Marcion, răstălmăcind cuvântul
Sfântului Apostol Pavel, mai bine este să se căsătorească decât să ardă (I
Cor. 7, 9), afirma că mariajul nu este un bine, ci un rău mai mic, Tertulian îl
14. De Anima, 27, 4; În Adversus Marcionem combate erezia acestuia, care susţinea
că Dumnezeu se opune căsătoriei, prin faptul că Mântuitorul recomanda iubirea copiilor
(Marcu, 4, 23).
15. Ad Uxorem, 1, 2, 1.
192
combătea susţinând că, de fapt, căsătoria este un bine dorit de Creator. Cu

toate acestea, el nu s‑a putut detaşa total de duhul veacului său, care avea
poate acelaşi apetit spre eshaton ca şi veacul nostru, şi considera căsătoria
ca un bine amestecat, un bine legat prin esenţă de o fază a istoriei mântu‑
irii care începe să treacă, ceea ce permitea să verifice concepţia conform
căreia mariajul era umbră a realităţilor superioare.
Căsătoria între realitate şi simbol

Tributar montanismului, Tertulian nu admitea decât o singură căsăto‑
rie, deoarece şi Dumnezeu este unul, iar prima pereche de oameni, Adam
şi Eva, au rămas împreună şi după căderea în păcat, până la sfârşitul vieţii
lor, respectând astfel principiul unio coniugii. Dar spiritul interpretării ale‑
gorice, specific de fapt şcolii alexandrine, se poate constata uşor şi în opera
lui Tertulian. Astfel, în De prescriptione haereticorum, el afirmă: „Este
adevărat că se poate aprecia calitatea credinţei după modul de viaţă, însă
disciplina este criteriul doctrinei“16. În această perspectivă, căsătoria uni‑
că este o mărturisire de credinţă, care nu numai că dovedeşte puritatea
moralei creştine, ci manifestă, literalmente, conţinutul dogmatic al auten‑
ticităţii Revelaţiei biblice. Este totuşi, în viziunea lui Tertulian, un simbol,
ceea ce ne face să medităm la explicaţia formulei unum matrimonium,cel
mai bine redată de formularea paulină, de la Efeseni 5, 32: „Taina aceasta
mare este…“, adică mega mistirion, la care autorul face dese trimiteri.
Pentru Tertulian, într‑adevăr, magnum sacramentum – mega mistirion de‑
semnează cuvintele misterioase de la Geneza 2, 24: „De aceea va lăsa
omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi
un trup“, pe care le‑a rostit Adam, fără să le înţeleagă, şi cărora apostolul
Pavel le‑a descoperit adevăratul sens. Astfel, în viziunea sa, sacramentum
nu poate însemna, în traducerea acestui verset, decât text simbolic. Aşa ne
explicăm de ce în lucrarea De Monogamia întâlnim noţiuni ce se doresc a
lămuri sau întregi sensul noţiunii sacramentum, cum ar fi figura, sau typ,
care fac trimitere la allegoria. Figura ar însemna, stricto sensu, doar fap‑
tul că instituţia căsătoriei oferă o imagine a unirii lui Hristos şi a Bisericii.
Ca sacramentum, acest termen exprimă numai faptul că vorbele lui Adam
sunt susceptibile de un sens simbolic.
Trad. Labriolle, în Sources chretiens, vol. 46, p. 150.

16. ��
��
193
De aici putem deduce că aceste cuvinte au în acelaşi timp un sens lite‑

ral, la care Tertulian nu s‑a înşelat când a făcut trimitere: ele dau căsătoriei
– matrimonium – legea sa, observată mai întâi de protopărinţii noştri. Şi
dacă niciun raport nu s‑a stabilit între cele două niveluri de interpretare, a
fost datorită faptului că nu s‑a dorit să se forţeze gândirea autorului nos‑
tru, care deosebeşte între ele o corespondenţă implicită şi de presupus,
plecând de la cuvinte, o analogie între realităţile trupeşti, pe de o parte,
cu cele spirituale, pe de altă parte, pe care le semnifică. În altă ordine de
idei, unirea tainică între Hristos şi Biserică ar oferi un model al căsătoriei
şi i‑ar impune regula monogamiei: in Christum et ecclesiam, competentes
carnali monogamiae per spiritualem. De aici, de fapt, se reintroduce ideea
că unirea trupească a unui cuplu creştin reflectă unirea spirituală a Mân‑
tuitorului cu poporul său – unire pe care trebuie să o imite în condiţia sa
esenţială, unicitatea. Luată separat, această reflecţie este o reflecţie degra‑
dată: imitarea în trup a unei realităţi spirituale dovedeşte mai ales refuzul
unei imitaţii prea literale; este semnul unei oarecare rebeliuni în ceea ce
priveşte Sfântul Duh.
Căsătoria este un rău mai mic

Plecând de la cuvintele Sfântului Apostol Pavel, mai bine este a se
căsători decât a arde, Tertulian este rezervat în ceea ce înseamnă binele
căsătoriei, iar De Monogamia abundă în a inventaria inconvenientele. Şi,
pornind de la capitolul al VII‑lea de la I Corinteni, scriitorul încearcă să
creioneze chipul familiei creştine17, rămânând însă în cadrul aceloraşi co‑
ordonate expuse în lucrările Ad uxorem şi De exhortatione castitatis. Este
cunoscut faptul că Biserica a răspuns montaniştilor, care invitau la casti‑
tate, neacceptând a doua căsătorie, cu versetul de la I Cor. 7, 39: „Femeia
este legată prin lege atâta vreme cât trăieşte bărbatul ei. Iar dacă bărbatul
ei va muri, este liberă să se mărite cu cine vrea, numai în Domnul“. În
acest sens, Tertulian face exegeza versetului de mai sus, de la I Cor. 7, 39,
în capitolul al II‑lea al tratatului său De monogamia, pe când în cel de al
III‑lea adună locurile scripturistice referitoare la prima căsătorie. Dar pe
când în Ad uxorem nu citează I Cor. 7, 39 şi astfel nu intră în problematica
A se vedea în acest sens: R. Braun, Tertullien et l’exegese de I Cor. 7, în Epektasis,

17.��
��
Paris, 1972, p. 21‑28.
194
celei de a doua căsătorii, în De exhortatione…, cel puţin acolo unde este

menţionată căsătoria, Tertulian face aluzie la acest verset, dar precizează
că Sfântul Apostol Pavel nu a permis refacerea căsătoriei decât după o bună
chibzuire. Mai mult chiar, se lasă antrenat de propriile argumente, pentru
combaterea primei căsătorii, ca apoi să revină la cea de a doua, cu expli‑
caţia de la I Cor. 7, 39 şi versetele conexe. De monogamia descurcă iţele
şi construieşte, pentru a deprecia căsătoria în general, o singură dezvoltare
de ansamblu. Astfel, căsătoria este doar permisă. Apostolul, zice el, preferă
abstinenţa; el doreşte ca toţi să fie asemenea lui, adică liberi de legături‑
le trupului; în această încurajare pe care o adresează celibatului, Tertulian
dezvăluie, de fapt, propria sa voinţă. Aşa ne explicăm de ce el nu îngăduie
căsătoriile decât prin indulgenţă. Astfel, Tertulian se vede obligat să facă
deosebire clară între îngăduinţă şi percept, indulgenţă şi voinţă la Pavel.
Mai mult, indulgenţa lui Pavel derivă dintr‑un punct de vedere uman; voin‑
ţa sa derivă din cea a lui Dumnezeu, pe care, în apostol o umple Duhul, tre‑
buie să o descopere. În De exhortatione, I, 3, Tertulian susţine că „voinţa lui
Dumnezeu este sfinţenia noastră“, iar această voinţă îmbracă două forme:
voluntas maior sau potior, care propune virginitatea sau cel puţin abstinenţa
şi o voluntas minor, care acceptă căsătoria, cu condiţia să fie unică. Această
a doua voinţă, ce provine din îngăduinţă, nici nu ar trebui să se numească
voinţă – negabimus meram voluntatem cui indulgentia est causa, şi ar fi de
preferat cea dintâi. Tot în De exhortatione (cap. IV), referitor la recăsătorie,
Tertulian face deosebire între praeceptum Dei, care o interzice total, căruia
Pavel se face intermediar şi consilium hominis, care ar aproba dar nu are
niciun suport practic; el opune deci două consilia: hominis şi Spiritus sanc-
ti, dintre care celui dintâi să nu se urmeze, iar al doilea se impune. În De
monogamia Tertulian renunţă la cele două voluntas, ca şi cele duo consilia,
deoarece admite o aprobare apostolică a recăsătoriei, aprobare pe care, pen‑
tru a evita să cadă în contradicţie, o declară imediat fără valoare. Totuşi, el
insistă asupra răului care permite evitarea căsătoriei, comentând cuvintele
Sfântului Apostol Pavel: „Mai bine este a se căsători decât a arde – melius
est numbere quam uri“ (I Cor. 7, 9). Aceste cuvinte sunt raportate şi în Ad
uxorem I, 3, dar şi în De exhortatione, III, 7‑10, unde se poate descifra
ce înţelege Tertulian prin cuvântul uri: focurile iadului şi nu cum impune
sensul autentic al cuvintelor lui Pavel, cel de concupiscenţă. Trebuie să
precizăm totuşi că De monogamia, în ciuda tuturor reticenţelor sale, oferă
195
o sinteză care permite a înţelege de ce, faţă de Marcion, Tertulian apără un

obicei drept şi bun al căsătoriei.
Componentele uniculum matrimoniale

Elementele ce compun legătura matrimonială sunt numeroase şi ele
concură la persistenţa acesteia. Astfel, Tertulian distinge destul de clar un
angajament omenesc, care obligă pe fiecare dintre contractanţi în corpul şi
sufletul lor, dar şi o intervenţie a voinţei divine, care nu se confundă, deşi
depinde strâns de aceasta, cu voinţa generală de a autoriza unirea sexelor
şi care constituie o mare problemă în ceea ce priveşte divorţul.
Angajamentul uman
În De monogamia, Tertulian dă două definiţii căsătoriei, a priori se
pare, puţin compatibile.
Prima (9, 4) este de inspiraţie biblică: Matrimonium est cum Deus
iungit duos in unam carenem, aut iunctos deprehendens in eadem carne
coniunctionem signauit. Aceasta se bazează pe cuvintele de la Facerea 2,
24 (et erunt duo in unam carnem – şi vor fi doi într‑un trup), pe care Ter‑
tulian le citează deseori. Această definiţie insistă mai întâi asupra unirii
trupeşti, caro în acest context desemnează de obicei elementul material al
corpului uman.
A doua este de origine juridică: Si alter a carne disiunctus est, sed
in corde remanet, illic, ubi etiam congregatus sine carnis congressus, et
adulterium ante perficitur ex concupiscentia et matrimonium ex voluntate.
Formula matrimonium (ante perficitur) ex voluntate a atras atenţia critici‑
lor, care au văzut în ea un adagio roman: consensus facit nuptias, numit
după cum se ştie în dreptul canonic belle fortune. Definiţia trece sub tăcere
rolul trupului18.
Într‑adevăr, cele două definiţii nu sunt neapărat contradictorii, dacă
sunt interpretate prin psihologia şi antropologia lui Tertulian. Nu se poate
18. E de reţinut totuşi că Tertulian dă o atenţie sporită consimţământului iniţial, dar

şi voinţei continue şi păstrării sufletului – animus. De fapt, el socotea că imaginea reală a
căsătoriei se poate înţelege numai prin angajarea întregii fiinţe umane, refuzând să distingă
pactul primordial, punctual, al duratei care urmează, făcând aluzii insistente (a se vedea şi
Ad Uxorem 2, 8,6) la o liturghie a căsătoriei.
196
extrage din contextul gramatical expresia matrimonium ex voluntate, ci

observată legătura cu grupul verbal întreg ante perficitur. Or, adverbul ante
îmbracă o importanţă deosebită: el impune ideea că, chiar dacă instituţia
căsătoriei este mai întâi încheiată între suflete, unirea trupească este o ur‑
mare naturală. Tertulian nu consideră nicidecum o căsătorie validă în cazul
refuzului unirii trupeşti. Cele două definiţii se implică reciproc, întregin‑
du‑se, şi trebuie ţinut cont, pentru a sesiza relaţionarea lor, de raporturile
pe care Tertulian le deosebeşte, în multele sale tratate, între suflet şi trup,
voinţa unui act şi realizarea sa. Niciuna nu pretinde a descrie, independent
de cealaltă, formarea legăturii şi cu atât mai puţin furnizarea unui criteriu
al validităţii sale; şi una şi alta se completează mai degrabă, într‑un fel de
tensiune dialectică, pentru a da imaginea globală a unei stări care angajea‑
ză întreaga persoană, trup şi suflet. Această stare este complexă. Proba sa
este furnizată de modul în care Tertulian prezintă afecţiunea ce trebuie să
domnească între soţi. Studiind instituţia divină a căsătoriei, se poate pune
în evidenţă percepţia autorului asupra ideii de finis primarius matrimonii;
se poate observa tendinţa lui de a considera usus conubii doar ca un rău
mai mic, într‑un sens cu totul diferit de ceea ce teologia posterioară avea
să numească remediul concupiscenţiei. Să fi exclus Tertulian iubirea con-
jugală din această ecuaţie? De altfel, el susţine că moartea nu ar fi decât o
bună ocazie pentru căsătorie să devină o unire platonică încredinţată rugă‑
ciunii. Dacă mai reţinem trimiterea la matrimonium ex voluntate, înţeleasă
mai întâi ca şi concordia animarum, atunci Tertulian poate fi suspectat
de propovăduitor sau apărător al căsătoriei spirituale.. El vorbeşte despre
monogamia spiritualis a lui Hristos şi Bisericii (cap. V), care nu ar cere din
partea omului decât o imitare imperfectă, sub aspectul unei monogamia
carnalis, de unde se deduce că orice creştin nu are decât două căi de urmat
în viaţă: fie singurătatea virginităţii, a castităţii, fie societatea, deci căsăto‑
ria. Căsătorie spirituală perfectă nu poate fi o adevărată căsătorie, dar nici
adevărata căsătorie ce nu poate atinge perfecţiunea, din cauza sexului şi a
petelor sale – ses maculae; încordarea nu se va rezolva decât în plan exha‑
tologic – şi încă prin escamotarea, ascunderea problemei. În sfârşit, pentru
că angajează întreaga fiinţă umană, căsătoria nu va dispărea niciodată, nici
la Înviere; dar va fi transformată. La sfârşit nu va fi restitutio coniugii,
adică sexualitatea va fi abandonată, deoarece noi vom învia in meliorem
statum, in spirituale consortium. Căsătoria, curăţată, pe lângă Dumnezeu
197
va deveni o unire spirituală şi trupul, prefăcut prin lucrarea Sfântului Duh,

nu va mai opune poftele sale, ca alte obstacole – caro adversus spiritum
concupiscit.
Din acest punct de vedere, unirea sufletelor pe care le‑a separat moar‑
tea nu este decât o piatră de aşteptare a învierii finale – şi discessus a ui-
liore commercio carnis19 o pregătire a spirituale consortium. După acest
raţionament, căsătoria nu va fi distrusă nici la Învierea de Apoi, căci vădu‑
va trebuie să rămână credincioasă soţului său, iar o nouă căsătorie ar fi un
adulter. În puritatea relaţiilor sale, unirea sufletelor anticipează o stare pos‑
terioară Învierii de Apoi, în acelaşi fel, poate, cum sufletul din rai sau iad
gustă mai dinainte mântuirea sau suferă deja pedeapsa veşnică; şi nu este
imposibil ca această idee, de recompensă sau pedeapsă, să transpună, prin
analogie, în domeniul căsătoriei, o concepţie eshatologică, bine cunoscu‑
tă lui Tertulian, vizând un statut intermediar al sufletului între momentul
morţii şi cel al judecăţii finale.
Redusă astfel la o legătură morală, din momentul morţii şi pentru
veşnicie, unirea soţilor ar pierde cu totul caracterul specific şi Tertulian o
recunoaşte, ce înseamnă căsătoria post resurrectionem, ca un simplu caz
particular al restabilirii legăturilor afective şi amicale de tot felul: „…legă-
tura va fi mai strânsă, căci noi suntem chemaţi la o condiţie mai bună în
faţa Învierii pentru o legătură spirituală şi a ne cunoaşte noi înşine la fel
de bine ca semenii noştri“20.
Dacă sfârşitul se raportează cu siguranţă la căsătorie, se impune luarea-
aminte la contextul, generalitatea începutului, unde particularitatea afecţiunii
soţilor se află ca diluată în Iubirea veşnică, de care vor fi copleşiţi cei aleşi.
Astfel, încă de aici de jos, în Biserica icoană a Paradisului pământesc,
zălog al lumii viitoare, căsătoria nu este decât una din realităţile posibile
(cel mai puţin recomandabilă de altfel, din cauza fructus coniguii) ale iu‑
birii creştine. Pacea care domneşte între soţi şi pe care Hristos le‑o dă nu
este decât un chip al păcii şi al iubirii în care sunt uniţi toţi credincioşii.
Creştinul poate să găsească alte uniri, coeziuni decât uinculum matrimoni-
ale, iar celor ce doresc să se recăsătorească pentru a avea copii, Tertulian
le răspunde cu o vorbă de duh, în care dezinvoltura nu trebuie să mascheze
19. ��
S��
epararea mai devreme a legăturii trupului.
20.�De Monogamia, 10, 6.
198
ambiţia spirituală: „Ah! Fără îndoială, creştinul trebuie să dorească ur-

maşi, el care nu are deloc parte la moştenirile lumii în totalitate. El are
fraţi şi are o mamă, Biserica“ (De Monogamia XVI, 4).
Voia lui Dumnezeu şi căsătoria

Chiar de la început, legea căsătoriei provine de la Creator, atât în na‑
tura sa, cât şi în modalităţile esenţiale de împlinire. Voinţa lui Dumnezeu
intervine alături de voinţa umană şi prin ea, sau în consecinţă, la împlinirea
unei căsătorii particulare. Din recitirea definiţiei biblice, mai sus enunţată,
putem uşor deduce influenţa pe care a avut‑o textul de la Facerea 2, 24, dar
şi ideea unei intervenţii divine, pe care o regăsim în textul de la Matei 19,
6, „…ce a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă“ – quos Deus coni-
unxit, homo non separabit. Constatăm că Tertulian înţelege să se depărteze
cel mai puţin posibil de o literară fidelitate a Scripturii – garanţie a adevă‑
rului tezelor pe care‑l susţine. El deosebeşte ceea ce Dumnezeu uneşte, de
ceea înseamnă unirea deja consumată. Trebuie să recunoaştem că e foarte
dificil să precizăm cum înţelege Tertulian că se manifestă voinţa divină, în
această situaţie: trebuie să înţelegem că unirea celor doi credincioşi tradu‑
ce voinţa lui Dumnezeu şi că schimbul consimţămintelor este proba tacită
a unei aprobări divine? Nu este o aluzie la o oarecare ceremonie liturgi‑
că21, pe care o găsim mai elaborată în cea de a doua carte Ad uxorem22?!
Poate autorul nu a făcut menţiuni speciale în acest sens pentru a scoate şi
mai mult în evidenţă importanţa voinţei divine în încheierea unei căsătorii
creştine. De altfel, noi nici nu putem concepe căsătoria în alte coordonate,
decât cele creştine. Nu este exclus ca deosebirea pe care Tertulian o face
între cele două stări sau etape: ceea ce Dumnezeu uneşte şi unirea deja
consumată, să fie în fapt diferenţa între unirea sau căsătoria binecuvântată
de Dumnezeu, deci creştină, şi unirea păgână, vechiul conubium. Dar şi
aici se impune o precizare, legată de textul scripturistic: „Căci bărbatul
necredincios se sfinţeşte prin femeia credincioasă“ (I Cor. 7, 14), iar în
acest sens poate diferenţa între cele două etape, descrise de Tertulian, să
fie doar de timp sau de moment în care conubium era sfinţită prin venirea
lui Hristos în istorie.
21. La care se face referire în De Monogamia, 11, 1‑2.

22. Ad Uxorem, 2, 8, 6.
199
Intervenţia divină sau a voinţei divine în căsătoria creştinilor se poate

deduce şi din lex primordii, pe care sunt datori să o respecte creştinii şi
prin care este interzis divorţul, impunându‑se astfel regula monogamiei.
Căci, chiar dacă Dumnezeu separă soţii prin moarte, moartea nu este de‑
cât o îndepărtare voită din alte raţiuni23 şi această despărţire nu echiva‑
lează, cât de puţin, cu un divorţ, deşi face imposibil, ca şi repudium, viaţa
comună şi commixtio carnis24. În aceste condiţii este nu numai o impietate
a considera ca ruptă o legătură care nu mai există, dar este un act criminal
să nu accepţi separarea impusă de sus şi de a încerca să regăseşti ceea ce
Dumnezeu a luat, adică fructus matrimonii; recăsătorirea ar apărea astfel
ca o dublă greşeală – un adulter care curmă o legătură lăsată intactă prin
moarte şi mai ales o revoltă, care este un păcat prin excelenţă. Şi aceasta
pentru că voinţa divină nu ar putea niciodată să se schimbe, pe când cea
umană este inconsecventă. Sunt cazuri în care soţii sunt separaţi, anima
et corpore, prin divorţ sau printr‑o dispută care sparge o căsnicie sfâşiată
de discordie. Şi, aici, Tertulian face aluzie la o procedură de separare,
dar consideră că singura judecată obiectivă este tot a lui Dumnezeu. De
aceea, această imagine juridică exprimă, de fapt, ideea că, deşi discordia
rupe legătura umană între soţii căsătoriţi (unirea voinţelor care se traduce
prin unitatea trupurilor), subzistă un element pe care doar Dumnezeu sin‑
gur poate să‑l judece, deoarece El l‑a voit. În ultimă instanţă, luând act de
acest fapt, căsătoria se aşază, stă pe o iniţiativă divină, contra căreia nicio
putere umană nu are prevalenţă şi care constituie adevărata legătură indi‑
solubilă dintre soţi: non discessit quae tenetur. Putem deduce importanţa
capitală pe care Tertulian o recunoaşte şi acordă lui Dumnezeu în unirea
matrimonială. Poate de aceea, pe toată întinderea tratatului, Tertulian nu
insistă asupra prezenţei divine în originea instituţiei căsătoriei, cât în îm‑
plinirea, în realizarea ei.
Dar ceea ce trebuie încă o dată precizat este faptul că tratatul De mo-
nogamia, pe lângă expunerea învăţăturii Bisericii despre Taina Căsătoriei,
apărarea unităţii şi indisolubilităţii ei, idei ce la regăsim şi în alte lucrări
ale autorului, are dese trimiteri la învăţătura greşită a lui Marcion, în faţa
căruia Tertulian îşi propune şi reuşeşte să apere pe Creator şi opera Sa. De
23. De Monogamia, 9, 1‑2

24. Împreunarea trupească.
200
aceea lucrarea poate fi considerată un tratat, care depăşeşte cadrul simplu

al defensio monogamia, chiar dacă, în prezentarea argumentelor, autorul
nu uită niciodată această idee centrală.
Tertulian justifica refuzul celei de a doua căsătorii printr‑o subtilă şi
aprofundată investigaţie asupra naturii căsătoriei; am văzut că atât concep‑
ţia pe care a elaborat‑o, de uniculum matrimoniale, cât şi formaţia sa îşi
aveau rădăcinile în antropologie; încă de la început, el s‑a străduit să înte‑
meieze examenul unui caz de morală practică pe baze doctrinare coerente;
astfel apărarea monogamiei se articula cu restul gândirii sale.
Această coerenţă şi raţionalitate se verifică din nou în folosirea in‑
tensivă a teologiei istoriei. Şi lucrul acesta se poate mai uşor deduce sau
înţelege în măsura în care facem comparaţia De monogamia cu celelalte
două tratate, atingătoare de acelaşi subiect, anume: Ad uxorem şi De ex-
hortatione castitatis. Astfel, capitolul VII, în care vorbeşte despre Lege, pe
care Hristos nu a abolit‑o, ci a desăvârşit‑o, dar şi despre Har, îşi are rădă‑
cinile în Ad uxorem, I, 2, 3‑4 şi în De exhortatione…VI, cu precizarea că
aici extinde viziunea sa asupra căsătoriei. El chiar face precizarea că atunci
când Legea veche prevedea ca, în cazul morţii bărbatului fără copii, fratele
său mai mic să ia de nevastă pe cea văduvă, o făcea din anumite motive25.
Dar este de domeniul evidenţei că în De monogamia acordă o importanţă
crescută unei concepţii istorice, în care lucrurile, evenimentele nu sunt de‑
loc întâmplătoare, ci, dimpotrivă, ele se înscriu în planul divin, fiind uneori
prefigurate, simbolizate, pregătite etc., ceea ce implică o responsabilitate
crescută după împlinirea lor.
Desigur, o analiză exhaustivă a opusculului este cu neputinţă, cel puţin
în ceea ce noi ne‑am propus a radiografia, dar nu putem încheia reflecţiile
noastre fără a evidenţia rolul deosebit pe care Tertulian îl acordă Mântuito‑
rului Hristos, în iconomia mântuirii neamului omenesc, percepţiei creştine
a istoriei omenirii, hristocentrismului şi aspectului recapitulativ al mântu‑
irii, idei noi pentru acea vreme, dar care vor fi conturate şi clarificate de
generaţiile următoare de părinţi şi scriitori bisericeşti.
25. Tertulian înşiră motivele, VII, 3: „… mai întâi fiindcă vechea binecuvântare –
Creşteţi şi vă înmulţiţi – era încă valabilă; apoi, pentru că păcatele părinţilor erau pe-
depsite în copii şi, în al treilea rând, pentru că eunucii şi sterilii erau ţinuţi în oprobriu“,
Tertulian, Le mariaj unique – De monogamia, în Sources chretiens, trad. Paul Matei, Ed.
Cerf, Paris, 1988, vol. 343, p. 159.
201
Dacă Sf. Sinod a hotărât să închine anul 2011 celor două Sfinte Taine,
Botezul şi Cununia, a făcut‑o din raţiuni precise şi cu scopul de a îmbu‑
nătăţi atât cunoaşterea şi perceperea corectă a adevărului de credinţă, cât,
mai ales, renaşterea duhovnicească şi redobândirea statutului creştinului în
societatea postmodernistă, deodată cu însănătoşirea şi întărirea instituţiei
căsătoriei creştine. Pe de o parte, copiii abandonaţi sunt o provocare pen‑
tru conştiinţa creştină, pe de altă parte, dezmembrarea familiei creştine, în
general, şi a celei româneşti, în special după 1989, impune o nouă abordare
responsabilă din partea fiecărui mădular al lui Hristos. De aceea, dacă ar fi
să accentuăm un singur gând din lucrarea lui Tertulian, De monogamia, pe
care să‑l aşezăm la loc de cinste în conştiinţa creştinului de astăzi, nu am
greşi dacă am reitera viziunea sa referitoare la locul şi rolul voinţei divine
în realizarea căsătoriei: voia lui Dumnezeu, acceptată de cei doi, prin
Taina Cununiei se materializează în instituţia familiei.
202
Pr. conf. dr. Leontin Popescu,

Familia creŞtină
între tradiŢie Şi modernitate
Abstract: Man has a unique position on earth and within the framework of creation.
Any attempt to destroy human life is defiant and offensive towards God himself, as well as a
violation of one of the fundamental commandments of divine law: “Thou shalt not kill!”.
Life is the most precious gift of God, given to human being. Nobody, except God,
can dispose of human life. Neither the man himself has the right to abolish his life and,
so much the more, no one has the right to suppress the other’s life. The human being is a
unique existence with unexpected skills.
The practice of abortion, contraceptives and birth control within today’s marriage,
in extramarital relationships and at random, are a crime against human life, especially
to children, despite their meeting throughout human history, as a reality, constant,
unfortunately, appeared and explained by many mankind’s representatives.
Herbs and practices that cause the abortion were used and were known all over.
But in the old times, any method used to stop the birth was considered to be disallowed.
Foetus has always been considered a full complete being. Abortion is regarded by the
Church as murder, a homicide and it stands for spiritual poverty of the spouses.
What happens when you substitute technique to the carnal acts between husband
and wife, with the aim of procreation? It happens that, in such matter, the result not to
be appointed as being born in the sense of generated, but produced as any other product
of consumerist society. When a baby is the fruit of the conjugal act, that means that he is
generated from the love act.
Vitro Fertilization cannot be morally accepted if it creates supernumerary embryos,
which are destroyed or used for medical experiments or commercially exploited.
Production of supernumerary embryos is more severe consequences from the moral point
of view.
Keywords: family, abortion, fertilization, church, micro-church, right to life, biblical
attitude, solutions, control, embryos.
Căsătoria şi familia constituie obiectul a numeroase şi întinse cerce‑

tări. Toate sunt folositoare, fiecare contribuind la a lămuri câte un aspect
203
al acestor însemnate şi vaste realităţi sociale. Totuşi, cunoaşterea acestora

nu se poate socoti încheiată. Aceasta se datorează, mai întâi, bogăţiei şi
complexităţii acestor două mari realităţi şi, în al doilea rând, faptului că ele
cuprind vieţi umane în relaţie, înzestrate cu libertate, care le dă adesea un
caracter surprinzător şi imprevizibil. Nefiind realităţi statice, ci dinamice
nu pot fi prinse odată pentru totdeauna în concepte fixe.1
Mişcarea şi activitatea sunt inerente vieţii, în general. Viaţa umană,
datorită raţiunii şi libertăţii, se caracterizează printr‑o activitate creatoa‑
re de valori. Cu alte cuvinte, omul progresează. Valorile create constituie
cadru şi condiţii noi, la care trebuie să se adapteze şi pe care trebuie să le
folosească spre cuceriri tot mai înalte.
Din exerciţiul libertăţilor individuale, al activităţii creatoare şi la care
se adaugă cadre noi, se nasc realităţi noi şi realităţi sociale foarte complexe,
a căror structură variază de la individ la individ. De aceea, fiecare căsătorie
şi familie constituie realităţi deosebite şi în continuă evoluţie. Iar sub acest
aspect, fiecare dintre aceste realităţi se prezintă ca o sursă de probleme noi.2
Căsătoria şi familia [gr. gamos, sinapheia; lat. matrimonium]3 două
din legile esenţiale ale naturii umane, stabilite de Dumnezeu de la înce‑
putul existenţei omului: „Şi a zis Domnul Dumnezeu: «Nu este bine să fie
omul singur: să‑i facem ajutor potrivit pentru el» ... «iar coasta luată din
Adam a făcut‑o Domnul Dumnezeu femeie şi a adus‑o la Adam» ... «De
acum va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de femeia sa
şi vor fi amândoi un trup»“ (Facerea 2, 18‑24; Matei 19, 5‑6), sunt două
instituţii care au apărut încă de la crearea primilor oameni şi au dăinuit
de‑a lungul istoriei neamului omenesc. Orice om face parte dintr‑o fami‑
lie. Chiar dacă nu‑şi întemeiază el însuşi prin căsătorie o familie proprie,
aparţine negreşit familiei din care se trage. Familia este prima şi cea mai
mică celulă a organismului social şi o biserică în mic în marea comunitate
a Bisericii.4 De aici, interesul, deopotrivă, pentru familie din partea statului
1. Pr. prof. dr. Constantin Pavel, Probleme morale cu privire la căsătorie, în rev.
„B.O.R.“, nr. 1‑2 (1967), p. 126‑145, aici p. 126.
2. Ibidem.
3. Pr. prof. dr. Ioan Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1981, p. 95.
4. Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Repere morale pentru omul contemporan, Editura Mi‑
tropoliei Olteniei, Craiova, 2007, p. 89.
204
şi, mai ales, din partea Bisericii. Desigur, în măsuri diferite pentru stat, dar
totdeauna prezentând acelaşi interes major, indiferent de ideologiile tim‑
pului privind familia şi problema demografică, pentru Biserică şi morala
creştină ortodoxă. Originea căsătoriei şi deci a familiei stă în însăşi natura
socială a omului şi a vieţii5 lui, precum şi în voinţa lui Dumnezeu exprima‑
tă pozitiv la crearea omului: „Şi a zis Dumnezeu: Să facem om după chipul
şi asemănarea noastră,... şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său... a
făcut bărbat şi femeie. Şi Dumnezeu i‑a binecuvântat zicând: Creşteţi şi
va înmulţiţi şi umpleţi pământul şi‑l stăpâniţi...“ (Fac. 1, 26-28). În acest
scop, Dumnezeu a sădit în firea bărbatului şi a femeii tot ceea ce le era şi le
este necesar ca să poată împlini misiunea pentru care au fost creaţi. Pentru
acest lucru – că bărbatul şi femeia au în firea lor simţirile şi sentimentele
care să‑i unească şi iubindu‑se să poată da naştere la copii – căsătoria este
socotită şi ca instituţie de drept natural, iar familia ca celulă indispensabilă
şi de neînlocuit a societăţii.6 Desigur că luaţi în parte atât bărbatul, cât şi
femeia reprezintă fiecare o persoană deplină şi de sine stătătoare. Se poate
vorbi numai de o împlinire a lor prin căsătorie. Doar prin căsătorie, oame‑
nii se pot cunoaşte deplin unul pe celălalt; miracolul de a simţi, de a atinge,
de a vedea personalitatea celuilalt este la fel de minunat şi de singular ca şi
cunoaşterea lui Dumnezeu de către mistic.7
După unii moralişti, cum ar fi H. Androutos, care repetă o idee a filoso‑
fului Platon, omul nu‑şi are plinătatea fiinţei în individ, ci în perechea alcă‑
tuită din bărbat şi femeie. Cele două sexe se întregesc reciproc trupeşte şi
sufleteşte constituind numai laolaltă o unitate umană plenară şi posedând,
de asemenea, puterea de perpetuare a neamului omenesc.8
Această afirmaţie corespunde adevărului revelat şi se bazează pe te‑
meiuri biblice: „Şi pentru Adam nu era ajutor asemenea lui“ şi de aceea
a zis Dumnezeu: „Nu este bine să fie omul singur pe pământ, să‑i facem
ajutor asemenea lui“ (Facerea 2, 18) ,,şi a făcut Dumnezeu pe om după
chipul lui Dumnezeu; a făcut bărbat şi femeie; şi i‑a binecuvântat pe ei zi-
5. Ibidem.
6. Pr. prof. Iorgu Ivan, Taina Căsătoriei, în D. Radu, Îndrumări misionare, Ed.
I.M.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1986, p. 586‑599, aici p. 583.
7. Georges Habra, Iubire şi senzualitate, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1994, p. 98.
8. Hristou Androutos, Sistem de morală, trad. de dr. Ioan Lăncrăjan şi Ermis
Modopoulos, Sibiu, 1947, p. 300.
205
când: Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi‑l stăpâniţi...“ (Facerea

1, 27, 28).
Din cuprinsul textelor biblice menţionate se desprind şi caracterele
pe care Dumnezeu le‑a stabilit căsătoriei pe care a instituit‑o: mai întâi,
constatarea că singurătatea nu este bună; în al doilea rând, că bărbatul şi
femeia sunt făcuţi unul pentru altul, ca să se întregească; în al treilea rând,
că amândoi au aceeaşi origine şi alcătuiesc una şi aceeaşi fiinţă; în al pa‑
trulea rând, că de la început între cele două jumătăţi ale aceluiaşi întreg
este statornicită o tainică simpatie, care le atrage şi le apropie. Se arată,
în sfârşit, că dragostea dintre bărbat şi femeie nu‑şi are izvorul numai în
unitatea sufletească, ci şi în cea trupească. De aceea, Adam exclamă plin
de admiraţie şi mulţumire: „Iată acum os din oasele mele şi trup din trupul
meu, aceasta se va numi femeie, căci din bărbatul ei s‑a luat… de aceea
va lăsa omul pe tatăl său şi pe marna sa şi se va lipi de femeia sa şi vor fi
amândoi un trup“ (Facerea 2, 23‑24).9
Această unire bazată pe afinitatea naturală a persoanelor, pe instinctul
sau necesitatea sexuală, pe vocaţia bărbatului şi a femeii de a fi roditori,
de a se înmulţi şi a umple pământul, s‑a realizat prin urmare în Rai, având
ca preot pe Însuşi Dumnezeu. Convieţuirea bărbatului cu femeia este deci
un aşezământ dumnezeiesc, ce‑şi are începutul odată cu crearea neamului
omenesc. Căsătoria nu‑i numai o Taină a Noului Testament, ci şi o Taină a
creaţiei. Căci Dumnezeu a despărţit unitatea din Adam în două persoane de
sex deosebit, unindu‑le apoi într‑o legătură indisolubilă.10
Rămâne însă o problemă deschisă din punct de vedere teologic, dacă
amorul sau dragostea erotică e de origine paradiziacă sau e o urmare a
păcatului strămoşesc.11 Părerile Sfinţilor Părinţi în această privinţă sunt
împărţite. Unii interpretează porunca despre înmulţirea neamului omenesc
ca o consacrare edenică a „naşterii seminale“ şi văd în prima pereche de
oameni, dinainte de prăbuşire, prototipul căsătoriei creştine. Alţii socotesc
legătura corporală fie ca o pricină a căderii, fie ca urmare a păcatului. Sfân‑
tul Ioan Damaschin considera ,,naşterea seminală“ ca o rânduială divină
ulterioară căderii. „Dacă starea edenică a primei perechi ar fi rămas neal-
terată – zice el – Dumnezeu ar fi dat alte mijloace de înmulţire a neamului
9. C. Pavel, Probleme morale, p. 127‑128.

10. Ibidem, p. 128
11. Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Ed. Moldova, Iaşi, 1994, p. 267.
206
omenesc“. În concepţia sa, omul din paradis avea destinul îngerilor, adică
de a contempla şi de a lăuda pe Dumnezeu în desăvârşită impasibilitate şi
deci mai presus de legăturile trupeşti.12
Iată şi alte păreri ale Sfinţilor Părinţi despre faptul că înainte de căde‑
rea primilor oameni în păcat nu era nevoie pentru înmulţirea oamenilor de
căsătorie, aşa cum cunoaştem realitatea ei astăzi. Iată ce zice Sfântul Ioan
Gură de Aur: ,,După ce a fost plăsmuit, acela (Adam) a rămas în paradis
şi nu era niciun motiv al căsătoriei; a avut nevoie să i se facă şi un ajutor
şi i s‑a făcut, dar nici aşa căsătoria nu poate fi necesară... pofta împreună-
rii, zămislire, dureri şi naşteri şi orice fel de stricăciune erau izgonite din
sufletele acelora“.13
Centrul de greutate în acest text cade în mod real pe împreunare, ză‑
misliri, dureri, naşteri şi celelalte feluri de stricăciuni care au fost adăugate
ca nişte ,,haine de piele“ omului după cădere. Ce însemna exact înainte
de cădere acel „şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup“ (Fac.
2, 24), la ce formă şi calitate de unire, adică de căsătorie, conducea, nu o
ştim, pentru că nu ştim cum era exact trupul omenesc înainte de cădere.14
Trupul exista, existau şi bărbatul şi femeia, fiecare cu configuraţia
lui psihosomatică specifică. Sigur este însă că oamenii cei‑întâi‑zidiţi nu
erau supuşi nevoilor trupurilor, deşi aveau trup, nu aveau nevoie de nimic
din cele trupeşti, petreceau în rai ca nişte îngeri fără a fi aprinşi de poftă
şi fără a fi asediaţi de alte patimi.15 Din acelaşi motiv, nu cunoaştem nici
modul de realizare al poruncii date protopărinţilor: „Creşteţi şi vă înmul-
ţiţi“ (Facerea l, 28).
În această perspectivă considerăm că este necesară redarea în conti‑
nuare a părerii Sfântului Ioan Gură de Aur: „După ce nu a ascultat de
Dumnezeu şi s‑a făcut pământ şi ţărână, omul a pierdut împreună cu acea
petrecere fericită şi frumuseţea fecioriei. După ce, ajungând robi, au dez-
brăcat această taină împărătească şi au părăsit lumea cerească, au primit
stricăciunea morţii şi blestemul, şi durerea, şi viaţa chinuită, atunci odată
12. Ibidem.
13. Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre feciorie, în „Sources Chretienes“, vol. 125, col‑
lection dirigée par H. de Lubac, S.J. et J. Danielou, S.J., Édition du Cerf, Paris, 1966,
p. 146.
14. Nellas, Omul animal, p. 46.
15. Ibidem, p. 47.
207
cu aceasta a fost introdusă şi căsătoria... Vezi de unde şi‑a luat obârşia

căsătoria, de unde s‑a arătat a fi necesară?... Fiindcă acolo unde este
moarte, acolo e şi căsătoria, iar acolo unde nu este aceea, nu urmează nici
aceasta... Căci ce fel de căsătorie, spune‑mi, a dat naştere lui Adam, şi ce
fel de dureri Evei ?... Miriade, miriade de îngeri liturghisesc lui Dumnezeu
cel ce a zis de la început: «Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul»“.16
La întrebarea: cum se va înmulţi neamul omenesc, oare nu prin acte crea‑
ţionale ca ale lui Adam şi Eva, Sfântul Ioan răspunde: „Nu pot să zic nici
aşa, nici altfel, pentru că Dumnezeu nu avea nevoie de căsătorie ca să
înmulţească pe oameni pe pământ“.17 Iar interpretând locul din Geneză:
„Şi Adam a cunoscut‑o pe Eva, femeia lui “, scrie : „Ia aminte când a avut
loc aceasta: după neascultare, după căderea din paradis; atunci au înce-
put şi celelalte împreunări. Căci înainte de neascultare, ei imitau o viaţă
îngerească şi nu era vorba de niciun fel de împreunare“.18
Pentru că învăţătura potrivit căreia căsătoria, aşa cum cunoaştem re‑
alitatea ei astăzi, e un fenomen posterior căderii, că ea reprezintă un ele‑
ment al realităţii biforme a „hainelor de piele“19, nu înseamnă o dispreţuire
generală, nici o depreciere cât de mică a ei, din moment ce ceea ce sub
un aspect este într‑adevăr un efect al păcatului, sub altul este schimbat de
Dumnezeu într‑o binecuvântare, într‑o ,,taină mare“ care, după Apostolul
Pavel, arată unirea lui Hristos cu Biserica, lucru pe care îl preînchipuie şi
relaţia, anterioară căderii, dintre Adam şi Eva.20
Căsătoria e un mod de viaţă consacrat în cadrul timpului; ea n‑are pro‑
priu-zis un model supranatural, ci numai unul figurat în unirea lui Hristos
cu Biserica. Ascetismul e un mod de viaţă consacrat pentru veşnicie; mo‑
delul lui e îngerul. A realiza modul existenţei îngereşti în trupul omenesc
e idealul monahismului creştin.21 De aceea Sfântul Apostol Pavel numeşte
căsătoria „mysterion mega (Μηστεριο µεγα)“ şi o aseamănă cu legătura
dintre Hristos şi Biserică (Efeseni 5, 23; 32), subliniind astfel că, în că‑
16. Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre feciorie, în „Sources Chretienes“, vol. 125, col‑
lection dirigée par H. de Lubac, S.J. et J. Danielou, S.J., Edition du Cerf, Paris, 1966,
p. 146.
17. Ibidem, p.143‑146.
18. Ibidem.
19. Panaiotis Nellas, Omul, animal îndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 1994, p. 48.
20. Ibidem.
21. N. Crainic, Nostalgia, p. 269.
208
sătorie, legătura sufletească dintre soţi este pe primul-plan, determinând

comuniunea şi prevalând însoţirea conjugală.22
După căderea în păcat, forma originară a acestei uniri a fost deformată
fie prin poligamie, fie prin reducerea căsătoriei la un simplu contract pro‑
vizoriu, fie prin considerarea trupului ca obiect de prostituţie. Poligamia şi
repudierea soţilor erau practicate chiar la patriarhii evrei. La păgâni exista
poliandrie. La toţi, divorţul. Femeia era sclava şi de vânzare; copilul era
tratat ca un lucru, care putea fi lăsat în viaţă, ucis, părăsit.
În Noul Testament, unirea dintre bărbat şi femeie în actul căsătoriei
capătă altă dimensiune. Într‑adevăr, prin Naşterea Sa din Fecioară, Hristos
depăşeşte separarea dintre sexe şi, pentru răscumpărarea „erosului“, des‑
chide două căi, unite numai în persoana Mariei, fecioară şi mamă în acelaşi
timp: calea căsătoriei creştine şi calea vieţii monahale.23
Instituirea căsătoriei în rai rămâne însă o tradiţie veche şi puternică.
Vorbind despre căsătorie, Domnul se referă la Vechiul Testament: „N‑aţi
citit ?“. (Matei 19, 4; Marcu 10, 2‑12). În facerea omului, se prefigurează
Taina Botezului, iar în comuniunea şi iubirea primului cuplu, instituirea
divină a Tainei Căsătoriei. Iubirea lui Hristos şi a Bisericii în Noul Tes‑
tament se impune ca arhetip al căsătoriei şi preexistă astfel în cuplu, căci
Adam este creat după chipul lui Hristos şi Eva după chipul Bisericii. Se
înţelege acum de ce primul cuplu şi toate cuplurile se referă la acest Unic
chip. Sfântul Pavel a formulat esenţial: „Taina aceasta mare este; iar eu
zic despre Hristos şi despre Biserică“ (Efeseni, 5, 32). Astfel, căsătoria
înălţată deasupra stării de cădere, arhetip al raporturilor nupţiale, ea expli‑
că numele lui Israel şi apoi al Bisericii ca „mireasă a lui Dumnezeu“. Nici
căderea şi nici timpul n‑au atins‑o în realitatea ei sfântă.24 Fericitul Augus‑
tin spune că la Nunta din Cana, Mântuitorul confirmă ceea ce a instituit în
paradis, iar Sfântul Ioan Gură de Aur spune că Hristos a adus darul, iar prin
dar, El a onorat cauza. Într‑adevăr, Mântuitorul n‑a instituit nimic la Cana,
dar prezenţa Lui revalorizează şi înalţă căsătoria până la deplinătatea ei on‑
tologică – Taina mare.25 El întăreşte din nou legătura căsătoriei dintre băr‑
22. D. Radu, Repere morale, p. 90.

23. Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, Ed. Enciclopedică, Bucureşti,
1993, p. 102.
24. Ibidem, p. 166.
25. Ibidem.
209
bat şi femeie şi o înalţă, din ordinea naturii, în ordinea harului. Săvârşind

la Nunta din Cana prima sa minune şi dând perechii ce se căsătorea să bea
din vinul iubirii entuziaste turnate de El prin harul Său, Mântuitorul vrea
să arate că începe înălţarea vieţii omeneşti în ordinea harului de la întărirea
şi înălţarea căsătoriei.26 El afirmă apoi direct trebuinţa revenirii căsătoriei
la unitatea şi indisolubilitatea ei de la început. La întrebarea fariseilor, de
ce Moise a permis părăsirea femeii, El răspunde: „Fiindcă Moise, după
învârtoşarea inimii voastre, v‑a dat vouă voie să va lăsaţi femeile voastre,
dar la început n‑a fost aşa. Ci eu vă zic vouă: Oricine va lăsa pe femeia
sa – nu pentru desfrânare – şi se va însura cu alta, preacurveşte, şi cine
s‑a însurat cu cea lăsată preacurveşte“ (Matei 19, 8‑9). Mântuitorul afir‑
mă astfel unitatea căsătoriei, bazat pe faptul că Dumnezeu a făcut pe om
ca bărbat şi femeie şi cel ce se uneşte cu o femeie se completează în mod
atât de total cu ea, încât alcătuiesc o unitate. Iar această unitate pe care şi‑a
găsit‑o fiecare nu se poate dezintegra şi reface cu alt partener.27
Taina Nunţii este una şi indisolubilă, ca icoană a unirii dintre Hristos
şi Biserică. La originea ei, căsătoria a avut aceste două însuşiri, dar prin
păcat, acestea s‑au alterat cu vremea. De aceea, Mântuitorul le‑a restabilit
şi sfinţit. El aprobă monogamia şi condamnă poliandria (Matei 19, 5), iar
Sfântul Apostol Pavel zice că e bine ca fiecare bărbat să‑şi aibă femeia sa şi
fiecare femeie, soţul ei (I Corinteni 7, 2). Instituită de Dumnezeu la creare
şi restaurată şi ridicată de Mântuitorul Hristos la rangul de Taină, căsătoria
creştină, anume căsătoria civilă împlinită prin Taina Cununiei adminis‑
trată de episcop sau preot celor doi care au încheiat în faţa Oficiului stării
civile contractul nupţial – matrimonial — căsătoria civilă – a fost privită
întotdeauna ca ceva venerabil şi cu demnitate etică28: „Cinstită să fie nunta
întru toate şi patul nespurcat, iar pe desfrânaţi îi va judeca Dumnezeu“
(Evrei 13, 4). Ea este asigurarea menţinerii cuplului în perimetrul de acţi‑
une al Bisericii şi sfinţirea lui prin toată acţiunea sacramentală a Bisericii,
asupra partenerilor şi a copiilor lor. Cuplul reproduce Taina primită de
protopărinţi dar în faza ei decăzută, în care e prezentă eroziunea păcatului.
Cuplul se poate reproduce, dar nu realizează decât faza decăzută a omeni‑
26. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologie dogmatică ortodoxă, vol. III, Ed. Mitro‑
poliei Olteniei, Craiova, 1978, p. 183.
27. Ibidem, p. 184.
210
rii. Fără binecuvântarea Bisericii, soţii sunt urmaşii unei specii adamice,
deci proliferatori ai întunericului. Numai sfinţirea lor prin harul Bisericii îi
readuce în aria Duhului Sfânt. Prin slujbele Bisericii, Taina este readusă în
actualitatea darurilor lăsate de Hristos, pe care Duhul Sfânt le distribuie în
variatele Sale forme sacramentale.
În aceasta constă Taina creştină a Cununiei.
Familia creştină şi dreptul la viaţă

Viaţa umană şi planeta însăşi sunt astăzi ameninţate cu distrugerea, şi
nu de către alte forţe, ci de însăşi mintea şi mâna omului. Toate valorile
şi mai presus de orice, viaţa umană, cu toate posibilităţile şi realizările ei,
sunt încredinţate omului spre păstrare, fructifìcare şi progres continuu, căci
omul este singura făptură a lui Dumnezeu purtătoare şi creatoare de valori.
Omul are o poziţie unică pe pământ şi în ansamblul creaţiei, de aceea
orice atentat la viaţa omului este sfidare şi ofensă la adresa lui Dumnezeu,
violare a uneia dintre poruncile fundamentale ale legii divine: „Să nu ucizi!“.
Viaţa este darul cel mai preţios al lui Dumnezeu, dat omului şi nimeni, în
afară de Dumnezeu, nu poate dispune de viaţa omului, nici chiar omul însuşi
nu are dreptul să‑şi suprime viaţa, şi cu atât mai mult nimeni nu‑şi poate aro‑
ga dreptul de a suprima viaţa altuia. Şi acesta, cu atât mai mult, cu cât fiecare
om este o existenţă unică, nerepetabilă, cu potenţe nebănuite.
Practica avortului, anticoncepţionalele şi controlul naşterilor în cadrul
căsătoriei de astăzi, cât şi în cazul relaţiilor extraconjugale şi întâmplătoa‑
re, sunt o crimă împotriva vieţii umane, în general, şi a copilului, în speci‑
al, în ciuda întâlnirii lor pe tot parcursul istoriei omenirii ca o realitate, din
nefericire, constantă, apărată şi justificată de mulţi reprezentanţi ai omeni‑
rii. Ierburi şi practici care provocau avortul erau pretutindeni cunoscute şi
se foloseau. În vechime însă, oricare metodă folosită pentru întreruperea
de sarcină era considerată nepermisă. Fătul a fost socotit întotdeauna şi în
mod constant om deplin. Întreruperea de sarcină era considerată crimă,
omucidere. De aceea şi în jurământul medical impus de Hipocrate şi care
este acceptat până astăzi, medicul, ca slujitor al vieţii, mărturiseşte că nu
va da femeii substanţe abortive. Poziţia aceasta este astăzi pusă sub semnul
întrebării29.
29. Ibidem, p. 8; 9.
211
Atitudinea Sfintei Scripturi cu privire la avort

Înţelepciunea biblică a privit totdeauna avortul ca pe un act condamna‑
bil moral, adică un act de distrugere a unei vieţi umane inocente. Începând
de la concepţie, viaţa în uter, ceea ce numim viaţă fetală, este recunoscută
de Sfânta Scriptură ca viaţă umană deplin personală. Creată de Dumne‑
zeu prin intermediul părinţilor, noua fiinţă umană reflectă chipul divin prin
care este înzestrată cu calitatea morală şi spirituală de persoană.
Cărţile sapienţiale ale Vechiului Testament fac deseori referire la tim‑
pul în care embrionul se constituie în secret. Mult mai înainte de acestea,
Pentateuhul este şi el interesat de a înţelege modul de concepere a omu‑
lui. În mod sigur, evreii Vechiului Testament ştiau foarte bine că o nouă
generaţie vine datorită întâlnirii trupeşti între bărbat şi femeie, întâlnire
care nu este redusă la un simplu fapt. Expresia folosită în Levitic 12, 2; 5:
„Dacă femeia va zămisli şi va naşte prunc de parte bărbătească, necura-
tă va fi şapte zile, cum e necurată şi în zilele regulii ei… Iar de va naşte
fată, necurată va fi două săptămâni, ca şi în timpul regulii ei“ – poate fi
tradusă fie cu „dacă o femeie care va da descendenţă“ fie cu „o femeie
care va produce sămânţa neamului“: şi aici se poate sugera că nu numai
bărbatul produce seminţia, ci şi femeia. Acelaşi termen de „sămânţă“ sau
„descendenţă“ revine în tot capitolul 12 al Leviticului, precum şi în cartea
Facerea 4, 25 privind în general regulile de curăţie a femeii după naştere:
sângele fiind văzut, potrivit unei credinţe comune, ca fiind mijlocul care
poartă taina vieţii.
Mai târziu, David în Psalmii lui nu ocoleşte această temă a descen‑
denţei şi a modului în care omul este conceput. Psalmul 139, ce aparţine
unui grup între Psalmii lui David (138‑145), este un psalm de învăţătură,
în care omul dialoghează cu Creatorul său: Dumnezeu este descris ca
Cel Care ţese viaţa umană chiar din pântecele matern, în mod ascuns:
„Minunată este ştiinţa Ta, mai presus de mine; este înaltă şi n‑o pot
ajunge…. Că Tu ai zidit rărunchii mei, Doamne, Tu m‑ai alcătuit în pân-
tecele maicii mele… Nu sunt ascunse de Tine oasele mele, pe care le‑ai
făcut întru ascuns, nici fiinţa mea pe care ai urzit‑o ca în cele mai de jos
ale pământului“ (Psalmi 138, 6; 13; 15). Această conştiinţă că Dumne‑
zeu este Domnul vieţii care se dezvoltă în sânul matern şi Înţelepciunea
divină cu privire la zămislirea omului care este necunoscută chiar femeii,
reapare în II Macabei 7, 22‑23 („Nu ştiu cum v‑aţi zămislit în pântecele
212
meu şi nu v‑am dat duh şi viaţă şi închipuirea fiecăruia nu eu am întoc-

mit‑o, ci Ziditorul lumii, Care a zidit pe om de la naşterea lui, vă va da ca
un milostiv iarăşi duh şi viaţă, de vreme ce acum nu vă este milă de voi,
iubind legile Lui“). Aici, Taina vieţii ce începe ca un dar al lui Dumnezeu
în pântecele matern vine legată la o altă viaţă şi anume la viaţa spirituală
a omului credincios ce suportă suferinţe pentru credinţă şi respectarea
legilor lui Dumnezeu. Mai înainte de acestea, Cartea lui Iov, utilizând
metafora laptelui care devine caş, atestă taina vieţii ca aparţinând lui
Dumnezeu: „Mâinile Tale m‑au făcut şi m‑au zidit şi apoi Tu mă nimi-
ceşti în întregime. Adu‑ţi aminte că m‑ai făcut din pământ şi că mă vei
întoarce în ţărână. Nu m‑ai turnat oare ca pe lapte şi nu m‑ai închegat ca
pe caş? M‑ai îmbrăcat în piele şi în carne, m‑ai ţesut din oase şi din vine.
Apoi mi‑ai dat viaţă şi bunăvoinţa Ta şi purtarea Ta de grijă au ţinut vie
suflarea mea“. Aceeaşi metaforă este reportată şi în Înţelepciunea lui
Solomon (7, 1‑2) care vorbeşte de „închegarea omului“ din sânge ase‑
menea laptelui: „Sunt şi eu om muritor asemenea tuturor şi coborând din
neamul celui dintâi om zidit din pământ. Şi am fost înfiripat, cu trupul,
în pântecele mamei mele, închegându‑mă din sânge, vreme de zece luni,
din sămânţă bărbătească şi în ceasul somnului odihnitor“.
În concluzie, Tradiţia biblică, folosind cunoştinţele timpului, ştie foar‑
te bine că pruncul este un fruct al unirii trupeşti între bărbat şi femeie şi
mărturiseşte că Dumnezeu este Domnul vieţii şi cel ce dă suflarea vieţii:
„Atunci, luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe om şi a
suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s‑a făcut omul fiinţă vie“ (Facerea 2,
7). Înţelepciunea biblică recunoaşte că dincolo de datul empiric, obiect al
investigaţiei ştiinţifice, procrearea umană se dă de UN AL TREILEA, care
este transcendent şi deci nu poate fi substituit nici de bărbat şi nici de fe‑
meie. Este propriu învăţăturii biblice de a recunoaşte în procrearea umană
opera lui Dumnezeu, care pune o interdicţie după naştere, precum şi după
perioada lunară a femeii tocmai pentru a nu se ajunge la o pretenţie ma‑
gică a generării vieţii renunţându‑se la Taina vieţii pe care o deţine numai
Dumnezeu30 şi deci indisponibilitatea ei pentru om. Acest lucru se vede
foarte bine în toate prescripţiile cultice ale Vechiului Testament cu privire
30. E. Lepicard, L’ embryon dans la Bible et la tradition rabbinique, în rev. „Ethique“,

nr. 3 (1992), p. 37‑47, aici p. 45.
213
la curăţirile cultice pe care femeia trebuie să le facă după naştere sau după
perioada lunară (Levitic 12‑15).
Pe fondul acestei tradiţii religioase, trebuie să notăm că în Vechiul
Testament nu este nicio menţiune specifică cu privire la avortul voluntar.
Şi aceasta deoarece la poporul ales, avortul constituie o practică interzisă
având în vedere valoarea deosebită care se dă descendenţei, fiind fii ca şi
daruri ale lui Dumnezeu şi fecunditatea ca un semn evident al binecuvân‑
tării lui Dumnezeu şi, dimpotrivă, sterilitatea ca o condamnare la moarte31.
Textul care merită amintit însă cu privire la interzicerea avortului este un
text unic din legea Vechiului Testament, Ieşirea 21, 22‑25: „De se vor bate
doi oameni şi vor lovi o femeie însărcinată şi aceasta va lepăda copilul
său fără altă vătămare, să se supună cel vinovat la despăgubirea ce o va
cere bărbatul acelei femei şi el va trebui să plătească potrivit cu hotărârea
judecătorilor. Iar de va fi şi altă vătămare, atunci să plătească suflet pen-
tru suflet, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte, mână pentru mână, picior
pentru picior, arsură pentru arsură, rană pentru rană, vânătaie pentru
vânătaie“, care condamnă în mod explicit avortul, în cazul de mai sus
involuntar.
Pasajul de la Ieşirea defineşte într‑un anumit sens statutul legal re‑
cunoscut embrionului despre care Sfânta Scriptură spune că se dezvoltă,
creşte în ascuns, în secret. Referindu‑se la cazul de violenţă fizică în tim‑
pul căreia o femeie însărcinată poate pierde pruncul, textul biblic prevede
două posibilităţi: dacă lovirea determină doar avortul, legea cere ca vino‑
vatul să plătească soţului femeii însărcinate o sumă stabilită de sentinţa
judecătorilor, în acest caz, avortul nu este considerat ca fiind asemenea
cu omuciderea, şi viaţa fătului nu este echivalentă cu cea a unui om. Dar
dacă se va dovedi o vătămare majoră, atunci se aplică legea aşa‑zisă a ta‑
lionului, care prevede viaţă pentru viaţă. Aici trebuie să subliniem că acest
text a fost interpretat în mod divers în tradiţia greacă a traducerii celor 70
de bătrâni înţelepţi32, abandonată de altfel de evrei. Textul grecesc al celor
31. Maurizio Chiodi, Etica della vita. Le sfide della pratica e le questioni teoriche,
Edizioni Glossa SRL, Milano, 2006, p. 154.
32. Septuaginta, Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, 1935, Exodus, 21, 22‑25: „Dacă
doi oameni se luptă şi lovesc o femeie însărcinată şi creatura sa vine afară neformată, se
va plăti o despăgubire cum o va cere soţul acelei femei. Dar dacă, dimpotrivă, urmează
nenorocire, va plăti cu suflet pentru suflet, ochi pentru ochi“.
214
70 de înţelepţi de la Alexandria face distincţia între un fetus non-format şi

un fetus format şi în acest caz cere viaţă pentru viaţă. Distincţia e cu totul
absentă în originalul ebraic, de unde se vede clar influenţa problematicii
greceşti cu privire la etapele dezvoltării embrionului. Probabil, această dis‑
tincţie se lega la o curentă opinie grecească prezentă în epoca celor 70 de
înţelepţi (în opoziţie cu stoicismul inspirându‑se din Hipocrate, Aristotel
a produs în mediul religios aşa‑zisa Lex cathartica din Cirene) care făcea
această distincţie între fătul uşor recunoscut şi fătul non-recunoscut33.
În Noul Testament, unde se regăseşte şi ethosul vechi testamentar, uni‑
cele referiri, şi acestea indirecte, cu privire la avort ar fi cele de la Galateni
(5, 18‑21) şi în unele texte din Apocalipsa (9, 20‑21; 21, 8; 22, 15) şi, în
special, textele care vorbesc de ucidere şi desfrânare.
Discernământul moral contemporan

cu privire la avort
Astăzi, contracepţia şi avortul sunt două cuvinte foarte la modă – se
practică azi contracepţia cum se practică sporturile; fete de 13‑14 ani pot
să‑şi cumpere pilule anticoncepţionale, cum şi‑ar cumpăra alimente sau
un element de vestimentaţie; şi dacă totuşi o mică fiinţă se încăpăţânează
să apară pe lume, atunci intră în scenă masacrul, însă nu oricum, ci lega‑
lizat. Femeia se internează într‑o clinică pentru o ,,mică“ operaţie numită
simplist – „întrerupere de sarcină“ sau „chiuretaj“, ca să nu mai vorbim de
metoda zisă „prin aspiraţie“34.
Pe de altă parte, „planificarea familială“ se ocupă intens de puterea
cuplurilor de a‑şi dirija fecunditatea în mod raţional: rărirea naşterilor în
funcţie de starea de sănătate a mamei, de posibilităţile materiale ale fa‑
miliei şi în vederea unei educări echilibrate a copiilor. Este vorba deci de
mijloace pedagogice şi medicale de a regiza fecunditatea.
Practica curentă pune însă o întrebare inevitabilă: putem cu adevărat
şi în mod sincer să facem o deosebire între calculul zilelor de fecundaţie
şi alte mijloace anticoncepţionale, de exemplu, cel ce ar putea asigura un
anumit timp de sterilitate absolut sigur? Distincţia între actul complet şi
33. Maurizio Chiodi, Etica della vita. Le sfide della pratica e le questioni teoriche,
Edizioni Glossa SRL, Milano, 2006, p. 155.
34. G. Habra, Iubire şi senzualitate, Editura Anastasia, Bucureşti, 1994, p. 106.
215
incomplet este grosier materialistă. Învăţătura elaborată închide cuplurile

într‑o cazuistică a mijloacelor, le obligă să caute „trucuri“, să se eschiveze
şi să trişeze litera moralei oficiale.
Ce soluţii oferă Biserica Ortodoxă

privind numărul, controlul şi limitarea naşterilor,
dacă e cazul să se pună şi această problemă?
În spiritul Revelaţiei, răspunsul este tocmai cel duhovnicesc. Spre de‑
osebire de animal, care trăieşte doar la nivel biologic, în om funcţionează
şi nivelul spiritual prin care el îşi dezvăluie sensul existenţei lui35. Cuplul
trece printr‑o maturizare a vârstelor sale spirituale care nu suportă nicio re‑
ţetă generală. Asceza conjugală, alimentată de o viaţă plenară în Biserică,
aduce prin ea însăşi stăpânirea necesară pentru a alege şi a judeca situaţia
în acord cu vârsta spirituală şi creşterea armonioasă a darurilor. Biserica nu
oferă decât elemente de judecată în plus, ea nu exercită nicio agresivitate,
menirea ei este de a elibera omul de orice formă a sclaviei. Părăsind accep‑
ţia sociologică şi finalistă a procreaţiei, soluţia vine prin arta inventivă a lui
„magnus amor“ şi prin harul care o acoperă36.
Cum astăzi datorită secularizării nu se dă o importanţă deosebită vieţii
spirituale, se ajunge în mod frecvent la anticoncepţionale şi, mai rău, la
avort. Aceste plăgi ale familiei au fost totdeauna condamnate de Biserică.
Încă din secolul al V‑lea, Fericitul Augustin – care nu avea cum să ştie de
toate aceste născociri ale minţii omeneşti împotriva vieţii – vorbind despre
soţii criminali spune: „Uneori această cruzime voluptuoasă sau aceas-
tă voluptate crudă merge până la administrarea de medicamente pentru
sterilitate şi dacă nu e suficient, până la a nimici într‑un fel oarecare şi
a răpune în pântec fetusul conceput, aşa încât să nu se mai nască. Cu
certitudine, dacă ambii sunt aşa, nu‑i putem numi soţi; şi dacă sunt aşa,
atunci s‑au unit în căsătorie pentru dezmăţ. Dar dacă doar unul este aşa,
îndrăznesc să spun atunci fie că ea este târfa soţului, fie că el este adulte-
rinul soţiei sale“37.
35. C. Galeriu, Forme şi mijloace pastorale de promovare a credinţei în familia de azi,

Manuscriptum, p. 8.
36. P. Evdokimov, Taina iubirii, p. 236.
37. Fer. Augustin, Despre căsătorie şi concupiscenţă, I, 15, în Migne, PL. vol. 44, col.
409‑434, aici col. 423‑424.
216
De asemenea, Sfântul Ioan Gură de Aur este tot atât de aspru şi de ve‑
hement: ,,De ce semeni acolo unde nu poţi secera? Acolo unde se folosesc
medicamente de sterilizare şi unde omorul se petrece înainte de naştere?
Aşa n‑o laşi nici pe prostituată să rămână prostituată, ci o faci şi ucigaşă.
Vezi cum din beţie izvorăşte pofta, cum din poftă iese adulterul, iar din
adulter omorul? Sau ceva mai rău decât omorul; căci nu am cuvinte să
numesc o asemenea faptă, de vreme ce nu omori ceea ce s‑a născut, ci îl
împiedici chiar să se nască. Deci, de ce batjocoreşti darul lui Dumnezeu
şi te războieşti cu legile lui şi urmezi blestemul ca pe o binecuvântare? De
ce, apoi, transformi cămara naşterii în cămară de omor şi pe femeie, lăsată
ca să facă copii, o faci instrument al omorului? Ca să fie mereu accesibilă
pentru amanţi şi gata de plăcere, ca să câştige mai mulţi bani...“38. Şi tot el
spune altă dată: ,,Unii ca aceştia judecă uşor şi fără socoteală..., căci nu‑şi
dau seama că totul se datorează Creatorului firii; că nici unirea dintre băr-
bat şi femeie şi nici altceva n‑ar putea face ceva pentru naşterea de copii,
dacă n‑ar fi ajutorul mâinii Celui de Sus, care deşteaptă firea spre naşterea
de fii“39. Deci, anticoncepţia şi avortul sunt împotriva ordinii stabilite de
Dumnezeu. Căci materializarea contracepţiei se realizează fie prin muti‑
larea organelor cărora Dumnezeu le‑a atribuit forţa procreativă (castrare,
extirparea ovarelor) sau mutilarea funcţiilor (sterilizare de toate felurile,
pilule etc.), fie prin abaterea artificială de la scopul care i‑a fost încredinţat
actului sexual (sterilet, prezervativ) în timpul lui sau după desfăşurarea lui.
Prima dintre formele de intervenţie în ordinea dumnezeiască este şi cea mai
gravă, pentru că se procedează la mutilarea unui organ sănătos40.
Efectul nefast al mutilării se răsfrânge asupra celui care o suportă, căci
mutilarea – atât a organului, cât şi a funcţiei – frustrează organismul de
hormonii foarte necesari secretaţi de organele sexuale, care joacă un rol
foarte important în împlinirea fiinţei umane sub toate aspectele.
Nici celelalte metode artificiale de contracepţie nu sunt cu ceva prefe‑
rabile. Un bărbat care se apropie de femeia lui cu un prezervativ nu face un
singur trup cu ea; el se uneşte literalmente cu prezervativul. Aşa că fiecare
38. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia 24 la I Romani, 4, Migne, PG., vol. 60, col.
626‑627.
39. Idem, Omilia 38 la cartea Facere II, în P.S.B., vol. 22, Editura I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1989, p. 52.
40. G. Habra, Iubire şi senzualitate, p. 107.
217
formă de contracepţie, în felul ei, atentează grav la iubire41. Împotrivirea

omului faţă de ordinea divină este o negare a iubirii de oameni a lui Dum‑
nezeu Care l‑a creat pe om ca să se înmulţească şi să devină moştenitor al
Împărăţiei cerurilor. Dar mai rău decât metodele contraceptive este avortul,
cel mai vinovat dintre asasinate, pentru că este comis la adresa unei fiinţe
nevinovate, complet lipsite de apărare, Biserica aşezându‑l între păcatele
strigătoare la cer42.
Fertilizarea in vitro – sau FIV

De peste 20 de ani în lume (de curând şi în România) se practică cu suc‑
ces fecundarea in vitro. Această metodă de fertilizare se foloseşte în cazul
în care femeia suferă de obturaţie tubară (atunci când trompele, care trebuie
să asigure migrarea zigotului spre a se fixa pe peretele din spatele uterului,
sunt secţionate sau astupate), ovulul este prelevat la ieşirea din ovar, este
fecundat într‑o eprubetă şi minusculul embrion este implantat în uterul fe‑
meii care a furnizat ovulul43. În România, primul centru de fertilizare in vitro
a început să funcţioneze la Timişoara, în 1995. Primul român conceput în
eprubetă, Daniel G., din Timişoara, a împlinit în 2003 7 ani. Conceperea sa
a fost realizată la Clinica Universităţii de Obstetrică şi Ginecologie „Bega“
din embrioni conservaţi depuşi în bănci specializate44. Iar cazul care a stâr‑
nit polemici uriaşe nu din cauza unei mentalităţi greu penetrante în cultura
est‑europeană, ci prin însuşi contextul clinic: mama dornică de fertilizare era
trecută de mult de vârsta maternităţii: 67 ani. Cazul Adrianei Iliescu a făcut
ocolul lumii, şi nu trebuie uitat faptul că „fabrica de sănătate“ trebuie să
funcţioneze cu valorile societăţii, în care individul este un membru integrant,
cu drepturi şi responsabilităţi deopotrivă. În general, embrionii se donează
unui cuplu steril, care va da naştere unui copil a cărui mamă legală nu este
mamă biologică, iar tatăl legal nu este tatăl genetic45. În jurul acestor tehnici
41. Ibidem, p. 110.

43. Pr. prof. dr. Vasile Răducă, Bioetica şi morala creştină, în rev. „Studii teologice“,
nr. 3‑4 (1999), p. 103‑117, aici p. 114.
44. Larisa Ciochină şi Constantin Iftime, O viziune asupra vieţii, Editura Pro‑Vita
Media, Bucureşti, 2003, p. 76.
45. Dr. George Stan, Teologie şi bioetică, Editura Biserica Ortodoxă, Alexandria,
2001, p. 30.
218
de fecundaţie se consumă cea mai mare parte din tensiunea între ştiinţa
biologică aplicată procreaţiei şi etică, sociologie sau drept. Este cea mai
cunoscută metodă folosită în cazul infertilităţii din diverse cauze (absenţa
trompelor, obstrucţii tubare, endometrioză, cauze imunologice etc.)46. Re‑
uşita acestor metode a condus omul la modificarea conştiinţei de sine, ca şi
la serioase mutaţii în deontologia medicală.
Copilul născut şi nu „produs“

Ce se întâmplă atunci când tehnica substituie actele trupeşti dintre un
soţ şi o soţie, cu scopul de procreaţie? Se întâmplă ca în această situaţie
rezultatul să nu se numească nicidecum ca fiind născut în sensul de gene‑
rat, ci produs ca orice alt produs al societăţii consumiste. Când un copil
este fructul actului conjugal, atunci el este generat pentru că este fructul
unui act de iubire. În unirea lor trupească, cei doi, soţul şi soţia, care devin
cum ne spune Sf. Scriptură „un singur trup“ (Facere 2, 24), se dăruiesc
unul altuia integral, trup şi suflet, şi primesc şi dau în acelaşi timp darul
iubirii matrimoniale. Şi în acest caz, copilul este fructul matur al iubirii lor
în această dăruire totală reciprocă47. În realitate, originea oricărei persoane
este fructul unei dăruiri: pe de o parte, Dumnezeu, Care la momentul opor‑
tun creează sufletul, şi pe de altă parte, soţii sau părinţii, care se dăruiesc
trupeşte. Actul naşterii este un act profund personal deoarece presupune
toate aspectele celor două persoane ale soţilor: aspectul biologic – gameţii,
hormonii; aspectul emoţional – atracţia fizică; aspectul afectiv – iubirea
conjugală; aspectul trupesc – unirea trupească; aspectul spiritual – unirea
tuturor idealurilor şi proiectelor de viaţă; cu alte cuvinte, naşterea umană
nu este un act pur biologic, ci unul care implică în mod personal şi liber
toată fiinţa celor doi soţi48.
46. L. Ciochină şi C. Iftime, O viziune asupra vieţii, p. 75.

II, Uomo e Donna. Catechesi sull’amore umano, Città Nuova
47. Cf. Giovanni Paolo��
Editrice – Libreria Editrice Vaticana, Roma 1985 (4ª ed. 1995), pp. 453‑469; vezi şi Pon‑
tificio Consiglio per la Famiglia, Morale coniugale e sacramento della penitenza, Libreria
Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, p. 81‑103, 135‑150; M. Rhonheimer, Etica della
procreazione, p. 75‑95; vezi şi C. Caffarra, Etica generale della sessualità, Ares, Milano
1992, p. 35‑78.
48. Cf. Giorgio Maria Carbone, La fecondazione extracorporea. Tecniche, valutaziu-
one morale e disciplina giuridica, ed. III, Editura Studdio Domenicano, Bologna, 2005, p.
219
În cazul relaţiilor prematrimoniale, actele trupeşti nu se pot constitui

într‑o „dăruire“ totală, definitivă, exclusivă, pentru că aceasta în mod sim‑
plu nu există. Cei doi, bărbatul şi femeia, numiţi în acest caz amanţi, nu
şi‑au unit vieţile lor printr‑un legământ de viaţă şi de iubire pe care îl rea‑
lizează Cununia religioasă prin jurământul celor doi. Nici în cazul actelor
trupeşti dintre soţii care folosesc contracepţia nu există această dăruire re‑
ciprocă definitivă, pentru că se suprimă fecundarea presupusă de sexuali‑
tatea lor şi care face parte din ei înşişi. Se dăruiesc trupeşte unul altuia, dar
nu ca posibili tată şi mamă, nu în capacitatea lor paternală şi maternală şi
aceasta pentru că lipseşte dimensiunea creativă a manifestării lor ca bărbat
şi femeie. Numai în cazul voinţei creative se poate vorbi de dăruire reci‑
procă totală şi numai în acest caz, copilul conceput în diferitele lui stadii
de dezvoltare poate primi ceea ce îi este demn pentru existenţa sa: numele
de persoană. Chiar dacă prin legea omenească trebuie să se atribuie cuiva
ceea ce îi este necesar, anume atributul de persoană, totuşi legea nu îi poate
da iubirea care îi este proprie pentru persoana umană. A iubi este unicul
mod de raportare la celelalte persoane. Doar în iubire se poate exclude ca
unul să devină patron al altei persoane.
În mod contrar, când copilul vine la viaţă „in vitro“, el nu poate fi nu‑
mit născut, generat, ci produs, fabricat. Este rezultatul diferitelor procedee
tehnice. Şi atunci „naşterea“ umană, odată ce este redusă la o procedură
tehnică, ea este apoi evaluată potrivit unei logici a eficacităţii productive.
Când se produce ceva, se declanşează un amplu proces: 1. să nu se încalce
legea; 2. care este calitatea produsului (bun sau rău) şi 3. în baza acestei
judecăţi se menţine sau se exclude produsul. În cazul „naşterii in vitro“ se
transferă aceeaşi logică: 1. care este calea cea mai bună pentru a avea un
fiu; 2. odată ce s‑a obţinut un embrion „in vitro“ se verifică calitatea lui
bună şi 3. dacă nu este de calitate bună, nu se face implantul şi se dă la
rebut49. De obicei, în aceste procedee tehnice se foloseşte producerea mai
multor embrioni pentru a evita falimentul procedeului. Dar, în acest caz,
există mai multe riscuri; pe de o parte, există riscul unei sarcini multiple,
sau există riscul ca dintre mulţimea embrionilor produşi unii să fie de ca‑
34‑35; vezi şi Michele Aramini, Manuale di Bioetica per tutti, Edizioni Paoline, Milano,
2006, p. 201‑202.
49. Ibidem, p. 37.
220
litate inferioară şi în acest caz se procedează la o întrerupere de sarcină

selectându‑se numai unul dintre toţi, iar ceilalţi, distruşi sau congelaţi după
dorinţa părinţilor50. Potrivit cercetărilor, se pare că dintre ovocitele fecun‑
date in vitro doar până la 5% pot deveni copii, restul de embrioni din cauza
supranumărului sunt congelaţi pentru a fi folosiţi în alte experimente sau
distruşi, iar alţii mor datorită riscului de avort pe care îl presupun aceste
tehnici procreative51.
Fertilizarea in vitro nu poate fi moral acceptată, dacă ea creează em‑
brioni supranumerari care sunt distruşi sau folosiţi pentru experimente
medicale ori exploataţi comercial. Producerea embrionilor supranumerari
are multe urmări grave din punct de vedere moral şi anume, un număr de
embrioni (20‑40%) mor când sunt decongelaţi, alţi embrioni sunt folosiţi
în cercetare, alţii în industrie pentru realizarea unor produse cosmetice52.
Cum viaţa începe din momentul zămislirii, înseamnă că distrugerea aces‑
tor embrioni este omucidere.
Literatura de specialitate cunoaşte numeroase situaţii de mame de îm‑
prumut. Au fost mame care au acceptat gestaţia unui copil comisionat de
un cuplu steril, de obicei al surorii sau al unei rude. Din păcate, au fost
cazuri în care mama de împrumut, după ce a dus la bun sfârşit o sarci‑
nă, a refuzat să consemneze copilul de care s‑a legat afectiv pe parcursul
gravidităţii. Aici, situaţia copilului este complicată, în timp ce moşteneşte
patrimoniul genetic de la două persoane, care nu sunt părinţi biologici, şi
primeşte sângele şi hrana şi comunicarea în timpul vieţii intrauterine de la
o a treia persoană, mamă‑surogat. Astfel, copilul este tratat ca un exemplar
animal şi nu ca o persoană umană, care are dreptul să‑şi cunoască propriii
părinţi. În privinţa maternităţii, faptul că apare o a treia persoană în proce‑
sul zămislirii o face de neacceptat din punct de vedere ortodox. În ambele
cazuri, expresia „uter de închiriat“ arată că până şi în concepţia seculariza‑
tă există îndoieli faţă de moralitatea acestor proceduri53. Deşi, teoretic, ma‑
50. Mircea Gelu Buţă şi Iulia Alexandra Buţă, Bioetica între mărturisire şi seculariza-
re, Editura Renaşterea, Cluj‑Napoca, 2008, p. 186.
51. M. Aramini, Manuale di Bioetica, p. 200, vezi şi prof. univ. dr. Pavel Chirilă şi
asociaţii, Principii de bioetică, o abordare ortodoxă, Editura Christiana, 2008, p. 189.
52. G. Stan, Teologie şi bioetică, p. 32.
53. Pr. prof. dr. John Breck, Darul sacru al vieţii, Editura Patmos, Cluj‑Napoca,
2001, p. 224.
221
mele care îşi închiriază uterul nu primesc nicio compensaţie, în realitate,

o treime dintre ele acceptă această situaţie din motive economice, din care
cauză ele sunt greu de acceptat din punct de vedere moral54.
În urma expunerii pe scurt a învăţăturii creştine ortodoxe despre fami‑
lie şi despre Taina Căsătoriei, cât şi despre tehnologia reproducerii artifici‑
ale, putem exprima câteva concluzii şi anume: familia bazată pe căsătorie a
fost întemeiată de Dumnezeu şi ridicată de Mântuitorul la rangul de Taină,
prin care legătura naturală a căsătoriei este sfinţită şi înălţată la demnitatea
reprezentării unirii duhovniceşti dintre Hristos şi Biserică. Fără a dispreţui
trebuinţa unirii trupeşti între bărbat şi femeie, Biserica socoteşte că numai
în căsătorie ea devine un mijloc de promovare a unirii sufleteşti. Astfel, pe
lângă transfigurarea unirii trupeşti, căsătoria are şi rolul de a da naştere de
prunci, iar responsabilitatea asumată pentru creşterea lor face ca actele de
unire trupească să se îmbibe de un element spiritual şi mai accentuat. În
ceea ce priveşte concepţia Bisericii faţă de problema infertilităţii, vedem
că Biserica ne învaţă să ne îngrijim de sănătatea trupului pentru a‑l folosi
în slujba Domnului şi aproapelui. De aceea, Biserica este de acord cu tra‑
tamentul medical al infertilităţii în vederea naşterii de prunci55. Dar, din
păcate, după cum se vede, atunci când tratamentul medical al infertilităţii
nu este suficient, se apelează tot mai frecvent la reproducerea artificială,
care se substituie actului natural procreativ, acesta se opune reproducerii
naturale şi bulversează concepţiile clasice privind filiaţia dintre părinţi şi
copii. Deşi în însămânţarea artificială cu lichid seminal de la soţ este păs‑
trată filiaţia, trebuie remarcat faptul că lipseşte totuşi legătura completă,
trupească şi sufletească a soţilor, lipsesc comuniunea conjugală şi iubirea
în momentul zămislirii56.
Lăsând la o parte faptul că în urma folosirii acestor tehnici s‑au sem‑
nalat cazuri de anomalii, că embrionii supranumerari sunt folosiţi pentru
cercetări ştiinţifice sau pentru industria cosmetică, trebuie să ne întrebăm
cum putem să catalogăm o tehnică care condamnă la moarte mii de embri‑
oni, mii de fiinţe omeneşti, care poartă în ele chipul lui Dumnezeu. După
învăţătura Sfintei noastre Biserici, viaţa omenească nu începe la naştere,
54. G. Stan, Teologie şi bioetică, p. 31.

55. Ibidem, p. 34.
56. Ibidem, p. 35.
222
ci la zămislire şi deci cât de mulţi embrioni morţi sunt, tot atâtea mii de
vieţi suprimate, ca în practica avortului. În faţa acestei sumbre perspective
contemporane, de o dramatică realitate, Biserica îşi asumă un rol de con‑
ştiinţă trează, toate tehnicile de procreare artificială care generează eşecuri
materializate în fiinţe umane sacrificate sunt condamnabile şi de neîngădu‑
it. Chiar dacă la orizont se prefigurează îmbunătăţiri ale tehnologiilor, res‑
ponsabilitatea omorârii acestor embrioni este prea grea pentru a justifica
cu ceva continuarea experienţelor57.
Clonarea 58
Tema clonării merită o tratare detaliată pentru obiectiva importanţă
ce o are în intensele discuţii morale ce le ridică. S‑a vorbit deseori cu
privire la clonare şi la cercetările asupra embrionilor de un fel de „delir“,
de omnipotenţă din partea cercetătorilor implicaţi în tehnicile de reprodu‑
cere artificială59. Şi totdeauna discuţiile provocate în jurul acestui subiect
au ajuns la necesitatea înţelegerii corecte dintre ştiinţă şi morală. Mulţi
dintre cercetători şi‑au pus întrebarea: De ce să nu se facă ceea ce în mod
tehnic este posibil? Întrebarea sună într‑un anumit mod ca o sfidare şi cere
de a nu se pune limite nejustificate cercetării ştiinţifice şi folosirii apli‑
caţiilor tehnologice care derivă. Pe de altă parte, s‑au ridicat voci opuse
acestei opinii ce au invocat o oarecare formă de limitare pentru cercetător,
mai ales atunci când cercetarea este împinsă spre locuri unde este în joc
chiar natura omului. Clonarea este un astfel de joc. Ea este fiica fecun‑
57. Răzvan Ionescu, Problematica începutului vieţii umane în etica biomedicală con-
temporană, în „Ştiinţă şi teologie“, Editura Eonul Dogmatic, Bucureşti, 2001, p. 265‑290,
aici p. 273.
58. Studii folosite la acest segment: Claude Hifer, Clonarea umană, în Dominique
Beaufils & com, Bioetica şi Taina persoanei. Perspective ortodoxe, trad. din lb. fr. de Ni‑
coleta Petuhov, Editura Bizantină, Bucureşti, 2005, p. 175‑ 188; Dr. George Stan, Teologie
şi bioetică, Editura Biserica Ortodoxă, Alexandria, 2001, p. 67‑103; Adriano Pessina, Bio-
etica. L’uomo sperimentale, Editura Bruno Mondadori, Milano, 1993, p. 131‑140; Michele
Aramini, Manuale di Bioetica per tutti, Edizioni Paoline, Milano, 2006, p. 148‑156; J.
Rostand, Peut‑on modifier l’ homme?, Editura Gallimard, Paris, 1956.
59. J. Rostand, Peut‑on modifier l’ homme?, Editura Gallimard, Paris, 1956, p. 29;
G. Risuleo, Ingegneria genetica. Nuova frontiera della biologia, Casa Editrice Scientifica
Internazionale, Roma 1994; Prof. univ. dr. Pavel Chirilă şi asociaţii, Principii de bioetică,
o abordare ortodoxă, Editura Christiana, 2008.
223
dării artificiale şi a numeroaselor posibilităţi ce se deschid prin astfel de

cercetări.
În 1997, câţiva cercetători englezi au reuşit să producă prin mijloacele
ştiinţifice oaia Dolly, prin clonarea patrimoniului genetic al unei oi adulte.
Naşterea oii Dolly a adus pentru prima oară înaintea publicului larg pro‑
blema clonării. Chiar dacă ştiinţific nu se poate spune că a fost un succes
(puţini ştiu faptul că Dolly a fost experimentul cu numărul 227 dintr‑o se‑
rie de nereuşite!), comunitatea ştiinţifică s‑a simţit datoare să facă cât mai
repede următorul pas spre clonarea umană. Nu se ştie încă dacă această
perspectivă este realistă, dar s‑au ridicat o serie de interogaţii cu privire la
finalitatea acestor cercetări.
Ce este clonarea?
Noţiunea de clonare este de origine greacă, vine de la cuvântul ,,κλων“,
însemnând „butaş“, „ramură“. Clona defineşte o celulă, un anumit grup
de celule sau un anumit organism, obţinut pe cale naturală sau artificială
dintr‑o singură celulă sau dintr‑un singur organism, printr‑un procedeu de
reproducere asexuată. Savantul englez de origine indiană J.P.S. Haldane
este cel care a dat acestui procedeu numele de clonare în anul 1963. În
biologie, clonarea indică posibilitatea de a duplica patrimoniul biologic
(genetic) al oricărei fiinţe. Aşa, de exemplu, se pot duplica viruşi, bacterii,
molecule, organisme şi chiar plante întregi sau animale. O bună parte din‑
tre verdeţurile pe care le consumăm pot fi clonate în sensul că cei care le
cultivă au cumpărat răsadurile produse prin acest procedeu; au obţinut un
răsad la fel ca formă, culoare, gust ce va fi duplicat de foarte multe ori, pu‑
nând în circulaţia comercială produse care sunt cerute pe piaţă. În acelaşi
mod se poate folosi la nivelul produselor alimentare care pot fi clonate, în
cazul animalelor, unde clonarea e sinonimă cu reproducerea asexuată în
sensul că se realizează posibilitatea de a reproduce individualitatea bio‑
logică fără nicio referire la sexualitate. Procesul ştiinţific pus la punct de
către I. Wilmut şi colaboratorii săi de la Institutul Roslin din Edinburgh,
Scoţia, prevede următorii paşi: extragerea nucleului dintr‑o celulă-ou ne‑
fecundată, succesiva fuziune a unei celule nongerminate de la individul ce
trebuie clonat cu celula-ou nefecundată. Fuziunea dintre nucleul celulei
adultului ce se vrea replicat cu oul nefecundat are loc prin şocul electric.
Şocul electric are şi funcţia de activare a procesului de dezvoltare a em‑
224
brionului artificial. Al treilea pas, la fel ca şi în cazul fecundaţiei in vitro,

prevede transferarea embrionului în uter.
Note istorice cu privire la clonare

1938 – Primele încercări ştiinţifice de clonare.
1952 – Primele încercări ştiinţifice de clonare a broaştelor.
1962 – John Gurdon face progrese în domeniul clonării.
1972 – Tehnologia ADN‑lui recombinat sau ingineria genetică.
1979 – Clonarea mamiferelor prin fuziune gemelară.
1982 – Primul şoarece transgenetic cu hormoni ai creşterii.
1984 – Cinci oi clonate prin procedeul embryo‑splitting.
1988 – Oi transgenetice.
1988 – Houston – Şapte tauri clonaţi.
13 octombrie 1994 – Clonare umană.
1994 – Patru viţei clonaţi.
1997 – Dolly – oaia adultă clonată.
1997 – Polly clonată şi transgenetică.
1998 – Celule staminali.
1998 – Clonarea omului la Seul şi în America.
Ianuarie 2000 – Brevetarea tehnicii prin care Dolly a fost clonată.
2000 – Multiplicarea purceluşilor.
2000 – Multiplicarea maimuţelor.
Noiembrie 2000 – Clonarea taurului asiatic în pericol de dispariţie.
7 septembrie 2000 – Parlamentul European votează contra clonării.
30 noiembrie 2001 – Bovine clonate prin metoda l’embryo splitting.
25 decembrie 2001 – Noi progrese în clonarea umană; anunţul lui Ro‑
bert Lanza cu privire la recentele tentative ale clonării umane pentru sco‑
pul terapeutic, datorate cercetărilor Societăţii americane Advanced Cell
Technology.
Pentru ce este necesară clonarea?

Motivele ce i‑au determinat pe cercetători să pună la punct diverse teh‑
nici de clonare sunt multiple. Pe de o parte, o astfel de tehnică reprezintă
un fundament de plecare pentru foarte multe aplicaţii în care se cere gene‑
rarea de indivizi identici în exemplare adulte. În principal, motivele aduse
pentru legalizarea acestei practici şi tehnici ar fi următoarele: clonarea ca
225
cercetare, pentru a înţelege ce se petrece în ADN‑ul unui organism devenit

adult sau îmbătrânit şi dacă este posibilă întoarcerea la starea de dinainte;
– clonarea pentru a obţine animalele necesare industriei alimentare;
– clonarea animalelor de companie, o afacere ce a prins foarte bine în
ţările foarte capitalizate;
– clonarea animalelor pe cale de dispariţie;
– clonarea omului – de ţesuturi umane în scopuri terapeutice;
– clonarea omului în scopul reproducerii.
O parte dintre aceste motive sunt reţinute ca fiind legitime, acceptate
de toţi sau aproape de toţi, sau chiar necesare, cum este cazul animalelor
pe cale de dispariţie, în timp ce altele nu sunt admise, aşa cum este cazul
clonării omului60. În cazul animalelor s‑a reţinut ca justificate următoarele
obiective: a) creşterea în mod rapid a celor mai bune animale pentru in‑
dustria alimentară; odată cu duplicarea lor prin clonare nu se mai aşteaptă
un timp necesar maturizării pentru a avea o calitate superioară deoarece
calitatea selecţionată trece de la generaţie la generaţia clonată; se admit
astfel aşa‑zisele replici de excelenţă61; b) salvarea speciilor de animale ce
sunt pe cale de dispariţie; c) producerea de clone de animale transgenice,
adică animale în care sunt introduse gene de la aceeaşi specie sau de la om
sau de la alte specii, cu scopul de a studia patologiile particulare sau de a
le folosi pentru prelevare de organe pentru transplantul la om, fără niciun
risc de respingere a acestor transplanturi.
Probleme morale
conexe procesului de clonare umană
Clonarea, pusă în dimensiunile sale biologice ca metodă de reprodu‑
cere artificială, se realizează fără aportul celor doi gameţi şi din această
cauză se mai numeşte şi reproducere asexuată sau agamică. Fecundarea
propriu‑zisă este substituită de aşa‑numita fuziune a unui nucleu prelevat
de la o celulă somatică a individului care se vrea clonat sau a unei celule
somatice cu ovocitele denucleate, particulare, adică de la genomul de ori‑
60. Aşa cum s‑a afirmat mai înainte, la 7 septembrie 2000, Parlamentul European
a votat contra clonării.
61. H. Jonas, Tehnica, medicina ed etica. Prassi del principio di responsabilita, Tori‑
no, 1997, p. 139‑140.
226
gine maternă. Pentru că nucleul celulei somatice poartă tot patrimoniul ge‑
netic, clona sau individul obţinut deţine identitatea genetică a donatorului
nucleului prelevat de la celula somatică. Şi această esenţială coresponden‑
ţă genetică cu donatorul induce în noul individ replica somatică sau copia
donatorului însuşi.
Evenimentul de la Edinburgh, Scoţia, s‑a realizat după încercarea a
277 de fuziuni de ovocite‑nuclee donatoare şi doar opt au avut succes,
adică opt din 277 au iniţiat dezvoltarea embrionară şi doar unul din aceşti
opt embrioni a ajuns să se nască: oaia numită Dolly. Cu tot succesul, rămân
totuşi foarte multe întrebări cu privire la foarte multele aspecte ale experi‑
mentului: spre exemplu, posibilitatea ca între cele 277 de celule donatoare
folosite să fi fost unele «staminale», dotate adică cu un genom nu în totalita‑
te diferenţiat; sau ce rol l‑a avut ADN‑ul prezent în ovulul matern. Rămâne,
în mod sigur, un eveniment ce depăşeşte orice forme de fecundare artifici‑
ală cunoscute până acum, care se actualizau totdeauna prin utilizarea celor
doi gameţi. Trebuie subliniat, totuşi, că dezvoltarea indivizilor obţinuţi prin
clonare, dincolo de eventualele mutaţii şi care în mod sigur nu vor fi puţine,
ar trebui să producă o structură trupească foarte asemănătoare celei a do‑
natorului de ADN. Şi acest lucru este rezultatul cel mai perturbant în mod
special atunci când experimentul este reportat la specia umană.
Indiferent de ce procedură se pune în practică în vederea reproducţiei
prin clonare, la mamifere procentul de reuşită este foarte mic. S‑a demon‑
strat în experienţele efectuate pe ovine că din 67 de celule fetale modificate
au fost obţinute doar 7 exemplare, la bovine doar 9 din 19, la şoareci 8 din
287, la capre 3 din 112, la porci 1 din 100, iar la cai 1 la 1000.
În ipoteza că experimentul de clonare s‑ar extinde la specia umană, ne
putem întreba dacă de la această replică trupească ar trebui în mod necesar
să admitem o perfectă identitate a persoanei clonate, identitate înţeleasă în
realitatea ei atât ontologică, cât şi spirituală. Ce se va întâmpla cu sufletul?
Poate fi el clonat odată cu replica trupească?
Aici trebuie să spunem în mod răspicat: sufletul, care este de natură
spirituală şi care aparţine speciei umane, creat în mod direct de Dumne‑
zeu, nu poate fi nici generat de părinţi, nu poate fi produs prin fecundarea
artificială şi nici clonat. Mai mult, dezvoltarea psihologică, cultura şi me‑
diul aduc totdeauna încărcătura lor la fiecare personalitate; faptul foarte
bine cunoscut că între fraţii gemeni la care asemănarea fizică nu reprezintă
227
identitatea persoanei lor, sunt foarte multe deosebiri nu doar spirituale, ci

chiar şi fizice.
Individualitatea biologică nu este o individualitate personală, pentru
că o persoană e mai mult decât ceea ce se vede în realitate. Omul este şi un
trup biologic, este adevărat, dar nu numai atât, este mai mult decât trupul
său biologic, este o persoană duală, trup şi suflet. Şi în acest sens, nu faptul
duplicării biologice este o problemă, ci problema creării sufletului şi even‑
tualele interferenţe asupra personalităţii, asupra conştiinţei de a fi o fiinţă
umană, adică asupra autoconştiinţei, a propriei demnităţi şi asupra conşti‑
inţei sociale atribuite de ceilalţi. Este evident că, în acest caz, clona nu poa‑
te fi identică cu prototipul numai şi prin simplul fapt al conştiinţei că este
adusă la lumină în mod artificial şi poate avea conştiinţa nu a perfecţiunii,
ci a unui surogat. „Fiinţa umană“ generată prin clonare este evident pri‑
vată de unicitatea şi irepetabilitatea individualităţii sale. Ignorarea valorii
personale a trupului uman duce la dispariţia miracolului procreării umane,
reducerea omului la un mijloc, la violarea dreptului de a fi unic din punct
de vedere genetic. Reproducerea prin clonare de subiecţi din punct de ve‑
dere biologic identici duce la dispariţia oricărei posibilităţi de varietate a
patrimoniului genetic, ce constituie o adevărată bogăţie a omului. Viaţa
se răspândeşte şi se dezvoltă tocmai datorită diversităţii care, dimpotrivă,
prin clonare este perturbată. De asemenea, se pot realiza tot prin clonare
efecte imprevizibile din cauza eventualelor experimente greşite de labora‑
tor, care nu mai pot fi stopate şi care pot rămâne ireversibil în natură.
O altă raţiune pentru care clonarea nu poate fi admisă este tocmai fap‑
tul că ea deschide poarta eugeniei: ideea că se pot obţine numai oameni ge‑
niali, frumoşi, puternici, sănătoşi, producătorul deţinând toată puterea de a
decide62. Dar cine poate stabili adevărată natură umană? Cine poate stabili
măsura pentru a spune care tip de om este mai bun? În această perspectivă
se poate înţelege o logică a producţiei industriale pentru care va trebui o
prospecţiune a pieţei de desfacere, a cerinţelor, ieşind pe piaţă totdeauna cu
noutăţi experimentale şi eliminând produsele nevandabile sau supraprodu‑
se. Pentru aceasta poate fi necesară o folosire a femeii doar pentru anumite
funcţiuni pur biologice: prestare de ovule şi de uter. Şi, bineînţeles, se des‑
chide perspectiva de realizare de utere în laborator. Mai mult, rolul tatălui
62. Ibidem, p. 136.
228
poate fi cu totul anulat din moment ce nucleul ce trebuie fecundat poate

fi prelevat de la aceeaşi mamă63. Procesul de clonare pune sub semnul
întrebării relaţiile fundamentale ale persoanei: filiaţia, consangvinitatea,
înrudirea, paternitatea. O clonă poate fi sora geamănă a mamei sale, lipsită
de tatăl biologic, poate fi fiica bunicului; creează posibilitatea de a se naşte
copii din trei părinţi – un bărbat oferă celula somatică cu nucleul, o femeie
oferă ovulul şi altă femeie uterul.
În fine, clonarea omului este în oarecare mod o formă de violenţă pen‑
tru continua descoperire a sinelui propriu. Deci, o violenţă care compromi‑
te în mod considerabil propria libertate şi propria istorie personală.
În ceea ce priveşte drepturile omului, eventualele clonări de fiinţe
umane ar aduce o violare a cel puţin două principii fundamentale: egalita‑
tea între fiinţele umane şi nediscriminarea. În mod contrar la ceea ce s‑ar
putea înţelege la prima vedere, principiul parităţii şi al egalităţii dintre oa‑
meni este perturbat de această posibilă dominare a omului de către om, iar
discriminarea se actualizează prin tot acest profil selectiv‑eugenic impus
de logica clonării. Rezoluţia Parlamentului European din 12 martie 1997
ca de altfel şi anterioarele rezoluţii, directive şi recomandări64 ale aceluiaşi
63. Ibidem, p. 138.

64. Recomandarea 1046/1986. Cea mai detaliată recomandare în domeniul protec‑
ţiei copilului ce urmează a se naşte este Recomandarea 1046/1986 [15] privind folosirea
embrionilor umani şi a fetuşilor în scopuri terapeutice, ştiinţifice, industriale şi comer‑
ciale. Pe lângă propunerile avansate de Adunarea Parlamentară, ea cuprinde şi un Ap‑
pendix, care trasează regulile ce guvernează folosirea embrionului sau fetusului uman şi
prelevarea ţesuturilor lor în scopuri de diagnosticare şi terapeutice. Adunarea Parlamen‑
tară a Consiliului Europei atenţionează asupra faptului că progresul ştiinţelor medicale a
determinat o poziţie legală foarte precară a embrionului şi fetusului uman şi că statutul
lor nu a fost definit de nicio lege până în acel moment, neexistând prevederi legale care
să reglementeze folosirea lor. În plus, se consideră că embrionul şi fetusul uman trebuie
să fie trataţi în toate circumstanţele cu respectul datorat demnităţii umane şi că folosirea
ţesuturilor trebuie să fie strict limitată şi reglementată în vederea realizării scopurilor
terapeutice pentru care nu există alte mijloace (paragraful 10).
Se afirmă cu tărie nevoia de cooperare europeană în acest domeniu, deoarece doar o
reglementare naţională izolată nu ar avea niciun efect, datorită faptului că orice activitate
în acest domeniu ar putea fi cu uşurinţă transferată şi exercitată într‑o altă ţară, în care
prevederile legale lipsesc (paragraful 12).
Recomandările cele mai importante făcute Comitetului de Miniştri privesc: interzi‑
cerea creării embrionilor umani prin procedeul fertilizării in vitro, în scopul cercetării pe
229
for european (Directiva Parlamentului European şi a Consiliului 98/44/

CE din 6 iulie 1998 privind protecţia juridică a invenţiilor biotehnologice;
Rezoluţia din 7 septembrie 2000) au declarat în mod expres violarea celor
două principii şi au interzis clonarea umană.
Din punct de vedere al Bisericii însă, clonarea umană este considera‑
tă un păcat. Nimeni nu are dreptul să manipuleze viaţa anumitor persoane,
să reproducă fiinţe umane în scop experimental, iar la anumite stadii de
dezvoltare să treacă la exterminarea lor.
Pornindu‑se de la premisa că o clonă nu are suflet, se pot obţine clone
pentru a servi ca donatori la băncile de organe în vederea transplantului.
Numai că, din momentul constituirii lui ca embrion, acesta, devenind o fi‑
inţă umană unică, are acelaşi drept la viaţă ca noi toţi. Chiar dacă, din punct
de vedere legal, dreptul la viaţă al embrionului nu este legiferat încă de le‑
gislaţia actuală, Biserica este cea care îi recunoaşte umanitatea, adică drep‑
tul la viaţă. Şi aceasta, deoarece omul este trup şi suflet de la concepere.
durata vieţii sau după moarte, stabilirea unui sistem adecvat de sancţiuni pentru a asigura
regulile enunţate, instituirea unor registre naţionale a centrelor medicale autorizate să
pună în practică aceste tehnici în scopuri ştiinţifice, încurajarea şi stimularea înfiinţării
unor comitete/comisii interdisciplinare de bioetică, pregătirea, pe baza regulilor menţio‑
nate, a unei Convenţii europene.
Sunt considerate ca folosiri nedorite sau deviaţii de la tehnicile care constau în
utilizarea embrionilor şi a fetuşilor sau ţesuturilor lor în scopuri strict terapeutice urmă‑
toarele fapte:
a. crearea unei fiinţe umane identice prin clonare sau alte metode, inclusiv în vederea
selectării rasei;
b. implantarea unui embrion uman în uterul altui animal sau invers;
c. fuziunea gameţilor umani cu aceia ai altui animal;
d. ectogeneză, adică producerea unei fiinţe umane autonome în afara uterului unei femei,
într‑un laborator;
e. alegerea sexului copilului prin manipulări genetice, în vederea unor scopuri nete‑
rapeutice;
f. crearea unor gemeni identici;
g. cercetările sau experimentele pe embrioni umani viabili;
h. crearea unor copii din persoane cu acelaşi sex.
În finalul acestui document (paragraful 15) se precizează direcţia de urmat în ca‑
zul contradicţiilor din domeniul bioeticii, raportul privind folosirea embrionilor/fetuşilor
umani trebuie să ia în considerare echilibrul ce e necesar să existe între principiul liber‑
tăţii cercetării ştiinţifice şi respectul vieţii umane şi al altor aspecte ţinând de drepturile
omului.
230
În cartea Facerii (2, 7), persoana umană este caracterizată ca o „fiin-

ţă vie“, ceea ce înseamnă că este un „suflet viu“. Sufletul este distinct de
„carne“, este, în consecinţă, principiul transcendent care animă întreaga
noastră fiinţă.
Ca şi în cazul gemenilor identici, clonarea este o reproducere ar‑
tificială, capabilă să producă o fiinţă umană, pentru ca fiecare celulă să
poată exprima întreaga secvenţă ADN şi din acest punct de vedere este
„omnipotentă“65.
În viziunea antropologiei ortodoxe, embrionul este o persoană în‑
sufleţită şi purtătoare a chipului dumnezeiesc. În Declaraţia universa-
lă cu privire la genomul uman şi drepturile omului, adoptată în anul
1998 de Adunarea Generală a Naţiunilor Unite, elaborată în anul 1997
de UNESCO, se arată că „practicile care sunt contrare demnităţii uma-
ne, precum clonarea, cu scopul de a reproduce fiinţele umane, nu tre-
buie acceptate“66. Comitetul interguvernamental de bioetică (CIGB) al
UNESCO a încurajat statele membre ale organizaţiei „să ia măsuri po-
trivite, inclusiv legislative, pentru a interzice în mod eficace clonarea
umană reproductivă“.67
Statele lumii au reacţionat solidar în ceea ce priveşte clonarea repro‑
ductivă, cele mai multe dintre ele promulgând legi normative care interzic
clonarea fiinţei umane în scop reproductiv.
În ceea ce priveşte clonarea terapeutică, aceasta ridică serioase proble‑
me, nu numai de ordin tehnic, ci şi de ordin moral. Clonarea terapeutică
se referă la intervenţia pe embrion în vederea îndepărtării encefalului (la
şase săptămâni). Neavând creier, se consideră că persoana nu va suferi în
eventualitatea unor viitoare amputări. După naştere, clona va fi crescută
artificial, până când organele sale vor fi compatibile pentru transplant. Ţări
precum Marea Britanie, Israel sau Australia au aprobat metoda clonării în
scopuri terapeutice.
65. John Breck, Clonarea umană între mit şi realitate – o evaluare ortodoxă, trad.
Lucia Mureşan şi Ana Ştefănescu, Editura Patmos, Cluj‑Napoca, 2005, p. 84.
66. Părintele Juvenale, Teroriştii uterului. Terorism ştiinţific şi etica începuturilor vie-
ţii, p. 234.
67. Ibidem.
231
Transsexualitatea şi homosexualitatea
Ceea ce doresc cu acest segment este supunerea la o examinare morală
a unei realităţi umane despre care se vorbeşte destul de des. Pentru aceas‑
ta am considerat mai întâi că este necesar a delimita obiectul evaluării
morale: 1. condiţia homosexuală; 2. tipologia de atitudini ce sunt astăzi
în conştiinţa creştină vizavi de fenomenul homosexualităţii 3. găsirea, cel
puţin teoretică, de căi moral‑pastorale pentru o orientare pozitivă a vieţii
persoanelor aflate în această condiţie.
De la început trebuie spus că ceea ce ne propunem în evaluarea mo‑
rală nu este de a da condamnări sau absolviri ale comportamentului unei
persoane aflate în condiţia de homosexualiatate. Tot aşa, nici de a lua în
discuţie acest fenomen ca şi o idee abstractă, ci de a evalua realist condiţia
fiinţei umane aflate în această condiţie: homosexuală.
Mai înainte de aceasta, ţinând cont de cele spuse mai înainte în capitolul
despre clonare, vom face o scurtă referire la transsexualitate sau schimbarea
de sex, ca şi o continuare a discursului despre experienţele făcute pe om.
Transsexualitatea este o altă performanţă a medicinei. La dorinţa pă‑
rinţilor, geneticienii au azi posibilităţi să intervină pe făt şi să‑i schimbe se‑
xul. Este, desigur, o performanţă, dar ea ridică serioase probleme de ordin
moral din cel puţin două motive: dorinţele copiilor nu coincid totdeauna cu
cele ale părinţilor, prin urmare, nimeni nu va putea să prevadă reacţia unui
copil ajuns la maturitate, când va afla că, din punct de vedere sexual, el tre‑
buia să fie altceva decât este; pe de altă parte, reuşita operaţiei presupune
mai multe experienţe (care, desigur, se vor face pe fiinţa vie, nu teoretic).
Prin urmare, mama va fi supusă mai multor operaţii, mai mulţi embrioni
sănătoşi vor fi distruşi, iar cei pe care s‑a reuşit transsexuarea, riscă să ră‑
mână cu malformaţii sau deficienţe diverse tocmai datorită intervenţiei pe
ei68. Transsexualismul se mai referă şi la oamenii adulţi, care fizic aparţin
unui sex, dar psihic au sentimentul de apartenenţă la celălalt. O astfel de
persoană încearcă printr‑o intervenţie chirurgicală, să‑şi adapteze caracte‑
rele fizice manifestărilor psihice. Problema centrală care se pune la nivel
moral este aceea dacă este legitimă intervenţia chirurgicală ce se vrea a
restabili armonia dintre sexul biologic şi cel psihologic. Deşi, la prima
vedere, manifestarea acestei dorinţe a celor în cauză ar avea la bază prin‑
68. V. Răducă, Bioetica, familia şi morala creştină, p. 113.
232
cipiul terapeutic, în fond este vorba mai mult sau mai puţin de o mutilare,
deoarece organul asupra căruia se intervine nu este bolnav şi nici nu aduce
vreo pagubă sau tulburare organismului69. Pe de altă parte, medicamentele
administrate – în special hormoni, intervenţiile chirurgicale – nu pot deter‑
mina un schimb real de sex, ci în realitate transformă trupul într‑o specie
de organism biologic neutru, nici bărbat şi nici femeie. În consecinţă, nu
se va putea rezolva problema conştiinţei de sine în care fiecare se simte
fie bărbat, fie femeie. Rămâne, aşadar, nerezolvată problema psihologică.
Mult mai complexă este însă judecarea morală ce se poate exprima în posi‑
bilitatea că un transsexual doreşte să se căsătorească. E dificil de gândit că
un transsexual care mai întâi a fost bărbat, apoi a devenit femeie va putea
rămâne însărcinat; sau ce procese psihologice se vor declanşa în copilul
crescut într‑o astfel de familie?
Problemele pe care le ridică transsexualismul sunt, aşadar, numeroase
şi extrem de complicate. În primul rând, orice individ dobândeşte de la naş‑
tere un anumit statut personal, cu ajutorul căruia se identifică în societate,
statut ce cuprinde starea, capacitatea şi relaţiile din familie70. Schimbarea
sexului prin stimularea acţiunii hormonale şi operaţie chirurgicală a dus în
multe cazuri nu la soluţionarea problemelor psihologice, ci la agravarea
lor şi la o profundă criză interioară. Biserica nu poate aproba astfel de răz‑
vrătiri nu doar împotriva Creatorului, ci chiar împotriva naturii biologice
care s‑a dezvoltat în mod normal, şi nu va recunoaşte niciodată schimbarea
apartenenţei sexuale printr‑o intervenţie artificială.
Homosexualitatea
La început considerată un subiect tabu, homosexualitatea a devenit larg
mediatizată în publicaţiile şi revistele expuse şi vândute în plină stradă, în
emisiunile de televiziune şi în programele de învăţământ privind educaţia
sexuală a tineretului, la care pot avea cu uşurinţă acces copii şi adolescenţi71.
Ea reprezintă o boală şi o dereglare specifică omului, deşi susţinătorii ei ca‑
69. Giannino Piana, Omosessualita e transessualita, în Nuovo Dizionario de Teologia

Morale, a cura di F. Compagnoni, Editura San Paulo, Milano, pp. 830‑838, aici p. 836.
70. G. Scripcaru, A. Ciucă, V. Astărăstăsoae, C. Scripcaru, Bioetica, ştiinţele vieţii şi
drepturile omului, p. 138.
71. J. Breck, Darul sacru, p. 77‑78.
233
ută diferite argumente la diverse animale indicând unele gesturi care, pentru
un om raţional, nu pot fi decât lipsite de orice relevanţă.
Termenul de „homosexualitate“ a fost introdus în domeniul medical
în secolul al XI‑lea72 cu o evidentă conotaţie clinică, dar care cu timpul
a trecut la a desemna acele persoane ale căror pulsiuni sexuale sunt în‑
dreptate spre persoane de acelaşi sex. Mai mult, în mentalitatea modernă
cuvântul „homosexualitate“ a primit o încărcătură peiorativă, ceea ce a
determinat substituirea lui, cel puţin în mediile homosexuale, cu alţi ter‑
meni necontaminaţi de dispreţul social: homotropie, homofilie. Mai mult,
în mişcările de emancipare homosexuală se folosesc termeni şi expresii
care vor să arate în mod intenţionat „orgoliul“ de a fi homosexual. Aseme‑
nea conotaţie are termenul de „gay“73. Nu este necesar să observăm totuşi
că există şi o terminologie populară ce se referă la persoanele cu astfel de
comportamente şi care au o încărcătură foarte negativă: pederast, sodomit,
uranian. Toţi aceşti termeni populari reţin totuşi fenomenul homosexual ca
fiind ceva maladiv, invertit, anormal etc.
Se poate defini homosexualitatea?

Homosexualitatea ca „tip, tipologie“ nu există74. Acest fenomen are
caracteristici diversive la nivel nu doar cantitativ, ci mai ales la nivel cali‑
tativ potrivit situaţiilor personale şi contextului socio‑cultural. Cercetătorii
fenomenului s‑au ferit să dea o definiţie în afara spaţiului clinic, făcând
deosebire între orientarea homosexuală şi comportamentul homosexual. Şi
aici trebuie să afirmăm că nu putem cunoaşte toate cauzele pentru care ci‑
neva adoptă această stare. Nu se cunosc cu claritate factorii biologici (ge‑
netici, hormonali, patologia embrionară) care sunt prezenţi în viaţa unor
astfel de persoane; nu există o explicaţie din punct de vedere psihologic
ştiinţific elaborată; nu se cunosc date istorice cu privire la homosexualitate
pentru a ne face o idee de existenţa acesteia în timp şi mai ales de amploa‑
rea, de intensitatea pe care a avut‑o în istorie. Aşa încât este greu de dat o
72. A. de Fluvia, Sintesis para un estudio de la cuestion homosexual, în rev. „Jano“,

nr. 371 (1979) p. 63.
73. Marciano Vidal, Manuale di etica teologica, vol. II, p. 307.
74. Giannino Piana, Orientamenti di etica sessuale, în Tullo Goffi‑Giannino Piana,
Corso di Morale, vol. II, Editura Queriniana, Brescia, 1990, p. 282‑378, p. 361.
234
definiţie care să cuprindă toate aspectele de comportament şi de orientare

homosexuală.
Într‑o încercare de definire a homosexualităţii am putea spune că în
esenţă homosexualitatea este un mod de existenţă ce atinge şi schimbă pro‑
fund relaţiile persoanei în cauză cu propriul său trup şi cu ceilalţi. Pentru
un om cu tendinţă heterosexuală, trupul este un mijloc de a comunica cu
ceilalţi; dorinţa devine pârghia majoră pentru asemenea comunicare. Dim‑
potrivă, în persoana cu orientare homosexuală, tentaţia narcisismului este
în mod structural puternică şi permanent prezentă. Cu cât această dragoste
este mai mare, cu atât este mai mare posibilitatea ca individul să îşi expri‑
me dragostea sexuală faţă de cineva asemenea lui, deci faţă de o persoană
de acelaşi sex. Nu este deci de mirare, ci este cât se poate de logic că unul
dintre cele mai grave păcate spirituale, capitale, trufia, duce la una dintre
bolile morale cele mai îngrozitoare, homosexualitatea.
Dorinţa este asemenea unei oglinzi care nu este niciodată proiecta‑
tă spre ceilalţi, ci totdeauna spre persoana proprie. Propria sa orientare
homosexuală va fi aşadar reflexul acestei priviri în oglindă potrivit opini‑
ei pe care o are despre el însuşi: complăcerea narcisistă sau dezamăgirea
nevrotică. În acest caz, trupul pentru alţii se răsfrânge în mod indefinit
asupra trupului pentru el însuşi75. Iată aici adevărata dramă a amorului
homosexual, în timp ce dorinţa heterosexuală are nevoie de transparenţa
unui cristal şi permite să se vadă dincolo de el, erosul homosexual este o
perpetuă oglindă a lui Narcis sau mai bine o fereastră ce se deschide tot‑
deauna către un zid.
Homosexualitea poate fi definită şi ca o mişcare spre altul, numai că
această mişcare nu este una care să implice comunicarea sau accesul la ce‑
lălalt, ci implică mişcarea de posesiune: homosexualul încearcă totdeauna
o recuperare a propriului trup, iar relaţia se va termina cu o posesie, şi nu
cu o reciprocitate; aparţine aşadar magicului, şi nu raţionalului.
Din perspectivă juridică, homosexualitatea este un fenomen nociv, o
infracţiune şi, ca atare, este pedepsită penal. Cu toate că nu este considera‑
tă o boală în sine, ea se prezintă ca un comportament aberant, deviat, de‑
osebit de periculos prin consecinţele sale nemijlocite asupra partenerilor,
cât şi prin consecinţele sale imprevizibile, dar multiple asupra societăţii.
75. Ibidem, p. 371.
235
Numărul homosexualilor este în creştere, afectând grav familia şi societa‑

tea civilă. Homosexualii nu mai acceptă doar să fie toleraţi, ci pretind să
fie recunoscuţi cu drepturi depline pe plan legislativ, să fie recunoscuţi de
ordinea în drept conferindu‑li‑se statut juridic şi protecţie legală. Ei sunt
conştienţi de faptele şi consecinţele faptelor lor.
Legiferarea homosexualităţii este susţinută de mulţi adepţi, deşi aceste
manifestări nu numai că sunt contrare naturii umane, adică structurii bise‑
xuale a speciei, dar atacă însăşi existenţa ei.
Din punct de vedere medical, homosexualitatea este prezenţa unor
gânduri şi sentimente erotice faţă de o persoană de acelaşi sex, precum
şi orice comportament sexual asociat. Homosexualitatea poate surveni în
urma unor boli psihice grave: schizofrenia, epilepsia, alcoolismul, demen‑
ţa, oligofrenia. Cum am mai spus, homosexualitatea nu este o boală, nu are
cauze medicale, genetice, endocrine sau psihiatrice. Ea este considerată o
patimă şi, ca oricare alta, are o influenţă cert nefavorabilă asupra individu‑
lui însuşi, asupra familiei sale, cât şi asupra întregii societăţi.
Pe plan sociologic, problema homosexualităţii nu trebuie şi nu poate
fi discutată în afară şi independent de problema ontoantropologică a soci‑
etăţii omeneşti. Cel ce o scoate din contextul ei natural prelungeşte criza
şi contribuie la adâncimea ei.
Din punct de vedere civic, în Statele Unite, spre exemplu, homosexu‑
alitatea era considerată un păcat care generează boală. Acum însă devine
un mod de viaţă alternativ.
Din perspectivă teologică creştin-ortodoxă, homosexualitatea se
consideră ca o tulburare, o aberaţie sexuală, fiind combătută atât în Ve‑
chiul, cât şi în Noul Testament.
Prima în ordinea morală biblică care contrazice această practică tru‑
pească este chiar Instituţia Cununiei pusă să reglementeze problemele
trupeşti ale omului chiar de la creaţia sa.
După ce Dumnezeu a făcut cerul şi pământul, după ce a populat ape‑
le cu vietăţi, iar pământul l‑a umplut cu verdeaţă, cu pomi roditori şi tot
felul de animale sălbatice şi domestice (Facerea 1, 1‑25), deci după ce a
creat toate condiţiile necesare „existenţei şi dezvoltării integrale a omului
pe pământ“, a zis: „Să facem om după chipul şi asemănarea noastră, ca
să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate
vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul“ (Facerea 1, 26). Şi mai
236
departe ni se spune: „Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după

chipul lui Dumnezeu l‑a făcut; a făcut bărbat şi femeie“ (Facerea 1, 27),
pentru că a zis Domnul Dumnezeu: „Nu este bine ca omul să fie singur;
să‑i facem ajutor potrivit pentru el“ (Facerea 2,18).
La început, Dumnezeu a creat un om (Adam) şi o femeie (Eva). În
actul de creaţie, Dumnezeu nu a făcut doi oameni sau doar două femei.
Eva, evident, este creată tocmai pentru a fi tovarăşa, soţia lui Adam. Sfânta
Scriptură afirmă clar creaţia unui om şi a unei femei pentru a fi soţ şi soţie,
model sau paradigmă pentru orice raport trupesc aprobat de Dumnezeu,
normal, moral şi binecuvântat. Unirea matrimonială, potrivit referatului
biblic, este instituită chiar de Dumnezeu şi acest lucru nu poate fi dezlegat
de nimeni, ea devenind sfântă prin binecuvântarea divină.
În Noul Testament, Mântuitorul Iisus Hristos citând din Vechiul Testa‑
ment (Facerea 2, 24): „De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa
şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup“ arată că de la început
Dumnezeu a fost împotriva nu doar a homosexualităţii, ci şi a poligamiei,
a divorţului: „ Aşa încât nu mai sunt doi, ci un trup. Deci, ce a împreunat
Dumnezeu, omul să nu despartă“ (Matei 19, 5).
Sfântul Apostol Pavel, scriind sub inspiraţia Sfântului Duh corinteni‑
lor, zice şi el că numai Cununia este instituţia legitimă pentru raporturile
trupeşti: „Dar din cauza desfrânării, fiecare să‑şi aibă femeia sa şi fiecare
femeie să‑şi aibă bărbatul său“ (I Corinteni 7, 2). Căsătoria monogamă şi
heterosexuală este singurul context în care omul poate avea raporturi tru‑
peşti fără a păcătui şi fără a avea sentimentul de vină: „Cinstită să fie nunta
întru toate şi patul nespurcat. Iar pe desfrânaţi îi va judeca Dumnezeu.“
(Evrei 13, 4). Orice altă formă a raporturilor trupeşti care ar fi contrară
instituţiei creaţionale a Cununiei între un bărbat şi o femeie este inaccep‑
tabilă înaintea lui Dumnezeu şi, în consecinţă, păcătoasă. Sfânta Scrip‑
tură condamnă orice activitate trupească în afara Cununiei monogame şi
heterosexuale: homosexualiatatea, raporturile trupeşti înainte de cununie,
poligamia, adulterul: „Iar desfrâu şi orice necurăţie şi lăcomie de avere
nici să se pomenească între voi, cum se cuvine sfinţilor; nici vorbe de
ruşine, nici vorbe nebuneşti, nici glume care nu se cuvin, ci mai degrabă
mulţumire. Căci aceasta s‑o ştiţi bine, că niciun desfrânat, sau necurat,
sau lacom de avere, care este un închinător la idoli, nu are moştenire în
Împărăţia lui Hristos şi a lui Dumnezeu. Nimeni să nu vă amăgească cu
237
cuvinte deşarte, căci pentru acestea vine mânia lui Dumnezeu peste fiii
neascultării“ (Efeseni 5, 3‑6); Nu ştiţi, oare, că nedrepţii nu vor moşteni
Împărăţia lui Dumnezeu? Nu vă amăgiţi: nici desfrânaţii, nici închinătorii
la idoli, nici adulterii, nici malahienii, nici sodomiţii, nici furii, nici laco-
mii, nici beţivii, nici batjocoritorii, nici răpitorii nu vor moşteni Împărăţia
lui Dumnezeu“ (I Corinteni 6, 9‑10).
Legea morală este a doua pe care o invocăm ca fiind potrivnică rela‑
ţiilor trupeşti homosexuale.
Legea morală pusă de Dumnezeu mai întâi în Vechiul Testament con‑
damnă homosexualiatatea de orice tip: „Să nu te culci cu bărbat, ca şi cu
femeie; aceasta este spurcăciune… De se va culca cineva cu bărbat ca
şi cu femeie, amândoi au făcut nelegiuire şi să se omoare, că sângele lor
asupra lor este“ (Levitic 18, 22; 20, 13). Apologeţii homosexualităţii au
încercat mereu să eludeze astfel de afirmaţii clare şi nu ambigue ale Legii
lui Dumnezeu venind cu argumente inventate sau de‑a dreptul puerile pen‑
tru a se justifica.
Noul Testament reafirmă condamnarea din Vechiul Testament cu pri‑
vire la această abatere de la normalitatea morală. Şi aici Sfântul Apostol
Pavel este cel care nu poate fi contrazis: „De aceea Dumnezeu i‑a dat ne-
curăţiei, după poftele inimilor lor, ca să‑şi pângărească trupurile lor între
ei. Ca unii care au schimbat adevărul lui Dumnezeu în minciună şi s‑au
închinat şi au slujit făpturii, în locul Făcătorului, Care este binecuvântat
în veci, amin! Pentru aceea, Dumnezeu i‑a dat unor patimi de ocară, căci
şi femeile lor au schimbat fireasca rânduială cu cea împotriva firii. Ase-
menea şi bărbaţii lăsând rânduiala cea după fire a părţii femeieşti, s‑au
aprins în pofta lor unii pentru alţii, bărbaţi cu bărbaţi, săvârşind ruşinea
şi luând cu ei răsplata cuvenită rătăcirii lor. Şi precum n‑au încercat să
aibă pe Dumnezeu în cunoştinţă, aşa şi Dumnezeu i‑a lăsat la mintea lor
fără judecată, să facă cele ce nu se cuvine. Plini fiind de toată nedreptatea,
de desfrânare, de viclenie, de lăcomie, de răutate; plini de pizmă, de uci-
dere, de ceartă, de înşelăciune, de purtări rele, bârfitori. Grăitori de rău,
urâtori de Dumnezeu, ocărâtori, semeţi, trufaşi, lăudăroşi, născocitori de
rele, nesupuşi părinţilor. Aceştia, deşi au cunoscut dreapta orânduire a
lui Dumnezeu, că cei ce fac unele ca acestea sunt vrednici de moarte, nu
numai că fac ei acestea, ci le şi încuviinţează celor care le fac“ (Romani
1, 24‑28; 32).
238
Sfântul Ioan Gură de Aur comentând acest text nu are nici el cuvinte
de laudă la adresa celor care nu mai ţin cont de legea lui Dumnezeu:
„Nimic nu este atât de urâcios ca această batjocură. Dacă Pa-
vel vorbind de curvie zicea: «Tot păcatul pe care l‑ar face omul,
afară de trup este; iar cel ce curveşte, păcătuieşte în trupul său»
(I Corinteni 6, 18), apoi ce am putea spune de această nebunie, care este
cu atât mai rea decât curvia, încât nici nu mai avem ce spune? Nu zic
numai că prin acest păcat tu nu ai devenit femeie, dar încă ai pierdut şi
dreptul de a fi bărbat, căci nici nu te‑ai schimbat în natura femeii şi nici
nu ai păstrat natura bărbătească, ci amândurora te‑ai făcut deopotrivă
trădător, vrednic de a fi alungat şi bătut cu pietre şi de femei, ca şi de
bărbaţi, fiindcă ai nedreptăţit şi necinstit amândouă genurile. Şi ca să afli
cât de mişelesc fapt e acesta, spune‑mi te rog: dacă venind la tine un om
ţi‑ar spune în gura mare că tu eşti câine, oare nu ai fugi de el ca de un
om obraznic? Dar iată că tu, care faci parte între oameni, nu numai câine
te‑ai făcut pe sineţi, ci chiar mai prejos şi mai necinstit decât acest animal,
căci câinele cel puţin este folositor omului, pe când cel ce curveşte nu este
folositor la nimic. Dar ce? spune‑mi: dacă cineva ameninţându‑te ţi‑ar
porunci ca să naşti copii şi să lehuzeşti, oare nu te‑ai umple de mânie asu-
pra lui ? Dar iată acum, ca cei ce turbează după astfel de păcate, singuri
îşi făuresc relele cele mai grozave, căci nu este acelaşi lucru a te schimba
în natură femeiască şi a rămâne şi bărbat în acelaşi timp, sau mai bine‑zis,
a nu fi nici femeie şi nici bărbat.76“
Nu mai este nevoie să mai aducem alte voci, fie ale Sfintei Scripturi
sau ale Sfinţilor Părinţi (ex. Clement Alexandrinul – Pedagogul77) pentru
a arăta că dintotdeauna păcatul sodomiei sau al homosexualităţii a fost
respins de Legea morală creştină.
76. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către romani a Sfântului Apostol
Pavel, în Migne, PG., vol. 60, col. 415‑421, aici col. 419; vezi şi trad. Sfântul Ioan Gură
de Aur, Omilii la Epistola către romani a Sfântului Apostol Pavel, trad. de PS Teodosie
Atanasiu, revizuită şi îngrijită de Cezar Păvălaşcu şi Cristian Untea, Editura Christiana,
Bucureşti, 2005, Omilia a IV a .
77. Clement Alexandrinul, Pedagogul, în P.S.B., vol. 4, trad., introd., note şi indici de
pr. D. Fecioru, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 315.
239
Act şi orientare
Orice discurs asupra homosexualităţii ar fi incomplet, fără a lua în
considerare şi problema diferenţei dintre act şi orientare. Mulţi homosexu‑
ali aduc spre justificare a acestei abateri de la legea morală creştină afirma‑
ţia: „Eu m‑am născut aşa, homosexual – Dumnezeu m‑a făcut aşa. Deci,
gândurile mele, plăcerile, dorinţele şi stilul meu de viaţă nu ar trebui să
fie condamnate“. Prin urmare, dacă sunt persoane care se nasc cu o pre‑
dispoziţie spre un comportament homosexual, aceasta ar trebui să aducă
toate faptele şi gândurile lor în acest sens ca fiind aprobate de Dumnezeu?
Fără îndoială că nu pot fi acceptate nici de ordinea şi legea divină şi nici
de logica firească.
Învăţătura biblică despre păcatul strămoşesc ne arată că toţi oamenii se
nasc cu oarecare dispoziţie spre păcat. Primul om, Adam, ca reprezentant
al întregii umanităţi, în momentul în care a căzut din ascultare şi a păcătuit,
prin el toţi oamenii au moştenit păcatul strămoşesc şi deci, predispoziţia
de a păcătui: „De aceea, precum printr‑un om a intrat păcatul în lume şi
prin păcat moartea, aşa şi moartea a trecut la toţi oamenii, pentru că toţi
au păcătuit în el…. Căci, dacă prin greşeala unuia moartea a împărăţit
printr‑unul, cu mult mai mult cei ce primesc prisosinţa harului şi a darului
dreptăţii vor împărăţi în viaţă prin Unul Iisus Hristos. Aşadar, precum prin
greşeala unuia a venit osânda pentru toţi oamenii, aşa şi prin îndreptarea
adusă de Unul a venit, pentru toţi oamenii, îndreptarea care dă viaţă. Căci
precum prin neascultarea unui om s‑au făcut păcătoşi cei mulţi, tot aşa
prin ascultarea unuia se vor face drepţi cei mulţi“ (Romani 5, 12; 17‑19).
Fiecare om care s‑a născut în lume, cu excepţia Mântuitorului Iisus Hris‑
tos, s‑a născut şi se naşte cu efectele păcatului lui Adam, cu o natură pre‑
dispusă la ispite şi la păcat. Şi atunci este greşit a spune: „Dumnezeu m‑a
făcut homosexual“ (sau criminal, beţiv, desfrânat etc.) pentru că păcatul nu
are originea de la Dumnezeu, ci de la om (adică de la protopărintele nostru
Adam). Dar faptul că omul se naşte cu o înclinare spre păcat nu justifică
nicidecum dorinţele şi comportamentele păcătoase. A‑L acuza pe Dum‑
nezeu că a pus în noi o oarecare tendinţă care pentru unii este inevitabilă,
poate aduce o uşurare celor care se simt homosexuali, dar acest lucru nu‑i
va absolvi de judecata lui Dumnezeu. Mai mult, Sfânta Scriptură ne învaţă
că omul nu‑L poate acuza pe Dumnezeu de comportamentele sale păcă‑
toase. Şi aceasta, pentru că Dumnezeu nu ispiteşte pe nimeni. Singur omul
240
se mişcă potrivit propriilor lui dorinţe şi pasiuni la stânga sau la dreapta.

Nimeni nu poate spune în momentul în care a căzut într‑un păcat că Dum‑
nezeu l‑a ispitit, pentru că Dumnezeu nu poate fi ispitit de rău şi nici nu
ispiteşte pe nimeni. Fiecare e, dimpotrivă, ispitit când se lasă ademenit de
propria dorinţă şi concupiscenţă. Şi apoi când propria dorinţă naşte păca‑
tul, când acesta se consumă generează moartea (Iacov 1, 13‑15).
Pentru cei ce încearcă o justificare a homosexualităţii, a fi imoral în‑
seamnă actele sau comportamentele homosexuale, nu şi poftele şi gân‑
durile homosexuale, deci inevitabile şi, în consecinţă, non-păcătoase. În
adevăr, Sfânta Scriptură ne învaţă că ispita nu este încă păcat. Mântuitorul
Iisus Hristos a fost ispitit în deşertul Carantaniei şi deci nu s‑a învoit cu
ea: Evrei 2, 18: „Căci prin ceea ce a pătimit, fiind El Însuşi ispitit, poate
şi celor ce se ispitesc să le ajute“. Ceea ce devine păcat este atunci când o
persoană cultivă conştient ceea ce o ispiteşte şi face planuri pentru realiza‑
rea acelui comportament păcătos. Sfânta Scriptură ne învaţă în mod clar că
păcatul nu este doar cel se comite şi pe care Dumnezeu îl interzice, ci şi a
avea pofte şi gânduri păcătoase. Mântuitorul Iisus Hristos opreşte chiar şi
râvnirea, dorirea raporturilor trupeşti ilicite în textul de la Matei 5, 27‑29:
„Aţi auzit că s‑a zis celor de demult: «Să nu săvârşeşti adulter». Eu însă vă
spun vouă: Că oricine se uită la femeie, poftind‑o, a şi săvârşit adulter cu
ea în inima lui. Iar dacă ochiul tău cel drept te sminteşte pe tine, scoate‑l şi
aruncă‑l de la tine, căci mai de folos îţi este să piară unul din mădularele
tale, decât tot trupul să fie aruncat în gheenă“.
Ideea de a condamna doar actul exterior şi nu şi pofta interioară era
una din doctrinele fariseilor şi pe care Mântuitorul Iisus Hristos o condam‑
nă foarte ferm: „Aţi auzit că s‑a zis celor de demult: «Să nu ucizi»; iar
cine va ucide, vrednic va fi de osândă. Eu însă vă spun vouă: Că oricine
se mânie pe fratele său, vrednic va fi de osândă; şi cine va zice fratelui
său: netrebnicule, vrednic va fi de judecata sinedriului; iar cine va zice:
nebunule, vrednic va fi de gheena focului… Căci din inimă ies: gânduri
rele, ucideri, adultere, desfrânări, furtişaguri, mărturii mincinoase, hule.
Acestea sunt care spurcă pe om, dar a mânca cu mâini nespălate nu spurcă
pe om“ (Matei 5, 21‑22; 15, 19‑20).
La fel şi Sfântul Apostol Pavel condamnă poftele rele şi închipuirile
păcătoase: „Drept aceea, omorâţi mădularele voastre, cele pământeşti:
desfrânarea, necurăţia, patima, pofta rea şi lăcomia, care este închinare
241
la idoli“ (Coloseni 3, 5). Tot el este cel care îi îndeamnă pe creştini să‑şi
sfinţească propriile gânduri (Filipeni 4, 8). La fel şi Sfântul Apostol Ia‑
cov (4, 1).
Dat fiind că Sfânta Scriptură condamnă nu doar actele, ci merge mai
departe şi spune că şi poftele şi simţirile şi gândurile ilicite sunt păcătoase,
nu poate exista niciun „homosexual creştin“, aşa după cum nu poate exista
un criminal creştin sau un hoţ creştin. Când un homosexual se conver‑
teşte şi devine creştin, atunci va trebui să‑şi combată liber orice tendinţă
sau poftă, sau act homosexual: „Mai departe, fraţilor, câte sunt adevărate,
câte sunt de cinste, câte sunt drepte, câte sunt curate, câte sunt vrednice
de iubit, câte sunt cu nume bun, orice virtute şi orice laudă, la acestea să
vă fie gândul“ (Filipeni 4, 8).
Biserica Ortodoxă, mergând pe drumul deschis de Cuvântul lui Dum‑
nezeu din Sfânta Scriptură şi al învăţăturilor Sf. Părinţi, trece homosexu‑
alitatea în rândul păcatelor strigătoare la cer, iar canoanele exclud de la
împărtăşanie homosexualii timp de 15 ani (Canoanele 7, 58, 62 şi 63 ale
Sfântului Vasile cel Mare; 61, 62, Trulan; 16, 17, 20, 21, 22, 24 Ancira;) şi
18 ani (Canonul 4 al Sfântului Grigorie de Nyssa)78.
Prin poziţia sa, Biserica Ortodoxă Română arată că faptele homosexu‑
ale sunt inacceptabile din punct de vedere moral; ele denaturează scopul
şi funcţia firească a organelor trupeşti, nu au nicio valoare procreatoare
şi reprezintă o parodie a unirii „într‑un singur trup“. Caracterul de pro‑
miscuitate al comportamentului homosexual constituie un păcat, în timp
ce actele specifice (incluzând relaţiile anale şi stimularea oral‑genitală şi
oral‑anală) provoacă repulsie şi dezgust79.
Credinţa creştin‑ortodoxă consideră homosexualitatea şi lesbianismul
păcate strigătoare la cer. Cu toate acestea, voinţa civilă a abrogat art. 200
din Codul penal, legalizând astfel homosexualitatea ca act în sine şi pedep‑
seşte numai hărţuirea sexuală.
78. Arhid. prof. dr. Ioan Nicolae Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comen-
tarii, Editura Polsib, Sibiu, 1993, p. 381; 408; Sfântul Vasile cel Mare, Canonul 62 – Cel
ce a arătat imoralitate în cele bărbăteşti, i se va hotărî timpul de penitenţă ca celui ce
nelegiueşte întru adulter (15 ani).
79. J. Breck, Darul sacru, p. 144.
242
Creştinul şi provocarea drogurilor80

Definiţie şi clasificări
E un fapt recunoscut de toţi că societatea contemporană e marcată de
o puternică criză spirituală, criză de vocaţie, a modelelor morale, culturale
şi politice. Ideologiile ateiste, secularizarea, totalitarismul, ca produse ale
culturii europene, pun omul contemporan în situaţia de confruntare cu dez‑
orientarea şi lipsa ţelului spiritual şi cultural.81
Mai trebuie ştiut că toate aceste schimbări i‑au afectat în cea mai mare
măsură pe adolescenţi, aceştia fiind caracterizaţi de către psihologi şi soci‑
ologi ca aflându‑se la o vârstă critică, ingrată, neînţeleasă şi totuşi preţioa‑
să, dificilă şi delicată, în acelaşi timp.82
Consumul de droguri reprezintă una dintre provocările cu care se con‑
fruntă umanitatea, efectele directe sau indirecte ale acestuia relevându‑l ca
pe un fenomen îngrijorător.
Spre deosebire de populaţia matură, populaţia tânără este mult mai
deschisă la nou, mai predispusă la noi experienţe, la risc. Flagelul drogu‑
rilor este unul dintre fenomenele cele mai complexe, mai profunde şi mai
tragice ale lumii contemporane.
Despre narcotice oamenii au ştiut dintotdeauna. Însă narcomania nu a
fost întotdeauna o boală a societăţii. Cauza principală a apariţiei narcoma‑
80. Bibliografie folosită la acest segment: Giovanni Russo, Bioetica sociale, Editura
Elledici, 1999, Torino; Giorgio de Rosa, Gli aspetti etici del problema della droga, în rev.
„Medicina e Morale“, nr. 1 (1981), p. 5‑30; S. Fedeli, Droga: proposte per una prevenzi-
one, Salcom, Brezzo di Bedero, 1979; G. Varenne, La buso delle droghe, Editura Paoline,
Roma, 1981; Luigi Maria Solivetti, Perche la droga: le cause dell’uso della droga nel-
la societa contemporanea, Editura F. Angeli, Milano, 1983; Matthias Seefelder, Oppio:
storia di una droga dagli egizi a oggi, Editura Garzanti, Milano, 1990; Maria Pia Lai
Guaita, La droga: rischio sociale: un libro per tutti, Editura Carocci, Roma, 2003; Mauro
Battaglia Marcenaro, Droga?, Editura Il Melo, Milano, 1988; Jorge Lima Barreto, Rock
& droga, Editura Gammalibri, Milano, 1984; Alessia Bertolazzi, Sociologia della droga:
un’introduzione, Editura Angeli, Milano, 2008; Dr. Dmitri Aleksandrovici Avdeev, Când
sufletul este bolnav, Editura Sofia, Bucureşti, 2005; Danion Vasile şi asociaţii, Lanţurile
drogurilor, Editura Egumeniţa, Galaţi, 2004.
81. Pr. lect. univ. dr. Leontin Popescu, Pastoraţia copiilor şi a tinerilor în noul con-
text social, în „Teologie şi educaţie la Dunărea de Jos“, Editura Episcopiei Dunării de Jos,
Galaţi, 2003, p. 243.
82. Ibidem, p. 251.
243
niei ca afecţiune, care a căpătat o largă răspândire în Europa secolului al

XIX-lea, este socotită în prezent a fi năzuinţa omului de a‑şi lărgi posibili‑
tăţile intelectuale şi fizice.83
Termenul de „drog, droguri“, azi intrat aproape în tot vocabularul cu‑
rent, pare a deriva de la anticul olandez „droghe vate“, adică „butoiaş cu o
substanţă foarte tare“, termeni cu care veneau identificate vasele ce con‑
ţineau astfel de substanţe transportate din America în Europa84. Termenul
în realitate este impropriu, pentru că aşa cum este cunoscut, prin cuvântul
„droguri“ indicăm în mod normal multe alte substanţe care uneori se vând
chiar în farmacii.
Un alt termen preferat în limbajul juridic şi legislativ este acela de
„substanţe stupefiante“. Dar nici acest termen nu este satisfăcător având
în vedere că el pune accent pe sentimentul de „uimire“ ce este produs de
aceste substanţe.
Definiţia cea mai corectă este aceea de „substanţe psihotrope“ (sau
psihoactive), adică substanţe care acţionează la nivel psihic – la nivelul
inteligenţei, afectivităţii, voinţei. Prin urmare, drogul, termenul ce rămâne
cel mai frecvent folosit, este o substanţă solidă, lichidă sau gazoasă care,
introdusă în organism, modifică imaginea asupra realităţii înconjurătoare.
Folosirea abuzivă poate crea dependenţă fizică şi psihică sau tulburări gra‑
ve ale activităţii mentale şi ale comportamentului.85
O altă clarificare terminologică este rezervată termenilor de „toxico-
man, toleranţă, supradoză, dependenţă“. Toxicoman – persoana care con‑
sumă în mod regulat droguri, pentru a obţine o stare de o anumită intensi‑
tate; toleranţa – apare atunci când organismul se obişnuieşte cu prezenţa
unei anumite substanţe şi se adaptează la aceasta fără să producă vreun
efect până când nu se măreşte doza. Este un mecanism ce se întâlneşte în
mod frecvent la diferitele somnifere sau la anumite analgezice. În mod
normal mărind dozajul, se măresc şi posibilele efecte colaterale asociate.
Efecte colaterale sau reacţii adverse ale unui medicament sunt efectele
nedorite care se asociază efectului propriu al medicamentului. De exem‑
83. Danion Vasile şi asociaţii, Lanţurile drogurilor, Editura Egumeniţa, Galaţi,

2004, p. 33.
84. Salvino Leone, Droga, in Giovanni Russo, Bioetica sociale, Editura Elledici,
1999, Torino, 131‑160, aici 131.
85. Danion Vasile, Lanţurile drogurilor, p.38.
244
plu, folosirea aspirinei poate determina leziuni gastrice sau streptomicina

poate da disfuncţii auditive. Tot aşa şi în cazul drogurilor, dozarea poate
deveni din ce în ce mai mare pentru a pune în pericol chiar viaţa individu‑
lui. Şi acest lucru se verifică atunci când se înregistrează aşa‑zisul sindrom
de superdoză; supradoza – introducerea în organism a unei cantităţi de
substanţă mai mare decât poate suporta acesta şi care poate produce moar‑
tea. Supradoza intervine atunci când consumatorul utilizează o doză prea
puternică în raport cu cea obişnuită, atunci când se continuă consumul
dozei uzuale în paralel cu medicaţia din cura de dezintoxicare; dependenţa
este o formă de intoxicaţie cronică ce rezultă din consumarea repetată de
substanţe toxicogene, fără motivaţie medicală. Ea poate fi de două feluri:
fizică şi psihică. Dependenţa fizică e determinată de faptul că anumite sub‑
stanţe psihotrope, după un anumit timp, se infiltrează în ciclurile metabo‑
lice ale organismului şi atunci când nu se mai consumă se produce o stare
de tensiune la nivelul fizic, lucru care se produce şi în cazul sindromului
de abstinenţă. Dependenţa psihică, mai dificil de tratat decât cea fizică, se
produce atunci când se trăieşte sentimentul de „necesitate“, nu fizică, ci
în mod exclusiv psihică datorată acelei substanţe. Acelaşi lucru se poate
constata şi în cazul consumatorilor de alcool sau de tutun.
Dependenţa fizică nu se întâlneşte la toate tipurile de droguri (numai la
heroină, morfină). Dependenţa psihică este cea mai importantă. Ea constă
în modificări de comportament şi o stare mentală particulară însoţită de
necesitatea psihică imperioasă de a‑şi administra substanţe periodic sau
continuu pentru a obţine o stare de bine sau pentru a înlătura disconfortul
psihic. Ea este întâlnită la toate tipurile de droguri.
Dependenţa, fie fizică, fie psihică, constituie într‑un anumit sens into‑
xicaţia cronică de substanţe psihotrope, în timp ce sindromul de superdoză
reprezintă intoxicaţia acută, care poate produce moartea.
Motivele pentru care un tânăr

s‑ar apuca să consume droguri
Adolescenţa a fost totdeauna subiectul psihologiei şi sociologiei, fiind
calificată cu diferite adjective: vârsta critică, vârsta preţioasă, vârsta ingra‑
tă, neînţeleasă. Un lucru este însă sigur: este o vârstă dificilă şi delicată. În
această perioadă copilul de ieri, care era foarte legat de judecăţile părinţilor
săi, caută un nou echilibru cu el însuşi, cu spaţiul familial, social, moral în
245
care trăieşte şi cu propriul său mod de acţiune şi gândire. Cu alte cuvinte, în‑
cearcă o nouă înfăţişare, o nouă identitate, cu mai multă libertate decât până
atunci, adică independenţă. La această etate, în fiecare individ prinde formă
exigenţa libertăţii personale, desprinderea de părinţi, preocupare pentru pro‑
priul plan de viaţă, conştiinţa autonomiei, conştiinţa maturităţii sexuale şi
afective. În tot ceea ce întreprinde şi simte, adolescentul face totdeauna apel
la propria scară de valori şi face alegeri de care se poate simţi responsabil.86
În viziunea tânărului, binele şi răul sunt percepute ca două categorii
care nu pot fi aplicabile în mod separat realităţii sociale, ca două dimensi‑
uni ale experienţei, între care nu se poate pune o graniţă bine definită. În
această linie, binele şi răul devin două principii funcţionale ale momentu‑
lui prezent. Binele este ceea ce se face şi se simte la un anumit moment,
este ceea ce am înţelege prin formula: a trăi imediatul, a trăi viaţa de zi cu
zi. În viziunea adolescentului, principiile de bine şi rău sunt de fapt legate
la dinamica vieţii cotidiene şi tind să ia un caracter relativ.87 În consecinţă,
noţiunile de bine şi de păcat asumă o semnificaţie diversă.
Cuvântul „păcat“, se ştie, nu este bine primit printre tineri, care îl reţin
ca desuet şi, în consecinţă, se preferă substituirea lui cu noţiunea de „gre‑
şeală, vinovăţie, eroare“. Greşeala, în definiţia adolescentului, înseamnă în
ultimă instanţă o violare a propriilor principii, a propriilor alegeri şi mai
puţin o violare a unei ordini divine. Şi aici trebuie spus că tânărul tinde a
vedea sensul păcatului în strânsă legătură cu autorealizarea, dar aceasta
este o opinie imatură, orizontală şi individualistă, fără o referinţă la struc‑
turile teologice ale păcatului. Potrivit cercetărilor88 făcute asupra tinerilor
86. Giuseppe Sovernigo, Senso di colpa, peccato e confessione. Aspetti psicopedago-

gici, Dehoniane, Bologna, 2000, p. 206.
87. Franco Garelli, Enrica Rosanna, Giovani e riconciliazione. Ricerca empirica con-
dotta su un campione di giovani italiani (18‑19 anni), in a cura di Mario Midali e Riccardo
Tonelli: Giovani e Riconciliazione, Las, Roma, 1984, p.17‑59, aici p. 32.
88. Franco Garelli, Enrica Rosanna, Giovani e riconciliazione. Ricerca empirica
condotta su un campione di giovani italiani (18‑19 anni), in a cura di Mario Midali e
Riccardo Tonelli: Giovani e Riconciliazione, Las, Roma, 1984, p.17‑59; Enrica Rossana,
Quale riconciliazione per i giovani? Ricerca sociologica, Elle Di Ci, Torino ‑ Leumann,
1985; Idem, Giovani, in Nuovo dizionario di spiritualità, a cura di Stefano de Fiores, e
Tullo Goffi, Editura Paoline, Cinisello Balsamo, 1985, p. 726‑748; Claudio Bucciarelli,
I giovani e il sacramento della Penitenza ‑ Indicazioni di metodologia catecheta per un
itinerario di formazione nell’età evolutiva, in La penitenza, Elle Di Ci, Leumann ‑ Torino,
246
cu privire la concepţia acestora despre păcat, se pare că nu numai noţiunea

de păcat în general este mai puţin puternică în conştiinţa tânărului, ci chiar
şi noţiunea de păcat originar, iar păcatul social sau colectiv e văzut într‑o
viziune individualistă, ca o greşeală responsabilă împărţită cu toţi. Păcate
sau greşeli, în opinia adolescentului, par a fi astăzi identificate cu incoeren‑
ţa, indiferenţa, pesimismul, minciunile, neascultarea, violenţa, drogurile,
păcate care privesc iubirea şi sexul.
Mulţi adolescenţi depăşesc foarte bine, chiar dacă nu fără dificultăţi,
separarea de perioada infantilă în căutarea unei noi identităţi stabile şi ma‑
ture. Sunt însă şi numeroşi tineri care în situaţii de nelinişte identitară îşi
exprimă angoasele lor sub forma de «acting out», recurgând la alegeri de‑
viate de la normalitate, unele dintre aceste alegeri chiar periculoase, cum
ar fi cele ale toxico‑dependenţei, ale suicidului sau comportamentului de‑
lincvenţial89. Aşadar, toxico‑dependenţa poate deveni unul dintre posibi‑
lele răspunsuri la deprecierea psihologică aşa de frecventă în adolescenţă.
Folosirea drogurilor, în spatele motivaţiei conştiente aduse de adolescenţi
(spre exemplu: curiozitatea, dorinţa de evadare, voinţa de a experimenta
noi senzaţii şi experienţe) poate ascunde semnificaţii profunde de tipul de‑
fensiv şi regresiv. Drogurile pot să se configureze astfel, ca o soluţie apa‑
rent uşoară la angoasele şi la temerile cu care se confruntă; în alte cazuri
pot servi la ascunderea sentimentelor de tipul depresiv care se întâlnesc
frecvent în adolescenţă şi care nu constituie o boală.
Astfel, consumatorii de droguri se împart în cinci categorii: cei care
consumă din amuzament, consumatorii regulaţi, cei care iau ca să se în‑
treacă pe ei înşişi, cei care luptă împotriva angoasei şi, în sfârşit, consuma‑
torii învederaţi. Există o distincţie clară între primele categorii şi cea de‑a
cincea. Majoritatea oamenilor nu cunoaşte suficient de multe lucruri refe‑
ritoare la efectele pe care le implică consumul diferitelor droguri, existând
confuzie şi informaţii greşite în acest domeniu.
1989, p. 296‑323; Mario Pollo, L’identità morale del giovane: crisi e possibilità di supe-
ramento, in Gianfranco Coffele e Guido Gatti, Problemi morali dei giovani oggi, LAS,
Roma, 1990, p. 35‑49; Stanleyi Greenspan – H. George Pollok, Adolescenza, trad. it. di
Lodovica Grassi e Margherita Bosio, Borla, Roma, 1997; Guido Gatti, Problemi morali
dei giovani oggi, Las, Roma, 1997.
89. Gianluigi Conte – Angela Maccallini, Tossicomanie e adolescenza, în Giovanni
Russo, Bioetica sociale, Editura Elledici, 1999, Torino, p. 161‑ 178, aici p. 165.
247
Câteva dintre cele mai des întâlnite motive pentru care un om ajunge
să consume droguri sunt:
– ivirea posibilităţii, şi atunci tinerii pur şi simplu încearcă;
– consumul de droguri poate fi văzut ca un lucru excitant şi pentru care
ai nevoie de curaj, este nevoia adolescentului de a brava (teribilism);
– se mai consumă pentru a scăpa de problemele zilnice: divorţul părin‑
ţilor, abuzul sau neglijarea părinţilor, la şcoală sau în alte situaţii;
– consumul de droguri mai poate fi provocat de singurătate, de senti‑
mentul de inutilitate, de lipsa respectului de sine, sau a încrederii în sine.
Se spune că doar indivizii slabi ajung dependenţi de droguri, însă studiile
au dovedit că toxicomanii provin din aproape toate categoriile sociale şi
domeniile de activitate.90
Există şi cauze externe ale consumului de droguri:
– anturajul (grupul de prieteni dubioşi);
– climatul familial defavorabil;
– nivelul educaţional şi cultural redus;
– lipsa informaţiilor sau informaţii false despre droguri;
– imitarea modelelor din filme etc.;
– tovărăşia (prietenia) toxicomanilor;
– distracţiile (petreceri, discoteci, baruri);
– frecventarea anumitor grupuri şi a unor locuri ascunse (secrete).91
Se spune că abuzul de droguri este o „crimă fără victime“, deoarece îl
vatămă doar pe cel care le consumă, dar în realitate, toxicomanul nu este
singura persoană care suferă. Asupra acestei aparenţe trebuie spus că ade‑
vărul este cu totul altul: un singur narcoman „molipseşte“ până la alţi 60 de
oameni. Acest fapt este legat de difuzarea şi de revinderea narcoticelor. Nar‑
comanul face asta, în principal, ca să aibă o sursă de venit constantă pentru
a‑şi cumpăra porţia zilnică de drog. Deci, din consumator devii traficant.92
În ceea ce priveşte clasificarea substanţelor psihotrope, cea mai co‑
rectă clasificare este aceea de tipul farmaceutic ce descrie mecanismul de
acţiune pe care fiecare substanţă îl determină la nivelul sistemului nervos
central. Astfel sunt:
90. Dr. Dimitri Aleksandrovici Avdeev, Când sufletul este bolnav, Editura Sofia, Bu‑
cureşti, 2005, p.180.
91. Ibidem, p. 181.
92. Ibidem,p. 161.
248
– euforizante: opiul cu derivatele lui: morfina, heroina şi metadona;

– halucinogene: derivate ale canabisului (cânepa indiană) – marijuana
şi haşiş;
– îmbătătoare: alcoolul, benzina şi alte substanţe inhalante;
– hipnotice: barbituricele;
– excitante: cafeaua, cacaua, amfetaminele.
După efectul pe care‑l au asupra organismului:
1. Droguri halucinogene sau perturbatorii ale sistemului nervos cen‑
tral: canabisul, peniciclidina, mescalina, ciuperca halucinogenă, L.S.D.‑ul,
inhalanţi.
2. Droguri depresive ale sistemului nervos central: opiaceele, barbitu‑
ricele, analgezicele.
3. Droguri stimulente: cocaina, amfetaminele, extazy, khatul93.
După provenienţă drogurile sunt:
1. Droguri naturale – adică obţinute direct din plante şi arbuşti: opiul
şi opiaceele – realizate din latexul macului (Papever somniferum); can‑
nabisul şi răşina – produse ce se pot realiza din Cannabis sativa (cânepa
indiană); frunzele de coca (Isrytroxylon coca) şi derivaţii săi; alte plante cu
proprietăţi halucinogene.
2. Droguri semisintetice: realizate prin procedee chimice pornind de la
substanţe naturale extrase dintr‑un produs vegetal: heroina, L.S.D.‑ul.
3. Droguri elaborate în întregime prin sinteze chimice: hidromorfonul,
petidina, metadona, mescalina, amfetamina94.
În ceea ce priveşte semnele consumului de droguri, acestea se clasi‑
fică în următoarele categorii:
a) Semne fiziologice: paloarea pielii, pupile dilatate sau dimpotrivă,
contractate, ochii înroşiţi sau tulburi, vorbire lentă, incoerenţă, pierderea
poftei de mâncare, pierderea în greutate sau, din contră, apetitul exagerat,
tusea cronică, proasta coordonare a mişcărilor (clătinare sau poticnire).
b) Semne comportamentale: excitaţia sau moleşeala fără motiv apa‑
rent, indiferenţa crescândă faţă de toate, dispariţii de acasă, absenţe ne‑
motivate la şcoală, deteriorarea memoriei şi atenţiei, insomnia, deasa şi
nemotivata răsturnare a dispoziţiei, scăderea succeselor şcolare, cereri
93. Danion Vasile, Lanţurile drogurilor, p. 55‑57.

94. Ibidem, p. 57‑60 .
249
constante de „finanţare“, dispariţia din casă a banilor, a obiectelor de va‑

loare, a cărţilor, a hainelor, a ornamentelor, dese convorbiri telefonice,
aspectul neîngrijit.95
c) Semne evidente: urme de injecţii, hârtii şi bancnote răsucite în for‑
mă de tubuleţ, linguriţe ascuţite, cutii de tablă, cutii de medicamente cu
acţiune somniferă sau sedativă.
Alcoolul – necesitate sau patimă?

Termeni ca „alcoolic“, „alcoolism“ fac parte azi din limbajul comun şi
se referă la o varietate de semnificaţii care vin de la conceptul social de „a
bea excesiv“ până la aşa‑numita alcool‑dependenţă. Alături de consumul
de droguri, consumul de alcool este una dintre cele mai răspândite practici
care a măcinat omenirea dintotdeauna, fie în rândul bătrânilor, bărbaţi sau
femei, fie în rândul tinerilor. La unii oameni, acest păcat pare a fi de netă‑
măduit şi totuşi este o robie de care se poate scăpa.
În a determina condiţia de dependenţă alcoolică concurează în mod
egal ereditatea şi mediul. Incidenţa genetică în sindromul de dependenţă
alcoolică este demonstrată de ultimele cercetări ca având o frecvenţă de
4‑5 ori mai mare la copiii născuţi din părinţi alcoolici decât cealaltă popu‑
laţie: copiii născuţi din părinţi alcoolici devin alcoolici la maturitate mai
uşor de patru ori decât copiii născuţi din părinţi nonalcoolici96. Alcoolis‑
mul părintelui afectează copiii în condiţiile fundamentale pentru creştere
şi maturare, educaţie, sisteme de valori (prin lipsa unui model patern sau
matern consistent, a cărui importanţă în dezvoltarea socială a unui copil
este decisiv) şi, ceea ce este foarte grav, sănătatea mintală pentru întreaga
viaţă. O influenţă nefastă are consumul de băuturi alcoolice asupra gene‑
raţiilor viitoare, asupra copiilor. Copiii din familiile de băutori frecvenţi
se nasc deseori cu malformaţii congenitale, se dezvoltă greu, au serioase
deficienţe intelectuale. Cercetările recente au stabilit că vina pentru aceste
urmări asupra copiilor nevinovaţi şi a generaţiilor viitoare nu o are numai
mama, ci şi tatăl, şi că reţinerea de la băuturi alcoolice trebuie oprită chiar
de sarcina prezumtivă.
95. A. Avdeev, Când sufletul este bolnav, p. 178.

96. Gianluigi Conte – Angela Maccallini, Alcoolismo e Tabacco, in Giovanni Russo,
Bioetica sociale, Editura Elledici, 1999, Torino, p.179‑ 205, aici p. 186.
250
Alcoolismul şi suferinţa produsă de acesta pot conduce la diverse

complicaţii, cum sunt dezvoltările patologice reactive ale personalităţii
sau cele comportamentale, de inadaptabilitate (conduite agresive sau in‑
fracţionalitate, sancţionabile penal). Mai mult, modelul părintelui băutor
este frecvent însuşit de copil, astfel şansa de dezvoltare ulterioară a alco‑
olismului este mai mare. Alcoolismul este din această perspectivă o boală
ascunsă.
Tot atât de adevărat concurează şi factorii socio‑ambientali şi culturali
la o predispoziţie genetică la alcool. În acest sens, condiţia de şomaj, so‑
litudine, adolescenţă, nivel cultural scăzut sunt consideraţi factorii de risc
pentru dezvoltarea unor aşa‑zise predispoziţii spre alcoolism.
Din punct de vedere al Bisericii, se ajunge la o asemenea stare din
cauza lipsei de credinţă, de rugăciune, de post, de spovedanie şi împărtă‑
şanie cel puţin de patru ori pe an, absenţei de la Sfânta Liturghie în fiecare
duminică, lipsei de voinţă sau a unor necazuri pe care omul nu poate să le
depăşească de unul singur.
În Sfânta Scriptură nu este interzis consumul de vin, ne spune despre
aceasta chiar Sfântul Apostol Pavel atunci când ne îndeamnă să ne îngrijim
de trup cu cele trebuincioase în Epistola I către Timotei: „De acum nu bea
numai apă, ci foloseşte puţin vin, pentru stomacul tău şi pentru desele tale
slăbiciuni“ (I Timotei 5, 23). Din acest verset înţelegem că Sfântul Apos‑
tol Pavel se îngrijeşte pentru sănătatea trupului, iar nu pentru necinstirea
şi pângărirea lui, pentru că nici n‑ar mai fi atunci îngrijire, ca să aprinzi
flacăra din el şi să‑l faci mai înfierbântat decât cuptorul.97 Trebuie să avem
mare grijă deci cât bem şi scopul pentru care bem.98 De acest lucru ne
avertizează tot Sfântul Apostol Pavel în Epistola I către corinteni: „Ori de
mâncaţi, ori de beţi, ori altceva de faceţi, toate spre slava lui Dumnezeu
să la faceţi“ (I Corinteni 10, 31). „Beţie – a se îmbăta“ – această sin‑
tagmă înseamnă consumarea peste măsură a băuturilor alcoolice, fapt ce
devine uneori obişnuinţă şi apoi patimă. Beţia nu este vătămătoare numai
trupului, îmbolnăvindu‑l, ci şi sufletului şi de aceea se numără printre pă‑
catele de moarte care exclud sufletele de la Împărăţia lui Dumnezeu: „Nu
vă amăgiţi: nici desfrânaţii, nici închinătorii la idoli, nici adulterii, nici
97. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistolele pauline – Omilii la Epistola I către
romani, Editura Christiana, Bucureşti, 2005, p. 450.
98. Ibidem, p. 454.
251
malahienii, nici sodomiţii, nici furii, nici lacomii, nici beţivii, nici batjoco-
ritorii, nici răpitorii nu vor moşteni Împărăţia lui Dumnezeu“ (I Corinteni
6, 9‑10).
Consecinţele acestei boli sunt cunoscute în toate timpurile şi în toate
locurile. Şi în acest sens este de ajuns să dăm o privire în istorie pentru
a vedea câte conflicte a adus beţia. Vechiul Testament îi atribuie lui Noe
plantarea primei culturi de viţă-de-vie, considerându‑l şi prima persoană
care s‑a îmbătat. Unul dintre cei mai populari zei egipteni, Osiris, era con‑
siderat a fi primul cultivator al viţei-de-vie şi cel ce produsese berea din
cereale. E posibil ca beţia pe scară largă să fi dus la căderea Babilonului, în
anul 539 î.H. Perşii au atacat şi distrus oraşul în timpul unui festival când
toţi locuitorii erau beţi.
Romanii au fost familiarizaţi cu vinul de către greci şi cu toate că ei
i‑au cucerit pe greci, au fost de fapt cuceriţi de cultura greacă, de zeii lor
şi de dragostea lor pentru consumul vinului. Romanii au transformat săr‑
bătorile bahice în manifestări de o amploare necunoscută la acea vreme,
caracterizate prin excese alimentare şi de alcool, orgii sexuale, ceremonii
religioase stranii, crime ritualice.
Creştinismul a ajutat la instaurarea unei poziţii moderate faţă de con‑
sumul de băuturi alcoolice. Aşa cum spune şi Sfântul Ioan Gură de Aur
„Vinul este de la Dumnezeu, beţia este de la diavol“. Beţia nu este decât
tulburare nefirească a sufletului, stricarea cugetării, lipsa judecăţii.99
Iată cum descrie Sfântul Ioan Gură de Aur omul beţiv: „Omul beat nu
ştie ce trebuie să vorbească şi despre ce trebuie să tacă, ci gura lui veşnic e
deschisă; buzele lui n‑au nici lacăt, nici zăvoare; el nu ştie să‑şi cârmuias-
că vorbele sale cu judecată, nu ştie să economisească bogăţia cugetărilor
sale, nu ştie ce trebuie să păstreze şi ce trebuie să cheltuiască, ci toate le
aruncă şi le risipeşte. Beţia este înnebunire de bunăvoie, beţia este neno-
rocire, de care oamenii glumesc, beţia este boală, de care oamenii râd; ea
este îndrăcire de bunăvoie şi chiar mai rea decât îndrăcirea“.100
În Sfânta Scriptură, beţivul este mai rău decât îndrăcitul, de aceea pe
omul îndrăcit toţi îl compătimim, iar de beţiv ne îngreţoşăm; pe îndrăcit îl
jelim, iar asupra beţivului ne umplem de mânie şi dezgust pentru că boala
Idem, Predici la duminici şi sărbători, Editura Buna Vestire, Bacău,1997, p.12

99.��
��
100. Ibidem, p.13.
252
unuia vine de la diavol, iar a beţivului de la neîngrijirea sa; boala aceluia

vine de la propria sa voinţă. Există chiar o asemănare între comportamen‑
tul îndrăcitului şi al beţivului: ambii se învârt, fac nebunii, cad la pământ,
holbează ochii şi zăcând la pământ fac spume la gură, se umplu de bale şi
răspândesc în jurul lor o putoare nesuferită.101
Un astfel de om va ajunge să nu mai fie suferit de nimeni: nici de prie‑
teni, duşmani, slugi, familie, va fi dispreţuit şi părăsit de toată lumea.
Trebuie ştiut că alcoolul este extrem de periculos pentru copii şi ado‑
lescenţi. Consumul de alcool perturbă procesele implicate în maturizarea
neuronilor (celulele nervoase) şi de aceea intelectul, memoria, gândirea,
comportamentul adolescentului vor avea de suferit.102
După ce alcoolul a fost băut, acesta ajunge în stomac şi în intestine,
de unde prin absorbţie este preluat de sânge şi transmis prin aparatul cir‑
culator în tot organismul. Din această cauză sunt afectate cu precădere
ţesuturile puternic irigate de sânge.
Din punct de vedere al efectului general al alcoolului asupra orga‑
nismului, acesta este în primul rând un toxic celular. El acţionează ca o
otravă pentru celule din cauza efectului său higroscopic, adică alcoolul
în concentraţii mari sustrage apa. Acest lucru duce la nivel celular la se‑
pararea albuminelor aflate în stare coloidală în protoplasmă şi, în final, la
coagularea acesteia, distrugând astfel celula. Din acest punct de vedere nu
este de mirare că celulele corpului omenesc vor fi grav deteriorate în urma
unui consum abuziv şi îndelungat de alcool. Pe de altă parte, alcoolul este
un factor de stres pentru tot organismul, producând o creştere a tensiunii
arteriale şi sunt eliberate în organism în măsură mult mai mare substanţe
ca: lipide, zaharuri şi cortizon în circulaţia sanguină.
Abuzul de alcool duce, de asemenea, la malnutriţie, lipsind organismul
de proteine, minerale şi vitamine. Excesul de etanol are ca efect reducerea
progresivă a capacităţii intestinului subţire de a resorbi substanţe ca prote‑
ine şi vitaminele A, B1 şi C, acidul folic şi, mai târziu, sodiul şi apa. Inca‑
pacitatea progresivă a intestinului subţire de a absorbi substanţe vitale este
responsabilă şi de tulburările nervoase de origine somatică. S‑au observat
la alcoolici concentraţii sangvine scăzute de calciu, fosfaţi şi vitamina D,
101. Ibidem, p.14.

102. A. Avdeev, Nervozitatea la copii şi adolescenţi, Editura Sofia, 2008, p. 61.
253
care se asociază cu pierderea însemnată de masă osoasă. Ca urmare, creşte

pericolul apariţiei fracturilor.
Organismul foloseşte o mare cantitate de energie pentru înlăturarea
alcoolului din organism, energie care ar fi fost necesară organelor pentru
buna lor funcţionare. Pentru metabolizarea alcoolului la nivelul ficatului
poate fi consumat până la 80% din oxigenul disponibil acestui organ. Deci,
alcoolul devine un „paralizant metabolic“. Celulele cardiace şi cele cere‑
brale care au, de asemenea, un consum ridicat de oxigen suferă cel mai
mult din cauza alcoolului.
Potrivit unor statistici, peste 16% dintre români sunt consumatori obiş‑
nuiţi de băuturi alcoolice şi peste 10% fac abuz de alcool.
Calea spre alcoolism începe din fragedă copilărie. Însuşirea „ritua‑
lurilor alcoolice“ are loc cu mult înainte de primul contact cu băuturile
alcoolice. Stând la masă, copiii mici se joacă „de‑a oamenii mari“, turnând
suc de fructe în pahare şi apoi bând cu o grimasă pe faţă „vinul de copii“,
în murmurele aprobatoare ale părinţilor şi oaspeţilor.
Nu încape îndoială că încă din această perioadă începe să se formeze
în conştiinţa copilului concepţia că alcoolul este „tovarăşul universal“ al
vieţii adulte.103
Este ştiut că adolescenţii se îmbată uşor, starea lor degradându‑se
rapid, ajungând chiar la comă. Organismul adolescentului este încă fra‑
gil şi, sub influenţa alcoolului, se dezvoltă rapid un întreg complex de
maladii104.
Cauzele pentru care un tânăr se apucă de băut sunt: anumite tipuri
de personalitate (hiperemotivi, persoane cu complexe de inferioritate şi
cu instabilitate psihică); alcoolul facilitează debarasarea de dificultăţi de
ordin caracterial, redă încrederea şi permite afişarea unei false bunăstări;
dorinţa de experimentare (pentru mulţi tineri alcoolul este un semn de ma‑
turitate); terenul ereditar (transmiterea genetică a unei enzime implicate
în metabolismul alcoolului); tradiţii proalcoolice; conflicte cu părinţii;
mediul social; slăbiciune, absenţa voinţei; teama de obligaţiile impuse de
vârsta adultă (de exemplu, căutarea unei slujbe).105
103. Ibidem, p. 62.

104. Idem, Când sufletul este bolnav, p.126.
105. Idem, Nervozitatea la copii şi adolescenţi,p. 62‑63.
254
În general, atât alcoolicul, cât şi familia sa ascund ceea ce li se întâm‑

plă, nimeni nu are cunoştinţă cu adevărat de amploarea dramelor care se
consumă în căminele în care alcoolul îl transformă periodic pe capul fami‑
liei într‑o persoană iresponsabilă.
Numărul cazurilor de alcoolism sunt vizibile în societatea noastră.
Pentru societate, alcoolismul este un adevărat flagel: tulbură pacea şi li‑
niştea familială, duce la nenumărate crime, divorţuri, degenerează popu‑
laţia, pentru că din alcoolici se nasc copii cu dizabilităţi, expuşi la toate
bolile106.
Relaţia între divorţ şi alcoolism trebuie şi ea judecată din perspectiva
efectelor dăunătoare în plan psihic pe care le provoacă alcoolismul. Beţia
este mama desfrânării, a necredinţei, a certurilor, a crimei şi a divorţului
în familia creştină107. Astfel, sunt numeroase situaţiile în care alcoolismul
unuia dintre părinţi (de foarte multe ori al tatălui) provoacă separarea de
celălalt. Totuşi, sunt şi cazuri în care alcoolismul bărbatului nu conduce
neapărat la divorţ, ci mai degrabă la o suferinţă tacită a femeii şi copii‑
lor. Pe de altă parte, în cazul copiilor care locuiesc cu un singur părinte
din cauza divorţului, alcoolismul acestuia are efecte dezastruoase asupra
copilului. Părintele cu care locuieşte, devenit dependent în diverse grade
de alcool, nu mai poate asigura în primul rând sprijinul material, emoţio‑
nal şi social, necesar dezvoltării şi maturizării normale a copilului. Astfel
spus, după cum se vede, alcoolismul este o boală în continuă expansiune,
care are consecinţe biologice, psihice şi sociale neîndoielnice pentru alco‑
olic, pentru familia acestuia, dar şi pentru societate108. În ceea ce priveşte
dezvoltarea serviciilor de recuperare a persoanelor alcoolice, comunitatea
devine subiectul activ prin faptul că îmbină o serie de activităţi constante
şi înalt specializate cu un caracter civic.109 Serviciile sociale de recuperare
106. Asist. C. Pavel, Lăcomia, patimă dăunătoare vieţii individuale şi obşteşti, în rev.
„Studii teologice“, nr. 7‑8 (1955), p. 469‑488, aici. p. 477.
107. Arhim. Ioanichie Bălan, Călăuză ortodoxă în familie şi societate, Editura Mitro‑
poliei Moldovei şi Bucovinei, 1999, p. 128.
108. Octavian Driga, Date preliminare cu privire la incidenţa alcoolismului în fami-
liile copiilor de vârstă şcolară medie din municipiul Iaşi, în „Revista de asistenţă socială“,
nr. 3‑4 (2005), Editura Polirom, Iaşi, p. 70‑78, aici p. 73‑75.
109. Lect. univ. dr. Ioan Popovici, Strategii şi politici de profilaxie şi combatere a
alcoolismului în societatea postmodernă, în „Revista de asistenţă socială“, nr. 3‑4 (2005),
Editura Polirom, Iaşi, p. 55‑69, aici p. 64.
255
a dependenţilor implică programe de tratament ce pot lua trei forme dis‑

tincte de terapie: terapia de grup, terapia de susţinere şi terapia comporta‑
mentală. Aceste modalităţi terapeutice sunt discutate în cadrul intervenţiei
psihologice.
Un alt rol al comunităţii este acela de a oferi sprijin în vederea reinte‑
grării sociale atât a individului în cauză, cât şi a familiei acestuia. O altă
formă de sprijin din partea comunităţii o constituie consilierea pentru alco‑
olism. Aceasta constă în sfătuirea de către organizaţiile de voluntariat care
coordonează serviciile disponibile într‑o anumită zonă a celor care sunt în
situaţia de dependenţă alcoolică. Însă toate au un succes atunci când per‑
soana în cauză ajunge la a fi responsabilă moral, atunci când voinţa perso‑
nală depăşeşte patima şi găseşte remediul în sfatul şi ajutorul celorlalţi.
Fumatul sau tutunul

Fumul de ţigară, pe lângă faptul că este dăunător sănătăţii celui ce
fumează, dăunează şi celor ce nu practică această patimă. Mirosul de tutun
este neplăcut tuturor pentru că impregnează atât hainele, cât şi carnea fu‑
mătorului cu un miros greu de suportat pentru cei ce nu‑l practică.
Fumatul, ca şi beţia, este o nebunie voluntară; este nebunie deoarece
te duce în mod conştient la distrugerea sănătăţii şi totodată la arderea ago‑
niselii muncii, producând disconfort şi daune materiale familiei.
Fumatul a devenit o „virtute“ de care multe persoane se bucură. Pu‑
ţini mai respectă sănătatea trupului, dar şi aceştia sunt obligaţi datorită
incidenţei mediului să devină mai mult sau mai puţin fumători. Aici s‑ar
încadra foarte bine persoanele aşa-zise „fumători pasivi“. Fumătorul este
greu de suportat de soţie şi de copii, precum şi de toţi ceilalţi din jurul său
din cauza acelui miros de tutun ce provoacă disconfort şi stări nevrotice.
În ultima vreme şi femeile au căpătat această patimă. Unei femei îi stă
rău cu ţigara, aceasta o face mai vulgară şi mai uşuratică, chiar dacă este
o persoană inteligentă. Ţigara nu o face mai vrednică sau mai înţeleaptă
în faţa bărbatului, ci îi dă un plus de ignoranţă şi nonfeminitate. Femeia
fumătoare îşi pierde gingăşia feminină care ar trebui să o caracterizeze în
faţa bărbatului. Ce exemplu vor fi acei soţi care fumează în faţa copiilor?
În acest caz, cu siguranţă, copiii vor lua calea acestei patimi, ba chiar sunt
primiţi în compania adulţilor unde pot fuma împreună cu ei. Există părinţi
256
care nu numai că le îngăduie fiilor lor păgubitoarea patimă a beţiei şi a

fumatului, dar le dau chiar bani să‑şi cumpere ţigări ca stimulent pentru
a învăţa.
Împotriva acestora nu ridicăm reproşuri, deoarece este nevoie ca ei să
îşi da seama cât rău îşi pot provoca lor şi celorlalţi.
Înclinaţia omului spre patimă sau spre virtute începe încă din prima
vârstă, iar dacă copilul va fi îndepărtat de această patimă şi condus pe calea
virtuţii, natura lui se va schimba prin deprinderile care îi vor fi imprimate.
Dar dacă, din contră, va fi îndrumat de propriii lui părinţi pe calea păcatu‑
lui, atunci acel tânăr va fi greu de recuperat pe calea normalităţii.
Cei care se ocupă de progresul real al omenirii, în care un loc de seamă
îl ocupă grija pentru sănătatea omului, semnalează cu date ştiinţifice in‑
contestabile primejdia şi riscurile grave pe care le prezintă fumatul pentru
sănătate. Mai ales, cercurile medicale naţionale şi internaţionale – cum
este Organizaţia Mondială a Sănătăţii (O.M.S.) din cadru ONU – denunţă
fumatul ca o „plagă a secolului“ care cauzează suferinţe şi moartea mai
multor oameni mai mult decât orice boală110.
Dacă fumatul este o sinucidere lentă pentru cei care îl practică şi un act
duşmănos faţă de cei din jurul său, faţă de cei nefumători, înseamnă că din
punct de vedere moral este un păcat care poate cauza moartea atât fizică,
cât şi spirituală.
Astăzi, consecinţele fumatului asupra sănătăţii au început să atragă
atenţia. Din cauza fumatului se produc în SUA, în fiecare an, în jur de
350.000 de decese, în Anglia mor prematur 50.000, iar în Franţa 35.000
anual. Tutunul provoacă de patru ori mai multe victime pe glob decât ac‑
cidentele de circulaţie111.
Consumul de tutun, socotit în prezent ca „flagel social“, a atras atenţia
oamenilor de ştiinţă şi politicienilor. Organizaţiile mondiale ca UNESCO,
FAO, OMS şi chiar ONU au în programele lor problema fumatului. În ma‑
joritatea ţărilor lumii au fost înfiinţate comitete sau organizaţii speciale de
luptă împotriva fumatului, care urmăresc, pe de o parte, luarea unor măsuri
legislative pentru stoparea fumatului şi pe de altă parte, lămurirea fumă‑
110. Pr. dr. Neculai Grosu, Beţia şi fumatul – doi robi de care putem scăpa, Editura
Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1998, p.19.
111. Dr. Elena Barnea, Fumatul – tentaţii şi urmări, Editura Ministerului Sănătăţii,
Bucureşti, 1980, p.15.
257
torilor şi în special a tinerilor expuşi tentaţiei de a fuma, ca să părăsească

această deprindere dăunătoare sănătăţii lor şi, mai important încă, să nu o
contracteze deloc112.
Cercetările medicale au dovedit foarte clar că tutunul dăunează sănă‑
tăţii psihofizice a omului. Prin nicotina din fumul de ţigară este eliberată o
otravă puternică asemănătoare acidului cianhidric.
Tutunul conţine multe substanţe – circa 481– cele mai multe având
acţiune cancerigenă. Din acestea sunt prezente în fumul de tutun benzpi‑
renul, unii izotopi radioactivi (plumb 210, poloniu 201, stronţiu 90), care
sunt absorbiţi de culturile de tutun, trecând apoi în fumul de ţigară113.
O altă substanţă foarte nocivă, rezultată din arderea tutunului, este oxi‑
dul de carbon, existent în orice proces de ardere incompletă. Oxidul de
carbon se fixează pe hemoglobina din sânge, împiedicând transportul oxi‑
genului de la plămâni la celulele corpului. Organismul celui care fumează
suferă totdeauna de o lipsă de oxigen, proporţional cu numărul de ţigări
fumate114.
Fumul de tutun mai conţine şi alte substanţe toxice, precum: acid ci‑
anhidric, alcool metilic, compuşi de azot, piridină, bioxid de carbon, hi‑
drogen sulfurat, cadmiu etc., acestea toate provocând leziuni la plămâni,
la nervul optic sau acustic şi chiar efecte negative ereditare până la a doua
sau a treia generaţie115.
Fumatul intensiv, cu precădere la începători, produce intoxicaţie acută:
greţurile şi salivaţia sunt urmate de vărsături, dureri abdominale şi diaree;
intoxicatul este agitat, livid la faţă, cu mimica crispată, vederea tulburată,
pupilele ochilor micşorate, corpul este scuturat de tremurături, pulsul este
slăbit, respiraţia este încetinită, tensiunea arterială după ce a crescut, scade
accentuat şi, deseori, urmează sfârşitul116.
Fumatul produce o îngroşare a pereţilor vaselor de sânge din plămâni,
sclerozează şi rupe unele alveole prin neirigarea lor cu oxigen şi produ‑
ce în multe cazuri boala gravă numită emfizem pulmonar, greu de tratat
şi cauză frecventă a mortalităţii. Consecinţa cea mai sumbră a fumatului
112. N. Grosu, Beţia şi fumatul, p.22.

113. Ibidem, p. 23.
114. Ibidem.
115. Ibidem.
116. Ibidem, p.24.
258
este cancerul pulmonar şi al căilor respiratorii superioare. După datele din

1972, în Anglia au murit de cancer bronho‑pulmonar de 25 de ori mai
mulţi fumători decât nefumători117.
Fumatul contribuie la creşterea mortalităţii şi în cazul tuberculozei
pulmonare, laringitelor, faringitelor, pneumoniilor, gripelor etc.
Din punct de vedere al moralei creştine, fumatul este un atentat con‑
ştient la viaţă.
Trupul este zidire a lui Dumnezeu, este locuinţa şi slujitorul sufletului
şi al harului dumnezeiesc ce se primeşte prin Sfintele Taine, menit pentru
înviere şi preamărire în viaţa veşnică (Romani 8, 11). Viaţa este bunul
cel mai „de preţ al omului şi i se promite creştinului s‑o aibă din belşug“
(Ioan 10, 10).
Fumatul este şi un păcat grav împotriva dragostei de aproapele, despre
care se ştie că este expresia dragostei faţă de Dumnezeu şi că are o mare
importanţă în dobândirea mântuirii (Matei 22, 37‑40).
De asemenea, pentru viaţa spirituală, patima fumatului îi alungă pe
foarte mulţi din cauza lipsei de pocăinţă de la împărtăşirea cu Sfintele Tai‑
ne. Mulţi nu înţeleg că tutunul este dăunător vieţii spirituale şi de foarte
multe ori în scaunul Spovedaniei renunţă mai bine la împărtăşirea de Tru‑
pul şi Sângele lui Hristos, decât să renunţe la această patimă pe care Sfinţii
Părinţi şi Tradiţia bisericească o canonisesc, asemenea jocurilor de noroc
cu caterisirea pentru clerici şi afurisenia pentru laici118.
Sinuciderea
Mintea şi inima omenească sunt universuri tainice în care se ascund
posibilităţi şi puteri nebănuite. Uneori, datorită poverilor vieţii, în ele se
declanşează mişcări uriaşe ale unor forţe iraţionale, care‑l fac pe om capa‑
bil de fapte necugetate, ale căror urmări nu mai pot fi reparate.
Una dintre cele mai acute problematici socio‑morale ale societăţii con‑
temporane, cu rădăcini, desigur, chiar şi în trecutul biblic, o reprezintă
sinuciderea. Acest act are la rădăcină probleme de ordin psihologic, în
sensul că cei care aleg să îşi hotărască singuri sfârşitul existenţei lor pă‑
117. Dr. Elena Barnea, Fumatul – tentaţii şi urmări, p. 50‑52.

118. I. N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 32; 50. vezi Canonul 42, 54 aposto‑
lic, 22 VII Ec., 9, 50 VI Ec., 24, 55 Laodiceea; 40,60 Cartagina.
259
mânteşti sunt stăpâniţi de cele mai multe ori de sentimente de laşitate şi de

inferioritate, au sentimentul că sunt neînţeleşi şi respinşi de societate şi fa‑
milie şi uită că „marile greutăţi şi furtuni arată cine sunt marii oameni“119.
Pe parcursul istoriei, oamenii au încercat să îşi hotărască singuri finali‑
tatea propriilor existenţe, concepţiile despre sinucidere fiind influenţate pe
diferite perimetre geografice de factori spirituali, culturali, medicali.
Atitudinea faţă de sinucidere este diferită în funcţie de curentele cul‑
turale şi religioase. Aşa, de pildă, potrivit credinţei nipone, sinuciderea
(harakiri) curăţă orice pată şi asigură o înmormântare şi o amintire onora‑
bile; budismul admite în unele împrejurări sinuciderea, principial însă îl
califică pe sinucigaş drept un om care în existenţele anterioare a săvârşit
păcate grele; islamismul condamnă sinuciderea ca fiind potrivnică legilor
lui Alah. 120
Învăţătura biblică şi actul sinuciderii

Învăţătura morală creştină cu privire la actul de sinucidere găseşte
multe rădăcini în Revelaţia biblică, unde viaţa umană este – fără nicio
excepţie – un DAR de la Dumnezeu. Omul nu este niciodată proprietar
radical al propriei sale vieţi şi nici a altuia dintre semeni: omul este cel
mult administrator al vieţii şi de modul în care şi‑a trăit‑o va trebui să dea
socoteală lui Dumnezeu.
În Vechiul Testament sunt câteva cazuri de suicid: Abimeleh (Judecă‑
tori 9, 53‑54): „Atunci o femeie a aruncat o bucată de piatră de râşniţă în
capul lui Abimelec şi i‑a spart capul. Abimelec a chemat îndată un tânăr,
care era purtătorul de arme al său, şi i‑a zis: «Scoate‑ţi sabia şi mă ucide,
ca să nu zică despre mine: A fost ucis de o femeie». Şi l‑a străpuns tânărul
acela şi a murit (regele Saul)“ (I Regi 31, 3‑5): „Lupta contra lui Saul
ajunsese cumplită şi arcaşii îl loviră pe acesta, rănindu‑l greu. Atunci a zis
Saul purtătorului său de arme: «Trage‑ţi sabia şi mă străpunge cu ea, ca
să nu vină aceşti netăiaţi împrejur să mă ucidă şi să‑şi bată joc de mine».
119. Pr. Timotei Kilifis, Tinereţe curată, tinereţe frumoasă, în trad. Daniela Filiorea‑
nu, Editura Cartea Ortodoxă, Bucureşti, 2007, p. 113.
120. Mitropolit dr. Nicolae I. Mladin, prof. diac. dr. Orest Bucevschi, prof. dr. Con‑
stantin Pavel, prof. diac. dr. Ioan Zăgrean, Teologia morală ortodoxă, vol. II, Editura Reîn‑
tregirea, Alba Iulia, 2003, p. 138
260
Purtătorul de arme însă n‑a voit, căci se temea cumplit. Atunci, Saul şi‑a
luat sabia şi s‑a aruncat în ea. Văzând purtătorul de arme că Saul a murit,
s‑a aruncat şi el în sabia sa şi a murit cu el“, Ahitofel (II Regi 17, 23):
„Ahitofel însă, văzând că planul său n‑a fost urmat, a pus şaua pe asin, a
plecat şi s‑a dus la casa sa, în cetatea sa, şi şi‑a făcut testamentul în folo-
sul casei sale, apoi s‑a spânzurat şi a murit şi a fost înmormântat în cetatea
tatălui său“, Zimri (III Regi 16, 18): „Când a auzit Zimri că cetatea este
luată, s‑a dus în odaia din fund a casei domneşti şi a dat foc casei domneşti,
în care era, şi a pierit“, Samson (Judecători 16, 27‑30): „Casa însă era pli-
nă de bărbaţi şi de femei, căci erau acolo toţi fruntaşii Filistenilor, iar pe
acoperiş se aflau ca la trei mii de oameni, bărbaţi şi femei, care se uitau şi
râdeau de Samson. Atunci a strigat Samson către Domnul şi a zis: «Doam-
ne Dumnezeule, adu‑ţi aminte de mine şi întăreşte‑mă încă o dată, o, Dum-
nezeule, ca printr‑o singură lovitură să mă răzbun pe Filisteni pentru cei
doi ochi ai mei!» Şi a mişcat Samson din loc doi stâlpi din mijloc pe care
era sprijinită casa, rezemându‑se de ei, de unul cu mâna dreaptă şi de ce-
lălalt cu stânga. Şi a zis Samson: «Mori, suflete al meu, cu Filistenii!» Apoi
s‑a sprijinit cu toată puterea şi s‑a prăbuşit casa peste fruntaşii Filistenilor
şi peste tot poporul ce era în ea. Şi cei pe care i‑a ucis Samson la moartea
sa au fost mai mulţi decât toţi cei pe care‑i ucisese în viaţa sa“. Celebru
este suicidul lui Razis, numit şi „părintele Iudeilor“, pentru a nu cădea în
mâinile lui Nicanor, el se aruncă în propria spadă, dar fără a reuşi şi apoi se
aruncă de pe un zid de unde îşi găseşte moartea (II Macabei 14, 37‑46).
Este opinia generală a bibliştilor că în legea morală a Vechiului Tes‑
tament nu este prevăzut nimic cu privire la sinucidere pe care o reţine
totuşi, incluzându‑o în condamnarea crimei. Însă pentru evreii Vechiului
Testament, viaţa avea un caracter sacru şi în antica morală iudaică nu era
loc pentru sinucidere: chiar dacă viaţa aceasta este tristă sau mizeră, nu
era niciun motiv de a o renega sau de a‑L blestema pe Dumnezeu pentru
ea. Şi în acest caz este elocventă mărturia pe care o dă Iov ce suportă toate
suferinţele şi umilinţele acestei vieţi; şi nici măcar gândirea pesimistă a
Ecleziastului nu pare a da o justificare sinuciderii.
Sinuciderea directă este totdeauna condamnată în Vechiul Testament
şi considerată o violare a celei de a şasea porunci din Decalog, în care se
condamnă omuciderea, crima. Potrivit textului de la Deuteronom 32, 39
(„Vedeţi, vedeţi, dar, că Eu sunt şi nu este alt Dumnezeu afară de Mine: Eu
261
omor şi înviez, Eu rănesc şi tămăduiesc şi nimeni nu poate scăpa din mâna

Mea!“), suveranitatea asupra vieţii omului aparţine numai lui Dumnezeu.
De asemenea, textul de la Facerea 9, 5‑6 („Căci Eu şi sângele vostru, în
care e viaţa voastră, îl voi cere de la orice fiară; şi voi cere viaţa omului
şi din mâna omului, din mâna fratelui său. De va vărsa cineva sânge ome-
nesc, sângele aceluia de mână de om se va vărsa, căci Dumnezeu a făcut
omul după chipul Său“) arată că numai Dumnezeu este Cel Care va cere
socoteală pentru orice viaţă umană şi aceasta pentru că omul este creat
după chipul Lui.
În Noul Testament, unicul caz de sinucidere directă descris este cel al
lui Iuda Iscarioteanul care, realizând tragedia trădării sale, se duce şi se
spânzură (Matei 27, 5).
Suveranitatea lui Dumnezeu asupra oricărei vieţi este afirmată în Noul
Testament prin vocea Sfântului Apostol Pavel când zice: „Căci nimeni din-
tre noi nu trăieşte pentru sine şi nimeni nu moare pentru sine. Că dacă
trăim, pentru Domnul trăim, şi dacă murim, pentru Domnul murim. Deci
şi dacă trăim, şi dacă murim, ai Domnului suntem. Căci pentru aceasta
a murit şi a înviat Hristos, ca să stăpânească şi peste morţi şi peste vii“.
Apare aşa contrastul radical între realitatea unei vieţi care este „toată a
Domnului şi pentru Domnul“ şi gestul suicidar care îl face pe om un fals
patron al propriei vieţii.
La Sfinţii Părinţi ai Bisericii aflăm aceeaşi învăţătură conform căreia
păcatul sinuciderii este de neiertat. În literatura patristică, sinuciderea este
înfăţişată ca păcat mai mare decât omorul, iar Biserica nu săvârşeşte sinu‑
cigaşilor slujba înmormântării, cu excepţia cazurilor de bolnavi psihici.
Problema înmormântării sinucigaşilor s‑a mai luat în discuţie de‑a lun‑
gul timpului. În această privinţă, Biserica Ortodoxă are un punct de vedere
bine precizat. Dacă în privinţa incinerării, Biserica nu are un canon expres
care să interzică acest lucru, faptul se datorează apariţiei sau, mai bine zis,
introducerii acestei practici în viaţa Bisericii mult mai târziu, adică după
încheierea colecţiei oficiale canonice a Bisericii Ortodoxe, nu acelaşi lucru
se întâmplă în cazul sinuciderii.
După cum se ştie, incinerarea a început să pătrundă în Biserica creşti‑
nă abia din secolul al XVIII‑lea, adică după Revoluţia franceză din 1789.
În schimb, pentru sinucigaşi există un canon, din seria celor ale Sfinţilor
Părinţi, care interzice oficierea slujbei înmormântării şi a oricărui fel de
262
slujbă de pomenire pentru aceştia. Este vorba de canonul 14 al Sfântului

Timotei al Alexandriei, care opreşte a se aduce jertfă, adică a face pomeni‑
re cu Liturghie, pentru sinucigaşi. Canonul este, de altfel, un răspuns la o
întrebare care i‑a fost adresată Sfântului Părinte:
„Întrebare: Dacă cineva fiind ieşit din minte se sinucide sau se aruncă
în prăpastie, se poate face Liturghie pentru el sau nu?
Răspuns: Cu privire la sinucigaşi clericii trebuie să se lămurească
dacă s‑a sinucis fiind cu adevărat ieşit din minţi (adică nu a avut intenţia
sau întâmplarea l‑a dus la moarte). Rudele celui sinucis mint şi spun că
era ieşit din minţi, ca să se obţină pomenirea lui la rugăciune. Însă, une-
ori, sinucigaşii fac aceasta din pricina persecuţiei oamenilor sau la necaz
mare, dar nici astfel nu trebuie să se pomenească, căci este sinucigaş.
Deci clericul trebuie să cerceteze cu băgare de seamă ca să nu cadă sub
osândă (aruncă mărgăritarele înaintea porcilor) (Matei 7, 7)“121.
Problematica sinuciderii poate fi abordată din două puncte de vedere:
medical şi creştin. Cercetările medicale arată că numeroşi factori, precum
moştenirea genetică, depresia clinică, abuzul infantil, ca şi dezechilibrul
hormonal sau slăbirea anumitor neurotransmiţători pot să creeze un impuls
autodistrugător asupra căruia victima are puţin control sau nu are deloc.
Gravitatea suicidului ca problemă de sănătate publică este în mod per‑
manent subestimată, cu toate că în aproape toate ţările Europei sinuciderea
– cauză de deces – se situează între primele 10 cauze de mortalitate.122 În
teoriile şi studiile diverşilor psihiatri, psihanalişti, conduita suicidară a fost
corelată cu psihologia persoanei şi s‑a constatat faptul că persoanele cu
comportament deviant, autodistructiv, autocritic prezintă un grad de risc
suicidar crescut. Numeroşi psihiatri au pornit în demersul lor de evaluare a
crizei suicidare de la premisa că fiinţa umană este programată pentru viaţă,
având instinct de autoconservare, şi au încercat să descifreze cauzele com‑
portamentului autodistructiv al persoanelor care îşi hotărăsc singure, mai
mult sau mai puţin deliberat, sfârşitul existenţei lor pământeşti.
Cercetările în domeniu au aşezat în vârful piramidei factorilor de risc
suicidar tulburările afective (depresia) sub toate aspectele lor clinice, aceş‑
121. Ioan Floca, Canoanele BOR, p. 402; vezi şi can. 8, 11, 56, 57 ale Sf. Vasile
cel Mare; can. 5 al Sf. Grigore de Nyssa; 21, 22, 23 Sinodul Ancira p. 411;
122. Doina Cosman, Sinuciderea. Studiu în perspectiva biopsihosocială. Editura Ri‑
soprint, Cluj‑Napoca, 2000, p. 23
263
tia fiind urmaţi de factori de risc biologic, factori de mediu (sociali), bio‑
climatici şi factori religioşi.123
Influenţa religiei s‑a manifestat în ultimii ani prin fenomene îngrijoră‑
toare de suicid colectiv, petrecute mai ales în sânul unor secte religioase.
Actul suicidar comis simultan de mai mulţi membri ai aceleiaşi secte a pri‑
mit ca principală explicaţie rolul liderului în inducerea dorinţei de moarte.
Un astfel de lider, cu trăsături de caracter cel mai adesea de tip paranoic,
sub masca rolului de protector al grupului, induce comportamentul auto‑
critic prin sugestie şi contagiune în masă.124
Biserica Ortodoxă consideră că sinuciderea este o crimă împotriva fi‑
inţei umane, împotriva societăţii şi, nu în ultimul rând, neascultarea cea
mai gravă a poruncilor dumnezeieşti. În debutul abordării actului sinuci‑
derii din perspectiva credinţei ortodoxe, trebuie să pornim de la premisa că
viaţa omului este un dar primit de la Dumnezeu, Creator al vieţii umane şi
Susţinător al acesteia. Acest dar dat omenirii trebuie folosit în mod raţio‑
nal, iar scopul existenţei în trup este dobândirea mântuirii. Fiind Creator al
omului, Dumnezeu este singurul care are calitatea de a decide finalul exis‑
tenţei noastre pământeşti, după pronia Sa divină, împotriva acestei decizii,
omul în chip de creatură neavând dreptul de a interveni. Valoarea vieţii
în trup este de neînlocuit, întrucât acesta este templu al Duhului Sfânt:
,,De va strica cineva templul lui Dumnezeu, îl va strica Dumnezeu pe el,
pentru că sfânt este templul lui Dumnezeu, care sunteţi voi“ (I Corinteni
3, 17). Această idee a fost susţinută şi de Hristu Andrutsos, scriitor biseri‑
cesc grec, care afirma că ,,sinuciderea este un act de insurecţie împotriva
dătătorului vieţii“, aceasta fiind ,,o distrugere a templului Duhului Sfânt,
care este trupul“125.
Morala creştină condamnă actul sinuciderii din trei considerente. Pri‑
mul motiv este acela că sinuciderea este o crimă împotriva firii omului. În‑
trucât fiinţa umană este înzestrată cu un puternic instinct de autoconserva‑
re, apărându‑se de tot ce i‑ar putea ameninţa existenţa, sinuciderea vine ca
un act de violenţă asupra firescului uman şi depăşeşte barierele dreptului
asupra vieţii. Al doilea considerent ce stă la baza dezaprobării actului sui‑
123. Ibidem, p. 64
124. Ibidem, p. 81
125. Hristu Andrutsos, Sistem de morală, în trad. dr. Ioan Lancrănian şi prof. Ermis
Mudopoulos, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1947, p.184.
264
cidar de către morala creştină este acela potrivit căruia sinuciderea este o
crimă împotriva societăţii şi a familiei, aceasta datorită faptului că fiecare
persoană este într‑un fel sau altul folositoare pentru dezvoltarea societăţii.
Existenţa unei persoane stă la baza existenţei alteia, iar cine nu îşi
preţuieşte propria viaţă dă dovadă de indiferenţă faţă de viaţa altora. Fiinţa
umană a fost creată ca individ, iar omenirea se exprimă şi se desăvârşeşte
în relaţie cu ceilalţi indivizi.
Al treilea motiv, poate cel mai important, pentru care este condamnat
acest păcat este acela că sinuciderea este crimă împotriva lui Dumnezeu
care a dăruit omului viaţa pentru folosirea acesteia în mod raţional, în ve‑
derea dobândirii mântuirii. Pr. prof. dr. John Breck afirmă că „existenţa
noastră biologică serveşte într‑un fel ca un «tip» (τυποσ) al vieţii în Împă-
răţia lui Dumnezeu. Ea prefigurează viaţa noastră veşnică care păstrează
identitatea noastră somatică, precum şi pe cea spirituală.“ 126
Sinuciderea este, evident, un mare păcat, cel mai mare şi mai grav
din câte pot exista, căci dacă în cazul celorlalte păcate există întotdeauna
posibilitatea întoarcerii şi a refacerii vieţii, datorită milei lui Dumnezeu şi
a capacităţii omului de schimbare, în cazul sinuciderii această posibilitate
nu mai există. Gravitatea acestui păcat stă tocmai în faptul că sinucigaşul
renunţă de bunăvoie tocmai la şansa pocăinţei şi, spre nefericirea lui, la
iubirea lui Dumnezeu care stă la baza existenţei. De aceea, sinuciderea
nu intră în nicio categorie de păcate, pentru că nu poate fi clasificată sau
comparată cu nimic din câte este omul în stare să facă.
Canoanele bisericeşti sunt foarte aspre în privinţa sinucigaşilor, pe care
îi socoteşte ca fiind închinaţi pieirii veşnice, rânduind ca pentru aceştia să
nu se săvârşească slujba înmormântării. Totuşi, atunci când se constată că
sinucigaşul nu a fost conştient şi responsabil din punct de vedere psihoso‑
matic de actul său, Biserica are clemenţă.
În concluzie, sinuciderea este un păcat foarte greu, săvârşirea lui fiind
un act ireversibil al revoltei împotriva lui Dumnezeu, desfiinţând pentru
totdeauna mântuirea, anulând iremediabil posibilitatea pocăinţei, a con‑
vertirii.
126. John Breck, Darul sacru al vieţii, p. 325.
265
Pr. lect. dr. Cristian Gagu,

NUNTA ÎN TRADIŢIA BIZANTINĂ
Abstract: Marriage is the first institution of divine right, God ordained human, even
before the Fall, living the man and the woman together, blessed by God. This is the first
way of remaining steadfast and obedient to the first and only command, that of not eat-
ing from the fruit of the tree of the knowledge of good and evil, that the man could have
gained perfection.
After the Fall, Adam and Eve continued to live as a family, but their reunion like this
was fundamentally different from the one from Heaven. Instead of the communion in love,
in the only body, that was made by them through the marriage ties, there was imbalance,
passion and submission of women by men, that intervened.
This state has perpetuated till the arrival of Jesus Christ the Saviour, Who, taking
part in the Wedding at Cana of Galilee, reunited the family, the union between the man
and the woman, being done in the name of Holy Trinity, Who blesses and strengthens it
with the grace of the Holy Spirit, in the Holy Mystery of Marriage.
Preaching and reception of the Gospel in the Greco-Roman area didn’t lead auto-
matically to the giving up of all the Christians converted from pagans to the whole ballast
of pagan customs and traditions whose heirs they used to be. Part of these being kept, ei-
ther they were sent or practised in the same time with the Christian faith for a long period
of time. The wedding, as an important aspect of the Greco-Roman society and then of the
Christian Byzantine one, was felt for a long time under the the influence of these pagan
customs and traditions, both from its popular and Byzantine legislative one.
The efforts of the Church to bring the wedding from the pagan customs and the Roman
legislation to the Christian faith and to make from this event an exclusively ecclesiastical
one, were not successful even from the beginning. Proof being the writings of the Apostle
Fathers, of the apologets, of the Holy Fathers and of the ecclesiastical writers from the
Byzantine century, together with the Church canons and imperial law provisions.
These springs prove the importance attributed to the wedding by the Church even
from the beginning, considered Holy Mystery, although this character was confirmed
officially by the Eastern Church only in the XIII-th century, under the influence of the
Western theology and of the Christian family. It also offers data about the evolution of the
ordinance wedding ceremony, crystallized between the III and the VIIIth centuries around
two paramount moments, the putting of the rings and the crowning, both pagan ones, that
the Church took and entrusted, offering them new Christian values.
266
These sources present much better the process of harmonisation of the Byzantine
state legislation concerning the Church canons, crowned at the end of the Xth century by
the Emperor Leon the VI-th, the Philosopher, through the conditioning of the recognition
of the validity and legality of marriage that ended in the XIIth century by the Emperor
Manuil I the Commen.
The information about the popular traditions that joined the wedding, or “the wed-
ding custom” as Saint John Chrysostom used to call it, are also very well represented in
the works of the Byzantine era, being the only manifestations that were very little changed
time passing, though they seem not to have been changed at all.
Keywords: engagement, marriage, wedding, divorce, Church canons, Byzantine
customs and traditions, Holy Mystery of Marriage.
Căsătoria este cea dintâi instituţie de drept divin, rânduită de Dumne‑

zeu omului încă înainte de căderea în păcat. Acest fapt trebuie subliniat
pentru a înţelege că vieţuirea împreună a bărbatului şi a femeii cu binecu‑
vântarea lui Dumnezeu a fost cea dintâi cale pe care, rămânând statornic
şi ascultător celei dintâi şi singure porunci, aceea de a nu mânca din rodul
pomului cunoştinţei binelui şi răului, omul ar fi putut să dobândească de‑
săvârşirea. După ce l‑a creat pe Adam, „a zis Domnul Dumnezeu: «Nu
este bine să fie omul singur; să‑i facem ajutor pe potriva lui»“ (Fc. 2,
18) şi a creat‑o pe Eva, pe care Adam, văzând‑o, a recunoscut‑o ca fiind
os din oasele sale şi carne din carnea sa şi a numit‑o femeie „pentru că a
fost luată din bărbatul ei“ (Fc. 2, 23), iar Moise, sub inspiraţia Sfântului
Duh, arată imediat care este consecinţa faptului că femeia a fost creată de
Domunul Dumnezeu din coasta bărbatului, spunând: „De aceea va lăsa
omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de femeia sa şi cei doi vor
fi un trup“ (Fc. 2, 24). După ce i‑a creat pe Adam şi pe Eva, „Dumnezeu
i‑a binecuvântat, zicând: «Creşteţi şi înmulţiţi‑vă şi umpleţi pământul şi
supuneţi‑l!»“ (Fc. 1, 28), iar „Adam şi femeia lui erau amândoi goi şi nu
se ruşinau“ (Fc. 2, 25). Aşadar, nunta nu este urmarea necesară a căderii
în păcat a primilor oameni, aşa cum lasă să se înţeleagă unii Sfinţi Părinţi1
1. Grégoire de Nysse, Traité de la virginité, XII, 4, 8; 4, 23; XIII, 1, 6‑7, introduction,

texte critique, traduction, commentaire et index de Michel Aubineau, coll. Sources chréti-
ennes, no.119, Les édition du Cerf, Paris, 1966, p. 419, 421, 423; Jean Chrysostome, La
virginité, XIV, texte et introduction critique par Herbert Musurillo, introduction générale,
traduction et notes par Bernard Grillet, coll. Sources chrétiennes, no. 125, Les édition du
Cerf, Paris, 1966, p. 141‑143; Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, XXIV, trad., introduce‑
267
atunci când sublimează virtutea fecioriei, pe care o socotesc superioară

căsătoriei, nunta fiind instituită, precum am văzut că ne arată Sfânta Scrip‑
tură, anterior păcatului.
După căderea în păcat, Adam şi Eva au continuat să constituie o fami‑
lie, însă unirea lor în această stare era fundamental diferită de cea din rai.
Prin păcat, cei doi au pierdut harul comuniunii cu Dumnezeu şi, prin urma‑
re, au pierdut şi comuniunea iubirii transfiguratoare ce-i lega întreolaltă,
locul acesteia fiind luat de iubirea pătimaşă, carnală. Cei doi „au cunoscut
că erau goi“ (Fc. 3, 7) şi s-au ruşinat.
În locul comuniunii în iubire, în unicul trup pe care-l alcătuiau prin
unirea nunţii bărbatul cu femeia, au intervenit dezechilibrul, patima şi su‑
punerea femeii de către bărbat, ca urmare a blestemului lui Dumnezeu:
„Atrasă vei fi către bărbatul tău şi el te va stăpâni“ (Fc. 3, 16).
Această stare s-a perpetuat până la venirea Mântuitorului Iisus Hristos,
Care, prin participarea la Nunta din Cana Galileii, a refăcut unitatea fami‑
liei, reaşezând-o în comuniunea iubirii în har. Dacă Dumnezeu a încheiat
crearea lumii prin instituirea familiei, Mântuitorul Hristos a început opera
de re‑creare a lumii cu familia prin participarea la Nunta din Cana Galileii,
ridicând nunta la rangul comuniunii tainice în iubire, comuniune la care
participă şi Dumnezeu, aşa cum făcuse odată şi cu prima familie în rai.
Transformarea apei în vin la nuntă nu a fost întâmplătoare, prin ea Mân‑
tuitorul arătându‑ne în chip simbolic schimbarea caracterului nunţii de la
un simplu contract social, încheiat între tatăl mirelui şi tatăl sau fratele
miresei, femeia fiind cumpărată de bărbat, aşa cum se întâmpla în Legea
Veche, la acela de Sfânta Taină a Noii Împărăţii, în care unirea bărbatului
cu femeia se face în numele Sfintei Treimi, care o binecuvântează şi o în‑
tăreşte cu harul Sfântului Duh.
Propovăduirea şi receptarea Evangheliei în spaţiul greco‑roman nu a
condus în mod automat şi la renunţarea tuturor creştinilor convertiţi din
rândul păgânilor la întregul balast al obiceiurilor şi tradiţiilor păgâne ai
căror moştenitori erau. Parte din acestea fiind păstrate, fie au fost încreşti‑
nate, fie au fost practicate în paralel cu credinţa creştină pentru o perioadă
îndelungată de timp. Nunta, ca aspect important al societăţii greco‑romane
şi apoi al celei bizantine creştine, s‑a resimţit vreme îndelungată de influ‑
re şi note de pr. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
268
enţele acestor obiceiuri şi tradiţii păgâne, atât sub aspectul său popular, cât
şi sub cel al legislaţiei bizantine.
Eforturile Bisericii de a aduce nunta din zona obiceiurilor de sorginte
păgână şi a legislaţiei de tradiţie romană în cea a învăţăturii de credinţă
creştină şi de a face din nuntă un eveniment exclusiv bisericesc nu au fost
încununate de succes dintru început, dovadă în acest sens fiind scrierile
Părinţilor bisericeşti şi canoanele adoptate de Biserică în epoca bizantină.
1. Nunta în tradiţia Bisericii

Nunta nu s‑a bucurat din partea Părinţilor Apostolici, a Scriitorilor bi‑
sericeşti din perioada postapostolică şi a Sfinţilor Părinţi de o atenţie de‑
osebită, încât să‑i fie dedicate tratate speciale, această temă fiind abordată
mai curând tangenţial, fie în cadrul scrierilor apologetice, atunci când apo‑
logeţii erau nevoiţi să răspundă acuzelor aduse de păgâni creştinilor, între
acestea figurând şi cele de incest şi imoralitate, fie ca răspuns al scriitorilor
bisericeşti împotriva unor învăţături greşite şi a unor practici imorale ale
unor secte eretice ce dispreţuiau sau condamnau căsătoria, fie, în sfârşit, în
operele dedicate de Sfinţii Părinţi fecioriei, socotită superioară şi prefera‑
bilă, prin urmare, căsătoriei.

1.1. Nunta în scrierile Părinţilor Apostolici
şi în literatura apologetică
Din perioada Părinţilor Apostolici se păstrează doar două referiri la
căsătoria creştinilor. Cea dintâi aparţine Sfântului Igantie Teoforul care,
într‑o epistola adresată Sfântului Policarp al Smirnei, scria că „trebuie ca
cei care se însoară şi cele care se mărită să facă unirea lor cu aprobarea
episcopului, ca să fie căsătoria lor după Domnul, iar nu după poftă“2. Din
acest text rezultă faptul că încă din epoca apostolică exista conştiinţa că
creştinii trebuie să se căsătorească numai după ce în prealabil au primit
aprobarea episcopului, pe de o parte, dar, pe de alta, şi că lucrul acesta, de
vreme ce era afirmat ca un imperativ şi un deziderat al Bisericii şi totodată
ca o obligaţie a creştinilor, în realitate nu era respectat de toţi creştinii. Tex‑
2. Sfântul Ignatie Teoforul, Epistole, Către Sfântul Policarp al Smirnei, V, 2, în Scrie-

rile Părinţilor Apostolici, trad., note şi indici de pr. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic
269
tul nu ne lămureşte dacă aprobarea episcopului consta doar în exprimarea

unui acord în privinţa căsătoriei a doi creştini în urma unei cercetări a vieţii
lor sau dacă presupunea şi rostirea unor rugăciuni de binecuvântare de către
episcop sau chiar oficierea unei slujbe speciale. Având în vedere faptul că
textul aparţine perioadei apostolice, când numărul creştinilor era relativ mic
iar episcopul se putea implica personal în toate aspectele vieţii bisericeşti
din eparhia sa, este foarte probabil ca aprobarea căsătoriei de către episcop
să fi constat nu doar în exprimarea de către acesta a acceptului în vederea
căsătoriei a doi creştini, ci şi în rostirea de către el a unor rugăciuni de
binecuvântare. Trebuie subliniat şi faptul că din textul citat rezultă că apro‑
barea episcopului pentru încheierea căsătoriei era un obicei local, observat
în Biserica Antiohiei, pe care Sfântul Ignatie l‑a recomandat ca normă de
urmat şi Bisericii din Smirna, păstorită de Sfântul Policarp, dar şi celorlalte
comunităţi creştine, având în vedere faptul că, de regulă, epistolele adresate
unei Biserici erau copiate şi trimise şi celorlalte Biserici din jur.
Cea de‑a doua referire la căsătorie se găseşte în scrierea Păstorul a lui
Herma3. Nu are în vedere căsătoria în mod direct, subiectul vizat fiind ati‑
tudinea pe care trebuie să o adopte un creştin care „are femeie credincioasă
în Domnul şi o găseşte săvârşind adulter cu cineva“, pentru a nu păcătui.
Faţă de perioada postapostolică, epoca apologeţilor ne oferă date în plus
cu privire căsătorie, tema nunţii fiind mai des abordată din necesitatea apărării
învăţăturii de credinţă creştine în faţa atacurilor calomnioase ale păgânilor.
În Solie în favoarea creştinilor, Atenagora Atenianul arăta că pentru
creştini există două moduri de vieţuire, fecioria sau căsătoria, ambele con‑
forme cu Evanghelia. Cât priveşte cea de a doua cale de vieţuire, el arăta că
creştinii se căsătoresc potrivit „rânduielilor căsătoriei“4 numai în vederea
procreării, mărginindu‑se la o singură căsătorie, cea de a doua fiind soco‑
tită „un adulter tăinuit“5.
3. Herma, Păstorul, 29, 4‑11, în „Scrierile Părinţilor Apostolici…“, p. 301.

4. Atenagora Atenianul, Solie în favoarea creştinilor, XXXIII, 1, trad., note şi in‑
dice de pr. T. Bodogae, în Apologeţi greci, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti“, vol. 2,
Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p.
381; Athénagore, Supplique au sujet des chrétienes, XXXIII, 1, introduction et traducti‑
on de Gustave Bardy, coll. Sources chrétiennes, no. 3, Les édition du Cerf, Paris, 1943,
p. 161.
5. Athénagore, Supplique…, XXXIII, 4, p. 162; în româneşte este tradus „un adevărat
adulter“, p. 381.
270
Rânduielile căsătoriei amintite de Atenagora nu trebuie înţelese nici

din punct de vedere canonic, nici liturgic, ci evanghelic, fiind vorba de în‑
văţătura Mântuitorului Iisus Hristos şi de sfaturile Sfântului Apostol Pavel
cu privire la căsătorie. Într‑un mod asemănător a făcut referire la aceste
învăţături şi Sfântul Iustin Martirul şi Filozoful6.
Tema căsătoriei unice întâlnită în scrierea lui Atenagora o regăsim şi la
Tertulian7, apologet creştin de limbă latină care a trăit la cumpăna secole‑
lor al II‑lea şi al III‑lea. Deşi a fost scrisă în anul 214 sau 2158, în perioada
în care aderase cel puţin formal la erezia montanistă, de al cărei rigorism
moral a fost influenţat, lucrarea De monogamia a lui Tertulian oferă totuşi
câteva informaţii utile în conturarea imaginii despre cum au evoluat în
timp rânduielile Bisericii cu privire la căsătorie.
În scrierea sa, Tertulian enunţă, sub forma unui imperativ pentru creş‑
tini al unei porunci, un principiu important cu privire la căsătoria acestora,
anume realizarea căsătoriei numai cu creştini. „Noi toţi suntem fraţi, scria
el, şi o femeie în situaţia de a se mărita trebuie să o facă «întru Domnul»
(1 Cor. 7, 39), adică să ia de bărbat un frate, nu un păgân“9. Modul în care
a fost exprimat acest principiu, care se înscria probabil în rânduielile că‑
sătoriei din Biserica primară de care făcea amintire Atenagora, lasă să se
înţeleagă faptul că nu toţi creştinii îl respectau şi că în vremea lui Tertulian
încă erau creştini care se căsătoreau cu păgâni.
Se pare că cel dintâi scriitor bisericesc care a alcătuit un tratat despre
căsătorie a fost Clement Alexandrinul. Clement însuşi dă mărturie despre
acest tratat al său10 care, din păcate, s‑a pierdut. Câteva informaţii cu pri‑
vire la căsătorie aflăm totuşi în cartea a treia a Stromatelor lui Clement.
Clement a tratat despre căsătoria creştinilor în contextul în care eretici,
6. Sfântul Iustin Martirul şi Filozoful, Apologia întâi în favoarea creştinilor, către

Antoninus Pius, XV, trad. şi note de pr. Olimp N. Căciulă, în Apologeţi greci…, p. 34.
7. Tertullien, Le marriage unique (De monogamia), introduction, texte critique, tra‑
duction et commentaire de Paul Mattei, coll. Sources chrétiennes, no. 343, Les édition du
Cerf, Paris, 1988.
8. Paul Mattei, Introduction la Tertullien, Le marriage…, p. 23.
9. Tertullien, Le marriage…, VII, 5, p. 161.
10. Clement Alexandrinul, Pedagogul, III, 41, 3, în vol. „Scrieri“, I, trad., cuvânt-îna‑
inte, note şi indici de pr. Dumitru Fecioru, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti“, vol. 4, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982, p. 329.
271
precum Basilide11, Carpocrate12, Epifane13, Marcion14, Nicolae15, Iuliu Ca‑

sian16 şi alţii desconsiderau căsătoria fie prin propovăduirea unei absti‑
nenţe totale, fie prin propovăduirea unei vieţi profund imorale, orgiastice.
Tuturor acestor eretici Clement le‑a demonstrat, pe baza Sfintei Scripturi,
că „o dată ce legea este sfântă, este sfântă şi căsătoria. Apostolul pune
taina aceasta în legătură cu Hristos şi cu Biserica“17. Este greu de precizat
dacă numind nunta „taină“ Clement foloseşte această noţiune în înţelesul
său dogmatic, pentru a desemna nunta drept Sfântă Taină a Bisericii, sau
în înţelesul său teologic comun, aşa cum este folosită şi de Sfântul Apos‑
tol Pavel în Epistola către corinteni. Cea de a doua variantă este mult mai
probabilă, având în vedere faptul că învăţătura Bisericii despre Sfintele
Taine nu era încă precizată. Cert este că după Sfântul Apostol Pavel şi,
de altfel, în legătură tocmai cu textul Apostolului despre nuntă, Clement
Alexandrinul este cel dintâi autor creştin care foloseşte termenul „taină“
în legătură cu nunta.
Potrivit lui Clement Alexandrinul, nunta nu a fost instituită de Dum‑
nezeu ca urmare a păcatului primilor oameni, ci a fost rânduită încă înainte
de căderea în păcat, omul bucurându‑se însă de nuntă înainte de a fi primit
de la Dumnezeu îngăduinţa de a o face. Clement afirma că „dacă natura i‑a
condus pe cei dintâi oameni, ca şi pe necuvântătoare, la facerea de copii,
ei au fost mişcaţi spre aceasta mai repede decât se cuvenea, pentru că fiind
tineri s‑au lăsat târâţi de înşelăciune; totuşi, judecata lui Dumnezeu este
dreaptă, pentru că n‑au aşteptat voinţa lui“18. Această opinie exprimată de
Clement în legătură cu nunta este important de subliniat şi trebuie reţinută,
în contextul în care peste aproape două secole Sfinţii Grigorie de Nyssa şi
Ioan Gură de Aur aveau să afirme, după cum vom vedea, contrariul.
11. Clement Alexandrinul, Stromatele, III, I, 1, în vol. „Scrieri“, II, trad., cuvânt îna‑
inte, note şi indici de pr. Dumitru Fecioru, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti“, vol. 5, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 187.
12. Ibidem.
13. Ibidem, III, II, 5, p. 189.
14. Ibidem, III, 25, 1, p. 197.
15. Ibidem, III, 25, 6, p. 198.
16. Ibidem, III, 91, 1, p. 228.
17. Ibidem, III, 84, 2, p. 224.
18. Ibideme, III, 103, 1, p. 233.
272
1.2. Nunta în scrierile Sfinţilor Părinţi

şi ale scriitorilor bisericeşti din epoca bizantină
Libertatea de mărturisire a credinţei creştine şi de manifestare a aces‑
teia în cult, pe care au dobândit‑o creştinii în urma Edictului de la Medio‑
lanum din anul 313, a contribuit la dezvoltarea vieţii bisericeşti sub toate
aspectele sale, inclusiv al cultului. Această stare de fapt este reflectată în
mod special de scrierile din perioada de înflorire a teologiei creştine din
secolele IV‑V. Aceste scrieri oferă mult mai multe date despre căsătorie,
punând în lumină atitudinea Sfinţilor Părinţi faţă de ea, aspecte legate de
locul şi importanţa ei în Biserică, de hotărârile canonice ce reglementau
căsătoria, dar şi unele rânduieli liturgice din rânduiala slujbei de nuntă.
Este interesant, şi de remarcat în acelaşi timp, faptul că majoritatea
informaţiilor despre nuntă din literatura teologică a secolelor IV‑V provin
din tratate sau scrieri dedicate fie fecioriei, fie văduviei, nu căsătoriei în
sine în mod special. De altfel, cu excepţia Sfântului Ioan Gură de Aur, care
a scris Discursuri despre căsătorie19, ceilalţi Sfinţi Părinţi nu au alcătuit
lucrări pe această temă. Cele două categorii de lucrări, despre feciorie şi
despre văduvie, au ca fir roşu ideea despre superioritatea fecioriei faţă de
căsătorie, în cazul celor dintâi, şi cea despre superioritatea văduviei faţă de
a doua căsătorie, în cazul ultimelor scrieri.
Pentru Sfântul Grigorie de Nazianz, care pare să fi avut totuşi cea mai
echilibrată poziţie între feciorie şi căsătorie dintre contemporanii săi, „că‑
sătoria este un lucru frumos; dar nu pot spune că este superioară fecioriei.
Aceasta din urmă, într‑adevăr, n‑ar fi fost un lucru mare, dacă n‑ar fi fost
mai frumoasă decât cea care realmente este frumoasă“20. Sfinţii Grigorie
de Nyssa şi Ioan Gură de Aur au avut o atitudine mult mai tranşantă în
favoarea fecioriei. Sfântul Ioan afirma fără echivoc, ca o părere personală
totuşi, superioritatea fecioriei, spunând „eu cred că fecioria este mai vred‑
nică de admirat decât căsătoria“21, căreia îi este superioară22.
19. Paul Evdokimov, Taina iubirii, sfinţenia iubirii conjugale în lumina tradiţiei orto-
doxe, trad. de Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana, Bucureşti, 1994, p. 157.
20. Grégoire de Nazianze, Discours 32‑37, 37, 10, introduction, texte critique et notes
par Claudio Moreschini, traduction par Paul Gallay, coll. Sources chrétiennes, no. 293, Les
édition du Cerf, Paris, 1985, p. 293.
21. Jean Chrysostome, La virginité, IX, p. 121.
22. Jean Chrysostome, La virginité, X, 125; Jean Chrysostome, Sur le mariaje unique,
2, în A une jeune veuve, Sur le mariaje unique, introduction, texte critique, notes et traduc‑
273
Învăţătura Sfinţilor Părinţi despre superioritatea fecioriei faţă de căsă‑

torie este întemeiată de aceştia pe starea paradiziacă feciorelnică a primi‑
lor oameni pentru care „căsătoria nu părea necesară“. Sfântul Ioan Gură
de Aur exprimă această învăţătură, total opusă celei afirmate de Clement
Alexandrinul, în tratatul Despre feciorie, în care scrie că, „modelat de
Dumnezeu, omul trăia în paradis şi nicidecum nu exista problema căsă‑
toriei. El a avut nevoie de ajutor şi i‑a fost dată femeia; chiar şi atunci
căsătoria nu părea necesară“23. Aceeaşi învăţătură o regăsim şi la Sfântul
Ioan Damaschin, care afirma că „Dumnezeu putea să facă să se înmul‑
ţească neamul omenesc şi în alt chip, dacă ei ar fi păzit până la sfârşit
necălcată porunca“24. Prin urmare, pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, ca şi
pentru Sfântul Grigorie de Nyssa sau Sfântul Ioan Damaschin, căsătoria
este „consecinţa neascultării, a blestemului, a morţii. Unde este moartea,
acolo este şi căsătoria“25. Asemenea Sfântului Ioan, Sfântul Grigorie de
Nyssa consideră căsătoria, cu „satisfacţiile, bucuriile, plăcerile căutate cu
zel şi tot ceea ce se urmăreşte cu ocazia căsătoriei“, nu doar „artizanul
întristării şi al nenorocirilor“, din cauza cortegiului de dureri şi suferinţe
pe care le provoacă, avorturi, copii lepădaţi, văduvie26, ci şi sursa activită‑
ţii neîntrerupte a morţii. În schimb, fecioria era socotită a fi cea prin care
„ a fost oprit şirul neîntrerupt de pervertire şi moarte care se întinde în
întregul interval dintre primul om şi viaţa celui care practică fecioria, căci
nu era posibil ca moartea să rămână inactivă cât timp naşterea oamenilor
rămânea activă prin căsătorie“27. Din această perspectivă este afirmată su‑
perioritatea fecioriei faţă de căsătorie.
Sfântul Ioan Gură de Aur ţine totuşi să precizeze că „atunci când
vorbim despre feciorie, nu desconsiderăm căsătoria glorificând‑o pe
aceea“28. În acest sens, în tratatul dedicat fecioriei Sfântul Ioan scria
despre căsătorie, „îi fac un viu elogiu: ea este, pentru cei care vor să
tion par B.Grillet, G.H.Ettinger, coll. Sources chrétiennes, no. 138, Les édition du Cerf,
Paris, 1968, p. 167.
23. Jean Chrysostome, La virginité, XIV, p. 141.
24. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, XXIV, p. 239.
25. Jean Chrysostome, La virginité, XIV, p. 143.
26. Grégoire de Nysse, Traité de la virginité, XIV, 2, p. 437‑438.
27. Ibidem, XIV, 1, p. 435.
28. Jean Chrysostome, Sur le mariaje unique, 1, p. 167.
274
o folosească în bine, un mic port al castităţii, împiedicând bestialitatea

firii. Ea înalţă în faţa noastră unirea legitimă ca un dig de care se sparg
valurile concupiscenţei, ne procură astfel calmul mării acestei vieţi şi ne
pune în siguranţă“29.
Acest text al Sfântului Ioan pune în lumină, în ultimă instanţă, scopul
principal al căsătoriei în viziunea Sfinţilor Părinţi. Acesta nu constă, după
cum s‑ar putea crede, în procreare, aşa cum arăta Tertulian, ci în ferirea
de desfrâu. Sfântul Ioan Gură de Aur punctează această idee în repetate
rânduri în scrierile în care a abordat tema căsătoriei. Într‑una din omilii
el afirma că „Stăpânul nostru obştesc, văzând slăbiciunea firii omeneşti, a
legiuit căsătoria, ca să ne îndepărteze de desfrânare“30, socotind căsătoria
„leac ce stârpeşte desfrânarea“31. Nu este deci de mirare că părintele anti‑
ohian vedea marele folos al căsătoriei în faptul că „nu lasă membrele lui
Hristos să devină membrele unei prostituate şi nu permite ca templul sfânt
să fie profanat şi necinstit“32. Prin urmare, dacă la început scopul căsătoriei
era dublu, naşterea de prunci şi „mai ales domolirea focului dorinţei ine‑
rente firii noastre,…, nu a mai rămas decât o singură raţiune a căsătoriei:
înlăturarea desfrâului şi destrăbălării“33. Din această perspectivă scria şi
Sfântul Grigorie de Nazianz că „este de folos să se căsătorească pentru cei
care sunt cumpătaţi, nu pentru cei care sunt insaţiabili şi care vor pentru
trup mai multă grijă decât trebuie. Atunci când căsătoria este doar căsă‑
torie, unire conjugală, dorinţă de a avea urmaşi, ea este bună; dar atunci
când pune focul în întregul trup, când îl înconjoară cu spinii păcatelor şi
se arată ca un cămin al viciului, atunci, afirm şi eu, nu este de folos să se
căsătorească“34.
29. Idem, La virginité, IX, p. 121.

30. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la facere II, LIX, 3, trad. şi note de pr. Dumitru
Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
2004, p. 342.
31. Idem, Despre desfrânare, în „Despre schimbarea numelor, Despre răbdare, Despre
milostenie, Despre tăria credinţei, Despre propovăduirea Evangheliei şi alte omilii“, trad.
şi note de pr. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2006, p. 162.
32. Jean Chrysostome, La virginité, XXV, p. 175.
33. Ibidem, XIX, p. 157‑159.
34. Grégoire de Nazianze, Discours 32‑37, 37, 9, p. 291.
275
Învăţătura Sfinţilor Părinţi că „ferirea de desfrâu premerge“, din per‑

spectiva scopurilor căsătoriei, naşterii de copii este întemeiată în special pe
faptul că nu toate căsătoriile sunt binecuvântate cu prunci35.

1.3. Învăţătura Bisericii
despre nuntă sub aspect doctrinar
Din izvoarele citate mai sus, începând cu cele din secolul al II‑lea,
nu rezultă că nunta ar fi fost privită dintru început ca o Sfântă Taină a
Bisericii.
Se pare că după Sfântul Apostol Pavel şi, de altfel, în legătură tocmai
cu textul Apostolului despre nuntă, cel dintâi autor creştin care a folosit ter‑
menul „taină“ în legătură cu nunta a fost Clement Alexandrinul, care scria
că „Apostolul pune taina aceasta în legătură cu Hristos şi cu Biserica“36.
Este greu de precizat dacă numind nunta „taină“ Clement foloseşte aceas‑
tă noţiune pentru a desemna nunta drept Sfântă Taină a Bisericii sau în
înţelesul său teologic comun, aşa cum este folosită şi de Sfântul Apostol
Pavel în Epistola către efeseni. Mult mai probabilă pare a fi cea de a doua
variantă.
La textul despre nuntă al Sfântului Apostol Pavel din Epistola către
efeseni (5, 20‑33) a făcut referire şi Sfântul Ioan Gură de Aur. Acesta, după
ce pomeneşte despre „înfricoşătoarele şi nespusele taine“ de care au fost
învredniciţi creştinii din marea iubire de oameni a lui Dumnezeu, citează
cuvintele Apostolului neamurilor care scria că „nunta este taină“ şi „icoa‑
nă a dragostei lui Hristos de Biserică“, afirmând, prin urmare, „sfinţenia
nunţii“ 37. Corelarea cuvintelor citate din Apostolul Pavel cu sintagma „în‑
fricoşătoarele şi nespusele taine“ ne îngăduie libertatea de a interpreta şi
a înţelege expresia „nunta este taină“ nu doar în sensul teologic primar al
noţiunii „taină“, ci şi în cel dogmatic, ca numind una din cele şapte Sfinte
Taine ale Bisericii. Totuşi, faptul că şi sintagma în cauză, deşi poate fi
înţeleasă ca făcând referire la Sfintele Taine ale Bisericii, se pretează mai
curând la a fi înţeleasă ca desemnând întreaga operă de mântuire a omului
înfăptuită de Mântuitorul Iisus Hristos, ne determină să credem că şi în
35. Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre desfrânare, p. 166.

36. Clement Alexandrinul, Stromatele, III, 84, 2, p. 224.
37. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la facere II, LVI, I, p. 291‑292.
276
acest caz noţiunea „taină“ trebuie înţeleasă mai curând în sensul său teolo‑
gic general decât în cel dogmatic.
O primă expunere sistematică a învăţăturii Bisericii despre Sfintele Tai‑
ne ne‑a fost transmisă de Sfântul Dionisie Areopagitul în scrierea Despre
ierarhia bisericească38. La momentul alcătuirii acestei scrieri, în perioada
apostolică sau postapostolică, ori la sfârştiul secolului al V‑lea şi începutul
celui următor, potrivit altor păreri39, erau socotite Sfinte Taine ale Bisericii
şi enumerate ca atare Taina Iluminării, adică a Botezului40, cea a Sinaxei
sau a Sfintei Euharistii41, Taina Mirului42, cea a sfinţirilor preoţeşti43 sau a
hirotoniei, cea a desăvârşirii monahale44 şi Taina săvârşită pentru cei ador‑
miţi sau a înmormântării45. Taina Pocăinţei, deşi nu este amintită în mod
direct, este subînţeleasă, Sfântul Dionisie amintind în cazul Tainei Sinaxei
pe cei ce se aflau în perioada de penitenţă46 ori penitenţa era primită de un
creştin în urma mărturisirii păcatelor. Observăm lipsa din rândul sfintelor
taine a nunţii şi a maslului, fiind amintite în schimb în rândul sfintelor taine
două rânduieli care astăzi sunt socotite ierurgii, anume tunderea în mona‑
hism şi înmormântarea.
Un lucru care trebuie remarcat în legătură cu Sfintele Taine este acela
că ele erau numite de Sfântul Dionisie Areopagitul şi lucrări sfinţitoare
dumnezeieşti sau ierurgii47, ceea ce ne lămureşte asupra faptului că cel
puţin până în secolul al VI‑lea, data cea mai târzie la care ar fi putut fi al‑
cătuită această scriere, Biserica nu făcea distincţia scolastică între Sfintele
Taine şi ierurgii, aşa cum avea să o facă din secolul al XIII‑lea.
În secolul al VII‑lea, Sfântul Maxim Mărturisitorul, tâlcuind înţelesul
duhovnicesc al lui Moise şi Ilie în momentul Schimbării la Faţă a Mântu‑
38. Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească, în vol. „Opere com‑
plete şi Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul“, trad., introducere şi note de pr. Dumitru
Stăniloae, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996.
39. Pr. Dumitru Stăniloae, Introducere la Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere...,
p. 7‑13.
40. Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească, II, p. 74‑75.
41. Ibidem, III, p. 78‑84.
42. Ibidem, IV, p. 84‑89.
43. Ibidem, V, p. 89‑94.
44. Ibidem, VI, p. 94‑96.
45. Ibidem, VII, p. 96‑101.
46. Ibidem, III, p. 78.
47. Ibidem, V, p. 89.
277
itorului Iisus Hristos pe Muntele Taborului, scria „că lângă Cuvântul sunt
tainele căsătoriei şi ale necăsătoriei, cea dintâi prin Moise care nu a fost
împiedicat de căsătorie să se facă iubitor al slavei dumnezeieşti, cea de a
doua prin Ilie, care a rămas cu totul curat de legătura căsătoriei“48. Dincolo
de faptul că este, de departe, expresia celei mai echilibrate şi mai corecte
atitudini în prezentarea importanţei căsătoriei şi a fecioriei pentru mân‑
tuirea omului, acest text confirmă, pe de o parte, faptul că desăvârşirea
monahală încă era socotită sfântă taină de Biserică în secolul al VII‑lea,
şi, pe de alta, numeşte căsătoria sfântă taină, aşezând‑o pe acelaşi plan cu
fecioria sau cu desăvârşirea monahală. Chiar dacă Sfântul Maxim nu a
tratat într‑un mod sistematic despre Sfintele Taine, acest text al său poate
fi socotit cea dintâi atestare a Nunţii înţeleasă ca Sfântă Taină a Bisericii în
sensul teologic specific al noţiunii de „taină“.
Învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul pare a fi însă una singulară
pentru epoca sa, în aceeaşi perioadă, Sfântul Ioan Damaschim exprimând
în privinţa căsătoriei o învăţătură asemănătoare cu a Sfinţilor Grigorie de
Nyssa şi Ioan Gură de Aur, socotind întemeierea căsătoriei drept urma‑
rea necesară a păcatului strămoşesc şi, prin urmare, inferioară fecioriei49.
Spre deosebire de Sfântul Maxim, Sfântul Ioan Damaschin nu socoteşte în
rândul Sfintelor Taine nici desăvârşirea monahală, ca mod de practicare a
virtuţii fecioriei, nici căsătoria, dintre taine amintind doar Botezul50, Mi‑
rungerea51 şi Dumnezeiasca Euharistie52.
În secolul al XIV‑lea, marele teolog mistic Sfântul Nicolae Cabasila,
teologhisind despre importanţa Sfintelor Taine în viaţa creştinului în ve‑
derea deplinei uniri cu Hristos, afirma, citând cuvintele Sfântului Apostol
Pavel, „prin aceste lucrări sfinte, viem, ne mişcăm şi suntem“53. Această
afirmaţie a teologului bizantin viza acele Sfinte Taine „care vestesc moar‑
48. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 46, trad., introducere şi note de pr.
Dumitru Stăniloae, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti“, vol. 80, Ed. Institutului Biblic
49. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, XXIV, p. 238‑241.
50. Ibidem, c. IV, cap. IX, p. 186‑190.
51. Ibidem, c. IV, cap. IX, p. 190‑191.
52. Ibidem, c. IV, cap. XIII, p. 197‑204.
53. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, I, în vol. „Scrieri, Tâlcuirea dumne‑
zeieştii Liturghii şi Despre viaţa în Hristos“, trad., studiu introductiv şi note de pr. Ene
Branişte şi pr.Teodor Bodogae, Ed. Arhiepiscopiei Bucureştilor, 1989, p. 136.
278
tea şi îngroparea Domnului“54, adică Botezul55, Mirungerea56 şi Sfânta Eu‑

haristie57, ca unele prin care „ne naştem şi noi la viaţa duhovnicească, cu
ajutorul cărora creştem în ea şi ajungem să ne unim în chip minunat cu
Însuşi Mântuitorul nostru“58.
Amintirea de către Sfântul Nicolae Cabasila şi de către majoritatea au‑
torilor bizantini, în general, doar a tainelor Botezului, Mirungerii şi Sfintei
Euharistii nu înseamnă că la vremea alcătuirii respectivelor scrieri doar
acestea erau recunoscute de Biserică drept Sfinte Taine, ci doar că, fiind
tainele inţierii sau introducerii creştinului în noua viaţă duhovnicească tră‑
ită în Hristos, erau socotite cele mai importante şi, prin urmare, indispen‑
sabile mântuirii. De altfel, aceste Sfinte Taine nu puteau fi săvârşite fără
Taina Preoţiei, pe care Sfântul Nicolae Cabasila o aminteşte în treacăt59, iar
Taina Pocăinţei este subînţeleasă atunci când se vorbeşte despre penitenţă
şi penitenţi.
Faptul că nunta nu este amintită alături de celelalte Sfinte Taine până
în secolul al XV‑lea, cu excepţia textului citat din Sfântul Maxim Mărtu‑
risitorul, ridică, este adevărat, unele semne de întrebare în privinţa nunţii
ca Sfântă Taină. O primă explicaţie pentru această stare de fapt o găsim la
Sfântul Dionisie Areopagitul care, aşa cum am arătat şi mai sus, numea
Sfintele Taine deopotrivă ierurgii sau lucrări dumnezeieşti sfinţitoare60, ceea
ce ne lămureşte asupra faptului că, cel puţin până în secolul al VI‑lea, Bi‑
serica nu a făcut distincţia scolastică între Sfintele Taine şi ierurgii. O altă
explicaţie pentru care în secolele XIII‑XIV teologii bizantini „nu cunoşteau
încă sistemul celor şapte Sfinte Taine“ este aceea că o astfel de manieră de a
înfăţişa Sfintele Taine, „prea scolastică, risca să prezinte taina iniţierii creş‑
tine drept una din căile de mântuire şi nu drept calea prin excelenţă“61.
Nunta a fost recunoscută ca Sfântă Taină a Bisericii pentru prima dată
în mod oficial abia la Sinodul de la Lyon din anul 1274, de către Biserica
54. Ibidem, I, p. 136.

55. Ibidem, II, p. 150‑184.
56. Ibidem, III, p. 185‑192.
57. Ibidem, IV, p. 193‑224.
58. Ibidem, I, p. 136.
59. Ibidem, V, p. 225.
60. Ibidem, V, p. 89.
61. John Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palama, Édition du Seuil,
Paris, 1959, p. 226.
279
Apuseană62. Conciliul de la Lyon nu a făcut însă altceva decât să recunoas‑

că oficial şi formal caracterul de Sfântă Taină pe care l‑a avut Nunta dintru
început şi care a fost afirmat întotdeauna, deşi niciodată în mod direct, ci
cel mai adesea implicit.
Ca urmare a repetatelor întâlniri din secolele XIII‑XV între reprezen‑
tanţii Bisericii Răsăritene şi ai celei Apusene în vederea realizării unirii
bisericeşti, cea dintâi având loc chiar la Lyon în 1274, şi sub influenţa
teologiei scolastice apusene, învăţătura despre cele şapte Sfinte Taine,
între acestea numărându‑se şi Nunta, s‑a impus şi în Biserica Răsăritea‑
nă, cel mai probabil către sfârşitul secolului al XIV‑lea şi începutul celui
următor, după cum reiese dintr‑una din scrierile Sfântului Simeon al Te‑
salonicului, cea dintâi sursă bizantină în care nunta este numită Sfântă
Taină63. În această perioadă, aşadar, care pentru teologia ortodoxă, ca
urmare a tot mai deselor contacte şi dispute ale teologilor răsăriteni cu
cei catolici în vederea soluţionării divergenţelor teologice care împiedi‑
cau unirea bisericească, a fost una a sistematizărilor teologice şi a cla‑
rificărilor acelor aspecte doctrinare insuficient de elaborate până atunci,
Biserica Răsăriteană a recunoscut nunţii, şi în chip formal, caracterul de
Sfântă Taină.
Precizarea şi sistematizarea învăţăturii despre Sfintele Taine, implicit
despre Nuntă ca Sfântă Taină, chiar şi sub influenţa teologiei scolastice
apusene, se înscriu, alături de precizarea şi sistematizarea doctrinei pa‑
lamite despre energiile dumnezeieşti necreate, de cea despre purcederea
Sfântului Duh, despre momentul prefacerii darurilor de pâine şi vin la
Sfânta Euharistie sau despre rostul şi efectul rugăciunilor Bisericii pentru
sufletele celor adormiţi, în acelaşi necesar proces al clarificărilor teologice
pe care l‑a cunoscut ortodoxia sub presiunea confruntărilor cu teologia
catolică, proces înnoitor, nu însă şi inovator, pentru că s‑a bazat pe Sfânta
Tradiţie a Bisericii.
62. P. Evdokimov, Taina iubirii…, p.170; Adrian Thatcher, Descătuşarea sexului, o

perspectiveă creştină asupra sexualităţii, trad. de Mariana Grancea, Ed. Polimark, Bucu‑
reşti, 1995, p. 135.
63. Sfântul Simeon, Arhiepiscopul Tesalonicului, Tratat asupra tuturor dogmelor cre-
dinţei noastre ortodoxe, după principii puse de Domnul nostru Iisus Hristos şi urmaşii săi,
vol. I, Ed. Arhiepiscopiei Sucevei şi Rădăuţilor, 2002, p. 89‑91.
280
1.4. Nunta în tradiţia răsăriteană

sub aspect liturgic
După cum am arătat la începutul acestui material, este de presupus, în
temeiul recomandării făcute de Sfântul Ignatie Teoforul Bisericii din Smir‑
na în epistola adresată Sfântului Policarp, „trebuie ca cei care se însoară
şi cele care se mărită să facă unirea lor cu aprobarea episcopului, ca să fie
căsătoria lor după Domnul, iar nu după poftă“64, existenţa unei rânduieli
iniţiale de binecuvântare a nunţii de către episcop, oricât de simplă, alcătu‑
ită din rugăciuni şi poate chiar gesturi liturgice simbolice.
O primă mărturie despre nuntă, ce datează de la începutul secolului al
III‑lea, fiindu‑ne furnizată de Tertulian, atestă faptul că aceasta se săvâr‑
şea la început în biserică de către episcop sau preot, ceea ce presupune,
desigur, existenţa unui ritual liturgic de binecuvântare a celor doi miri.
Combătând cea de a doua căsătorie, pe care Biserica o acceptă în teme‑
iul cuvintelor Sfântului Apostol Pavel (I Cor. 7, 39), Tertulian consemna,
şi ca un reproş adus Bisericii, că slujitorii sfinţiţi, episcopul, preotul şi
diaconul, ei înşişi supuşi angajamentului unei căsătorii unice, „vor oferi
desigur pur şi simplu soţilor şi soţiilor ca nişte bucăţele (de pâine) … şi
vă unesc în sânul Bisericii fecioare, singura mireasă a unicului Hristos“65.
Un moment al acestui ritual consta, după cum reiese din textul citat, din
oferirea de bucăţi de pâine celor ce se căsătoreau, după care cei doi erau
uniţi, unire care probabil era simbolizată printr‑un gest liturgic, fiind ia‑
răşi de presupus că acesta consta în împreunarea mâinii drepte a mirelui
cu dreapta miresei.
Într‑un alt context, reproşându‑le romanilor, care‑i acuzau pe creş‑
tini de diverse delicte închipuite, că părăsiseră propriile lor obiceiuri şi
moravuri sănătoase din vechime pentru a duce o viaţă profund imorală,
Tertulian le amintea acuzatorilor creştinilor că în trecut la ei „femeia
nu cunoştea alt aur decât verigheta pusă pe deget de către logodnic“66.
64. Sfântul Ignatie Teoforul, Epistole, Către Sfântul Policarp al Smirnei, V, 2, p. 227.
65. Tertullien, Le marriage unique, XI, 2, p.181 – „et illi plane sic dabunt viros et
uxores quomodo bucellas (hoc enim est apud ilos:omni petente te dabis), et coniungent vos
in ecclesia virgine, unius Christi unica sposa“
66. Idem, Apologeticul, VI, 4, în vol. „Apologeţi latini“, trad. de Nicolae Chiţescu,
Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol şi David Popescu, introducere, note şi indice de
281
Având în vedere faptul că punerea verighetelor pe degetele mirilor repre‑

zintă până astăzi momentul central al ritualului logodnei, putem conchi‑
de că acest obicei a fost preluat din tradiţia romanilor şi că, prin urmare,
momentul era parte a ritualului de căsătorie încă de la începutul secolului
al doilea.
În Viaţa lui Constantin cel Mare, istoricul bisericesc Eusebiu de Ce‑
zareea consemna faptul că „a făcut Constantin nuntă celui de al doilea fiu
al său(după ce mai demult şi‑l căsătorise şi pe cel mai vârstnic). Şi s‑au
ţinut (cu acest prilej) banchete şi ospeţe, împăratul aducându‑şi el însuşi
fiul la altar…“67. Ştirea furnizată de istoricul bisericesc despre aducerea
lui Constantius la altar de către împăratul Constantin trebuie privită cu
rezervă, cel de‑al doilea fiu al împăratului primind botezul abia pe patul
de moarte, în 361, la Mopsucrene, în Cilicia68, binecuvântarea căsătoriei
sale în biserică fiind, prin urmare, puţin probabilă. Ea este însă importantă,
chiar dacă evenimentul în cauză nu s‑a întâmplat în realitate, prin aceea
că evocă o practică observată de unii creştini, ceea ce presupune existenţa
unei rânduieli liturgice de binecuvântare a nunţii în biserică şi că această
practică, recomandată de Sfântul Ignatie Teoforul la începutul secolului al
II‑lea şi amintită de Tertulian la începutul celui de‑al III‑lea, se generali‑
za. De altfel, o astfel de slujbă de binecuvântare a nunţii exista în secolul
al patrulea şi în Armenia şi în Apus, existenţa ei în Apus fiind atestată la
începutul secolului al V‑lea de sacramentaliile romane69 ale papilor Leon70
şi Gelasius71.
prof. Nicolae Chiţescu, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti“, vol. 3, Ed.Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 47.
67. Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare, IV, 49, în vol. „Scrieri“, II,
studiu introductiv de Emilian Popescu, trad. şi note de Radu Alexandrescu, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991, p. 178‑179.
68. Pr. Ioan I. Rămureanu, Sinoadele de la Sirmium dintre anii 348 şi 358.Condamna‑
rea lui Fotin de Sirmium, în „Studii teologice“, nr. 5‑6, 1963, p. 274, 316; Waren Treadgold,
O istorie a statului şi a societăţii bizantine, vol. I, trad. de Mihai‑Eugen Avădanei, ediţie
îngrijită de Victor Spinei şi Bogdan‑Petru Maleon, prefaţă de Victor Spinei, Institutul Euro‑
pean, Iaşi, 2004, p. 72.
69. John Meyendorff, Christian Marriage in Byzantium: The Canonical and Liturgi-
cal Tradition, în „Dumbarton Oaks Papers“, vol. 44 (1990), p. 103.
70. P.L., LV, col.130‑131.
71. P.L., LXXIV, col.1213‑1215.
282
Ca urmare a impactului avut de răspândirea şi înflorirea vieţii mona‑

hale, precum şi a sublimării şi idealizării fecioriei în scrierile patristice din
secolul al IV‑lea, se pare că unii creştini erau nehotărâţi dacă să se căsăto‑
rească sau nu, temându‑se că viaţa în căsătorie le‑ar primejdui mântuirea.
Unora ca aceştia Sfântul Grigorie de Nazianz le scria „nu te teme pentru
desăvârşire; eşti curat şi după căsătorie, eu sunt cel care răspund pentru
aceasta, eu sunt cel care vă unesc, eu sunt cel care împodobesc mireasa şi
ţi‑o predau soţie“72.
În ce anume consta „împodobirea“ miresei de către episcop ne lămu‑
reşte Sfântul Ioan Gură de Aur în omiliile sale. Într‑una din omiliile la
Epistola Sfântului Apostol Pavel către Timotei, Sfântul Ioan consemnează
ritualul încununării mirilor cu cununi sau cununii, interpretând acest gest
liturgic ca fiind simbolul biruinţei mirilor asupra patimii desfrânării, ei
înfăţisându‑se curaţi spre a fi încununaţi. „De aceea se pun cununi pe ca‑
pul mirilor, scria Sfântul Ioan, căci sunt simbol al biruinţei şi că ei fiind
neînvinşi, se apropie în acest fel de patul de nuntă şi că n‑au fost învinşi
de plăceri“73. Într‑un alt context, condamnând adulterul, Sfântul Ioan arăta
că marele pericol care‑i pândeşte pe adulteri este acela de a se despărţi de
soţii, „de cele cu care‑s cununaţi“74.
Aceste ultime două texte din omiliile Sfântului Ioan sunt dovezi in‑
contestabile care certifică faptul că cel mai târziu la începutul secolului
al V‑lea ritualul nunţii era conturat, momentul central fiind încununarea
mirilor, moment liturgic rămas până astăzi actul culminant şi definitoriu al
slujbei cununiei.
Ca şi gestul schimbării inelelor între miri, şi cel al încununării acestora
a fost la origine tot un obicei păgân, săvârşit, după cum reiese dintr‑una
din epistolele Sfântului Grigorie de Nazianz75, de tatăl mirelui în timpul
ceremoniei nupţiale desfăşurate la casa miresei, obicei pe care Biserica s‑a
72. Grégoire de Nazianze, Discours 38‑41, 40, 18, introduction, texte critique et notes
par Claudio Moreschini, traduction par Paul Gallay, coll. Sources chrétiennes, no. 358, Les
édition du Cerf, Paris, 1990, p. 237.
73. Sfântul Ioan Gură de Aur, Tâlcuiri la Epistola întâi către Timotei a Sfântului Apos-
tol Pavel, IX, Ed. Nemira, Bucureşti, 2005, p. 98.
74. Idem, Despre desfrânare, p. 171.
75. Grégoire de Nazianze, Lettres ‑ Ep. 231, t. II, texte établi et traduit par Paul Gallay,
Société d’Édition «Les belles lettres», Paris, 1967, p. 121‑123.
283
văzut nevoită să‑l accepte şi să‑l îmbisericească din cauza ataşamentului

creştinilor faţă de el. Dacă în secolul al IV‑lea Sfântul Grigorie Teologul
încă era de părere ca acest gest să fie săvârşit de tatăl mirelui, la scurtă
vreme, Sfântul Ioan Gură de Aur îi oferea deja, aşa cum am arătat mai sus,
o interpretare simbolică.
Legat de acest moment este deosebit de interesantă prevederea din‑
tr‑un Evhologhion din secolul al XII‑lea, păstrat în Cod.Sinaiticus gr. 973,
privind modul de încununare în cazul în care unul din miri se căsătoreşte a
doua oară, situaţie în care acesta era încununat de cea/cel cu care se înso‑
ţea, în timp ce celălalt era încununat de către preot76.
Dintr‑una din epistolele Sfântului Ambrozie al Mediolanului reiese
faptul că în Apus, la sfârşitul secolului al IV‑lea, în locul cununilor se aşeza
pe capul mirilor un văl, după acest moment urmând rugăciunea de binecu‑
vântare a căsătoriei77.
Un alt gest liturgic păstrat în rânduiala nunţii până astăzi a fost consem‑
nat de istoricul bizantin Teofilact Simocata în scrierea Istorie bizantină.
Relatând momenul căsătoriei împăratului bizantin Mauricius (582‑602),
Teofilact atestă existenţa în rânduiala nunţii a gestului de împreunare a
mâinilor mirilor, act premergător punerii cununiilor pe capetele mirilor.
„Patriarhul a dat ascultare voii împărăteşti, scria Teofilact, s‑a rugat lui
Dumnezeu, a luat mâinile împăraţilor şi le‑a împreunat, apoi a binecu‑
vântat cu urări de fericire căsătoria împăratului; după aceea a pus cunu‑
nile pe capetele împăraţilor şi i‑a făcut părtaşi sfintelor taine dumneze‑
ieşti, cum e obiceiul celor care cinstesc această preasfântă şi neprihănită
credinţă“78.
Acest pasaj citat din cronica lui Teofilact Simocata surprinde în reali‑
tate întregul ritual ce se săvârşea la nuntă la sfârşitul secolului al VI‑lea.
Slujitorul, fie el episcop sau preot, rostea mai întâi câteva rugăciuni ca
„să obţină de la Cel Puternic… să fie săvârşită cu bine nunta“79, unea
apoi mâinile mirilor, după care rostea alte rugăciuni, de această dată de
76. J. Meyendorff, Christian Marriage…, p. 105, nota 56.

77. Sfântul Ambrozie de Mediolanum, Ep. XIX, 7, P.L., XVI, col. 984 – „ipsum coniu‑
gium velamine sacerdotali et benedictione sanctificari oportet“.
78. Teofilact Simocata, Istorie bizantină, I, 10, 3, trad., introducere şi note de H. Mi‑
hăescu, Ed. Academiei, Bucureşti, 1985, p. 30‑31.
79. Ibidem, I, 10, 2, p. 30‑31.
284
binecuvântare a căsătoriei, şi încheia cu punerea cununilor pe capul mi‑

rilor. Nunta era urmată imediat, potrivit mărturiei istoricului bizantin, de
un alt moment bisericesc solemn, anume împărtăşirea mirilor cu Sfânta
Euharistie care, potrivit mărturiei, era un obicei îndătinat, observat de
multă vreme. Având în vedere cuvintele lui Tertulian referitoare la căsă‑
toria creştinilor, despre care scria că este „rânduită de Biserică şi întărită
de jertfă şi pecetluită de binecuvântare“80, s‑ar părea că nunta creştinilor
era legată de Sfânta Euharistie încă din secolul al II‑lea, „jertfa“ de care
aminteşte acesta nefiind alta, după John Meyendorff81, decât Sfânta Eu‑
haristie.
Cum în timp, din cauza decăderii vieţii morale, creştinii nu s‑au mai
învrednicit să se facă „părtaşi sfintelor taine dumnezeieşti“ după încheie‑
rea ritualului nunţii, aşa cum era obiceiul, acest moment a fost păstrat în
mod simbolic sub forma cupei de vin şi a pâinii din care gustă mirii după
punerea cununiilor şi integrat în rânduiala slujbei de nuntă. Teofilact Simo‑
cata pomeneşte, de altfel, despre existenţa unui astfel de moment în care,
după încheierea rânduielilor de nuntă, inclusiv a împărtăşirii cu Sfintele
şi dumnezeieştile Taine, celor doi miri li s‑a oferit o cupă de vin82. Este
foarte probabil ca în timp, din cauza circumstanţelor amintite mai sus, mo‑
mentul profan al gustării din cupa de vin să fi fost îmbisericit şi integrat în
slujba nunţii, înlocuindu‑l astfel pe cel al împărtăşirii. În secolul al X‑lea,
despărţirea slujbei încununării mirilor de momentul împărtăşirii pare să fi
intrat deja în uz, Constantin Porfirogenetul menţionând faptul că, după ce
împăraţii erau logodiţi de patriarh în biserica palatului imperial, aceştia
participau la Sfânta Liturghie dar, cu puţin înainte de momentul împărtăşi‑
rii, cei doi plecau pentru un timp din biserică, revenind apoi pentru slujba
încununării83.
Cel mai vechi izvor care, alături de alte rânduieli, o păstrează şi pe
cea a nunţii datează din a doua jumătate a secolului al VIII‑lea şi a fost
descoperit în sudul Italiei. Documentul în cauză, un Euchologhion bizan‑
80. Tertullien, Ad uxorem, II, 9, P.L., I, col. 1302 – „…eius matrimonii quod Ec‑
clesia conciliat, et confirmat oblatio, et obsignat benedictio, angeli renuntiant, Pater rato
habet“.
81. J. Meyendorff, Christian Marriage…, p. 102.
82. Teofilact Simocata, Istorie bizantină, I, 10, 9, p. 31.
83. J. Meyendorff, Christian Marriage…, p. 105.
285
tin păstrat în Codicele Barberini graecus 33684, prezintă o rânduială bine

structurată, foarte asemănătoare cu cea din Molitfelnicul actual.
În secolul al VIII‑lea rânduiala logodnei85 era alcătuită din două rugă‑
ciuni mici care se regăsesc şi astăzi în slujba logodnei, în aceeaşi formă,
prima rostită cu voce tare de preot şi a doua în taină. Chiar dacă Eucho‑
loghionul nu reţine alte momente liturgice premergătoare, cum slujba nu
putea începe ex abrupto prin rostirea celor două rugăciuni, în mod cert
acestea erau precedate de binecuvântarea de început, urmată fie de ectenia
mare, fie de rugăciunile începătoare. De asemenea, Euchologhionul bi‑
zantin nu consemnează vreo altă rânduială nici după cele două rugăciuni,
dar chiar dacă momentul principal, punerea inelelor în dreapta mirilor, nu
este amintit, el trebuie subînţeles, de vreme ce Tertulian îl amintea ca pe
un vechi obicei al romanilor, pe de o parte, iar acest obicei s‑a perpetuat
până astăzi, pe de alta, ceea ce ne determină să conchidem că creştinii l‑au
preluat dintru început în tradiţia nunţii, iar Biserica l‑a îmbisericit. Este
evident că după ritualul punerii verighetelor trebuie să fi existat dacă nu
o rugăciune de binecuvântare, cel puţin momentul de încheiere a acestei
slujbe aşa, încât dacă facem o comparaţie între rânduiala logodnei din se‑
colul al VIII‑lea şi cea de acum, observăm că sunt aproape identice.
În cadrul rânduielii nunţii, diferenţele dintre slujba ce se săvârşea în
secolul al VIII‑lea şi cea care se săvârşeşte astăzi sunt mai mari, fără a
fi însă esenţiale, rânduiala actuală fiind dezvoltarea celei consemnate de
Euchologhion, prin adăugarea unor rugăciuni şi a unor momente liturgice
de‑a lungul timpului.
După ectenia mare ce urmează binecuvântării de început, de care ia‑
răşi nu se face amintire, rânduiala nunţii86 consemnată în Euchologhion
continuă cu rugăciunea ce premerge împreunării mâinilor drepte ale mi‑
rilor, care s‑a păstrat până astăzi. Este punctat apoi momentul punerii cu‑
nunilor, fără a fi însă indicate cuvintele ce însoţesc încununarea, urmat
de o rugăciune ce se regăseşte şi în slujba cununiei de astăzi, de cea a
binecuvântării paharului comun, de asemenea, păstrată în aceeaşi formă
şi se încheie cu o rugăciune amplă de binecuvântare a nunţii. Această
84. Diac. Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei, I, Canonul apostolic al primelor secole,
Ed. Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 909.
85. Ibidem, p. 992.
86. Ibidem, p. 992‑994.
286
ultimă rugăciune nu s‑a păstrat în forma iniţială şi nici la acelaşi moment

al slujbei. Ea a fost dezvoltată în timp în cele două rugăciuni mari care
în Molitfelnicul actual premerg rugăciunea dinaintea împreunării mâinilor
drepte ale mirilor.
Acestei prime structuri bine închegate a rânduielii liturgice a nunţii i
s‑au adăugat în timp cele două rugăciuni amintite ca fiind o dezvoltare a
rugăciunii de încheiere din secolul al VIII‑lea, momentul citirii Apostolu‑
lui şi a Sfintei Evanghelii, ecteniile întreită şi a cererilor, Rugăciunea dom‑
nească, momentul dansului ritual în timpul căruia se cântă troparele „Isaie,
dănţuieşte...“, Sfinţilor mucenici…“ şi „Slavă Ţie, Hristoase Dumneze‑
ule…“, de după paharul comun, cel al scoaterii cununilor de pe capetele
mirilor şi, în sfârşit, cele trei rugăciuni de încheiere din ritualul actual, în
care, de asemenea, se regăsesc fraze din rugăciunea mare ce încheia slujba
nunţii în secolul al VIII‑lea.
Despre dansul ritual ce este însoţit de cântarea celor trei tropare se
crede că iniţial a reprezentat în Bizanţ întâia horă nupţială la care participa
întreaga asistenţă, probabil, inclusiv preoţii sâvărşitori ai slujbei. De vre‑
me ce, prin canonul 53 al Sinodului local de la Laodiceea (343), Biserica
a interzis creştinilor „mergând la nunţi, să joace sau să sară“, iar hora re‑
prezenta o tradiţie îndătinată, aceasta a fost îmbisericită fiind integrată în
slujba nunţii87.
Ţinând seamă de faptul că în Euchologhion‑ul egiptean al lui Serapion
din Thmuis († 362) nu există nicio rugăciune la nuntă88, iar în cel bizantin
din a doua jumătate a secolului al VIII‑lea este consemnat acest ceremo‑
nial liturgic al nunţii, rezultă că slujba la logodnă şi nuntă s‑a cristalizat şi
s‑a structurat în acest interval de patru secole.
Un alt lucru relevant pentru desfăşurarea ritualului liturgic la nuntă
este faptul că în Bizanţ nunta se săvârşea acasă, cel mai probabil la casa
miresei, şi nu la biserică. Cel puţin aşa reiese dintr‑una din omiliile Sfân‑
tului Ioan Gură de Aur, care îi sfătuia pe părinţii ce îşi căsătoreau copiii că
„se cuvine… să chemaţi preoţii, ca prin rugăciunile şi binecuvântările lor,
să întărească unirea între soţi…“89. Acest fapt este confirmat de Teofilact
87. Răzvan Ionescu, Când sfinţii mergeau la teatru: ecouri dintr‑un altfel de Bizanţ,
Ed. Curtea Veche, Bucureşti, 2007, p. 53.
88. Diac. Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei…, p. 865‑876.
89. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la facere II, XLVIII, 6, p. 218.
287
Simocata, potrivit căruia nunta împăratului Mauricius a fost oficiată „în

sala mare, alături de aula mare a împăraţilor“90.
În niciunul din izvoarele care fac referire la diversele momente litur‑
gice ale ritualului de nuntă nu este amintită instituţia năşiei, ceea ce nu
înseamnă însă în mod necesar că aceasta nu exista.
Nunta reflectată
în canoanele bisericeşti91
Între referinţele cu privire la nuntă mult mai numeroase ca număr, prin
urmare şi ca teme abordate, sunt cele canonice. În cea mai mare parte, ca‑
noanele ce fac referire la nuntă vizează starea civilă a membrilor clerului
şi impedimentele la căsătorie.
În principiu, cei din „catalogul stării preoţeşti“ se puteau căsători doar
înainte de hirotonie, cu excepţia citeţilor şi a psalţilor, care se puteau căsă‑
tori şi după hirotesie (can. 26 apostolic, 14 sin. IV ec.), şi doar cu o fecioa‑
ră, nu cu văduvă, alungată, desfrânată, sclavă sau actriţă (can. 18 ap.) şi
nici cu o eterodoxă (can. 6 Trulan, 10 Ancira, 1 Neocezareea, 22 Vasile cel
Mare). Clericilor nu le era îngăduit să se căsătoarească a doua oară, chiar
dacă rămâneau văduvi, iar cei care înainte de intrarea în cler s‑au căsătorit
a doua oară (can. 17 apostolic, 3 Trulan, 12 Vasile cel Mare) ori s‑au căsă‑
torit cu două surori sau cu nepoată de frate nu mai puteau fi primiţi în cler
(can. 19 apostolic).
În privinţa impedimentelor bisericeşti, cele mai importante erau cele
de natură confesională şi cele cauzate de înrudirea de sânge şi de înrudirea
de cuscrie. Era interzisă căsătoria unui creştin cu un eterodox sau cu un
necreştin (can. 72 Trulan, 10, 31 Laodiceea, 21 Cartagina, 23 Ioan Ajună‑
torul). În schimb, dacă la încheierea căsătoriei ambii soţi erau necreştini
sau eterodocşi şi după aceea unul dintre ei se convertea la dreapta-credinţă,
cel convertit nu era obligat să divorţeze dacă nunta a fost „legiuită“, adică
potrivit legilor statului (can. 72 Trulan).
Alături de înrudirea de sânge (can. 54 Trulan, 68, 75, Vasile cel Mare,
11 Timotei al Alexandriei, 5 Teofil al Alexandriei) şi de cea de cuscrie
90. Teofilact Simocata, Istorie bizantină, I, 10, 2, p. 30.

91. Toate citările canoanelor sunt făcute din arhidiac. N. Floca, Canoanele Bisericii
Ortodoxe, note şi comentarii, 1993.
288
(can. 19 apostolic, 54 Trulan, 2 Neocezareea, 23, 76, 78, 87 Vasile cel

Mare), este socotită ca impediment la căsătorie şi rudenia de năşie de
la botez (can. 53 Trulan). Niciun canon nu face în schimb vreo referire
la rudenia de năşie de la nuntă ca impediment la căsătorie, fie pentru că
instituţia năşiei la nuntă nu exista, de vreme ce nici nu este menţionată de
niciun izvor, fie pentru că, şi dacă ar fi existat, nu era socotită ca înrudire
adevărată, aşa cum se întâmplă până astăzi în Bisericile greceşti şi în unele
Biserici slave92.
Canoanele care stabilesc cum trebuie să se comporte creştinii la nuntă,
cele care precizează învăţătura despre logodnă, despre nunta a doua şi a
treia, despre concubinaj, despre nunta sclavilor, despre divorţ sau cele
care condamnă defăimarea nunţii (can. 1, 4, 9, 10, 14 Gangra) sunt într‑un
număr foarte mic.
Prevederile Sinodului de la Laodiceea, desfăşurat în anul 343, ce inter‑
ziceau creştinilor ce participau la nunţi „să joace sau să sară“ (can. 53 La‑
odiceea), iar clericilor să asiste la reprezentaţiile teatrale ce se produceau
la nunţi (can. 54 Laodiceea, 24 Trulan) sunt expresia dorinţei Bisericii de a
pune capăt manifestărilor imorale ce însoţeau nunţile creştinilor. De vreme
ce Sfântul Ioan Gură de Aur combătea la rându‑i aceste manifestări spre
sfârşitul secolului al IV‑lea şi începutul celui următor, rezultă că aceste
prevederi canonice nu erau observate de creştini, aceştia continuând să
împlinească „obiceiul de la nuntă“.
Atitudinea Bisericii în privinţa celei de a doua nunţi, exprimată atât
în scrierile teologice, cât şi în canoane, a fost una de acceptare, nu de
aprobare şi de încurajare. Deşi Biserica recunoştea validitatea căsătoriei
a doua, celor ce o încheiau le era impusă o perioadă de penitenţă (can. 3
Neocezareea, 1 Laodiceea, 19 Ioan Ajunătorul, 2 Nichifor Mărturisitorul),
iar clericilor le era interzis să participe la masa ce urma unei asemenea
nunţi (can. 7 Neocezareea). Căsătoria a treia era socotită „întinăciune a
Bisericii“, nefiind aprobată canonic, ci acceptată din considerentul că era
„mai tolerabilă decât desfrâul deschis“ (can. 50 Vasile cel Mare, 19 Ioan
Ajunătorul, 2 Nichifor Mărturisitorul).
92. Arhidiac. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie biseri-
cească, vol. II, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucu‑
reşti, 1990, p. 79.
289
Canonul 2 al lui Nichifor Mărturisitorul este interesant prin prisma

prevederii potrivit căreia cei ce se căsătoreau a doua sau a treia oară „nu se
cunună“. Această practică de a nu fi cununaţi cei ce se căsătoreau a doua
sau a treia oară, ci mai curând de a fi supuşi epitimiilor, a fost observată
cu rigorism în Biserică până în secolul al XI‑lea. La sfârşitul secolului al
XI‑lea şi începutul celui următor, Biserica constantinopolitană nu a mai
observat această prevedere canonică, cununându‑i şi pe cei ce se căsătoa‑
reau a doua oară, cu precizarea că cei aflaţi în această situaţie erau opriţi
de la Sfânta Euharistie un an sau doi, iar preotul nu putea participa la os‑
păţul lor de nuntă93. Trebuie precizat faptul că nunta a doua şi a treia erau
îngăduite doar celor rămăşi văduvi, nu şi celor ce ar fi divorţat. În cazul în
care unul din soţi, sub oarecare pretext, l‑ar fi părăsit pe celălalt, Biserica
le impunea fie să se împace, fie să rămână aşa, în niciun caz nu le îngaduia
să se recăsătoarească cu altcineva (can. 102 Cartagina), pentru că altfel ar
fi însemnat că acceptă şi binecuvântează adulterul. De altfel, divorţul nu
era îngăduit decât în cazul în care unul din soţi săvârşea adulter (can. 9
Vasile cel Mare).
Dacă a doua căsătorie era admisă, iar a treia tolerată, cele ce ar fi urmat
celei de a treia căsătorii sunt numite de Sfântul Vasile cel Mare „poligamie“
şi „faptă dobitocească şi cu totul străină de neamul omenesc“ şi „păcat…
ceva mai mult decât desfrânarea“ (can. 80 Vasile cel Mare). Epitimia pentru
cei ce cădeau în mai multe căsătorii era mai îndelungată decât pentru cei
ce se căsătoreau a doua şi a treia oară, dar, după o penitenţă de şapte ani,
şi aceştia erau primiţi în comuniunea Bisericii şi la împărtăşirea cu Sfintele
Taine (can. 3 Neocezareea, 4, 80 Vasile cel Mare), fără să fie obligaţi să
desfacă acea căsătorie, cum se întâmpla în cazul celor „nelegiuite“.
Această atitudine a Bisericii şi a unor Sfinţi Părinţi de până în secolele
IV‑VI faţă de căsătoria a patra, ca şi faţă de concubinaj (can. 26 Vasile
cel Mare), înţeles ca împreună-vieţuire a unui bărbat liber şi a unei femei
libere ce aparţineau unor categorii sociale diferite, motiv pentru care nu le
era permisă încheierea unei căsătorii legale, reprezenta o excepţie de la
doctrina canonică bisericească, determinată de legislaţia de stat care îngă‑
duia căsătoriile succesive şi concubinajul, de ale cărei norme se prevalau
unii creştini.
93. Idem, Canoanele Bisericii…, p. 451.
290
Armonizarea legislaţiei civile cu normele canonice bisericeşti prin

adoptarea şi promulgarea de către împăraţii bizantini, începând din seco‑
lul al X‑lea îndeosebi, a unor legi în concordanţă cu prevederile canonice
bisericeşti a determinat o atitudine mult mai intransigentă a Bisericii în
chestiunea căsătoriilor a treia şi a patra.

3. Nunta în legislaţia de stat bizantină
Cunoaşterea prevederilor legislaţiei bizantine privitoare la căsătorie şi
a evoluţiei acestora de‑a lungul timpului este extrem de importantă întrucât
acestea, pe de o parte, explică obişnuinţa majorităţii creştinilor din secolele
IV‑VI de a se raporta la nuntă mai curând din punct de vedere civil decât
bisericesc, atitudine atât de criticată de Sfântul Ioan Gură de Aur în omiliile
sale, şi, pe de alta, lămuresc existenţa acelor canoane ce făceau excepţie de
la doctrina canonică a Bisericii, acceptate în perioada secolelor V‑VI din
nevoia respectării legislaţiei de stat la care făceau apel unii creştini.
Până la Constantin cel Mare (324‑337), Biserica a fost nevoită să ac‑
cepte şi să respecte conceptul dreptului roman în privinţa căsătoriei, con‑
form căruia „nuptias, non concubitus, sed consensus facit“94, şi, decurgând
din acest principiu al căsătoriei întemeiate exclusiv pe consensul celor doi
soţi, în privinţa divorţului „mutuo consensu“95, deşi aceste principii erau
contrare învăţăturii evanghelice. Cutumele ce vizau căsătoria şi desface‑
rea acesteia erau atât de adânc înrădăcinate în mentalitatea societăţii gre‑
co‑romane majoritar păgână totuşi până în secolul al V-lea, încât, în pofida
încercărilor împăratului Constantin de a armoniza dreptul roman cu în‑
văţătura evanghelică despre sfinţenia şi indisolubilitatea căsătoriei, aceste
prevederi ale dreptului roman au răms în vigoare şi după moartea sa, fiind
observate în continuare şi de mulţi dintre creştini.
Împotriva mentalităţii cvasigenerale din secolele IV‑V întemeiate pe
prevederile legilor civile, potrivit căreia nunta se considera a fi legiuită
94. J. Meyendorff, Christian Marriage…, p.101; Srdan Łarkic, The concept of mar‑
riage in roman, byzantine and serbian medieval law, în „Recueil des travaux de l’Institut
d’études byzantines“, XLI, 2004, p. 100.
95. Pr. Mihai Pătraşcu, Desfacerea legăturii matrimoniale în legislaţia civilă şi ca-
nonică a Imperiului Bizantin din secolele VI‑X, în „Dialog teologic“, IV/8, Ed. Sapienţia,
Iaşi, 2001, p. 29.
291
dacă a fost contractată prin încheierea actului dotal, Sfântul Ioan Gură de
Aur arăta că temelia căsătoriei pentru creştini trebuie să fie binecuvântarea
Bisericii şi purtarea morală a tinerilor. În acest sens, comentând episodul
alegerii Rebecăi ca soţie a lui Isaac, Părintele antiohian scria că „nicăieri
nu era vorba de acte dotale, de învoieli şi de toate acele lucruri de bat‑
jocură, care se fac azi. Nicăieri nu era vorba de condiţiile acelea care se
înscriu în acte de căsătorie… Nu, la cei vechi nu era vorba de aşa ceva, ci
actul dotal cel mai mare şi mai sigur era purtarea fetei“96. Sfântul Ioan cri‑
tica în egală măsură prevederile legii civile care îngăduia divorţul „mutuo
consensus“, arătând că Dumnezeu nu judecă după prevederile legii civile,
ci după legea Sa, care nu îngăduie desfacerea căsătoriei decât din cauza
adulterului unuia dintre soţi97.
Legislaţia codificată de Iustinian I (527‑565) în secolul al VI‑lea nu
face nici cea mai mică aluzie la aspectul religios al căsătoriei, aceasta fiind
definită potrivit dreptului roman drept „legătura bărbatului cu femeia care
constă dintr‑o comunitate de viaţă, de nedespărţit“98, ce era considerată a
fi legiuită dacă s‑a încheiat „în conformitate cu dispoziţiile legii“99. Pre‑
vederile legate de căsătorie din opera legislativă a împăratului Iustinian,
indiferent că vizează condiţiile ce trebuie observate pentru încheierea unei
căsătorii legiuite, impedimentele la căsătorie ori condiţiile pentru pronun‑
ţarea divorţului, decurg fie din dreptul civil roman, fie din cel natural100,
fără vreo referire la dreptul canonic al Bisericii.
La jumătatea secolului al VI‑lea, un împărat atât de preocupat de ches‑
tiunile bisericeşti precum Iustinian ezita încă să impună prin lege învăţă‑
tura creştină şi normele canonice ale Bisericii cu privire la căsătorie, în
detrimentul prevederilor legislaţiei romane. Totuşi, Iustinian are meritul
ca măcar în privinţa divorţului să fi adoptat unele dispoziţii legislative
mai stricte, interzicând prin Novella 117 din anul 542 desfacerea căsăto‑
96. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la facere II, XLVIII, 6, p. 215‑216.
97. Idem, La cuvintele Femeia este legată de lege câtă vreme trăieşte bărbatul ei;…
sau Tot despre desfrânare, în vol. „Despre schimbarea numelor…“, p. 177.
98. Iustiniani institutiones/Instituţiile lui Iustinian, I, IX (Despre puterea părinteas-
că), 1, text latin şi trad. în limba română, note şi studiu introductiv de Vladimir Hanga, Ed.
Lumina Lex, Bucureşti, 2002, p. 26.
99. Ibidem, I, X (Despre căsătorii), p. 27.
100. Ibidem, I, X, 3, p. 28.
292
riei „mutuo consensu“, exceptând cazul alegerii vieţii călugăreşti de către

ambii soţi, şi reducând celelalte cauze la două, anume impotenţa bărbatu‑
lui timp de trei ani după căsătorie şi prizonieratul de război mai mult de
cinci ani101.
Legislaţia de stat bizantină s‑a resimţit mai pregnant de influenţa în‑
văţăturii de credinţă creştine despre nuntă începând cu Ecloga împăraţilor
isaurieni Leon al III‑lea Isaurul (717‑741) şi Constantin al V‑lea (741‑775).
Ecloga face referire directă la căsătoria încheiată prin „binecuvântare în
biserică“102 şi recunoaşte acestei căsătorii, ca şi celei încheiate prin decla‑
raţie înaintea unor martori103, ori celei prin introducerea femeii în casă şi
convieţuirea cu ea ca soţie104, numite căsătorii fără înscris notarial, statutul
de căsătorie legală, asemenea celei încheiate în scris prin act dotal.
Pe lângă recunoaşterea caracterului legiuit al căsătoriei încheiate prin
binecuvântare în biserică, învăţătura de credinţă a Bisericii despre nuntă
şi‑a pus amprenta asupra legislaţiei isauriene atât în privinţa impedimente‑
lor la încheierea unei căsătorii legiuite, cât şi asupra motivelor de desface‑
re a căsătoriei prin divorţ.
În privinţa impedimentelor regăsim în plus faţă de legislaţia lui Iustini‑
an, care făcea referire doar la acele impedimente ce decurgeau din dreptul
roman, precum legătura de sânge sau cea prin afinitatea cauzată de căsăto‑
rie, o prevedere inspirată de dreptul canonic bisericesc, potrivit căreia era
interzisă căsătoria între naşul de botez şi fina sa şi mama acesteia, precum
şi între fiul naşului şi acestea105.
Spre deosebire de legislaţia precedentă care recunoştea cetăţenilor
imperiului dreptul de a divorţa „mutuo consensu“ ca expresie a libertăţii
individuale, împăraţii isaurieni au legiferat în Eclogă, în conformitate cu
preceptele evanghelice, „că unirea celor ce trăiesc împreună căsătoriţi în
numele lui Dumnezeu este indisolubilă…“106. Legiuitorii isaurieni au limi‑
tat, prin urmare, motivele de divorţ la adulterul soţiei, impotenţa soţului
101. Pr. M. Pătraşcu, Desfacerea legăturii matrimoniale…, p. 30.

102. L’Eclogue des Isauriens, II, VIII, texte‑traduction, histoire par C.A.Spulber, Cer‑
nautzi, Librairie Mǚhldorf, 1929, p. 18.
103. Ibidem, II, VIII, p. 18.
104. Ibidem, II, VIII, p. 19.
105. Ibidem, II, II, p. 12.
106. Ibidem, II, XII, p. 21.
293
timp de trei ani de la căsătorie, îmbolnăvirea de lepră a unuia dintre soţi,

implicarea unuia dintre soţi într‑o conspiraţie îndreptată împotriva vieţii
celuilalt sau complicitatea la o astfel conspiraţie de care ar fi avut cunoş‑
tinţă şi nu ar fi demascat‑o107.
Legislaţia de stat bizantină nu a făcut nicio referire la necesitatea bi‑
necuvântării Bisericii pentru încheierea căsătoriei până în vremea dinas‑
tiei macedonene. Cel care a operat schimbarea fundamentală a statutului
căsătoriei în legislaţia de stat bizantină a fost împăratul Leon al VI‑lea
Filozoful (886‑912). Prin Novella 89, emisă în anul 893, acesta a legiferat
obligativitatea încheierii căsătoriei prin binecuvântarea Bisericii în cadrul
ritualului liturgic obişnuit al slujbei cununiei şi a condiţionat recunoaşte‑
rea validităţii şi legalităţii căsătoriei de observarea acestei rânduieli biseri‑
ceşti108. Din acel moment, singura cale de a încheia o căsătorie recunocută
de statul bizantin şi care să producă efectele legale prevăzute de lege a fost
cea a binecuvântării în biserică potrivit sfintei rânduieli bisericeşti, celelal‑
te modalităţi prevăzute în legislaţia isauriană ori în cea a lui Iustinian fiind
abrogate.
În decursul domniei sale, împăratul Leon al VI‑lea Filozoful a mai
emis alte trei novele privitoare la căsătorie. Prin Novella 90 rânduia ca ace‑
ia care au contractat a treia căsătorie să fie supuşi penitenţelor prevăzute de
canoanele bisericeşti109, prin Novella 91 interzicea concubinajul110, iar prin
Novella 100 oferea sclavilor libertatea de a se căsători111.
În anul 920, ca urmare a scandalului provocat de contractarea celei
de a patra căsătorii de către împăratul Leon al VI‑lea Filozoful, patriarhul
Nicolae Misticul a întrunit Sinodul constantinopolitan care, în urma de‑
liberărilor, a emis celebrul Tomus unionis de nuptiis112, promulgat şi de
împăratul Constantin al VII‑lea Porfirogenetul, prin care era interzisă cu
desăvârşire cea de a patra căsătorie, ca „neîndoielnic nelegitimă şi nulă,
107. Ibidem, II, XIII, p.23

108. Zachariae A. Lingenthal (ed.), Novellae constitutiones imperatorum post Justini-
anum quae supersunt collatae et ordine chronologico digestae, coll. II, novella 89, Lipsiae,
T.O. Weigel, 1857, p. 185; S.Łarkic, The concept of marriage…, p. 101.
109. Ibidem, coll. II, novella 90, p. 186.
112. Ibidem, coll.III, novella 1, p.227‑228; Mansi, Sacrorum conciliorum nova et am-
plissima collectio, t.XVIII, col. 337‑421.
294
pentru că a fost interzisă de Biserică şi este intolerabilă într‑un teritoriu

creştin“113.
După ce Leon al VI‑lea le‑a dat sclavilor libertatea de a contracta căsă‑
torii, în anul 1095 împăratul Alexios Comnenul a emis o novelă prin care
poruncea ca şi căsătoria sclavilor să fie încheiată prin binecuvântarea ei în
biserică114.
Armonizarea legislaţiei de stat bizantine cu normele canonice ale
Bisericii în privinţa căsătoriei a ajuns în etapa finală în timpul domniei
împăratului Manuil I Comnenul(1143‑1180). În anul 1166, acesta a pro‑
mulgat o novelă prin care interzicea încheierea căsătoriilor între cei aflaţi
inclusiv în gradul al şaptelea de înrudire de sânge115, iar printr‑o novelă
din anul 1176 a fost legiferată ca impediment la căsătorie înrudirea prin
alianţă până în gradul al şaselea inclusiv116. O novelă pe tema căsătoriei
celor aflaţi în gradul al şaptelea al înrudirii de sânge, care confirma deci‑
zia celei din 1166, a fost emisă în anul 1186 de împăratul Isaac al II‑lea
Anghelos(1185‑1195)117.
Acest proces de armonizare a legislaţiei de stat cu doctrina canonică
a Bisericii, iniţiat de împăratul Constantin cel Mare în secolul al IV‑lea şi
încheiat în secolul al XII‑lea, a fost îngreunat adesea chiar de unii împăraţi
bizantini care, din interese personale, dinastice sau de stat, au încălcat deo‑
potrivă canoanele Bisericii şi legile civile ale Imperiului Bizantin.
Astfel, în timp ce Iustinian interzicea divorţul „mutuo consensu“ şi
limita celelalte motive de divorţ la două, soţia sa, Teodora, abuzând de pu‑
terea pe care i‑o conferea statutul de împărăteasă, făcea şi desfăcea căsăto‑
riile oamenilor de vază de la curte după bunul ei plac118, subminând astfel
şansele ca novela prin care erau reglementate cauzele divorţului să fie ac‑
ceptată şi respectată. Este foarte probabil ca un astfel de exemplu negativ
113. Z. A. Lingenthal (ed.), Novellae constitutiones…, col. III, novella 1, p. 228; Mansi,
Sacrorum conciliorum…, t. XVIII, col. 338; A. A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin,
trad. şi note de Ionuţ‑Alexandru Tudorie, Vasile‑Adrian Carabă, Sebastian‑Laurenţiu Nazâ‑
ru, studiu introductiv de Ionuţ‑Alexandru Tudorie, Ed. Polirom, Iaşi, 2010, p. 337.
114. Z. A. Lingenthal (ed.), Novellae constitutiones…, col.IV, novella 35, p. 401‑407.
115. Ibidem, coll. IV, novella 69, p. 483‑485.
116. Ibidem, coll. IV, novella 78, p. 503.
117. Ibidem, coll. IV, novella 84, p. 507‑508.
118. Procopius din Cezareea, Istoria secretă, 17, 7‑29, ediţie critică, trad. şi introduce‑
re de H. Mihăescu, Ed. Academiei, Bucureşti, 1972, p. 142‑143.
295
venit chiar din partea împărătesei să fi încurajat poporul să rămână ataşat

de vechea cutumă a divorţului „mutuo consensu“ şi să constituie unul din
motivele pentru care împăratul Iustin al II‑lea (565‑578) a reconfirmat,
printr‑o constituţie din 566, această modalitate de divorţ119.
Împăratul Heraclius (610‑641), după moartea soţiei sale Evdochia, s‑a
recăsătorit cu nepoata sa, Martina120, în pofida faptului că o astfel de că‑
sătorie incestuoasă era interzisă nu doar de canoanele bisericeşti, ci şi de
legislaţia de stat121.
Împăratul Constantin al VI‑lea (780‑797), influenţat fiind şi de mama
sa, împărăteasa Teodora, a repudiat‑o pe soţia sa legitimă, Maria, şi s‑a
recăsătorit, în ciuda interdicţiei canonice, cu Teodota, o doamnă de onoa‑
re din suita mamei sale. Căsătoria adulterină a împăratului Constantin al
VI‑lea, deşi nu a fost sancţionată în mod deschis de patriarhul Tarasie,
acesta preferând mai curând să‑l caterisească pe preotul care a oficiat‑o
prin încălcarea prevederilor canonice, a fost vehement condamnată de doi
monahi de seamă, Platon din Saccudion şi nepotul său, Theodor Studitul,
opoziţia acestora faţă de căsătoria adulteră a împăratului dând naştere mai
întâi unei controverse, devenită celebră în istoria bizantină sub numele de
controversa „moechiană“, şi apoi unei schisme122.
O încălcare la fel de gravă a normelor canonice ale Bisericii cu privire
la căsătorie a fost cea a împăratului Leon al VI‑lea Filozoful. Rămas vă‑
duv în trei rânduri, fără a avea un urmaş care să‑i succeadă la tron, Leon
s‑a căsătorit a patra oară, deşi canoanele interziceau în mod expres acest
lucru, cu Zoe Carbonopsina, amanta care i‑a născut un fiu, pentru a‑i asi‑
gura acestuia statutul de moştenitor legitim al tronului. Gestul împăratului
Leon a iscat disputa tetragamică, căreia i‑au căzut victime patriarhul Nico‑
lae Misticul, forţat de împărat să abdice, şi preotul care a oficiat căsătoria
împăratului fără să aştepte dispensele de la papa Sergiu al III‑lea şi de la
ceilalţi patriarhi răsăriteni, caterisit de noul patriarh Eftimie. Ca urmare a
tulburărilor provocate de gestul împăratului Leon şi a exemplului negativ
pe care‑l dădea acesta, patriarhul Eftimie a insistat ca împăratul însuşi să
emită o lege prin care cea de‑a patra căsătorie să fie interzisă şi din punct
119. Pr. M. Pătraşcu, Desfacerea legăturii matrimoniale…, p. 31.

120. W. Treadgold, O istorie a statului…, p. 295, 309.
121. Iustiniani institutiones…, I, X (Despre căsătorii), 3, p. 28.
122. W. Treadgold, O istorie a statului…, p. 430, 434.
296
de vedere civil. În anul 907, la scurtă vreme după ce i‑a fost recunoscu‑
tă prin pogorământ căsătoria cu Zoe, împăratul Leon a promulgat legea
prin care a patra căsătorie era interzisă şi de statul bizantin. Această lege
a fost confirmată, odată în plus, de Sinodul constantinopolitan întrunit
în anul 920 de patriarhul Nicolae Misticul, revenit pe scaunul patriarhal,
tomosul sinodului fiind promulgat şi de împăratul Constantin al VII‑lea
Porfirogenetul(913‑959), fiul lui Leon şi al Zoei123.
Pe lângă motivele de ordin personal, precum cele amintite mai sus,
o altă cauză pentru care unii împăraţi bizantini au încălcat legislaţia im‑
perială ori prevederile canonice cu privire la nuntă a fost reprezentată de
interesul de stat, alianţele matrimoniale jucând un rol extrem de important
în politica externă bizantină, îndeosebi în epoca ultimei dinastii.
Pentru a contracara alianţele antibizantine ce ameninţau existenţa im‑
periului, împăratul Mihail (1261‑1282) al VIII‑lea Paleologul, întemeie‑
torul ultimei dinastii bizantine, a optat pentru politica alianţelor matrimo‑
niale. Pentru a‑şi atinge scopurile, Mihail al VIII‑lea a căsătorit‑o pe fiica
sa, Maria, cu hanul mongol Aboga124 şi pe Eufrosina, fiica sa nelegitimă,
cu hanul tătar Nogai125, deşi canoanele bisericeşti interzic creştinilor să se
căsătorească cu necreştini.
Andronic al II‑lea Paleologul (1282‑1328), fiul şi succesorul împă‑
ratului Mihail al VIII‑lea, recurgând la aceeaşi politică a alianţelor ma‑
trimoniale, a căsătorit‑o pe fiica sa, Simonida, în vârstă de numai cinci
ani, cu regele sârb Ştefan Milutin (1282‑1321)126, deşi potrivit prevederilor
legislaţiei de stat bizantine o fată putea fi căsătorită de tatăl său doar dacă
împlinise vârsta de doisprezece ani127.
123. W. Treadgold, O istorie a statului…, p. 476, 484; Z. A. Lingenthal (ed.), Novellae

constitutiones…, coll. III, novella 1, p. 227‑228; Mansi, Sacrorum conciliorum…, t. XVIII,
col. 338‑421.
124. Pachymères, Histoire des empereurs Michel et Andronique, trad. Mr.Cousin, în
coll. Histoire de Constantinople de l’ancien Justin, jusqu’à la fin de l’Empire, t. VI, l.III, c.
III, Paris, 1673, p. 145.
125. Pachymères, Histoire des empereurs…, t. VI, l.V, c. XXIX, p. 289; G. Ostrogor‑
sky, Histoire de l’État Byzantin, Paris, 1977, p. 483.
126. Pseudo-Phrantzes, adică Macarie Melissenos, Cronica (1258‑1481), în vol.
Georgios Phrantzes, Memorii (1401‑1477), ediţie critică de Vasile Grecu, Ed. Academiei,
Bucureşti, 1966, I, 4, p. 173; G. Ostrogorsky, Histoire…, p. 511.
127. Iustiniani institutiones…, I, X (Despre căsătorii), p. 27, nota 21.
297
4. Nunta în tradiţia populară bizantină

Cele mai importante informaţii despre manifestările populare ce pre‑
mergeau şi apoi însoţeau nunta la bizantini ne sunt oferite de Sfântul Ioan
Gură de Aur în omiliile sale. Dintr‑una din aceste omilii aflăm că adeseori
căsătoria era privită de cei în drept să o încheie, părinţii sau tutorii tineri‑
lor, ca o adevărată afacere, tatăl miresei trebuind să ofere mirelui „zestre
de mare preţ“128, aceasta jucând un rol extrem de important în încheierea
sau nu a căsătoriei din punct de vedere civil. Căsătoria era neguţătorită
nu doar de cei direct implicaţi, tatăl sau tutorele legal al miresei şi poten‑
ţialul mire şi rudele acestuia, ci şi de „femei stricate, …peţitoare, …babe
bune de gură“129, care se implicau în încheierea căsătoriei ca „să primească
plată“130.
Manifestările care însoţeau nunta, pe care Sfântul Ioan le condamna
vehement din cauza imoralităţii şi, prin urmare, a incompatibilităţii lor
cu morala creştină, erau numite generic „obiceiul de la nunţi“, pe care‑l
socotea un „rău obicei“, un „obicei drăcesc“ şi „legea diavolului“131. Din
omiliile Sfântului Ioan reiese faptul că „obiceiul de la nuntă“, cu întrea‑
ga gamă de manifestări care‑l constituiau, se desfăşura în cea mai mare
parte la casa miresei, acolo unde era săvârşită şi slujba de încununare a
mirilor, ţinând până a doua zi după celebrarea nunţii potrivit rânduielilor
bisericeşti132, atunci când acestea erau observate, şi se continua inclusiv pe
drumul către casa mirelui.
Se crede, pe baza unor tradiţii păstrate în Grecia, că trecerea de la ce‑
remonialul religios la nunta populară se făcea printr‑o horă, numită hora
tămâierii, după care urma obiceiul dezvăluirii chipului miresei, ambele
tradiţii implicându‑i şi pe sfinţiţii slujitori care au săvârşit slujba de încu‑
nunare a mirilor. În cazul horei tămâierii, ce urma imediat după ritualul
liturgic, tinerii miri se prindeau într‑o horă împreună cu alte şapte cupluri
de căsătoriţi, însoţiţi de o persoană singură, cântând un cântec special,
128. Sfântul Ioan Gură de Aur, Laudă lui Maxim…, p. 196.

129. Ibidem, p. 201.
130. Ibidem, p. 205.
131. Idem, Omilii la Facere II, LVI, 1‑2, p. 291‑293.
132. Idem, La cuvântul apostolic: «Dar, din pricina desfrânării, fiecare să‑şi aibă
femeia sa», sau Despre desfrânare, în vol. „Despre schimbarea numelor…“, p. 164.
298
jumătate religios, jumătate laic, timp în care preotul trebuia să îi tămâieze

pe fiecare în parte. După încheierea acestei hori, preotul ridica vălul mire‑
sei cu o spadă specială, dezvelindu‑i chipul înaintea tuturor participanţilor
la nuntă133.
Se pare că aceste două momente s‑au contopit într‑unul singur, iar
acesta a fost îmbisericit, devenind parte integrantă a ceremonialului religi‑
os sub chipul dansului ritual însoţit de cântarea celor trei tropare134.
Urma apoi „obiceiul de la nunţi“, cu întreaga sa suită de manifestări.
Sfântul Ioan, pentru a evidenţia gravitatea fărădelegilor săvârşite de creş‑
tini cu prilejul nunţii în numele tradiţiilor sau al obiceiurilor populare, dă
drept exemplu modul în care fuseseră sărbătorite căsătoriile încheiate de
către patriarhii Vechiului Testament, comparând cuminţenia, înţelepciu‑
nea şi modestia acelora în celebrarea căsătoriei135 cu „dansurile deşănţate,
cântările desfrânate, cuvintele ruşinoase, alaiul drăcesc, zgomotul, râsul
cu gura până la urechi“136 care însoţeau nunta creştinilor şi care trebuiau
îndepărtate.
După cum rezultă din omiliile hrisostomice, se pare că mirele, însoţit
de un alai alcătuit din părinţi, rude şi prieteni, cărora se alăturau mimi,
actori de teatru şi dansatoare, se îndrepta către casa miresei acompaniat de
cântări din chimvale şi flaute, în strigătele de veselie ale acestei mulţimi,
presărate adesea cu glume deocheate, imorale, ruşinoase, la adresa mirelui
şi miresei. Se pare că ritualul bisericesc de binecuvântare a unirii celor doi
miri nu era respectat de toţi creştinii, de vreme ce Sfântul Ioan îi îndeamnă
să renunţe la toate acele tradiţii şi, în schimb, să cheme la nuntă „sfinţiţii
slujitori ai lui Hristos“137, „ca prin rugăciunile şi binecuvântările lor, să în‑
tărească unirea între soţi“138, urmau „ospeţele acelea drăceşti şi petrecerile
acelea pline de ruşine“139, cu „fluierele, surlele, chimvalele, dansurile ame‑
133. Venetia Cottas, Le théâtre à Byzance, libraire orientaliste Paul Geuthner, Paris,
1931, p. 72.
134. R. Ionescu, Când sfinţii mergeau la teatru…, p. 55.
135. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere II, XLVIII, 6, p.218
136. Idem, La cuvântul apostolic: «Dar, din pricina desfrânării,..., p.162; Idem, La-
udă lui Maxim. Cu ce femei să ne căsătorim sau Despre căsătorie, în vol. „Despre schim‑
barea numelor…“, p. 214.
137. Idem, La cuvântul apostolic: «Dar, din pricina desfrânării..., p. 162.
138. Idem, Omilii la Facere II, XLVIII, 6, p. 218.
139. Ibidem.
299
ţitoare şi toată schimonoseala de azi“140, la care se produceau măscărici,

mimi, dansatoare141 şi „oameni de pe scenă şi de la teatru“142, care dădeau
diferite reprezentări teatrale imorale menite să înveselească paticipanţii
la nuntă.
Sfântul Ioan Gură de Aur nu era atât împotriva ospeţelor ce urmau în
mod firesc încheierii căsătoriei, cât împotriva acelor manifestări care înso‑
ţeau masa şi‑i denaturau sensul şi importanţa, transformând‑o în prilej de
ocară pentru unii creştini şi de sminteală pentru alţii. El admite că şi patri‑
arhii Vechiului Testament, la căsătoria fiilor lor, „făceau, e drept, ospeţe şi
mese mai strălucite ca de obicei; chemau rudele şi cunoscuţii la masă, dar
erau îndepărtate fluierele, surlele, chimvalele, dansurile ameţitoare şi toată
schimonoseala de azi“143.
După ce „în seara nunţii se fac glume necuviincioase pe seama mirelui
şi a miresei, când ei sunt batjocoriţi şi luaţi în râs de slugi şi de oameni de
trei parale…“144, „…după ce se îmbată şi se schimonosesc atâta, nuntaşii
petrec acasă cu alai mireasa“145. În fruntea alaiului se afla mireasa, care era
dusă la casa mirelui „în trăsură cu coviltir“146, trasă de „catâri cu gâturile
împodobite cu argint“147, însoţită de aceleaşi glume şi cântece şi dansuri de
ruşine ale oamenilor simpli.

Concluzii
Prin participarea la Nunta din Cana, Mântuitorul Iisus Hristos a re‑
dat căsătoriei caracterul de comuniune tainică în iubire binecuvântată de
Dumnezeu prin harul Sfântului Duh a bărbatului cu femeia, pe care îl pier‑
duse ca urmare a păcatului adamic, confirmând totodată importanţa ei sub
aspect social. De asemenea, prin minunea săvârşită în Cana, Mântuitorul
Iisus Hristos a înălţat nunta de la statutul de contract social la cel de Sfântă
140. Idem, La cuvântul apostolic: «Dar, din pricina desfrânării..., p. 163; Idem, Omi-
lii la Facere II, LVI, 1, p. 290.
141. Idem, La cuvântul apostolic: «Dar, din pricina desfrânării,..., p. 166.
142. Idem, Omilii la Facere II, LVI, 1, p. 290.
143. Idem, La cuvântul apostolic: «Dar, din pricina desfrânării,..., p. 163.
144. Idem, Omilii la Facere II, LVI, 2, p. 292.
145. Idem, La cuvântul apostolic: «Dar, din pricina desfrânării..., p. 163.
146. Idem, Laudă lui Maxim…, p. 213.
147. Idem, Omilii la Facere II, XLVIII, 6, p. 218.
300
Taină a Legii celei noi, căsătoria devenind astfel una din cele două căi pe
care o pot alege creştinii pentru a‑şi lucra şi a‑şi câştiga mântuirea, cealaltă
fiind fecioaria. Cu toată grija pe care Biserica, prin păstorii ei, a arătat‑o
dintru început faţă de căsătoria creştinilor sub toate aspectele ei, căsăto‑
ria şi nunta nu s‑au bucurat din partea Părinţilor Apostolici şi a Sfinţilor
Părinţi de o atenţie atât de mare, încât să le fie dedicate lucrări speciale,
singurele alcătuiri bisericeşti care au vizat în mod direct aceste teme fiind
canoanele. Toate celelalte referiri, fie că este vorba de învăţătura despre
căsătorie, fie de informaţii despre modul de desfăşurare al nunţii, atât sub
aspect liturgic, cât şi din perspectiva tradiţiilor populare, sunt tangenţiale
şi provin din surse extrem de diverse: scrieri apologetice, lucrări cu carac‑
ter moral în care este sublimată starea fecioriei în comparaţie cu căsătoria
sau este afirmată superioritatea văduviei faţă de a doua căsătorie, omilii,
cronici. La aceste surse se adaugă novelele emise de împăraţii bizantini pe
tema căsătoriei.
Coroborate, aceste surse zugrăvesc nu doar tabloul nunţii tradiţionale
bizantine, ci şi evoluţia rânduielii liturgice de binecuvântare a căsătoriei,
precum şi procesul de schimbare a concepţiei societăţii greco‑romane şi
mai apoi bizantine despre căsătorie de la cea romană la cea creştină, prin
armonizarea legislaţiei civile a Imperiului cu doctrina canonică a Bisericii.
Sursele în cauză evidenţiază şi etapele parcurse până la definitivarea
învăţăturii despre căsătorie şi nuntă în Răsăritul creştin. Începute în epoca
Părinţilor Apostolici, a apologeţilor şi a scriitorilor bisericeşti, aceste etape
s‑au desfăşurat sincron şi au necesitat o perioadă îndelungată de timp până
să ajungă la final, cea nomocanonică încheindu‑se în secolul al XII‑lea, cea
doctrinară în secolul al XIV‑lea, prin recunoaşterea formală a caracterului
de Sfântă Taină al Nunţii în Biserica Răsăriteană, în timp ce etapa liturgică,
deşi în secolul al VIII‑lea îşi structurase principalele momente liturgice,
nu ajunsese încă la forma finală pe care va fi cunoscut‑o probabil tot prin
secolele XII‑XIV.
Singurele manifestări care au cunoscut extrem de puţine schimbări
de‑a lungul vremii, încât par să nu se fi schimbat deloc, sunt tradiţiile
populare ce însoţesc nunta sau „obiceiul de la nunţi“ cum le numea Sfân‑
tul Ioan Gură de Aur, pe care le regăsim însoţind desfăşurarea nunţilor
până în zilele noastre aproape aşa cum le descria Părintele antiohian în
omiliile sale.
301
Pr. lect. dr. Ovidiu Soare,

Vocaţia socială a Bisericii

– aspecte legate de familie
Abstract: Year 2011 is the anniversary year of Holy Baptism and Holy Wedding in
the Romanian Patriarchate. In this sense, a great importance is given to the christian fa-
mily and its role in our society; however, one has to admit that peace and harmony is not
found in all of the families, some of them even going through periods of true crisis; this
provokes the Chuch to act socially, with the help of social workers, in order to achieve
equilibrium, calmness and kindness in these families. In our Church, social work deve-
lops on several levels, but we wish to analyze here the practical work carried out by our
social workers in the homes and families of the believers, considering that this form of
action can solve part of the problems that families encounter nowadays.
Keywords: Church, social work, social problems, rich families and poor families,
intervention social worker, social integration, homeless families, communication, social
training.
Anul 2011 este anul omagial al Sfântului Botez şi al Sfintei Cununii în

Patriarhia Română. În acest sens, o deosebită importanţă se acordă familiei
creştine şi rolului ei în societatea noastră; cu toate acestea, trebuie să re‑
cunoaştem că nu în toate familiile noastre domnesc pacea şi armonia, mai
mult chiar, unele dintre ele trec prin adevărate crize, iar acest lucru provoa‑
că din partea Bisericii un tip de acţiune, pe care noi o numim socială, prin
care, cu ajutorul asistenţilor sociali, se urmăreşte ca echilibrul, calmul şi
bunătatea să fie prezente în aceste familii.
În Biserica noastră, asistenţa socială se desfăşoară pe mai multe pla‑
nuri, însă noi dorim să analizăm aici activitatea pe care asistenţii sociali
o desfăşoară pe teren, în casele şi familiile credincioşilor, considerând că
această formă de acţiune poate să rezolve o parte din problemele pe care
o familie le întâmpină astăzi.
302
Societatea poate fi privită ca suma totală a familiilor, Biserica fiind

liantul care ţine toate aceste familii în jurul unor idealuiri ce dau identitate,
viaţă şi valoare societăţii.
Relaţia sau interacţiunea dintre familie şi societate poate fi descrisă
plastic ca o balanţă unde pe un taler se află societatea, iar pe celălalt fami‑
lia. Când această balanţă se află în echilibru, lucrurile merg bine, însă când
echilibrul se strică, lucrurile merg prost. Această comparaţie corespunde în
sociologie modelului interdependenţei echilibrate dintre individ, grupuri
sau comunităţi şi societate, unde găsim conceptele de acţiune şi structură
ce angajează analize în studiul vieţii sociale şi al relaţiei dintre indivizi şi
societate1.
Instrumentele şi acţiunile pe care le întreprinde Biserica pentru culti‑
varea acestui echilibru arată tocmai vocaţia ei socială, vocaţie pe care Bi‑
serica a avut‑o încă de la apariţia ei. Aceste acţiuni au ca prototip întreita
slujire a Mântuitorului nostru Iisus Hristos, aceea de a învăţa, de a sfinţi şi
de a conduce pe credincioşi pe calea mântuirii.
Prin predica Sa, Mântuitorul Iisus Hristos se adresa mulţimilor: „În
zilele acelea, fiind iarăşi mulţime multă“ (Marcu 8, 1), „şi îndată s‑au
adunat mulţi, încât nu mai era loc nici înaintea uşii, şi le grăia lor cu-
vântul“ (Marcu 2, 2). Învăţăturile transmise de către El erau urmate de
tămăduiri şi vindecări. Alături de acestea, nici grija faţă de hrana trupească
nu lipsea, pentru că spune Mântuitorul: „Milă îmi este de mulţime, că sunt
trei zile de când aşteaptă lângă mine şi n‑au ce să mănânce“ (Marcu 8, 2).
Tămăduirile şi săturarea mulţimilor erau strâns legate de credinţa pe care
mulţimile o aveau faţă de Mântuitorul: „Şi vâzând Iisus credinţa lor, i‑a zis
slăbănogului: Fiule, iertate îţi sunt păcatele tale!“ (Marcu 2, 5).
Fără o anumită pregătire faţă de cele cereşti, cele pământeşti nu‑şi pot
atinge scopul. Nicio acţiune socială din cadrul Bisericii, dacă nu se sprijină
pe învăţătura Mântuitorului şi a Sfinţilor Părinţi, nu poate fi deplină.
Alături de toate acestea, nu trebuie să lipsească noţiunile şi cunoştinţele
moderne din sfera acţiunii sociale a Bisericii, precum şi cele din domeniul
asistenţei sociale2, în general, coroborate cu cele din domeniile conexe, cum
1. Allan G. Johnson, Dicţionarul Blackwell de sociologie,Humanitas, Bucureşti,

2007, p. 20.
2. Aspecte ale asistenţei sociale din România sunt prezentate de către Florin Paşa şi
Luminiţa Mihaela Paşa în lucrarea Asistenţa socială în România, Editura Polirom, Iaşi,
303
ar fi: sociologia, psihologia sau pedagogia. De altfel, succesul nu poate fi

garantat decât printr‑o strânsă colaborare cu specialiştii din toate domeniile
conexe acţiunii sociale. În cadrul acestor colaborări sunt prezente şi proiec‑
tele finanţate de Uniunea Europeană pe domeniul asistenţei sociale3.
Este cunoscut faptul că apartenenţa la aceeaşi Biserică dezvoltă din
partea membrilor ei un anumit comportament comun, aflat bineînţeles pe
diferite stadii de dezvoltare şi acceptare, comportament care în cele din
urmă duce la consolidarea coeziunii sociale.
„Prin binecuvântarea cu care Biserica însoţeşte încheierea căsătoriei,
aceasta primeşte, prin puterea Duhului Sfânt, sfinţenia legăturii conjugale
şi întărirea soţilor, ca să‑şi poată îndeplini scopul unirii lor.
Raportul de intimitate pe care‑l creează familia între membrii ei tre‑
zeşte şi cultivă între aceştia sentimente de puternică afecţiune. Această
afecţiune se răsfrânge apoi asupra societăţii, determinând o coeziune ca‑
respunzătoare între membrii ei, iar pe coeziunea socială se întemeiază în‑
săşi tăria statului respectiv“ 4.
Valorile pe care le promovează Biserica sunt, de cele mai multe ori,
primite de către membrii ei, ceea ce face ca intrervenţia asistentului social
să fie mai uşoară.
*
Când vorbim de familiile care au nevoie de asistenţă socială, gândul
nostru se îndreaptă, în primul rând, către familiile defavorizate, cele se
află în partea de jos a scării socio‑economice. Alături de aceste familii, în
sfera acţiunii sociale a Bisericii trebuie să se regăsească şi familiile afla‑
te pe celelalte trepte ale scării socio‑economice, pentru că ea, asistenţa
2004, unde pe structura a şase capitole se prezintă organizarea actuală la nivel central şi
teritorial, politicile de asistenţă socială, conţinutul asistenţei sociale cu alocaţiile familiale,
materiale şi serviciile de asistenţă socială. Sunt apoi arătate importanţa, formarea şi rolul
asistentului social şi implicarea lui în acţiunea socială. Ultimul capitol se referă la reforma
sistemului de asistenţă socială, cu accentul pe solidaritatea socială şi pe politicile familiale
din cadrul acestei reforme.
3. Ca membru al Uniunii Europene, România cotizează la Fondul Social European şi
are dreptul să primească finanţare din fondurile europene, inclusiv pentru finanţarea unor
proiecte de asistenţă socială – Valentin Popa, Cristina Marica, Managementul şi evaluarea
programelor de asistenţă socială, Editura Independenţa Economică, Piteşti, 2010, p. 11.
4. Iorgu Ivan, Biserica creştină sprijină şi binecuvântează orice acţiune menită să
întărească familia, în „Studii teologice“, anul V (1953), nr. 7‑8, p. 292.
304
socială, este definită ca un ansamblu de activităţi profesionalizate pentru

protejarea de persoane, grupuri sau comunităţi cu probleme speciale, aflate
temporar în criză sau în situaţii anormale de viaţă, care pot să apară pe o
anumită perioadă de timp5.
Pentru studiul nostru vom analiza familiile aflate la cele două extreme,
pe care le putem denumi generic „familiile sărace“ şi „familiile bogate“
şi acest lucru îl facem pentru a putea găsi mai multe lămuriri cu privire la
felul în care intervenţia socială trebuie făcută.
Tehnica construirii de tipuri polare este prezentă în analiza socială a so‑
ciologului american C. Wright Mills (1916‑1962)6. Chiar dacă cele două ti‑
puri de familii sunt diferite, există totuşi anumite elemente comune pe care
le putem întrezări, mai ales când această intervenţie socială se face de către
asistentul social al Bisericii7. Aceste elemente comune ţin în primul rând de
religia sau Biserica de care ei aparţin, la care putem adăuga altele ce ţin de
spaţiul socio‑cultural cu tot ce implică el, tradiţii, obiceiuri sau cutume.
Alături de aceste două tipuri de familie aflate la poluri opuse, nu trebuie
să uităm nici familia asistentului social, care într‑o oarecare măsură se in‑
terpune celorlalte două. Apar astfel în cadrul acestor familii interacţiuni sau
procese, mai mult sau mai puţin vizibile, care au intensităţi şi forme multi‑
ple de manifestare şi care se înscriu într‑un proces evoluţional, la acest lu‑
cru contribuind identitatea şi personalitatea fiecărui tip de familie în parte.
Apar mai multe întrebări:
Ce legătură există între aceste procese şi religiozitatea spaţiului în care
ele se desfăşoară ?
Ce ar trebui să facă comunitatea religioasă, pentru ca aceste procese să
devină favorabile acţiunii sociale a Bisericii?
5. C. Zamfir, Dicţionar de sociologie, Editura Babel, Bucureşti, 1993, p. 46.

6. Cea mai importantă lucrare a sociologului american C. Wright Mills, Imaginaţia
sociologică, cuprinde un „Apendice“ intitulat „Despre măiestria intelectuală“ unde sunt
prezentate mijloace şi tehnici de analiză a socialului sau, vorbind în termenii sociologu‑
lui, mijloace de stimulare a imaginaţiei sociologice, printre care este amintită tehnica de
construire de tipuri polare. Autorul susţine că nimic nu este mai greu decât să studiezi un
singur obiect şi că atunci când opunem obiectele, vom înţelege mai bine şi vom determina
dimensiunile în funcţie de comparaţiile pe care le facem – C. Wright Mills, Imaginaţia
sociologică, Editura Politică, Bucureşti, 1975, p. 306.
7. Discursul nostru se adresează în primul rând asistenţei sociale prezente în cadrul
Bisericii Ortodoxe Române.
305
Pentru a înţelege şi analiza mai bine interacţiunile care apar în cadrul

acestor familii, vom descrie o situaţie concretă din spaţiul nostru româ‑
nesc, legată de sărbătorile de iarnă sau pascale; două perioade din viaţa
noastră socială, care au un profund caracter creştin.
Există o mare cantitate de energie care se consumă în timpul acestor
sărbători. Lumea este într‑o continuă agitaţie. Aceste sărbători afectează
majoritatea familiilor din spaţiul românesc, atât cele în care religiozi‑
tatea este crescută, cât şi cele în care ea este scăzută. La toată această
agitaţie contribuie şi mijloacele de informare în masă. Practic, în cele
două perioade eşti înconjurat de cele mai multe ori de o bună dispoziţie
cu caracter comercial: reclame şi sloganuri care‑ţi aduc aminte în fieca‑
re secundă, că trebuie să fii fericit şi să zâmbeşti. Acum se consumă o
foarte multe bunuri materiale şi simbolice. Totul se vinde şi se cumpără.
Timpul acestor două perioade duce la apariţia unei desacralizări sau „la
conceperea unui altfel de sacru“8, care se manifestă în principal în pieţe
şi supermarketuri.
Oricât am vrea să ne izolăm de această cantitate de energie „comerci‑
ală“ care se revarsă asupra noastră, nu reuşim în totalitate. Apar frecvent
stări de nervozitate şi agitaţie, la care se adaugă şi o anumită lipsă de dis‑
cernământ.
De sărbători dorim să fim lăsaţi în pace şi de cele mai multe ori ne în‑
chidem chiar şi telefonul, iar când vrem să ajutăm pe cineva, facem acest
lucru formal şi în grabă, după care ne izolăm, stăm numai cu cei din fami‑
lie, nu vrem să fim deranjaţi de nimeni.
Toate aceste aspecte se pot observa cu precădere în cadrul „familiilor
bogate“.
De partea cealaltă, „familiile sărace“ sunt cuprinse de o anumită ne‑
linişte şi tristeţe, că nu pot să‑şi petreacă sărbătorile după „standardele“
impuse de această societate mercantilă în care trăim.
Tot acum se intensifică şi acţiunile sociale ale diferitelor instituţii din
spaţiul nostru românesc, prin care aceste „familii sărace“ sunt „mângâiate“
cu diferite bunuri materiale, care în mică parte îşi ating scopul, pentru că
se observă formalismul şi graba cu care aceste acţiuni sunt făcute. După
8. Panaite Ovidiu, Repere de axiologie intravalorică: de la psihologia carităţii pu-

blice la filantropia biblică. Modelul Asociaţia Filantropia Ortodoxă Alba Iulia, în volumul
Familie, filantropie şi etică socială, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2011, p. 404.
306
ce acţiunea de „mângâiere“ se termină, toţi se retrag pentru a se „relaxa“ şi

de sărbători cei aflaţi în suferinţă, pe care i‑am denumit generic „familiile
sărace“, rămân singuri.
Această „terapie“ de a ne relaxa de sărbători se face în locuri izolate,
departe de ochii lumii, acolo unde „nu ne ştie nimeni“. Dar nu se merge
acolo pentru rugăciune, ci pentru a scăpa de ceilalţi. Deci, fuga noastră de
lume nu o facem pentru a fi mai aproape de Dumnezeu, ci pentru a scăpa
de orice fel de responsabilitate.
O modalitate de a trăi şi simţi cu adevărat aceste sărbători ar fi tocmai
petrecerea acestor sărbători în comun, cu alte cuvinte, cele două tipuri de
familii, cele „bogate“ şi cele „sărace“, să fie alături de Biserică şi de Hris‑
tos în parohiile de care aparţin, acest lucru fiind intermediat de Biserică
prin asistenţii sau voluntarii sociali.
Concret, se poate dezvolta un program social de „înfrăţire“ a familiilor
„sărace“ cu cele „bogate“, acest lucru însemnând, pe de o parte, petrecerea
sărbătorilor împreună, iar pe de altă parte, acordarea unui ajutor material,
din partea familiilor „bogate“, care să fie comparabil din punct de vedere
financiar cu sumele cheltuite de acele familii „bogate“, dacă şi‑ar petre‑
ce sărbătorile sau concediul în altă parte. Această petrecere împreună a
sărbătorilor în spaţiul Bisericii poate să conducă la atenuarea conflictelor
din cadrul familiilor aflate în criză. Toate aceste programe trebuie aplicate
având o pregătire şi o responsabilitate adecvată.
Intervenţia asistentului social trebuie făcută numai după ce acesta a
dobândit o educaţie şi o experienţă pe măsură. Se poate întâmpla să nu
cunoaştem niciodată tensiunile prin care trec aceste familii. De altfel, cer‑
cetarea sociologică în aceste tipuri de cazuri presupune identificarea acelor
variabile greu de observat, a acelor structuri latente care de multe ori stau
la baza fenomenului în sine.
Înainte de a interveni, trebuie să cunoşti unde să intervii.
„Cunoaşterea societăţii, a complexelor fenomene şi procese sociale se
supune legilor cunoaşterii ştiinţifice, fapt care presupune un înalt profesio‑
nalism al cercetătorilor sociali – pe de o parte – şi eliminarea cu desăvârşi‑
re din domeniul ştiinţelor socio‑umane a improvizaţiei, superficialităţii şi
amatorismului – pe de altă parte“9.
9. Vasile Miftode, Fundamente ale asistenţei sociale, Editura Eminescu, Bucureşti,

1999, p. 14.
307
Elaborarea conceptelor iniţiale, înlăturarea cunoştinţelor false şi su‑

perficiale şi conceperea unui set de idei preliminare se fac în concordanţă
cu realitatea socială; toată această cercetare, care are un profund caracter
ştiinţific, trebuie făcută prin depăşirea nivelului experienţei comune. Cu
toate acestea, sociologul, sau în cazul nostru asistentul social, întâmpină o
rezistenţă puternică din partea limbajului şi experienţei comune în identifi‑
carea structurilor latente, profunde, ale realităţii sociale şi ale personalităţii
umane. Una din cele mai importante etape în acest tip de cercetare este
analiza prealabilă, care de cele mai multe ori este ignorată. În cadrul aces‑
tei etape informaţiile, detaliile şi datele, care aparent sunt izolate, conduc
la construirea unor concepte şi modele de intervenţie socială10.
De altfel, intervenţia socială presupune un anumit risc, indiferent
de familia căreia i se adresează, pentru că poate interveni un refuz total.
Amintim în acest sens principiile pe care trebuie să le urmeze un asistent
social: să asigure confidenţialitatea informaţiilor obţinute prin exercitarea
profesiei; să respecte intimitatea persoanei, precum şi libertatea acesteia
de a decide; să respecte etica profesională.
Nerespectarea acestor obligaţii atrage, în condiţiile legii, răspunderea
materială, disciplinară, civilă sau penală, după caz11.
Manualele de specialitate recomandă ca intervenţia asistentului so‑
cial să se facă cu acordul persoanei care urmează să primească asistenţa
socială, să fie confidenţială, respectându‑se demnitatea, intimitatea şi in‑
dependenţa ei12.
Prin tot comportamentul său, asistentul social trebuie să arate că are o
fire optimistă.
„Asistentul social trebuie să fie întotdeauna optimist, indiferent de con‑
diţii şi, mai mult, trebuie să transfere clientului o stare optimistă, faţă de care
îngrijirea nu ar avea sens şi, în final, nu ar avea nicio eficienţă. Optimismul
asistentului social şi încrederea în utilitatea şi în necesitatea muncii pe care o
desfăşoară fac parte, putem spune, din statulul profesional al acestuia“13.
10. Ibidem, p. 15.

11. Florin Paşa, Luminiţa Mihaela Paşa, Asistenţa socială în România, Editura Poli‑
rom, Iaşi, 2004. p. 125.
12. Vasile Miftode (coord.), Populaţii vulnerabile şi fenomene de marginalizare, Edi‑
tura Lumen, Iaşi, p. 25‑26.
13. Vasile Miftode, Fundamente ale asistenţei sociale, Editura Eminescu, 1999, p. 196.
308
Acest îndemn este prezent şi în Sfânta Scriptură: „Bucuraţi‑vă în nă-

dejde; în suferinţă fiţi răbdători; la rugăciune stăruiţi“ (Romani 12, 12);
„îmbărbătaţi pe cei slabi la suflet, sprijiniţi pe cei neputincioşi, fiţi înde-
lung‑răbdători faţă de toţi“ (I Tes. 5, 14).
Acţiunea noastră socială, a Bisericii, trebuie să fie una continuă, să nu
se oprească niciodată. Îl vedem pe Sfântul Apostol Pavel cum, tot timpul
vieţii, mergea, învăţa şi‑i ajuta pe oameni. Nu găsim în toată învăţătura lui
noţiuni, ca: timp liber, relaxare sau concediu. De multe ori, aceste noţiuni
produc în comportamentul nostru adevărate crize.
Avem tendinţa să facem numai ceea ce este scris în „fişa postului“.
După „ora 16“ părăsim „lumea serviciului“ şi intrăm într‑o alta, zicem noi,
a „timpului liber“, a timpului nostru, şi, bucuroşi, ne îndreptăm spre casele
noastre zicând că „am scăpat de încă o zi de serviciu“. Apoi aşteptăm cu
nerăbdare sfârşitul de săptămână, pentru a ne „relaxa“ după o săptămână
de muncă şi, mai avem o expresie pe care o folosim cu mult drag, pentru
a ne „încărca bateriile“. Nimic mai fals. Totul este o amăgire. Problemele
de serviciu nu ne dau pace, în timpul nostru liber. Sunt prezente în mintea
noastră în fiecare clipă şi nu putem scăpa de ele. Dacă, am schimba atitu‑
dinea noastră faţă de locul de muncă, lucrurile ar fi mult mai bune. Nervo‑
zitatea şi superficialitatea ar dispărea, iar eficienţa muncii noastre ar fi mult
mai mare decât este în prezent.
Tot Sfântul Apostol Pavel ne îndeamnă cum să ne comportăm la locul
de muncă: „Slugilor, ascultaţi de stăpânii voştri cei după trup, cu frică şi
cu cutremur, întru curăţia inimii voastre, ca şi de Hristos, nu slujind numai
când sunt cu ochii pe voi, ca cei ce caută să placă oamenilor, ci ca slugile
lui Hristos, făcând din suflet voia lui Dumnezeu, slujind cu bunăvoinţă, ca
şi Domnului şi nu ca oamenilor, ştiind fiecare, fie rob, fie de sine stăpân, că
faptele bune pe care le va face, pe acelea le va lua ca plată de la Domnul“
(Efes. 6, 5‑8).
Pe lângă toate acestea, locul unde noi ne desfăşurăm activitatea trebuie
văzut ca unul foarte frumos dacă se poate, drept cel mai frumos loc din lume,
iar salariul pe care noi îl primim, ca unul foarte bun. Dacă urmăm toate aces‑
tea, vom fi mulţumiţi de toată activitatea pe care o desfăşurăm, iar în relaţia
noastră cu partenerii sociali vor fi prezente zâmbetul şi buna dispoziţie.
„Stăruinţa, sinceritatea în cuvânt şi în faptă, dezinteresul faţă de câş‑
tigul material, atitudinea de părinte faţă de cei convertiţi, însoţirea propo‑
309
văduirii cuvântului de predica faptelor sunt principii de care s‑a călăuzit

Apostolul Pavel în activitatea sa misionară“14.
Am amintit aici acest lucru, anume acela de a fi bucuros şi zâmbitor
la locul de muncă, pentru că am observat în atitudinea studenţilor un anu‑
mit pesimism, care nu ar trebui să fie prezent la ei, pentru că sunt tineri
şi tinereţea înseamnă curaj şi spirit de iniţiativă. Din această cauză cred
că studenţii trebuie încurajaţi pentru calea pe care au ales‑o, aceea de a fi
asistenţi sociali, arătându‑li‑se satisfacţiile de care pot avea parte mergând
după învăţătura Bisericii.
Asistenţii sociali sau studenţii să fie calmi şi prietenoşi. Este nevoie de
acea căldură şi prietenie sinceră, neprefăcută, neinstituţionalizată.
Ne aduce aminte Înaltpreasfinţitul Părinte Arhiepiscop Casian: „Să
nu credeţi că se va mântui cineva, dacă va lucra doar din îndatorire şi
instituţional. Să credeţi că ne vom mântui sigur atunci când vom lucra
filantropic din imboldul personal şi cu dorinţa de a ni se ierta, de Domnul,
păcatele“15.
Aşa cum într‑o familie, relaţia dintre mamă şi copil este una continuă,
nu are pauză, tot aşa trebuie să fie şi acţiunea socială în marea familie a
Bisericii, cu timp şi fără timp, însă această acţiune să nu fie forţată, ci să
vină din dragoste pentru aproapele, asemenea dragostei pe care mama o
are faţă de copilul ei.
„Sfântul Apostol Pavel cere credincioşilor săi, ca în raporturile lor
cu aproapele să aibă o atitudine care să corespundă înălţimii chemării lor.
După ce înşiră un număr de virtuţi necesare pentru desăvârşirea vieţii şi
cunoaşterii lui Dumnezeu, pune ca o încununare a lor iubirea frăţească
şi dragostea de Dumnezeu. Dragostea faţă de semenii noştri este înfăţi‑
şată ca un element al desăvârşirii creştine, al sfinţeniei. Pentru a realiza
această virtute, este necesară curăţirea sufletului de toate patimile, de
toate gândurile ce ar putea să împiedice realizarea deplină a dragostei
frăţeşti“16 .
14. Sofron Vlad, Principii misionare şi sociale în Epistolele Sfântului Apostol Pavel,
în „Studii teologice“, anul VII (1955), nr. 5‑6, p. 292.
15. Casian Crăciun, Întru Lumina Ta, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2007,
p. 227.
16. M. Suparschi, Idei moral‑sociale în epistolele Sfântului Apostol Petru, în „Studii
teologice“, anul VIII (1956), nr. 3‑4, p. 168.
310
Nu este uşor să fii asistent social, dar nici nu este obligatoriu, deci
dacă tot vrei să ajuţi pe cineva, atunci fă acest lucru cum trebuie şi până
la capăt.
„Iubirea creştină faţă de aproapele trebuie să aibă în primul rând carac‑
ter religios (motivul şi scopul său să fie la Dumnezeu), să fie universală (să
cuprindă pe toţi oamenii cu trebuinţele lor spirituale şi materiale) şi activă
(alături de intenţie şi cuvinte, să se manifeste prin fapte)“17.
*
Se poate spune că problemele cu care se confruntă familiile aflate în
oarecare dezechilibru, atât cele „sărace“, cât şi cele „bogate“, sunt multiple
şi variate: lipsa unui loc de muncă, veniturile foarte mici, o anumită înstră‑
inare a familiei faţă de societate şi faţă de Dumnezeu, o moralitate scăzută,
un simţ civic, de cele mai multe ori inexistent, la care se pot adăuga: dece‑
sele, bolile incurabile, infidelitatea, consumul de alcool sau droguri şi lista
poate continua.
În discuţiile pe care le‑am purtat cu aceste familii, de cele mai multe
ori, pentru starea în care ei se află, este acuzată societatea în care trăim;
dacă analizăm situaţia în ansamblul ei, se constată că alături de aceste fa‑
milii, chiar pe acelaşi palier social, trăiesc altele unde armonia şi echilibrul
fac parte din viaţa lor.
Există în aceste familii, aflate în criză, o anumită nostalgie a trecutului,
ceea ce duce la o totală pasivitate şi nepăsare care de multe ori atinge cote
alarmante.
Starea acestor familii se agravează cu fiecare zi ce trece. Sunt frecven‑
te bolile de nutriţie, apărute din cauza unei proaste alimentaţii sau a unei
precare igiene, precum şi manifestările violente care au loc, în principal,
datorită consumului de alcool18. Toate acestea, precum şi altele aseme‑
17. Orest Bucevschi, Învăţătura creştină despre iubire şi dreptate, ca virtuţi sociale,
în „Studii teologice“, anul V (1953), nr. 9‑10, p. 581.
18. În volumul Asistenţa socială, Studii şi aplicaţii, coordonat de profesorii George
Neamţu şi Dumitru Stan, sunt prezente două capitole referitoate la violenţă şi toxicoma‑
nie. Primul capitol: Gabriela Irimescu, Violenţa în familie şi metodologia intervenţiei, p.
129‑182. Acest capitol cuprinde teorii şi studii biologice, forme ale violenţei asupra femeii,
copiilor, bărbaţilor şi bătrânilor, cu studii de caz, strategii, monitorizări şi evaluări ale inter‑
venţiei, precum şi modalităţi de prevenire a violenţei. Capitolul se încheie cu o bibliografie
cuprinzătoare. Cel de al doilea capitol: George Neamţu, Probleme de asistenţă socială în
311
nea lor conduc, în cele din urmă, la decesul prematur al membrilor fa‑
miliei.
Biserica, prin misiunea ei socială19, doreşte să aducă o rază de speranţă
în cadrul acestor familii. Această rază de speranţă este purtată de asistenţii
sau voluntarii sociali din cadrul Bisericii, parte din ei fiind studenţi la sec‑
ţiile cu profil social din cadrul facultăţilor de teologie.
Se poate întâmpla ca asistenţa socială acordată celor două tipuri de fa‑
milii în anumite cazuri să fie supusă unui refuz sau să nu‑şi atingă scopul.
În ţara noastră, aceste acţiuni au vizat în anii ’90, în principal, familiile
defavorizate şi ajutorul material acordat acestora. În cadrul familiilor de‑
favorizate, un caz aparte îl constituie cele formate din copiii străzii. Sunt
cunoscute acţiunile sociale îndreptate asupra lor, fără rezultate benefice pe
termen lung. Aceşti copiii ai străzii au crescut, s‑au maturizat, şi‑au diver‑
sificat şi specializat modul de acţiune în stradă. Copiii străzii din anii ’90
au devenit astăzi părinţii copiilor actuali ai străzii.
Aceste familii ale străzii, unde domiciliul cunoaşte o mobilitate greu
de înţeles şi explicat, cunosc o dezvoltare fără precedent, atât naţională
cât şi europeană. Trist este faptul că în cadrul acestor familii, normele de
comportament dobândite de părinţi sunt transmise direct copiilor, printr‑o
adevărată şcoală a vieţii, cu aplicabilitate directă şi imediată. Singura edu‑
caţie pe care o primesc aceşti copii este aceea prin care dobândesc abilităţi
specifice cerşitului, completate de un comportament şi limbaj violent. To‑
tul se face cu o ambiţie şi sârguinţă demnă de invidiat.
Acest tip de „educaţie“ a copiilor străzii, de către părinţii străzii, nu
cunoaşte vacanţă sau timp liber, este o „educaţie“ continuă, care se fixează
adânc în personalitatea copilului, la acest lucru contribuind şi faptul că
toxicomanie, p. 375‑434. Aici întâlnim descrise diferitele categorii de toxicomani şi tipo‑

logii ale drogurilor fiind tratate mai în amănunt problemele specifice alcoolismului unde
găsim analizate cauzele consumului, efectele şi abuzul de alcool. Capitolul se încheie cu
descrierea intervenţiei în toxicomanie şi o bibliografie bine documentată, în George Neam‑
ţu, Dumitru Stan, „Asistenţa socială; studii şi aplicaţii“, Editura Polirom, Iaşi, 2005.
19. „Biserica, prin serviciile social‑morale aduse societăţii, creează o bază solidă a
dezvoltării economice; iar angajarea ei social-morală pentru viaţa spirituală şi materială a
unei societăţi oferă lumii actuale slujirea cea mai onorabilă şi darul cel mai concret făcut
creaţiei lui Dumnezeu“. – Mihai Valică (coord), Teologie socială, Editura Christiana, Bu‑
cureşti, 2007, p. 61.
312
acest fel de educaţie este primită nu de la un străin, ci de la propriii părinţi,

care au o credibilitate foarte mare. Cu greu va putea fi înlocuit acest tip de
educaţie în anii ce vor urma; practic, societatea europeană cunoaşte un fel
de paralizie faţă de acest fenomen.
Am prezentat aceste lucruri pentru a accentua cât de puternice pot de‑
veni personalităţile formate într‑un mediu cu „educaţie“ continuă şi cât de
greu ne va fi să‑i integrăm în adevărata societate. Nu putem bănui care vor
fi consecinţele pe termen lung ale acestui fenomen, dacă presupunem că
în apoximativ 10 ani îşi va face apariţia a treia generaţie de copii ai străzii.
Practic, asistăm la apariţia unui nou tip de comunitate cu un comportament
destul de straniu şi imprevizibil pentru noi.
Faptul că de cele mai multe ori programele sociale atât la nivel na‑
ţional, cât şi european au eşuat demonstrează o cunoaştere superficială a
acestor comunităţi. Consider că o studiere aprofundată a acestui tip de co‑
munitate va putea în cele din urmă să ducă la integrarea ei în societate.
Refuzul de a primi un ajutor din partea unor instituţii create special
pentru acest lucru poate fi explicat, pe de o parte, datorită eşecului parţial
pe care aceste instituţii l‑au avut în ultimii 20 de ani în ţara noastră, pe de
altă parte, datorită numărului foarte mare de fundaţii şi asociaţii care ocu‑
pă acest domeniu social, multe dintre ele având un rol pur decorativ şi nu
în ultimul rând, datorită perspectivei din care acele familii aflate în criză
înţeleg societatea în care trăiesc.
*
Este bine ca Biserica să fie prezentă în cadrul familiilor cu probleme,
fără a perturba echilibrul, armonia şi frumuseţea vieţii de familie. Acest
lucru se poate face prin elanul, optimismul şi tinereţea voluntarilor şi asis‑
tenţilor sociali din cadrul Bisericii, printre aceştia fiind şi studenţii de la
teologie – asistenţă socială.
Ştim că preotul, în cadrul parohiei, are o anumită doză de credibili‑
tate, ceea ce înseamnă că prezenţa lui în mijlocul credincioşilor este, de
cele mai multe ori, agreată. El poate veni în mijlocul familiilor aflate în
dificultate cu 1‑2 voluntari sau studenţi de la teologie – asistenţă socială.
Prezenţa studenţilor sau a voluntarilor poate fi plăcută, pentru că pot fi de
aceeaşi vârstă cu copiii sau nepoţii din acele familii. Se poate întâmpla ca
studenţii să cunoască chiar o parte din membrii acelor familii.
313
Acesta ar fi primul pas. Oricum, relaţia dintre preot, student şi familia

aflată în dificultate se construieşte în timp. Încrederea se câştigă în timp.
Trebuie să fie o bună colaborare şi o bună comunicare.
*
De o deosebită importanţă sunt limbajul şi comunicarea, în acţiunea
socială a Bisericii. Amintim importanţa pe care o are comunicarea nonver‑
bală20 în cadrul interacţiunilor umane. Iată ce afirmă filosoful eternitaţii,
Ortega y Gaset, cu privire la prima apariţie fizică a unei persoane şi felul
în care ea este înţeleasă şi percepută de către cei care‑l aşteaptă.
„Oricât de multe lucruri ni s‑ar povesti despre un semen al nostru,
prima lui apariţie fizică este totdeauna pentru noi ceva nou şi ne ia prin sur‑
prindere. Şi tocmai pentru că suntem luaţi prin surprindere de aspectul lui
fizic, de vocea şi de expresia lui, în acea primă întâlnire se produce, vrem,
nu vrem, indiferent dacă observăm sau nu, se produce în noi o impresie
despre ceea ce este acea persoană, despre suflet, despre caracterul ei, des‑
pre realitatea ei autentică şi profundă mult mai exactă şi mai radicală decât
tot ceea ce ni se poate povesti despre ea şi chiar decât tot ceea ce ne‑ar
putea arăta contactul ulterior cu ea“21.
Vedem cât de importantă este prima impresie pe care o facem atunci
când ne întâlnim cu o persoană, cât trebuie să fim de atenţi şi de sinceri,
pentru că de multe ori corpul nostru spune adevărul pe care noi vrem să‑l
ascundem.
Acestea trebuie făcute cu înţelepciune, îmbinând tradiţia cu moderni‑
tatea prezente în Biserică.
În general, atunci când vorbim despre tradiţie, ne gândim la trecut şi când
vorbim despre modernitate, ne gândim la prezent şi viitor; cu toate acestea,
întâlnim tradiţia în prezent, aşa cum întâlnim modernitatea în trecut.
Toate acţiunile sociale ale Bisericii, de la grija faţă de cei aflaţi în sufe‑
rinţă, la dialogul dintre teologie şi ştiinţele vremii, făcute de Sfinţii Părinţi,
dovedesc modernitatea Bisericii în trecut.
20. Un studiu efectuat în anii ’90 arată că, în transmiterea unei informaţii, doar 7% este
efectuat prin semantica cuvintelor, 55% prin expresia feţei şi poziţia corpului şi 38% prin
calitatea şi tonul vocii – Alois Gherguş, Managementul serviciilor de asistenţă psihopeda-
gogică şi socială, Editura Polirom, Iaşi, 2003, p. 94.
21. Jose Ortega y Gaset, Omul şi mulţimea, Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 244.
314
Iată ce ne mărturiseşte în acest sens Preafericitul Patriarh Daniel:

„Deşi a trăit în veacul al IV‑lea, Sfântul Vasile cel Mare este contemporanul
nostru prin mesajul profund şi actual privind valoarea infinită a persoanei
umane, lumea ca dar şi limbaj al înţelepciunii lui Dumnezeu‑Creatorul, va‑
loarea sacră a familiei credincioase şi virtuoase, lumina sfinţitoare a vieţii
monahale, datoria permanentă a fiecărui creştin de a lucra pentru unitatea
Bisericii, responsabilitatea creştinului în viaţa socială pentru a promova
dreptatea şi întrajutorarea, pacea şi cooperarea spre binele comun“22.
Misiunea Bisericii noastre este aceeaşi de veacuri, anume aceea de a
conduce pe credincioşi pe calea mântuirii. Mijloacele şi formele prin ca‑
re‑şi îndeplineşte ea această misiune au fost în ritmul dezvoltării sociale.
Ea, Biserica, nu a fost străină de niciun mijloc modern, de‑a lungul isto‑
riei sale bimilenare, de care s‑a folosit pentru a se manifesta deplin. Le‑a
folosit cu calmul şi echilibrul caracteristic instituţiilor pe care timpul le‑a
validat. Şi acum, în aceste vremuri, ea, Biserica, se face simţită promovân‑
du‑şi valorile şi fiind în echilibru cu societatea de care nu se poate despărţi,
pentru că face parte intrinsecă din ea.
22. Daniel Ciobotea, Cuvânt-înainte, în „Sfântul Vasile cel Mare, închinare la 1630
de ani“, Editura Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2009, p. 6.
315
Pr. lect. dr. Lucian Petroaia,

Rânduielile Sfintelor Taine

ale Botezului şi Cununiei,
în ediţiile româneşti
ale Molitfelnicului
Abstract: Along with the Ordinal and the Gospel, Euchologion also, is part of the
“liturgical props’’ absolutely necessary for the priest ministry. Euchologion contains the
canonical argumentations, the liturgical prescriptions and ordinances of sacraments,
related to the Holy Gifts and prayers. In Romanian language, the first edition of Eucholo-
gion was translated and printed by Deacon Coresi, in 1581, based on the collections of
manuscripts, prior chronologically.
In the 430 years from 1581 until 2011 it appeared, at the Râmnic, Târgovişte,
Bucureşti, Iaşi, Neamţ, Blaj, Sibiu and Braşov printers, over 65 editions of Euchologion,
in Romanian language. The analytical comparative study related to the Holy Baptism
and the Sacrament of Marriage, contained in this editions, shows that, in terms of ritu-
alistic, and also of linguistic and theological content, the differences are minimal from
one edition to another. It finds a natural evolution of Romanian liturgical language and
a continuous concern of publishers (bishops, monks, scholars) for a better indication of
movements, processes and liturgical rites.
We underline the beauty of the text edition removed by Saint Metropolitan Dosoftei
(Iasi, 1681), as well as the completed form of Romanian language from the edition of the
Saint Metropolitan Anthim the Iberian (Târgovişte, 1706), which is perpetuated to this
day; several editions shine through a typographical printing of exception: Râmnic – 1782
and Braşov – 1811.
Keywords: Euchologion, Baptism and Marriage ceremony, liturgical ordinance.
I. Preliminarii
Două dintre cele mai de seamă momente din viaţa omului, naşterea
şi căsătoria, sunt sfinţite de Dumnezeu în Biserică, prin două Sfinte Tai‑
316
ne: Botezul şi Cununia. Credinciosul participant şi rugător la aceste Taine

este fascinat de rânduielile lor (cântare, citire, mişcare liturgică, veşmin‑
te, recuzita necesară), care dau strălucire sfintei slujbe, făcându‑o şi mai
adânc‑lucrătoare în sufletul, inima şi cugetul său. Însă aceste rânduieli de
la Botez şi Cununie nu au fost întotdeauna aşa cum le vedem astăzi slujite
în biserici. Ele au evoluat în timp, de la forme incipiente, până la deplină‑
tatea lor actuală, atât pe axa bimilenară a timpului Bisericii creştine, cât şi
în viaţa Bisericii Ortodoxe Române, de la începuturi şi până la zi. Etapele
rânduielilor respective au fost codificate în ediţiile succesive ale Molitfel‑
nicului, manuscris sau tipărit.
Studiul de faţă îşi propune, aşadar, un excurs analitic în istoria Mo‑
litfelnicului românesc, pentru a identifica rădăcinile originare şi sursele
colaterale, pentru a pune în valoare particularităţile spirtualităţii ortodoxe
româneşti şi pentru a realiza „filmul“ etapelor de maturizare ale rânduieli‑
lor Botezului şi Cununiei, în cei peste 450 de ani de istorie şi viaţă biseri‑
cească cuprinşi tainic între filele ediţiilor citate aici.
II. Sfânta Taină a Botezului

în Molitfelnicul românesc
1. Rânduielile ce se fac
după naşterea pruncului, până la Botez1
a. Rânduiala în ziua întâi, la femeia lăuză
În multe ediţii, până în unele de secol XX2, această rânduială lipseşte
ca individualitate, ea fiind unită cu rânduiala ce se face femeii în ziua a
opta după naştere. Sub raportul conţinutului, din aceste ediţii lipseşte total
rugăciunea „Dumnezeule cel cu nume mare…“3. Prima ediţie care cuprin‑
de desluşit această rânduială, deşi laolaltă cu cea de la a opta zi (despre
1. Pentru prezentul studiu, în scopul unor obiective comparaţii privind structura şi alte
elemente din rânduiala cele două Sfinte Taine, cuprinsă în ediţiile cercetate, am folosit ca
ediţie de referinţă Molitfelnicul tipărit la Bucureşti, în 2006.
2. Vezi, de exemplu, în Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926.
3. De exemplu, în Molitfelnic de‑nţăles, Iaşi, 1681, în Evhologhioanele de Râmnic,
1706, Bucureşti, 1729, Iaşi, 1749, Râmnic, 1768 şi 1782, Chişinău, 1820 şi chiar şi în ediţii
mai noi, cum ar fi Efhologiu adekă Molitfeanik, Iaşi, 1834, p. 1‑7, Efhologiu sau Molitfelnik
mai îndreptat, Bucureşti, 1858, p. 3‑5.
317
care zice că tot în prima zi se săvârşeşte) se întâlneşte la începutul secolu‑

lui al XIX‑lea4, deşi nu precizează că începutul rugăciunii „Dumnezeule
cel cu nume mare…“ trebuie rostit de trei ori. Ediţia de Blaj, 1815, face
pentru prima dată distincţia dintre cele două rânduieli (din prima, respectiv
a opta zi după naştere) prin binecuvântarea mică, rugăciunile începătoare
şi prin cealaltă parte a conţinutului respectiv5.
b. Rugăciunile la femeia lăuză, în a opta zi după naştere
În ediţiile timpurii, cum ar fi cea a Sfântului Mitropolit Dosoftei,
această rânduială prezintă câteva caracteristici: lipseşte precizarea că, după
rugăciunile începătoare, trebuie citit ori troparul zilei, ori cel al sfântului
de rând, ori cel al Naşterii Domnului, împreună cu condacul „Fecioara
astăzi…“. Însă, în ediţia tipărită de Sfântul Mitropolit Antim Ivireanul,
aceste elemente apar bine precizate6, iar ediţiile imediat următoare defi‑
nitivează această rânduială, care se moşteneşte fidel până astăzi7. Unele
indică sau chiar şi redau integral doar rugăciunile mici, la începutul acestei
rânduieli8. Rugăciunea pentru moaşă şi cea „pentru celelalte femei“ lipsesc
din cuprins, până la ediţia de Braşov, 18119.
c. Rugăciunea „la însemnarea pruncului, când i se pune numele“
Sfântul Mitropolit Dosoftei o numeşte „Molitva depecetluit kokonul
luând nume a opta zi de naşterea sa“10 şi, în epoca sa, aceasta se făcea ca şi
astăzi, la biserică, unde pruncul era adus de moaşă şi aşezat „înaintea uşi‑
lor bisericii“. Rânduiala începea, ca şi în prezent, cu rugăciunile mici, tro‑
parul zilei sau al hramului bisericii, după care, făcând cruce peste fruntea,
gura şi pieptul pruncului, preotul citea rugăciunea „Doamne, Dumnezeul
4. Euhologhion, adekă Molitvnik, Braşov, 1811, p. 1‑3. Aceeaşi omisiune se regăseşte

şi în Evhologhion adekă Molitvenik, Blaj, 1815, p. 3.
5. Este urmată imediat de o altă ediţie din Ardeal: Evhologhion sau Molitvnik bo-
gat, Sibiu, 1833, p. 1‑8, în care, în acelaşi capitol este cuprinsă şi „Rugăciunea la femeia
lăuză“.
6. Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic, 1706, p. 1‑2.
7. Euhologhion adekă Molitvnik, Bucureşti, 1729, p. 3‑6, Râmnic, 1768, f. 1‑ 3 v.
8. Molitfelnic, Chişinău, 1820, p. 1.
9. Euhologhion adekă Molitvnik, Braşov, 1811, p. 6‑7. Ediţiile următoare cuprind
această rugăciune, aşezată în contextul în care o regăsim şi astăzi în Molitfelnicele româ‑
neşti.
10. Molitfelnic de‑nţăles, Iaşi, 1681, f. 42 v ‑ 43 r.
318
nostru, Ţie ne rugăm şi (pe) Tine Te chemăm…“. Rânduiala este completă

în toate ediţiile româneşti ale Molitfelnicului.
Învăţătura pentru situaţia în care pruncul este bolnav sau trage să moa‑
ră, caz în care trebuie botezat chiar în prima zi după naştere, este cuprinsă
în Molitfelnicele româneşti, încă de la primele tipăriri.
d. Rugăciunea când femeia „leapădă pruncul“
În Molitfelnicul tipărit de Sfântul Dosoftei, aceasta este numită mai
delicat „Molitva femeii kând sătâmplă de piarde“11 şi este aşezată după
rânduiala ce se face la 40 de zile; în cel al Sfântului Antim Ivireanul este
intitulată „Rugăciunea kând piearde muiearea adekă kând să stărpeşte de
leapădă prunkul“12 şi cuprinde trei dintre rugăciunile din rânduiala care se
săvârşeşte femeii la 40 de zile de când a născut, în altă ordine decât cea pe
care o păstrează Molitfelnicul, astăzi: „Şi pe acest prunc născut dintr‑în‑
sa…“, „Doamne, Dumnezeu nostru, Care ai venit în lume…“ şi „Doamne,
Dumnezeul nostru, Cel ce Prunc fiind…“. O ediţie de început de secol XIX
o numeşte „Rugăciune spre muiare, kând va piarde prunkul“13.
În toate Molitfelnicele de după 1706, rânduiala este completă, aşa
cum se regăseşte şi astăzi14.
2. Rugăciuni la „facerea catehumenului“

În ediţiile mai vechi, acest capitol se numea „Molitva la făkutul
oglaşenikului“15, pentru prima dată expresia fiind tâlcuită mult mai târziu
– la început de secol XIX, astfel: „adekă la cel kiemat spre Botez“16 sau
„pentru cei ce să cheamă la Botez“17. Capitolul este întotdeauna distinct de
slujba Botezului. Uneori, nu se precizează că, înainte de a i se citi rugăciu‑
nea „În numele Tău, Doamne, Dumnezeul adevărului…“, pruncul trebuie
11.�Ibidem, f. 46 r ‑ v.
12. Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic, 1706, p. 13‑14.
13. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 7 v şi 8 r‑v.
14. ��
În cea de Braşov, 1811 şi în cea de Blaj, 1815, este aşezată după rânduiala Botezu‑
lui, „pe scurt“, înainte de molitfa pentru 40 de zile; în cea de de Sibiu, 1833, se află după
această molitfă.
15. Molitfelnic de‑nţăles, Iaşi, 1681, f. 46 v – 51 r.
16. Euhologhion, adekă Molitvnik, Braşov, 1811, p. 13.
17. Efhologiu sau Molitfelnik mai îndreptat, Bucureşti, 1858, p. 14.
319
închinat de trei ori, la frunte, la gură şi la piept18; abia Molitfelnicele de

secol XIX încep, una câte una, să completeze acest gol19. De asemenea,
nici exprimarea liturgică: „Mâinile Tale m‑au făcut şi m‑au zidit“ nu este
indicată, până târziu20.
a. Exorcismele
La Sfântul Dosoftei, în loc de „exorcism“ sau „blestem“, se menţine
termenul slav „zaklinanie“, exorcismele al doilea şi al treilea fiind sinoni‑
mizate incorect „zaklinanie sau jurământ“21. Termenul de „jurământ“ este
folosit şi în ediţii ceva mai noi22. Rugăciunea a patra are, la sfântul ierarh
moldav citat, o tulburătoare formă de exprimare teologică: „Cela ce eşti fi‑
ind, Domnitoriule Doamne, karele feceşi pre omul în kipul tău şinsămăna‑
rea, şi iai datui puteare de viaţă vecinikă, deacei skăpândusă prin păkatul,
nu lai trekut ku kăutarea, ce feceş ku sokoteală prin omenirea Hristosului
tău, mântuinţa lumii. Însuţi şi plămădinţa ta aceasta, izbăvind dela şerbiea
vrăjmaşului, priimeaştel la înpărăţiea ta cea cereaska…“23.
După citirea rugăciunilor, în multe ediţii lipseşte indicaţia pentru preot
de a însemna pruncul la frunte, la gură şi la piept cu semnul crucii şi de a
sufla peste el, înainte de a rosti deasupra lui: „Depărtează de la dânsul pe
tot vicleanul…“24. Abia ediţia de Braşov, 1811, precizează că peste prunc
preotul trebuie să sufle „la gură, la frunte şi la piept“25.
b. Lepădările
Formula s‑a păstrat intactă, cu deosebiri care ţin mai mult doar de evo‑
luţia limbii române, în timp:
18. Molitfelnic de‑nţăles, Iaşi, 1681, f. 46 v.

19. Evhologhion adekă Molitvnik bogat, Sibiu, 1833, p. 21.
20. Lipseşte
��
în ediţiile de Iaşi ‑ 1681, Râmnic – 1691 şi 1706, Bucureşti, 1721, Iaşi,
1749, Râmnic, 1768 şi 1782, Braşov, 1811, Sibiu, 1833 ş.a.
21. Molitfelnic de‑nţăles, Iaşi, 1681, f. 47 r şi 48 r.
22. Molitfelnic, Râmnic, 1721, p. 23, 24, 25 şi Evhologhion, adekă Molitveanik, Iaşi,
1834, p. 25‑27.
23. Molitfelnic de‑nţăles, Iaşi, 1681, f. 49 r.
Începând cu Euhologiul de Râmnic, 1768, f. 14 v, acest detaliu apare în toate
24. ��
ediţiile.
25. Euhologhion, adekă Molitvnik, Braşov, 1811, p. 15; imediat, precizarea a fost
preluată şi de ediţia de Sibiu, 1833, p. 26 ş.u.
320
Euhologhion
Molitfelnic Molitfelnic, Molitfelnic,
adekă Molitvnic,
de‑nţăles, Iaşi, Râmnic, 1691, Bucureşti, 2006,
Bucureşti, 1729,
1681, f. 49 v p. 28 p. 28
p. 42
Lăpezăte desatana, Lăpezăte de Lăpezite de satana; Te lepezi de
şide tóte lukrurile satana, şi de toate şi de toate lukrurile satana?şi de toate
lui, şi de toţi lukrurile lui, şi de lui; şi de toţi lucrurile lui? şi de
îngerii lui şi de tótă toţi îngerii lui şi îngerii lui; şi de toţi slujitorii lui?
latreia lui, de tótă de toate slujbele toate slujbele lui; şi de toată slujirea
slujba lui şi de tótă lui şi de toată şi de toată lui? şi de toată
trufiea lui? trufiea lui? trufiea lui? trufia lui?
În duhul limbii române vechi, la această întrebare ediţii în şir au dat

răspunsul „Leapădumă“ şi „Lepădatumam“.
c. Mărturisirea dreptei-credinţe
După rânduielile creştine primare, această mărturisire se făcea de trei
ori, Crezul fiind pecetea care certifica totala aderenţă şi cunoaşterea pro‑
fundă a credinţei creştine, a naşului, ca garant al bunei‑creşteri duhovni‑
ceşti a finului (când acesta era prunc) sau chiar a finului (când acesta era
matur). Sfântul Dosoftei foloseşte trei sinonime pentru sintagma „mărtu‑
risirea de credinţă“: „Văruia“, „Simbolul kredinţei“ şi „Svântul sămnul
kredinţii“26.
d. „Unirea cu Hristos“
În Molitfelnicul Sfântului Mitropolit Dosoftei, întrebarea: „Te‑ai unit
cu Hristos?“ are un parfum unic: „Înceteşcite lui Hristos?“ („Ai întrat în‑
ceata lui Hristos?“, n.n.), la care „finul sau nănaşul“ răspunde „Încetesku‑
mă“ („Am intrat în ceata Lui!“, n.n.)27. Ceva mai târziu intervine în text
termenul „împreunezu‑mă / împreunatu‑m‑am“28 sau „mă împreunez /
m‑am împreunat“, pe care le regăsim până în ediţiile de secol XX. Uneori
sunt folosite ambele formule („m‑am unit“ şi „m‑am împreunat“)29; spiri‑
tul limbii române actuale cere prima variantă, care a şi intrat în Molitfelni‑
cul românesc de astăzi.

27. Ibidem, f. 50 r.
28. Molitfelnic, Râmnic, 1721, p. 29 şi 30.
29. Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, p.22‑23.
321
3. Învăţătura despre Botez

În primul Molitfelnic românesc, slujba începe cu o predică despre Bo‑
tez , aşezată spre ajutorul preotului, care era îndatorat să o citească la
30
momentul potrivit.
În Molitfelnicul Sfântului Dosoftei, la finele rânduielii Botezului, se
cere naşului: „Datori iaste nănaşul sănveaţe pre hinul său aceasta Văruia
(Crezul, n.n.) şi ocenaşile (Tatăl nostru… şi rugăciunile începătoare, n.n.)
şi alte kare au grăit Dumnezău kătră Moisei şidi la Hristos lau întărit. Svân‑
ta Evanghelie …porunka…“ (aici este redat textul Decalogului, n.n.). La
final sunt amintite cele două legi ale iubirii: „Să iubeşti pe Domnul Dum‑
nezeul tău din toată inima ta… şi pe aproapele tău ca pe tine însuţi…“. Şi
preotul era îndemnat să le împlinească pe acestea toate, apoi să înveţe aşa
pe toţi „ poporănii…ku mik, ku mare“31.
O altă ediţie cuprinde un minunat cuvânt de învăţătură „kătră naşul“,
aşezat imediat după încheierea otpustului. Date fiind unicitatea, frumuse‑
ţea, densitatea teologică ale textului, întrucât astăzi, cel mai adesea, după
slujba Sfântului Botez, din diverse motive, preotul nu mai ţine niciun cu‑
vânt de învăţătură, redăm aici textul integral, transliterat, dar păstrat în for‑
ma sa arhaică, datorită frumuseţii limbii române a epocii: „Bine kredincio‑
sule şi ku numele lui Hristos numite naşule, domnule (kutare,) ku Darul şi
ku îndurările iubitoriului de oameni Dumnezeu, kare voiaşte toţi oamenii
săse mântuiaskă, duhovniceaskă astăzi sa săvârşit în Biserika lui Dumne‑
zeu naştere prin apă şi prin Duh. Pentru kare însuşi Hristos Domnul, kare
neau dat noao lege pentru acea naştere, au zis kătre Nikodim aşa: Amin,
amin zik ţie, dakă cineva nu să va naşte prin apă şi prin duh, nu poate întra
în înpărăţiea lui Dumnezeu. Şi după Învierea sa au poruncit pentru naşte‑
rea aceasta oucenicilor săi, zikând: Datumisau mie toată putearea în ceriu
şi pre pământ, drept aceea mergând învăţaţi toate neamurile, botezândule
în numele Tatălui şi al Fiiului şi al Sfântului Duh, învăţândule să păzeaskă
toate kâte vam poruncit voao. Întru acest pre sfânt Nume a prea Dumne‑
zeiştii Troiţe sau botezat acesta noul luminat (kutare) şi sau năskut duhov‑
niceşte. Kăci sau făkut din fiul întunerikului, fiul luminii, din fiul mâniei,
fiul Darului lui Dumnezeu şi sau mutat din latura umbrei morţii în latura
30. Molitvenic, Braşov, 1564, p. 460.

31. Molitfelnic de‑nţăles, Iaşi, 1681, f. 59 r ‑ v.
322
sfintei sfinţilor întru lumină şi sau skris în kartea vieţii. Pentru aceasta să
veselesk în Biserika cea prăznuitoare îngerii, ka ounii ce sunt obicinuiţi a
avea bukurie mare pentru un păkătos ce să kăieaşte, pentru kă văd pre om
kare spre a spăsi kăderea vrea săse aşeze în ceata lor. Bukurămune şi noi
în Biserika cea nevoitoare kă în adevărata viaţă kare iaste Hristos Domnul
sau legat mlădiţa cea nouă, ka ku grăsimea darului Lui să se învieze şi
struguri a faptelor bune să adukă. Iar mai ales blagocestiei tale se kuvine
ate veseli kăci pre acea mlădiţă duhovniceaskă, pre acel fiiu al Darului şial
luminii, ai priimit din Dumnezeiaska skăldătoare, şi teai făkut tată duhov‑
nicesk ku kizăşuiala şi ku priimirea aceluia kăruia akum sau făkut Tată
după Dar Dumnezeu kare lokuiaşte în ceriu. Iar tu fiind tată duhovnicesk
ţisă kade aşti kă datori eşti a avea dragoste părinteaskă kătră fiiul cel ce de
Dumnezeu ţisa dat ţie, în toate zilele vieţii tale. Şi kând va da lui Domnul
a kăuta buna întrebuinţare minţii, atunci săl povăţuieşti la toate înkieturile
Pravoslavnicei dreptei kredinţe, şi toate cele ce sunt de trebuinţă pentru
cei binekredincioşi spre mântuire să le ştie şi să le păzeaskă fără odihnă şi
viaţa să petreakă ku kredinţă după kiemarea kreştinilor. Kă prekum astăzi
fiind luminat ku razele Darului prin naşterea cea duhovniceaskă, în mâini‑
le tale sa dat de mine păkătosul: aşa ne întunekat după naşterea cea noao
la alta veak să ste înaintea Tatălui ceresk. Şi prekum astăzi kurat şi mai
vârtos dekât zăpada albit la suflet au ieşit din Baia naşterii dea doua: aşa
fără prihană şi ne înegrit ku faptele ceale rele ieşind din trup să ste dinai‑
tea Judekătoriului celui ne făţarnik, karele va să răsplăteaskă fieşte kăruia
după faptele lui. Şi prekum luminat astăzi prin buzele tale sau lepădat de
satana cel blăstemat, şi de toate lukrurile lui. Şi sau priimit fiiu Ziditoriului
a toate şi Dumnezeului prin Darul ce au kâştigat ku duhovniceaska naştere
şi mădulariu Bisearicii lui Hristos sau făkut prin mărturisirea adevăratei
kredinţe kreştineşti: aşa întoate zilele vieţii sale să rămâie întru unirea
kredinţei ne dejghinată de la Biserikă şi în darul cel neschimbat a priimirii
de fiiu lui Dumnezeu: şi sănu să întoarkă la lukrurile vikleanului satana
nici odinioară şi akum lui ka unui vrăjmaş pierzitoriu de suflet pururi
să stea împotrivă: şi ku ajutoriul Domnului săse arate surpătoriu tare a
tuturor meşteşugirilor lui, ka oun ostaş alui Hristos, ku peceatea Darului
Duhului Sfânt întărită spre război asupra lui. Iar după aceastea plăkute lui
Dumnezeu podviguri să primeaskă dela rânduitoriul de nevoinţe cinstea
vieţii veacinice întru Împărăţiea Cereaskă. Şi de te vei sârgui a te învred‑
323
nici ka prin povăţuirea ta nou luminatul prunk săse fakă vrednik a priimi o
atâta fericire, apoi şi ata blagocestie nu se va lipsi de vreadnika răsplătire
de kătră Domnul Dumnezeu. Ci pentru dragostea ta, karea o arăţi kătră
fiiul tău cel duhovnicesk, vei fi iubit de Tatăl Ceresk kare este dragos‑
te după kuvântul acesta: Dumnezeu dragoste este. Pentru povăţuirea cea
folositoare de suflet, vei fi povăţuit, ka să kălătoreşti pre kale dreaptă a
poruncilor Domnului la vieaţa veacinikă. A kăriea moştenire ka să dobân‑
deşti după mulţi ani a bunelor zile, eu atât pentru tine însuţi, kât şi pentru
fiul ce ţi sau dat ţie dela Dumnezeu sânt kald rugătoriu, şi osârdnik şi
adevărat voitoriu“32.
Deodată cu începutul secolului XX, în Molitfelnicul românesc intră
densa şi mult folositoarea învăţătură de la Sfântul Simeon al Tesalonicului,
într‑o primă etapă referitoare numai la lepădări33, iar într‑o a doua etapă şi
pentru naşi34.
Cea mai importantă parte a învăţăturilor o constituie totuşi Canoanele
Sfinţilor Apostoli, care se întâlnesc în Molitfelnicele româneşti, rânduite
într‑un capitol distinct, începând cu ediţiile timpurii35. De multe ori, acestea
sunt aşezate între rânduielile pentru mamă şi prunc, la 40 de zile şi cea de la
„facerea oglaşenicului“ (catehumenului). În alte ediţii, acestea lipsesc36.
4. Slujba Sfântului Botez

Conform tradiţiei creştine primare, slujba se săvârşeşte în biserica pli‑
nă de lumini, de către preot, înveşmântat în alb. Toate acestea sunt preci‑
zate clar, în toate ediţiile.
a. Partea iniţială. Sfinţirea apei
În multe ediţii nu se precizează că, atunci când rosteşte binecuvântarea
mare, preotul trebuie să închine, în semnul sfintei cruci, cu Evanghelia,
32. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 30, 31, 32 r‑v.

�� Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, p. p. 24 – capitolul este numit „Învăţătură
33. În
din Tesalonic“.
34. Cele
��
mai multe dintre Molitfelnicele româneşti de secol XX: Bucureşti, 1974,
1998, p. 24‑25, 2006, p. 32 – capitolul este redenumit: „Scurtă învăţătură despre Sfântul
Botez după Simeon, arhiepiscopul Tesalonicului“, cap. 61 şi 62.
35. De exemplu, ediţiile de Râmnic – 1721, f. 16‑20., Bucureşti, 1729, p. 16‑21, Iaşi,
1749, p. 16‑21, Râmnic, 1768 şi 1782, f. 8 r ‑10 v, Sibiu, 1833, p. 10‑12.
36. ��
Braşov, 1811, Blaj, 1815.
324
deasupra cristelniţei37. În ediţiile basarabene, ectenia mare este „împovăra‑

tă“ cu pomenirea întregii familii a ţarului38.
În Molitfelnicul Sfântului Dosoftei, vozglasul de la finele ecteniei mari
are formula: „Mare eşti, Doamne şi mirates lukrurilke tale şi nice kare ku‑
vânt deajuns easte sprelauda miratelor tale“39; la suflarea peste apă, Sfântul
Dosoftei notează: „Sfărmăzesă supt sămnătura kipului krucii tale tote piz‑
mătările puterii“40. Lipsa precizării privind întreita suflare peste apă este
rezolvată de unele dintre ediţiile imediat ulterioare41.
La sfinţirea apei, formula dosofteiană este: „Însuţi dreptaceea omiubi‑
toriule mpărate acii vino şakmu prin supravenirea Svântului Dhu şi svin‑
ţăşte apa aceasta“42, fără a se preciza că invocarea trebuie făcută de trei ori,
ca şi afundarea mâinii, cruciş, în apă; aceasta este o insuficienţă perenă în
Molitfelnicul românesc, chiar în ediţii de început de secol XIX. O singură
ediţie basarabeană, după invocarea: „Tu Însuţi, iubitorule de oameni…“,
la momentul binecuvântării apei – „Să se zdrobească sub semnul crucii
Tale…“ combină (incorect însă) toate gesturile, „… însemnând apa de trei
ori, kufundând degetele în apă, şi suflând spre ea…“43.
b. Ungerea cu „untdelemnul bucuriei“
„Aliluia“ de la turnarea uleiului în cristelniţă se cânta împreună cu
poporul – Sfântul Dosoftei notează cel dintâi aceasta44, împreună cu o ex‑
presie dificil de înţeles astăzi – dată fiind şi forma gramaticală arhaică a
scrierii, că „popa face 3 ori ountdelemnul kruce întrapă“45 („întru apă“,
adică „în apă“, n.n.). Alte ediţii arată cum preotul trebuia să ia ulei cu două
degete şi cu ele face semnul crucii în apă46. Însă toate celelalte precizări
37. Acest detaliu lipseşte din Molitfelnic de‑nţăles, Iaşi, 1681, f. 51 v şi din următoarele
��
ediţii de secol XVII, XVIII şi chiar din cele de început de secol XIX; una dintre primele
care cuprind acest element este Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, p.24.
De exemplu Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 19 r‑v.
38.��
40. Ibidem.
41. Molitfelnic, Râmnic, 1721, p. 37, Evhologhion adekă Molitvnik, Iaşi, 1749, p. 37.
În ediţia de Braşov, 1811, aceste precizări lipsesc, dar în cea de Blaj, 1815, revin.
43. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 22 v – 23 r.
44. Notiţa este reluată şi în Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 25 v.
��
46. Buzău,1857,
��
Bucureşti, 1907, Cernica, 1923, Bucureşti, 1937.
325
privind modul ungerii pruncului cu untdelemnul bucuriei sunt prezente

în iconomia Molitfelnicului românesc, începând cu ediţiile de început de
secol XVIII47.
c. Botezul pruncului – procedura şi formula liturgică
În Molitfelnicul românesc, formula Botezului a evoluat astfel:
Evhologhion
Molitfelnik Evhologiu
Molitvenic, adekă Molitfelnic,
de‑nţăles, Iaşi, bogat,
Braşov, 1564, Molitvnik, Bucureşti,
1681, Bucureşti,
p. 461 Râmnic, 1706, 2006, p. 40
f. 55 v 1926, p. 31
p. 37
Botează‑se Se botează
Boteazăsă Boteazăse
robul robul
şerbul robul
lui Dumnezeu lui Dumnezeu
lui Dumnezeu lui Dumnezeu
Eu, sluga (N) în nume- (N) în nume-
(kutarele) (kutarele)
lui Dumnezeu, le Tatălui. le Tatălui.
în numele în numele Tată-
eu te botez Amin. Amin.
tatălui, amin. lui, Amin.
pre tine în Şi al Fiului. Şi al Fiului.
Şa fiiului, amin. şi al Fiiului,
numele Tată- Amin. Amin.
Şa svântului Amin.
lui şi Fiului Şi al Sfântului Şi al Sfân-
Dhu, amin. şial Sfântului
şi Duhului Duh. Amin. tului Duh.
akmu, Dhu. Amin.
Svânt. Amin. Acum, Amin; acum
şi pururea akum, şi pururi
şi pururea şi şi pururea
şimveacii de şi înveacii
în vecii veci- şi în vecii
veaci, amin. veacilor. Amin.
lor. Amin. vecilor. Amin.
Este uşor de observat că, în Molitfelnicul lui Coresi, formula baptis‑

mală folosită este de inspiraţie catolică. De aceea s‑a afirmat chiar că acest
Molitfelnic este „contaminat de calvinism“48. La Dosoftei, formula este
corectă şi se precizează şi că pruncul trebuie afundat de trei ori în apă,
sincronizând rostirea formulei baptismale cu imersiunea – emersiunea
pruncului: „La tote însă osăbitură de grai înfaţă, pogorândul şi suind adekă
afundândul întrapă de trei ori la tote treale face câte odată…“49. Mai expli‑
cit, ediţiile imediat ulterioare notează că, deodată cu pronunţarea formulei
Botezului, „la fieştekare vorbă afundândul pre dânsul (pruncul, n.n.) şi
Începând cu Euhologiu adekă Molitvnic, Bucureşti, 1729, p. 40‑41 ş.u.

47. ��
48. Augustin Z. N. Pop, Mărturia documentelor de la vechile tiparniţe româneşti la
Nicolae Labiş, Editura Eminescu, Bucureşti, 1985, p. 18.
326
skoţândul“50. Din raţiuni misionare, ediţia de Braşov, 1811, pune optim

în evidenţă formula ortodoxă a Botezului, prin corpul mare al literei, prin
partajarea în trei a exprimării liturgice şi prin indicaţiile tipiconale clare pe
care le oferă51.
d. Mirungerea
Ritualul ungerii cu Sfântul Mir este păstrat neschimbat până astăzi. Şi
la Sfântul Dosoftei, dar şi în alte ediţii se foloseşte expresia arhaică „popa
pomăzuieşte pre finul ku svântul mir“ (menţinută şi în ediţile basarabene
tardive52), iar formula liturgică este: „Peceatea de darul Svântului Dhu“53;
ceva mai târziu aceasta se definitivează: „Peceatea darului Sfântului Dhu.
Amin“54.
e. Capitolul solemn este neschimbat în toate ediţiile.
După citirea Evangheliei, toate ediţiile de până la jumătatea secolului
al XIX‑lea se raportează la „tipicul“ Bisericii primare, când cel botezat
stătea opt zile îmbrăcat în haina Botezului şi cu peceţile Mirului neşterse
de pe trup (urmare a acestei practici străvechi, intrată în conştiinţa creşti‑
nilor, până astăzi a rămas expresia populară „se lasă pruncul în mir“), apoi
era adus iarăşi la biserică de naş, era şters în mod ritual de Mir şi tuns. Din
acest motiv, Molitfelnicele româneşti ale perioadei indicate arată că rân‑
duielile legate de spălarea pruncului, tunderea părului şi celelalte, finale,
se puteau amâna, după consumarea capitolului solemn al Botezului, dând
doar indicaţia că urmează ectenia întreită şi otpustul. Justificarea acestei
variante este explicată prin practica Bisericii primare: „Kadese aşti că obi‑
ceaiul cel vechi întracesta kip au fost (şi iaste şi akum la ounele lokuri)
după ce cetiea Evanghelia, îndată făcea otpustul desăvârşit şi ieşea desă
ducea ku prunkul. Şi după aceea kând era a opta zi după Botez, iarăşi adu‑
cea prunkul la Besearekă şi cetea rugăciunile spălării…“55. Ediţiile citate
aici explică şi faptul că, din motive practice, obiceiul cel vechi este depăşit
şi acum este momentul când se pot citi imediat rugăciunile de la spălarea
50. Molitfelnic, Râmnic, 1721, p. 41.

51. Euhologhion, adekă Molitvnik, Braşov, 1811, p. 27 – 28.
52. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 27 r.
54. Euhologiu adekă Molitvnic, Bucureşti, 1729, p. 44, Iaşi, 1749, p. 44 ş.u.
55. Molitfelnic, Râmnic, 1721, p. 45, Euhologiu adekă Molitvnic, Bucureşti, 1729,
p. 45 ş.u., până la cea de Bucureşti, 1958, p. 31‑32 şi cea de Sibiu, 1874, p. 42‑43.
327
şi de la tunsul pruncului, dar notează: „Pentru aceasta şi noi facem această

înştiinţare, iar voi isprăviţi după kum veţi sokoti kă iaste mai bine şi după
kum vă va fi şi obiceaiul lokului“56. La finele acestei rânduieli se rosteau
din nou ectenia întreită şi otpustul Tainei.
f. Spălarea pruncului se făcea „ku bureate nou“; la Dosoftei, for‑
mula stropirii pruncului este redată incomplet, deşi formula ştergerii cu
buretele este prezentată complet57. După momentul 1706, în toate ediţiile
se arată că stropirea se face cu faşa pruncului, înmuiată în „apă curată“, iar
ştergerea de Sfântul şi Marele Mir, „cu burete nou“.
g. Tunderea părului.
Cele două rugăciuni sunt prezente, neschimbat, în toate ediţiile. For‑
mula liturgică este aceeaşi, peste tot. Lipseşte multă vreme amănuntul pu‑
nerii părului tuns de la prunc, în cristelniţă58. În legătură cu acest capitol,
un manuscris din Ardeal aminteşte de o tradiţie nemaiîntâlnită, prin care,
după tunderea părului noului botezat, preotul este sfătuit să ia „puţină cea‑
ră şi lipeaşte părul cel tăiase în păreatele besearicii“59.
h. Împărtăşirea
Multe ediţii nu cuprind nimic despre acest important capitol, care în‑
cununează, de fapt, Botezul60. La începutul secolului al XX‑lea, un Molit‑
felnic bucureştean sfătuieşte pe preot: „Şi îndată să‑l împărtăşeşti cu Sfin‑
tele Taine; căci întâmplându‑se a se săvârşi din viaţă, neîmpărtăşit, greşeşti
de moarte“61.
5. Rânduiala Sfântului Botez pe scurt

Multe ediţii nu cuprind şi nici măcar nu amintesc de o astfel de rân‑
duială62. În acest interval, un prim Molitfelnic conţine şi „Rugăciunea

58. Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, p. 38.
59. Molitfelnicul de la Valea‑Mare, copiat de Popa Flore din Joseni (mss.), p. 59,
apud. Marin Mălinaş, Manuscrise liturgice din Bihor, în „Biserica Ortodoxă Română“,
XCIII (1975), nr. 9‑10, p. 1133.
60. Iaşi, 1681, Râmnic, 1706 şi 1721, Bucureşti, 1729, Iaşi, 1749, Braşov, 1811, Chi‑
şinău, 1829, Sibiu, 1833 şi 1849.
61. Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, p. 39 ş.u. ediţii.
62. Iaşi, 1681, Râmnic, 1721, Bucureşti, 1729, Râmnic, 1768 şi 1782, Iaşi, 1834.
328
Sfântului Botez pe scurt cum trebuie a boteza preotul“63; de la acesta şi

altele preiau rânduiala, numind‑o „Rugăciunea Sfântului Botez pe scurt,
cum trebuie a boteza pruncul pentru treaba morţii“64. După acesta, abia la
începutul secolului al XIX‑lea, o altă ediţie, braşoveană, cuprinde aceas‑
tă rânduială, care este perfect transmisă până astăzi în Molitfelnicul ro‑
mânesc65.
6. Rânduiala ce se săvârşeşte
asupra mamei şi a pruncului,
la 40 de zile de la naştere
Într‑una dintre primele ediţii româneşti, această rânduială se nu‑
meşte: „Molitva femeii năskătore după 40 de zâle“66 şi se citea de către
preot, care trebuia să ţină mâna pe capul copilului. A doua rugăciune
– „Doamne, Dumnezeul nostru, Care ai venit în lume pentru mântuirea
neamului omenesc…“ uneori lipseşte în acest loc: în ediţiile mai vechi,
ea este aşezată după rugăciunea pentru prunc: „Şi pe acest prunc, născut
dintr‑însa…“67.
În ediţia Sfântului Dosoftei, rugăciunea a doua pentru prunc începe
aşa: „Doamne, Dumnezăul nostru, karele de 40 de zâle prunk înalegii bi‑
searekă teai adus de Maria cea neatinsă de mărituş, Sânta a ta Maikă, şi în
braţele dreptului Simeon fuseşi ţânut, însuţi despuitoriule, totputearnice, şi
acest adus prunk ka săsă arate ţie: arătu popa făkătoriului, blagosloveştel
şi spre tot lukrul cel bun şi ţie plăkut kreştel…“68.
Până la forma sa definitivă de astăzi, în timp, formula liturgică pentru
îmbisericirea pruncului a cunoscut mai multe etape: „Bisericeaskă şerbul
lui Dumnezău (Kutarele) înnumele Tatălui şa Fiiului şa Sfântului Dhu“69,
„Înbesereceaskăse robul lui Dumnezeu…“70, „Înbisericeazăse robul lui
63. Molitvenic, Bălgrad, 1689.

64. Râmnic,
��
1730, Bucureşti, 1764, Râmnic, 1782, Iaşi, 1785.
65. Euhologhion, adekă Molitvnik, Braşov, 1811, p. 36‑38 ş.u.
67. De exemplu, în Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic, 1706, Euhologhion adekă
��
Molitvnik, Bucureşti, 1729.
69. Ibidem, f. 45 v.
70. Euhologhion adekă Molitvnik, Bucureşti, 1729, p. 13.
329
Dumnezeu…“71, „Îmbisericească‑se robul lui Dumnezeu…“72 şi, ultima,

„Se îmbisericeşte robul lui Dumnezeu…“73.
La Sfântul Antim, rânduiala de la 40 de zile cuprinde doar prima şi
ultima dintre cele patru rugăciuni care se regăsesc astăzi în Molitfelnic74.
În ediţiile mai vechi, această rânduială este aşezată înainte de slujba
Tainei Botezului75; într‑altele, mai noi, după aceasta76.
7. Alte rânduieli legate

de Taina Botezului
Aici se încadrează rânduielile de primire la Ortodoxie a membrilor al‑
tor confesiuni, denominaţiuni creştine sau chiar religii. Încă de la primele
ediţii, Molitfelnicul românesc cuprinde astfel de capitole: „Pentru papis‑
taşi şi pentru kalvini şi pentru luterani învăţătură de osebi“77. Acest capitol
lipseşte din ultimele ediţii ale Molitfelnicului românesc78.
71. Evhologhion adekă Molitvnik bogat, Sibiu, 1833, p. 15.
73. Molitfelnic, Bucureşti, 1998, p. 44.
74. Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic, 1706, p. 8‑9‑10.
75. Ibidem, p. 8‑13 şi Idem, ed. 1768, f. 6 – 8 v. Vezi şi Molitfelnic, Chişinău, 1820, f.
3‑7 r‑v, Evhologhion adekă Molitvnik bogat, Sibiu, 1833, p. 11‑16, Evhologhion adekă Mo-
litveanik, Iaşi, 1834, p. 9‑12, Evhologhion, adekă Molitvelnik bogat, Sibiu, 1849, p. 11‑16,
Efhologiu sau Molitfelnik mai îndreptat, Bucureşti, 1858, p. 7‑11.
76. ��
Braşov, 1811, Blaj, 1815.
77. Molitfelnic, Râmnic, 1721, p. 20‑21, 1768 şi 1782, f. 11 r‑v. În Evhologiu bogat,
Bucureşti, 1926 şi în următoarele ediţii (de exemplu, Bucureşti, 1937, p. 534 ş.u.), într‑un
capitol special, se regăsesc toate rânduielile legate de primirea la ortodoxie a persoanelor
din alte confesiuni creştine sau chiar religii: „Rânduiala cum se cuvine a primi pre jidovii
ceice vin să se boteze“ (p. 518‑528), „Rânduiala cum se cuvine a primi pe eretici, adică pre
luterani şi pre calvini“ (p. 529‑534), „Rânduiala cum se cuvine să ungem cu sfântul mir pe
eretici cari vin la credinţa ortodoxă“ (p. 534‑536), „Rânduiala cum se cuvine a primi pre
schismatici, adică pre papistaşi cari vin la drept măritoarea credinţă“ (p. 537‑540); aceeaşi
ediţie cuprinde şi „Formularul Mărturisirii credinţii de către cei convertiţi dela shismă sau
eres“ (p. 541‑543). Toate aceste rânduieli speciale de administrare a Tainei Sfântului Botez
în cazuri speciale au fost cuprinse în filada Rânduiala primirii la Ortodoxie a celor de alte
credinţe, publicată la Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Româ‑
ne, Bucureşti, 1966.
78. Din
��
motive foarte bine întemeiate, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a
luat în dezbatere această problemă, prin desemnarea unei comisii care să revizuiască ve‑
chea „Rânduială a primirii la credinţa ortodoxă a schismaticilor romano‑catolici, ori alţii“ şi
mai vechiul text al „Mărturisirii de credinţă dată în scris în biserică de către cei ce se întorc
330
III. Sfânta Taină a Cununiei

în Molitfelnicul românesc
1. Pregătirea nunţii
Înainte de ziua Cununiei, în Ardeal exista un obicei care s‑a păstrat pe
alocuri până spre vremea noastră. Este vorba de rânduiala la „buna învoire
a mirilor“, pe care o cuprinde Molitfelnicul diaconului Coresi. Aceasta
consta mai întâi într‑un dialog dintre preot şi tinerii care aveau să se căsă‑
torească, convorbire care trebuia să verifice libertatea absolută pe care au
avut‑o mirii, când au consimţit să vină la altar. Apoi, împreunând mâinile
tinerilor, preotul se făcea martor la jurământul mirilor, unul pentru celălalt:
„Eu, mierek (mirele, n.n.) jurumă astăzi înaintea lui Dumnezeu celui viu
şi înaintea Bisericei sântă a lui cum ciastă fată iau nevastă…jupâneasă
(emerek) iau la mie pre căsătorie de veci“. Preotul aşeza mâinile sale pe
creştetul mirilor, le dădea binecuvântarea în numele Preasfintei Treimi, le
ţinea un cuvânt despre semnificaţia şi importanţa Tainei Cununiei, apoi le
citea o rugăciune79.
2. Rânduiala Logodnei
a. Partea de început
Încă din secolul al XVII‑lea, prin Molitfelnicul Sfântului Mitropolit
Dosoftei se definitivează o serie întreagă de detalii legate de pregătirea
acestei ierurgii. Mai întâi, precizează clar că slujba are loc imediat după
săvârşirea Sfintei Liturghii. Inelele au fost aşezate mai dinainte de preot
în Sfântul Altar, „pre Sfântul Prestol“, apoi le aşază pe Evanghelie, cel al
mirelui, de aur, „de‑a direapta“, iar cel al miresei, de argint, „de‑a stânga“,
„cu feaţele ounul cătră altul“; notiţa privind metalul nobil diferit din care
sunt confecţionate cele două inele persistă în Molitfelnice80.
la Ortodoxie de la schismă sau eres“ – a se vedea, în acest sens, adresa Cancelariei Sfântului
Sinod nr. 1143 / 6 martie 2009.
79.�Molitvenic, Braşov, 1564, p. 466‑467. A se vedea câteva referinţe la acest ritual în
studiul prof. dr. Ioan Floca, Molitfelnicul ortodox. Studiu istorico‑liturgic cu privire spe-
cială asupra Molitfelnicului românesc, până la sfârşitul secolului XVIII, în „Mitropolia
Ardealului“, VII (1962), nr. 1‑2, p. 101.
80. Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic, 1706, p. 47 – 48, Molitfelnic, Râmnic,
1721, p. 54, ş.u. Tâlcuirea acestui element, semnificativ, însă pierdut în timp, a se vedea
331
Preotul „blagosloveşte de trei ori luminile“, apoi le dă nunilor81; în

alte ediţii, mai noi, se precizează că, înainte de începerea slujbei, preotul
„binecuvântează de trei ori capetele celor doi care se logodesc“82.
Plastică este ectenia pe care preotul sau diaconul o rosteau pentru
logodnici, pe la finele secolului al XVII‑lea: „Pentru şerbul lui Dumne‑
zău (kutare) şi şărbalui Dumnezău (kutarea) ce să akmu logodesc şi de
spăsenia lor…Pentru să li să dea kukoni de moşcenie, de rod şi tóte ce‑s
de spăsenie… Pentru să li să trimită dragoste întreagă, păciuire şi ajutor
Domnului să ne rugăm“83.
b. Logodirea – procedura şi formula liturgică
În Molitfelnicul Sfântului Dosoftei, formulele sunt diferite: la mire
preotul zice: „Logodeşteş şărbul lui Dumnezău (N) pre şărba lui Dumne‑
zău (N), în numele Tatălui ş‑al Fiiuluiş‑al Svântului Duh“, iar la mireasă:
„Logodeşte‑să şărba lui Dumnezău (N) kătră şărbul lui Dumnezău (N), în
numele Tatălui ş‑al Fiiului ş‑al Svântului Duh“. Se precizează închinarea
chipului mirilor în semnul crucii, dar se arată că inelul mireului „îl tokmeş‑
te naşul“, cum inelul miresei „îl tocmeşte naşa“84.
O formulă intermediară se regăseşte în Molitfelnicul Sfântului Antim
Ivireanul: „Logodeşte‑să robul lui Dumnezău (kutarele) roabei lui Dum‑
nezău (kutăreia)/Logodeşte‑să roaba lui Dumnezău (kutarea) robului lui
Dumnezău (kutăruiea), în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh,
akum, şi pururea, şi în veacii veacilor. Amin“85. Formula de astăzi se re‑
găseşte începând cu ediţia din 1729: „Logodeaştise robul lui Dumnezeu
(kutarile) ku roaba lui Dumnezeu (kutarea)…“86, cu diferenţa că, pentru
mireasă, mult timp persistă formula „Logodeştese roaba lui Dumnezeu
(kutarea) robului lui Dumnezeu (kutarele)…“ , care arăta primatul mas‑
culin şi statutul social al femeii, oarecum inferioară bărbatului şi care „se
la pr. prof. dr. Vasile Mitrofanovici şi colaboratorii, Liturgica Bisericei Ortodoxe. Cursuri
universitare, Editura Consiliului Eparhial Ortodox Român din Bucovina, Cernăuţi, 1929,
p. 846.
83. Molitfelnic de‑nţăles, Iaşi, 1681, f. 33 r‑v.
85. Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic, 1706, p. 50.
86. Euhologiu adekă Molitvnic, Bucureşti, 1729, p. 55.
332
dădea“ lui87. Partea finală a formulei („acum şi pururea…“), din punct de

vedere teologic incorect aşezată la finele formulei de logodire sau cununa‑
re, se regăseşte în cele mai multe dintre ediţiile cercetate. Ultimele ediţii
româneşti corectează această eroare.
Sfântul Antim notează clar că preotul pune inelul „pe degetul mâinii
drepte“, atât la mire, cât şi la mireasă, după care nunul le schimbă, fără
a preciza că pe inelarul mâinii stângi. La Sfântul Dosoftei lipseşte ecte‑
nia întreită de la sfârşitul Logodnei, ceea ce la Antim se regăseşte, şi de
aici în toate ediţiile. Despre schimbarea inelelor găsim destul de târziu
precizări88.
Până spre secolul al XIX‑lea, în unele zone din Ardeal (de exemplu,
Bihor) s‑a păstrat un obicei prin care preotul logodea pe cei doi tineri fo‑
losind o batistă, pe care fata o broda din timp şi o oferea alesului ei; era
„simbolul legăturii dintre tinerii care se căsătoresc“89.
3. Învăţătura despre Nuntă

Ediţiile româneşti timpurii nu conţin prea multe învăţături de pregătire
a Cununiei. Unele precizează doar că „de li‑i voia, îndată după logodnă
săsă cunune, întră în biserikă ku luminile aprinse…“90, ceea ce conduce la
presupunerea că, în vechime, exista şi obiceiul ca după logodnă mirii să
mai aştepte o vreme până la primirea Tainei.
Mai multe ediţii de Molitfelnic prezintă şi scurte învăţături91; în unele,
acestea sunt aşezate între Logodnă şi Cununie, prezentând şi două situaţii:
când Cununia se săvârşeşte imediat după Logodnă sau când Cununia se
săvârşeşte la un timp anume după Logodnă92. La Sfântul Antim, ectenia
87. Odată
��
cu ediţia de Braşov, 1811 (p. 54), exprimarea liturgică îşi capătă forma ei
de astăzi.
88. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 53 v.
89. Molitfelnicul de la Valea‑Mare, 1705, (mss.), apud. Marin Mălinaş, op. cit.,
p. 1135.
90. Molitfelnic de‑nţăles, Iaşi, 1681, f. 35 v. Este vorba de o selecţie de învăţături din
opera Sfântului Simeon al Tesalonicului (cap. 280 – „Despre naşi“), lucru precizat mult
mai târziu – vezi, de exemplu, Molitfelnic, Bucureşti, 1998, p. 69 şi 2006, p. 85.
91. Bucureşti, 1907 şi 1937 (aceasta a doua aminteşte de o „oraţie“ care se făcea îna‑
inte de otpust). Vezi şi Agheasmatar, Buzău, 1857, care cuprinde o învăţătură către tinerii
ce se pregătesc pentru primirea Tainei Cununiei (p. 206).
92. Râmnic, 1721, p. 58.
333
întreită de la sfârşitul Logodnei este urmată de o povăţuire cuprinzătoare

privind modul în care trebuie pregătită Cununia93.
Dar una dintre cele mai frumoase pregătiri pentru nuntă o face o edi‑
ţie basarabeană a Molitfelnicului, cu o rânduială aşezată între Logodnă şi
Cununie, oarecum similară celei care se face pentru cel ce se oferă a fi tuns
în monahism, adresată ambilor miri: „…face preotul cuvânt de învăţătură
spuindule lor ce este Taina Kununiei; Şi kum au ei să petreacă întru împre‑
unare ku plăcerea lui Dumnezeu şi ku cinste. Şi după sfârşitul kuvântului,
întreabă preotul pre mire, zikând:
Oare ai (kutarele) voie bună şi ne silită şi gând tare, ka săţi ei ţie soţie,
pre aceasta (kutarea) pre karea aici înaintea ta o vezi;
Şi răspunde mirele zikând: Am cinstite părinte.
Preotul iarăşi: Nu teai făgăduit altei mirese;
Mirele: Nu mam făgăduit cinstite părinte.
Şi îndată preotul kăutând spre mireasă o întreabă pre dânsa zikând:
Oare ai voie bună şi ne silită şi gând tare, ka săţi ei ţie bărbat pre aces‑
ta, (kutarele) pre kare aici înaintea ta îl vezi;
Şi răspunde mireasa zikând: Am cinstite părinte.
Preotul iarăşi: Nu teai făgăduit altui bărbat;
Şi răspunde mireasa: Nu mam făgăduit cinstite părinte.
Şi aici diakonul zice: Blagosloveaşte Stăpâne.
Preotul: Blagoslovită este Împărăţia…“94. Fără îndoială, acest mic ri‑
tual este de provenienţă slavă, de unde a intrat şi în Molitfelnicul româ‑
nesc din Basarabia.
Aceeaşi ediţie sus‑citată cuprinde şi un frumos cuvânt, adresat mi‑
rilor, naşilor, părinţilor şi nuntaşilor, la finalul Sfintei Taine. Din această
bijuterie omiletică, spicuim: „Blagocestivă şi drept kredincioasă cea întru
Hristos Domnul împreunată însoţire, prea cinstite mire, (kutare), şi tu de
Dumnezeu dăruită lui mireasă (kutarea) marea holdă Bisericei, a marelui
Stăpânitoriului în trei kipuri lukrândusă, ku trei feluri de săcerături şi de
roduri să împodobeaşte…a treia să lukrează de cei ce prin nuntă sau îm‑
preunat, să vieţuiaskă împreună, karii dakă ku bună kredinţă înfrika lui
Dumnezeu petrek, apoi rodeaşte holdă în treizeci…Deci cinstita Nuntă, ku
a cărei lege vaţi împreunat, ka împreună vieţuind să priimiţi dela Domnul

94. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 57 r – v.
334
rodul pântecelui spre moştenirea neamului vostru, spre înmulţirea semin‑

ţiei omeneşti, spre slava Ziditoriului atoate şi Domnului, ka săse păzeaskă
legătura dragostei şia prieteniei ne dezlegată, şi spre ajutoriul unul kătră
altul, şi spre ase feri de păkatul kurviei…Fericită deci, cinstită şi sfântă
stare aţi ales pentru petrecerea voastră, numai kăutaţi, ka întru dânsa ku
sfinţenie şi ku cinste viaţa voastră să petreceţi. Iar aceasta vafi atunci, kând
în frika lui Dumnezeu trăind vă veţi depărta de tot răul şivă veşi sili a face
bine. Va fi viaţa voastră şi fericită, dakă ounul altuia ceale ce sunt ku dato‑
rie veţi da. Tu dar cinstite mire datoriu eşti a avea kătră soţiea ta kredinţă
întru vieţuirea cea împreună, dragostea cea dreaptă, şi kătră neputinţele fe‑
meieşti îngăduinţă. Şi tu iarăşi cinstită mireasă datoare eşti a avea pururea
kătră bărbatul tău aşijderea kredinţă întru vieţuirea cea împreună dragoste
nefăţarnikă şi askultare poruncilor lui… Iar amândoi împreună sunteţi
datori apurta grijă pentru kasa voastră şi ku ostenelile ceale dea pururea şi
ku îngrijirea pentru kasnici….“95.
4. Slujba Cununiei
a. Pregătirea
Stihurile şi cântarea „Mărire Ţie, Dumnezeul nostru, mărire Ţie!“ sunt
prezente în toate ediţiile, până astăzi; lipseşte, în unele, precizarea că tre‑
buie închinate cununiile cu Evanghelia, atunci când preotul rosteşte bine‑
cuvântarea mare96.
b. Ectenia mare. Rugăciunile principale
Sunt ediţii în care prima parte a ecteniei mari nu este reluată total, ci
doar fragmentar97; în altele – cele mai noi – ectenia mare este redată inte‑
gral. În ediţia tipărită de Sfântul Mitropolit Dosoftei, ectenia mare are câte‑
va exprimări-unicat: „Pentru şerbii lui Dumnezău (kutare şi kutarea) karii
akmu sănpreună îndenuntă uniciune şi de spăsenia lor…Pentru ka să li să
dea lor mintentreagă… Pentru săsă bukure ei învedearea a feţ şi feate…
Pentru săsă dăruiaskă lor de bunii kokoni îndulcinţă, şi fără de bănat pe‑
95. Ibidem, f. 68 r‑v, 69 r‑v, 70 r. Cuvântul respectiv este preluat şi în Trebnic, Chişinău,
1908, p. 1307‑1311.
96. Iaşi, 1681, Râmnic, 1721 şi 1768 ş.u. Una dintre primele ediţii care cuprind această
îndrumare de ritual este cea de Bucureşti, 1926, p. 51.
335
treacere…“98. La Sfântul Antim, expresia „bucuria naşterii de prunci buni“

a fost transpusă aşa: „Pentru kasă li să dăruiaskă lor priiminţa de kokoni
buni şi petreacere fără de prepusă…“99.
Textul rugăciunilor a intrat neschimbat în Molitfelnicul românesc, aşa
cum a fost el preluat din manuscrisele anterioare şi cum se păstrează până
astăzi. Unele ediţii tezaurizează vechi exprimări liturgice româneşti, de
un farmec nemaiîntâlnit astăzi, care încântă auzul şi ne fac să fim con‑
temporani cu timpul scrierii şi folosirii lor: „Pomeneşte Doamne Dum‑
nezăul nostru şi nănaşii lor…, Ku tot cinstitul săbor a bukuriei aceştiea…
Pomeneşte Doamne şi pre şerbul tău…Şii blagosloveşte şi le dăruiaşte
plod pântecelui, kokoni buni, uniciune sufletului şi trupului, înalţăi ka ke‑
drii Libanului, ka viea cea rodnikă şi plodnikă ku putearea Duhului Tău
Svânt…“100. La rugăciunea a treia, fără să precizeze că preotul trebuie să
le unească mâinile, în ediţia dosofteiană textul este: „…însuţi şakmu des‑
puitoriule slobozeşte mâna ta din Svântul tău lăkaş şinsoţeşte pe şerbul tău
(kutarele) ku şerba ta (kutarea)…înpreuneazăi de fă păreakă înuniciunea
gândului. Kununăi să fie untrup. Dăruiaştele plod pântekului cu dulceaţă
dekokoni buni…“101; elementul liturgic al unirii mâinilor, de către preot,
lipseşte din Molitfelnice până la mijlocul secolului al XIX‑lea.
În Molitfelnicul Sfântului Antim formula are altă frumuseţe: „…însuţi
şi akum stăpâne trimite mânata din svântul tău lăkaş şi împreunează pre
robul tău (kutarele) ku roaba ta (kutarea) pentru kă dela tine sămpreună
bărbatului muiare. Împreunăi pre dânşii întru unirea înţelepciunii: înkunu‑
neazăi pre dânşii întrun trup: dăruiaştele lor roada pântecelui, priimire de
prunci buni…“102. După ediţia din 1729, acest capitol este complet şi s‑a
transmis fidel până astăzi.
Notăm iarăşi faptul că, în ediţiile de influenţă rusească, la ectenia mare
se pomenea toată familia imperială, după formulele liturgice în uz în acea
vreme, cu cereri speciale pentru ţar, ţarină, mama ţarului, ţarevici şi pentru
întreaga familie103.
100. Molitfelnic de‑nţăles, Iaşi, 1681, f. 38 r‑v.
101. Ibidem, f. 38 v.
103. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 55 r‑ v, coroborat cu f. 57 v.
336
c. Cununarea mirilor – procedura şi formula liturgică

În Molitfelnicul coresian, acest capitol este tratat cumva „ad libitum“:
Popa de va vrea poate cununile pune pe capetele lor cu cel brâu să încingă
şi să cânte: Doamne, Doamne, caută dein ceriu şi vezi şi socoteşte viia a
ta, ce au deintăi căsătoriţ dereapta ta doamne…104. Se va vedea că această
particularitate s‑a transmis până spre secolul al XVIII‑lea nu în ediţiile
tipărite, ci prin manuscrise.
În decursul timpului, ediţiile româneşti ale Molitfelnicului au „şlefuit“
mereu formula liturgică de cununare, până la forma ei de astăzi, iar de‑
monstraţia de mai jos subliniază acest fapt:
Molit‑ Euhologion
Evholo‑ Euhologi‑
felnic adekă Mo‑ Evhologiu Molitfel‑
ghion adekă on adekă
de‑nţăles, litfelnik bogat, nic,
Molitvnik, Molitvnic,
Iaşi, bogat, Si‑ Bucureşti, Bucureşti,
Râmnic, Bucureşti,
1681, biu, 1849, 1926, p. 57 2006, p. 94
1706, p. 61 1729, p. 66
f. 39 r p. 66
Kununăsă Kununăse
Kununăsă Kununăsă robul robul Cunună‑se Se cunună
şerbul robul lui Dumne- lui Dumne- robul robul
lui Dum- lui Dumne- zău (kuta- zău (kuta- lui Dumne- lui Dumne-
nezeu (m) zău (kutare- rele) rele) zău (N) zău (N),
ku şărba le) roabei lui ku roaba ku roaba cu roaba cu roaba
lui Dum- Dumnezău lui Dumne- lui Dumne- lui Dumne- lui Dumne-
nezău (m), (kutarea), zău (kuta- zău (kuta- zeu (N), zeu (N),
în numele înnumele rea), rea), în numele în numele
Tatălui Tatălui, înnumele în numele Tatălui Tatălui
şia Fiiului şial Fiiului, Tatălui, Tatălui, şi al Fiului şi al Fiului
şia Svân- şi al Sfântu- şial Fiiului, şi al Fiiului, şi al Sfân- şi al Sfân-
tului Dhu. lui Dhu. şi al Sfântu- şi al Sfântu- tului Duh. tului Duh.
lui Dhu. lui Dhu.
Începând cu Molitfelnicul Sfântului Dosoftei, aşadar, formula este

chiar cea de astăzi, deşi în acea ediţie nu se precizează că formula trebuie
rostită de trei ori, ci doar că se înseamnă în chipul crucii feţele mirilor, iar
naşii le schimbă cununile de pe creştete, până la de trei ori. Tot la Dosof‑
tei, imediat după aşezarea cununilor, preotul rostea rugăciunea: Doamne
Dumnezăul nostru, karele ku slavă şi kucinste ai înkununat sfinţii tăi mu-
cenici, tu şi akmu înkununează pre şerbii tăi aceştiia (kutarii), Ku kunună
104. Molitvenic, Braşov, 1564, p. 473.
337
de slavă şi cinste: ku kunună de pace: ku kunună deveselie în slava Tată-

lui şi a Fiiului şi a Svântului Dhu…105, astăzi dispărută din Molitfelnic,
redusă la stihul „Doamne, Dumnezeul nostru…“. Nici la Sfântul Antim,
nici în alte ediţii ulterioare nu se precizează bine modul în care se închină
mirii cu cununile, cum se aşază etc. Unele ediţii arată simplu că preotul
îi „încununează“106. Detaliul că preotul ajutat de naş(ă) aşază cununile pe
capul mirelui(miresei) lipseşte până destul de târziu107.
d. Capitolul solemn
La Dosoftei, prochimenul de la Apostol: „Pus‑ai pe capetele lor cununi
de pietre scumpe…“ a rămas în limba slavonă, dar textul propriu‑zis al
pericopei din Epistola către efeseni este redat în limba română; începând
cu Molitfelnicul tipărit de Sfântul Antim, acest stih este perfect identic
în toate ediţiile. Toate ediţiile precizează de asemenea că, după aşezarea
cununiilor, se cântă întreit „Doamne Dumnezeul nostru, cu mărire şi cu
cinste…“, iar preotul îi binecuvântează de trei ori.
Într‑o ediţie de Chişinău, după Apostol era rânduit dialogul: „Diako‑
nul: Înţelepciune. Să luăm aminte.
Ceteţul: Psalmul lui David. Aliluia, Glas 5. Stih: Tu Doamne nevei
păzi pre noi, şi nevei feri de neamul acesta în veac…;
Diakonul: Înţelepciune drepţi să ascultăm Sfânta Evanghelie“108 ş.c.l.
e. Ritualul „paharului mântuirii“
Paharul cu vin era adus la momentul cuvenit de „dieci“ şi peste el
„popa cetea molitva“109 respectivă. Multe ediţii de Molitfelnic nu precizea‑
ză nimic despre pâine; se aminteşte doar de pahar, care se binecuvântează
cu rugăciunea respectivă şi din care preotul dă celor doi miri să guste,
la momentul potrivit110, „întâi bărbatului, apoi muierii“111. Prima ediţie în
care se aminteşte explicit de faptul că preotul ia „pâinea şi paharul cu vin“
şi dă ambilor miri să guste de trei ori din fiecare este din jumătatea a doua

106. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 62 r.
107. Lipseşte
��
din ediţiile de: Iaşi,
��
1681, Râmnic, 1721, Bucureşti, 1729, Iaşi, 1749,
Râmnic, 1768 şi 1782, Chişinău, 1820, Iaşi, 1834.
110. Iaşi, 1681, Râmnic, 1721, 1768 şi 1782.
111. Euhologhion adekă Molitvnik, Bucureşti, 1729, p. 72 ş.u.
338
a secolului XX112; de asemenea, cântarea „Paharul mântuirii…“ nu este

amintită decât în aceleaşi ediţii de secol XX.
f. Dansul nupţial
La Dosoftei nu se specifică înconjurarea mesei de trei ori, ci doar o
dată, ku hora sfintei nunţi, cântându‑se „Slavă Ţie, Hristoase Dumnezeu‑
le…“. Molitfelnicul Sfântului Antim vine cu toate precizările: „Apoi înda‑
tă luând kădealniţa, începe apoi împrejurul tetrapodului înkonjurând ku cei
kununaţi de trei ori şi kântând troparele…“113. De la momentul 1706, toate
ediţiile româneşti conţin integral acest capitol.
Molitfelnicul de Chişinău indică obiceiul slav al acestei înconjurări,
adaptat la specificul românesc: „Şi îndată luând pre ei preotul face ku
dânşii kipul înkununării, nunul ţinând dinapoi kununile. Şi kântă preotul
sau norodul troparele…“114.
g. Ridicarea cununiilor
Cele două formule de ridicare a cununiilor sunt neschimbate, pe tot
parcursul istoriei Molitfelnicului românesc. Unele ediţii nu au indicaţii
prea exacte pentru modul cum se iau cununiile115, dar acestea vin cu tim‑
pul: „După aceea ia kununa, întâi dela mire…Şi luând kununa dela mirea‑
să zice…“116.
Adresarea „Iată, fiilor duhovniceşti…“ a intrat foarte târziu în rânduiala
Molitfelnicului românesc, deodată cu Molitfelnicul şi Agheasmatarul editate
în anul 1965. La începutul secolului XX era aşezată ca notă de subsol la mo‑
mentul în care ea se rosteşte, după scoaterea cununiilor celor doi miri117.
h. Riturile finale. Otpustul
Adresarea „Iată, fiilor duhovniceşti…“ lipseşte din Molitfelnicul ro‑
mânesc până la ediţia de Bucureşti, 1965.
După rugăciunea „Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh…“, în unele ediţii se in‑
dică faptul că „se face oraţie“ (ceea ce înseamnă cuvântul de învăţătură,
112. Molitfelnic, Bucureşti,1965, p. 84.

115. Molitfelnic de‑nţăles, Iaşi, 1681, f. 41 r, Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic,
1706, p. 73, Bucureşti, 1729, Iaşi, 1749, Braşov, 1811, Blaj, 1815, Sibiu, 1833, Iaşi, 1834,
Sibiu, 1849.
116. Primele detalii încep cu ediţia de Chişinău, 1820, f. 66 v şi 67 r.
339
urările care se aduc mirilor în cadrul liturgic şi polihroniul) şi „se sărută

între dânşii“ (mirii, naşii şi preotul, care îi felicită)118.
Otpustul este acelaşi, în toate ediţiile.
La Dosoftei, capitolul „Cununia“ se încheie cu două indicaţii scur‑
te: „…şi sărută (mirii, n.n.) sfintele icoane şi sărută nănaşii pre fini“119,
care în alte ediţii lipsesc120; în unele se precizează doar că la final se cântă
„Cuvine‑se cu adevărat…“, iar naşii, părinţii şi nuntaşii sărută Evanghe‑
lia, cununiile şi mâna preotului121. Ultimele, bine diortosite şi completate,
amintesc şi de acest element, dar şi de închinarea mirilor şi a naşilor la
icoane, de felicitările ce se aduc tinerilor cu acest prilej; se precizează şi că
rânduiala primei Nunţi se face „şi atunci când unul dintre soţi a mai fost
căsătorit“122.
5. Rugăciunea din a opta zi, după Cununie

O primă ediţie de Molitfelnic care cuprinde o formă legată de acest
ritual este de la finele secolului al XVII‑lea123 şi o numeşte „Molitva ne‑
vestei după nuntă“. În forma ei de astăzi, această rânduială a intrat destul
de târziu în cuprinsul Molitfelnicului românesc, la începutul secolului al
XIX‑lea, iar ediţia care o conţine124 indică faptul că ar fi de influenţă slavă.
Această primă scurtă rânduială cuprinde două rugăciuni total diferite faţă
de cele din Molitfelnicele româneşti de astăzi:
– „ Doamne Dumnezăul nostru cel ce ai blagoslovit kununa anului şi
ai înnoito ka să se puie şi această kunună preste cei ce ku leagea nuntei să
împreunează ounul ku altul, dândule lor ka o pavăză pentru kurăţie pentru
kă kuraţi fiind sau împreunat cu una nuntă kare sau miluit de la Tine însuţi
şi la dezlegarea kununiilor acestora blagosloveşte pre cei kare sau înkunu‑
nat ounul ku altul şi înkununarea lor neruşinată o arată ka să mulţumeaskă
pururea întru tot sfântului numelui Tău…“.
118. Molitfelnic, Râmnic, 1721, p. 74, Evhologhion, Râmnic, 1768 şi 1782, f. 38 r.

120. De exemplu, în Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic, 1706, Euhologhion adekă
��
Molitvnik, Bucureşti, 1729.
122. Molitfelnic,Bucureşti, 2006, p. 103.
123. Molitvenic, Bălgrad, 1689.
124. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 71 r‑v.
340
– „Kâştigând ceale învoite robii tăi Doamne şi săvârşind cea în Kana

Galileii urmarea nuntei şi askunzând însemnările ceale întrânsa îţi înalţă
Ţie slavă, Tatălui şi Fiiului şi Sfântului Duh…“.
Textul primei rugăciuni aduce şi explicaţia necesară în vederea de‑
pistării originii pentru clişeul „dezlegarea cununiilor“, care s‑a imprimat
atât de adânc în conştiinţa credincioşilor, dintre care unii cer preotului să
săvârşească o astfel de rânduială. După cum se vede, în vechime, „dezle‑
garea cununiilor“125 – cum se mai numea în vechime această rugăciune –
înseamnă de fapt luarea cununilor de pe creştetele mirilor, echivalentul a
ceea ce numim astăzi „scoaterea mirilor la biserică“.
6. Slujba la a doua Nuntă

În Molitfelnicele româneşti primare lipseşte o astfel de rânduială,
despre care unele ediţii aduc, spre ştiinţa preotului şi a celor ce ar fi soli‑
citat aceasta, următoarea învăţătură de la Sfântul Nichita Mărturisitorul,
Patriarhul Constantinopolului: „Kuvântul cel iskodit ku adeverinţă, nu
are obiceaiul să kunune pre cei de a doa nuntă, iar obiceaiul Bisearicei
celei mari aceastea nu le apără, ci le dă voe săsă kunune, pentru kă nu
sau certat nimeni pentru acest lukru, numai să opreaşte unul sau doi ani
de Sfânta Priceştanie, şi preotul karele leau citit kununia nu iaste ku kale
să mănânce ku dânşii, prekum zice kanonul al 7‑lea al soborului ce sau
făkut la Neokesareea“126. În toate ediţiile se precizează că cei care cer
şi primesc „Nunta a doua“ să se oprească doi ani de la Sfânta Împărtă‑
şanie, iar cei care cer „Nunta a treia“ să se oprească cinci ani. Uneori,
toate acestea sunt comasate într‑un capitol numit „Kapete pentru a doua
nunte“127.
Rânduiala s‑a păstrat fidel în toate ediţiile Molitfelnicului românesc.
La final se precizează că „această slujbă se face neschimbat şi la a treia
nuntă“ şi că „a patra nuntă nimeni să nu îndrăznească să o săvârşească,
r. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială

125. ��
A se vedea lămuriri complete la p��
pentru institutele teologice, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1985, p. 456 şi 462.
127. Efhologhion, adekă Molitveanik, Iaşi, 1834, p. 77‑78, Evhologhion adekă Molit-
vealnik bogat, Sibiu, 1849, p. 74 ş.a.
341
pentru că este lucru fărădelege“128, pedeapsa preotului care s‑ar încumeta

spre una ca aceasta fiind pierderea cu totul a harului preoţiei.
În legătură cu aşezarea cununiilor pe frunţile celor doi miri, la Cunu‑
nia a doua, şi în vechime şi astăzi au fost şi sunt dispute între liturgişti şi
slujitori. Unii acceptă această încununare a mirilor, alţii nu. Un manuscris
din Ardeal, de la începutul secolului al XVIII‑lea, subliniază acest aspect:
„De va fi vreunul dintre ei neavută altă Cununie, pre acela să pui cunună
grăind: Cu slavă şi cu cinste cununaşi pre el“129. Acest lucru conduce la
deducţia logică: pe creştetul mirelui care mai fusese cununat nu se aşeza
cunună.
7. Alte rânduieli legate de Taina Cununiei

Aici se încadrează rugăciunile de mulţumire, pe care soţii le aduc lui
Dumnezeu pentru un anumit număr de ani de împreună‑vieţuire (25, 50
sau chiar 75). Acestea sunt numite impropriu, prin tradiţie, „Cununia de
argint“, „Cununia de aur“, respectiv „Cununia de diamant“, deşi nu sunt
Taine ale Bisericii, ci doar simple ierurgii130. Rânduiala acestora, struc‑
turată ca o slujbă de mulţumire, a intrat destul de târziu în Molitfelnicele
româneşti131, ca o formă pastoral‑liturgică de susţinere a familiei creştine,
în ultimele decenii tot mai lovită şi mai afectată de modernism, seculari‑
zare, divorţ132.
128. Euhologhion adekă Molitvnik, Bucureşti, 1729, p. 87.

129. Molitfelnicul de la Valea‑Mare, 1705 (mss.), apud. Marin Mălinaş, op. cit.,
p. 1135.
130. Unele ediţii precizează acest lucru; de exemplu, Molitfelnic, Bucureşti, 1984,
p.105 arată: „Această slujbă nu face parte din Sfintele Taine. Am considerat totuşi că e bine
să o aşezăm aici, din dorinţa de a veni în ajutorul preoţilor care o vor folosi astfel cu mai
multă uşurinţă“. Explicaţia este preluată şi de ediţiile bucureştene din 1998 (p. 94) şi 2006
(p. 116).
131. Lipsesc din ediţia de Bucureşti, 1926; se regăsesc, tot mai complete, în ediţiile
din anii 1984, 1998 şi 2006.
132. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula propune câteva completări asupra acestor rân‑
duieli, a se vedea capitolul „Ce este Cununia de argint (aur, platină) şi care este rânduia‑
la după care se săvârşeşte?“, în lucrarea pc. sale, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică,
vol. I, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996, p. 228‑231. Respectivele completări
nu au apărut însă în ultima ediţie a Molitfelnicului românesc (Bucureşti, 2006), deşi chiar
distinsul profesor a revizuit textul acesteia.
342
8. Rânduiala Cununiei
după două Molitfelnice româneşti manuscrise
În multe dintre manuscrisele liturgice româneşti, în speţă Molitfelnice,
rânduiala Sfintei Taine a Cununiei s‑a conservat după un alt tipic, ce îşi
trage obârşiile din texte de secol IX‑XII; particularităţile lor „neaoşe“ nu
s‑au perpetuat în exemplarele tipărite, care prezintă un text aprobat de Bi‑
serică mai târziu, după secolul al XIV‑lea, în care s‑a căutat simplificarea,
dar şi pragmatizarea ritualului, în condiţiile nefaste ale despărţirii Sfinte‑
lor Taine de Sfânta Liturghie. Utilizarea unor astfel de formulare liturgice
manuscrise, „atipice“, certifică existenţa unor slujitori „conservatori“, care
cunoşteau bine vechile rânduieli şi pe care le împlineau fără greş, deşi nu
le învăţaseră în vreo şcoală teologică, ci le preluaseră de la alţi preoţi, mai
bătrâni şi la fel de riguroşi în actul liturgic, cu atât mai mult, cu cât Molit‑
felnicele contemporane tipărite ofereau o altă rânduială tipiconală pentru
Taina Cununiei.
a. Unul dintre aceste manuscrise este Molitfelnicul episcopului Se‑
rafim al Rădăuţilor. Scris pe la anul 1668, de monahul „Daniil mult‑pă‑
cătosul“, acest artefact a fost descoperit şi pentru prima dată descris de
episcopul Melchisedec Ştefănescu al Dunării de Jos şi al Romanului, cu
prilejul uneia dintre cunoscutele sale călătorii de evlavie şi cercetare, la
mănăstirile din Moldova133. Pe lângă alte capitole, acest Molitfelnic cu‑
prinde şi rânduiala Tainei Cununiei, „cum se făcea în viacul al 17‑le…în
Moldova“, arată ierarhul‑cercetător. Cununia se făcea imediat după Sfânta
Liturghie. Preotul aşeza cununile pe „Sfântul Prestol“, iar mirii erau aduşi
în faţa uşilor împărăteşti. Schematic, Cununia avea următoarea rânduială:
– la început se cânta troparul Sfinţilor Împăraţi Constantin şi Elena, pe
glasul 8, apoi se rostea ectenia mare;
– rugăciunea „Dumnezeule preasfinte, care ai zidit pre om şi din coas‑
ta lui a făcut femeie…“;
– se citeau Apostolul de la I Corinteni 7, 7 – 14, Evanghelia care se
citeşte şi astăzi (Ioan 2, 1‑11) şi ectenia întreită;
– cântând Psalmul 20, preotul ia cununile şi le aşază pe fruntea mi‑
relui şi pe cea a miresei, rostind: „Doamne Dumnezeul nostru, Carele cu
133. Melchisedec Ştefănescu, Notiţe istorice şi archeologice adunate de pe la 48 de

monastiri şi biserici antice din Moldova, Tipografia cărţilor bisericeşti, Bucureşti, 1885, p.
147‑150.
343
slavă şi cu cinste ai încununat pre sfinţii Tăi mucenici, tu acum pre robul
Tău (N) şi pre roaba Ta (N) încununează‑i cu cununna slavei şi a cinstei,
cu cununa păcii, cu cununa veseliei, lăudând şi slăvind pre Tatăl şi pre
Fiul şi pre Sfântul Duh“, apoi le împreunează mâinile, citind rugăciunea
a doua din Molitfelnicul actual, „Binecuvântat eşti, Doamne Dumnezeul
nostru…“ şi o altă rugăciune, mai scurtă, care s‑a pierdut din rânduiala de
astăzi: „Doamne Dumnezeul nostru Carele ai învrednicit cu mântuitoare
iconomie nunta cea cinstită în Cana Galileii…“;
– ecfonisul „Şi ne învredniceşte…“, rugăciunea „Tatăl nostru…“, ec‑
fonisul „Că a Ta este împărăţia…“, apoi preotul zicea: „Să luăm aminte,
Sfintele sfinţilor“ şi îi împărtăşea pe miri zicând: „Primiţi Trupul şi Sânge‑
le Domnului nostru Iisus Hristos, care se dau spre iertarea păcatelor“. Le
dădea şi anafură;
– din altar, preotul citea rugăciunea asupra paharului cu vin şi le dădea
mirilor să guste din el, zicând: „Beţi puterea Sfintei Treimi, a Tatălui şi
a Fiului şi a Sfântului Duh, acum şi pururi…“; apoi le dădea să guste şi
miere de albine;
– dansul nupţial se făcea împrejurul crucii de la iconostasul din faţa
soleii, cântându‑se de mai multe ori, pe glasul al 7‑lea, „Doamne, caută din
cer şi vezi şi cercetează via aceasta pre care o a sădit dreapta Ta şi o desă‑
vârşeşte pre ea“, cu stihurile care se cântă şi astăzi la începutul Cununiei:
„Fericiţi toţi cei ce se tem de Domnul…“ ş.c.l.;
– după ectenia „Drepţi primind…“ de la finele Liturghiei de astăzi,
„Pace tuturor“ şi „Capetele voastre…“, se citea rugăciunea „Doamne,
Dumnezeul nostru, care ai venit în Cana Galileii…“ şi se făcea otpustul –
ambele se regăsesc şi astăzi în rânduiala Cununiei;
– apoi mirii plecau spre casă, pe cale şi acasă cântându‑se trei imnuri:
„Slavă Ţie, Hristoase Dumnezeule…“, „Sfinţilor mucenici…“ şi „Împacă,
cu rugăciunile Născătoarei de Dumnezeu, viaţa noastră, a celor ce strigăm
către Tine: milostive Doamne, slavă Ţie“. Acasă se citea şi o mare rugă‑
ciune către Maica Domnului: „Bucură‑te, biserică însufleţită a lui Dum‑
nezeu…“ şi o alta – „Doamne Dumnezeul nostru, Ţie ne rugăm, caută
asupra robilor Tăi, pentru care ai binevoit a se însoţi cu nunta comună,
binecuvântează‑i…“;
– timp de opt zile, mirii purtau pe creştete cununiile de la biserică. La
acest soroc, ei veneau la biserică şi preotul le ridica de pe frunţi cununiile,
344
citindu‑le o rugăciune, care nu s‑a păstrat. Rânduiala aceasta a săvârşirii

Tainei Cununiei în cadrul Sfintei Liturghii face parte din practica Bisericii
în primele veacuri, când, de fapt, toate Tainele se săvârşeau în legătură
directă cu Liturghia – Taina Tainelor. Astăzi, Biserica Ortodoxă a Greciei
încearcă să reia această veche şi sănătoasă rânduială134.
b. Al doilea manuscris pe care îl cităm aici a fost deja succint pre‑
zentat135 şi cuprinde şi o rânduială a Tainei Cununiei, folosită în Ardealul
începutului de secol XVIII. Până la rugăciunea a treia din slujba Cununiei,
inclusiv, rânduiala era exact ca şi cea de astăzi. De la acest moment, inter‑
vin câteva deosebiri în comparaţie cu Molitfelnicul de astăzi:
– se cânta imediat ectenia cererilor, apoi se intercala aici capitolul din
Liturghie care începe cu: „Să ne iubim unii pe alţii…“, sărutarea păcii
(preotul îi săruta pe ambii miri, iar ei îşi dădeau sărutarea păcii întreolaltă,
rostind „Aicea pre mijlocul nostru iaste Hristos…Cu noi iaste şi va fi“);
– preotul zicea „Capetele voastre…“ şi rugăciunea de după Evanghe‑
lie, din Liturghia de astăzi, apoi „Şi ne spodobeaşte (învredniceşte, n.n.)
pre noi…“, „Tatăl nostru…“ şi „Să luăm aminte. Mai înainte svinţită Svin‑
ta svinţilor“, după care îi împărtăşea pe miri şi le dădea să guste din „paha‑
rul mântuirii“ şi din pâine binecuvântate;
– întorcându‑i pe miri cu faţa către strana dreaptă, preotul cântă în
glasul al 8‑lea „Doamne, caută din cer şi vezi…“. Partea finală a Tainei se
împlinea aşa cum se face şi astăzi;
– mirii purtau cununiile timp de trei, şapte sau opt zile. După a opta
zi, ei veneau la biserică şi preotul le ridica de pe creştete cununiile, rostind
iarăşi: „Doamne, caută din cer şi vezi…“.
Această a doua citare păstrează încă, după mai bine de zece veacuri,
o veche rânduială atestată de numeroase manuscrise greceşti136, prin care,
în Biserica secolelor V‑VII, se pare că Taina Cununiei se făcea uneori şi
unită cu Liturghia Darurilor mai înainte-sfinţite. Această cutumă liturgică
pare că ar data dinainte de Sinodul VI Ecumenic, care prin canonul 52
134. A se vedea, în acest sens, Arhieratikon, Atena, 1994, p. 113‑115.

Este vorba despre Molitfelnicul de la Valea‑Mare, din 1705, menţionat şi descris
135. ��
mai sus de Marin Mălinaş, în op. cit., p. 1133‑1135.
136. În acest sens, trebuie amintite cercetările prof. Pan Trempela asupra codice‑
lor bizantine, sintetizate în mai multe lucrări de gen, dintre care amintim pe cea mai
importantă: Αί τρει̃ς λειτουργίαι κατά τούς ε̉ν Άθη̃ναις κώδικας, Atena, 1935.
345
reglementează timpul săvârşirii acestei Liturghii şi îl restrânge doar pentru

perioada Păresimilor şi atunci cu câteva precizări suplimentare. Acest fapt
a condus la dispariţia respectivei rânduieli, la rămânerea ei în unele ma‑
nuscrise şi la aplicarea ei doar de câte unii preoţi foarte tradiţionalişti.
IV. Concluzii şi propuneri

cu privire la Sfintele Taine ale Botezului şi Cununiei,
pentru o nouă ediţie a Molitfelnicului românesc137
Urmare a acestei analize, reies mai multe concluzii, care postulează
necesitatea cunoaşterii în profunzime a doctrinei ortodoxe şi cer abordări
nuanţate în ceea ce priveşte aspectele legate de viaţa Bisericii şi practica
acesteia, în decursul vremii, privind cele două Sfinte Taine, atât din partea
slujitorului, cât şi a primitorului.
1. Se constată mai întâi că, în ediţiile sale româneşti, Molitfelnicul
păstrează rânduiala curată a celor două Taine, aşa cum s‑a cristalizat ea în
secolele XIV‑XV138, pe temelia practicii apostolice a Bisericii primare139.
Analiza comparativă a ediţiilor din cele peste patru veacuri şi jumătate
acoperite în prezentul studiu arată că, în această perioadă, la românii or‑
todocşi, rânduiala celor două Taine nu cunoaşte modificări structurale sau
măcar semnificative. Remarcabilă este viteza cu care limba română litur‑
gică a reuşit să se cristalizeze şi să îşi definitiveze terminologia „tehnică“,
încă de la începutul secolului al XVIII‑lea.
2. Deşi editorii, diortositorii şi ierarhii care au îngrijit ediţii s‑au stră‑
duit mereu să aducă precizări şi să dea indicaţii tipiconale tot mai detaliate,
137. În formularea acestora, am pornit de la savanta lucrare a pr. prof. dr. Niculae M.
Popescu, Diortosind Molitfelnicul, Editura Seminarului de Istoria Bisericii Ortodoxe Ro‑
mâne de la Facultatea de Teologie, Bucureşti, 1938.
138. Un excelent studiu de sinteză, în acest sens, la pr. prof. dr. Viorel Sava, „Etapele
formării şi dezvoltării ritualului Tainei Cununiei în Răsărit“, în vol. Sfintele Taine în tradiţia
liturgică romano‑catolică. Prezentare şi evaluare din perspectivă ortodoxă, Editura Perfor‑
mantica, Iaşi, 2007, p. 151‑160.
139. A se vedea, de exemplu, rânduiala schematică a Botezului, în Euchologionul
egiptean al episcopului Serapion de Thmuis şi rânduiala „iniţierii creştine“ a Logodnei şi a
Nunţii din Codicele „Barberini graecus 336“, cu textele publicate de diac. prof. dr. Ioan Ică
jr., în Canonul Ortodoxiei, I, Canonul apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavro‑
poleos, Sibiu/Bucureşti, 2008, p. 874‑875, 950‑959, respectiv, 992‑994.
346
totuşi nici astăzi, Molitfelnicul românesc nu oferă lămuriri complete nici

slujitorului, nici eventualului credincios interesat a cunoaşte rânduielile şi
semnificaţiile slujbelor celor două Sfinte Taine. În vederea tipăririi unei
ediţii îmbunătăţite din acest punct de vedere, s‑ar putea analiza posibilita‑
tea inserării unor capitole sau note subsidiare cu scurte indicaţii şi preci‑
zări tipiconale şi cu necesare, succinte explicaţii mistagogice, atât pentru
Sfântul Botez140 (de exemplu, imediat după corpus‑ul „Canoanelor Sfinţi‑
lor Apostoli…“ sau după „Scurta învăţătură…“ a Sfântului Simeon, arhi‑
episcopul Tesalonicului)141, cât şi pentru Sfânta Cununie (înainte de slujba
Logodnei sau după „Scurtă învăţătură…“ a Sfântului Simeon arhiepisco‑
pul Tesalonicului)142. Argumentul cel mai puternic pentru aceste adaosuri
îl constituie diversificarea ameţitoare a problematicii spirituale, sociale,
psihologice, bioetice etc., legate atât de Botez, cât şi de Cununie, cu care
se confruntă Biserica şi slujitorul, în „era postmodernă“ şi „postcreştină“
în care unii consideră că trăim astăzi.
3. Se impune o analiză serioasă şi luarea unei decizii unitare, la nive‑
lul întregii Biserici Ortodoxe Române, în privinţa reluării vechii tradiţii de
a se săvârşi Taina Sfântului Botez şi Taina Sfintei Cununii, pe cât posibil,
numai în directă legătură cu Sfânta Liturghie.
4. Cu strălucitele excepţii indicate de altfel mai sus, din întregul şir de
Molitfelnice lipseşte cu desăvârşire îndatorarea preotului de a predica, în
ambele situaţii. Efectul lipsei acestei obligaţii înscrise în carte este acela că
astăzi, la Botez şi Cununie, deşi poporul are nevoie să cunoască în profun‑
zime semnificaţiile şi importanţa covârşitoare ale lucrării harului Duhului
140. Câteva sugestii, însă depăşite astăzi, a se vedea la pr. D. Buzatu, Din istoria Mo-
litvelnicului ortodox, în „Mitropolia Olteniei“, XVIII (1966), nr. 1‑2, p. 25‑26.
141. În primul rând, trebuie combătute inovaţiile liturgice, trebuie militat pentru uni‑
formitatea slujirii şi pentru corectitudinea actului sacru. Se pot prelucra, de exemplu, în‑
tr‑un îndrumar succint, observaţiile pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, sintetizate în studiul
„Ce practici greşite întâlnim astăzi în administrarea Tainei Botezului?“, din op. cit.…, vol.
II, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001, p. 217‑249.
142. De asemenea, s‑ar poate realiza şi insera în iconomia Molitfelnicului o sinteză
din observaţiile, propunerile şi soluţiile zecilor de studii ale aceluiaşi profesor, publicate
în cele patru volume Tradiţie şi înnoire… şi în vol. Biserică şi cult pe înţelesul tuturor,
Editura Europartener, Bucureşti, 1995; a se vedea, de exemplu, studiul „Ce practici necon‑
forme cu rânduiala Bisericii întâlnim în săvârşirea Tainei Cununiei?“, în op. cit., vol. III,
p. 211‑216.
347
Sfânt, prin cele două Taine, în două momente capitale din viaţa creştinului,
lipseşte aproape total cateheza liturgică.
Şi pentru tămăduirea acestor scăderi şi lipsuri, Hotărârea Sfântului Si‑
nod de a dedica timpul anului 2011 acestor două Taine – Botezul şi Cu‑
nunia – a motivat, în întreaga Biserică Ortodoxă Română, evenimente li‑
turgice, duhovniceşti, academice şi publicaţii prin care s‑a urmărit, mai
întâi, studierea mai aprofundată a teologiei acestor două Taine. În al doilea
rând, în acest an s‑a făcut un pas semnificativ spre redescoperirea valo‑
rii spirituale a acestor două Taine, pentru familia creştină, pentru poporul
drept-credincios şi pentru întreaga lume de astăzi, întrucât prin Botez şi
prin Cununie lucrează harul Duhului Sfânt, în Biserică, pentru fiecare per‑
soană care le primeşte. În al treilea rând, pentru preoţime, acest an omagial
este o şansă spre împrospătarea râvnei de slujire pe linia înaintaşilor care
şi‑au adăpat mistuirea la altar şi dăruirea spre popor prin dreaptă-credinţă,
slujire liturgică şi pastoraţie jertfelnică. Iar Tainele Botezului şi Cununiei
sunt două căi sfinte prin care preotul, întotdeauna, L‑a chemat pe Domnul
Dumnezeu în viaţa fiecărei persoane şi în viaţa fiecărei familii.
348
CUPRINS
Viaţa ca dar şi taină sfântă

(† Casian, Arhiepiscopul Dunării de Jos).............................................. 5
I. Taina Sfântului Botez............................................................................ 9
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula
Ce practici neliturgice şi necanonice se întâlnesc
la săvârşirea Tainei Sfântului Botez?.................................................. 11
Conf. dr. Cristinel Ioja
Sinergie şi desăvârşire în Taina Botezului
după Sfântul Marcu Ascetul
– implicaţii teologico‑existenţiale în contemporaneitate –................. 20
Prof. dr. Lucia Balint
Apa – mijloc de purificare spirituală.................................................. 34
Conf. dr. Mihaela Denisia Liuşnea
Descoperiri arheologice cu caracter creştin
din zona Dunării de Jos. Studiu de caz:
mormântul 7 de la Bărboşi.................................................................. 40
Pr. lect. dr. Lucian Farcaşiu
Săvârşirea Botezului prin întreită afundare.
Fundamentare biblică, patristică, canonică, liturgică
şi consideraţii pastorale...................................................................... 53
Pr. dr. Iulian Eni
Dimensiuni duhovniceşti ale Tainei Botezului
surprinse în omiliile exegetice ale Sfântului Ioan Gură de Aur
la epistolele pauline............................................................................ 82
Pr. lect. dr. Sorin Marinescu
Paznicii cei credincioşi ai Tainei Sfântului Botez:
dreapta-credinţă şi dreapta-slujire...................................................... 96
349
Lect. dr. Gina-Luminiţa Scarlat

Spiritualitatea baptismală la Sfinţii Marcu Ascetul,
Diadoh al Foticeii şi Nicolae Cabasila.............................................107
II. Taina Sfintei Cununii....................................................................... 123
Prof. dr., cercetător I, Florin Marinescu
Noi cercetări privind genealogia familiei Moruzi............................. 125
Dr. Reinhold Gestrich
Criza economică şi criza spirituală a familiei
în Răsăritul şi Apusul Europei. Posibile remedii creştine................. 131
Dr. Reinhold Gestrich
Să ne întoarcem la Sfinţii Părinti ai Bisericii.
Filantropia – lucrarea iubirii creştine prin credinţă........................ 136
Pr. lect. drd. Tomasz Stempa
Criza familiei creştine în societatea poloneză astăzi........................ 145
Drd. Stelian Gomboş
Despre raportul şi unitatea dintre Dumnezeiasca Euharistie
şi Sfânta Taină a Căsătoriei sau a Nunţii......................................... 156
Pr. conf. dr. Ionel Ene
Modelul familiei creştine după lucrarea
De monogamia a lui Tertulian.......................................................... 179
Pr. conf. dr. Leontin Popescu
Familia creştină între tradiţie şi modernitate................................... 203
Pr. lect. dr. Cristian Gagu
Nunta în tradiţia bizantină................................................................ 266
Pr. lect. dr. Ovidiu Soare
Vocaţia socială a Bisericii – aspecte legate de familie.................... 302
Pr. lect. dr. Lucian Petroaia
Rânduielile Sfintelor Taine ale Botezului şi Cununiei,
în ediţiile româneşti ale Molitfelnicului............................................ 316
350
Redactori:
Pr. lect. dr. Lucian Petroaia
Pr. lect. dr. Sorin Marinescu
Pr. lect. dr. Cristian Gagu
Tehnoredactare şi design copertă:
Ing. Simona Mavromati
Traducere rezumate în limbile engleză şi franceză:
Pr. Gelu Aron
Prof. Cristina Conţ
Corectură:
Olga Neprilescu
351
352

Teologie X PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Teologie X PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS – X

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS – X

ArhiEPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA „DUNĂREA DE JOS“

FACULTATEA DE istorie, filozofie ŞI TEOLOGIE

Volum tipărit cu binecuvântarea

EDITURA ArhiEPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

1. O nouă carte, fasciculă universitară, înseamnă o şansă în plus de

2. Ca şi în domeniul ştiinţei, teologia presupune eforturi mari pentru

transformă pe celălalt în obiect şi nu în persoană respectabilă, unică şi

lor reuşesc a scoate la lumină sensurile Sfintei Taine în concretul vieţii

Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula,

Rânduiala Tainei Botezului s‑a respectat cu sfinţenie în viaţa Bisericii,

Practici greşite întâlnite

A administra Botezul unor asemenea persoane înseamnă o desconsiderare

9. Idem, Se poate repeta slujba Tainei Botezului?, în „Tradiţie şi înnoire în slujirea

turgice. Din păcate, Botezul se săvârşeşte, de multe ori, la jumătate de an

şi pe corp. Socotim că un astfel de botez nu e deplin şi nu poate exprima

12. Idem, Ce practici greşite întâlnim astăzi în administrarea Botezului?, în „Tradi‑

Rezolvarea corectă a acestei probleme este următoarea: dacă Botezul are

tea şi îngroparea cu Hristos, ca şi Învierea cu Hristos (Romani 6, 3‑8); la

Conf. dr. Cristinel Ioja,

discuţiilor din jurul Tainei Botezului constă în răspunsul la întrebarea dacă

1. Importanţa Tainei Botezului

2. Ibidem, p. 276‑277. A se vedea şi A. Guillaumont, Messaliens, în „Dictionnaire

Cei care susţineau că Botezul este nedesăvârşit tăgăduiau de fapt În‑

2. Dinamica Botezului – dar şi îndatorire

Marcu Ascetul accentuează rolul voinţei omului în procesul desăvârşi‑

3. Prezenţa reală a lui Hristos

11. Ibidem, p. 366, 368.

cina plăcerii“13. Inima devine spaţiu al decantării gândurilor şi al urcuşului

13. Ibidem, p. 357.

sensului vieţuirii lor pe pământ. Neevitarea alipirii omului de plăceri trecă‑

4. Exigenţe ale receptării Tainei Botezului

18. Ibidem, p. 348‑349.

A te apropia de o taină mai mult dintr‑un fel de inerţie tradiţională,

Aşadar, slăbirea legăturii cu Hristos, adevăratul Dumnezeu şi cu Bi‑

32), după dumnezeiescul apostol, Însuşi Fiul lui Dumnezeu şi Dumnezeu

într‑o viaţă idolatră şi stricăcioasă, care impietează creaţia şi „anulează“ pe

Prof. dr. Lucia Balint,

Apa – o substanţă cu proprietăţi speciale

la o relaţie vie şi de viaţă dătătoare astfel, încât „ecologia contemporană

Apa are 67 de proprietăţi neobişnuite, dintre care patru sunt inexplica‑

Purificarea apei prin sfinţire

3. Idem, Water’s Unexplained Properties, http://www.lsbu.ac.uk/strange.html

apei. Dovedindu‑se ştiinţific puterea rugăciunii asupra mediului, preotul

tul a descoperit capacitatea apei de a reţine amintiri, manifestată în soluţiile

7. M. Chaplin, Possible scenarios for the memory effect in homeopathic solutions,

9. Sfântul Chiril al Ierusalimului, op. cit., p. 39.

Conf. dr. Mihaela Denisia Liuşnea,

Situl arheologic Bărboşi1 este amplasat pe un promontoriu al celei de

1. În legătură cu importanţa istorică a sitului, Mihaela Denisia Liuşnea, Organizarea

Pomenită de Ptolemeu2, care o plasa la gura Siretului, pe malul stâng

Astfel, Silviu Sanie, în urma cer‑

pre cronologia fortificaţiilor romane de la Barboşi, în Pontica, XV, Constanţa, 1982, p.

inadvertenţele rezultate din datele

Bogdan‑Cătăniciu, Muntenia în sistemul defensiv al Imperiului Roman sec. I‑III p.Chr.,

Cât priveşte urmele cu caracter funerar şi de locuire, ele ar putea fi ex‑

18. În prezent se află sub triajul gării Bărboşi.

Materialele tegulare descoperite în perimetrul fortificaţiei mai amin‑

22. CIL III, 7620.

cu Dacia şi, tot prin acelaşi punct, cu Moesia. Conştienţi şi de importanţa

Fig. 6. Fibulă de aur, fotografie şi desen după Ivana Popović,

Piesa, în greutate de 21 de grame, are incizată inscripţia „INNOCEN(S)“