Teologie III PDF

TEOLOGIE ŞI SPIRITUALITATE LA DUNĂREA DE JOS
1
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Coperta: Pavel Botezatu
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Teologie şi spiritualitate la Dunărea de Jos / pref.: P.S. dr.
Casian Crăciun, Episcopul Dunării de Jos - Galaţi:
Editura Episcopiei Dunării de Jos, 2004
Bibliogr.
ISBN 973-86646-4-0
I. Casian, Episcop al Dunării de Jos (pref.)
276
ISBN 973-86646-4-0
2
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA DUNĂREA DE JOS
ANALELE UNIVERSITĂŢII DUNĂREA DE JOS

GALAŢI
FACULTATEA DE LITERE ŞI TEOLOGIE
TEOLOGIE
ŞI
SPIRITUALITATE
LA DUNĂREA DE JOS
FASCICULA III
Volum tipărit cu binecuvântarea

P.S. dr. CASIAN CRĂCIUN
Episcopul Dunării de Jos
EDITURA EPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

GALAŢI, 2004
3
Colectivul de redacţie:
Coordonator:
P.S. dr. Casian Crăciun,
Membri:
pr. prof. univ. dr. Nicolae D. Necula
pr. conf. univ. dr. Ionel Ene
conf. univ. dr. Sergiu Tofan
lect. univ. dr. Ion Cordoneanu
4
DAR DE TEOLOGIE
ŞI CULTURĂ TINERILOR
Educaţia creştină prin Biserică şi Universitate nu este doar o simplă

năzuinţă a responsabililor instituţionali, ci, mai ales, o urgenţă a noastră,
a celor ce iubim acest neam, cu toată zestrea sa şi cu toate neajunsurile şi
tarele sale. Din acesta facem parte chiar şi atunci când manifestăm lipsa
de receptivitate la aşteptările celor ce cred în redresarea sa morală, spiri-
tual-culturală şi socială.
În cazul Dunării de Jos unde fiinţează cu rezultate meritorii Univer-
sitatea, în cadrul căreia există şi un departament de teologie, parte
integrantă din Facultatea de Litere şi Teologie, putem vorbi de un deceniu
de tatonări, de împliniri şi neîmpliniri, dar şi de rezultate concrete, prin
prezenţa multor absolvenţi la catedra de religie în şcoli şi, în general, în
lucrarea educaţională.
Experienţa dobândită prin buna cooperare dintre Eparhie şi Universi-
tate, dintre cadrele didactice teologice şi laice, ne îndeamnă să stăruim în
depistarea părţilor demne de urmat şi, evident, a celor ce ar trebui evitate,
spre a promova doar ceea ce zideşte şi nicidecum ceea ce dărâmă. Ne referim
la zidirea temeinică, spiritual-culturală şi educaţională a tuturor celor ce
vor sluji catedrei, dar şi a sufletului tinerilor, tot mai confruntaţi cu proiecte
şi programe noi, care au nevoie de acomodare cu specificul nostru identitar,
mai înainte de a se înscrie în viziunea de ansamblu a Europei.
Capacitatea noastră de dialog cu alte culturi, popoare şi civilizaţii
depinde de modul de aprofundare a specificului local, dar şi de cel al
accentelor europene pe care le-a cultivat neîncetat naţiunea română.
Învăţătura şi mesajul Bisericii, departe de a fi doar un segment din
viaţa românească, se descoperă de îndată ce abordăm obiectiv raportul
dintre credinţă şi cultură la noi acasă drept cel mai credibil exerciţiu de
europenism echilibrat şi exprimat prin valorile sacre, singurele în măsură
să apere omul modern de înstrăinare în propria-i matrice continentală. S-a
vorbit în ultimul timp de urgenţa dialogului între lumea socio-politică şi
5
credinţă în Europa, recomandându-se Programul de la Bruxelles dintre

Patriarhia Ecumenică şi celelalte Biserici Ortodoxe, în dialog cu Biserica
Romano-Catolică şi Bisericile Protestante: „Un suflet pentru Europa“. Din
nefericire, Tratatul constituţional recent rămâne la păguboasa separaţie
dintre Biserică şi societate, cu toate că, în profunzime, omul este şi va ră-
mâne religios. Depinde însă de capacitatea noastră, a celor ce realizăm
acasă, în România, un necesar dialog şi o fructuoasă colaborare între
Biserică şi societate, cu mari şanse de reuşită în echilibrarea metodei de
abordare a complicatelor aspecte ale vieţii contemporane.
Pentru a veni în întâmpinarea unui astfel de demers, publicăm un nou
volum al departamentului de teologie din cadrul Facultăţii de Litere şi
Teologie a Universităţii „Dunărea de Jos“, cu convingerea că răspundem
parţial, o dată cu toţi autorii ce semnează studiile şi articolele de faţă,
apostolatului ortodox şi provocărilor lumii moderne.
Bucuria noastră sporeşte când ştim că oferim, cu Universitatea, o nouă
mărturie a cinstirii Sfântului Apostol Andrei în cadrul „Sărbătorilor Gala-
ţiului“ acum, când avem peste zece ani de cooperare şi un început de mandat
academic pentru domnul profesor dr. Alexandru Epureanu în fruntea echipei
de conducere a Universităţii, iar la Facultatea de Litere şi Teologie, a colecti-
vului de profesori coordonat de domnul profesor dr. Nicolae Ioana.
Valoroasele contribuţii oferite de profesorii şi cercetătorii invitaţi să
conferenţieze, în 2003, la Simpozionul dedicat împlinirii a zece ani de fiinţare
a teologiei în cadrul Universităţii „Dunărea de Jos“, sunt o mărturie a
bunei cooperări cu cadrele noastre didactice locale, pe care le-au format şi
le-au ajutat să le continue misiunea.
Oferim, aşadar, acest buchet de studii şi de articole, din prezentul volum,
tinerilor, cu sentimentul împlinirii îndatoririi sacre faţă de Biserică şi de
Universitate.
Fie ca şi tinerii să lucreze spre răscumpărarea timpului, atât de folositor
zidirii lor în chip integral, sufleteşte şi cultural-civic, spre slava lui Dumnezeu
şi cinstirea neamului nostru!
Binecuvântare şi mulţumire autorilor, editorilor şi primitorilor acestui
dar de Sfântul Andrei!
† Casian,
Episcop al Dunării de Jos
30 noiembrie 2004
La Sărbătoarea Sfântului Apostol Andrei, Galaţi.
6
DASCĂLI CREŞTINI
- MODELE PENTRU TIMPUL NOSTRU:
NICOLAE STOICESCU ŞI PETRE DIACONU
† Dr. Casian Crăciun,

Nu de puţine ori încercăm să ne raportăm la înaintaşi în toate domeniile

de cercetare, cu convingerea că experienţa şi opera lor fac parte din viaţa
noastră. Acest adevăr se probează în mod evident în lumea universitară,
unde comuniunea dintre generaţiile de intelectuali, prin bună comunicare,
în duh ştiinţific, devine criteriu şi valoare, fără de care nimeni nu poate să
progreseze în munca de cercetare.
Tot atât de adevărat este şi faptul că înaintaşii în domeniul de cercetare
devin normativi, măcar pentru timpul lor de viaţă, de investigaţie ştiinţifică
şi repere pentru unele situaţii ori stări de lucruri pe care nu le mai putem
proba decât pe documentele ori mărturiile lor obiective. De cele mai multe
ori, spre bucuria noastră, constatăm temeinicia, rigoarea ştiinţifică şi marea
pasiune a dascălilor de ieri în toate domeniile de cercetare, putând să obser-
văm că, până în vremea noastră, nota dominantă a vieţii lor şi a cercetărilor
transmite o stare de spirit profund umanistă, cu accente creştine şi cu o
iubire autentică de neam, de ţară, de popor şi de toate visteriile moral-spi-
rituale şi culturale, pe care ni le-au transmis ca pe o zestre testamentară,
intuind toţi că, în dialogul cu lumea europeană pe care ei l-au iniţiat şi pe
care comunismul l-a stopat, avem mare nevoie de modelul, de exemplul şi
de capacitatea lor.
Iată două modele în acest sens, prezentate succint, ca un smerit omagiu,
aici, la Dunărea de Jos şi mai cu seamă în lumea universitară, cu speranţa
că mulţi dintre noi, mai tineri ori foarte tineri, vom aprecia semnificaţia mo-
delului de urmat în formarea noastră atât universitară, dar mai cu seamă civică.
7
Care ar fi motivele cinstirii unui astfel de savant ca Nicolae Stoicescu

aici, la Dunărea de Jos?
Evident, în tot locul receptării mesajului vieţii şi operei unei personalităţi
se organizează momente comemorative. Dar trebuie să existe şi nişte mo-
tivaţii mai profunde care ţin de respectul pentru cei ce au făcut mult pentru
alţii, cărora le-a uşurat munca prin defrişarea căilor întunecoase din pădurea
cunoaşterii şi le-a întins o mână în investigaţia proprie într-un domeniu sau
altul al cercetării.
Nicolae Stoicescu1 a marcat cu hărnicia sa, ca a unui călugăr benedictin,
zone, nume şi persoane care îl cinstesc şi îl pomenesc ori de câte ori au
prilejul să-i cunoască pasiunea, dragostea şi lucrarea în folosul întregului
1. Nicolae Stoicescu s-a născut în Slatina, judeţul Olt, la 30 noiembrie 1924, din
părinţi transilvăneni. Tatăl, Nicu, era comerciant; mama, Maria - casnică. Între 1936-1944
frecventează cursurile Şcolii Normale la Bucureşti; în urma examenului, este clasificat întâiul
şi obţine diploma de capacitate pentru învăţător, iar în 1945, diploma de bacalaureat la
Liceul din Găeşti, fiind clasificat al şaptelea din 251 de candidaţi. Urmează cursurile Facultăţii
de Istorie din Bucureşti (1945-1949), având ca profesori, între alţii, pe George Brătianu,
C.C. Giurescu, I. Nistor. În 1950 îşi ia examenul de stat la Facultatea de Istorie din cadrul
Universităţii „C.I. Parhon“ - Bucureşti, după care funcţionează ca asistent la Facultatea de
Istorie, secţia de istorie medie (1950-1951). Arestat sub acuzaţia de uneltire împotriva statului
(octombrie 1951), îşi ispăşeşte condamnarea politică în Penitenciarul Jilava şi în Colonia
penitenciară de la canal (Peninsula), între 1951-1954. După eliberarea din închisoare
(noiembrie 1954) este nevoit să se angajeze ca vopsitor, normator la Şantierul de Construcţii
al Uzinelor „23 August“ - Bucureşti (1954-1956). Lucrează apoi ca redactor în cadrul Editurii
Academiei (1956 - 1957), după care în 14 martie 1957, revine la Institutul de Istorie „N.
Iorga“, în calitate de cercetător-ajutor, la 1 august 1960, postul pe care-l ocupa transformân-
du-se în cercetător stagiar. În anul 1970 îşi susţine doctoratul în istorie la Universitatea din
Bucureşti. Academia R.S.R. îi acordă în 1976 premiul „N. Bălcescu“ pentru lucrarea Re-
pertoriul bibliografic al localităţilor şi monumentelor din Moldova. Urmare a protestului
adresat lui Nicolae Ceauşescu, sub forma unei „dedicaţii“ pe monografia Matei Basarab
(1988), cu privire la aşa-zisa „sistematizare“ a satelor, precum şi după luarea de poziţie
deschisă şi vehementă în cadrul Institutului „N. Iorga“ împotriva demolării bisericilor şi
monumentelor, precum şi a distrugerii satelor, este obligat să se pensioneze, fiindu-i inter-
zise publicarea lucrărilor şi chiar citarea numelui în lucrări de specialitate. Între 18 ianuarie
- 28 iunie 1990, deţine portofoliul de ministru al Cultelor, iar în perioada septembrie 1990
- iulie 1994 este ambasadorul României în Grecia. În noiembrie 1993 este ales membru de
onoare al Academiei Române. Trece la cele veşnice în ziua de 15 septembrie 1999, după o
lungă şi grea suferinţă. A fost înmormântat la Cimitirul Bellu din Bucureşti; ulterior,
osemintele au fost mutate la Braşov.
În zilele de 12-13 noiembrie 2004, din iniţiativa noastră, s-a organizat la Centrul Eparhial
Galaţi un simpozion comemorativ (în anul când ar fi împlinit 80 de ani), la care au luat parte
8
neam românesc2. Iată că Dumnezeu i-a rânduit în lucrarea de istoric şi şansa

de a face istorie integrală, adică istorie vie, bisericească, într-o perioadă de
academicieni, profesori universitari de istorie, specialişti în cercetarea trecutului, care au

evocat personalitatea lui Nicolae Stoicescu şi contribuţia sa remarcabilă la istoriografia
românească.
2. Prezentăm câteva din lucrările în volum semnate de Nicolae Stoicescu, fără a aminti
şi numeroase studii şi articole ori contribuţii: Repertoriul bibliografic al monumentelor
feudale din Bucureşti, Editura Academiei, Bucureşti, 1961, 363 p.+ il.; Curteni şi slujitori.
Contribuţii la istoria Armatei Române, Ed. Militară, Bucureşti, 1968, 383 p.; Sfatul domnesc
şi marii dregători din Ţara Românească şi Moldova (sec. XIV - XVII), Editura Academiei,
Bucureşti, 1968, 315 p. (teză de doctorat); Răscoala seimenilor sau răscoala populară? -
1655. Ţara Românească. Bucureşti, 1968, 324 p. + il. (în colaborare); Bibliografia
localităţilor şi monumentelor feudale din România, I, Ţara Românească, vol. I, II, Ed.
Mitropoliei Olteniei, Bucureşti, 1970, 800 p.; Cum măsurau strămoşii? Metrologia medievală
pe teritoriul României. Cu o introducere despre metrologia antică de academician E. Condurachi,
Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1971, 331 p. + 34 fig.; Dicţionar al marilor dregători din Ţara
Românească şi Moldova, sec. XIV-XVII, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1971, 456 p.; Ţările
Române şi Italia până la 1600, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, 405 p. + il. (în colaborare);
Bibliografia localităţilor şi monumentelor medievale din Banat, Timişoara, 1973, 192 p.;
apărută şi în MB, 22 (1972), nr. 10-12, p. 530 - 618; Repertoriul bibliografic al localităţilor
şi monumentelor medievale din Moldova, vol. I, Bucureşti, 1974, 987 p. (inclusiv Basarabia);
Locuinţele bucureştene în prima jumătate a secolului al XIX-lea, „Studii şi cercetări de
istoria artei“, 1975; Vlad Ţepeş, Bucureşti, Edit. Academiei, 1976, 238 p.; ed. revăzută în lb.
engleză 1978; cu ediţii în lb. japoneză - 1980 şi în lb. greacă - 1992; Bibliografia localităţilor
şi monumentelor feudale din România, II - Moldova, Craiova, 1971, 426 p. (extras din M.O.
1966 - 1971); Târgovişte şi monumentele sale, Bucureşti, 1976, 324 p. (în colaborare); Vlad
Ţepeş - Prince of Walachia, Bucureşti, Ed. Academiei, 1978, 194 p. (ed. în lb. engleză, cu
multe modificări faţă de ed. 1976); Mănăstirea Humor, Bucureşti, 1978, 50 p. (cu ed. în lb.
franceză, engleză, germană); Vlad Ţepeş, Bucureşti, Ed. Militară, 1979, 197 p. + il. (colecţia
„Domnitori şi voievozi“); Continuitatea românilor. Privire istoriografică. Istoricul problemei.
Dovezile continuităţii, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980, 248 p.; ed. revăzută
în lb. engleză, 1983, 312 p. (prima lucrare generală despre această controversată problemă);
1330. Posada, Ed. Militară, Bucureşti, 1980, 228 p. (în colaborare); Vlad Ţepeş (în lb.
japoneză), Tokio, Ed. Kobunsha, 1980, 273 p.; Vlad Ţepeş (în lb. japoneză, altă ediţie),
Tokio, 1982, 183 p.; Matei Basarab, Bucureşti, Ed. Militară, 1982, 246 p. + il. (colecţia
„Domnitori şi voievozi“); Unitatea românilor în Evul Mediu, Ed. Academiei, Bucureşti,
1983, 184 p.;. The continuity of the Romanian People, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1983, 312 p. (ed. din 1980, refăcută); Radu de la Afumaţi (1522 - 1529), Ed.
Militară, Bucureşti, 1983, 159 p. + il. (colecţia „Domnitori şi voievozi“); Continuitatea
daco - romanilor în istoriografia română şi străină, Editura Politică, Bucureşti, 1984, 232
p. (în colaborare); Dicţionar istoric al judeţului Dâmboviţa, Târgovişte, 1984, 268 p. + il.
(în colaborare); Age - Old Factors of Romanian Unity, Editura Academiei, Bucureşti, 1986,
9
revenire a normalităţii prin sângeroase jertfe, prin nesfârşite dispute şi con-

testări, care nu au ocolit şi nu ocolesc nici Biserica. În astfel de momente,
prezenţa sa temporară în demnitatea de ministru al Cultelor a devenit şansă
şi mângâiere, dar şi ocazie de reluare a dialogului şi cooperării fireşti între
Biserică şi Stat, în folosul redresării moral-spirituale a poporului.
La Dunărea de Jos, Nicolae Stoicescu a participat în calitate de ministru
la hirotonia noastră şi în catedrala episcopului Melchisedec Ştefănescu a
rostit o cuvântare programatică pentru legătura sacră dintre popor şi Biserica
sa. Din acel loc, din acel moment şi din gândirea şi fidelitatea sa faţă de
Dumnezeu, de neam şi de ţară, s-au născut entuziasmul, energia şi împreună-
lucrarea tuturor factorilor responsabili de refacerea chipului uman, de inspi-
raţie creştină, după era „omului nou“ aici, în „oraşul roşu“ devenit cetatea
Sfântului Apostol Andrei.
Ministrul Nicolae Stoicescu a prezentat în faţa Sfântului Altar onestitatea
demnitarului de stat creştin faţă de rădăcinile istorice, cultural-spirituale şi
socio-umane ale poporului român, prin şi în Biserica sa!
„Vremurile noi de care vorbea Înalt Prea Sfinţitul Antim - spunea
Nicolae Stoicescu - fac ca în faţa dumneavoastră, în faţa altarului, să se
găsească un ministru creştin, şi nu unul păgân ca înainte. Oraşul acesta în
care ne aflăm îl cunosc. Eu am vorbit o dată aici profesorilor de istorie,
pentru că eu sunt istoric de meserie şi am şi scris articole într-o revistă a
dumneavoastră «Danubius». Aşa că îi ştiu pe arheologi, pe istorici; deci,
locul acesta nu-mi este străin.
De altfel, explicaţia numelui acela «Gala», care înseamnă vitejie parcă
vă caracterizează; văd nişte feţe de români şi de buni creştini. Trăim astăzi
un moment istoric. Aveţi un nou arhiereu-vicar care poartă şi numele
oraşului dumneavoastră. Întâmplările acestea pe care le-am trăit şi care
sunt în curs de desfăşurare au adus înnoiri mari nu numai în viaţa ţării
noastre, dar şi în viaţa Bisericii.
224 p.; Bătălia de la Rovine. 17 mai 1395, Ed. Militară, Bucureşti, 1986, 95 p.; Mircea cel
Mare (1386 - 1418). 600 de ani de la urcarea pe tronul Ţării Româneşti, Edit. Institutului
Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1987, 421 p. (în colaborare); Matei Basarab, Ed.
Academiei, Bucureşti, 1988, 221 p. + il.; Constantin Şerban, Ed. Militară, Bucureşti, 1990,
136 p. (colecţia „Domnitori şi voievozi“); Din istoria relaţiilor româno-elene, tom. I, Atena,
1993, 70 p. (în lb. greacă); O falsă problemă istorică. Discontinuitatea poporului român pe
teritoriul românesc, Bucureşti, 1993, 357 p.; Dracula. Mit şi adevăr istoric (în limba greacă),
Atena, 1992, 204 p. + planşe.
10
Aşa cum ştiţi, vechiul Departament al Cultelor unde activau foarte mulţi
oameni puşi în slujba securităţii, activişti de partid, s-a desfiinţat, iar în
locul său s-a înfiinţat un nou minister, care nu mai persecută Biserica, ci,
dimpotrivă, îi încurajează activitatea. Cunoscând rolul istoric al Bisericii
noastre, rolul în trecutul istoric al neamului nostru, ca istoric şi ca ministru
trecător pe la Ministerul Cultelor - pentru că ştiţi că Guvernul nostru este
unul provizoriu până la alegeri - mă bucur să vă anunţ că Biserica în noul
nostru stat, în noua noastră orânduire liberă şi democrată, va juca de acum
încolo rolul istoric pe care l-a avut în trecutul nostru, de colaborare la
înfăptuirile acestea frumoase pe care va trebui să le realizăm, la redresarea
morală a neamului nostru, la asigurarea unităţii sufleteşti, a unităţii de
neam, mai ales acum, în aceste momente de transformări. Asigurând
Biserica de tot sprijnul ministerului pe care îl conduc, socot că şi Biserica
trebuie să facă tot ce poate acum în aceste împrejurări pentru a contribui
cu toată puterea sa, cu toată vigoarea sa, pentru ceea ce ziceam înainte
şi anume redresarea morală şi spirituală a neamului nostru de care avem
atâta nevoie.
În cadrul acestui proces de înnoire care a cuprins şi Biserica, aşa cum
vedeţi prin ziare, la ultima şedinţă a Sfântului Sinod au fost aleşi patru
tineri vicari-arhierei.Unul aici la Dunărea de Jos, altul la Timişoara, altul
la Sibiu, altul la Alba-Iulia. Deci, este un proces de revigorare, de reîntinerire
a ierarhiei Bisericii strămoşeşti. Această reîntinerire nu ar fi fost posibilă
în vechiul regim când fiecare act, fiecare gest era supravegheat şi când
Biserica era împiedicată să îşi desfăşoare activitatea în linişte în slujba
neamului nostru.
Vor urma, probabil, şi alte asemenea acţiuni de reîntinerire şi de redresare
chiar şi a preoţimii, pentru că şi acolo trebuie să se mai facă câte ceva.
Părintele episcop Casian, care este în dreapta mea, este un om învăţat,
are voce frumoasă, are prezenţă frumoasă astfel, încât sper că veţi fi bucuroşi
să îl aveţi în mijlocul dumneavoastră.
Pe umerii săi sunt sarcini grele. Sarcini mai grele decât ale predece-
sorilor săi. Bisericile care au fost demolate de vechiul regim trebuie
reclădite. În afară de aceasta, va trebui să se înceapă procesul de catehi-
zare, de predare a religiei în şcoli, dacă se va putea. Copiii să ia calea
Bisericii şi Biserica să facă educaţia morală, religioasă, creştină atât de
necesară tineretului nostru.
11
Deci, dragă părinte episcop, aveţi în faţă sarcini mari! Aş fi onorat, aş

fi bucuros să vă văd la lucru, să vin oricând aici şi să apreciez lucrarea
vrednică pe care nu mă îndoiesc că o veţi desfăşura.
Vă urez păstorire îndelungată, plină de roade şi să rămâneţi în istoria
Bisericii ca un mare ierarh“.3
Aş spune, aşadar, că nu doar locul de naştere ori cel evocat în lucrările
savantului Nicolae Stoicescu îi conferă demnitatea de apropiere şi de cinstire,
ci mai cu seamă locul unde s-a implicat în sădirea speranţei în vremuri de
răscruce şi unde a contribuit la renaşterea vieţii în sensul total.
Aşa am simţit din prima clipă. Aşa l-am simţit mai apoi şi aşa îl simţim
şi astăzi. Prezent, dinamic, demn!
1. Şi-a lăsat amprenta personalităţii sale prin opera din care nu lipsesc
consideraţiile pertinente faţă de spaţiul creştin al Dunării de Jos 4. Acest
spaţiu reprezintă kilometrul zero, dacă suntem realişti, în obârşia daco-ro-
mană, în continuitatea românilor, în ciuda invaziilor migratoare, în strălucirea
erei voievodale, în armonia multietnică şi pluralistă la Dunăre, în fine, în
fidelitatea echilibrului pe întinsul a două milenii pe aceste binecuvântate
locuri, la răscrucea dintre Europa şi Asia, şi nu numai, între lumea greco-ro-
mană şi mai târziu cea slavă.
2. Aici şi-a reafirmat credinţa sa în mod public, prin interesantele inter-
viuri acordate presei de la Galaţi5 şi Brăila.
3. Discurs rostit în biserica „Sfântul Nicolae“ din Galaţi, la 19 februarie 1990.

4. Cităm aici câteva din lucrările care cuprind în aria de cercetare şi zona Dunării de
Jos: Bibliografia localităţilor şi monumentelor feudale din România, I, Ţara Românească,
vol. I, II, Ed. Mitropoliei Olteniei, Bucureşti, 1970, 800 p.; Repertoriul bibliografic al
localităţilor şi monumentelor medievale din Moldova, vol. I, Bucureşti, 1974, 987 p.;
Bibliografia localităţilor şi monumentelor feudale din România, II, Moldova, Craiova, 1971,
426 p.; Matei Basarab, Ed. Militară, Bucureşti, 1982, 246 p.; Bibliografia privind vechiul
oraş Galaţi şi monumentele sale, în „Danubius“, 4, 1970, p. 287-300.
5. La 20 februarie 1990, într-un interviu realizat de Grigore Lazarovici şi publicat în
cotidianul gălăţean „Viaţa liberă“, p. 1-3, Nicolae Stoicescu îşi motiva prezenţa la Galaţi
spunând: „Am venit să particip la instalarea în funcţia de arhiereu-vicar al Eparhiei Dunării
de Jos - în persoana unui arhiereu valoros, un om de cultură care se numeşte Casian
Gălăţeanul... La slujba de hirotonire, am văzut în privirile credincioşilor bucuria de a avea
în mijlocul lor un astfel de ierarh. Instalarea lui ca arhiereu-vicar la Galaţi face parte din
politica de revigorare a ierarhiei Bisericii Ortodoxe Române, fapt ce nu era posibil în
regimul dictatorial. Se are în vedere îmbunătăţirea activităţii Bisericii, care este chemată
să aibă un rol fundamental în opera de însănătoşire morală şi de redresare a poporului
12
3. Aici a fost martor la prima hirotonie de arhiereu în libertate, la Galaţi,

şi chiar de Sfintele Paşti, la aşezarea primei temelii de biserică în municipiul
Brăila6 şi mai târziu, la Tecuci. A asistat ca ministru la hirotonie în biserica
cu hramul Sfântul Nicolae, ocrotitorul său; la biserica cu hramul Naşterea
nostru“. Tot atunci, întrebat în ce măsură va putea contribui Biserica la stabilizarea situaţiei
în ţară şi cum se va manifesta ea în condiţiile unei democraţii autentice, istoricul Stoicescu
a spus: „Aş răspunde în ordine inversă la întrebările puse. Dacă înainte de Revoluţie, Biserica
era persecutată, acum, aceasta a devenit un colaborator apropiat al statului. Există o deplină
libertate în noul nostru stat democratic. Iată de ce găsesc deosebit de importantă implicarea
fără rezerve a Bisericii în activitatea de asanare morală, de curăţire a sufletelor, a
conştiinţelor îndoctrinate. Biserica va trebui să-şi recapete rolul istoric pe care l-a avut în
trecutul poporului nostru. Socotesc necesar, pe de altă parte, ca şi la Galaţi să înceapă cât
mai repede acţiunea de reconstrucţie a bisericilor demolate.
Până la introducerea, în mod oficial, a religiei în şcoli, preoţii sunt liberi să facă
educaţie religioasă, cateheză, pentru toţi copiii şi tinerii dornici să-şi formeze sufletul în
acest spirit. Cu alte cuvinte, regimul actual nu numai că nu împiedică activitatea Bisericii,
dar îi asigură întreaga libertate şi îi cere să-şi facă datoria participând astfel la opera de
reconstrucţie şi redresare naţională. Este adevărat că noile relaţii dintre stat şi Biserică nu
sunt statuate, deoarece nu există - deocamdată - o Lege a cultelor, pe care nu o putem
aproba decât într-un viitor Parlament al ţării. Dar, de pe acum, în această perioadă
tranzitorie, dorim să punem temelie cadrului absolut liber în care Biserica să-şi desfăşoare
activitatea. Acum este momentul ca Biserica să-şi cheme credincioşii la linişte, la pace,
muncă, înfrăţire, dragoste - faţă de care ridicarea ţării, redresarea ei din mocirla lăsată de
dictatură nu ar fi posibile“. În finalul interviului, referindu-se la istorie, Nicolae Stoicescu
remarca: „Istoria, ca ştiinţă socială a fost obligată să mintă. Eu sunt specialist în Istoria
medievală, dar asta nu înseamnă că nu mă interesează această ştiinţă în ansamblul ei. Au
fost încercări de a fi schimbată istoria neamului, de la origini şi până în prezent. Unii au
vrut să ne facă daci pur sânge... S-a mers până acolo, încât dictatorul se identifica cu toţi
marii înaintaşi ai ţării noastre: Mircea cel Bătrân, Mihai Viteazul, Ştefan cel Mare etc. Dar
toate acestea nu se pot discuta în câteva cuvinte. Aş vrea să remarc totuşi că Istoria
contemporană a fost pur şi simplu mutilată. Pentru a sparge această crustă şi a ajunge la
adevăr, ne trebuie nouă, istoricilor, un târnăcop foarte solid, o muncă extraordinară, să
facem lumină“.
6. În cuvântul său, ministrul Nicolae Stoicescu, în faţa a cca 40.000 de brăileni, a considerat
evenimentul aşezării pietrei fundamentale a catedralei drept un miracol: „Dumnezeu a coborât
astăzi printre noi - spunea entuziasmat vorbitorul - iar noi ne-am regăsit în El şi El în noi... Aţi
văzut puterea Bisericii, forţa sa uriaşă. Parcă-L auzim pe Hristos spunând: «Îndrăzniţi, Eu
am biruit lumea». Aveţi în mijlocul dumneavoastră pe unul din cei mai harnici arhierei, căruia-
i stau alături, după cum aţi văzut nu numai sute de preoţi şi zeci de mii de credincioşi, dar şi
armata, şi poliţia, în dorinţa refacerii unităţii între instituţiile statului şi între oameni
deopotrivă... Să dea Dumnezeu să nu uităm niciodată aceste clipe înălţătoare şi să ne aducem
aminte de ele în toate momentele grele prin care vom trece...“.
13
Domnului - Brăila, ca semn al renaşterii coerenţei între Biserică şi naţiune;

la biserica cu hramul Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena - Tecuci, ca să
arate peste timp armonioasa conlucrare între slujitori şi dregătorii creştini
în spiritul Sfântului Constantin cel Mare.
4. A fost primul demnitar care ne-a trimis, împreună cu doamna Stoi-
cescu, soli de Sfintele Paşti cu ajutoare filantropice pentru bătrâni.
5. A fost cel ce ne-a invitat la Atena, să aşezăm o mărturie voievodală
într-un gen de „Panteon al Maicii Domnului Eliberatoarea“ .
Iată un argument drag nouă, celor ce am trăit şi trăim într-o profundă
conştiinţă a deschiderii faţă de alţii din Europa, care aici nu sunt niciodată
străini. Iată doar câteva argumente istorice, bisericeşti, sociale, diplomatice
şi mai cu seamă cel al credincioşiei noastre faţă de prezenţa sa binefăcătoare
naţiunii şi Bisericii sale totdeauna şi în vecii vecilor!
Pe deasupra, rămâne chipul senin şi plin de iubire faţă de Dumnezeu,
de neam şi de valorile netrecătoare ale românilor, rămâne un model care ar
fi împlinit de Sf. Ap. Andrei 80 de ani! De aceea l-am cinstit şi-l vom cinsti
mereu!
Diaconia fără preget a domnului Petre Diaconu

în slujba arheologiei româneşti
În continuare, prezentăm câteva repere din viaţa dlui prof. univ. Petre
Diaconu, la împlinirea frumoasei vârste de 80 de ani, coleg de generaţie şi
de rezistenţă cu prof. Nicolae Stoicescu.
Editura „Istros“ a Muzeului Brăilei ne oferă o nouă mărturie de excep-
ţională importanţă culturală, prin publicarea volumului omagial închinat
personalităţii, demnităţii umane şi ştiinţifice a domnului prof. dr. Petre
Diaconu, la împlinirea frumoasei vârste de 80 de ani. Se continuă o necesară
aducere în prim-planul vieţii spiritual-culturale a truditorilor de o viaţă în-
treagă în folosul nostru, al tuturor. Aşa, aceeaşi editură ne-a oferit un volum
închinat personalităţii domnului Petre Năsturel de la Paris, mare istoric şi
bizantinolog al românilor.
Acum, aceeaşi editură se onorează cinstind pe prietenul de o viaţă al
domnului Petre Năsturel, domnul Petre Diaconu. Este o modalitate concretă
de consfinţire publică a valorilor care se întâlnesc şi care ne invită să ne
apropiem mai mult de opera şi de mesajul profund uman şi creştin al das-
călilor şi învăţaţilor neamului nostru.
14
Închinarea unui volum de contribuţii ştiinţifice ale celor mai reprezen-

tativi cercetători, pasionaţi de istoria şi de trecutul, dar mai ales de chemarea
prezentă a românilor astăzi în spaţiul european, se constituie într-un act
public de recunoaştere a Şcolii româneşti de Arheologie şi a unuia dintre
cei mai pasionaţi, mai harnici şi mai competenţi reprezentanţi ai ei, domnul
Petre Diaconu.
Despre viaţa şi opera sa se exprimă şi se vor mai exprima mulţi ucenici
şi prieteni, aşa cum o fac domnii Mihai Irimia şi Ionel Cândea.
Ceea ce impresionează însă în lucrarea domniei sale este tocmai diaconia
fără preget, slujirea cu pasiune şi hărnicie, fără odihnă, din tinereţe, în sobor
cu toţi ucenicii pe care i-a format, i-a îndrumat şi i-a ajutat să se afirme pe
cele mai severe criterii ale acribiei ştiinţifice. Mare pasionat pentru cercetarea
istorico-arheologică a spaţiului din stânga şi din dreapta Dunării, a scos la
iveală incontestabile mărturii ale vechimii, continuităţii şi contribuţiei ro-
mânilor la cristalizarea şi la afirmarea civilizaţiei de sorginte bizantină,
exprimată în limba de obârşie latină.
Distinsul cercetător nu s-a mărginit doar la spaţiul său originar, ci a
abordat zonele carpato-danubiano-pontice în relaţie cu stepele de la Ural şi
până în nordul, centrul şi sud-estul Europei. Evident, şi-a consacrat cea mai
mare parte a cercetărilor arheologice de-a lungul Dunării, fiind o autoritate
incontestabilă în zona Dunării de Jos, privind mărturiile din sec. X-XII, o
perioadă atât de importantă în stabilirea continuităţii în aceste ţinuturi
româneşti.
Impresionantă este apoi legătura domnului profesor cu ucenicii, învă-
ţându-i să lectureze cu atenţie „cartea săpăturilor arheologice“ care dispare
imediat ce s-a încheiat lucrarea arheologului ce trebuie să fie un interpret
fidel, dublat de erudiţie şi onestitate, pentru a transfera adevărul din mărun-
taiele pământului pe documentele tipărite, spre informarea celor mulţi. În
acest sens, distinsul cercetător continuă să citească în noianul de documente
descoperite la Păcuiul lui Soare, luminându-se şi luminând pe mulţi cu
valoroasele mărturii menite să îmbogăţească ştiinţa românească cu nestemate
ale trecutului, ca temelii ale prezentului vieţii noastre.
Dar de ce apare acest volum închinat domnului Petre Diaconu la Brăila?
Pentru că şi-a extins cercetările şi-n această valoroasă vatră de mărturii
arheologice a Dunării de Jos şi a oferit, spre bucuria noastră, o parte din
descoperiri de la Păcuiul lui Soare celebrului Muzeu al Brăilei. De asemenea,
15
tot Brăilei i-a oferit importante daruri de specialişti de marcă, precum dl dr.
Cândea, dl dr. Sârbu ş.a., autentici ucenici la „diaconia“ sa arheologică şi la
metoda sa ştiinţifică. Acolo unde magistrul îşi trimite ucenicii şi acolo unde
ei sunt recunoscători celui ce i-a format, se naşte actul de recunoştinţă şi de
cinstire reală, care merită toată aprecierea şi admiraţia.
Brăila, impresionantă vatră de cultură şi de civilizaţie românească şi
europeană, unde nu pot fi uitate niciodată personalităţile care au onorat-o şi
au slujit-o, îl omagiază pe profesorul Diaconu, la propunerea ucenicului
său şi a colegilor de la Muzeul Brăilei, cu „Cetăţenia de Onoare“ de „Zilele
cetăţii Sfântului Ierarh Nicolae“, 6 decembrie 2004.
Eparhia Dunării de Jos este mult mai bogată cu un autentic magistru, a
cărui viaţă şi operă este un dar nepreţuit al trecutului nostru adus în cotidianul,
uneori prea îndepărtat de lumea valorilor şi de exemplaritatea savanţilor.
Nu numai Brăila participă însă la această bucurie a sărbătoririi domnului
profesor, ci şi Galaţiul, căci distinsa doamnă Aurelia, care l-a însoţit în
viaţă şi în lucrarea ştiinţifică, este fiica cetăţii Sfântului Andrei. Pe lângă
toate acestea, dăm mărturie cu recunoştinţă şi faptul că dl Petre Diaconu s-a
numărat printre istoricii de marcă ai vremii noastre, care s-a alăturat colec-
tivului de autori ai unor valoroase volume de istorie ecleziastică apărute în
editura acestei eparhii, prin grija înaintaşului nostru în scaunul de la Dunărea
de Jos.
Adunând florile de gânduri şi de preţuire cu toţi cinstitorii domniei sale
care s-au exprimat în acest volum într-un frumos buchet, i-l oferim cuviin-
cios, din inimă, dorindu-i mulţi şi binecuvântaţi ani „în diaconia“ ostenelilor
arheologice.
Cu înaltă preţuire savantului şi arhierească binecuvântare creştinului
Petre Diaconu.
16
TEOLOG LUTERAN
- PROFESOR ONORIFIC
LA UNIVERSITATEA „DUNĂREA DE JOS“*
Excelenţa voastră, dr. Gerhard Maier,

Prea Sfinţite Părinte Casian Crăciun,
Onorată asistenţă,
Orice act academic poartă în sine pecetea obiectivă a valorii spirituale

şi ştiinţifice, aşezată în Cartea nemuririi, în catalogul evenimentelor me-
morabile. Un astfel de act, plin de semnificaţie lăuntrică, sufletească, dar şi
umană, este prezenţa printre noi, în Eparhia Dunării de Jos şi la Universitatea
„Dunărea de Jos“ , a Excelenţei sale, prof. univ. dr. Gerhard Maier, din
Germania, Episcopul Eparhiei Luterane din Württemberg.
Invitarea Excelenţei Sale în zona Dunării de Jos de către episcopul
nostru, Prea Sfinţitul Casian, profesor universitar, nu putea să treacă neobser-
vată în Alma Mater Galatiensis, întrucât faptele şi vredniciile impun de la
sine recunoaştere şi recunoştinţă şi contribuie la cimentarea raporturilor
interumane şi ştiinţifice, cu convingerea că prin mesageri demni şi vrednici
se apropie popoare, Biserici şi ţări, într-o simfonie menită să grăbească
timpul refacerii unităţii creştine şi, cu aceasta, cea continentală, în Europa.
Suntem convinşi că Excelenţa sa este un astfel de ambasador dinspre
Germania, din Biserica ce o slujeşte, către România şi către Biserica noastră
Ortodoxă.
Sperăm că şi noi suntem, prin acest act academic, ambasadorii României
şi ai Universităţii „Dunărea de Jos“ către Germania şi, mai cu seamă, către
* Cuvânt omagial rostit de rectorul Universităţii Dunărea de Jos în ziua de 7 octombrie

2004, cu prilejul acordării titlului de „Profesor Onorific“ al Universităţii „Dunărea de Jos“
Excelenţei sale dr. Gerhard Maier, Episcopul Eparhiei Luterane din Württemberg.
17
corpul academic al bine cunoscutei Universităţi din Tübingen, unde Exce-

lenţa sa este profesor.
Prezenţa Excelenţei sale la Dunărea de Jos se petrece pe temeiul unor
relaţii istorice între ortodocşi şi luterani, şi amintim aici de dialogul teologic
dintre Patriarhul Ecumenic Ieremia al II-lea şi teologii din Tübingen, din
perioada1573-1581. Universitatea „Dunărea de Jos“ întâmpină, de aceea,
cu bucurie orice iniţiativă de extindere a cadrului de colaborare, pe toate
planurile, cu instituţii de învăţământ superior din Germania, partenerii
germani dovedindu-se întotdeauna extrem de cooperanţi. Pe de altă parte,
buna pregătire a cadrelor noastre didactice şi a studenţilor este foarte apre-
ciată de specialiştii germani.
Cadrele didactice care au promovat şi desfăşurat astfel de relaţii au
avut experienţe foarte bune cu partenerii germani şi au sugerat câteva linii
viitoare de urmat, pentru încurajarea acestor relaţii, şi anume: extinderea
colaborării în cât mai multe domenii de interes comun; susţinerea de cursuri
de specialitate de către cadre didactice din Germania (visiting profesors);
schimburi de studenţi prin programul „Socrates“; stagii de perfecţionare
pentru cadrele didactice din Universitatea noastră; acces la revistele de spe-
cialitate din Germania; transfer de echipamente, donaţii etc. pentru activitatea
practică a studenţilor; facilitarea de deplasări la expoziţii şi târguri de
echipamente organizate în Germania.
Facultatea de Nave, spre exemplu, are tradiţionale legături de colaborare
ştiinţifică cu Universitatea Harburg-Hamburg. La aceasta din urmă au
efectuat stagii de cercetare pentru doctorat, postdoctorat şi diverse specia-
lizări profesori de la catedra de nave. Universitatea „Dunărea de Jos“ a
acordat un înalt titlu academic profesorului Eike Lehman de la Technische
Universitat Harburg-Hamburg.
Facultatea de Ştiinţe, prin catedra de chimie, a dezvoltat relaţii de co-
laborare ştiinţifică cu Universitatea Tehnică din Dresda, iar tineri doctoranzi
au realizat stagii de cercetare cu burse oferite de statul german (burse DAAD).
Cadre didactice de la catedra de istorie, din cadrul Facultăţii de Litere,
Istorie şi Teologie, au desfăşurat stagii postdoctorale la Universităţile din
Bonn şi Berlin. Profesorul Gerhardt Wirth de la Universitatea din Bonn a
primit titlul de „Doctor Honoris Causa“ al Universităţii noastre.
Nu în ultimul rând, şi deosebit de onorant pentru noi, profesorul şi
academicianul român Eugen Coşeriu, unul dintre cei mai valoroşi lingvişti
18
din lume, a primit din partea Universităţii noastre distincţia de „Doctor

Honoris Causa“.
În cadrul programului Socrates/Erasmus, studenţi ai Universităţii noastre
au obţinut burse de studiu la universităţi din Germania: Dresda, Bonn,
Aachen, Tübingen, Hamburg.
Există şi legături specifice, teologice, ale zonei noastre, cu Biserica
Evanghelică din zona Stuttgart, Heidelberg, Württemberg: în anul 1875,
primul episcop al Dunării de Jos, Melchisedec Ştefănescu, a participat la o
conferinţă teologică la Bonn. Mai mulţi doctori şi doctoranzi în teologie
s-au bucurat şi se bucură de burse de limbă germană oferite de Biserica
Luterană, printre care, în perioada 1937-1938, la Heidelberg, pr. dr. N. Grosu
din Galaţi.
Ca foarte recente trebuie evocate programele comune ale Eparhiei
Dunării de Jos cu Eparhia Luterană de Württemberg privind misiunea
social-filantropică a Bisericii, schimbul intercultural şi implicarea studenţi-
mii în dialogul dintre cele două Biserici, reevaluarea reciprocă a rolului
slujirii mănăstirilor pentru societatea de astăzi, toate prin impulsul Episco-
pului Dunării de Jos, care este şi cadru didactic al Facultăţii de Teologie şi
Litere, precum şi prin vizite reciproce ale delegaţiilor Eparhiei Dunării de
Jos şi Eparhiei de Württemberg.
Pe aceste temeiuri, la care adăugăm opera teologică importantă, con-
cretizată în mai multe volume publicate atât în Germania, cât şi în România
de către oaspetele nostru de astăzi, Universităţii „Dunărea de Jos“ îi revine
onoarea de a acorda Excelenţei sale dr. Gerhard Maier titlul de „Profesor
Onorific“, înscriind distinsa personalitate în galeria marilor personalităţi
teologice care au fost invitate să ni se alăture în corpul academic: Sanctitatea
Sa Bartolomeu I, Patriarh Ecumenic, Prea Fericitul Patriarh Teoctist al
României şi Î.P.S. Mitropolit Daniel al Moldovei şi Bucovinei.
Prof. univ. dr. ing. Alexandru Epureanu,
rectorul Universităţii „Dunărea de Jos“ - Galaţi.
19
VOCAŢIA UNUI CERCETĂTOR

RELIGIOS LIBER*
Imaginea limpede a unei alcătuiri umane poate rezulta uneori din simpla,
dar foarte atenta parcurgere a documentaţiei care îi atestă personalitatea.
Cele câteva pagini de prezentare biografică şi bibliografică l-au convins pe
autorul acestor rânduri - şi nu numai pe el - că Excelenţa sa dr. Gerhard
Maier este o fiinţă spirituală deplină, om adevărat al creştinătăţii lumii
moderne.
Nu mai puţin de treisprezece ani din existenţa sa sunt dedicaţi studiului
formativ superior: Facultatea de Drept (1956-1961), Facultatea de Teologie
(1961-1966) şi, imediat, cursurile doctorale de teologie finalizate cu lucrarea
„Omul şi libera voinţă“. E de presupus că aceste opţiuni formative indică
atât descoperirea şi valorificarea serioasă a unei vocaţii autentice, cât şi
înţelegerea temeinică a legăturilor profunde dintre dreptate şi credinţă.
Cu siguranţă, această superioară înţelegere şi această vocaţie l-au condus
în mod justificat pe Excelenţa sa dr. Gerhard Maier la demnităţi intelectuale
şi clericale respectabile: asistent ştiinţific la Universitatea din Tübingen,
rector al Centrului Albrecht - Bengel Haus din acelaşi oraş, profesor asociat
la Facultatea de Teologie Evanghelică Heverlee - Leven din Belgia, iar din
anul 2001, episcop al Bisericii Evanghelice din Württemberg.
Parcursul demnităţilor publice a fost dublat în permanenţă de o susţinută
activitate investigativ creatoare, concretizată într-un număr impresionant
de studii, articole, comunicări şi volume în coautorat sau personale.
Toate se revendică dintr-o evidentă şi tenace dorinţă de afirmare a
spiritului religios într-o lume care are mare nevoie de el, de a propune
armonia ca alternativă la dezbinare şi de a face ştiute cele mai adânci înţe-
* Cuvânt rostit cu ocazia acordării titlului de „Profesor Onorific“ al Universităţii

„Dunărea de Jos“, dlui dr. Gerhard Maier, Episcopul Bisericii Evanghelice din Württemberg.
20
lesuri ale textelor sacre. În acest din urmă domeniu, vocaţia de cercetător
liber în marginile postulatelor teologice este certă. O dovedesc cele patru
tomuri consistente dedicate studiului celor patru evanghelii, apărute în anul
1999 şi în versiune românească.
Pe baza acestor argumente şi la propunerea Prea Sfinţiei sale Casian
Crăciun, Episcop al Dunării de Jos şi prestigios profesor universitar,
Consiliul Profesoral al Facultăţii de Litere şi Teologie din Galaţi a hotărât
să se acorde titlul de „Profesor Onorific“ Excelenţei sale dr. Gerhard Maier,
Episcop al Bisericii Evanghelice din Württemberg.
Prof. univ. dr. Nicolae Ioana,
decanul Facultăţii de Litere şi Teologie - Galaţi
21
UN VESTITOR AL EVANGHELIEI,
PELERIN DIN VESTUL
SPRE ESTUL EUROPEI
PE CĂRAREA SPRE UNITATE
CREŞTINĂ ŞI CONTINENTALĂ *
Sub acest titlu încercăm să desluşim, în puţine cuvinte, în timp limitat

şi într-un cadru cu totul special, ca cel din sala Senatului Universităţii
„Dunărea de Jos“, astăzi în zi de sărbătoare academică creştină şi ecumenică
europeană, prijeluită de acordarea înaltei distincţii ştiinţifice de ,,Profesor
de Onoare“ Excelenţei sale, Episcopul prof. dr. Gerhard Maier al Eparhiei
Evanghelice de Württemberg, Stuttgart, Germania, gândirea unui teolog
luteran din zilele noastre.
Evident, este vorba despre un vestitor al Evangheliei venind din Biserica
Luterană cu care, la început, am fost una în Hristos şi în Biserica ,,una,
sfântă, sobornicească şi apostolească“. Am fost una în vremea sinoadelor
ecumenice, a Crezului unic şi a Europei unice care, ştim cu toţii, a respirat
întâia dată unitatea religioasă la Niceea, în 325, după aceea realizându-se şi
pasul următor, reunificarea politică sub un singur împărat, într-un imperiu
cu două capitale: Roma şi Constantinopol.
Aspectele concrete ale convieţuirii Estului şi Vestului Europei, în istorie,
le cunoaştem cu toţii. Evoluţia, dar şi dramaticele involuţii în planul vieţii
religioase, politice şi, evident, economice ne-au condus astăzi, în contem-
poraneitate, spre marea nostalgie a unui soi de paradis pierdut, care se defi-
neşte atât pentru credincioşi, cât şi pentru necredincioşi cu idealul unitate.
* Cuvânt rostit cu ocazia acordării de către Universitatea „Dunărea de Jos“ a titlului de

„Profesor Onorific“ Excelenţei sale dr. Gerhard Maier, Episcopul Eparhiei Evanghelice din
Württemberg.
22
Spre realizarea acestui ţel lucrăm însă de ani buni împreună, Bisericile
creştine şi statele din Europa în cadrul organismelor bine cunoscute.
Suntem, din fericire, pe cale, pe drumul regăsirii noastre ca fraţi şi ca
europeni, deşi aparţinem de Biserici şi de popoare diferite. În aceasta constă,
credem, şansa reuşitei noastre, în persistenţa germenului unităţii spirituale
în fiecare dintre noi, cei diferiţi, căci diversitatea are în ea, mereu, sâmburele
unităţii.
Pe această traiectorie ne onorează astăzi o personalitate care a urcat,
treaptă cu treaptă, scara ascezei atât rugătoare, cât şi ştiinţifice a teologiei,
care este urcuş spre Dumnezeu, Cel ce coboară mereu spre întâlnirea cu noi
şi Care ajută eforturilor noastre pentru a-L putea primi şi a ne bucura de
comuniunea cu El.
Excelenţa sa episcopul Maier este un apropiat al Bisericii Ortodoxe
Române şi al României, atât prin naşterea în localitatea Ulm, pe unde trece
Dunărea noastră comună, străjuită de turnul celei mai înalte catedrale din
Europa, dar şi prin opera sa biblică şi social-filantropică. Exegezele sale la
Sfintele Evanghelii ni se adresează, căci sunt traduse din 1999 şi în limba
română.
Parcurgând, chiar şi în fugă, treptele evoluţiei Excelenţei sale în studiu
şi slujire, în cunoaşterea şi în iubirea lui Dumnezeu, trecem neapărat şi prin
eforturile sale de cunoaştere şi de iubire a semenilor din propria-i Biserică
şi ţară şi iată, acum, pe viu, a fraţilor creştini ortodocşi români de aici, de la
Galaţi şi Brăila, la Dunărea de Jos.
Cele 17 cărţi publicate îndeosebi în domeniul teologiei Sfintei Scripturi
şi al rolului acesteia în viaţa comunităţilor creştine evanghelice sunt o astfel
de mărturie. Este impresionantă, de asemenea, extensiunea studiilor sale,
ca şi coautor la volume şi dicţionare, ca: ,,Marele lexicon biblic“ sau „Noul
atlas biblic“, spre problemele actuale ale creştinismului în lumea modernă,
cărora distinsul episcop şi profesor universitar le oferă toată atenţia şi pe
care le îndreaptă nu spre propriile răspunsuri, ci spre Hristos Domnul,
Invăţătorul, Sfinţitorul şi conducătorul nostru spre Împărăţia lui Dumnezeu,
care începe aici, în această viaţă.
Iată câteva provocări şi tot atâtea răspunsuri: ,,A împărţit Hristos roadele
acestui pământ“ (cercetarea la Luca 12, 13-15), ,,Creştinii ca sare şi lumină
a lumii“, ,,Bogat şi sărac. Mesajul Epistolelor Sfântului Ioan“, ,,Starea de
sfinţenie a lui Dumnezeu“, ,,Introducere în perspectiva Evangheliei“, ,,Reali-
23
tatea Bibliei“, ,,Discriminarea femeii la Pavel?“, ,,Duhul Sfânt şi înţelegerea

Scripturii“, ,,Evanghelia ca lege şi speranţă pentru naţiuni“, ,,Neobosire“,
,,Interdicţii în Noul Testament“, ,,Lucrarea Sfântului Duh în perioada posta-
postolică“.
Cum să nu jubilăm de satisfacţie pentru doctele şi utilele comentarii la
Sfintele Evanghelii: Matei, Marcu, Luca şi Ioan, toate în limba română?
Aşadar, omul şi opera se întrepătrund, se ajută şi se exprimă unitar,
printr-un mesaj eclezial izvorât din Revelaţie, dar experiat în lumina Tradiţiei
Bisericii primare cu deschidere în contemporaneitate.
1. Excelenţa sa ne invită la descoperirea Evangheliei, Vestea cea Bună,
ancorată în trăirea primilor creştini, pe care o actualizează timpului nostru
ca dar şi energie creatoare de biruinţă asupra tuturor încercărilor, prin credinţa
în Iisus Hristos viu şi lucrător în Biserica Sa. Deşi aparţine Bisericii Luterane,
care proclamă Biblia drept singura mărturie a Revelaţiei divine, episcopul
Maier adânceşte uimitor mesajul său teologic în experienţa Părinţilor din
perioada patristică, dovedind astfel curaj profetic şi duh ecumenic autentic
prin care, cu siguranţă, ajungem la mărturia creştină comună şi la ,,propo-
văduirea împreună a Evangheliei, prin cuvânt şi faptă, pentru binele tuturor
oamenilor“.
2. Lucrarea şi opera sa sunt străbătute de duhul misionar pentru omul
din toate timpurile. Fidel Evangheliei şi Bisericii, mesajul are o uimitoare
actualitate, teologul nostru apelând fără echivoc la răspunsurile lui Dumne-
zeu în faţa provocărilor lumii: secularismul, individualismul, desacralizarea,
pluralismul religiilor şi imanentismul. ,,Răspunsul la descreştinarea Europei
nu poate fi decât vestirea credinţei. Obiectivul este doxologia, lauda înălţată
lui Dumnezeu Cel în Treime. Atunci şi în istoria noii Europe unificate se va
întâmpla ceea ce ne-a transmis Sfântul Ioan în rugăciunea arhierească a
lui Iisus: „Pentru ei Eu Mă sfinţesc pe Mine Însumi, ca şi ei să fie sfinţiţi
întru adevăr“ (Ioan 17, 19).
3. În relaţiile cu alţi creştini şi alte Biserici, ne propune mărturisirea
integrală a lui Hristos. Fidel comuniunii interpersonale pornite de la Sfânta
Treime şi extinse în umanitate, Excelenţa sa transmite un mesaj ecumenic
fără echivoc, al Bisericii nedespărţite, către toţi creştinii dintr-o viitoare
Europă unită, cu scopul de a multiplica toţi eforturile, în propriile Biserici,
,,ca toţi să fie una“. Responsabil de valoarea mesajului creştin în Europa,
episcopul Maier arată limpede: ,,Credinţa creştină nu este o credinţă oare-
24
care, nu este o credincioşie condiţionată de sentiment sau de personalitate.

Este mai mult credinţa în Iisus, Care a venit cu demnitatea Fiului lui
Dumnezeu ca să ne mântuiască. Această credinţă are viaţă veşnică. Ea se
exprimă prin mărturisirea: Domnul meu şi Dumnezeul meu (Ioan 20, 28)“
În această mărturisire ne regăsim şi noi şi împreună exprimăm marea
bucurie a mărturiei academice de astăzi, ca un semn al receptării mesajului
adus de misionarul şi pelerinul iubirii lui Dumnezeu faţă de lumea noastră,
ca lumea să creadă şi să se mântuiască.
Bine aţi venit în corpul academic al Universităţii „Dunărea de Jos“ din
Galaţi, Excelenţa voastră, iubit frate în Hristos, dr. Gerhard Maier!
† Casian,
Episcop al Dunării de Jos
25
MĂRTURIE CREŞTINĂ COMUNĂ

ÎNTR-O EUROPĂ UNITĂ *
Dr. Gerhard Maier,

Episcopul Bisericii Evanghelice din Württemberg, Germania
I. Drumul Europei
Pentru a înţelege dificultăţile drumului parcurs de ţările Europei în ulti-
mele decenii, se cuvine să comparăm starea noastră actuală cu situaţia din
anul 1945.
La sfârşitul celui de Al Doilea Război Mondial, Europa se afla în faţa
consecinţelor unei catastrofe, care sfidează orice descriere. Circa 50 de mili-
oane de morţi, 50 de milioane de refugiaţi, ruine nenumărate, atrocităţi pe
care le refuză orice morală, graniţe complet modificate, două blocuri de
putere care stăteau faţă în faţă aparent de neîmpăcat, o cortină de fier care
împărţea Europa prin chiar inima sa - toate acestea pot fi enumerate ca
elemente ale acelei catastrofe. Spun toate acestea cu o adâncă durere în
suflet şi cu conştiinţa vinovăţiei propriului meu popor.
Cu toate acestea, astăzi, la 60 de ani de la aceste evenimente, ni se
oferă o imagine complet diferită. Frontiera noii Europe unificate, a Uniunii
Europene, se află numai la câţiva kilometri vest de St. Petersburg, înveci-
nându-se cu spaţiile culturale ale Rusiei, Bielorusiei şi Ucrainei, urmează
cursul Dunării până în sud-estul Europei, include Cipru şi prin acesta o
parte geografică a Asiei, străbate Marea Mediterană, merge la sud până la
Tunis şi Alger, iar la nord până spre Polul Nord. S-a petrecut un proces de
unificare care părea imposibil în urmă cu 20 de ani şi care, desigur, nu s-a
* Conferinţă susţinută la Universitatea „Dunărea de Jos“ din Galaţi, în ziua de

7 octombrie 2004.
26
încheiat încă. Sperăm din toata inima că acesta va cuprinde şi România

într-un viitor extrem de apropiat.
Care este rezultatul acestui proces de unificare? Mai întâi de toate: statele
europene unite nu vor mai duce războaie unele împotriva altora. Imaginaţi-vă
că în urmă cu 100 de ani s-ar fi spus: Franţa şi Anglia, Germania şi Austria,
Polonia şi Italia, Spania şi Cehia nu se vor mai înfrunta în războaie! Apoi:
nu mai există nici războaie comerciale şi economice, ci o politică comună
economică şi de piaţă a muncii. Mai mult: există o Constituţie europeană
comună. Pentru noi, ca Biserici creştine, sunt interesante în textul acestei
Constituţii, în mod deosebit, preambulul şi articolul 51. Preambulul începe
în versiunea engleză cu cuvintele: „…drawing inspiration from the cultu-
ral, religious and humanity inheritance of Europe…“, în germană:
„…schöpfend aus dem kulturellen, religiösen und humanistischen Erbe
Europas…“, adică „…inspirându-ne din moştenirea culturală, religioasă
şi umană a Europei…“. Noi, ca şi creştini, ne-am fi dorit ca preambulul să
fi conţinut o referire fermă la Dumnezeu. Ceva în genul legislaţiei germane,
care începe cu cuvintele: „Răspunzând în faţa lui Dumnezeu… “. Am luptat
mult timp, în calitate de episcopi proveniţi din Bisericile evanghelice, cato-
lice şi ortodoxe, pentru o astfel de formulare sau pentru una asemănătoare,
însă reprezentanţii laicismului au avut un număr de voturi mai mare şi o
influenţă mai puternică. Se menţionează oricum „moştenirea religioasă“ a
Europei ca fiind fundamentală. La aceasta se adaugă articolul deja menţionat,
51, care arată că Uniunea Europeană recunoaşte contribuţia specifică a Bise-
ricilor şi a organismelor creştine la construirea noii Europe şi de aceea va
menţine un dialog „deschis, transparent şi constant cu aceste Biserici şi
organizaţii“. Bisericile creştine au deci o poziţie recunoscută într-o Europă
unită.
O a patra consecinţă importantă a procesului de unificare, pe lângă
celelalte menţionate deja, este faptul că în „Casa Europeană“ vor convieţui
de acum încolo comunităţi creştine, musulmane şi evreieşti, împreună cu
comunităţi ale tuturor religiilor lumii. Se va contura o nouă hartă a religiilor.
Nu vor mai fi valabile vechile împărţiri confesionale şi religioase. Voi pre-
zenta un exemplu care îmi este cunoscut: în Germania, pe teritoriul fostei
R.D.G., care până în 1945 era evanghelică în proporţie de 80-90%, numai
20-25% din populaţie aparţine astăzi Bisericii Evanghelice. Într-un oraş
renumit de la Marea Baltică, sediul unei cunoscute facultăţi evanghelice,
27
au avut loc în ultimul an doar 38 de confirmări (aceasta însemnând sfârşitul

teoriei despre catehizarea tinerilor), în schimb, s-au făcut 539 de iniţieri
ateiste ale tinerilor. A avut loc o transformare uriaşă. O situaţie identică se
petrece şi în Cehia.
Dar să cunoaştem şi cealaltă faţetă. În toată Germania existau în 1945
câteva mii de musulmani. Astăzi, ei sunt 3,2 milioane. În Franţa trăiesc 5
milioane de musulmani, în Marea Britanie - 2 milioane, în toată Europa de
Vest - aproape 15 milioane. Albania şi Bosnia sunt deja, iată, 2 state musul-
mane în Europa, în afară de Turcia. La toate acestea se adaugă milioane de
hinduşi şi adepţi ai altor comunităţi religioase. Iată imaginea unei adevărate
„Case a Europei“, multireligioasă, cu şanse enorme, dar şi cu tensiuni şi
riscuri.
Ne punem de aceea întrebarea: Poate exista o mărturie creştină comună
în această Europă unită?
II. Ce este important pentru mărturia creştină comună?

1. Nu poate exista decât o singură mărturie creştină
De la cea de a 39-a Scrisoare de Paşti, de la anul 367, a lui Atanasie cel
Mare al Alexandriei, toate Bisericile creştine mari au acelaşi Nou Testa-
ment. Cu excepţia cărţilor necanonice preluate din Septuaginta, care sunt
obligatorii, de altfel, şi în Biserica Romană abia de la 8 aprilie 1546, acestea
posedă şi acelaşi Vechi Tesament. La această Sfântă Scriptură ne referim
împreună.
Biblia s-a bucurat întotdeauna de o autoritate incomparabilă. Irineu, un
teolog de frunte al vechii Biserici, scrie în jurul anului 180 că: „Scriptura
este completă pentru că este rostită de Cuvântul lui Dumnezeu şi de Duhul
Său“. Teologia venerabilă a vechilor Biserici ale Orientului a fost continuată
în Apus de Augustin (354-430), conform căruia Scrierile biblice sunt dictate
direct de către Dumnezeu şi în ele nu se află contradicţii: „Divinitus esse
dictum concordes inter se aque in nullo dissentientes“. Pentru Bisericile
reformate, Sfânta Scriptură trecea drept singura şi unica autoritate în Biserică
(unica regula et norma) şi până în ziua de astăzi, toţi preoţii din Biserica
noastră trebuie să recunoască acest lucru. M-a impresionat profund la Minsk,
în Bielorusia, faptul că la un serviciu divin ortodox la care am fost de faţă,
Biblia, Evanghelia, a fost adusă în mijlocul comunităţii, în cadrul actului
liturgic.
28
Iisus Hristos Însuşi Îşi construieşte comunitatea de ucenici pe cuvântul

viu, pe care l-a pronunţat, încredinţându-l apostolilor şi pe care, prin Duhul
Sfânt, l-a făcut să devină cuvânt scris. El ne şi spune, de altfel: „Cuvintele
Mele nu vor trece“ (Matei 24, 35) şi: „…învăţându-le să păzească toate
câte v-am poruncit vouă“ (Matei 28, 20). Iisus identifică chiar cuvintele
Sale cu mesajul apostolilor : „Cine vă ascultă pe voi, pe Mine Mă ascultă“
(Luca 10, 16). Cuvintele Sale trebuie păstrate. Ceea ce Duhul Sfânt a insuflat
apostolilor şi discipolilor lor nu poate decât să prezinte deplină încredere şi
să aibă valabilitate. Cea de-a doua Epistolă a lui Petru constată în mod
firesc: „Oamenii cei sfinţi ai lui Dumnezeu au grăit, purtaţi fiind de Duhul
Sfânt“ (II Petru 1, 21).
Mesajul creştin trebuie transmis lumii întregi şi de aceea şi noii Eu-
rope. Nu este aceasta o opţiune personală. Şi nici nu trebuie să limităm
acest mesaj la aşa-numitele „contribuţii culturale“. Aceasta este cea mai
bună contribuţie a Bisericilor la formarea noii Europe, care începe să se
trezească: intermedierea, într-un limbaj inteligibil, a mesajului Bibliei către
toţi cetăţenii. Pe bună dreptate, cel de-al doilea articol din Carta ecumenică,
semnată la 22 aprilie 2001, spune în acest sens: „Cea mai importantă sarcină
a Bisericilor din Europa este propovăduirea împreună a Evangheliei, prin
cuvânt şi faptă, pentru binele tuturor oamenilor“. Cum altfel ar putea
oamenii, şi în mod special guvernele, responsabilii politici şi economici,
împreună cu responsabilii din mass-media, să-şi amintească de răspunderea
lor faţă de Dumnezeu?
De ce ne punem o astfel de întrebare? Pentru că Europa modernă se
află, spre exemplu, în faţa enormelor provocări ale tehnologiei genetice.
Este normal să se suprime viaţa unei fiinţe umane, poate fi folosit trupul ei
doar ca material de cercetare sau pentru consum, pentru a ajuta alţi oameni?
Ne aflăm, de asemenea, în faţa provocărilor eutanasiei. Olanda a fost prima
ţară din Europa care a permis „ajutorul“ concret, activ, în caz de deces.
Conform ultimelor informaţii, în această ţară mor după un astfel de procedeu
anual 1.000 de oameni, fără ca aceştia să-şi fi dat acordul pentru un astfel
de „ajutor“!
Mesajul creştin este însă nu numai îndemn spre a îndeplini voia lui
Dumnezeu, ci şi vestea cea bună pentru toţi oamenii! Evanghelia este mesajul
despre mântuire pentru oameni deznădăjduiţi. Citez încă o dată din cel de-al
doilea articol al Cartei ecumenice: „Având în vedere multipla lipsă de
29
orientare, înstrăinarea de valorile creştine, dar şi necesitatea de a căuta în

felurite chipuri un sens de viaţă, creştinele şi creştinii sunt provocaţi în
mod deosebit să facă dovada credinţei lor“.
Înstrăinarea oamenilor de Dumnezeu nu este în Europa modernă de
astăzi cu mult diferită decât cea din timpul Mântuitorului Iisus Hristos, al
lui Petru, Pavel şi Ioan. Oamenii au fost cuprinşi însă de o nostalgie după
mântuire. Este aşa cum spunea Fericitul Augustin: „Sufletul meu este
neliniştit întru mine, Doamne, până când se va odihni întru Tine“. Putem
vorbi, în Apusul Europei, despre o revigorare a credinţei. Dar spre ce poate
merge nostalgia oamenilor? Noi ştim că numai mărturia biblică ne dă posi-
bilitatea de a vorbi în mod corect şi în sensul lui Iisus Hristos despre mântuire.
Ajungem astfel la următorul aspect al analizei noastre:
2. Nu poate exista decât o mărturie pentru Hristos

Oricine se ocupă de istoria creştină remarcă faptul că primele secole şi
sinoadele ecumenice timpurii şi-au pus întrebarea: „Cine este Iisus Hristos?“
Numeroşi oameni, numeroşi teologi au repetat, într-un fel, gestul vameşului
Zaheu care, urcând într-un dud, „dorea să Îl vadă pe Iisus“ (Luca 19,3).
Îmi amintesc de lupta apărătorilor dreptei credinţe cu monarhienii, de
controversele ariene, de luptele cu nestorienii şi monofiziţii. În final, sinoa-
dele de la Calcedon, la 451 şi Constantinopol, la 681 au pus bazele definitive
ale învăţăturii lui Hristos, pe care se fundamentează astăzi credinţa tuturor
Bisericilor creştine mari.
În ultimele decenii, hristologia a revenit în centrul discuţiilor atât în
creştinism, cât şi în afara creştinismului. Îmi amintesc de expunerea unei
femei, cercetător în domeniul religiei, din Tübingen, musulmană, care spu-
nea: „Eu nu am nici un fel de probleme cu moştenirea creştină. Probleme
îmi creează doar Iisus Hristos“. Întrucât Iisus Hristos se află în centrul
credinţei creştine, iar Evangheliile constituie partea centrală a Noului Tes-
tament, mărturia noastră comună nu poate fi decât una profund hristologică.
Aş dori să expun, în cele ce urmează, şi unele trăsături ale acestei ne-
cesare mărturii hristologice. Trebuie subliniată, mai întâi, caracteristica
unicităţii şi universalităţii lui Iisus Hristos. Este Hristos unul pe lângă alţi
propovăduitori sau există un Unic Hristos? Există deci, diferite căi de
mântuire, pe care oamenii pot ajunge la comuniunea cu Dumnezeu şi, în
final, la „natura divină“, la părtăşia cu firea dumnezeiască (II Petru 1, 4)?
30
Bănuiesc că aceste întrebări vor juca în Europa unificată un rol esenţial din
punct de vedere religios, chiar un rol central. Într-un articol apărut în Comen-
tarii evanghelice, teologul catolic american Paul F. Knitter scria: „Problema
centrală este întrebarea dacă creştinătatea va reuşi să parcurgă încă un
pas pe drumul ei, de la un model exclusiv în abordarea celorlalte religii
spre un model inclusiv, în direcţia unei înţelegeri pluraliste a religiilor“,
văzând această soluţie de pe poziţia unui „pluralist“, aşa cum se considera
el însuşi, care apăra recunoaşterea „aceloraşi drepturi şi a posibilei egalităţi
a tuturor religiilor, evitându-se astfel orice clamare definitivă sau absolută
a adevărului “. Textele nou-testamentare nu permit însă separarea lui Iisus
Hristos şi a clamării adevărului. Acest lucru devine foarte evident în Evan-
ghelia după Ioan, în care Iisus Hristos spune despre El Însuşi: „Eu sunt
Calea, Adevarul şi Viaţa; nimeni nu vine la Tatăl Meu decât prin Mine“
(Ioan 14, 6). Acesta nu este un adevăr particular, ci unul universal. Pentru
că El este cu adevărat „Mântuitorul lumii“ (Ioan 4, 42). Mărturia noastră
trebuie să ţină cont deci de această perspectivă a universalităţii.
Pe lângă perspectiva universalităţii, trebuie să intervină totuşi şi o per-
spectivă a dialogului. Pentru că noi trebuie să dăm „socoteală“ asupra cre-
dinţei noastre (I Petru 3, 15). Amintesc aici marea tradiţie a apologeţilor
creştinismului timpuriu, cu Justin Martirul şi Filozoful (cca 110-cca 165),
Meliton de Sardes (decedat la cca 190) sau Athenagora de Atena (cca 180
d.H.). În timpurile moderne, remarcăm pe Karl Heim, un teolog biblico-pie-
tist (1874-1958). Fără o teologie argumentativă, capabilă de dialog şi care
să lucreze în plan ştiinţific, va fi dificil ca în această Europă multiculturală
şi multireligioasă să se intermedieze cunoaşterea credinţei creştine.
Ca o a treia perspectivă o amintesc pe cea soteriologică. Toţi oamenii
trebuia să-şi pună inevitabil problema dacă există viaţă după moarte. Viaţa
noastră se sfârşeşte oare aşa cum scria renumitul poet marxist german al
secolului XX, Berthold Brecht, în cunoscutele sale versuri: „Nu vă lăsaţi înşelaţi!
Nu există reîntoarcere. Ziua se află între două uşi; puteţi simţi deja suflul
nopţii: nu mai vine un alt mâine“! Sau viaţa continuă după moarte sub o
altă formă? Ştiinţele naturii se feresc, în orice caz, să dea un răspuns la
această problemă. Pentru ştiinţele naturii, Dumnezeu este o variantă posibilă.
Fizicianul german Werner Heisenberg (1901-1976) a făcut o dată remarca:
„Prima înghiţitură dintr-un pahar al ştiinţelor naturii te face ateist; dar pe
fundul paharului te aşteaptă Dumnezeu“. Dar dacă Dumnezeu există cu
31
adevărat, atunci depinde în ce relaţie mă aflu eu faţă de Acesta ca om.

Atunci, tot ceea ce am făcut în timpul vieţii, tot ce am gândit, am vorbit îmi
poate fi indiferent? Sau sunt responsabil pentru toate acestea, ca om? Dacă
omul este văzut ca fiinţă responsabilă, atunci trebuie să se vorbească şi de
vina omului. Singurul fel de credinţă care vede rezolvată problema vinii
pentru totdeauna şi veşnic este cea creştină. Pentru aceasta, Iisus Hristos
este, prin moartea Sa pe cruce pentru ispăşire, răspunsul eliberator la
întrebarea cu privire la vină. Prin Iisus Hristos se deschide, de aceea, intrarea
într-o viaţă veşnică întru Dumnezeu. Şi de aceea perspectiva soteriologică
ţine, în mod esenţial, de mărturia creştină.
3. Nu poate exista decât o mărturie în comuniune,

prin „koinonia“ creştinilor
În acest capitol nu voi folosi noţiunea de „ecumenie“, deşi aceasta este
bine cunoscută, ci pe aceea de „comuniune“, respectiv, „koinonia“, pentru
că aceasta este mai bine argumentată biblic.
Creştinătatea primelor veacuri nu a avut o conducere centrală. Ea a
avut, într-adevăr, un „stăpân“, însă nu un singur conducător. Comunităţile
misionare înfiinţate de Petru aveau o altă structură decât „fraţii din Iudeea“
(vezi F. A. 11, 29). Ierusalimul a fost, într-adevăr, locul de origine al creşti-
nismului, însă nu sediul unei conduceri centrale a Bisericii. Mai târziu,
comunităţile creştine evoluează într-o mare diversitate şi libertate. Din
primele comunităţi creştine se dezvoltă cele mitropolitane şi abia apoi, încet
şi foarte timid, ceva de genul Bisericilor naţionale. Papalitatea, ca evoluţie
specială, o putem lăsa la o parte pentru studiul de faţă.
Însă, acum intervine ceva surprinzător: în pofida diversităţii, toate mărtu-
risirile de credinţă din Orient şi din Occident vorbesc de o singură Biserică
de Biserica apostolică. Simbolul niceean o numeşte „una, sancta, catholica
et apostolica ecclesia“, iar Simbolul apostolic „sancta ecclesia catholica“.
Această Biserică, spirituală în sensul Crezului, nu a fost divizată niciodată,
altfel, Hristos ar fi avut mai multe trupuri. Ea era diferenţiată mai degrabă
ca un trup în diferite articulaţii. Aşa se afirmă şi la Efeseni 4, 4-6: „Un trup
şi un Duh,… un Domn, o credinţă, un Botez, un Dumnezeu şi Tată al tuturor“.
Trebuie să plecăm astăzi de la această „koinonia“ a creştinilor, întemeiată
de Hristos, dacă vrem să dăm o mărturie comună. Nu trebuie să pornim, de
aceea, în primul rând organizatoric sau chiar pe calea hotărârilor majoritare,
32
ci avem nevoie de o alianţă spirituală. Dacă există o astfel de legătură spiri-

tuală, în sensul exprimat la Efeseni 4, 4-6 şi la Ioan 13, 34-35, care este cu
adevărat punctul nostru de plecare, atunci suntem feriţi de primejdia indife-
renţei şi a relativismului. Dumnezeu a copleşit cu daruri atât de multe
Bisericile noastre, încât trebuie să avem o grijă foarte mare şi să păstrăm
această moştenire. Dar tocmai aşa putem conlucra prin dragoste.
Nu trebuie să uităm că avem de analizat şi o istorie a vinii. Mult prea
mult, popoarele Europei au trăit într-o creştinătate a cărei practică nu era în
concordanţă cu predica dragostei. Declaraţia comună a Bisericilor evan-
ghelice, catolice şi ortodoxe a descris acest lucru în mod foarte just în art.
3 al Cartei ecumenice, unde se spune: „Vina omenească, lipsa de dragoste
şi frecventul abuz al credinţei şi Bisericilor în domeniul intereselor politice
au deteriorat mult credibilitatea mărturiei creştine“.
Aceasta este responsabilitatea spirituală, teologică şi ecleziologică mare,
care se află astăzi în faţa noastră.
În cele ce urmează, vom încerca să concretizăm această responsabilitate
ceva mai exact :
Secularizarea
Ca primă sarcină, menţionez necesarul răspuns creştin comun la pro-
vocărea secularizării. Secularizarea Europei nu a fost determinată numai
de marxism, deşi istoria acestuia este deosebit de tragică. Pentru că, pe
lângă Karl Marx, fondator principal a fost şi Friedrich Engels, a cărui
tinereţe a fost caracterizată printr-o puternică amprentă creştină. Friedrich
Engels provenea dintr-un mediu creştin activ, la Wüppertal, şi a scris la
vârsta de 14 ani poezii sensibile şi entuziaste despre Iisus. Abia la vârsta
de peste 20 de ani a venit în contact cu literatura critică biblică şi creştină
şi a devenit marxist. Ca mişcare spirituală, marxismul este până în ziua
de azi o putere.
Dar, după cum s-a spus, nu numai marxismul a contribuit la secularizarea
Europei. Iluminismul european, care s-a separat în mod categoric de creş-
tinism, pătrunsese deja cu mult timp în urmă şi cu mai multă profunzime.
Este cunoscut sarcasmul lui Voltaire (1694-1778) cu privire la Dumnezeul
Bibliei, care spunea, vorbind despre iertarea păcatelor: „Pardonner, c’est
son metier“. Deviza sa „écrasez l’infame!“ s-a îndreptat direct spre Biserica
creştină. Trebuie să ne dea de gândit faptul că mulţi opozanţi ai creştinismului
proveneau din şcoli creştine: Voltaire a fost educat de către iezuiţi, Engels
33
de către evanghelişti activi, Stalin a frecventat seminarul teologic. As-

tăzi, moştenirea iluministo-„umanistă“ a Europei este menţionată în pream-
bulul noii Constituţii europene pe lângă cea creştino-„religioasă“. În felul
acesta, Bisericile Europei sunt puse în faţa unei mari provocări spirituale.
Acesteia îi vor putea face faţă, dacă îşi vor lua drept sarcină mărturisirea lui
Dumnezeu. Prin aceasta este vorba nu numai despre manifestări ale vieţii
culturale, ci, ca pe vremea apostolilor, de chemare la Dumnezeul cel Viu
din Scriptură, aşa cum Pavel i-a chemat odată în Areopag-ul Atenei pe ascul-
tători, spunându-le că ar trebui „să Îl caute pe Dumnezeu“ (F. A. 17, 27).
Nostalgia religioasă imensă şi nesiguranţa spirituală profundă care
stăpânesc astăzi Europa ne fac să înţelegem tocmai necesitatea acestei
chemări către Dumnezeu.
Individualismul
Individualismul nu este un fenomen nou în istoria Europei. El s-a
dezvoltat de la accentul pus pe luarea în considerare a conştiinţei umane,
accent care, o dată cu religia creştină, şi-a făcut intrarea în Europa.
Individualismul de astăzi îşi are originea - trebuie să recunoaştem - în
mod deosebit în tradiţiile protestante, acolo deci unde comuniunea biseri-
cească pare să se risipească la contactul cu credinţa personală. Dar nu numai
acolo. Îl întâlnim, iarăşi, în istoria iluminismului. Pentru a argumenta în
mod sigur gândirea şi a o face, totodată, independentă de autorităţile
bisericeşti şi laice, René Descartes (1596-1650) a unit gândirea cu existenţa
omenească: „Cogito, ergo sum“. Descartes a fost orice altceva numai ateu
nu. Dar, sistemul sau filozofic a condus inevitabil la aceea că eul omenesc
a căpătat o importanţă centrală, ca un „rocher de bronce“, în toate curentele
şi vicisitudinile istoriei. Când au fost desfiinţate barierele moralei generale
şi ale rânduielilor bisericeşti, a rezultat individualismul utilitar şi voluntar,
care acoperă astăzi multe părţi ale Europei. Ceea ce reformatorul Martin
Luther a spus odată despre egoism putem confirma în toate fazele isto-
riei: „Iubirea de sine este întotdeauna fără de Dumnezeu, când nu este
întru Dumnezeu, ignorându-se pe sine“.
Martin Luther ancorează, în fond, eul nostru într-un Tu al lui Dumnezeu.
Şi astăzi, printre cele mai interesante provocări ale filozofiei actuale, se
numără şi aceea a opunerii eului unui Tu esenţial şi aceasta tocmai pe baza
sugestiilor biblice. Mă gândesc aici la Martin Buber şi la Emanuel Levinas,
ambii impulsionaţi de hasidism.
34
Acesta este punctul în care eu mă întorc la Pavel în Areopag. Ascul-

tătorilor proveniţi din multe şcoli filozofice şi religioase, care se sprijineau
pe puterile raţiunii şi retoricii umane, el îndrăznea să le spună: „În Dumnezeu
trăim şi ne mişcăm şi suntem, precum au zis şi unii dintre poeţii voştri: căci
al Lui neam şi suntem“ (F. A. 17, 28). Dintr-o dată, Tu-ul divin a pătruns în
conştiinţă şi s-a impus răspunderea în faţa acestui Tu. În Europa există astăzi
o „teologie areopagită“ asemănătoare. Se cere scoaterea individualismului
din impasul în care a intrat. Se cere să se pună accentul nu numai pe credinţa
personală a creştinilor individuali, ci să se accentueze comuniunea din inte-
riorul Bisericii, care întăreşte, protejează şi acţionează, în care Tu-ul lui
Dumnezeu ne întâmpină plin de promisiuni. Poate că tocmai în Europa ne
aşteaptă o epocă ecleziologică.
După ce am spus atâtea lucruri lăudabile despre Carta ecumenică, nu
pot trece cu vederea un anume regret că aceasta spune atât de puţin referitor
la provocarea individualismului.
Pluralismul religiilor
Am arătat deja diversitatea religioasă majoră existentă în Europa mo-
dernă. Aici aş dori să analizez doar faptul că suntem puşi astfel în faţa unei
probleme a adevărului, despre care deja am amintit.
Rezolvarea acestei probleme nu se realizează printr-un dialog al ama-
bilităţilor şi prin acorduri politice despre dreptate socială şi pace. Şi în pri-
vinţa aceasta Carta ecumenică este puţin prea tăcută, pentru că pleacă, în
esenţă, de la aprecieri pozitive la adresa altor religii şi de la necesitatea
colaborării „în probleme comune“, fără să ne dea nici o îndrumare în
chestiunea adevărului.
Desigur că o convieţuire paşnică, cooperantă rămâne un obiectiv favo-
rabil. Dar ce vom spune dacă ne vom reîntâlni cu întrebarea unui Pilat mo-
dern: „Ce este adevărul?“ (Ioan 18, 38). Mă gândesc că începe acum o
nouă epocă de înţelegere a Evangheliei după Ioan. Aşa cum acolo problema
adevărului, începând de la prolog şi până la sfârşitul Evangheliei (Ioan 1,
14; 4, 42; 8, 31; 14, 6; 21, 24), reprezintă un fir conducător vademecum
prin întreg, în aceeaşi situaţie se află şi Europa astăzi faţă de problematicile
respective. Şi, la fel cum Evanghelia după Ioan este un strigăt unic către
Hristos, aşa va trebui să fie strigătul către Hristos răspunsul nostru la plu-
ralism. Deci, nu rabaturi la hristologie, ţinând cont de pluralism, ci dragoste
pentru hristologie! Teologia nou-testamentară a lui Ulrich Wilckens (2002)
35
spune, referitor la aceasta, pe bună dreptate: „Reînvierea lui Iisus cel cru-
cificat este procesul central de mântuire“ şi totodată „un eveniment al
realităţii istorice“.
Imanentismul
Europa modernă se concentrează cu forţe puternice asupra problemei
dreptăţii sociale. Preambulul noii Constituţii europene începe cu un ansam-
blu de imagini sugestive: civilizaţie, progres, bunăstare, cultură, ştiinţă,
progres social, democraţie, transparenţă, pace, dreptate şi solidaritate. În
acestea se observă fără greutate punctul important: dreptatea socială.
Europa are multe motive pentru această orientare: experienţele din
dictaturile fasciste şi comuniste, istoria industrializării, traumele politicii
coloniale.
A fost bine deci că Bisericile şi-au pus problema provocărilor în acest
domeniu. Voi lua din nou drept exemplu Carta ecumenică. În Art. 7, aceasta
constată că „pe baza credinţei noastre creştine, noi milităm pentru o Europă
umană şi socială, în care să fie respectate drepturile omului şi principiile
de bază ale păcii, dreptăţii, libertăţii, toleranţei, participării şi solidarităţii“.
Nu se poate trece cu vederea faptul că obiectivele menţionate ţin în
totalitate de domeniul imanenţei. Cerinţele imanenţei nu pot fi evitate prin
retragere într-un ghetou străin de lume ! Lucrul acesta aş vrea să-l accen-
tuez din nou. Etica noastră îndreptată spre lume este motivată puternic în
Biblie, de exemplu, în Decalog şi în mesajul social al profeţilor. Însă, trebuie
să se pună întrebarea: La un imanentism ideologic se va răspunde numai cu
un imanentism religios? Sau există, pe lângă aceasta, o altă perspectivă, o
categorie proprie pe care Biserica trebuie să o revendice? Deşi Carta
ecumenică nu spune nimic în legătură cu această problemă, amintesc aici
de perspectiva eshatologică. O lume nouă, frumoasă, a lui Dumnezeu, o
creaţie nouă îl aşteaptă pe Iisus Hristos după Înviere, în viziunea lui Ioan.
Scrierile Apostolilor nu pot fi înţelese, fără această speranţă eshatologică
care merge înapoi până la Hristos. Mi se pare deci că trebuie să acţionăm
imanent energic şi, totodată, cu deplină aşteptare eshatologică. Bisericile
nu trebuie să tăinuiască perspectiva veşniciei.
Descreştinarea
Multe din constatările deja menţionate duc împreună la concluzia că
Europa de astăzi este mai puternic descreştinată, decât a fost vreodată în
ultimele sute de ani.
36
Răspunsul la această realitate nu poate fi numai controversă spirituală.

Acesta trebuie să rezide foarte practic şi foarte cuprinzător mai degrabă din
aceea că noi trebuie să căutăm, la fel ca primii ucenici şi apostoli, oameni
care să fie adepţii lui Hristos. Acest lucru se poate întâmpla printr-o creştere
cantitativă, noi crescând ca număr la fel ca şi bisericile. Aceasta se poate şi
trebuie să se întâmple totodată şi calitativ, invitând oamenii la credinţă şi
întărindu-i în credinţă. Ştim, totodată, că omeneşte credinţa nu se poate
realiza. Deci, ce putem face ?
Noi putem şi trebuie să facem ceea ce creştinii au făcut de pe timpul
Apostolilor: să propovăduim pe Hristos cel Răstignit (I Cor 1, 23), să ne
rugăm ca oamenii să ajungă la credinţă (Luca 22, 23), să fim prin toată
viaţa noastră o mărturie pentru Iisus Hristos (Luca 24, 48) şi să vestim
Evanghelia pretutindeni unde ne cheamă Domnul (F. A. 16, 10). Răspunsul
la descreştinarea Europei nu poate fi decât o vestire a credinţei. Această
mărturie creştină comună va fi binecuvântată, după părerea mea, de către
Dumnezeu. Obiectivul Său nu sunt onoarea şi renumele pe care le obţinem
noi ca şi creştini. Obiectivul Său este mai degrabă doxologia, lauda înălţată
lui Dumnezeu cel în Treime. Atunci, şi în istoria noii Europe unificate se va
întâmpla ceea ce Apostolul Ioan ne-a transmis prin rugăciunea arhierească
a lui Iisus: „Pentru ei Eu Mă sfinţesc pe Mine Însumi, ca şi ei să fie sfinţiţi
întru adevăr“ (Ioan 17,19).
37
APOSTOLATUL ORTODOX
ŞI PROVOCĂRILE LUMII MODERNE
Pr. prof. univ. dr. Dumitru Popescu,

membru de onoare al Academiei Române
Cu patru ani în urmă, Papa Ioan Paul al II-lea a vizitat ţara noastră, la
invitaţia Prea Fericitului Părinte Patriarh Teoctist şi a Sfântului Sinod
al Bisericii Ortodoxe Române. În decursul acestei vizite istorice, fiindcă
este prima vizită pe care un papă al Romei o întreprinde în România, a recu-
noscut în mod public că sămânţa Evangheliei lui Hristos a fost adusă pe pământ
românesc de Sfântul Apostol Andrei, primul chemat la apostolat de Mân-
tuitorul Iisus Hristos. Această confirmare are o valoare particulară, pentru că
vine din partea autorităţii supreme a Bisericii Catolice şi a pus capăt unor
controverse cu privire la originea apostolică a creştinismului românesc. Spun
acest lucru, fiindcă tema acestui simpozion, Apostolatul şi provocările lumii
contemporane, organizat de Episcopia Dunării de Jos, are două scopuri. Pe
de o parte, ne întoarce privirea către Sfântul Apostol Andrei, pentru a ţine
trează în inima actualilor şi viitorilor slujitori ai Bisericii noastre flacăra
apostolatului Sfântului Andrei, care a străbătut pământul Sciţiei Minor, ca să
aducă românilor vestea cea bună a mântuirii. Pe de altă parte, ne îndreaptă
privirea către provocările lumii contemporane, care reprezintă o adevărată
sfidare la adresa Bisericii şi-a apostolatului ei. De aceea, în expunerea de faţă
voi pune în evidenţă mai întâi conţinutul spiritual al apostolatului creştin,
care tinde să înalţe omul către comuniunea de viaţă veşnică cu Dumnezeu în
Treime. Apoi, voi arăta că provocările lumii contemporane sunt numeroase,
dar toate tind să transforme omul în prizonierul istoriei imanente a lumii
văzute. Problema capitală a apostolatului creştin în condiţiile culturale ale
* Comunicare susţinută în cadrul Simpozionului Ştiinţific: „Apostolatul şi provocările

lumii moderne“, organizat de Episcopia Dunării de Jos în noiembrie 2003.
38
lumii contemporane este cea de a depăşi ruptura dintre transcendent şi imanent,

care caracterizează cultura secularizată, în lumina tradiţiei apostolice, care a
fost adusă pe meleagurile româneşti de Sfântul Apostol Andrei.
Apostolatul
În centrul Tradiţiei apostolice se află persoana şi opera Mântuitorului
Iisus Hristos, Logosul care S-a întrupat pentru restaurarea comuniunii noastre
cu Dumnezeu. Am auzit însă, într-o conferinţă publică, că Mântuitorul Hris-
tos ar fi dispărut în negura istoriei, dacă n-ar fi fost salvat de apostoli şi
teologia creştină. Potrivit acestei concepţii, apostolii şi teologia ar fi transfor-
mat pe Iisus Hristos dintr-o persoană anonimă şi insignifiantă, într-un ade-
vărat mit, pe care l-au perpetuat în istorie, prin scrierile lor, în mod inten-
ţionat. Dacă ar fi aşa, într-adevăr, atunci cum se explică faptul că apostolii,
care au asistat la minunile săvârşite de Mântuitorul, L-au părăsit atunci
când a fost prins ca să fie judecat şi condamnat? În timpul activităţii Sale
pământeşti, Mântuitorul a săvârşit numeroase minuni asupra oamenilor,
demonilor sau naturii, cum nimeni n-a făcut. A potolit marea învolburată, a
mers pe apă, a înmulţit pâinea şi peştii în pustie, a vindecat suferinţa şi
boala din popor, a înviat pe fiica lui Iair, pe fiul văduvei din Nain şi pe
dreptul Lazăr, după patru zile de la moartea lui. Cu toate acestea, atunci
când a venit ceasul încercării, apostolii l-au părăsit pe Iisus şi s-au ascuns
de teama evreilor. Care este motivul pentru care apostolii au reuşit după
aceea să învingă teama persecuţiilor şi să vestească Evanghelia la oameni
şi popoare? La această întrebare există un singur răspuns: apostolii au fost
martorii Învierii lui Hristos. Cu toate că Mântuitorul le vorbise, în repetate
rânduri, despre Învierea Sa din morţi, apostolii au păstrat în sufletele lor o
anumită îndoială cu privire la divinitatea Lui. De aceeaşi îndoială suferea şi
Toma necredinciosul, până când Domnul înviat din morţi apare în faţa lui.
Copleşit de minunea Învierii pe care Mântuitorul o săvârşise asupra Lui
Însuşi, Toma cade la picioarele lui Hristos şi i se adresează cu cuvintele pe
care nimeni nu le-a mai pronunţat până la el: „Domnul şi Dumnezeul meu“.
Învierea a constituit argumentul decisiv care a învins îndoiala apostolilor şi
i-a convins de dumnezeirea Lui. Nu mitul, ci Învierea este taina Persoanei
lui Hristos.
Părintele Stăniloae spune că Învierea convinge şi converteşte inima
ucenicilor, obţinând de la ei recunoaşterea definitivă a dumnezeirii Sale. În
39
lumina ei se legitimează revendicarea Lui dinainte de Înviere, de a fi

recunoscut ca Dumnezeu. Acum se face simţită în mod clar puterea Lui ca
Dumnezeu. În întâlnirea cu El după Înviere, I se aduce pentru prima dată,
neîndoielnic, închinare ca lui Dumnezeu (Matei 28, 9 şi 17; Ioan 20, 16) 1 .
Martorii apariţiilor lui Hristos cel Înviat au fost atât de convinşi că ele sunt
apariţii ale lui Hristos cel Înviat şi au putut inspira atâta încredere în cei
cărora le-a comunicat, că au fost în stare să dea nu numai o declaraţie rece
la o întrebare oarecare, ci au considerat ca datorie a lor mărturisirea perma-
nentă a acestui fapt, din proprie iniţiativă, socotind-o ca o cauză atât de
pasionantă a însăşi existenţei lor, încât au fost în stare să moară aproape toţi
de moarte de martiri, din cauza acestei mărturii“2 . Învierea, după Pavel, nu
este nici o creare a unui trup nou din nimic, ci o radicală prefacere a trupului
muritor, printr-o lucrare creatoare săvârşită asupra trupului vechi. Nu găsim
la Pavel o gândire evoluţionistă, care ar vedea între trupul mort şi cel înviat
o continuitate naturală sau - în trupul înviat - punctul final al unei evoluţii
naturale a trupului mort. Nu este nici o gândire gnostic-dualistă, care ar
contesta orice legătură între corporalitatea veche şi cea nouă. Aşteptăm ca
Mântuitor pe Iisus Hristos, Care va preface chipul trupului nostru după
chipul trupului slavei Lui (Fil. 3, 20)3 . Învierea Domnului ne arată că taina
trupului este taina materiei îndumnezeite.
Apostolii au fost prima grupă de oameni care au crezut în Hristos şi au
dat mărturie despre Învierea şi deci despre dumnezeirea Lui. Dar tot ei au
fost şi acea grupă prin care Hristos S-a făcut cunoscut tuturor generaţiilor
ce au urmat şi vor urma, aşa cum a fost, ca Dumnezeu Întrupat, Răstignit şi
Înviat pentru mântuirea şi îndumnezeirea noastră. Apostolii nu au mărturisit
şi nu au vorbit despre ei, ci despre Hristos. Ei nu şi-au luat de la ei slujba
aceasta, ci de la Hristos. Pe credinţa lor, pe mărturia lor, pe vorbirea lor
despre Hristos, pe totala închinare a fiinţei lor lucrării de a face cunoscut şi
de a comunica pe Hristos s-a întemeiat şi se prelungeşte Biserica4 . Înfăţişarea
apostolică a persoanei şi a operei lui Hristos, adică formularea apostolică a
învăţăturii Lui şi a învăţăturii despre El, rămâne baza permanentă şi neschim-
1. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1978, vol. II, p. 173.
2. Ibidem, p. 158.
3. Ibidem, p. 159.
40
babilă a credinţei şi învăţăturii Bisericii, pentru că apostolii redau chipul

adevărat al lui Hristos, ca Dumnezeu şi Om adevărat. Nici un fel de expresii
din cursul istoriei Bisericii nu vor putea depăşi redarea apostolică autentică
a ei. Toate vor rămâne mai înguste, mai lipsite de căldură, neavând la bază
privirea intimă a apostolilor în persoana lui Hristos5 . Biserica este astfel
apostolică, întrucât prin apostoli cunoaşte ea pe Hristos în mod deplin şi
autentic şi de la ei a moştenit credinţa în El şi certitudinea Învierii Lui 6 .
Dar apostolicitatea Bisericii nu ne transmite numai pe Hristos, aşa cum
l-au văzut apostolii în urmă cu două milenii, ci ne transmite şi faptul că
Acelaşi Hristos este mereu prezent şi lucrător în viaţa şi misiunea ei, începând
de la Cincizecime. De la Rusalii, Biserica se menţine şi înaintează în planul
vieţii care se hrăneşte din sfinţenie, din îndumnezeirea şi din Învierea lui
Hristos. El este Ipostasul divin întrupat, jertfit şi înviat o dată pentru toţi,
iradiind în viaţa Bisericii, puterea Sa de jertfă şi puterea de înaintare către
înviere. Hristos însuşi continuă să fie în ea Arhiereul care Se oferă pe Sine
ca jertfă în continuare, Învăţătorul care propagă învăţătura despre Sine şi
despre mântuire în Sine şi Conducătorul nostru spre mântuire 7 , călăuzin-
du-ne prin întreita Lui slujire spre viaţa de veci. Biserica nu este un obiect
exterior pentru Hristos, ci partener de dialog, căci Biserica este alcătuită
din persoane înzestrate cu libertate şi chemate la libertate şi la iubire
netrecătoare. În calitatea ei de parteneră, Biserica primeşte învăţătura, jertfa
şi păstorirea Lui, dar răspunde la ele în mod liber şi pozitiv ca la chemarea
Lui, învăţând, jertfindu-se şi conducând sau participând la întreita Lui slujire.
Prin continuitatea întreitei Sale slujiri, Hristos întreţine cu toate mădularele
împreună şi cu fiecare în parte un dialog progresiv, în care nici El, nici
Biserica, nici mădularele ei nu sunt într-o stare pasivă. Acesta este sensul
preoţiei împărăteşti a credincioşilor chemaţi să vestească bunătăţile lui
Hristos şi să biruiască poftele trupeşti8 . Trupul lui Hristos e format din
capete care se umplu de lumina Capului ei unic şi răspândesc această lumină
unii asupra altora, după cum sunt chemaţi să o răspândească şi în lume, prin
apostolatul lor, pentru a fi lumină a lumii şi sare a pământului.
4. Ibidem, p. 292.
5. Ibidem, p. 297.
6. Ibidem, p. 294.
7. Ibidem, p. 229.
8. Ibidem, p. 230.
41
Astăzi se vorbeşte despre „Liturghie după Liturghie“, ca şi cum aposto-

latul creştinilor ar constitui o lucrare separată de lucrarea şi apostolatul lui
Hristos. Din punct de vedere ortodox, apostolatul ca şi mântuirea au caracter
sinergetic şi se bazează pe lucrarea lui Hristos nedespărţită de lucrarea
credincioşilor, în virtutea prezenţei lui Hristos în fiinţa lor, prin Duhul Sfânt.
Căci Însuşi Domnul spune: „Cine mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu,
Eu rămân în el şi el rămâne în Mine“. Prezenţa lui Hristos în fiinţa credin-
cioşilor săi are o semnificaţie spirituală de mare importanţă pentru apostolatul
creştin. Datorită acestei semnificaţii, apostolatul creştin nu se confundă cu
activismul politic, care transformă omul în prizonierul istoriei, ci poartă în
el pe Hristos, ca să transfigureze omul şi istoria. Atunci când Apostolul
Pavel spune că „nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine“ (Galateni 2,
20), vrea să ne arate că lucrarea lui misionară însufleţită de prezenţa lui
Hristos în el este cea de a călăuzi credincioşii către cerul şi pământul nou al
Împărăţiei lui Dumnezeu, atunci când Iisus Hristos va veni din nou să judece
viii şi morţii, în strălucirea slavei Sale cereşti. Dacă creştinismul s-a secu-
larizat, aceasta se datorează faptului că apostolatul creştin a izolat persoana
divino-umană a Mântuitorului în transcendent, în mod deist şi a pierdut
dimensiunea lui spirituală, transformându-se în activism şi prozelitism. Creş-
tinismul nu ne lasă însă în cadrul puterilor noastre limitate şi nici nu ne
vorbeşte de închipuite puteri impersonale, de care tot noi am dispune prin
oarecare tehnici, ci de persoana reală mai presus de toate a lui Dumnezeu
cel Întrupat, ca Izvor a toată viaţa, al vieţii desăvârşite şi eterne, dar care
totuşi ne-a făcut dovada existenţei şi interesului ei faţă de noi, prin legătura
în care a intrat cu noi în istorie, ca să rămână în această legătură în vecii
vecilor9 . Apostolatul creştinilor rămâne mijlocul prin care Domnul trans-
figurează omul şi creaţia, începând de la Cincizecime, prin Biserică.
Apostolatul Bisericii şi provocările lumii moderne

Nicolae Balca, cunoscut profesor de teologie şi filozofie, spunea că în
Antichitate, omul vorbea cu cosmosul, fiindcă nu putea deosebi cosmosul
de Creatorul lui. În Evul Mediu, omul vorbea cu Dumnezeu, fiindcă creşti-
nismul i-a arătat că lumea sau cosmosul au fost zidite de Dumnezeu Care
rămâne dincolo de lume. În epoca contemporană, omul nu mai vorbeşte
9. Ibidem, p. 109.
42
nici cu Cosmosul şi nici cu Dumnezeu, ci vorbeşte cu el însuşi, adică dă

dovadă de individualism, ca esenţă a culturii secularizate. Creştinismul este
confruntat astăzi de această cultură secularizată, care a transferat centrul de
gravitate al lumii de la Dumnezeu la om, în mod antropocentric. „Marile
culturi ale trecutului, spune Eliade, au cunoscut şi ele oameni areligioşi şi
nu este imposibil ca aceştia să fi existat chiar şi la nivelul culturilor arhaice.
Dar numai în societăţile moderne, omul asumă o nouă situaţie existenţială:
el se recunoaşte ca unic subiect şi agent al istoriei şi refuză orice apel la
transcendenţă. Altfel zis, el nu acceptă alt mod uman în afara condiţiei
umane. Aşa cum se lasă ea descifrată în situaţii istorice diferite. Omul se
realizează prin el însuşi (în mod autonom) şi reuşeşte să realizeze acest
lucru doar în măsura în care se desacralizează pe sine şi desacralizează şi
lumea. Sacrul este obstacolul principal în calea libertăţii sale. Omul nu va
redeveni cu adevărat el însuşi, decât atunci când se va demistifica radical.
El nu va fi liber, decât atunci când va ucide ultimul zeu“ 10 .
La originea procesului de secularizare se află autonomia lumii văzute
faţă de lumea nevăzută, pe care cultura modernă a împrumutat-o din gândirea
antică, fără să ia în consideraţie prezenţa lui Dumnezeu în întreaga creaţie
văzută şi nevăzută de care ne vorbeşte Sfânta Scriptură din prima ei pagină
(Geneză 1, 2). Desigur, cultura secularizată a avut şi aspectele ei pozitive,
cum ar fi apariţia unei ştiinţe fizice care a început să bată la porţile trans-
cendenţei. Este vorba de un fenomen cunoscut sub denumirea de Gnoza de
la Princeton, care manifestă o înclinaţie surprinzătoare spre raportarea struc-
turilor fundamentale, care îşi face simţite efectele în lume. Marii cercetători
de la Princeton şi Pasadena, ca şi din alte centre cunoscute în lume, care
studiază această raţionalitate a Cosmosului, ajung să afirme că Universul
postulează existenţa unei raţionalităţi superioare. Ei sunt primii, după două
secole dominate de pozitivism, de negare a oricărei metafizici şi a oricărei
teologii, care îndrăznesc să afirme în mod public că ştiinţa îi duce la credinţa
într-o Inteligenţă organizatoare a lumii11 . Dar secularizarea are şi numeroase
aspecte negative, care sunt consecinţe ale autonomiei lumii văzute sau natu-
rale, faţă de lumea nevăzută sau spirituală.
10. Card. Paul Poupard, Foi et culture dans les mutations de notre temps, Doc. Cath.,
nr. 2,2112/1995, p. 262. În această conferinţă ţinută la UNESCO se află şi textul lui Mircea
Eliade, pe care l-am citat.
11. R. Ruyer, La Gnose de Princeton, Fayard, Paris, 1974, p. 28.
43
Datorită acestei autonomii a lumii naturale faţă de lumea spirituală,

cultura secularizată a rupt comuniunea omului cu Dumnezeu, transformân-
du-l într-o fiinţă autonomă, repliată egoist asupra ei însăşi, care repetă la
nesfârşit păcatul autodeificării de care s-a făcut vinovat Adam. Consecinţele
acestui antropocentrism sunt numeroase. Cu ajutorul tehnicii, omul modern
a reuşit să zboare în Spaţiul interplanetar, să domine natura exterioară a
lumii şi să realizeze chiar transplanturi de organe; dar tehnica nu îl ajută să
domine forţele iraţionale care îl confruntă din adâncul fiinţei lui. Cu cât
tehnica progresează mai mult, cu atât sporesc agresivitatea, violenţa, ura
sau terorismul, care provoacă atâta suferinţă în rândul oamenilor şi pierderi
materiale considerabile. Pentru a înfrunta aceste forţe iraţionale care con-
fruntă omul din adâncul fiinţei lui psihofizice, omul modern are nevoie de
o spiritualitate ontologică care îmbrăţişează întreaga lui fiinţă conştientă şi
subconştientă. Această spiritualitate, care se bazează pe lucrarea sinergetică
a lui Hristos, prin Evanghelie şi Taine, şi a credinciosului prin rugăciune,
asceză şi filantropie, constituie singurul remediu spiritual care ridică omul
din sclavia patimilor la adevărata libertate şi mărire a fiilor lui Dumnezeu.
O astfel de spiritualitate nu obligă omul să recurgă la mijloace exterioare de
reprimare a trupului şi de inhibare a subconştientului, ci se întemeiază pe o
prefacere duhovnicească care se produce în adâncul fiinţei umane, prin
moartea şi Învierea tainică a lui Hristos, în puterea Sfântului Duh de la
Cincizecime. Spiritualitatea ontologică are un scop principal: recrearea
omului în Hristos, prin puterea şi lucrarea Sfântului Duh, după voinţa Tatălui,
dar şi prin efortul personal al credincioşilor prin viaţă de rugăciune, asceză
şi iubire de aproapele.
Acelaşi dualism ireductibil al gândirii antice se găseşte şi la originea
celor două ideologii care au confruntat şi confruntă ţările noastre, pentru că
orientează omul spre realităţile lumii pământeşti. Una dintre aceste ideologii
este cea comunistă, care tinde să scufunde persoana umană în masa anonimă
a naturii şi să vorbească de egalitate şi drepturi colective, iar cea de a doua,
ideologia capitalistă, care tinde să ridice individul deasupra colectivităţii şi
să vorbească de libertate şi drepturile omului. Între ele există o mare
diferenţă, fiindcă în timp ce ideologia comunistă promova dictatura
proletariatului şi economia centralizată, cealaltă propovăduieşte democraţia
şi economia privată. Cu toate acestea, între ele există o mare asemănare,
fiindcă ambele fac abstracţie de libertatea interioară a omului, care împiedică
44
pe acesta să devină cu adevărat fiinţă nouă în Hristos. Ambele ideologii au

caracter impersonalist, căci aşază egalitatea sau libertatea deasupra omului
ca să poată domina societatea în numele lor. Dacă deschidem paginile Sfintei
Scripturi, constatăm însă că importante nu sunt nici egalitatea şi nici liber-
tatea, ci comuniunea sau relaţiile personale dintre oameni. Omul, bărbat şi
femeie, creaţi de Dumnezeu după chipul Său, au fost legaţi între ei prin cea
mai profundă relaţie personală reciprocă, garantată de la bun început de
Dumnezeu, Care rămâne credincios acestui legământ, oricât de necredincios
i-a fost omul, în decursul istoriei, ca partener de dialog12 .
Mai mult, nu numai omul, ci chiar popoarele şi naţiunile înseşi sunt
chemate să vieţuiască în virtutea acestui legământ relaţional şi personalist
al frăţiei, pentru că numai în lumina acestei comuniuni, în care reflectă
comuniunea mai presus de fire a Sfintei Treimi, omul îşi poate descoperi
adevăratul sens şi scop al existenţei lui. Omul n-a fost creat pentru egalitatea
colectivistă şi nici pentru libertatea individualistă, ci pentru comuniune cu
Dumnezeu în Treime. Ruperea comuniunii distruge atât egalitatea, cât şi
libertatea şi nici una dintre ele nu va fi realizată atâta vreme cât vor fi gândite
ca scopuri în sine, fără să fie integrate în lumina şi dinamismul comuniunii
trinitare. Adevărata libertate nu poate fi dobândită prin dezvoltarea nelimitată
a puterii şi averii proprii, fiindcă acestea îl transformă pe om în robul bunu-
rilor materiale, anulând libertatea lui anterioară de a fi după chipul lui
Dumnezeu. Şi nici simpla căutare a egalităţii nu se înfăptuieşte prin repre-
siune, lipsă de libertate şi teroare, ci doar în comuniunea reciprocă în care
fiecare dă celuilalt ascultare şi iubire, pentru a deveni om de omenie, după
chipul iubirii trinitare. Individualismul la care asistăm astăzi este rezultatul
unei politici care tinde să dividă societatea, pentru a o domina. În lumina
Sfintei Treimi, apostolatul creştin trebuie să militeze prin slujitorii creştini
atât pentru renaşterea spirituală şi morală a omului, cât şi pentru componenta
socială a economiei de piaţă ca să micşoreze prăpastia dintre cei bogaţi şi
săraci, dar să vină şi în sprijinul celor nevoiaşi, prin înfiinţarea unor
aşezăminte de ocrotire sociale pentru tineri sau bătrâni. Din acest punct de
vedere, Eparhia Dunării de Jos rămâne un exemplu de urmat.
12. Leslie Newbigin, Foolishness to the Greeks, World Councile of Churches, Génève,
1986, p. 20.
45
În fine, acelaşi dualism dintre sensibil şi inteligibil a dat naştere rupturii

dintre om şi creaţie, care s-a soldat cu poluarea gravă a naturii, din cauza
unor interese pământeşti de putere şi avere. Poluarea a dobândit dimensiuni
planetare şi pune în pericol existenţa generaţiilor viitoare. Avem apoi feno-
menul globalizării, care se interesează atât de mult de economie şi comerţ,
încât trece cu vederea, din cauza caracterului lui supranaţional, peste iden-
titatea culturală şi spirituală a fiecărui popor. În ambele cazuri ne găsim în
faţa unor fenomene globale care fac abstracţie de dimensiunea cosmică a
mântuirii în Iisus Hristos. Dar pentru omul secularizat, nici Mântuitorul
Iisus Hristos nu mai prezintă însă un interes deosebit, fiindcă în virtutea
aceluiaşi dualism dintre sensibil şi inteligibil, cultura secularizată a separat
divinitatea de umanitatea Sa, prefâcându-L într-un om pe care fiecare Îl
interpretează după propriile lui interese. „Cine este Iisus?“, se întreba Rob-
ert Mc. Afee Brown, orator principal la Adunarea Generală de la Nairobi, a
Consiliului Ecumenic al Bisericilor, în 1975. „Dacă încercăm să răspundem
la această întrebare, adăuga el, atunci suntem confruntaţi cu o varietate
uluitoare de răspunsuri. Iisus este consubstanţial cu Tatăl, Iisus este un com-
batant pentru libertate, Iisus este o prezenţă sacramentală. Iisus este un visător
idealist, Iisus este negru, Iisus este om pentru semenii Săi, Iisus este Mân-
tuitor personal“. „Ar fi inutil să ne facem griji dacă răspunsurile noastre
sunt atât de diferite, spune el. Nimic nu este mai dăunător decât să rămâi
prizonierul unei singure formule“13 .
În realitate, diversitatea acestor răspunsuri este rezultatul interpretării
subiectiviste a umanităţii Mântuitorului Iisus Hristos. Acest fenomen se
explică prin faptul că umanitatea Cuvântului întrupat nu mai este interpretată
în funcţie de divinitatea Sa, în mod unitar, ci în funcţie de subiectivitatea
omenească, în chip pluralist. Dumnezeu este Unul, oamenii sunt mulţi.
Biserica Răsăriteană cunoaşte o singură formulă dogmatică fundamentală,
care ne arată că firea dumnezeiască şi cea omenească a Mântuitorului sunt
unite fără confuzie şi fără separaţie în persoana unică a Cuvântului întrupat.
Căci Fiul lui Dumnezeu n-a venit să Se divizeze după opiniile subiective
ale oamenilor, ci să unifice şi să ridice oamenii la comuniunea de viaţă
veşnică cu Dumnezeu. Căci Însuşi Mântuitorul a spus: „Precum Tu, Părinte,
13. Robert Mc. Afee Brown, Cine este Iisus Care liberează şi uneşte?, în „Briser les
Barrieres“, IDOC - France, Paris, 1976, p. 7 - 8.
46
în Mine şi Eu în Tine, să fie şi ei în noi, ca toţi să fie una şi lumea să creadă

că Tu M-ai trimis“ (Ioan 17, 21). Pluralismul hristologic contemporan
constituie o cedare în faţa sfidării culturii secularizate, care nu mai dispune
de puterea de a purifica şi sfinţi omul în Hristos. De aceea, departe de a mai
mărturisi cu soboarele ecumenice din primul mileniu al Bisericii nedespărţite
că Dumnezeu S-a făcut Om, pentru ca omul să se îndumnezeiască, astăzi se
susţine că îndumnezeirea omului ar constitui anularea omului natural, adică
a omului secularizat, destinat astfel să rămână prizonierul unei istorii, care
nu va putea ostoi niciodată nostalgia Paradisului, pe care fiinţa umană o
poartă în ea ca una ce a fost zidită după chipul Creatorului Său.
Pentru a răspunde acestor provocări, cu caracter global sau planetar,
apostolatul creştin porneşte de la premisa că „o schimbare reală începe din
nivelul existenţei umane“ şi de la faptul că „schimbarea se extinde astfel
asupra întregii creaţii“. „Pentru a corespunde misiunii sale şi problemelor
cu care se confruntă astăzi întreaga lume, se spune de obicei, Ortodoxia va
trebui să-şi păstreze intact caracterul ei soteriologic, să fie deschisă căutării
neîncetate a umanităţii şi să trăiască consecvent propria conştiinţă pascală
şi propria responsabilitate universală“14 . Aceste consideraţii sunt perfect
valabile din punct de vedere teologic, fiindcă este clar că, fără schimbarea
omului în Hristos, nu se schimbă nici lumea. Din punct de vedere cultural,
lucrurile se pun într-un mod diferit, fiindcă lumea în care trăim are caracter
autonom şi rămâne opusă lui Dumnezeu, din cauza dualismului dintre lumea
sensibilă şi lumea inteligibilă, cu caracter panteist, moştenită din cultura
antică. Oricât am dori ca apostolatul creştin să înainteze cu omul nou către
întreaga creaţie, această nobilă creaţie, această nobilă strădanie se loveşte
de o cultură secularizată, care a întors lumea actuală la stadiul spiritual şi
moral în care se găsea lumea antică la apariţia creştinismului. Mai mult
chiar, dacă omul antic credea în tot felul de zeităţi, omul secularizat nu se
simte liber până ce nu lichidează ultima zeitate, cum spunea Mircea Eliade.
În aceste condiţii, nu este deloc întâmplător dacă Dumnezeu şi creştinismul
întârzie să-şi găsească locul lor cuvenit în viitoarea Constituţie europeană.
Dacă apostolatul creştin nu ia în considerare contextul cultural al vremii,
atunci se va mulţumi să reducă într-o anumită măsură consecinţele nega-
tive ale culturii secularizate, fără să elimine cauza secularizării, aşa cum
14. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 242.
47
procedează un pompier care aleargă să stingă focul, provocat de o cauză pe

care n-o poate prevedea la timpul potrivit. La vremea ei, cultura antică ar
constitui un pedagog către Hristos, pregătind lumea antică pentru primirea
Mântuitorului. Dar din cauza dualismului ei, care a rupt legătura dintre
fizică şi metafizică, a ridicat mari dificultăţi în calea teologiei şi apostolatului
creştin, fiindcă se opune prezenţei şi lucrării lui Dumnezeu în propria creaţie,
adică îndumnezeirii omului şi creaţiei în Hristos.
Părinţii bisericeşti au înţeles acest lucru şi au purces la reconstruirea
cosmologiei lumii antice, arătând că Logosul Tatălui Se sălăşluieşte în toate
şi pretutindeni şi nu lasă nimic gol de prezenţa Lui, că luminează toate cele
văzute şi nevăzute şi le ţine pe toate împreună şi pe fiecare în parte, alcătuind
astfel o ordine frumoasă, armonioasă a întregii creaţii, pe care o mişcă ră-
mânând nemişcat, după bunăvoinţa Tatălui15 . Datorită acestei ordini armo-
nioase a întregii creaţii, prin care Logosul Tatălui le ţine pe toate împreună
şi pe fiecare în parte, nelăsând nimic gol de prezenţa Lui, teologia răsăriteană
a depăşit autonomia naturală faţă de lumea supranaturală, arătând că Logosul
întrupat rămâne atât transcendent faţă de lume - fiindcă lumea nu se confundă
panteist cu Dumnezeu, dar în acelaşi timp este prezent în întreaga creaţie
văzută şi nevăzută, prin energiile Sale necreate, în calitatea Sa de Pantocrator
al întregului Cosmos. Sprijinindu-se pe această prezenţă cosmică a lui Hris-
tos, Care le ţine pe toate împreună şi pe fiecare în parte, Apostolul Pavel a
purces la creştinarea lumii antice, cu roade bogate. Urmând pilda apostolului,
şi noi trebuie să ne sprijinim astăzi pe aceeaşi putere cosmică a lui Hristos,
ca să înfruntăm provocările lumii contemporane, care au originea lor în
individualismul şi necredinţa omului secularizat, ca să putem creşte duhov-
niceşte în Hristos, să aducem mai multă omenie în relaţiile dintre membrii
societăţii, să păstrăm identitatea culturală şi spirituală a neamului nostru şi
să apărăm natura înconjurătoare, scoţând în evidenţă sensul omului şi al
creaţiei în Hristos.
Acest lucru este posibil astăzi mai mult ca niciodată, datorită progresului
ştiinţific care porneşte de la existenţa unei ordini raţionale şi de la o
Inteligenţă organizatoare a lumii, de la Logosul divin, aşa cum am arătat
mai sus.
15. Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1987, vol. I, p. 79.
48
În încheiere aş dori să citez cuvintele unui teolog reformat englez, Tho-

mas Torrence, care s-a aflat în dialog cu marii oameni de ştiinţă ai vremii
noastre, spunând: „Cred că gândirea umană se află astăzi în miezul uneia
dintre cele mai mari tranziţii din istorie, pe care trebuie să o luăm în
consideraţie cu seriozitate, fiindcă ne ajută să depăşim dualismul cosmologic
şi epistemologic, care au avut efecte păgubitoare nu numai asupra ştiinţei şi
filozofiei, dar şi asupra religiei şi teologiei. Datorită acestei tranziţii, părăsim
concepţia dualistă a lumii, care a avut efecte dezastruoase asupra relaţiilor
intramundane şi asupra relaţiei lui Dumnezeu cu Universul creat de El, şi
descoperim concepţia unitară a lumii, care se întemeiază pe legătura intrin-
secă dintre formă şi substanţă. Nimic nu există în sine, totul există în relaţie
reciprocă, fiindcă substanţa sau fiinţa are caracter raţional. Această tranziţie
are rădăcinile ei vechi în teologia Părinţilor alexandrini, a lui Atanasie cel
Mare, care a pornit de la relaţia dintre Întrupare şi Creaţie şi a reconstruit
fundamentele culturii pe baze creştine“16 . Pe baza Revelaţiei supranaturale
reprezentate de Sfânta Scriptură, care se întâlneşte cu revelaţia naturală,
reprezentată de noua ştiinţă, apostolatul creştin trebuie să lucreze cu con-
vingerea că creaţia nu este menită să fie secularizată, ci să devină cer nou şi
pământ nou în Hristos, printr-un proces duhovnicesc care începe aici pe
pământ şi îşi va afla împlinirea lui deplină dincolo, în Împărăţia lui
Dumnezeu, la sfârşitul vremii, când drepţii vor străluci ca soarele în lumina
cu trei străluciri a Sfintei Treimi.
16. Thomas Torrence, The Ground and Grammar of Theology, Christian Journals
Limited, Belfast, Dublin, Ottawa, 1980, p. 54.
49
FILOSOFIA ŞI PROVOCĂRILE
LUMII CONTEMPORANE:
PLURALISMUL CULTURII
ŞI UNIVERSALITATEA VALORILOR
Prof. univ. dr. Marin Aiftincă
Ceea ce numim astăzi noua modernitate1, sub semnul căreia am intrat

în mileniul trei, are o serie de caracteristici şi particularităţi ce constituie
provocări şocante la adresa omenirii. Globalizarea este poate cea mai ecla-
tantă dintre aceste provocări, care solicită un răspuns adecvat, pentru faci-
litarea progresului lumii într-un sens mai profund. Desigur, omenirea nu se
află acum întâia oară în faţa unor provocări cruciale pentru destinul său.
Ceea ce se întâmplă în prezent face parte din logica devenirii existenţei.
Numai că amploarea şi adâncimea schimbărilor contemporane anticipează
efecte cu mult mai grave şi, tocmai de aceea, reclamă soluţii pe măsură. Se
pare că Toynbee2, analizând fenomenele de acest fel din Istoria universală,
are dreptate când afirmă conclusiv că acele culturi ce au fost în stare să
adopte soluţii potrivite au depăşit crizele cu care s-au confruntat şi au con-
tinuat să existe şi să evolueze; celelalte au stagnat ori chiar au dispărut.
În acest context, vom aborda, în cele ce urmează, o temă de stringentă
actualitate, din sfera acelora ce pot fi socotite provocări ale lumii contem-
porane adresate filosofiei şi societăţii în ansamblul ei. Este vorba despre
pluralismul culturii şi comunicarea interculturală, în condiţiile globalizării.
Obiectivul demersului nostru consistă în propunerea unei posibile soluţii,
1. Etapa modernităţii, pe care o parcurgem în prezent, este numită în diferite feluri:

înaltă, nouă, post ori superindustrială (cf. Mircea Maliţa, Zece mii de culturi. O singură
civilizaţie, Bucureşti, Editura Nemira, 1981, p. 20).
2. Arnold Joseph Toynbee (1889-1975), istoric şi profesor englez, preocupat de evoluţia
civilizaţiilor.
50
pentru depăşirea dificultăţilor şi a blocajelor ivite în calea dialogului şi a

comunicării interculturale, pentru configurarea noului univers cultural, în
care suntem destinaţi să trăim. În final, vom încerca să răspundem unei
interogaţii curente: este posibil ca acest univers să fie conceput şi realizat
ca o federaţie globală?
Desigur, în tratarea temei anunţate, pornim de la ideea că, în baza pre-
rogativelor ei tradiţionale de a fi „conştiinţa culturii“ întregi sau „conştiinţa
de sine a omului“3, filosofia, aflată în faţa sfidărilor actuale, încearcă să
cunoască ceea ce este, nu ceea ce ne imaginăm că ar putea fi, şi pe acest
temei să sugereze o linie de conduită.
Diversitatea culturilor şi dreptul lor nestânjenit la afirmare şi promovare
sunt o moştenire dintre cele mai preţionase cu care am intrat în noul secol.
Această realitate se reflectă atât la nivelul experienţei de fiecare zi, cât şi la
nivel conceptual. Discursul modern asupra culturii are în vedere distincţia
dintre singular şi plural, dintre cultură şi culturi, accentuând pe cel de-al
doilea termen al relaţiei. Spre deosebire de autorii aşa-zişi „mai vechi“,
care priveau cultura la singular, în prezent se foloseşte cu predilecţie termenul
„cultură“ la plural, ceea ce vrea să exprime emanciparea noastră ideatică şi
empirică. Drept urmare, se afirmă uneori cu fermitate că „…a nu porni de
la diversitatea culturilor în contextul cercetării ştiinţifice reprezintă un indice
de neştiinţificitate; altfel, ne expunem suspiciunii de etnocentrism, ba chiar
de imperialism cultural“ 4. Ideea de pluralism cultural se dovedeşte a fi atât
de acaparatoare, încât, sub influenţa sa directă şi a postmodernismului, este
negată aproape complet cultura în sensul ei general şi universal.
Noi considerăm că, de fapt, conceptul de pluralism cultural s-a modelat
în raport cu cel de cultură, în afara căruia nici nu ar avea vreun sens. De
asemenea, nu putem vorbi de culturi în forma pluralităţii lor, fără a ne raporta
la cultură, înţeleasă ca modalitate proprie a omului de a fi în lume. În
perspectivă ontologică, cultura este realitatea creată de om, diferită de natură,
care nu se opune acesteia din urmă, ci o prelungeşte şi o sublimează, dând
subtila armonizare între om şi esenţa ultimă a lucrurilor. De la unealta cea
mai rudimentară, la cele mai sofisticate instrumente microelectronice şi
3. Mircea Florian, Filosofie generală, Bucureşti, Editura Garamond, 1995, p.20.

4. Herbert Schnaddelbach, Cultura, în vol. „Filosofie. Curs de bază“, traducere din
germană coordonată de Mircea Florian, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1999, p. 407.
51
teorii ştiinţifice; de la cele mai simple sentimente, la cele mai rafinate opere
artistice, doctrine religioase şi sisteme filosofice - toate se regăsesc structurate
în forme particulare de expresie, alcătuind împreună universul vast al culturii.
În acest sens vorbim de o singură cultură care exprimă, într-o viziune
sintetică, experienţa speciei umane şi singularitatea omului în Cosmos 5.
Aşadar, cultura este întregul în forma universalităţii. Unitatea ei este rezul-
tanta unităţii omului. Privită în orizont axiologic, cultura este, în fond, reali-
tatea tuturor valorilor, de la cele utilitare, la cele spirituale ce dau sens vieţii
omeneşti.
Dacă ne raportăm la nivelul funcţional al culturii, aşa cum se pare că
procedează abordările pluraliste şi relativiste, atunci trebuie să ţinem seama
de condiţionările temporale şi spaţiale ce marchează existenţa, evoluţia omu-
lui şi, fireşte, realizarea culturii. În consecinţă, există nu una, ci o multitu-
dine de culturi constituite pe parcursul unui proces istoric tensionat, într-o
mare diversitate a condiţiilor istorice şi de mediu. Astfel, grupuri etnice,
popoare, naţiuni, în trecerea neostoită a generaţiilor, conectate la fiorul me-
tafizic al existenţei, şi-au exprimat spiritualitatea şi modul de viaţă în forme
originale de cultură, afirmându-şi astfel individualitatea lor în lume. În
corelaţie cu varietatea condiţiilor de existenţă şi a sensibilităţii proprii, oa-
menii îşi proiectează o diversitate de scopuri ce se constituie în finalităţi
culturale specifice fiecărei comunităţi. În orice epocă a evoluţiei sale, cultura
întreţine respectul faţă de anumite valori proprii timpului şi aspiraţiilor
fiecărei comunităţi umane. De aceea, „chiar dacă admitem o evoluţie unitară
şi progresivă a culturii omeneşti“, trebuie să reţinem că „idealul cultural,
mai înainte de a fi general valabil pentru întreaga umanitate, este propriu
anumitor societăţi şi anumitor epoci“6. Forţa spirituală a idealului modelează
cultura oricărui neam sau oricărei comunităţi umane, imprimându-i accente
obiective care îi definesc identitatea. În consecinţă, există un complex de
factori-spaţiali, temporali, de mediu, spirituali şi axiologici- care dau
specificitate fiecărei culturi naţionale. Şi întrucât naţiunea îşi sublimează
energiile spirituale în valori naţionale, ea constituie încă suportul identităţii
culturale. De aceea, în contextul pluralismului cultural, vorbim în primul
5. Cf. Marin Aiftincă, Cultură globală şi identitate culturală, în „Revista de teorie

socială“, tomul IV, nr. 2/2000, p. 31.
6. Tudor Vianu, Filosofia culturii, în „Opere 8“, Editura Minerva, Bucureşti, 1979, p. 202.
52
rând de identitate culturală naţională şi numai după aceea, prin derivare, în

sens extensiv, de o identitate culturală regională sau, prin comprimare, indi-
viduală şi de grup. Ultimul aspect angajează o discuţie pe tema multicultu-
ralismului, la modă astăzi, generatoare de numeroase opinii contradictorii
potenţate întrucâtva şi de problematica globalizării. Nu insistăm însă acum
asupra acestui aspect.
Pe temeiurile conturate mai sus se afirmă specificitatea şi diferenţa
obiectivate în forma valorilor, care explică diversitatea culturilor în istorie,
apărute pe substratul ontologic comun tuturora. Acest substrat asigură
unitatea culturii în ansamblul său, care nu este periclitată de varietatea dina-
mică a culturilor.
Având determinaţiile constitutive arătate, culturile nu sunt nişte entităţi
monolitice, închise şi complet separate între ele, cum credea Spengler7, dar
şi alţii după el. Dimpotrivă, păstrându-şi identitatea alimentată de limbă,
tradiţie şi vocaţia comunităţii căreia îi aparţine, orice cultură are un caracter
deschis şi este aptă pentru comunicare. Ea poate să primească, să asimileze
ori să respingă influenţe din afară şi, la rândul ei, să ofere altor culturi ceva
demn de atenţie. Istoria umanităţii este plină de fapte ce probează comuni-
carea între culturi, dar nu lipsesc nici aspectele devastatoare ale acestui
proces asupra unor culturi care au dispărut, rămânând numai într-un muzeu
al istoriei. De la răspândirea marilor religii, la circulaţia modelelor artistice
şi ideilor filosofice; de la templele hinduse, la sinteza arhitecturală a
Washingtonului de astăzi, avem o impresionantă gamă de mărturii ale
comunicării interculturale şi, totodată, ale contribuţiilor aduse de popoarele
lumii la patrimoniul culturii universale.
În general, este recunoscută ideea că pluralismul culturii implică tole-
ranţa şi respectul faţă de celălalt, faţă de diversitatea culturilor şi se aplică
atât între ţări, cât şi în interiorul lor8. Ni se pare că nu sunt justificate temerile
lui Ricœur9, care afirma, într-un studiu publicat în 1955, că „descoperirea
pluralităţii culturilor nu este niciodată un exerciţiu inofensiv… În momentul
în care descoperim că sunt culturi şi nu o cultură, prin urmare în momentul
7. Oswald Spengler (1880-1936) filosof german, care a dezvoltat o filosofie pesimistă

asupra istoriei.
8. Mircea Maliţa, op. cit., p. 235.
9. Paul Ricœur (n. 1913), filosof francez, preocupat de simbolistica freudiană.
53
în care mărturisim sfârşitul unui fel de monopol cultural, iluzoriu sau real,
suntem ameninţaţi de distrugere de către propria noastră descoperire; dintr-o
dată devine posibil ca să nu fim decât ceilalţi, ca noi înşine să fim un altul
printre ceilalţi“10. Dimpotrivă, noi considerăm că pluralismul, dând atenţie
tezaurului acumulat al tradiţiilor culturale, al întregii experienţe, înţelepciuni
şi conduite umane, reprezintă o inestimabilă resursă de progres al societăţii
pe toate planurile.
Din cele afirmate până aici, nu vrem să se înţeleagă că noi neglijăm
dificultăţile reale ce obturează procesul comunicării interculturale. Avem
în vedere barajul limbilor vernaculare, lipsa tehnologiilor adecvate de comu-
nicare, şi, în special, inerţia tradiţiilor culturale, care, împreună cu limba,
constituie izvorul cel mai riguros al identităţii culturale. În privinţa tradiţiei,
două aspecte am vrea să reliefăm aici. Primul se referă la faptul că tradiţia
culturală cultivată doar pe terenul etnicităţii poate, în anumite condiţii, să
părăsească calea dialogului, devenind o sursă de conflicte identitare sânge-
roase, atunci când este exploatată în beneficiu politic. Exemplele cele mai
elocvente ni le oferă prezentul nostru dramatic în Europa şi Orientul Mijlociu,
în Asia şi Africa.
Al doilea aspect trimite la tensiunile apărute între tradiţiile culturale şi
globalizare. În faţa valului arogant, uniformizator şi distructiv al globalizării,
sprijinit pe comerţ, finanţe, producţie şi tehnologie, tradiţiile tind să se închi-
dă în sine, ca o reacţie firească de autoapărare, devenind exclusiviste şi
conflictuale prin acumulări explozive de energii negative. Cu atât mai mult,
cu cât surogatul de „cultură globală“ încearcă să înlocuiască tradiţiile cu
altceva străin şi distructiv pentru identitatea culturală, netezind drumul de-
căderii morale, diminuării energiilor creative ale individului şi comunităţii,
împingând omenirea spre un alt tip de totalitarism barbar. Nu trebuie să
uităm că globalitatea nu înseamnă numai profit economic, putere politică şi
circulaţie liberă a informaţiei. Ea constituie, totodată, o şansă pentru întreaga
omenire de a-şi afirma liber potenţialul creativ şi de a trăi în libertate, pace
şi bunăstare.
Cum se pot evita pericolele amintite şi regenera puterea creatoare a
tradiţiilor, păstrându-ne identitatea culturală? Între soluţiile posibile, una
ne-o oferă perspectiva axiologică de abordare a culturilor în contextul glo-
10. Paul Ricoeur, L’histoire et vérité, Paris, Edition du Seuil, 1955, p. 278.
54
balizării. Păstrând cuplul conceptual cultură şi culturi, îl punem în corelaţie

cu cel de valoare şi valori. Precizăm că facem distincţie între valoare şi
realizările valorice. După natura ei, valoarea sau, la plural, valorile se deo-
sebesc de raporturile lor de fiinţare sau de realitate, având „o fiinţă ideală“,
fără a constitui o lume pentru sine. În sens ontologic, valorile se disting
prin autonomie, obiectivitate şi universalitate - însuşiri care nu le fac totuşi
indiferente faţă de realitate. Ele sunt independente numai în raport cu
situaţiile diferite ale realizării lor. În acest sens, valorile sunt condiţii ale
posibilităţii bunurilor şi, ca urmare, conţinuturile de fapt sunt valabile. Se
poate spune deci că valoarea, înţeleasă generic, este o posibilitate ce poartă
în ea motivul ce ne îndeamnă permanent să o actualizăm, să o înfăptuim.
Întruparea sau realizarea valorii/valorilor, de la cele care satisfac cerinţele
primare ale vieţii, la cele mai înalte exigenţe şi aspiraţii dezinteresate ale
spiritului, este determinată de varietatea infinită a condiţiilor istorice, geo-
grafice, culturale, ceea ce explică pluralitatea formelor de manifestare a lor.
Numai modalităţile de întrupare sau de realizare a valorilor explică
pluralismul, relativismul şi subiectivismul lor. Oricare dintre formele de
fiinţare a valorii nu coincide pe deplin cu valoarea pură căreia îi aparţine. În
orice întrupare valorică sub forma unei creaţii de orice tip, a unei atitudini
de viaţă, rămâne mereu o exigenţă neîmplinită. Idealitatea şi perenitatea
valorilor fac posibilă o chemare neîncetată spre transcendent, dând sens
existenţei omului doritor să le realizeze, în viaţa lui finită, prin participare,
libertate şi creaţie. Omul este astfel o oglindă a lumii; îşi structurează un
destin şi se deosebeşte astfel de orice alte vieţuitoare.
Consideraţiile teoretice formulate succint mai sus ne întăresc convin-
gerea că soluţia pentru depăşirea consecinţelor negative ale globalizării,
precum şi ale unor dificultăţi generate de exacerbarea tradiţiilor şi
diferenţelor culturale, constă în modelarea imaginii lumii noastre în termeni
de valoare. Vom înţelege, prin urmare, că fiecare cultură fundată pe tradiţii,
credinţe, aspiraţii, potenţial creativ se defineşte printr-un set de valori ce îi
conferă identitate în context universal. A cunoaşte şi a lua în consideraţie
aceste valori constituie premisa majoră a dialogului între culturi, a
comunicării autentice şi cooperării interculturale. Având un potenţial imens
pentru dezvoltarea durabilă, comunicarea şi cooperarea interculturală sunt
multidimensionale şi nu se reduc la simplul import/export de tehnologie
sau afaceri financiare - deşi acestea sunt foarte importante - şi nu suportă
55
hegemonia sau dominaţia culturală. Comunicarea cere ca fiecare identitate

culturală, fundată pe o paradigmă axiologică, să fie respectată, protejată şi
promovată, ceea ce justifică ideea elaborării unui cod etic al comunicării
interculturale, care să nu fie tributar anumitor culturi. Acesta ar fi un instru-
ment ce ar face posibil ca fiecare cultură să nu se închidă în sine, respingând
provocările externe, ci să se manifeste ca o entitate deschisă şi relaţională,
contribuind la realizarea unor valori universale ca pacea, toleranţa, adevărul
şi binele.
Pe fondul celor expuse până aici, ni se par îndreptăţite unele critici la
adresa globalizării. Se afirmă că lumea contemporană trăieşte sub presiunea
a două tendinţe contradictorii: mondializarea lucrurilor şi tribalizarea
persoanelor; că globalizarea a anihilat multe proiecte de dezvoltare, a înăbuşit
scopuri şi valori naţionale, determinând un adevărat vid existenţial 11; că
valorile utilitare, în forma producţiei de bunuri materiale şi servicii, au de-
venit prioritate, iar valorile spirituale, ce definesc fiinţa umană, sunt
nesocotite. În aceste condiţii, se simte nevoia unui proiect planetar care să
interrelaţioneze culturile naţionale, să integreze diferite teorii ale dezvoltării,
să asigure libertatea persoanei şi umanizarea societăţii contemporane. Altfel
spus, apare nevoia unei noi paradigme universale. Probabil, de aici s-a ivit
proiectul unei federaţii globale, care din start dă frisoane. Dacă un asemenea
proiect va avea ca model O.N.U., credem că ar avea unele şanse. Conceput
însă pe alte concepte şi criterii, fără a ţine seama de natura umană şi interesele
culturilor şi popoarelor, ideea unei federaţii globale va fi un eşec, aşa cum
au fost numeroasele proiecte similare propuse de-a lungul istoriei omenirii.
11. Cf. Jose Jeronime Moscardo de Souza, De ce Europa? O viziune din extremul
Occident, în „Academica“, nr. 7, octombrie 2002, anul XII, 144, p. 22-23.
56
POMENIREA SFINŢILOR ÎNGERI

LA PROSCOMIDIE*
Pr. prof. univ. dr. Nicolae D. Necula
În şedinţa sa de lucru din 10 februarie 2004, Sfântul Sinod al Bisericii

Ortodoxe Române a luat în examinare adresa Mitropoliei Moldovei şi
Bucovinei cu nr. 914/2004, care se referă la propunerea Î.P.S. Mitropolit dr.
Daniel al Moldovei şi Bucovinei, ca la viitoarele ediţii ale Liturghierului
român, la Rânduiala Proscomidiei, să fie reintrodusă pomenirea Sfinţilor
Îngeri, la prima din cele nouă miride (părticele) ale sfinţilor, iar pomenirea
Sfântului Ioan Botezătorul să se facă la locul cuvenit, adică primul din ceata
proorocilor, la mirida (părticica) a doua din cele nouă cete ale sfinţilor.
Sfântul Sinod luând act de studiul prezentat plenului său, din care se
desprind justeţea şi importanţa propunerii făcute pentru păstrarea unităţii
dogmatice şi de cult cu întreaga Biserică a Răsăritului, şi ţinând cont de
explicaţiile şi lămuririle date de Î.P.S. Mitropolit Daniel al Moldovei şi
Bucovinei, din care reiese că reintroducerea textelor corespunzătoare la
scoaterea celor două părticele va fi mult uşurată folosind Liturghierul
publicat de patriarhul Miron la Tipografia Cărţilor Bisericeşti 1 (titlul com-
plet este „Sfintele şi dumnezeieştile Liturghii ale Sfinţilor noştri Părinţi:
Ioan Gură de Aur, Vasile cel Mare şi Grigorie Dialogul, tipărite în zilele
Maiestăţii sale dreptcredinciosului rege al Românilor, Carol al II-lea, şi ale
Prea Fericitului Patriarh al Românilor, Miron. Cu binecuvântarea Sfântului
Sinod“, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1937), ca şi de propunerea
Comisiei pentru doctrină, viaţa monahală şi misiune socială, a hotărât ur-
mătoarele:
* Studiu preluat din revista „Vestitorul Ortodoxiei“, nr. 330-331, 15 martie 2004, Bucureşti.
1. Bucureşti, 1937, p. 99.
57
1. Ia act cu mulţumiri de studiul prezentat Sfântului Sinod de către

Înalt Prea Sfinţitul Mitropolit Daniel al Moldovei şi Bucovinei în problema
adusă în dezbatere.
2. Aprobă ca în viitoarele ediţii ale Liturghierului, la Rânduiala Prosco-
midiei, precum şi în pliantul cuprinzând rânduiala Proscomidiei ce se va
edita de către Tipografia Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Orto-
doxe Române, să fie reintrodusă pomenirea Sfinţilor Îngeri, la prima din
cele nouă miride (părticele) ale sfinţilor, iar pomenirea Sfântului Ioan Boteză-
torul să se facă la locul cuvenit, adică primul din ceata proorocilor, la mirida
(părticica) a doua din cele nouă ale sfinţilor, folosind următoarele texte din
Liturghierul publicat de patriarhul Miron la Tipografia Cărţilor Bisericeşti 2:
„Întru cinstea şi pomenirea marilor Voievozi Mihail şi Gavriil şi a tuturor
cereştilor netrupeşti Puteri“ (la prima miridă - părticică).
„A cinstitului, măritului Prooroc, Înaintemergătorului şi Botezătorului
Ioan; a Sfinţilor, martirilor prooroci: Moise şi Aaron, Ilie şi Elisei, David şi
Iesei; a Sfinţilor trei Tineri, a lui Daniel proorocul şi a tuturor Sfinţilor
prooroci“ (la a doua miridă - părticică).
Hotărârea Sfântului Sinod a fost transmisă tuturor ierarhilor din ţară,
pentru înştiinţarea clerului din fiecare eparhie, prin publicarea ei în presa
bisericească locală3.
Nu am avut posibilitatea să citesc studiul prezentat de Î.P.S. Daniel,
Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, plenului Sfântului Sinod, sau să aud
explicaţiile lămuritoare pe care le-a adus în plus, şi nici să particip la dez-
baterile Comisiei pentru doctrină, viaţa monahală şi misiune socială, dar nu
mă îndoiesc că argumentele aduse de Înalt Prea Sfinţia Sa, cu competenţa-i
teologică recunoscută, au fost suficiente, fundamentale şi convingătoare
pentru ca Sfântul Sinod să ia o asemenea hotărâre. Această problemă se
cerea lămurită şi rezolvată şi era necesară o hotărâre clară a Sfântului Sinod,
căruia îi revin dreptul şi atribuţia de „a iniţia, autoriza şi supraveghea tipărirea
de cărţi de ritual şi de icoane religioase pentru trebuinţele cultului“ 4 sau,
cum spunea unul din marii noştri profesori de teologie, „forma definitivă a
2. Ibidem.
3. Vezi Adresa Cancelariei Sfântului Sinod, nr. 692, din 18 februarie 2004.
4. Vezi Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1953, Statutul pentru
organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, art. 10, lit. m.
58
Cărţilor de slujbă religioasă este un atribut al autorităţii centrale bisericeşti,

adică al Sfântului Sinod“5.
Problema pomenirii Sfinţilor Îngeri la Proscomidie, prin scoaterea unei
miride din cele nouă ale sfinţilor, în cinstea lor sau pentru ei, este mai veche.
Ea a pornit de la deosebirea care există între diferitele ediţii ale Liturghierului
în Bisericile Ortodoxe de limbă greacă, slavonă şi română, în această privinţă.
Am putea spune că pomenirea Sfinţilor Îngeri la Proscomidie este o parti-
cularitate a Liturghierelor greceşti. Începând cu ediţiile vechi de texte, cum
ar fi cea a lui F.E. Brightman6 şi a lui Dan Placide de Meester7 şi continuând
cu ediţiile greceşti de Constantinopol8, Ierusalim9 şi Atena10 şi până la ediţiile
actuale ale Liturghierelor greceşti11, toate menţionează, la rânduiala Proscomi-
diei, că prima miridă care se scoate din cele nouă pentru sfinte este cea „Întru
cinstea şi pomenirea mai marilor Întâistătători Mihail şi Gavriil şi a tuturor
cereştilor, netrupeşti Puteri“12. Cât priveşte pomenirea Sfântului Ioan Bote-
zătorul, acesta este făcută la mirida a doua împreună cu toţi ceilalţi prooroci
care se pomenesc aici, aşa cum îi găsim în toate Liturghierele ortodoxe.
Spre deosebire de Liturghierele greceşti, în Liturghierele româneşti, care
nu sunt altceva decât traduceri fidele după Liturghierul grecesc13, începând
cu ediţia din 1956, s-a omis pomenirea şi scoaterea primei miride în cinstea
Sfinţilor Îngeri, înlocuindu-se cu cea în cinstea Sfântului Ioan Botezătorul,
urmând ca la cea de a doua miridă să se pomenească ceilalţi prooroci 14.
Practica aceasta o întâlnim şi în Liturghierele din Bisericile de limbă
slavă, cu excepţia celui de Sofia… (Slujebnic), din 1928, deşi la rândul lor,
5. Preotul Petre Vintilescu, Contribuţii la revizuirea Liturghierului român, Tipografia

Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1931, p. II.
6. Liturghies Kastern and Western, vol. I, Eastern Liturgies, Oxford, 1896.
7. Génése, sources et developpements du texte grec de la Liturgie de S. Jean
Chrysostome, Rome, 1908.
8. Ieratikon, 1895.
9. Leitourgikon, 1908.
10. H Jeialetourgia, 1912 şi 1924.
11. Vezi Ieratikon, Atena, 1977.
12. Op. cit., p. 97.
13. Vezi pr. prof. Petre Vintilescu, op. cit., p. 9-10.
14. Vezi Liturghier, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu binecuvântarea şi osârdia
Preafericitului Iustinian, Patriarhul României, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
Ortodoxă, Bucureşti, 1956, p. 94.
59
şi Liturghierele slave nu erau nici ele decât tot versiuni ale Liturghierului
grecesc, după care s-au tradus15.
Ce a determinat această schimbare în structura şi rânduiala Proscomidiei
din Liturghierul românesc? Socotim că poziţia şi atitudinea marelui liturgist
român, pr. prof. dr. Petre Vintilescu, cel care a făcut diortosirea ediţiei din
1956, sub supravegherea şi îndrumarea vrednicului de pomenire patriarhul
Justinian. Aşa cum precizează textul din caseta tipografică, „cu îndreptarea
şi întregirea cuprinsului s-au ostenit Prea Fericitul Părintele nostru Justinian,
Patriarhul României, şi preotul Petre Vintilescu, profesor universitar onorar“.
„Întemeindu-se pe învăţătura agonisită de-a lungul celor peste 30 de ani de
slujire preoţească şi folosind, pentru îndreptări şi întregiri, cele mai bune
Liturghiere din întreaga Ortodoxie, ostenitorii acestei cărţi de slujbă au
împlinit lipsurile aflate în Liturghierele româneşti tipărite până acum, au
lămurit şi întregit îndrumarele de tipic, pentru ca slujitorii Bisericii Orto-
doxe Române să poată găsi toate povăţuirile de care au trebuinţă, spre
săvârşirea Sfintei Liturghii, după dreaptă rânduială, care trebuie să fie una
pentru întreaga Biserică“16. Mai departe, se precizează în ce a constat în-
tregirea şi îndreptarea Liturghierului, fără să se spună ceva despre pomenirea
Sfinţilor Îngeri. Această ediţie a devenit normativă în Biserica noastră, toate
cele care s-au tipărit de atunci până acum, diortosite de pr. prof. dr. Ene
Branişte şi de pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, respectând acelaşi text, fără
să intervină în vreun fel în cuprinsul Liturghierului.
Pentru a înţelege această schimbare din rânduiala Proscomidiei, socotim
necesar să arătăm că, încă din 1931, pr. prof. Petre Vintilescu a publicat o
lucrare de specialitate17, în care atinge şi această problemă. Conform
afirmaţiilor sale, problema pomenirii Sfinţilor Îngeri la Proscomidie are un
aspect sau o nuanţă dogmatică, desprinsă din explicarea sau simbolismul
teologic al miridelor sau părticelelor care se scot în cadrul Proscomidiei şi
din simbolismul întregii Proscomidii. Cele nouă cete ale Sfinţilor simbo-
lizează Biserica cerească sau triumfătoare a lui Hristos. Împreună cu celelalte
miride sau părticele şi cu cele pentru cei vii şi cei morţi, ele alcătuiesc
15. Pr. Petre Vintilescu, op. cit., p. 9.

16. Liturghier, Bucureşti, 1956, p. 465.
17. Contribuţii la revizuirea Liturghierului român. Proscomidia. Liturghia Sfântului
Ioan Gură de Aur. Studiu şi text. Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1931.
60
întreaga Biserică a lui Hristos, care stau în jurul Lui, alcătuind trupul Lui
mistic pentru care El S-a întrupat şi S-a jertfit pe cruce, aducând mântuirea.
După părerea autorului, îngerii nu fac parte din trupul mistic al lui Hristos
sau din Biserica triumfătoare, ei fiind duhuri, neavând trupuri viciate de
păcat, jertfa Mântuitorului necuprinzându-i şi pe ei şi deci, ei nu au nevoie
să se împărtăşească de roadele sau efectele jertfei Lui. De aceea, scoaterea
unei miride pentru ei nu se justifică sau nu este necesară, cu atât mai mult,
cu cât aducerea miridelor pentru cele nouă cete ale Sfinţilor nu sunt jertfe
spre lauda lor, ci sunt daruri şi căi de mulţumire şi rugăciune faţă de Dumnezeu.
Ele sunt expresia recunoştinţei şi a mulţumirii pentru binefacerile primite
de la El şi pentru cele pe care le vor mai primi. Cele mai mari binefaceri
sunt iertarea păcatelor şi moştenirea Împărăţiei cerurilor. Aceste binefaceri
Biserica le-a primit şi se roagă pentru ele. Aşa, de pildă, Sfinţii au primit
Împărăţia cerurilor, alţii sunt pe cale de a o primi, se nevoiesc, încă fiind cu
viaţă, iar din cei care au răposat, păcătoşii nu au primit-o, dar Biserica se
roagă pentru ei. De aceea, legându-le de jertfa şi moartea Mântuitorului şi
de roadele de care se împărtăşesc cei care participă la această jertfă, pomenim
pe Maica Domnului, Sfinţii, viii şi morţii. Îi mulţumim pentru această jertfă,
ca izvor al tuturor binefacerilor, apoi pentru cinstea făcută neamului omenesc
de a-şi fi luat maici din sânul său şi pentru că a arătat atâta bunătate acestui
neam, făcându-l să odrăslească sfinţi rugători dintre oameni, ca să se roage
lui Dumnezeu pentru ei.
În concluzie, pr. prof. Petre Vintilescu precizează că Sfinţii Îngeri sunt
păzitori şi rugători ai noştri şi fac parte din Împărăţia lui Hristos, ca slujitori
ai Lui, dar nu fac parte din trupul Său mistic, adică din Biserică, iar
răscumpărarea şi roadele jertfei nu se răsfrâng asupra lor18.
După părerea autorului, mirida pentru îngeri, nefiind amintită nici de
Nicolae Cabasila şi nici de Nicolae Vulgaris, iar Liturghierele vechi greceşti
nu o prescriu, ca de altfel şi cele slavone, existând o diversitate de practici,
se pare că a fost introdusă sub influenţa primei rugăciuni de la Litie, în care
se face pomenirea diverselor categorii de sfinţi, întâlniţi şi la Proscomidie,
având în frunte pe Sfinţii Îngeri: „Cu ocrotirile cinstitelor, cereştilor, netru-
peşti Puteri“19.
18. Ibidem, p. 44-46.

19. Liturghier, Bucureşti, 2000, p. 48.
61
De aceea, simpla încercare de uniformizare cu Liturghierul grecesc în

această privinţă nu se justifică20.
În sprijinul celor susţinute, pr. prof. Petre Vintilescu ia mărturiile a doi
teologi contemporani ai săi: prof. dr. Tit Mârskorski şi arhimandritul Grigorie
Palanca. Primul afirmă într-o lucrare a sa că îngerii „fac parte din Împărăţia
lui Hristos, ca slujitori ai Lui; nu fac însă parte din corpul Său mistic, adică
din Sfânta Biserică, şi activitatea de răscumpărare nu se răsfrânge asupra
lor“21. Cel de al doilea este împotriva practicii scoaterii miridei pentru îngeri
pentru următorul temei: „Pricina pentru care se aduc părticelele nu se aplică
la îngeri. Fiul lui Dumnezeu n-a îmbrăcat fire îngerească, nu pentru îngeri
S-a întrupat, a pătimit şi a instituit Taina Euharistiei, la care ei nu pot să ia
parte. Scriptura nu spune că ei sunt trupul lui Hristos, nici împreună
moştenitori ai Săi, nici că ei împărăţesc cu dânsul“ 22.
Nu ştim dacă lucrarea părintelui profesor Petre Vintilescu ca şi atitudinea
sau punctul său de vedere au fost subiectul unor discuţii sau hotărâri sinodale,
dar cea ce ştim cu siguranţă este faptul că, în 1937, a apărut la Tipografia
Cărţilor Bisericeşti o ediţie a Liturghierului intitulată: „Sfintele şi dumneze-
ieştile Liturghii ale Sfinţilor noştri Părinţi: Ioan Gură de Aur, Vasile cel
Mare şi Grigorie Teologul, tipărite în zilele Maiestăţii sale dreptcredin-
ciosului rege al Românilor, Carol al II-lea, şi ale Preafericitului Patriarh al
Românilor, Miron. Cu binecuvântarea Sfântului Sinod“. În caseta tipografică
de la sfârşitul cărţii se arată că „tipăritu-s-a această sfântă carte, ce se zice
Liturghier, prin osârdia şi osteneala arhiereului Irineu Mihălcescu-Târgo-
vişteanul, vicarul Sfintei Patriarhii Române şi profesor la Facultatea de Teo-
logie din Bucureşti, şi a preotului Paraschiv Angelescu, slujitorul bisericii
Universităţii din Bucureşti şi profesor la Academia Religioasă a aceleiaşi
Sfinte Patriarhii, fost superior al Bisericii române de la Sofia. Textul s-a în-
dreptat după izvoarele greceşti şi slavoneşti şi după vechi tipărituri româneşti;
i s-au adus orânduielile de tipic la locul cuvenit şi i s-au făcut şi alte îmbu-
nătăţiri… Grija îndreptărilor a avut-o, îndeosebi, preotul Paraschiv Angelescu23.
20. Ibidem, p. 47.

21. Izlojenie, ţaregradscoi Liturghii (Explicarea Liturghiei constantinopolitane),
Limberg, 1926, p. 28.
22. Citat după S. Petridis, La préparation des oblats dans le rite grec, în „Echos
d’Orient“, 1899-1901, nr. 3-4, p. 75.
23. Vezi ultima pagină a Liturghierului, fără numerotare.
62
Ne-am fi aşteptat ca în baza lucrării atât de documentate a părintelui

profesor Petre Vintilescu, acesta să fi fost cooptat la alcătuirea acestei ediţii
a Liturghierului, ceea ce nu s-a întâmplat, fără să ştim de ce. În schimb,
apar cei doi ostenitori, şi profesorul Irineu Mihălcescu Târgovişteanul, şi
preotul Paraschiv Anghelescu, care au îndreptat textul după izvoare greceşti
şi slavoneşti şi după vechi tpărituri româneşti. Încercăm să credem, aşa
cum reiese din casetă, că această muncă a făcut-o eruditul profesor Irineu
Mihălcescu, şi mai puţin preotul Paraschiv Angelescu, care a avut mai ales
grija îndreptărilor, adică a tipăririi corecte, fiind probabil consilier la ti-
pografie.
În această ediţie, la prima părticică sau miridă din cele nouă ale Sfinţilor,
apare formula: „Întru cinstea şi pomenirea marilor Voievozi Mihail şi Gavriil
şi a tuturor cereştilor şi netrupeştilor Puteri“, iar la a doua miridă: „A
cinstitului slăvit Prooroc, Înaintemergător şi Botezător Ioan; a slăviţilor
prooroci: Moise şi Aaron, Ilie şi Elisei, David şi Iesei; a Sfinţilor trei Coconi;
a lui Daniil proorocul şi a tuturor Sfinţilor prooroci24, aşa cum a fost întot-
deauna în Liturghierele româneşti tipărite.
Abia în ediţia Liturghierului din 1956, îngrijită, îndreptată şi întregită
de patriarhul Iustinian şi pr. prof. Petre Vintilescu, apare schimbarea în
scoaterea miridelor pentru cele nouă cete ale Sfinţilor, omiţându-se pomeni-
rea Sfinţilor Îngeri de la prima miridă şi fiind înlocuiţi cu Sfântul Ioan
Botezătorul care a fost trecut de la mirida a doua, scoasă pentru prooroci, la
prima miridă. Textul întrebuinţat la primele două miride este următorul; la
prima miridă: „A cinstitului, slăvitului Prooroc, Înaintemergător şi Boteză-
tor Ioan“; la a doua miridă: „A Sfinţilor, slăviţilor prooroci, Moise şi Aaron,
Ilie şi Elisei, David şi Iesei; a Sfinţilor trei Tineri şi a lui Daniil proorocul,
şi a tuturor Sfinţilor prooroci“25. Nu ştiu dacă această schimbare s-a făcut în
urma vreunei hotărâri a Sfântului Sinod al Bisericii noastre. Începând însă
cu această ediţie, toate cele care au fost tipărite până astăzi au respectat
această schimbare. Schimbarea nu a produs nici un fel de reacţie sau atitudini
ostile, iar problema aceasta nu s-a discutat în nici un fel. Ea nu a constituit
niciodată subiect de discuţie între teologi sau în cadrul şedinţelor Sfântului
Sinod, dar întrebări pe această temă s-au pus, făcându-se mereu trimitere la
24. Sfintele şi dumnezeieştile Liturghii…, p. 99.

25. Vezi Liturghier, Bucureşti, 1956, p. 94.
63
Liturghierele şi practica din Biserica Greciei. Au existat şi comentarii total

răutăcioase, neinspirate şi neîntemeiate, care găseau drept cauză a acestei
schimbări obligativitatea noastră de a ne întoarce sau de a ne însuşi practica
existentă în Bisericile de limbă slavă, cu care eram la un loc în lagărul
socialist-comunist. Pe de altă parte, s-a spus că Sfinţii Îngeri au fost omişi
de la prima miridă sau scoşi din Liturghier, ca urmare a interdicţiei impuse
de stăpânirea comunistă împotriva misticismului şi, mai ales, împotriva
Arhanghelului Mihail, care era patronul Mişcării Legionare interzise de
regimul de atunci. Toate acestea trei argumente sunt aberaţii fără temei,
căci dacă a existat o cenzură serioasă asupra tuturor tipăriturilor teologice,
în conţinutul cărţilor de ritual şi al celor privitoare la învăţătura Bisericii nu
s-a intervenit niciodată. Exista, într-adevăr, o supraveghere atentă asupra
fenomenelor aşa-zise mistice şi a desfiinţat Bizantinologia ca disciplină
istorică, fiind socotită „mistică“ (a rămas proverbială intenţia unui zelos
slujitor din sfera cenzurii de a da afară din Crez pe Duhul Sfânt, pentru că
avea o tentă mistică), dar în conţinutul învăţăturii de credinţă şi al cărţilor
de cult, cenzura nu opera26.
De aceea, scoaterea Sfinţilor Îngeri din rânduiala Proscomidiei nu s-a
făcut decât pentru motive teologice sau, mai bine-zis, pentru o anume
interpretare a locului şi rolului lor în Biserică şi în cult. În această privinţă,
un rol hotărâtor cred că a avut punctul de vedere al pr. prof. Petre Vintilescu,
pe care l-am prezentat. Analizate în structura şi logica lor, argumentele sale,
care pledează pentru nepomenirea Sfinţilor Îngeri la Proscomidie, sunt
interesante şi bine închegate, sunt convingătoare şi plauzibile, însă ele trebuie
întregite sau completate şi privite într-un context mai larg teologic.
1. Pornind de la Pseudo-Dionisie Areopagitul, care afirma că ierarhia
bisericească este imitaţia ierarhiei cereşti 27, se separă Liturghia euharistică
săvârşită pe pământ de Liturghia îngerilor din ceruri, ceea ce nu este corect.
Liturghia săvârşită de sfinţiţii slujitori în altare nu este numai o imitaţie a
Liturghiei cereşti săvârşite de Mântuitorul în ceruri, ca Mare Arhiereu,
înconjurat de îngeri - preoţi şi diaconi, aşa cum apare ea zugrăvită în pictura
bizantină, pe registrul inferior al tamburului turlei sau uneori pe absida
26. Vezi Dan Zamfirescu, Istorie şi cultură, vol. I, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti,
2003, p. 311.
27. Vezi Despre ierarhia bisericească, cap. II, paragr. 2, în P.G., t. III, col. 372.
64
altarului28, ci este aceeaşi Liturghie cu cea săvârşită în ceruri. Nu este un

Hristos euharistic pe altare şi altul în cer, ci unul şi Acelaşi Hristos, înconjurat
şi în cer, şi pe pământ de cetele îngereşti.
2. Lucrul acesta ni-l arată limpede rugăciunile din cuprinsul Sfintei
Liturghii. Astfel, în timpul Liturghiei catehumenilor, la Vohodul cel mic cu
Sfânta Evanghelie sau Intrarea cea mică, slujitorul rosteşte în taină săvârşirea
Sfintei Liturghii: „Stăpâne Doamne, Dumnezeul nostru, Cel ce ai aşezat în
ceruri cetele şi oştile îngerilor şi ale arhanghelilor spre slujba slavei Tale,
fie ca, împreună cu intrarea noastră, să fie şi intrarea Sfinţilor Îngeri, care
slujesc împreună cu noi şi împreună slăvesc bunătatea Ta“29. Deci, Sfinţii
îngeri care în ceruri slujesc slujba slavei dumnezeieşti, nu numai că sunt
prezenţi, ci şi slujesc împreună cu săvârşitorii Liturghiei. La Liturghia credin-
cioşilor, în timpul Vohodului mare sau Intrarea cea mare, când se aduc
cinstitele Daruri de la proscomidiar la Sfânta Masă, prin mijlocul bisericii,
se cântă Cântarea heruvimică sau Heruvicul, pe care o rosteşte în taină şi
preotul în altar şi prin care se arată că Liturghia de pe pământ este o imag-
ine sau imitaţie a celei din cer, săvârşită de îngeri: „Noi, care pe Heruvimi
cu taină închipuim şi făcătoarei de viaţă Treimi întreit sfântă cântare
aducem“30. Dar ea nu rămâne ceva separat de prezenţa îngerilor, căci rugă-
ciunea sau cântarea continuă şi se termină cu aceste cuvinte: „Toată grija
cea lumească să o lepădăm, ca pe Împăratul tuturor să-L primim, pe Cel
înconjurat în chip nevăzut de cetele îngereşti 31. Aşadar, îngerii Îl însoţesc
pe Mântuitorul Hristos în cer, dar ei sunt prezenţi alături de El şi în Sfânta
Liturghie. Că Sfinţii Îngeri sunt prezenţi în timpul Sfintei Liturghii şi slujesc
împreună cu noi se vede tot aşa de limpede din Heruvicul de la Liturghia
Darurilor mai înainte Sfinţite, când se face aducerea Sfintelor Daruri, adică
a Trupului şi Sângelui Mântuitorului sau a Sfintei Împărtăşanii de la pros-
comidiar la Sfânta Masă: „Acum, Puterile cereşti împreună cu noi nevăzut
slujesc, că, iată, intră Împăratul slavei“32.
28. Vezi pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica generală, II. Noţiuni de artă bisericească,
arhitectură şi pictură creştină, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002, p. 166.
29. Liturghier, Bucureşti, 2000 p. 130-131.
30. Ibidem, p. 148.
31. Ibidem.
32. Ibidem, p. 283.
65
La aceste două mărturii ale prezenţei şi slujirii îngerilor în Sfânta Litur-

ghie alături de slujitorii sfinţiţi, se adaugă şi rugăciunea euharistică din cadrul
rugăciunii Sfintei Jertfe, în care Îi mulţumim lui Dumnezeu cel în Treime,
Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, „pentru Liturghia aceasta pe care ai binevoit a o
primi din mâinile noastre, deşi stau înaintea Ta zeci de mii de îngeri,
heruvimii cei cu ochi mulţi şi serafimii cei cu câte şase aripi, care se înalţă
zburând, cântarea de biruinţă cântând, strigând, glas înălţând şi grăind:
„Sfânt, Sfânt, Sfânt, Domnul Savaot!“33.
Dar nu numai Îi mulţumim pentru aceasta, ci şi participăm împreună cu
îngerii la slăvirea Sfintei Treimi, în timpul Sfintei Liturghii: „Cu aceste
fericite Puteri şi noi, Iubitorule de oameni, Stăpâne , strigăm şi grăim: Sfânt
este şi Preasfânt…“34.
Din toate aceste mărturii reiese limpede că Sfânta Liturghie săvârşită
în bisericile noastre este o împreună-slujire sau coliturghisire şi comuniune
a celor pământeşti cu cele cereşti, a oamenilor cu îngerii. Liturghia pă-
mântească şi cea cerească nu sunt separate şi nu se pot despărţi, ele fiind
aceeaşi slujbă de preamărire adusă lui Dumnezeu în Treime, de oameni şi
îngeri.
2. S-a spus că Sfinţii Îngeri nu fac parte din ceea ce noi numim în
teologie Biserica triumfătoare sau biruitoare“, adică alcătuită din cei care
au trecut pragul acestei vieţi şi „au căpătat premiul luptei «cununile măririi»“
(II Tim. 4,8; I Petru 5, 4)35, pe care îi pomenim în mod special la Proscomidie
şi Liturghie. Dar ei nu sunt străini sau în afara Trupului mistic al lui Hristos.
Ei fac parte din Împărăţia lui Dumnezeu, prin Împărăţia cerurilor pe care o
simbolizează Proscomidia şi Biserica în totalitatea ei. Din această Biserică
fac parte şi îngerii. „Numirea de Biserică se dă comunităţii celor ce formează
poporul lui Dumnezeu, dintre care unii vieţuiesc pe pământ, iar alţii triumfă
în cer, atât drepţii şi sfinţii Vechiului Testament, cât şi toţi cei ce au vieţuit
pe pământ, după venirea Mântuitorului, silindu-se să ajungă la „starea de
bărbat desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos (Efes. 4, 13), la
care se adaugă şi îngerii“36. Acest adevăr de credinţă îl atestă marele liturgist,
33. Ibidem, p. 160-161; vezi şi Isaia 6, 3 şi Apocalipsa 4, 6-8.

34. Ibidem, p. 161.
35. Vezi Învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, Bucureşti, 1952, p. 141.
36. Pr. prof. dr. Isidor Todoran şi arhid. prof. dr. Ioan Zăgrean, Teologia dogmatică,
Manual pentru seminariile teologice, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1991, p. 299-300.
66
Sfântul Simeon al Tesalonicului, din secolul al XV-lea, ultimul interpret

original al cultului divin public ortodox din teologia postpatristică. Cu Sfân-
tul Simeon al Tesalonicului şi cu epoca sa, procesul de formare şi definitivare
a cultului divin public ortodox poate fi socotit ca încheiat. Fiind „ultimul
mare comentator original şi de valoare al Liturghiei bizantine“37 şi făcând o
tâlcuire alegorico-mistică, bazată pe rânduielile tipiconale ale serviciilor
divine, afirmaţiile Sfântului Simeon al Tesalonicului au caracterul autorităţii.
În privinţa Proscomidiei şi a simbolismului ei, el accentuează sensul mistic
şi ecleziologic al acesteia. Conform acestui sens, „Sfântul Agneţ şi miridele
reprezintă Biserica universală“ din toate timpurile şi locurile, atât cea de pe
pământ (luptătoare), cât şi cea din ceruri (triumfătoare), Biserica în înţelesul
ei cel mai larg, adică acea mare adunare sau familie spirituală a tuturor
fiilor Lui Dumnezeu, strânsă în jurul Întemeietorului şi Capului ei nevăzut,
Hristos Mântuitorul, aşa cum a rugat El pe Tatăl ca unde este El să fie şi ai
Lui (Ioan 17, 24) şi aşa cum va fi împărăţia Lui ce va să vie“ 38. Iată ce spune
Sfântul Simeon al Tesalonicului: „Am înţeles cum prin această dumnezeiască
închipuire şi istorisire a Sfintei Proscomidii, vedem pe Însuşi Iisus şi întreaga
Biserică a Lui. (Îl vedem) în mijloc pe Hristos Însuşi, Lumina cea adevărată
şi viaţa cea veşnică… El este în mijloc prin Agneţ, iar Maica lui de-a dreapta
prin miridă, Sfinţii şi Îngerii de-a stânga, iar dedesubt, întreaga adunare a
credincioşilor Lui dreptmăritori. Aceasta este taina cea mare: Dumnezeu
între oameni şi Dumnezeu în mijlocul dumnezeilor, care se îndumenzeiesc
de la Cel ce după fire este Dumnezeu, care S-a întrupat pentru dânşii. Aceasta
este împărăţia ce va să fie şi petrecerea vieţii celei veşnice“ Dumnezeu cu
voi, văzut şi împărtăşit“39.
Din afirmaţiile Sfântului Simeon al Tesalonicului, reiese că în vremea
sa se scotea miridă pentru Sfinţii Îngeri, practică ce a rămas apoi valabilă în
rânduiala Proscomidiei. Dacă despre această miridă nu aflăm informaţii la
Sfântul Nicolae Cabasila sau la Nicolae Vulgaris, aceasta se datorează
faptului că aceştia au făcut comentarii liturgice de tip teologico-speculativ,
37. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica generală, I, Editura Episcopiei Dunării de Jos,
Galaţi, 2002, p. 27.
38. Vezi pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Bucureşti, 1980, p. 311.
39. Sf. Simeon al Tesalonicului, Despre Sfânta Liturghie, cap. 94, trad. rom de Toma
Teodorescu, Tractat asupra tuturor dogmelor credinţei noastre ortodoxe, Bucureşti, 1865,
p. 101.
67
evidenţiind mai puţin rânduiala tipiconală, pe când Sfântul Simeon al Tesa-

lonicului, un foarte bun cunoscător al rânduielilor de cult, le urmăreşte cu
de-amănuntul, explicând fiecare moment sau gest liturgic din rânduiala
cultului. Aceste amănunte fuseseră de fapt stabilite la sfârşitul secolului al
XIV-lea de către patriarhul Filotei al Constantinopolului, în Diataxa sa
liturgică. În privinţa miridelor pentru cele nouă cete ale Sfinţilor, acestea
sunt atestate în scris din secolul al XI-lea înainte, având origine în Muntele
Athos. Amănuntele privitoare la ritualul scoaterii lor, la forma şi numărul
lor, la numărul şi numele sfinţilor pomeniţi la fiecare din cele nouă cete, ca
şi formulele respective, care s-au deosebit de la o regiune la alta, s-au
dezvoltat până în secolul al XIV-lea, fiind sistematizate şi fixate definitiv
de către patriarhul Filotei al IV-lea Kokinmos, în Diataxa sa liturgică 40.
În privinţa scopului şi sensului aducerii acestor miride, trebuie să arătăm
că există o deosebire clară între cele aduse pentru sfinţi şi cele aduse pentru
credincioşii vii şi morţi. Cele pentru sfinţi se aduc „întru cinstea şi pome-
nirea“ lor. Ele reprezintă o formă de exprimare a cultului de veneraţie, adică
a cinstirii pe care o dăm sfinţilor, şi, în acelaşi timp o variantă a rugăciunii
de mulţumire pe care o aducem lui Dumnezeu pentru cinstea şi slava cu
care El a încununat pe sfinţi. Cele pentru credincioşii vii şi morţi se scot şi
se aduc „spre pomenirea şi iertarea păcatelor“ lor. Ele sunt o formă a
rugăciunii de cerere, prin care invocăm mila lui Dumnezeu în favoarea celor
pentru care ne rugăm şi-i pomenim la Proscomidie şi la Liturghie 41. Pome-
nirea îngerilor nu este altceva, decât o formă de exprimare a cultului de
veneraţie pe care îl acordăm acestora.
În acest sens, pr. prof dr. Dumitru Stăniloae este singurul care observă
că înlăturarea îngerilor din rânduiala Proscomidiei este nefirească: „Contrar
Liturghierului grec, în Liturghierul românesc din 1956 lipseşte părticica
pentru îngeri, şi numărul 9 de părticele se obţine prin despărţirea Sf. Ioan
Botezătorul de ceilalţi prooroci. Dar aceasta ni se pare nefiresc. Expresia
«întru cinstea» arată că jertfa Domnului are pentru sfinţi mai mult rostul de
a pune în relief cinstea sau slava lor, ca a unora ce au crezut în Hristos. Iar
acest rost îl are şi pentru îngeri. Toată Biserica din cer e slăvită în prefacerea
euharistică. Îngerii au şi ei o înţelegere sporită a iubirii lui Dumnezeu, după
40. Vezi pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială…, p. 263.
41. Ibidem, p. 311.
68
ce cunosc că El şi-a dat Fiul Său la moarte, pentru oameni. «Înţelepciunea

lui Dumnezeu cea de multe feluri s-a făcut cunoscută prin Biserica Dom-
niilor şi Stăpâniilor în cereştile locaşuri» (Efeseni 3, 10). Pe lângă aceasta,
bucuria lor a sporit intrând în comuniunea lor, în comuniunea sporită a
acelor ce-L laudă pe Dumnezeu, şi oamenii, adică cealaltă categorie de
creaturi conştiente. Într-un fel spiritual toţi cei din ceruri se împărtăşesc şi
mai mult de Hristos; prin Sfânta Liturghie, se realizează o şi mai mare unire
a celor cereşti şi a celor pământeşti“42.
Dacă la Sfânta Liturghie a Sfântului Vasile cel Mare cântăm şi măr-
turisim, în Axionul care urmează Sfinţirii sau prefacerii Darurilor de pâine
şi de vin în Trupul şi Sângele Domnului, „De tine se bucură, cea ce eşti
plină de har, toată făptura, soborul îngeresc şi neamul omenesc“43, prin care
se exprimă cultul de supravenerare pe care îl acordă Maicii Domnului cetele
îngerilor şi neamul omenesc, această bucurie este cu atât mai firească şi
necesară atunci când Îl avem pe Hristos în mijlocul nostru în Sfânta Eu-
haristie. El uneşte soborul îngeresc cu neamul omenesc. De aceea nu se
poate concepe Liturghie fără îngeri care Îl preamăresc pe Hristos şi în ceruri,
şi pe pământ.
3. Sfânta Liturghie, în forma şi rânduiala după care o săvârşim astăzi,
este alcătuită în aşa fel, încât ea simbolizează sau reprezintă, sub forma
văzută a actelor şi ceremoniilor sale, întreaga iconomie a mântuirii noastre,
de la Naşterea Mântuitorului până la Pogorârea Duhului Sfânt. Credincioşii
şi slujitorii care participă la săvârşirea Sfintei Liturghii urmăresc, ca într-o
peliculă religioasă, toate faptele şi momentele importante din viaţa şi activi-
tatea pământească a Mântuitorului: Întruparea şi Naşterea Sa, ieşirea la pro-
povăduire, învăţătura şi minunile Sale, Răstignirea, Patimile şi îngroparea,
Învierea şi Înălţarea Sa la cer44. Toate acestea l-au făcut pe Sfântul Teodor
Studitul să spună că Liturghia este un fel de „recapitulare a întregii iconomii
a mântuirii“45. Or, dacă urmărim viaţa şi activitatea Mântuitorului, aşa cum
ne-o istorisesc Sfintele Evanghelii, observăm că în toate momentele de
42. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă,
Craiova, 1986, p. 124.
43. Liturghier…, p. 235.
44. Ibidem, p. 300.
45. Vezi Antireticul I împotriva iconomahilor, în P. G., t. XCIX, col. 340 C, după pr.
prof. Ene Branişte, op. cit., p. 300.
69
seamă, El a fost însoţit de Sfinţii Îngeri. De aceea, nu se poate concepe

săvârşirea acesteia fără prezenţa Sfinţilor Îngeri. Astfel, Întruparea sau zămis-
lirea Mântuitorului a fost vestită de către Arhanghelul Gavriil (Matei 1,
20-21; Luca 1, 26, 38), Naşterea Sa a fost vestită păstorilor de către înger,
apoi aceştia I-au înălţat cântare de laudă: „Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu“
(Luca 1, 8-14). Fuga în Egipt a Mântuitorului, pentru a scăpa de mâna
ucigătoare a lui Irod, s-a făcut la sfatul îngerului, care L-a însoţit (Matei 2,
13-15). După Botezul Domnului în Iordan şi după ispitirea de către diavolul
în pustie, îngerii Îi slujeau (Matei 4, 11). În momentul dramatic al Patimilor,
un înger al Domnului „s-a arătat şi-L întărea“ în rugăciune (Luca 22, 43).
Învierea Mântuitorului, ca act central al activităţii Sale, a fost vestită femeilor
mironosiţe tot de un înger (Matei 28, 5-7). La Înălţarea Sa la cer, doi îngeri
L-au însoţit şi au grăit către apostoli, încredinţându-i de a doua venire a
Mântuitorului (Fapte 1, 11), la care va fi însoţit de „toţi Sfinţii Îngeri“ (Matei
25, 31; 16, 27; Marcu 8,38; Luca 9,26; II Tesaloniceni 1, 7). Mântuitorul Se
va coborî din cer „la glasul arhanghelului“, când cei morţi întru Hristos vor
învia (I Tesaloniceni 4, 16; Matei 24, 31). Judecata viitoare se va face tot în
compania îngerilor (Matei 25, 31) care vor despărţi pe cei drepţi de cei
păcătoşi, după cum se alege neghina de grâu (Matei 13, 39-42). Toate aceste
momente le retrăim în timpul Sfintei Liturghii şi le găsim consemnate în
texte sau simbolizate în gesturile şi actele liturgice, ceea ce presupune şi cer,
şi prezenţa îngerilor, fără de care nu putem să ne imaginăm această slujbă.
4. În învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, cultul de veneraţie adus
îngerilor este foarte bine definit. Îi cinstim pentru că ei reprezintă chipul
ideal al făpturii necorporale şi fără păcat, spre care năzuim şi noi, făpturile
corporale, pentru că sunt vestitorii voii şi poruncilor lui Dumnezeu către
oameni, fiind astfel slujitorii mântuirii noastre şi mijlocitori între Dumnezeu
şi oameni. Totodată, ei sunt ocrotitorii şi ajutătorii noştri în realizarea mân-
tuirii personale a fiecăruia dintre noi46. Fiecare dintre noi primim la Botez
„înger de lumină care ne însoţeşte şi ne izbăveşte de toată bântuiala potriv-
nicului, de întâmpinarea celui viclean, de demonul cel de la amiază şi de
nălucirile cele rele“47. Cultul de veneraţie adus îngerilor este exprimat, la
rându-i, în forme foarte concrete şi vii: 1. o sărbătoare principală, foarte
46. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 50.

47. Molitfelnic, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2002, p. 27.
70
importantă, cea a Adunării mai-marilor Arhistrategi (căpetenii) Mihail şi

Gavriil şi a tuturor Puterilor cereşti celor fără de trupuri (8 noiembrie), şi
patru sărbători mai mici consacrate pomenirii Sfinţilor Arhangheli sau unor
minuni săvârşite de ei48; 2. consacrarea sau închinarea zilei de luni din fiecare
săptămână Sfinţilor Îngeri şi tuturor cereştilor netrupeşti Puteri 49; 3 rugă-
ciunea zilnică, din Ceaslov, către Îngerul păzitor50; Acatistul Sfinţilor
mai-marilor Voievozi Mihail şi Gavriil (8 noiembrie)51; Canonul de rugă-
ciune către Îngerul păzitor al vieţii omului şi Canonul de rugăciune către
Puterile cereşti şi către toţi Sfinţii Îngeri52; invocarea în ectenia cererilor de
la Utrenie, Vecernie şi Sfânta Liturghie53, ca şi în diverse rugăciuni şi imnuri
din cadrul celor şapte Laude (Cela ce în toată vremea)54 sau de la Taine şi
ierurgii, ca şi de la Sfânta Liturghie, bisericile sau hramurile închinate lor 55;
zugrăvirea lor în icoane, în pictura murală, în semnele biblice, unde apar,
împrejurul Maicii Domnului, în altar şi mai ales pe uşile diaconeşti (Sf.
Arhangheli Mihail şi Gavriil)56.
Toate aceste forme ale cultului de veneraţie adresat lor ne arată că ei
sunt foarte prezenţi în viaţa Bisericii şi a noastră. De aceea, Sfânta Liturghie,
care este imaginea şi pregustarea Împărăţiei lui Dumnezeu, nu se poate
săvârşi fără prezenţa lor. Este încă un argument puternic, care pledează
pentru pomenirea Sfinţilor Îngeri la Proscomidie, printr-o părticică specială
scoasă în cinstea lor.
Din toate cele prezentate până aici, se deduc foarte clar rolul şi locul
îngerilor în viaţa Bisericii şi mai ales în cultul divin public. Biserica nu se
poate imagina fără ei. Îngerii nu pot fi separaţi de ceilalţi sfinţi ai Bisericii,
căci toţi se bucură de cinstirea pe care Dumnezeu le-a dat-o, iar pomenirea
lor la Proscomidie este o formă şi a cultului de veneraţie pe care îl dăm
48. Pr. prof. Ene Branişte, op. cit., p. 169-170.

49. Ibidem, p. m.
50. Vezi Ceaslov, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2001, p. 19.
51. Vezi Acatistier, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 215-225.
52. Vezi Ceaslov …, p. 268-286.
53. Vezi Liturghier…, p. 41, 92, 156, 170, 221, 241, 286.
54. Ceaslov, p. 33-34, şi Octoih, la stihirile de la toate glasurile pentru luni.
55. Melchisedec, Oratoriu, Bucureşti, 1869, p. 75-77.
56. Vezi Erminia picturii bizantine, trad. de Săvulescu-Verna, Editura Arhiepiscopiei
Timişoarei, Timişoara, 1992, p. 115-117.
71
tuturor sfinţilor, dar şi de mulţumire pe care o aducem lui Dumnezeu pentru

cinstea şi slava cu care i-a încununat.
De aceea hotărârea Sfântului Sinod din 10 februarie 2004 este o măsură
înţeleaptă, care se impunea a fi luată, fiind fundamentată din punct de vedere
scripturistic, patristic, teologic şi liturgic. Nu rămâne decât ca această
hotărâre să fie pusă în aplicare, prin introducerea în Liturghier a formelor
care s-au stabilit pentru pomenirea Sfinţilor Îngeri şi a Sfântului Ioan
Botezătorul, împreună cu ceilalţi prooroci. Să-mi fie permis să fac observaţia
că la pomenirea Sfinţilor Îngeri ar fi fost mai potrivită formula: „Mai-marilor
Voievozi“, pentru a fi în consonanţă cu limbajul şi formulările din celelalte
cărţi de cult şi, mai ales, cu cântările din Octoih, Ceaslov şi Acatistier.
72
ULTIMA RUGĂCIUNE
A PĂRINTELUI DUMITRU STĂNILOAE*
Prof. univ. dr. Emilian Popescu
Mărturisesc din capul locului că mă apropii cu sfială de tema enunţată,

deoarece trebuie să tratez aici despre un moment sfânt şi înfricoşător pentru
orice om, acela al părăsirii lumii acesteia şi al trecerii în veşnicie. Cu atât
mai greu îmi este să mă ocup în acest cadru de ultimele trăiri din viaţa unei
personalităţi de anvergura părintelui Stăniloae, titan neîntrecut al teologiei
româneşti, care va domina încă multă vreme întreaga spiritualitate ortodoxă.
Prestigiul şi popularitatea de care se bucură astăzi nu pot fi comparate decât,
într-o oarecare măsură, cu acelea ale teologului şi poetului creştin Nichifor
Crainic.
Opera sa vastă în dogmatică, spiritualitate şi filozofie nu-mi este cu-
noscută decât parţial, iar lucrul acesta constituie un impediment în interpre-
tarea textului „Rugăciunii“ şi a momentului în care trăirile pământeşti se
întrepătrund şi sunt chiar dominate de cele cereşti. Voi îndrăzni totuşi, în
continuare, să abordez tema, bazându-mă pe faptul că am cunoscut omul,
ca profesor (mi-a fost îndrumător la teza de licenţă), ca preot, ca duhovnic
şi tată de familie. În tinereţe am fost primit cu drag în familia sa, am învăţat
multe, deşi atunci nu eram destul de pregătit să receptez tot ceea ce el ar fi
putut oferi.
Un alt impediment în încercarea mea îl reprezintă sărăcia documentară
în ceea ce priveşte reflectarea în literatura creştină a unor momente şi cazuri
similare, trăite de personalităţi şi care mi-ar fi fost un ghid în interpretarea
ultimelor cuvinte rostite de părintele Dumitru Stăniloae.
* Comunicare prezentată în ziua de 13 octombrie 2003, în Sala „Dr. Iustin Moisescu“

din incinta Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, cu prilejul Simpozionului aniversării a 100
de ani de la naşterea Părintelui D. Stăniloae, teolog al Ortodoxiei ecumenice.
73
Textul „Rugăciunii“ îl avem datorită a doi studenţi care l-au vegheat şi

înregistrat înaintea morţii. Lidia Stăniloae, în cartea despre tatăl său1, ne
spune cum s-au petrecut lucrurile (p. 377-378): „În seara zilei de 4 octombrie
1993, pe la ora şapte, el se simţea din ce în ce mai rău. Acasă, căutasem în
dulap odăjdiile, Evanghelia cea nouă şi le ţineam pregătite. Am plecat pe la
şapte de la spital..., pe la opt veneau doi studenţi de la medicină, care ră-
mâneau noaptea cu el. Tată, am întrebat, crezi că poţi sta singur până la opt,
când vin băieţii? Sora e în odaia de alături şi îi spunem şi medicului de
gardă că plecăm. „Da, sigur, duceţi-vă imediat! Pot sta foarte bine singur,
mă simt bine.“ Nici n-am plecat bine şi a venit patriarhul. Împreună cu
Î.P.S. Daniel au făcut un maslu şi au plecat. Între timp, sosiseră şi băieţii. Pe
la ora unsprezece a sunat telefonul. Am ştiut că se întâmplase ceva, înainte
de a răspunde. Da, tata tocmai murise.“
Textul „Rugăciunii“, atât cât a putut fi înregistrat de către cei doi studenţi,
este, de fapt, o convorbire cu Dumnezeu, cu Maica Domnului, cu îngerii şi
sfinţii. Îl redau în forma publicată de Lidia Stăniloae, considerat singurul
autentic (p. 7-8).
„... Să ieşim de aici, să ieşim de aici, să ieşim de aici, să ieşim de aici...
Scoate-ne de aici, Doamne...
Scoate-ne de aici, nu mai vrem să rămânem aici, nu mai vrem să
rămânem aici, nu mai vrem să rămânem aici... Doamne, scoate-ne de aici...
Vorbim despre Tine, Doamne... Vorbim pentru Tine, Doamne..., Vorbim
pentru Tine, Doamne..., Vorbim pentru Tine, Doamne...
Plini de har şi de adevăr ne sculăm din somn, nu mai suntem în somn...
Maica Domnului, să ieşim de aici... Hai să ne sculăm... Maica Dom-
nului, nu mai vrem să rămânem aici... Maica Domnului, nu mai vrem să
rămânem aici... Maica Domnului, nu mai vrem să rămânem aici... Nu mai
vrem să rămânem în somn... Până când să rămânem? ... Până când să
rămânem?... Până când să rămânem?... Nu mai vrem să rămânem aici...
Nu mai vrem să rămânem aici... Nu mai vrem să rămânem aici...
Plini de har şi de adevăr...
... Vai, vai, vai... Vai, vai, vai... Vrem să ne sculăm... Plini de har... Avem
şi noi haine... Avem haine... Doamne... Plini de har şi de adevăr... Plini de
har şi de voinţa de a vorbi, şi de cuvântul adevărului...
1. Lidia Ionescu Stăniloae, Lumina faptei din lumina cuvântului. Împreună cu tatăl
meu Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000.
74
Vorbim despre Tine, Doamne...

... Cu voinţa... Plini de har şi de adevăr... Hai... Hai... Hai!... Plini de
har şi de adevăr. Hai... hai... hai... Hai să ne trezim... Hai să ne sculăm...
Hai să vorbim... Haide, Doamne... Hai... Hai... Hai... Hai să vorbim... Haide,
Doamne... Hai... Hai... Hai să vorbim... Hai... Haide, Doamne... Hai să
vorbim...“
Prima observaţie pe care doresc s-o fac este că părintele Stăniloae adre-
sându-se lui Dumnezeu şi Maicii Domnului vorbeşte la plural, nu numai în
numele său personal, ci şi al altor fiinţe: „Să ieşim de aici... Scoate-ne de
aici, Doamne, nu mai vrem să rămânem aici... Vorbim despre Tine,
Doamne… Ne sculăm din somn… Maica Domnului, să ieşim de aici. Hai
să ne sculăm... Nu mai vrem să rămânem aici... Vorbim despre Tine,
Doamne... etc.“ Cine este cea de-a doua sau celelalte fiinţe? Socot că Îngerul
păzitor împreună cu Sfântul (sfinţii protectori).
În al doilea rând, cred că textul sugerează câteva etape pe calea
desprinderii din lumea aceasta şi trecerea în cea de dincolo. În prima etapă,
se exprimă dorinţa şi voinţa de a ieşi de aici (din lumea aceasta), invo-
cându-se ajutorul lui Dumnezeu de a fi scos de aici. Apoi, părintele Dumitru
se adresează mai direct şi insistent lui Dumnezeu, cu următoarele expresii,
repetate de patru ori: „Vorbim despre Tine, Doamne... Vorbim pentru Tine,
Doamne“, adăugând cuvintele mai greu de interpretat: „Plini de har şi de
adevăr, ne sculăm din somn, nu mai suntem în somn...“. Somnul ar putea fi
viaţa din lumea aceasta, iar scularea din el este posibilă datorită dobândirii
plinătăţii harului şi adevărului.
În etapa următoare apare Maica Domnului, căreia părintele Dumitru îi
cere ajutorul pentru a ieşi de aici, nemaiexistând voinţa de a rămâne aici (în
viaţa pământească). Cererea aceasta este exprimată de opt ori, iar în cadrul
ei se adaugă întrebarea repetată de patru ori: „Până când să rămânem? ...
Până când să rămânem? ... Până când să rămânem?...“.
În partea finală, convorbirea se duce din nou cu Dumnezeu şi rugătorul
pare că răspunde la o întrebare care i se pune, anume dacă el are haine de
intrare în Împărăţia cerurilor, zicând: „Avem şi noi haine... Avem haine...
Doamne...“, iar aceste haine sunt strâns legate de cuvintele: „Plini de har şi
de adevăr“, repetate de opt ori, la care se adaugă o singură dată voinţa de a
vorbi cu Dumnezeu. Se deduce din aceste cuvinte că hainele necesare pentru
75
intrarea în Împărăţia cerurilor constau în dobândirea plinătăţii harului şi

adevărului. Cu acestea, rugătorul îndeamnă la trezire, la sculare pentru a
vorbi cu Dumnezeu şi ultimele cuvinte rostite sunt acestea: „Haide, Doam-
ne... Hai să vorbim...“.
Deşi nu avem un buletin medical asupra stării clinice în care se afla
părintele Stăniloae la rostirea acestor cuvinte, socotim, după informaţiile
date de familie, că el era sleit de puteri, ca urmare a cancerului generalizat.
Trupul îi era total neputincios, dar sufletul şi mintea, iluminate de Duhul
Sfânt, i-au dat puterea de a grăi cuvintele pe care le-am reprodus. Nimeni
nu rezistă la chinuri dacă-l părăseşte harul lui Dumnezeu şi acesta a fost şi
cazul părintelui Stăniloae.
Înainte de aceste cuvinte, el trebuie să mai fi rostit şi altele fie în taină,
fie sensibil, fără să fi fost însă înregistrate, şi mă gândesc la întâlnirea cu
Maica Domnului, pe care o simte deja lângă el, de vreme ce zice „haide
Maica Domnului, să ieşim de aici...“, la Îngerul păzitor şi la sfinţi.
*
Am încercat să găsesc momente şi texte asemănătoare în literatura hagio-
grafică, dar căutările mele n-au dus decât la rezultate parţiale. Actele marti-
rice redau, în general, cuvintele rostite de sfinţi înainte de moarte în formule
scurte: „Primeşte, Doamne, sufletul meu în Împărăţia Ta“, alteori mai elabo-
rate, ca în cazul Sf. Irineu, episcop de Sirmium: „Doamne, Iisuse Hristoase,
Care ai binevoit să pătimeşti pentru mântuirea lumii, fă să se deschidă
cerurile Tale, ca îngerii să primească sufletul servului Tău Irineu, cel care
moare pentru numele Tău şi pentru poporul Tău, care sporeşte în Biserica
Ta universală de la Sirmium. Îţi cer şi mă rog milostivirii Tale să mă primeşti
şi pe mine şi să binevoieşti a-i întări pe aceştia în credinţa Ta“2 .
Reproduc acum şi un fragment din relatarea despre sfârşitul Sfântului
Teodor Studitul, care a avut loc la 11 noiembrie 826, când avea 67 de ani.
La 1 noiembrie 826 nu se mai putea ridica din pat, dar a dictat cateheza pe
care trebuia s-o adreseze obştii. În ziua a patra a avut destulă putere ca să se
ridice şi să citească el însuşi învăţăturile pe care le dictase. Apoi a săvârşit
Sfânta Liturghie, a împărtăşit pe monahii săi şi s-a întreţinut îndelung cu ei,
vorbind despre boala sa şi despre apropiata sa plecare la cer. A slujit iarăşi
2. Actele martirice, ed. de I. Rămureanu, Bucureşti, 1979, p. 221.
76
la 6 noiembrie şi a luat parte la toată pravila obştească, dar o durere teribilă

din timpul nopţii i-a arătat că sfârşitul este aproape. Făcându-se ziuă, el a
chemat pe monahi la sine, şi-a luat rămas bun de la ei şi i-a îmbrăţişat pe
rând. În sfârşit, pe 11 noiembrie, el a primit cea din urmă Împărtăşanie şi
simţind că puterile îl părăsesc, a pus să se aprindă lumânări şi să se citească
psalmul de înmormântare 118: Fericiţi cei fără prihană în cale, care umblă
în legea Domnului şi când s-a ajuns la aceste cuvinte: În veac nu voi uita
îndreptările Tale, că într-însele m-ai înviat, Doamne (versetul 93), sufletul
său a plecat să primească răsplata“3 .
Mai preţioase lămuriri pentru dezlegarea unor întrebări care se pun în
legătură cu rugăciunea ni le dă papa Grigorie cel Mare (540-604). El a scris
o lucrare foarte interesantă pentru orice muritor, intitulată Dialoguri despre
moarte, destul de puţin cunoscută la noi, deşi a fost tradusă în româneşte de
un tânăr filolog din Timişoara şi publicată în 1998 4 . Exemplele date de
papă în carte sunt fie cunoscute direct de el, fie preluate de la contemporani
şi prieteni de încredere. Un prim exemplu privitor la asistarea omului pe
patul de moarte de către sfinţi ni-l dă papa relatând următorul fapt: „Un
preot pe patul de moarte a început să strige cu mare bucurie: Bine aţi venit,
stăpânii mei, bine aţi venit, stăpânii mei! Cum de aţi socotit demn să veniţi
la mine, o slugă atât de mică? Vin, vin. Vă mulţumesc, vă mulţumesc. În
timp ce repeta de mai multe ori acestea, prietenii care stăteau în jurul lui
l-au întrebat cui îi vorbeşte. Mirându-se, el le-a răspuns: Oare nu vedeţi că
Sfinţii Apostoli au venit împreună aici? Nu-i vedeţi pe Preafericiţii Petru şi
Pavel, primii între apostoli? Şi iarăşi întorcându-se către ei, zicea: Iată,
vin, vin! Iată, vin! Cu aceste cuvinte şi-a dat duhul dovedind că i-a văzut
într-adevăr pe Sfinţii Apostoli, pentru că i-a urmat“. Şi papa încheie: „Se
întâmplă de multe ori cu cei drepţi ca la moartea lor să li se arate sfinţii“5 .
Şi în viaţa Sfântului Calinic de la Cernica, întâlnim lucruri asemănătoare:
„La ora 5 dimineaţa, după ce l-au îmbrăcat cu cămaşa şi haina de îngropare,
s-a spălat pe faţă, s-a pieptănat şi a binecuvântat pe toţi care erau în casă.
3. Bernardin Menthon, Sfinţii şi mănăstirile din Olimpul Bitiniei, traducere de pr.

Petroniu Tănase, Roman, 1994, p. 175.
4. Grigorie cel Mare, Dialoguri despre moarte, traducere din limba latină, introducere
şi note de George Bogdan Ţâra, Editura Amarcord, Timişoara, 1998.
5. Ibidem, p. 43-44.
77
Apoi a spus ucenicilor că: „Au venit nişte oameni mari în casă şi vor să-l ia
cu dânşii. Cum stătea în picioare, a cerut o cruce, apoi ţinând-o în mână i
s-a închinat, a sărutat-o şi a zis: Sfântă Cruce, ajută-mi! Iar către ucenici:
Să ne vedem în fericirea din cealaltă lume. Şi rezemându-şi capul pe pieptul
lui Ghermano, a răsuflat adânc şi şi-a dat duhul în mâinile Domnului“ 6 .
În rugăciunea sa, părintele Stăniloae repetă des cuvintele: „Plini de har
şi adevăr“. Acestea par a fi cheia deschiderii porţii către Domnul: „Plini de
har şi de adevăr ne sculăm din somn, nu mai suntem în somn“, iar hainele
de intrare în Împărăţia cerurilor, despre care e întrebat de Dumnezeu dacă
le are, sunt şi ele dobândite ca urmare a plinătăţii harului şi-a voinţei de a
vorbi Cuvântul adevărului. Nu ştiu ce pondere a acordat părintele Stăniloae
acestor cuvinte în opera sa. Este o cercetare care, desigur, va trebui făcută.
Ele sunt însă strâns legate de persoana Mântuitorului şi aici amintesc textul
din Evanghelia după Ioan 1, 14: „Şi Cuvântul trup S-a făcut şi S-a sălăşluit
printre noi, iar noi văzutu-I-am slava, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl,
plin de har şi de adevăr“. Este bine cunoscut cât de multe strădanii a dăruit
părintele Stăniloae lămuririi persoanei şi învăţăturii Mântuitorului Hristos.
El însuşi spune cu puţin timp înainte de moarte în scrisoarea adresată
sibienilor (ce trebuia citită la aniversarea sa, la 90 de ani) şi care este un fel
de scurt bilanţ al activităţii sale: „Lucrările mele au ca temă centrală pe
Hristos, Fiul lui Dumnezeu, întrupat şi jertfit din iubire pentru noi“7 . De la
Hristos, Cel plin de iubire pentru oameni, a primit părintele Stăniloae har
peste har şi Lui i s-a adresat în ultimele clipe de viaţă. Sunt tentat să apropii
exprimarea aceasta de ceea ce se spune în Faptele Apostolilor, cap. 6-7,
despre sfârşitul Sfântului Arhidiacon Ştefan: „Iar Ştefan, plin de har şi de
putere, făcea minuni şi semne în popor (6, 8). Şi aţintindu-şi ochii asupra
6. Ioanichie Bălan, Patericul românesc, ce cuprinde viaţa şi cuvintele unor sfinţi şi

cuvioşi părinţi ce s-au nevoit în mănăstirile româneşti (sec. III-XX), tipărit cu binecuvântarea
P.S. dr. Casian Crăciun, ediţia a III-a, Galaţi, 1998, p. 426.
7. D. Stăniloae, Iubiţii mei fraţi sibieni, în volumul Persoană şi comuniune. Prinos de
cinstire preotului profesor academician Dumitru Stăniloae (1903-1993), Sibiu, 1993, p.
637. Aş menţiona aici şi faptul că imediat după înmormântarea părintelui Stăniloae, la cimitirul
Mănăstirii Cernica, s-au împărţit la toţi participanţii iconiţe cu chipul Mântuitorului Hristos.
Am o asemenea iconiţă, pe care o port mereu cu mine şi cred că darul acesta făcut nouă a fost
orânduit tot de părintele Dumitru, arătând o dată în plus că şi-a dat, până în ultima clipă,
viaţa lui Hristos.
78
lui toţi cei ce şedeau în Sinedriu, au văzut faţa lui ca o faţă de înger (6, 15).
Iar Ştefan, fiind plin de Duh Sfânt şi privind la cer, a văzut slava lui Dum-
nezeu şi pe Iisus stând de-a dreapta lui Dumnezeu (7, 55). Şi a zis: Iată, văd
cerurile deschise şi pe Fiul Omului stând de-a dreapta lui Dumnezeu (7,
56). Şi-l băteau cu pietre pe Ştefan, care se ruga şi zicea: Doamne Iisuse,
primeşte duhul meu“ (7, 59).
Haina de intrare în Împărăţia cerurilor, de care întreabă Dumnezeu pe
părintele Stăniloae, este o temă menţionată frecvent în lucrările Sfinţilor
Părinţi, mai ales în cele cu caracter ascetico-mistic. În contextul în care ne
aflăm, îmi vin acum în minte cuvintele slavei din cântarea a 8-a a Canonului
de umilinţă către Mântuitorul Iisus Hristos: „Căzut-am, Iisuse, între tâlharii
cei stricători de suflet şi m-am dezbrăcat de haina cea de Dumnezeu ţesută,
Iisuse al meu. Zac întru totul rănit, toarnă-mi untdelemn şi vin, o, Iisuse al
meu“. O exprimare asemănătoare se întâlneşte în Paraclisul Sfintei Cuvioase
Parascheva, la cântarea a 6-a: „Întinând, o, suflete, veşmântul nunţii, cum
vom cuteza să intrăm împreună cu chemaţii cei aleşi în cămara cea cerească
a lui Hristos? Cum nu vom fi urgisiţi de Dumnezeu? Ci, o, Preacuvioasă,
cu rugăciunile tale, curăţeşte-ne.“ S-ar mai putea adăuga aici şi frumoasa
cântare din Postul Mare: „Cămara Ta, Mântuitorule, o văd împodobită şi
îmbrăcăminte nu am ca sa intru într-însa. Luminează-mi haina sufletului
meu, Iubitorule de oameni, şi mă mântuieşte“.
Îmi închipui că hainele sale pline de har şi adevăr i-au urcat sufletul la
ceruri, aşa cum citim tot la papa Grigorie că s-a întâmplat cu sufletul unui
episcop din Italia, contemporan cu Sf. Benedict de Nursia: „... prea cinstitul
Benedict, după cum am aflat de la discipolii săi demni de încredere,
aflându-se departe de Capua, a văzut în miezul nopţii sufletul lui Germanus,
episcopul acelui oraş, purtat la cer de către îngeri într-o sferă de foc. Privind
acel suflet ridicându-se la cer, matca sufletului i se lărgi şi văzu, ca luminat
de o singură rază de soare, întregul Univers adunat sub ochii lui“ 8 .
Aşa credem că s-a întâmplat şi cu sufletul părintelui Stăniloae, fiindu-ne
aceasta o mângâiere, că şi-a dobândit mântuirea. În acelaşi timp, este un
mesaj încurajator pentru urmaşi, în sensul că el ca om cu îndoieli, abateri şi
suferinţe a putut intra în Împărăţia cerurilor, datorită muncii fără preget şi
operei lăsate urmaşilor. Această operă inspirată din iubire, iar prin iubire
8. Grigorie cel Mare, op. cit., p. 38-39.
79
temporalul dobândeşte valoarea unei fericiri netrecătoare, veşnice (cum în-

suşi a scris), devine ziditoare de suflete, mângâiere şi ajutor pe lungi perioade
de timp pe drumul anevoios al mântuirii, întocmai ca o catedrală în care
omul îşi găseşte liniştea şi se înalţă către Dumnezeu.
Expunerea de faţă este o palidă încercare de a înţelege sensurile Rugă-
ciunii adresate de părintele Stăniloae lui Dumnezeu, înainte de a-şi da sufletul
în mâinile Lui. Sunt convins că există multe alte aspecte pe care eu nu
le-am sesizat, dar scopul comunicării de faţă a fost acela de a atrage atenţia
teologilor asupra unui text, neluat în seamă până acum, şi asupra momentului
când el a luat naştere. În afară de importanţa lui umană, el este şi un unicat
prin conţinutul său teologic şi prin faptul că reproduce exact gândurile şi
trăirile exprimate în pragul vieţii de dincolo, de un om care şi-a dedicat
întreaga viaţă învăţăturii şi slujirii lui Dumnezeu. Socot că cel mai indicat
să abordeze această analiză este Î.P.S. Daniel, discipol apropiat al părintelui
Stăniloae, profesor de Dogmatică şi Spiritualitate creştină şi cel care a vorbit
atât de frumos în primăvara acestui an studenţilor Facultăţii de Teologie
din Bucureşti despre părintele Stăniloae ca Om şi teolog al rugăciunii9 .
Rog pe Bunul Dumnezeu să-i dea răgazul să poate realiza şi acest lucru.
9. Conferinţa a fost publicată în „Vestitorul Ortodoxiei“, din 1 mai 2003, p. 4-6.
80
APOSTOLATUL ŞI PROVOCĂRILE
LUMII MODERNE
Pr. prof. univ. dr. Ştefan C. Alexe
Apostolatul este lucrarea pe care o săvârşesc apostolii în lume. Apostol

înseamnă trimis. Mântuitorul Iisus Hristos i-a trimis la apostolat mai întâi
pe cei 12 ucenici, apoi pe cei 70 de ucenici, cu misiunea să propovăduiască
Împărăţia lui Dumnezeu şi să vindece pe cei bolnavi (Luca 9, 2-6), dându-le
sfaturi de comportare acolo unde vor merge (Matei10, 5-8). Sfântul Evan-
ghelist Luca, vorbind despre trimiterea celor 70 de ucenici, notează spusa
Mântuitorului: „Mergeţi; iată, Eu vă trimit ca pe nişte miei în mijlocul
lupilor“ (Luca 10, 3), iar la întoarcerea acestor ucenici, entuziasmaţi că şi
„duhurile“ s-au plecat lor, Mântuitorul le-a deschis o altă perspectivă, de
adâncă spiritualitate, zicându-le: „Nu vă bucuraţi de aceasta că duhurile vi
se pleacă, ci vă bucuraţi că numele voastre sunt scrise în ceruri“ (Luca 10,
20), arătând prin aceasta răsplata care-i aşteaptă pe apostoli după împli-
nirea misiunii lor.
Istoria Bisericii învaţă că apostolatul a continuat în Biserică şi după
Înălţarea la cer a Domnului nostru Iisus Hristos, mai precis, după Cincize-
cime. Sfântul Apostol Pavel dă mărturie de funcţiile harismatice cu care au
fost înzestraţi unii pentru zidirea Bisericii. El spune corintenilor: „Pe unii
i-a pus Dumnezeu, în Biserică, întâi apostoli, al doilea prooroci, al treilea
învăţători; apoi, pe cei ce au darul de a face minuni; apoi, darurile vinde-
cărilor, ajutorările, cârmuirile, felurile limbilor“ şi precizează să nu fie
amestec între aceste funcţii, zicând: „Oare toţi sunt apostoli? Oare toţi
sunt prooroci? Oare toţi învăţători? Oare toţi au putere să săvârşească
minuni?“ (I Cor. 12, 28-29). Acelaşi lucru îi învaţă şi pe efeseni scriindu-le:
„Şi El (Dumnezeu) a dat pe unii (ca să fie) apostoli, pe alţii prooroci, pe
alţii evanghelişti, pe alţii păstori şi învăţători“ (Efeseni 4, 11).
81
Şi după epoca Sfinţilor Apostoli, numită epoca postapostolică, se găsesc

mărturii de existenţa şi lucrarea apostolilor. Astfel, în scrierea intitulată:
Învăţătura celor doisprezece Apostoli, sau Didahia, scrisă spre sfârşitul
secolului întâi, se spune: „Orice apostol care vine la voi să fie primit ca
Domnul; dar să nu rămână decât o zi; iar dacă e nevoie şi a doua zi; dar
dacă rămâne trei zile, este profet fals. Apostolul, când pleacă, să nu ia nimic
decât pâine, până ce găseşte alt sălaş; dar dacă cere bani, este profet fals“ 1.
Cu timpul, lucrarea acestor apostoli a fost preluată de ierarhia stabilă:
episcopi, preoţi şi diaconi. În trecutul Bisericii, nu numai ierarhia bisericească
a predicat Evanghelia Împărăţiei cerurilor, ci şi mireni ca Origen, Clement
Alexandrinul, Lactanţiu şi alţii, teologi cunoscători ai Sfintei Scripturi şi ai
Sfintei Tradiţii.
Apostolatul se continuă şi astăzi în Biserica Ortodoxă. Cei care vorbesc
despre Împărăţia lui Dumnezeu, despre dogmele Bisericii, despre Domnul
nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, născut din veci din Tatăl şi întrupat
la plinirea vremii din Sfânta şi Pururea Fecioara Maria trebuie însă să
împlinească anumite cerinţe pe care le-a formulat Sfântul Grigorie de
Nazianz în felul următor: „Nu aparţine tuturor… să filozofeze despre
Dumnezeu. Nu e o calitate ce se câştigă ieftin şi a celor ce se târăsc pe jos.
Voi mai adăuga că nu se poate face aceasta totdeauna, nici în faţa tuturor,
nici în toate, ci uneori, şi în faţa unora şi într-o anumită măsură. Nu aparţine
tuturor, ci celor ce s-au exercitat şi au fost învăţaţi în contemplaţie şi, înainte
de aceasta, celor ce au fost curăţiţi în trup sau cel puţin se curăţesc într-o
anumită măsură“2. Ni se prezintă aici chipul teologului, adică al celui ce
vorbeşte despre Dumnezeu: evlavios, cult şi cu discernământ, angajat în
predicarea Evangheliei şi se poate adăuga chipul teologului ortodox român,
apostol al credinţei noastre strămoşeşti în vremurile pe care le trăim, în
lumea în care ne aflăm. Ni se cere să medităm asupra apostolatului în faţa
provocărilor lumii moderne. Mai întâi este necesar să definim conceptele.
Cuvântul provocare vine de la verbul a provoca, moştenit direct din
latineşte, din provoco-are, cu mai multe înţelesuri: a aţâţa, a întărâta, a invita
1. Învăţătură a celor doisprezece Apostoli, XI, 4-5, trad. de pr. D. Fecioru, în vol.
Scrierile Părinţilor Apostolici, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti“, 1, Bucureşti, 1979, p. 30.
2. Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice (Cuvântarea I), trad. de
pr. acad. Dumitru Stăniloae, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 12-13.
82
pe cineva, a determina, a constitui, a cauza, a prilejui, a pricinui, a stârni, a

chema, a face să se nască, a se lua la întrecere. Cuvântul provocare înseamnă
acţiunea de a provoca şi rezultatul ei. Lumea modernă este aceasta în care
trăim, cu problemele, cerinţele, năzuinţele şi opţiunile ei. Mântuitorul Iisus
Hristos a făcut deosebire între lumea în care îşi petrecea existenţa pă-
mântească şi lumea Evangheliei, a pocăinţei, a vieţii celei noi, a iertării şi
mai ales a iubirii. În acest sens, spune Mântuitorul: „Dacă aţi fi din lume,
lumea ar iubi ce este al său; dar pentru că nu sunteţi din lume, ci Eu v-am
ales din lume, de aceea lumea vă urăşte“ (Ioan 15, 19). Şi mai departe
afirmă: „Eu le-am dat cuvântul Tău şi lumea i-a urât, pentru că nu sunt din
lume, precum Eu nu sunt din lume“ (Ioan 17, 14). Se referea Mântuitorul la
lumea pe care a făcut-o Dumnezeu prin Cuvântul Său? Nicidecum. Citim
în cartea Facerii că după fiecare zi a creaţiei se face observaţia: „Şi a văzut
Dumnezeu că este bine“ (Facere 1,4,8,10,12,18,21,25), iar la sfârşitul celor
şase zile ale creaţiei, concluzia este: „Şi a privit Dumnezeu toate câte a
făcut şi, iată, erau bune foarte“ (Facere 1, 31). Deci, altul este înţelesul şi
pe acesta îl aflăm de la Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan care scrie:
„Pentru că tot ce este în lume, adică pofta trupului şi pofta ochilor şi trufia
vieţii, nu sunt de la Tatăl, ci sunt din lume. Iar lumea trece şi pofta ei, dar
cel ce face voia lui Dumnezeu rămâne în veac“ (I Ioan 2,16). Aşadar, la
această lume, cu pofta ei, fac referire şi Mântuitorul, şi Sfinţii Apostoli. Astfel,
Sfântul Apostol Pavel observă: „Şi cei ce se folosesc de lumea aceasta, ca şi
cum nu s-ar folosi deplin de ea. Căci chipul acestei lumi trece“ (I Cor. 7, 31).
În fiecare epocă, de-a lungul istoriei, lumea a avut provocările ei. Lumea
modernă nu face excepţie. Dar, parcă, aceste provocări sunt mai numeroase
pentru lumea creştină, care este vulnerabilă şi uneori nepregătită suficient
să dea răspunsul potrivit şi să ia atitudinea cerută. Războaie, secete, inundaţii,
cutremure, sărăcie, analfabetism, antagonism între lumea bogată şi lumea
săracă, sodomie, adultere, prostituţie, erezii şi schisme, toate sunt consemna-
te de istorie. La acestea se adaugă astăzi drogurile, proxenetismul, terorismul
şi mai ales mass-media care înlesneşte informaţia şi măreşte anxietatea.
Tehnica se pare că uneori îl stăpâneşte pe om, în loc să fie stăpânită de
acesta. Să nu uităm de diferitele boli grele, ucigătoare, care provoacă
nedumerire în lumea ştiinţifică şi spaimă în rândul oamenilor. Prin telefon,
radio şi televizor, aceste provocări capătă proporţii care angajează omenirea
întreagă. Toate evenimentele, locale sau mondiale, se succedă cu repeziciune,
83
încât nu mai rămâne timp de reflecţie şi de acţiune. Şi totuşi, Mântuitorul

nostru Iisus Hristos îi sfătuieşte pe Sfinţii Săi Apostoli şi prin ei, pe toţi cei
ce fac apostolat în Biserică: „În lume, necazuri veţi avea; dar îndrăzniţi.
Eu am biruit lumea“ (Ioan 16,33). Iar Sfântul Ioan Evanghelistul şi Teologul
asigură pe creştini zicând: „Pentru că oricine este născut din Dumnezeu
biruieşte lumea, şi aceasta este biruinţa care a biruit lumea: credinţa
noastră“ (I Ioan 5,4). Sfântul Maxim Mărturisitorul învaţă că „credinţa e
temelia nădejdii şi a dragostei. Căci credinţa face neîndoielnic însuşi ade-
vărul“3. Credinţa propovăduită de Sfinţii Apostoli arată că descoperirea voii
lui Dumnezeu prin Evanghelie s-a făcut prin lucrare, adică prin Întruparea
Fiului lui Dumnezeu, prin moartea Sa pe Cruce, prin Învierea şi Înălţarea
Sa la cer. Realitatea Crucii şi a Învierii, adică miezul credinţei apostolice, a
fost de la început piatră de poticnire pentru mintea unor oameni. Aşa sunt
de înţeles cuvintele Sfântului Pavel adresate corintenilor: „Noi propovăduim
pe Hristos cel Răstignit: pentru iudei sminteală; şi pentru neamuri nebunie“
(I Cor. 1, 23). În fond, toate ereziile şi schismele din timpul apostolic până
în vremea noastră au două cauze mai importante: neputinţa unora de a
înţelege adevărul de credinţă, pe care l-au fasonat după concepţia lor de
viaţă, uneori după interesul lor şi amăgirea satanică despre care erau avertizaţi
ucenicii de către Mântuitorul: „Căci se vor ridica hristoşi mincinoşi şi proo-
roci mincinoşi şi vor da semne mari şi chiar minuni, ca să amăgească, de
va fi cu putinţă, şi pe cei aleşi“ (Matei 24, 24). Profeţia Mântuitorului s-a
adeverit destul de repede. Aflăm aceasta din numeroasele sfaturi ale Sfântului
Apostol Pavel adresate fie colosenilor, fie galatenilor, fie tesalonicenilor,
fie lui Timotei: „Iar de învaţă cineva altă învăţătură şi nu se ţine de cuvintele
cele sănătoase ale Domnului nostru Iisus Hristos şi de învăţătura cea după
dreapta credinţă, acela e un îngâmfat, care nu ştie nimic, suferind de boala
discuţiilor şi a certurilor de cuvinte, din care pornesc ceartă, pizmă,
defăimări, bănuieli viclene, gâlcevile necurmate ale oamenilor stricaţi la
minte şi lipsiţi de adevăr, care socotesc că evlavia este un mijloc de câştig.
Depărtează-te de unii ca aceştia“ (I Tim. 6, 3-5). La fel îl sfătuieşte Sfântul
Pavel şi pe Tit: „De omul eretic, după întâia şi a doua mustrare, depăr-
tează-te: ştiind că unul ca acesta s-a abătut şi a căzut în păcat, fiind singur
de sine osândit“ (Tit 3, 10-11). Că ereticii erau un pericol pentru Biserică o
3. Sfântul Maxim Mărturisitorul, 500 Capete, Patrologia greacă (presc. P.G.), 90, 1189 A.
84
afirmă şi Sfântul Ignatie Teoforul, care îndeamnă pe credincioşi la păstrarea

adevăratei credinţe, fugind de învăţăturile ereticilor pe care-i numeşte: „fiare
cu chip de om, lupi, câini turbaţi, care muşcă pe furiş, iarbă a diavolului,
vlăstare aducătoare de moarte, coloane funerare“ şi la trăirea în comuniune
cu episcopii, preoţii şi diaconii, căci fără de aceştia, nu se poate vorbi de
Biserică4.
Se poate spune că în toate timpurile, pentru Biserica cea una, sfântă,
sobornicească şi apostolească, provocarea principală a fost erezia (uneori
şi schisma) adică despărţirea de adevărul de credinţă mântuitor şi despărţirea
de Sfânta Biserică, Trupul lui Hristos. Pentru eretici şi schismatici nu mai e
nădejde de mântuire, decât numai dacă se pocăiesc. Sfântul Ciprian, episco-
pul Cartaginei, martirizat la anul 258, afirmă clar că „în afară de Biserică,
nu este mântuire“5. Vorbind despre unitatea Bisericii ecumenice, el dă un
exemplu practic spunând că dacă se rupe o creangă din copac, ea se usucă,
pentru că pierde legătura cu seva care o ţine în viaţă. La fel, pârâul care este
rupt de izvor, seacă. Asemenea se întâmplă şi cu ereticii care se despart de
Sfânta Biserică: se rup de izvorul harului dumnezeiesc 6, de Sfintele Taine,
de Pocăinţă, de Sfânta Euharistie, de faptele cele mântuitoare, se despart de
Sfânta Treime, de Tatăl, de Fiul şi de Sfântul Duh, se despart de Sfânta
Biserică Ortodoxă, cea dreptmăritoare, în care se află depozitul de dreaptă
credinţă şi de dreaptă învăţătură al Sfintei Scripturi şi al Sfintei Tradiţii.
În curgerea timpului, ereziile s-au numit în diferite chipuri, după con-
cepţia sau numele întemeietorului: ebioniţi, gnostici, valentinieni, marcioniţi,
carpocraţi, manihei, montanişti, hiliaşti, alogi, antitrinitarişti, arieni, pnevma-
tomahi, nestorieni, donatişti, priscilianişti, pelagieni, monofiziţi, monoteliţi,
apolinarişti, iconoclaşti etc; că în zilele noastre se numesc protestanţi, neo-
protestanţi, baptişti, adventişti, adventişti de ziua a şaptea, adventişti refor-
mişti, martorii lui Iehova, penticostali sau Biserica lui Dumnezeu Apostolică,
pocăiţi sau nazarineni, evanghelişti sau creştini după Evanghelie, sau că
fac parte din mişcări paracreştine, paraecleziale sau pseudoeclezii, ca numita
4. Sfântul Ignatie Teoforul, Către tralieni, 3,1, trad. de pr. D. Fecioru, în vol. Scrierile…,
col. cit., p. 171 şi Către efeseni, VII, 1; Ibidem, p. 159.
5. „Quia salus extra ecclesiam non est“, în Epistola LXXIII, 21, Ed. Hartel, Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. III, pars II, Vindobonae, 1817, p. 795.
6. Sfântul Ciprian, Despre unitatea Bisericii ecumenice, V, col. cit., vol. III, pars I,
1868, p. 214.
85
Biserica unificării (cu numele complet Asociaţia Sfântului Duh pentru uni-
ficarea creştinătăţii mondiale), apoi secta coreeanului Moon, mormonii sau
Biserica lui Isus Hristos a sfinţilor ultimelor zile, New Age (Era Nouă).
Această mişcare (era nouă) vrea să înlocuiască Dumnezeul Bibliei prin zeităţi
păgâne reînviate, prin credinţa în O.Z.N.-uri şi fiinţe extraterestre. Actul
religios central al mişcării New Age este „iniţierea“, actul de consacrare a
lui Lucifer care este „Conducătorul omenirii“. Mişcarea aceasta este foarte
periculoasă, mai ales că se răspândeşte prin muzică (mari concerte în aer
liber, cu mari „stele“ ale muzicii moderne), casete audio, video, literatură şi
mai ales filme de ficţiune, ca Războiul stelelor şi propagandă prin satelit.
Amintim, în fine, şi de mişcarea Bahai, un puternic sincretism religios din
religiile nerevelate şi revelate, care a pătruns şi la noi din 1988 ca „nouă
religie“. Astăzi, în lume, sunt cunoscute cca 6.000 de secte şi erezii, care
acţionează făţiş sau pe căi oculte. De pildă, Biserica numită a unificării sau
adepţii lui Moon, având averi fabuloase, desfăşoară o activitate mascată,
prin intermendiul unor organisme internaţionale, care, aparent, nu au nimic
comun cu această mişcare eterocreştină, ca: Congresul Internaţional pentru
Unitatea Oamenilor de Ştiinţă, Academia Profesorilor pentru Pacea
Mondială, Congresul Mondial al Mijloacelor de Informare în Masă, Fundaţia
Internaţională pentru Ajutor şi Prietenie. Sunt şi alte organisme şi societăţi
paracreştine şi parareligioase, care lucrează pe ascuns înşelând pe mulţi şi
care, după cuvântul Apostolului, Dumnezeiescul Pavel „îngrămădesc învă-
ţători după poftele lor“ (II Tim. 4, 3), prin „lucrarea lui Satan“ (II Tes. 2, 9)7.
În faţa provocării acestei mulţimi de secte şi erezii care revendică, fiecare
pentru sine, exclusivitatea adevărului, omul lumii moderne, mai ales tânărul,
se întreabă legitim, de altfel, cum poate deosebi ceea ce este adevărat de
ceea ce este fals. Unde este adevărul? Pentru că toată puzderia de secte şi
erezii pretinde că deţine adevărul. Unii se scandalizează şi renunţă a se mai
interesa în vreun fel de problema credinţei creştine; alţii cad în capcana
relativizării adevărului, socotind că adevărul unic este deţinut fragmentar
de toate Bisericile, ereziile şi sectele creştine, fiecare având şi mărturisind
7. A se vedea mai pe larg cartea: Biserica şi sectele. Adevăr şi rătăcire, Bucureşti 1992.
De asemenea, pot fi cercetate cu folos lucrările: Sfântul Iustin Popovici, Biserica Ortodoxă
şi Ecumenismul, trad. din limba sârbă de Adrian Tănăsescu, Mănăstirea Sfinţii Arhan-
gheli-Petru Vodă, 2002 şi Ion Popescu, Ortodoxia în faţa ereziilor contemporane, Editura
Diogene, 1996.
86
o parte din adevăr. Datorită acestei opinii, apar o mulţime de asociaţii creştine
protestante şi mişcări creştine naţionale, regionale şi internaţionale, cu scopul
declarat de a contribui la refacerea unităţii Bisericii. În realitate, fiecare
rămâne la convingerile sale. Nici mişcările umaniste nu refac despărţirile
dureroase dintre creştini. Dimpotrivă, ele duc la un minimalism moral şi la
o etică neputincioasă. În faţa acestei situaţii, Biserica Ortodoxă, în general,
şi Biserica Ortodoxă Română, în special, răspund la provocarea sectelor şi
a ereziilor cu măsura părintească moştenită de la Sfinţii Apostoli, a dragostei
faţă de oameni, aşa după cum învăţa şi Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Dar
nu scriu acestea vrând să fie necăjiţi ereticii, sau bucurându-ne de necăjirea
lor, ci mai curând şi împreună veselindu-mă la întoarcerea lor. Căci ce e
mai plăcut celor credincioşi decât să vadă copiii risipiţi ai lui Dumnezeu
adunaţi împreună? Nu le scriu nici îndemnându-vă să preferaţi asprimea
iubirii de oameni. N-aş putea să fiu atât de sălbatic, ci rugându-vă să faceţi
şi să lucraţi cele bune tuturor oamenilor cu luare-aminte şi cu multă cercetare
şi făcându-vă tuturor toate, după cum are nevoie fiecare de voi. Numai un
lucru îl voiesc de la voi şi vă rog să fiţi aspri şi neînduraţi faţă de orice ar
putea să ajute la menţinerea credinţei lor nebuneşti. Căci socotesc ură de
oameni şi despărţire de dragostea dumnezeiască încercarea de a da tărie
spre mai multă stricăciune celor cuprinşi de ea“8.
Mustrarea adusă celor care se află despărţiţi de voia lui Dumnezeu, de
Sfânta Biserică, adică mustrarea celor ce se află prin concepţia şi mărturisirea
lor în afara duhovniceştilor învăţături ale Bisericii Ortodoxe, este o mustrare
plină de iubire. Clement Alexandrinul, în scrierea sa intitulată Pedagogul,
spune în această privinţă: „Cei ce vorbesc, ca să facă plăcere şi ca să nu
supere, iubesc puţin; dar cei care mustră spre folos, chiar dacă pentru moment
sunt supăraţi, fac bine totuşi mai târziu. Şi Domnul nostru n-are în vedere
plăcerea de moment, ci urmăreşte desfătarea viitoare“9.
Provocată de erezii şi schisme, Biserica s-a apărat prin scriitori ca Sfântul
Irineu de Lugdunum, Ipolit, Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Epifanie de
8. Sfântul Maxim Mărturisitorul, A aceluiaşi către Ioan Cubicularul: despre dreptele

dogme ale lui Dumnezeu şi împotriva ereticului Sever (Epistola 12), trad. de pr. prof. Dumitru
Stăniloae, în Scrieri şi epistole hristologice şi duhovniceşti, col. „Părinţi...“, 81, Bucureşti,
1990, p. 87, text grec: P.G., 91, 465 C.
9. Clement Alexandrinul, Pedagogul, Cartea I, cap. IX, 75, 3, trad. de pr. D. Fecioru,
col. „Părinţi...“, 4, p.209.
87
Salamina, Fericitul Teodoret al Cirului, Leonţiu de Bizanţ, Timotei al Con-

stantinopolului, Sfântul Ioan Damaschin, Tertulian, Sfântul Ciprian, Sfântul
Ilarie de Pictavium, Fericitul Augustin. Toţi aceşti scriitori au recomandat
citirea Sfintei Scripturi, cunoaşterea ei sub îndrumarea Bisericii şi transpu-
nerea ei în viaţa duhovnicească, pentru că „nu este nici viaţă fără cunoştinţă,
nici cunoştinţă dreaptă fără viaţă adevărată“, după cum observa în epoca
postapostolică autorul Epistolei către Diognet, care adăuga o învăţătură ce
merge la inima tot celui ce crede în Dumnezeu, şi anume: „Cel care socoteşte
că ştie ceva fără o cunoştinţă adevărată şi mărturisită de viaţă, acela nu ştie
nimic; este înşelat de şarpe, pentru că nu iubeşte viaţa. Cel care are cunoştinţă
însoţită de frică şi caută viaţa, acela sădeşte cu nădejde şi aşteaptă rod. Să-ţi
fie inima cunoştinţă, iar Cuvântul (lui Dumnezeu) adevărat viaţă“ 10.
Aşadar, chiar dacă provocările lumii moderne, mai ales cele care privesc
credinţa noastră ortodoxă strămoşească, sunt multe şi felurite, trebuie să
rămânem uniţi în Hristos Domnul, Care ne încredinţează: „Eu sunt Calea,
Adevărul şi Viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl Meu, fără numai prin Mine“
(Ioan 14, 6). Să-L urmăm pe Hristos-Calea, să trăim în Adevărul Crucii şi
al Învierii şi să ne împărtăşim cu Hristos-Viaţa, „ca să nu mai murim, ci să
trăim veşnic în Hristos“11.
Sfântul Ignatie Teoforul scria în una din Scrisorile sale: „Se cuvine dar,
nu numai să ne numim creştini, ci să şi fim“12 şi în vremea noastră, se poate
adăuga: nu numai să ne numim creştini ortodocşi, ci să şi fim. Pentru aceasta
ne trebuie credinţă curată, purtare plină de evlavie, cunoaşterea Sfintei
Scripturi şi a Sfinţilor Părinţi şi dragoste, multă dragoste, faţă de Dumnezeu
Cel închinat în Treime şi faţă de oameni. Şi pentru că în multe locuri din
ţara noastră, unii eretici doresc cu tot chipul să-i „evanghelizeze“ pe creştinii
ortodocşi, bătând pe la toate uşile, se impune să luăm aminte la sfatul
Sfântului Ioan Evanghelistul, potrivit pentru toţi şi în toată vremea, care
zice: „Oricine se abate şi nu rămâne în învăţătura lui Hristos nu are pe
Dumnezeu; cel ce rămâne în învăţătura Lui, acela are şi pe Tatăl, şi pe
Fiul. Dacă cineva vine la voi şi nu aduce învăţătura aceasta, să nu-l primiţi
10. Epistola către Diognet, XII, trad. de pr. D. Fecioru, col. „Părinţi...“, 1, p. 345-346.
11. Sfântul Ignatie Teoforul, Către efeseni, XX, trad. de pr. D. Fecioru, vol. cit., col.
cit., p. 164.
12. Idem, Către magnezieni, IV, 1, vol. cit., col. cit., p. 166.
88
în casă şi să nu-i ziceţi: Bun venit!, căci cel ce-i zice: Bun venit! se face
părtaş la faptele lui cele rele“ (II Ioan 1,9-10). Şi Sfântul Ciprian are cuvinte
grele pentru cei ce rătăcesc de la credinţa cea dreaptă, spunând: „Vina
dezbinării e gravă, de neiertat şi suferinţa n-o poate purifica. Nu poate fi
martir cel care nu este în Biserică. Nu intră în Împărăţia cerurilor cel ce a
părăsit Biserica, locţiitoare pe pământ a Împărăţiei cereşti“ 13.
13. Sfântul Ciprian, Despre unitatea Bisericii…, loc. cit., cap. XIV, p. 222.
89
ANIVERSAREA A DOUĂ SUTE DE ANI

DE LA ÎNFIINŢAREA
SOCIETĂŢII BIBLICE BRITANICE *
Diacon Ioan Caraza
Un teolog ortodox scria în anii 1940 (în rev. BOR), că prin distribuirea
de Biblii de către Societatea Biblică Britanică, Sfânta Scriptură poate fi
considerată cartea care cucereşte cel mai mult inimile oamenilor de cele
mai diverse orientări şi confesiuni creştine sau necreştine, care sunt o măr-
turie pentru puterea de atracţie a acestei cărţi. Arhimandritul Iuliu Scriban
scria în acest sens: „Dacă s-ar aduna toate mărturiile pe care le dă la lumină
Societatea Biblică Britanică, s-ar putea alcătui volume întregi de mărturisiri
în favoarea Sfintei Scripturi, toate de o mare frumuseţe şi pline de mângâiere.
Ele nu sunt decât dovada puterii Sfintei Scripturi şi îndemnul de a lucra
pentru răspândirea ei în lume. Citind aceste mărturii, ţi se umple sufletul de
o deosebită mângâiere. Toate aceste experienţe legate de Sfânta Scriptură
pot fi numite «peripeţiile» Bibliei. Căci Biblia este cartea despre care se
vorbeşte în modul cel mai felurit şi cu care se petrec tot felul de întâmplări
până în ziua de astăzi. Despre nici o carte nu se vorbeşte atât de mult şi cu
nici una nu se petrec atâtea lucruri, câte se petrec cu Biblia. În fiecare ţară
întâlneşti alte povestiri, care dacă s-ar culege toate dintr-un an, ar ieşi o
carte întreagă cu povestiri dulci despre «peripeţiile» Bibliei“.
În articolul său „Biblia cuceritoare“, arhimandritul Scriban se putea
exprima cu entuziasm despre activitatea Societăţii Biblice Britanice, aşa
cum reiese din textul de mai sus, deoarece această activitate era unică în
lume şi cu foloase atât de mari. El se exprima în acest fel în preajma celui
* Comunicare susţinută în cadrul Simpozionului Ştiinţific „Biblia în Biserica Ortodoxă.

Receptarea populară“, organizat la Centrul Eparhial Galaţi, în ziua de 15 iunie 2004.
90
de-Al Doilea Război Mondial, dar este sigur faptul că în lume, răul putea fi
cu mult mai mare, dacă nu era lucrarea lui Dumnezeu, încât şi pentru răul
care nu se întâmplă, creştinii aduc mulţumire lui Dumnezeu, ca şi pentru
toate semnele venirii Împărăţiei Sale pe pământ prin lucrarea Mântuitorului
Hristos.
În anul 1948 a luat fiinţă „Uniunea Mondială a Societăţilor Biblice“, la
care au aderat Societăţile Biblice înfiinţate până atunci, în primul rând, cele
din America, Germania şi Franţa, care au recunoscut meritul de pionierat al
Societăţii Biblice Britanice înfiinţate în anul 1804. Înfiinţarea acesteia a stat
sub semnul nevoii de Biblii. Căci iluminismul din a doua jumătate a seco-
lului al XVIII-lea crease un vid în ceea ce priveşte răspândirea cuvântului lui
Dumnezeu prin Sfintele Scripturi. Nevoia după cuvântul lui Dumnezeu s-a
făcut simţită în acele vremuri de la credincioşii simpli, de jos. O tânără din
Welsh/Anglia făcuse economii timp de 6 ani pentru a-şi putea cumpăra o
Biblie. Astfel, la vârsta de 16 ani, după ce şi-a adunat banii necesari, tânăra
Mary Jones a mers pe jos zeci de km până în oraşul Bala, unde, după cum
auzise, se putea cumpăra o Biblie. Însă, la magazinul de Biblii de acolo a aflat
că nu se mai găsesc. Deznădejdea tinerei l-a impresionat atât de mult pe
pastorul Thomas Charles, patronul magazinului, încât acesta s-a hotărât să-i
găsească tinerei Mary Jones o Biblie. Era prin anul 1799. Pastorul scrie că
tânăra s-a bucurat de această Biblie mai mult decât dacă ar fi primit o avere.
Impresionaţi de râvna pentru Biblie a credincioşilor, pastorii din Welsh,
conştienţi de marea lipsă de Biblii, au hotărât să caute remedii nu numai
pentru Welsh, ci şi pentru întreaga Anglie, şi chiar pentru întreaga lume.
Aşa a luat fiinţă „Societatea pentru Răspândirea Bibliei în Marea Britanie
şi în Străinătate“, la 7 martie 1804, la Londra. La o sută de ani de existenţă,
statisticile din anul 1904 arătau că fuseseră răspândite cca 181 de milioane
de Biblii în Anglia şi în străinătate. Dar tot atunci s-a constatat că era necesară
şi o activitate de traducere a Sfintei Scripturi în diferite limbi. Astfel, în
anul 1912 a fost tradusă pentru prima dată Biblia în limba chineză.
După Al Doilea Război Mondial, a luat fiinţă în anul 1948 „Uniunea
Societăţilor Biblice“ (U.B.S.), care a preluat principiile stabilite şi practicate
în cadrul Societăţii Biblice Britanice. U.B.S. nu este nici mai mult, nici mai
puţin decât o organizaţie de deservire a societăţilor sale membre. Structura
ei este mai puţin importantă decât structura, organizarea şi funcţionarea
societăţilor biblice naţionale, pentru care ea este o organizaţie de suport.
91
U.B.S. nu este şi nu poate deveni o „Suprasocietate Biblică“. Ea trebuie

doar să sprijine societăţile biblice naţionale să-şi îndeplinească menirea lor,
aceea de a pune Sfânta Scriptură la dispoziţia tuturor oamenilor, în limba
lor naţională, fără note sau comentarii doctrinare şi la preţuri accesibile.
Ceea ce o societate biblică face separat în activitatea ei biblică naţională
este aproximativ 90% faţă de ceea ce face în comun în colaborarea cu UBS.
Activităţile separate se referă la proiectele de traducere, tipărire şi distribuire
ale Sfintei Scripturi la scară naţională.
În cadrul U.B.S., patru dintre societăţile sale membre au funcţii impor-
tante pe plan internaţional: Societatea Biblică Americană şi Societatea Bibli-
că Britanică asigură servicii de biblioteconomie şi arhivistică, la care se
mai adaugă într-o anumită măsură şi activităţi de tipărire şi traducere; Socie-
tatea Biblică Franceză asigură producţia de Biblii în limba franceză; iar
Societatea Biblică Germană este responsabilă pentru producerea de ediţii
ştiinţifice. Toate societăţile biblice naţionale au autonomia lor pe plan naţio-
nal, dar ca membre ale UBS respectă principiile organizaţiei lor mondiale,
acţionând în conformitate cu acestea fiecare ca parte a U.B.S.
Deci, scopul fiecărei societăţi biblice este acela de a deservi toate Bise-
ricile, după nevoile lor de Biblii, dar nu şi sectele. Această deservire se
referă la traducerea, publicarea şi distribuirea Sfintei Scripturi după cerinţele
Bisericilor şi după nevoile lor misionare. Astfel, o societate biblică nu este
independentă în ceea ce priveşte misiunea sau planificarea activităţii sale
biblice, ci ea deserveşte Bisericile şi lucrează prin ele. Societatea biblică
activează prin canale legale. U.B.S. nu a fost implicată în contrabanda cu
Biblii în Europa de Răsărit, nu practică în nici un fel corupţia, evită taxe
inutile, dar nu se eschivează de la plata taxelor legale, căci modul său de
lucru este numai cel legal. Ocupându-se cu tipărirea Bibliei, Societatea Bi-
blică nu este însă o casă de publicaţii; nu tipăreşte, în afară de Biblie, literatură
creştină şi nu se ocupă cu afaceri. Scopul său principal este atins atunci
când Biblia ajunge în mâinile oamenilor. Se urmăreşte, de asemenea, redu-
cerea birocraţiei în procesul de implementare a proiectelor.
Aceste principii sunt respectate în toate societăţile biblice naţionale
mai vechi sau mai noi. După schimbarea din 1989, au fost înfiinţate în
răsăritul Europei 26 de societăţi biblice noi în ţări cu majoritate ortodoxă,
inclusiv în ţara noastră, în anul 1992. U.B.S. a fost preocupată de încadrarea
activităţii biblice ortodoxe în ethosul ei. O serie de simpozioane, ca cel din
92
septembrie 1997, de la Atena, din Cipru (1998), şi de la Madrid (1999), au

fost organizate în acest scop între cele două părţi aflate în dialog: U.B.S. şi
Bisericile Ortodoxe. La aceste simpozioane au fost relevate nuanţele în ceea
ce priveşte înţelegerea Sfintei Scripturi, dar au fost scoase în evidenţă şi
multe puncte comune în ceea ce priveşte activitatea biblică de traducere,
tipărire şi răspândire a Sfintei Scripturi prin cooperarea dintre Bisericile
Ortodoxe şi societăţile biblice naţionale din ţările lor. Îndeosebi, la întâlnirea
de la Madrid s-au dezbătut probleme legate de textul de bază, tipurile de
traduceri, limba traducerii, Sfânta Scriptură şi Sfinţii Părinţi, Biblia în Sfânta
Liturghie, Septuaginta ca text de bază şi problemele textului acesteia. Astfel,
s-a evidenţiat faptul că la popoarele slave versiunea veche a Sfintei Scripturi
nu este înţeleasă, iar traducerea nouă este socotită un compromis. În ceea
ce priveşte traducerea Bibliei, s-a precizat că textul de bază nu este acelaşi cu
textele liturgice, dar că U.B.S. nu caută să impună Bisericilor Ortodoxe un
text de bază, ci acceptă propunerile acestora. De asemenea, U.B.S. nu impune
nici un anumit ghid pentru traducători. S-a subliniat că traducerile trebuie să
fie exegetice, în primul rând, iar nu în mod special, interconfesionale.
Societatea Biblică Interconfesională din România (S.B.I.R.) a luat fiinţă
în anul 1992, dar colaborarea cu Societatea Biblică Britanică este mult
anterioară acestei date. SBIR a luat fiinţă după ce au fost înfiinţate societăţi
biblice naţionale cu colaborarea Bisericilor Ortodoxe din Grecia, Cipru,
Rusia, Ucraina, Bulgaria şi Serbia. Dintre cele 71 de ediţii ale Noului Tes-
tament apărute după 1648, când s-a tipărit Noul Testament de la Bălgrad
(Alba-Iulia), la baza traducerii căruia a stat „Evanghelia cu învăţături“ din
anul 1561 a lui Coresi, 31 de ediţii au fost tipărite cu ajutoare din partea
Societăţii Biblice Britanice, dintre care enumerăm: ediţia de la Iaşi, 1871, a
lui Nifon Bălăşescu; cea din 1874, tot de la Iaşi; cea de la Bucureşti, din
1893; cea de la Viena, din 1905; cea de la Bucureşti, din 1906.
În anul 1921, după unirea tuturor ţinuturilor româneşti, a apărut la
Bucureşti traducerea Bibliei întregi a lui Dumitru Cornilescu, care avea să
devină ediţia de bază pentru limba română a Societăţii Biblice Britanice
pentru Bisericile protestante din România. După ce a admirat activitatea
biblică excepţională a Societăţii Biblice Britanice, arhimandritul Scriban
avea grijă să atenţioneze o preoteasă ortodoxă care scrisese un articol în
revista B.O.R., să nu mai citeze din ediţia Cornilescu, ci să dea citatele
biblice din versiunea ortodoxă. În prezent se fac eforturi pentru revizuirea
93
acestei traduceri, fiind vorba de o versiune orientată voit după principiile

Reformei protestante în ceea ce priveşte locul Sfintei Scripturi în Biserică
şi atitudinea ei contrară faţă de Bisericile tradiţionale, în primul rând faţă
de Biserica Romano-Catolică, apoi şi faţă de cea Ortodoxă.
După cum se ştie, Reforma protestantă respingea versiunea greacă a
Bibliei, numită Septuaginta, cu cărţile ei deuterocanonice, preferând-o pe
cea masoretică, ebraică. Dar se ştie, de asemenea, că Septuaginta este cel
mai vechi text biblic pentru Vechiul Testament folosit atât în Noul Testa-
ment, cât şi la Sfinţii Părinţi. O ediţie a Bibliei după textul ebraic a fost
scoasă de Vasile Radu şi Gala Galaction în 1938. Astăzi se recunoaşte
valoarea Septuagintei, ca cel mai vechi manuscris al Vechiului Testament,
deoarece Sinagora deţine un astfel de manuscris ca cel mai vechi, cel din
secolul al XI-lea după Hristos, ştiindu-se că la evrei toate textele biblice
uzate erau arse pentru a nu putea fi profanate.
Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, prin activi-
tatea neobosită a regretatului părinte Sabin Verzan, directorul Tipografiei
Patriarhale, a legat relaţii strânse cu U.B.S., în baza cărora între 1968-1989
s-au tipărit aproape un milion de exemplare de scrieri biblice: Biblia, Noul
Testament, Mica Biblie, Psaltirea, Evanghelia, Apostolul etc., dintre care 315
mii de Biblii complete, la care se adaugă ediţia jubiliară a Bibliei de la Bucureşti
din anul 1988 pentru care toate materialele au fost oferite gratuit de U.B.S.
La înfiinţarea Societăţii Biblice din România s-au avut în vedere urmă-
toarele obiective: traducerea românească a Sfintei Scripturi; difuzarea în
ţară şi în străinătate a Sfintei Scripturi pe baza sprijinului reciproc în condiţii
stabilite de comun acord; dotarea Tipografiei Institutului Biblic cu tehnică
modernă; participarea reprezentanţilor B.O.R. la reuniunile internaţionale
ale U.B.S. şi ridicarea problemelor proprii în acest cadru; acordarea de
materiale pentru tipărirea scrierilor biblice.
B.O.R. a aderat la S.B.I.R., deoarece U.B.S., prin statute şi prin practica
ei de fiecare zi, sprijină traducerile agreate de Bisericile membre, dar în
baza statutelor sale se opune, de asemenea, oricăror tipărituri care susţin
poziţii confesionale. Conform acestor statute, traducerea propusă trebuie
să fie făcută după texte originale, nu după alte traduceri, aşa cum a fost
cazul cu Vulgata. Sunt preferate versiunile Itala şi Peşito din sec. II-III,
când traducătorilor nu li se puneau probleme cu caracter confesional. Între
acestea însă trebuie menţionată, în primul rând ,Septuaginta.
94
Noua traducere a S.B.I.R. este gândită ca o traducere orientativă, care

nu va înlocui traducerile Bisericilor membre. Necesitatea unei noi traduceri
reiese din faptul că între Biblia ortodoxă sinodală şi cea a lui Dumitru Cor-
nilescu, tradusă după principiile Reformei protestante, există deosebiri im-
portante care dau textului sacru un caracter confesional. Este greu să se
aştepte cineva ca deosebirile dintre aceste versiuni să dispară dintr-o dată,
prin traducerea lui Dumitru Cornilescu fiind vorba nu doar de o versiune
românească a Bibliei, ci de o versiune în care se reflectă întreaga tradiţie
protestantă de înţelegere şi interpretare sui-generis a Sfintei Scripturi şi a
locului ei în Biserică.
După concepţia ortodoxă tradiţională, Biserica este organul de traducere
a Sfintei Scripturi pentru că ea, în consonanţă cu Canonul 19 al Sinodului
VI Ecumenic, nu vorbeşte de la sine, ci de la Duhul lui Dumnezeu. Exact
acelaşi lucru îl menţionează şi „Enciclica patriarhilor răsăriteni“, din anul
1948. Tradiţia Bisericii Ortodoxe se deosebeşte şi de cea Romano-Catolică
exprimată în formulele Sinodului Tridentin, în sensul că Sfânta Tradiţie şi
Sfânta Scriptură ar fi doar părţi separate prin care s-a transmis Revelaţia
divină. Dimpotrivă, teologia ortodoxă exprimă acest raport nu ca „juxta-
punere“, precum în concepţia medievală, nici ca o „opoziţie“, precum în
concepţia reformatorilor, ci ca întregire reciprocă, cu sublinierea că Tradiţia
a fost mai întâi şi înainte de Biblie, dar Biblia este întru totul expresia acestei
Tradiţii anterioare şi conformă cu ea, tot aşa cum există şi o Tradiţie poste-
rioară Scripturii, dar în conformitate cu Tradiţia Apostolică şi cu Biblia.
În acest sens, preotul profesor Nicolae Neaga spunea că deosebirile
existente între marile confesiuni fac necesară studierea lor aprofundată,
pentru a scoate la iveală convingerea că există principii superioare pe care
nimeni nu le poate neglija. El subliniază că, în Biserica Ortodoxă, tradiţia
exegetică nu limitează libertatea critică, dar nici nu tinde să o impună
Bisericii: critica biblică propune, Biserica dispune; critica este sfetnic, dar
Biserica este for suprem şi unic.
Prin părintele consilier Sabin Verzan, de la a cărui adormire în Domnul
s-au scurs şapte ani, Tipografia Patriarhiei a continuat să păstreze, şi după
înfiinţarea S.B.I.R. în anul 1992, legături cu U.B.S. şi cu Societatea Biblică
Germană pentru ajutoare în promovarea Sfintei Scripturi în rândul creştinilor
ortodocşi, tipărindu-se 200 de mii de Biblii, ediţie sinodală, şi 200 de mii
Noul Testament cu Psalmi. S-a achiziţionat, de asemenea, o maşină offset
95
în 2 culori. Toate aceste donaţii s-au făcut prin S.B.I.R., conform regulii
generale a U.B.S. Dacă B.O.R. nu ar fi devenit membră, toate materialele
oferite ar fi trebuit să aibă avizul favorabil din partea S.B.I.R., ceea ce s-ar
fi putut obţine cu mult mai greu, dacă delegaţii ortodocşi nu ar fi fost membri
în Consiliul de Conducere al S.B.I.R.
În declaraţia comună de cooperare în activitatea biblică, încheiată la 24
octombrie 1991 între U.B.S. şi Biserica Ortodoxă Rusă, sub semnătura pa-
triarhului Alexei al Moscovei şi al întregii Rusii, sunt stipulate aceleaşi
principii de identitate ortodoxă şi colaborare interconfesională. Ca rezultat
al acestei cooperări, Biserica Ortodoxă Rusă susţine aprovizionarea cu Biblii
a credincioşilor Bisericilor membre ale Societăţii Biblice Ruse. În declaraţie
se aduc mulţumiri lui Dumnezeu pentru noile oportunităţi de activitate
biblică în Rusia şi în ţările învecinate.
Cuvântul lui Dumnezeu ajunge la credincioşi prin scrierile sacre pe
care Bisericile le numesc Sfinte Scripturi, o carte care a apărut în timpul şi
în cadrul unor culturi diferite de ale noastre, dar care trebuie citită şi practicată
în viaţa Bisericilor, în activitatea comunităţilor creştine şi în viaţa fiecărui
credincios în parte. De aici se înţelege nevoia atât de mare de a avea Sfânta
Scriptură. Însă, interpretarea cuvântului scris al lui Dumnezeu este misiunea
Bisericii şi se realizează în contextul Sfintei Tradiţii. Procurarea Sfintei
Scripturi în ediţii adecvate şi la calităţi corespunzătoare constituie activitatea
principală a U.B.S., care colaborează cu Bisericile în regim de parteneriat
şi în context interconfesional, deservind pe credincioşii tuturor confesiunilor.
Dar procurarea Sfintei Scripturi şi interpretarea ei constituie aspecte integrale
ale activităţii biblice, una neputând fi separată de cealaltă. U.B.S. sprijină
activitatea Bisericii Ortodoxe Ruse, care este deschisă şi pentru nevoile
altor confesiuni. Biserica Ortodoxă Rusă sprijină U.B.S. în eforturile ei de
a face Sfânta Scriptură disponibilă pentru fiecare în ediţii apropiate şi la
preţuri accesibile. Pentru extinderea cooperării cu U.B.S., Biserica Ortodoxă
Rusă consideră necesară adoptarea, în viitorul apropiat, a unui program
comun de cooperare.
96
BIBLIA ÎN LIMBA ROMÂNĂ,

SANKT PETERBURG, 1819 *
Dr. Zamfira Mihail
Literatura ecleziastică a contribuit la unificarea limbii române de-a

lungul secolelor, cu o continuitate şi intensitate pe care scrierile de altă
natură nu au ajuns să o egaleze decât în epoca clasică a marilor creatori de
la sfârşitul secolului al XIX-lea. Românii au fost privilegiaţi prin traducerea
în limba vorbită a textelor sacre, care a început de timpuriu şi a permis
receptorilor (cititori sau ascultători) să se apropie de înţelegerea lor, spre
deosebire de popoarele ortodoxe care au folosit în cult limbile greacă sau
slavă şi cele romano-catolice, care au folosit limba latină şi au perpetuat
formele „îngheţate“ ale textelor de acum un mileniu, în limbi „moarte“,
ceea ce a determinat o falie între limba de cult şi cea vernaculară.
De la începutul secolului al XVI-lea, limba română este consemnată în
manuscrise religioase. Sfânta Scriptură se află printre cele mai vechi trans-
puneri în limba română din slavonă sau greacă. Deşi parţială, recitarea
psalmilor s-a făcut în româneşte, după cum atestă cele mai vechi manuscrise
(Psaltirea Hurmuzaki), care alături de alte traduceri din Vechiul Testament
(Palia de la Orăştie)1 cuprind texte ce mărturisesc despre tradiţia folosirii
limbii române în cult. Versiuni manuscrise în limba română ale Tetraevan-
ghelului şi Apostolului, pregătite pentru a fi tipărite, sunt semnalate în 15322.
Sub îngrijirea lui Filip Moldoveanul, în 1551-1553 apare la Sibiu un Tetrae-
vangheliar slavo-român.

1. Palia de Orăştie, 1582, ed. de Viorica Pamfil, Bucureşti, 1968.
2. Ion Gheţie şi Al. Mareş, De când se scrie româneşte, Ed. Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 2001, p.65-66.
97
Din cele 32 de tipărituri din secolul al XVI-lea, cele mai multe cărţi
sunt din Sfânta Scriptură, folosite în cult. Evangheliile, Apostolul, Psaltirea
fac parte din textele de bază pentru efectuarea Liturghiei şi nu sunt doar de
„lectură (bisericească)“3, aşa cum greşit se consideră în unele lucrări de
istoria cărţii şi a scrisului românesc4. În ortodoxia românească, traducerile
Sfintei Scripturi au căpătat tacit girul Bisericii prin însuşi faptul că au fost
folosite ca texte de cult. În mod special, transpunerea cărţilor Bibliei într-o
limbă vernaculară, deoarece conţine cele mai adânci implicaţii dogmatice,
a constituit acţiunea de depăşire a restricţiilor „limbilor sacre“.
În secolul al XVII-lea, Noul Testament în limba română vedea în în-
tregime lumina tiparului la Alba-Iulia, în 16485. Pe baza textelor biblice s-a
realizat un canon în mare măsură specific literaturii ecleziastice române,
care a influenţat decisiv limba română literară şi, implicit, cultura română 6.
Echivalarea în etape diferite şi în zone diferite a unor părţi din Sfânta
Scriptură a premers acţiunii lui Nicolae Milescu Spătarul care, în perioada
1662-1668, a tradus Vechiul Testament din limba greacă în limba română.
Traducerea a fost tipărită apoi, împreună cu Noul Testament, într-o variantă
revizuită a tipăriturii din 1648 de la Alba-Iulia, în timpul domniei lui Şerban
Cantacuzino, în 1688. Prototipul care a fost folosit pentru prima traducere
integrală a Bibliei a fost identificat de către profesorul Virgil Cândea7. Pentru
istoria culturii române, descoperirea sa constituie o dată de referinţă despre
circulaţia cărţilor din vestul Europei şi receptarea lor în mediul ortodox românesc.
3. Idem, p.77.
4. Dan Simonescu, Gheorghe Buluţă, Scurtă istorie a cărţii româneşti, Ed. Demiurg,
Bucureşti, 1994, p. 21-22, afirmă că „Evanghelia, Braşov, 1580, Apostolul, Braşov,
1565-1566…erau cărţi de învăţătură, de lectură la strană de către dascăli şi cântăreţi ai
bisericii, ele nu intrau în oficierea strictă a ritualului de către clerici“ (sic.! subl.n.);
dimpotrivă, în Biserica Ortodoxă, pericopa Evangheliei a fost totdeauna citită numai de
către preot sau de diacon, iar Apostolul de către diacon, şi numai în lipsa lui de către dascăl
(cântăreţ), la oficierea Liturghiei, la ierurgii, ca şi la alte slujbe (de exemplu, la denii) şi
reprezintă momente esenţiale ale ritualului.
5. Noul Testament de la Bălgrad, 1648, ediţie critică, cu studiu introductiv Noul Testa-
ment în limba română de Virgil Cândea, Alba-Iulia, 1988, p. 52-58.
6. Cf. Crestomaţie de literatură română veche, cap. Literatură canonică, coord.
I.C.Chiţimia, vol.I, Cluj-Napoca, 1984, p. 49-53.
7. Virgil Cândea, Nicolae Milescu şi începuturile traducerilor umaniste în limba română,
în Raţiunea dominantă. Contribuţii la istoria umanismului românesc, Cluj-Napoca, 1979,
p. 79-224.
98
Biblia de la Bucureşti, din 1688, prima ediţie integrală a textului sacru

în limba română, tradusă (parţial) şi tipărită de către laici, a fost, de asemenea,
omologată de către Biserică. Este, de altfel, consemnat de către istorici faptul
că în Biserica Română a avut loc totdeauna o conlucrare cu cărturarii laici.
Iniţiativele laicilor au fost acceptate ca o contribuţie de acelaşi rang cu lucrul
feţelor bisericeşti. Însă, întreaga mişcare culturală în limba română nu poate
fi atribuită numai laicilor, aşa după cum se afirmă în concluziile unei lucrări
recente: „Acesta a fost procesul evolutiv firesc de pătrundere a limbii române,
ca limbă oficială scrisă, şi al înlocuirii limbii slavone: cărţi de lectură înţelese
de popor, apoi cărţi bilingve adresate „grămăticilor“, pentru învăţarea în
şcoală a tineretului şi cărţi laice româneşti, aşa-zisele „cărţi populare“ 8. A
eluda impactul cultului ortodox oficiat în limba română înseamnă nu numai
a ignora deliberat unul dintre elementele esenţiale ale culturii [„Parler cul-
ture c’est parler l’Église!“], dar şi a introduce un factor aleatoriu, ca şi cum
ar fi existat o „literatură“ colportată numai de către laici şi pentru laici şi ea
nu ar include, aşa cum a fost în realitate, receptarea scrierilor religioase
ortodoxe. Folosirea limbii române în Biserica românească a fost calea şi
mijlocul de afirmare şi unificare a limbii române literare. Mănăstirile, cu
deosebire, au adăpostit scriptoriile de îmbogăţire a culturii române. Un
călugăr, Samuil Micu Clain, va fi cel care va traduce din nou, integral,
textul Vechiului şi Noului Testament, pe care îl va tipări, în 1795, la Blaj.
Cele două ediţii ale Bibliei - 1688 şi 1795 - au fost difuzate în toate
părţile locuite de români ca şi, de altfel, în general, cartea românească
ortodoxă, care a fost cunoscută pretutindeni unde s-a vorbit româneşte.
Evanghelia lui Şerban Cantacuzino, Bucureşti, 1692, ca să dăm doar un
exemplu, a fost folosită în bisericile din Ţara Românească9, dar şi în cele
din Moldova sau din alte zone.
Biblia în limba română a fost tipărită din nou, în 1817-1819, pentru
Basarabia, ce făcea parte din Imperiul Rus din 1812.
Tipărirea Sfintei Scripturi în limba română la St. Peterburg10 s-a făcut
în trei etape (Noul Testament, în 1817 şi 1819 şi Biblia în întregime, în
8. Dan Simonescu, Gheorghe Buluţă, op.cit., p. 22.

9. Paul Mihail, Evanghelia lui Şerban Cantacuzino şi circulaţia ei în Ţările Române,
în „Biserica Ortodoxă Română“, Bucureşti, 1972, nr. 11-12, p.1263-1267.
10. Denumirea oraşului apare în două variante: Sankt Peterburg (ortografiat uneori cu
cratimă) şi Sankt Petersburg. În foaia de titlu a tipăriturilor este folosită prima formă.
99
1819), „cu cheltuiala Societăţii Biblice Ruse“. Activitatea acestei societăţi

pune în valoare aportul mitropolitului Gavriil Bănulescu-Bodoni11 la folosirea
unui moment propice pentru răspândirea uneia dintre cele mai importante
scrieri din cultura unui popor. Alături de alte tipărituri, Biblia de la St. Peter-
burg a contribuit şi la păstrarea continuităţii limbii române literare în Basa-
rabia în secolul al XIX-lea.
Activitatea Societăţii Biblice, în general, şi a celei ruse, în cazul de
faţă, urmărea difuzarea textului Bibliei „pentru lectura tuturor“, pe baza
unor versiuni expurgate de elementele de exegeză teologică. Însă, în cadrul
Imperiului Rus, tipărirea oricărui text destinat credincioşilor ortodocşi era
controlat de către organele de cenzură ale Sinodului Rus, lege care s-a aplicat
şi tipăriturilor în limba română apărute la Chişinău după 1812. De aceea,
pentru ruşi au fost tipărite Biblia şi Noul Testament numai „slaveneşti“ (în
limba slavonă) şi Tetraevanghelia şi Faptele Apostolilor „slaveno-ruseşti“,
aprobate de către Sfântul Sinod12. Tipărirea unei versiuni a Bibliei în limba
rusă vernaculară a fost permisă de către Sinodul Rus abia în 1876. În limba
greacă, Noul Testament a fost tipărit în varianta „elină“, folosită până astăzi
în Biserica din Grecia, şi doar puţine exemplare ale Noului Testament au
fost înregistrate separat, sub denumirea de „elino-greceşti“ 13. Deoarece nu
am putut consulta aceste două tiraje diferite, nu ne putem pronunţa asupra
limbii lor.
În aceste condiţii, trebuie să apreciem cu atât mai mult faptul că pentru
ortodocşii români a fost preluată o ediţie în limba română vernaculară, limbă
folosită în Biserica românească de câteva secole, dar căreia pentru prima
dată i se dădea girul şi i se recunoştea, implicit, calitatea de „limbă sacră“
11. Cf. Arsenii Stadniţchi, Gavriil Bănulescu-Bodoni Ekzarh moldo-vlahijskij

(1880-1812) i Mitropolit Kişinevskij (1813-1821) (în limba rusă), Chişinău, Tipografia
Eparhială, 1894, p. 355-365.
12. Paul Mihail şi Zamfira Mihail, Acte în limba română tipărite în Basarabia
(1812-1830), Bucureşti, Ed. Academiei, vol. I, 1993 (în continuare: Mihail, Acte în limba
română), p. 240-242.
13. Este vorba de 50 de exemplare „ellino-greceşti“ din Noul Testament primite în
1820 la Chişinău, din care se vânduseră 48, în timp ce din cele 500 de exemplare „greceşti“
ale aceleiaşi scrieri s-au vândut doar 76. Ap. Mihail, Acte în limba română, p. 241-242. O
traducere în versiune neogreacă a fost realizată de Maximos Kalliopolites la 1638, dar Biserica
Greacă nu a acceptat textul Sfintei Scripturi „modernizat“ şi traducerea sa a fost condamnată
de trei sinoade.
100
de către înaltul for ierarhic ortodox al Sinodului Rus14. Aceasta pentru că

prima ediţie, din 1817, a Noului Testament în limba română a apărut „în
tipografia Sfântului Sinod“.
Societatea Biblică Rusă, deşi organizaţie laică15, şi-a desfăşurat activi-
tatea sub supravegherea Sinodului Bisericii Ruse. În Basarabia, aflată în
Imperiul Rus, difuzarea textului Sfintei Scripturi în limba română s-a adresat
unui popor ortodox, prin urmare, termenul de „acţiune misionară“ poate fi
folosit în sens generic şi nu cum se încearcă să se motiveze necesitatea
unei „evanghelizări“16, care nu şi-ar fi avut rostul, deoarece Biserica
Ortodoxă folosind textul Sfintei Scripturi în cult, îl face cunoscut şi îl explică
(prin cazanii sau omilii), la fiecare Liturghie, tuturor credincioşilor ei.
În ceea ce priveşte activitatea misionară printre schismaticii din orto-
doxia rusă, cunoscuţi sub numele generic de „rascolnici“ (rus staroobriad-
ţî)17, ea s-a făcut numai în limba rusă şi a început după 1825 18. În ceea ce
14. A. Stadniţchi, op. cit., p. 363.

15. „În 1812, sub influenţa agenţilor englezi, s-a înfiinţat Societatea Biblică şi la
Petersburg, sub preşedinţia lui Goliţîn, cu singurul scop - de a tipări cărţile Vechiului şi
Noului Testament „în limbi străine“ - rămânând ca publicarea cărţilor Sfintei Scripturi în
limba slavonă pentru ortodocşi să aparţină „îndeosebi şi exclusiv Sinodului“, Idem, p. 37.
Dar constatăm că Sinodul Rus a tipărit şi textul în limba română al Noului Testament!
16. M.Danilov, Mişcarea biblică în Basarabia. Aspecte misionare (1817-1829), „Destin
românesc“, Chişinău-Bucureşti, VIII, 2001, nr. 2 (30), p. 45-53. Concluzia autoarei este
viciată şi de ideea preconcepută, că „scopul răspândirii Bibliei, cât şi al educaţiei spirituale
presupunea mai întâi o practică misionară adecvată, o educaţie religioasă (subl.n.)“, pe
când în ortodoxia Imperiului de Răsărit, întotdeauna a fost mai pronunţată în acest sens
„evlavia credincioşilor“. Opoziţia cercurilor conservatoare a redus intenţiile misionare, iniţiate
de Societatea Biblică, la acţiuni pur formale de tipărire a cărţilor sfinte şi răspândirea lor
între credincioşi“ (p.51). Însă, tipărirea cărţilor sfinte şi răspândirea lor printre credincioşi
nu pot fi considerate „acţiuni pur formale“ atât timp cât se desfăşoară în Biserică şi pentru
credincioşi. Autoarea susţine că: „Istoricul Bisericii din Basarabia «sub ruşi», N.Popovschi,
afirma că foarte mulţi locuitori din Basarabia refuzau Biblia şi că datele de arhivă „sunt
abundente în această privinţă“ (p.50), făcând trimitere la N.Popovschi, op. cit., p. 37 (ediţia
din 1931). Formularea lui N.Popovschi are însă o altă conotaţie; el atrage atenţia că „se
găsesc acte cu privire la refuzul multor persoane de a achita banii ceruţi pentru cărţile Sfintei
Scripturi de către directorii Societăţii“ (p.72), ceea ce nu înseamnă refuzul cărţii, ci refuzul
achitării ei, deoarece costa scump şi pentru că Societatea oferea şi exemplare gratuite şi,
deci, locuitorii doreau să beneficieze de această facilitate.
17. Cei care au emigrat şi locuiesc printre români sunt numiţi lipoveni.
18. Cf. N.Popovschi, idem, p. 80-83.
101
priveşte „turcii“, pentru care s-a tradus Noul Testament în limba lor,
presupunem că ei sunt reprezentaţi de găgăuzii creştinaţi din sudul Basara-
biei, de aceea se trimiseseră la Chişinău 5 exemplare, care, de altfel, s-au şi
vândut imediat.
Filiala basarabeană a Societăţii Biblice Ruse a fost înfiinţată la 27
septembrie 1817. În Statutul acestei filiale, care se afla sub patronajul
Comitetului de la St. Peterburg al Societăţii, este inclusă notificarea că
„Filiala basarabeană este compusă din adepţii diferitelor confesiuni creştine,
care, fiind convinşi de utilitatea citirii Bibliei, vor dori să devină membri ai
societăţii şi vor contribui la răspândirea Bibliei printre locuitorii Basarabiei
şi ai altor regiuni, îndeosebi printre oamenii săraci“, ceea ce face dovada că
nu a existat nici o discriminare faţă de „adepţii diferitelor confesiuni creşti-
ne“. La Chişinău au fost trimise pentru alte confesiuni Biblii şi Noul Testa-
ment în limbile ebraică, germană, franceză, latină, polonă, armeană şi turcă19.
În limba română a fost multiplicat numai un text ortodox, cel recomandat
de către mitropolitul ortodox şi girul de publicare a fost asigurat de către
Sinodul Bisericii Ortodoxe Ruse, deci el era destinat ortodocşilor vorbitori
de limba română. Reprezentanţii altor confesiuni puteau apela şi la varianta
românească a Bibliei, dar nici o notificare nu face dovada că difuzarea ei
s-ar fi făcut şi altor credincioşi decât cei ortodocşi.
La începutul anului 1816, preşedintele Societăţii Biblice Ruse, contele
A.N.Goliţîn, care era şi oberprocurorul Sinodului, i-a solicitat direct mitro-
politului Gavriil Bănulescu-Bodoni o versiune românească pentru a o tipări.
Mitropolitul a trimis la Sankt Peterburg câte un exemplar din Biblia apărută
la Bucureşti, în 1688 şi din Biblia tradusă şi tipărită de Samuil Micu Clain
la Blaj, în 1795. Comitetul Societăţii Biblice Ruse a ales opera lui Samuil
Micu, apărută cu numai două decenii înainte, recomandată de mitropolitul
Gavriil ca fiind într-o limbă „mai nouă, mai uşoară de înţeles“20. Contribuţia
mitropolitului Gavriil s-a vădit şi prin corectura primelor coli reeditate din
Noul Testament, ca şi prin îmbunătăţirea textului românesc de pe exemplarul
trimis spre reeditare la tipografie, activitate îndeplinită apoi, datorită ritmului
grăbit impus de editor, de către arhimandritul Varlaam Cuza, egumen al
19. Mihail, Acte în limba română.

20. N.Popovschi, Istoria Bisericii din Basarabia în veacul al XIX-lea, sub ruşi, Chişinău,
Ed. Museum, 2000, p.71.
102
Mănăstirii Dobrovăţ de lângă Iaşi, invitat în Rusia pentru a supraveghea

apariţia Bibliei.
Problemele financiare ale filialei, printre care veniturile realizate din
vânzarea cărţilor deţineau un rol de seamă21, la care se adăugau contribuţiile
băneşti ale locuitorilor, erau în atribuţiile casierului, care era egumenul
Mănăstirii Horodişte, iar secretarul comitetului era arhimandritul Mănăstirii
Dobruşa. Interesele financiare au fost urmărite îndeaproape de către comitet
care şi după desfiinţarea oficială a Societăţii Biblice Ruse (în 1826) i-a
urmărit pe debitori şi interzisese destribuirea gratuită a exemplarelor.
Societatea Biblică Rusă a tipărit în limba română, în tipografia Sfântului
Sinod, la Sankt-Peterburg, în 1817, doar textul Noului Testament, într-un
volum de 274 de foi, oglinda paginii în mărime de 11 x 19 cm. Foaia de
titlu a acestei ediţii este: Noul Testament al Domnului nostru Iisus Hristos
tipărit cu cheltuiala Rosieneştii Însoţiri22 a Bibliei, în Sankt-Peterburg, în
tipografia Sfântului Sinod, 1817 let. Literele sunt în mărime de 2,5 mm, cu
tăietură bisericească elegantă. Fiecare scriere componentă începe de la pagină
nouă, formularea arătând destinaţia sa: Sfânta Evanghelie a Domnului Iisus
Hristos de la Mathei sau Sfânta Evanghelie a Domnului Dumnezăului şi
Mântuitorului Nostru Iisus Hristos de la Ioan etc., ceea ce indică faptul că
este o tipăritură destinată evident cultului, pentru a putea fi folosită atât ca
Tetraevangheliar, cât şi ca Apostol. În ediţia din 1819, titlurile, cu majuscule,
ca şi în precedenta, sunt în continuarea scrierii anterioare şi formularea tit-
lurilor este prescurtată, de exemplu, Sfânta Evanghelie de la Ioan.
În 1819, tipărirea Sfintei Scripturi în diferite limbi s-a făcut la tipografia
lui Nicolae Grecea. Foaia de titlu a variantei româneşti: Biblia, adecă
Dumnezeiasca Scriptură a Legii Vechi şi a cei Noao. Cu cheltuiala Rosie-
neştii Soţietăţi a Bibliei. În Sanktpeterburg, în tipografia lui Nic. Grecea,
în anul 1819, avgust 15 zile menţionează faptul că cheltuielile de tipărire le
suportă tot Societatea Biblică Rusă, dar nu se mai face nici o referire la
autoritatea Sinodului Rus, însă A.Stadniţchi afirmă că şi această reeditare
s-a făcut „cu blagoslovenia Sfântului Sinod“23. Textul este tipărit cu literă
21. M.Danilov, idem, p. 22.

22. Termen folosit cu sensul de „societate, asociaţie“, considerat popular în dicţionarele
limbii române.
23. A.Stadniţchi, op.cit., p. 363.
103
minusculă elegantă, pe două coloane, numerotarea paginilor se face separat

pentru Vechiul Testament, 1249 p. (la pagina 1249, textul se termină la jumă-
tatea foii, după care urmează două rânduri pe toată lăţimea paginii, cu con-
semnarea: „Sfârşitul Sfintei Scripturi, adecă a Testamentului celui Vechiu“)
şi apoi, după o pagină numerotată care cuprinde o nouă foaie de titlu: Noul
Testament, adecă aşăzemântul Legii ceii noao, a Domnului şi Mântuitorului
nostru Iisus Hristos, urmează cele 303 p. ale Noului Testament.
Din tirajul Bibliei, partea a doua, Noul Testament, a fost difuzată şi ca
volum separat, foaia lui de titlu de mai sus cuprinzând şi precizarea: Cu
cheltuiala Rosieneştii Soţietăţi a Bibliei. În Sanktpeterburg, în tipografia
lui Nic. Grecea, în anul 1819, avgust 15 zile. După foaia de titlu, pe pagina
următoare, la Biblie şi în tirajul separat al Noului Testament este reprodus
un text dedicatoriu, un fel de [Introducere], cu prima parte identică: „Întru
slava sfintei şi de o fiinţii şi de vieţii făcătoarei şi nedespărţitei Troiţii, a
Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh. Din porunca Prea Binelui Credeincios
şi însuşi Stăpânitoriului, marelui nostru Domn Împărat Alexandru Pavlovici
a toată Rossie, în fiinţa soţiei sale…[urmează enumerarea tuturor membrilor
Casei domnitoare]. Cu blagoslovenie Sfântului îndreptătoriului a toată
Rossiei Sinod“. Al doilea paragraf este însă formulat în mod diferit în cele
două tiraje. În Biblie, formularea este: „Dumnezeiasca Scriptură a legii vechi
şi a ceii noauà de pe tălmăcire românească, care mai întâiu s-au tipărit în
Transilvanie, iară acum s-au tipărit cu chieltuiala Rossieneştii Soţietăţi a
Bibliei, în păzita de Dumnezeu Împărăteasa cetate Sanktpeterburg, în anul
de la zidirea lumii 7327, iară de la întruparea Cuvântului lui Dumnezeu
1819, Indiction 7, în a noaosprezăcilea an al fericitei şi pacinicii stăpâniri al
Împărăteştii sale Măriri“, în timp ce în tirajul Noului Testament, paragraful
al doilea de pe pagina dedicatorie este formulat astfel: împărăteasca de
Dumnezeu păzita cetate Sanktpăterburg, de pe cea din Transilvanie tipărită
româneasca tălmăcire, acum de al doilea s-au tipărit Noul Testament, cu
chieltuiala şi osârdia Rossieneştii Soţietăţi a Bibliei, în anul de la zidirea
lumii 7327, iară de la întruparea Cuvântului lui Dumnezeu 1819, Indiction
7, în a noaosprezăcilea an a fericitei şi pacinicii stăpâniri al Împărăteştii
Sale Măriri“. Atragem atenţia asupra faptului că Noul Testament din 1819
este considerat de către editori ca ediţia a doua a retipăririi din 1817 24. Ediţia
24. Facem cuvenita completare la titlul din Bibliografia tipăriturilor româneşti din
Basarabia (BTRB), în Mihail, Acte în limba română, nr. 52, p. 8.
104
din 1817 nu are pagină dedicatorie, textul începe cu numerotarea f.1, cu

titlul de la nivelul colontitlului, cu majuscule: Sfânta Evanghelie a Domnului
Iisus Hristos de la Matheiu, cap.I. Primul cuvânt conţine o literă greşită:
sfßita.
Textul Noului Testament din Biblia tipărită de Nic. Grecea a fost cules
din nou şi corectura a fost, în genere, atent făcută, încât ediţia din 1819
apare ca o oglindă, cu o altă dispunere în pagină şi la alte dimensiuni ale
literelor, a ediţiei din 1817. Totuşi, tipografii au dat curs unora dintre
recomandările mitropolitului Gavriil, anume acelea de a înlocui i prin i, şi
v prin , însă nu s-a renunţat la semnul moale ´, care este alăturat la sfârşitul
fiecărui cuvânt românesc ce se termină în consoană. Corecturile de traducere,
începute de mitropolitul Gavriil la ediţia din 1817, au fost continuate de
arhimandritul Varlaam. În ediţia din 1819 apar diferenţe faţă de textul din
1817, de exemplu, la Romani I, 4: „carele s-au numit Fiiu lui Dumnezeu“
(1817) - „carele mai înainte s-au rânduit Fiiu lui Dumnezeu“ (1819); I Cor.
5, 6: „au nu ştiţi“ (1817) - „nu ştiţi“ (1819); I Cor.11, 5: „ruşinează capul
său“ (1817) - „ruşinează şi capul său“ (1819); I Cor.12, 22: „sânt mai de
nevoie“(1817) - „sânt mai de lipsă“ (1819); I Cor. 12, 23: „cele grozave ale
noastre mult mai bună închipuire au“ (1817) - cele nesocotite ale noastre
mai multă cinste au“ (1819); I Cor. 12, 24: „Dumnezeu au unit trupul, celui
lipsit mai multă cinste dând“ (1817) - „Dumnezeu au tocmit trupul, celui
mai prost mai multă cinste dând“ (1819); I Cor. 12,25: „ca să nu fie
împărechere“ (1817) - „ca să nu fie neunire“ (1819); I Cor. 12,28:
„învăţători“ (1817) -„dascali“ (1819); I Cor. 12,31: „să aveţi râvnă spre
darurile cele mai mare“ (1817) - „să iubiţi darurile cele mai bune“ (1819);
I Cor. 13, 4 „dragostea nu să înalţă“ (1817) - „dragostea nu să îndărăt-
niceşte“ (1819); I Cor. 13, 8: „prorociile de să vor strica“ (1817) - „prorociile
de vor lipsi“ (1819); I Cor. 13, 10: „să va strica“ (1817) - „va înceta“
(1819); I Cor. 14,10: „feliurile glasurilor“ (1817) - „feliurile vorbelor“
(1819); I Cor. 14, 39: „să aveţi râvnă a proroci“ (1817) - „nevoiţi-vă a
proroci“ (1819); Gal. 7,3: „pre sine cu gândul să înşală“ (1817) - „pre sine
să înşală“ (1819) etc.
Nu am constatat diferenţe între textul Noului Testament din Biblia, 1819
şi cel din tirajul separat apărut în acelaşi an. Punerea în paralel a întregului
text al Noului Testament din cele două ediţii apărute la St. Peterburg (1817
şi 1819) scoate însă la lumină faptul că, în timpul tipăririi, a avut loc o nouă
105
confruntare a traducerii cu textul grecesc. Au fost discutate părerile mitro-

politului Gavriil despre rezultatele confruntărilor pe care le-a făcut în vederea
editării cerute, pe baza corespondenţei sale cu A.N.Goliţîn, dar, până acum,
nu s-a făcut încă o comparare propriu-zisă a textelor celor două reeditări;
analiza exhaustivă pe care am realizat-o va apărea într-un studiu filologic.
Exemplele de mai sus sperăm să facă dovada faptului că s-a încercat atât
înaintea începerii tipăririi din 1817, cât şi în anii următori, în continuare,
ameliorarea traducerii, atât a Noului Testament (la primele capitole chiar de
către mitropolitul Gavriil), apoi şi la Vechiul Testament, arhimandritul
Varlaam preluând şi această atribuţie.
Diferenţele din textul Vechiului Testament (între ediţia din 1795 şi cea
din 1819) indică în ediţia din 1819 folosirea cu predilecţie a lui  în loc de
o, cuvântul este apare scris cu  în loc de •; exemple de diferenţe lexicale
în cap. Facere: 2,9 pomul (1795) - lemnul (1819); Facere 2,10 râuri (1795)
- începături (1819); Facere 2,19 au făcut (1795) - au zidit (1819); Facere 2,
23 şi trup din trupul mieu (1795) - şi carne din trupul mieu (1819); Facere
3, 24: l-au pus (1795) - l-au sălăşluit (1819); au pus (1795) - au rânduit
(1819); Facere 4,5 s-au mâhnit (1795) - au căzut (1819); Facere 4,22 faur
de aramă (1795) - lucrătoriu de aramă (1819); Facere 13,12: s-au tras îndărăpt
(1795) - s-au dus (1819); Facere 13,17: neştine (1795) - cineva (1819);
Facere 14,18: au scos (1795) - au adaos (1819) sau completări în ediţia
1819: Facere 8,7 să vază oare scăzut-au apa de pre faţa pământului; Facere
21,20: arcaş săgetătoriu etc. În multe cazuri au fost înlocuiţi doar unii
termeni, consideraţi improprii pentru respectivul context sau neavând sensul
corespunzător textului grec.
Tipografii de la St. Peterburg nu ştiau limba română, prin urmare,
reproduceau ad litteram textul prototipului şi corecturile recomandate. De
aceea, diferenţele lingvistice le considerăm ca reprezentative pentru norma
lingvistică din Moldova, în genere, deoarece Varlaam era transilvănean, ca
şi mitropolitul Gavriil. Este posibil însă ca în deprinderile lingvistice ale lui
Gavriil să fi intervenit aspecte specifice ale graiului din Moldova, deoarece
el a trăit cei mai mulţi ani în această provincie, atunci când nu s-a aflat în
străinătate.
Etapele de tipărire şi difuzare ale Sfintei Scripturi în limba română
pentru românii din Basarabia au fost următoarele: cneazul A.Goliţîn s-a
adresat mitropolitului Gavriil pentru a i se trimite textul unei Biblii în
106
româneşte, pe care să-l reproducă sub egida Societăţii Biblice. Mitropolitul

îi răspunde trimiţându-i două soluţii, dar atrăgând atenţia că traducerea de
la Bucureşti este într-o formulare românească mai veche şi recomandă ca
fiind superioară Biblia tipărită la Blaj, în 1795. Pe baza celor două reco-
mandări, Comitetul Societăţii de la St. Peterburg optează pentru varianta
cea mai nouă, a lui Samuil Micu Clain. Nu a fost reprodusă introducerea lui
Samuil Micu din Biblia de la Blaj, de asemenea, nici notele explicative din
subsol. În schimb, este reprodusă întocmai ordinea - zacealele. Ediţia tipo-
grafiei Sfântului Sinod din 1817 foloseşte o literă chirilică de format
tradiţional, asemănătoare ca tăietură cu literele folosite în tipografiile româ-
neşti, are colontitlu şi se face numerotarea foilor, şi nu a paginilor.
Din cuprinsul unor circulare sau dări de seamă (ale Comitetului Societăţii
Biblice, filiala din Chişinău), reiese că Filiala de la Chişinău, altfel spus
Comitetul de la Chişinău, a avut ca prim obiectiv „împărţirea cărţilor a
cuvântului lui Dumnezeu“ care au reprezentat, în anii 1819-1820, un număr
de 13.447 de cărţi „a Sfintei Scripturi, în feliuri de limbi“. Tirajul Bibliei în
limba română a fost de minimum 4.700 de exemplare câte s-au aflat „spre
a le împărţi lăcuitorilor Bessarabiei, celor de peste Nistru şi celor ce lăcuiesc
peste hotarăle Rossiei, în Moldavia şi în Valahia (p.236). Au trimis către
toţi protoiereii a oblastei Basarabiei un mare număr de Biblii moldoveneşti,
ca ei lucrând prin blagocini şi prin tagma duhovnicească ce este sub privi-
gherea lor, să facă prin acest chip cunoscut norodului sfântul scopos a însoţirii
Bibliei şi să împărţască cărţile cuvântului lui Dumnezeu între cei ce doresc
mântuire“ (p. 237).
Din cele 13.447 exemplare ale Sfintei Scripturi în diferite limbi, în
Basarabia au fost vândute 3.162 de exemplare achitate integral, 1.450 vândute
pe datorie, sau mai bine zis cu plata în rate, şi 11 exemplare au fost dăruite.
Raportul semnalează scrisoarea primită din închisoarea din cetatea Bender,
de unde comandantul înaintează o cerere prin care solicită exemplare atât
pentru soldaţii care asigură paza cetăţii, cât şi pentru deţinuţi: „Între 437 de
închişi, în 12 cazarme a cetăţii Benderului, sunt mulţi care nu ştiu carte şi
doresc cu râvnă ca să aibă Sfânta Scriptură şi cu toate că anul trecut, 1819,
s-au trimis de la acest Comitet câteva cărţi a Testamentului Nou, însă cărţile
acestea acum mai nu au rămas, căci la trimiterea de aice la alte cetăţi a închişilor,
cei ce ştiu carte dintr-înşii făcând înduplecătoare cerire iau aceste cărţi cu
dânşii; acum, dar, de aceste cărţi sânt trebuitoare măcar zece“ (p. 238-239).
107
De asemenea, un cetăţean are doar o parte din sumă şi roagă să fie

scutit de restul sumei de plată, iar un tânăr abia intrat în călugărie arată
motivele pentru care solicită să i se dea o carte „fără bani“.
Reconstiutind numărul de exemplare la care fac referinţă raportorii din
1821, reiese că din 1819 rămăseseră în „vivliotecă“ 1.456 de exemplare ale
Noului Testament, iar în 1820 au fost trimise la Chişinău încă 5.580 de
exemplare ale Noului Testament şi 4.600 de Biblii, dintre care se şi vânduseră
1.526 de Biblii şi 998 Noul Testament.
Din lista de publicaţii apărute la St.Peterburg în diferite limbi, impre-
sionează faptul că se multiplicaseră pentru ortodocşii ruşi numai Tetrae-
vangheliarul şi Faptele Apostolilor, în limba slaveno-rusă, iar Biblia şi
Noul Testament numai în limba slavenească, cea acceptată de către forurile
bisericeşti. Se ştie că în Biserica Ortodoxă Rusă în secolul al XIX-lea s-a
folosit numai textul canonic în limba slavă bisericească, şi nu au fost accep-
tate traducerile în limba rusă vie.
Versiuni în limba ebraică, elină şi greacă, latină, polonă, germană, fran-
ceză, armeană, turcă (Noul Testament) arată varietatea acestui demers de
difuzare a Bibliei în perimetrul Basarabiei. Variantele în limbile socotite
clasice, care nu se foloseau decât în biserică, cum ar fi cele în latină pentru
Biserica Romano-Catolică, în elină pentru Biserica Greacă şi în slavoneşte
pentru Biserica Rusă (şi în general, pentru Bisericile slave ale altor etnii
slave) s-au multiplicat, de asemenea, cu destinaţie expresă. Lista diferitelor
versiuni ale Bibliei trimise la Chişinău cuprindea doar câteva dintre limbile
folosite pe întinsul imperiului. Atrage atenţia faptul că s-au tipărit, ca volume
separate, părţi ale Sfintei Scripturi (de exemplu, sunt menţionate cu titluri
diferite: Tetraevangheliar şi Faptele Apostolilor).
În timp ce Societatea Biblică se considera şi era supraconfesională,
Biserica Rusă, care acceptase ca aceasta să-şi desfăşoare activitatea în
imperiu, i se asociase pentru a-şi urmări propriile ţeluri, de atragere spre
creştinism a unor popoare eterodoxe.
Fiind vorba de o filială a unei provincii a imperiului, în care populaţia
majoritară era a românilor, a fost firesc ca cele mai multe exemplare să fie
în această limbă, numită de către stăpânitor „moldovenească“, în ordine
descrescătoare urmând apoi cele slavoneşti, greceşti, armeneşti, germane şi
celelalte. Despre exemplare în slavoneşte aflăm că ele erau destinate
bisericilor în care slujba se făcea în această limbă „moartă“.
108
Faptul că apar menţionate separat exemplare ale Noului Testament atât

în limba elină, cât şi în limba greacă ne determină să presupunem că au fost
tipărite două versiuni pentru credincioşii de origine greacă. Biserica
Ortodoxă Greacă nu a aprobat varianta tradusă din limba greacă clasică în
limba greacă apla, totuşi cititorii greci ignorau în mare număr rigoarea de
canonicitate a textului, preferând o versiune într-un stil şi cu un vocabular
accesibil.
Activitatea Societăţii Biblice Ruse a reprezentat o deschidere a societăţii
civile către receptarea unor versiuni ale textului sacru în limbile vorbite în
imperiu, receptare bazată pe interese confesionale, dar şi vădit economice,
deoarece sprijinirea Societăţii Biblice se făcea mai ales prin subscrierea
unor sume de către persoane civile şi bisericeşti pentru anumite perioade
calendaristice şi doar în subsidiar, în acelaşi timp, prin difuzarea tipăriturilor.
Scăderea costului volumelor se realiza prin faptul că, cel puţin în cazul
Basarabiei, contribuţia multor persoane asigura o sumă considerabilă pentru
susţinerea societăţii. „Socoteala anuală a Comitetului Societăţii“ înregistra
în partea a doua a raportului nominal contribuţia tuturor celor care cotizaseră
cu o sumă cât de mică pentru susţinerea acţiunilor societăţii. Scopul ei, de
tipărire şi difuzare a Sfintei Scripturi, era de natură să entuziasmeze pe toţi
iubitorii de cultură, începând de la elevi şi până la înalte oficialităţi, care se
erijau în protectori ai artelor.
În Darea de seamă pe 1821erau enumeraţi 254 de donatori, dintre care
mulţi colectaseră de la alţi mulţi concetăţeni, iar unele enumerări se refereau
la grupuri organizate, cum ar fi „neguţitorii de la Bălţi“ sau cazul unui
protopop care a adunat „de la feliuri de feţe din ţinutul Hotinului“.
Se pot constata diferenţe între documentele care înregistrau comenzi
particulare ale unor protopopi şi ceea ce Darea de seamă anuală va înregistra
ca rezultat definitiv. Estimăm, pentru prima dată, tirajul tipăriturii în limba
română, care reprezintă o ofertă masivă de exemplare, capabilă să mulţu-
mească nu numai toate cererile din provincia aflată în imperiu, ci şi pe
românii din ţară. Estimarea comitetului de redacţie demonstrează aprecierea
pe care o aveau pentru viitorii cititori, care nu se limitează numai la slujitorii
bisericilor din teritoriu şi instituţia ca atare, ci include, în mod evident, şi o
masă mare de virtuali comanditari laici. Cele 4.600 de exemplare câte se
înregistrau în depozitul din Chişinău la finele anului 1821 reprezintă un
tiraj modern, care a şi fost distribuit în răstimpul celor 5 ani următori.
109
PREOTUL GĂLĂŢEAN
CORNELIU GRUMĂZESCU
ÎN PRESA BISERICEASCĂ
DIN BASARABIA INTERBELICĂ
Nina Negru
Onisifor Ghibu compara anul 1917 din istoria Basarabiei cu ceea ce a

însemnat anul 1359 al „descălecării“ Ţării Moldovei. Exodul ardelenilor şi
bucovinenilor după înfrângerea din 1916 aducea în Basarabia un spor de
energie activă în mişcarea de redeşteptare naţională. Prezenţa lui Onisifor
Ghibu, Ioan Mateiu, Nicolae Colan la Chişinău în anii Primului Război Mon-
dial a fost salvatoare în contextul acţiunilor de eliberare naţională şi eman-
cipare iniţiate de localnici. Ziarele înfiinţate în acei ani la Chişinău de „flăcăii
academici“ ai Ardealului - „România nouă“ şi „Şcoala basarabeană“ - au
adus instrumentele de luptă ale memorandiştilor şi ale Astrei, care au convins
cu puterea argumentului pe cei dezorientaţi. Revenirea provinciei de peste
Prut la patria-mamă, în martie 1918, şi readucerea Eparhiei basarabene sub
jurisdicţia Bisericii-mamă sunt rezultatul apostolatului conştient al intelec-
tualilor români din celelalte provincii subjugate de imperii vecine - Transil-
vania şi Bucovina. „Ei porneau să rostuiască o provincie şi să dea entuziasm
unei populaţii în mare parte anesteziată de istorie, uitând de durerile lor de
acasă şi neluând în seamă îndoielile pe care un război prelungit şi incert le
strecura în suflete“ - scria Vasile Băncilă în eseul „Semnificaţia Ardealului“.
După ce în iunie 1918, episcopul Nicodim Munteanu era numit arhie-
piscop-locţiitor al Basarabiei, cei care au ajutat la aşezarea unei politici
naţionale în Biserică au fost intelectualii din vechiul Regat. Preotul Constan-
tin Tomescu de la Constanţa a fost secretar general al Eparhiei Chişinăului
din 1918 până în 1944. Visarion Puiu, director al Seminarului Teologic din
110
Galaţi, numit în 1918 exarh al mănăstirilor basarabene, este ales în 1923

episcop al Hotinului. În timpul celui de-Al Doilea Război Mondial, mitro-
politul Visarion Puiu conduce Misiunea Ortodoxă Română de peste Nistru.
Preotul Gheorghe Leu de la Oancea, viitorul episcop al Huşilor, imediat
după Unire, a fost chemat să reînvie Seminarul Teologic de la Ismail.
Eparhia Dunării de Jos a mobilizat în cele două decenii şi jumătate
interbelice cele mai mari personalităţi pe care le-a dat acel colţ de ţară,
pentru ridicarea spirituală a Basarabiei.
O dată cu înfiinţarea în 1926 a Facultăţii de Teologie la Chişinău, în
selectul corp profesoral este inclus arhimandritul Iuliu Scriban, născut în
1878 la Galaţi. În 1923, basarabenii îl chemaseră insistent în scaunul epis-
copal de la Ismail, dar conjunctura politică şi nenorocul l-au împiedicat să
ajungă vreodată episcop. Ioan G. Savin din Jorăşti, judeţul Covurlui, a predat
apologetica şi filosofia la Facultatea din Chişinău. Printre candidaţii pentru
postul de profesor la catedra de exegeză a Noului Testament a fost şi con-
săteanul lui I.G.Savin, Ioan Beldie, pe atunci director al Seminarului Teologic
din Galaţi (iar din 1930 până în 1943, consilier cultural al Episcopiei Dunării
de Jos), dar comisia de recomandare, din care făceau parte episcopul Var-
tolomeu Stănescu, preotul Irineu Mihălcescu şi alţi teologi de valoare ai
României (trei de la Bucureşti, trei de la Cernăuţi, plus episcopul din Oltenia),
l-a preferat pe preotul Gr. Pişculescu (Gala Galaction).
Moise Pacu, profesor secundar la Galaţi şi bun cunoscător al Istoriei
bisericeşti, a fost membru activ pe viaţă al Societăţii Istorico-Arheologice
Bisericeşti din Chişinău.
Arhimandritul Melchisedec Dumitriu, secretarul eparhial al Dunării de
Jos, în decembrie 1932 este numit stareţ provizoriu al uneia din cele mai
importante mănăstiri din Basarabia - Noul Neamţ. Aici s-au călugărit, la
sugestia lui Gala Galaction, în anii treizeci, absolvenţi ai Facultăţii de Teo-
logie din Bucureşti şi Chişinău, ca Benedict Ghiuş din Vrancea, absolvent
al Seminarului Teologic Galaţi, Ioil Babaca, Nicodim Ioniţă de la Buzău,
Antim Nica de la Orhei.
Revista „Misionarul“ consemnează în nr. 2-3 din 1942 despre o altă
preţioasă afierosire a vieţii monahale: tunderea în monahism a profesorului
de limbă franceză la Seminarul Teologic din Chişinău, Spiridon Luis-Gheor-
ghiu, gălăţean, licenţiat în litere şi filosofie, care a primit numele de Serafim.
„Călugăria ortodoxă îl primeşte cu toată dragostea şi este mândră de el“. Îl
111
şi vedeau lucrând pe teren misionar, dar, în vâltoarea războiului, i se pierde

urma, după ce publica în revista „Misionarul“ din acelaşi an 1942 două
articole: despre spiritism şi despre cercurile pastorale. Ca şi în cazul lui
Nicodim Ioniţă, răpus la Pavlograd, nu se cunoaşte cauza morţii: de boală
ori de armă.
Pentru provincia aceasta, Basarabia, au muncit şi sângerat mulţi fraţi
de-ai noştri din alte provincii în perioada 1917-1944. Iar învăţătorii şi clericii
au fost cele două categorii înfrăţite de intelectuali care şi-au îndeplinit
misiunea cu înaltă conştiinţă şi dragoste.
Când vorbim despre presa bisericească din Basarabia, remarcăm că la
începutul anilor ’20, ea şi-a schimbat nu numai litera chirilică. Prin revista
eparhială „Luminătorul“, jurnalistul creştin profesionist a demonstrat că
poate influenţa decisiv conştiinţa unei societăţi dezorientate, deznaţiona-
lizate. Cum Chişinăul se afla în vecinătatea iadului comunist, revista pub-
lica sistematic pagini de informaţii şi meditaţii despre tragedia Bisericii
Ruse. Se trăia într-o epocă de eroism creştin şi teologii români treceau peste
resentimente, solidarizându-se cu cei care suportau persecuţiile sovietelor
bolşevice, cele mai teribile pe care le-a suportat vreodată lumea creştină.
De prin 1923 până în 1927, profesorul universitar Ştefan Berechet de la
Iaşi, care devenise profesor şi la Şcoala Spirituală, iar apoi la Facultatea de
Teologie din Chişinău, este pionierul misiei ortodoxe române, prin tenacita-
tea cu care pregăteşte clerul ortodox pentru o eventuală cruciadă împotriva
conspiraţiei satanice a bandei lui Lenin. Bun cunoscător al mai multor limbi
străine, printre care şi rusa, Berechet a alimentat timp de mai mulţi ani
„cronica externă“ a „Luminătorului“ cu ştiri din Rusia. Din 1 decembrie
1927, îi ia locul C. Grumăzescu, profesor la Seminarul Teologic din Galaţi
şi referent cultural al Episcopiei Dunării de Jos. De la 1 octombrie 1928 şi
până la începutul anului 1930, C. Grumăzescu îşi semnează articolele cu
„Ic. st. director al Seminarului Teologic din Edineţi“. De aici, conchidem
că se afla, de fapt, nu la Chişinău, ci în Eparhia Hotinului, chemat de epis-
copul Visarion Puiu, care, probabil, îl cunoştea de la Galaţi.
De remarcat că intelectualii regăţeni, cunoscători ai limbilor franceză,
engleză şi mai puţin rusă, au analizat mai profund decât basarabenii drama
rusă din acei ani.
M. Heidegger afirma în „Scrisoare despre umanism“ (1946): „Cine
înţelege comunismul doar ca „partid“ sau doar ca o „concepţie despre lume“
112
gândeşte la fel de limitat ca aceia care prin cuvântul „americanism“ au în

vedere doar un anumit stil de viaţă“.
În 1928, când se împlineau 10 ani de la înfiinţarea „Comisiei Extraor-
dinare de Execuţie“ („Ceka“) a Guvernului sovietic, C. Grumăzescu pub-
lica în „Luminătorul“ articolul „Există un infern undeva pe pământ?“.
Reţinem câteva cifre selectate de preotul nostru din statisticile oficiale asupra
activităţii „Ceka“. Din decembrie 1917 până în septembrie 1921, „Ceka“ a
împuşcat 1.766.118 persoane: 815.000 de ţărani, 200.000 de soldaţi, 192.150
de muncitori, 355.250 de intelectuali ce exercitau profesiuni libere, 8.800
de doctori, 6.775 de institutori, 1.243 de preoţi. După 1921, informaţia de
la „Ceka“ se secretizează. Cu ajutorul presei, care minimaliza tragedia, s-au
putut afla totuşi, aproximativ, date despre jertfele bolşevismului în perioada
1921-1927: în 1921 (ultimele 4 luni) - 18.451 de executări; în 1922 - 38.000,
în 1923 - 112.000 (în urma răscoalelor ţărăneşti din Rusia); în 1924 - 80.000
(în urma răscoalelor din Georgia); în 1925 - 14.000; în 1926 - 10.000; în
1927 - 9.574 de executări.
Comisarul poporului pentru învăţământul public, A. Lunacearski, formu-
la în acei ani deviza bolşevismului în cel mai pur stil al Talmudului: „Noi
urâm creştinismul şi pe creştini; chiar cei mai buni dintre ei trebuie socotiţi
ca cei mai înverşunaţi duşmani ai noştri. Ei predică iubirea aproapelui, ceea
ce este împotriva principiilor noastre. Jos dragostea de aproapele! Ceea ce
trebuie este ura. Noi trebuie să ştim să urâm: numai cu acest lucru vom
cuceri lumea“. Acelaşi om, la Geneva, cerea însă dezarmarea generală şi
pacea universală.
Ca şi cei de la 1789, sovieticii îşi propuneau să nimicească „regii pă-
mântului şi ai cerului“. Pentru a caricaturiza viziunea profetică a patriarhului
Iacob, pe coperta revistei „Bezbojnic“ („Fără Dumnezeu“) era desenat un
monstru de om care se ridica pe o scară spre cer cu un ciocan în mână, ca
să-L distrugă pe Dumnezeu. Imediat după 1917, A. Lunacearski a încercat
o reformă a calendarului pentru a-i instala pe „sfinţii“ noii religii. Proiectul
păstra veleatul erei creştine, însă denumirea zilelor săptămânii urma să se
schimbe: duminica să se numească „Lenin“, lunea - „Ziua sovietelor“,
marţea - „Ziua Revoluţiei“ etc. În săptămâna sovietică, ziua de odihnă
cădea marţea. Numele lunilor urmau să fie schimbate, cu excepţia lui
februarie şi octombrie. Ianuarie trebuia să se numească „Lenin“, martie -
„Stalin“ etc.
113
Mai multe valuri de persecuţii s-au abătut asupra creştinilor din U.R.S.S.:
în 1918-1923, în 1928-1934, în 1937-1938, în 1962-1964. Venit în Basarabia
în 1927, C. Grumăzescu se afla în vecinătatea iadului comunist la debutul
celui de-al doilea val de persecuţii.
După faza „lirică“ a revoluţiei, când în numai 8 luni au fost asasinaţi 18
arhierei şi sute de preoţi şi monahi, patriarhul Tihon Belavin şi Sinodul rus
anulau rugăciunea de la Ectenia Mare pentru conducătorii ţării şi aruncau
anatemă asupra bolşevicilor. Patriarhul este închis în Mănăstirea Donskoi
şi supravegheat de oamenii regimului până la 8 aprilie 1925, când moare.
Un soldat din Armata Roşie, Krasniţki, numit „Arhiepiscop al întregii Rusii“,
a condus treburile bisericeşti până la 4-5 aprilie 1925, când Tihon a făcut
declaraţie de supunere faţă de Soviete. Între timp, Sinodul din 1923 îl de-
pusese din treaptă.
Primul articol publicat de C. Grumăzescu la 1 decembrie 1927 în „Lu-
minătorul“ găsea în Basarabia un public cititor care ştia că, din momentul
înlăturării patriarhului Tihon, nu se mai putea vorbi despre o Biserică Rusă
unitară, ci de Biserici separate, care se duşmăneau şi se anatemizau între
ele. Bătălia cea mai mare se dădea între Biserica patriarhală, tihoniană, şi
„Biserica vie“, sinodală, care împrumuta ideologia comunismului pentru
concepţiile religioase. Această Biserică de stânga, care a luat fiinţă în 1923,
după dezinformarea intenţionată a arhiereilor eparhioţi privitor la izolarea
patriarhului Tihon, a obţinut la Sinodul din 1923 nu numai depunerea din
treaptă a patriarhului. „Biserica roşie“ s-a arătat la acest sinod favorabilă
unor reforme periculoase, două dintre ele fiind comentate de Grumăzescu:
desfiinţarea obligativităţii celibatului pentru episcopi şi aprobarea recăsă-
toririi preoţilor văduvi. Sinodul rus încălca în mod sfidător legislaţia Sino-
dului Trulan din 691, dar mergea şi mai departe, respingând, în general,
instituţia monahală şi învăţătura despre cinstirea moaştelor.
Această „Biserică vie“, numită şi a „înnoitorilor“, condusă de un episcop
căsătorit, Alexandru Vedenski, promova doleanţele clerului alb, în timp ce
tihonienii şi masele de credincioşi se arătau credincioşi episcopatului mo-
nastic sau clerului negru. Astfel, după ce populaţia Rusiei se divizase în
albi şi roşii, se urmărea ca şi Biserica să se piardă în lupte intestine între
albi şi negri. Alte trei Biserici ruse se duşmăneau în pribegie, conduse de
delegaţii patriarhului Tihon: Mitropolitul Antonie la Carloviţ (Iugoslavia),
Evloghie în Europa Apuseană şi Platon în America.
114
C. Grumăzescu remarcă un lucru interesant în legătură cu poziţia

Patriarhului Constantinopolului, Grigorie al VII-lea, solicitat să se pronunţe
în legătură cu divizarea Bisericii Ruse. Ceea ce consideră C. Grumăzescu
un adevărat „pericol de a se produce scandal în sânul Ortodoxiei“ era
declaraţia Patriarhului ecumenic în favoarea Sinodului de la Moscova, ţinut
în 1923 de adversarii patriarhului Tihon şi ai patriarhului, în general (dar
simpatizanţi ai reformei calendarului).
Într-un alt articol despre starea religioasă din Rusia, publicat în nr. 2
(15 ianuarie) din 1928 al „Luminătorului“, C. Grumăzescu arată reacţia
tihonienilor la ceea ce ei numeau „trădarea patriarhilor din Răsărit“ (între
timp şi patriarhul Damian al Ierusalimului dăduse binecuvântare „înnoito-
rilor“). Mitropolitul Serghei Starogorodski, urmaşul lui Tihon, arestat în
1926 pentru că nu dorea să pactizeze cu sovieticii şi eliberat în urma protes-
telor muncitorilor, brusc se declară loial faţă de autorităţi, se desolidarizează
de episcopii ruşi din emigraţie şi obţine în 1927 legalizarea Sinodului pa-
triarhal de către Guvernul sovietic. Imediat însă, unul dintre mitropoliţii
numiţi de el, Iosif de la Leningrad, a declanşat mânia „înnoitorilor“ de stânga
pentru că a trimis o circulară de interzicere a pomenirii patriarhilor răsăriteni.
Desigur că a fost silit să părăsească Leningradul (va fi executat în timpul
sângeroaselor epurări din 1937). Mai mult: comunităţile de pe lângă bisericile
greceşti din Rusia care obţinuseră autonomie şi se dăduseră de partea tiho-
nienilor, au fost avertizate de Patriarhul ecumenic „să nu-şi atragă asupra
capului urmările unui politicianism care nu este de dorit“ şi să nu uite că se
găsesc „nu în Grecia, ci în ţara sovietelor“. C. Grumăzescu aranjează atât
de bine aceste ştiri selectate din revista „Biserica vie“, încât comentariul
privitor la politicianism devine de prisos.
Dacă a profitat cineva de divizarea Bisericii Ortodoxe Ruse, aceştia au
fost ucrainenii care, neputând să dobândească neatârnarea politică, încercau
să o obţină pe cea religioasă. C. Grumăzescu analizează principiul naţionalist,
care a dat naştere imediat după Revoluţia din 1917 (ca şi imediat după
destrămarea U.R.S.S., în 1991) Bisericii Ortodoxe autocefale sinodale din
Ucraina. S-a mai numit şi Biserica „autosfinţiţilor“, pentru că primul ei
episcop Vasili Lipkovsky, protoiereu caterisit de patriarhul Tihon, a fost
hirotonit episcop de 30 de preoţi şi mireni, membri ai Radei bisericeşti,
care proclamaseră autocefalia Bisericii ucrainene, deşi acea biserică n-avea
episcopi. Grumăzescu reţine cu umor acest procedeu condamnat de tradiţia
115
bisericească. Profesorul T. Titov din Iugoslavia va completa cu un nou detaliu

episodul autohirotonirii din octombrie 1921: cei 30 de preoţi şi mireni l-au
hirotonit pe V. Lipkovsky în biserica Sf. Sofia din Kiev, lângă racla cu
moaştele Sfântului Macarie, punând mâna dreaptă a mucenicului pe capul
protoiereului. Titov califică gestul ca pe o „profanaţie“, posibilă din cauza
„pierderii echilibrului sufletesc“. Peste doi ani, această Biserică născută
din spirit naţionalist avea deja 25 de episcopi, recunoscuţi de Moscova pentru
că erau „pătrunşi de principiile înnoirii“. În anii ’30 însă, înscenându-se la
Harkov un proces de răsunet, unul din aceşti episcopi s-a autocaterisit,
Biserica respectivă devenind „un cadavru viu“. Sovietele nu agreau formarea
unor Biserici naţionale.
„Biserica rusă a eşuat - scrie C. Grumăzescu la 1 martie 1928. În trecut,
ea s-a discreditat prin tovărăşia cu ţarismul… Acum a fost purificată de
sângele martirilor săi… şi chiar credincioşii declară că ea este destinată să
fie instrumentul eliberării şi regenerării naţionale“. Dar „Biserica vie“, cu
cei 136 de episcopi (dintre care 100 erau căsătoriţi ori văduvi), strămutaţi
mereu de la un scaun la altul, ca nişte funcţionari civili, deşi încerca să
păstreze un embrion al Bisericii organizate, nu reuşea să câştige nici dra-
gostea maselor, nici încrederea comuniştilor care, în 1928, după ce o legali-
zaseră, declanşează un nou val de teroare. C. Grumăzescu îi compătimea şi
pe „înnoitorii“ aparent fideli bolşevicilor, scriind despre ei: „Este foarte
greu să iubeşti sovietele cu o dragoste adevărată“. Pentru că ele „nu caută
legăturile ce unesc pe oameni, ci pun războiul de clase, fără şir şi fără milă,
pe primul-plan al vieţii politice… În loc de a predica o evanghelie de dra-
goste, această nouă religie proclamă o evanghelie de ură“.
În numerele 3,7,9 şi 18, din 1928, ale revistei „Luminătorul“, C. Grumă-
zescu încearcă să descifreze această evanghelie a urii propovăduită în Şcoala
sovietică. Un pastor englez comunist l-a întrebat pe un elev sovietic: „Crezi
în Dumnezeu?“ - „Dumnezeu nu există“ i-a răspuns copilul, arătând prin
asta că Şcoala sovietică nu este laică, ci cu precugetare antireligioasă.
Despre rezultatele funeste ale sistemului sovietic de educaţie - o ade-
vărată pedagogie a răului - C. Grumăzescu s-a informat pe baza ştirilor
din revistele „La Russie novelle“, „Le Christianisme au XX-e siècle“,
„Foi et vie“, „Pravda“, „Biserica vie“ şi a cercetărilor profesorilor Charles
Saralea din Scoţia, care şi-a publicat impresiile despre Republica Roşie
în cartea „Ce qui j’ai vu en Russie Soviétique“, şi George Goyan care
116
analiza la sfârşitul anilor douăzeci ofensiva intelectuală împotriva lui

Dumnezeu în Rusia.
În nr. 1 din 1928 al „Luminătorului“, sub titlul „Forţele morale: învă-
ţământul şi cultura“, C. Grumăzescu comentează mai multe extrase dintr-o
carte scrisă de un ziarist englez în urma discuţiilor avute cu Lunacearski în
cabinetul său de lucru din Kremlin, „care semăna cu chilia unui călugăr“.
Englezul voia să ştie cum Revoluţia din 1917 a pus în valoare fiinţa ome-
nească, pe care pretindea că a eliberat-o. Lunacearski îl informa că planul
sovietic preconiza învăţământul uniform de clasă, fără deosebire dintre şcoala
primară şi cea secundară; şcoala mixtă (băieţi, fete) de 9 ani, după care
urmează universitatea. Programul proletar cerea scoaterea limbilor clasice
din şcoală şi conducerea imediată a muncitorilor spre învăţământul supe-
rior. Astfel că fiecare universitate avea facultatea sa de muncitori, în con-
formitate cu propaganda bolşevică despre combinaţia (zisă tolstoiană) a
muncii manuale cu munca intelectuală. În afară de facultăţile muncitoreşti,
care îngăduiau tinerilor să devină doar ingineri sau medici, Lunacearski se
lăuda cu universităţile pentru popoarele din răsărit (China, Japonia) şi apus
(Finlanda, Lituania), care pregăteau misionari numiţi „apostolii noştri.
Aceştia - se lăuda Lunacearski - devin foarte fanatici şi sunt pătrunşi de
marxism în chip groaznic“.
Ceea ce nu recunoaşte Lunacearski în faţa străinilor era „falimentul
educaţiei bolşevice“. Despre aceasta scrie C. Grumăzescu în nr. 7 şi 18 din
1928 al „Luminătorului“.
Chiar dacă bolşevicii şi-au concentrat toată atenţia asupra şcolii, „omul
nou“ arată prăbuşirea ideologiei lor.
În Republica Sovietică existau în 1928 mai puţine şcoli decât pe timpul
ţarismului, 20% din ele urmând să se închidă din cauza sărăciei. Univer-
sităţile erau numai cu numele, căci, de fapt, nu se ridicau mai sus de nivelul
şcolilor profesionale, ce produceau „tehnicieni şi medici“. Facultatea de
Drept nu mai exista într-o ţară în care noţiunea de drept dispăruse. Nu se
putea concepe o facultate de teologie acolo unde ateismul era o doctrină
oficială, nici o facultate de filosofie şi litere, unde acestea sunt dispreţuite.
Vechii profesori fuseseră împuşcaţi, concediaţi, expulzaţi, iar cei noi se
sinucideau. Cea mai dezvoltată ştiinţă era chimia, iar bibliotecile şcolare, şi
aşa sărace, au fost triate de Gorki, consilierul spiritual al bolşevismului,
până a rămas în ele doar „literatura proletară mondială“.
117
În 1924, Rusia avea 7 milioane de copii orfani părăsiţi, care hoinăreau

de la nordul la sudul Rusiei şi invers. Dintre ei, doar 80.000 erau primiţi în
orfelinate. 20.000 de elevi examinaţi la Petersburg (42%) au fost găsiţi atinşi
de anemie şi 36% de boală de inimă. În 1926, numai 800 de elevi din Pe-
tersburg au terminat cursurile, iar la Moscova, doar 35% din elevi mergeau
la şcoală. Comerţul nepermis pe străzi era făcut în mare parte de copii.
În 1924, 118 copii cu vârste de la 9 la 20 de ani au săvârşit 29.727 de
crime. Soţia diplomatului Zinoviev propunea „naţionalizarea copiilor, pentru
a-i înlătura de la înrâurirea primejdioasă a familiei“.
Ziarul „Pravda“ din 20 mai 1927 publica cifre incredibile despre
criminalitate. „În Petersburgul cu o populaţie de 600 de mii de oameni în
1918, copiii au comis 8 mii de crime, iar în 1919 - 10 mii de crime, scrie
Ch. Saralea“. Soţia lui Kalinin constată că există părerea „să fie strânşi
copiii în lagăre de concentrare“. Ce rol important - de educatori - au primit
brusc soţiile bandiţilor lui Lenin.
Adolescenţa, socotită vârsta convertirii la Dumnezeu, în ţara sovietelor
era vârsta când se ajungea în lagărul de concentrare. C. Grumăzescu conchide
că „niciodată vreo organizare mai metodică, un program mai blestemat n-au
căpătat rezultate mai grozave“.
În anii ’29 - ’30, problema educaţiei generaţiei tinere s-a pus într-un
mod şi mai perfid: reeducarea ei în şcoli şi aziluri în scopul extirpării egois-
mului care venea chipurile din familia burgheză. Profesorul Zutkind citat
de C. Grumăzescu consideră că foamea, frigul şi lipsa de jucării, tovarăşii
şi strada vor lichida egoismul copiilor. Fetiţelor li se refuzau păpuşile,
pentru a nu le dezvolta sentimentul egoist al maternităţii. Exact cum îşi
propusese Lunacearski: „Nu voim ca copiii să fie crescuţi în atmosferă de
iubire“. Legile statului osândeau chiar şi manifestările particulare ale reli-
giozităţii.
În „Luminătorul“ nr. 13-14, 1930, C. Grumăzescu dă publicităţii
instrucţiunile date învăţătorilor de ziarul Asociaţiei celor fără Dumnezeu,
cu prilejul sărbătorii de Paşti, 1930:
1. „Copii de la 8 la 10 ani“.
Să se aţâţe în ei pofta de-a lupta împotriva sărbătorilor religioase. Să
fie îndemnaţi să ceară frecventarea la şcoală în zilele de Paşti. Să fie întrebaţi
care dintre părinţi fac pregătiri de sărbători. Să li se explice caracterul
contrarevoluţionar al sărbătorilor de Paşti etc.
118
Să li se arate influenţa nefastă a preoţilor, a sectarilor şi a culacilor. Să se
organizeze propaganda printre părinţi. Să se stăruiască asupra primejdiei
bolilor venerice, prin ritualul sărutărilor religioase (sărutările de Paşti etc.).
Să li se explice rolul contrarevoluţionar al clerului. Să se formeze gru-
pările propagandiste. Să se citească gazeta „Fără Dumnezeu“ în timpul
lecţiilor şi să se facă cunoscută copiilor istoria sângeroasă a Bisericii creştine.
Să cugetăm la ameninţarea îndreptată împotriva lumii întregi, prin
această educaţie de ură împotriva lui Dumnezeu, această nimicire a întregii
convingeri religioase din noile generaţii a unui popor de 140 de milioane de
locuitori.
Tineretul era obligat, la sărbătorile creştine, să însceneze în faţa credin-
cioşilor ieşiţi de la biserică rituri bisericeşti parodiate, să facă orgii fiind
îmbrăcaţi în veşminte bisericeşti, să batjocorească icoana, crucea, cădelniţa.
„Cine stăpâneşte astăzi tineretul, mâine va stăpâni viitorul“ - acest dicton
al ateiştilor bolşevici a ajuns să dea roade.
Soljeniţân scrie în cap. 17 (v.II), „Chiştocii“ din „Arhipelagul Gulag“,
despre copiii sovietici care, înainte să ajungă cetăţeni ai propriei lor ţări,
ajunseseră cetăţeni ai puşcăriilor: „În 1927, deţinuţii în vârstă de la 16 până
la 24 de ani reprezentau 48% din totalul celor încarceraţi. Dar existau şi
copii sub această vârstă care nu erau incluşi în statistici“. Scrie despre un
copil de şase ani închis în colonie, conform art. 58, deţinut politic. Legile
staliniste pentru chiştoci au dăinuit 20 de ani (până în 1954): pentru nişte
spice furate în câmp sau pentru un buzunar de cartofi - opt ani de lagăr.
Minorii erau judecaţi cu aplicarea tuturor măsurilor punitive, inclusiv
pedeapsa cu moartea. Deci, la 10 ani după Revoluţia din Octombrie, băieţii
şi fetiţele care în 1917 aveau de la 6 până la 14 ani formau jumătate din
populaţia penitenciarelor. Asta nu cadrează cu lupta împotriva rămăşiţelor
conştiinţei burgheze.
Chiştocii sunt pionierii lumii interlope, produse ale pedagogiei de colo-
nie a lui Macarenko. „Ei nu se prefac: ei nu recunosc pe nimeni ca fiinţă
umană. Aşa au apucat să vadă lumea şi acum se ţin de această imagine. O
dată cu ei creşte o ciumă pentru oameni - scrie Soljeniţân. Dacă nu se
transformă într-o mică fiară îndărătnică, pentru care nu a fost creată limba
omenească, acel copil nu rezistă“. Tot la Soljeniţân veţi citi despre vizita
119
„sufletologului“ Gorki la o colonie de copii. Un băiat de 14 ani, iubitor de

adevăr, i-a strigat: „Ascultă, Gorki, vrei să afli adevărul? Şi i-a spus pe
nerăsuflate tot-tot-tot“. Sufletologul îl ascultă, iese din baracă cu ochii
înlăcrimaţi şi scrie în cartea de impresii elogii stereotipe la adresa uimitoarei
energii a educatorilor comunişti. Vaporul cu care pleca Gorki nici nu apucă
să se desprindă de mal şi băieţelul este împuşcat. „Sufletologul“ ştia că asta
îi va fi soarta, dacă nu-l va lua cu el.
În articolul din „Rusia Sovietică“, publicat în nr. 19 al „Luminătorului“
din 1929, C. Grumăzescu rezuma cuvântarea de mai multe ceasuri ţinută
de Bukharin la o întrunire a C.C. al Partidului Comunist Rus. Bukharin a
declarat că are patru duşmani în Rusia:
1. Antisemitismul, care „trebuie combătut printr-un război furios, păs-
trând mijloacele şi datoria de luptă alături de evrei“.
2. Naţionalismul, mişcare patriotică periculoasă în Rusia şi Turkestan.
3. Biserica, religia care renaşte sub diferite forme la sate şi oraşe.
4. Culacii, adică ţăranii avuţi, care nu doreau să dea recolta pe preţul
stabilit de stat (adică pe gratis).
În anii treizeci, Rusia nu se mai certa pentru clerul alb sau negru; ea se
împărţise în două tabere: pentru Dumnezeu şi împotriva lui Dumnezeu. C.
Grumăzescu comentează protestele publicate (în „Le temps“, 11.III. 1930)
de autorităţile bisericeşti catolice, ortodoxe şi protestante din toate ţările în
legătură cu violenţa în lupta antireligioasă din Rusia. Reacţia rusească a
fost următoarea: „Societatea celor fără Dumnezeu“ a declanşat noi atacuri
împotriva sărbătorilor Sfintelor Paşti, iar mitropolitul Serghei implora mila
corespondentului unui ziar german „Kolnische Zeitung“, care dorea să pu-
blice interviuri despre persecuţiile religioase din Rusia. În timp ce „Or-
ganizaţia celor fără Dumnezeu“ lucra prin toate mijloacele - presă, învăţă-
mânt, legislaţie - ca să distrugă Biserica şi să ucidă sufletul omenesc, mitropo-
litul numit de C. Grumăzescu „un martir al minciunii“ nu îndrăznea să facă
nici o declaraţie verbală. Concluzia străinilor care vedeau de departe tragedia
rusească era următoarea: cum sovietele afirmă că n-au apelat niciodată la
persecuţii religioase, aşa vor continua să nu mai persecute (deşi ruşii refu-
giaţi povesteau cum cekiştii crucificau preoţi în uşa altarului). C. Grumăzescu
mai completează informaţiile referitoare la pedagogia răului cu un chestioar
inchizitorial (publicat de revista „Christliche Welt“), pe care trebuiau să-l
completeze copiii ruşi în şcolile cu interzicerea de a-l purta la ei. Am selectat
120
câteva întrebări din chestionar: Cărei naţionalităţi aparţineţi? Care este

ocupaţia părinţilor tăi? Cine dintre ai tăi se duce la biserică? Tu te duci la
biserică? Te sileşte cineva să mergi la biserică? Ai reuşit să capeţi dreptul
să nu mergi la biserică? Porţi crucea la piept? De ce? Te rogi? Ce spun
părinţii tăi despre desfiinţarea duminicii? Dar tu? Te-ai înscris la cercul
antireligios? Dacă nu, de ce?
În nr. 2 din 1930 al „Luminătorului“, C. Grumăzescu traduce din „Foi
et Vie“ un articol zguduitor despre ateismul rusesc. V. Rozanov în „Apoca-
lipsa timpului nostru“ scrie despre „perdeaua de fier care se coboară asupra
Rusiei. Este timpul să îmbrăcăm blana şi să ne întoarcem acasă. Însă, nici
blana, nici casa nu pot fi găsite“. După pierderea patriei materiale, ruşii au
pierdut şi patria sufletească. Într-un vagon murdar de scuipat şi de fum, un
rus îi spunea altuia „Hristos a înviat!“ şi i se răspundea „Nu a existat!“.
Această laconică afirmaţie este simbolul comunismului, al acelei flăcări
„care a distrus, întinzându-se, lumea întreagă. Sufletul lumii este pus jafului
şi stricat încet, pe ascuns, cărămidă cu cărămidă, până la temelia pe care
orice lucru trebuie să se construiască“, semnalează Rozanov.
„Alianţa Ateilor“, constituită în 1925 din corespondenţii şi prietenii
ziarului „Ateul“, avea două concepţii în privinţa mijloacelor de luptă antire-
ligioasă: marxismul şi anarhismul. Biroul propagandei le recomandă mai
târziu să lucreze „mai mult prin fapte, decât prin vorbe“, ca să câştige
încrederea populaţiei: să clădească şcoli, aziluri pentru copii, să ajute pe
nenorociţi, să repare poduri.
Dar grija cea mare era ca personalul pedagogic şi programele şcolare
să propage ateismul.
„Alianţa Ateilor“ se înfăţişa ca o organizaţie a lumii întregi. Din 1925,
ea a intrat în „Internaţionala Cugetării Libere“ şi prin Departamentul Afa-
cerilor Externe, avea legături cu organizaţiile liber-cugetătorilor din întreaga
lume. „Alianţa Ateilor“, „cârmuitor al lucrului religios universal“, desăvârşea
în chip amănunţit metodele de lucru şi literatura antireligioasă printr-un
sistem de şcoli antispirituale profesionale roşii.
Monstruoasele rătăciri ale materialismului şi ateismului au luat în stă-
pânire gândirea oamenilor mai mult decât se crede. Un comentariu al istoriei
Revoluţiei franceze din 1789 afirma că Declaraţia drepturilor omului a
marcat începutul unei crize care nu se va încheia decât prin declararea tot
atât de solemnă a drepturilor lui Dumnezeu.
121
Din 1789 până în 1870, în mai puţin de o sută de ani de campanii

antireligioase şi de separare a Bisericii de stat, Franţa atingea recordul crimi-
nalităţii între ţările europene. La Paris, dintre 100 de criminali, 89 frecven-
taseră şcolile laice ale statului şi doar 11 - şcolile confesionale.
Războiul Civil din Spania anilor treizeci l-a determinat pe Orwel să se
preocupe de definirea totalitarismului de tip comunist. În 1949 a publicat
romanul său „1984“, în care est-europenii şi-au recunoscut „lagărul socia-
list“. Când în anii ’70, un alt scriitor politic, Al. Soljeniţân, mai face o dată
portretul comunismului, de astă dată în calitate de martor ocular şi cronicar,
opinia publică mondială îşi dă seama de gravitatea fenomenului.
Ştefan Berechet, Corneliu Grumăzescu, presa bisericească din România
puseseră însă diagnosticul chiar din anii douăzeci, prevăzând că dispreţul
pentru Dumnezeu şi pentru viaţa omului nu poate rodi decât monştri. „Arta“
pedagogică bolşevică, bazată pe evanghelia urii, în următoarele două gene-
raţii a devenit mentalitate. La tot pasul răsună şi acum ecouri adânci ale
regimului de opresiune şi minciună instaurat în 1917. Destrămarea şi moartea
sufletului au cuprins popoarele care au suportat acest tip de invazie. Omul
fără principii morale a devenit etalonul. În culmea acestei promiscuităţi
fără precedent în istoria omenirii, ne batem satisfăcuţi pe umeri, asigurân-
du-ne că „omul e măsura tuturor lucrurilor“.
122
SINOADELE LOCALE ŞI GENERALE,

ÎN SECOLELE I - VI
Pr. conf. univ. dr. Ionel Ene
A încerca să faci o cronologie a sinoadelor nu este un lucru uşor. Nu

cunosc să fi fost cineva ispitit, până acum la noi, care să fi dorit să ofere
elevilor seminarişti, studenţilor teologi, profesorilor de religie şi, de ce nu,
creştinilor şi tuturor doritorilor de istorie, un îndrumar sau mai bine zis o
cronologie a sinoadelor, de la cel apostolic şi până în vremea noastră.
Încercarea noastră se bazează pe datele din Migne, Patrologia Latina1 ,
pe Hefele-Leclerque, Histoire des Conciles, pe Philip. Labbei & Gabr.
Cossartii, Sacrosancta Concilia ad regiam editionem exacta, Mansi,
continuatorul celor doi iezuiţi, cu Istoria sinoadelor, în 23 de volume, M. le
C-in de Mas Latrie, Trésoir d’histoire2 , La collection Coletti3 , Collectionis
Concilliorum Synopsis amplissima4 , precum şi alte surse. Acolo unde vom
găsi date asupra problemelor discutate, le vom menţiona, sperând astfel să
venim în ajutorul elevilor seminarişti şi studenţilor teologi. Ne mărturisim
de acum speranţa că lucrarea noastră va incita pe alţi iubitori de istorie şi
vor aprofunda, corecta şi îmbunătăţi informaţiile pe care le furnizăm.
Iată cronologia sinoadelor, în primele cinci veacuri creştine:
1. Sinodul Apostolic, ţinut la Ierusalim aproximativ în anul 505 , a
dezbătut problema primirii păgânilor la creştinism. Iudaizanţii, adică creştinii
1. Este vorba, în principal, de un Supliment, pe care sperăm să-l tipărim şi în limba

română şi în care se face sinteza întregii colecţii; fiecare volum este prezentat cronologic, pe
autori şi lucrări. Este absolut necesar pentru oricine citează Patrologia, după altă sursă,
pentru a se verifica.
2. Paris, 1889.
3. Veneţia, 1728-1734.
4. Veneţia, 1768-1798, 2 vol.
5. Istoricii merg, în general, de la 49 la 51.
123
proveniţi dintre evrei, cereau păgânilor care doreau să îmbrăţişeze creşti-

nismul să respecte legea mozaică - tăierea-împrejur. Apostolii, în urma ilu-
minării Sfântului Duh, au hotărât să reactiveze legile noahitice, cele date de
Dumnezeu lui Noe, adică: ferirea de sugrumate sau sânge6 , idolotite7 şi
desfrâu8 .
2. 152 - Sinodul de la Pergam, în cadrul căruia a fost condamnată o
ramură a Valentinienilor, erezie gnostică9 .
3. 173 - Hierapolis10 , în Frigia, unde au fost condamnaţi Montan şi
Theodor, adepţi ai unei secte elitiste.
4. 196 - În acest an au avut loc mai multe sinoade, în diverse părţi
ale creştinismului, care au dezbătut problema pascală: Paştele să se serbeze
Duminică după 14 Nisan. Au avut loc sinoade la: Roma, Cezareea Palestinei,
Pont, în Asia Mică, Corint, Osrhoe, Lugdunum (Lyon) sau Gallicanum, în
Galia.
5. 196 - Sinodul de la Efes, în contradicţie cu sinoadele mai sus-men-
ţionate, sub preşedinţia episcopului locului, Policrat, bazându-se pe tradiţia
moştenită de la apostolii Ioan şi Filip, au hotărât că Paştele se va serba la 14
Nisan, indiferent în ce zi din săptămână va pica. Adepţii acestui sinod se
mai numeau şi quartodecimani.
6. 197 - Sinod la Roma, în care papa Victor excomunică pe asiaticii
quartodecimani. Gestul a fost sancţionat de Sfântul Irineu al Lyonului. În
acelaşi an, Sfântul Irineu a convocat un sinod la Lyon, după care îi scria
papei Victor, rugându-l să urmeze exemplul predecesorilor şi să nu rupă
comuniunea cu asiaticii quartodecimani. De altfel, problema serbării Paştelui
a frământat creştinătatea până la Sinodul de la Niceea - 325.
6. Cei vechi aveau credinţa că viaţa rezidă în sânge şi înainte de potop ajunseseră să se
hrănească cu sânge uman. De aceea Dumnezeu interzice oamenilor consumarea sângelui,
inclusiv din animale.
7. Idolotitele erau cărnurile sacrificate idolilor.
8. Desfrâul, urmare firească a mândriei, căci spune un sfânt părinte, „păcatul începe
prin mândrie şi sfârşeşte prin curvie“, a distrus armonia raiului, lumea prin potop, Sodoma
şi Gomora, şi câte şi mai câte împărăţii. Hotărârile Sinodului Apostolic sunt menţionate în
Faptele Apostolilor 15, 29.
9. Gnosticii, a căror apariţie este cunoscută încă din primul secol, nu reprezentau la
început o sectă separată, ci mai ales un curent spiritual în interiorul Bisericii.
10. Este cetatea unde a fost îngropat Sf. Ap. Filip. Astăzi, localitatea se află în Turcia,
lângă Pamukale - Cetatea bumbacului.
124
7. 200 - Cartagina sau Sinodul African. A fost discutată situaţia celor

botezaţi în afara Bisericii, hotărându-se să nu fie rebotezaţi, dacă doresc să
intre în Biserică şi dacă au fost botezaţi în numele Sfintei Treimi.
8. 217 - Cartagina, s-au discutat probleme administrative şi situaţia
episcopului Agripin.
9. 231 - Alexandria, prezidat de episcopul locului, Demetrius, a ana-
lizat situaţia lui Origen, care s-a automutilat. Criticat, la puţin timp, Origen
a fost depus din treapta sacerdotală şi excomunicat. Au fost însă Biserici
care au luat apărarea scriitorului alexandrin. În acelaşi an au mai avut loc
sinoade la Iconium, în Lycaonia şi Synade, în Frigia, unde s-a luat hotărârea
de a reboteza pe cei ce fuseseră botezaţi în afara Bisericii.
10. 235 - Alexandria sau Heracleea Alexandriei, a dezbătut probleme
de subtilitate filosofică, legate de persoana lui Amonius Sacca 11, pe care l-a
aprobat.
11. 240 - Lambese, în Africa, au luat parte 90 de episcopi şi au com-
bătut erezia unui eretic obscur, Privat.
12. 242 - Philadelphia sau Bostra, în Arabia, contra lui Beril. Epis-
copul de Bostra nu recunoştea divinitatea Mântuitorului Hristos.
13. 245 - Efes, a combătut învăţătura greşită a ereticului Noet, care
nega distincţia între persoanele Sfintei Treimi.
14. 247 - Arabia (Arabicum), sinod ţinut contra celor ce pretindeau
că sufletele ar muri şi ar învia împreună cu trupurile.
15. 250 - Ahaia (Ahaicum), a combătut o practică periculoasă mântuirii
sufletului, şi anume a mutilării corporale, prin care gruparea valesiană,
numită astfel după iniţiatorul ei, pretindea că dobândeşte mântuirea. Ce ar
fi însemnat un astfel de creştinism ?! Dar mai ales cum poate fi răstălmăcită
învăţătura lui Hristos! Ne mirăm astăzi de grupările satanice, dar diavolul
a căutat atâtea forme de a-şi bate joc de om şi uneori chiar a reuşit. Exem-
plu: valesienii, care garantau mântuirea în schimbul acceptării mutilării
corporale.
16. 251 - Cartagina I, sinod ţinut sub preşedinţia Sfântului Ciprian,
imediat după Paştele acelui an, având ca ordine de zi problema celor căzuţi
- lapsi. Tot atunci a fost examinată şi confirmată alegerea papei Corneliu,
11. Amonius Sacca (cca 175-242), profesor în Alexandria, fondator al neoplatonismului.
125
căruia i s-a trimis şi o scrisoare sinodală. Este o dovadă că sinodul a început

înainte de alegerea papei şi s-a încheiat atunci când scaunul roman avea un
titular.
17. 251 - Roma, sub preşedinţia papei Corneliu. Sinodul s-a ţinut în
cursul lunii octombrie şi a confirmat hotărârile Sinodului de la Cartagina.
A fost condamnat şi Novaţian.
18. 252 - Antiohia, convocat împotriva lui Novaţian, de episcopul
Fabius, căruia îi scrisese papa Corneliu. Episcopul Fabius moare în timpul
sinodului şi este ales, ca succesor al său, Demetrius. Novaţian, un schismatic
rigorist, este condamnat.
19. 252 - Cartagina II, convocat şi prezidat de Sfântul Ciprian. Au
participat 42 de episcopi. Deschiderea a avut loc la 15 mai şi a clarificat
situaţia celor căzuţi - lapsi-apostaţii. S-a hotărât ca cei căzuţi care au rămas
în Biserică regretând „căderea lor“ să fie trataţi cu indulgenţă.
20. 253 - Cartagina III, au participat 66 de episcopi, sub preşedinţia
Sfântului Ciprian şi s-au adus clarificări şi precizări legate de cultul morţilor.
Sunt amintite rugăciunile şi jertfele- pomenirile pentru defuncţi, ca venind
din vechime, ceea ce dovedeşte, o dată în plus, vechimea cultului morţilor.
21. 254 - Cartagina IV, au participat 36 episcopi, sub aceeaşi pre-
şedinţie. S-a analizat situaţia unor episcopi spanioli, Vasilide şi Marţial,
care au fost depuşi, ca libellati12 .
22. 255 - Cartagina, este primul sinod ţinut de Sfântul Ciprian pentru
a-i boteza pe cei care fuseseră, până atunci, în afara Bisericii.
23. 255-260 - Narbonna (Narbonnensis), menţionat de Hefele13 , a
invalidat Botezul săvârşit în afara Bisericii, aşa cum se poate deduce din
hotărârile următorului sinod.
24. 256 - Cartagina II, convocat şi prezidat de Sfântul Ciprian, a reluat
în discuţie primirea în rândul creştinilor a celor din afara Bisericii şi va-
liditatea Botezului săvârşit, tot în afara Bisericii. Sfântul Ciprian împreună
cu cei 71 de episcopi participanţi au confirmat hotărârea sinodului precedent:
Botezul săvârşit de eretici este nul.
12. Libellaticii erau cei care, în timpul persecuţiilor, obţinuseră un certificat - libellus-
din partea autorităţilor, în schimbul unei sume de bani, că au adus jertfă idolilor, fără însă să
fi făcut aşa ceva.
13. Cf. Histoire des conciles, Paris, 1907-1908, vol. I, p. 115.
126
25. 256 - Roma, convocat de papa Ştefan I (254-257) pentru a analiza

validitatea Botezului oficiat de eretici. Papa a refuzat comuniunea cu trimişii
Sfântului Ciprian şi a condamnat decizia celor două sinoade precedente,
hotărând că Botezul săvârşit de eretici este valid.
26. 256 - Cartagina III. La 1 septembrie, Sfântul Ciprian, în fruntea
a 85 de episcopi din Africa, Numidia, Mauritania, precum şi a numeroşi
preoţi şi credincioşi, a confirmat falsitatea opiniei de validitate a Botezului
din afara Bisericii.
27. 258 - Roma, papa Sixt II (257-258), fire împăciuitoare, pentru că
reia comuniunea cu Biserica din Cartagina, a întrunit sinod, în anul pătimirii
sale, pentru a condamna erezia lui Novat14 .
28. 260-262 - Roma, sinod convocat de papa Dionisie (258-268), pentru
a analiza interpretarea lui Dionisie al Alexandriei asupra dogmei Sfintei
Treimi. Alexandrinul, folosind excesiv metoda alegorică de interpretare a
Sfintei Scripturi, era suspectat de sabelianism 15 . El se justifică în faţa sino-
dalilor, respingând acuzaţia. Fire conciliantă, pune bazele unei prietenii
durabile, de aproximativ două secole, între Roma şi Alexandria.
29. 264 - Antiohia I, sinod ţinut în luna septembrie pentru a analiza şi
combate învăţătura greşită a lui Pavel de Samosata, episcop ce nega divi-
nitatea Mântuitorului Hristos16 .
30. 269 - Antiohia II, sinod care depune pe episcopul Pavel de Samo-
sata şi confirmă alegerea lui Domnus în locul său, ca episcop de Antiohia.
31. 277 - Disputa celebrului Archelaus, episcopul de Caschar, în
Mesopotamia, cu ereziarhul Manes, Maneheus, întemeietorul sectei ma-
niheice17 .
14. Este vorba, de fapt, de schisma lui Novat şi Novaţian, transformată ulterior în erezie.
15. Sabelie a fost cel mai de seamă reprezentant al antitrinitarismului modalist, fapt
pentru care erezia este cunoscută şi sub numele de sabelianism. Pentru Sabelie, Tatăl, Fiul şi
Sfântul Duh, erau diferite numiri ale aceleiaşi persoane dumnezeieşti.
16. Pavel de Samosata, episcop de Antiohia, pe la 260, învăţa că Dumnezeu este o
singură persoană. Logosul sau raţiunea şi înţelepciunea dumnezeiască sunt în El, dar nu ca
persoane sau ipostasuri, ci ca atribute sau facultăţi nepersonale.
17. Maniheismul a fost un gnosticism sincretist, în care elementele creştine erau
alambicate cu parsism, budism şi vechea teosofie babiloneano-haldeică. După învăţătura
maniheică, dualismul era radical, cele două împărăţii, a luminii şi a întunericului, fiind într-o
luptă continuă.
127
32. 300 - Sinodul Eliberitan sau Illiberitan. Localizarea acestui sinod

a fost diferită, de la o ediţie la alta, chiar pentru aceiaşi istorici. Cei mai
mulţi cercetători sunt de părere că este vorba despre localitatea Elvira, vechea
Eliberis şi Illiberis, din Spania, ţinutul Granada. Aici au fost promulgate 21
de canoane penitenţiale, foarte importante, unul dintre ele schimbând con-
turul creştinismului occidental, prin interzicerea căsătoriei preoţilor. Hefele18
susţine că sinodul a avut loc în anii 305 sau 306, dată care a intrat în isto-
riografia ecleziastică răsăriteană.
33. 301 - Alexandria, ţinut sub preşedinţia Sfântului Petru, episcop
de Alexandria, a analizat situaţia episcopului de Lycopolis, Meletie, pe care
l-a depus. În plină epocă de persecuţii, între episcopul de Lycopolis şi cel
de Alexandria s-a iscat o dispută asupra felului în care erau reprimiţi în
Biserică cei căzuţi - lapsi. Petru, mult mai indulgent cu cei ce doreau re-
întoarcerea în Biserică, s-a lovit de opoziţia lui Meletie, care, profitând de
vacantarea unor scaune episcopale, ai căror titulari erau închişi de perse-
cutori, a hirotonit mai mulţi ierarhi, provocând tulburare şi nemulţumire în
Biserică. Se va produce o schismă, care va fi discutată şi în alte sinoade şi
chiar la Niceea.
34. 305 - Cirtense, Cirta sau Constantina, în Numidia, sinod ţinut la
5 martie, de 11 sau 12 episcopi, care purtau pecetea vinovăţiei de a fi
înstrăinat Sfânta Scriptură, în timpul persecuţiilor. Şi-au dat, reciproc, iertare.
Aceşti episcopi au fost cei dintâi autori ai schismei donatiste.
35. 305 sau 306 - Alexandria, sub preşedinţia Sfântului Petru, a analizat
situaţia episcopului de Lycopolis, Meletie, care, fiind prins în timpul persecuţiei
dezlănţuite de Galeriu şi Maximin Daia, ar fi adus jertfă idolilor. Este depus
din demnitatea episcopală, dar acesta continuă activitatea sa schismatică.
36. 305-306 - Elvira, Sinodul care a consfinţit celibatul preoţilor în
Apus. A se vedea şi Sinodul din anul 300, de la Eliberitanum.
37. 312 - Cartagina, sinod la care Cecilian este numit episcop al cetăţii.
Episcopii din Numidia s-au întrunit separat la Cartagina şi au ales episcop
pe Majorin, depunându-l sau nerecunoscându-l pe Cecilian. Este începutul
schismei donatiste19.
18. Op. cit., vol. I, p. 130-168.

19. Schismă cu caracter rigorist şi tendinţe eretice, provocată de persecuţia de la începutul
secolului al IV-lea, în Africa. S-a născut din „divergenţele de păreri produse de concepţia
128
38. 313 - Roma, sinod convocat şi prezidat de papa Miltiade sau Mel-
chiade (311-314), african de origine, pentru a sancţiona schisma donatistă.
39. 314 - Arelate sau Arles, şi-a deschis lucrările la 1 august, din ordinul
împăratului Constantin cel Mare şi a adunat reprezentanţii întregii Biserici
occidentale: Italia, Spania, Galia, Britania şi Africa. Pe ordinea de zi au fost
două probleme: situaţia lui Cecilian şi donatismul. Cecilian este reabilitat,
donatismul condamnat.
40. 314 - Ancyranum - Ancyra, metropolă a Galatiei. Sinodul a fost
prezidat de Vital al Antiohiei şi s-a desfăşurat între Paşti şi Cincizecime.
Au fost date 25 de canoane, în cea mai mare parte referitoare la situaţia
celor oscilanţi în vremea persecuţiilor. Important este canonul al XII-lea,
care apăra instituţia horepiscopilor. Li se permiteau acestora să hirotonească
preoţi şi diaconi. Se pare că este prima dată când, oficial, se menţionează
existenţa horepiscopilor.
41. 314-315 - Neocezarea, ţinut la puţin timp după cel de la Ancyra, a
avut, aproximativ, aceeaşi preocupare şi a dat 14 sau 15 canoane.
42. 321 - Alexandria, convocat de episcopul Alexandru, pentru a
sancţiona comportamentul şi învăţătura greşită a preotului Arie şi a nouă
diaconi, adepţi ai săi. Sinodalii au excomunicat atât pe Arie, cât şi pe adepţi.
43. 321 - Alexandria II, când episcopul Alexandru, adunând peste o
sută de episcopi din Egipt, a condamnat din nou pe Arie şi adepţii săi.
44. 321 - Bitinia şi Palestina, două sinoade care au abordat problema
preotului Arie, problemă ce depăşise hotarele Africii. Cele două sinoade
s-au pronunţat în favoarea învăţăturii lui Arie.
45. 324 - Alexandria, sinod ţinut sub preşedinţia episcopului Osiu de
Cordoba, trimis de împăratul Constantin cel Mare pentru a media, a împăca
pe episcopul Alexandru cu preotul Arie, lucru imposibil de realizat, fapt
pentru care arienii au fost condamnaţi.
46. 325 - Niceea, Primul Sinod Ecumenic ţinut în Bitinia, între 19
iunie şi 25 august. S-a deschis în prezenţa împăratului Constantin cel Mare,
iar la lucrări au participat 318 Sfinţi Părinţi, care au condamnat arianismul.
Au statornicit adevărata învăţătură a Bisericii, referitoare la cea de a doua
novaţienilor referitoare la Biserica celor curaţi, din doctrina ce susţinea că validitatea

Tainelor e determinată de sfinţenia administratorului şi, în fine, de sângeroasa persecuţie a
împăratului Diocleţian“.
129
Persoană a Sfintei Treimi, contestată de Arie. Formula Homoousios to Patri,

deofiinţă cu Tatăl, a spulberat orice posibilitate de speculaţie în ceea ce
priveşte raportul Tatălui cu Fiul. Sinodalii au mai stabilit regula de serbare
a Paştilor, au combătut celibatul preoţilor, apărând vrednicia Tainei Căsă-
toriei, prin vestitul eremit Pafnutie al Tebaidei, au rezolvat problema schis-
mei meletiene şi au combătut erezia lui Pavel de Samosata 20 . Sinodul a mai
dat şi 20 de canoane.
47. 328 - Alexandria, întrunit în luna iunie, în cadrul căruia Sfântul
Atanasie a fost ales episcop al cetăţii, în locul Sfântului Alexandru, mort
încă din luna aprilie a acelui an.
48. 330 - Antiohia, sinod care condamnă Crezul niceean şi proclamă
erezia ariană. Sfântul Atanasie cel Mare şi Eustaţie al Antiohiei sunt trimişi
în exil. Acestuia din urmă i se aducea şi acuzaţia de crimă.
49. 330 - Cartagina, conciliabul.
50. 334 - Cezareea Palestinei, sinod ţinut de arieni, în care-l condamnă
pe Sfântul Atanasie, inamicul principal şi cel mai înverşunat al lor.
51. 335 - Tyr, s-a ţinut în august-septembrie, cu o numeroasă partici-
pare, proclamând semiarianismul ca dreaptă credinţă şi condamnându-l pe
Sfântul Atanasie.
52. 335 - Ierusalim, sinod întrunit pentru sfinţirea Bisericii Sfântului
Mormânt şi la care participanţii de la Tyr au fost invitaţi de împăratul Con-
stantin. Sinodul propriu-zis şi-a început lucrările la 13 septembrie şi a pro-
clamat reprimirea lui Arie în Biserică. Semiarienii sau eusebienii, de la Eu-
sebiu al Nicomidiei, au ieşit biruitori, reuşind să smulgă şi o hotărâre de expul-
zare, de exil, pentru Sfântul Atanasie cel Mare, în Galia. Exilul a început la
sfârşitul anului şi abia în februarie, anul următor, Sfântul a ajuns la Trevers.
53. 336 - Constantinopol, sinod întrunit şi pentru a serba triumful lui
Arie. Episcopul Marcel al Ancirei a fost exilat şi urma ca Arie să fie primit
triumfal în Constantinopol. Dar la Forul lui Constantin, a murit subit.
Sinodalii semiarieni îl aşteptau să vină la sinod, iar Arie plecase pe furiş la
veşnicele chinuri.
54. 339 - Constantinopol, sinod dominat de semiarieni. Aducându-i-se
false acuzaţii, episcopul Pavel de Constantinopol este depus din scaun.
20. Era antitrinitar dinamic, socotind că cele trei persoane ale Sfintei Treimi sunt puteri
, impersonale ale unui singur Dumnezeu.
130
55. 339 - Antiohia, ţinut de arieni, în prezenţa împăratului Constans,

unde Pistus, preot din Mareota, a fost hirotonit episcop de Alexandria, în
locul Sfântului Atanasie.
56. 340 - Alexandria, sinod care a apărat pe Sfântul Atanasie, care
primise îngăduinţa împăratului Constantin al II-lea să se reîntoarcă în scaun,
încă din 338. Într-o scrisoare circulară, sinodalii au combătut toate calomniile
aduse Sfântul Atanasie de eusebieni sau semiarieni.
57. 340 - Gangra, în Paflagonia, sinod menţionat în colecţia de ca-
noane a lui Dionisie Exiguul.
58. 341 - Antiohia, întrunit în luna august pentru sfinţirea Bisericii
Maicii Domnului din cetate, cunoscut şi sub numele de Sinodul Sfinţirii, a
fost dominat numeric de niceeni, dar ca acţiune şi hotărâri, de eusebieni.
Sfântul Atanasie este acuzatul principal, iar sinodalii au alcătuit patru formule
de credinţă de împăcare cu Ortodoxia. A fost condamnat, de ochii lumii,
sabelianismul, dar termenul omoousios a fost ocolit cu bună ştiinţă. S-a dat
şi un număr de 25 de canoane.
59. 341 - Sardica (Sofia), sinod convocat cu scopul de a împăca epis-
copii apuseni cu cei răsăriteni21, dar fără să-şi atingă scopul. Sinodul a reuşit
totuşi să cerceteze dreapta credinţă, pe care o viciaseră arienii, să clarifice
situaţia episcopilor Atanasie al Alexandriei, Marcel al Ancirei şi Pavel al
Constantinopolului, depuşi de semiarieni şi acum reinstalaţi în scaun, dar
în acelaşi timp să cuantifice actele de violenţă săvârşite de semiarieni
„împotriva mai multor slujitori ai altarului“. Sinodul a dat şi 20 de canoane,
prin care se stabileau drepturile şi îndatoririle episcopilor.
60. 342 - Roma, convocat de papa Iulius I (337-352), încercând să
asaneze diferendele dintre niceeni şi arieni. La acest sinod, Sfântul Atanasie
a fost apărat împotriva calomniilor ce i se aduceau de către arieni. Este cel
dintâi sinod apusean care foloseşte indictionul, ca formă de datare.
21. Asupra datei ţinerii acestui sinod, poziţiile istoricilor răsăriteni sunt diferite de ale
apusenilor. În timp ce apusenii spun că Sinodul a fost convocat de papa Iulius I, în anul 341,
cu scopul de a împăca episcopii catolici cu cei arieni (vezi şi Vintilă Horia, Dicţionarul
papilor, Bucureşti, 1999, p. 27), răsăritenii susţin că Sinodul a avut loc în anul 343 şi a ţinut
până în 344 şi au participat 170 de episcopi, din care aproximativ 80 erau semiarieni.
Semiarienii nu au vrut să asiste la dezbateri cu niceenii şi s-au retras la Filipopole, în Tracia,
unde şi-au adoptat propria mărturisire de credinţă.
131
61. 345 - Antiohia, sinod ţinut de arieni, unde au dat o nouă mărturisire
de credinţă, în care nu se găseşte, din nefericire, termenul de omoousios.
Caracteristic mărturisirii de credinţă, formulate acum de arieni, este lungimea
frazei, în stil kantian, fapt ce i-a făcut pe unii istorici s-o denumească ma-
crostih. Mansi plasează acest sinod la 343.
62. 346 - Mediolan sau Milan, convocat la cererea episcopilor răsări-
teni, dintre care cei mai mulţi erau arieni sub diverse forme, pentru a se
pronunţa asupra mărturisirii de credinţă formulate la Antiohia. Sinodalii au
refuzat să subscrie la noua mărturisire de credinţă, afirmând că este suficientă
cea de la Niceea. Mansi plasează sinodul în anul 344.
63. 346 - Agripinense sau Colona, sinod local, prezidat de episcopul
Eufratus, la care s-au discutat probleme legate de aceeaşi tulburare ariană,
dar şi administrative.
64. 347 - Sardica, sinod menţionat de istoriografia apuseană, dar
credem că se confundă cu cel din 343-344, când a fost apărat Sfântul Ata-
nasie faţă de calomniatorii arieni. Sinodul a dat 20 de canoane, confundate
uneori cu cele de la Niceea.
65. 347 - Latopolis, în Egipt, sinod la care au participat episcopi şi
călugări egipteni. De remarcat faptul că a luat parte şi Sfântul Pahomie,
renumitul eremit, prezent în filele Patericului.
66. 347 - Mediolan sau Milan, sinod care a analizat situaţia episcopului
Fotin de Sirmium, care era antitrinitar. Mansi datează sinodul cu un an mai
devreme, sprijinindu-se pe o scrisoare a papei Liberiu scrisă în 354 şi în
care menţionează faptul că episcopii s-au întrunit la Milan cu opt ani mai
înainte pentru a-l depune pe Fotin.
67. 348 - Antiohia, sinod ţinut de arieni, pentru a combate pe niceeni.
Episcopul Ştefan al Antiohiei a fost depus din scaun, pentru ortodoxia sa.
Mansi fixează sinodul la 345.
68. 348 - Numidia, sinod ţinut de donatişti, pentru a analiza cazul
episcopului lor, Marculf, care ar fi fost ucis cu complicitatea trimisului împă-
ratului Constant, în Africa.
69. 348-349 - Cartagina, sinod prezidat de episcopul Gratus, care a
dat 13 canoane.
70. 349 - Ierusalim, sinod prezidat de Sfântul Maxim, episcopul Ieru-
salimului (333-350).
132
71. 349 - Roma, sinod ce s-a ţinut în cursul lunii ianuarie şi a avut pe
ordinea de zi problema lui Fotin, antitrinitar. A fost condamnat atât el, cât
şi învăţătura sa. Mansi plasează sinodul în anul în 348, iar alţi istorici apuseni
vorbesc de două sinoade, unul în 349, la care Valens şi Ursacius, adepţi ai
lui Fotin, au retractat greşeala, iar altul la 351, unde sinodalii au condamnat
erezia şi persoana lui Fotin.
72. 349 - Cordoba, sinod ţinut sub preşedinţia venerabilului Osiu,
artizanul Primului Sinod Ecumenic. Se pare că a fost un sinod al episco-
patului iberic, care a aprobat hotărârile luate la Sardica.
73. 351 - Sirmium, sinod semiarian, la care s-a alcătuit o mărturisire
de credinţă, cunoscută sub numele de „întâia formulă de credinţă de la
Sirmium“, care, deşi respingea erezia lui Arie, se ferea să folosească expresia
niceeană, de omoousios. Sinodul a anatematizat şi pe antitrinitarul Fotin de
Sirmium.
74. 352 - Egipt, sinod la care au participat 75 de episcopi ortodocşi,
care au redactat o scrisoare sinodală, în favoarea Sfântului Atanasie, pe
care au adresat-o papei Liberiu.
75. 352 - Roma. Papa Liberiu întruneşte sinodul cu scopul de a lua
apărarea Sfântului Atanasie, care, pe de o parte, era acuzat de cei mai mulţi
episcopi răsăriteni, arieni ori semiarieni, iar pe de altă parte, era apărat de
episcopii egipteni, rămaşi fideli hotărârilor de la Niceea. Politica religioasă
imperială, cu mici excepţii ariană ori semiariană, începând cu urmaşii lui
Constantin cel Mare şi până la Teodosie cel Mare (379-395), a avut urmări
nefaste asupra Bisericii. Episcopatul răsăritean, cu mici excepţii, devenise
foarte fragil, ca să nu spunem servil puterii imperiale. Cei care nu se supuneau
politicii imperiale aveau soarta Sfântului Atanasie cel Mare.
76. 353 - Arelate. Papa Liberiu ceruse acordul împăratului Constanţiu
să convoace un sinod, la Aquileea, pentru a cerceta toate acuzaţiile aduse
Sfântului Atanasie. Bazileul însă a impus, ca loc de întrunire, Arelate, loca-
litate din sudul Galiei. Aici, influenţa lui Constanţiu, semiarian consecvent,
precum şi numărul mare de episcopi contaminaţi de ideile ariene, au făcut
ca sinodul să-l condamne pe Sfântul Atanasie, alături de Fotin de Sirmium
şi Marcel de Ancira. Până şi legatul papal, episcopul Vicenţiu de Capua, a
consimţit condamnarea celor trei. Singur episcopul de Trever (Augusta Tre-
verorum), Paulin, a refuzat să fie obedient împăratului şi sinodalilor fără
133
personalitate şi nu l-a condamnat pe Sfântul Atanasie. Gestul i-a adus exilul,

unde a şi murit la scurt timp. Mansi plasează sinodul la 354.
77. 354 - Antiohia, sinod ţinut de episcopii arieni, care au depus din
nou pe Sfântul Atanasie şi au recunoscut alegerea, în locul său, a unui
oarecare Gheorghe. Mansi crede că sinodul a avut loc în anul 356.
78. 355 - Milan. Papa Liberiu, decepţionat de comportarea legatului
său la Arelate, dar şi intrigat de atitudinea arienilor în Sinodul de la Antiohia,
a cerut împăratului aprobarea să întrunească un nou sinod la Milan. Întruniţi
la un loc, episcopi occidentali şi orientali, arieni şi niceeni, în prezenţa împă-
ratului Constanţiu, nu s-au putut abţine şi la prima dispută mai zgomotoasă,
la primul incident, împăratul a găsit motivul pentru mutarea sinodului în
Palatul Imperial din Roma.
79. 355 - Roma; este de fapt o continuare „firească“, a Sinodului de
la Milan, ţinut în Palatul Imperial, la care au fost prezenţi 147 de participanţi,
parte arieni, parte niceeni. Ortodocşii sau niceenii, terorizaţi de împăratul
eretic, au fost obligaţi fie să abdice de la credinţa lor, fie să ia drumul exilului.
Astfel, Sfântul Atanasie dimpreună cu mulţi alţi episcopi, cu papa Liberiu
şi cu venerabilul şi bătrânul episcop Osiu al Cordobei, au fost exilaţi în
Tracia. Pentru Sfântul Atanasie începea al treilea exil.
80. 355 - Galican, nu se cunoaşte exact unde s-a întrunit, probabil, la
Poitiers ori Toulouse. Ceea ce ştim e faptul că sinodul s-a întrunit la scurt
timp după cel de la Milan, iar Sfântul Ilarie de Pictavium dimpreună cu
ceilalţi participanţi au condamnat pe episcopii arieni, Saturnin de Arles
(Arelate), Valens şi Ursacius.
81. 356 - Biterense sau Béziers, sinod ce s-a ţinut în prima parte a
anului, până în luna iunie, şi a fost marcat de arieni, în frunte cu Saturnin,
care au reuşit să-l condamne pe Sfântul Ilarie de Pictavium. De altfel, la
puţin timp, a şi fost exilat de împăratul Constanţiu.
82. 357 - Sirmium II, sinod dominat de aripa extremistă ariană,
anomieni, care au şi impus doctrina lor eretică, după care „Fiul este
neasămănător şi în toate şi după fiinţă - á
’ - cu Tatăl“22. În general, hotărârea luată acum de sinodali este
22. Pr. prof. Ioan I. Rămureanu, pr. prof. Milan Şesan, pr. prof. Teodor Bodogae, Istoria
bisericească universală - manual pentru institutele teologice, vol. I, ed. a II-a, Bucureşti,
1975, p. 238-239.
134
cunoscută sub denumirea de „a doua formulă de credinţă de la Sirmium“.

Din nefericire, sub presiune, papa Liberiu a fost obligat să subscrie formula,
pentru a se putea întoarce din exil. La vârsta de aproape 100 de ani, episcopul
Osiu de Cordoba a fost adus la Sirmium, unde profitându-se de slăbiciunile
fireşti ale anilor, supus la chinuri şi maltratat, a fost forţat să semneze formula
ariană. Mansi plasează sinodul în anul 359.
83. 357-358 - Cezareea Palestinei, sinod prezidat de Acacius, care
s-a remarcat prin depunerea din scaunul episcopal al Ierusalimului, a Sfân-
tului Cyril.
84. 358 - Antiohia, sinod patronat de episcopul Eudoxiu, care, încon-
jurat de mai mulţi episcopi arieni, au confirmat hotărâri familiare lor.
85. 358 - Melitene, din Armenia Mică, a fost un sinod ce a păstrat
linia celor mai multe întruniri de acest gen, proclamând arianismul ca normă
de credinţă, autentic creştină, şi depunându-i pe opozanţi, printre care şi pe
episcopul de Sevasta, Eustaţie.
86. 358 - Neocezarea Pontului, sinod ce confirmă depunerea lui Eusta-
ţie de Sevasta.
87. 358 - Roma, sinod întrunit de antipapa Felix al II-lea, la care au
fost condamnaţi, ca eretici, episcopii Ursacius şi Valens, precum şi împăratul
Constanţiu.
88. 358 - Ancira, în Galatia, sinod semiarian care a condamnat a doua
formulă de credinţă adoptată de Sinodul din anul 357 de la Sirmium. Mansi
consideră că sinodul a avut loc în anul 359.
89. 358 - Sirmium III, a fost un sinod semiarian, la care s-a compus o
nouă formulă de credinţă, numită şi „a treia formulă de credinţă de la Sir-
mium“, ce reprezenta doctrina semiarienilor sau omiusienilor, după care
Fiul „este asemănător în substanţă cu Tatăl - “ 23
formulă susţinută atunci de episcopul Vasile al Ancirei. Formula poartă
data de 22 mai şi a fost semnată şi de papa Liberiu. Sfântul Atanasie era
condamnat în mod expres, chiar în formulă. Gestul papei Liberiu de a-l
condamna pe Sfântul Atanasie, după ce-l apărase în mai multe rânduri, l-a
făcut pe Sfântul Ilarie de Pictavium să rosteasacă „Anatema lui Liberiu“.
90. 359 - Arimensi sau Rimini, în Italia, sinod la care au luat parte
aproximativ 400 de episcopi, care au reconfirmat hotărârile de la Niceea şi
au condamnat arianismul.
23. Ibidem.
135
91. 359 - Seleucia, în Isauria, sinod ţinut aproximativ în acelaşi timp

cu cel de la Rimini, la care însă a fost adoptată formula ariană, omiană, de
la Sirmium.
92. 360 - Constantinopol. A fost un sinod la care arienii, cu ajutorul
împăratului, sperau să impună formula lor în tot imperiul. S-a propus adop-
tarea formulei de la Rimini, dar s-a insistat să se facă precizarea „asemănător
în substanţă - omiusios“. Sfântul Ilarie de Pictaviun sau Potiers, care atunci
se afla la Constantinopol, a cerut în scris o audienţă la împărat, pentru a-i
demonstra absurditatea formulei. În acelaşi timp, el cerea voie să dovedească
în prezenţa sinodalilor şubrezenia formulei semiariene. Sinodul, compus în
mare parte din arieni sau simpatizanţi ai lor, a refuzat să dea curs favorabil
cererii Sfântului Ilarie şi, în strânsă colaborare cu împăratul, a hotărât că
episcopul galican este un om periculos, „care tulbură Orientul“24 . El a şi
fost obligat să se întoarcă la Pictavium.
93. 36125 - Parisiensis I, sau Paris, sinod convocat la cererea Sfântului
Ilarie de Pictavium, care a şi luat parte la lucrări, având o influenţă hotărâtoare
în respingerea formulelor ariene şi confirmarea celei niceene.
94. 361 - Antiohia, sinodul a avut două faze. În prima parte, niceenii
au reuşit să impună ca episcop de Antiohia pe vestitul Meletie şi la lucrări
a luat parte împăratul Constanţiu, ceea ce dovedeşte că s-au ţinut în prima
jumătate a anului, căci din luna mai tronul a fost ocupat de Iulian Apostatul.
Trei zile mai târziu după alegere, pentru ortodoxia sa, împăratul Constanţiu
l-a exilat pe Meletie. După vacantarea scaunului episcopal al Antiohiei, s-a
ţinut un nou sinod în care arienii au putut să se desfăşoare în voie. Ei au
reconfirmat formula semiariană, pe care o adoptase cu un an mai înainte
Sinodul din Constantinopol.
95. 362 - Alexandria, a fost un sinod al împăcării, condus de Sfântul
Atanasie. Acesta dimpreună cu mai mulţi mărturisitori ai credinţei au decis
să primească în sânul Bisericii pe toţi ierarhii seduşi de arieni şi chiar pe
24. M. le C-in de Mas Latrie, Tresoir…, col.1247.

25. Deşi în istoriografia apuseană sunt susţinuţi, ca date ale întrunirii acestui sinod,
anii 360-362, credem că nu a putut avea loc decât în anul 361, deoarece se face precizarea că
s-a întrunit „sub Iulian Apostatul, declarat împărat, în acelaşi oraş, în luna mai a aceluiaşi
an“, cf. Ibidem, col. 1247. Este un lucru cunoscut de toţi că Iulian Apostatul a urcat pe tron
în anul 361 şi a domnit până în 363.
136
arienii care se căiau sincer pentru eroarea lor. Biserica, după câţiva ani de
asuprire imperială, sufla oarecum uşurată, deoarece susţinătorul arianis-
mului, Constanţiu, murise. Din nefericire, dispariţia acestuia nu a făcut decât
să schimbe direcţia oprimării, căci noul împărat, Iulian Apostatul, nepot al
lui Constantin cel Mare, şi-a propus şi a urmărit restaurarea păgânismului.
În acest context, Sfântul Atanasie a dorit să refacă unitatea Bisericii. Gestul
sinodalilor de la Alexandria a iritat însă pe episcopul Lucian de Cagliari,
care a participat şi el la sinod şi care s-a despărţit de Biserică, deschizând
porţile unei schisme. Atitudinea Sfântului Atanasie a nemulţumit pe mulţi,
inclusiv pe împărat, care-şi propusese să desfiinţeze creştinismul şi nu să-l
lase să se ramforseze. De aceea Iulian Apostatul, sfătuit de episcopii rămaşi
fideli ereziei ariene, dar şi de unii păgâni, l-a exilat pe Sfântul Atanasie. Era
cel de al patrulea exil al său.
96. 362 - Thevesianum, Theveste sau Tebessa, în Numidia. Sinodul a
fost convocat pentru a analiza situaţia reclamată de episcopul Primasius de
Lemell, din Mauritania, referitoare la violenţele exercitate de donatişti asupra
poporului său, credincios hotărârilor de credinţă luate la Niceea.
97. 363 - Zelense, sau Zele din Pont, sinod predominant semiarian,
convocat în speranţa restabilirii ereziei. S-a dat o nouă mărturisire de credinţă
semiariană.
98. 363 - Alexandria, sinod întrunit la chemarea Sfântului Atanasie,
care se întorsese de curând din exil şi care întrunise reprezentanţii Bisericii
egiptene. Sinodul se întrunea pentru a marca schimbarea politicii religioase
imperiale, căci Iulian Apostatul murise în expediţia sa din Orient, iar cârma
imperiului fusese luată de Iovian (363-364). Noul bazileu, cunoscând
hăţişurile ariene, el fiind adept al credinţei niceene, a cerut Bisericii să-şi
mărturisească oficial credinţa sa. Sinodul alexandrin a reconfirmat Mărtu-
risirea de credinţă de la Niceea.
99. 363 - Antiohia, sinod care, pe lângă confirmarea adevăratei credinţe
a Bisericii, saluta revenirea în scaun a Sfântului Meletie şi a episcopilor
exilaţi, unii dintre ei chiar din timpul lui Constanţiu.
100. 364 - Lampsaca, în Mysia, sinod ţinut în luna august de către
macedonieni. Îşi făcea apariţia o nouă erezie, consecinţă firească a arianis-
mului, anume erezia pnevmatomahă. Episcopii care nu au împărtăşit punctul
de vedere al lui Macedonie, fost episcop de Constantinopol, au fost depuşi
din scaun.
137
101. 364 - Roma, sinod întrunit cu scopul de a primi o delegaţie sinodală,

trimisă de cei ce se întruniseră la Lampsaca, pentru a prezenta mărturisirea
lor de credinţă.
102. 365 - Nicomidia, sinod la care împăratul Valens l-a forţat pe
Eleusius de Cyzic, semiarian, să fuzioneze cu arienii.
103. 366 - Roma, sinod la care au participat episcopi ce adoptaseră
ideile macedoniene. Aceştia au prezentat papei Liberiu o scrisoare, în care
mărturiseau că îmbrăţişează credinţa niceeană.
104. 366 - Laodiceea, în Frigia Pecatiană, sinod important prin cele 60
de canoane date, referitoare la disciplină, cult şi viaţa clericală.
105. 366 - Tyana, în Capadocia. La acest sinod, macedonienii, care adu-
ceau scrisorile de comuniune cu papa Liberiu şi ceilalţi episcopi occidentali,
cer convocarea unui sinod la Tars, pentru confirmarea credinţei niceene.
106. 367 - Roma I, sinod la care au participat 44 de episcopi, pentru a
analiza o acuzaţie de adulter, pe care câţiva schismatici o aduceau papei
Damasus (366-384)26.
107. 367 - Antiohia, unde 34 de episcopi asiatici susţin mărturisirea de
credinţă a Sfintei Biserici din Antiohia, ca operă a Sfântului Mucenic Lucian.
108. 369 - Roma II, sinod convocat de papa Damasus. Au fost
condamnaţi, ca eretici, Ursacius de Singidum (Belgrad) şi Valens de Mursa
(Osiec).
109. 370 - Alexandria, sinod convocat de Sfântul Atanasie cel Mare,
în care, oficial, a mulţumit papei Damasus pentru că i-a condamnant pe cei
doi episcopi, Valens şi Ursacius, contaminaţi de arianism.
110. 372 - Capadocia, a fost un sinod cerut de schimbările geografice
ale provinciei, care s-a împărţit în două: Capadocia Prima şi Capadocia
Secunda. Aceasta din urmă avea ca metropolă Tyana. Aceste schimbări,
cum era şi firesc, au avut urmări şi în plan eclezial. Au fost create mai
multe episcopii, iar sinodalii au reglementat problemele administrative, dar
şi pe cele referitoare la personal, adică au ales şi titulari pentru noile unităţi
bisericeşti.
26. În Dicţionarul papilor, de Horia Vintilă, este trecut sub numele de Damaschin
(p. 28) şi prezentat ca „papa cel mai important din secolul IV…“. Poate ar fi necesar să
precizăm că importanţa sa decurge din prietenii pe care i-a avut şi din care ar fi suficient să
amintim pe Sfinţii Ambrozie, Grigorie de Nazianz, Ioan Gură de Aur, Grigorie de Nyssa,
Fericitul Ieronim şi alţii.
138
111. 372 - Roma III, sinod întrunit sub preşedinţia papei Damasus,
pentru a analiza situaţia episcopului Auxenţiu de Milan, care a fost exco-
municat.
112. 372 - Antiohia, sinod al cărui artizan a fost episcopul cetăţii, Sfântul
Meletie, şi la care s-a primit şi analizat Scrisoarea sinodală a papei Damasus.
113. 372 - Nicopolis, localitate din Armenia Mică, la graniţa cu Capado-
cia. La sinod a participat şi Sfântul Vasile cel Mare, alături de Teodor,
episcopul cetăţii şi alţi ierarhi.
114. 374 - Valentinum, de la Valencia în Dauphinea, sinod ce s-a întrunit
la 12 iulie, pentru probleme administrative, dar şi de doctrină, deorece din
toate părţile se trăgeau semnale împotriva macedonienilor pnevmatomahi.
S-au dat patru canoane27.
115. 374 - Roma IV, sub papa Damasus, convocat împotriva lui Apoli-
narie şi Timotei, adept al acestuia.
116. 375 - Illyricum sau Iliria, sinod la care se reafirmă consubstanţia-
litatea Sfintei Treimi.
117. 375 - Ancyra, în Galatia, sinod la care prefectul Demostene, instigat
de arieni, a intervenit obligându-i pe sinodali să depună pe episcopul de
Parnase, Hypsius, şi nu pe cel de Ancyra, care era eretic.
118. 375 - Nyssa, în Pont, sinod la care arienii au dominat şi l-au depus
pe Sfântul Grigorie, episcopul cetăţii Nyssa.
119. 375 - Roma V, sinod convocat şi ţinut sub preşedinţia papei Da-
masus, cu scopul de a analiza situaţia Bisericii din Alexandria. Este con-
damnat episcopul Lucius, uzurpatorul scaunului alexandrin.
120. 375 - Puza sau Pepuza, din Frigia, sinod controlat de arieni, care
au decis să serbeze Paştele la aceeaşi dată cu evreii.
121. 376 - Cyzic, sinod la care partida niceenilor a fost ca şi inexistentă,
deoarece toate hotărârile au fost favorabile semiarienilor, macedonienilor
şi eunomienilor. Biserica era din ce în ce mai mult controlată de eretici.
122. 376 - Roma VI, sinod ţinut de papa Damasus, la care au fost con-
damnate ereziile lui Apolinarie şi cea a marcelienilor 28.
27. Mansi consideră că sinodul a avut loc în anul 375, dar se înşală, deoarece el îl
raportează la consulatele lui Graţian şi Equitius.
28. Numele le vine de la Marcel de Ancyra († 374), antitrinitar.
139
123. 378 - Roma VII, sinod la care s-a analizat poziţia episcopului Cetăţii
Eterne, în raport cu ceilalţi episcopi ai Bisericii. S-a păstrat scrisoarea sino-
dului, adresată împăratului Valentinian, prin care era rugat să reactiveze un
rescript imperial, din anul 367, ce conferea puteri sporite pontifului roman.
Hotărârea imperială, la care sinodalii făceau referire, dădea episcopului
Romei dreptul de ultimă instanţă, adică el putea să judece cauzele celorlalţi
episcopi. Sinodul a mai recunoscut competenţa Tribunalului Imperial şi a
cerut împăratului ca pentru un papă el să fie unica instanţă juridică. Ulterior,
papalitatea a încercat să abroge acest principiu. Prin Liber Pontificalis, o
lucrare redactată la scurt timp după acest sinod, s-a proclamat principiul că
pontiful roman nu poate fi judecat de nimeni. Ideea avea să prindă contur la
cumpăna dintre secolele V-VI, în timpul pontificatului lui Symmachus, când
s-au fabricat apocrife cu pretenţia de normative, în sprijinul unui principiu
juridic care de fapt nu existase până atunci.
124. 378 - Iconiu sau Koniech, în Asia Mică, sinod ţinut sub preşedinţia
Sfântului Amfilohie. Se pare că despre acest sinod vorbeşte Sfântul Vasile
cel Mare în Epistola 202 şi că el însuşi ar fi participat la lucrări 29.
125. 378 - Sirmium, sinod la care au luat parte episcopii provinciilor
Illyricului occidental, cu scopul de a lua atitudine împotriva ereziilor ce
ameninţau Biserica. Preşedinţia sinodului a revenit lui Anemius, episcopul
locului. A fost prezent şi Sfântul Ambrozie, episcopul Milanului, şi sinodalii
au condamnat, o dată cu erezia arienilor, şi erezia macedonienilor sau pnev-
matomahilor, mult mai răspândite atunci în Răsăritul creştin.
126. 379 - Roma VIII, sinod ţinut tot sub preşedinţia papei Damasus,
împotriva diverselor erezii, prezente atunci în toată geografia ecleziastică
creştină30.
127. 379 - Antiohia, în Siria, sinod întrunit în luna octombrie şi la care
au luat parte 146 de episcopi orientali, prezidaţi de ierarhul locului, Meletie.
Au analizat şi combătut ereziile apolinaristă şi marcelianistă, adoptându-se
aceeaşi poziţie cu a sinodalilor de la Roma, din anul 377.
29. Mansi pune la îndoială participarea Sfântului Vasile cel Mare la acest sinod, dar,
cunoscând legătura dintre episcopul de Iconium şi marele capadocian, credem că dintre
numeroasele lor întâlniri nu putea să lipsească aceasta.
30. Mansi susţine că la acest sinod s-a cerut împăratului reactivarea rescriptului referitor
la privilegiul episcopului Romei de a judeca pe ceilalţi episcopi, cf. Suplimentul la sinoade, I.
140
128. 380 - Mediolan sau Milan, sinod ţinut de Sfântul Ambrozie, cu

scopul de a proclama adevărata credinţă a Bisericii, în faţa numeroaselor
erezii ce ameninţau să se substituie acesteia, dar şi pentru a reglementa
unele probleme locale. Spre exemplu, sinodalii au analizat situaţia unei
fecioare, Indicia, acuzată de moravuri uşoare, proclamând nevinovăţia şi
inocenţa ei.
129. 380 - African, sinod ţinut de donatişti, care au condamnat pe epis-
copul Tichonius, ce-i demasca.
130. 380 - Caesaraugustanum sau Saragosa, sinod ce şi-a deschis
lucrările la 4 octombrie şi la care au luat parte 12 episcopi, pentru a combate
priscilianismul. Mansi consideră că nu la acest sinod, ci la un altul ţinut cu
un an înainte, tot în acest loc, au fost condamnaţi priscilianiştii pentru prima
dată.
131. 380 - Antiohia, sinod ţinut de arieni, care fuseseră condamnaţi să
cedeze niceenilor bisericile din Antiohia31.
132. 381 - Constantinopol, al II-lea Sinod Ecumenic. Lucrările s-au
deschis la începutul lunii mai şi au durat până la 9 iulie. Au participat 150
de Sfinţi Părinţi, dintre care menţionăm: Grigorie de Nyssa, Grigorie de
Nazianz, Amfilohiu de Iconium, Meletie al Antiohiei, Chiril al Ierusalimului,
Diodor de Tars, Gherontie al Tomisului (Constanţa), Ascholius, fost misionar
la nordul Dunării şi apoi episcop de Tesalonic, prieten cu Sfântul Vasile,
care îi şi adresează trei scrisori, 154, 164, 165, şi alţii. A fost condamnată
erezia pnevmatomahă şi s-a completat Simbolul niceean, cu ultimele 5
articole de credinţă, fapt care a făcut ca Simbolul să fie cunoscut sub numele
de niceo-constantinopolitan. A mai fost condamnat apolinarismul 32 şi s-au
31. A se vedea pe larg la Mansi, Supllimentum conciliorum, vol. I.

32. Apolinarie, un om de o vastă cultură, totuşi mult prea încrezător în speculaţiile şi
ideile sale, nega integritatea firii umane a Mântuitorului Hristos, căruia îi lipsea raţiunea
umană, întrucât aceasta a fost înlocuită de Logosul divin. El dorea să explice modul unirii
firii dumnezeieşti cu firea omenească în Persoana Mânturitorului. În acest demers, el pornea
de la concepţia trihotomică a lui Platon, conform căreia omul este compus din trup material
- sau, suflet animal - , şi suflet raţional şi nemuritor - 
 sau , susţinând că la Întrupare, Domnul Hristos a primit un trup omenesc cu
suflet animal, lipsit însă de suflet raţional, deoarece locul raţiunii sau minţii l-a luat Logosul,
Cuvântul lui Dumnezeu. Cf. pr. prof. I. Rămureanu, Istoria bisericească universală, vol. I,
p. 245-246.
141
dat 7 canoane. Canonul al III-lea stabilea ordinea ierarhică a scaunelor pa-

triarhale şi aducea o schimbare majoră, propulsând Constantinopolul, inexis-
tent la primul sinod, pe locul doi, după Roma. De altfel, Constantinopolul
era şi numit Roma cea Nouă. Acest canon a nemulţumit Roma, care a avut,
şi uneori mai are, reţineri asupra ecumenicităţii sinodului 33.
133. 381 - Aquileea, sinod ţinut în cursul lunii octombrie, artizanii fiind
Sfântul Ambrozie al Milanului şi Valerian de Aquileea. A fost o întrunire
misionară.
134. 381 - Caesaraugustana sau Saragosa, sinod ţinut contra prisci-
lienilor.
135. 381 - Italicum, sinod ţinut în Italia, fără a se şti exact locul întrunirii,
dar cunoscându-se caracterul oarecum asemănător cu cel ţinut la Aquileea.
Aici se pare că rolul principal l-a jucat Sfântul Ambrozie al Milanului.
136. 382 - Constantinopol, sinod convocat pentru a analiza situaţia
ivită la Antiohia, unde de mai mulţi ani Biserica era divizată sau era schismă.
Sinodul al II-lea Ecumenic a încercat să pună capăt schismei antiohiene şi
la propunerea Sfântului Grigorie de Nazianz, s-a încercat alegerea, ca episcop
de Antiohia a lui Paulin, conducătorul partidei ortodoxe rigoriste. Sinodalii
nu au împărtăşit în unanimitate punctul de vedere al Sfântului Grigorie şi
s-au divizat. S-a mai propus un candidat în persoana lui Flavian, fără a se
ajunge la un rezultat. Sinodul din 382 a căutat o nouă împăcare a părţilor
aflate în schismă la Antiohia, dar fără succes.
137. 382 - Roma IX, sinod convocat şi prezidat de papa Damasus, cu
scopul de a se pronunţa asupra schismei antiohiene. Sinodalii au adresat o
Scrisoare sinodală lui Paulin, ceea ce echivala cu o recunoaştere, de facto,
pe scaunul Antiohiei. Mansi plasează sinodul un an mai târziu, în septembrie
- octombrie 383.
138. 383 - Constantinopol, sinod convocat de împăratul Teodosie cel
Mare, dornic să refacă unitatea Bisericii. El a convocat toţi ereticii şi
schismaticii, cerându-le să adere la învăţătura Bisericii. Luna iunie a acelui
33. Istoriografia apuseană, uneori oscilantă asupra caracterului ecumenic al Sinodului

de la Constantinopol - 381, nu ia în calcul problema de fond, dezbătută de sinodali - erezia
pnevmatomahă - care dă caracter de universalitate întrunirii, ci pune accentul pe bunăvoinţa
Romei de a acorda statutul de ecumenic. A se vedea în acest sens M.le C-in Mas Latrie,
Tresoir d’histoire…, p. 1249.
142
an a fost mai fierbinte decât de obicei, datorită aprigelor discuţii dintre

ortodocşi şi eretici. Nimic nu a putut să înmoaie cerbicia ereticilor, ceea ce
l-a făcut pe împărat să dea o lege specială împotriva lor, interzicându-le
orice manifestare. Prevederea legală se regăseşte în Legea IX, din Codex
Theodosianus.
139. 384 - Burdigalense sau Bordeaux, sinod convocat împotriva prisci-
lienilor34, o ramură târzie a montanismului, erezie prin care trecuse odinioară
şi Tertulian.
140. 385 - Trevirense, Treves sau Augusta Treverorum, din Italia, sinod
convocat pentru a primi în comuniunea Bisericii pe episcopul Ithacius, care
fusese condamnat de Priscillian.
141. 386 - Roma, sinod convocat şi prezidat de papa Siriciu (384-399),
având la ordinea zilei probleme de disciplină şi alte reglementări, dintre
care cea mai importantă a fost reafirmarea celibatului preoţilor şi diaconilor.
Papa a avut o poziţie diferită, în funcţie de problemele abordate. Spre
exemplu, a făcut tot posibilul pentru a da caracter obligatoriu hotărârilor
luate de scaunul roman. În acest sens a şi adresat unele Epistole - decret
tuturor episcopilor, pe tema Liturghiei şi a disciplinei. În ceea ce-i priveşte
34. Priscilianismul era componentă a ereziei montaniste. Montan, de la care erezia şi-a
luat numele, era un vizionar care voia să pregătească lumea pentru iminenta venire a lui
Hristos. Sub pretextul celei de a doua veniri a Mântuitorului, el cerea trezirea spirituală, care
degenera într-un pietism bolnăvicios. Eusebiu de Cezareea ne spune că „dintre eretici, unii
s-au strecurat ca nişte şerpi veninoşi prin Asia şi Frigia, lăudându-se cu Montan pe care-l
numeau Mângâietorul sau Paracletul noii Biserici şi cu nişte femei din anturajul lui, Priscilla
şi Maximilla, pe care le socoteau proorociţele lui Montan“, cf. Istoria bisericească, în
Părinţi şi scriitori bisericeşti,13, Bucureşti, 1987, V, 14. Erezia s-a răspândit în secolele
II-III, iar în secolul al IV-lea, condamnată de nenumărate ori de Biserică, s-a organizat
separat ca o comunitate de sfinţi. Sinodul de la Bordeaux a condamnat o parte a acestei
secte, care s-a divizat primind diferite denumiri: eschiniţi sau aschiniţi, proclieni, artotyriţi
(deoarece foloseau pâinea şi brânza pentru împărtăşire), tascodrugiţi (îşi fixau degetul arătător
în nas), quintilieni, pepizani, priscilieni, tertulianişti. De data aceasta, la Bordeaux, un
Priscillian a fost invitat să retracteze erezia. El a făcut apel la judecata împăratului şi sinodalii,
dovedind slabă cunoaştere a regulilor ce guvernau atunci Biserica, i-au dat voie să părăsească
sinodul. Analizându-i învăţătura, şi-au dat cu toţii seama că este greşită şi au condamnat-o.
L-au condamnat şi pe Priscillian, dar nu au mai avut de unde să-l ia. Atunci, sinodalii au
stabilit că, pentru pricini religioase, judecata va aparţine sinodului, episcopilor şi nicidecum
împăratului. Se fixa o regulă care punea sfârşit unei cutume romane şi anume: cetăţenii
romani puteau face apel când erau nemulţumiţi de judecata cuiva la judecata împăratului.
143
pe discipolii lui Priscillian, condamnaţi de Sinodul de la Saragosa din 380,

Siriciu a fost moderat.
142. 386 - Cartagina, sinod convocat pentru a discuta hotărârile luate
la Roma. Sinodalii au aprobat Scrisoarea sinodală a papei Siriciu şi au
confirmat printr-un nou canon celibatul preoţilor şi diaconilor.
143. 386 - Leptense, în Africa de Nord, sinod ce a abordat aceeaşi pro-
blematică cu cel din Cartagina, în schimb, a fost mai prolific, dând 9 canoane
deduse din aceeaşi Scrisoare sinodală a lui Siriciu.
144. 389 - Nemausense sau Nîmes. Istoricii nu sunt de aceeaşi părere
legată de data ţinerii sinodului, fiind susţinute diferite date, între 389-393.
Nu cunoaştem problemele discutate aici.
145. 389 - Antiohia, sinod convocat pentru a analiza situaţia urmaşilor
episcopului Marcel al Apameii, ucis de idolatri. S-a hotărât să-i fie ajutaţi
copiii şi pedepsiţi ucigaşii.
146. 390 - Roma, convocat de papa Siriciu pentru a condamna erezia
lui Jovian.
147. 390 - Milan, către începutul lunii aprilie, contra lui Jovian şi sec-
tarilor lui. În acest sinod, Sfântul Ambrozie a informat pe sinodali, şi prin
ei întreaga lume, de masacrul făcut de împărat în Hipodromul din Constan-
tinopol - uciderea a şapte mii de persoane - fapt pentru care episcopul, fost
ostaş în armata imperială, a impus lui Teodosie penitenţă publică. I-a cerut
în acelaşi timp să suprime orice execuţie la moarte, timp de treizeci de zile.
148. 390 - Cartagina, sinod prezidat de episcopul Genethlius, având
pe ordinea de zi probleme locale, de disciplină şi administrative, dar şi
unele de interes pastoral şi misionar. Lucrările s-au ţinut în Palatul Preto-
riului, în 17 mai.
149. 390 - Cartagina II, ţinut sub preşedinţia aceluiaşi episcop, dar cu o
lună mai târziu, 16 iunie, în biserica Sfânta Perpetua. Deşi le-am evidenţiat
separat, cele două întruniri pot fi considerate ca două şedinţe ale aceluiaşi sinod.
150. 391 - Antiohia, sinod la care Flavian a avut responsabilitatea prin-
cipală şi împreună cu ceilalţi Sfinţi Părinţi au condamnat pe mesalieni, care
socoteau Sfintele Taine inutile şi puneau accentul pe rugăciune, în care
socoteau că vor dobândi desăvârşirea.
151. 391 - Sida, din Pamfilia, sinod convocat pentru a se pronunţa asupra
mesalienilor, remarcându-se prin poziţia sa ortodoxă Sfântul Amfilohiu de
Iconium.
144
152. 391 - Capua, sinod convocat pentru a discuta problema schismei

antiohiene şi despre Pururea Fecioria Născătoarei de Dumnezeu.
153. 392 - Sangara, în Bitinia. Sinod ţinut de novaţieni împotriva
preotului lor, Sabbatius, care dorea să provoace o schismă în sânul ereticilor,
cu ocazia Paştilor.
154. 393 - Hippo, localitate din Africa de Nord, devenită celebră în
urma episcopatului Fericitului Augustin. Sinodul a avut loc la 8 octombrie
şi la lucrări a luat parte Fericitul Augustin, ca simplu preot. Au fost combătuţi
maniheii. S-a stabilit atunci că în fiecare an se va întruni un sinod al întregii
Biserici din Africa, fie la Cartagina, fie în altă parte. Hotărârea a fost
respectată până în anul 407, episcopului de Cartagina revenindu-i misiunea
de a comunica în fiecare an tuturor colegilor săi data Paştelui din anul
următor.
155. 393 - Cabarussi, în Byzacena, sinod, la care 100 de episcopi
donatişti au condamnat în absenţa sa pe un coleg al lor, Primien.
156. 394 - Cavernele de sus (Cavernese), în apropierea Cartaginei, unde
53 de episcopi donatişti au confirmat condamnarea colegului lor, Primien.
157. 394 - Bagaiense sau Vagais, în Numidia. A fost o confruntare a
donatiştilor, în care episcopul Primien, prezent la sinod şi cercetat de 110
colegi, a primit certificat de nevinovăţie. În schimb, a fost condamnat în
absenţă un alt episcop donatist, anume Maximian.
158. 394 - Constantinopol, sinod convocat pentru a aplana diferendul
dintre doi episcopi care-şi revendicau întâietatea pentru scaunul episcopal
de Bostra.
159. 395 - Hippo, sinod la care Fericitul Augustin a fost rânduit episcop,
împotriva regulilor şi a voinţei sale şi în ciuda faptului că cetatea mai avea
un titular, în persoana lui Valeriu. Actul hirotoniei a avut loc în preajma
sărbătorii de Crăciun.
160. 397 - Cartagina III, sinod desfăşurat la 26 iunie, sub preşedinţia
episcopului locului, Aurel, şi de la care s-au păstrat 50 de canoane, despre
care se crede că în parte au fost redactate la Sinodul precedent.
161. 397 - Byzacena, sinod ce a avut mai mult un caracter disciplinar,
de vreme ce s-a hotărât să se observe cu mai multă stricteţe canoanele date
de Sinodul de la Hippo, din anul 393.
162. 398 - Cartagina IV, sinod ce s-a deschis la 8 noiembrie şi la care
au participat 214 episcopi. Problemele discutate au fost tot de ordin
145
administrativ, precum datoriile preoţilor, episcopilor, dar şi preoţia, în sens

sacramental. S-au dat 104 canoane.
163. 399 - Cartagina, sinod ţinut la 27 aprilie, sub directa coordonare
a episcopului locului, Aurel, având ca ordine de zi discutarea dreptului de
azil, pe care Biserica îl putea acorda celor acuzaţi sau urmăriţi pentru diverse
pricini. Doi episcopi au fost mandataţi să mijlocească pe lângă puterea
seculară pentru obţinerea unei asemenea legi.
164. 399 - Alexandria, sinod convocat de episcopul Teofil împotriva
origeniştilor. Scrisoarea sinodală a acestui episcop a fost tradusă în limba
latină de Fericitul Ieronim.
165. 399 - Ierusalim, sinod condus de episcopul locului, Ioan, şi
convocat cu scopul de a se pronunţa asupra origeniştilor. Scrisoarea sinodală
a lui Teofil al Alexandriei a stat la baza hotărârii episcopilor adunaţi la
Ierusalim. Episcopul Ioan a dat o nouă Scrisoare sinodală, care, de asemenea,
a fost tradusă de Fericitul Ieronim aflat, după cum se ştie, în acea perioadă
la Betleem.
166. 399 - Cipru, sinod ce a adunat episcopii din zonă şi care s-a pro-
nunţat asupra origenismului.
167. 400 - Toledo I, sinod care s-a ţinut la 7 septembrie şi a dat 20 de
canoane. Importanţa acestui sinod este dată şi de faptul că pentru prima dată
episcopul Romei a primit apelativul de papă. Hotărârile luate la Toledo au
fost aprobate, nu de episcopul Romei ce era atunci în exerciţiu, Anastasie I
(399-401), ci de urmaşul său, Inocenţiu I (402-417), fapt ce i-a făcut pe unii
istorici să susţină că Sinodul ar fi avut loc în timpul pontificatului acestuia
din urmă.
168. 400 - Roma, sinod convocat de papa Anastasie I, pentru a se
pronunţa asupra episcopilor şi preoţilor donatişti. S-a stabilit ca aceştia să
fie îndepărtaţi din demnităţile lor, dacă nu revin în sânul Bisericii.
169. 401 - Efes, sinod care a întrunit 70 de reprezentanţi şi a fost
convocat pentru alegerea titularului locului. Un număr de 6 episcopi au fost
depuşi pentru păcatul simoniei.
170. 401 - Cartagina V, sinod convocat şi prezidat de episcopul locului,
Aurel, cu scopul de a obţine aprobarea Apusului să primească în cler pe
urmaşii donatiştilor. În acest scop, au fost trimişi mesageri la Roma şi Milan.
Nu trebuie să surprindă importanţa scaunului de Milan, deoarece aici
păstorea Sfântul Ambrozie, care câştigase stima întregii Biserici, prin actul
146
de pocăinţă impus celui mai mare împărat de până atunci al imperiului,

anume Teodosie cel Mare. Sinodul a avut loc la 18 iunie.
171. 401 - Cartagina VI, sinod convocat pentru 13 septembrie, la care
au participat reprezentanţii întregii Biserici africane, cu scopul de a trimite
mesageri la Roma, spre a-i arăta papei Anastasie I necesitatea reprimirii
donatiştilor în Biserică.
172. 401 - Turin (Torino), sinod deschis la 22 septembrie şi convocat
pentru problema Galiei şi în special pentru aplanarea diferendului ce exista
între episcopul de Vienne şi Arles, asupra întâietăţii.
173. 402 - Milevitanum I sau Sinodul de la Mila, localitate din Numidia,
convocat cu scopul de a-i reuni pe donatişti, care erau şi ei sfâşiaţi de orgolii.
S-au dat mai multe canoane şi un lucru ce merită a fi reţinut este legat de
cerinţa expresă a canonului 56, ca orice hirotonie să fie consemnată printr-o
Scrisoare sau Carte de hirotonie, care să poarte înscrise data la care s-a
făcut şi consulatul respectiv. Sinodul de la Mila şi-a inventariat toate docu-
mentele cu menţiunea consulatului: Consulatul lui Honorius şi Arcadius, 6
calende ale lui septembrie.
174. 403 - Stejar, localitate aproape de Calcedon, unde în cursul lunii
iunie a avut loc Sinodul convocat de episcopul Alexandriei, Teofil, la care
au luat parte 45 de episcopi. Ordinea de zi: condamnarea Sfântului Ioan
Hrisostom.
175. 403 - Constantinopol, sinod, la care au participat 40 de episcopi,
ţinut concomitent cu cel de la Stejar şi care s-a pronunţat în favoarea Sfântului
Ioan Gură de Aur. Sfântul Ioan fusese depus de Sinodul de la Stejar, pentru
că refuzase să se prezinte în faţa acestuia. Împăratul, influenţat de anturajul
său, care se vedea stingherit de predica socială a patriarhului constan-
tinopolitan, a hotărât să-l exileze. Exilul a durat numai o zi, datorită revoltei
populare, care l-a obligat pe împărat să-l recheme pe marele părinte antiohian.
Revenirea pe scaunul patriarhal a fost triumfală, dar de scurtă durată.
176. 403 - Cartagina, sinod convocat pentru data de 25 august, prezidat
de episcopul locului, Aurel, şi la care au participat toţi reprezentanţii
provinciilor africane. Este un sinod important, în special pentru hotărârile
luate pentru Biserica africană, ce-şi definea cu claritate poziţia faţă de
celelalte Biserici, fără a rupe unitatea dogmatică, canonică şi cultică. În
actele sinodale găsim menţionaţi toţi participanţii, cu numele lor, şi
eparhiile pe care le reprezentau.
147
177. 404 - Constantinopol, sinod care l-a depus pentru a doua oară pe
Sfântul Ioan Gură de Aur. Urmărit şi hărţuit, Gură de Aur a fost expulzat
din cetate cinci zile după Cincizecime, care în acel an a căzut la 5 iunie. La
27 iunie, Constantinopolul avea un nou titular în persoana lui Arsacius.
178. 404 - Cartagina, sinod ţinut la 26 iunie, sub oblăduirea episcopului
Aurel şi care a avut ca problemă principală situaţia donatiştilor care, în
agitaţia lor, tulburau liniştea Bisericii. Sinodalii au cerut ajutorul împăratului
contra acestora.
179. 405 - Cartagina, sinod convocat de aceleaşi nevoi ale Bisericii şi
ţinut la 23 august, păstrându-se până astăzi hotărârile 35.
180. 405 - Italicum, sinod ţinut în Italia de către papa Inocenţiu I, pentru
a cere convocarea unui alt sinod, la Tesalonic, în favoarea Sfântului Ioan
Gură de Aur36.
181. 407 - Cartagina, sinod întrunit la 15 iulie de episcopul Aurel, cu
scopul de a se pronunţa asupra unor aspecte practice din Biserică. S-au dat
unele canoane prin care se reglementau dreptul de apel şi al călătoriei pe
mare a episcopilor, precum şi situaţia episcopilor donatişti, care se reuniseră
separat pentru a-şi alege noi colegi.
182. 408 - Cartagina, două sinoade, primul la începutul lunii iulie şi al
doilea în luna octombrie, având pe ordinea de zi probleme ce frământau
Biserica Africii.
183. 409 - Cartagina, sinod întrunit la 15 iunie, la care cea mai
importantă hotărâre luată a fost interzicerea episcopului de a judeca singur.
184. 410 - Cartagina, sinod întrunit sub conducerea episcopului Aurel,
la 14 iunie. Sinodalii au analizat situaţia donatiştilor şi au cerut împăratului
Honorius să le retragă acestora dreptul de a se manifesta, drept pe care, cu
ceva timp înainte, îl dăduse acelaşi împărat.
185. 410 - Seleucia, în Persia, sinod condus de mitropolitul locului,
Ioan, şi întrunit în zilele Crăciunului. S-au dat şi 22 de canoane, cele mai
multe cu conţinut disciplinar.
35. Există un Codex Ecclesiae Africanae, cf. Dictionnaire de la Droit Canonique.

36. Intervenţia papei a avut mai mult o notă de primat decât de solidaritate cu Sfântul
Ioan Gură de Aur; totuşi s-a pronunţat categoric în favoarea Sfântului Părinte, rupând
comuniunea cu Bisericile care l-au condamnat.„Dacă aceste biserici doreau să rămână în
comunitatea Romei, trebuiau să-şi suspende persecuţiile împotriva lui Hrisostom“. Cf.
Vintilă Horia, Dicţionarul papilor, p. 30.
148
186. 411 - Ptolemaida (Ptolemais), sinod la care au participat mai mulţi

episcopi, remarcându-se Sfântul Ioan de Acra şi Synesius. Acesta din urmă,
constatând că statul se implica în problemele Bisericii, a avut curajul să
excomunice pe prefectul Andronic, care, purtându-se tiranic, afişa ordonan-
ţele sale pe uşile Bisericii.
187. 411 - Cartagina. O serie de conferinţe au avut loc în luna iunie, în
prezenţa comitelui Marcelin, trimisul împăratului Honorius, încercându-se
o împăcare între donatişti şi ortodocşi. Neajungându-se la un consens,
sinodalii au condamnat încă o dată (dacă mai era nevoie!) pe donatişti.
188. 412 - Cartagina, sinod condus de episcopul locului, Aureliu, şi
convocat cu scopul de a se pronunţa asupra unei noi învăţături greşite, anume
pelagianismul. Sinodalii au condamnat pe un ucenic al lui Pelagius, anume
Celesius.
189. 412 - Cirtense sau Zertense, localitatea Cirta sau Constantina, sinod
la care rolul principal a revenit Fericitului Augustin, care s-a remarcat în
lupta împotriva donatiştilor. El a şi scris acestora, în numele sinodului, o
scrisoare pentru a-i demasca atât pentru acte de corupţie, cât şi pentru felul
zgomotos de a se manifesta. De altfel, donatiştii îl plătiseră pe tribunul
Marcelin, delegatul împăratului, pentru a-i favoriza şi ajuta împotriva orto-
docşilor.
190. 414 - African, Sinod al donatiştilor, în număr de 30, cu scopul de
a da legitimitate învăţăturii lor greşite.
191. 415 - Ierusalim, sinod întrunit pentru a analiza învăţătura, dar şi
persoana lui Pelagius. Sinodalii au hotărât ca Pelagius să meargă şi să fie
judecat de episcopii latini, apuseni. Sinodul a avut loc cu 45 de zile înainte
de sfinţirea Bisericii Învierii, act împlinit la 14 septembrie a acelui an.
192. 415 - Illyricum, sinod convocat pentru a împlini o nevoie a Bisericii
locale şi anume alegerea episcopului de Patras, în persoana lui Perigene.
193. 415 - Diosopolis, sinod întrunit la 20 decembrie, pentru a analiza
învăţătura lui Pelagius, care începea să se răspândească. Pelagius, prezent
la întrunire, nu s-a sfiit, în şiretenia lui, să se prefacă a condamna învăţătura.
194. 416 - Cartagina, sinod care s-a ţinut în luna iunie şi la care au
participat 68 de episcopi, care au condamnat pe Pelagius şi pe adeptul său,
Celestius. Sinodalii au scris şi papei Inocenţiu, cerându-i să pecetluiască
hotărârea lor. Gestul lor a fost interpretat de istoricii bisericeşti apuseni ca
recunoaştere a primatului de jurisdicţie.
149
195. 416 - Milevitan II, de la localitatea Mila din Numidia, unde în

luna septembrie un număr de 61 de episcopi s-au întrunit, urmând exemplul
celor din Cartagina, şi scriindu-i papei pentru a-i condamna pe pelagieni.
196. 417 - Tusdrense sau Tusdra ori Tysdrus. Localitate în Byzacena.
Sinodalii au citit Scrisoarea papei Siriciu37 adresată, în anul 386, episcopilor
africani, după care au dat două canoane asupra disciplinei.
197. 417 - Cartagina, sinod ţinut către luna noiembrie, la care a par-
ticipat un număr de 114 episcopi38 .
198. 417 - Suffetulense sau Sufetula, localitate din Byzacena, în Nu-
midia. Sinodul a analizat probleme administrative şi de disciplină. S-a hotărât
că nici un laic nu poate să acceadă la episcopat, dacă nu a trecut cel puţin
un an de la primirea darului preoţiei.
199. 418 - Macrianum, de la localitatea Macrina din Africa. Sinodul a
dezbătut probleme diverse, dar s-au dat şi două canoane, dintre care unul
prevedea că pentru alegerea unui episcop era destul sufragiul Bisericii-mame.
200. 418 - Septimunicum, în Africa, sinod la care s-au dat numai 6
canoane cu prevederi pur disciplinare.
201. 418 - Tenesium sau Tenese, în Africa. Un sinod de la care s-au
păstrat trei canoane cu conţinut disciplinar. Data acestui sinod şi a celor trei
precedente este incertă.
202. 418 - Cartagina, sinod la care au luat parte peste două sute de
episcopi, având pe ordinea de zi combaterea pelagianismului. Au şi elaborat
nouă articole împotriva pelagienilor.
203. 418 - Antiohia, sinod prezidat de episcopul locului, Teodot, şi
convocat cu scopul de a se pronunţa contra erorilor lui Pelagius.
204. 419 - Ravenna, întrunire ce a avut loc în luna februarie şi a fost
convocată de împăratul Honorius, pentru a se pronunţa asupra celor doi
clerici: preotul Bonifaciu şi arhidiaconul Eulalius, ambii numiţi de papă.
Nu s-a putut ajunge la un rezultat.
205. 419 - Cartagina VI, sinod ce s-a ţinut între 25 mai şi 1 iunie, întrunind
întreg episcopatul african. La lucrări a asistat şi un delegat papal trimis de
Bonifaciu I (418-422). Au fost reînnoite 39 de canoane. Important era al
37. Este vorba de Epistole-decret, pe care papa le-a adresat aproape tuturor episcopilor,
pe tema Liturghiei şi a disciplinei.
38. Mansi consideră că sinodul s-a ţinut în anul 418 , la jumătatea lunii ianuarie.
150
XXIV-lea, care conţinea catalogul Scrierilor Sfintei Scripturi, catalog atri-

buit, de altfel, Sinodului din 397 şi care corespunde întru totul celui de astăzi.
206. 419 - Roma, sinod ce a fost convocat de papa Bonifaciu I, cu
scopul de a-şi consolida poziţia sa, mai întâi, ameninţată de contracandidatul
Eulaliu, care a şi fost expulzat, dar şi pentru a se pronunţa asupra pelagia-
nismului. Papa i-a cerut Fericitului Augustin să scrie o carte în care să
combată pelagianismul, ce ameninţa să cuprindă întreg nordul Africii.
207. 420 - Ctesifon, localitate din Persia. Sinodul a fost prezidat de
mitropolitul Jaballana de Seleucia şi a confirmat canoanele stabilite, tot la
Seleucia, cu zece ani înainte.
208. 422 - Hippo, sinod ce a analizat situaţia episcopului Antonie de
Fussale, învinuit de erezie, care a şi fost depus.
209. 423 - Cilicia, sinod al cărui personaj principal a fost Teodor de
Mopsuestia, suspectat de cei mai mulţi că este apărătorul şi chiar conducă-
torul pelagienilor. El se delimitează de eretici şi chiar îi condamnă la acest
sinod.
210. 424 - Antiohia, sinod prezidat de episcopul locului, Teodot, având
aceeaşi problematică de dezbătut: pelagienii.
211. 425 - Cartagina, sinod care a discutat problema lui Appiarius39,
cleric ce făcuse apel la papa Celestin I (422-433), dar voia iertare, fără să-şi
schimbe modul de viaţă. La acest sinod, Appiarius şi-a recunoscut vinovăţia
şi a mărturisit erorile.
39. Appiarius, preot african, intrase în conflict cu episcopul său, pentru viaţa scandaloasă
pe care o ducea. Fiind depus de două ori de episcopul său, el a făcut apel la papă. Celestin s-a
lăsat înşelat de acesta şi a trimis, în 426, o delegaţie în Africa. Lucrurile au luat o altă
întorsătură, deoarece cazul lui Appiarius a trecut în plan secundar, încingându-se dispute pe
marginea dreptului de apel la Roma şi primatul, în acest sens, al acesteia. Un alt eveniment
a contribuit şi mai mult la acutizarea problemei, şi anume: Fericitul Augustin a numit un
episcop, Antonius de Fussala, pentru o eparhie din vecinătatea sa, dar pentru comportamentul
său scandalos l-a sancţionat. Acesta a făcut apel la Roma, încât problema dreptului de apel
la Roma se punea acum în alţi termeni. Reacţia episcopilor africani nu a s-a lăsat aşteptată şi
a fost destul de aprigă. Un sinod, despre care o să menţionăm imediat, s-a întrunit la Cartagina
în anul 426 şi a hotărât să oprească orice apel la scaunul roman, dar şi orice intervenţie
romană în afacerile interne ale Bisericii africane. Se proclama dreptul oricărui cleric de a
face apel numai la primatul Bisericii africane, mitropolitul de Cartagina. Se contura un grav
conflict între Roma şi Biserica Africii. Doar invazia vandalilor pe continentul african a stins
această flacără. Mai mult, papa Celestin a fost antrenat în controversa hristologică, de către
un alt reprezentant al continentului african, Sfântul Chiril al Alexandriei.
151
212. 426 - Constantinopol, sinod convocat pentru alegerea şi hirotonirea

titularului (28 februarie), în persoana lui Sisinius I (426-427).
213. 426 - Cartagina, sinod cu dublă semnificaţie, întâi pentru a analiza
şi a se pronunţa asupra intervenţiei Romei în treburile interne ale Bisericii
africane, în al doilea rând, pentru că Fericitul Augustin, personalitatea cea
mai cunoscută dintre participanţi în cadrul acestui sinod, şi-a desemnat un
succesor, pe Eraclius, pe care l-a lăsat în rândul preoţilor până la moartea sa
petrecută patru ani mai târziu.
214. 429 - Trecense, de la Troyes, localitate din Champagne (astăzi în
Franţa), sinod convocat la cererea papei Celestin, pentru a căuta misionari
pentru Anglia. Episcopii Germain d’Auxerre şi Loup de Troyes40 au fost
desemnaţi să meargă în insula britanică şi pentru a-i combate pe pelagieni.
215. 430 - Alexandria, sinod convocat la începutul lunii februarie, în
problema ereziei nestoriene. Acum, Sfântul Chiril scrie a doua epistolă către
Nestorie41, patriarh de Constantinopol (428-431), cu speranţa că îşi va retracta
greşeala.
216. 430 - Alexandria, către luna aprilie, are loc o nouă întrunire,
generată de apelul pe care-l făcuse Nestorie către scaunul roman şi de faptul
că Sfântul Chiril a ţinut, la rândul său, să-l informeze şi el pe Celestin de
eroarea nestoriană. Roma era invitată să se pronunţe asupra unei erezii, iar
toată această corespondenţă care se îndrepta spre Celestin i-a făcut pe istoricii
apuseni să susţină ideea primatului de jurisdicţie al papalităţii.
217. 430 - Roma, sinod întrunit la 10 august, cu scopul de a se pronunţa
asupra ereziei lui Nestorie. Papa Celestin şi, implicit, sinodalii au aderat la
punctul de vedere exprimat de Sfântul Chiril42. Hotărârea sinodului a fost
învestită cu titlu obligatoriu şi s-a cerut în mod expres lui Nestorie, sub
40. Bollandiştii, în notele lor asupra vieţii Sfântului Loup, susţin că acest sinod s-a
ţinut la Troyes.
41. Corespondenţa Sfântului Chiril şi numărul sinoadelor legate de erezia nestoriană,
sunt impresionante. Philip. Labbei şi Gabr. Cossartii, în Sacrosancta concilia…, vol. III,
col. 1- 441, consemnează întreaga frământare, epistolară şi sinodală, în acest sens. A se
vedea şi copierea acestor date de către Mansi, cf. adresei de internet http. // galica. bnf. fr/
Fond_ Tables/005/M0051586.htm., p.v1-8.
42. La sinod a participat şi Sfântul Ioan Casian, care a primit misiunea să studieze, în
amănunt, învăţătura lui Nestorie şi să se pronunţe asupra ei. A fost un motiv în plus pentru
a compune o lucrare deosebită, De incarnatione, în care a combătut nestorianismul.
152
pedeapsa excomunicării, ca în timp de zece zile să-şi retracteze teza. Toto-

dată, sinodul îl însărcina pe Sfântul Chiril să ducă la îndeplinire hotărârea.
Sinodul a abordat şi problema pelagienilor, care au fost încă o dată condamnaţi.
218. 430 - Alexandria, sinod întrunit de Sfântul Chiril, în cadrul căruia
a redactat şi citit cele 12 Anatematisme, pe care apoi le-a trimis lui Nestorie43,
împreună cu Scrisoarea papei Celestin.
219. 431 - Roma, sinod ţinut la începutul lunii mai, pentru a se pronunţa
asupra cererii făcute de împăratul Teodosie al II-lea44, de convocare a unui
sinod ecumenic.
220. 431 - Efes, cel de al III-lea Sinod Ecumenic, convocat pentru a
se pronunţa asupra învăţăturii greşite susţinute de Nestorie, care învăţa că
în Iisus Hristos sunt două persoane, persoana divină, a Fiului lui Dumnezeu
născut din Tatăl mai înainte de toţi vecii, şi persoana umană sau istorică a
lui Hristos, care S-a născut din Fecioara Maria. Erezia s-a numit diopro-
sopism sau nestorianism. Consecinţele învăţăturii erau evidente: Dumnezeu
Tatăl a avut doi fii, iar Fecioara Maria nu era Născătoare de Dumnezeu, ci
Născătoare de Om sau cel mult Născătoare de Hristos. Nestorie era susţinut
de Curtea Imperială şi venea la Efes însoţit de comitele Irineu. Episcopul
Memnon al Efesului era antinestorian. Deşi deschiderea sinodului trebuia
43. Este curios cum istoriografia apuseană, dar şi cea românească de sorginte catolică
şi astăzi rămân tributare duhului polemic al secolelor de schismă între Apus şi Răsărit,
răstălmăcind conştiinciozitatea cu care Sfântul Chiril a împlinit misiunea primită de Sinodul
Roman din 10-11 august. Dacă el a trimis lui Nestorie Scrisoarea lui Celestin şi a adăugat şi
alte reglementări care să-l facă, cel puţin în ceasul al XII-lea, să retracteze greşeala sa,
istoricii catolici l-au suspectat de a confiscare a autorităţii episcopului Romei. Dar să-i lăsăm
pe aceşti autori să vorbească:„Pentru desfăşurarea ulterioară a evenimentelor care au dus
la aprige conflicte la Conciliul de la Efes şi în perioada următoare, este răspunzător
caracterul combativ şi polemic al lui Chiril, care a căutat să folosească mult în folosul său
autoritatea episcopului roman, pe care se putea sprijini. El aruncă în numele papei 12
anatematisme împotriva lui Nestorie“, cf. August Franzen, Remigius Baumer, Istoria papilor-
sau Misiunea lui Petru în ideea şi realizarea ei istorică în Biserică, Ed. Arhiepiscopiei
Romano-Catolice, Bucureşti, 1996, p. 62.
44. Este cel mai concludent exemplu că nu papii, ci împăraţii convocau sinoadele
ecumenice. Istoriografia apuseană are şi astăzi pretenţia că papii, în virtutea primatului de
jurisdicţie pe care-l susţin, convocau sinoadele. Iată, Celestin convoacă un sinod local pentru
a se pronunţa asupra unei cereri imperiale de a participa la un sinod ecumenic. Nu papa, ci
împăratul avea iniţiativa convocării Sinodului Ecumenic.
153
să aibă loc după Rusaliile acelui an, 7 iunie, totuşi întârzierea participanţilor
a dus la amânarea repetată a începerii lucrărilor. În cele din urmă, lucrările au
început la 22 iunie, la cererea repetată a Sfântului Chiril, dar şi a celor 202
episcopi prezenţi. Nestorie a fost depus şi învăţătura sa condamnată. Fecioarei
Maria i s-a recunoscut calitatea de Născătoare de Dumnezeu. Cele două firi
ale Mântuitorului, cea divină - născută din veci din Tatăl, şi cea umană -
născută la „plinirea vremii“ din Fecioara Maria, erau unite ipostatic în
Persoana lui Iisus Hristos. Evlavia poporului credincios faţă de Sfânta Fecioară
biruise în faţa trufiei speculative a minţii unui om care se considera al doilea
Gură de Aur. Dar la aceste discuţii nu a fost prezent un fervent susţinător al
lui Nestorie, reprezentant şi el al aceleiaşi şcoli catehetice - Antiohia. Era
Ioan, patriarhul Antiohiei. Venirea acestuia cu întârziere la Efes a dus la o
situaţie delicată, deoarece, supărat pe Sfântul Chiril şi ceilalţi sinodali, el a
întrunit un sinod propriu, care nu a depăşit 42 de participanţi, în cadrul căruia
a condamnat hotărârile luate sub preşedinţia Sfântului Chiril. Disputa între
cei doi mari părinţi s-a stins mai târziu, ajungându-se la un punct de vedere
comun şi recunoscându-se adevărul stabilit de cei 198 de părinţi la 22 iunie.
Sinodul a mai condamnat pelagianismul şi pe adepţii lui. A dat şi 8 canoane.
Şi Biserica Sciţiei a avut un reprezentant, în persoana episcopului Timotei de
Tomis, care semna, al 170-lea, actul de condamnare a lui Nestorie. Papa
Celestin şi-a trimis, ca delegaţi la sinod, un preot şi doi episcopi.
221. 431 - Efes, menţionăm şi separat Sinodul ţinut de patriarhul Ioan
al Antiohiei, la care au participat 42 de adepţi ai lui Nestorie şi care a
condamnat pe Sfântul Chiril. Sinodul s-a întrunit la 27 iunie, cu cinci zile
mai târziu decât cel oficial.
222. 431 - Tars, în Cilicia, sinod ţinut în luna noiembrie, la care patriar-
hul Ioan al Antiohiei a condamnat pe cei care împărtăşeau punctul de vedere
al patriarhului alexandrin. Încă nu se produsese împăcarea celor doi.
223. 431 - Antiohia, spre sfârşitul anului, convocat de acelaşi Ioan al
Antiohiei şi cu acelaşi obiectiv, de a condamna pe cei ce împărtăşeau punctul
de vedere al Sfântului Chiril, exprimat în sinod şi receptat de Biserică.
224. 432 - Antiohia, sinod convocat cu scopul de a aduce împăcarea
între cei doi părinţi: Ioan al Antiohiei şi Chiril al Alexandriei. Din nefericire,
asperităţile nu se nivelaseră şi pacea nu a fost posibilă.
225. 433 - Zeugma, localitate din Siria, sinod la care s-a recunoscut
ortodoxia Sfântului Chiril, fără însă a fi condamnat, în mod expres, Nestorie.
154
226. 433 - Roma, sinod convocat de papa Sixt al III-lea (432-440), în

care a fost condamnat şi depus episcopul pelagian Iulian de Eclanum, s-a
aniversat un an de la înscăunarea pontificală şi s-a aprobat formula de
împăcare dintre Sfântul Chiril şi Ioan al Antiohiei, ce a avut loc la 12 aprilie,
pentru a se pune capăt conflictului nestorian.
227. 435 - Anazarbicum sau de la Anazarbe, localitate din Cilicia.
Sinodul a fost prezidat de mitropolitul Maxim al Ciliciei Secunda şi a abordat
probleme disciplinare.
228. 435 - Tars, sinod convocat şi prezidat de mitropolitul Helladius
al Ciliciei Prima, în cadrul căruia participanţii au primit în mod oficial
hotărârile luate la Sinodul al III-lea Ecumenic.
229. 435 - Antiohia, sinod convocat pentru a se pronunţa asupra per-
soanei lui Teodor de Mopsuestia. Suspectat de origenism, Teodor de
Mopsuestia s-a bucurat de preţuirea participanţilor la acest sinod, care au
refuzat să-i condamne memoria. Mansi susţine că sinodul, care a avut o
atitudine reţinută faţă de condamnarea lui Teodor, s-a ţinut în anul 440 şi a
fost prezidat de Ioan al Antiohiei, care a şi scris Trei scrisori în favoarea lui
Teodor.
230. 439 - Regiense sau localitatea Riez, din Provence, astăzi în Franţa.
Sinodul s-a întrunit la 29 noiembrie pentru a analiza situaţia dezastruoasă a
Bisercii din Embrun şi a fost prezidat de episcopul de Arles, Ilarie.
231. 440 - Antiohia, sinod prezidat tot de patriarhul Ioan al Antiohiei,
pentru a analiza unele probleme locale.
232. 441 - Arausicanum I, localitate din provincia Orange. Sinodul a
fost convocat pentru a analiza conflictele de jurisdicţie din Galia. Este vorba
de disputa dintre eparhia de Arles contra celor din Vienne, Narbonne etc.,
pe tema primatului. Era o modă a Apusului, căci Hristos venise pe pământ
să proclame primatul de jurisdicţie al unuia sau altuia dintre scaune, şi nu
primatul de iubire. Sancta simplicitas! Cât de departe suntem noi astăzi,
dar au fost şi cei vechi, de adevăratul duh al creştinismului! Sinodul a dat şi
30 de canoane cu conţinut disciplinar.
233. 442 - Vasense, de la localitatea Vaison, unde a avut loc un sinod
pe teren spaniol, cu probleme asemănătoare celor din Galia, adică disputa
pentru întâietate dintre eparhiile Tarragona şi Calahorra. Sinodul este datat
după modelul spaniol, adică anul 480, după era spaniolă, sub consulatul lui
Dioscur.
155
234. 442 - Arleatense II sau Arleate - Arles, a fost un sinod al disputelor

de întâietate. Intră în scenă Roma, care frânge dorinţa de primat a oricărei
eparhii apusene. Papa Leon I cel Mare nu este numit la voia întâmplării de
istoriografia catolică „cu adevărat primul papă“. Fără a-i contesta meritele
sau a-i pune la îndoială evlavia, ne simţim obligaţi să menţionăm că
istoriografia catolică, după ce-i aduce osanale şi-l laudă pentru realizări, nu
poate să treacă cu vederea faptul că în demersul său de a impune primatul
de jurisdicţie, Leon s-a folosit de puterea seculară. El a reuşit, rugându-l cu
insistenţă, să-l facă pe împăratul Valentinian al III-lea să dea câteva decrete
care să deposedeze unele eparhii de anumite drepturi (ex. Arles) şi să mă-
rească drepturile Romei. La Sinodul de la Arles, papa a criticat în termeni
duri pe Sfântul Ilarie şi a restrâns, până la desfiinţare, dreptul oricărui ierarh
de a mai convoca vreun sinod. Rămânea, prin excelenţă, un drept al Romei.
Biserica Galiei, oficial, îşi pierdea semiautonomia de care se bucurase până
atunci.
235. 444 - Vesantionese, de la localitatea Besancon45 , unde a avut loc
un sinod, convocat ca răspuns la pretenţiile primatului de jurisdicţie al Ro-
mei. Au fost prezenţi la întrunire vestiţii ierarhi Sfântul Ilarie de Arles,
Sfântul Germain de Auxerre, cel de Vienne şi Narbonne. Hotărârea este
importantă, ca mărturie istorică, dar nu a avut nici o importanţă pentru
scaunul roman, care nu a luat-o niciodată în seamă.
236. 444 - Roma, sinod convocat de Leon I, la care problema principală
abordată a fost situaţia ereticilor manihei, a căror doctrină reînviase chiar în
Roma. Papa vedea o strânsă legătură între maniheism şi priscilianismul
spaniol, pe care avea să-l combată într-o scrisoare de răspuns adresată
episcopului Turibius de Astorga, în termenii cei mai duri. În scopul comba-
terii ereticilor, în general, şi a maniheilor, în special, papa Leon I a cerut
ajutorul împăratului Valentinian al III-lea, care se găsea atunci la Roma.
Cezarul a dat un rescript aspru către Albinus, praefectus praetorio, prin
care se cerea aplicarea severă a legilor împotriva ereticilor.
237. 445 - Roma, sinod convocat de papa Leon I, cu scopul de a aduce
în comuniune episcopii dornici de autonomie. Sfântul Ilarie de Arles este
aspru certat şi îndrumat să militeze pentru drepturile Romei.
45. Localitate pe care o întâlnim şi astăzi în apropiere de Valea Loirei, Orléans, Saint
Bénoit, Gien.
156
238. 445 - Antiohia, sinod convocat pentru a discuta situaţia episcopului

Anastasie de Perrha. Participarea a fost numeroasă şi episcopul Anastasie a
fost depus.
239. 447 - Toledo, s-a elaborat o mărturisire de credinţă contra prisci-
lienilor, pe care o putem găsi între actele sinodului, pe nedrept atribuit
Fericitului Augustin şi care ar fi avut loc în anul 400.
240. 447 - Roma, sinod convocat de papa Leon I, la 29 septembrie,
pentru a analiza situaţia Bisericii din Sicilia, care avea tendinţe autocefale.
A fost aliniată la politica Romei, dar fără consimţământul episcopilor
sicilieni.
241. 448 - Antiohia, sinod ce s-a desfăşurat în timpul sărbătorii pascale,
prezidat de episcopul locului, Domnus, la care s-a discutat despre episcopul
Ibas de Edessa, suspectat de unii de nestorianism. Nu s-a dat o hotărâre
clară asupra cauzei. A fost semnalată şi noua erezie monofizită, susţinută
de arhimandritul Eutihie. De altfel, cel care trăsese pentru prima dată
semnalul de alarmă fusese episcopul Teodoret al Cirului, încă din anul 447,
în lucrarea sa Eranistes - Cerşetorul.
242. 448 - Galican, necunoscându-se exact locul. Sinodul a fost
convocat de episcopul Turibius de Astorga, dar la ordinul papei, cu scopul
de a condamna pe priscilieni. S-au dat câteva canoane care, din nefericire,
s-au pierdut.
243. 448 - Constantinopol, sinod convocat de patriarhul locului, Flavian
(446-449), la 12 noiembrie, la care a fost invitat Eutihie pentru a-şi justifica
şi retracta învăţătura greşită. A fost la început un sinod endemic 46, care l-a
aşteptat pe Eutihie timp de zece zile pentru a se justifica. Când s-a prezentat
în faţa sinodalilor, a făcut următoarea mărturisire: „Recunosc că înainte de
unirea Dumnezeirii cu umanitatea, Hristos avea două firi, dar după unire
nu recunosc decât o singură fire“ 47 . Sinodalii l-au anatematizat pe Eutihie,
sentinţa fiind semnată de 30 de episcopi şi 23 de egumeni.
244. 449 - Tyr şi Beirut, sinod convocat la 25 februarie, la care Ibas de
Edessa este absolvit de suspiciunea de nestorianism. Actele Sinodului de la
Tyr, redate în cea de-a noua sesiune a Sinodului de la Calcedon, poartă
46. Compus numai din ierarhii care atunci se aflau cu misiuni sau ocazional în capitală.
47. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplisima colectio, Florentiae et Venetiis,
1759-1798, vol. VI, col. 744.
157
următoarea dată: „După consulatul lui Zenon şi Posthumien, la anul

574(după era Tyrului), la 10 ale lunii Peritius, şi după romani la 25 fe-
bruarie, primul indiction“ 48.
245. 449 - Constantinopol, sinod ce s-a ţinut la 13 aprilie, pentru a
verifica actele condamnării lui Eutihie, care era susţinut atât de patriarhul
Alexandriei, Dioscur, cât şi de atotputernicul eunuc Hrisafie, pion principal
la curtea lui Teodosie al II-lea.
246. 449 - Efes, sinod convocat de împăratul Teodosie al II-lea, cel
Mic, care avea zel pentru Biserică, dar „puţină lumină, pentru a înţelege
ceea ce-l înşală“. Astfel, el s-a lăsat manevrat de eunucul Hrisafie, protec-
torul ereticului Eutihie, şi a invitat pe papă la un sinod ecumenic, fixându-i
şi locul, pe care-l considera cel mai potrivit pentru condiţiile de cazare, dar
şi căile de acces şi anume Efesul. Papa, cunoscând disputele iscate încă de
la începutul anului la Constantinopol şi temându-se să-şi trimită legaţii, a
scris, mai întâi, o Scrisoare dogmatică către Flavian - Epistola dogmatica
ad Flavianum, care avea să stea, pentru claritatea şi profunzimea ei, la baza
hotărârii Sinodului al IV-lea Ecumenic. Sinodul s-a deschis la 8 august şi
preşedinţia a fost încredinţată lui Dioscur, patriarhul Alexandriei, protector
al lui Eutihie şi adversar al patriarhului Flavian. Lucrările sinodului s-au
desfăşurat într-o atmosferă tensionată, patriarhul Dioscur suprimând dreptul
de vot tuturor celor ce participaseră la Sinodul constantinopolitan, care-l
condamnase pe Eutihie şi dând acest drept unui arhimandrit sirian, Barsuma,
foarte gălăgios şi grosolan, care era înconjurat de o ceată de călugări
parabolani. De altfel, aceştia au şi stabilit regulile sinodului: cei care nu au
aderat la hotărârea dictată de Dioscur, în sensul ereziei lui Eutihie, au făcut
cunoştinţă cu bâtele călugărilor egipteni. Patriarhul Flavian a fost astfel
tratat, că după numai trei zile a trecut la cele veşnice. Monofizitismul triumfa,
ortodocşii erau condamnaţi, maltrataţi, episcopii depuşi din scaun, dar
adunarea a fost receptată de posteritate şi istorie ca „sinod tâlhăresc -
Latrocinium Ephesinum“. Menţionăm că prima şedinţă a sinodului a fost
datată după consulatul lui Zenon şi Postumien, VI a lunii august, care este
a XV-a zi a lunii Mesori (după egipteni), indictionul III.
247. 449 - Roma, sinod convocat pentru a lua atitudine faţă de cele
petrecute la Efes, în luna august. Sinodul Tâlhăresc a fost declarat nul.
48. Trésoir…, col. 1253.
158
248. 450 - Roma, sinod convocat la sfârşitul lunii iunie, de papa Leon I,
cu scopul de a-l convinge pe împăratul Valentinian, ce domnea peste partea
de Apus a Imperiului, să intervină pe lângă Teodosie al II-lea, în scopul
convocării unui sinod general, pentru a asana relele din Biserică. Încă o
dată se adevereşte că împăratul şi nu papa convoca sinoadele ecumenice.
249. 450 - Constantinopol, sinod convocat în luna august, de urmaşul
lui Flavian în scaun, şi anume patriarhul Anatolie (449-458). Scopul acestui
sinod a fost să se pronunţe asupra Scrisorii dogmatice către Flavian, a papei
Leon I, pe care au găsit-o ortodoxă, dar în acelaşi timp au aruncat şi anatema
asupra lui Nestorie şi Eutihie. Au participat şi legaţii papei Leon I, care au
mulţumit lui Dumnezeu pentru că au găsit, cu mici excepţii, peste tot creştini
uniţi în aceeaşi credinţă.
250. 451 - Mediolan - Milan, sinod convocat datorită frământărilor
monofizite, în care sinodalii au aprobat ca normativă credinţa exprimată de
Scrisoarea către Flavian, a papei Leon I.
251. 451 - Galican sau de la Arleate, sinod la care au luat parte 44 de
episcopi, ce au luat aceeaşi hotărâre ca şi cei de la Milan.
252. 451 - Calcedon, al IV-lea Sinod Ecumenic. La 28 iulie 450, în
urma unui accident de călărie, împăratul Teodosie al II-lea a murit. Neavând
moştenitori direcţi, tronul a revenit surorii sale, Pulheria, sprijinitoarea
Ortodoxiei.Aceasta s-a căsătorit cu un viteaz general, Marcian, care a şi
condus efectiv destinele Imperiului (450-457). Influenţa atotputernicului
eunuc Hrisafie lua sfârşit, fiind destituit şi înlăturat de la Curtea Imperială.
Noua pereche imperială, dorind să repare greşelile trecutului, a convocat
un sinod, la care a invitat întreaga creştinătate, inclusiv Roma, pentru a
sancţiona hotărârile luate de Sinodul Tâlhăresc şi a restabili dreapta credinţă.
Invitaţiile au fost făcute pentru 1 septembrie şi Sinodul urma să aibă loc la
Niceea. Dar la scurt timp, Sinodul a fost transferat la Calcedon (astăzi
Kadi-Köy, în Turcia), în faţa Constantinopolului, împlinindu-se dorinţa
împăratului de a asista şi participa la discuţii. Participanţii au sosit la
Calcedon spre sfârşitul lunii septembrie, lucrările începând la 8 octombrie
şi continuând până la 25, ale aceleiaşi luni. Numărul sinodalilor a variat
între 520 şi 630, fiind sinodul cu cea mai mare participare. Papa Leon I a
trimis 5 delegaţi. S-au ţinut 15 şedinţe, unele prezidate de delegaţi imperiali,
care nu aveau drept de vot. Ultima şedinţă, din 25 octombrie, când a avut
loc proclamarea oficială a hotărârii de credinţă, a fost prezidată de împăratul
159
Marcian, care a şi ţinut cuvântul de încheiere a sinodului. Patriarhul Dioscur

al Alexandriei, participant la sinod, a fost depus din scaun pentru nelegiuirile
din 449 de la Efes, fără a fi însă condamnat, deşi opiniile sale îl plasau în
tabăra ereticilor. Această scăpare a sinodului a avut urmări nefaste, deoarece
monofiziţii aveau să se laude că patriarhul lor nu a fost condamnat, deci era
ortodox. Era un gir extraordinar, care le dădea dreptul să susţină ortodoxia
învăţăturii lor. Eutihie a fost anatematizat şi s-a restabilit adevărul despre
cele două firi, divină şi umană, unite în chip ipostatic în Persoana
Mântuitorului Hristos. Sinodul a dat şi 30 de canoane, dintre care cel mai
important era al XXVIII-lea, care pe de o parte, ridica Biserica Ierusalimului
la treapta de Patriarhie, iar Constantinopolul - Noua Romă, era aşezat pe
picior de egalitate cu Vechea Romă. Mai mult, Constantinopolul îşi extindea
jurisdicţia şi asupra diecezei Traciei, în Europa şi asupra diecezelor Pont şi
Asia Proconsulară. Pentru această ultimă prevedere, istoricii apuseni spun
că delegaţii papali nu au fost prezenţi când s-a dat canonul şi văd aici
germenul Schismei de la 105449. S-a întărit disciplina monahală, impu-
nându-se călugărilor ascultarea faţă de episcopul locului, vieţuirea numai
în mănăstire şi să rămână la ocupaţiile lor spirituale. S-a proclamat principiul
primatului religios - moral al slujirii preoţeşti.
253. 451 - Roma, sinod convocat de papa Leon I, pentru a primi şi
analiza hotărârile luate la Calcedon. Sinodul s-a ţinut spre sfârşitul anului.
Informaţia pe care ne-o dă Mansi50, anume că sinodul s-a ţinut la 29 sep-
tembrie, nu poate fi autentică, deoarece atunci Sinodul de la Calcedon nu
începuse.
254. 452 - Arleate III (Arles), sinod convocat pentru a marca schimbările
care au avut loc în geografia Italiei. Imperiul Roman de Apus îşi trăia ultimele
zile. În anul 451, nordul Italiei a fost devastat de hunii lui Attila, care aveau
să-l ucidă şi pe neputinciosul împărat Valentinian al III-lea (425-455). În
faţa invadatorilor, Roma a fost abandonată. Papa Leon I s-a hotărât să-l
înfrunte personal pe barbar, reuşind să-l determine să renunţe la pustiirea
Italiei, propunându-i o pace onorabilă cu Imperiul. Roma era salvată, iar
prestigiul papei a crescut enorm. Un fapt, trăit câţiva ani mai târziu de
cetăţenii Romei, avea să mărească aureola papei şi să pună bazele juridice
49. A se vedea mai pe larg în Trésoir…, col. 1253.

50. Mansi, op. cit., vol. VII, col. 498-502.
160
ale Statutului puterii seculare papale. Este vorba de ameninţarea vandalilor

lui Geneserich, când Roma a fost părăsită de armată. Curajul papei Leon I,
care a tratat direct cu vrăjmaşul barbar, nu a mai putut salva Roma de
devastarea vandală, dar a salvat vieţile cetăţenilor săi, ceea ce nu a fost
puţin. În faţa invaziilor barbare, puterea seculară din Apus se arăta neputin-
cioasă. Papalitatea a socotit, şi pe bună dreptate, că este de datoria ei să-şi
apere păstoriţii. Din aceste realităţi s-a născut o alta nouă şi anume conştiinţa
că puterea spirituală şi cea seculară pot fi guvernate de episcopul Romei.
Pontiful devine şi suveran, pentru că suveranii erau figuri şterse şi cu
Romulus Augustulus, căzut sub loviturile herulilor lui Odoacru, se încheia
şirul împăraţilor Imperiului Roman de Apus (476). Puterea şi mentalitatea
imperială au fost atunci preluate de Pontiful de la Roma 51. Acum se naşte
ideea de Biserică - Stat şi până la Dictatus Papae al lui Grigorie al VII-lea
(1073-1085) nu a fost decât un pas. În acest context, Sinodul de la Arles,
din 452, nu a urmărit decât să întărească disciplina clerului. În acest sens,
s-au dat 56 de canoane.
255. 453 - Andegavense - Angers (localitate din Franţa), sinod întrunit
la 4 octombrie, pentru alegerea episcopului locului, dar şi pentru discutarea
unor probleme disciplinare. S-au dat 12 canoane.
256. 453 - Ierusalim, sinod convocat pentru discutarea situaţiei ex-pa-
triarhului Juvenal. Este bine ştiut faptul că la Efes, în 449, patriarhul Juvenal
al Ierusalimului a fost în tabăra lui Dioscur. La Sinodul de la Calcedon, la
care a participat, Juvenal s-a scuzat că a fost dus în eroare de patriarhul
alexandrin. Anatematizându-l pe Eutihie şi semnând Epistola dogmatică a
papei Leon I, Juvenal a fost iertat, reluându-şi scaunul. Dar Juvenal era în
dispută şi cu patriarhul Maxim al Antiohiei, pentru jurisdicţia asupra Pales-
tinei, Arabiei şi Feniciei. Prin canonul 28, Sinodul de la Calcedon a ridicat
Biserica Ierusalimului la rangul de Patriarhie, dar nu a delimitat clar juris-
dicţia. Patriarhul Juvenal, la puţin timp după Sinodul de la Calcedon, s-a
51. În acest sens, mai adăugăm o dovadă: în anul 453, Leon I a numit un legat papal -
apocrisiarh, permanent, la Constantinopol. În actul de numire al primului delegat, episcopul
Iulian de Chios, Leon îi atrăgea atenţia să nu se limiteze numai la o informare curentă a
Romei asupra tuturor afacerilor bisericeşti care erau tratate şi rezolvate de Curtea Imperială,
ci să şi intervină la nevoie pentru păstrarea purităţii credinţei la Bizanţ, potrivit hotărârilor
sinodului.
161
confruntat cu o situaţie delicată, provocată de agitatorii monofiziţi, care-l

ştiau de partea lor. Cum el se delimitase de Dioscur şi-l anatematizase pe
Eutihie, nu a putut să le împărtăşească punctul de vedere, fapt care a dus la
depunerea sa din scaun şi înlocuirea cu un agitator monofizit, pe nume
Teodosie. Sinodul din 453 era chemat să se pronunţe asupra noilor realităţi
din planul geografic al Patriarhiei de Ierusalim, care primea încă două
provincii în jurisdicţie, una siriană şi alta arabă, dar şi asupra situaţiei patriar-
hului Juvenalie, care a fost repus în drepturi, iar Teodosie depus. Influenţa
scaunului de Antiohia se diminua în favoarea celui de Ierusalim.
257. 455 - Arleate IV, sinod convocat pentru a aplana un diferend între
abatele Abaţiei de Lerini, Faust, şi episcopul de Frejus, Teodor. Istoricii
apuseni s-au lăsat mai mult furaţi de timpul ţinerii acestui sinod, decât de
problemele discutate şi hotărârile luate.
258. 457 - Alexandria, sinod convocat de monofiziţi, care vedeau în
hotărârile Sinodului de la Calcedon restabilirea ereziei nestoriene. Mono-
fiziţii egipteni, gălăgioşi precum oarecând parabolanii la Efes, conduşi de
Timotei Elurul, l-au maltratat pe patriarhul Alexandriei, Proteriu, ucigându-l
chiar în Sfântul Altar şi în locul lui l-au impus pe Timotei. Sinodul, controlat
în totalitate de monofiziţi, a condamnat şi hotărârile luate la Calcedon,
restabilind monofizitismul eutihian.
259. 458 - Roma, sinod convocat de papa Leon I, cu scopul de a analiza
situaţia creată în Italia, după trecerea hunilor. Încă o dată, slaba prezenţă a
puterii imperiale în zonă lăsa uşa deschisă, spre puterea seculară, pontifului
roman.
260. 459 - Constantinopol, sinod convocat de patriarhul Ghenadie
(458-471), pentru a sancţiona abaterile disciplinare ale clerului şi în special
păcatul simoniei. S-a păstrat Scrisoarea sinodală trimisă Romei, cu hotărârile
luate acum.
261. 461 - Turonense sau Tours, oraşul Sfântului Martin, din Franţa.
Sinodul a avut un caracter misionar şi disciplinar, s-a ţinut în luna noiembrie
şi a dat 13 canoane.
262. 462 - Roma, sinod convocat de noul papă, Ilarie (461-468), pentru
a încerca să aplaneze conflictele de jurisdicţie din Galia (Arles contra Vienne,
Narbonne etc.). La acest sinod, care s-a ţinut în luna noiembrie, papa a dat
câştig de cauză episcopului Hermes, care apăra independenţa Episcopiei de
Narbonne, faţă de Arles.
162
263. 463 - Arleatense V sau Arles, sinod ţinut spre sfârşitul anului,
prezidat de mitropolitul Leonţiu al locului, care se simţea lezat de gestul
făcut de episcopul de Vienne, Mamert, deoarece hirotonise, fără avizul său,
un nou episcop pentru Episcopia Die. Cum Arhiepiscopia de Arles, jurisdic-
ţional, îngloba încă din anul 450 şi Eparhia de Die, Leonţiu a calificat gestul
colegului său, Mamert de Vienne, ca „amestec în treburile interne.“ Sinodul
a confirmat dorinţa arhiepiscopului sau mitropolitului 52 locului.
264. 464 - Tarraconense sau Tarragona, din Spania. Sinod convocat
tot pentru aplanarea conflictelor de jurisdicţie, din Spania de această dată,
unde eparhiile Tarragona şi Calahorra îşi disputau întâietatea. Sinodul era
convocat să sancţioneze pe episcopul de Calahorra, Silvan, pentru că hiroto-
nise mai mulţi episcopi pentru insula Ascagne, care jurisdicţional ţinea de
Tarragona.
265. 465 - Venetense sau Vannes, localitate din Bretagne, sinod convocat
de mitropolitul de Tours, pentru a alege şi hirotoni un episcop titular pentru
Biserica acestei eparhii. S-au dat şi 16 canoane, cu conţinut disciplinar.
266. 465 - Roma, sinod ţinut în luna noiembrie şi convocat de papa
Ilarie, motivat de disputele de jurisdicţie din Galia şi Spania, care i-au oferit
prilejul să intervină direct în problemele Bisericilor respective şi să interzică
tuturor episcopilor, galici şi spanioli, să-şi desemneze singuri succesorii,
ceea ce ar fi însemnat sustragerea de la alegeri libere. Era încă un pas spre
primatul de jurisdicţie al scaunului roman. S-au dat şi unele canoane dis-
ciplinare.
267. 470 - Cabilonense sau Chalon-sur-Saône, sinod convocat de mitro-
politul de Lyon, Sfântul Patient, pentru alegerea unui titular la Saône, în
persoana lui Ioan, care pentru viaţa, activitatea şi smerenia sa, a fost trecut
în rândul sfinţilor.
268. 471 - Antiohia, sinod convocat de monofizitul Petru Gnafevs sau
Fullo, pentru a corecta imnul liturgic Trisaghionul. La vechea formulă,
„Sfinte Dumnezeule, Sfinte tare, Sfinte fără de moarte“, erau acum adăugate
cuvintele „Cela ce Te-ai răstignit pentru noi, miluieşte-ne pe noi“, în sens
monofizit, fiindcă, „după această concepţie, Hristos cu o singură natură
52. Distincţia dintre arhiepiscop şi mitropolit nu era nici în Biserica Apusului destul de
clară. De altfel, în lumea ortodoxă, până astăzi, găsim nuanţe care sunt date de realităţile
istorice şi geografice, diferite de la ţară la ţară.
163
divină este unitar cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. Cu alte cuvinte, întreaga

Sfântă Treime S-a răstignit pentru noi“53 .
269. 472 - Antiohia, sinod convocat la ordinul împăratului Leon I
(457-474), pentru restabilirea liniştii în Biserică. Formula impusă de Petru
Gnafevs a provocat aprige dispute. În dorinţa de a aduce pacea în imperiu,
Leon I a convocat Sinodul din Antiohia, care l-a depus şi exilat pe Petru
Fullo sau Gnafevs, cât şi pe ceilalţi ierarhi monofiziţi.
270. 473 - Bituricense sau Bourges, sinod prezidat de episcopul de
Clermont, Sidonie. Scopul întrunirii era de a da un ierarh legitim eparhiei
gazdă. A fost ales noul titular al Eparhiei de Bourges, în persoana lui
Simplicius.
271. 474 - Viennense sau Vienne, sinod convocat şi prezidat de titularul
eparhiei, Sfântul Mamert, mitropolit de Vienne, care a luat unele măsuri
liturgice. Astfel, el a confirmat o practică veche, cea a postului şi a stabilit
regula rugăciunilor, urmând Cronica lui Cambrai.
272. 475 - Constantinopol, sinod convocat de uzurpatorul tronului
imperial, Basiliskos (475-476), care, în speranţa că-şi va consolida domnia,
„a întins mâna monofiziţilor“. Ereticii Petru Fullo şi Timotei Elurul au fost
rechemaţi să-şi ocupe scaunele, respectiv, Antiohia şi Alexandria. Timotei
a considerat că trebuie să se pronunţe oficial asupra noii situaţii. Sinodul a
condamnat hotărârile luate la Calcedon, iar uzurpatorul şi-a însuşit rezoluţia
monofizită.
273. 475 - Arleate şi Lugdunense, sinoade ce au abordat o temă
dogmatică, sensibilă şi delicată, anume cea a predestinaţiei. Au fost con-
damnate mai multe Propoziţii ale preotului Lucid, despre predestinaţie.
Hotărârile s-au pierdut, iar ceea ce se ştie astăzi despre sinoade şi pro-
blematica lor se datorează Operelor episcopului Faust de Riez54.
274. 476 - Efes, sinod convocat şi prezidat de Timotei Elurul, care a
strâns toţi eutihienii, pentru a condamna pe patriarhul de Constantinopol,
Acaciu (472-489). Încurajat de Enciclica lui Basiliskos uzurpatorul, prin
care recunoştea ca temei dogmatic al Ortodoxiei Sinodul de la Niceea (325)
53. Istoria bisericească universală, Bucureşti, 1975, vol. I, p. 269-270.

54. Faustus de Riez (408-490) fiind semipelagian îşi întemeia întreaga învăţătură pe
scrierile preotului Lucid, pe care le redă. Pentru a da o notă martirică inspiratorului său,
prezintă într-o nuanţă tragică condamnarea preotului Lucid, de către cele două sinoade.
164
şi cele două de la Efes (431 şi 449), anulând dispoziţiunile şi înnoirile de la

Calcedon, precum şi Epistola dogmatică a papei Leon cel Mare, proaspăt
instalatul în scaunul de patriarh al Alexandriei, monofizitul Timotei Elurul,
făcea presiuni ca toţi ierarhii să subscrie hotărârilor din Enciclica imperială.
Peste 500 de episcopi, monofiziţi şi ortodocşi, au semnat Scrisoarea circulară,
monofizită, imperială. Patriarhul de Constantinopol a refuzat şi a reuşit
să-şi menţină poziţia datorită sprijinului acordat de masa de credincioşi din
capitală, conduşi de Daniil Stilitul. Datorită revoltei acestora şi zvonurilor
că se reîntoarce Zenon, ajutat de isaurieni, Basiliskos a retractat Enciclica,
printr-o Antienciclică, în care condamna atât pe Nestorie, cât şi pe Eutihie.
Era prea târziu, căci triumful monofiziţilor, cel puţin pentru un timp, lua
sfârşit.
275. 477 - Alexandria, sinod convocat de Timotei Elurul, într-o
încercare disperată de a restabili monofizitismul şi a condamna Sinodul de
la Calcedon.
276. 478 - Constantinopol, sinod convocat şi prezidat de patriarhul
Acaciu, pentru a analiza situaţia episcopilor monofiziţi. Sinodul a depus
din scaun pe Ioan Codonat de Apameea, Pavel de Efes şi Petru Fullo de
Antiohia. În ceea ce-l priveşte pe Timotei Elurul, nu a mai fost nevoie să se
pronunţe sinodul, deoarece el murise la sfârşitul anului 477 şi în locul lui
fusese ales Timotei Salofakiolos, un aderent al calcedonienilor. Un pericol,
neluat în seamă de Constantinopol, mocnea la Alexandria, deoarece
monofiziţii nu l-au recunoscut pe Timotei Salofakiolos, ci şi-au ales un
patriarh propriu, în persoana lui Petru Mong. Acesta fusese martor la toate
nelegiuirile lui Timotei Elurul, în calitate de arhidiacon.
277. 481 - Laodiceea, sinod care a analizat situaţia scaunului patriarhal
al Antiohiei, care fusese încredinţat lui Ioan Codonat, fost episcop de
Apameea. Canonicitatea acestuia a fost contestată, deoarece fusese hirotonit
ierarh de Petru Fullo. După trei luni de la înscăunare, a fost depus. În locul
vacant a fost ales Ştefan al III-lea, care a avut multe de pătimit de la partizanii
lui Petru Fullo. Totuşi, el a reuşit să se menţină în scaun până la 497, când
monofiziţii l-au ucis.
278. 484 - Cartagina, sinod la care a luat parte un număr impresionant
de episcopi - 466 - dar care nu au putut să-şi desfăşoare lucrările în voie,
Africa fiind invadată de vandalii lui Hunneric. Întrunirea avea chemarea să
arunce o punte de legătură între ortodocşi şi arieni, care încă mai făceau
165
valuri în istorie. Din nefericire, episcopii, fie că au fost ortodocşi ori arieni,
au avut de suferit de pe urma vandalilor.
279. 484 - Roma, sinod convocat de papa Felix al II-lea (483-492),
ţinut la 28 iulie şi la care au participat un număr de 67 de episcopi. Scopul
întrunirii era să se pronunţe asupra noilor realităţi religioase din Răsărit. În
481, când Timotei Salofakiolos a trecut la cele veşnice, ortodocşii alexandrini
şi-au ales un nou patriarh, în persoana lui Ioan Talaia. Din cauză că noul
patriarh a neglijat să anunţe pe patriarhul de Constantinopol, Acaciu, de
alegerea sa, cei din capitala imperiului aveau sentimentul că nu are hirotonie
valabilă, că este un impostor. Între Constantinopol şi Alexandria, relaţiile
s-au răcit. De această situaţie a profitat Petru Mong, ales patriarh al Ale-
xandriei de partida monofizită. El a mers în persoană la Constantinopol
(482) şi a prezentat alegerea lui Ioan Talaia ca dezastruoasă din punct de
vedere politic. Egiptul era, într-adevăr, o regiune greu guvernabilă a impe-
riului. Ajungând la o înţelegere cu patriarhul Acaciu, Petru Mong a fost
prezentat împăratului Zenon ca o alternativă profitabilă pentru scaunul Ale-
xandriei, cu atât mai mult, cu cât el venea şi cu o formulă de compromis,
prin care spera să-i aducă pe monofiziţi în Biserică. În acest sens, împăratul
a emis în anul 482 faimosul Henotikon, un edict de unire, prin care recunoştea
valabilitatea primelor trei sinoade ecumenice şi cele 12 anatematisme ale
Sfântului Chiril, ocolindu-se voit noţiunea de natură-fire. Nu se vorbea de
o natură sau de două naturi în Persoana Mântuitorului Iisus Hristos. Totul
era ocolit cu bună ştiinţă. Patriarhii răsăriteni, dintre care doi erau monofiziţi
(Petru Mong, proaspăt recunoscut pentru Alexandria şi Petru Fullo, care,
pe motive politice, a reuşit să-l scoată din scaun pe Calandion şi să ocupe
patriarhatul Antiohiei) au semnat fără nici o reţinere Henotikonul. Patriarhul
legitim al Alexandriei, Ioan Talaia, a venit la Roma cerând ajutor papei
Felix al II-lea. Aşa a fost convocat Sinodul din 484. Sinodul a destituit pe
patriarhul Petru Mong al Alexandriei şi pe Acaciu al Constantinopolului,
pe care-l învinuia că a primit pe eretici în comunitatea bisericească, ajutându-l
pe Mong să uzurpe scaunul patriarhal de Alexandria. În loc să retracteze
greşeala, patriarhul Acaciu a dispus ca numele papei să fie şters din diptice,
începând astfel una din multele schisme, cunoscută sub numele de schisma
acaciană, care a durat până în anul 518. În acelaşi timp, sinodalii au depus
şi pe cei doi legaţi papali la Constantinopol, Vital şi Misen, condamnând
Henotikonul sau Decretul de unire al împăratului Zenon.
166
280. 485 - Seleucia, în Persia, sinod întrunit la chemarea lui Barsumas,

mitropolit nestorian de Nisibe, pentru a analiza situaţia clerului său. La
acest sinod s-a hotărât că atât clericii de mir, cât şi călugării se pot căsători.
281. 485 - Seleucia, în Persia, sinod convocat de catolicosul Bisericii
Nestoriene, Babue, pentru a condamna deciziile lui Barsumas şi ale sino-
dului său.
282. 485 - Roma II, sinod convocat tot de papa Felix II, la 5 octombrie.
A fost reafirmată hotărârea Sinodului precedent, de condamnare a patriar-
hului Acaciu al Constantinopolului şi anatematizare a lui Petru Fullo.
283. 488 - Roma III, sinod convocat pentru data de 13 martie, pentru a
analiza situaţia Bisericii din Africa, unde vandalii lui Hunneric persecutau
pe creştini. Zelul apostolic se stinse şi mulţi creştini îşi părăseau credinţa.
Sinodul convocat de Felix II a pus problema reprimirii în Biserică a celor
ce se lepădaseră de dreapta credinţă, dar, de la caz la caz, i-a condamnat pe
cei ce o făcuseră cu prea multă uşurinţă.
284. 492 - Constantinopol, sinod care a reconfirmat ca valabile hotă-
rârile Calcedonului. Împăratul Zenon murise în anul 491 şi noul suveran,
Anastasie I (491-518), deşi promisese la încoronare că va restabili adevărul,
a lăsat Biserica să facă acest lucru. Sub presiunea poporului drept credincios,
au fost restabilite hotărârile Calcedonului, deşi monofiziţii au continuat încă
mulţi ani să joace un rol, deloc neglijabil, în istoria bisericească. Patriarhul
Eufemius (490-496) a făcut gestul mai mult la presiune, decât din conştiinţă
şi credinţă.
285. 495 - Roma, sinod convocat de papa Gelasie I (492-496), la cererea
apocrisiarhului Misen, cel care asistase neputincios, la Constantinopol, când
se plămădea faimosul Henotikon, fapt ce-i adusese condamnarea Sinodului
roman, din 484. Papa Gelasie I îl iartă doar pe el, căci celălalt aprocrisiarh
murise între timp.
286. 495 - Lepetense, Seleucia, Adriana, trei sinoade nestoriene, ţinute
în Persia sub preşedinţia lui Barsumas. Este reconfirmată hotărârea luată de
Sinodul din 485, de la Seleucia, ce s-a ţinut tot sub preşedinţia sa, şi anume,
dreptul clericilor şi călugărilor de a se căsători.
287. 495-496 - Constantinopol, sinod convocat mai mult pentru o
cosmetizare a Bisericii. Împăratul Anastasie I, deşi promisese la urcarea pe
tron că va restabili adevărata credinţă, întârzia s-o facă. Convocând sinodul,
a crezut că poate să dovedească buna sa credinţă, invitând un număr
167
apreciabil de episcopi să-l depună pe patriarhul Eufimius şi să-l aleagă pe

Macedoniu II (496-511). Obedienţi şi depersonalizaţi, episcopii au împlinit
dorinţa împăratului. În schimb, atitudinea oscilantă a lui Eufimius a fost
mai puţin dăunătoare Bisericii, decât comportarea noului ales. Acesta a
refuzat să condamne hotărârile Sinodului de la Calcedon, dezamăgindu-i
pe ortodocşii pioşi din întreg imperiul.
288. 496 - Roma, sinod convocat de papa Gelasie I, care a avut mai
mult un caracter cultural. El prezintă un catalog al Cărţilor canonice, face
apoi distincţia între sinoadele ecumenice, care erau atunci în număr de patru,
şi sinoadele autorizate în Biserică (a se citi locale). Numeşte Scrierile Sfin-
ţilor Părinţi, începând cu Sfântul Ciprian şi sfârşind cu Epistola dogmatică
către Flavian a papei Leon cel Mare. Nu-i scapă analizei nici apocrifele,
făcându-le un inventar destul de valoros astăzi. De altfel, papa Gelasie I a
scris mai multe scrisori, peste 60, şi câteva tratate teologice, din care se poate
cunoaşte mai bine gândirea sa55, dar şi realităţile sfârşitului de secol V.
55. Este demn de remarcat aici faptul că papa Gelasie I face un pas mai departe în ceea
ce priveşte raportul dintre puterea spirituală şi cea seculară. El formulează cu mai multă
claritate ideile ecleziastice referitoare la raportul dintre Biserică şi Stat. Într-o scrisoare,
trimisă împăratului Anastasios I, prin anul 494, el dezvolta învăţătura clasică a celor două
puteri, care urma să determine, pentru o perioadă de mai bine de o mie de ani, gândirea
politică a Apusului. Dar iată ce-i scria, printre altele: „Doi anume sunt aceia, Mărite Împărate,
care din locul cel mai înalt conduc această lume: sfânta autoritate a episcopilor şi puterea
imperială. Dintre acestea două, sarcina preoţilor este cu atât mai grea cu cât ei vor trebui
să dea socoteală în faţa lui Dumnezeu chiar şi pentru regii oamenilor. Căci tu ştii, Preacinstite
fiu, că în ceea ce priveşte demnitatea, tu întreci, ce-i drept, întregul neam omenesc, dar în
faţa slujitorilor administratori ai celor dumnezeieşti îţi pleci cu smerenie capul şi aştepţi de
la ei mijloacele pentru mântuirea sufletului. Prin aceasta recunoşti că la primirea cereştilor
Taine(…) eşti mai curând cel ce primeşte cu evlavie, decât cel care porunceşte. În aceste
privinţe eşti deci dependent de judecata preoţilor şi nu îţi este îngăduit să-i subjugi voinţei
tale. Dacă episcopii recunosc bucuroşi că în afacerile de stat puterea imperială ţi-a fost
transmisă prin hotărâre divină şi de aceea sunt obligaţi să dea ascultare legilor tale, cu cât
mai ascultători trebuie să fie ceilalţi faţă de cei ce sunt chemaţi să administreze veneratele
Taine(…). Iar dacă cei credincioşi sunt obligaţi să se supună în sinea lor tuturor preoţilor,
cu atât mai multă supunere suntem datori faţă de episcopul acelui scaun pe care însuşi
Dumnezeu cel Preaînalt a voit să-l vadă aşezat deasupra tuturor preoţilor şi pe care, de
atunci încoace, întreaga Biserică îi venerează fără încetare cu fiască pietate (…).
De aici trage acum cu bunăvoinţă concluzia că nimeni, niciodată (…), nu va avea
dreptul să se înalţe deasupra primatului acelui om pe care însuşi Cuvântul lui Hristos l-a
aşezat deasupra tuturor oamenilor şi pe care însăşi venerabila Biserică l-a recunoscut cu
credinţă drept primat al ei (…).
168
289. 499 - Persicum, de la Persia, sinod convocat şi prezidat de mitro-

politul Hose de Nisibe, monofizit, pentru a confirma hotărârile luate de
Barsumas, în anul 495, în cele trei sinoade succesive.
290. 499 - Roma, sinod convocat şi prezidat de papa Symmachus
(498-514), pentru a condamna unele abuzuri şi implicarea puterii laice în
alegerea pontifului roman şi a ierarhilor, în general. Era nominalizat prefectul
Vasile, care asistase, ca delegat din partea regelui Theodorich, la alegerea
papei Felix al II-lea (483-492). Nemulţumirea papei era provocată şi de
problemele pe care le avusese la începutul pontificatului său. După scurtul
pontificat al lui Anastasius al II-lea (496-498), care din cauza atitudinii sale
împăciuitoare faţă de Bizanţ, a fost învinuit că a pactizat cu monofiziţii,
majoritatea nemulţumiţilor l-au ales pe Symmachus. Minoritatea l-a susţinut
pe arhiprezbiterul Laurenţiu. Un fapt inedit a avut loc: în aceeaşi zi, ambele
partide au hotărât să le fie hirotoniţi candidaţii: Symmachus la Lateran, iar
Laurenţiu în biserica Santa Maria Maggiore. S-a ajuns chiar la arbitrajul lui
Teodoric cel Mare, care l-a preferat pe Symmachus. Laurenţiu a primit şi el
Eparhia Nocera. Papa, care păstorea şi mulţumită implicării puterii seculare
în treburile spirituale, simţea acum nevoia să nu creeze precedentul. Sinodul
În faţa lui Dumnezeu deci şi cu intenţie curată, te rog, te conjur şi te îndemn, nu lua cu
rea-voinţă această cerere a mea! Ba încă te rog răspicat ca mai degrabă să asculţi încă de
acum, din această viaţă, ceea ce te rog, pentru ca nu cumva tu - Doamne fereşte- să auzi
învinuirea mea în faţa judecăţii divine“ (Epistola 12, apud August Franzen, Remigius
Baumer, op. cit., p. 74.). Se desprinde clar de aici supremaţia puterii spirituale, dar, ceea ce
este demn de reţinut, faptul că Gelasie I avea încă conştiinţa că puterea supremă aparţine
episcopilor şi nu vicarului lui Hristos. Încă nu se cristalizase ideea unei Biserici - Stat, aşa
cum se poate citi într-un tratat al său (4, 11), în care dezvoltă ideea că puterea de stat şi
puterea spirituală, ecleziastică, nu pot fi nici amestecate, dar nici despărţite :„ Căci Hristos
ţinând seama de slăbiciunea omenească, cumpănind înţelepţeşte, printr-o minunată orânduire
menită mântuirii celor ai săi, a dispus domeniile de drept ale ambelor puteri în spaţii de
acţiune independente şi în demnităţi bine delimitate(…). Astfel, împăraţii creştini să depindă
de episcopi, în ceea ce priveşte viaţa de veci, iar episcopii, la rândul lor, să se conformeze
dispoziţiilor imperiale în cele pământeşti. Funcţia spirituală să se ţină departe de cele ale
lumii, căci cel ce duce lupta lui Dumnezeu să nu se amestece în afacerile acestei lumi
(II Tim. 2, 4); şi iarăşi, acela ce se ocupă de lucrurile lumeşti să nu voiască a decide şi
asupra celor dumnezeieşti. Prin aceasta se poartă de grijă ca fiecare din cele două orânduiri
să poată decide pentru sine. Nici una nu se poate mândri a fi în posesia ambelor demnităţi
şi fiecare din ele îşi limitează competenţa şi activitatea în domeniul ce-i revine“ (Ibidem,
p. 75).
169
a mai hotărât ca în viitor, când se va mai repeta situaţia, adică va fi un

scrutin neconcludent sau dezbinat, nici unul dintre candidaţi să nu fie
înscăunat, până ce nu se va restabili Unitatea Bisericii. Votul majorităţii va
decide; alegătorii care se vor lăsa mituiţi să fie dezbrăcaţi de demnitatea
sacerdotală. Hotărârea a fost semnată şi de Laurenţiu, dar în calitate de
arhiprezbiter.
291. 500 - Lugdunense; a fost mai mult o conferinţă interreligioasă, la
care ortodocşii au căutat să-i atragă pe arieni la adevăr. S-au întâlnit deci
ortodocşii şi arienii, care aveau în fruntea lor pe regele Gondebaud, el însuşi
eretic. Elocinţa Sfântului Avit de Vienne i-a făcut pe mulţi arieni să îm-
brăţişeze Ortodoxia. Regele a rămas în continuare arian.
292. 501 - Roma II, sinod convocat pentru a analiza situaţia papei
Symmachus. Liniştea dintre cele două partide, care-i susţineau pe Symma-
chus, respectiv, Laurenţiu, n-a ţinut mult. Faptul că la Roma, în anul 500,
Paştele s-a serbat nu după calculul grecesc, adică la 22 aprilie, ci la 25
martie, i-a făcut pe adversarii lui Symmachus să-l pârască regelui Teodoric
cel Mare, aducându-i şi alte grave acuzaţii. Senatorii Festus şi Probinus
l-au rugat pe Teodoric să numească un inspector special pentru scaunul
roman. Regele le împlini dorinţa, numindu-l pe episcopul Petru de Altinum,
visitator sau inspector pentru scaunul papal. În acelaşi timp, Symmachus a
fost chemat să se prezinte la judecată în faţa regelui, la Ravenna. Pe când
aştepta la Rimini, papa a aflat de cele ce se urzeau la Roma şi a făcut cale
întoarsă, dar a găsit oraşul divizat şi stăpânit de adversari. Ascunzându-se
în biserica Sfântul Petru, Symachus a consimţit să apară în faţa unui sinod,
cu condiţia ca visitatorul sau inspectorul, delegat al regelui, să nu ia parte
activă la lucrări. Regele nu a acceptat, sinodalii i-au adus grave acuzaţii,
totul a degenerat în ciocniri sângeroase. Papa nu a mai vrut să apară în faţa
sinodului şi sinodalii nu au avut curajul să-l depună.
293. 501 - Roma III, un alt sinod, convocat de adepţii lui Laurenţiu şi
cu acceptul regelui, a încercat în luna septembrie să-l înlăture pe Symmachus
din scaun, dar fără succes.
294. 502 - Roma IV, sinod cunoscut în istorie sub numele de Synodus
Palmarum, a durat din mai până în octombrie şi s-a numit aşa datorită unei
porţi de intrare în biserica Sfântul Petru, unde s-a întrunit sinodul. Un număr
de 115 episcopi, deşi îi aduceau grave învinuiri, nu au îndrăznit să-l depună
pe papă, ci l-au lăsat în judecata lui Dumnezeu. Mai mult chiar, sinodul s-a
170
declarat incompetent de a decide asupra acestei probleme şi a adăugat că

Symmachus56 este repus în toate drepturile Scaunului Apostolic şi că atât
clerul, cât şi poporul îi datorează ascultare; cel care de aici înainte se va
opune va fi considerat schismatic, au încheiat sinodalii. Situaţia nu s-a liniştit
însă imediat. Populaţia Romei, în majoritate, era de partea lui Symmachus,
adversarii săi erau o parte din clerici şi Senatul. Totuşi, Symmachus a avut
şi realizări deosebite, dacă ar fi să ne gândim numai la încreştinarea lui
Clovis al francilor şi Sigismund al Burgundiei, evenimente pe care a ştiut
să le exploateze în favoarea scaunului papal. Episcopului de Arles, după
încreştinarea lui Chlodowech - Clovis, i s-a recunoscut un statut privilegiat
faţă de colegii săi, în raportul cu Roma, un fel de vicar al Galiei.
295. 503 - Roma V, sinod convocat de Symmachus pentru a analiza o
scriere lansată de schismatici contra Sinodului din 502.
296. 504 - Roma VI, sinod prezidat de papa Symmachus, în care au
fost condamnaţi cei care îşi permiteau să despoaie Biserica de bunuri, barbari,
dar şi creştini.
297. 505 - Agathense, de la localitatea Agda din Galia. Sinodul s-a
ţinut la 11 septembrie şi a dat 48 de canoane, cu conţinut disciplinar. Ceea
ce merită consemnat aici e faptul că încă mai era în uz datarea actelor sinodale
după numele consulilor romani, chiar dacă Sinodul avea loc în Galia, care
56. Ceea ce trebuie să menţionăm acum e faptul că întregul conflict din timpul ponti-
ficatului lui Symmachus pentru scaunul episcopal roman a dus la fabricarea falsurilor
symmachiene, care ar fi avut menirea să constituie un temei istoric şi juridic pentru hotărârile
conciliare. Autorii acestor lucrări au prezentat acte apocrife pentru a dovedi imunitatea scau-
nului roman. În primul rând, a fost citat un pretins Sinod din Sinuessa, ţinut în anul 303, care
ar fi refuzat să-l judece pe papa Marcellinus (296-304), asupra căruia se ridicaseră diverse
acuzaţii, „întrucât primul scaun episcopal nu e îngăduit a fi judecat de nimeni, oricine ar fi
acela(…)“. La fel de fictiv a fost şi un alt decret apocrif, ce ar fi aparţinut papei Silvestru I
(314 -335), Constitutum Silvestri, potrivit căruia un sinod roman sub preşedinţia sa şi în
absenţa lui Constantin cel Mare ar fi declarat că în viitor nici împăratul şi nici regele, nici
clerul şi nici poporul nu vor avea dreptul să judece un papă; căci peste Prima Sedes nimeni
nu are drept de judecată. Din acestea şi din alte documente apocrife s-a construit, ulterior, un
principiu de drept peste care s-a ridicat falnic edificiul infailibilităţii papale. Tot în această
perioadă îşi are începutul şi legenda lui Silvestru, care, combinată în cursul Evului Mediu cu
actul de donaţie al lui Constantin, un alt document apocrif, a avut o atât de mare influenţă
asupra evoluţiei papalităţii. O analiză atentă a actului arată că sunt unele idei caracteristice
unei epoci mult mai târzii decât epocii în care a trăit Sfântul Constantin.
171
nu făcea parte din imperiu. Actele acestui sinod sunt astfel datate: Consulatul
lui Messala, al XXII-lea an al regelui Alaric al II-lea al vizigoţilor.
298. 509 - Antiohia, sinod convocat şi prezidat de Flavian, patriarhul
locului, care, profitând de politica oficială imperială dusă faţă de Biserică,
nu s-a sfiit să-şi afişeze opţiunea monofizită. Astfel, în numele sinodului,
Flavian elaborează o Scrisoare sinodală, în care declara că primeşte hotă-
rârile sinoadelor de la Niceea (325), Constantinopol (381) şi Efes (431),
fără să pomenească ceva despre cel de la Calcedon (451).
299. 511 - Aurelianense, de la numele vechi al localităţii Orléans, din
Franţa. Sinod care dovedeşte o schimbare de atitudine a Bisericii locale
faţă de puterea seculară, de curând instalată în Franţa. Lucrările au început
la 10 iulie şi s-au axat pe probleme disciplinare, elaborându-se în acest sens
31 de canoane. Inedit la acest sinod a fost faptul că sinodalii au trimis
hotărârile luate de ei regelui Clovis, rugându-l să le confirme autoritatea.
Un gest care era neobişnuit unui sinod, care întotdeauna avea conştiinţa
propriei autorităţi şi nicidecum că aceasta ar fi derivat din autoritatea laică,
seculară.
300. 512 - Sidon, localitate din Palestina. Sinodul s-a întrunit spre
sfârşitul anului, cu scopul de a se pronunţa în favoarea monofizitismului,
condamnând hotărârile Sinodului de la Calcedon.
301. 512 - Antiohia, sinod monofizit, prezidat de episcopul Xenias al
Hierapolei, cu scopul de a da un titular monofizit Patriarhiei Antiohiei.
Patriarhul ortodox al Antiohiei, Flavian, a fost depus şi în locul său ales
călugărul Sever de Sozopolis, vestit reprezentant al Bisericii monofizite57 .
Actele sinodale sunt datate după Era cezariană a Antiohiei, luna Dius, a
anului 561, ceea ce corespunde lunii noiembrie a anului 512, după era creştină.
302. 516 - Constantinopol, sinod convocat în dorinţa de a impune un
reprezentant monofizit pe scaunul patriarhal. La adăpostul politicii oscilante
a împăratului Anastasios I, monofiziţii şi-au impus oamenii în posturile
cheie ale imperiului şi au înlocuit patriarhii ce respectau hotărârile Calce-
donului. Deşi Macedoniu avusese o atitudine oscilantă faţă de Calcedon,
refuzul său de a condamna în mod direct acest sinod i-a făcut pe monofiziţi
să-l înlocuiască cu un intrus, anume Timotei (511-518). Sinodul constanti-
57. Opera lui Sever al Antiohiei este impresionantă, aşa cum se poate constata din
Patrologia Orientalis.
172
nopolitan avea menirea să oficializeze monofizitismul. Timotei nu s-a sfiit

să condamne Calcedonul, iar Macedoniu al II-lea a luat drumul exilului.
303. 516 - Illyriense, sinod prezidat de episcopul Ioan de Nicopolis, la
care au mai participat alţi 7 episcopi din zonă, pentru a se desolidariza de
politica monofizită a Imperiului şi de Biserica Răsăritului, care în mare
parte era dominată de aceştia şi a declara comuniunea cu papa Hormisdas
(514-523), deci cu Biserica Apusului. Se deschidea acum fereastra unei
probleme deosebit de delicate, cunoscute în literatura de specialitate sub
denumirea de Problema Illyricului, altfel spus, cine avea dreptul de jurisdicţie
asupra Illyricului, Roma sau Constantinopolul? În disputa dintre cele două
Biserici, Problema Illyricului va figura întotdeauna pe ordinea de zi.
304. 516 - Taraconense, denumirea veche a localităţii Tarragone, epar-
hie ce-şi disputa întâietatea cu Calahorra. Sinodul s-a întrunit la 6 noiem-
brie şi a dat 13 canoane. Important este canonul al VII-lea care, abordând
problema timpului liturgic, stabilea că sărbătoarea Duminicii, liturgic vor-
bind, începe cu Vecernia de sâmbătă seara. De aceea, spaniolii au fost cei
dintâi care au respectat prevederea canonică de a înceta orice muncă încă
de sâmbătă, de la Vecernie. În mare parte, ei au păstrat rânduiala până astăzi.
Sinodul a mai avut o particularitate şi anume modul datării actelor: Anno
sexio Theuderici Regis, Consulatu Petri, sub die octavo, idus Novembris.
Este cel dintâi sinod care foloseşte, ca modalitate de datare, anii de domnie
ai regilor spanioli.
305. 517 - Gerundense, de la localitatea Girone, în Catalogne, sinod
convocat pentru unele probleme de disciplină. S-a ţinut în luna iunie.
306. 517 - Lugdunense II, Lugdunum de odinioară sau Lyonul de astăzi.
Sinod la care au participat 11 episcopi pentru a analiza o situaţie mai puţin
întâlnită şi anume incestul unui anume Ştefan cu o femeie, Palladia.
307. 517 - Epaonense, de la eparhia în care s-a ţinut sinodul, anume
localitatea Albon, din dieceza Vienne58. Sinodul s-a deschis la 6 şi a ţinut
până la 15 septembrie, fiind prezidat de episcopul Avit de Vienne, trecut de
Biserică printre sfinţi. Sinodul este important prin problematica abordată,
care se poate cunoaşte din cele 40 de canoane date cu această ocazie. Cel
mai important lucru este menţionat în canonul 21 şi anume: abolirea con-
sacrării văduvelor numite diaconese.
58. Unii istorici apuseni confundă Vienne cu Yene, din dieceza de Bellay.
173
308. 517 - Lugdunense, sinod prezidat de un episcop al locului, trecut

şi el în rândul sfinţilor, anume Sf. Viventiole. Sinodul a dat 6 canoane refe-
ritoare la disciplina clerului.
309. 518 - Constantinopol, sinod convocat pentru data de 15 iulie,
pentru a marca sfârşitul domniei lui Anastasios I şi urcarea pe tron a lui
Justin I (518-527), un analfabet ajuns împărat, dar cu bune intenţii pentru
Biserică. Patriarh de Constantinopol era de puţin timp Ioan al II-lea (518-520).
La cererea călugărilor şi rugămintea poporului, care rămăsese drept
credincios, s-au refăcut dipticele, fiind trecuţi patriarhii Eufimie (489-495)
şi Macedonius II (495-511), papa Leon I cel Mare (440-461) şi cele patru
sinoade ecumenice, de până atunci. A fost anatematizat patriarhul Sever al
Antiohiei.
310. 518 - Ierusalim, sinod ce s-a ţinut la 6 august, având menirea să
se pronunţe asupra noilor realităţi din Biserică. Sinodalii din cele trei Pa-
lestine au confirmat hotărârile luate cu câteva săptămâni înainte la Con-
stantinopol.
311. 518 - Tyriense sau Tyr; sunt, de asemenea, însuşite hotărârile luate
în iulie la Constantinopol. Sinodul de la Tyr va fi menţionat mai târziu de
patriarhul Mina (536-552) al Constantinopolului, care preciza că lucrările
se ţinuseră la 28 a lui Lous, după Tyrieni, sau 16 septembrie, în anul 643,
dup Era Tyrului, indictionul XII, adică în anul 518 d. Hr.
312. 519 - Constantinopol, sinod ce s-a întrunit în Sâmbăta Sfântă, la
28 martie, pentru a marca reluarea comuniunii între cele două Biserici,
anularea Henotikonului lui Zenon şi sfârşitul schismei acaciene. Au fost
recunoscute cele patru sinoade ecumenice şi condamnaţi toţi cei care le-au
negat. Episcopii ortodocşi au fost chemaţi din exil şi invitaţi să-şi reia
scaunele, iar cei monofiziţi depuşi şi obligaţi să ia drumul pribegiei. Din
nou s-au refăcut Dipticele, fiind şterse numele împăraţilor Zenon şi
Anastasios I, precum şi ale ultimilor cinci patriarhi (Acacius, Frabitas,
Eufimius, Macedonius II şi Timotei I), ceea ce Constantinopolul a acceptat
cu mare uşurinţă. Gestul, deşi părea nesemnificativ la Constantinopol, a
fost interpretat la Roma ca o mare biruinţă a Scaunului Apostolic. De aici
s-a ţesut o întreagă literatură, care să preaslăvească meritul deosebit al papei
Hormisdas şi al Scaunului Apostolic, „singurul garant al adevăratei religii
creştine. La temelia acestora s-a pus în mod expres textul din Evanghelia
174
după Matei 16, 18 şi urm. şi s-a recunoscut, cel puţin teoretic, primatul
succesorului lui Petru“59 .
313. 519 - Britannicum, sinod ţinut în localitatea Brevi, din Ţara Galilor,
la care a fost ales arhiepiscopul David, primat al ţării. Biserica din insulă
începea să joace un rol important în istoria creştinismului.
314. 520 - Constantinopol, sinod convocat pentru a da un nou titular
scaunului patriarhal, deoarece Ioan al II-lea de Capadocia căzuse în dizgraţie.
A fost ales Epifanie (520-536). Hirotonia sa a avut loc la 25 februarie.
315. 521 - Sardinia, un sinod care a discutat probleme ale Bisericii
Africane, pusă în imposibilitatea de a se întruni pe tărâm african.
316. 523 - Agaunense, de la localitatea Agaune, în care a avut loc sinodul
ce a abordat o problemă de cult şi anume cea a psalmodierii sau muzicii.
Artizanul sinodului a fost Mauricius, care a impus Bisericii o practică sta-
bilită în Mănăstirea Valais, la recomandarea regelui Sigismund, în data de
30 aprilie a aceluiaşi an, şi anume psalmodierea continuă.
317. 523 - Juncense, în Africa, sinod prezidat de Sfântul Fulgenţiu,
care dovedeşte o schimbare în bine a situaţiei Bisericii Africane. S-au discutat
probleme de administraţie şi disciplină a clerului.
318. 524 - Suffetanum, de la localitatea Suffete din Africa, unde a par-
ticipat şi Sfântul Fulgenţiu, dar din modestie a lăsat preşedinţia episcopului
Quodvultdeus. De altfel, sfântului i se punea la îndoială dreptul de a prezida
un sinod şi indirect a celui de la Juncense. Smerenia lui Hristos nu era
repetentă doar la Roma, ci şi în Africa!
319. 524 - Arleate, sinod întrunit la 6 iunie, prezidat de o personalitate
a vremii, Cezar, episcop al locului, cel care ne-a lăsat o istorie bogată des-
pre Sfântul Martin de Tours şi convertirea lui Clovis şi a Matildei la
creştinism. Au participat 12 episcopi şi au dat 4 canoane.
59. August Franzen şi Remigius Baumer, op. cit., p. 79. Cu câtă dezinvoltură se face
literatură romanţată în istorie! Fraze pompoase, care uneori frizează ridicolul, găsim la mulţi
istorici catolici. Ne întrebăm unde mai regăsim modestia şi smerenia propovăduite şi dovedite
de trăirea lui Hristos. Credem că, în timp, creştinii de toate confesiunile s-au depărtat, unii
mai mult, alţii mai puţin, de spiritul autentic creştin, care în permanenţă, pentru a nu se
perverti, trebuie să facă raportare la Hristos. Cum S-a purtat, cum a vorbit, cum a simţit, cum
S-a rugat Hristos, şi cum ne purtăm, vorbim, simţim, ne rugăm noi astăzi? Dacă nu există
identitate între acestea nu există spirit autentic creştin. Marele Inchizitor al lui Dostoievski
este mai actual decât oricând, dacă spiritul şi modul de viaţă instituite de Hristos nu sunt
realităţi, ci rămân pure abstracţii.
175
320. 524 - Ilerdense, de la localitatea Lerida din Spania, sinod ce a

avut loc la 8 august şi a abordat probleme de cult, dând şi 16 canoane.
321. 524 - Valentinum, de la localitatea Valencia - Spania. Creştinismul
spaniol se prezenta din ce în ce mai interesat de rezolvarea propriilor pro-
bleme şi avea maturitatea să se pronunţe, prin proprii conducători, pentru
rezolvarea lor. Sinodul s-a întrunit la 3 noiembrie şi a dat 6 canoane.
322. 525 - Cartagina, sinod prezidat de episcopul locului, Bonifaciu,
şi întrunit la 5 februarie, pentru a mulţumi lui Dumnezeu, că după un timp
îndelungat Biserica Africană era iarăşi liberă şi pacea guverna raporturile
dintre creştini şi barbari. Pentru mulţimea problemelor ce se adunaseră în
anii de prigoană şi furtună, sinodalii au dat foarte multe canoane. Izvoarele
se mulţumesc doar cu această menţiune, fără a preciza clar numărul lor.
323. 527 - Carpentocractense, de la localitatea Carpentras, din Franţa.
Sinodul a fost prezidat de Cezar de Arles, a analizat probleme de interes
local şi a dat mai multe canoane.
324. 527 - Toletanum II, de la localitatea Toledo - Spania. Sinodul s-a
deschis la 17 mai şi pentru prima dată, localitatea Toledo este menţionată
acum ca metropolă. Sinodul este datat cu anul 565 al erei spaniole şi al
V-lea an al domniei regelui Analaric.
325. 529 - Arausicanum II, de la localitatea Orange - Franţa. Sinodul
s-a ţinut la 3 iulie şi cei 13 episcopi participanţi, printre care şi Cezar de
Arles, au discutat o problemă dogmatică, actuală şi astăzi, graţia (harul) şi
liberul arbitru. Punctul de vedere şi l-au materializat în 25 de articole, pe
care, semnându-le, le-au înaintat papei spre competentă pronunţare.
326. 529 - Vasense, de la localitatea Vaison -Franţa. La 5 noiembrie
s-au întrunit 12 episcopi, printre care şi cel de Arles, abordând probleme de
cult şi disciplinare. Au fost date 5 canoane. Importanţa sinodului rezidă în
faptul că a hotărât să introducă în Franţa litania simplă - kirie eleison, sau
Doamne miluieşte, care se folosea în Răsărit şi chiar în Italia. S-au hotărât
şi slujbele la care trebuia să se intoneze: Miezonoptică, Messa, Vecernie.
Data ţinerii sinodului este astfel marcată: Actum sub die Nonarum
Novembris, Decio juniore viro clarissimo Consule.
327. 530 - Valentinum III, de la localitatea Valencia, în Daufineea.
Sinodul a avut loc în lunile iulie-august şi a abordat problema semipe-
lagianismului sau, în alţi termeni, raportul dintre har-graţie şi libertatea
umană.
176
328. 530 şi 531 - Roma, două sinoade, cu legătură între ele, care s-au
ţinut în timpul pontificatului lui Bonifaciu 60 al II-lea (530-532), care era un
got romanizat şi care a fost desemnat papă de înaintaşul său, Felix al III-lea
(526-530), în speranţa că va împăca partida filogotă cu cea filobizantină.
La primul sinod (530), au fost analizate articolele scrise de episcopii întruniţi
la Orange (3 iulie 529), referitoare la raportul dintre har şi libertate. Tot
acum, papa a obţinut aprobarea participanţilor să-şi caute şi să-şi numească
un succesor. La al II-lea Sinod (531), deoarece unii reprezentanţi ai Bisericii
îi contestau dreptul de a-şi desemna singur un succesor, pentru că ar fi
contravenit prevederilor canonice, a încercat să mai testeze o dată epis-
copatul. De data aceasta, sinodalii au anulat aprobarea dată cu un an mai
înainte, cu toate că Bonifaciu îşi găsise un urmaş în persoana diaconului
Vigiliu.
329. 531 - Constantinopol, sinod convocat de patriarhul Epifanie, pentru
a analiza situaţia mitropolitului Ştefan al Larisei, din Tesalia. Acesta a evitat
să-l invite pe Epifanie la hirotonia sa întru arhiereu, ceea ce l-a supărat atât
de mult, încât l-a suspendat din episcopat. Supărat, la rândul său, Ştefan a
făcut apel la papă.
330. 531 - Roma, sinod întrunit la 7 decembrie şi provocat de apelul
făcut de mitropolitul Ştefan al Larisei. Papa Bonifaciu a ezitat totuşi să dea
un verdict prompt asupra cererii de anulare a suspendării, ceea ce dovedea,
o dată în plus, spiritul colegialităţii între cele două scaune ierarhice: Roma
şi Constantinopol, dar şi mitul primatului papal, în acelaşi timp. De altfel,
timp de 20 de ani, între goţii din Italia şi bizantini au existat conflicte
neîncetate, care au sfârşit cu biruinţa celor din urmă şi care au avut de cele
mai multe ori urmări nefaste asupra raporturilor dintre cele două scaune
60. Este demn de reţinut faptul că, în timpul pontificatului lui Bonifaciu al II-lea, s-a
făcut întâia redactare a lucrării Liber Pontificalis, prima istorie a papalităţii, scrisă sub forma
unei serii de biografii, începând cu Sfântul Apostol Petru şi sfârşindu-se cu Felix al III-lea
(526-530). Se arătau numele, originea şi durata păstoriei fiecărui papă, precum şi faptele
mai importante din viaţa lor. Nu erau trecute cu vederea legile disciplinare, decretate de
fiecare papă, dispoziţiile liturgice, activitatea edilitară, hirotoniile pe care le făcuse şi unele
evenimente contemporane mai importante. Biografiile primelor trei secole erau foarte scurte.
Abia cu secolul al IV-lea, ele erau mult mai elaborate. Această lucrare a fost continuată, cu
unele mici întreruperi, de Curia papală şi ea a stat la baza scrierii primei Istorii a papalităţii,
la anul 1479, de către B. Platina.
177
episcopale: Roma şi Constantinopol. Gestul lui Bonifaciu era generat de

faptul că partida bizantină nu-l voia, ci-şi avea propriul candidat, în persoana
unui diacon, Dioscur. Norocul lui a fost că Dioscur, proclamat papă de partida
filobizantină, a murit după numai patru săptămâni. Manifestările unor pontifi
romani pot fi explicate şi înţelese mai uşor prin cunoaşterea contextului în
care au trăit şi acţionat.
331. 532 - Constantinopol, a avut loc mai mult o conferinţă între orto-
docşi şi monofiziţi. Timp de trei zile, ortodocşii au încercat, fără prea mare
succes totuşi, să-i aducă în corabia mântuirii pe monofiziţii severieni. A
fost convins numai episcopul Filoxen de Doliheea, care a trecut la Ortodoxie
împreună cu mulţi preoţi şi monahi păstoriţi de el.
332. 533 - Aurelianense II, sinod ce s-a ţinut la Orléans la 23 iunie şi a
avut pe ordinea de zi mai mult probleme de disciplină. Problema simoniei
a preocupat în mod special pe sinodali, dar nu au fost ocolite şi alte abuzuri
din Biserică. S-au dat 21 de canoane, cu un pronunţat caracter disciplinar.
333. 534 - Roma, sinod convocat de papa Ioan al II-lea (533-535)61 ,
pentru a discuta o formulă, care frământase destui ani Biserica Răsăritului,
şi anume formula teopashită „Unul din Sfânta Treime a pătimit în trup“.
Călugării achimiţi, care combăteau formula, au fost excomunicaţi.
334. 535 - Cartagina, sinod ţinut la începutul anului, sub preşedinţia
episcopului locului. Scopul sinodului a fost să analizeze situaţia Bisericii
Africane, care fusese deposedată de toate drepturile şi de bunuri, de către
vandali. Sinodalii au intervenit pe lângă împărat, care reuşise să recucerească
61. Dacă înaintaşul său, papa Bonifaciu, a fost primul pontif de neam germanic, Ioan al
II-lea a fost primul papă care şi-a schimbat numele, căci mai înainte se numea Mercurius.
Vintilă Horia, în Dicţionarul papilor, p. 39, pentru a fi pe plac catolicilor, scrie că papa Ioan
al II-lea „a avut norocul să coincidă cu noul împărat al Bizanţului, Iustinian (527-565),
care s-a apropiat de Roma şi a recunoscut pe deplin primaţia succesorului lui Petru“. Şi
iată ce scriu catolicii despre acest papă: „Ioan al II-lea , favorabil bizantinilor, „…s-a lăsat
prins de împăratul Iustinian în mrejele politicii de unire a acestuia, recunoscând o formulă
teopashitică de credinţă“, cf. August Franzen şi Remigius Baumer, op. cit. p.81. În realitate,
Iustinian a fost un despot care nu s-a sfiit să ia prizonier pe orice papă ce nu i-a ascultat
porunca. Dar mai catolici decât papa sunt destui, inclusiv, cei care trâmbiţează fundamentele
juridice ale primatului de jurisdicţie papal, încât i-au făcut până şi pe papi să creadă această
gogoriţă, care stă în totală contradicţie cu principiul slujirii hristice şi al smereniei creştine.
Ironia este că am început noi să-I spunem lui Dumnezeu ce este creştinismul şi demnitatea
papală!
178
o parte din teritoriul african, pentru a-i cere ajutorul în această privinţă.
Justinian a şi dat o lege, la 1 august, prin care repunea Biserica Africană în
totalitatea drepturilor pe care le avusese înainte de invazia vandală.
335. 535 - Arveernense I, denumire dată de regiunea în care s-a des-
făşurat sinodul, Arvegne. Sinodul s-a ţinut în localitatea Clermont, la 8
noiembrie şi 15 episcopi, din regatul lui Theodebert, au dat 16 canoane, cu
un vădit caracter disciplinar.
336. 536 - Constantinopol, sinod convocat de papa Agapet I (535-536)62 ,
care obligat de regele goţilor, Theodobad, venise la Constantinopol, pentru
a încerca să-i convingă pe bizantini să nu atace regatul lor, ce avea capitala
la Ravenna. Era prima dată când un papă venea la Bizanţ. Deşi în plan
politic nu a putut face nimic, deoarece bizantinii au atacat şi cucerit Italia,
totuşi, în plan religios, el a reuşit să întrunească un sinod şi să-l depună pe
patriarhul Antim, ce avea strânse legături cu Sever al Antiohiei şi era susţinut
de împărăteasa Teodora. Sinodul l-a ales ca patriarh de Constantinopol pe
Mina (536-552), papa însuşi hirotonindu-l arhiereu. Comuniunea între cele
două Biserici funcţiona perfect.
337. 536 - Constantinopol, sinod convocat de noul patriarh, Mina, la
puţin timp după înscăunare, cu scopul de a lua atitudine împotriva mono-
fiziţilor. La lucrările sinodului a participat cunoscutul teolog şi istoric Leonţiu
de Bizanţ. Au fost anatematizaţi ex-patriarhul Antim, Sever al Antiohiei,
Petru al Apameii, călugărul Zoara dimpreună cu toţi cei ce le vor împărtăşi
convingerile lor monofizite. Hotărârile au fost ratificate de împăratul
Justinian.
338. 536 - Ierusalim, sinod care a ratificat hotărârile luate cu puţin
timp înainte la Sinodul de la Constantinopol, adică anatematizarea mono-
fiziţilor.
339. 536 - Thevinense, de la localitatea Thevis, în Armenia, sinod
prezidat de Nierses, catolicosul ţării, la care a fost condamnat Calcedonul
şi adoptată erezia monofizită. Tot acum s-a mai hotărât ca să se serbeze la
62. Agapet I a fost prieten bun cu învăţatul Casiodor şi împreună au încercat să pună
bazele unei biblioteci, la Roma. Formase chiar un grup de tineri studioşi, dornici să pătrundă
mai adânc în tainele credinţei creştine. Nu a reuşit să-şi ducă planul la bun sfârşit, deoarece
a fost trimis în misiune diplomatică la Constantinopol, de unde i-au fost aduse rămăşiţele
pământeşti în anul 536. Înaintaşul său, Ioan al II-lea, avusese aceeaşi soartă, numai că murise
la Ravenna.
179
aceeaşi dată Crăciunul şi Boboteaza, adică la 6 ianuarie. Sinodul marchează

începutul schismei armene, când Biserica tradiţională s-a divizat.
340. 538 - Aurelianense III sau Sinodul al III-lea de la Orléans, oraşul
eroinei Jeanne d’Arc. Sinodul este important mai mult prin discuţiile ulte-
rioare, avute de istorici pe marginea datării, decât a problemelor propriu-zise,
care au fost de disciplină. Este ştiut faptul că lucrările sinodului s-au derulat
în luna mai, începând cu ziua de 7. Între însemnările sinodului, luna mai este
numită a treia lună, ceea ce i-a făcut pe unii istorici să spună că, la francezi,
anul începea o dată cu Paştele. Dar ceea ce au omis respectivii a fost faptul
că, în acel an, Paştele a fost serbat la 4 aprilie şi, în consecinţă, luna mai ar fi
fost a doua şi nu a treia, cum se menţionează în documentele sinodului.
341. 540 - Barcinonense, de la vechea denumire a localităţii Barcelona.
Sinodul a fost prezidat de mitropolitul Sergiu de Tarragone şi a abordat
probleme de disciplină, dând în acest sens şi 10 canoane.
342. 541 - Aurelianense IV (Orléans), sinod prezidat de episcopul
Leonţiu de Bordeaux. S-a dat un număr de 38 de canoane.
343. 541 - Gaza, localitate din Palestina. Sinodul a fost convocat pentru a
se pronunţa asupra unei probleme controversate şi anume origenismul63 .
Patriarhul Pavel al Alexandriei a fost depus pentru ataşamentul său la origenism.
344. 541 - Bysacenum, veche eparhie africană, Bysacene, este des
întâlnită în documentele secolelor anterioare. Ceea ce particularizează acest
sinod a fost faptul că episcopii participanţi, după ce au luat unele hotărâri,
care ulterior s-au pierdut, le-au trimis spre aprobare împăratului Justinian.
Acesta le-a ratificat, printr-o novelă, în anul 542.
345. 542 - Antiohia, sinod condus de patriarhul Efrem al cetăţii, având
pe ordinea de zi problema origenismului. Au fost inventariate şi condamnate
erorile lui Origen.
63. Problemă mult controversată în Istoria bisericească, origenismul îşi are numele de
la marele învăţat alexandrin Origen († 254). Deoarece mulţi eretici, pentru a da greutate
aberaţiilor lor, îl invocau pe Origen, că anume la el ar fi găsit ideea sau învăţătura, s-a ajuns
la condamnarea persoanei şi operei marelui alexandrin. Ceea ce trebuie precizat e faptul că
unele idei ale lui Origen nu au fost bine înţelese, iar altele au fost greşite. O atentă citire a
operei lui Origen arată că marele scriitor, după ce fixa o idee sau un principiu, îşi rezerva
dreptul să retracteze, dacă i se va dovedi că a greşit. De altfel, el a fost printre primii scriitori
bisericeşti care au avut curajul să fixeze principiile credinţei când creştinismul nu avea încă
principii sancţionate de Biserică.
180
346. 543 - Constantinopol, sinod convocat pentru a se pronunţa asupra

hotărârilor luate la Antiohia. Controversele origeniste au împărţit Biserica
în două tabere adverse. Astfel, hotărârile luate de Efrem al Antiohiei nu au
fost pe placul celor ce-l ţineau în evlavie pe Origen. Mai mult, patriarhul
Petru al Ierusalimului, încrezător în legăturile pe care unii episcopi origenişti
le aveau cu Palatul Imperial, a cerut condamnarea patriarhului antiohian.
În acest sens, el a trimis la Constantinopol patru călugări antiorigenişti, cu
un memoriu către patriarh şi un raport către împărat. Aceştia, cu ajutorul
apocrisiarhului roman, Pelagiu, au fost primiţi în audienţă de împăratul
Justinian. Patriarhul Mina, şi la îndemnul împăratului, a convocat un sinod
pentru a analiza situaţia ivită. Sinodalii au condamnat nouă propoziţii din
scrierile lui Origen şi au pus numele lui între marii eretici. Hotărârile sino-
dului au fost trimise de împărat, sub forma unei scrisori circulare, tuturor
scaunelor patriarhale64 .
347. 544 - Persicum sau din Persia, sinod prezidat de catolicosul
Mar-Abas al nestorienilor. Prin zelul său, catolicosul a pus sfârşit unei schis-
me care diviza de câţiva ani pe nestorieni. În acest scop, el a hirotonit în
fiecare oraş câte doi episcopi, unul căsătorit şi altul celibatar Sinodalii au
hotărât ca, pe viitor, episcopii să fie recrutaţi numai dintre călugări.
348. 546 - Ilerdense sau de la Lerida, localitate din Spania. Sinodul s-a
întrunit la 6 august şi a fost datat după era spaniolă, 584, anul 15 al lui
Theudis.
349. 546 - Valencia, sinod întrunit tot în Spania, la 4 decembrie. În
fruntea sinodalilor este menţionat episcopul Celsinius, pe care o să-l întâlnim
şi peste aproximativ patru decenii, la Sinodul Toledo III. Actele sinodului
au acelaşi mod de datare ca şi precedentul.
350. 546 - Constantinopol, sinod convocat de împăratul Justinian,
pentru a se pronunţa împotriva celor trei capitole65 . Comportamentul
despotic al împăratului a provocat nemulţumiri atât în Apus, cât şi în Răsărit.
351. 547 - Constantinopol, sinod convocat pentru condamnarea acelo-
raşi trei capitole. Venise între timp şi papa Vigiliu (537-555) de la Roma.
64. Începând cu anul 543, toţi episcopii şi egumenii urmau să anatematizeze, cu ocazia
instalării lor, pe Origen şi învăţăturile lui.
65. Este vorba de „Scrierile lui Teodoret de Cyr contra lui Chiril al Alexandriei şi
contra Sinodului din Efes“,„Epistola lui Ibas din Edessa adresată episcopului Maris din
Andraşir (Persia)“ şi „Persoana şi opera lui Theodor de Mopsuestia“ .
181
Ajuns papă cu ajutorul împărătesei Teodora, căreia îi promisese că va con-

damna Sinodul de la Calcedon, Vigiliu a fost invitat de împăratul Iustinian
la sinod, spre a lua şi el atitudine împotriva „celor trei capitole“. Deşi la
sosirea în capitala Imperiului atitudinea papei a fost oscilantă, între a
condamna şi a aproba „cele trei capitole“, a sfârşit prin a se alinia la poziţia
imperială.
352. 548 - Constantinopol, un simulacru de sinod, care poate fi consi-
derat o continuare a celui din 547, căci la 15 aprilie, 70 de episcopi, ce
refuzaseră iniţial să semneze edictul imperial de condamnare a „celor trei
capitole“, au abdicat de la linia lor când au văzut gestul papei. Vigiliu a
trimis patriarhului Mina un „Judicatum“, prin care accepta condamnarea
lui Teodor de Mopsuestia şi a scrierilor indicate ale lui Ibas de Edessa şi ale
lui Teodoret de Cyr. Tot atunci, el condamna şi cele 12 anatematisme ale
Sfântului Chiril al Alexandriei († 444).
353. 549 - Aurelianense V (Orléans), sinod ce a avut loc la 28 octombrie
şi a analizat probleme de disciplină şi administrative. Au fost date 24 de
canoane. Datarea este asemănătoare celor dinainte, adică „Sub die V, kal.
Novemb. Anno XXXVIII, regui Domini nostri Childeberii regiis, Indict.XIII“.
Este primul sinod ce face datarea după un rege francez.
354. 549 - Arvernum II sau Sinodul de la Clermont, unde s-au adoptat
canoanele date de Sinodul al V-lea de la Orléans.
355. 550 - Tullense sau Sinodul de la Toul, ce s-a întrunit la 1 iunie sub
preşedinţia lui Nicet, mitropolit de Trèves. Actele sinodului nu s-au păstrat,
dar se crede că a fost convocat de mitropolitul de Trèves, deoarece a fost
insultat de câţiva francezi excomunicaţi pentru mariaje incestuoase.
356. 550 - Mopsuestia, sinod ce s-a întrunit la 17 iunie, pentru a se
pronunţa asupra persoanei lui Teodor de Mopsuestia. Într-un raport făcut
împăratului şi altul papei, sinodalii arătau că numele controversatului scriitor
nu figura în diptice.
357. 551 - Constantinopol. Papa Vigiliu întruneşte, separat, un sinod,
la care au participat 13 episcopi latini, hotărând să-l depună pe episcopul
Teodor al Cezareii şi să suspende comuniunea cu patriarhul Mina şi alţi
complici ai împărătesei Teodora. Lucrările sinodului au durat mai multe
zile, dar hotărârea finală poartă data de 14 august.
358. 551 - Parisiense II (Paris), sinod întrunit pentru a analiza situaţia
episcopului Saffarac al Parisului. Învinuit de erezie de cei 27 de ierarhi
182
participanţi, dintre care 6 erau mitropoliţi, titularul Parisului a fost depus.

În acelaşi timp, sinodalii au hirotonit în locul său un nou titular, în persoana
lui Eusebiu.
359. 552 - Tibenense, de la Tiben sau Tiven, localitate din Armenia
Mare. Sinodul a fost convocat de catolicosul armean, cu scopul de a se
pronunţa asupra hotărârilor luate la Calcedon. De altfel, sinodalii aveau un
precedent în Sinodul de la Thevis, din anul 536, când Calcedonul fusese
respins. Nici acum, armenii nu au făcut mai mult sau altceva. Importanţa
sinodului rezidă în faptul că marchează începutul schismei faţă de Biserica
Ortodoxă, iar începutul schismei este începutul Erei Armenilor, o modalitate
aparte de a cronometra timpul şi a se raporta la evenimente.
360. 553 - Persicum, de la Persia, sinod convocat de patriarhul nestorian
Iosif, pentru a analiza unele probleme disciplinare din Biserica sa. Au fost
date 23 de canoane, în acest sens.
361. 553 - Constantinopol, al V-lea Sinod Ecumenic. Cei 165 de
sinodali s-au întrunit în 8 şedinţe66 ( 4, 8, 9, 12, 17, 19 şi 26 mai, iar ultima
la 2 iunie), pentru a se pronunţa asupra celor trei capitole. Interesant este
faptul că în acel moment papa Vigiliu se afla la Constantinopol, dar a refuzat
să participe la sinod67 . Era singura dată când un papă ar fi avut posibilitatea
să ia parte la o întrunire generală a Bisericii. Gestul lui Vigiliu contrazice,
vizibil, istoricii apuseni, care susţin că sinoadele ecumenice au fost convocate
de scaunul roman. La acest sinod, Biserica din Ierusalim, până atunci un
simplu scaun episcopal, a fost ridicată la rangul de Patriarhie. Jurisdicţia se
întindea peste Cezarea Palestinei şi Scythopolis sau Bethsan, până atunci
dependente de Patriarhia Antiohiei, la care se mai adăugau mitropoliile de
Rabba - Moab şi Bostra sau Busseret. În şedinţa a VIII-a, din 2 iunie, a fost
formulată decizia de condamnare, în sens ortodox, a celor trei capitole,
după care au fost din nou anatematizaţi Arie, Macedonie, Apolinarie,
Nestorie, Eutihie şi Origen. Toate acestea au fost exprimate în 14 anate-
66. În manualul de Istorie bisericească universală, al pr. Rămureanu, găsim detaliate

doar ultimele două şedinţe, spre deosebire de Philip. Labbei & Gabr. Cossartii, op. cit., vol.
IV, col. 419-585, unde este redat conţinutul discuţiilor pe şedinţe şi cu participanţii la fiecare
dezbatere. Important de precizat este şi faptul că numărul participanţilor a oscilat între 100
şi 165, dar la nici o şedinţă nu au fost toţi prezenţi.
67. Deşi nu a participat la şedinţele sinodului, papa Vigiliu a fost obligat, abia la 8
decembrie 553, să semneze Hotărârea de condamnare a celor trei capitole.
183
matisme, iar edictul lui Justinian le cuprindea în 13 articole. Cele trei capitole
condamnate erau de fapt: Teodor, episcop de Mopsuestia (392-428) -
persoana şi opera; Scrierile lui Teodoret, episcop de Cyr (433-458), îndrep-
tate contra Sfântului Chiril al Alexandriei şi contra Sinodului III Ecumenic
din 431; Scrisoarea episcopului Ibas de Edessa (435-457), adresată epis-
copului Maris de Ardaşir, în Persia, contra Sfântului Chiril al Alexandriei.
Preşedinţia sinodului a avut-o patriarhul de Constantinopol, Eutihiu, care
i-a urmat lui Mina, în anul 552. Ceea ce mai trebuie menţionat e faptul că
printre cei prezenţi la sinod erau şi neştiutori de carte. Astfel, doi egumeni,
Ştefan şi Zotic, pentru a subscrie hotărârea, s-au folosit de unu diacon,
respectiv, un confrate de slujire.
362. 553 - Ierusalim, sinod la care au participat episcopii Palestinei,
pentru a aproba hotărârile luate la Constantinopol, inclusiv a consfinţi noua
configuraţie geografică a Patriarhiei, de curând înfiinţată. La acest sinod un
episcop, Alexandru de Abilene, a refuzat să recunoască validitatea celor
statornicite la al V-lea Sinod Ecumenic, fapt pentru care a fost depus din
treaptă.
363. 554 - Arelate, sinod ce a avut loc la 29 iunie, abordându-se pro-
bleme de disciplină. Au fost date 7 canoane.
364. 556 - Aquileea, sinod prezidat de episcopul locului, Paulin, pentru
a se pronunţa asupra evenimentelor de la Bizanţ. Sinodul al V-lea Ecumenic
nu era primit în Apus. Şi la Aquileea, sinodalii au condamnat hotărârile
luate la Constantinopol, declarând că vor întrerupe comuniunea cu oricine
nu va avea aceeaşi atitudine. Se deschidea o nouă schismă, cunoscută în
istorie sub denumirea de istro-veneţiană. Episcopii Veneţiei, Istriei şi
Liguriei, care erau sufraganii Aquileii, precum cei din Eparhia Milanului,
au adoptat această atitudine. Episcopii schismatici şi-au ales un patriarh
propriu, în persoana arhiepiscopului de Aquileea, care şi-a stabilit reşedinţa
la Grado, localitate din apropierea Aquileii. Schisma a durat până în anul
607. Papa Pelagius I (556-561), fost mult timp apocrisiarh la Constantinopol
şi care, în înţelegere cu împăratul Iustinian, acceptase hotărârile Sinodului
al V-lea68 , a condamnat imediat atitudinea Episcopatului istro-veneţian. El
68. Este interesant de ştiut faptul că Pelagius, atât timp cât a fost apocrisiarh, l-a sfătuit
în permanenţă pe Vigiliu să nu cedeze insistenţelor împăratului. Când a ajuns papă, a avut o
atitudine cu totul contrară.
184
chiar l-a rugat pe generalul Narse, care recucerise aproape întreaga Italie,
să-l prindă pe Paulin de Aquileea şi să-l trimită la Constantinopol, pentru a
fi pedepsit. Generalul nu a ajuns să pună în practică dorinţa papei.
365. 557 - Paris, sinod convocat cu scopul de a opri amestecul puterii
seculare în treburile Bisericii şi, în special, în ceea ce priveşte deposedarea
de bunuri. S-au dat 10 canoane, cu un vădit caracter apologetic, pentru
bunurile Bisericii.
366. 560 - Landavensia tria, astfel numit de la localitatea Landaff, din
Ţara Galilor. A fost un sinod al condamnărilor, căci au fost sancţionaţi, pentru
ucidere, trei principi. Astfel, în prima fază, a fost excomunicat Mouric, regele
Clamorganei, pentru că-l ucisese pe regele Cynetu, în ciuda păcii jurate de
ambii pe sfintele moaşte. În al doilea rând, a fost excomunicat regele Morcant,
care-l ucisese pe unchiul său, Frioc, şi, în sfârşit, în al treilea rând, a fost
excomunicat regele Guidnert, ucigaşul fratelui său, cu care-şi disputa coroana.
Toţi trei au făcut aspră penitenţă, devenind mai apoi modele în acest sens.
367. 562 - Santonense69 , sinod prezidat de Leonţiu, episcop de Bordeaux,
care s-a supărat pe episcopul Emerius, plasat în scaunul episcopal de regele
Clovis, fără avizul mitropolitului său. Sinodalii, conduşi de Leonţiu, au
depus pe Emerius şi în locul lui au ridicat pe Heraclius. Atitudinea sinodalilor
a iritat pe fiul lui Clovis, Charibert, care l-a păstrat în continuare în scaun
pe Emerius.
368. 563 - Bracarense I, de la Braga, sinod ce a avut loc la 1 mai, sub
conducerea arhiepiscopului Lucreţius de Braga. Importanţa întrunirii rezidă
în prezenţa unei delegaţii impresionante de suedezi, avându-l în frunte pe
regele Theodemir, care a îmbrăţişat creştinismul.
369. 566 - Lugdunense II, sinod prezidat de episcopul Lyonului, Niceta,
dar care este important nu atât prin problemele de disciplină discutate, cât
prin datarea actelor, din care deducem că evenimentul a avut loc în al VI-lea
an de domnie al regelui Gontran, al VIII-lea al papei Ioan al III-lea70 şi în
timpul indictionului XIV.
69. În traducere românească, înseamnă Sfinţii.

70. Ţinând cont că papa Ioan al III-lea a păstorit între 561-574, înseamnă că sinodul a
avut loc în anul 569 şi nu 566. Istoriografia apuseană nu a comparat datele şi nu a făcut
corectura de rigoare. Noi ne mulţumim doar să semnalăm nepotrivirea, dar păstrăm data de
566 pentru Sinodul de la Lyon, deoarece aşa este redată atât în Trésoir d’histoire, col.1258,
cât şi de Sacrosancta Concilia…, vol. IV, col. 1121.
185
370. 566 - Turonense II, sinod ţinut la Tours, sub preşedinţia episcopului
local, la 17 noiembrie. Actele elaborate de sinodali poartă înscrisul domniei
regelui Cherebert, ca fiind al VI-lea de la urcarea pe tron. Sinodalii au dat o
Scrisoare circulară, din care se poate deduce conţinutul discuţiilor, fie şi
numai pentru faptul că motiva plata unui impozit de până atunci, ca fiind
un fel de milostenie. Este bine de observat faptul că implicarea puterii
seculare în treburile interne ale Bisericii, nu de puţine ori, a dus la justificări
biblice sau religioase ale unor gesturi ce nu au nimic comun cu sacralitatea,
căci milostenia este milostenie şi impozitul impozit. A pune semnul egal
între milostenie şi impozit înseamnă a ignora unele realităţi biblice. Impo-
zitul a apărut o dată cu regalitatea, pentru întreţinerea casei regelui şi a
administraţiei sale, iar milostenia, mai puţin cunoscută şi practicată în
Vechiul Testament, a fost din plin explicată şi practicată de Mântuitorul şi
cerută tuturor celor ce-L vor urma, ca semn al solidarităţii cu cei în nevoi şi
expresie a materializării iubirii creştine.
371. 569 - Lucense I, sinod ţinut în prima zi a anului, la Lugo, în Spania,
cu scopul de a analiza situaţia canonică a scaunului de Lugo. Sinodalii au
acceptat ridicarea la rangul de Mitropolie a acestei Biserici. Astăzi, Biserica
din Lugo este sub jurisdicţia celei din Compostella. Actele sinodului sunt
datate: Sub era DCVII die Kalendarum januarii, adică 569.
372. 572 - Bracarense II, sinod ţinut sub preşedinţia Sfântului Martin,
arhiepiscop de Bracara, un personaj ce a lăsat posterităţii o operă cu conţinut
moral, de curând tradusă în limba română71 . Importanţa sinodului este
amplificată de modul de datare a documentelor:“ Regnante Domino nostro
Jesu Christo,currente Aera DCX. Era, la care făcea referire, era cea spaniolă,
iar formula Regnante Christo era pentru prima dată folosită de un sinod,
deşi poate fi întâlnită în alte documente cu mai bine de jumătate de secol
înainte.
Lucrarea de faţă este un prim capitol dintr-un planificat Lexicon al
sinoadelor, pe care dorim să-l realizăm atunci când şi timpul ne va fi mai
favorabil şi când va îngădui Dumnezeu.
71. A se vedea în acest sens Sf. Martin de Bracara, Opere morale, Galaţi, 1996 (trad. de
Şerban I. Gheorghe).
186
PUTEREA CHEILOR ŞI INFAILIBILITATEA

ÎN TRADIŢIA BISERICII
Pr. lect. univ. dr. Leontin Popescu
Apostolii, ca martori ai lui Hristos înviat şi fundament al Bisericii, nu

au succesori în alţi apostoli. Ca posesori ai plinătăţii harului în interiorul
Bisericii, au ca succesori episcopii într-o continuitate fără întrerupere până
astăzi. În virtutea acestei succesiuni apostolice, toţi episcopii sunt trimişi
de Hristos Însuşi. Fiecare episcop este succesor al tuturor apostolilor, pentru
că fiecare apostol stătea în comuniune cu toţi ceilalţi apostoli. Fiecare episcop
este hirotonit de mai mulţi episcopi în numele întregii ierarhii şi primeşte
acelaşi har şi aceeaşi învăţătură pe care au avut-o toţi apostolii şi toţi
episcopii, precum şi puterea de a hirotoni preoţi. Episcopul şi reprezentanţii
săi, preoţii, răspund înaintea lui Dumnezeu pentru credinţa poporului
încredinţat lor pentru grija pastorală. Misiunea lor este aceea de a actualiza
mesajul Apostolilor cu proclamarea şi explicarea Evangheliei Mântuitorului.
Episcopul, cap al Bisericii locale, rezumă în persoana sa întreaga comu-
nitate devenind aşa chipul lui Hristos. „Episcopul - zice Sf. Ciprian - este în
Biserică şi Biserica este în episcop“1. El este instrumentul catolicităţii2
1. Sf. Ciprian, Lettera 69, în PL., vol. IV, col. 413-420.

2. Florovski, G., Cristo, lo Spirito, La Chiesa, Ed. Qiqajon, Comunita di Bose, Magnano,
1997: între paginile 137-139, spune cu privire la acest termen - catolica - are origini ob-
scure. „Deseori se presupune o origine populară. Fără nici un dubiu, Katholiki derivă de la
Kath’holou. Plecând de la etimologia acestui cuvânt, înţelegerea cea mai naturală ar părea
să fie aceasta: împreună într-o unitate, poate chiar întreaga unitate. Indiferent de cum am
privi acest termen în documentele antice, expresia eklesia Katolike, nu a fost niciodată
înţeleasă în sens cantitativ, pentru a desemna expansiunea geografică a Bisericii, ci prin
acest termen se înţelegea integritatea credinţei sau a doctrinei, încrederea Bisericii în
plinătatea Tradiţiei... Katoholike - însemna deci ortodoxă, mai mult decât universală. În
acest sens par să folosească acest termen pentru prima oară Sfântul Ignatie de Antiohia şi
apoi autorul Martiriului Sfântului Policarp“.
187
(universalităţii) Bisericii la nivel local, prin intermediul său diversele compo-

nente sociale sunt unite într-o singură unitate, aceea a corpului lui Hristos.
În această haină, episcopul reprezintă pe Dumnezeu în faţa comunităţii şi
comunitatea înaintea lui Dumnezeu şi din această raţiune, el reprezintă şi
exercită întreaga autoritate jurisdicţională în Biserică3 . Dacă un preot ţine
în unitate o comunitate liturgică, reunind pe toţi membrii în jurul jertfei lui
Hristos, un episcop menţine unitatea între toţi preoţii unei Biserici locale
reprezentându-L pe Hristos înaintea unei comunităţi lărgite şi menţinând
totodată această unitate a Bisericii aparţinând unui teritoriu. Din acest punct
de vedere, un episcop nu poate fi conceput ca fiind un individ izolat, ci
dimpotrivă, el este totdeauna responsabil de o comunitate, adică de o Biserică
locală formată din credincioşi, diaconi şi preoţi. Un episcop este episcop în
măsura în care i s-a încredinţat o eparhie bine delimitată şi în această eparhie
el este, potrivit cuvintelor Sfântului Apostol Pavel, „pus pentru oameni,
spre cele către Dumnezeu, ca să aducă daruri şi jertfe pentru păcate.“ Aici
nu trebuie înţeles că un episcop poate deveni succesor exclusiv al lui Hristos,
şi aceasta pentru că Mântuitorul a lăsat puterea vizibilă a Bisericii întregii
comuniuni a Apostolilor şi după ei, comuniunii episcopilor în calitatea lor
de succesori ai comuniunii apostolice, şi nu doar unei persoane fie chiar
persoana Apostolului Petru, sau succesorilor lui. Pentru aceasta episcopul
face parte nu doar din comunitatea Bisericii locale pe care o conduce, ci
face parte şi din comuniunea ierarhică, arătându-se astfel o strânsă legătură
între ierarhie şi comunitatea creştină.
Episcopul este hirotonit pentru o eparhie pentru a fi principiul unităţii.
În exercitarea funcţiunii sale, el este unul (unitatea), care nu poate fi singur;
în acelaşi timp, el este însă condiţionat de corpul comunităţii şi nu poate
să-şi exercite autoritatea sa, fără comuniunea credincioşilor Bisericii din
care face şi el parte. Aşa, el nu poate săvârşi Euharistia fără synaxa poporului,
asemenea cum întreaga sa funcţiune cere acordul, acel amin al comunităţii.
Dar tot aşa este de adevărat şi contrariul: adică nu există comunitate (formată
din credincioşi, preoţi şi diaconi) fără episcop, pentru că „Biserica este dată
în episcop“4 (Sfântul Ciprian) şi fără el, nu se poate face nimic.
3. Ioannis Zizioulas, Ortodossia, în Enciclopedia del Novecento, direttore Aldo

Ferrabino, V, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma, 1980, p. 1-18, aici p. 1.
4. Sf. Ciprian, Lettera 69, în PL., vol. IV, col. 413-420.
188
Este adevărat că un episcop este hirotonit pentru o anume eparhie, dar

în acelaşi timp el face parte şi din Biserica universală şi acest lucru este
subliniat de două norme canonice: 1) hirotonirea unui episcop cere parti-
ciparea mai multor episcopi (în timp ce hirotonirea unui preot sau a unui
diacon este o problemă strict locală); 2) o dată hirotonit, episcopul este
autorizat, chiar obligat, să exercite funcţiunea sa sinodală. Nimeni, nici măcar
puterea seculară nu poate priva un episcop de a-şi exercita dreptul său de a
fi membru al sinodului regional (mitropolitan) sau universal. În persoana
episcopului, localul şi universalul se întâlnesc şi formează două aspecte ale
unicei şi aceleiaşi funcţiuni5 .
Aşadar, e hirotonit de mai mulţi episcopi ca reprezentanţi ai întregului
episcopat, însă acest lucru nu creează o subordonare a celui hirotonit faţă
de cei care au participat la hirotonirea lui. Aşa după cum în comuniunea
Sfintei Treimi, toate persoanele Treimii sunt egale între ele, tot aşa şi între
episcopi, ei sunt fundamental egali6 . Această egalitate nu poate fi pusă în
umbră de nici un titlu de onoare pentru a se crea o ierarhizare între episcopi.
Autoritatea arhierească aparţine în mod egal tuturor episcopilor.
În Biserica Ortodoxă toţi episcopii, fie că se vorbeşte de episcopul unei
Biserici locale, fie chiar la nivel panortodox, sunt egali între ei, ceea ce face
ca toate gradele interne episcopatului: patriarh, mitropolit, arhiepiscop să
nu fie conferite prin hirotonirea sacramentală, ci simplu reprezentând grade
onorifice în Biserică. În consecinţă, nici un episcop nu poate săvârşi vreo
slujbă într-o altă eparhie, fără acordul episcopului eparhiot. Distincţiile
privind prezidenţa onorifică şi responsabilitatea administrativă apărute între
mitropoliţi şi patriarhi nu au modificat niciodată conţinutul substanţial al
funcţiunii episcopului.
În mod independent de extensiunea geografică sau de importanţa politică
a eparhiei, dincolo de titlul suplimentar de mitropolit sau de patriarh, orice
episcop rămâne înainte de toate cel care prezidează Euharistia şi toate tainele.
Pentru aceasta, în orice tip de sinod: sinod local (care reuneşte toţi episcopii
unei regiuni geografice limitate) sau ecumenic (sinodul care reuneşte toţi
5. Ioannis Zizioulas, Il Primato della chiesa, în rev. „Studi Ecumenici“, Anno XVII, p.
123-135, aici p. 126.
6. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă (T.D.O), vol. I, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 159.
189
episcopii spaţiului ecumenic creştin) nu se face nici o discriminare între

patriarhi şi simpli episcopi când se vorbeşte de dreptul fiecărui episcop de
a vota sau de a fi validate opiniile lor7 . Papa de la Roma sau patriarhul unei
Biserici locale şi episcopul unei eparhii, celei mai mici şi nesemnificative,
au un drept de vot echivalent şi opiniile lor au în linia de principiu aceeaşi
valoare. Pentru acest lucru, nu se poate afirma că ar putea fi episcopi superiori
sau inferiori în nici un sens, chiar dacă din punct de vedere administrativ
pot fi anumite diferenţe. Structura ierarhică a unui sinod comportă doar
distincţii onorifice şi acest lucru rămâne central în tradiţia ortodoxă şi
continuă a fi consecvent observată: adică, patriarhul de Constantinopol este
primul între egali, în timp ce ceilalţi patriarhi ai Bisericilor autocefale
urmează potrivit ordinii tradiţionale dobândite prin dreptul canonic 8 . Este
adevărat că patriarhul de Constantinopol are o prioritate de onoare fiind
uneori principiu de arbitraj, însă fără a putea exercita o jurisdicţie asupra
întregii Biserici şi nici chiar asupra unui alt patriarhat egal.
Bisericile locale ortodoxe aveau mai mult sau mai puţin aceeaşi atitudine
cu privire la patriarhul apostolic al Romei, primul scaun al Bisericii înainte
de Schisma de la 1054 şi oarecum simbol al unităţii.
Ortodoxia nu cunoaşte un cap vizibil al Bisericii. Unitatea Bisericii se
exprimă prin comuniunea întâistătătorilor Bisericilor locale, prin comuniu-
nea tuturor Bisericilor cu privire la un sinod local, care în acest mod primeşte
o valoare universală; şi, în fine, în cazurile excepţionale, unitatea Bisericii
se poate manifesta printr-un sinod general. Sobornicitatea Bisericii, departe
de a fi privilegiul unui scaun sau centru determinat, se realizează în bogăţia
tradiţională locală care dă mărturie pentru un adevăr unic: ceea ce a fost
dintotdeauna păstrat de toţi şi pretutindeni9 .
În consecinţă, în Biserica Ortodoxă nu există un primat de supremaţie,
cum se poate vedea în Biserica Romano-Catolică. Potrivit teologului ortodox
I. Zizioulas, se poate vorbi de un primat chiar şi în Biserica Ortodoxă, dar
nu înţeles în mod catolic. Episcopul este primul la nivel local, el este capul
7. Yanaras, Christos, La fede dell’esperienza ecclesiale, Queriniana, Brescia, 1993,

p 186-187.
8. Zizioulas, Ortodoxia, p. 3.
9. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad şi introducere de
pr.prof.dr. Vasile Răducă, Ed.Anastasia, Bucureşti, 1990, p. 43.
190
adunării preoţilor, dar în acelaşi timp este şi capul synaxei euharistice, ceea
ce semnifică faptul că el este condiţionat în funcţiunea sa de întreaga co-
munitate al cărei cap şi este. Faptul că nu poate exista nici o synaxă
euharistică fără prezidenţa unui episcop, care să se poată actualiza în mod
direct când prezidează un preot, arată cum primul este un element constitutiv
al Bisericii locale. În acelaşi mod, faptul că adunarea - synaxa poporului -
se constituie într-o condiţie ca episcopul să acţioneze, arată în mod clar că
primatul cere consensul şi participarea comunităţii. Tot aşa se poate spune
că episcopul este singurul care poate distribui darurile Sfântului Duh, în
măsura în care este singurul care hirotoneşte. Totuşi, faptul că episcopul nu
poate hirotoni în propriul său birou sau în casa arhierească, ci doar în cadrul
unei synaxe euharistice, ne indică în mod clar că el este organul de hirotonire
doar cu condiţia ca o comunitate să fie participantă la hirotonire. Cei mulţi
nu pot fi biserică fără cel unu, dar în mod egal cel unu nu poate fi primul
fără cei mulţi. Deciziile dogmatice, administrative şi alte decizii sunt luate
împreună de toţi episcopii adunaţi într-un sinod şi nici un episcop nu poate
acţiona fără ceilalţi episcopi fie într-o Biserică locală, fie dacă o problemă
se pune pentru întreaga Biserică care cere acordul tuturor capilor de biserică.
Aceasta semnifică faptul că Biserica, trupul lui Hristos, are ca şi cap al său
pe Hristos. În raport cu Hristos, Biserica nu poate fi decât turma lui Hristos.
În zadar ar încerca un episcop, fie el chiar cel de Roma sau chiar un sinod;
nimeni nu poate să-şi atribuie puterea lui Hristos asupra Bisericii. Ca şi
succesor al Apostolilor, papa sau un colectiv de episcopi nu pot fi „vicarul
lui Hristos pe pământ“, pentru că Hristos nu a lăsat nici un vicar, ci rămâne
El Însuşi în Biserică şi, din acest punct de vedere, Biserica este infailibilă
pentru că Însuşi Hristos este capul său infailibil. Fiecare membru al Bisericii
care participă la viaţa Bisericii rămâne în adevăr şi pentru aceasta infai-
libilitatea aparţine întregii Biserici. Nu se poate concepe din punct de vedere
ortodox cerebelul Bisericii ca aparţinând unei singure persoane sau unei
ierarhii fixate deasupra corpului Bisericii şi proclamatoare a adevărului.
Ierarhia fixată deasupra poporului, adică în afara lui, distinctă de el, nu
poate fi capabilă să proclame adevărul Bisericii, cum nici poporul distinct,
separat de ierarhie, şi nici un om izolat nu poate fi capabil să proclame
adevărul Bisericii. În această separare privind componenţa Bisericii, ierarhia
care se arată în afara comunităţii nu deţine în mod sigur adevărul. Pretenţia
unui singur om de a fi vocea adevărului nu poate să ducă decât la distrugerea
191
unităţii de comuniune care trebuie să existe în Biserică. Această pretenţie

pune, în ultimă instanţă, omul în locul Bisericii şi al lui Hristos: Ubi Petrus,
ibi ergo Ecclesia.
Azi, teologii progresişti vor să arate o altă faţă a primatului papal şi
anume vor să-i dea expresia unui primat al diaconiei 10 interpretând în acest
sens cuvintele de la Matei 20, 26: „Nu tot aşa va fi între voi, ci care între voi
va vrea să fie mare să fie slujitorul vostru“. Matei 20, 27: „Şi care între voi
va vrea să fie întâiul să vă fie vouă slugă“. Deci, succesorul Sfântului
Apostol Petru trebuie să fie primul, pentru faptul că declară că este în
exclusivitate slujitorul tuturor. Dar, Hristos aceste cuvinte le spune pentru
fiecare om şi sfatul de fi primul în a fi slujitorul altora nu este un privilegiu
al unei singure persoane. Apoi, acest serviciu al cuiva în relaţiile cu alţii are
ca şi rezultat comuniunea, iar în cazul episcopului, sinodalitatea unde fiecare
doreşte a fi condiţionat de ceilalţi, doreşte să ţină seama de judecata celorlalţi
tocmai în a servi pe ceilalţi.
În consecinţă, pentru Ortodoxie, primatul papei ca primat universal pare
a fi inacceptabil. Pentru unii teologi ortodocşi, cum ar fi, spre exemplu,
teologul I. Zizioulas, acest primat al papei poate fi înţeles în acest mod: 1)
mai întâi, nu trebuie să fie definit ca un primat de jurisdicţie, 2) primatul nu
ar trebui să fie prerogativa unui singur individ şi nici a unei Biserici locale;
3) primatul ar trebui exercitat într-un context sinodal, la nivel local, re-
gional, universal11 . Aceasta înseamnă că trebuie respectate spiritul şi norma
canonului 34 apostolic:
„Se cade ca episcopii fiecărui neam să cunoască pe cel dintâi dintre
dânşii şi să-l socotească pe el drept căpetenie şi nimic mai de seamă să nu
facă fără încuviinţarea acestuia; şi fiecare să facă numai acelea care privesc
eparhia sa şi satele de sub stăpânirea ei. Dar nici acela (cel dintâi) să nu
facă ceva fără încuviinţarea tuturor, căci numai astfel va fi înţelegere şi Se va
mări Dumnezeu prin Domnul în Duhul Sfânt: Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh“12 .
În baza acestei structuri ecleziale exprimate de canonul 34 apostolic,
primatul universal al Bisericii Romei ar însemna că episcopul de Roma ar
10. Stăniloae, T.D.O, I, 1996, p 164.

11. Zizioulas, Il Primato, p. 132-133.
12. Arhid. prof. dr. Ioan Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Ed. Polsiv, Sibiu,
1992. p. 26.
192
trebui să coopereze în toate aspectele ce privesc unitatea Bisericii cu

patriarhii existenţi şi alţi capi ai Bisericilor autocefale. Primatul său ar fi în
acest caz exercitat în comuniune, nu izolat sau direct asupra întregii Biserici.
Papa ar fi preşedintele tuturor capilor Bisericilor şi portavoce a întregii
Biserici atunci când deciziile anunţate ar fi rezultatul comuniunii13 . Şi
comuniunea asigură nu numai pe fiecare episcop în parte, ci pe toţi la un
loc împotriva veleităţii dictatoriale în Biserică. Fiecare şi toţi împreună sunt
limitaţi în exercitarea dreptului de hotărâre în materie de credinţă de
intercondiţionarea lor reciprocă, dar şi de faptul că ei caută împreună
consensul între ei în acord cu tradiţia de totdeauna a Bisericii, prin aceea că
îşi pun reciproc o frână faţă de orice veleitate de stăpânire pe care ar încerca
să o manifeste unul sau altul.
Istoria Bisericii Ortodoxe dovedeşte că practica sinodalităţii a ferit-o
atât de orice schimbări în materie de credinţă, pe care deciziile de unul
singur le-au adus în catolicism, cât şi de haosul opiniilor individualiste din
protestantism. Nici în catolicism, nici în protestantism nu a fost normativă
Tradiţia Bisericii, practica ei de viaţă sacramentală, ci, în amândouă
formaţiile creştine din Occident, dătătoare de ton a fost o speculaţie raţională
individuală ruptă de viaţa Bisericii. În sinoadele ecumenice, episcopii tot-
deauna semnau o hotărâre dogmatică, bazându-se pe credinţa şi pe viaţa
sacramentală a Bisericilor lor, moştenite prin tradiţie. Formulele dogmatice
nu erau decât expresia concisă a acestei credinţe practicate sau trăite în
Biserică. De aceea aceste formule s-au putut încadra în cântările şi rugă-
ciunile Bisericii.
Infailibilitatea Bisericii
Problema infailibilităţii Bisericii, în mod special după adoptarea dogmei
infailibilităţii de către papă la Conciliul Vatican I din 1870, a primit o deo-
sebită atenţie în contextul teologiei simbolice şi ecumenice. Cu o pronunţare
oficială din partea unei părţi a Bisericii, a fost recunoscut că infailibilitatea
se concentrează mai ales asupra unui purtător extern, mai mult chiar de
către o persoană. În concret, Biserica Romano-Catolică a dat o soluţie clară
şi categorică asupra acestei probleme a infailibilităţii, care atinge cele două
13. Zizioulas, Il Primato, p. 132-133.
193
laturi ale Bisericii, externă şi internă, comunitară şi instituţională, adminis-

trativă şi harismatică. Cu alte cuvinte, Biserica Romano-Catolică concen-
trează infailibilitatea Bisericii în capul ierarhic al Bisericii, adică în persoana
Pontifului14 .
Promulgarea acestei dogme a dus cum era de aşteptat, chiar de la
începuturile Reformei, la un dezacord între Biserica Romano-Catolică şi
cea Protestantă, cât şi la un dezacord între Biserica Romano-Catolică şi cea
Ortodoxă. Din punct de vedere protestant, infailibilitatea aparţine Bisericii
nevăzute, punându-se în umbră orice devenire istorică a Bisericii, ceea ce
duce la negarea chiar a succesiunii apostolice pe care Biserica Romano-Ca-
tolică a identificat-o ca o haină externă a Bisericii ce îmbracă structurile
ierarhice şi administrative ale ei.
Din punct de vedere ortodox, atât succesiunea apostolică, cât şi infaili-
bilitatea nu sunt doar o haină externă a structurilor administrative şi canonice
ale Bisericii, ci reprezintă chiar corpul harismatic ca trăire a vieţii Bisericii,
ca şi conţinut al învăţăturii şi al credinţei şi ca experienţă profundă a
întregului conţinut al mântuirii. Înlănţuirea externă a succesiunii garantează
doar continuitatea şi prelungirea acestui mod de viaţă în interiorul datelor
istorice ale Bisericii. Cu alte cuvinte, infailibilitatea aparţine Bisericii inte-
grale ca şi trup al lui Hristos, format atât din cler, cât şi din popor deopotrivă.
Este clar că un singur membru în Biserică nu are o infailibilitate per-
sonală în judecata lui asupra dogmelor15 . Istoria ne dă mărturie despre faptul
că nici o situaţie ierarhică nu garantează, prin ea însăşi, pe nimeni în faţa
pericolului erorii; au fost papi eretici (Libelius şi Onoriu), fără a mai vorbi
de divergenţele frecvente între ideile papilor, ceea ce arată că unul sau altul
din ei erau în rătăcire. Au fost patriarhi (de Constantinopol şi de Alexan-
dria), episcopi, preoţi şi laici eretici. Nimeni nu poate să pretindă o infailibi-
litate personală în materie teologică şi această infailibilitate nu este legată
de nici o demnitate. Acest lucru este valabil pentru fiecare ierarh luat separat
şi, mai ales, pentru totalitatea ierarhilor.
Autorii învăţăturii despre Biserică: Sfântul Ignatie Teoforul, Sfântul
Irineu, Sfântul Ciprian îndeamnă pe credincioşi să se reunească în jurul
14. Nikos A. Matsoukas, Teologia dogmatica e simbolica ortodossa, II, Dehoniane,

Bologna, 1996, p. 238.
15. Serghei Bulgakov, Ortodoxia, Ed. Paidea, Bucureşti, 1997, p. 63.
194
episcopului lor; învăţământul episcopului este considerat ca normă a ade-

vărului în Biserică, ca un criteriu al Tradiţiei. Această autoritate specială a
judecăţii episcopilor, legată de demnitatea lor, aparţine unui episcop, în
calitate de episcop, şi cu atât mai mult în calitate de şef al unei Biserici
particulare unite cu el prin unitatea vieţii harului, a dragostei şi a gândurilor.
Episcopul care mărturiseşte credinţa în numele Bisericii lui şi care este,
pentru a spune astfel, gura ei, acest episcop este legat de ea prin legătura
dragostei şi a conformităţii gândurilor, după exclamaţiile liturgice care
precedă Simbolul de credinţă: „Să ne iubim unii pe alţii, ca într-un gând să
mărturisim...“. Cu alte cuvinte, dreptul de a exprima învăţătura Bisericii
aparţine episcopului, care este nu deasupra comunităţii, ci în comunitatea
al cărei şef este16 . De asemenea, totalitatea episcopilor, episcopatul Bisericii
ecumenice sau locale, reunit într-un consiliu special sau rămânând în unire
şi în relaţie fie prin corespondenţă, fie prin mijlocirea intermediarilor, nu
posedă autoritatea supremă necesară pentru a exprima învăţătura decât în
unire cu toată Biserica şi în armonie cu ea. Episcopatul nu legiferează şi nu
comandă în Biserică independent de aceasta din urmă, ci este reprezentantul
ei plin de har. Autoritatea episcopatului este, în fond, autoritatea Bisericii:
fiind constituită în mod ierarhic, Biserica se exprimă prin gura episcopului.
Altfel, se poate întâmpla ca în Biserica Romano-Catolică unde toată puterea
o are ierarhia care comandă în Biserică în virtutea deţinerii aşa-zisei harisme
a adevărului (charisma veritatis)17 . Şi atunci, Biserica se împarte în două:
cei ce învaţă şi cei ce sunt învăţaţi; pe de o parte, episcopatul împreună cu
tot clerul, pe de altă parte, laicii. Nu ar exista nici judecată proprie, nici
gândire, nici opinie, nici tradiţie a Bisericii, căci toate acestea ar aparţine
ierarhiei; nu rămâne păstoriţilor decât o singură datorie, aceea a ascultării,
ceea ce teologia catolică numeşte infallibilitas passiva. Întreaga putere de a
judeca infallibilitas activa ar reveni deci ierarhiei deţinătoare a unei cha-
risma veritas speciale. Termenul veritas ia aici un înţeles abstract şi teoretic:
nu este adevărata viaţă în Biserică, deopotrivă inerentă tuturor, ci o cunoştinţă
abstractă, rezervată numai celor aleşi (ierarhiei) şi comunicată (sau nu) de
către aleşi acelora care o ignoră. Deosebindu-se infallibilitas activa şi
infallibilitas passiva, adică admiţându-se că adevărul nu este cunoscut decât
16. Ibidem, p. 64.

17. Ibidem, p. 66.
195
de ierarhie, se introduce în ideea Bisericii un esoterism special. Ar exista

anumiţi iniţiaţi care să aibă gnosis şi neiniţiaţi care să n-o aibă, dar care s-o
poată primi de la ierarhie; concepţia creştină despre ierarhie este astfel înlo-
cuită printr-o concepţie gnostică. Charisma veritatis este cu siguranţă
inerentă Bisericii, căci ea este „ stâlpul şi temelia Adevărului“. După teza
precedentă însă, această harismă revine nu întregului trup al Bisericii, ci
numai ierarhiei.
Ideile acestea sunt desfăşurate cu cea mai multă stăruinţă în sistemul
roman şi au fost fixate de dogma din Vatican. Papa posedă în persoana sa
toată plenitudinea acelei charisma veritatis inerentă Bisericii; în consecinţă,
papa are puterea să proclame adevărul în mod infailibil, în numele Bisericii,
ex cathedra; şi aceasta ex esse, non autem ex consensu ecclesiae18 , adică
bazându-se numai pe cunoştinţa sa personală şi nu pe cunoştinţa integrală a
Bisericii.
Papa nu doar proclamă adevărul admis de Biserică (acest lucru ar fi
non ex ese, sed ex consensu ecclesiae); el nu doar ordonă, în calitatea sa de
suprem reprezentant al ierarhiei, fidelitate faţă de acest adevăr, ci el afirmă
însuşi acest adevăr, el îl posedă, îl află pentru Biserică.
Autoritatea unui singur personaj este aici manifestată, deşi este destul
de dificil să se decidă când el vorbeşte ex cathedra. Totul devine mai puţin
clar când funcţiunea papală este atribuită unui sinod de episcopi, colegiului
episcopal (cum se credea în timpul sinoadelor catolice reformatoare de la
Konstanz şi Basel).
Ca succesor al Apostolilor, papa (sau o colectivitate jucând acelaşi rol)
ar voi să fie vicarul lui Hristos pe pământ; dar Hristos n-a lăsat vicar după
El, ci rămâne în Biserică „acum şi pururea şi în vecii vecilor“. Biserica este
infailibilă ca Biserică, în calitatea ei de Biserică.19 Fiecare membru al Bi-
sericii, întrucât participă la viaţa Bisericii, rămâne în adevăr; pentru aceasta
infailibilitatea aparţine întregii Biserici: „La noi păzitorul pietăţii este chiar
trupul Bisericii, adică poporul însuşi, care voieşte totdeauna să-şi păstreze
credinţa nezdruncinată“ (Epistola patriarhilor orientali, 1848). Nu se poate
concepe creierul Bisericii, conştiinţa de ea însăşi, ca aparţinând numai unuia
din membrii ei, sau ierarhiei aşezate deasupra Trupului - Biserica şi anun-
18. Ibidem, p. 67.

19. Ibidem.
196
ţându-i adevărul. Ierarhia aşezată deasupra poporului, adică în afară de el,

deosebită de el, nu este capabilă să proclame adevărul Bisericii, după cum
nu o poate face nici poporul deosebit de ierarhie, nici un singur om izolat.
În această separare şi în această opoziţie faţă de Biserică, ierarhia ar fi în
afară de Biserică şi lipsită de duhul Bisericii, căci acest duh este legătura în
dragoste; şi adevărul Bisericii nu este dat decât în măsura acestei unităţi.
Pretenţia papei de a fi glasul adevărului distruge unitatea Bisericii: ea pune
pe papă în locul Bisericii: „Biserica sunt eu“.
Biserica Ortodoxă a respins aceste pretenţii ale papei. În Răsărit, hotă-
rârile unui sinod, fie chiar şi ecumenic, nu au valoare dacă nu sunt însuşite
ulterior de Biserică. De fapt, această aprobare descoperă dacă Sinodul a
fost sau nu ecumenic. În Răsărit, Biserica poate să contrazică sau să refor-
meze hotărârile unui sinod care a întrunit cel mai mare număr de episcopi
(ex. Sinodul Tâlhăresc, Ferrara - Florenţa). Aceasta datorită faptului că
infailibilitatea o are în Biserica Ortodoxă Biserica în calitate de trup al lui
Hristos.
197
LE BAPTÊME -
VIE NOUVELLE DANS LE CHRIST
Prêtre maître de conférence docteur ès théologie Gheorghe Sava
1. L’eau et l’Esprit-Saint - sein de l’homme nouveau

L’eau est indiscutablement l’un des plus anciens et des plus universels
symboles religieux.1 Il est certain que, depuis la Genèse qui montre l’Esprit
de Dieu “planant sur les eaux” (Gn. 1, 2), les auteurs sacrés voient dans
l’eau, source de fécondité et de vie, le symbole de l’Esprit. Pendant le long
cheminement des Israélites dans le désert, l’eau qui avait jailli miracu-
leusement du rocher (Ex. 17, 5-6; 1 Cor. 10, 4) annonce et figure l’eau qui
coulerait en abondance aux jours du Messie, symbole d’une effusion de vie
nouvelle et d’une intarissable fécondité spirituelle. Ezéchiel marque nette-
ment le lien entre l’eau et l’Esprit quand il dit: “Je ferai sur vous une asper-
sion d’eau pure, et vous serez purs. Et je vous donnerai un coeur nouveau,
et je mettrai au-dedans de vous un esprit nouveau ....... Je mettrai au-dedans
de vous mon Esprit”. (36, 25-26).
1.1. La nécessité de l’eau pour le Baptême

L’usage de l’eau est requis avant tout pour l’efficacité de la célébration
du Baptême d’après un commandement précis du Seigneur, attesté par
l’Écriture et l’enseignement des Pères. Nous avons l’habitude de laver nos
corps de toute souillure ou salissure au moyen de l’eau, nous l’employons
donc à cette action sacrée afin d’exprimer sensiblement la beauté intérieure.
L’emploi de l’eau au Baptême fut fixé par le Seigneur, lorsqu’il dit à
1. Au sujet de la signification et du symbolisme religieux de l’eau, voir M. Eliade, Le

Sacré et le Profane, Paris, 1965; J. Daniélou, Les symboles chrétiens primitifs, Paris, 1961;
O. Clément, “Nicodème”, Contacts, 87 (1974), p. 202-204.
198
Nicodème: “A moins de naître de l’eau et de l’Esprit, il n’est pas possible

d’entrer dans le royaume de Dieu”. (Jean 3, 5). Il est attesté formellement
comme faisant partie de la pratique ancienne de l’Église par l’épisode de
l’Éthiopien: “lorsqu’ils passèrent près de l’eau”, avec Philippe qui l’avait
instruit, il lui dit: “Voilà de l’eau; qui m’empêche d’être baptisé”? (Act. 9,
36). Au moment où Pierre adressait encore les paroles de la foi à Corneille
et aux siens, il vit l’Esprit-Saint se tenir sur tous ceux qui écoutaient la
parole et il dit: “Peut-on refuser l’eau du Baptême à ceux qui ont reçu
l’Esprit-Saint aussi bien que nous”? (Act. 10, 47).
L’eau est donc l’élément constitutif du Baptême, l’élément nécessaire
qui signifie et réalise le Baptême. L’importance de l’eau est rendue sensible
par le fait que le terme “bain” est un équivalent du Baptême. La traduction
exacte de Tit (3, 5) est non pas “baptême de la régénération” mais bien “bain
de la régénération”. De même en Eph. 5, 26, il est question non du “baptême
d’eau” comme le mentionnent certaines traductions, mais plus exactement
du “bain d’eau”. Ainsi le mot “bain” est l’équivalent de “baptême”.2
Parmi les témoignages de la Tradition, un des plus anciens est celui de
la Didachè: “Baptisez dans l’eau vivante. Si tu n’as pas d’eau vivante, bap-
tise dans une autre eau; si tu ne peux dans l’eau froide, dans de l’eau chaude;
si tu n’as ni l’une, ni l’autre, verse trois fois l’eau sur la tête, au nom du Père
et du Fils et du Saint-Esprit”.3
Les Pères justifient cet usage dans un rite si mystérieux et surnaturel:
“Puisque nous avons l’habitude en lavant avec de l’eau le corps sali par la
souillure et la fange de le déclarer propre, à cause de cela, dans cette action
mystique, nous l’acceptons pour montrer par une chose sensible un éclat
incorporel”.4
1.2. Le pouvoir de l’eau vient de la grâce du Saint-Esprit

Évidemment pourtant, “l’eau n’est rien d’autre que de l’eau”, elle n’a
pas de pouvoir par elle-même pour rénover celui qui y est baptisé. Elle
2. A. Benoît, Le Baptême, sa célébration et sa signification dans l’Eglise ancienne,

dans Le Baptême, sacrement d’unité, p. 22-23.
3. Didachè, 7, 1, trad. par J. P. Audet, La Didaché. Instruction des Apôtres, Paris,
1958, p. 199, 233; cf. aussi, p. 365.
4. Saint Grégoire de Nysse, Pour la fête des Lumières, PG. 46, 581, trad par A. Hamman,
op. cit., p. 155.
199
acquiert ce pouvoir “par la grâce divine qui la bénit”. “Toute l’Église

ancienne tant orientale qu’occidentale connaît dès le 2ème siècle, une consé-
cration de l’eau baptismale, puisque c’est Dieu qui, exauçant la prière que
lui adresse l’Église, sanctifie l’eau pour son usage régénérateur”.5 La pensée
de consacrer l’eau du Baptême par le moyen d’une bénédiction spéciale est
évidemment corrélative à la notion, transmise avec le christianisme
lui-même, de l’efficacité de cet élément choisi par le Sauveur comme in-
strument de la régénération.
Au 2e siècle déjà, le Pasteur d’Hermas et l’Épître de Barnabé
s’expriment très clairement sur les effets mystérieux de l’eau baptismale.
Cette eau qui procure la sanctification est elle-même une eau sainte, dira
plus tard saint Irénée.6
Au début du 3e siècle, l’affirmation de l’efficacité de l’eau baptismale
devient plus nette; en même temps paraissent les témoignages formels en
faveur de la “benedictio fontis”. Dans son livre “De baptismo”, Tertullien
montre comment la puissance divine se sert des éléments les plus vils pour
accomplir ses actions les plus merveilleuses. Les eaux sont dépositaires de
cette puissance divine par le double fait de la bénédiction reçue de
l’Esprit-Saint dès le commencement et de l’invocation de Dieu prononcée
sur elles au moment du Baptême. A la suite de l’invocation “l’Esprit survient
du ciel, s’arrête sur les eaux qu’il sanctifie de sa présence, et ainsi sanctifiées,
celles-ci s’imprègnent du pouvoir de sanctifier à leur tour”.7 Plus tard
Clément d’Alexandrie dit: “L’eau en devenant eau exorcisée et baptême,
.... acquiert la sanctification”.8
Plus tard saint Grégoire de Nysse fait une analogie entre l’eau
baptismale, le saint autel, le pain et le vin eucharistique et l’huile sacrée:
“Ne méprise donc pas le bain sacré et que l’usage quotidien de l’eau ne te
5. G. Kretschmar, Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche, Leiturgia

5, Kassel, 1970, p. 94, en J. J. Almen, Pastorale du Baptême, p. 164.
6. Saint Irénée, Fragmentum 35, PG. 7, 1247-1248.
7. Tertullien, De baptismo 4, 4; (SC. 35), p. 70.
8. Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote, 82, 2; (SC. 23), p. 207. “Il faut que
l’eau soit purifiée et sanctifiée d’abord par l’évêque, afin qu’elle puisse effacer à son contact
les péchés de l’homme qui est baptisé”. (Saint Cyprien, Ep. 70, 1; Bayard, p. 253). “L’eau
seule, sans le Saint-Esprit ne peut effacer les péchés et sanctifier l’homme”. (Ibidem, 74, 6;
trad. cit., p. 283).
200
fasse sous-estimer son prix. Ce qu’il opère est grand, et ses effets sont
merveilleux. Il en est de même de cet autel auprès duquel nous nous tenons.
De sa nature il est pierre, et ne diffère en rien de celles qui servent à construire
les murs et les planchers. Mais par la consécration au service de Dieu et sa
bénédiction il est devenu une table sainte, un autel sans tache; qui ne peut
plus être touché que par les seuls prêtres, et encore avec un saint respect. Le
pain est d’abord un pain commun, mais une fois consacré, il est dit et il est
le corps du Christ. Il en est de même de l’huile sacrée et du vin: ils sont de
peu de valeur avant leur bénédiction, après leur consécration par l’Esprit ils
acquièrent l’un et l’autre un merveilleux pouvoir”.9 “Nous bénissons l’eau
du Baptême et l’huile de l’onction”, dit saint Basile10 qui, ailleurs, rapporte
cet usage à la tradition apostolique.
Cyrille connaît une bénédiction de la piscine baptismale sous forme
d’épiclèse. Pour en expliquer l’efficacité et la puissance, il se rapporte à des
parallèles païens: “N’imaginez pas que la piscine soit remplie d’une eau
ordinaire, mais songez plutôt à la grâce spirituelle qui est donnée avec l’eau.
Comme les sacrifices offerts sur les autels païens sont par eux-mêmes une
matière indifférente, quoiqu’ils encourent une souillure à cause de l’invo-
cation () faite sur eaux aux idoles, de même, mais inversement,
l’eau ordinaire de la piscine acquiert le pouvoir de sanctifier lorsqu’elle
reçoit l’invocation du Saint-Esprit, du Christ et du Père”. 11 Il parle de la
piscine baptismale comme des “eaux portant le Christ” et affirme que le
Christ “communiqua le parfum de sa divinité aux eaux, lorsqu’il fut lavé
dans la rivière du Jourdain”.12
9. Saint Grégoire de Nysse, Pour la fête des Lumières, PG. 46, c. 580. Nous trouvons
la même pratique en Occident à cette époque. Ainsi dans le De Sacramentis 1, 15 et 18 saint
Ambroise dit: “Tu as vu l’eau. Mais toute eau ne guérit pas, mais l’eau qui a la grâce du
Christ guérit. Autre chose est l’élément, autre la consécration; autre chose est l’instrument,
autre l’opération. L’eau est l’instrument, mais c’est l’Esprit-Saint qui agit. L’eau ne guérit pas,
si l’Esprit ne descend pas et ne consacre pas cette eau”. (trad. par D. B. Botte, p. 58-59, 68).
10. Saint Basile, Le traité du Saint Esprit, trad. de A. Maignan, p. 137.
11. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. baptism. 3, 3; PG. 33, 428 A, trad. fr. par J. Bouvet,
p. 68; cf. aussi Cat. 3, 4, trad. fr. cit., p. 69. “Ne regardez pas ce bain d’eau comme de l’eau
ordinaire, mais comme la grâce spirituelle donnée par l’eau. Car .... l’eau ordinaire, courante,
lorsqu’elle a reçu l’épiclèse du Saint-Esprit et du Christ et du Père, reçoit la force qui produit
la sainteté”.
12. Idem, Cat. Myst. 3, l; PG. 33, l088 A, 1089 A; trad. fr., p. 121-123. On sait que de
très bonne heure l’Eglise Orientale avait adopté l’usage de conférer le Baptême aux
201
Nous avons le texte d’une épiclèse de ce genre dans les Constitutions

Apostoliques qui sont du même milieu et du même temps que les Catéchèses
de Saint Cyrille. Après l’onction d’huile le prêtre s’approche de l’eau. Il
commence par une anaphore, analogue à celle de la liturgie eucharistique.
Nous savons que l’une et l’autre remontent au type juif de la prière d’action
de grâce avant le repas: “Il bénit et glorifie Dieu le Père tout Puissant, père
du Dieu monogène, et lui rend grâces d’avoir envoyé son Fils qui s’est fait
homme à cause de nous. Il le loue de ce que, Seigneur des cieux, au nom du
Christ, dans le Saint-Esprit, il n’a pas rejeté la race humaine, mais lui a
apporté des secours divers dans des circonstances diverses: à Adam d’abord
dans le Paradis, il a donné le Paradis pour demeure ........, après son péché,
il ne l’a pas complètement rejeté de son amour ...., pour lui, à la fin des
temps, il a envoyé son Fils .... Que le prêtre donc l’invoque sur l’eau
baptismale, disant: “Regarde du ciel et sanctifie cette eau, donne-lui grâce
et vertu afin que celui qui est baptisé, selon le précepte de ton Fils, soit avec
lui crucifié, meure avec lui, soit enseveli avec lui et ressuscité avec lui dans
l’adoption, qui se fait par la mort au péché et par la vie dans la justice”. 13
La prière consécratoire des Const. Apost. se réfère surtout au mystère
du Christ mort et ressuscité, dont nous retrouvons encore ici la place centrale.
Une autre prière de consécration se trouve dans l’Euchologe de Sérapion:
“Roi et Seigneur de toutes choses et créateur de l’univers, toi qui par la
descente de ton Fils unique Jésus-Christ as donné le salut à toute nature
créée, toi qui as racheté la créature que tu as faite par la venue de ton Logos
ineffable; regarde maintenant du haut du ciel et jette les yeux sur ces eaux,
et remplis-les de l’Esprit-Saint. Que ton Logos ineffable vienne en elles, et
transforme leur vertu et les rende capables d’engendrer, et, remplis-les de
ta grâce, pour que le mystère qui s’accomplit maintenant ne se trouve pas
vide en ceux qui sont régénérés, mais remplisse de la grâce divine tous
catéchumènes le jour de l’Epiphanie. On peut interpréter dans ce sens le passage suivant de

saint Jean Chrysostome où nous trouvons aussi un ancien témoignage d’une bénédiction de
l’eau en la fête de l’Epiphanie: “En cette solennité les chrétiens se réunissent vers le milieu
de la nuit; puis, ayant tous puisé de l’eau au lieu de leur réunion, ils se retirent emportant
avec eux les vases qu’ils viennent de remplir: ils gardent cette eau précieusement et il leur
arrive même de la conserver intacte durant une année entière: car en ce jour les eaux ont été
consacrées”. (Homilia de baptismo Christi, PG. 49, 366).
13. Constitutions Apostoliques, 7, 43, trad. cit., p. 48-49.
202
ceux qui descendent et se plongent (dans ces eaux). Ami des hommes et
bienfaiteur, épargne ton oeuvre, sauve la créature oeuvre de ta droite. Donne
à tous ceux qui sont régénérés ta forme divine et ineffable, pour qu’en étant
transformés et régénérés, ils puissent être sauvés et être jugés dignes de ton
royaume. Et comme ton Logos, Fils unique, en descendant dans les eaux du
Jourdain, les a rendues saintes, de même maintenant qu’il descende dans
celles-ci et les rende saintes et spirituelles, pour que ceux qui sont baptisés
ne soient plus chair et sang, mais qu’il soient spirituels et capables de t’adorer,
toi le Père inengendré par Jésus Christ dans l’Esprit-Saint, par qui est à toi
la gloire et la puissance, maintenant, et dans tous les siècles des siècles”.14
Nous pouvons donc en déduire que “l’eau, qui n’est que de l’eau,
renouvelle l’homme dans une naissance nouvelle, une fois qu’elle est investie
de la bénédiction de la grâce. Si quelqu’un me rétorque et m’interroge pour
savoir comment l’eau et son initiation accomplissent la naissance nouvelle,
je lui répondrai simplement: explique-moi la naissance selon la chair et je
t’exposerai ce qui opère la naissance selon l’esprit. Tu trouveras peut-être
une explication en disant: la semence est à l’origine de l’homme. Accepte
donc également notre explication: l’eau qui a été bénie, purifie et illumine.
Si tu me rétorques à nouveau en disant: comment cela ? Je te poserai plus
énergiquement la question: comment une substance humide et sans
consistance peut-elle produire un homme ? Et si nous élargissons notre
enquête à propos de toute la création, nous pouvons exercer notre esprit au
sujet de chaque objet ..... Pour faire court, je dirai que partout la puissance
et l’action de Dieu sont insondables, échappent à la raison et à l’analyse,
elles créent avec aisance selon leur bon vouloir, et nous cachent le secret de
leur efficacité”.15
14. L’ Euchologe de Sérapion de Thmuis, 7, en A. Hamman, Prières des premiers

chrétiens, Paris, 1952, n. 197, p. 193. “Comprise ainsi, la bénédiction de l’eau baptismale
n’est pas du tout ce qu’elle est si souvent devenue: une sorte de cérémonie préliminaire et
facultative ayant pour objet de préparer la matière du sacrement. Elle redevient ce qu’elle
était depuis le début: l’épiphanie, la révélation de la signification réelle du Baptême comme
acte cosmique, ecclésiologique et eschatologique: cosmique parce qu’il est le sacrement de
la création nouvelle, ecclésiologique parce qu’il est le sacrement de toute l’Eglise,
eschatologique parce qu’il est le sacrement du Royaume. C’est en présentant le mystère de
l’eau que nous commençons à comprendre pourquoi, afin de sauver un être humain, nous
devons commencer par l’immerger dans l’eau”. A. Schmemann, D’eau et d’Esprit, p. 74-75.
15. Saint Grégoire de Nysse, Pour la fête des lumières, PG. 46, 580, trad. cit., p. 157.
203
L’eau baptismale est donc remplie d’une puissance mystérieuse, par

l’arrivée de l’Esprit, ou la  du “prêtre consécrateur”.16 Celui-ci “à
la façon de Moïse, lui aussi se tient comme au bord de la mer, mais au lieu
d’un bâton, il élève sa parole sur l’eau muette. Il frappe les eaux avec la
parole de sa bouche, comme le fils d’Amram, et elles écoutent sa voix,
mieux que la voix du fils des Hébreux; elles écoutèrent Moïse, mais même
en l’écoutant, elles ne furent pas sanctifiées. Mais en obéissant au prêtre de
l’Église, elles deviennent saintes. L’israélite, vraiment, ne divisa que la mer,
et son puissant miracle ne suffit pas à purifier l’iniquité de son peuple. Il
appartient au prêtre de faire ce grand miracle, qui n’a pas son égal parmi
ceux qui ont eu lieu, car il donne le pouvoir de remettre l’iniquité à des
choses insensibles”.17
La grande transformation que le Baptême effectue, il l’effectue dans la
force de celui qui, appelé par l’épiclèse de consécration, est présent dans
l’eau et l’emplit de sa puissance. Théodore de Mopsueste exprime cette
idée, de la manière la plus claire, lorsqu’il parle de la consécration de l’eau:
“Ensuite, tu descends dans l’eau consacrée par la bénédiction du Pontife.
Car, certes, ce n’est pas dans une eau ordinaire que tu es baptisé, c’est dans
l’eau de la deuxième naissance, qui ne peut avoir ce pouvoir que par la
venue de l’Esprit-Saint. Le Pontife doit d’abord ..... prier Dieu, que la grâce
du Saint-Esprit descende sur l’eau, la rende capable d’engendrer pour cette
naissance sublime, et fasse d’elle le sein d’où sortira une naissance
sacramentelle”.18
Donc, selon la doctrine des Pères, l’Esprit confère ses énergies à l’eau
baptismale qui devient l’eau vive, vivifiante et génératrice. Par l’épiclèse
elle acquiert la puissance de transmettre la sanctification. L’eau n’est pas
16. J. Quasten a montré que, avant le concile de Constantinople de 381, la bénédiction

des fonts en rite syrien demandait la descente dans les eaux, non pas du Saint-Esprit, mais
du Christ; après la définition de 381 qui mettait en pleine lumière la pérsonalité de
l’Esprit-Saint on constate une tendance à insister sur le role sanctificateur de ce dernier; cf.
J. Quasten, “The blessing of the Font in the Syrian Rite of the Fourth Century”, dans Theo-
logical Studies, 7 (1946), p. 309-313.
17. Narsaï, Hom. 21, trad. cit., p. 199.
18. Théodore de Mopsueste, Hom. 14, 9, trad. cit., p. 419-421. L’image du sein maternel
pour désigner le Baptême se trouve pour la première fois explicitement chez Clément
d’Alexandrie, Stromat. 4, 25 (ed. Staehlin, p. 319); mais elle semble déjà supposée par saint
Justin (Apologie 1, 61, 34).
204
simplement élevée par l’Esprit au niveau d’agent de ses opérations, mais

l’Esprit s’infuse dans l’eau. La matière cosmique ainsi devient conducteur
de la grâce, véhicule des énergies divines.
1.3. La grâce qui descend sur l’eau est la même que celle qui est
descendue sur les eaux primitives et sur notre Seigneur Jésus Christ
lors de son baptême
L’eau sanctifiée dès l’origine du monde par le Saint-Esprit (Gen. 1, 2),
de nouveau sanctifiée par le contact de la chair de Jésus-Christ dans son
baptême, recevant encore en elle, par la bénédiction des fonts et l’épiclèse,
le Saint-Esprit est en effet l’élément propre où le chrétien prend naissance.
Les eaux de la création, polluées par la chute, devenues le symbole même
de la mort, sont maintenant révélées comme étant les eaux du Jourdain,
comme le commencement de la création nouvelle et du salut. L’eau est
signe de fécondité et de vie dans la première création, a fortiori dans la
seconde. La première est le fruit de la terre et de l’eau, la seconde, de l’eau
et de l’Esprit. En ce sens saint Jean Chrysostome dit: “J’introduis dans le
monde une autre sorte de naissance. Je veux que les hommes soient
engendrés d’une autre manière; j’apporte un autre mode de création. J’ai
formé l’homme de la terre et de l’eau, cette figure de terre et d’eau n’a rien
produit de bon; le vase a pris une mauvaise forme. Je ne veux plus me
servir de terre et d’eau, mais de l’eau et de l’Esprit”.19 Ensuite il ajoute:
“Comme dans la création la terre servit de matière et que le Créateur fit tout
le reste, maintenant de même, l’eau sert de matière, et la grâce du Saint-Esprit
fait tout le reste”.20
Comme l’Esprit-Saint “planant sur les eaux primitives, y a suscité la
création première, ainsi l’Esprit-Saint planant sur les eaux du Jourdain, y a
suscité la seconde création; et c’est cette seconde création à laquelle le baptisé
naît dans les eaux consacrées par l’épiclèse”.21 Selon Didyme d’Alexandrie,
“l’indivisible et ineffable Trinité, prévoyant éternellement la chute de la
nature humaine, en même temps qu’elle suscitait du néant la substance de
l’eau, préparait aux hommes la guérison qui devait être donnée dans les
19. Saint Jean Chrysostome, In Joan., Hom. 25, 2, trad. cit., p. 217.
20. Ibidem, p. 218.
21. J. Daniélou, L’entrée dans l’histoire du salut, p. 78.
205
eaux. C’est pourquoi l’Esprit-Saint, en étant porté sur les eaux, nous est
montré les sanctifiant dès ce moment et leur communiquant la fécondité. Il
faut rapprocher de cela - et c’est d’importance - le fait qu’au moment du
baptême de Jésus, l’Esprit-Saint est descendu sur les flots du Jourdain et
s’est reposé sur elles”.22 Nous voyons apparaître un rapprochement dont
Didyme a raison de signaler l’importance, c’est le lien de la descente de
l’Esprit sur les eaux primitives et de sa descente sur le Jourdain.
La plénitude de l’Esprit, dont nous étions appelés à devenir partici-
pants, s’étant manifestée au Baptême de Jésus, on était tout naturellement
amené à faire de ce baptême le prototype du sacrement que Jésus était chargé
de mettre en oeuvre pour nous baptiser dans l’Esprit. Certes, Jésus n’avait
pas eu besoin de se faire baptiser, ni pour se purifier, ni pour renaître fils de
Dieu. Mais l’Esprit qui s’était reposé sur lui descendrait aussi sur nous afin
de nous rendre purs comme il s’était pur et enfants de Dieu à l’image de
l’Unique. Comme cette transformation s’opérait au moyen de l’eau, on
pensait que Jésus avait communiqué à l’eau sa vertu sacramentelle, en lui
conférant par sa chair toute remplie de l’Esprit une sorte de consécration
définitive.
Le fait que par son baptême le Seigneur sanctifie la nature des eaux fut
soutenu très généralement par les Pères23, et les hymnes chantés le jour de
la Théophanie l’ont introduit dans le culte.24 Cyrille de Jérusalem développe
cette pensée dans une de ses catéchèses.25 Un peu comme il l’a fait au
baptême de Jésus dans le Jourdain, l’Esprit de Dieu descend sur l’eau dans
le Baptême chrétien. Cela se produit par la consécration spéciale de l’eau.
22. Didyme d’Alexandrie, PG. 39, 692 C, cf. J. Daniélou, Bible et liturgie, p. 101.
23. Voir saint Ambroise, In Luc. 2, 83, PL. 15, 1665; Saint Jean Chrysostome, Disc.
sur le saint baptême du Seigneur, PG. 49, 366 “car celui-ci est le jour où le Christ fut baptisé
et où il sanctifia la nature de l’eau”.
24. “Aujourd’hui la nature des eaux est sanctifiée”. (Office de la grande bénédiction,
tropaire 2); “Toi, notre Sauveur, une fois baptisé dans le Jourdain tu as sanctifié les flots”.
(Stichère 3 des Laudes de l’Epiphanie, etc.).
25. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst. 3, PG. 33, 1088; (SC. 126), p. 121-123.
“L’Esprit-Saint descend et, s’arrêtant sur les eaux, les sanctifie par sa présence; ces eaux
ainsi sanctifiées deviennent pour ainsi dire empreintes elles-mêmes d’une vertu
sanctificatrice”. Saint Basile, De spiritus sancto, 15, 35, PG. 32, 128-129; (SC. 17 bis),
p. 365-369; Saint Grégoire de Nazianze, Orat. 40, 8, PG. 36, 341-342. Sur ce point cf. B.
Neunheuser, “De benedictione aquae baptismalis”, EL, 44(1930), p. 374-376.
206
Plus que tout autre, saint Grégoire de Nysse s’efforce de circonscrire

l’insaisissable. De même que, autrefois, au baptême du Christ, le Jourdain
a reçu “les prémices de la sanctification et de la bénédiction”,26 ainsi
aujourd’hui l’eau baptismale est pour chacun de nous “son Jourdain” qui,
partant du Christ, se déverse dans le monde entier. 27
1.4. L’eau et l’Esprit - sein du nouvel homme

L’eau est une sorte de sein où tombe le baptisé, semblable à une semence,
n’offrant aucune apparence de signe d’une nature immortelle, mais une
fois baptisé et rempli de la grâce divine et spirituelle, il devient tout à fait
autre. De nature mortelle, corruptible et muable, il devient immortel, incor-
ruptible et immuable; il est absolument autre, grâce à la puissance de celui
qui le forme.28 L’eau devient ainsi “le sein vénérable où se prépare une
naissance nouvelle; et celui qui y descend, la grâce de l’Esprit-Saint le forme
et le fait renaître à une nature humaine autre et éminente. Une fois que l’eau
a été sanctifiée par la venue de l’Esprit-Saint et qu’elle a acquis une telle
vertu, tu y descends aussitôt, dans l’espoir d’en retirer une vie merveilleuse,
d’une façon extraordinaire”.29 Le Saint Esprit fait de l’eau baptismale le
véhicule de l’énergie divine, signe sensible de sa puissance vivifiante,
créatrice de la nouvelle vie; elle s’y infuse et se transfuse. Selon saint Denys,
la fontaine baptismale s’érige en “matrice de filiation” car elle restitue au
Père son enfant.30
L’eau ne devient pas sein maternel par une transformation mais par son
union avec l’Esprit.31 Ainsi par son intervention, l’Esprit informe les eaux
baptismales, leur communique une force afin qu’elles deviennent aptes à
26. Saint Grégoire de Nysse, Pour la fête des lumières, PG. 46, 592 D, trad. cit.,
p. 163-164.
27. Idem, Ad eos qui differunt bapt., PG. 46, 420 CD.
28. Voir Théodore de Mopsueste, Hom. 14, 9, trad. cit., p. 421-423.
29. Ibidem.
30. P. Evdokimov, “L’Esprit-Saint pensé par les Pères et vécu dans la liturgie”, dans
vol. H. Cazelles, P. Evdokimov, A. Greiner, Le Mystère de l’Esprit-Saint, Mame, 1968,
p. 88-89.
31. W. de Vries, “Théologie des sacrements chez les Syriens Monophisites”, OrSyr, 8
(1963), p. 266. Voir aussi Antonie de Transilvania, “Le rôle du Saint-Esprit dans les sacrements
de l’initiation chrétienne”, Nicolaus, 16(1989), fasc. 1-2, p. 37-39.
207
régénérer et déifier celui qui en bénéficie. Cette intervention s’effectue par

l’épiclèse consécratoire. Le ministre y demande à Dieu d’envoyer son Es-
prit vivifiant pour bénir et consacrer les eaux afin qu’elles deviennent le
bain de la nouvelle naissance.
L’homme descend dans l’eau sanctifiée par la venue de l’Esprit-Saint,
tel le germe dans le sein maternel, où il acquiert et développe les fonctions
de la vie, devient capable d’exercer plus tard les opérations de la nature
humaine; tel le vase que le potier pétrit dans l’argile malléable et modèle
jusqu’au moment où il le mettra au four. Dans l’eau et par l’action de
l’Esprit-Saint, l’homme est mis en forme immortelle; sa nouvelle hérédité
se trouve, au Baptême, fixée pour le jour de la seconde naissance. 32
Dans son “Commentaire sur Jean”, saint Jean Chrysostome dit: “Non,
aujourd’hui il n’est plus besoin ni de mère, ni d’enfantement .......: l’ouvrage
de notre nature s’opère dans le ciel et se forme de l’eau et de l’Esprit: c’est
l’eau qui conçoit et produit l’enfant. Ce que le sein de la mère est pour
l’embryon, l’eau l’est pour le fidèle, il est conçu et enfanté par l’eau. Au
commencement Dieu avait dit: “Que les eaux produisent des poissons
vivants” (Genèse, 1, 20). Mais depuis que le Seigneur est entré dans le
fleuve du Jourdain, ce ne sont plus des poissons que l’eau produit: elle
engendre des âmes douées de raison qui portent le Saint-Esprit.” 33 Ensuite
il fait une analogie entre la naissance selon la chair et la naissance selon
l’Esprit: “Il faut du temps pour que ce qui est conçu dans le sein de la mère
se forme et vienne à terme: mais il n’en est pas de même de ce qui se
produit dans l’eau, tout s’y forme en un instant: quand il s’agit d’une vie
périssable, résultat d’une corruption charnelle, le fruit tarde à voir le jour:
car il est dans la nature des corps de n’arriver que peu à peu à la maturité:
mais il n’en est pas ainsi des choses spirituelles: elles sont parfaites dès le
commencement”.34 L’eau salvifique est à la fois “tombeau et sein maternel”,
dit saint Cyrille.35 La comparaison avec la matrice veut exprimer la fécondité
des eaux. C’est dans le Baptême que l’Église enfante les fils de Dieu.
32. Théodore de Mopsueste, op. cit., trad. cit., p. 31

33. Saint Jean Chrysostome, Commentaire sur st. Jean, Hom. 26, trad. cit., vol. 8, p. 221.
34. Ibidem.
35. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst. 2, 4, PG. 33, 1080 D; (SC. 126), p. 113.
208
1.5. L’Esprit qui sanctifie l’eau,

c’est l’Esprit de l’annonciation
Les Pères aiment discerner, dans la sanctification des eaux du Baptême,
non seulement le parallélisme avec les eaux de la première création mais
aussi avec l’Esprit de l’annonciation, qui provoque la maternité de Marie.
L’Esprit est principe actif de la conception et de la génération du Fils de
Dieu devenant vraiment homme. Comme le Christ, le chrétien est quelqu’un
ayant les traits de l’Esprit qui l’engendre des eaux du Baptême.36 La pis-
cine est l’organe de la Trinité pour le salut de tous les hommes. Elle devient
la mère de tous, par l’Esprit-Saint, tout en demeurant vierge. C’est le sens
du psaume: “Mon Père et ma mère m’ont abandonné (Adam et Eve n’ont
su demeurer immortels) mais le Seigneur m’a pris. Et il m’a donné pour
mère la piscine, pour père le Très-Haut, pour frère le Seigneur baptisé, à
cause de nous”.37 L’eau baptismale est un sein maternel qui, en vertu de la
présence de l’Esprit, engendre quelque chose de saint, une nature humaine
sanctifiée, de même que Marie, par la vertu de l’Esprit-Saint descendant en
elle, a engendré la nature humaine très sainte de l’enfant Jésus, étroitement
unie à la divinité du Fils.
Les chrétiens engendrés de nouveau par le Baptême sont par conséquent,
comme saint Ephrem le dit, “des fils de l’Église”.38 C’est saint Léon le
Grand qui nous en donne les expressions les plus vives: “Pour tout homme
qui renaît, l’eau du Baptême est comme un sein virginal: le même Esprit
qui a fécondé la Vierge, féconde aussi la fontaine”.39 “L’origine qu’il (le
Christ) prit du sein maternel de la Vierge, il la met aussi dans la source de la
cuve baptismale. Il donne à l’eau ce qu’il a donné à la Mère”. 40 “C’est lui
qui, engendré du Saint-Esprit par la Vierge Mère, féconde son Église
immaculée par le même souffle, afin qu’elle mette au monde, par
36. Emmanuel Pataq-Siman, L’expérience de l’Esprit par l’Eglise d’après la tradition

syrienne d’Antioche, Beauchesne, Paris, 1971, p. 217.
37. Didyme l’Aveugle, Sur la Trinité, 2, 13, PG. 39, 692.
38. Edmund Beck, “Le Baptême chez saint Ephrem”, OrSyr, vol. 1, 1956, No. 2, p. 120.
39. Serm. 24, In Nativ. Domini, 4, 3, PL. 54, 206, trad. par René Dolle, éd. du Cerf, t.
1, Paris, 1964, p. 115.
40. Ibidem, 25 (5, 5), PL. 54, 211, trad. cit., p. 133; voir aussi Saint Syméon de
Tessalonique, Sur les saints sacrements, 63, PG. 155, 229-230; Théofan de Nicée, Ep. 3,
PG. 150, 329-340.
209
l’enfantement du Baptême, une multitude innombrable de fils de Dieu”. 41

Le don de l’Esprit que l’humanité du Christ a reçu au baptême, n’était qu’une
manifestation, une reprise extérieure de ce qui s’était passé lors de sa con-
ception dans le sein de Marie, qui s’était faite par la descente de
l’Esprit-Saint: “et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine”. 42
L’équivalence qui apparaît ici entre la conception et le baptême du Christ
est exprimée ainsi par saint Ephrem:
“Voici le feu de l’Esprit dans le sein de ta mère!43
Les deux assertions sont tout à fait parallèles: le Baptême devient une
deuxième conception et une seconde naissance. Ainsi apparaissent pour le
Christ trois naissances, comme le dit saint Ephrem au début du Sermo de
domino nostro: “C’est lui qui est né de la divinité suivant sa nature, et de
l’humanité contre sa nature, et du baptême contre son caractère, afin que
nous naissions de l’humanité suivant notre nature, et de la divinité contre
notre nature et de l’Esprit contre notre caractère”44 . La triple naissance, qui
est admise ici aussi pour les hommes, n’est en réalité que double, car naître
de Dieu est identique à naître de l’Esprit.
Nous devons donc comprendre que c’est justement l’eau qui nous révèle
la signification du Baptême comme nouvelle naissance et que cette révélation
se fait au moment de la consécration de l’eau avant le Baptême. Non
seulement le Baptême commence par la bénédiction de l’eau, mais c’est
précisément cette bénédiction qui révèle toutes les dimensions du mystère,
son contenu et sa profondeur réellement cosmiques. Autrement dit, c’est la
bénédiction de l’eau qui manifeste la pertinence essentielle du Baptême, en
révélant ses rapports avec le monde et la matière, avec la vie dans tous ses
aspects.
41. Idem, Serm. 63, (50, 6); PL. 54, 356, trad. cit., t. 3, Paris, 1976, (SC. no. 74 bis), p.
159. Voir en ce sens, Joseph C. Plume, Mater Ecclesia, Waschington, p. 113 “Dans chaque
Baptême le Christ vient de nouveau; il récapitule sa Passion ........, et, durant cette
récapitulation, l’Eglise, la seconde Eve, est prise de son coté. Dans le même acte, un d’os et
de chair, le second Adam et la seconde Eve s’unissent, ils consomment leurs noces, nous
sommes conçus et enfantés, l’Eglise est faite Mère Eglise”.
42. Il s’agit de 3e article du Symbole de la foi “et s’est incarné du Saint Esprit et de la
Vierge Marie et s’est fait homme”, cf. Edmund Beck, op. cit., p. 116.
43. Saint Ephrem, L’Hymne de Fide, 10, 17, cf. Edmund Beck, op. cit., p. 132.
44. Ibidem.
210
“Et si aujourd’hui même dans les manuels de théologie, le Baptême est

présenté comme un acte presque magique, s’il a cessé d’être le principe de
base et la “source de référence” immuable de la liturgie et de la foi, c’est
justement parce qu’il a été détaché du “mystère de l’eau” qui lui donne son
véritable contexte et sa véritable signification”.45
2. Le Baptême - nouvelle naissance

Expliquant le mystère de la naissance spirituelle au Pharisien incrédule,
en qui nous pouvons voir le type du judaïsme étroit de Jérusalem, de
l’intellectuel défiant et quelque peu retors, Jésus précise qu’elle n’a rien à
voir avec le mode de génération ordinaire. Il y a deux ordres de génération,
dit le Sauveur à Nicodème, celui de la génération charnelle et celui de la
génération spirituelle. Chacun produit ce qui est selon sa nature: “la chair
engendre la chair, la vie corporelle naît de la vie corporelle; et l’esprit
engendre l’esprit, la vie spirituelle naît de la vie spirituelle”.46 A la naissance
selon la chair, il en oppose une autre, ordonnée à une vie supérieure,
proprement spirituelle, dont le principe ne pourrait être que l’Esprit. 47
En réponse à l’objection ironisante, esquissée par Nicodème, Jésus fait
entendre que pour recevoir la vie nouvelle de l’Esprit, il faudra aussi naître
de l’eau (Jn. 3, 5). C’était affirmer la nécessité d’un baptême, dans lequel
l’Esprit Saint exercerait certes la fonction principale, mais où la présence
d’un élément sensible, l’eau, serait également requise.48 Pourtant, beaucoup
d’auteurs tentent de s’avancer plus loin dans cette direction. Ils cherchent à
établir un lien plus étroit et organique entre l’eau et l’Esprit: l’Esprit,
disent-ils, agit dans ou par l’eau du Baptême. Cette explication est certai-
nement la plus commune, à différentes époques de l’histoire de l’exégèse.49
Saint Paul insiste, dans l’Épître à Tite, “sur cette nouvelle naissance
qui s’opère au Baptême par la vertu du Saint-Esprit; elle suppose donc que
45. A. Schmemann, D’eau et d’Esprit, p. 73.

46. Alfred Loisy, Etudes évangéliques, Paris, 1902, p. 199.
47. F.M. Braun, “Le Baptême d’après le quatrième évangile”, RThom, 56(1948), No. 3,
p. 370.
48. Ibidem, p. 371.
49. On la trouve, avec de légères variantes, dans les commentaires ou homélies de saint
Jean Chrysostome, de Théodore de Mopsueste, Cyrille d’Alexandrie.
211
celui-ci par ses interventions postérieures assurera le progrès, l’épanouisse-

ment de la vie divine des baptisés et les conduira à la possession de l’héritage
céleste (Tite 3, 7)”.50
La nouvelle naissance dépend du Christ. Les hommes ne pouvaient
renaître tant que le Christ n’était pas né (Jn. 1, 12). De même que la régé-
nération suit la génération, ainsi le renouvellement de chaque homme et du
monde est une conséquence de la naissance du Fils de Dieu sur terre. La
régénération n’est pas un terme, mais un début; elle pose dans un nouvel
état, mais elle exige une activité conforme à cette nouvelle nature. Ainsi on
peut dire que, pour saint Paul, les chrétiens sont des êtres nouveaux, mais
aussi qu’ils se renouvellent sans cesse (2 Cor. 4, 16). Il ne s’agit pas d’abord
d’une amélioration morale, mais d’un achèvement de la vie religieuse due
à l’influence permanente et tout intime du Christ. C’est une croissance dans
la vie surnaturelle; “vous avez dépouillé le vieil homme et revêtu l’homme
nouveau qui se renouvelle sans cesse selon la science parfaite à l’image de
celui qui l’a créé” (Col. 3, 9). En un mot le baptisé incorporé au Christ est
un homme nouveau et il entre dans un nouveau monde. Tout progrès de la
grâce en lui et tout perfectionnement moral est une “métamorphose” (2
Cor. 3, 18), une évolution incessante jusqu’à ce que “nous rendions tout
homme parfait dans le Christ” (Col. 1, 28).
“Cette renaissance par l’eau ne peut être, dans le domaine de l’action
divine et surnaturelle, que l’expression extérieure et sensible de la
naissance intérieure et spirituelle par l’Esprit. La renaissance par l’eau a
donc une valeur de symbole et non une valeur propre et naturelle. Pourtant
le Seigneur a déclaré ce symbole absolument indispensable. Sans cet acte
extérieur, en effet, il ne serait pas possible de reconnaître l’opération di-
vine, intérieure et invisible. Cet acte nécessaire, objectif, discernable pour
les sens, cette immersion dans l’eau, est requise parce qu’elle garantit la
réalité de la régénération divine et spirituelle; elle produit en même temps
devant la communauté le témoignage indispensable qu’un nouveau
membre lui est né”.51
50. P. C. Spicq, Les Epîtres pastorales, Ed. J. Gabalda, Paris, 1947, p. 285; voir aussi,
p. 286-289.
51. Odon Casel, Le mystère du culte, éd. 1946, p. 84.
212
2.1. La vie de l’homme régénéré

- conséquence de la rémission des péchés
Lorsque le fidèle reçoit le Baptême, il est transformé au point de devenir
un être “nouveau”. Le Baptême marque un départ nouveau dans la vie, une
naissance nouvelle, une rupture complète avec le passé. La grâce baptismale
est une guérison de l’homme pécheur. Elle réconcilie l’homme avec Dieu,
avec ses frères et avec lui-même. Elle opère une refonte totale de son être,
en le régénérant actuellement et intérieurement. Elle n’est pas seulement
destruction du péché, elle est aussi communication de vie divine. Elle guérit
la nature blessée par le péché, mais en l’élevant à l’ordre surnaturel; elle
purifie en divinisant, elle inaugure une participation à la filiation éternelle
du Verbe incarné.
L’homme régénéré est libéré donc de toutes les aliénations de la condi-
tion première et des servitudes du péché et de la mort. Il est rendu capable,
par don de Dieu, de vivre pleinement conforme à la volonté de Dieu et de
contribuer ainsi à l’accomplissement de son dessein. Le Baptême, en mettant
effectivement le baptisé en relation avec la puissance de vie qui est apparue
dans le Christ ressuscité, ouvre donc le champ d’une existence vécue dans
la justice et la sainteté. Le baptisé est dès maintenant capable de voir et
d’agir selon le dessein de Dieu. Le Baptême rend effectivement possible
une existence neuve, libérée de tout asservissement au péché.
Lorsque le vieil homme meurt, lorsque nous le dépouillons, lorsque
l’homme nouveau renaît, lorsque nous revêtons l’homme nouveau, dans le
renouvellement ainsi réalisé nous avons une rénovation si totale qu’il est
question vraiment d’une nouvelle naissance, d’une renaissance, d’une
régénération. Cette équivalence va de soi, parce que l’Apôtre Paul la rapporte
à la résurrection du Christ, donc à ce qui est l’archétype de la résurrection
par le Baptême, dans la mesure où dans la résurrection de Jésus il voit
réalisée la parole: “Tu es mon fils, moi, aujourd’hui, je t’ai engendré” (Ps.
2, 7). La participation du chrétien par le Baptême à la mort de Jésus et à sa
résurrection est à la base de la conception paulinienne de la vie chrétienne.
Elle manifeste en même temps, et les rapports du fidèle avec le Christ, et
les devoirs qui découlent pour lui de sa régénération surnaturelle. L’Esprit
reçu au Baptême les a libérés de toute “vétusté”, pour les faire vivre dans
“la parfaite liberté”, la glorieuse liberté des enfants de Dieu (Rom. 8, 21).
213
L’Esprit-Saint est principe de liberté, parce qu’il est principe d’intériorité.

Il demeure et il agit “dans nos coeurs”52 (Rom. 5, 5; 2 Cor. 1, 22; Gal. 4, 6).
Selon saint Jean (Jn. 3, 5), sans cette renaissance, on ne peut entrer au
Royaume de Dieu. Saint Justin l’explique en disant que contrairement à la
première naissance - qui ne dépend pas de notre volonté - et contrairement
aux fluctuations de la vie antérieure pécheresse, les baptisés ne sont plus,
maintenant, “les enfants de la nécessité et de l’ignorance, mais de l’élection
et de la connaissance, pour que nous obtenions la rémission de nos fautes
passées, on invoque dans l’eau sur celui qui veut être régénéré et qui se
repent de ses péchés le nom de Dieu le père et le maître de l’univers”.53 Le
fait que le Baptême apporte la régénération et la nouvelle naissance est
indiqué avec encore plus de netteté par saint Irénée: “Par elle (la foi) nous
savons que ce Baptême est le sceau de la vie éternelle et la régénération en
Dieu, afin que nous soyons non plus seulement les fils des hommes mortels,
mais aussi les enfants de ce Dieu éternel et indéfectible”.54 Pour Clément
d’Alexandrie il n’existe pas de degré supérieur au Baptême, qui apporte au
fidèle tout ce qu’il peut recevoir. “Lorsque nous avons été régénérés, nous
avons aussitôt reçu ce qui est parfait et ce qui était l’objet de notre
empressement. Nous avons été illuminés, ce qui signifie que nous avons
connu Dieu. Or il est impossible que soit imparfait celui qui a connu le
parfait”.55
Cette naissance est de l’ordre de l’esprit et échappe aux sens. “Non
point comme l’imaginait grossièrement le juif Nicodème que le vieillard
redevienne un enfant, que les rides et les cheveux gris reprennent la fraîcheur
de la jeunesse ou que l’homme rentre dans le sein de sa mère, mais celui qui
a vieilli sous les poids d’une vie de péché, retrouve par une grâce royale
l’innocence de l’enfant. Comme un nouveau-né est libre de toute faute et
de tout châtiment, l’enfant de la nouvelle naissance, par un don royal, n’a
52. Le coeur au sens biblique du mot, est le noeud le plus secret de la personnalité, le
centre de toute connaissance comme de toute affectivité. (P. Camelot, Spiritualité du Baptême,
p. 196).
53. Saint Justin, Apol. 1, 61, PG. 6, 421.
54. Saint Irénée, La Démonstration de la Prédication apostolique, 3, trad. cit., (SC.
62), p. 32-33.
55. Clément d’Alexandrie, Paed. 1, 6, 25, 1, PG. 8. 281, trad. par Marguerite Harl,
Paris, 1960, (SC, 70), p. 157.
214
plus de responsabilité ni de compte à rendre”. 56 En ce sens saint Grégoire

de Nazianze dit que: “du jour de votre régénération toutes les anciennes
empreintes disparaissent, recouvertes qu’elles sont par la marque du
Christ”.57
Aux premiers siècles de l’ère chrétienne, alors que le Baptême marquait
un arrachement au monde païen, le changement de vie du baptisé était très
manifeste. Saint Cyprien, narrant l’expérience de son propre baptême, nous
aide à comprendre dans quelle vie le sacrement fait entrer les chrétiens:
“Quand l’eau régénératrice eut effacé les taches de mon passé, et que mon
coeur dès lors purifié se fut rempli d’une lumière d’en haut, lorsqu’un Es-
prit venu du ciel m’eut donné une seconde vie, et fait de moi un homme
nouveau, ce fut un merveilleux changement: au doute succède la certitude,
au mystère, la clarté, la lumière aux ténèbres; les difficultés s’étaient
évanouies”.58
A son tour saint Grégoire de Nysse dit que “comme la lumière chasse
les ténèbres et la blancheur la noirceur, les oeuvres de la justice chassent le
vieil homme”.59 Pour justifier ça, il donne des exemples du Nouveau Tes-
tament. Ainsi il dit: “Tu vois comment Zachée par son changement de vie a
étouffé le publicain en lui: il a rendu le quadruple à ceux qu’il avait lésés; il
a distribué aux pauvres ce que précédemment il leur extorquait. Un autre
publicain, l’évangéliste Matthieu, collègue de Zachée, immédiatement après
son élection a déposé sa vie passée comme un masque. Paul avait été un
persécuteur, il devint par la grâce apôtre et porta pour le Christ en esprit
d’expiation et de pénitence les chaînes injustes que jadis il avait reçues de
la Loi pour poursuivre les disciples de l’Évangile”.60 Et puis il ajoute “Voilà
comment doit se présenter la nouvelle naissance, s’extirper l’habitude du
péché, voilà comment doivent vivre les fils de Dieu, car la grâce nous fait
fils de Dieu”.61
56. Saint Grégoire de Nysse, Pour la fête de lumières, PG. 46, 580, trad. par A. Hamman,
Le Baptême ...., p. 155.
57. Saint Grégoire de Nazianze, Sermon sur le saint Baptême, trad. de Jean Charbonnier,
chez A. Hamman, Le Baptême ...., p. 132.
58. Saint Cyprien, Ad. Donat., 4, PL. 4, 200, trad. de Jean Molager, coll. (SC. No. 291),
Ed. du Cerf, Paris, 1982, p. 83-85.
59. Saint Grégoire de Nysse, Pour la fête des lumières, trad. cit., op. cit., p. 165.
60. Ibidem, p. 165-166.
61. Ibidem, p. 166.
215
Ainsi le Baptême, sacrement de la foi, fait entrer dans le mystère de

Dieu et celui du salut. Le Christ est Lumière (Jn. 8, 12), comme Dieu est
lumière (1Jn. 1, 5). Recevoir la vie nouvelle de Dieu, c’est recevoir sa
lumière. Dépouiller le “vieil homme” pour revêtir le nouveau (Col. 3, 9-10),
c’est revêtir le Christ (Gal. 3, 24), lumière du monde. Et la liturgie baptismale
l’exprime assez bien dans les rites du vêtement blanc et de la lumière qui
suivent le rite d’immersion et prolongent sa signification.
Le Baptême débarrasse l’âme des fautes qui l’empêchent de voir et
apporte la lumière, en donnant accès à la grâce de l’Esprit Saint. L’effusion
de l’Esprit illuminateur est comme un onguent qui guérit les yeux et leur
permet de voir la lumière éternelle. “Ces bienfaits, ce n’est pas l’eau qui les
procure, mais l’ordre de Dieu et la venue de l’Esprit, qui vient dans le mystère
pour notre libération”.62 Selon Astérius d’Amassée, évêque du Pont au début
du 5e siècle, dans une homélie sur la pénitence qui fut jadis attribuée à saint
Grégoire de Nysse, “le Verbe nous a sanctifiés, l’Esprit nous a scellés, le
vieil homme a été enseveli, l’homme nouveau a été mis au monde, retrouvant
sa jeunesse par la grâce”.63
En mettant en lumière cet aspect positif du Baptême saint Jean
Chrysostome dit: “Et pourquoi, direz-vous, si ce bain remet tous nos péchés,
pourquoi l’appelle-t-on bain de la régénération et non pas bain de la rémission
des péchés, bain de la purification? C’est parce que non seulement il nous
remet nos péchés et nous purifie de nos souillures, mais que par lui nous
recevons une seconde naissance”.64 Le Baptême “le fait renaître spiri-
tuellement. Lorsqu’il émerge pour la troisième fois de la piscine dans laquelle
il s’est à trois reprises plongé il retrouve sa dignité entière. Dès la première
émersion, l’Esprit-Saint lui avait été communiqué; à la seconde il avait
revêtu le Fils; à la troisième, baptisé au nom du Père, il devient enfant de
Dieu. C’est un être neuf, un mort revenu à la vie qui remonte de la fontaine
baptismale au fond de laquelle il a laissé sa dépouille de vieil homme”. 65
62. Ibid., p. 155.

63. Astérius d’Amasée, Hom. 13, PG. 40, 356 D.
64. Saint Jean Chrysostome, Première introduction aux catéchumènes, trad. de M.
Jeannin op. cit., t. 3, p. 134.
65. Saint Basile, De bapt., trad. fr., (SC. no. 357), p. 155.
216
2.2. La vie nouvelle - vie de communion au Christ

Dans les rites baptismaux comme dans les commentaires théologiques
de la période byzantine, on met l’accent sur la signification positive du
Baptême comme “nouvelle naissance”. “De tous les noms traditionnels que
Nicolas Cabasilas applique au mystère premier de l’Église, celui qu’il retient
et désigne comme essentiel est  ou naissance nouvelle. Car
recevoir le Baptême, cela veut dire “naître du Christ, être créé de rien”.
Ontologiquement parlant, c’est retrouver le principe formateur, perdu chez
l’homme du fait de sa chute dans le mal, qui est le néant, la mort. Donc une
naissance-résurrection”.66 En émergeant de l’eau, “c’est le Sauveur lui-mê-
me que nous portons en nos âmes, sur notre front, dans nos yeux, jusque
dans nos entrailles et dans tous nos membres, le Sauveur pur de tout péché,
affranchi de toute corruption, tel qu’il est ressuscité, qu’il est apparu aux
disciples, qu’il est monté aux cieux, tel qu’il reviendra pour nous réclamer
ce trésor”.67 Selon lui “le jour salutaire du Baptême devient pour les chrétiens
un jour onomastique, parce qu’ils sont alors créés et formés, et que notre
vie amorphe et indéterminée prend forme et consistance”. 68
Le Baptême est, pour ceux qui vivent selon Dieu, le commencement de
l’existence. C’est également pour cette raison que le jour salvifique du
Baptême est aussi pour les chrétiens le jour onomastique, parce que c’est ce
jour-là que nous sommes modelés et configurés, et que notre vie informe et
indéfinie reçoit une forme et une définition. Autrement dit, nous sommes
alors pour la première fois connus par Celui qui connaît les siens (Jn. 10,
14, 27) et, comme dit saint Paul, “ayant connu Dieu, ou plutôt ayant été
connus par Dieu” (Gal. 4, 9), nous entendons ce jour-là la voix qui nous
désigne, la voix qui nous nomme, car c’est alors que nous sommes connus
vraiment.
66. M. L. Borodine, Un maître de la spiritualité...., p. 70.

67. N. Cabasilas, La vie en Christ, vol. 1, trad. cit., p. 129-131. T. Bodogae, op. cit.,
p. 148.
68. Ibidem, p. 145. Selon le même auteur, toutes les désignations scripturaires et
traditionnelles du Baptême visent la même signification positive: “Nous l’appelons naissance,
régénération, création nouvelle et aussi bain, vêtement, onction, don, illumination, ablution;
autant de termes qui signifient une seule chose pour ceux qui sont et vivent selon Dieu: que
ce rite est le commencement de l’existence”. (Ibidem, p. 141).
217
“Le mot “naissance”, sans doute, signifie commencement de l’existence.

Ceux qui naissent et sont modelés aujourd’hui étaient déjà nés en un autre
temps, mais, comme ils avaient perdu leur forme, aujourd’hui par une
seconde naissance ils retournent à leur première figure - de même qu’un
artiste, lorsqu’il rend à la matière d’une statue la figure qu’elle avait perdue,
fait renaître et remodèle l’image - puisqu’en ceci consiste l’effet en nous du
Baptême: il est une figure et une forme. Il grave une image et introduit une
forme dans les âmes, les rendant conformes à la mort et à la résurrection du
Sauveur (Phil. 3, 10).”69 Selon Cabasilas “il importe donc que cette vie soit
une vie humaine, nouvelle et plus belle que la précédente: or tout cela ne
s’accorde qu’à la seule vie du Sauveur. Elle est nouvelle parce qu’elle n’a
rien de commun avec l’ancienne, et plus belle que nous ne pouvons l’ima-
giner car c’est la vie d’un Dieu; mais elle nous est apparentée par nature,
car c’était la vie d’un homme; et celui qui l’a vécue, de même qu’il était
Dieu, était aussi vraiment un homme, et il était pur de tout quant à sa nature
humaine. Voilà pourquoi, de toute nécessité, c’est la vie du Christ qui se
lève en nous quand nous renaissons”.70
Cet “homme nouveau” rempli de lumière et de certitude, c’est celui qui
porte en lui une vie nouvelle, celle du Christ. Car unis à Jésus par l’Alliance
nouvelle conclue dans le mystère pascal et réactualisée dans le Baptême,
les baptisés peuvent s’entendre dire par le Ressuscité: “je monte vers mon
Père qui est votre Père, vers mon Dieu qui est votre Dieu” (Jn. 20, 17).
Vivant dans le Christ ressuscité, c’est aussi en Dieu que le chrétien vit, car
c’est bien “au nom du Père, et du Fils et du Saint Esprit” qu’il reçoit le
Baptême pour une alliance de vie éternelle.
Vie de communion au Christ, vie filiale dans le Christ qui accorde le
salut, vie filiale de celui qui dans le Christ a reçu l’Esprit qui mène vers le
Père, vie éternelle de fils de Dieu libéré de la servitude du péché, voilà la
vie nouvelle à laquelle engendre le Baptême. “Toute la vie de l’Église est
fondée sur la vie nouvelle qui a surgi du tombeau au premier jour de la
seconde création. C’est cette vie nouvelle qui est donnée dans le Baptême
et qui s’accomplit au sein de l’Église”.71
69. Ibidem, p. 143.

70. Ibidem, p. 177.
71. A. Schmemann, D’eau et d’Esprit, p. 38.
218
2.3. La vie nouvelle est un don gratuit

Le Baptême comme “nouvelle naissance” implique aussi qu’il est un
don gratuit de Dieu et qu’il ne dépend aucunement d’un choix humain,
d’un consentement ni même de la conscience: “Or, comme pour la naissance
physique, si l’on veut bien examiner la chose avec rigueur, nous ne faisons
pas même l’avance de notre vouloir en échange des biens qui nous viennent
du Baptême. En effet, nous voulons ce que nous pouvons concevoir dans
notre esprit; or ces dons-là “ne sont pas montés au coeur de l’homme”
(1 Cor. 2, 9), et l’on ne peut les imaginer avant d’en avoir fait l’expérience”.72
En Orient, il n’y a donc jamais eu de doute sérieux ni de controverse quant
à la légitimité du Baptême des enfants. Cette légitimité n’était pas fondée
sur l’idée d’un “péché” qui aurait rendu même le nouveau-né coupable aux
yeux de Dieu et le Baptême nécessaire en tant que justification, mais sur le
fait qu’à toutes les étapes de la vie, y compris au premier âge, l’homme a
besoin d’être régénéré, c’est-à-dire de commencer une vie nouvelle et
éternelle dans le Christ.
2.4. La régénération - sceau du Saint-Esprit

L’oeuvre de régénération et de renouvellement, de transformation et de
sanctification, à la fois personnelle et collective, qui prend sa source au
Baptême, est l’action de l’Esprit. Voilà pourquoi les Pères l’appellent “le
sceau de l’Esprit”. C’est lui qui communique à l’eau sa puissance
sacramentelle, lui qui opère ce que le sacrement signifie.
Saint Jean Damascène dit que “par le Baptême nous avons reçu le
Saint-Esprit, qui demeure en nous”.73 L’intervention directe de l’Esprit-Saint,
organe de notre union avec le Dieu Trine, en effaçant, par l’eau baptismale,
sur le visage humain l’empreinte de l’Ennemi, lui imprime, à son tour, une
marque invisible, le frappe d’un sceau d’élection. C’est la “sphragis”
grecque, appelée par les latins “signaculum” ou “sigillum”, désignée, en
termes théologiques, sous le nom de caractère. L’Église distingue ce caractère
de la grâce baptismale propre, car celle-ci peut être perdue par le péché,
tandis que le signe, lui, reste indélébile.74 Cyrille de Jérusalem, qui a le
72. N. Cabasilas, La vie en Christ, trad. cit., vol. 1, p. 147.

73. Saint Jean Damascène, Confess. 3, PG. 95, 285.
74. J. Daniélou, Bible et liturgie, p. 78-93.
219
premier insisté sur le “sceau mystique”, s’écrie avec ferveur: “Marquée par
l’éternité et libérée du péché, l’ancienne esclave ose appeler le Seigneur
frère”.75
Pour affirmer le caractère indélébile de cette présence de l’Esprit au
baptisé, saint Basile explique qu’elle perdure, au-delà du péché, même chez
le chrétien indigne: “Bien que le Saint-Esprit ne se mêle pas aux indignes,
il semble pourtant qu’il reste présent d’une certaine manière avec ceux qui
furent un jour marqués du sceau, attendant leur salut d’une conversion;
mais alors, de l’âme qui aura profané sa grâce il sera totalement retranché”.76
3. Le Baptême - création nouvelle

Le Baptême n’est pas seulement une nouvelle naissance, mais il est
aussi une nouvelle création. Cela montre que la réalité va plus loin que
l’image du bain. L’analogie des eaux primordiales et des eaux baptismales
apparaît comme un aspect du parallélisme de la première et de la seconde
création, qui est foncièrement biblique.
Par le Baptême le chrétien est devenu une créature nouvelle: “Les choses
anciennes ont passé, tout est devenu nouveau: si quelqu’un est dans le Christ,
c’est une nouvelle créature” (2 Cor. 5, 17). C’est la première fois que saint
Paul parle de “créature nouvelle”. L’expression ne vient pas de lui; il la
reprend au judaïsme de son temps. Les Juifs connaissaient une sorte de
baptême: celui des prosélytes; lorsqu’un païen voulait embrasser la reli-
gion juive, il devait se soumettre à ce rite, dont l’origine et la signification
véritable sont assez controversées. Or, d’après la tradition rabbinique,
lorsqu’un païen recevait le baptême pour être incorporé au Peuple saint, il
devenait une “créature nouvelle”. Cette expression indiquait une rupture
complète entre les deux états de vie successifs de l’homme baptisé. Avec
son baptême, il commençait une vie nouvelle qui n’avait plus rien à voir
avec l’ancienne. Cette rupture était si complète qu’elle abolissait tout lien
contracté auparavant. D’après les interprétations rabbiniques, un païen
75. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. 3, 16, trad. de J. Bouvet, op. cit., p. 79.
76. Saint Basile, De Spiritu Sancto, 16, 40, PG. 32, 141-144; (SC. no. 17 bis), p. 391.
C’est de cette pensée sur le sceau de l’Esprit que vient la doctrine latine sur le caractère du
Baptême. Voir par ex. Jean Galot, La nature du caractère sacramentel (étude de théologie
médiévale), Desclée de Brouwer, Gembloux, 1957.
220
converti au judaïsme pouvait épouser une de ses proches parentes sans

encourir la faute de l’inceste, si les liens du sang avaient été contractés
avant sa conversion. Son baptême le constituait “créature nouvelle”, et donc
rompait tout lien avec le passé; c’était comme s’il naissait à nouveau, comme
s’il devenait un être nouveau.77
Le Baptême selon les Pères, est une véritable recréation de l’être rédimé.
“Saint Irénée, dans sa doctrine célèbre sur la récapitulation de la nature
entière en Christ, suit de près saint Paul .... Les deux termes, “metanoïa” et
“naissance”, expriment clairement cette modification profonde de l’être
humain et marquent son entrée dans le monde de l’Esprit dont les principes
sont à l’opposé des principes de ce monde. Entre un être baptisé et un autre
non baptisé s’ouvre un abîme, la distance infinie de deux natures”. 78
Le renouvellement, la nouvelle création du Baptême est surtout
intérieure, spirituelle, invisible. Saint Ephrem le dit, sans nommer expressé-
ment le Baptême:
“Quand le Seigneur fut descendu sur la terre, chez les mortels,
Il créa (en faisant) une nouvelle créature comme les anges.
Il mêla en eux le feu et l’Esprit
Pour qu’il soient, d’une manière cachée, de feu et d’Esprit”. 79
En même sens saint Jean Chrysostome se pose la question: “Tu as vu
comment ce qui s’est passé là est en vérité une nouvelle création? La grâce
de Dieu a fait son entrée: elle a remodelé et retourné les âmes et elle les a
rendues autres qu’elles n’étaient, non en transformant la nature, mais en
changeant la volonté”.80
Pourtant le Baptême signifie aussi une nouvelle naissance du corps
qui, de corps de mort et de péché, devient par le sang du Christ, par sa mort
et sa résurrection, un corps vivant qui porte en soi, comme le corps d’Adam
au Paradis, un gage d’immortalité. Il nous crée de nouveau, il nous forme
non en nous façonnant une seconde fois avec de la terre, mais en nous
77. Voir, Almazoff, Histoire des cérémonies du Baptême, Kazan, 1885; L. Duchesne,
Histoire anciene de l’Eglise, t. 1, 5e éd., Paris, 1911; Idem, Origines du culte chrétien, 2e
éd., Paris, 1898; DB, t. 5, coll. 758-763.
78. P. Evdokimov, Les âges de la vie spirituelle, Desclée de Brouwer, Paris, 1964, p. 63.
79. Saint Ephrem, L’Hymne de Fide 10, 9, cf. Edmund Beck, Le baptême chez saint
Ephrem, p. 119.
80. Saint Jean Chrysostome, Cat. bapt. 4, 14, (SC 50 bis), p. 190.
221
faisant sortir d’un autre élément qui est l’eau; il ne nettoie pas seulement le
vase, mais il le refait de nouveau tout entier.81 “Dieu a pris autrefois un peu
d’argile et il a fait l’homme. Aujourd’hui ce n’est plus avec l’argile, c’est
avec l’Esprit-Saint qu’il crée et façonne l’homme, comme il a créé et façonné
le Christ, dans le sein de la Vierge”.82 Cependant, comme chez Adam,
l’immortalité est mise en danger, durant cette vie, par la possibilité du péché.
Le vieil homme peut se réveiller avec ses habitudes de péché et régner à
nouveau dans le “corps”.83 Le Baptême est avant tout la reconstitution de
l’homme dans son intégralité, le réajustement de l’âme et du corps.
Selon saint Jean Chrysostome, le Baptême est une nouvelle création,
meilleure incomparablement que la première. “Lors de la création du pre-
mier homme, Dieu dit: “Faisons lui une aide”. Ici rien de semblable. De
quelle aide pourrait avoir besoin celui qui reçoit la grâce de l’Esprit-Saint
et qui est achevé dans le corps du Christ ? Le premier homme fut créé à
l’image de Dieu; l’homme nouveau est uni à Dieu. Le premier homme
commanda aux animaux, l’homme nouveau est placé au-dessus des cieux.
Au premier homme fut donné le paradis, à l’homme nouveau les cieux. Le
premier homme fut créé le sixième jour, l’homme nouveau est créé au pre-
mier jour, en même temps que la lumière”.84 Ce dernier trait fait allusion à
la nuit pascale, aube du dimanche, qui marque le retour du premier jour
dans lequel fut créée la lumière.
Nicolas Cabasilas établit une analogie entre la création de l’homme et
la reconstitution de notre nature par le Christ créant son Église: “Il ne recrée
pas, dit-il, de la même matière dont il a créé à l’origine: alors Il fit usage de
la poussière du sol, aujourd’hui Il fait appel à sa propre chair; Il rénove en
nous la vie non pas en réformant un principe vital qu’Il maintiendrait dans
l’ordre naturel, mais en répandant son sang dans le coeur des communiants
pour y faire germer sa vie à Lui. Jadis il insuffla un souffle de vie, maintenant
il nous communique son Esprit même”.85 Le Christ est l’Homme Nouveau,
le nouvel Adam, en qui le premier Adam a été recréé dans sa pureté originelle.
81. Idem, Première instruction aux catéchumènes, trad. par M. Jeannin, op. cit., vol. 3,
p. 134.
82. Idem, Comm. sur l’épître aux Colos. (Hom. 6, 4), trad. cit., t. 11, p. 136.
83. Edmund Beck, op. cit., p. 119-120.
84. Saint Jean Chrysostome, Homélie 25, 2 sur Jean, PG. 59, 150; trad. cit., t. 8, p. 218.
85. N. Cabasilas, La vie en Christ, PG. 150, 617 AB; trad. cit., vol. 1, p. 339.
222
Celui qui par le Baptême revêt le Christ est aussi recréé dans la justice et la
sainteté de la vérité.
Cette oeuvre de recréation est concrétisée, dans le saint mystère du
Baptême, par les onctions faites avec l’huile des catéchumènes, avant
l’immersion. Elles ne sont pas le Baptême, à proprement parler, elles en
sont la préparation nécessaire. Seul l’homme rénové, recréé, peut être uni
au Christ. L’onction faite avec l’huile des catéchumènes signifie que le
pécheur a retrouvé l’état d’intégrité originelle: il peut désormais être
incorporé au Christ dans l’eau baptismale. Cette onction diffère, bien
entendu, de la Chrismation, qui après le Baptême, communique la grâce de
la Pentecôte. Elle a, cependant, un effet particulier. “Elle purifie, en les
brûlant, les traces du péché” dit saint Cyrille de Jérusalem. 86 Le prêtre,
lorsqu’il bénit l’huile, l’appelle “une onction pour l’incorruptibilité ....
renouvelant l’âme et le corps”.87 Il oint les oreilles afin qu’elles entendent
la doctrine. Il oint les mains en disant: “Tes mains m’ont fait et façonné”. Il
oint les pieds et dit: “Qu’ils marchent sur le chemin des commandements”.88
Un homme nouveau, prêt à être baptisé, vient d’être créé.
Dans la prière de l’évêque Sérapion de Thmuïs89 (4e siècle), prière
relative à l’onction d’huile de ceux qui vont être baptisés, le sens de cette
onction pré-baptismale en tant que recréation de l’homme par le pardon des
péchés et la guérison est merveilleusement exprimé.
On oublie trop souvent cet aspect préliminaire et recréateur du Baptême.
4. Image-Ressemblance
La récupération de l’image (eijkwvn) altérée par le péché est
l’essence même du Baptême qui restaure l’image de Dieu dans l’âme
86. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst. 2, 3; (SC. no. 126), 1966, p. 109.
87. Aghiasmatar, Buc., 1984, p. 35.
88. Ibidem, p. 36.
89. “Maître qui aimes les hommes et qui aimes les âmes, compatissant et miséricordieux,
ô Dieu de Vérité, nous T’invoquons en nous conformant et en obéissant aux promesses de
ton Fils unique qui a dit: “Ceux à qui vous remettez les péchés, ils leur seront remis” (Jn. 20,
23): et nous oignons de cette huile d’onction ceux qui consciemment s’approchent de cette
divine régénération, Te suppliant de faire en sorte que notre Seigneur Jésus-Christ agisse en
eux, les guérissant et leur insufflant force et énergie, et que par cette huile d’onction Il se
révèle et chasse de leur âme, de leur corps et de leur esprit toute marque de péché et de
223
du baptisé. 90 Le thème de l’image, puisé dans la Genèse, est particuliè-

rement cher à la théologie orientale.91 La prière de l’euchologe de Sérapion,
pour la consécration des eaux, le dit explicitement: “Donne à tous ceux qui
vont renaître d’être façonnés à l’image de ta divine et ineffable beauté,
qu’ils soient sauvés....”.92
Par le Baptême et la grâce de l’Esprit nous devenons conformes à l’image
du Fils de Dieu qui nous transforme mystérieusement en fils de Dieu et
nous rétablit nouveaux et immortels, nous qui étions vieux et mortels. 93
L’eau et l’Esprit nous font renaître, nous recréent et nous donnent la grâce
de l’Esprit.94 Chacun de nous devient une image vivante de Dieu qui est
présent dans les tréfonds insondables de notre être humain. “Assombrie par
la chute des premiers hommes, l’image divine dans l’homme recouvre sa
lumière et sa tension de l’aspiration à son Modèle, Dieu, par le sacrement
du Baptême et de la Chrismation, et la capacité de s’unir et l’union avec
Lui par l’Eucharistie”.95 Saint Grégoire de Nazianze dit que “le Baptême
lave non seulement votre corps, mais l’image que vous portez”. 96
désordre ou de faute sataniques, et que par sa propre grâce Il leur accorde rémission, afin
que mourant au péché ils vivent dans la sagesse et étant recréés par cette onction, et étant
purifiés par l’ablution, et étant renouvelés dans l’Esprit, ils soient désormais en mesure de
vaincre toutes les énergies hostiles et les fourberies qui les assaillent dans ce monde, et
soient ainsi liés et unis au peuple de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ”. (John
Wordsworth, Bishop Serapion’s Prayer Book, p. 74-76, cf. A. Schmemann, op. cit.,
p. 115-116).
90. J. Danielou, Platonisme et théologie mystique, p. 37.
91. L’image signifie les posibilités dont Dieu a doté chaque homme dès le moment de
sa naissance; la ressemblance n’est pas un don tout fait, possédé dès le début de l’existence,
mais un but auquel il faut tendre, quelque chose qui ne peut s’acquérir que graduellement.
Quelque pécheur que soit l’homme, il ne peut perdre l’image, mais la ressemblance dépend
de son choix moral, de sa vertu, et peut par conséquent être détruite par le péché. Ainsi
l’homme a été créé parfait, non pas en effet, mais potentiellement. L’image étant un don tout
fait, il était appelé à acquérir la ressemblance par son activité personelle, aidé naturellement
par la grâce de Dieu. (Timothy Kalistos Ware, L’Orthodoxie, l’Eglise des sept Conciles,
Paris, 1968, p. 296-297).
92. Euchologe de Sérapion, 19 (7), cf. A. Hamman, Prières des premiers chrétiens, n. 197.
93. Saint Syméon le Nouveau Théologien, Eth. 2, 7, 291-294, (SC., No. 122), 1966, p. 387.
94. Ibidem, Eth. 13, 175-178, (SC. 129), 1967, p. 413.
95. Pr. Prof. D. Radu, “Autorité et conciliarité dans la pratique actuelle de l’Eglise”,
Nouvelles de l’Eglise Orth. de Roumanie, 20 (1990), no. 2, p. 19.
96. Saint Grégoire de Nazianze, Serm. 30, trad. par A. Hamman, Le Baptême..., p. 114.
224
Saint Grégoire de Nysse ne manque pas de rappeler que le Baptême,

qui dépouille l’homme des “tuniques de peaux”, figures de la condition
humaine déchue et de ses passions, le réintroduit dans le paradis, retrouve
et restaure en lui l’image en toute sa pureté.97 Selon saint Cyrille d’Ale-
xandrie “nous sommes régénérés spirituellement en étant rendus conformes
au Fils et en étant refaçonnés par l’Esprit à l’image de sa divine et surnaturelle
beauté; nous recouvrons la communion à la nature divine en entrant en
participation du Fils en tant que Dieu”.98 Par le don baptismal de l’Esprit,
l’homme non seulement retrouve ce qu’il a perdu en Adam, mais encore il
possède plus que ce qu’Adam n’avait jamais possédé.
Selon la position qu’on prend à propos de la pensée de saint Irénée sur
le péché originel, on aboutit à une conception différente de son enseignement
sur les effets du don baptismal de l’Esprit99. Ou bien ce don restaure en
homme la nature déchue et le ramène à l’état d’Adam avant la chute, ou
bien, tout en restaurant l’homme dans son état primitif, il marque une étape
nouvelle dans cette progression qui mène l’homme vers Dieu, étape
qu’Adam n’aurait pu atteindre sans le Christ. Cette dernière interprétation
semble être plus fidèle à la pensée de l’évêque de Lyon. Car la récapitulation
n’est pas seulement pour lui le retour à l’état primitif, mais implique un
aboutissement de l’histoire supérieur à son point de départ. Dès lors le
Baptême avec le don de l’Esprit qu’il accorde, fait plus que restituer à
l’homme son innocence première.100
A partir de saint Irénée, des nombreux Pères ont conclu du récit de la
formation d’Adam à une certaine déification de celui-ci. Distinguant entre
image () et ressemblance (), ils ont entendu cette dernière
dans le sens d’une similitude plus parfaite qui dépasserait de beaucoup celle
que l’homme possède dans sa nature. L’homme produit et créé se conforme
peu à peu à l’image et à la ressemblance du Dieu non produit. De par la
volonté du Père, sous l’action du Fils et du Saint-Esprit, doucement, il
97. R. Leys, L’image de Dieu chez st. Grégoire de Nysse, Bruges-Paris, 1951, p. 95-96.
98. Saint Cyrille d’Alexandrie, De Trinitate, 4; PG. 75, 904 AB; trad. cit., t. 2, Paris,
1977, (SC. no. 237), p. 215.
99. Saint Irénée, Adv. haereses, 5, 8, 1; PG. 7, 1142 A; trad. par Adelin Rousseau,
Louis Doutreleau, Charles Mercier, Paris, 1969, Livre 5, (SC. no. 153), p. 95-97
100. A. Benoît, Le Baptême chrétien au second siècle, p. 209-210.
225
progresse et monte vers la perfection, c’est-à-dire se rapproche du Dieu

non produit, car celui qui n’est pas produit est parfait et celui-là c’est Dieu.101
D’après la plupart des Pères Orientaux, image et ressemblance ne veulent
pas dire exactement la même chose. L’expression “à notre image”, écrit
saint Jean Damascène, “indique la rationalité et la liberté, tandis que
l’expression “à notre ressemblance” indique une assimilation avec Dieu
par la vertu”.102 Diadoque de Photicé et Marc l’Ermite103 font aussi dis-
tinction entre l’image et la ressemblance. L’homme a été créé à l’image de
Dieu, et cette image ternie par le péché est restaurée par le Baptême. La
ressemblance avec Dieu est au contraire le fruit de violents efforts et d’une
longue collaboration à la grâce. Remarquons que tout en donnant sa place
exacte à la grâce, Diadoque insiste sur le pouvoir de la volonté et de la
liberté humaine. L’homme s’unit à Dieu, il est en Dieu dans la mesure où il
le veut.104 La grâce baptismale du salut et de l’adoption filiale reçue en
plénitude par le baptisé, reste à son tour potentielle pour lui, et suppose
pour être actualisée sa libre participation. Cette actualisation correspond,
pour reprendre une terminologie patristique classique reprise par saint
Maxime, au passage de l’image de Dieu restaurée en l’homme par le
Baptême, à l’acquisition de la ressemblance à Dieu. C’est ainsi que saint
Maxime écrit: “Double est pour nous le mode de naissance en Dieu. L’un
donne toute la grâce de l’adoption filiale présente en puissance à ceux qui
sont nés; l’autre l’introduit tout entier en acte, en transformant le libre choix
de celui qui est né, en faveur de Dieu qui l’a engendré. L’un ayant la grâce
présente en puissance par la seule foi; l’autre, autre la foi, apportant la très
divine ressemblance de Celui qui est connu à qui le connaît”.105 Le
101. Saint Irénée, op. cit., 4, 38, 3; PG. 7, 1108 BC; (SC. no. 100), p. 955-957. “La
distinction entre l’image et la ressemblance constitue le fondement du progrès spirituel”.
(Pr. Prof. Dumitru Popescu, “L’Ecclésiologie catholique-romaine d’après les documents du
concile Vatican 2 et ses échos dans la théologie contemporaine”, Ort., 24(1972), p. 361).
102. Saint Jean Damascène, Sur la foi orthodoxe, 2, 12, PG. 94, 920 B, trad. cit., p. 68
103. Diadoque de Photicé, Œuvres spirituelles, trad. de Edouard des Places, Ed. du
Cerf, Paris, 1966, (SC. no. 5 bis.), pp. 134-149; Marc l’Ermite, Sur le Baptême, trad. de pr.
prof. D. Staniloae, dans Filocalia, vol. 1, Sibiu, 1947, pp. 248-309.
104. Voir, Bria Ion, “La grâce du Baptême dans la vie spirituelle”, GB, 19 (1960), no.
11-12, p. 935-945.
105. Saint Maxime, Questions à Thalassios, 6; PG. 90, 280 CD.
226
Saint-Esprit confère à chaque personne créée à l’image de Dieu la possibilité

de réaliser la ressemblance dans la nature commune. 106
La perfection de l’homme, sa participation à Dieu, sa divinisation
consiste essentiellement, non pas à recevoir l’Esprit, mais, en recevant
l’Esprit, à entrer en communion avec le Père, et à acquérir ainsi la
ressemblance avec lui à laquelle il a été ordonné dès sa première origine.
Dans son “Sermon sur le Baptême” saint Grégoire de Nazianze nous
parle du rôle de l’Esprit Saint dans notre cheminement vers la ressemblance
avec Dieu. “L’Esprit, après avoir apporté son secours à notre naissance
initiale, travaille maintenant à rénover notre décrépitude et à transformer
notre état actuel en une ressemblance avec Dieu; il nous refond sans em-
ployer le feu et nous recrée sans nous briser. D’un mot, il faut comprendre
que la force du Baptême réside dans l’engagement pris envers Dieu de mener
une vie nouvelle et une conduite plus pure”.107 Dans un sermon pascal il dit
aussi: “Nous avons à présenter une offrande à celui qui a souffert et est
ressuscité pour nous. Ne pensez pas que je songe à l’or ou à l’argent .... Ce
que nous voulons offrir, c’est nous-mêmes, le don qui seul soit précieux et
agréable à Dieu. Offrons à notre divin Modèle ce qui est digne de lui, notre
état de ressemblance; reconnaissons notre propre dignité et efforçons-nous
d’honorer notre divin Modèle; pénétrons le sens et la puissance du Mystère
et comprenons pourquoi le Christ est mort. Soyons comme le Christ,
devenons semblables à lui, car il s’est fait semblable à nous. Elevons-nous
jusqu’à sa divinité à cause de lui, car lui-même s’est fait homme pour nous
.... Que chacun offre donc tout ce qu’il possède à celui qui s’est offert en
rançon et en échange pour nous. Nous ne pouvons rien offrir de plus grand
que le don total de nous-mêmes dans une parfaite intelligence du Mystère
et la volonté de devenir par amour du Christ ce que lui-même est devenu
pour nous”.108
Diadoque de Photicé dit que “par le Baptême de la régénération, la
sainte grâce nous confère deux biens, dont l’un surpasse infiniment l’autre.
Elle nous octroie immédiatement le premier; car elle nous renouvelle dans
106. V. Lossky, Théologie mystique.... , p. 16o-167.

107. Saint Grégoire de Nazianze, Sermon sur le Baptême, trad. fr. de A. Hamann, op.
cit., p. 115.
108. Idem, Oratio 1 in Pascha; PG. 35, 397.
227
l’eau même et fait briller tous les traits de l’âme, c’est-à-dire l’image de
Dieu, en effaçant en nous tous les plis du péché. Quant à l’autre elle attend
notre concours pour la produire: c’est la ressemblance”.109 L’image est
rétablie par le Baptême; mais ce n’est là qu’un commencement. Le chrétien
doit encore tendre à la ressemblance par l’acquisition des vertus et surtout
par le combat spirituel. D’où son insistance sur la liberté.110
La tâche de l’homme n’est pas seulement de conserver intacte la grâce
du Baptême, elle est aussi de la faire fructifier: “par la pratique attentive
des commandements, Dieu embellit la beauté donnée par grâce”. 111
Ce thème de la synergie, cher aux Pères grecs, fait l’objet chez Maxime
d’une particulière insistance, et il est à noter qu’il l’exprime avec une
précision plus grande que ses prédécesseurs en n’hésitant pas à recourir à la
distinction aristotélicienne de la puissance et de l’acte. Par le Baptême, la
grâce est tout entière présente en nous, mais en puissance; c’est par le libre
choix du baptisé qu’elle est introduite en lui et peut devenir tout entière
présente en acte. Cette distinction est tellement tranchée, que Maxime voit
là deux modes de la naissance en Dieu, et que lorsqu’il évoque l’acquisition
de l’incorruptibilité par le baptisé, il en distingue deux sortes: “Nous recevons
la première incorruptibilité de la chair en étant baptisés dans le Christ par
l’Esprit. Et nous recevons l’ultime incorruptibilité selon le Christ dans
l’Esprit en gardant sans tache la première incorruptibilité par l’offrande de
bonnes oeuvres et par la mort voulue”.112 Autrement dit l’incorruptibilité
reçue au Baptême est potentielle; son actualisation quoiqu’accomplie par
la grâce, suppose la participation de notre volonté dans la mortification des
passions et la pratique des vertus. Il apparaît que cette distinction entre la
puissance et l’acte recouvre la distinction, d’origine biblique, de l’image et
de la ressemblance. “Au début de la vie spirituelle la grâce est le sceau
divin; dans le progrès de l’âge, elle est un don gratuit, une correction de
l’image de Dieu, dénaturée à cause du péché, pour éviter que poussés au
vice par le désespoir et tombant sans cesse plus bas, on ne finisse, dans
l’excès du désespoir, par renoncer totalement au bien et à la vertu et, comme
109. Diadoque de Photicé, Œuvres spirituelles, trad. cit., (SC. no. 5 bis.), p. 149.
110. Pr. Prof. Dumitru Popescu, L’Ecclésiologie catholique romaine d’après les docu-
ments du concile Vatican II, p. 368.
111. Saint Maxime, Pater, PG. 90, 677 A.
112. Idem, Chapitres théologiques et économiques 1, 87; PG. 90, 1120 B.
228
le dit l’Écriture, à ne pas avoir cure d’être ainsi tombées dans l’abîme des
vices, quand on doit, au contraire, en voyageurs qui parcourent une longue
route, et nous reposer dans le relais de nos fatigues, et repartir dans la
fraîcheur généreuse, continuer notre trajet”.113
On voit que par le Baptême, Dieu restaure en l’homme l’image de Dieu,
laquelle contient potentiellement la ressemblance, comme la semence
contient le fruit; le baptisé a donc pour tache de faire fructifier le don reçu
(Mt. 25, 15-18), et il dépend de sa disposition de vouloir ou de son libre
arbitre de s’accorder ou non à lui, c’est-à-dire de se garder pur et d’acquérir
la perfection ou au contraire de pécher et de se livrer aux passions.
5. L’adoption filiale
De même que le chrétien existe et vit dans le Christ, le Christ vit dans
le chrétien, il est en lui. L’identité mystérieuse que les formules d’immanence
réciproque du Christ dans les chrétiens et des chrétiens dans le Christ tendent
à suggérer, saint Paul l’exprime directement. “Car vous êtes tous fils de
Dieu par la foi au Christ Jésus. Vous tous, en effet, baptisés dans le Christ,
vous avez revêtu le Christ. Il n’y a ni Juif ni Grec, il n’y a ni esclave ni
homme libre, il n’y a ni homme ni femme; car tous vous ne faites qu’un
dans le Christ Jésus” (Gal. 3, 26-28). “Le revêtement dont parle Gal. 3, 27,
de même que Col. 3, 9, dépasse le plan d’une simple conversion morale.
Au Baptême, une relation ontologique nouvelle est créée. En “revêtant le
Christ”, le néophyte devient réellement “un” avec lui. Il est insérée dans le
Christ, à tel point que le Christ devient pour lui principe d’être surnaturel et
en quelque façon le transforme en soi-même, le faisant “fils de Dieu”, et le
rendant participant de son propre droit à l’héritage divin ..... De l’eau
baptismale surgit une humanité réconciliée, une d’une unité qui n’est pas
l’unité abstraite d’une catégorie unique, mais l’unité spirituelle concrète
d’une multitude devenue “un seul” par la présence d’un seul en tous”. 114
Celui dont nous sommes les fils, c’est le Père. Saint Paul, comme d’ailleurs
tout le Nouveau Testament, réfère toujours la filiation adoptive au Père
(Gal. 4, 6; Rom. 8, 15-16; Eph. 1, 3) “de qui toute paternité au ciel et sur la
terre tire son nom” (Eph. 3, 15).
113. Saint Grégoire de Nazianze, op. cit., trad. cit., p. 114-115.

114. D. Mollat, “Symbolismes baptismaux chez saint Paul”, LV, no. 26(1956), p. 72.
229
Notre filiation est une ressemblance à celle du Fils par nature, “elle
reproduit l’image du Fils, afin qu’il soit l’aîné d’une multitude de frères”
(Rom. 8, 29), “héritiers de Dieu et cohéritiers du Christ” (Rom. 8, 17). Le
Père nous adopte par le Fils dans l’Esprit.
Les Pères de l’Église voient dans la filiation adoptive une participa-
tion à la filiation du Christ, laquelle se rapporte évidemment à la seule
personne du Père. “L’homme nouveau” rempli de lumière et de certitude,
c’est celui qui porte en lui une vie nouvelle, celle du Christ. C’est une vie
de “sauvé”, une vie dans la certitude de foi que, devenu fils de Dieu en
Jésus, il n’en tient qu’au baptisé de demeurer dans la famille des fils du
Père. Car unis à Jésus par l’Alliance Nouvelle conclue dans le mystère
pascal et réactualisée dans le Baptême, les baptisés peuvent s’entendre
dire par le Ressuscité: “... je monte vers mon Père qui est votre Père, vers
mon Dieu qui est votre Dieu” (Jn. 20, 17). Vivant dans le Christ ressuscité,
c’est aussi en Dieu que le chrétien vit, car c’est bien “au nom du Père et
du Fils et du Saint-Esprit” qu’il reçoit le Baptême pour une alliance de
vie éternelle.
Vivre en Jésus, c’est être fils avec Lui. Déjà saint Grégoire de Nysse
situe l’adoption filiale au tout premier rang des effets du Baptême, avant
même la participation à la grâce et la purification des péchés. 115 L’adoption
filiale est mentionnée chez saint Maxime à plusieurs reprises: le Christ a
donné “à ceux qui croient en son nom de naître enfants de Dieu au lieu
d’enfants du sang et de la chair”116 , ou “Dieu donne la filiation en faisant
don par l’Esprit de la naissance surnaturelle d’en haut dans la grâce” 117 .
Cette vie nouvelle de fils de Dieu ne peut être qu’éternelle puisque “le
Christ ressuscité ne meurt plus” et que c’est en Lui que le baptisé est le fils
de Dieu. Cette vie nouvelle hors du péché et de la mort est sous la mouvance
de l’Esprit qui accorde au baptisé la liberté du fils et crie en lui “Abba,
Père”. C’est par l’eau et l’Esprit que s’accomplit le Baptême. L’Esprit que
nous avons reçu dans le sacrement du Baptême est l’esprit de l’adoption
115. Saint Grégoire de Nysse, De Bapt., PG. 46, 416.

116. Saint Maxime, Ambigua ad. Ioannem, 42 ; PG. 91, 1348 D ; Ep. 12 ; PG. 91, 497
A “Illuminés par le bain divin de la régénération” il sont “rendus dignes d’être adoptés par
Dieu dans l’Esprit”.
117. Idem, Pater, PG. 90, 677 A.
230
filiale, qui fait de nous des enfants de Dieu (Rom. 8, 15; Gal. 4, 6). Toute la
vie du baptisé, est donc, dans le Christ et dans l’Esprit-Saint, une vie d’enfant
de Dieu.
N. Cabasilas montre que cette adoption surnaturelle établit entre le Christ
et nous une affinité plus étroite que celle qui existe entre nous et nos par-
ents: “L’adoption divine greffe et apparente plus intimement que la filia-
tion naturelle et .... ceux qui sont ainsi engendrés sont fils de Dieu plus que
de leurs propres parents. ..... Dans la génération naturelle, ce qui aujourd’hui
est le sang des enfants n’est plus celui des parents .... Tandis que, par l’effet
du sacrement, le sang par lequel nous vivons est actuellement le sang du
Christ, et la chair qu’il nous donne est le corps du Christ; communs sont
encore les membres, et commune la vie”.118 Ensuite il ajoute: “Ceux qui se
sont séparés de leurs parents, rien ne les empêche de survivre; en revanche,
ceux qui se sont écartés du Christ, il ne leur reste plus qu’à mourir ..... La
filiation issue des mystères consiste dans une union et une communion telles
que se séparer équivaut à être détruit et à ne plus être”. 119
5.1. L’adoption filiale a lieu par la grâce du Saint Esprit

Grâce à notre union, à notre assimilation au Christ, nous sommes
devenus fils de Dieu.120 Mais il ne s’agit pas d’une filiation naturelle comme
celle du Logos, qui est le résultat d’une génération “selon la substance”. La
nôtre est due à une génération “selon la dignité et la grâce”,121 elle est
l’effet d’une adoption.
L’Ancien Testament, il est vrai, connaissait déjà une sorte de filiation
divine. Mais “elle était un honneur verbal; ici la réalité s’ajoute. Au sujet de
la première il est écrit: “J’ai dit, vous êtes tous des dieux et des fils du
Très-Haut” (Ps. 82, 6). Au sujet de la seconde, au contraire: “Ils sont nés de
Dieu” (Jn. 1, 13). Comment et de quelle manière? Par le bain de régénération
et par la rénovation de l’Esprit-Saint. Et ceux-là, après avoir été appelés
118. N. Cabasilas, op. cit., trad. cit., vol. 1, p. 303-305.

119. Ibidem, p. 307.
120. Saint Jean Chrysostome, In Gal. comment., 4, 1; PG. 61, 657; trad. cit., t. 10,
p. 609-611.
121. Idem, In Ioan. hom., 3, 2 et 25, 1; PG. 59, 39 et 154; trad. cit., t. 8, p. 114,
et 216-217.
231
fils, avaient encore un esprit de servitude; car ils ont été ainsi honorés de
cette appellation tout en restant esclaves. Nous, au contraire, devenus libres,
nous avons alors reçu cet honneur, non quant au nom, mais quant à la réalité
..... C’est que, engendrés de nouveau, l’on pourrait dire reformés, nous avons
été ainsi appelés fils”.122 Fils adoptif de Dieu, doté d’une vie nouvelle,
animé par l’Esprit-Saint, le chrétien est à même de pratiquer toutes les vertus.
Aussi doit-il rendre toujours plus parfaite sa ressemblance avec Dieu.
Le Baptême, en effet, est appel de l’étranger à l’adoption filiale. Dieu
fait de nous des fils. Saint Grégoire de Nysse exprime sa joie de pouvoir
compter les nouveaux baptisés “dans les registres de ceux qui sont adoptés
comme fils”.123
Selon saint Athanase, “ceux dont il est le créateur, Dieu, par sa grâce,
devient leur Père. Il le devient lorsque les hommes, suivant la parole de
l’Apôtre, reçoivent dans leurs coeurs l’Esprit de son Fils qui crie: Abba,
Père. C’est le cas pour tous ceux qui, ayant reçu le Verbe, ont reçu de lui le
pouvoir de devenir enfants de Dieu. Étant des créatures, ils ne seraient pas
devenus enfants, s’ils n’avaient point reçu l’Esprit de celui qui est par na-
ture réellement et vraiment Fils”.124 Insistant alors, il précisait encore plus:
C’est à la présence du Fils en nous que nous devons de pouvoir appeler
Dieu notre Père: “Par nature, ce n’est pas nous qui sommes fils, c’est le Fils
qui l’est en nous; Dieu, de même, n’est point notre Père à nous par nature;
il ne l’est ainsi que du Verbe, qui est en nous, dans lequel et par lequel nous
crions: Abba, Père. Pareillement le Père n’appelle ses enfants que ceux en
qui il voit son propre Fils”.125
Devenus “fils de Dieu”, les justes sont “dignes d’être qualifiés des
dieux”. “Mais, si l’homme est appelé dieu, comme c’est le cas dans le texte:
“J’ai dit, vous êtes des dieux” (Ps. 82, 6), cela se fait par la grâce .... Car
Dieu seul est Dieu par essence. En disant seul, je désigne l’essence de Dieu
sainte et incréée”.126 Alors que l’Esprit-Saint qui “déifie les autres” possède
122. Ibidem, Hom. 14, 2; PG. 59, 93; trad. cit., p. 164-165.
123. Saint Grég. de Nysse, Ad. Dif. Bapt., PG. 46, 425 B.
124. Saint Athanase, Contr. Ar. 2, 59; PG. 26, 273 A.
125. Ibidem, coll. 273 B.
126. Saint Basile, Ep. 8, 3; PG. 32, 249 C; trad. par Yves Courtonne, tome 1, Paris,
1957, p. 25.
232
la divinité par nature, l’homme “déifié par grâce” continue à “appartenir à

la nature soumise au changement qui, par négligence, abandonne parfois le
bien”.127
La grâce du Baptême est bien une grâce de filiation, et en celle-ci con-
vergent tous les dons de l’Esprit-Saint: “C’est la grâce du Saint-Esprit que
vous avez reçue de moi, explique Théodore de Mopsueste, aux néophytes,
et vous avez la liberté d’appeler Dieu Père”.128 Selon Clément d’Alexandrie
la filiation est l’effet de la régénération opérée par l’Esprit. 129
“C’est par l’Esprit-Saint que se fait .... le retour dans l’adoption filiale;
c’est de lui que vient l’assurance d’appeler Dieu “notre Père”; c’est lui qui
donne de participer à la grâce du Christ, de se nommer enfant de lumière”.130
Il nous faut donc contempler exactement les qualités de notre Créateur de
manière à nous modeler sur notre Père pour devenir les fils véritables et
légitimes de celui qui par grâce nous a appelés à l’adoption. “Un fils dénaturé
et déchu qui, dans sa conduite, trompe la noblesse de son père est un reproche
vivant ..... Vous serez des fils, dit-il, si vous partagez la bonté du Père, en
exprimant dans votre comportement et vos dispositions à l’endroit de vos
proches la bonté de Dieu. Voilà pourquoi, une fois revêtus de la dignité de
fils, le démon nous assiège plus durement, car il crève de jalousie, quand il
voit la beauté de l’homme nouveau qui s’achemine vers la cité céleste dont
il a été chassé. Il allume en vous de terribles tentations et s’efforce de vous
dépouiller de votre seconde parure, comme il l’avait fait pour la première
fois”.131
5.2. L’Incarnation du Christ et son Baptême

dans l’eau du Jourdain fondements de la filiation adoptive
Notre filiation divine s’établit parfaitement en deux étapes. D’abord la
parenté radicale avec Dieu se réalise pour toute l’humanité dans le Christ,
au moment de l’Incarnation. Ensuite, basée sur la parenté radicale comme
127. Idem, Contra Eunom. 3, 5; PG. 29, 665 BC; trad. de Bernard Sesboüé, t. 2, Paris,
1983, (SC. no. 305), p. 163-165.
128. Théodore de Mopsueste, Hom. Catéch. 11, 7, éd. R. Tonneau, p. 296-297.
129. Clément d’Alexandrie, Paed. 1, 5, 21, tr. fr., (SC. 70), t. 1, p. 149.
130. Saint Basile, Sur le Saint-Esprit, 15, 36, (SC. 17 bis), p. 371.
131. Saint Grégoire de Nysse, Pour la fête des lumières, trad. cit., p. 166.
233
sur son fondement la filiation strictement surnaturelle, s’y ajoute dans les
fidèles individuellement, en tant que le Christ, comme médiateur et nouvelle
racine de l’humanité, leur communique l’Esprit d’adoption.
C’est la médiation physique du Verbe incarné qui nous donne l’adoption:
“Les juifs ne furent appelés que symboliquement à l’adoption par la
médiation de Moïse; aussi ne furent-ils baptisés qu’en lui, dans la mer et la
nuée. Ceux, au contraire, qui s’élèvent à l’adoption divine par la foi au
Christ, ne sont pas baptisés dans un être créé, mais dans la Sainte Trinité
elle-même, par la médiation du Verbe, qui s’est uni à la nature humaine par
la chair qu’il a prise et qui est en même temps substantiellement uni à son
Père, en tant qu’il est Dieu par nature. C’est ainsi, en effet, que ce qui est
esclave obtient la filiation, en vertu de participation du Fils naturel et qu’il
est en quelque sorte appelé et promu à la dignité propre au Fils. Voilà
pourquoi nous sommes appelés enfants de Dieu et nous le sommes en effet,
parce que nous avons reçu en vertu de la foi la régénération par le
Saint-Esprit”.132 A propos de Gal. 4, 5 “Dieu envoya son Fils ...... pour
nous conférer l’adoption filiale”, saint Cyrille d’Alexandrie écrit: “Le Christ
est à la fois le Fils unique et le Fils premier-né; il est Fils unique comme
Dieu; il est Fils premier-né par l’union volontaire qu’il a mise entre nous et
lui en devenant homme, afin que nous, en lui et par lui, nous soyons faits
fils de Dieu, et par nature et par la grâce, par nature en lui et en lui seul, par
participation et par grâce, nous, par lui, dans l’Esprit”.133
Le Logos s’est fait fils de l’homme, tout en étant vrai Fils de Dieu, afin
de faire des fils de l’homme des enfants de Dieu.134 Ainsi saint Jean
Chrysostome écrit à propos de Gal. 3, 27 “Si Jésus-Christ est le Fils de
Dieu, et si tu l’as revêtu, ayant le fils en toi et étant assimilé à lui, tu as été
élevé à une seule et même parenté, une seule et même forme .... Vous êtes
tous dans le Christ-Jésus, c’est-à-dire vous n’avez qu’une seule forme, une
seule figure, celle de Jésus-Christ”.135 Cette assimilation est encore accen-
tuée par la communion eucharistique.
132. Saint Cyrille d’Alexandrie, In Ioan. 1, 13; PG. 73, 156 CD.
133. Idem, De recta fide ad Theod. 30; PG. 76, 1177, trad. de P. E. Mersch, La théologie
du corps Mystique, t. 2, p. 39.
134. Saint Jean Chrysostome, In Ioan. hom. 11, 1; PG. 59, 79, trad. cit., t. 8, p. 150-151.
135. Idem, In Gal. comment., 3, 5; PG. 61, 656, trad. cit., t. 10, p. 608-609.
234
C’est aussi par le Christ et en Lui que nous avons obtenu la bénédiction
du Père et que nous avons été marqués d’un sceau pour l’adoption dans
l’Esprit.136 Ainsi le baptisé est devenu, avec le Christ, fils de Dieu. Plongé
dans l’eau du Baptême comme Jésus dans l’eau du Jourdain, à lui aussi
s’adresse la voix du Père: “Celui-ci est mon Fils bien-aimé” (Mt. 3, 17).
“Par la naissance d’en haut, par l’eau et par l’Esprit, faisant de nous, qui
étions auparavant par nature des fils de colère, des fils du jour et des fils de
lumière, lui-même nous précède dans cette nouvelle naissance dans l’eau
du Jourdain, pour attirer la grâce de l’Esprit sur les prémices de notre na-
ture. Ainsi tous ceux qui sont engendrés à la vie par cette nouvelle naissance
spirituelle, peuvent être appelés des frères de celui qui le premier a été
engendré par l’eau et par l’Esprit”.137
Quand le pontife dit: “Au nom du Père”, il rappelle cette parole du
Père: Celui-ci est mon Fils bien-aimé, qui a toute ma faveur; toi, entends-le
de l’adoption filiale qui t’est ainsi donnée. Quand il dit: “et du Fils”,
entends-le de celui qui était présent en celui qui fut baptisé, et sache qu’il
est la cause de ton adoption filiale. Quand il dit enfin: “et de l’Esprit-Saint”,
souviens toi de celui qui descendit sous forme de colombe et demeurera sur
lui. Ainsi, tu attends, toi aussi, la certitude de ton adoption filiale, car, comme
dit le bienheureux Paul, “ceux qui sont conduits par l’Esprit de Dieu, ce
sont eux les fils de Dieu” (Rom. 8, 14).138
Fils de Dieu, le baptisé aura à l’égard de son Père une confiance filiale
absolue. “Cette confiance filiale n’est pas seulement une attitude
psychologique ou morale que l’on pourrait s’imposer quelque peu artificielle-
ment: elle est la conséquence de notre être “physique” de baptisé, de notre
nouvelle nature de chrétiens”.139 Notre Esprit d’adoption n’est pas simple-
ment une disposition de l’âme, c’est l’Esprit communiqué par le Christ,
notre médiateur, nous rendant participants de la nature divine.
Le Baptême est pour nous donc le moyen concret pour acquérir la par-
ticipation du Saint-Esprit, l’esprit d’adoption, l’Esprit du Fils, dans lequel
nous crions: Abba Père. Et puisque ce sacrement est institué par le Christ, il
136. Saint Cyrille d’Alexandrie, De Ador. 1, 9; PG. 68, 593 AB.

137. Saint Grégoire de Nysse, De Perfectione, PG. 46, 276.
138. Théodore de Mopsueste, Hom. 14, 25, trad. cit., p. 453.
139. P. Th. Camelot, op. cit., p. 155.
235
lui doit toute son efficacité. C’est le Christ qui nous y procure la participa-
tion de Dieu par la sanctification dans l’Esprit, qui nous y donne la
régénération par l’eau et par l’Esprit, qui nous y fait participer à sa nature
divine, qui nous y confère l’adoption divine.140 Nous ne sommes pas baptisés
dans un homme ordinaire, mais en Dieu incarné et notre Baptême est une
grâce du Christ.141 Toutes ces expressions prouvent que c’est encore le
Christ, comme Dieu fait homme, qui poursuit en nous par le Baptême
l’oeuvre de la sanctification, la communication de l’Esprit d’adoption, dont
il a conféré les prémices aux apôtres le jour de sa résurrection.
Les chrétiens, grâce à leur Baptême, sont des êtres nouveaux, morts,
ensevelis et ressuscités avec le Christ. Ils sont des créatures nouvelles libérées
de toute loi pour marcher sous la conduite de l’Esprit qui les rend enfants
de Dieu. Mais cette filiation divine n’est en eux qu’un germe qu’il faut
développer et épanouir. Pour y arriver ils doivent lutter contre le “vieil
homme” qui risque en tout temps de gâcher et d’étouffer cette bonne semence
de la vie nouvelle. C’est là une condition dramatique, une vie de combat
continu, de sacrifices quotidiens où peut se briser l’unité personnelle du
chrétien. C’est aussi la voie que le Christ a tracée et par laquelle il a réalisé
pleinement en son humanité, sous la conduite de l’Esprit, son oeuvre de
salut et sa Filiation divine.
6. La spiritualité du Baptême
Nous avons remarqué déjà que l’entrée dans la vie spirituelle se présente
comme étant à la foi séparation, dépouillement, mort et agrégation, illumi-
nation, vivification. C’est là le double aspect du mystère baptismal de la
mort et de la résurrection avec le Christ.
L’acte baptismal est ici décomposé en deux stades: avant de “revêtir la
tunique de clarté”, le candidat se dévêt: se dévêtir du vieil homme pour
revêtir l’homme nouveau. Le vieil homme est l’homme de péché, l’homme
“terrestre” (Col. 3, 2, 5) et charnel (Col. 2, 11), dont saint Paul vient de
décrire les “agissements” et les passions coupables. De cet homme-là le
néophyte, en se plongeant dans l’eau, se défait entièrement. L’homme
140. Saint Cyrille d’Alexandrie, In Luc. 2, 22; PG. 62, 500 A ; voir aussi, De Ador. 1,
15 ; PG. 68, 1009 A.
141. Idem, In Is. 25, 6, 7 ; PG. 70, 561 D.
236
nouveau dont il se revêt est l’homme conformé vitalement (Col. 3, 4) au

Christ ressuscité, qui le recrée selon l’image de Dieu. L’opposition des deux
Adam est sous-jacente à tout ce passage et confère, ici encore, à l’image du
changement de vêtement une dimension temporelle et historique. Les deux
Adam caractérisent en effet deux époques: l’une marquée par la vétusté
d’un passé “objet de la colère divine” (Col.3, 6), l’autre par la nouveauté de
la création spirituelle. Le Baptême apparaît comme le sacrement de la fin
d’un monde de péché et de l’avènement d’un autre monde d’innocence et
de justice. Dans ce monde rénové, l’unité brisée par la faute du premier
Adam se refait. L’homme nouveau est continuellement renouvelé par l’action
de l’Esprit. Se renouvelant sans cesse, à l’image de son créateur, il s’ache-
mine vers la vraie connaissance. La grâce baptismale est le point de départ
d’un progrès sans fin. Elle exige la fidélité et l’effort de l’homme pour
développer toutes ses virtualités.
“Les baptisés sont débarrassés du “corps du péché” asservi aux puissan-
ces mauvaises, mais ils pérégrinent encore avec le “corps mortel”, qui reste
susceptible d’être tenté et expérimente diverses convoitises. Celles-ci ne
sont pas extirpées. Dans la condition présente, le chrétien connaît la faiblesse,
il reste un être fragile. Mais est capable dès maintenant de vaincre la tentation
et de refuser de suivre la voie que les convoitises indiquent. Il peut et il doit
marcher selon la vie nouvelle inaugurée par le Christ, il peut et il doit vivre
pour Dieu”.142
Dans ses catéchèses saint Jean Chrysostome, exhorte ses catéchumènes
en disant: “Oublions tout notre passé, opérons le retournement de notre vie
comme des citoyens appelés à une vie nouvelle. Dans toutes nos paroles et
actions, considérons la dignité de celui qui habite en nous”.143 Nous qui
croyons au Christ, nous sommes vivants et pourtant morts: morts à notre
égoïsme, morts à nous-mêmes, pour vivre dans l’amour du Christ, tout
comme le Christ lui-même n’a vécu que pour le Père. Et nous savons bien
que notre amour pour le Christ nous conduira d’une certaine manière
“au-delà du Christ”, jusqu’à la rencontre avec le Père de qui naît tout amour
et en qui tout amour s’achève.
142. Jean Giblet, Aspects du Baptême, p. 58.

143. Saint Jean Chrysostome, Cat. 4, 16, trad. cit., (SC. 50 bis), p. 191.
237
Le Baptême est indispensable, car la pleine participation au Christ ne

s’obtient que par “la grâce du Baptême et l’illumination de l’Esprit”. 144 Ce
sacrement fait de nous des images de l’archétype qui est le Fils naturel de
Dieu et, par là, des fils adoptifs de Dieu.145 Son action s’étend à la fois sur
l’âme et sur le corps. “Puisque l’homme est composé et non simple par
nature, puisqu’il est un mélange de deux éléments: un corps sensible et une
âme spirituelle, il lui fallait également un double traitement, qui fût en
quelque sorte homogène avec chacune des deux parties. Or par l’Esprit est
sanctifié l’esprit de l’homme, par l’eau, sanctifiée elle-même, le corps. Car,
de même que l’eau versée dans des récipients et exposée aux rayons du feu
s’approprie la puissance de celui-ci, de même l’eau sensible, élevée par la
vertu de l’Esprit à une puissance divine et ineffable, sanctifie à son tour
ceux auxquels elle est appliquée”.146
Ailleurs, saint Cyrille d’Alexandrie, donne quelques précisions sur cette
double “sanctification”: “L’eau baptismale nous purifie de toute souillure,
de sorte que nous devenons un temple saint de Dieu et communiquons à sa
divine nature par la participation au Saint-Esprit”. 147 L’eau baptismale, sur
laquelle la Trinité a été invoquée, est pour Origène “principe et source de
toutes les grâces divines”148, donc de toute la vie spirituelle. Celle-ci n’est
que le développement de la grâce baptismale. Pour le démontrer, Origène
recourt aux livres de l’Exode et des Nombres qui lui fournissent le thème
du départ et du passage, le thème de la marche et du voyage, qui mènent de
la captivité égyptienne jusqu’à la terre promise.149 La purification n’est pas
terminée au Baptême, elle est la condition chrétienne permanente 150, qui est
un temps de tentation et de purification. La vie spirituelle est un perpétuel
passage de la loi à la grâce, du péché au Christ. Nous avons reçu dans le
144. Saint Cyrille d’Alexandrie, Glaphire in Exod., 2; PG. 69, 432 A.

145. Idem, In Rom. 1, 3; PG. 74, 776 A.
146. Idem, In Ioan., 3, 5; PG. 73, 244 D-245 A.
147. Idem, In Luc. 22, 18; PG. 72, 904. D’après Cyrille, le Baptême confère l’Esprit.
La Chrismation sert pour “le perfectionnement de ceux qui ont été sanctifiés par le Christ
dans le Baptême”. cf. In Ioël 2, 21-24 ; PG. 71, 373 B.
148. H. Rahner, “Taufe und Leben bei Origenes”, Zeitschrift für Aszese und Mystik, 7
(1932), p. 208.
149. Origène, In Ex. Hom. 3, 3 ; PG. 12, 313-316 ; (SC. no. 321), p. 99-115 ; In Num.
Hom. 26, 4 ; PG. 12, 776-777 ; (SC. 29), p. 501-504.
150. Idem, In Ioan. comm. 6, 33 ; PG. 14, 289-292.
238
Baptême “une vie nouvelle” mais celle-ci doit se renouveler de jour en

jour. La grâce baptismale doit croître si elle ne veut pas mourir.
L’Esprit reçu au Baptême transforme le chrétien, jusqu’à sa résurrection
dont il est le gage.151 La grâce baptismale provoque toute l’ascension spiri-
tuelle, puisqu’elle transforme les fidèles en l’image glorieuse du Sauveur.
Selon saint Grégoire de Nysse, l’initiation même du Baptême est “le
dogme salutaire” qui nous permet de “bien diriger notre vie par l’observation
des préceptes”,152 car “si le Baptême détruit les péchés, il ne supprime pas
les bonnes actions; aussi meilleurs encore que ceux-là, sont ceux qui, après
avoir reçu le Baptême, en cultivent la grâce en se purifiant le plus possible
pour atteindre à la beauté de l’âme”.153
Le Baptême donc ne consiste pas seulement en une expérience momen-
tanée, mais il concerne la croissance de toute une vie dans la communion
du Christ. Les baptisés sont appelés à refléter la gloire du Seigneur, à être
transfigurés en cette même image, avec une gloire toujours plus grande, par
la puissance du Saint-Esprit (2 Cor. 3, 18). La vie du chrétien est
nécessairement un combat continuel, mais aussi une continuelle expérience
de la grâce. Dans cette relation nouvelle, les baptisés vivent pour le Christ,
pour son Église et pour le monde qu’il aime, tout en attendant dans
l’espérance la manifestation de la nouvelle création de Dieu et le temps où
Dieu sera tout en tous (Rom. 8, 18-24; 1 Cor. 15, 22-28; 49-57).
La prière secrète du prêtre154 nous rappelle cette responsabilité, notre
dépendance totale les uns par rapport aux autres pour notre croissance
spirituelle, notre accomplissement spirituel. Elle révèle que le Baptême n’est
pas une fin en soi mais le début d’un processus dans lequel toute la
communauté va jouer un rôle décisif. C’est le processus qui “imprime
l’image du Christ” sur le nouveau baptisé, et l’édifie sur le fondement des
Apôtres et des Prophètes, sur leur enseignement, un processus qui consiste
à l’aider à “croître dans la foi”.155
151. Idem, In Ezech. Hom. 2, 5, trad. fr. (SC. no. 352), p. 115-121.
152. Saint Grégoire de Nysse, Lettre 24 ; PG. 46, 1089.
153. Saint Grégoire de Nazianze, Sermon sur le Baptême, trad. cit., p. 127.
154. Prière que le prêtre lit à basse voix pendant la célébration du Baptême. Voir Aghias-
matar, Bucuresti, 1984, p. 31-32.
155. A. Schmemann, op. cit., p. 81.
239
Par le Baptême, tous les chrétiens sont saints - “si le vase consacré à
Dieu est saint, dit Palamas, combien plus l’homme qui lui est attaché par le
bain de la régénération”156 - et sont fils de Dieu, mais il leur est encore
demandé de manifester par leurs oeuvres le don qu’il ont reçu: “Le renou-
vellement et la nouvelle création, des caractéristiques de l’âme, s’accom-
plissent dans le bain de régénération par la grâce; elles croissent et atteignent
la perfection par les oeuvres justes conformes à la foi”.157
Le sacrifice des passions suffit en principe, à faire réapparaître les vertus.
Mais parce que les vertus n’existent en la nature qu’en germes, il appartient
au baptisé, en synergie avec la grâce, de les cultiver et de les développer en
lui, pour mener en lui l’image de Dieu jusqu’à la pleine ressemblance avec
son archétype, jusqu’à atteindre par cette pratique des vertus la mesure de
la pleine stature du Christ.158 C’est essentiellement par la libre observation
des divins commandements que le baptisé actualise cette grâce du salut et
de la filiation divine qu’il a reçue. C’est de cette façon que le péché, dont
l’emprise a été effacée par la grâce du saint Baptême, est tué en acte. C’est
de cette façon que la personne effectivement régénérée rejette la naissance
selon la jouissance et accède à cette nouvelle naissance octroyée à la nature
humaine par le Verbe incarné et reçue de l’Esprit au Baptême. C’est de
cette façon que la mort cesse d’être pour elle destruction de la nature pour
devenir condamnation du péché, mort de la mort, et porte de la vie éternelle
et divine.159 Le Baptême nous confère en plénitude la grâce divine, mais il
appartient au libre choix du baptisé de conserver cette grâce et de la faire
fructifier, d’où cette exhortation de saint Maxime: “De toutes nos forces et
de tout notre zèle, rendons-nous dignes des divines grâces, plaisant à Dieu
par de bonnes actions”.160
Saint Maxime évoque à maintes reprises cette synergie de la grâce di-
vine et de la libre volonté humaine. Non seulement le salut acquis à tous
par le Christ n’est pas imposé à chacun, mais la grâce reçue de l’Esprit au
Baptême n’agit pas automatiquement, sans le consentement de celui qui l’a
156. Saint Grégoire Palamas, Hom. 54, éd. Oikonomos, p. 189.

157. Idem, Contre Akindynos, 5, 23, Coisl. 98, fol. 138, apud J. Meyendorff, La pensée
de Palamas, p. 227.
158. Saint Maxime, Qu. ad Thalassios, 55; PG. 90, 557 A.
159. Ibidem, 6; PG. 90, 636 C-637 B.
160. Idem, Myst. 24; PG. 91, 712 B.
240
reçue, et ne le transforme que s’il le veut. Le salut et la déification de l’homme

sont l’oeuvre de la grâce exclusivement; mais cette grâce n’est agissante
dans le baptisé qu’à la mesure de la disposition de sa volonté. 161 Maxime
exprime cette double condition en cette formule ramassée: “Nul ne possède
absolument que le bien que Dieu lui a donné en tant que Seigneur, à propor-
tion de la bonne disposition et intention du bénéficiaire, qui ne reçoit
qu’autant que le Seigneur accorde ces dons”.162
Parce que le péché ancestral eut pour cause le mauvais usage qu’Adam
fit de son libre arbitre, et parce que tout péché en général a pour cause un tel
usage pervers, il s’agit avant tout pour l’homme qui veut être sauvé de
convertir l’usage de son libre arbitre du mal vers le bien, et de le maintenir
dans cette dernière direction. C’est ainsi qu’à ceux qui cherchent le salut,
l’Esprit “apprend d’abord à chercher la mortification du libre arbitre selon
la vertu, ou de la vertu selon le libre arbitre”.163 Ainsi ils deviennent “un
seul être avec le Christ par la ressemblance à sa mort selon la mortification
du péché et à sa résurrection selon l’activité de la vertu”. 164
Pour Macaire, le Baptême constitue les prémices nécessaires au progrès
spirituel. Celui qui renaît sacramentellement de l’eau et de l’Esprit ne doit
pas rester à un stade “infantile” dans la vie spirituelle, mais progresser et
croître de jour en jour, à force de luttes, de peines et de patience, jusqu’au
plein épanouissement du don reçu.165 Le caractère progressif de la vie
spirituelle tient à deux raisons. “D’une part, toutes les réalités créées sont
engagées dans le temps et sont soumises à une loi de croissance. L’embryon
se développe pour devenir un enfant, puis un homme accompli. Le grain
mis en terre doit se développer et croître, jusqu’à la maturité du fruit. L’édu-
cation et l’instruction d’un enfant sont elles aussi soumises à une pédagogie
qui doit respecter un processus analogue”.166 L’idée est irénéenne. Mais
Irénée envisage plutôt le développement global de l’humanité, tandis que
Macaire applique le principe au progrès de l’individu. 167
161. Ibidem, 6; PG. 90, 280 D.

162. Ibidem, 54; PG. 90, 512 CD.
163. Ibidem, 59; PG. 90, 609 D-612 A.
164. Ibidem, col. 612 B.
165. Macaire, Les homélies spirituelles, trad. fr. par le Père Placide Deseille, Abbaye
de Bellefontaine, 1984, p. 36.
166. Ibidem, Hom. 15, 41-42, trad. cit., p. 196-197.
167. Irénée, Adv. Haer. 4, 37-39; (SC. 100), p. 938-972.
241
D’autre part, si la déification était accordée à l’homme sans exiger de

sa part un long combat spirituel, elle serait seulement subie, elle ne serait
pas vraiment sienne. “Sans la volonté de l’homme, Dieu lui-même ne fait
rien, bien qu’il le puisse, par respect du libre-arbitre”.168 Quand l’homme a
obtenu de “goûter la suavité du Seigneur dans la plénitude du sentiment et
de l’énergie de l’Esprit”, quand “la lumière du Christ resplendit et agit en
lui dans une joie ineffable”169 , ce qui s’était accompli secrètement et comme
en germe dans le Baptême, devient manifeste. Entre le premier état et le
second, il y a toute la différence qui sépare la graine de la fleur, l’embryon
de l’adulte. C’est alors que la “naissance d’en haut” et la filiation divine
obtiennent leur réalisation plénière170 et c’est alors que l’homme devient
véritablement un “chrétien”.
Le Baptême apparaît pour Macaire comme le fondement de toute notre
vie spirituelle. “L’Esprit divin et paraclet qui fut donné aux apôtres et procuré
par eux à la seule et véritable Église de Dieu à l’heure du Baptême, vient
s’unir à quiconque se présente au Baptême avec une foi sincère, dans une
mesure qui se diversifie et change en proportion de sa foi”.171 L’Esprit-Saint
“agit donc à l’intérieur de nous, nous meut, nous rend dynamiques et nous
transmet quelque chose de sa propre nature. Sans confusion, l’Esprit
s’identifie à nous, se fait le co-sujet de notre vie en Christ, plus intime que
nous même. En effet, la colombe qui repose sur le Fils, maintenant, repose
sur chacun des “fils dans le Fils”. Par ce “fait intérieur”, l’Église, dans son
mystère sacramentel et liturgique, est à l’opposé de tout ontologisme statique
institutionnel, les énergies vivifiantes de l’Esprit la rendent essentiellement
dynamique”.172 Si un rude combat spirituel est le lot de tout baptisé, c’est
que, malgré le don initial du Saint-Esprit, le péché - au sens précisé plus
haut - demeure présent en lui: “Le Seigneur jette dans la terre du coeur une
semence céleste et la travaille. Bien que la semence y soit tombée, les ronces
et les épines n’en poussent pas moins. Le Seigneur lui-même et l’homme
168. Macaire, op. cit., 37, 10; cf. 9, 1-7; 21, 5; 26, 18, trad. cit. p. 309, cf. p. 148-150,
234, 255-256.
169. Ibidem, Hom. 14, 2, trad. cit., p. 177.
170. Ibidem, Hom. 18, 7 ; 48, 6 ; 49, 2-3, trad. cit., p. 220, 352-353, 355.
171. Ibid., trad. cit., p. 35.
172. P. Evdokimov, L’Esprit-Saint pensé par les Pères et vécu dans la liturgie, dans
vol. Le Mystère de l’Esprit-Saint, p. 96-97.
242
continuent à travailler la terre de l’âme, mais les mauvais esprits et les

épines y foisonnent encore, jusqu’à ce que vienne l’été, que la grâce
surabonde et que les épines se dessèchent sous l’ardeur du soleil”. 173
Ainsi le Baptême apparaît aux Pères non pas comme un rite magique,
mais comme une grâce qui fait appel aux ressources de l’homme pour le
développement interne et existentiel de la foi, jusqu’à la connaissance par-
faite de Dieu, dans l’épanouissement mystique. Le caractère dramatique de
la lutte entre les ténèbres et la lumière, qui le mettait sensiblement en scène
par le renoncement au démon et la purification baptismale, caractérise la
condition chrétienne mais avec la certitude que le baptisé peut s’appuyer
sur la victoire du Christ sur le prince des ténèbres, pour le vaincre à son
tour. Toute l’existence chrétienne est purification et affrontement. Le
Baptême apporte l’assurance de vaincre. C’est d’ailleurs la raison qu’apporte
Grégoire de Nazianze pour encourager les catéchumènes à recevoir sans
retard la grâce baptismale. “Confiant en votre caractère baptismal, dites-lui:
je suis, moi aussi, image de Dieu; mais l’orgueil ne m’a pas mérité comme
à toi d’être rejeté de la gloire divine. Je suis revêtu du Christ; la nouvelle
création du Baptême fait de moi un christ; à toi de te prosterner devant
moi”.174
Saint Jean Chrysostome dit qu’avec le Baptême “commence le vrai
combat qui décidera de la couronne ..... L’enjeu est non seulement notre
gloire mais notre salut, l’arbitre étant celui qui a donné sa vie pour nous.
Aux jeux olympiques, celui qui donne la couronne trône au milieu des
concurrents, il ne favorise personne par une marque de sympathie, il est
impartial. Il attend l’issue incertaine du combat. Dans la lutte avec le démon,
le Christ n’est pas neutre, il se place de notre côté. Pour t’en convaincre
souviens-toi qu’il nous oint de l’huile de la joie, qu’il tend des pièges au
démon pour sa perte. S’il voit tomber le démon au combat, il nous crie:
“Écrase-le” (Luc. 10, 19). S’il nous voit vaciller, il nous relève avec la main
de sa majesté et nous dit: “Est-ce qu’on tombe et l’on ne se relève pas?”
(Jérémie 8, 4; Ps. 40, 9). Il réveille ceux qui dorment en disant: “Éveille-toi,
toi qui dors !” (Eph. 5, 19). Dieu nous a préparé le ciel pour notre récompense,
173. Macaire, op. cit. (26, 21), trad. cit., p. 257.

174. Saint Grégoire de Nazianze, Sermon sur le saint Baptême, 10, PG. 36, 369-370,
trad. cit., p. 117. Voir aussi p. 121-124.
243
le démon même vainqueur est voué à l’enfer et menacé de châtiment. Si je

remporte la victoire, je serai couronné”.175 Donc le Christ, en nous, con-
tinue à faire face à l’adversaire. Il combat pour nous, mais il ne peut combattre
pour nous sans nous. Notre victoire sur l’adversaire est assurée si nous
nous tournons vers celui qui combat pour nous, “fixant nos yeux sur le chef
de notre foi, qui la mène à la perfection, Jésus”. (Hébr. 12, 2).
Le Baptême est “l’assise de tout notre être nouveau, il l’imprègne de
bout en bout. Ainsi, le Baptême est avec nous, en nous, tous les jours, en un
sens dans lequel même l’Eucharistie ne l’est pas. Tout ce que l’on discute
en tant que chrétiens: eucharistie, mariage, ordination, vie spirituelle, .....
tout a ses racines dans le Baptême et dans le fait que nous sommes
baptisés”.176
Le Baptême “devient les racines desquelles bourgeonnent le tronc, les
branches, les fleurs et les fruits; la source de laquelle coule la rivière, sinon
le fleuve; la base et le fondement sur lequel s’érige la bâtisse; le substrat
duquel est formée la matière en question. En d’autres termes, le Baptême
est seulement le début, le début certes, mais toujours un début, le com-
mencement d’une voie dont la fin se situe à l’avant”.177
Selon saint Jean Chrysostome “le Baptême est le commencement de la
vie spirituelle, le point de départ d’une ascension laborieuse, mais
nécessaire”,178 la transformation progressivement réalisée de l’homme char-
nel en homme spirituel.
L’idée maîtresse de cette “vie dans le Christ”, qui n’est pas simplement
une vie avec le Christ, ou une imitation purement humaine, c’est l’idée
d’une croissance continue, d’une évolution pour ainsi dire organique; une
vie se continuant dans une autre, infinie celle-là. Les semences implantées
dans l’âme par le Seigneur, “père du siècle futur”, germent et poussent en
elle, pareilles à l’embryon au sein maternel. Ainsi le chrétien se trouve
placé d’emblée sur un plan de devenir, de fécondité latente. Il est porteur de
“potentiae divinae”. Or celui qui sème le grain mystique dans l’âme
175. Saint Jean Chrysostome, Sermon aux néophytes, trad. fr. par A. Hamann, op. cit.,
p. 203-204.
176. Père Paul Tarazi, “Du Baptême”, Contacts, 139 (1987), no. 3, p. 183.
177. Ibidem, p. 184.
178. Saint Jean Chrysostome, Ad illumin. catech. 1, 3 ; 2, 1 ; PG. 49, 227, 232.
244
virtuellement déiforme, c’est le Christ en personne, le Christ “qui nous a

engendrés pour le monde sans déclin”.179
L’idée athanasienne de la sanctification comporte également une
rénovation de l’être intime de l’homme. Ce changement intérieur, y compris
la foi, ne fait pas encore le chrétien: il faut recevoir le Baptême. Ce n’est
que par ce sacrement que l’homme est “uni à la divinité”180, régénéré et
renouvelé “dans son état d’image”181, rendu fils de Dieu pour l’avenir et
ainsi déifié. Mais la sainteté baptismale peut se perdre.182 Afin de la con-
server, il faut imiter sans défaillance la vertu et la perfection que le Christ,
notre modèle, possède de par sa nature divine.183
A l’exemple de saint Athanase, saint Grégoire de Nysse subordonne la
sanctification individuelle, non seulement à l’effort moral du sujet, no-
tamment à sa libre acceptation du message évangélique184 et à son
renoncement au péché185, mais aussi à la réception du Baptême et de
l’Eucharistie.
Imitation de la mort et de la résurrection du Sauveur, par “la présence
de la puissance divine, (le Baptême) fait passer à l’incorruptibilité ce qui a
pris naissance dans la nature corruptible”. C’est-à-dire que “le salut ...... se
réalise par la purification dans l’eau. Or quiconque aura été purifié participera
à la pureté; mais la pureté véritable c’est la divinité”. Ainsi le bien qui
résulte du Baptême est apparenté au divin: le baptisé reçoit Dieu et celui-ci
est en lui. Uni au Christ par la régénération spirituelle, l’homme devient
fils de Dieu. “Après s’être dépouillé de lui-même, il revêt la nature di-
vine”.186
Pour saint Syméon le Nouveau Théologien, le Baptême doit toujours
être un événement spirituel conscient. Nous ne pouvons pas porter ce vête-
ment du Christ, avec lequel nous avons été habillés par le Saint-Esprit au
179. M. Lot-Borodine, “La grâce déifiante des sacrements”, in R.S.Ph.Th., 25(1936),

p. 302.
180. Saint Athanase, Contra Arianos, 2, 41 ; PG. 26, 233 B.
181. Idem, De incarn., 14 ; PG. 25, 120 D ; SC. no. 199, p. 315.
182. Idem, Contra Arianos, 3, 25 ; PG. 26, 376 C.
183. Ibidem, 3, 18-22 ; PG. 26, 360-369.
184. Saint Grégoire de Nysse, Oratio cat. 16; PG. 41, 77 BC.
185. Idem, De instit. christ. ; PG. 46, 292 A.
186. Idem, Contra Eunom., 3 ; PG. 45, 609 A.
245
moment du Baptême, sans le sentir et le savoir. Syméon le dit clairement:

“Ceux qui après le Baptême ........ ne connaissent pas qu’il sont revêtus du
Christ et n’aperçoivent pas dans la lumière de l’Esprit la lumière de sa
divinité, qu’ils se penchent donc sur leur propre conscience et, en l’examinant
minutieusement, ils trouveront qu’ils ont violé de tout temps les engage-
ments du Baptême, en partie ou en entier; sinon, qu’ils ont du moins enfoui
le talent de la sanctification et de l’adoption filiale qui leur a été donné,
qu’ils ne l’ont pas fait fructifier et que telle est la raison qui les éloigne de la
vue du Maître, car Lui ne ment pas et ne se repent pas de ses dons. Il a dit en
effet: Celui qui m’aime gardera mes commandements et moi je me mani-
festerai à lui”. (Jn. 14, 21).187
Un des points essentiels de la doctrine de saint Irénée, c’est la divini-
sation de l’homme. Dans cette perspective, le pardon des péchés n’apparaît
que comme l’aspect négatif de ce processus. La divinisation n’est rendue
possible que grâce à ce pardon. Mais celui-ci a besoin d’être complété par
le don du Saint-Esprit qui amènera l’homme à la perfection. 188
En attendant, de par le don qu’il a reçu au Baptême, il y a au coeur du
chrétien comme une tension qui le fait désirer posséder encore plus
pleinement ce qu’il a déjà, dépasser tout ce qu’il a reçu pour s’ouvrir à de
nouveaux dons, “oublier ce qui est derrière lui, et se tendre vers ce qui est
au-delà” (Ph. 3, 13). Saint Grégoire de Nysse a longuement développé ce
thème de l’épectase189, qui est un des éléments majeurs de sa mystique190.
Attirée par le Verbe, l’âme toujours à la fois comblée et assoiffée, ne cesse
de “disposer des ascensions en son coeur” (Ps. 83, 6) et tend à s’élever
toujours plus haut. Ici encore c’est une loi du Baptême: courant à la suite de
l’odeur suave des préceptes du Christ, le néophyte devra de jour en jour
progresser toujours plus. C’est l’Esprit qui l’anime à cette recherche et à
cette attente de Dieu, et qui, par des gémissements ineffables (Rom. 8, 26),
crie en lui: “Viens” (Apoc. 22, 17). “Les auteurs spirituels ont aimé découvrir
187. Saint Syméon le Nouveau Théologien, Eth. 13, 236-250, (SC. 129), p. 417-419.
188. A. Benoît, Le Baptême chrétien au second siècle, p. 191.
189. Epectase = tension. “Doctrine developpée par saint Grégoire de Nysse dans La vie
de Moïse, selon laquelle l’âme attirée par Dieu, est dans un mouvement ascendant continu
vers les degrés supérieurs de la plénitude de la grâce”. (Pr. Prof. I. Bria, Dictionnaire de
théologie orthodoxe, p. 144).
190. J. Daniélou, Platonisme et Théologie Mystique, p. 291-307.
246
dans les étapes de l’initiation chrétienne le rythme de la vie théologale ou

les trois étapes de la vie spirituelle: purification, illumination, union. Le
Baptême est le sacrement de la foi et de la naissance à la vie de Dieu; la
Confirmation correspond à l’espérance et à la progression, sous l’action de
l’Esprit, qui développe et affermit chez les baptisés les énergies de la “grâce
germinale du Baptême”; l’Eucharistie est le sacrement de l’amour,
avant-goût de la perfection, où le mystère de l’Église et de chacun de ses
membres s’achève dans la possession plénière de Dieu. Elle approfondit la
grâce baptismale et la mène à son achèvement”.191 La participation à la
nature divine, donnée aux hommes par la grâce du Christ, comporte une
certaine analogie avec l’origine, la croissance et le soutien de la vie naturelle.
Nés à une vie naturelle par le Baptême, les fidèles sont en effet fortifiés par
le sacrement de Confirmation et reçoivent dans l’Eucharistie le pain de la
vie éternelle. “Les sacrements de l’initiation chrétienne se présentent comme
trois “moments” d’un dynamisme unique qui, de l’homme selon la “chair”,
fait progressivement un homme selon l’Esprit, l’introduit dans l’intimité
des Personnes divines et dans les relations particulières avec chacun
d’elles”.192
7. La nécessité du Baptême
Le Baptême chrétien est absolument et universellement nécessaire tant
pour effacer tous les péchés que pour initier les convertis à la vie chrétienne,
en faire des enfants adoptifs de Dieu et leur assurer le salut éternel. C’est
notre Sauveur lui-même qui nous l’affirme, dans son entretien avec
Nicodème: “En vérité, en vérité je te le dis, à moins de naître d’en haut, nul
ne peut voir le Royaume de Dieu” (Jn. 3, 3). Nicodème, étonné de cette
parole et ne songeant guère à des réalités d’ordre surnaturel, fit ressortir
l’impossibilité d’une renaissance physique. “Comment un homme peut-il
naître, étant vieux? Peut-il une seconde fois entrer dans le sein de sa mère
et naître?” (Jn. 3,4). Jésus explique alors sa parole et proclame avec la même
solennité la nécessité d’une régénération spirituelle, qui n’est pas autre chose,
191. A. Hamman, Je crois en un seul Baptême. Essai sur le Baptême et la Confirma-

tion, Beauchesne, Paris, 1970, p. 78.
192. Georges Delcuve, “Devenir chrétien dans le Christ. Le dynamisme sacramentaire:
Baptême, Confirmation, Eucharistie”, Lumen vitae, 27(1972), No. 4, p. 607.
247
comme nous l’avons prouvé plus haut, que la régénération baptismale. “En
vérité, en vérité je te le dis, à moins de naître d’eau et d’Esprit, nul ne peut
entrer dans le Royaume de Dieu” (Jn. 3, 5)
La parole de Jésus, dans ce passage, a évidemment toute l’extension
possible, et elle signifie que le Baptême est nécessaire pour entrer, non
seulement dans le Royaume de Dieu sur la terre (l’Église), mais aussi dans
le Royaume des cieux. Selon saint Jean Chrysostome, celui qui n’a pas reçu
le Baptême ne peut pas entrer dans le Royaume de Dieu “parce qu’il porte
un vêtement de mort, c’est-à-dire de malédiction et de corruption: il n’a pas
encore reçu le symbole du Seigneur, il est un étranger et un ennemi”. 193
Dans la fin de l’Évangile de saint Marc on retrouve une idée semblable:
“Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé, celui qui ne croira pas - et donc
qui ne sera pas baptisé, car on n’imagine pas le Baptême de quelqu’un qui
ne croirait pas - sera condamné” (Mc. 16, 16).
Les Pères n’admettent pas le salut de l’adulte qui n’a pas reçu le
sacrement du Baptême. La conviction en vigueur dans l’Église depuis
l’origine, nous la déduirons déjà de l’observation d’Hermas. Dans son Pas-
teur il souligna non seulement que les baptisés “descendent morts et
remontent vivants”, sous-entendant donc que celui qui n’est pas vivifié par
le Baptême demeure dans la mort, mais aussi que les justes de l’ancienne
Loi devront être baptisés dans l’au-delà.194
Selon Cyrille de Jérusalem le ciel est refusé a quiconque pratique les
oeuvres des vertus sans recevoir le Baptême. “Celui qui reçoit l’eau sans
être jugé digne de l’Esprit ne reçoit pas la grâce en sa plénitude, et pas
davantage celui que ses oeuvres recommanderaient mais qui ne recevrait
pas le sceau par l’intermédiaire de l’eau, n’entrera dans le royaume des
cieux. Audacieuse affirmation, mais elle ne vient pas de moi, c’est Jésus
qui l’a proféré (Jn. 3, 5). Reçois de la divine Écriture la justification de ces
paroles. Corneille était un juste, favorisé d’une vision angélique, et dont les
193. Saint Jean Chrysostome, Comm. sur Jean (Hom. 25, 1), trad. cit., t. 8, p. 217.
194. Hermas, Le Pasteur (Similit. 9, 16, 3-6), trad. fr. par Auguste Lelong, Paris, 1912,
p. 271-273 “Les défunts ont reçu aussi le sceau de Dieu .... L’eau est donc ce sceau. ... Les
apôtres et les docteurs ..... qui sont morts .... prêchèrent à ceux qui moururent avant eux et ils
leur donnèrent le sceau de la prédication. Ils descendirent donc avec eux dans l’eau et ils
remontèrent. Mais eux descendirent vivants et remontèrent vivants; ceux-là qui étaient morts
avant descendirent morts et remontèrent vivants”.
248
prières et les aumônes s’élevaient comme une belle colonne dans le ciel
auprès de Dieu. Survint Pierre, infusant l’Esprit en ceux qui croyaient; ces
derniers se mirent à parler en langues étrangères et à prophétiser (Act. 10,
3-4, 44). Or l’Écriture affirme que même après cette grâce de l’Esprit: “Pierre
ordonna qu’on les baptisât au nom de Jésus-Christ” (Act. 10, 48) afin que,
l’âme régénérée par la foi, le corps reçût lui aussi la grâce par le moyen de
l’eau”.195 Il défend comme une tradition de l’Église primitive, l’idée que le
Baptême est absolument nécessaire au salut. “Si quelqu’un ne reçoit pas le
Baptême, il n’y a pas de salut pour lui”.196 “Impossible sans le Baptême de
recevoir la rémission des péchés”, dit Origène.197
Le Baptême est nécessaire comme la mort et la résurrection de
Jésus-Christ sont nécessaires pour notre salut. Saint Basile le Grand se de-
mande: “Tu adores celui qui est mort pour toi? Alors, accepte d’être enseveli
avec lui par le Baptême. Si tu ne t’identifies pas à lui dans la ressemblance
de sa mort, comment serais-tu associé à sa résurrection?”.198 La nécessité
du Baptême devient ainsi manifeste. “Ensevelissons-nous avec le Christ
qui est mort pour nous, afin qu’ainsi nous ressuscitions avec lui, le messager
de notre résurrection. Il y a un temps convenable pour une chose, un autre
temps pour une autre: un temps pour le sommeil et un temps pour la veille,
un temps pour la guerre et un temps pour la paix; le temps du Baptême
absorbe toute la vie de l’homme. Il n’est pas possible au corps de vivre sans
respirer, pas plus qu’à l’âme de subsister, sans connaître son créateur.
L’ignorance de Dieu est la mort de l’âme. Celui qui n’a pas été baptisé n’est
pas illuminé. Et, sans lumière, l’oeil ne peut pas examiner ce qui l’intéresse,
pas plus que l’âme ne peut contempler Dieu”.199 Si Israël n’avait pas passé
par la nuée et par la mer “il n’aurait pas échappé à Pharaon; et toi, si tu ne
passes pas par l’eau (du Baptême), tu n’échapperas pas à la terrible tyrannie
du diable”.200
A son tour, Théodore de Mopsueste dit que “c’est avec foi en l’avenir
que tu t’avances au don du saint Baptême, pour renaître, mourir et ressusciter
195. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat., 3, 4, trad. cit., p. 69.

196. Ibidem, Cat. 3, 10, trad. cit., p. 74.
197. Origène, De exhort. martyr. 30, PG. 11, 600.
198. Saint Basile, Protreptique du saint Baptême, trad. par A. Hamman, op. cit., p. 98.
199. Ibidem, p. 95-96.
200. Ibidem, p. 98.
249
avec le Christ, car tu ne pourras avoir part au ciel qu’après avoir reçu cette
seconde naissance, en échange de la première. Certes, aussi longtemps que
tu restes mortel de nature, tu ne peux séjourner dans la demeure céleste;
mais par le Baptême, tu laisses cette mortalité et tu ressuscites avec le Christ,
recevant ainsi la figure de cette nouvelle naissance que tu espérais. C’est
alors que tu deviens citoyen et héritier du royaume du ciel”. 201
La nécessité du Baptême imposait également l’obligation de conférer
ce sacrement même à ceux qui ne le demandaient que sur le lit de mort.
“Tous les écrivains ecclésiastiques, depuis les Pères apostoliques et les
apologistes ... sont unanimes avec l’enseignement de l’Écriture. Ils
développent et précisent toujours plus clairement l’aspect intérieur, purement
spirituel et sacramentel du Baptême, la réforme qu’il réalise et la refonte du
vieil homme transformé dans le baptistère en un homme nouveau dans le
Christ. Mais si tels sont les effets vraiment merveilleux que le Baptême
grave dans l’âme de celui qui l’a reçu, on comprend aussi combien il est
nécessaire.... Le Baptême est donc la seule porte par où on entre dans le
chemin du salut”.202
Seul le martyre est capable de suppléer à l’absence du Baptême, selon
la pensée originelle de l’Église. Cette foi de l’Église se base sur les paroles
très nettes du Seigneur: “Quiconque se déclarera pour moi devant les
hommes, à mon tour je me déclarerai pour lui devant mon Père qui est dans
les cieux”(Mt. 10, 32) ou sur son affirmation: “Celui qui perd sa vie à cause
de moi, celui-là la sauvera”.(Luc. 9, 24; Mt. 16, 25). Le martyre, appelé
aussi “baptême du sang” ou du témoignage, est lié aussi aux paroles du
Sauveur qui appelle sa mort sur la croix baptême (Mc. 10, 38), comme à
celles de saint Paul qui considère l’immersion des fidèles dans l’eau du
Baptême comme le symbole de leur co-crucifixion et de leur co-sépulture
avec le Christ. (Rom. 6, 3-4).
D’une manière générale, la conviction s’est imposée toujours dans
l’Église que “même sans l’eau, les martyrs reçoivent le royaume ..... comme
ceux qui ont été baptisés par les eaux, ainsi les martyrs sont purifiés par
leur propre sang”.203
201. Théodore de Mopsueste, Hom. sur Baptême, 13, 15, trad. cit., p. 393.
202. P. Trembelas, Théologie Dogmatique, vol. 3, p. 105-106.
203. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. 3, 7, trad. cit. p. 72-73.
250
Saint Cyrille de Jérusalem, en dehors du Baptême “d’eau et d’Esprit”,

ne semble pas connaître, comme moyen de salut, le baptême de désir, mais
seulement le martyre. Certes il attribue à celui-ci une très grande valeur.
Les martyrs peuvent, sans eau, hériter du Royaume. Ils reçoivent le baptême
du sang: “Lorsque, sur la croix, le Sauveur racheta l’univers, de la blessure
de son côté coulèrent du sang et de l’eau; et ceci, afin que celui qui vit en
temps de paix soit baptisé dans l’eau, mais celui qui tombe en une période
de persécution soit baptisé dans son propre sang. Le Sauveur lui-même a
considéré le martyre comme un baptême, puisqu’il a dit: “Pouvez-vous boire
la coupe que je dois boire, et être baptisés du baptême dont je dois être
baptisé?” (Mc. 10, 38).204
En théologie latine on est arrivé à reconnaître une troisième forme du
Baptême, appellé le Baptême du feu, ou de l’esprit, ou du désir. Une expli-
cation classique de ces trois formes de Baptême, et du rapport entre eux, se
trouve chez saint Thomas d’Aquin.205
En ce qui concerne ce baptême du désir, dans l’Église Orthodoxe, il n’y
a pas une décision solennelle, mais sa validité a été reconnue par la pra-
tique de l’Église de considérer comme saints, tant les justes de l’Ancien
Testament, que les catéchumènes morts subitement. 206
*
Le Baptême en particulier opère en nous la mort au péché et la naissance
à une vie nouvelle. De plus, il est une oeuvre exceptionnelle du Saint-Esprit,
qui emplit l’élément de l’eau, en le consacrant. Cette eau consacrée devient
le sein où l’homme est rené pour une nouvelle vie en Christ. Notre
renouvellement est complet, de sorte que, avec saint Paul et les Pères de
l’Église, on peut parler d’une “nouvelle créature”(2 Cor. 5, 17), supérieure
même à la première. L’image de Dieu en l’homme est complètement
204. Ibidem, Cat. 3, 10, trad. cit., p. 74.

205. Thomas d’Aquin, Somme Théologique, IIIe pars, q. 66, art. 11 et 12. “... on peut
aussi recevoir l’effet du Baptême par la vertu du Saint-Esprit, non seulement par le Baptême
d’eau, mais même sans le Baptême de sang ... En y réfléchissant de plus en plus, je trouve
que ce n’est pas seulement la souffrance subie pour le nom du Christ qui peut supléer au
défaut de Baptême, mais aussi la foi et la conversion du coeur, si le manque de temps
empêche de célébrer le mystère du Baptême”.(Art. 11).
206. Théologie Dogmatique et Symbolique, Bucuresti, 1958, vol. 2, p. 856.
251
restaurée par le sacrement du Baptême. Grâce à notre union au Christ, nous

devenons par la grâce, ce que le Fils de Dieu est devenu par la nature “en-
fants, et donc héritiers de Dieu...”. (Rom. 8, 17). Mais cette filiation divine
n’est en eux qu’un germe qu’il faut développer.
C’est pour cela que toutes les étapes de la vie chrétienne s’enracinent
dans le Baptême et en sont comme l’épanouissement. De plus, le Baptême
donne à la vie chrétienne son rythme de mort et de résurrection qui doit être
comme ratifié à chacune de ces étapes. Il y a donc continuité depuis le
Baptême jusqu’à la gloire. Le Baptême est le premier germe de la gloire, et
la gloire est l’épanouissement du Baptême. Le Baptême, comme mort et
résurrection, est l’origine de ces deux axes qui nous mènent vers Dieu.
D’une part, la réalité de la participation se réalise sacramentellement dans
le Baptême, d’autre part, le Baptême propulse, si on peut s’exprimer ainsi,
sur la voie de “l’épectase”.
252
BIBLIA CA TEXT;
ÎNTRE SCRIERE ŞI ROSTIRE *
Lect. univ. dr. Ion Cordoneanu
„Dumnezeu este dincolo de fiinţă,

gândire şi rostire“.
(Dionisie Areopagitul)
„Şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a
dăruit Lui nume, care este mai presus de
orice nume“.
(Sf. Apostol Pavel)
Ce înseamnă să citeşti un text liturgic
Teoriile hermeneutice contemporane definesc textul ca „discurs fixat prin
scriere“. Mai mult, „scrierea fixează un discurs care, fără îndoială, ar fi putut
să fie rostit, dar care este scris tocmai pentru că nu este spus. Fixarea prin
scriere survine în locul vorbirii, adică în locul unde s-ar fi putut naşte vorbirea“1.
Deci, fixarea prin scriere a textului este necesară tocmai pentru a suplini
lipsa rostirii şi a celui care rosteşte. O asemenea fixare depersonalizează şi
obiectivează lectura, pentru că, în actul lecturii, scriitorul este absent, aşa
cum, în actul scrierii, cititorul lipseşte şi el. După Gutenberg, omul, fie el
scriitor sau lector, este singur, doar el şi textul din faţa sa. Ricoeur observă
chiar că “a citi o carte înseamnă a-l considera pe autorul ei deja mort şi
cartea ca postumă. Într-adevăr, raportul cu cartea devine complet şi oarecum
intact abia după moartea autorului; acesta nu mai poate răspunde şi nu-ţi
mai rămâne decât să-i citeşti opera“2.

1. Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică, Humanitas, p. 112.
2. Op. cit., p. 113.
253
Omul de cultură contemporan reacţionează, poate inconştient, la această

situaţie printr-un gest care devine act de cultură, al cărui rost este de a încerca
depăşirea celor două însingurări fundamentale care survin prin raportarea
în genere la un text. Mă refer aici la evenimentul unei lansări de carte, în
care scriitorul încearcă să se întâlnească cu cititorul şi să-i răspundă la în-
trebări, oricum, să-l introducă în lectura cărţii printr-un dialog pregătitor.
Astăzi, în lumea culturii, nici o scriere nu este precedată de rostire. Excepţie
fac prelegerile universitare (al căror autor se poate hotărî să le şi publice),
predicile rostite de la amvon şi, ulterior, reunite într-o carte sau discursurile
rostite cu diferite ocazii. Însă, toate aceste situaţii nu fac decât să evidenţieze
situaţia reală în care se află omul în raport cu textul: raportarea nu mai are
loc faţă de altă persoană, ci faţă de un text - „discurs fixat“. Întrebarea este
dacă textul, ca discurs fixat, are şi un înţeles fix.
În teologie s-a pus deseori întrebarea de ce Hristos nu a lăsat nimic
scris, fiind ştiut că Evanghelia a fost fixată ca text la câteva decenii după
încheierea activităţii Mântuitorului, iat Canonul Noului Testament abia în
secolul al IV-lea.
Înainte de Înălţare, Sfinţii Apostoli au primit porunca să propovăduiască
Evanghelia la toate neamurile, propovăduirea însemnând mărturie rostită
în faţa mulţimilor. Important este aici nu doar faptul rostirii, cuvântul viu,
spus faţă către faţă, ci, în plus, faptul că în cuvânt, în rostire, se revelează o
prezenţă personală care este Însuşi Cuvântul şi Fiul lui Dumnezeu Întrupat,
Care dă autoritate trimişilor Săi: „Drept aceea, mergând, învăţaţi toate
neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh,
învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit Eu vouă. Şi, iată, Eu sunt
cu voi în toate zilele, până la sfârşitul veacului. Amin“ (Matei 28, 19-20).
Sau: „Iar ei, plecând, au propovăduit pretutindeni, Domnul lucrând împreună
cu ei şi întărind Cuvântul prin semnele ce urmau“ (Marcu 16, 20).
Evanghelia este, mai întâi, cuvânt de învăţătură rostit, care prilejuieşte
întâlnirea duhovnicească, personală cu Hristos, şi abia apoi text. În faţa
precarităţii şi nestatorniciei lumii acesteia, Petru a spus: „Doamne, la cine
ne vom duce? Tu ai cuvintele vieţii veşnice“ (Ioan 6, 68). Intelectual, teolog,
filozof, oricine se poate apleca asupra unui text al Evangheliei, dar, astfel,
el nu va fi ajuns la miezul cuvântului rostit acolo şi la rostul rostirii - întâlnirea
cu Dumnezeu. Iar cel ce va dori această întâlnire nu poate sta în afara Bisericii
care are Cuvântul viu şi lucrător.
254
În cadrul Sfintei Liturghii, citirea Evangheliei nu înseamnă lectura unui

text, ci este, prin excelenţă, bunăvestire (evanghelion - vestea cea bună):
Binecuvântează, părinte, pe binevestitorul Sfântului Apostol şi Evanghelist
Ioan. Dumnezeu, pentru rugăciunile Sfântului Apostol şi Evanghelist Ioan,
să-ţi dea ţie, celui ce binevesteşti, cuvânt cu putere multă, spre plinirea
Evangheliei iubitului Său Fiu, a Domnului nostru Iisus Hristos (Liturghia
Sfântului Ioan Gură de Aur). Hristos, Cel ce a rostit cândva o pildă, Se face
prezent în chip tainic, prin cuvântul Său, la rostirea Sfintei Evanghelii. Textul
este depăşit prin rostirea care revelează Persoana. Esenţial însă este că ros-
tirea se face în prezenţa mai multor persoane aflate în comuniune una cu
alta şi împreună cu Cel tainic întâlnit în Cuvânt. Cel care citeşte Evanghelia
şi cel care o aude se întâlnesc cu Cel ce a adus şi a rostit Evanghelia. Vestea
cea bună nu poate fi decât rostită, nu citită ca text.
În limba română, rostirea este legată de rostuire (ordonare, aşezare): a
rostui este echivalent cu a pune lucrul la locul lui. Evanghelia este rostuire
a omului în relaţia cu Dumnezeu, iar locul ei nu poate fi decât între oameni.
Depăşind textul, rostirea învie cuvântul, pentru că îi redă locul printre oameni
şi-l face lucrător în inimile lor: în Vechiul Testament, Dumnezeu, prin gura
lui Isaia, anticipa că Îşi va scrie legea în inimile oamenilor.
Rostul textului este acela de a mijloci între oameni şi Dumnezeu. Dacă
pe Sinai, Dumnezeu i-a scris lui Moise Legea în piatră, cu degetul Lui, prin
Hristos, El coboară pentru a împlini Legea şi pentru a o scrie în inimile
oamenilor. Pe Sinai, Dumnezeu a rostit Legea, dar pentru că nu era încă
timpul rostirii, Legea a devenit text cioplit în piatră. Va fi nevoie de Tabor,
Golgota, Înviere şi Înălţare, pentru ca Legea să devină rostire vie în inima
omului, iar istoria textului să fie scrisă definitiv.
Temeiurile teologice ale interpretării

Omul contemporan se află în situaţia tristă de a nu se mai raporta la
celălalt, ci la text, această raportare devenind un meşteşug în sine, care necesită
deţinerea unei anume tehnici şi cunoaşterea vreunei ştim noi cărei scene herme-
neutice (structuralism, fenomenologie, psihanaliză etc.). Între atâtea concepţii
filozofice, ajungem să ne fie greu să definim până şi hermeneutica, căci ştiinţă
a interpretării este insuficient şi inutil. Starea aceasta dă seama de labirintul,
adică rătăcirea în care omul timpului nostru se află, intelectual şi spiritual, şi
reclamă căutarea şi redescoperirea originară a temeiurilor căzute în uitare.
255
Cuvântul grecesc ,, are sensul de traducere sau tălmăcire dintr-o

alta, acolo unde Sf. Ap. Pavel spune: „Când vă adunaţi împreună, fiecare
din voi are psalm, are învăţătură, are descoperire, are limbă, are tălmăcire
(,): toate spre zidire să se facă“ (I Cor 14, 26). , mai
are şi sensul de îndreptare sau exegeză, cu referire directă nu atât la traducerea
dintr-o limbă în alta, ci la surprinderea sensului unei afirmaţii sau a unui
text. Însă, o sumară arheologie a cuvântului exegeză dă seama de bogăţia
limbii şi de adâncimea unui text, aşa cum este el dat Evangheliilor. Limba
Noului Testament a păstrat verbul ,, cu două sensuri care se
întrepătrund, indicând o înţelegere adâncă a ceea ce înseamnă exegeza. După
întâlnirea Domnului cu Luca şi Cleopa, aceştia merg în Ierusalim pentru a
povesti (,,) şi apostolilor cele petrecute pe cale şi cum L-au cu-
noscut pe Hristos cel Înviat „întru frângerea pâinii“ (Luca 24, 35). În centrul
relatării celor doi se află întâlnirea lor cu Tainicul Călător, Care le-a tălmăcit
din toate Scripturile despre El (Luca 24, 27), pentru ca la urmă să Se facă
cunoscut euharistic. Istorisirea Îl face cunoscut pe Dumnezeu nu doar ca
hermeneut şi interpret al Scripturilor, ci şi ca împlinitor al lor. Apoi, Scripturii
însăşi îi este revelat caracterul de text care (se) aşteaptă (la) o interpretare
împlinitoare, ca text care se deschide celui care îl înţelege. Intuim acum
esenţa ascunsă a interpretării, anume că nu poate fi interpretat şi nu se supune
unui atare demers decât ceea ce poate fi împlinit; numai împlinitorul poate
face exegeza textului a cărui împlinire în sine o are în vedere. Împlinirea
însăşi este o interpretare, şi nu una printre altele, ci singura adevărată, căci
autoritatea unei interpretări este dată de putinţa împlinirii. Aşadar, singur
Dumnezeu este adevăratul hermeneut al Scripturii nu atât datorită cunoaşterii
sensului ei, ci mai ales datorită puterii ca „pe cele cu lipsă să le împlinească“.
Textul, până la interpretarea lui, este lipsit de împlinire şi stă în aşteptarea
ei, iar sensul lui se revelează abia prin interpretarea împlinitoare. Sensul
revelat plineşte un text în sensul că îl desăvârşeşte, dar sensul sau raţiunea
textului scripturistic constă nu într-un înţeles oarecare, ci este identificat în
Logosul raţional şi personal care este Iisus Hristos; „Dumnezeu a împlinit
astfel cele ce vestise dinainte prin gura tuturor proorocilor, că Hristosul
Său va pătimi“ (F. A. 3, 18). După Sf. Ap. Pavel, proorocirea încetează în
Hristos, pentru că El este Cel în Care se împlinesc proorocirile, iar prin El,
revelaţia este desăvârşită: „După ce Dumnezeu odinioară, în multe rânduri
şi în multe chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin prooroci, în zilele acestea
256
mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul, pe Care L-a pus moştenitor a
toate şi prin Care a făcut şi veacurile.“ (Evrei 1, 1-2) (Împlinitorul vine din
afară, de dincolo de istorie; hermeneutica toată o are doar Dumnezeu - Eliade).
Acum apare în lumină al doilea sens al exegezei, cel de cunoaştere.
Prin exegeză, Dumnezeu Se face cunoscut nu numai ca Raţiune şi Logos al
unui text, ci şi în mod real şi personal. De data aceasta, nu textul este mijlo-
citorul pentru revelarea vreunui sens, ci Fiul Însuşi ca Dumnezeu Întrupat
se prezintă pe sine ca singurul interpret al lui Dumnezeu. Doar Fiul este Cel
în măsură să-L facă pe Tatăl cunoscut oamenilor, căci „nimeni nu cunoaşte
pe Fiul, decât numai Tatăl, nici pe Tatăl nu-L cunoaşte nimeni decât numai
Fiul şi cel căruia va vrea Fiul să-i descopere“ (Matei 11, 27) (vezi şi Luca
10, 22; Ioan 6, 46). Ca Cel Care este în sânul Tatălui, adică in intimitatea
vieţii lui Dumnezeu, fiind de aceeaşi fiinţă cu El. Doar Fiul poate să-L
prezinte (să-L aducă înaintea şi în faţa oamenilor) pe Tatăl: „Pe Dumnezeu
nimeni niciodată nu L-a văzut; Fiul Cel Unul-Născut, Care este în sânul
Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut“ (Ioan 1, 18).
Dumnezeu Se face cunoscut prin Hristos ca iubire, iar iubirea este arătată
prin jertfă. Înţelegerea Scripturilor nu este străină de această ecuaţie, căci
interpretarea, dacă înseamnă împlinire, atunci este împlinire prin jertfa mân-
tuitoare a Fiului. Prin iubirea jerfelnică, Dumnezeu este cunoscut şi Se sălăş-
luieşte în oameni, de aceea cunoaşterea ca iubire a omului pentru Dumnezeu
vine din împlinirea poruncilor (Ioan 14,15). Iar cunoaşterea lui Dumnezeu
înseamnă viaţă, căci „aceasta este viaţa cea adevărată, să Te cunoască pe
Tine singurul Dumnezeu şi pe Iisus Hristos pe Care L-a trimis.“
Hermeneutica îşi dezvăluie, în originalitatea ei, caracterul existenţial şi
eminamente spiritual, o hermeneutică exclusiv a textului desemnând, fără
îndoială, o situaţie precară însoţită de înţelegere reducţionistă a efortului
exegetic.
O ilustrare preconceptuală
a sensului spiritual al hermeneuticii
Despre ceea ce înseamnă tâlcuirea unui text dă seama relatarea unei
întâmplări din viaţa Sfântului Ioan Gură de Aur, pe care o găsim în Proloage,
întâmplare care are în centrul ei încercarea patriarhului Constantinopolului
de a interpreta Epistolele Sfântului Apostol Pavel.
257
Astfel, împrejurarea face ca la Sfântul Ioan Gură de Aur să vină un

dregător, pentru a-i cere ajutorul. Sfântul Ioan avea însă obiceiul ca seara să
intre în chilia lui unde scria până noaptea târziu, pentru ca spre dimineaţă să
meargă la slujbă. Aşa, încât atunci când ajungea dregătorul la el, arhiereul era
aplecat asupra textului paulin. Mirarea constă în faptul că de fiecare dată
când ucenicul lui - Proclu pe nume - vine să vadă dacă este liber, îl găseşte pe
Ioan cu încă un bărbat în chilie, fără să ştie de unde este acesta. Trei nopţi la
rând se întâmplă ca dregătorul să fie trimis înapoi, Proclu spunându-i: „Mergi
la casa ta şi să te rogi la Dumnezeu ca să-ţi ajute, că văd că cel care vine la
patriarhul de la Dumnezeu este trimis, de vreme ce nevăzut intră la dânsul“.
Ioan însuşi când află se minunează, ştiindu-se singur. „Gura era lângă urechea
ta şi în taină îţi grăia ţie, şoptindu-ţi la ureche, iar tu scriai.“ Proclu priveşte la
icoană, identificând în tainicul oaspete pe Sf. Ap. Pavel însuşi. „Atunci a
cunoscut prea înţeleptul Ioan că Dumnezeu l-a ascultat pe el şi i-a adeverit că
lucrul lui este primit, că tălmăcind Epistolele Apostolului Pavel, el scria ceea
ce Apostolul însuşi îi spunea să scrie.“ Hermeneutica este, aşadar, o lucrare
tainică şi inspiratoare, în care autorul textului însuşi este prezent alături de
interpretul textului. Nu este întâmplător că înainte de a se aşeza la masa de
scris, Sfântul Ioan se ruga Domnului, invocând lumina harului şi înţelepciunea
Duhului. Întâlnirea patriarhului cu apostolul se face sub acoperământul tainic
al lui Dumnezeu, Care îl încredinţează pe Sfântul Ioan prin această întâm-
plare că „lucrul lui este primit“. Numai ceea ce este adevărat se primeşte, iar
adevărul lucrului „înseamnă dezvăluirea esenţei ascunse a actului interpretativ:
interpretarea înseamnă învecinare şi întâlnire în taina lui Dumnezeu, apropierea
văzutului de nevăzut şi a grăitului (rostitului) de negrăit (nerostit). Transmiterea
tâlcului se face în şoapta tăcerii - sau tăcerea şoptită - nu putem înţelege decât
antinomic: aproape e tăcerea, departe şoapta.
Şi încă mai important este că esenţa tâlcuirii este rostită de al treilea
(ucenicul), prin descoperire sau dezvăluire. Altul, nu cei implicaţi în actul
înţelegerii, este chemat să mărturisească taina interpretătii care este înveci-
narea şi întâlnirea; şi nu altfel decât prin recunoaştere, aşa cum, odinioară,
prin întâlnire (a apostolilor cu Hristos) şi recunoaştere (în frângerea pâinii).
Acum, însă, recunoaşterea se face prin icoană, căci ea păstrează, după
Înălţare, tâlcul ascuns al prezenţei nevăzutului şi al rostirii negrăitului.
Icoana este, aşadar, interpretare a nevăzutului, iar actul interpretării este
tainic, esenţa lui dezvăluindu-se în comuniunea duhovnicească.
258
SFÂNTUL TEODOR STUDITUL.

RESTABILIREA SENSULUI
ŞI SEMNIFICAŢIEI CHINOVIEI
Pr. asist. univ. dr. Dorin Gabriel Pandele
Viaţa Sfântului Teodor Studitul

Naşterea, copilăria şi formarea Sfântului Teodor
Există fără îndoială o anumită relativizare a interesului faţă de perso-
nalitatea şi opera acestui uriaş al Bisericii Răsăritene, care a marcat prin
vigoarea scrisului şi sfinţenia vieţii sale întreaga istorie a Bisericii şi a Impe-
riului Bizantin1 . Chiar dacă Sfântul Teodor nu se remarcă în scrierile aghio-
grafice prin minuni spectaculoase, aceasta nu înseamnă că personalitatea
sa este mai puţin importantă ca a altor sfinţi, cunoscuţi ca mari făcători de
minuni.
În general, lumea ortodoxă îl cunoaşte pe Sfântul Teodor Studitul mai
ales din perspectiva de apărător al dreptei credinţe împotriva iconoclasmului.
Ipostaza de înnoitor al monahismului este foarte puţin cunoscută, iar
subiectul în cauză este tratat tangenţial de către teologi. Mesajul ortodox al
acestui mare teolog, ascet, orator şi personalitate politică aşteaptă încă să
fie actualizat.
O posibilă cauză a relativizării interesului lumii ortodoxe faţă de scrierile
studite o constituie asimilarea de către teologii catolici a Sfântului Teodor
între marii apărători ai papalităţii şi prerogativelor ei. Astfel, teologii catolici,
care sunt şi cei mai zeloşi în cercetarea operei acestuia, nu ezită nici o clipă
a-l prezenta pe Sfântul Teodor ca pe un mare şi ultim defensor al pontifului
1. O valoroasă sinteză a vieţii Sfântului Teodor oferă Marie-Hélène Congourdeau în

articolul Théodore Stoudite, Dictionnaire de spiritualité…, col. 401-403.
259
roman, al independenţei Bisericii faţă de Stat înaintea marii rupturi dintre

Orient şi Occident2 .
Acest proces de depărtare graduală a lumii ortodoxe faţă de scaunul
apostolic de la Roma, în scrierile teologilor catolici, este pus pe seama do-
rinţei ierarhiei ortodoxe de a-şi lărgi autonomia locală. Această depărtare
s-ar fi accelerat o dată cu criza fotiniană şi criticile foarte dure la adresa
papalităţii, pe care patriarhul Fotie le-a formulat tocmai în vederea consoli-
dării autonomiei şi viitoarei independenţe la care ar fi năzuit ierarhia orto-
doxă. În tot acest proces segregaţionist, Sfântul Teodor este perceput ca un
ultim profet al întoarcerii către scaunul roman, văzut ca şi criteriu absolut
al purităţii credinţei şi unităţii creştine.
Este un lucru sigur însă faptul că Sfântul Teodor avea conştiinţa unităţii
Bisericii în baza sinodalităţii ei, unitate fundamentată pe Biserica locală,
aşa cum reiese din mai multe scrisori ale acestuia, adresate nu numai papei,
ci şi celorlalţi patriarhi. Teodor vorbeşte chiar despre un trup pentacefal al
Bisericii3 . Este exagerată teoria unor teologi catolici, foarte numeroşi de
altfel, care înţeleg să scrie de o asemenea manieră imediat după Conciliul
Vatican I. Dacă la un anumit moment dat, Sfântul Teodor i-a scris papei,
după cum le-a scris şi celorlalţi patriarhi din Răsărit, acest lucru se datorează
dorinţei de a face să triumfe doctrina ortodoxă.
Aparţinând prin origini, dar mai ales prin specificitatea gândirii teologice
spaţiului bizantin, în mod paradoxal, teologii ortodocşi s-au preocupat cel
mai puţin de opera Sfântului Teodor, şi încă mai puţin de reforma sa
monahală. Cercetătorul care simte nevoia să se documenteze cu privire la
receptarea mesajului studit în câmpul Bisericii are la dispoziţie puţine repere,
cele mai multe dintre cele existente referindu-se la doctrina despre cinstirea
sfintelor icoane, în viziunea marelui ascet4 . Chiar şi documentele aghio-
2. Abbé Marin, Saint Théodore Stoudite, Librairie Victor Lecoffre, Paris, 1906, p. II.
3. Theodori Studitae, Epistolarum Libri II, epist. XIII Naucratio filio ,, P. G., vol.
XCIX, col. 1282 C: ,,A quini verticis corpore ecclesiastico avulsi sunt…“ Trupul Bisericii
se sprijină pe cinci strămoşi…
4. V. Grumel, L’iconologie de Saint Théodore le Stoudite, în „Echos d’Orient“, nr. XX,
(1921), p. 257-258. Drd. L. Streza, Aspectul dogmatic al cultului icoanei la Sfântul Teodor
Studitul, în „Studii teologice“, an. XXIX (1977), p. 298-306. La acestea se adaugă şi seria
de articole ale pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Simbolul ca anticipare şi temei al posibilităţii
icoanei, în „Studii teologice“, an VII (1957), nr. 7-8, p. 427 - 452; Idem, Iisus Hristos,
260
grafice ortodoxe, dincolo de faptul că sunt sumare, nu sunt lipsite de ine-

xactităţi5 .
Pe de altă parte, se poate constata o confiscare a teologiei acestui om
genial de către marea majoritate a istoricilor catolici care l-au prezentat, ani
la rândul, ca pe unul dintre ultimii catolici din Constantinopol,6 iar pe de
altă parte, s-a încercat a se sprijini pe scrisul acestui mare ascet teze catolice
târzii: primatul papal, infailibilitatea papală, doctrina profesată de papă ca
şi criteriu al dreptei credinţe, dreptul de apel la papă etc.
Desigur, ceea ce este deosebit de important pentru studiul prezent este
înnoirea profundă a monahismului pornind de la izvoarele curate ale fonda-
torilor acestuia. Din fericire, există documente foarte importante, autentice,
care pot da o imagine foarte clară a Sfântului Teodor. Un portret frumos îi
face savantul Nicolae Iorga, în stilul său caracteristic, acestui restaurator
genial al monahismului bizantin: Orator, în scrierile sale se regăseşte ca-
denţa frazei antice, profet înarmat cu fulgerele profeţilor lui Israel, el a pus
totul în acţiune pentru a apăra Tradiţia, stârnind procesiuni, cerând ajutorul
patriarhilor, dar mai ales desfăşurând o neobosită activitate literară. Chiar
şi acest apărător al Ortodoxiei crede că trebuie introduse în viaţa monahală,
până atunci pur contemplativă, schimbări corespunzătoare spiritului epocii“7 .
Prototip al icoanei sale, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei“, an XXXIV (1958), nr. 3-4,
p. 244-272; Idem, Hristologie şi iconologie în disputa din secolele VIII-IX, în „Studii teologice“,
XXXI (1979) nr. 1-4, p. 12-53; Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos, Prototipul icoanei Sale,
lucrare prefaţată de un interesant studiu introductiv al diac. Ioan I. Ică jr, Iconologia bizantină
între politică imperială şi sfinţenie monahală, p. 5-72. Un medalion Sfântul Teodor Studitul
îi aparţine lui Nicolae Bănescu, în Chipuri şi scene din Bizanţ, Cluj, 1927, p. 78-95. La
aceste lucrări trebuie adăugate articolele din marile lexicoane catolice şi două monografii
ruseşti: a lui N. Grossu, Kiev, 1907 şi A. P. Dobroklonski, Odesa, 2 vol., 1913-1914.
5. Mineiul actual al Bisericii Ortodoxe Române îl prezintă pe stareţul Teodor ca succesor
al cuviosului Platon, ,,paretisindu-se prea Cuviosul Platon de igumenie“. Patriarhul Tarasie
este ,,scos din scaunul său“ pentru faptul că l-a mustrat pe tânărul împărat Constantin al
VI-lea pentru divorţul şi recăsătoria împăratului Constantin. După un prim exil la Tesalonic,
Sfântul Teodor este exilat pentru a doua oară la Tesalonic, în vremea împăratului Stavrakios.
A treia oară, stareţul a fost exilat la ,,iezerul Apoloniadei“ şi de acolo se trimise iarăşi spre
partea răsăritenilor unde primind vreo sută de toiege pe spinare, ,,le suferi cu vitejie“. Practic,
acelaşi text aghiografic este tipărit şi în ediţiile succesive ale Proloagelor. Mineiul lunei
noemvrie, op. cit., p. 171.
6. Abbé Marin, Saint Théodore…, p. 1.
7. Nicolae Iorga, Istoria vieţii bizantine, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti,
1974, p. 547.
261
Sfântul Teodor s-a născut în 759, la Constantinopol, într-o familie nobilă.

Încă din tinereţe a fost marcat de violenţele iconoclaste din Bizanţ ale îm-
păraţilor Constantin Copronimul şi Leon V Armeanul. Era fiul unei familii
importante din Constantinopol, tatăl său, Fotin, fiind trezorier la Curtea
Imperială; mama se numea Teoctista. La un moment dat, pentru a nu-şi
trăda credinţa, tatăl său s-a retras din această funcţie. Mama era sora Sfântului
Platon, fost stareţ în Mănăstirea Sakudion, din Bitinia. Mai înainte, acesta
fusese monah în Mănăstirea Symboloi. Teoctista şi Platon au rămas orfani
din copilărie datorită unei epidemii de ciumă, izbucnită în 747, atunci când
au murit părinţii lor, Sergiu şi Eufimia8 . În urma acestei tragice întâmplări,
un unchi al lor i-a luat şi i-a crescut, fiind trezorier la curte.
Tânărul Teodor nu iubea banchetele şi petrecerile tinerilor, nu-şi risipea
banii pe vin sau pe jocuri, ca alţi adolescenţi de seama lui. Nu iubea sporturile
şi nici moda, el iubea biserica şi lectura. A urmat ciclul primar de studii
profane, Propaideia, ca unele care-i puteau oferi tânărului Teodor instrucţia
necesară în viitor apărării credinţei. Acum a studiat gramatica, dialectica şi
filosofia9 . Ciclul superior, Paideia, era consacrat continuării pregătirii de
tip teologic.
Înainte de a intra în mănăstire, el şi-a împărţit averea săracilor. Mama
lui, Teoctista, era o femeie miloasă şi deseori, în casa lor, ea primea bolnavi
leproşi şi le pansa rănile, după ce-i ospăta. Aici, copilul Teodor a învăţat de
timpuriu să fie evlavios şi milostiv. Dragostea tânărului pentru ştiinţă, dar
mai ales pentru virtute s-a făcut simţită încă din copilărie. Amintirea mamei
sale revine constant în scrisorile Sfântului Teodor şi se poate spune că ea
este cea care l-a influenţat în alegerea vieţii de monah.
În 780, împărăteasa Irina a preluat conducerea imperiului în numele
fiului ei încă minor, după moartea soţului său, Leon al IV-lea Chazarul. În
aceste condiţii, basilisa a restabilit pacea religioasă în imperiu, prin interme-
diul unui mare Sinod Ecumenic.
În acest cadru religios efervescent are loc întâlnirea, providenţială s-ar
putea spune, dintre Teodor şi Platon. După moartea stareţului său din
8. Theodori Studitae, Laudatio S. Platonis Hegumeni, în P. G., vol XCIX, col. 806 B:
,,Beati Platonis parentes Sergius at que Euphemia fuerunt, eorumque et genus illustre et
nihilo minus illustres virtutes.“
9. Paul Lemerle, Le premier humanisme byzantin, Édition du Presses Universitaires de
France, Paris, 1971, p. 101.
262
Mănăstirea Symboloi, Platon a devenit egumen al acesteia pentru mai mult

de 20 de ani. Trăise într-o singurătate adâncă aşa, încât le apăruse locuitorilor
oraşului Constantinopol ca un înviat din morţi şi se poate uşor imagina
impresia profundă pe care i-a făcut-o tânărului Teodor. În cuvântarea de la
moartea lui Platon, după mulţi ani de la această întâlnire, Sfântul Teodor
scria: Ieşind dintr-o lungă noapte de confuzie, noi îl vedem ca o stea a
dimineţii 10 . Platon va fi mereu pentru Sfântul Teodor un punct de referinţă
în ceea ce priveşte evlavia, dar, paradoxal, eremitismul acestuia nu a fost
nicicând recomandat monahilor de către Sfântul Teodor. Pentru Platon însă
are cele mai calde cuvinte de laudă, căci, într-o scrisoare adresată acestuia,
îi spune: Tu eşti lumina mea, candela mereu strălucitoare care luminează
întunericul gândurilor sufletului meu11 .
Fire delicată, profund evlavioasă, Teodor a dovedit un talent rar pentru
oratorie. Scrisorile sale au stil extrem de elegant şi patetic. Aceste scrisori
îl situează pe Sfântul Teodor între cei mai mari oratori ortodocşi din toate
timpurile şi poate fi considerat un clasic al genului epistolar. Oratoria sa
este cu atât mai importantă pentru lumea ortodoxă, cu cât Sfântul Teodor se
dovedeşte a fi şi un mare apărător al doctrinei niceene.
Intrarea Sfântului Teodor în viaţa călugărească

Urmare a întâlnirii cu Sfântul Platon, tânărul Teodor hotărăşte să se dedice
vieţii călugăreşti şi chiar reuşeşte să-i convingă pe mama sa, pe tatăl său, pe
fraţii săi, Iosif şi Eftimie, pe alţi trei unchi şi pe sora sa să îmbrăţişeze toţi
viaţa călugărească. Bărbaţii s-au retras în Propontida, pe o mică proprietate a
familiei, unde au construit o mănăstire, iar mama sa împreună cu sora Sfântului
Teodor au intrat într-o mănăstire din Constantinopol. Sfântul Teodor avea 22
de ani când s-a retras în Mănăstirea Sakudion din Bitinia, în 781.
La finele secolului al VIII-lea, aici trăiau o mulţime de monahi, viaţa
călugărească bitiniană fiind renumită în întreg imperiul. Aici a întâlnit şi
mulţi monahi celebri: George Limniotul, Petru din Atroa, Sfântul Nichifor,
10. Teodori Studitae, Laudatio Platonis, în P. G., vol. XCIX, col. 820 B: ,,Sed post
transitum nocturnae illius confusionis, apparet nobis velut stella matutina, quod et factum
vidimus.“
11. S. Teodori Studitae, Epistolarum lib. I, în P. G., vol. XCIX, col. 910 B: ,,Tu lux
mea, tu semper splendens lucerna tenebricosarum animae cogitationum…“
263
Sfântul Teofan de Sigriane, Sfântul Niceta, Ioanichie etc. Întâlnirea cu toţi

aceştia se va reflecta în concepţia de viaţă călugărească pe care şi-a format-o
Sfântul Teodor. În această perioadă se înregistrează o adevărată euforie
monahală: se construiesc peste tot capele, schituri, sihăstrii, la marginea
pădurii, pe malul apelor, în deschizăturile rocilor, în locuri greu accesibile
etc. Aici se aflau mănăstirile Symboloi şi Agavre cu cele două metoace:
Sfântul Ilie şi Sfântul Agapie. În apropiere era şi Mănăstirea Sfântul Anti-
dium, în care Sfântul Ioanichie şi-a petrecut o parte din viaţa de călugăr,
acolo unde a şi fost îngropat.
Viaţa de novice la Mănăstirea Sakudion, unde s-a retras mai târziu, nu
a fost deloc uşoară pentru tânărul Teodor. Nu a ocolit muncile grele sau
umilitoare, muncind la fel ca toţi ceilalţi călugări, măcar că nu era obişnuit
cu acestea. În acest fel şi-a fortificat răbdarea, ascultarea de stareţ şi şi-a
domolit patimile proprii vârstei tinereţii. În această mănăstire a fost tuns
călugăr primind sfântul şi îngerescul chip. Vieţuitorii mănăstirii practicau
mărturisirea gândurilor faţă de stareţ, fapt care se va regăsi ulterior şi în
mănăstirile care se vor supune Sfântului Teodor. În acelaşi timp, unii monahi
îşi construiau diferite mănăstiri în care se autointitulau stareţi. Acest lucru
a stârnit reacţia dură a Sfântului Teodor contra celor care, profitând de
tulburările iconoclaste, şi-au ridicat mănăstiri proprii, fără a deprinde mai
întâi arta modelării sufletelor încredinţate lor. De aceea, Sfântul Teodor
învaţă mai întâi să asculte şi în urma acestei experienţe, treptat-treptat, de-
vine un adevărat părinte duhovnicesc.
Tânărul Teodor iubea rugăciunea şi deseori rămânea singur în biserică,
la finalul slujbelor, parcă pentru a asculta liniştea. În aceeaşi măsură iubea
şi studiul Scripturii şi al Părinţilor Bisericii, mai ales scrisul Sfinţilor Vasile
cel Mare şi Dorotei de Gaza. Avea prieteni care-l apreciau sincer: Naucratios,
Iosif, Eftimie, Timotei, cărora le purta o iubire sinceră şi profundă, stând
mărturie în acest sens scrisorile sale. Pe de altă parte, a avut şi duşmani
puternici pe măsura personalităţii sale uriaşe: împăratul Constantin
Copronim sau patriarhii iconoclaşti.
Începutul îndreptării vieţii monahale bizantine

Spre sfârşitul secolului al VIII-lea, se înregistrează şi o anumită
decadenţă a mănăstirilor din muntele Olimp. O parte a monahilor şi
mănăstirilor căzuseră pradă delăsării, creşteau turme de vite, aveau slugi,
264
primeau femei în mănăstirile lor, împotriva regulii vasiliene etc. Această

stare de lucruri l-a nemulţumit profund pe Sfântul Teodor aşa, încât pe durata
întregii sale vieţi a luptat pentru stârpirea acestor nereguli.
Începuturile înnoirii studite trebuie căutate chiar în regulile de viaţă ale
lui Platon, unchiul său. Acesta a interzis folosirea în mănăstire a animale-
lor-femele12 . Tot el a interzis şi folosirea muncii robilor în mănăstire pentru
că monahii au ales să slujească, şi nu să fie slujiţi. El îi îndeamnă pe călugări
să se păstreze curaţi de josnica neguţătorie cu robi.13 El a fost cel care a
interzis şi căutarea câştigului cu orice preţ.
Se poate afirma că Platon este cel care declanşează revigorarea mona-
hismului bizantin, care s-a extins apoi, ca urmare a eforturilor depuse de
Sfântul Teodor. Prevederile de ordin prohibitiv au fost urmate de cele cu
sens activ, imperativ, ca urmare a maturizării modelului studit de viaţă. În
urma unei boli, Platon s-a retras în singurătate, trăind ca un pustnic, în
apropierea mănăstirii. Acest lucru nu l-a împiedicat să ia parte activă la
toate marile controverse politice şi istorice ale epocii sale.
Conducerea mănăstirii a fost preluată de către Sfântul Teodor în anul
794, după ce petrecuse vreme de 13 ani ca simplu monah. Faptul că această
mănăstire de obşte dădea şi posibilitatea unei vieţi singuratice, în mod cu
totul excepţional, nu a fost nou în Bizanţ. Acest model de vieţuire constituie
proba unei anumite supleţi din partea monahismului răsăritean, în ciuda
renumelui de mănăstire strict cenobitică pe care-l avea Sakudion-ul. Sfântul
Teodor avea 35 de ani. Peste 3-4 ani, în perioada dintre 787-788, a fost
hirotonit preot de către patriarhul sfânt Tarasie, eroul Sinodului al VII-lea
Ecumenic. Respectul adânc pentru acest patriarh se vede şi din moderaţia
cu care Sfântul Teodor s-a delimitat de atitudinea ezitantă a patriarhului în
cazul disputei adulterine imperiale. Faţă de ceilalţi acuzaţi în această
chestiune, Sfântul Teodor s-a arătat mult mai dur.
Primul exil al Sfântului Teodor (796-797)

În ianuarie 795, împăratul Constantin al VI-lea a repudiat-o pe soţia sa,
Maria Armeana, sub false învinuiri şi a închis-o într-o mănăstire împreună
12. S. Theodori Studitae, Laudatio S. Platonis Hegumeni, în P. G., vol. XCIX, col. 825 B.
13. Idem, Sermo XIII, în P. G., vol. XCIX, col. 527 B: ,,…puri ab servorum sordido
mercatu…“
265
cu fiica lor, Eufrosina14 . Împăratul a preferat ca să-l pună pe patriarh şi

întreaga curte în faţa faptului împlinit pentru a obţine mai uşor acceptarea
acestei noi căsătorii. Împăratul voia să se căsătorească cu o tânără, Teodota,
care era rudă apropiată a Sfântului Teodor. Împăratul pretextase cu o
aşa-numită tentativă de otrăvire a sa de către nefericita împărăteasă. Basilisa
Irina se pare că nu era străină de planurile de recăsătorie ale lui Constantin
al VI-lea. Patriarhul Tarasie însă a refuzat să oficieze o astfel de nuntă, aşa,
încât împăratul l-a ameninţat că, în caz de refuz, va continua persecuţia
iconoclastă declanşată de predecesorii săi.
În asemenea condiţii, economul Bisericii mari, egumenul Iosif, a oficiat
cununia împăratului, cu mult fast, în septembrie 795, în Palatul „Sfântul
Mamas“, iar banchetul a ţinut 40 de zile15 . Patriarhul a ezitat să-l pedepsească
pe acest egumen, pentru a evita furia împăratului şi, eventual, redeschiderea
ostilităţilor iconoclaste încheiate de aproximativ opt ani cu care, de altfel, a
şi fost ameninţat patriarhul.
Trebuie spus că Sfântul Teodor a fost şi un erou al luptei pentru apărarea
cultului icoanelor în cea de a doua fază a persecuţiei iconoclaste, remar-
cându-se ca şi Sfântul Ioan Damaschinul, printr-o rezistenţă motivată de o
gândire teologică profundă. În apărarea cultului icoanelor, Sfântul Teodor a
folosit toate argumentele teologice ale predecesorilor săi şi, potrivit geniului
său teologic, a găsit noi argumente pe care le-a aruncat în luptă. Din acest
punct de vedere, Sfântul Teodor a fost marele apărător al hotărârilor dog-
matice şi canonice ale Sinodului al VII-lea Ecumenic, în cea de a doua
etapă a iconoclasmului.
Sfidaţi de gestul împăratului, Platon împreună cu nepotul său, Teodor,
au protestat vehement, asemănându-l pe împărat cu Irod, cel ce s-a căsătorit
cu cumnata sa, Irodiada, deşi Filip, soţul ei, trăia încă. Studiţii au protestat
energic şi ei contra egumenului Iosif şi a slăbiciunii patriarhului Tarasie,
care trecuse sub tăcere asemenea fapte. Reacţia violentă a Sfântului Teodor
este evidentă în scrisoarea adresată lui Ştefan Lectorul, în care scria că:
„Toate aceste plângeri au făcut în trecut ca să se ajungă până la refuzarea
(comuniunii euharistice, n. n.,) patriarhului Tarasie“ 16 . Un alt motiv al acestei
14. Theophanes the Confessor, The Chronicle translated with introduction and com-
mentary by Cyril Mango and Roger Scott, Clarendon Press, Oxford, 1997, p. 645.
15. Ibidem, p. 646.
16. Theodori Studitae, Epistola ad Stephano Lectori, în P. G., vol. XCIX, col. 1102 D:
,,Omnino questionem ad Tarasium olim patriarcham pertinere conjeci.“
266
ruperi de comuniune era şi acela că patriarhul îl împărtăşise pe împărat,

chiar în urma acestor evenimente scandaloase17 . Patriarhul se scuza spunând
că a făcut acest lucru din iconomie, nevrând să expună întreaga Biserică
unor noi valuri de persecuţii. Studiţii însă făceau o distincţie între logica
iconomiei care evita sacrificiul şi logica evitării oricărui compromis şi care
presupunea chiar şi sacrificiul ca o condiţie a salvării credinţei ortodoxe.
Dorind un semn de supunere din partea monahilor revoltaţi, împăratul
le-a trimis mai întâi daruri, le-a promis favoruri, în speranţa încheierii acestui
conflict. Studiţii nu s-au lăsat impresionaţi deloc, iar această intransigenţă
le-a adus o serie de mari necazuri. Venind la Broussa, pentru apele termale
care se găseau aici, împăratul spera să fie întâmpinat şi de călugării studiţi,
în semn de omagiu, lucru care însă nu s-a întâmplat.
Împăratul, nemulţumit, i-a chemat pe Sfinţii Teodor şi Platon, le-a cerut
o serie de explicaţii şi, în urma neînţelegerilor ivite, i-a închis sub paza lui
Iosif, ecleziarhul care oficiase căsătoria controversată. O parte dintre monahii
studiţi au fost scoşi din mănăstire, alţii au fost exilaţi, alţii au fost bătuţi cu
vergi etc. Sfântul Teodor a fost exilat în Tesalonic sub escortă militară. După
o călătorie lungă şi periculoasă, a sosit la Tesalonic, la 25 martie 796 18 .
Aici a fost primit cu multă bunăvoinţă de către prefect şi de arhiepiscop.
Din această perioadă datează o serie de câteva scrisori care îl arată pe
Sfântul Teodor drept un om sensibil, cu un suflet cald, profund uman, care
vibra la speranţa că Dumnezeu va salva dreapta credinţă şi îi va consola pe
cei nedreptăţiţi19 . Însă, în acelaşi timp, aceleaşi scrisori revelează şi o altă
calitate rară a Sfântului Teodor: fidelitatea faţă de credinţa ortodoxă, pentru
care a fost gata să plătească inclusiv preţul martiriului. El, exilat la Tesalonic
pentru neacceptarea adulterului imperial, îi scria astfel lui Platon, şi el
persecutat pentru aceeaşi opoziţie: „Sufletul tău, ştiu, locuieşte deja între
martiri“ 20 . Înfruntarea ereziei şi a imoralităţii publice, cu orice risc, a fost
pentru Sfântul Teodor un martiriu deplin.
17. Theophanes the Confessor, op. cit., p. 646.

18. S. Theodori Studitae, Epistola III, în P. G., vol. XCIX, col. 913-919. Scrisoarea
aceasta adresată lui Platon, părintele său spiritual, conţine informaţii foarte precise referitoare
la traseul urmat până la destinaţie, precum şi la persoanele pe care le-a întâlnit. Tot acum se
întâlneşte în ascuns cu mama sa, care-i pansează rănile lăsate de bici şi îl încurajează să nu
se lase copleşit de suferinţe.
19. Abbé Marin, Saint Théodore…, p. 40.
20. S. Theodori Studitae, Epistola III, în P.G., vol. XCIX, col. 915 B.
267
Exilul de la Tesalonic nu a durat foarte mult, căci, în vara anului 797, o

lovitură de palat l-a detronat pe Constantin al VI-lea şi i-a adus libertatea
Sfântului Teodor şi altor întemniţaţi ortodocşi. Împărăteasa Irina complotase
împotriva fiului ei aşa, încât la 16 august 797, în apartamentul de purpură
unde văzuse lumina zilei, nefericitul împărat Constantin al VI-lea a fost
orbit din porunca mamei sale.
În aceste condiţii, Teodor şi ceilalţi monahi care fuseseră risipiţi s-au
putut întoarce în mănăstirea lor. Patriarhul Tarasie l-a depus din treaptă pe
egumenul Iosif, iar comuniunea cu monahii studiţi a fost restabilită. Sfântul
Teodor a fost primit cu multă cinste, ca un adevărat conducător al partidei
ortodoxe.
În tot acest timp, atacurile arabe se înteţesc, iar monahii din Bitinia se
văd nevoiţi să se retragă în oraş, acolo unde erau în siguranţă 21 . Împărăteasa
le-a cerut să se aşeze la Mănăstirea Studion, în 798, mănăstire care era un
vast deşert22 în urma persecuţiei lui Constantin Copronim. În scurtă vreme
s-au adunat sub conducerea Sfântului Teodor aproximativ 1.000 de monahi.
De bună seamă că aceştia nu erau toţi între zidurile celebrei Mănăstiri a
Studionului, care avea dimensiuni ce nu puteau cuprinde atâţia monahi.
Existau mai multe schituri care se găseau sub conducerea celebrului
stareţ. Sunt cunoscute o serie de mănăstiri conduse de Sfântul Teodor: celebra
Mănăstire Studion, apoi Tripylianoi, Kathara, Sakudion, Symboloi şi Sfântul
Hristofor. Aici, Sfântul Teodor instituise o adevărată ierarhie de suprave-
ghetori, demnitari şi servitori, fiecare având datorii precise. Acum a scris
iambi şi un cod penitenţial. Exista chiar şi o închisoare în cadrul mănăstirii.
De trei ori pe săptămână se adresa monahilor prin intermediul unei cateheze,
urmărind să-i conştientizeze cu privire la viaţa de obşte pe care erau datori
să o urmeze împreună. El i-a considerat pe monahi ca fiind cântăreţii din
flaut ai Bisericii şi nervul său. Atât de mare este demnitatea noastră 23 ,
scria Sfântul Teodor monahilor săi.
21. S. Theodori Studitae, Sermo XLIII, în P. G., vol. XCIX, col. 567 C: ,,Vide enim sis
quale hoc paresens beneficium est: an non agarenorum metu sedibus extorres, in quo sumus
abjecti loco, velut in solitudine, pavit, idque complures dies? an non hic instaurationi fenestram
patefecit; ubi edes augusta domicilia venusta, atque hic a quo sumus excepti, sufragatur frater?“
22. Abbé Marin, Saint Theodore…, p. 47.
23. S. Theodori Studitae, Sermo CXIV, în P.G., vol. XCIX, col. 658 A: ,,Ut monachorum
procul dubio haec facinora sint et certamina, monachique nervi ac tibicines sint Ecclesiae.
Atque haec tanta est nostra dignitas…“
268
Mănăstirea avea şi o vocaţie filantropică, întreţinând un mic azil pentru

săraci şi bolnavi. Acest mic aşezământ era situat însă în afara mănăstirii,
pentru a fi apăraţi monahii de anumite tentaţii, dar mai ales pentru a se
păstra nevoia acestora de a duce o viaţă comună strict printre monahi.
Două principii sunt exclusiv rezervate chinoviilor: ospitalitatea şi ascul-
tarea; acestea fac ca viaţa de obşte să fie superioară celei anahoretice. Venind
cu o experienţă monahală solidă şi cunoscând tradiţii monastice diverse,
Sfântul Teodor a construit o rânduială de viaţă care poartă, pe de o parte,
semnul întoarcerii la surse, al imitării exemplului Sfinţilor Părinţi24 , iar pe
de altă parte, pecetea geniului său neegalat. Înnoirea monahală se bucură de
calitatea de a fi practic o redescoperire a Tradiţiei Părinţilor în ceea ce au
aceştia esenţial. Din acest punct de vedere, Sfântul Teodor a fost numit un
al doilea Vasile cel Mare şi un reformator providenţial al monahismului
răsăritean25 .
Referitor la activitatea intelectuală din cadrul acestei mănăstiri, se poate
afirma că Sfântul Teodor s-a manifestat ca un mare cunoscător al spiritua-
lităţii monahale anterioare şi un orator neegalat; un literat. În mănăstirea sa
se studiau: gramatica, filosofia, dialectica, dogmele Bisericii, Scriptura, dar
şi artele: sculptura, arhitectura, tapiseria, caligrafia, pictura, poezia religioasă.
Aici se pare că s-a folosit pentru prima oară scrierea uncială, dacă nu cumva
chiar a fost inventată aici. Folosirea scrierii unciale a favorizat răspândirea
mai rapidă a scrierilor Părinţilor. Pe de altă parte, Triodul şi o parte a Penti-
costarului au fost compuse aici. În secolul al VIII-lea a avut loc, aşadar, o
adevărată renaştere poetică şi literară a Constantinopolului, pornind din
Mănăstirea Studion.
Unii cercetători consideră exagerată această viziune şi sunt de părere
că dacă a existat o tradiţie culturală studită, atunci aceasta nu a depăşit un
grup restrâns şi, în nici un caz, nu se poate vorbi de o influenţă masivă
asupra vieţii culturale în ansamblul său, în Constantinopol26 . Cu toate
acestea, moştenirea culturală şi teologică studită este evidentă până astăzi
24. S. Theodori Studitae, Sermo CXXII, în P.G., vol. XCIX, col. 668 D : ,,Tamen
posteaquam ad sanctorum Patrum exemplum frequentatur…“
25. Abbé Marin, Saint Theodore…, p. 66.
26. Între cei care dau Studionului aura de centru cultural şi spiritual al oraşului
Constantinopol, trebuie amintit în primul rând A. Marin, a cărui teorie a trecut şi la alţi
istorici.
269
în slujbele ortodoxe, iar celebrarea lor de-a lungul secolelor a modelat un

anumit tip de spiritualitate sacramentală, un anume gust pentru teologia,
muzica, pictura sau asceza răsăriteană, aşa cum au înţeles-o monahii de la
Studion. În acest sens, moştenirea studită în viaţa Bisericii Răsăritene este
cu mult mai preţioasă decât cred cei care consideră că esenţialul tradiţiei
ortodoxe este legat de curentul isihast.
Al doilea exil al Sfântului Teodor (809-811)

Perioada de acalmie instaurată de împărăteasa Irina s-a încheiat o dată
cu detronarea acesteia de către împăratul Nichifor, în 802. Cronicarul Teofan
scrie că acest eveniment s-a petrecut luni, 31 octombrie 802, din cauza
păcatelor noastre27 . Deşi Teofan l-a descris în culori sumbre pe noul împărat,
totuşi acesta s-a dovedit a fi un om energic şi evlavios. Profitând de moartea
patriarhului Tarasie, petrecută în 25 februarie 806, bazileul aşază pe scaunul
patriarhal pe un laic, anume Nichifor (806-815), fost asekretis.
Sfântul Teodor a refuzat să recunoască această numire care s-a făcut cu
violarea Canoanelor Bisericii, prin ridicarea unui laic în cea mai importantă
demnitate a Bisericii. Ca urmare a protestelor studiţilor, Sfântul Teodor a
fost închis vreme de 24 de zile. Teofan scrie că împăratul ar fi vrut chiar
să-i alunge din oraş pe Sfinţii Teodor şi Platon, însă s-a temut de nemulţu-
mirea marii sale comunităţi de monahi, aproximativ 700 de suflete la acel
moment, ca şi de perturbarea marilor ceremonii prilejuite de întronizarea
noului patriarh28 .
La scurt timp însă, patriarhul l-a reabilitat pe preotul Iosif şi, în acest
fel, disputa adulterină s-a reaprins. Studiţii s-au separat din nou de Curtea
Imperială şi de patriarh, rupând încă o dată comuniunea euharistică. Referitor
la opoziţia faţă de reabilitarea acestui ieromonah Iosif, trebuie precizat că
studiţii nu se opuneau recuperării funcţiei administrative pe care o avea pe
lângă marea Biserică, ci doar dreptului acestuia de a mai sluji ca preot. În
faţa acestei opoziţii, împăratul a trimis trupe care să ocupe mănăstirea şi
să-i aresteze pe Platon, pe Teodor şi pe Iosif, fratele acestuia, devenit între
timp arhiepiscop de Tesalonic.
27. Teophanes the Confessor, The Chronicle…, p. 655.

28. Ibidem, p. 661.
270
Patriarhul, pe de altă parte, a reunit un sinod în ianuarie 809, calificat

drept adulterin de către Sfântul Teodor Studitul29 . Sinodalii au considerat
că reabilitarea lui Iosif s-a făcut în numele a ceea ce se cheamă iconomie şi,
în consecinţă, i-au condamnat pe toţi cei care nu au acceptat acest lucru.
Arhiepiscopul Iosif a fost depus din treaptă, Sfinţii Teodor şi Platon au fost
exilaţi în Insula Principilor, iar monahii studiţi au fost împrăştiaţi. Acesta a
fost cel de-al doilea exil, 809-811, al Sfântului Teodor30 . Din perioada
respectivă s-au păstrat o serie de scrisori valoroase.
Această nouă etapă a disputei adulterine s-a încheiat în 811, după ce
împăratul Nichifor a fost ucis în luptele cu bulgarii; Sfântul Teodor a revenit
la mănăstirea sa, iar Iosif s-a putut întoarce pe scaunul arhiepiscopal de
unde fusese alungat. Faima acestor mărturisitori a crescut şi mai mult în
ochii monahilor şi ai populaţiei oraşului. Patriarhul Nichifor a întrunit un
alt sinod, care l-a condamnat definitiv pe ieromonahul Iosif, restabilindu-se
astfel comuniunea euharistică firească.
În ochii monahilor, imaginea împăratului Nichifor a fost una dintre cele
mai detestabile. Această percepţie se datorează mai ales cronicii lui Teofan,
ale cărui informaţii au trecut nefiltrate şi în cronicile lui Ioan Zonaras şi N.
Kedrenos. Teofan, un adept al partidei monastice intransigente, nu a putut
accepta mai ales măsurile fiscale pe care împăratul le-a luat contra marilor
proprietăţi monahale. Acest lucru era cu atât mai odios, cu cât Irina se arătase
extrem de generoasă cu călugării, spre a acoperi oarecum monstruozităţile
comise contra fiului ei, Constantin, şi pentru a câştiga simpatia populaţiei
capitalei.
Nichifor a profitat de nemulţumirile unei mari părţi a armatei şi a preluat
puterea printr-o lovitură de palat. Noul împărat a impus un regim fiscal
apăsător, pentru a întări armata şi pentru a face astfel faţă ameninţărilor
venite din exterior, din partea bulgarilor şi a arabilor. Bizantinologul
Gheorghe I. Brătianu consideră că aceste măsuri fiscale dure au fost cele
care au nemulţumit populaţia, mai ales monahii. Teofan vorbeşte despre
29. Ibidem, p. 665.

30. Mineiul lunii noiembrie şi Proloagele vorbesc despre un al doilea exil al Sfântului
Teodor petrecut tot la Tesalonic: ,,Iar când s-a făcut împărat Nichifor Patrichie care se numea
Stavrachie (deşi Stavrakios este fiul lui Nichifor, înscăunat pentru scurt timp în vara anului
811, imediat după uciderea tatălui său), iarăşi s-a izgonit Sfântul la Tesalonic.“ Mineiul
lunii noiemvrie, ziua a XI-a...
271
măsurile fiscale adoptate de către Nichifor, ca despre cele 10 vexaţiuni sau

plăgi iniţiate de către împărat, într-o evidentă analogie cu cele 10 plăgi ale
Egiptului faraonic. Cea de a cincea dintre ele se referă strict la impozitarea
proprietăţilor ecleziastice care până la acest moment fuseseră exceptate de
către Irina31 . Conform acestei prescripţii, toţi şerbii care erau ataşaţi pro-
prietăţilor sau aşezămintelor ecleziastice erau şi ei supuşi impozitării. În
general, monahii au întâmpinat cu multă ostilitate întregul program de
reformă fiscală promovat de împărat.
Partida iconoclastă, dar şi cea ortodoxă erau scindate în urma deselor
dispute în privinţa rolului icoanei în Biserică. Ramura ortodoxă intransi-
gentă, cea a monahilor studiţi, era condusă de Sfinţii Platon şi Teodor Stu-
ditul. Latura moderată era condusă de patriarhul Tarasie şi de funcţionarii
de la curte, ulterior de patriarhul Metodie32 . Această separare a partidei
ortodoxe a fost caracteristică nu numai perioadei iconoclaste, ci şi perioadei
disputelor fotiniene33 .
Trebuie precizat că şi în interiorul partidei iconoclaste erau, de asemenea,
două ramuri: cea moderată, care admitea un anume rol decorativ al icoanelor
(asemănător trofeelor de vânătoare) şi unul didactic, şi latura intransigentă
care considera drept idolatrie ceea ce alţii numeau doctrina tradiţională a
Bisericii. Această nuanţare a iconoclasmului se desprinde dintr-o cateheză
în care Sfântul Teodor Studitul scria: „Vedeţi cum maniera lor (a iconoclaşti-
lor, n. n.,) vicioasă de a gândi, demnă de sacrilegiu, se împarte în două
( ramuri, n.n. )“ 34 .
31. Gheorghe I. Brătianu, Studii bizantine de istorie economică şi socială, Editura

Polirom, Iaşi, 2003, p. 179.
32. O istorie detaliată a disputelor partidelor monahale intransigentă şi moderată pentru
succesiunea pe tronul patriarhal, imediat după încheierea disputelor iconoclaste, oferă Francis
Dvornik, Le schisme de Photius, Les éditions du Cerf, Paris, 1950, 29-76. Dacă Patriarhia
Ecumenică îl numără pe patriarhul Fotie între marii săi sfinţi, pentru lumea catolică post-
Vatican I, acesta este precursorul Marii Schisme din 1054.
33. Daniel Stiernon, Constantinople IV, Éditions de L’Orante, Paris, 1967, p. 11-21.
Lucrarea, deşi are un pronunţat caracter catolicizant, este valoroasă mai ales prin punerea în
evidenţă a acestor două partide monastice care se înfruntă. Fr. Dvornik, în lucrarea Le schisme
de Photius…, p. 37-77, apără opinia catolicizantă conform căreia partida ignatiană, opusă
lui Fotie, dar încurajată de papalitate, s-a sprijinit pe latura monahilor intransigenţi în frângerea
unităţii din jurul papalităţii. Astfel, separaţia monahilor, prelungită în toate segmentele
Bisericii, ar fi condus la Marea Schismă din 1054.
34. S. Theodori Studitae, Sermo XV, în P. G., vol. XCIX, col. 529 A: ,,Ac videte sultis,
bipartitam eorum sacrilegam opinationem …“
272
Al treilea exil al Sfântului Teodor (815-820)

După o scurtă perioadă de domnie a lui Stavrakie, fiul lui Nichifor, în
813 a urcat pe tron un nou împărat, energic şi ambiţios, Leon V Armeanul.
Acesta a fost cel care a deschis din nou şirul disputelor iconoclaste şi al
persecuţiilor sângeroase. La scurt timp, în 814, bazileul i-a convocat la palat
pe reprezentanţii cei mai importanţi ai celor două partide opozante. Aici s-a
afirmat Sfântul Teodor Studitul ca un mare apărător al tradiţiei ortodoxe.
În urma neînţelegerilor de la palat, ramura ortodoxă s-a reunit într-o
lungă priveghere la Biserica Sfânta Sofia, o noapte întreagă. Patriarhul Ni-
chifor, mitropolitul Eftimie de Sardes şi Sfântul Teodor s-au regăsit acum
de aceeaşi parte a baricadei şi, ca urmare, s-au împăcat, lăsând deoparte
vechile animozităţi. Toată lumea era convinsă că în curând vor urma vremuri
grele pentru ortodocşi, astfel că această noapte a vegherii a fost o noapte
tristă şi fără prea multe raze de speranţă.
Sfântul Teodor a fost din nou exilat, iar monahii din Studion au fost
condamnaţi la diverse pedepse. Rezistenţa Sfântului Teodor venea din con-
vingerea sinceră că aceasta este voia lui Dumnezeu, ca el să sufere pentru
cauza icoanelor. Pentru el, moartea sau temniţa nu erau cel mai mare rău, ci
erezia şi imoralitatea. Într-o scrisoare adresată ucencilor săi risipiţi, el le
reaminteşte de curajul fraţilor Macabei, de curajul Sfântului Ioan Botezătorul,
cel care l-a mustrat pe Irod, şi îi îndemna pe toţi monahii să reziste pentru a
fi număraţi cu mucenicii lui Hristos. El le spunea: „Ioan a fost înainte-
mergător al apărării adevărului înaintea lui Irod ucigaşul şi a devenit mai
apoi podoaba martirilor. Nu vei fi şi tu în ceata albă a martirilor, dacă vei
muri pentru Hristos? Pentru că adevăratul martir este cel care mărturiseşte
adevărul“ 35 .
Dacă la Crăciunul anului 814 împăratul a acceptat să venereze icoanele,
acelaşi lucru nu l-a mai făcut la Epifania anului 815, la doar câteva zile mai
târziu, solicitând patriarhului să ridice icoanele Bisericii la o înălţime care
să facă imposibilă sărutarea lor de către credincioşi.
Patriarhul Nichifor le scrie mai multe scrisori celor care aveau influenţă
pe lângă împărat, spre a-l convinge să nu redeschidă ostilităţile iconoclaste.
35. P. G., vol. XCIX, col. 1227 B: ,,Joannes praecursor ob defensione veritatis adver-
sus Herodem interemptus, martyrum ornamentum fuit; nec eris tu in albo martyrum pro
Christo moriens? Legitimus martyr est qui confitetur.“
273
Urmare a refuzului patriarhului de a accepta doctrina imperială, la 13 martie

815 a fost depus din treaptă, aruncat într-o barcă şi exilat pe malul asiatic al
Bosforului. În secret, împăratul ceruse deja din 814 lui Ioan Morokhar-
zanios36 să alcătuiască o culegere de texte iconoclaste spre a le folosi la
momentul oportun contra ortodocşilor.
Noul patriarh, Teodot Melissenos Cassiteras (815-821), a fost întronizat
la Paştile anului 815 (1 aprilie). La scurt timp, el a convocat un sinod în
care a fost condamnată doctrina adoptată de Sinodul al VII-lea Ecumenic.
Ioan Morokarzanios, fost egumen al Mănăstirii Sfinţii Serghie şi Vah, era
unul dintre cei care-i teroriza pe monahi, ca să accepte doctrina oficială.
Monahii cei mai nesupuşi au fost închişi o vreme, iar în ianuarie 816 au fost
duşi spre marginea imperiului, în nişte forturi, unde au fost ,,convinşi“ să
semneze un act de unire cu clerul oficial. În fapt, acest act era o formă
mascată de a accepta iconoclasmul, devenit din nou doctrină oficială.
În tot acest timp, Sfântul Teodor a avut curajul să organizeze o mare
manifestaţie cu călugării, de Florii, purtând icoane în mâini pe străzile
oraşului şi cântând imnuri în cinstea lor. În aceste momente dramatice,
Sfântul Teodor a devenit din nou conducătorul partidei ortodoxe, dovedind
curaj şi perseverenţă37 .
Ch. Diehl consideră că acum Sfântul Teodor a făcut apel la papă pentru
a-l ajuta. La fel ca şi în multe lucrări catolice, apare şi în istoria lui Ch.
Diehl viziunea catolică asupra rolului papei în apărarea credinţei, apelul la
papalitate ca instanţă supremă şi lupta pentru independenţă a Bisericii
Orientului, idei care sunt puse pe seama Sfântului Teodor38 . De fapt, Sfântul
Teodor le-a solicitat tuturor demnitarilor, papei şi patriarhilor să intervină
în restabilirea Ortodoxiei ameninţate de politica imperială.
Persecuţia declanşată de Leon al V-lea a fost şi mai crudă decât cea
patronată de Constantin al V-lea. Monahii studiţi, la fel ca şi mulţi alţi
36. Acest Ioan Morokarzanios este cel care, mai târziu, a devenit patriarh al
Constantinopolului, sub numele de Ioan al VII-lea, în perioada 21 ianuarie 837 - 4 martie
843, atât datorită erudiţei sale, cât mai ales faptului că era de mult timp conducătorul partidei
iconoclaste. Apărătorii icoanelor, între care se remarcă Sfântul Teodor Studitul, au polemizat
cu acest Ioan.
37. R. P. J. Pargoire, L’Église byzantine de 527-847, Librairie Victor Lecoffre, Paris,
1923, p. 324.
38. Charles Diehl, Histoire du Moyen Âge, Presses Universitaires de France, Paris,
1936, p. 296-298.
274
ortodocşi, au fost arestaţi, flagelaţi, cusuţi în saci şi aruncaţi în mare, torturaţi,

mănăstirile lor au fost arse, vândute sau transformate în spaţii de depozitare
a gunoiului etc. Teroarea părea să nu aibă nici o limită. Arhiepiscopul de
Tesalonic a fost din nou exilat, după ce a fost depus din treaptă. Sfântul
Teodor Studitul a fost şi el arestat în 815 şi exilat în fortul Metopa 39 . Chiar
şi în aceste condiţii grele, Sfântul Teodor a găsit puterea de a-i încuraja pe
ucenicii săi, prin intermediul a numeroase epistole, să reziste persecuţiilor.
Considerat prea aproape de oraş, împăratul a hotărât să-l exileze pe
Sfântul Teodor la Bonita, în tema Anatoliei şi, în cele din urmă, la Smirna.
Această perioadă a fost cea mai grea din viaţa Sfântului Teodor, care suferea
din cauza lipsei de hrană, a mizeriei în care era forţat să trăiască, a flagelării
şi a batjocurii pe care a trebuit să le îndure din partea soldaţilor care-l
păzeau40 . Regimul la care era supus era de fapt o condamnare la moarte.
Chinurile iau sfârşit însă o dată cu asasinarea împăratului, chiar în mo-
mentul în care se pregătea să participe la slujba de Crăciun, în decembrie 82041 .
Ultimii ani de viaţă ai Sfântului Teodor (820-826)

Noul împărat, Mihail al II-lea (820-829), cel care pusese la cale
asasinatul, dorea să convoace un alt sinod în care cele două partide să se
reunească şi să rediscute doctrina iconoclastă, iar în cadrul acestui sinod
împăratul să joace rolul de arbitru. În asemenea condiţii, Sfântul Teodor a
39. Vita S. Theodori Studitae a Michaele Monacho conscripta, în P. G., vol. XCIX, col.
190 A.
40. Într-una din scrisorile sale, el descrie cum a fost zidit de viu într-o mică chilie, fiind
condamnat practic la moarte prin înfometare, în singurătate. Un soldat urca la o anumită oră
pentru a-i da puţină hrană şi apă. Sfântul Teodor mai avea însă puţină hrană rămasă de
dinainte de a fi arestat, pe care a reuşit să o ascundă; aşteptând să moară încet-încet de
inaniţie, scria Sfântul Teodor, chiar şi acest lucru oribil era considerat de el un mare bine,
pentru că-l va duce mai curând către Dumnezeu. Atitudinea aceasta aminteşte izbitor de
convingerile martirilor creştini din primele secole.
41. Condamnat la moarte pentru complot, cel care mai târziu a ajuns împărat sub numele
de Mihail al II-lea a pus la cale o lovitură spectaculoasă. Acesta i-a constrâns pe tovarăşii săi
de arme să participe la asasinarea împăratului, sub ameninţarea de a nu-i deconspira. Deghizaţi
în preoţi, ei au pătruns în capela imperială, tocmai în momentul în care Leon al V-lea se
pregătea să asculte Vecernia de Crăciun. Surprins şi îngrozit în acelaşi timp, împăratul i-a
implorat să-i cruţe viaţa, s-a apărat de lovituri chiar şi cu odoarele din biserică, dar, copleşit
de atacatorii săi, împăratul a fost ucis. Potrivit bizantinologului Alain Ducellier, asasinii săi
i-ar fi răspuns cinic: „Acum este timp pentru moarte, iar nu pentru psalmodiere“.
275
refuzat să discute despre legitimitatea cultului icoanelor, socotind că aceasta

a fost deja discutată, argumentată şi aprobată de Sinodul al VII-lea Ecumenic.
Pe de altă parte, Sfântul Teodor nu era de acord să discute cu cei care fuseseră
condamnaţi ca eretici de către sinod.
Nemulţumit, împăratul i-a interzis Sfântului Teodor să se întoarcă la
mănăstirea sa şi, în astfel de condiţii, stareţul a fost nevoit să-şi reorganizeze
comunitatea monahală la Crescens, lângă Constantinopol, iar mai apoi în
Insula Principilor, acolo unde a şi murit la 11 noiembrie 826. Ultimii şase
ani de viaţă, bătrânul stareţ i-a petrecut într-un semiexil, pentru că nu i s-a
permis să se mai întoarcă în vechea sa comunitate. În comunităţile în care
a trăit în toţi aceşti ani, bătrânul Teodor liturghisea, scria scrisori celor pe
care-i păstorea duhovniceşte, copia manuscrise şi muncea. Moaştele sale,
rămase intacte şi plăcut mirositoare, au fost mutate în mod solemn de către
patriarhul Metodie, la 26 ianuarie 844, în mănăstirea sa, Studion. Momentul
a fost special ales de către patriarh pentru a stinge o serie de animozităţi
care existau între tabăra studită şi cea ortodoxă moderată. Ucenicii săi au
dus mai departe tradiţia lăsată moştenire lor de către ilustrul lor predecesor.
Izvoarele teologice ale tradiţiei studite

Sensul înnoirii studite
Termenul reformă presupune o schimbare profundă a unei situaţii, a
unui fenomen, schimbare majoră intervenită la un anumit moment dat şi
care se datorează unui complex de împrejurări şi unei anumite persoane
capabile de o asemenea transformare. În cazul Sfântului Teodor a fost vorba
de o reformă în sensul de înnoire interioară profundă a vieţii monahale în
cadrele tradiţiei ortodoxe, întrucât el a fost autorul unei modificări profunde,
al unei direcţionări precise survenite în secolul al IX-lea. Această înnoire a
însemnat reactualizarea ideii de chinovie, de viaţă comună a călugărilor.
Folosirea cuvântului reformă pentru opera Sfântului Teodor este justi-
ficată în principiu, dar, având în vedere încărcătura semantică a cuvântului
pentru conştiinţa ortodocşilor, utilizarea termenilor de înnoire, îndreptare
sau revigorare se dovedeşte mult mai potrivită. Textele liturgice închinate
Sfântului Teodor preferă să vorbească despre o îndreptare desăvârşită a
vieţii monahiceşti42, prin eforturile stareţului Studionului.
42. Mineiul lunei noemvrie..., p. 159.
276
Rolul excepţional pe care l-a jucat Sfântul Teodor ca îndrumător al

vieţii călugăreşti este exprimat foarte frumos într-unul din textele Vecerniei
din 11 noiembrie, printr-o analogie cu stâlpul cel de foc care călăuzea noaptea
poporul ales în drumul său spre Canaan: ,,Luminându-te cu strălucirile
Duhului Sfânt, cele dătătoare de lumină, Părinte, te-ai făcut stâlp cu totul
luminos, de Dumnezeu grăitorule, povăţuind către pământul făgăduinţei
pre cei ce se sârguiesc către el, tăinuitorule al celor negrăite, Teodore 43 “.
Cuvintele reformator şi, respectiv, expresia reformă a monahismului,
folosite în ceea ce priveşte ansamblul activităţii Sfântului Teodor Studitul
sunt justificate nu numai de J. Leroy sau A. Marin, ci şi de unii istorici
români ca: Nicolae Iorga, Eusebiu Popovici, Ioan I. Ică jr sau Ovidiu Drâmba.
Acesta din urmă, de pildă, referindu-se la acest moment important din istoria
monahismului răsăritean, scria: „Teodor, egumenul Mănăstirii Studion, a
fost marele reformator al monahismului bizantin din secolele IX şi X“ 44 .
Această opinie a fost împărtăşită şi de pr. prof. T. Bodogae, atunci când
afirma că: „Studiind cu mare zel scrierile Sfântului Vasile cel Mare, la
sugestia unchiului său Platon, Teodor a început munca de reformare a vieţii
monahale în conformitate cu regulile Sfântului Vasile cel Mare, insistând
în special asupra strictei observări a sărăciei călugăreşti“ 45 . Bizantinologul
Nicolae Bănescu consideră că Teodor Studitul este este una dintre cele mai
puternice figuri ale Bisericii acelui timp, autor al unei reforme profunde a
monahismului răsăritean46 . Reforma studită, în opinia lui N. Bănescu, a
pornit de la două mari principii:
1. Restabilirea riguroasă a moralei creştine şi reforma vieţii monahale în
spirit ascetic riguros, prin cultivarea postului, rugăciunii, lucrului de mână etc.
2. Neatârnarea şi autonomia absolută a Bisericii; din această perspectivă,
studiţii au condamnat alegerile grăbite de ierarhi dintre laici, fără respectarea
vechilor canoane, după cum au contestat şi amestecul împăratului în
promovarea dogmelor47 .
43. Ibidem, p. 162.

44. Ovidiu Drimba, Istoria culturii şi civilizaţiei, Editura Saeculum, Bucureşti, vol. IV,
1998, p. 282.
45. Pr. prof. dr. Ioan Rămureanu & pr. prof. dr. Milan Şesan & pr. prof. dr. Teodor
Bodogae, Istoria bisericească universală, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 518.
46. Nicolae Bănescu, Istoria Imperiului Bizantin, vol. II, Editura Anastasia, Bucureşti,
2003, p. 159.
47. Ibidem, p. 160.
277
N. Bănescu a îmbrăţişat însă şi două teorii promovate de către istoricii

catolici care au văzut în toată lupta lui Teodor Studitul efortul Bisericii de
Răsărit de a dobândi o independenţă deplină în raport cu imperiul şi,
respectiv, aceea conform căreia papa ar fi fost recunoscut de către Sfântul
Teodor drept autoritatea şi instanţa supremă a creştinătăţii 48 .
Această operă înnoitoare are în centrul său viziunea Sfântului Teodor
asupra monahismului. Germenele înnoitor al monahismului bizantin a fost
vizibil în regula de viaţă a Sfântului Platon. Viziunea priveşte în primul rând
mănăstirea în sine, cu tot ceea ce presupune o bună organizare şi funcţionare
a vieţii sale interne, dar şi locul mănăstirii în Bizanţ, prin prisma raporturilor
care trebuie să se stabilească între instituţiile ecleziastice şi cele laice. Această
cea de a doua latură a înnoirii studite nu a fost evidenţiată în mod sistematic
până acum şi, de aceea, înţelegerea globală a mişcării reformatoare studite nu
trebuie să facă abstracţie de acest aspect. Altfel spus, reforma mănăstirească
trebuie analizată ad intra cât şi ad extra, în raporturile noi pe care aceasta le-a
creat faţă de stat, lume şi Biserică, în general.
Fenomenul reformator porneşte de la anumite izvoare, de la anumite
premise din care a crescut această viziune, nouă şi tradiţională în acelaşi
timp, cu privire la monahism. Viziunea teologică a Sinodului al VII-lea
Ecumenic asupra monahismului prelungeşte şi actualizează în mod dinamic
o tradiţie monahală anterioară în opera integratoare a Sfântului Teodor.
Această operă se înscrie în filonul tradiţional monahal, dovedind că
Sfântul Teodor a înţeles să contribuie la revigorarea monahismului în cadrele
autentice ale Tradiţiei, şi nu în afara lor. Din acest punct de vedere, opera
Sfântului Teodor este una care asigură împrospătarea tradiţiei chinoviale
anterioare caracterizată de o anumită continuitate dinamică în albia tradiţiei.
Despre Părinţii monahismului, studiţii vorbeau totdeauna cu admiraţie şi
respect. Într-una din catehezele stareţului Teodor, viaţa Părinţilor este numită
viaţă fericită, iar îndemnul său era acela de a imita cât mai fidel luptele
acestor părinţi pentru credinţa cea dreaptă, asemenea Sfântului Pavel Mărtu-
risitorul, a cărui pomenire prilejuia aceste îndemnuri la rezistenţă: „Aceasta
este viaţa fericită, aceasta este partea mai bună pe care au luat-o mai înainte
48. Ibidem, p. 193. Bănescu scrie că ,,Studitul mergea până acolo, încât, în lumea sa
ortodoxă, nu cunoştea autoritate mai înaltă decât a papei, Biserica Romei fiind întâia Biserică
a lui Dumnezeu ca una în care a stat cel dintâi Apostolul Petru.“
278
Sfinţii Părinţi şi, în primul rând, cel care este acum lăudat, Sfântul Pavel
Mărturisitorul“.49
Poate că rolul cel mai însemnat pe care l-a avut Sfântul Teodor este
tocmai acela de a reafirma într-un mod mai convingător valoarea chinoviei,
într-o perioadă istorică în care acest ideal monahal intrase în umbră.
Sinodul al VII-lea Ecumenic - reper teologic

Sfântul Teodor, mărturisitorul credinţei ortodoxe
Istoricii nu fac o legătură directă între Sinodul al VII-lea Ecumenic şi
reformarea monahală din secolul al VIII-lea. Sfântul Teodor era încă tânăr
la acea dată: avea 28 de ani. Sinodul al VII-lea Ecumenic însă este extrem
de important în înţelegerea reformei monahale, întrucât enunţă o serie de
principii care s-au regăsit în viziunea Sfântului Teodor şi care au stat la
baza mişcării sale de înnoire. Aceste principii se regăsesc în hotărârea finală,
Oros-ul pronunţat cu ocazia încheierii lucrărilor sinodului, dar mai ales în
canoanele promulgate cu acest prilej.
Sfântul Teodor Studitul se înscrie în şirul mărturisitorilor care s-au ridicat
din rândul monahilor şi care s-au angajat deplin în apărarea credinţei
ortodoxe. Ei au opus teologia lor, dinamică, creativă şi personală, unei teo-
logii oficial ortodoxe, conservatoare a cercurilor ierarhice. „Monahismul
bizantin, scrie J. Meyendorff, apare nu doar ca o Şcoală a desăvârşirii
spirituale, ci şi ca un corp ce se simte responsabil pentru conţinutul de
credinţă şi faţă de soarta Bisericii, în general“ 50 . Teologia monahală a
fost cea mai dinamică şi cea mai constructivă din întreaga gândire bizantină.
Miezul acestei teologii monahale îl constituie hotărârile dogmatice şi disci-
plinare ale celor şapte sinoade ecumenice. Teodor Studitul poate fi considerat
un mărturisitor al Ortodoxiei proclamate la Niceea, în 787.
În cea de-a şaptea sesiune doctrinară solemnă, din 13 octombrie 787,
Oros-ul, semnat de cei 34351 de delegaţi, a devenit un act oficial. Pe scurt,
49. S. Theodori Studitae, Sermo XXX, în P. G., vol. XCIX, col. 550 A : ,,Haec vita est
beata, haec pars potior quam praecepere sancti Patres, et in primis, qui nunc est laudatus,
sanctus Paulus confessor…“
50. John Meyendorff, Teologia bizantină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 89.
51. Gervais Dumeige, Histoire des Conciles Oecuménique, Édition de l’Orante, Paris,
1978, p. 136.
279
Oros-ul afirma că sinodul păstrează toate tradiţiile bisericeşti, scrise sau

nescrise, între care se regăseşte şi aceea a reproducerii de icoane pictate.
Sinodalii considerau că venerarea icoanelor este un act licit, binevoit de
Dumnezeu, iar cinstirea lor reprezintă o dovadă de evlavie52 . Icoanelor lui
Hristos, ale Fecioarei, ale îngerilor şi ale sfinţilor li se recunosc funcţia de
înălţare a sufletului către Dumnezeu, precum şi o funcţie comemorativă,
făcându-se în acelaşi timp distincţia necesară între venerarea icoanelor şi
adorarea datorată lui Dumnezeu.53 Sinodalii au introdus distincţia între
termenii latreia şi proskynisis, în ceea ce priveşte cinstirea acordată lui
Dumnezeu şi, respectiv, cea datorată sfinţilor Săi. Această mărturisire de
credinţă, profund ortodoxă şi tradiţională în acelaşi timp, este şi crezul
Sfântului Teodor pe parcursul întregii sale vieţi, iar comunitatea studită s-a
angajat puternic în apărarea acestor hotărâri dogmatice.
Sfântul Teodor Studitul consideră două calităţi ca fiind absolut necesare
călugărului: vieţuirea curată, conform învăţăturii Părinţilor, şi o mărturisire
de credinţă ortodoxă, aşa cum reiese dintr-un îndemn adresat monahilor:
„Aşadar, fraţilor, să ne menţinem fermi în credinţă, să păstrăm intactă
mărturisirea de credinţă, să păstrăm adevărata ascultare, să păstrăm
intactă fecioria. Unica noastră dragoste este tânărul Mire care este
Hristos“54 . Prin mărturisire de credinţă se înţelege doctrina Sinodului al
VII-lea Ecumenic care apăra cinstirea icoanelor.
Făcând o comparaţie între cei care au abandonat această mărturisire de
credinţă şi cei care o păstrează cu sfinţenie, în ciuda persecuţiilor, Sfântul
Teodor scria: „Judecaţi şi voi înşivă ceea ce vi s-a spus, vă rog, şi vedeţi
dacă este drept a considera ca fiind egali şi relevând aceeaşi categorie cei
care, pentru adevăr, au fost alungaţi din propriile lor mănăstiri şi cei care,
pentru a fi trădat adevărul, le ocupă mănăstirile“ 55 . Din acest punct de
vedere, Sfântul Teodor este marele apărător al cultului icoanelor în cea de a
52. Mansi, vol. XIII, col. 133 C.

53. Gérvais Dumeige, op. cit., p. 137.
54. S. Theodori Studitae, Sermo CXVIII, în P. G., vol. XCIX, col. 663 B: ,,Ergo sta-
biles in fide consistamus, fratres, confessionem irruptam teneamus, genuinam obedientiam
servemus, virginitatem illaesam tueamur, unum amorem sponsum habeamus Christum…“
55. S. Theodori Studitae, Sermo XCVII, în P. G., vol. XCIX, col. 635 D: ,,Jam per vos
ipsi judicate, obsecro, quod dixi aequum sit ob veritatem monasteriis pulsos, eademque
prodenda monasteria retinentes, pares cernere, et consortes putare“.
280
doua fază a disputelor iconoclaste56 . Atletul Ortodoxiei în cea dintâi fază a

controverselor iconoclaste fusese Sfântul Ioan Damaschin, al cărui mesaj a
fost preluat şi îmbunătăţit de către Sfântul Teodor şi de comunităţile studite.
Sfântul Teodor, promotorul disciplinei canonice niceene

Gândirea teologică profund ortodoxă a Sfântului Teodor se regăseşte şi
în canoanele adoptate în 787, de către o Comisie special întrunită în acest
scop. Aceste canoane răspund unor nevoi urgente ale Bisericii, iar apărarea
acestora a constituit pentru Sfântul Teodor o îndatorire mai presus decât
oricare alta. Bizantinologul Nicolae Bănescu este de părere că la originea
canoanelor Sinodului al VII-lea Ecumenic ar fi Platon, cel care avusese un
cuvânt greu de spus şi în cadrul dezbaterilor doctrinare de la Niceea. Părerea
lui Nicolae Bănescu este corectă, dacă se pune în evidenţă spiritul profund
ascetic în care au fost redactate aceste texte.
Canonul III57 al acestui sinod, reiterând canonul XXX apostolic şi,
respectiv, IV al Sinodului I Ecumenic, caută să scoată de sub puterea împă-
56. V. Grumel, L’iconologie de Saint Théodore Studite, în „Echos d’Orient“, an XX

(1921), nr. 123, p. 257-268.
57. Péricles-Pierre Joannou, Fonti, fasciculul IX, Grottaferrata, Roma, 1962, p. 250-251:
,,Omnis electio a principibus facta episcopi aut presbyteri aut diaconi, irrita maneat secun-
dum regulam quae dicit : «Si quis episcopus saecularibus potestatibus usus, ecclesiam per
ipsos obtineat, deponatur: et segregentur omnes qui illi communicant». Oportet enim ut qui
provehendus est in episcopum, ab episcopis eligatur; quemadmodum a sanctis patribus qui
apud Nicaeam convenerunt, in regula definitum est, que dicit: «Episcopum convenit maxime
quidem ab omnibus, qui sunt în provincia, episcopis ordinari. Si autem hoc difficile fuerit
aut propter instantem necessitatem, aut propter itineris longitudinem, tribus tamen omnimodis
în idipsum convenientibus, et aliis per literas consentientibus, tunc consecratio fiat. Firmitas
autem eorum que geruntur, per unamquamque provinciam metropolitano tribuatur antistiti».
Traducerea românească cea mai potrivită a acestui canon este dată de arhid. prof. dr. Ioan
Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 1993, p. 164, astfel: ,,Orice alegere de prezbiter
sau de diacon, făcută de dregătorii lumeşti, să rămână fără de tărie, după canonul care zice:
«Dacă vreun episcop, folosind dregători lumeşti, prin aceştia s-ar face stăpân pe vreo biserică,
să se caterisească şi să se afurisească; de asemenea, şi toţi părtaşii lui». Căci se cuvine ca cel
ce vrea să fie înaintat la episcopie să se aleagă de către episcopi, după cum s-a orânduit de
către Sfinţii Părinţi cei de la Niceea, în canonul care zice: «Se cuvine ca episcopul să se
aşeze mai cu seamă de către toţi episcopii cei din eparhie (mitropolie); iar dacă ar fi greu un
lucru ca acesta, fie pentru vreo nevoie presantă, fie pentru lungimea drumului, adunându-se
trei în orice chip la un loc împreună alegători făcându-se şi cei care lipsesc şi încuviinţând
prin scrisori, atunci să se facă hirotonia. Iar întărirea celor făcute să se dea în fiecare eparhie,
mitropolitului.»
281
ratului sau a oricărui demnitar civil procesul de alegere a episcopilor şi a

demnitarilor Bisericii. În decursul certurilor iconoclaste, împăratul împreună
cu ofiţerii săi şi cu o parte a Senatului au reuşit să impună pe scaunul pa-
triarhal şi pe o parte din scaunele mitropolitane, persoane care împărtăşeau
convingerile imperiale oficiale.
Comentând acest canon, unii teologi catolici au ajuns la concluzia că
Biserica Răsăriteană a fost obedientă puterii imperiale, că relaţia dintre
Biserică şi imperiu a stat sub semnul cezaro-papismului. Teoria pare corectă
la prima vedere, dacă sunt analizate fugitiv încercările disperate ale unor
împăraţi de a-şi impune părerile eretice în faţa ierarhiei ortodoxe din perioada
iconoclastă. În sprijinul acestei teorii poate sta şi adoptarea de hotărâri
sinodale contra dreptei credinţe, depunerea ori ,,alegerea“ de patriarhi şi
demnitari ecleziastici care să servească ţelurilor imperiale.
La o analiză mai atentă, trebuie remarcat faptul că Biserica Răsăriteană
nu a teologhisit, nu a statuat niciodată un anumit model de relaţie între ea
şi imperiu. Pe de altă parte, dramatica încleştare din perioada iconoclastă
s-a încheiat cu victoria partidei ortodoxe, cea mai vulnerabilă din punct
de vedere politic, dar cea mai dârză. Cu preţul a peste o sută de ani de
sângeroase persecuţii, exilări, interdicţii şi martiraje pe care le-a suportat,
Biserica Răsăriteană a menţinut tradiţia iconofilă, precum şi dreptul său
de a teologhisi.
Pe de altă parte, canonul al III-lea a scos încă o dată în evidenţă faptul
că Imperiul şi Biserica au funcţii specifice, deşi se adresează aceluiaşi corp
social. Astfel, în ciuda extraordinarei risipe de forţe pe care au aruncat-o în
luptă bazileii eretici, în cele din urmă au trebuit să se recunoască înfrânţi.
Cezaro-papismul nu este acceptabil ca principiu istoric şi pentru faptul
că în Bizanţ a funcţionat o lege a echilibrului instituţiilor. Pe de o parte,
patriarhul avea o oarecare putere sau pre-eminenţă asupra împăratului; el
putea întruni un sinod care-l putea excomunica pe împărat sau chiar îl putea
anatematiza, ceea ce era un lucru teribil în epocă. De cealaltă parte, împăratul
avea o relativă putere asupra patriarhului, ca de altfel asupra fiecărui cetăţean.
În situaţii extreme, împăratul putea convoca un sinod al episcopilor pentru
a-l depune pe patriarh sau pe oricare episcop indezirabil. Acest lucru însă
era destul de periculos, iar evoluţia evenimentelor nu era uşor de controlat.
Principiul politic bizantin mult lăudat de teologii greci, cel al simfoniei, nu
funcţiona totdeauna.
282
Teologii catolici opun cezaro-papismului aşa-numita libertate a Bisericii

în materie de doctrină, pe care ar fi profesat-o papalitatea. Prin intermediul
Sfântului Teodor Studitul, aceasta ar fi fost plantată în spaţiul ortodox. Cu
toate acestea, înţelegerea reacţiilor personajelor epocii trebuie să pornească
de la mentalitatea şi contextul socio-politic bizantin medieval, iar aşa-numita
libertate a Bisericii în faţa Imperiului derivă mai degrabă din celebra dispută
apuseană între Sacerdoţiu şi Imperiu. Percepţia catolică asupra evenimentelor
din Bizanţ porneşte de la schema occidentală a luptei dintre Sacerdoţiu şi
Imperiu. Dincolo de această percepţie, este poate mai potrivit a se afirma
faptul că în Bizanţ, Biserica a luptat pentru afirmarea unei funcţii esenţiale
ei, teologhisirea, în dauna încercărilor imperiale de a impune o doctrină
străină de Ortodoxie, şi în cele din urmă a reuşit.
În primul rând, statul bizantin avea finalităţi religioase. Cele două mari
centre de putere, politică şi spirituală, erau strâns legate. Biserica avea însă
menirea de a face distincţia necesară între Ortodoxie şi erezii. Statul bizantin
îşi propunea în principiu să-i apere pe credincioşi de pericolul ereziilor.
Toate părţile angrenate în conflictul iconoclast doreau de fapt purificarea
credinţei, afirmând doctrina celor şase sinoade ecumenice anterioare. Aşa
declară şi Sinodul de la Constantinopol din 815, dar şi Sinodul al VII-lea
Ecumenic. Modalităţile de a acţiona însă erau diferite. La fel ca şi Constan-
tin cel Mare, Flavian sau Justinian cel Mare, împăraţii Leon al III-lea sau
Constantin al V-lea au dorit să apere poporul ortodox de erezie, răul cel
mai mare care se putea întâmpla unui om.
Ceea ce a reuşit Sinodul al VII-lea Ecumenic a fost reafirmarea faptului
că în materie de credinţă, sinodul ecumenic are putere deplină. Ca urmare,
după victoria Ortodoxiei, imaginile împăratului gravate pe monede sau
mozaicuri nu-l mai prezintă pe acesta în plină glorie, cu alai triumfător, ci îl
reprezintă în poziţie umilă, chiar îngenuncheat, oferind daruri Împăratului
împăraţilor-Hristos. Împăratul este chemat să-L preamărească pe Hristos în
maniera în care Îl înfăţişează Biserica. Acest crez se întrevede pe parcursul
întregii activităţi a Sfântului Teodor Studitul şi a comunităţii care i-a urmat
principiile.
După restabilirea solemnă a cultului icoanelor în 843, monahii s-au
bucurat de o recunoaştere largă a meritelor pe care le-au avut în perioada
persecuţiilor iconoclaste şi, ca atare, au reuşit într-o bună măsură să impună
episcopatului o mai largă autonomie a mănăstirilor în raport cu imperiul şi
283
cu episcopatul local. Instituţiile de stat şi ecleziastice s-au văzut în faţa unei

atât de mari influenţe şi a unui accentuat entuziasm faţă de călugări, încât
au fost nevoite chiar să limiteze construirea de noi mănăstiri ori extinderea
nemăsurată a celor deja existente.
În această perioadă s-a constatat că unii monahi au început să
vagabondeze prin oraşe, cerşind, locuind în spaţii comune cu mirenii, bărbaţi
şi femei, făcând tulburări şi scandalizând pe mulţi dintre laici prin această
manieră de a trăi. Era interzis, conform canonului XXI 58 al Sinodului al
VII-lea Ecumenic, ca un stareţ să primească un monah dintr-o altă mănăstire,
fără ştirea egumenului respectiv. Prescripţii similare adoptaseră şi alte
sinoade anterioare. În ciuda tuturor acestor măsuri luate, la care a subscris
cu multă energie şi Sfântul Teodor, s-a menţinut încă multă vreme practica
deplasărilor de la o mănăstire la alta, uneori fără motive bine întemeiate 59 .
Aceste abuzuri au erodat o parte din meritul pe care-l câştigaseră călugării
în urma victoriei asupra iconoclasmului.
În faţa unor astfel de situaţii, încă de la Sinodul al IV-lea Ecumenic şi
continuând cu cel de-al VII-lea, episcopatul a reuşit să se impună în mod
puternic în faţa monahismului, interzicând ridicarea de noi mănăstiri şi
extinderea celor deja existente, fără acordul episcopului local. Tendinţele
centrifuge ale mănăstirilor şi ale eremitismului au determinat reacţii succesi-
ve ale episcopatului în direcţia întăririi autorităţii sale monarhice. Există chiar
şi opinia forţată, conform căreia preluarea controlului episcopilor asupra
mănăstirilor ar fi stins ardoarea evanghelică din perioada secolelor III-V.
Unii monahi însă au demonstrat că pot fi şi factori puternic destabilizatori
ai sinoadelor şi ai vieţii bisericeşti şi civile, mai ales în cadrul controverselor
adulterină şi iconoclastă din vremea Sfântului Teodor60 . Mai multe decrete
şi hotărâri sinodale au încercat să pună capăt acestor abuzuri. Canonul IV
al Sinodului al IV-lea Ecumenic de la Calcedon deschisese deja o etapă
nouă în istoria monahismului, prin legiferarea supunerii monahilor faţă de
episcopul local.
58. Canonul XXI al Sinodului al VII-lea Ecumenic prevedea că: ,,Nu se cuvine ca
monahul sau monahia să-şi părăsească mănăstirea proprie şi să se ducă într-alta. Iar de s-ar
întâmpla lucrul acesta acela, să fie neapărat găzduit, dar nu se cade să fie primit în altă
mănăstire fără învoirea egumenului său.“ Arhid. prof. dr. Ioan Floca, op. cit., p. 177.
59. J. P. Pargoire, op. cit., p. 312.
60. J. M. Hussey, Le monde de Byzance, Édition Payot, Paris, 1958, p. 140.
284
În aceste condiţii, imediat după 787, a luat amploare răspândirea stavro-

pighiei patriarhale61 . Dezvoltarea excesivă a stavropighiilor patriarhale
exprimă efortul monahilor de a se îndepărta de tutela strânsă a episcopilor
locali în beneficiul tutelei patriarhale, mult mai îndepărtată şi mai lejeră la
un anumit moment dat din evoluţia istorică şi socială a vieţii monastice 62 .
Un alt canon interesant pentru viaţa bisericească este canonul VII care
afirmă că trebuie depuse moaşte ale sfinţilor în bisericile construite în pe-
rioada domniei împăraţilor iconomahi aşa, încât consacrarea acestora să fie
deplină63 . Este bine cunoscut faptul că eliminarea cultului icoanelor a fost
împletit şi cu eliminarea cultului sfintelor moaşte, care au fost aruncate în
mare sau, pur şi simplu, arse. Moaştele Sfintei Eufimia, de exemplu, au
fost aruncate în mare, în ciuda evlaviei imense de care se bucura printre
credincioşi. Din fericire, acestea au fost culese de câţiva creştini şi restabilite
în cinstea de altădată, în mijlocul poporului ortodox.
Ca urmare a tulburărilor create de refugierea monahilor, a clericilor şi a
simplilor credincioşi din faţa valului de persecuţii, s-au înregistrat şi multe
abuzuri manifestate prin mutarea din loc în loc a clericilor şi a monahilor.
Canonul X al Sinodului al VII-lea Ecumenic interzice, sub pedeapsa
depunerii, aceste deplasări din loc în loc ale clericilor monahi şi laici, care
vagabondau sau îşi ridicau mănăstiri potrivit propriilor păreri 64 .
Sfântul Teodor Studitul, în catehezele sale, aminteşte în dese rânduri
nevoia ca monahul să se dedice vieţii de ascultare în obştea în care a fost
primit şi nici un stareţ să nu primească un monah fără asentimentul celuilalt
egumen. Sfântul Teodor se întreabă retoric: „Căci ce apărare pot aduce
înaintea înfricoşătorului tribunal cei care rup ascultarea, cei care trăiesc
izolaţi, cei care sunt purtaţi ici-colo, în toate părţile şi nu au o bază pentru
picioarele lor?“65 Aici este vorba despre o respingere a modului de viaţă
61. Vlassios Phidas, Droit Canon, Édition du Centre Orthodox du Patriarchat

Oecuménique, Genève, 1998, p. 176.
62. Ibidem, p. 177.
63. Arhid. prof. dr. Ioan Floca, op. cit., p. 167: ,,Aşadar, câte cinstite biserici s-au
târnosit fără cinstitele moaşte ale mucenicilor, orânduim ca în ele să se facă aşezarea moaştelor,
cu rugăciunea obişnuită…“
64. Péricles-Pierre Joannou, op. cit., p. 264.
65. S. Theodori Studitae, Sermo XIII, în P. G., vol. XCIX, col. 526 D: ,,Etenim quam
defensionem sibi parabunt ad horrendum Christi tribunal qui obedientia projecta solitarii degant,
qui huc, illuc obeant errones, pedibus statum non habentes, qui coempta servitia trahant?“
285
nestatornic al monahilor girovagi şi a celor care se asemănau acestora, care

peregrinau din loc în loc, cauzând probleme Bisericii. Aceşti monahi sunt
consideraţi o pervertire atât a cenobitismului, cât şi a eremitismului. Episco-
pul este cel în măsură să stabilească dacă este oportună orice deplasare. În
această prevedere este evidentă ridicarea episcopatului deasupra monahis-
mului, poate şi ca o contramăsură la abuzurile care se născuseră o dată cu
încetarea persecuţiei. Această încetare a persecuţiei a născut alte tulburări
pentru viaţa bisericească, de altă natură, ca cele din faza a doua a furiei icono-
claste, manifestate în tensiunea crescândă dintre episcopat şi monahism.
Un alt canon care se poate regăsi oglindit în opera Sfântului Teodor
Studitul este canonul XI 66 al Sinodului al VII-lea Ecumenic. Acest canon
prevede obligativitatea ca fiecare mănăstire şi episcopie să aibă un econom
pentru gestionarea resurselor proprii, spre a se evita anumite neînţelegeri.
În mănăstirile studite existau atât un econom, cât şi un subeconom. Sfântul
Teodor, vorbind despre volumul mare de muncă pe care-l presupune primirea
pelerinilor, a musafirilor şi a săracilor în mănăstire, le spunea ucenicilor
săi: „Trebuie, aşadar, ca economul să fie avizat şi vigilent ca un econom al
lui Dumnezeu (Însuşi, n.n.). Dar aceasta ar fi inutil, dacă economul nu ar
avea un subeconom acordându-se cu el şi fiind vigilent ca şi el“ 67 . Existenţa
acestor diaconii este firească în cadrul mănăstirii, văzută ca un trup înzestrat
cu mai multe membre.
Nu este deloc întâmplătoare această prevedere, de vreme ce multe din
mănăstirile din perioada iconoclastă fuseseră vândute, distruse, prădate, date
pe mâna unor indivizi fără nici un scrupul şi atunci această măsură s-a impus
ca una care era menită să prevină alte posibile abuzuri. Regula internă de
viaţă a mănăstirilor studite a avut totdeauna economatul ca funcţie care să-l
degreveze pe stareţ de această corvadă, lăsându-i mai mult timp pentru
66. Péricles-Pierre Joannou, op. cit., p. 265: ,,Cum simus debitores omnes factas literas
custodire, et eam quae dicit, în unaquaque ecclesia oeconomos esse, modis omnibus
inviolabilem conservare debemus. … Idipsum autem servandum est etiam în monasteriis.“
Arhid. prof. dr. Ioan Floca, op. cit., p. 169, traduce astfel: ,,Fiind cu toţii îndatoraţi să păzim
dumnezeieştile canoane, suntem datori să-l ţinem în orice chip nevătămat şi pe cel care zice
să fie econom în fiecare biserică… Acelaşi lucru să se păzească şi în privinţa mănăstirilor.“
67. S. Theodori Studitae, Sermo XLVIII, în P. G., vol. XCIX, col. 574 D: ,,Prudens
ergo ac vigil oeconomus sit oportet ceu Dei oeconomus, quanquam id pro futurum est nihil
si non vicarium quoque habebit colegam et concordem…“
286
îndrumarea spirituală a monahilor în cadrul obişnuitelor sale cateheze

săptămânale. În testamentul pe care l-a lăsat ucenicilor săi, Sfântul Teodor
recomanda economatul ca funcţie administrativă aflată în subordinea sta-
reţului, care era dator să supravegheze îndeplinirea sarcinilor economului.
În legătură directă cu acest canon şi cu referire indirectă la tulburările
cauzate de iconoclasm, canonul XII 68 al Sinodului al VII-lea Ecumenic
prescrie că episcopul sau egumenul, în virtutea canonului II apostolic, nu
are dreptul să vândă proprietăţile mănăstirii sau ale episcopiei sale. În cazul
în care acest lucru totuşi se face, vânzarea este lovită de nulitate. În cazul
înstrăinării de bunuri, cuvântul decisiv îl are episcopul.
Foarte critic se arată Sfântul Teodor la adresa celor care şi-au ridicat
propriile mănăstiri, lăsându-se conduşi de orgoliul personal de a fi condu-
cători. Sinodul al VII-lea Ecumenic a încercat să recupereze mănăstirile
vândute, părăsite, distruse, prădate şi pe cele care dobândiseră o utilitate
profană, adoptând canonul XIII69 . Dacă cei care au dobândit aceste bunuri
ecleziastice erau de acord cu retrocedarea lor, atunci acest lucru era bine
venit; dacă însă aceştia se opuneau, atunci urmau să fie caterisiţi, în cazul
în care erau clerici, şi respectiv, excomunicaţi, în cazul în care erau mo-
nahi sau laici.
68. Ibidem, p. 266: ,,Quisquis episcopus inventus fuerit vel abbas de salarii episcopii
sive monasterii transferre quidquam în principum manus, vel etiam alii personae conferre,
irritum sit quod datum esse constiterit, secundum canonem sanctorum apostolique qui dicit…“
Arhid. prof. dr. Ioan Floca, op. cit., p. 171-172, a tradus astfel acest canon: ,,Dacă s-ar afla
vreun episcop sau vreun egumen înstrăinând în mână dregătorească bunurile episcopiei sau
ale mănăstirii, sau dându-le altei persoane, să fie fără tărie predarea lor, după canonul Sfinţilor
Apostoli care zice…“ şi citează apoi integral canonul XXXVIII apostolic care interzice în
principiu înstrăinarea averilor mănăstirii sau episcopiei.
69. Canonul XIII: «Quoniam propter calamitatem, que pro peccatis nostris în ecclesiis
facta est, subreptae sunt a quibusdam viris quedam venerabiles domus, tam videlicet episcopia,
quam monasteria, et facta sunt communia diversoria: şi quidem voluerint ii qui haec retinent,
reddere ea, ut secundum antiquitatem instaurentur, bene et optime: alioquin, si de sacrato
catalogo fuerint, hos deponi praecipimus: şi vero monachi vel laici, excomunicari…« Arhid.
prof. dr. Ioan Floca, op. cit, p. 172, traduce astfel: ,,De vreme ce, din pricina necazului care
pentru păcatele noastre s-a abătut asupra bisericilor, au fost răpite de către oarecare bărbaţi
unele lăcaşuri şi episcopii şi mănăstiri şi s-au prefăcut în sălaşe de rând. Dacă, aşadar, cei ce
le stăpânesc pe acestea voiesc să le dea înapoi ca să fie aşezate din nou după vechea stare,
bine şi frumos este, iar de nu, poruncim să se caterisească aceştia, dacă sunt din catalogul
stării preoţeşti, iar dacă sunt monahi sau laici, să se afurisească…“
287
Canonul XVI 70 al aceluiaşi sinod opreşte practica unor monahi şi

episcopi de a utiliza veşminte luxoase şi parfumuri cu prilejul consacrării
sau al depunerii voturilor monahale. Hirotonia, dar mai ales depunerea
voturilor călugăreşti erau văzute ca o nuntă pentru care candidaţii înţelegeau
că trebuie să se pregătească, inclusiv cu haine de preţ şi parfumuri. Sfântul
Teodor, în cadrul catehezelor sale, lasă să se înţeleagă faptul că şi în
mănăstirea sa se mai practica, din nefericire, acest mod ne-monahicesc de a
vieţui. Sinodalii au pus într-o relaţie directă iconoclasmul şi împodobirea
excesivă. Spiritul monahal este evident şi în grija pe care aceştia o au pentru
a impune sobrietatea şi simplitatea, virtuţi specific monahale întregului cler.
Canonul XVII 71 al aceluiaşi Sinod Ecumenic îi împuterniceşte pe
episcopii locali să-i oprească pe monahii sau pe laicii care doresc să înceapă
construirea unei mănăstiri sau a unui oratoriu, fără a avea resursele necesare
ducerii la bun sfârşit a acestora.
Canonul XVIII 72 are o deosebită relevanţă în înţelegerea reformei mo-
nahale, fiind cel care opreşte vieţuirea sau locuirea pentru o vreme a femeilor
în cadrul episcopiilor sau al mănăstirilor 73 . Acest lucru era posibil în mănăs-
tirile duble sau datorită relaţiilor comerciale şi de rudenie care se închegau
70. Arhid. prof. dr. Ioan Floca, op. cit., p. 174, traduce astfel canonul al XVI-lea:
,,Toată uşurătatea şi podoaba trupească sunt străine de rânduiala şi de starea preoţească.
Aşadar, episcopii şi clericii care se împodobesc pe sine cu haine strălucitoare şi semeţe
aceştia trebuie să se îndrepteze, iar dacă ar stărui, să se dea certării, aşijderea şi cei ce se ung
cu miresme. Pentru că rădăcina amărăciunii odrăslind în sus, rătăcirea (aici este vorba de
erezia iconoclastă, n. n.,) clevetitorilor de creştini urâciune s-a făcut Bisericii soborniceşti şi
cei ce au primit-o pe aceasta nu numai că au urgisit zugrăvirile de icoane, ci au lepădat şi
toată evlavia, vătămând pe cei ce vieţuiesc în chip cuviincios şi cucernic…“
71. Ibidem, p. 174: ,,Oarecare călugări, părăsind mănăstirile lor ca unii ce năzuiesc să
stăpânească şi nevoind să asculte, se apucă să zidească locaşuri de închinăciune neavând
cele pentru isprăvire; dacă, aşadar, cineva dintre (călugări) s-ar apuca să facă lucrul acesta,
să se oprească de către episcopul locului; iar dacă ar avea cele (trebuitoare) pentru isprăvire,
să fie duse la capăt cele plănuite de el. Aceeaşi rânduială să se păzească (observe) şi în
privinţa mirenilor şi a clericilor.“
72. Ibidem, p. 175: ,,…Iar a vieţui femeile în mănăstiri (de călugări) este lucru pricinuitor
de toată sminteala. Dacă s-ar prinde cineva că are sclavă (roabă) sau slobodă (liberă) în
episcopie sau în mănăstire pentru îndeplinirea vreunei slujiri, să se certe (pedepsească); iar
stăruind, să se caterisească…“
73. ,,Sine offensione estote his etiam qui foris sunt“, dicit divinus apostolus; feminas
autem commorari in episcopiis, vel etiam in monasteriis, omnis est offensionis materia.“
288
între anumiţi monahi şi diverse femei. Nu trebuie uitată nici instituţia haristi-
cariilor, între care erau cu siguranţă şi femei care aveau uneori locuinţa în
interiorul mănăstirilor. Obiceiul scandalos al coabitării a fost complet înlă-
turat de către Sfinţii Platon şi Teodor în toate mănăstirile care au primit
regula studită. Sfântul Teodor le spunea monahilor: „Să evităm ieşirile ino-
portune şi coabitarea cu femeile de la care vine moartea şi, cu siguranţă,
dacă noi ne vom comporta astfel, Dumnezeu va fi slăvit în noi…“74 . Athosul
păstrează încă această regulă.
Separarea completă a monahilor de lumea laicilor, dar mai ales de com-
pania femeilor a constituit punctul de plecare în derularea înnoirii studite.
Sinodul prevede pedepse ecleziastice pentru cel care se complace în această
situaţie, iar dacă persistă, atunci se prevede ca persoana respectivă să fie
depusă din treaptă.
Canonul XIX 75 , reluând canonul II de la Sinodul al IV-lea Ecumenic,
prevede că admiterea în starea de cleric, călugăr sau călugăriţă trebuie să se
facă fără primirea prealabilă de cadouri, aşa cum se întâmpla în perioada
respectivă. Acel episcop sau egumen care a făcut aşa ceva trebuie să înceteze
sau, în caz contrar, trebuie depus din treaptă. În cadrul disputelor legate de
simonie, Sfântul Teodor a manifestat intransigenţă şi a solicitat depunerea
celor care au fost hirotoniţi, dar şi a celor care au primit hirotonia pentru
bani, precum şi a celor care indirect erau vinovaţi de acest abuz. El spune:
Prin faptul că nu ei înşişi (cei care au hirotonit sau au fost hirotoniţi, n. n.,)
ci prin intermediul unei alte mâini, au luat sau au dat (harul, n. n.,), ei
scapă depunerii canonice? Nicidecum76 .
Tot simonie era considerată şi numirea pentru bani a stareţului sau a
stareţei unei comunităţi. Dacă era vorba de o stareţă, conform canonului, ea
74. S. Theodori Studitae, Sermo XV, în P. G., vol. XCIX, col. 530 A: ,,Non intempestive
prodeuntes, non feminas contubernales habentes, unde mors conflata est. Quam si vitae
rationem sequemur et Deo per nos gloria …“
75. Arhid. prof. dr. Ioan Floca, op. cit., p. 176: ,,…Dacă, aşadar, s-ar găsi cineva făcând
acest lucru (simonie), dacă este episcop sau egumen, sau oarecare din starea preoţească, ori
să înceteze, ori să se caterisească, după canonul al II-lea al Sfântului Sinod de la Calcedon.
Iar de ar fi stareţă, să se izgonească din mănăstire şi să fie predată la o altă mănăstire, spre
ascultare. Aşijderea şi egumenul care nu are hirotonie întru prezbiter...“
76. S. Theodori Studitae, Sermo XLVII, în P. G., vol. XCIX, col. 574 B: ,,Ecquid qui
non per se, sed per alienas manus seu acceperint, seu dedrint, canonicam effugiunt
abdicationem? Minime gentium.“
289
trebuia plasată sub ascultarea unei alte stareţe, dintr-o altă mănăstire. În
cazul stareţilor simoniaci, aceştia erau doar depuşi din demnitatea de stareţi.
Canonul mai prevede ca averile oferite mănăstirilor la momentul închino-
vierii unui monah să rămână pentru totdeauna ale mănăstirii. În cazul în
care egumenul se face vinovat pentru ieşirea unui monah din mănăstire,
atunci averea acelui monah trebuia să-i fie restituită.
Canonul XX 77 încearcă să oprească ridicarea de noi mănăstiri duble, ca
fiind absolut scandaloase, cel puţin pentru o anumită parte a clerului. Cu
toate eforturile pe care le-a depus acest sinod, ca de altfel şi legislaţia lui
Justinian din secolul al VI-lea, această practică a construirii de mănăstiri
duble a supravieţuit. Regula studită de viaţă călugărească a impus o distincţie
netă între mănăstirile în care trăiau călugări şi cele în care trăiau călugăriţe.
Acest tip de mănăstire, existent de mai multă vreme în lumea bizantină, nu
era desfiinţat în totalitate; el rămânea însă în stare de toleranţă şi nu se mai
permitea pe viitor ridicarea de mănăstiri duble.
Canonul XXI 78 interzice călugărilor să-şi părăsescă propria mănăstire
şi să intre în alta. Deplasarea monahilor de la o mănăstire la alta trebuie să
aibă asentimentul stareţului de la care pleca acel monah. În general, aceşti
monahi trebuia trataţi ca musafiri, după care trebuia îndemnaţi să se întoarcă
la obştea din care au plecat.
Canonul XXII 79 impune precauţie monahilor care, din diverse motive,
erau nevoiţi să ia masa în compania femeilor. Dacă situaţii excepţionale
77. Canonul XX: ,,Ex hoc definimus, minime duplex fieri monasterium; quia scan-
dalum id et offendiculum multis efficitur. Si vero aliqui cum cognatis ab renuntiare, et
monasticam vitam sectari voluerint, debent quidem viri virorum adire coenobium, feminae
vero mulierum ingredi monasterium: in hoc enim placatur Deus…“ Arhid. prof. dr. Ioan
Floca, op. cit., p. 176-177, traduce canonul acesta astfel: ,,Orânduim ca, de la canonul de
faţă înainte, să nu mai fie mănăstire de două feluri pentru că acest lucru este multora sminteală
şi poticnire. Iar dacă unii împreună cu neamurile lor voiesc a se lepăda (de lume) şi a urma
vieţii singuratice, bărbaţii să meargă în mănăstire bărbătească, iar femeile să intre în mănăstire
femeiască, pentru că întru aceasta Se bucură Dumnezeu.“
78. Canonul XXI: ,,Non oportere monachum, vel monacham, monasterium proprium
relinquere et ad alia proficisci. Quod şi contigerit hoc, recipi hunc hospitio necesse est: assumi
autem eum sine voluntate abbatis eius non convenit.“ Arhid. prof. dr. Ioan Floca, op. cit.,
p. 177, traduce astfel: ,,Nu se cuvine ca monahul sau monahia să-şi părăsească mănăstirea pro-
prie şi să se ducă în alta. Iar de s-ar întâmpla lucrul acesta, acela (care se duce) să fie nea-
părat găzduit; dar nu se cade să fie primit (în altă mănăstire), fără învoirea egumenului său.“
79. Canonul XXII: ,,…Quibus autem vita est solitaria et unius moris, ut eis videlicet
qui dominum iugum se singulare tollere spondent, sedere et tacere convenit. Sed et his qui
290
reclamau totuşi acest lucru, atunci călugărul trebuia să mănânce în compania

unor persoane evlavioase, având înaintea sa totdeauna edificarea sufletească
a sa şi a celor împreună cu care mânca. Sfântul Teodor este chiar mai
categoric în această chestiune, pentru că el pune pe acelaşi plan locuirea
monahului cu o femeie (chiar pentru scurt timp), cu folosirea de către monahi
a muncii sclavilor: Ce spui, om bun? Tu aduci un sclav, tu, care eşti celibatar,
exilat din lume, degajat de orice relaţie trupească? Atunci ia-ţi şi o femeie;
aceste două lucruri se potrivesc lumii şi celor care trăiesc potrivit lumii.
Dar, aceste două lucruri sunt străine celor care au ales o viaţă într-adevăr
răstignită80 . Acest canon impune o anumită rezervă a monahilor faţă de
compania femeilor, iar această rezervă tipic monahală este recomandată
chiar şi clericilor căsătoriţi aflaţi în călătorii. Spiritul monahal al canoanelor
se regăseşte, evident, şi în acest canon.
Privind în ansamblu asupra hotărârilor dogmatice şi canonice care au
fost concepute cu acest prilej, se poate spune că ele se regăsesc în foarte
mare măsură în spiritul reformei monahale studite, iar acest spirit a continuat
să trăiască prin intermediul Tipiconului studit în toate comunităţile care au
stat sub semnul înnoirii mănăstirii constantinopolitate - Studion.
Fructificarea tradiţiei monastice anterioare

Influenţa Sfântului Vasile cel Mare
asupra Sfântului Teodor Studitul
S-a afirmat pe bună dreptate că înnoirea studită este o reorientare a
monahismului bizantin către izvoarele clasice ale monahismului răsăritean,
sacratam elegere vitam, nullo modo licet secreto cum mulieribus convivari; nisi forte cum
quibusdam Deum timentibus et reverendis viris, vel etiam mulieribus; quatenus et ipsa
convivatio ad directionem spiritualem proficiat. Et inter consanguineos quoque idipsum
efficatur…“ Arhid. prof. dr. Ioan Floca, op. cit., p. 178, traduce astfel: ,,… iar pentru cei a
căror viaţă este liniştită şi singuratică - cel care s-a îndatorat Domnului Dumnezeu să ia
jugul călugăresc, să stea singuratic şi să tacă. Dar nici celor care şi-au ales viaţa preoţească
nu le este îngăduit nicidecum să mănânce deosebit împreună cu femei, decât doar cu oarecare
de Dumnezeu temători şi evlavioşi bărbaţi şi femei, ca şi această mâncare împreună să ducă
la zidire duhovnicească. Acelaşi lucru să se facă şi între rude…“
80. S. Theodori Studitae, Sermo XIII, în P. G., vol. XCIX, col. 526 D: ,,Quid ais bone
vir? Ten’ servum trahere injugem mundi, exsulem, omnique carnali commercio solutum?
Ergo capesis tibi uxorem quoque: duo haec enim mundo, mundanisque tributa; at qui serio
vitam ineant crucigeram, ab utrisque sunt alieni.“
291
cu precădere către viaţa cenobitică. Dacă în privinţa acestei afirmaţii, pe de

o parte, toţi teologii sunt de acord, se constată o oarecare diversitate în ceea
ce priveşte măsura în care modelul studit de viaţă călugărească se regăseşte
în tradiţia vasiliană, palestiniană ori siriană. Şi, în acelaşi timp, nu trebuie
neglijată nota de originalitate pe care o propune modelul studit întregului
monahism bizantin medieval.
Spirit cultivat, tânărul monah Teodor a avut acces la scrierile Sfântului
Vasile cel Mare, în care a descoperit modelul cel mai potrivit de a trăi viaţa
călugărească. Mihail monahul, biograful Sfântului Teodor, istoriseşte că
acesta citea cu pasiune scrierile marelui ascet din Pont, aşa, încât influenţa
vasiliană asupra înnoirii studite este explicabilă 81 .
Sfântul Vasile cel Mare (329-379) este cel care aşezase viaţa chinovială
pe baze teologice solide, continuând lucrarea începută genial de către Origen,
dar evitând excesele episcopului Eustaţiu de Sevasta. Sfântul Vasile este
fondatorul a două comunităţi monahale în localitatea Anesi, pe malul râului
Iris, în Pont. Mama Sfântului Vasile, Emilia, şi sora sa, Macrina, conduceau
o comunitate de călugăriţe în apropierea Neo-Cezareii, pe malul celălalt al
râului82 . Sintetizând viziunea vasiliană despre viaţa monahală chinovială,
Thomas Špídlík vorbeşte despre patru mari trăsături caracteristice ale acestui
model monahal: împreună-vieţuirea cu fraţii; necesitatea unei reguli unice,
obligatorie pentru toţi; necesitatea unui superior unic pentru toţi; stabilitatea
locului şi a comunităţii în care monahul a intrat, pe toată durata vieţii 83 .
Opera ascetică a Sfântului Vasile cel Mare este remarcabilă şi reliefează
această concepţie devenită clasică în tradiţia chinovială. Lui i se datorează :
81. Michaele Monacho, Vita et conversatio Sancti Patris Nostri et confessoris Theodori
abbatis monasterii Studii, în P. G., vol. XCIX, col. 246 B: ,,Praecipue tamen amator fuisse
dicitur atque imitator delapsi illius de coelo Basilio: cuius asceticas constitutiones, aliasque
teosophorum librorum doctrinas meditans, sapientiae que amplitudinem atque prudentiam
magnopere admirans... ,,Totuşi, în primul rând l-a iubit şi l-a urmat pe cel coborâtor din
ceruri, Vasile şi Constituţiile sale ascetice, a meditat la învăţăturile cereşti ale cărţilor sale,
i-a admirat măreţia şi înţelepciunea deosebită ...“
82. Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri, Partea I, Traducere, introducere, note şi indici de
pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1986, p. 16.
83. Thomas Špídlík & Richard Cemus, S.J., Questions monastiques en Orient, în
„Orientalia Christiana Analecta“, 1999, Pontificio Istituto Orientale, Roma, p. 241-249.
292
Regulile mari84 , Regulile mici85 , un valoros Tratat de morală,86 Constituţiile

monastice,87 precum şi o serie de scrisori prin care oferă soluţii diferitelor
probleme ale monahismului din secolul al IV-lea. Este greşit a plasa pe
Sfântul Vasile şi abordarea vasiliană a monahismului răsăritean în prelun-
girea viziunilor lui Pahomie sau ale lui Antonie cel Mare. Mai degrabă
trebuie văzute rădăcinile monahismului vasilian în tradiţia fondată de Eusta-
ţiu de Sevasta88 .
Monahismul eustaţian, condamnat de Sinodul de la Gangra, în 340,
tindea să devină o sectă prin rigorismul pe care încerca să-l impună tuturor
creştinilor şi intrând prin aceasta în conflict cu episcopatul local 89 . De acest
tip de monahism extremist, Sfântul Vasile se delimitează în mod vizibil,
mai întâi de toate printr-o anumită preţuire a lumii şi a trupului, în limitele
unei asceze moderate, iar mai apoi, printr-o echilibrare a rugăciunii cu munca
şi slujirea semenilor. Pe de altă parte, se fereşte de formele condamnabile
ale encratismului de tip mesalian, ca şi de formele glisante ale entuziasmului
mistic greu de controlat90 .
Sfântul Vasile a preferat să pună accent pe respectarea poruncilor
Mântuitorului, aşa cum sunt ele exprimate în Evanghelii. De aceea, orice
referire face Sfântul Vasile la practicile de tip monahal, acestea sunt susţinute
cu citate biblice şi, mai apoi, cu pildele de viaţă ale predecesorilor săi.
Această echilibrare cenobitică a practicilor monahale eustaţiene se poate
datora şi experienţei pe care Sfântul Vasile cel Mare a dobândit-o în cursul
călătoriilor sale în Egipt, Palestina, Mesopotamia sau în Asia Mică.
84. S. Basilii Magni, Regulae fusius tractatate, în P. G., vol. XXXI, col. 890-1079.
85. Idem, Regulae brevius tractatae, în P. G., vol. XXXI, col. 1079-1320.
86. Idem, Moralia, în P. G., vol. XXXI, col. 700-870.
87. Idem, Constitutiones Asceticae, în P. G., vol. XXXI, col. 1322-1428.
88. R. P. Gribomont, O. S. B., Saint Basile, în vol. „Théologie de la vie monastique“,
édition Aubier, Lyon-Fourvière, 1961, p. 99-100.
89. Sinodul de la Gangra din anul 340 i-a condamnat pe cei care dispreţuiau nunta,
viaţa conjugală, care se abţineau de la carne ori evitau bisericile şi Liturghia săvârşită de
către preoţii căsătoriţi, sub pretextul unei false smerenii sau asceze. Aceste învăţături erau
promovate de către eustaţieni.
90. Antoine Guillaumet, Méssaliens: appéllations, histoire, doctrine; Le témoignage
de Babai le Grand sur les méssaliens; Le baptême de feu chez les méssaliens, în vol.
„Études sur la spiritualité de l’Orient chrétien“, édition de l’abbaye de Bellefontaine, Maine
& Loire, 1996, p. 243-283.
293
Mesalianismul fusese energic combătut şi de Sfântul Epifanie de

Salamina şi, mai târziu, de Babai cel Mare; în secolul al VII-lea, în Persia,
acest tip de călugări erau consideraţi leneşi şi ipocriţi; mesalienii, de pildă,
refuzau munca sub pretextul nevoii de a se ruga, refuzau viaţa sacramentală
a Bisericii, considerând rugăciunea ca fiind suprema cale de a se uni cu
Dumnezeu.
Pe de altă parte, aveau şi o anumită doctrină, foarte ciudată, cu privire
la vedenii şi extaz. Sfântul Vasile cel Mare, denunţând mesalianismul, a
confruntat idealul monahal al celor din Asia Mică cu preceptele Evangheliei
şi a ajuns la concluzia că monahismul trebuie supus autorităţii episcopale
locale, că monahii trebuie să se integreze în societate prin opere de binefacere
specifice, prin muncă şi rugăciune, printr-o viaţă stabilă în interiorul unei
mănăstiri 91 .
În acelaşi timp, trebuie denunţată şi o altă exegeză extremistă a mona-
hismului vasilian, care vede în modelul pontic o organizare tipic pahomiană
dusă la extrem, cu călugări-muncitori, cu mănăstiri-manufacturi92 etc. Munca
este una din îndatoririle principale ale monahului, din raţiuni multiple, însă
nu trebuie văzută munca drept un scop al vieţii. Monahismul vasilian echili-
brează cele două direcţii, munca şi rugăciunea, în folosul obştii şi al societăţii
şi, nu în ultimul rând, în folosul monahilor înşişi, care astfel puteau să-şi
stăpânească eficient patimile şi să poată face milostenie. Din acest punct de
vedere, nu este deloc întâmplătoare fondarea de către Sfântul Vasile a celebrei
Vasiliade, operă unică în istoria monahismului, care dezvăluie în acelaşi timp
modelul şi locul pe care trebuie să-l aibă mănăstirea în societate. La fel a
procedat şi Sfântul Teodor Studitul, înfiinţând o infirmerie pe lângă mănăstirea
sa, după cum am mai amintit, unde erau îngrijiţi săracii şi monahii bătrâni.
J. Leroy vede reîntoarcerea la sursele vasiliene autentice ale monahis-
mului ca un adevărat program reformator al Sfântului Teodor. Când vorbeşte
de aceste surse, el face referire mai ales la Sfântul Vasile cel Mare, dar şi la
Sfântul Pahomie cel Mare sau la Sfântul Antonie.
Pe de altă parte, se face deseori o confuzie între formele ascetice specifice
cenobitismului şi cele specifice anahoretismului. Pornind de la rădăcini
91. Guy-Marie Oury, Les moines, édition Desclée, Paris, 1987, p. 40.
92. E. Amand de Mendieta, Le système cenobitique basilien comparé au système
pachomien, în „Révue d’ Histoire des Réligions“, 1957, p. 31.
294
comune, năzuind spre culmi unice de sfinţenie, încă de la începuturi s-au

manifestat diferenţe specifice în monahism, care nu au frânt totuşi unitatea
interioară a monahismului răsăritean.
Monahii din Egipt, din deşerturile Nytria, Kelia şi Sketis, sunt cei care
au impus un anumit model de asceză şi de sfinţenie, care a rămas clasic în
istoria Bisericii93 . Monahismul egiptean, înfloritor în secolele IV-V, se deo-
sebeşte mult de cel pontic. În primul rând, prin faptul că monahii vasilieni
considerau comuniunea fraternă drept idealul vieţii călugăreşti. Se scrie
încă foarte mult despre monahismul cenobitic ca fiind o etapă premergătoare
vieţii anahoretice, considerată drept ideal de viaţă călugărească. Este aici o
neînţelegere a modului în care Sfântul Vasile a conceput viaţa comună, a
metodelor ascetice proprii, ca şi a idealului spre care aceştia se îndreptau.
Este adevărat că Sfântul Vasile nu le propune monahilor contemplaţia; acest
aspect a fost accentuat de către fratele lui, Sfântul Grigorie de Nyssa. La fel
ca şi Sfântul Vasile, Sfântul Teodor nu-i îndemna pe monahii săi să practice
contemplaţia, ci le propunea două mari condiţii care-l definesc pe monah:
să se străduiască prin toate mijloacele specifice vieţii chinoviale să-şi
curăţească inima; să apere credinţa cea dreaptă. Aceste două exigenţe
s-au regăsit şi în viaţa Sfântului Vasile cel Mare, ca şi în cea a Sfântului
Teodor.
Monahismul studit a manifestat tendinţa de a se smulge de sub ascultarea
episcopatului local, atunci când o parte a acestuia a fost considerat eretic
sau s-a îndepărtat de disciplina canonică. La baza acestei reacţii a stat
convingerea monahilor că ei sunt adevăraţii profeţi ai epocii lor. Spre
deosebire de acest model, Sfântul Vasile a legat puternic monahismul de
episcopatul local. Monahii nu aveau dreptul de a construi o mănăstire sau
de a se deplasa, fără acordul episcopului local. Acest lucru a constituit o
bază a unităţii Bisericii locale, care astfel se construia concentric în jurul
episcopului. Rolul episcopului în raport cu mănăstirile a constituit diferenţa
cea mai importantă dintre monahismul studit şi cel vasilian.
Monahismul anahoretic egiptean şi cel sinait au încercat să concilieze
viaţa contemplativă cu viaţa liturgică a Bisericii, iar soluţiile în acest caz nu
sunt totdeauna mulţumitoare. Altfel spus, este foarte dificil a duce o viaţă
93. Antoine Guillaumont, Aux origines du monachisme chrétien, Abbaye de

Bellefontaine, Paris, 1979, p. 121.
295
pustnicească sau chiar semianahoretică şi în acelaşi timp să frecventezi lo-

caşul de cult pentru a lua parte la comuniunea euharistică. Aceasta este una
dintre problemele puse în faţa monahismului egiptean, căreia nu i s-a dat o
soluţie definitivă94 . Patericele egiptean şi sinait descriu o serie de minuni
prin care pustnicii erau împărtăşiţi de către îngeri, de către persoane apărute
în mod cu totul misterios chiar la moartea pustnicilor etc.
Sfântul Vasile, urmat mai apoi de către Sfântul Teodor, propun ca un
adevărat pisc al vieţii comune euharistia, împreună cu celelalte taine, ca o
pregustare a fericirii cereşti din veacul viitor. În acestă perspectivă euharistică,
monahii studiţi sunt îndemnaţi a-şi dezvălui gândurile, pentru a avea o inimă
totdeauna curată. Pentru ei, această practică a constituit o condiţie a desăvârşirii.
Pe de altă parte, această comuniune euharistică reprezenta modelul de viaţă
pe care Însuşi Mântuitorul Hristos l-a propus ucenicilor Lui.
Vieţuirea în singurătate presupune şi o serie de riscuri specifice. Aceste
riscuri sunt cele ale înşelării, apathiei, mizantropiei şi pune problema asi-
gurării celor necesare traiului de fiecare zi a monahului. Comunitatea mona-
hală evită toate aceste pericole şi, în acelaşi timp, pune la dispoziţia
călugărilor oportunităţile care să le asigure desăvârşirea: ascultarea, ospita-
litatea, răbdarea imperfecţiunilor celorlalţi, posibilitatea de a se umili văzând
pe cei mai râvnitori decât ei, ridicarea din păcat în cazul în care acest lucru
se întâmplă, slujba comună etc.
În definitiv, apatia, această eliberare de patimi a călugărului, este ţinta
la care tinde necontenit cel care trăieşte în chinovie. Asceza pe care o urmează
de-a lungul anilor este cea care face să răsară la un anumit moment dat
dragostea care trebuie să-i îmbrăţişeze pe toţi oamenii şi întreaga creaţie. În
acelaşi fel vede şi Sfântul Teodor idealul vieţii monastice.
Sfântul Vasile este considerat de către unii teologi drept fondatorul
mănăstirilor duble, deşi mai curând trebuie acceptat faptul că formele
periferice de viaţă monahicească din acest tip de mănăstiri, de la sfârşitul
secolului al VIII-lea, nu pot reclama o adevărată paternitate vasiliană. Se
cunoaşte faptul că Sfântul Vasile a intrat în viaţa călugărească împreună cu
familia sa şi a fondat pe malul râului Iris din Pont două mănăstiri: una desti-
nată monahilor şi alta destinată maicilor, iar stareţul acestora era chiar el;
94. Idem, Anachorése et vie éuharistique, în vol. „Études sur la spiritualité de l’Orient
chretien“, Abbaye de Bellefontaine, Maine & Loire, 1996, p. 113-123.
296
probabil, pornind de la acest fapt, unii au putut atribui Sfântului Vasile

fondarea de mănăstiri duble.
O importanţă deosebită în mănăstirile care urmau regulile vasiliene
se acordă proestosului, celui care conduce obştea frăţească95 . Acesta este
cel care trebuia să fie adevăratul părinte al obştii, personalitate dotată cu
harisma discernământului. Datoria sa era aceea de a recunoaşte modalitatea
cea mai eficientă de a face voia lui Dumnezeu, cu referire personală la
fiecare dintre fraţi.
Trebuie remarcată şi o anumită identificare a monahismului vasilian cu
creştinismul însuşi. Într-o scrisoare adresată monahilor săi, Sfântul Vasile
cel Mare apropia foarte mult viaţa monahală de cea creştină, în general,
zicând: „Creştinul trebuie să gândească totdeauna la valoarea Evangheliei
lui Hristos şi la chemarea acesteia, fiind vrednic de chemarea cerului şi
trebuie să trăiască potrivit acesteia; creştinul nu trebuie să se lase tras de
către vrăjmaş şi nici să fie smuls de la pomenirea lui Dumnezeu, de la voia
Lui şi de la judecata Sa“ 96 . Creştinul este, aşadar, sfătuit să pomenească
neîncetat pe Dumnezeu şi judecăţile Sale şi să mediteze la cuvintele
Evangheliei, ferindu-se de ispita vrăjmaşului. Aceste preocupări definitorii
pentru viaţa monahului sunt recomandate chiar şi creştinului.
Comunitatea fraţilor trebuia să devină tot mai mult o comunitate ecle-
zială. Ascetismul vasilian tinde să introducă principiile evanghelice ale
renunţării, ale pocăinei, ale ascultării şi slujirii pline de dragoste, specifice
comunităţii sale, în întreaga Biserică locală. Vocabularul folosit în cadrul
comunităţii monahale nu este strict delimitat de cel care-i priveşte pe laici.
În acest fel, se tinde asimptotic spre o identificare a mănăstirii locale cu
Biserica locală.
Acelaşi principiu s-a resimţit şi în modul de a acţiona al studiţilor: ei nu
au renunţat niciodată să identifice comunitatea lor cu Biserica; acest lucru
devine şi mai evident atunci când monahii studiţi s-au separat de o parte a
Bisericii oficiale, din cauza politicii de iconomie pe care a promovat-o
95. R. P. Gribomont, o.s.b., Saint Basile, în vol. „Théologie de la vie monastique“,

édition Hubier, Lyon-Forvière, 1961, p. 109.
96. S. Basilii Magni, Epistola XXII-De perfectione vitae monasticae, în P. G., vol.
XXXI, col. 287 B : ,,Oportet christianum ea que vocatione celesti digna sunt, sentire, ac
dignam Evangelio Christi vitam degere. Non oportet Christianum animo evagari, neque ulla
re a recordatione Dei, eiusque placitorum et judiciorum abduci.“
297
patriarhul Tarasie. În consecinţă, studiţii au rupt comuniunea euharistică cu

patriarhul şi cu Curtea Imperială, în mai multe reprize. De pildă: atunci când
în urma Sinodului din ianuarie 809, preotul Iosif a fost reabilitat de către
patriarhul Nichifor, Sfântul Teodor şi întreaga sa comunitate monastică au
rupt comuniunea cu patriarhul şi cu împăratul Nichifor, preferând să fie exilaţi
decât să oficieze împreună cu cei consideraţi decăzuţi din treapta preoţiei.
Mănăstirile de tip vasilian au ca notă distinctă dezvoltarea unor virtuţi
care înfloresc mai ales în cadrul chinoviei. Asceza, căreia i se consacră
monahul, are în vedere respectarea posturilor, privegherile îndelungate, tă-
cerea, înfrânarea, renunţarea la voia proprie etc97 . Născută din credinţă,
asceza conduce în mod firesc spre dragoste. Tocmai în această perspectivă,
monahul se retrage din lume într-o nouă familie spirituală, cu alte reguli de
viaţă şi cu alte modalităţi de a trăi. Această dragoste faţă de Dumnezeu,
materializată în noul mod de viaţă, cere şi un alt veşmânt, cel monahal,
diferit de cel al lumii. Relaţia aceasta conştientă cu Dumnezeu se întreţine
mai ales pe calea rugăciunii în comun, timp de două sau trei ore, la care se
adaugă munca mâinilor, considerată de către Sfântul Vasile ca un alt mod
de a-L lăuda pe Dumnezeu.
Tradiţia vasiliană a fost sintetizată în sintagma: ora et labora, roagă-te
şi munceşte. Sfântul Teodor Studitul se prezintă, întâi de toate, ca un
restaurator al regulii vasiliene de vieţuire. Este foarte expresiv în acest sens
Testamentul acestuia, în care se sintetizează tradiţia vasiliană cu cea repre-
zentată de Sfântul Dorotei de Gaza, evidenţiindu-se şi notele caracteristice
spiritualităţii studite (referitoare la prezenţa femeilor şi a animalelor femele
în mănăstire): „Mărturisesc că cinul monahicesc este sublim, îngeresc, prea
înalt şi prin viaţa lui desăvârşită curăţă orice păcat, conform pravilei date
de dumnezeiescul Vasile; însă, nu cum fac unii, care primesc numai o parte
din rânduieli, iar pe altele le îndepărtează, ca şi cum n-ar putea să trăiască
fără de cele trei stări ale bunătăţilor: sărăcia, înţelepciunea şi ascultarea,
arătate în Scara dumnezeiască, dar chiar acceptă să aibă slugă şi dobitoc
de parte femeiască (lucruri, n. n.), care smintesc vieţuirea noastră şi ne
primejduiesc sufletele“ 98 .
97. Jean Yves Lacoste, Dictionnaire critique de la théologie, édition du Centre

Universitaire de Presse, Paris, 1998, col. 747.
98. Sancti Theodori Studitae, Testamentum, în P. G., vol. XCIX, col. 1815 D: ,,Confiteor
insuper monasticum statum sublimen esse et excelsum et angelicumqui et peccata omnia
298
Pe patul de moarte, Sfântul Teodor nu uită să-şi avertizeze ucenicul ca

să nu calce regulile şi canoanele instituite de acelaşi Sfânt Vasile, zicând
celui care a urmat la conducerea mănăstirii, egumenul Egliston: „Să nu
calci legile sau canoanele Sfinţilor Părinţi, mai ales ale marelui Vasile, ci
să lucrezi şi să vorbeşti conform cu mărturiile din Sfintele Scripturi“. 99
Modul de viaţă specific Sfântului Vasile este bine articulat în tradiţia mona-
hală de până în secolul al IX-lea. Dorinţa din urmă a marelui stareţ a fost
aceea de a păstra cu sfinţenie această tradiţie.
Teologul Julien Leroy consideră că ideea fundamentală pe care se bazea-
ză toate catehezele stareţului Teodor este fidelitatea deplină faţă de tradiţia
Părinţilor, mai ales a Sfântului Vasile cel Mare100 . El afirmă, în consecinţă,
că întreaga viaţă monahală nu este altceva decât imitarea acestor părinţi,
o imitare reală, o fidelitate literală faţă de învăţătura lor. Din acest punct
de vedere, este chiar simplu să fii călugăr în sensul deplin al cuvântului:
trebuie doar să mergi pe urmele paşilor marilor fondatori, trebuie să imiţi
virtuţile acestora, având permanent siguranţa că mergi pe un drum bătătorit,
deci sigur.
Dacă există diferenţe între modul contemporan Sfântului Teodor de a
practica viaţa călugărească şi cel din vechime, atunci aceste diferenţe sunt
nesemnificative: există foarte mici deosebiri în ceea ce priveşte îmbrăcă-
mintea, maniera de a cânta, de a munci, de a organiza slujbele etc.101 Când
autorul vorbeşte despre această fidelitate deplină faţă de Părinţi, se referă la
o lungă serie de nume pe care le citează în mod expres sau implicit Sfântul
Teodor. Credincioşia deplină faţă de Părinţii Bisericii este esenţială în
înţelegerea înnoirii studite, însă nu este şi suficientă. Între cei pe care Sfântul
expurget absolutae vitae perfectione tum nimirum şi ex divini magnifique Basilii asceticorum
legibus plene exigatur et non dimidiata ex parte; ut solent quidam, qui aliqua desumunt, alia,
ut placet, ommitunt: ita ut extra tres gradus qui în divina scala ostensi sunt, vitam hanc
legitime ducere non liceat: non servum possidere, non jumentum sexus feminei quorum
utrumque ab instituto alienum est, et animae periculosum.“
99. Ibidem, în P. G., vol. XCIX, col. 1919 C : ,,Non transilies leges et regulas sanctorum
Patrum, praecipue ante omnes divini magnifique Basilii: sed quidquid facies aut dices,
tanquam testimonium habens ex Scripturis facies, aut ex paterna consuetudine absque mandati
divini praevaricatione.“
100. J. Leroy, La réforme stoudite, în „Orientalia Christiana Analecta“, Roma, an CLIII
(1958), p. 188.
101. Ibidem, p. 188-189.
299
Teodor îi citează, trebuie amintit întâi de toate Sfântul Vasile şi, mai apoi,
Sfântul Dorotei de Gaza, ucenicul Sfinţilor Varsanufie şi Ioan.
Vorbind despre influenţa vasiliană asupra regulii studite, este importantă
evidenţierea modului în care Sfântul Teodor citează sau face aluzie la unele
dintre textele în cauză. Sunt citate cel puţin de trei ori Constituţiile monastice
vasiliene, cărora le apără autenticitatea şi pe care le foloseşte indirect, de
mai multe ori102 .
Pe de altă parte, nu numărul de citări poate da măsura dependenţei
regulii studite de un anumit părinte al Bisericii, ci spiritul care dă viaţă unui
anumit model monahal. Sub aspectul vocabularului utilizat, se pare că Sfân-
tul Teodor este mai aproape de Sfântul Dorotei de Gaza, decât de Sfântul
Vasile cel Mare103 . În general, Tradiţia marilor fondatori ai monahismului
se poate evidenţia nu numai la nivelul ideilor, ci şi la cel al limbajului.
Influenţa Sfântului Dorotei de Gaza

asupra monahismului studit
Palestina, locul în care a trăit Mântuitorul Iisus Hristos, a reprezentat
un loc în care monahismul s-a înrădăcinat încă de timpuriu, din secolul al
IV-lea, prin activitatea călugărului Ilarion. Acesta a trăit în apropierea ora-
şului Gaza unde a fondat mai multe mănăstiri104 . În zona Thawata, mănăsti-
rea condusă de egumenul Seridos, fondată pe la sfârşitul secolului al V-lea,
a fost locul privilegiat în care au trăit doi celebri bătrâni în prima jumătate
a secolului al VI-lea: Varsanufie, numit şi Marele Bătrân, şi prietenul aces-
tuia, Ioan, supranumit Profetul. Aceştia au trăit în recluziune, într-o mică
chilie deschisă spre exterior printr-o mică fereastră, prin intermediul căreia
comunicau cu exteriorul. Pe această ferestruică, Sfinţii Varsanufie şi Ioan
trimiteau scrisori de îndemn, de mustrare şi de consolare ucenicilor care-i
preţuiau. Ucenicul cel iubit al acestor bătrâni nu era altul decât Sfântul
Dorotei de Gaza, cel care, mai târziu, a fondat o altă mănăstire, între Gaza
şi Maiuma. Opera acestuia din urmă cuprinde învăţături referitoare la viaţa
102. Ibidem, p. 190.

103. Ibidem, p. 190-191.
104. R. P. Dom Lucien Régnault, o.s.b., Théologie de la vie monastique selon
Barsanuphe et Dorothée, în vol. „Théologie de la vie monastique“, édition Aubier,
Lyon-Fourvière, 1961, p. 315.
300
pe care trebuie să o ducă monahul pentru a plăcea lui Dumnezeu105 . Cea de

a doua parte a scrierilor o reprezintă opt scrisori păstrate, dintr-un număr de
scrisori care, cu siguranţă, a fost mult mai mare106 .
Sfântul Dorotei de Gaza este un nume privilegiat în istoria monahis-
mului, întrucât se află la confluenţa a două mari curente monahale: cenobi-
tismul de tip vasilian şi anahoretismul, cu toate formele derivate ale lui,
manifestat mai ales în Egipt şi Sinai. Sfântului Dorotei i se datorează sinteza
echilibrată a acestor două mari curente, deşi nota dominantă a monahismului
palestinian rămâne totuşi cenobitismul.
Chiar dacă mulţi asceţi s-au inspirat din învăţătura Sfântului Dorotei
de Gaza, totuşi, primul şi cel mai mare ucenic al acestuia este Sfântul Teodor
Studitul107 . Într-una dintre scrisorile sale, Sfântul Teodor îi face un călduros
elogiu, arătând diferenţa dintre acest Dorotei şi un altul, cu acelaşi nume,
acuzat de erezia achefalilor. Influenţa acestui eminent Părinte al Bisericii
este foarte mare atât sub raportul ideilor, al sistemului de organizare a
mănăstirii, cât şi al vocabularului folosit. Sunt foarte numeroase citările din
opera lui Dorotei în textele stareţului Teodor.
Idealul monahal studit este acelaşi cu cel al Sfântului Dorotei: viaţă
cenobitică deplină, sărăcie personală, dar şi colectivă, ascultare totală de
părintele duhovnicesc (care este chiar stareţul), precum şi urmarea neabătută
a unei reguli care să asigure atât liniştea şi singurătatea strict necesare mona-
hului, cât şi participarea la slujbele comune ale Bisericii 108 . Un rol impor-
tant în obştea palestiniană revenea operelor de binefacere 109 .
105. S. Dorotheus Archimandrita, Expositiones et doctrinae diversae, în P. G., vol.

LXXXVIII, col. 1611-1835.
106. Ibidem, col. 1838-1842.
107. Lucien Régnault, o. s. b., & Jacques de Préville, o. s. b., Influence de Dorothée de
Gaza, în vol. „Dorothée de Gaza-Oeuvres spirituélles“, Sources chrétiènnes, vol. 92, édition
du Cerf, Paris, seconde édition, 2001, p. 91.
108. M. Viller, F. Cavallera, J. de Guibert, în Dictionnaire de spiritualité, tome II,
Beauchèsne, Paris, 1953, col. 404-407, consideră esenţiale pentru viaţa cenobitică trei lucruri:
1. mănăstirea, cadrul natural de viaţă al comunităţii monahale; 2. regula de bază care face
posibilă viaţa comună; 3. valoarea şi sensul funcţiei de egumen, stareţ sau abate. Formele
cenobitismului şi valoarea ascetică a acestuia constituie capitolele cele mai importante în
înţelegerea obştii monahale. Pe lângă cenobitismul propriu-zis, trebuie remarcată prezenţa
semicenobitismului, ca formă intermediară între viaţa obştească şi cea idioritmică.
109. Dorotei a avut mai multe sarcini ca monah în mănăstirea abatelui Seridos, sarcini
care erau legate de aspectul social şi caritativ al mănăstirii sale, aşa cum l-a conceput Dorotei
301
Modelul monahal palestinian asigura un echilibru între singurătate şi

comuniune. Sinteza lor este evidentă din cuvintele de preţuire pe care Sfântul
Dorotei le are pentru chilia individuală, deşi monahii duceau o viaţă de
comuniune. Această preţuire este exprimată într-o scrisoare adresată kelio-
ţilor. Pentru Dorotei de Gaza, chilia reprezintă locul de întâlnire a monahului
cu el însuşi, dar mai ales cu Dumnezeu. Chilia individuală reprezintă o
tradiţie care ţine mai ales de sistemul anahoretic, dar care şi-a găsit locul şi
în cadrul obştilor călugăreşti de tipul celei din Gaza110 . Monahismul paho-
mian, cel clunisian şi cel studit au arătat însă un mare interes pentru
dormitorul comun, sub presiunea uniformizării totale a vieţii monahale.
O serie de funcţii din cadrul mănăstirii palestiniene în care trăia Dorotei
au fost comune şi studiţilor: infirmierul, kelarul111 , canonarhul112 , deşteptă-
torul fraţilor etc. Utilizarea de către studiţi a vocabularului specific lui
Dorotei se explică prin faptul că exprimă un monahism mult mai evoluat şi
mai bine organizat, posterior celui vasilian (evident, mai primitiv) 113 . Leroy
exemplifică această dependenţă lingvistică prin folosirea cuvântului dia-
conia, luat în sens de slujire, ca ascultare specifică a fiecărui monah. În
această ordine de idei se înscrie şi oficiul de kelaritis-kelarul, kanonarhis-ca-
nonarhul, şi exhipnizon-deşteptătorul fraţilor. Sfântul Teodor face referiri
dese la această tradiţie pe care o consideră ca fiind normativă şi, în consecinţă,
demnă de urmat.
L. Regnault, urmând linia grupului bollandiştilor, consideră că viaţa
monahală, aşa cum a conceput-o Sfântul Dorotei, nu se deosebeşte în mod
esenţial de idealul creştin, în general. Aceeaşi identificare o realizase şi
Sfântul Vasile cel Mare. Bollandiştii consideră că prima dintre învăţăturile
Sfântului Dorotei, referitoare la renunţarea la lume, constituie un adevărat
compendiu de spiritualitate creştină şi monahală în acelaşi timp 114 .
şi cum a fost preluat de către Teodor Studitul. Astfel, Dorotei a fost numit responsabil în
ceea ce priveşte primirea şi găzduirea pelerinilor, apoi infirmier, dat fiind faptul că avea
cunoştinţe de medicină. Ulterior, experienţa sa monahală s-a împlinit prin aceea că a devenit
fondator al unei noi mănăstiri, lângă Gaza, după moartea bătrânului Ioan, părintele său
sufletesc.
110. P. G., vol. LXXXVIII, col. 1793-1796.
111. Kelarul este cel care distribuia hrana fraţilor, prin intermediul bucătarului.
112. Canonarhul este cel care era responsabil de buna desfăşurare a slujbei din biserică.
113. J. Leroy, La réforme stoudite…, p. 190.
114. R. P. Dom Lucien Régnault, o. s. b., op. cit., p. 316.
302
Fundamentul acestei învăţături îl constituie teologia universală a mântuirii

prin Hristos, pornind de la universalitatea păcatului originar, despre care
vorbeşte insistent Sfântul Dorotei. Acesta este de părere că apathia este
scopul suprem al monahilor cenobiţi, la fel ca şi Antonie cel Mare, conti-
nuând cu Pahomie cel Mare, Vasile cel Mare şi ajungând până la Varsanufie,
părintele său115 .
Din această perspectivă, Sfântul Dorotei nu recomandă monahilor săi
Theoria, deşi, spirit cultivat fiind, vorbeşte implicit despre ea, ca şi despre
gnoză. Termenul gnoză stârnea mai multă neîncredere şi rezervă în mintea
monahilor secolului al VI-lea, decât admiraţie. Această rezervă se explică
prin opoziţia puternică ce se făcea operelor lui Evagrie şi Clement Alexan-
drinul, mai exact intelectualismului pe care aceştia îl promovaseră. Este
ştiut că Varsanufie era şi el unul dintre cei mai mari combatanţi contra
doctrinei lui Evagrie. Dorotei însă este mai subtil şi a încearcat să folosească
termenul gnoză în sens constructiv. El vorbeşte despre o gnoză falsă, dar şi
de o gnoză adevărată, prin care Dumnezeu poate fi cunoscut de către om,
printr-o cunoaştere care vine numai în urma unei reale uniri a omului cu
Dumnezeu116 . În acest mod, Sfântul Dorotei salvează termenul de gnoză de
o iminentă abandonare.
Idealul monastic al acestui mare ascet palestinian este viaţa cenobitică117 .
Urmând Sfântului Apostol Pavel şi Sfântului Vasile cel Mare, Dorotei
vorbeşte de comunitatea monahală folosind analogia trupului. Comunitatea
este, aşadar, un organism viu, fiecare monah are locul şi funcţia sa distincte
în ansamblul acestui organism, iar mai presus de toate se află legea nescrisă
a convergenţei, dictată de scopul comun al tuturor. În această perspectivă,
viaţa şi pierzarea vin prin intermediul aproapelui nostru, spunea stareţul
Dorotei. Sintagma aceasta îi aparţine de fapt Sfântului Antonie cel Mare,
pe care însă a valorificat-o în mod admirabil Sfântul Dorotei 118 . Pornind de
la această concepţie, chinovia apare ca un loc al sfinţirii personale, în măsura
în care toţi ceilalţi fraţi se sfinţesc. De aici izvorăsc grija faţă de salvarea
semenului şi cultivarea sentimentului fraternităţii, al comuniunii, ca manifes-
115. Ibidem, p. 318.

116. Dorotheus archimandrita, în P. G., vol. LXXXVIII, col. 1716 B.
117. Ibidem, în P. G., vol. LXXXVIII, col. 1696 A.
118. Ibidem, în P. G., vol. LXXXVIII, col. 1673 D.
303
tare anticipativă a Împărăţiei lui Dumnezeu. Astfel, cenobitismul nu repre-

zintă nicidecum o antecameră a anahoretismului sau un fel de pregătire
pentru etapa următoare, necesarmente superioară cenobitismului, ci un mod
de viaţă de-sine-stătător, modelul existenţial mântuitor al fiecărui monah.
Alte influenţe
Ar fi o greşeală a se considera reînnoirea monastică din secolul al IX-lea
drept o simplă şi exactă reîntoarcere în trecut, sub impulsul regulilor
monahale ale marilor fondatori ai monahismului. Este mult mai mult decât
atât: este reactualizarea acestor reguli devenite clasice, tradiţionale şi care
la vremea respectivă tindeau să intre în umbră datorită influenţei crescânde
pe care o exercita eremitismul. În cristalizarea modului de viaţă tipic
Mănăstirii Studion se resimt o serie de influenţe, altele decât cele deja
enunţate.
J. Leroy afirmă că lista acestor părinţi care au influenţat acest mod de
viaţă este destul de lungă. El consideră că întreaga teologie monastică studită
este influenţată şi de viaţa Sfinţilor Acachie, Dositei, Petroniu, ca de altfel,
toţi marii asceţi care populează Patericul sau Gheronticonul119 . Nu este uitat,
de asemenea, numele Sfântului Ioan Scărarul, celebru datorită lucrării sale
devenite un adevărat manual clasic de asceză ortodoxă: Scara. Sfântul Ioan
Scărarul apare în câteva rânduri între Părinţii care trebuie urmaţi de către
monahii de la Mănăstirea Studion, deşi Scara este mai degrabă o apologie
a isihasmului.
De asemenea, trebuie enumeraţi, între sursele secundare de inspiraţie
ale Sfântului Teodor, şi alţi cuvioşi: Marcu Ascetul, Agapie, Antioh, Varsanu-
fie şi Ioan, Dositei, Efrem, Eustratie, Eftimie, Ilarion, Ignatie, Isidor, Maca-
rie, Malhos, Pahomie, Sava, Teodosie Chinoviarhul, Zaharia, Zosima şi alţii.
Originalitatea modelului studit

Teologia Sfântului Teodor se prezintă în primul rând ca fiind unitară.
Este un sistem teologic, este o viziune de ansamblu asupra vieţii monahale
pe care o vede integrată armonios într-o viziune grandioasă asupra cos-
mosului, în totalitatea sa. Sfântul Teodor nu era omul care să facă lucrurile
119. Pr. J. Leroy, La réforme stoudite…, p. 188-189.
304
pe jumătate. El legiferase asupra vieţii cetăţii în cadrul căreia se afla mă-

năstirea sa şi, în acelaşi timp, se preocupase şi de relaţiile pe care mănăstirea
trebuia să le aibă cu împăratul şi cu patriahul. Este vorba de o amplă viziune
teologică asupra vieţii înseşi, sub toate aspectele sale şi în toate domeniile.
Raportarea necontenită a fiecărei instituţii sau persoane, a fiecărui aspect al
vieţii sociale la Dumnezeu îi asigură unitate sistemului teologic studit.
Regulile morale trebuiau să guverneze toate sectoarele vieţii sociale,
politice şi religioase. Astfel se explică pasiunea cu care acest ascet a luptat
pentru respingerea celei de a doua căsătorii a împăratului, pentru restabilirea
cultului icoanelor şi respectarea întocmai a canoanelor Bisericii în alegerea
patriarhului. Convingerea sa intimă era aceea că legile dumnezeieşti sunt
cele care trebuie respectate, cu orice preţ, de toţi membrii societăţii, iar
viaţa plină de suferinţe a acestui om este proba evidentă că el a crezut cu
tărie în ceea ce a învăţat şi a trăit.
Întreaga operă reformatoare a Sfântului Teodor Studitul este originală,
deşi există o lungă listă de părinţi care şi-au lăsat amprenta asupra tradiţiei
studite. Experienţa personală a Sfântului Teodor, suferinţele, exilurile,
perioada istorică tulbure în care a trăit reprezintă cadrul în care s-a format
gândirea teologică a acestuia şi care se regăseşte discret în scrisorile şi
catehezele sale.
Răspunsurile pe care el le-a dat problemelor concrete ale vieţii monahale
sau politico-sociale ale epocii sale reflectă măsura în care sfinţenia acestui
călugăr s-a răsfrânt asupra lumii. Scrisorile sale oglindesc cel mai bine
personalitatea marelui stareţ Teodor şi viziunea specific studită asupra lumii
şi a Bisericii.
305
COMUNIUNE ŞI ECUMENISM
Pr. lect. univ. dr. Leontin Popescu
Mişcarea de „refacere a unităţii văzute a Bisericilor divizate de-a lungul

istoriei datorită factorilor teologici şi neteologici, calea acordurilor şi dialogul
teologic, a mărturiei comune, a cooperării şi asistenţei reciproce“1 , stă sub
auspiciile ecumenismului sau ale mişcării ecumenice. Începuturile acestei
mişcări trebuie căutate, nu în sinoadele romano-catolice unioniste din seco-
lele XIII şi XV, ci în dialogul dintre protestanţi şi ortodocşi din secolele
XVI-XVII; precum şi în colaborarea propusă de patriarhul ecumenic Ioachim
III (1878-1884; 1902-1912), care, la începutul secolului XX, sugera Bise-
ricilor Ortodoxe să înceapă dialogul cu Biserica Romano-Catolică şi cu cea
Protestantă.
Mişcarea ecumenică, aşa cum o cunoaştem astăzi, îşi are începuturile
în dialogurile dintre protestanţi şi anglicani de la sfârşitul secolului al
XIX-lea. Ortodocşii fac primii paşi spre ecumenism, prin enciclica din 1920
a mitropolitului Dorotei de Brusa, locţiitorul patriarhului ecumenic, care
„propune formarea unei «ligi» a Bisericilor“2 cu scopul întăririi dragostei
între Bisericile lui Hristos3 şi scrisoarea din 1924 a patriarhului ecumenic
Ioachim III, prin care îndeamnă la dialog interconfesional. 4 Încă de la înce-
puturile secolului al XX-lea, se conturează două direcţii în cadrul mişcării
ecumenice, care durează cu mici schimbări până astăzi:
1. Pr. prof. Ioan Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, A-Z (DTO), Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1994, p.256.
2. Ibidem, p. 250.
3. P.S. Ioan Mihălţan, episcopul Oradei, De vorbă cu credincioşii, Ed. Episcopiei Oradei,
1993, p.191
4. Bria, DTO, p. 256.
306
1. Creştinismul practic cu origine în mişcarea cu caracter ecumenic

Viaţă şi Acţiune5 - ce urmăreşte colaborarea tuturor Bisericilor, pornind de
la ceea ce le poate uni: promovarea păcii şi rezolvarea unor probleme sociale.
„Ecumenismul practic, afirma un teolog român, inaugurează, în cadrele
mişcării ecumenice propriu-zise, o deschidere mai largă a Bisericilor
creştine faţă de lume şi viaţă, faţă de problemele arzătoare ale omenirii
contemporane, o colaborare activă pentru soluţionarea lor, o valorificare
nouă a slujirii şi o dezvoltare continuă a acţiunii sale pe teren social, pentru
atingerea scopului său.“6 Fiecare dintre Bisericile creştine şi-a găsit sensul
de a fi pe care îl au în opera de slujire (diakonia) a umanităţii. Astfel, s-a
încercat o apropiere între ele din prisma acestei slujiri sociale. Dar s-a ob-
servat că o unire a Bisericilor manifestată din exterior, prin slujire, nu este
de ajuns, fiind numai o formă de manifestare a ecumenismului. 7 Şi astfel,
s-a ajuns la concluzia că, fără o unitate interioară „în credinţă şi în adevăr,
nu se poate concepe unitate finală a Bisericilor creştine. Aceasta este situaţia
doctrinară şi de la ea nu se poate sustrage nici o Biserică, dacă vrea ca
unitatea să fie o realitate în spiritul Revelaţiei divine, adică a învăţăturii
Domnului nostru Iisus Hristos.“8 Adevărata unitate în credinţă nu se poate
face fără dragoste, fără cunoaşterea reciprocă, fără împărtăşirea aceloraşi
adevăruri comune de credinţă. Acesta este impasul la care a ajuns ecume-
nismul actual în ceea ce priveşte direcţia practică.
2. Creştinismul teologic ce îşi are originea în mişcarea Credinţă şi Ordine
sau Credinţă şi Constituţie9 - ce urmăreşte găsirea unui punct de convergenţă
teologic. Creştinismul practic nefiind de ajuns în unirea Bisericilor, s-a trecut
la analizarea problemelor dogmatice. Punctele în jurul cărora se discută
sunt: Biserica, mărturisirile de credinţă, cultul, tainele, intercomuniunea,
ierarhia ş.a.
5. Pr. prof. dr. Petru Rezuş, Teologie ortodoxă contemporană, Ed. Mitropoliei Banatului,
Timişoara, 1989, p. 603-604; 607-609; 609-613; Bria, DTO, p. 256-257; I. Mihălţan, De
vorbă, p. 194-198, şi pr. prof. dr. Ioan Rămureanu, Istorie bisericească universală. Manual
pentru seminariile teologice (IBU), Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 541-542.
6. Rezuş, Teologie ortodoxă contemporană, p. 609.
7. Ibidem, p. 604.
8. Ibidem, p. 608.
9. Rămureanu, IBU, p. 542; I. Mihălţan, De vorbă cu credincioşii, p. 194-203; Bria,
DTO, p. 256.
307
În anul 1948, cele două mari mişcări de factură ecumenică, Viaţă şi

Acţiune şi Credinţă şi Ordine, împreună cu alte misiuni şi alianţe ecumenice
fuzionează, formând Consiliul Ecumenic sau Mondial al Bisericilor (C.E.B.)
Din punctul de vedere al Bisericii Ortodoxe, se poate vorbi despre
ecumenism din două perspective:
a) a iconomiei10 ;
b) a acriviei11 .
Deşi cele două metode aparţin Dreptului canonic, ele pot fi extrapolate
şi în domeniul ecumenismului.
a) Conform primei perspective, Biserica Ortodoxă este dispusă să par-
ticipe la dialogul ecumenic. Problema dialogului interconfesional este una
dintre cele mai spinoase probleme teologice contemporane, datorită implica-
ţiilor sale multiple. Separarea Bisericilor în trecut a dus la individualizarea
lor; de aceea dialogul presupune temeri şi tatonări din partea unor teologi.
Pentru a se ajunge la eliminarea lor, s-au propus soluţii confuze, cum ar fi
elaborarea unui vocabular ecumenic şi a unei terminologii aferente, ocolin-
du-se în esenţă partea importantă: colaborarea reală, cunoaşterea şi înţele-
gerea reciprocă. Cea mai mare temere a tuturor Bisericilor este aceea de
compromis religios în ceea ce priveşte învăţătura de credinţă.
Termenii folosiţi12 sunt în mare parte cunoscuţi limbajului teologic orto-
dox, având un înţeles tradiţional. De cele mai multe ori, ecumenismul occi-
dental a încercat să dea alte valori acestor termeni, creând ambiguitate. Din
această cauză dialogul este pus sub semnul întrebării, pentru că dacă parte-
nerii de dialog nu stăpânesc acelaşi inventar de termeni, dialogul este aproape
imposibil. „Dialogul, afirma Î.P.S. Mitropolit Nicolae Corneanu, devine
eficient numai dacă este real şi autentic. Iar dialogul adevărat constă în
10. Cf. Bria, DTO., p. 199: iconomia = „este una din modalităţile principale pe care
Biserica le foloseşte în aplicarea normelor canonice, care constă într-o atitudine pastorală,
de condescenţă şi de compasiune“.
11. Ibidem, p. 7: acrivia = „observare exactă a canoanelor în cazuri în care indiferenţa
(adiophoria) ar produce confuzie în administrarea Bisericii.“
12. Î.P.S. Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului, Quo vadis ? Studii, note şi
comentarii teologice, Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1990, p. 123-157; termeni utilizaţi
în limbajul ecumenic sunt: unitate în diversitate; identitate şi conciliaritate; comuniunea
Bisericilor; dialog; universalul şi particularul; catolicitate; sincretism; prozelitism şi
antiprozelitism; „vertical“ şi „orizontal“; integrism; secularizare; solidaritate; participare.
308
schimbul de idei între parteneri egali, care se respectă reciproc şi sunt

dispuşi a preţui valorile interlocutorului… Aplicat Bisericilor, dialogul
reprezintă aceeaşi comunicare menită să obţină nu atât câştigul propriu,
cât îmbogăţirea celeilalte părţi“13
Adepţii ortodocşi ai ecumenismului promovează un „dialog al dragos-
tei, sau un dialog practic. Natural că doctrina premerge, dar doctrina este
reprezentată, la ora actuală, de teologi. Şi teologii, voit sau nevoit, şi-au
dat seama că trebuie să se întâlnească pe un teren oarecum neutru, dar
care îi interesează reciproc.“14 Dragostea este cheia care porneşte me-
canismul ecumenismului actual. Dar nu trebuie uitat că ea nu este decât o
etapă în acest proces, fiind prezentă încă de la începuturile lui. Deşi se
încearcă întărirea acestui sentiment, el nu este de ajuns.
În afara colaborării pe teren practic şi lingvistico-terminologic, Ortodoxia
a încercat colaborarea pe tărâmul teologic, conform principiului paulin: „Un
Domn, o credinţă, un botez; un Dumnezeu şi Tată al tuturor, Care este peste
toţi şi prin toţi“ (Efes 4, 5-6). Astfel, punctele de convergenţă sunt:
1. Unitatea în Domnul Iisus Hristos. Credinţa creştină are un singur
Fondator, Răscumpărător şi Mântuitor, în persoana Domnului Iisus Hristos,
Dumnezeu şi om adevărat. Conform celor afirmate, Persoana Mântuitorului
este principiul unificator al Creştinismului; „unitatea religiei creştine de-
curge organic din unitatea Sa personală şi funcţională“15 .
2. Unitatea credinţei. Sfântul Apostol Pavel defineşte credinţa drept
„încredinţarea celor nădăjduite, dovedirea lucrurilor celor nevăzute“ (Evr.
11, 1). Cu alte cuvinte, ea este adeziunea intelectuală, sentimentală şi voliţio-
nală a omului la Revelaţia dumnezeiască16 . Plenitudinea Revelaţiei a fost
primită prin Mântuitorul. În acest sens, acelaşi apostol afirmă: „După ce în
multe rânduri şi-n multe chipuri (Dumnezeu) odinioară a vorbit părinţilor
noştri prin prooroci, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit prin Fiul,
pe Care L-a pus moştenitor a toate, prin Care şi veacurile le-a făcut“ (Evr.
1,1-2). Mântuitorul fiind Cel prin care a venit Revelaţia, înseamnă că credinţa
este una, iar unitatea ei se bazează pe unitatea Revelaţiei.
13. Ibidem, p.143

14. Rezuş, Teologie ortodoxă contemporană, p. 534-535.
15. Ibidem, p.540.
16. Pr. conf. dr. George Remete, Dogmatica ortodoxă. Manual pentru seminariile
teologice, ed. III, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2000. p.271.
309
3. Unitatea Botezului. Al treilea termen enunţat de Apostolul Pavel este

Botezul (cf. Efes 4,5-6). Botezul este prima Taină, poarta de intrare în viaţa
creştină, implicit spre celelalte şase Taine. Tainele, în general, sunt mijloace
prin care se împărtăşeşte harul divin, ajutător credincioşilor în mântuirea
subiectivă. Se poate vorbi astfel despre o unitate harică împărtăşită de Sfintele
Taine. „Importanţa unităţii harice a fost sesizată în actualitate de toate
Bisericile creştine… Unitatea harică este absolut necesară. Ea cuprinde pe
toţi credincioşii, căci revărsarea şi împărtăşirea harului se fac pentru toţi.
Iată de ce este necesară ca această unitate harică să nu fie fragmentată
sau desfiinţată şi să nu existe diferenţieri spre paguba credincioşilor,
nesocotindu-se acţiunea obiectivă a harului divin prin respingerea Sfintelor
Taine sau contestarea lor ca acţiuni ale Sfântului Duh“17 .
Acestea sunt câteva din coordonatele teologice abordate în dialogul
ecumenic de ortodocşi. Discursul ortodox a mers uneori până la a cere dedog-
matizarea punctelor teologice de discuţie. Astfel, Paul Evdokimov afirmă:
„Nu ne situăm unii împotriva celorlalţi, ci alături de ceilalţi şi în faţa Tainei
lui Dumnezeu, pe care n-o putem închide niciodată într-o singură formulă.
Diferenţa tradiţiilor locale, mai mare încă în primele secole decât astăzi,
nu împiedica Biserica să fie una. La un moment dat, chiar dorinţa de a fi
una s-a denaturat şi, din nefericire, diferitele opinii teologice au întărit
dificultăţile de ordin dogmatic. Se pare că sarcina actuală a teologilor constă
în primul rând în a purcede la «dedogmatizarea» sau «transdogmatizarea»
punctelor litigioase, lăsând la un loc larg comentariile teologice.“18
Participarea la dialogul interconfesional a Bisericii Ortodoxe trebuie,
spun teologii ei, să se facă după anumite principii ecleziologice19 :
1. Biserica Ortodoxă este păstrătoarea unităţii Bisericii universale, pe
care a menţinut-o istoric şi teologic. Astfel, dialogul nu trebuie purtat în
jurul unităţii Bisericii, care se păstrează interior în Biserica Răsăriteană, ci
exterior, în jurul separării diferitelor confesiuni creştine.
2. Unitatea interioară se referă la unitatea credinţei ce trebuie să
depăşească diversitatea Bisericilor locale.
17. Rezuş, Teologie ortodoxă contemporană, p. 544.

18. Paul Evdokimov, Prezenţa Duhului Sfânt în Tradiţia Ortodoxă, trad. pr. prof. dr.
Vasile Răducă, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1995, p. 27-28.
19. Bria, DTO., p. 259-260.
310
3. Legătura organică între unitatea de credinţă şi comuniunea euharistică

trebuie să fie obiectivul principal al ecumenismului.
4. Punctele comune, convergente, nu înseamnă păreri specifice ale unei
Biserici puse în acord cu părerile altei Biserici, ci o credinţă comună trans-
misă pe baza Tradiţiei.
5. Recunoaşterea diversităţii se referă la specificul cultural, etnic ş.a. al
fiecărei Biserici locale.
6. Trebuie să existe o etică ecumenică ce face referire la interzicerea
prozelitismului, „respingerea apelului la unitarism, neamestecul în afacerile
interne ale altor Biserici locale.“20
b) Cea de a doua perspectivă ortodoxă, din care este privit dialogul
ecumenic, este acrivia teologică. Biserica Ortodoxă, aşa cum s-a afirmat
înainte, este singura păstrătoare a unităţii Bisericii universale21 . Din punct
de vedere istoric şi teologic, Biserica Ortodoxă nu s-a format interior. Schis-
ma şi Reforma au însemnat ruperea din Biserica universală a unor părţi,
dar cu păstrarea neatinsă a uneia, în care Tradiţia apostolică a funcţionat
neîntrerupt de la începuturile Bisericii şi până astăzi.
Ortodocşii care nu împărtăşesc păreri ecumeniste consideră că „Ortodo-
xia este Biserica lui Hristos pe pământ“22 şi nu una dintre diversele confe-
siuni creştine.23 Din acest punct de vedere, Biserica Ortodoxă este consi-
derată singura „Biserică adevărată, posedând plenitudinea şi nestricăciunea
adevărului în Sfântul Duh. De aici decurge concepţia pe care şi-o face
Biserica Ortodoxă despre celelalte confesiuni, care s-au separat - imediat
sau nu - de unitatea bisericească : ea nu poate decât să dorească un lucru,
să aducă la ortodoxie lumea creştină în întregime, pentru ca toate
confesiunile să se contopească în Ortodoxia universală“24 . Acest fapt nu
20. Ibidem, p. 260.

21. Vladimir Zielinsky, Dincolo de ecumenism, trad. Carmen Dobre, Ed. Anastasia,
Buc., 1998. p.114: „Ortodoxia nu se consideră o confesiune printre altele, ci Biserica Una,
prezentă în întreaga deplinătate catholică în fiecare biserică locală.“
22. Serghei Bulgakov, Ortodoxia, Ed.Paidea, Bucureşti, 1997, p. 7.
23. Ieromonah Serafim Rose, Ortodoxia şi religiile viitorului, trad. Mihaela Grosu,
FEP-Tipografia Centrală Cartea Moldovei, Chişinău, 1995, p. 28: „…Ecumenismul aşa-zis
creştin poate să reprezinte greşeala neintenţionaţă şi care deci se poate bucura de
circumstanţe atenuante - prin care Bisericile Protestantă şi Romano-Catolică nu îşi dau
seama că Biserica lui Hristos există deja şi că ele fiinţează în afara ei.“
24. Bulgakov, Ortodoxia, p. 189.
311
înseamnă, desigur, prozelitism,ci reîntoarcerea celorlalte confesiuni în pro-

pria lor matcă, pe care au părăsit-o, împărtăşirea adevăratei învăţături de
credinţă, dar cu păstrarea specificului etnic, cultural, social ş.a.
Tradiţionaliştii ortodocşi critică ecumenismul, acuzându-l de erezie25 ,
pentru că susţine că adevărul s-ar afla împărţit între Bisericile creştine lo-
cale. Fiecare posedând o parte mai mare sau mai mică din el, conform pro-
feţiei: „Vărsa-voi Duhul Meu peste tot trupul“ (Ioil 3, 1). Ceea ce pot învăţa
ortodocşii de la cei din exteriorul Bisericii lui Hristos este râvna lor după
Dumnezeu şi împlinirea activităţilor misionare. Adevărul de credinţă este
însă neîmpărţit şi neîmpărţibil şi aflat totalmente în posesia Bisericii
Ortodoxe.26
Ortodocşii tradiţionalişti, la rândul lor, au fost învinuiţi de o parte a
adepţilor ecumenismului de conservatorism şi intransigenţă. Duhul
Ortodoxiei tradiţionale îşi extrage sevele din porunca iubirii: „Să iubeşti
pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău, din tot
cugetul tău şi din toată puterea ta… şi să iubeşti pe aproapele tău ca pe
tine însuţi“ (Mc. 12, 30-31). Celelalte confesiuni nu sunt privite cu supe-
rioritate şi orgoliu, ci cu iubire şi compasiune. Sunt respinse doar învăţăturile
pe care acestea le profesează într-un mod eronat. În acest sens, Sf. Isaac
Sirul afirma: „Iubeşte pe cei păcătoşi, dar urăşte păcatele lor, ca nu cumva
vreodată şi tu să cazi în ispită, cum au căzut ei.“27 . Ortodoxia tradiţională
nu acţionează asemenea fariseului, spunând: „Dumnezeule, mulţumescu-Ţi
că nu sunt ca ceilalţi…“ (Lc. 18,11), ci se întreabă: Ce facem pentru ei ?28
Aceste două curente: proecumenist şi antiecumenist circulă astăzi în
Biserica Ortodoxă. Participarea Bisericii noastre la Mişcarea ecumenică
trebuie să aibă drept scop, aşa cum afirma părintele Dumitru Stăniloae: „Să
25. Patriarhul Nicolae al VI-lea al Alexandriei, apud N. Corneanu, Quo Vadis, p. 115:
„Ecumenismul nu e o simplă erezie, ci panerezie şi ansamblul tuturor ereziilor, …cea mai
mare primejdie.“ Vezi şi dr. Ioan Gându & colaboratorii, Mărturiile Sfinţilor Părinţi împotriva
ereziei numite ecumenism, în Icoana din adânc, an. 7, nr. 12 [74] / 2003, p.12: „Ecumenismul
este panerezia timpului nostru“.
26. Rose, Ortodoxia şi religiile viitorului, p. 168.
27. Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, trad. de Teodosia-Zorica Laţcu, Ed.
Bunavestire, Bacău, 1997, p. 54.
28. Î.P.S. Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, Tâlcuiri noi la texte vechi, ed.
II, Ed. Pronostic SRL, Colecţia AXIOS, Bucureşti, 1996, p. 129.
312
apropie creştinismul mondial de creştinismul originar, care s-a păstrat în

Biserica Ortodoxă.“29
Sunt voci ale unor gânditori ortodocşi care vorbesc la modul imaginativ
despre sfinţenia viitorului, despre cum ar arăta sfântul acelor timpuri. Astfel,
filosoful creştin Vladimir Zielinsky notează: „Aş îndrăzni să propun ca
sfântul deceniilor următoare să fie un sfânt al unităţii. Îmi cântăresc bine
cuvintele: un sfânt, nu un filosof, nici un savant. Asta nu vrea să spună că
va fi un analfabet, ci că va fi neaşteptat. Va avea urechi spre a auzi ceea ce
Duhul spune Bisericilor, gură şi curajul de a repeta ceea ce a auzit. Ca
orice sfânt, va fi pe deplin credincios Maicii sale Biserica, dar fidelitatea
sa va fi înrădăcinată în iubire, în intimitatea cu Dumnezeu în aşa fel, încât
opoziţiile doctrinare se vor şterge şi se vor dizolva. După cum, aproape
fiecare sfânt s-ar putea să aibă necazuri cu confraţii săi «integrişti» sau
chiar «reformatori». Or, nu după renumele său, ci după roadele sale va fi
recunoscut. Şi că fiecare sfânt va fi, înainte de toate, un om al rugăciunii.“30
Concluzia este că numai rugăciunea uneşte cele dezbinate şi numai harul
divin poate să ducă la unirea Bisericilor scindate şi să se odihnească peste ele.
Prezenţa Ortodoxiei în dialogul ecumenic ridică o problemă de prin-
cipiu31 , anume: care este definiţia eclezială a celorlalte confesiuni creştine
care nu aparţin Ortodoxiei. În general, teologia ortodoxă din ultima vreme
a evitat să determine în mod precis identitatea eclezială a acestor confesiuni,
deşi canoanele sunt extrem de severe în ce priveşte criteriile apartenenţei la
Biserică. Desigur, tradiţia canonică se referă la vechile categorii de eterodocşi
- eretici, schismatici şi apostaţi - dar are şi ea o oarecare flexibilitate, făcând,
de pildă, distincţie între eretici care sunt reprimiţi în Biserică fără rebotezare,
şi cei cărora li se impune Botezul ortodox. Se recunoaşte azi că limitele
canonice ale Bisericii nu pot fi determinate explicit, ci şi pentru că o anumită
realitate eclezială şi sacramentală poate fi identificată şi la neortodocşi.
Desigur, există anumite criterii ale apartenenţei la Biserica deplină: măr-
turisirea credinţei apostolice formulată de sinoadele ecumenice, propo-
29. MMA (Mai mulţi autori), Omagiu memoriei părintelui Dumitru Stăniloae, Ed.
Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1994 p. 68.
30. Zielinsky, Dincolo de ecumenism, p.117-118.
31. Pr. prof. Ioan Bria, Introducere în ecleziologia ortodoxă, în „Studii teologice“, nr.
7-10 (1976), p. 695-704, aici p. 701.
313
văduirea Evangheliei, celebrarea Euharistiei şi Botezului de către o preoţie

sacramentală, aşteptarea împărăţiei, disciplina canonică. Problema însă
rămâne creştinismul care divizat aşa de profund nu poate să existe comuniune
euharistică între toţi creştinii. Iar separarea se află nu numai la nivelul siste-
melor de organizare, terminologiei teologice şi identităţii culturale a creş-
tinilor, ci la nivelul conştiinţei universalităţii Bisericii. Din experienţa pe
care ortodocşii o au în dialogul cu anglicanii, se pare că punctul central care
ar determina reluarea comuniunii euharistice ar fi recunoaşterea reciprocă
a preoţiei şi a validităţii tainelor32 . Dar, întrucât teologia sacramentală este
doar un capitol al ecleziologiei, ar trebui să se identifice întreaga lor viziune
despre Biserică, care este o realitate dinamică şi deschisă.
„Problema ecumenică“:
Tainele săvârşite în afara Bisericii
şi problema intercomuniunii
Pentru Biserica Ortodoxă, Marea Schismă a constituit o adevărată dramă.
Dacă Occidentul a privit schisma asemenea unui act de îndărătnicie şi revoltă
a creştinilor orientali, Biserica Ortodoxă, conştientă de fi continuatoarea
mărturisirii credinţei primelor veacuri, nu a pierdut niciodată speranţa de a
restabili unitatea creştină. Tendinţa şi preocuparea de a îndepărta schisma
au constituit unul dintre motivele dominante ale istoriei sale şi nu puţine au
fost momentele în care a încercat să identifice cauzele acestei separări.
Unitatea ecumenică dinainte de Marea Schismă a constituit pentru
Biserica Orientală modelul potrivit căruia creştinătatea trebuie să-şi funda-
menteze unitatea. Şi când spunem aceasta trebuie să înţelegem că unitatea
creştină nu trebuie să se realizeze printr-o simplă juxtapunere sau printr-o
simplă asociere externă a diferitelor biserici, ci asemenea unităţii primelor
opt secole, unitatea creştină trebuie să aibă ca fundament unitatea de credinţă
şi de învăţătură prin manifestarea liturgico-sacramentală şi a succesiunii
apostolice neîntrerupte.
Mărturisirea credinţei, Sfintele Taine, ierarhia, cultul liturgic, aşa cum
au fost ele înţelese şi practicate în epoca Bisericii nedivizate, nu trebuie
înţelese ca o barieră, ci ca puterea şi forţa prin care Biserica iradiază în
32. Ibidem, p. 701.
314
lume opera de mântuire a lui Hristos. Ar fi cu totul greşit să credem că

viitoarea unitate a Bisericii ar cere renegarea a tot ce ea a avut şi-i este
propriu din tradiţie. „Unitatea Bisericii, pe care încercăm să o construim -
spune părintele Dumitru Stăniloae - trebuie să îmbrăţişeze în mod amplu
tot ceea ce s-a verificat ca fiind de valoare în experienţa creştină. Avem
convingerea că adevărul creştinismului primelor secole, bine înţeles în toate
implicaţiile sale, este capabil să îmbrăţişeze tot adevărul, multiplu şi benefic,
al experienţei religioase a tuturor. În acest mod, fiecare va putea avea
bucuria de a intra cu ceva al lui şi care este apreciat de toţi ceilalţi, într-o
unică armonie în vasta şi îmbogăţita unitate spirituală a întregii umanităţi
creştine“33 .
Aceste consideraţii ne pot servi ca şi punct de plecare pentru discutarea
problemei Tainelor săvârşite în afara Bisericii, precum şi cea a interco-
muniunii.
Din paragrafele precedente în care am tratat despre caracterul ecle-
ziologic şi hristologic al Sfintelor Taine ca şi mijloace de comuniune a omului
cu Dumnezeu, despre relaţia şi interdependenţa Sfintelor Taine între ele şi
cu Biserica, rezultă în mod firesc că nu pot exista taine săvârşite în afara
Bisericii. Pentru a înţelege şi mai bine acest lucru, trebuie să distingem
două situaţii: a) situaţia celor care s-au despărţit de Biserică prin schismă
sau apostazie; şi b) situaţia celor care sunt născuţi şi deveniţi membri ai
creştinismului în afara Bisericii, prin pretinsele taine valide şi eficace.
Trei dintre Sfintele Taine: Botezul, Mirungerea şi Hirotonia nu se repetă
niciodată. Aici şi teologia catolică este de acord, urmărind doctrina carac-
terului indelebil34 al acestor taine, adoptată chiar şi de unii ortodocşi. Nere-
petabilitatea acestor trei taine pentru cei care rămân în Biserică se explică
de teologii35 mai vechi şi mai noi prin faptul că aşa cum omul se naşte o
singură dată în viaţa pământească, tot aşa nu se poate naşte la viaţa
33. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Mişcarea ecumenică şi unitatea creştină în stadiul
actual, în „Ortodoxia“, nr. 3-4 (1963), p. 545-588, aici p. 587.
34. Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine şi problema
comuniunii“, teză de doctorat, în „Ortodoxia“, nr. 1-2 (1978), p. 17-389, aici p. 342.
35. H. Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. de D. Stăniloae, Ed.
Tipog. Arhidiecezane, Sibiu, 1930, aici p. 248; Vezi şi Stăniloae, Mişcarea ecumenică,
p. 207; .... Matsoukas, Teol. Dogm. e Simbolica Ort., II, p. 275-276.
315
duhovnicească prin Botez, Mirungere şi Împărtăşanie, decât o singură dată.

Taina Hirotoniei prin care se intră în slujirea ierarhică nu are motiv de fi
repetată. Botezul, Mirungerea şi Hirotonia constituie o „fiziologie“ a omului
care trăieşte în mod liturgic, iar celelalte taine cresc această „fiziologie“ şi
pentru aceasta este în mod necesar a se repeta.
Tainele săvârşite în afara Bisericii Ortodoxe de către cei ce nu măr-
turisesc Învăţătura de credinţă ortodoxă, constituie o problemă sensibilă şi
foarte delicată. Asupra acestei teme s-au formulat diferite răspunsuri şi opinii.
Biserica Romano-Catolică consideră tainele săvârşite în afara spaţiului ei
spiritual ca fiind valide şi aceasta pentru că săvârşitorul lor este Însuşi Hristos,
şi nu preotul care administrează taina. Evident şi ortodocşii au aceeaşi opinie
cu privire la săvârşitorul tainelor, însă la catolici se merge chiar până la
substituirea lui Hristos cu persoana săvârşitorului văzut: Eu te botez.., Eu te
confirm..., Eu te hirotonesc..., Şi în mod sigur acest lucru este înţeles în
sensul că episcopul sau preotul care săvârşeşte o taină lucrează in persona
Cristi36 . Această teză se fondează pe doctrina Fericitului Augustin potrivit
căruia, o taină poate fi validă chiar şi în forma sa exterioară, fără ca preotul
care o administrează să fie vrednic în faţa lui Dumnezeu. Pentru validitatea
unei taine, nici credinţa şi nici vrednicia ministrului nu sunt absolut necesare.
Tainele, chiar administrate de un ministru nedemn, aparţin Bisericii şi lui
Dumnezeu. Potrivit Fericitului Augustin, o persoană care se găseşte în pericolul
de moarte şi este dispusă să primească tainele Bisericii poate să le primească
chiar şi din mâna unui eretic, şi taina respectivă este validă şi conferă harul
lui Dumnezeu37 . Pentru cei ce primesc Botezul sau Hirotonia săvârşite de
schismatici sau eretici, exceptându-se cazul de adevărată necesitate, Fericitul
Augustin afirmă că aceste taine nefiind conferite în condiţii corecte şi licite
nu împărtăşesc harul. Însă, aceste taine în aceeaşi opinie nu trebuie repetate
atunci când cel care le-a primit se întoarce la adevărata Biserică38 .
În Biserica Ortodoxă nu există până azi o doctrină oficială şi precisă
privind tainele săvârşite în afara spaţiului ei spiritual. Sfinţii Părinţi au refuzat
36. Radu, Caracterul ecleziologic, p. 348.

37. Fericitul Augustin, De baptismo contra donatistas, în Migne, PL., vol. 43,
col.107-246, aici VII, 100, col. 242.
38. Ibidem, VI, 7, col. 76.
316
în principiu tainele administrate de eretici39 şi de schismatici40 , dar nu au

ajuns la o formulare precisă cu privire la natura tainelor celebrate în afara
Bisericii. Biserica Ortodoxă, în toată istoria sa, cu privire la această problemă
de a recunoaşte sau a nu recunoaşte tainele primite de cei ce nu fac parte din
comuniunea ei, a folosit principiul iconomiei sacramentale care a permis
uneori recunoaşterea, alteori respingerea tainelor primite deja de cei ce
reveneau la sânul Bisericii. Aşa se face că primul Sinod Ecumenic, în canoa-
nele sale 8 şi 19, a recunoscut Botezul şi Hirotonia catarilor, dar a refuzat
39. Sf. Chiril al Ierusalimului în Cateheza a VII-a (Cirillo di Gerusalemme, Le catechesi,

trad. it. şi intr. de Cologero Riggi, Città Nuova, Roma, 1993, p. 151-162.) refuză Botezul
ereticilor; Sf.Vasile cel Mare (Basilio Magno, Epistolario, Epistola CIC, versiune, introducere
şi note de Adriana Raccone Regallo, Ed. Paoline, Roma, 1966, p. 532) prin canonul 1
refuză şi el Botezul maniheilor, valentinienilor, marcioniţilor, encratiţilor ( vezi şi Floca,
Canoanele Bisericii, p. 340, precum şi canoanele 46, 47 Apost.; 8 sin. I ec.; 7 sin. II ec.; 95
Trul.; 7 Laod.; 47 Vas. C. Mare) şi sfătuieşte ca cei botezaţi astfel, „venind la Biserică, să se
curăţească din nou cu adevăratul Botez al Bisericii“; Canonul 68 Apostolic (în Les
Constitutiones Apostoliques, în Sources chrétiennes, vol. 336, tome III, livre VII et VIII,
trad. fr. di Marcel Metzger, Du Cerf, Paris, 1978, 356 p., aici Libro VIII, între p. 124-311,
cap. 27-28, p. 229-233) nu consideră pe cei ce au primit Botezul sau Hirotonia de la eretici,
nici creştini şi nici clerici: „Dacă vreun episcop, sau prezbiter sau diacon, va primi a doua
hirotonie de la altcineva să se caterisească şi el şi cel ce l-a hirotonit, afară de cazul că ar
dovedi că are hirotonia de la eretici. Căci cei ce sunt botezaţi sau hirotoniţi de unii ca
aceştia, nu este cu putinţă să fie nici credincioşi, nici clerici“- vezi şi Floca, Canoanele
Bisericii, p. 42, precum şi Can. 46, 47 Apost.; 8, 19 I ec.; 4 II ec.; 5 III ec.
40. Datorită caracterului de nerepetabilitate al Tainei Hirotoniei, tainele săvârşite de un
preot separat de Biserică sunt invalide, la fel şi tainele săvârşite de un preot îndepărtat din
Biserică pe motive de credinţă, adică pentru lipsa credinţei sau pentru erezie. Pentru Biserica
Ortodoxă, tainele săvârşite de miniştri îndepărtaţi de la preoţie, schismatici sau eretici nu
sunt dor ilicite, ci sunt invalide şi fără putere (aniscira) şi pentru aceasta ele trebuie repetate;
pr. prof. Liviu Stan în articolul său, Succesiunea apostolică, „ Studii teologice“, 5-6 (1955),
p. 320, scria: „ În această privinţă trebuie să se ia în considerare practica în legătură cu
reîntoarcerea în Biserică a celor îndepărtaţi, cât şi judecata asupra validităţii tainelor
săvârşite de aceştia, pentru că este evident că ei au fost excluşi din cler şi că le-a fost
aplicată o pedeapsă de excludere pentru motive de erezie. La întorcerea lor în cler trebuie
să fie hirotoniţi din nou, pentru că aşa cum stă scris în Canonul 68 Apostolic, ei au pierdut
harul preoţiei. Preoţii care au fost excluşi din cler pentru motive disciplinare nu sunt în
aceeaşi situaţie, nu au pierdut harul preoţiei şi pot fi reintegraţi în cler, fără a fi hirotoniţi
din nou. În primul caz, tainele administrate în timpul de excludere trebuie să fie reţinute ca
invalide, în timp ce în al doilea caz, tainele administarte în acelaşi timp de excludere trebuie
reţinute ca valide“.
317
pe cele ale pavlicienilor41 . Al doilea Sinod Ecumenic în canonul al 7-lea

împarte ereticii în cei care trebuie rebotezaţi şi în cei ce nu trebuie să fie
rebotezaţi. În prima categorie intrau arienii, macedonieni, sabelienii, novaţienii,
apolinariştii42, la care Sinoadele V-VI Trulan au adăugat nestorienii, pav-
licienii, eunomienii, maniheii, severienii, quartodecimanii 43 . În cazurile de
reprimire şi acceptare a tainelor potrivit principiului enunţat mai sus, Biserica
a reţinut uneori ca valide tainele săvârşite în afara ei. Aşa se face că între
1484 şi 1756, Biserica Greacă primea la sânul ei pe catolici şi protestanţi,
fără a-i reboteza. Din 1756 şi până la 1878, a recurs la practica rebotezării
pentru cei care proveneau din rândurile catolicilor şi protestanţilor. După
1878, practica este variabilă. Biserica Ortodoxă Rusă până la 1667 nu
recunoştea Botezul şi Hirotonia catolicilor şi nici a protestanţilor. După
acest an, practica se schimbă, primind atât pe catolici, cât şi pe protestanţi
fără rebotezare şi fără rehirotonire în cazul clericilor44 . Toate aceste oscilaţii
de recunoaştere sau nu a tainelor săvârşite în afara Bisericii au avut ca fun-
dament principiul iconomiei sacramentale, potrivit căruia Biserica poate
recunoaşte ca valide sau ca invalide tainele din afară, potrivit interesului
propriu şi având în vedere continuu mântuirea45 . Acest principiu al iconomiei
reprezintă o libertate pentru Biserică în comportamentul ei faţă de nonorto-
docşii care se reîntorc la sânul ei. Această libertate în practica iconomiei este
însă limitată de anumite criterii: 1. săvârşirea canonică şi irepetabilitatea
tainelor în secţiunea nonortodoxă a celor care se reîntorc în sânul Ortodoxiei
când există o unitate de credinţă aproape corespondentă (spre exemplu: Botezul
săvârşit în numele Sfintei Treimi şi credinţa în Ea; Hirotonia prin succesiune
apostolică şi credinţa în harul divin); 2. libertatea de a recunoaşte sau nu o
taină poate fi limitată şi de interesul superior al Bisericii care coincide cu
41. Conciliorum oecumenicorum decreta, a cura di Giuseppe Alberigo, Joannou Perikle,

Claudio Leonardi e Paulo Prodi, Herder, Roma, 1962, 1563 p., aici p. 8; 13; vezi şi Floca,
Canoanele Bisericii, p. 56; 63.
42. Ibidem, p. 18; cf. Floca, Canoanele Bisericii, p. 70.
43. Ibidem, p. 103; cf. Floca, Canoanele Bisericii, p. 156.
44. Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe, trad. de D. Stăniloae, p. 327; vezi şi pr.
prof. dr. Dumitru Stăniloae, Numărul Tainelor, raporturile dintre ele şi problema Tainelor
din afara Bisericii, în „Ortodoxia“, nr. 2 (1956), p. 191-216, aici p. 210; Radu, Caracterul
ecleziologic, p. 350.
45. Stăniloae, Numărul Tainelor, p. 210.
318
mântuirea tuturor membrilor şi face mai puţin calcule cu privire la îmbo-

găţirea numărului acestora.
Luând în considerare toate aceste afirmaţii, revenim la opiniile exprimate
în segmentele precedente ale tratării noastre şi spunem că totuşi, Sfintele
Taine sunt mijloace prin care omul intră în relaţie deplină şi normală cu
Hristos. Şi din acest punct de vedere, nu există taine în afara Bisericii: de
fapt, tainele primite în afară de ea nu pun omul în relaţie plină şi normală cu
Hristos, adică cu harul divin. Dar, trebuie să spunem că, în afară de relaţia
sacramentală harismatică, deplină şi normală, între om şi Hristos pot fi
posibile şi alte forme de relaţii. În acest caz, nu se pot contesta altor confesiuni
creştine relaţiile lor cu Hristos, pentru că nu li se poate contesta credinţa în
El. Aceştia nu pot fi judecaţi în acelaşi mod ca şi păgânii; de fapt, ei au o
relaţie obiectivă cu Hristos şi această relaţie corespunde măsurii credinţei
lor. Omul nu poate primi în general de la Hristos mai mult decât poate
crede46 . În consecinţă, aşa-zisele taine din afara Bisericii sunt simple rituri
care nu realizează o relaţie normală şi plină cu Hristos, ci doar vorbesc de
această relaţie. Nu se poate spune în mod cert ce anume primesc cei care
sunt în afară de Biserică. Dar în mod sigur se poate spune că aceste ceremonii
nu sunt doar o formă goală de orice conţinut obiectiv, ci ele implică ceva ce
poate constitui, în anumite cazuri mai mult, în altele mai puţin, fundamentul
pentru săvârşirea lor şi pentru corecta relaţie ce se începe între omul singur
şi Hristos47 .
Recunoaşterea tainelor săvârşite în afara Bisericii pentru cei care pri-
mindu-le rămân mereu în aceeaşi comunitate eclezială, duce în mod ine-
vitabil la recunoaşterea reciprocă a Bisericilor şi a comunităţilor ecleziale
şi deci la recunoaşterea întregii comuniuni48 . Acest lucru nu poate duce
decât la relativism religios şi la confuzie doctrinară şi eclezială. Asupra
acestei probleme, o serie de teologi români au o opinie foarte radicală. Cităm
aici doar pe teologul Petre Vintilescu care ne spune: „Dacă o Biserică nu se
găseşte de un foarte mult timp în mod oficial în unire dogmatică cu cea
Ortodoxă, atunci este exclusă de la orice recunoaştere de principiu. O
recunoaştere teoretică din partea Bisericii Ortodoxe a tainelor săvârşite în
46. Ibidem, p. 212.

47. Ibidem.
319
afara ei ar echivala pentru ea cu o renegare a propriei conştiinţe a

infailibilităţii, ca şi Biserică ce a păstrat neîntrerupt adevărul revelat şi
harul, şi ar însemna chiar şi o contradicţie la normele Bisericii vechi a
cărei ea este continuatoare a credinţei“ 49 . Teologii ortodocşi din diaspora
rusă sunt şi ei cam de aceeaşi părere: „Nici o iconomie pastorală nu poate
vreodată să dea putere de taină unui act care nu aparţine Bisericii; aceasta
poate să recunoască ceea ce există în adevăr sau să nu recunoască; ea nu
poate însă să schimbe natura actului. Tot aşa, este evident că ritualul primirii
unui neortodox în Biserică nu poate nici el mai pe urmă să completeze şi să
valideze actele anterioare incomplete... Noi ştim unde este Biserica, dar
nu ne-a fost dat să judecăm şi să spunem unde nu este Biserica“50 . Aceste
afirmaţii confirmă ceea ce s-a spus în Biserica primară, de un teolog al
spaţiului occidental, Sfântul Ciprian al Cartaginei, că în afara Bisericii
nu există mântuire51 . Este adevărat că azi datorită dialogului ecumenic,
Occidentul şi-a reîntors faţa spre tradiţia patristică orientală, recunoscând
că linia pe care a mers a fost o cale sinuoasă şi riscantă pentru mijlocirea
mântuirii.
În consecinţă, pretinsele taine săvârşite în afara Bisericii reprezintă
pentru Biserica Ortodoxă doar forme rituale ale relaţiei cu Hristos pe care o
au cei ce le-au primit şi ele nu justifică în nici un caz intercomuniunea ca şi
instrument eficace pentru realizarea unităţii vizibile a Bisericii.
Intercomuniunea din perspectivă ortodoxă

Aşa cum s-a văzut din opiniile precedente, Biserica Ortodoxă nu crede
în intercomuniune. Ea nu recunoaşte şi nici nu foloseşte acest termen în
dialogul ecumenic, iar teologii52 ortodocşi au argumentat de fiecare dată şi
de ce Biserica are această atitudine.
49. Petre Vintilescu, Biserica Ortodoxă şi hirotoniile anglicane, în „Ortodoxia“, nr. 1

(1949), p. 97-110, aici p. 105.
50. Evdokimov, Ortodoxia, p. 372.
51. Sf. Ciprian, Epistola 73, în Migne, PL., vol. 4, col. 523-562, aici col. 523-542.
52. Dintre teologii români care au tratat acest argument, enumerăm: D. Belu, Ecle-
ziologia ortodoxă şi ecumenismul creştin, „Ortodoxia“, nr. 4 (1965), p. 493-520; N. Chiţescu,
Sfintele Taine, în „Studii teologice“, nr. 7-8 (1948), p. 233-252; I. G. Coman, Unitatea
Bisericii şi problema refacerii ei în lumina Sfinţilor Părinţi, în „Ortodoxia“, nr. 2 (1964),
p. 434-448; D. Radu, Caracterul ecleziologic al Tainelor şi problema comuniunii, în
320
Termenul „intercomuniune“ a fost şi este folosit în special în întrunirile

ecumenice la care iau parte şi ortodocşi. Acest termen ar însemna o liberă
comuniune euharistică între Biserici, deşi între ele nu există o deplină unitate.
Motivele principale aduse pentru a justifica această opinie sunt: în primul
rând, că unitatea de comuniune provine de la Hristos Însuşi, în Care suntem
cuprinşi şi uniţi toţi; şi 2. Euharistia este mijlocul de realizare a unităţii.
Participând la ea, Bisericile sunt pe drumul unităţii depline.
Ortodocşii şi-au arătat de fiecare dată dezacordul cu privire la această
practică şi teorie, pe motivul că acest termen, în primul rând, lipseşte din
întreaga Tradiţie a Bisericii şi în al doilea rând, pentru că el este practic
contradictoriu Euharistiei însăşi. Termenul adecvat pentru a desemna faptul
împărtăşirii este comuniune şi deja termenul de comunitate euharistică este
ceva ce se petrece în interiorul aceleiaşi Biserici. Termenul de „intercomuniu-
ne“ presupune existenţa a unei certe divizări în Biserică, care nu poate fi
nici ignorată, nici tolerată în celebrarea euharistică. Intercomuniunea pare a
însemna mai mult o invitaţie, potrivit ortodocşilor, la a tolera diviziunea,
ceea ce implică şi aceasta un concept de înţelegere nu tocmai elevat, fie a
Bisericii, fie a Euharistiei53 . În concepţia ortodoxă cu privire la natura Bise-
„Ortodoxia“, nr. 1-2 (1978), p. 17-389; L. Stan, Iconomie şi intercomuniune, în „Ortodoxia“,

nr. 1 (1970), p. 5-19; D. Stăniloae, Dumnezeiasca euharistie în cele trei confesiuni, în
„Ortodoxia“, nr. 1 (1953), p. 3-36; Idem, Sinteză ecleziologică, în „Studii teologice“, nr. 5-6
(1955), p. 273-298; Idem, Fiinţa tainelor în cele trei confesiuni, în „Ortodoxia“, nr. 1 (1956),
p. 1-28; Idem, Numărul tainelor, raporturile dintre ele şi problema tainelor din afara Bisericii,
în „Ortodoxia“, nr. 2 (1956), p. 191-216; Idem, Din aspectul sacramental al Bisericii, în
„Studii teologice“, nr. 9-10 (1966), p. 531-562; Idem, Teologia eucharistiei, în „Ortodoxia“,
nr. 3-7 (1969), p. 343-363; idem, În problema intercomuniunii, în „Ortodoxia“, nr. 4 (1971),
p. 558-571; Ioan Zăgrean, Poziţii ecumeniste în teologia ortodoxă din Apus, în „Mitropolia
Ardealului“, nr. 6-7 (1967), p. 345-368; Gheorghe Chişcă, Ideea de comuniune în Ortodoxie,
în „Ortodoxia“, nr. 3 (1969), p. 404-417).
Printre teologii străini care tratează argumentul, cei mai de referinţă sunt: Boris
Bobrinskoy, Intercomunion et Orthodoxie, „Le mesager Orthodoxe“, (51/1970), trim.III,
p.15-22; Nicholas Lossky, Ortodoxia, în Dizionario del movimento ecumenico, a cura di
N. Lossky, Dehoniane, Bologna, 1994, p.815-821; J. Meyendorff, Note sulla interpreta-
zione ortodossa dell’eucaristia, „Concilium“, nr. 4 (1967), p.66-75; .J. Zizioulas, Fiinţa
eclezială, trad. de Aurel Nae, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996. Idem, Ortodoxia, Enciclopedia
del Novecento, vol.V, Ortodoxia-Razzismo, Roma, 1980, p. 1-18; G.Galith, Intercomunio,
Atena, 1964.
53. Zizioulas, Ortodoxia, p.12.
321
ricii, comuniunea este posibilă doar când credinţa apostolică poate fi deplin
mărturisită împreună. Din punct de vedere ortodox, intercomuniunea nu
este acelaşi lucru cu ospitalitatea euharistică ce o practică în diferite cir-
cumstanţe diversele fracţiuni ale protestantismului, pe motivul de cunoaştere
reciprocă, dar pe propria lor responsabilitate. Actualmente, Bisericile ortodo-
xe nu sunt pregătite de a aproba o oarecare ospitalitate euharistică nici măcar
ca o măsură a principiului iconomiei bisericeşti. În perspectiva ortodoxă,
deplina comuniune euharistică se va putea înfăptui în mod natural când va
fi posibilă mărturisirea împreună a deplinătăţii credinţei apostolice 54 .
Intercomuniunea, în opinia celor ce o practică, este recomandată ca
fiind o adevărată comuniune euharistică. În realitate, ea este o soluţie de
compromis şi în toate artificială, care nu duce decât la pierderea adevăratei
comuniuni cu Hristos a celor ce iau parte la un astfel de „ospăţ“ euharistic.
Şi aceasta pentru că acele grupări religioase care sunt prezente sau doresc
să fie prezente în acest act al intercomuniunii nu vor fi niciodată prezente în
comuniunea totală şi adevărată, aşa cum se înţelege comuniunea euha-
ristică55 . În acest caz, intercomuniunea apare golită de orice substanţă şi
semnificaţie, ca orice formalitate, pentru că cei ce apără intercomuniunea
rămân totdeauna divizaţi din punct de vedre al credinţei şi al identităţii lor
ecleziale. De aici izvorăsc şi alte întrebări cu privire, spre exemplu, la
existenţa unităţii care se poate realiza, cu privire la identitatea gândirii şi
reflexiei religioase şi teologice şi nu în ultimul rând la modul de mărturisire
a credinţei. Suntem aici de acord cu părintele D. Stăniloae, că nu poate
cineva să fie în acelaşi timp în comuniunea în Hristos cu o parte şi în dezacord
cu altă parte, nu se poate gândi cineva în cele mai importante puncte ale
credinţei într-un mod divers decât ceilalţi şi în acelaşi timp să fie cu ei în
acelaşi Hristos, sau nu poate fi cineva în Hristos cu cei ce în multe alte
cazuri ei înşişi se gândesc într-un mod diferit de el la Hristos 56 .
Potrivit Învăţăturii de credinţă ortodoxă, Euharistia nu este mijlocul
sau instrumentul unităţii, ci încoronarea şi sigiliul acesteia. Aşa înţeleasă,
comuniunea euharistică nu poate fi separată de mărturisirea de credinţă 57 .
54. N. Lossky, Ortodoxia, p. 817.

55. Stăniloae, În problema intercomuniunii, p. 562.
56. Ibidem.
57. Bobrinskoy, Intercomunion et Orthodoxie, p. 16.
322
Intercomuniunea practicată de bisericile protestante între ele şi între

Biserica Protestantă şi cea Catolică sub forma ospitalităţii euharistice este
o comuniune euharistică fără fundamentul credinţei, este o simplă comuniune
formală care nu spune şi nu realizează nimic; concepţia generală a pro-
testanţilor privind Tainele, care potrivit lor nu transmit harul divin, ci sunt
doar semne ale promisiunii divine, asemenea Cuvântului Scripturii, tot aşa
şi Euharistia, în particular, este înţeleasă ca o simplă comemorare, anamneză
a Cinei celei de Taină. În această perspectivă, pentru a practica adevărata
intercomuniune fie ortodocşii, fie catolicii ar trebui să devină protestanţi 58 .
În consecinţă, intercomuniunea se reprezintă ca fiind „o comuniune
euharistică concomitentă cu o noncomuniune sau cu o noncomuniune
conştientă şi voită în punctele esenţiale ale credinţei. Ştim bine în ce anume
consistă noncomuniunea în cadrul acestei intercomuniuni, dar nu ştim nimic
în ce ar consista comuniunea; şi nu vedem cum noncomuniunea putea fi
suprafăcută în oarecare măsură a comuniunii, dat fiind că noi ştim în ce
consistă comuniunea care s-ar realiza prin intercomuniune“ 59 .
Acest lucru ne duce la concluzia că susţinătorii intercomuniunii nu iau
în serios nici problemele care apar în acest sens şi nici comuniunea în
credinţă, nici Euharistia în esenţa ei. Nu mai vorbim de faptul că Euharistia
este pusă în situaţia de fi considerată deasupra a tot complexul religios, fără
a aprecia comuniunea în credinţă şi fără a explica cum poate Euharistia
intercomunională să realizeze o unitate, lipsind comuniunea de mărturisire
a aceleiaşi credinţe60 .
Din punct de vedere ortodox, intercomuniunea anticipată riscă de a
izola Euharistia de întreaga viaţă eclezială, de mărturisirea de credinţă, de
orice stil de viaţă spirituală care o susţine. Ortodoxia nu poate accepta
intercomuniunea pentru că în viziunea sa, Biserica este o unitate profund şi
ontologic ancorată în Hristos şi Euharistia este mijlocul de a menţine această
unitate şi nu poate fi coborâtă la un nivel psihologic, sociologic sau senti-
mental. Opoziţia ortodoxă cu privire la intercomuniune nu derivă nici din
conservatorism bisericesc, nici dintr-o lipsă a dorinţei pentru unitatea creş-
tină. Ea încearcă doar a apăra tocmai conceptul de adevărată unitate creştină
58. Meyendorff, Note sull’ interpretazione ortodosa, p. 73.

59. Stăniloae, În problema intercomuniunii, p. 562.
323
care ar trebui să fie bazată pe mărturisirea aceleiaşi credinţe şi pe aceeaşi

gândire dogmatică. Refuzul ortodox trebuie interpretat, evident, ca un semn
de respect pentru adevărata Euharistie. Deci, în opinia ortodoxă, adevărata
comuniune euharistică implică unitatea sau comuniunea credinţei, convin-
gerea că în Euharistie ne împărtăşim cu Însuşi Trupul şi Sângele lui Hristos.
Fără împlinirea acestor condiţii, nu poate avea loc comuniunea. Biserica
Ortodoxă este pentru comuniune euharistică reală, obiectivă, care trebuie
să fie precedată de comuniunea plină a credinţei ca expresie la toate actele
creştinului.
324
DOCUMENTE DIN SFÂNTUL MUNTE ATHOS,

DESPRE BISERICI ŞI MĂNĂSTIRI
DE SECOL XVII
DIN SUDUL MOLDOVEI
Lect. univ. dr. Mihaela Denisia Liuşnea
Mănăstirile reprezintă locaşuri de închinare, dar şi de cultură. În veacul

al XVII-lea, când creşterea presiunii otomane a determinat o accentuare a
influenţei bizantine în cultura românească1 , acestea devin puntea de legătură
între spiritualitatea răsăriteană ortodoxă şi cea românească, chiar şi atunci
când un Ieremia Movilă considera că influenţele venite de la sudul Dunării
erau „strâine tradiţiei şi obiceiurilor pământene“2 . Sunt, de altfel, timpuri
în care oamenii devin, cum afirmă Zamfira Mihail, mai înţelepţi, 3 secolul
al XVII-lea fiind un veac de renaştere politică şi culturală.
Prin închinare, mănăstirile şi bisericile devin metoc (mănăstire închi-
nată), chilie sau stavropighie a mănăstirilor de la Sfântul Munte Athos sau
a celor din Ierusalim, Sinai, la Patriarhiile de Constantinopol, Alexandria şi
Antiohia, ceea ce va însemna cu adevărat un dezavantaj economic. Dar din
punct de vedere spiritual, aceste locaşuri sfinte au avut de câştigat, fiind în
relaţie directă şi necondiţionată cu marile centre ale spiritualităţii ortodoxe
răsăritene, ce le-au ajutat să dăinuiască peste timp, chiar şi atunci când pe
locul lor nu a rămas nici o piatră care să amintească de ele. Parcă istoria
1. Pavel Blaj, Ideologia politică din Ţările Române şi Europa est-centrală; conexiuni
şi interferenţe (sec. al XVII-lea), în „Analele Universităţii din Suceava“, S.N. 2 (12), 1996,
p. 146.
2. Vlad Georgescu, Istoria românilor. De la origini până în zilele noastre, Bucureşti,
1992, p. 71.
3. Zamfira Mihail, Le sens du temps dans l’oeuvre de Nicolae Spathaire Milescu, în Al.
Zub coord., Le temps et changement dans l’espace roumaine, Iaşi, 1991, p. 63.
325
recompensează cumva răbdarea şi jertfa acestor monahi care au făcut din

zidirile respective altare de închinare, păstrând în bibliotecile din Sfântul Munte
Athos documente cu amănunte despre locaşuri, dintre care unele nu mai sunt.
1. Mănăstirea „Sf. Gheorghe“ din Ismail

Pe malul stâng al Dunării, pe braţul Chilia, la periferia oraşului Ismail
(astăzi raionul Ismail, reg. Odesa, Ucraina), se află Mănăstirea „Sf. Nicolae“
(„Cetatea“), construită în secolul al XV-lea de călugări veniţi din Sfântul
Munte Athos.
Se ştie că doamna Ruxandra, soţia lui Alexandrul Lăpuşneanu, domn
al Moldovei (1552-1561; 1563/1564-1568), a dăruit călugărilor din Mănăsti-
rea athonită „Caracal“, la 1588, suma de 35 000 de lei, cu care urma să fie
răscumpărată biserica „Sf. Gheorghe“ de la paşa Mustafa Celebi. Biserica
fusese confiscată de sultanul Selim 4 .
În anul 1641, prin document patriarhal, mănăstirea a devenit stavropighie
a Patriarhiei din Constantinopol, după cum se menţionează în notiţele
arhiepiscopului Pskovului, Arsenie Stadniţchi.5 În acelaşi an, biserica mănăs-
tirii a fost reparată şi transformată în filială a Mănăstirii „Caracal“ de la
Athos. Cât priveşte aspectul ei, F.C. Rosetti o descrie ca fiind „cea mai
frumoasă“ din oraş, micuţă, cu turnuri drepte şi ascuţite, având ca dimensiuni:
6 m lungime şi 5 m înălţime.6 Planul bisericii, un dreptunghi alungit, încheiat
cu o absidă semicirculară, este o sinteză între „biserica-sală“ şi cea în formă
de „cruce bizantină“, inserţia fiind marcată printr-o turlă cu un tambur pe
pandantive.7 Cele patru arce din centru, ce preiau greutatea elementelor de
construcţie din registrul superior, sunt susţinute de piloni, în timp ce transep-
tul median este flancat de compartimente boltite cilindric, altarul fiind acoperit
cu o calotă semisferică. Braţele crucii sunt evidenţiate pe faţadele laterale,
prin intermediul unor timpane supraînălţate şi prin ferestre cu frumoase
ancadramente. Peste pridvor a fost înălţat un turn clopotniţă în patru laturi.
În 1810, mănăstirea trecea în subordinea Mănăstirii „Trei Ierarhi“
din Iaşi.
4. Document aflat la Mănăstirea „Caracal“ din Muntele Athos. Apud Luminiţa Ilviţchi,
Mănăstirile şi schiturile din Basarabia. Aspect comparativ, Chişinău, 1999, p. 51.
5. Ibidem.
6. Ibidem.
7. Vezi şi studiul doamnei M.Şlapac, în „Basarabia“, 12, 1995.
326
În perioada 1856-1888, când judeţele din sudul Basarabiei (Cahul, Bol-

grad şi Ismail) au revenit, conform Conferinţei de la Paris (1856), României,
mănăstirea a fost refăcută.
2. Mănăstirea „Sf. Gheorghe“ din Galaţi

Ctitorită la 1664, prin „osârdia Dumnealui Hagi Mihalachi“, mare negus-
tor, 1 aprilie 16658 (după cum o mărturisea pisania de deasupra intrării), în
timpul voievodului Eustratie Dabija (1661-1665) (fig. 1).
Fortificată ca şi Mănăstirea
„Precista“ de lângă ea, la cca 300 m
distanţă, mănăstirea a fost închi-
nată Sfântului Mormânt de la Ieru-
salim, devenind metoc al acesteia.
Întrucât despre această mănăstire
am mai scris, nu o să revin asupra
ei decât din perspectiva completării
datelor referitoare la sfântul locaş9 .
Ctitoria sfântului locaş s-a în-
scris, cu siguranţă, în cadrul sus-
ţinutei activităţi de primenire şi re-
deşteptare pe care o anunţase Mi-
ron Barnovschi-Vodă (1626-1629;
1633), încă din 1627, prin reforma
ce dădea clerului moldovean o
Fig. 1. Pisania Mănăstirii nouă rânduială10 . Aceasta a fost în-
„Sf. Gheorghe“ din Galaţi
curajată mai cu seamă după ce, cu
8. N. Velichi, Inscripţia Bisericii Sfântul Gheorghe din Galaţi, în „Buletinul Comisiunii

Monumentelor Istorice“, VII, 1914, p. 34 - autorul menţionează anul l664, însă N.Iorga, Istoria
Bisericii Româneşti şi a vieţii religioase a românilor, ed.II, vol. I, Bucureşti, 1929, p. 23l şi G.
Balş, Bisericile şi mănăstirile moldoveneşti din veacurile al XVII-lea şi al XVIII-lea, Bucureşti,
l933, p. 192, amintesc de anul 1665, dată pe care Paul Păltănea o consideră greşită v. P. Păltănea,
Istoria oraşului Galaţi de la origini până în 1918, I, Galaţi, 1994, p. 96.
9. Mihaela-Denisia Liuşnea, Un monument dispărut - Mănăstirea „Sf. M.Mc. Gheorghe“
din Galaţi, în Mousaios, VI, Buzău, 2001, p. 161-170 şi Mănăstirea „Sfântul Mare Mucenic
Gheorghe“ din Galaţi - Monument, în Teologie şi educaţie la Dunărea de Jos, II, Galaţi,
2003, p. 280-286.
10. Nicolae Iorga, op. cit., p. 267-277.
327
o deosebită pompă şi cu binecuvântarea patriarhului Partenie al Constanti-

nopolului, au fost aduse, în 1641, în Moldova, prin Galaţi, moaştele Sfintei
Cuvioase Parascheva. Astfel, la 1647, fraţii Dia şi Şerbu ctitoreau Mănăstirea
Precista11 , la 1648 se înălţau zidurile bisericii Sf. Dumitru12 , la 1661/1665
era construită biserica Sf. Nicolae a Episcopiei, Sf. M. Mc. Gheorghe la
1664 şi către finele secolului, Mavromol, ctitorie domnească 13 .
3. Mănăstirea Precista din Galaţi

Mănăstirea, ctitorită la 1647 de către Dia şi Şerbu, fiii lui Coman din
Brăila14 , din piatră, cu trei turle zvelte, cu cruci mari aurite în vârf, 15 forti-
ficată, era închinată la Mănăstirea Vatoped16 , din Sfântul Munte Athos, pe
la 1780, după cum menţionează o anafora a boierilor Ţării Moldovei. 17 În
ceea ce priveşte arhitectura locaşului este de menţionat inovaţia specifică
11. Paul Păltănea, op. cit., p. 93.

12. Ibidem, p. 90. Autorul o consideră ctitoria lui Vasile Lupu, menţionând că nu se ştie
în ce an a fost construită. Călători străini despre Ţările Române, Bucureşti, 1975, p. 227.
13. Paul Păltănea, op. cit., p. 99. Autorul precizează că este ctitoria domnitorului
Gheorghe Duca şi a fiului său, Constantin.
14. Radu Perianu, Un negustor brăilean prieten cu Matei Basarab, în „Revista istorică
română“, XVI, 1946, p. 352-353.
15. Paul din Alep, în Călători străini prin Ţările Române, VI, Bucureşti, p. 26.
16. Mănăstirea Vatoped de la Sfântul Munte Athos este a doua în ierarhia mănăstirilor
athonite şi a fost construită, se pare, de chiar împăratul Constantin cel Mare (324-337). Distrusă
de Iulian Apostatul şi refăcută de Teodosie cel Mare (379-395), ca mulţumire că Maica
Domnului i-a salvat fiul de la înec (pe Arcadie). De aici şi numele vato - tufă şi paedion -
copil. Distrusă iar de piraţi în veacul al X-lea, a fost reconstruită de trei oameni cu avere
din Adrianopol, Atanasie, Nicolae şi Antonie, îndrumaţi fiind de Sfântul Atanasie Athonitul.
Pisania de pe arsanaua (portul) mănăstirii (în marmură albă) datând de la 1496, îl înfăţişează
pe Ştefan cel Mare care îşi închină ctitoria Mântuitorului Hristos şi Maicii Sale. Danii au
mai făcut domni români ca Neagoe Basarab (1512-1521), Alexandru Lăpuşneanu, Ieremia
Movilă (1595-1600; 1600-1606) şi Vasile Lupu (1634-1653; 1653). Mănăstirea Vatoped a
avut 24 de metocuri în Ţările Române, printre care cele mai importante au fost: Mănăstirea
Golia din Iaşi, Mănăstirea Slatina din Suceava şi Mănăstirea Precista din Galaţi. Silviu-Andrei
Vlădăreanu, Lavra cea mare de la Vatoped, în „Lumea credinţei“, martie, 2004, p. 38-41.
17. Anaforaua boierilor Ţării Moldovei cu privire la împărţirea venitului cântarului
de la Galaţi între mănăstirile Precista şi Sf. Dimitrie din acest oraş, 1780 martie 4.
Documentul se păstrează la Mănăstirea Vatoped din Sfântul Munte Athos şi ne-a fost pus cu
generozitate la dispoziţie de domnul Florin Marinescu, de la Institutul de Studii Neoelenice
din Atena.
328
pentru început de secol XVII, plasarea unui turn clopotniţă în corpul bisericii,
pe nartex, podul fiind întărit.18
Mănăstirea mai este menţionată într-un hrisov de la Grigore Alexandru
Ghica voievod (1764-1767;1774-1777) din 1766 noiembrie 15, dat spitalului
din Mănăstirea Sf. Spiridon din Iaşi şi un altul de la Constantin Dimitrie
Moruzi voievod (1777-1782), de la 1778, septembrie 9. 19
4. Mănăstirea „Sf. Dumitru“ din Galaţi

Mănăstirea, a cărei existenţă este menţionată de arhidiaconul Paul din
Alep, fiul şi secretarul patriarhului Macarie al Antiohiei, în timpul călătoriei
pe care o face în Moldova şi Rusia la 1650-1659, este ctitoria lui Vasile
voievod20 , la 1648.
La 1756 (7264) mănăstirile „Precista“ şi „Sf. Dimitrie“ aveau acelaşi
epitrop, Gherasim Sevastias, după cum pare să ateste un document ce purta
pecetea lui Matei Ghica voievod.21 .
La 1641, când ajunge în Galaţi, Bakšič aminteşte de „o biserică mare
de zid şi frumoasă, ridicată de domn şi închinată Sf. Mucenic Dumitru“. 22
Şi această mănăstire era închinată, la 1780, la Mănăstirea Vatoped din Sfântul
Munte Athos23 . La acea dată, epitrop era, de 21 de ani, kir Anania Sevastias,
iar egumen era Anania Nicodim.24
Şi Mănăstirea „Sf. Dimitru“ este menţionată în hrisovul de la Grigore
Alexandru Ghica voievod, din 1766 noiembrie 15, dat spitalului din Mănăsti-
rea Sf. Spiridon din Iaşi şi cel de la Constantin Dimitrie Moruzi voievod, de
la 1778 septembrie 9.25
La 1817, un catastif al metohului „Sf. Dimitrie“ menţionează că locaşul
este închinat Mănăstirii „Sf. Pavel“ din Sf. Munte Athos. 26 În catastif sunt
menţionate piese de inventar aparţinând mănăstirii:
18. Gr. Ionescu, Istoria arhitecturii în România, II, Bucureşti, 1965.

19. Anaforaua boierilor Ţării Moldovei din 1780 martie 4.
20. Ibidem. Vasile Lupu.
21. Anaforaua din 1756 februarie 15, menţionată în Anaforaua din 1780 martie 4.
22. Călători străini, V, p. 227.
23. Anaforaua din 1780 martie 4.
24. Ibidem.
25. Ibidem.
26. Catastif al metohului „Sf. Dimitrie“ din Galaţi, închinat la Mănăstirea Sfântul
Pavel, din 1871 ianuarie 1. Şi acest document se păstrează la Sfântul Munte Athos şi ne-a
329
„Veşminte şi cărţi: 2 Evanghelii, 3 feloane vechi, 3 patrafire vechi,

1 stihar vechi, 12 Mineie, 2 Trioduri, 1 Penticostar, 6 icoane mari, 6 icoane
mai mici, 5 sfeşnice, 7 candele de sticlă, 1 scăldătoare de aramă [cristelniţă],
1 clopot, 1 pivă de piatră, 1 căruţă nemţească legată cu fier, 1 poloboc cu 10
vedre de vin, 3 poloboace deşarte şi multe altele.“ 27 În continuare, docu-
mentul aminteşte de un cufăr pecetulit ce păstrează, la Mănăstirea „Trei
Ierarhi“ din Iaşi, argintăria şi veşmintele bune ale mănăstirii: „3 stihare
bune, 3 patrafire, 4 feloane, 4 sfeşnice, 1 potir de argint cu toate ale sale, 7
candele de argint şi altele“. 28
Mănăstirea avea la 1871 şi 14 pogoane vie, o cramă, un teasc, o casă,
13 căzi şi altele la Ţifeşti şi cinci moşii în ţinutul Covurluiului sau Galaţi,
după cum urmează: „Oancea, fără sat, în hotar cu moşia Pietrosul, până în
apa Prutului; Pietrosul, cu sat numit Rogozei, hotarul trece peste Prut, cu
mori umblătoare în apa Prutului şi cu alte vaduri de moară; Bălăcelu, fără
sat, aproape de Pietrosul; Grăpenii, cu sat şi cu mori în apa Horincii; Gheo-
noaia, fără sat, cu vaduri de moară în apa Băneasa“. 29
La toate acestea se mai adaugă, ca aparţinând mănăstirii, 20 de pogoane
de vie, cu livezi şi grădină în ţinutul Tecuci, la podgoria Crucii, robi ţigani
(Veliscu fierar, Gheorghe potcovar şi Panaghiot cu familiile lor), precum şi
un han „cu locul său“ lângă mănăstire, o casă aproape de poarta mănăstirii
şi o alta aproape de Hagi Adam.30 Mai sunt menţionate în document 8 locuri
cu bezmen „date la mai mulţi târgoveţi“ (Vele abagiu, Gheorghe solonidrin,
Stoian cojocar, Dinu sacagiu, Pavel abăgeriul), un loc la poarta Mănăstirii
Precista şi 4 scutelnici ai mănăstirii.31
În patrimoniul sfântului locaş se mai aflau hrisoave şi scrisori: „Hrisovul
Mănăstirii Mavromol, care se află la Iaşi, la Mănăstirea Golia, în mâna lui
Ţigara; hrisoavele pentru cântarul din Galaţi (1/2 a Mănăstirii Sf. Dumitru
fost pus la dispoziţie de domnul Florin Marinescu. Mănăstirea „Sfântul Pavel“ din Sfântul
Munte Athos a primit danii de la Ştefan cel Mare (1457-1504), Neagoe Basarab, Matei
Basarab (1632-1654), Constantin Brâncoveanu (1688-1714).
27. Ibidem.
28. Ibidem.
29. Ibidem.
30. Ibidem.
31. Ibidem.
330
şi 1/2 a Precistei) se află la Iaşi, la Golia, în mâna lui Andrei Pavli (unul de
la Ghica vv. şi unul de la Constantin Moruz vv.) şi altele.“ 32
Documentul poartă semnătura ieromonahului Grigorie.
5. Mănăstirea „Sf. Ioan Botezătorul“ din Galaţi

Ctitorie a lui Sava Ţopa, mănăstirea a fost „zidită pe locul unde a fost
mai înainte târgul Galaţilor“, la [Ţi]glina, după care fiind pe malul Dunării,
apele au surpat-o, ca şi casele, târgul fiind mutat de Vasile vodă care a
ridicat o mănăstire nouă, „Sf. Dimitrie“. 33
După surparea şi pustiirea acestei mănăstiri, veniturile ei au revenit
Mănăstirii Precista, „fiind şi Precista închinată la Vatopedi, unde fusese şi
sfeti Ioan închinat“.34
Analiza documentelor ce se păstrează în bibliotecile mănăstirilor de la
Sfântul Munte Athos va putea cu siguranţă să aducă la lumină încă multe
alte aspecte ale relaţiilor pe care bisericile şi mănăstirile româneşti le-au
întreţinut în calitate de locaşuri închinate. În acelaşi timp, aceasta ar putea
oferi ocazia completării informaţiilor pe care le avem despre societatea
românească din secolele XVII-XVIII.
32. Ibidem.
33. Ispisoc de la Vasile Voievod, menţionat în Anaforaua din 1780 martie 4.
34. Ibidem.
331
POSIBILITATEA INTERPRETĂRII
FENOMENOLOGICE A EXPERIENŢEI
RELIGIOASE
Lect. univ. dr. Ion Cordoneanu
Arătam, în altă parte, că cea mai importantă învăţătură a interpretării

date de Heidegger criticismului kantian este aceea că „fenomenele sunt
existentul însuşi“ şi că filosofia lui Kant încearcă să întemeieze mai bine
lumea reală, aşa cum se înfăţişează ea pentru noi1. Această limitare atât a
cunoaşterii, cât şi a fiinţei la fenomene nu ar trebui să aibă consecinţe scep-
tice în ceea ce priveşte posibilităţile de cunoaştere ale raţiunii. Kant arată
că scepticismul a avut drept origine lipsa de supraveghere pe care trebuia să
o exercite raţiunea în metafizică2. În obiectivul pe care îl are critica, acela
de a supraveghea graniţele raţiunii a cărei folosire este limitată doar la expe-
rienţa posibilă, Kant nu vede o scădere a demnităţii conştiinţei. El întăreşte,
în finalul Prolegomenelor, că „limitarea domeniului experienţei prin ceva
ce îi rămâne necunoscut este totuşi o cunoaştere, care îi rămâne raţiunii în
această privinţă, prin care ea nu este închisă în lumea sensibilă şi nici nu
rătăceşte în afara ei, ci se limitează - aşa cum se cuvine unei cunoaşteri a
limitei - doar la raportul între ceea ce se află în afara ei şi ceea ce este
cuprins în ea“3. Kant admite că îngrădirea nu împiedică raţiunea să ajungă
1. Studiul Clonarea prin spirit sau despre fertilitatea „lucrului în sine“, în Analele Universităţii
„Dunărea de Jos“, fasc. XVIII (3), Filosofie, 2004, p. 129-138.
2. Immanuel Kant, Prolegomene, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987 (trad.
de Mircea Flonta), p. 154 (abrev. PR).
3. Ibidem, p. 165. Faptul că există o etică şi o ştiinţă ţine de demnitatea neştirbită a conştiinţei,
chiar dacă este mărginită. Altfel, intuirea directă a naturii binelui ori a legilor naturii ar lipsi pe om
de necesitatea ştiinţelor, în genere. Limitele şi limitarea, prin faptul că trasează un interval, au marea
virtute că pun ordine în această existenţă a fenomenelor. În plan etic doar, adică în condiţia itineranţei,
a intervalului fenomenal şi numai aici, problema eticului are valoare, pentru că doar aici se negociază
332
până la limita obiectivă a experienţei, adică până la relaţia cu ceea ce nu

este de ordinul experienţei4. De la această idee plecând şi de la câteva din
interpretările recente în fenomenologia franceză5, îmi propun să încerc o
reinterpretare a noţiunii de experienţă aşa cum se concretizează ea în spaţiul
misticii creştine răsăritene. Teza mea este aceea că ceea ce se numeşte în
scrierile misticilor ortodocşi „experienţă“ poate fi înţeles şi valorificat în
limbajul, metoda şi principiile fenomenologiei, fiind astfel integrată în câm-
pul filosofiei contemporane o problemă de natură teologică. Această inte-
grare deschide noi căi de definire a raportului şi dialogului dintre filosofie
şi teologie.
De la condiţiile formale ale experienţei

la fenomenul saturat
În răspunsul formulat la întrebarea: „Cum este posibilă natura în genere?“,
Kant înţelege prin natură, în sens material, totalitatea fenomenelor, iar în
sens formal, totalitatea regulilor sub care trebuie să stea toate fenomenele.
Aşadar, în sens material, natura este posibilă „prin mijlocirea alcătuirii
sensibilităţii noastre“, iar în sens formal „prin mijlocirea alcătuirii intelectului
nostru“6. Sensibilitatea şi intelectul sau, în alţi termeni, intuiţia şi conceptul,
sunt condiţiile care fac posibilă raportarea la cunoaşterea fenomenului, adică
a obiectului aşa cum ne este el dat nouă în experienţă. Condiţiile formale
ale experienţei, intuiţia sensibilă şi conceptul, doar ele fac posibil ceva de
ordinul fenomenalităţii sau, cum ar spune Jean-Luc Marion, „intuiţia şi
conceptul determină dinainte posibilitatea oricărui fenomen ca să apară“ 7.
Posibilitatea unui fenomen de a apărea nu aparţine fenomenului, ci rezultă
din condiţiile puse oricărui fenomen, intuiţia şi conceptul. Raţiunea de a
opţiuni şi norme. În afara intervalului se află Dumnezeu şi sfântul, pe de o parte, şi demonul, de

cealaltă parte, iar pentru ei alegerile sunt făcute, etica nu mai are relevanţă (vezi, pe această temă,
Andrei Pleşu, Despre îngeri, Editura Humanitas, 2003, p. 17-23).
4. Ibidem, p. 166.
5. Cercetările sunt materializate în studiile unora ca Michel Henry, Jean-Lois Chretien, Jean-Luc
Marion sau Paul Ricoeur, unele traduse şi la noi; vezi Fenomenologie şi teologie, Editura Polirom,
Iaşi, 1996, trad. de Nicolae Ionel, post. de Ştefan Afloroaei (abrev. FT) şi de studiile lui Jean-Luc
Marion reunite în În plus. Studii asupra fenomenelor saturate, Editura Deisis, Sibiu, 2003 (abrev. IP).
6. PR, p. 117. În Critica raţiunii pure, Editura IRI, Bucureşti, 1994 (abrev. CRP), răspunsul
este formulat în partea de Logică transcendentală.
7. FT, p. 79.
333
apărea nu aparţine niciodată celui care apare, el nu poate să-şi asigure ceea
ce-l întemeiază ca fenomen.
Acestei dificultăţi pe care o conţine principiul raţiunii suficiente înte-
meietoare, fenomenologia îi opune un principiu prin care este depăşită feno-
menalitatea condiţionată printr-o fenomenalitate fără condiţie şi care sta-
bileşte că intuiţia donatoare este sursa de drept a cunoaşterii, iar ceea ce se
dă în intuiţie trebuie luat aşa cum se dă. Astfel, fenomenele sunt eliberate
de „datoria de a se da o raţiune suficientă a lor“8. Că intuiţia deţine rol
primordial găseşte şi Kant atunci când afirmă că „nu avem concepte ale
intelectului (…), decât în măsura în care poate fi dată o intuiţie corespun-
zătoare acestor concepte“9. Este întărită, astfel, ideea că orice cunoaştere
posibilă este limitată la obiectele simple ale experienţei, întrucât sunt obiecte
ale intuiţiei sensibile, adică fenomene. Pentru a putea fi gândit prin con-
cept, fenomenul trebuie, mai întâi, să fie dat prin intuiţie. Or, intuiţia, ca
intuiţie sensibilă, este limitată, ea se exercită numai sub regimul limitării,
iar fenomenalitatea se află redusă la ea (la intuiţie). Intuiţia exercită o
dublă determinare asupra fenomenalităţii: îi dă ceva, ca sensibilă, şi îi refuză
ceva, ca intelectuală, întrucât fenomenelor care o necesită le este exclusă
posibilitatea de a apărea, dar aria ei este limitată, iar gândirea, dacă nu stă
în contradicţie cu sine, deţine o arie mai largă decât cunoaşterea prin intuiţie
sensibilă: rămân de gândit acele obiecte fără nici o intuiţie. Paradoxul: „Cu
cât fenomenele se dau în sensibilitate, cu atât creşte şi numărul tăcut al
tuturor fenomenelor care nu pot şi nici nu pot să pretindă să se dea în ea. Cu
cât întuiţia dă mai mult conform sensibilului, cu atât se accentuează slăbiciu-
nea sa în a face să apară fenomenalul posibil - de-aici înainte considerat ca
imposibil. Limitarea la sensibil a intuiţiei arată indirect, ca şi fenomenele
date direct, umbra tuturor acelora pe care ea nu le poate lăsa să apară“ 10.
Din faptul că orice fenomen este condiţionat de o intuiţie sensibilă,
rezultă imposibilitatea unui fenomen necondiţionat şi ireductibil la intuiţie.
Dar fenomenul condiţionat este sărac în intuiţie şi de donaţie redusă, pentru
că intuiţia este limitată. În fenomenologie este formulată ipoteza inversă,
corespunzătoare posibilităţii limitate a fenomenalităţii, aceea a unei fenome-
8. FT, p. 86. (în Husserl, Ideea de fenomenologie, conf. FT, p. 81-89 ş.u.).
9. CRP, p. 37.
10. FT, p. 97.
334
nalităţi absolute. Problema este dacă poate corespunde fenomenului sărac

în intuiţie un fenomen saturat de intuiţie. Kant arată că o idee a raţiunii
(Dumnezeu, sufletul) nu poate deveni cunoştinţă, pentru că ea conţine un
concept al suprasensibilului care nu poate fi adecvat nici unei intuiţii. Ideii
raţiunii, care este lipsită de intuiţie, Kant îi găseşte corespondentul în ideea
estetică. Deoarece în domeniul esteticii avem reprezentări fără concepte,
aceste reprezentări nu pot deveni cunoaştere pentru că, pentru ele, nu se
poate găsi niciodată un concept adecvat. În cazul acestora, intuiţia este în
exces, iar conceptul lipseşte. „Slăbiciunea în producerea obiectului nu rezultă
aici dintr-o penurie de donaţie (ca pentru ideile raţiunii), ci pur şi simplu
dintr-un exces de intuiţie, deci dintr-un exces de donaţie (…). Exces de
donaţie, şi numai de intuiţie, fiindcă, după Kant (şi, cel mai important,
Husserl), intuiţia este aceea care dă“11.
Fenomenul saturat de intuiţie nu permite constituirea unui obiect, în
sens kantian, dar descrierea lui respectă categoriile kantiene ale intelectului,
ele fiind utilizate negativ. Astfel, el este: nevizabil după cantitate, insupor-
tabil după calitate, necondiţionat după relaţie faţă de orice orizont, ireductibil
după modalitate la Eu12.
În rândul fenomenelor saturate se pot distinge două categorii: eveni-
mentele istorice pure şi fenomenele de revelaţie (în sens strict fenomenolo-
gic) identificabile în trei tipuri (idolul, icoana, teofania).
Experienţa religioasă ca fenomen saturat

În Das Heilige, Rudolf Otto va părăsi aria fenomenelor sărace de intuiţie,
adică a ideilor de Dumnezeu şi religie, orientându-şi cercetarea asupra moda-
lităţilor experienţei religioase. Cu experienţa religioasă, aşa cum o descrie
Otto, ne aflăm în plin câmp al fenomenologiei religioase. Experienţa reli-
gioasă se singularizează ca ganz andere, ca ceva total diferit de experienţa
obişnuită, naturală. Mircea Eliade sesizează situaţia în care se află limbajul
uman, aceea de a exprima ceea ce depăşeşte experienţa naturală a omului.
În faţa acestei experienţe, omul are, la dimensiuni mult mărite, sentimentul
făpturii, al propriei nulităţi. Experienţa sacrului se impune ca una cople-
11. FT, p. 102.

12. A se vedea descrierea şi analiza unui fenomen saturat făcute în FT, p. 104-121.
335
şitoare, incomensurabilă, orbitoare, absolut, unic, prezent. Ca eveniment

pur, ar spune Jean-Luc Marion13.
De pildă, sentimentul pe care-l are Avraam în prezenţa (manifestarea)
lui Dumnezeu este acela al unei creaturi care este „pulbere şi cenuşă“ (Gen.
18, 27). În această situaţie, Eul are ochi să privească fenomenul saturat, dar
nu şi pentru a-l păzi, pentru că manifestarea sacrului este autonomă de
subiect, chiar dacă adresată lui. Fenomenul este într-atât de saturat, încât
Eul nu vede decât supraabundenţa donaţiei (prezenţa lui Dumnezeu). „Ochiul
nu zăreşte atât apariţia fenomenului saturat, cât mişcatul, ceaţa şi supra-
expunerea (…). Ochiul nu vede atât un alt spectacol, cât neputinţa lui nudă
de a constitui ceva“14. În preajma fenomenului saturat, nu Eul este cel care
constituie, ci el este constituit. El este doar martor al prezenţei „celui cu
totul altul“ în imperiul fenomenelor naturale.
Întâlnirea cu fenomenul saturat se petrece în ceaţă sau în nori: Moise
pe Muntele Sinai când primeşte tablele Legii sau Hristos schimbându-Se la
Faţă înaintea ucenicilor sunt două fenomene de acest gen. Spectacolul nu
este străin lumii acesteia, dar intensitatea cu care se produce nu poate fi
suportată şi descrisă în cadrele normale ale intuiţiei sensibile: în minunea
Schimbării la Faţă, chipul lui Hristos se face altul, îmbrăcămintea Lui stră-
luceşte, Apostolii sunt îngreuiaţi de somn, din nor le vorbeşte Tatăl, iar
peste toată această întâmplare, în sufletul ucenicilor se aşterne spaima (Luca
9, 29-35). Evenimentul nu se petrece în afara trupului, nu este vorba despre
o experienţă extatică (asemenea misticii orientale indiene), ci cu ochii
trupului, deci la nivelul intuiţiei sensibile excesive se petrec toate.
Teologic, experienţa religioasă este explicată astfel: suprasensibilul şi
supraraţionalul nu înseamnă ieşirea din trup, ci o transformare a simţurilor
şi intelectului. Prezenţa sacrului este un lucru real, iar ceea ce primează
este experienţa/experierea acestei prezenţe15.
13. FT, p. 112.

14. FT, p. 120.
15. Trebuie să observăm că termenii în care s-a consumat una dintre cele mai aprinse dispute
teologice ale Evului Mediu, aceea dintre palamiţi şi valaamiţi, sunt foarte apropiaţi de fenomenologie,
argumentarea Părinţilor ortodocşi desfăşurându-se pe baza categoriilor de prezenţă şi vedere a
prezenţei. Însăşi teologia palamită se numeşte „empirică“; de aici diferenţele majore în privinţa
înţelegerii noţiunilor de adevăr, simbol, experienţă harismatică în cadrul Bisericii ş.a.
336
Pentru o nouă filosofie creştină înţeleasă

ca fenomenologie religioasă
Important, fenomenul saturat nu se mai reduce la Eu, dar se adresează
Eului - martor în această lume a prezenţei sacrului. De aici ar putea pleca
reevaluarea relaţiei dintre teologie şi filosofie în gândirea contemporană,
prin prisma achiziţiilor fenomenologiei. Redeschiderea problemei donaţiei,
pe de o parte, cea mai importantă dintre problemele fenomenologiei, poate
fi însoţită, pe de altă parte, de o reinterpretare fenomenologică a eveni-
mentelor revelaţiei (mai ales în Noul Testament). La întrebarea „ce înseamnă
donaţia“, fenomenologia ar putea opta pentru răspunsul teologic, al înţe-
legerii lumii drept creaţie a lui Dumnezeu şi a redescoperirii rolului privi-
legiat al omului, plecând de la faptul că fenomenul saturat are ca adresă,
deşi ireductubilă, Eul.
Fenomenologia religioasă se deschide o dată cu recunoaşterea rolului
pe care-l are interpretarea fenomenelor saturate din perspectiva tradiţiei
fenomenologice, pornind de la Kant la Husserl, şi identificarea lor în câmpul
religiei ca reflectare a unei modalităţi de cunoaştere, alta decât cea ştiinţifică,
înrudită cu eforturile de căutare, definire şi contemplare a frumosului.
337
IERURGIILE ÎN BISERICA ORTODOXĂ,

FAŢĂ DE UNELE
PRACTICI ŞI INOVAŢII
INTERCONFESIONALE
Pr. lect. univ. drd. Ionel C. Ostache
Preliminarii
Semantica ierurgiei vine din limba greacă de la substantivul „,
,v“,ce se traduce prin „...slujbă sfântă, ceremonie
religioasă sau lucrare sfântă“1 . În limba latină, ierurgiile sunt numite cu
termenul de „sacramentalii“ încă din timpul Renaşterii carolingiene (sec.
VIII-IX) şi exprimă „...o lucrare sau o acţiune de sfinţire şi binecuvântare“2 .
În limba română, în cazuri mai rare, ierurgiile mai sunt numite şi cu „termenul
de „euhologii“, de la ,,şi ,, ce înseamnă cuvânt de rugăciune sau
slujbă cu rugăciune“3 .
După învăţătura ortodoxă, ierurgiile sunt „slujbe, rânduieli şi rugăciuni
pentru binecuvântarea şi sfinţirea omului în diferite momente şi împrejurări din
viaţa sa, ca şi pentru binecuvântarea şi sfinţirea naturii înconjurătoare şi a di-
feritelor lucruri sau obiecte de folos omului“4 . Conciliul Vatican II, în Constituţia
de Sacra Liturgia, din 4 decembrie 1962, în articolul 60, numeşte ierurgiile
„sacramente minore sau taine minore, care au fost instituite de maica Biserică.
Acestea sunt semne sfinte care mai mult aduc imitarea sacramentelor.“5
1. G. Ioanid, Dicţionar eleno - roman, Tipografia Statului, Bucureşti, 1864, p. 1080.

2. Policarpus Radó, O.S.B., Enchiridion Liturgicum, Herder Romae, Fribourgi
Barcinone, 1966, p. 141.
3. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al B.O.R., Bucureşti, 1980, p. 437.
4. Ibidem, p. 438.
5. Policarpus Radó, op. cit., p. 146.
338
Ierurgiile nu sunt de origine divină, ca şi tainele, ci sunt insituite de

Sfânta Biserică, deoarece ea „...binecuvântează toate lucurile firii: florile şi
iarba câmpului, ţarinile, livezile, roadele pământului, fructele pomilor, casele,
animalele şi tot ceea ce vine în atingere cu omul după folosul şi trebuinţele
fiecăruia..., ele sunt, aşadar, semne văzute ale credinţei noastre, sunt fapte
de cinstire a lui Dumnezeu, izvorâte din iubirea ce-o avem faţă de Dumnezeu.
Ele sunt mijloace ale desăvârşirii, semne văzute ale râvnei şi sârguinţei
spre asemănarea cu Dumnezeu. Sfintele Taine împărtăşesc harul Duhului
Sfânt, absolut necesar mântuirii, iar ierurgiile sunt mijloace folositoare pentru
propăşirea duhovnicească a credincioşilor.“6
Cele mai importante ierurgii în Biserica Ortodoxă sunt cele cu privire
la naştere şi la Botez, agheasma sau sfinţirea apei, Te-Deum-ul sau Doxo-
logia, cât şi cele în legătură cu moartea, înmormântarea şi cele de după
înmormântare. Atât Biserica Ortodoxă, cât şi cea Romano-Catolică au unele
ierurgii pe care le-au folosit în comun în Biserica primară şi mai apoi, până
în secolul al XI-lea; după aceea fiecare şi-a creat o tradiţie proprie.
Ierurgiile pe care le practică Biserica Răsăriteană, cât şi cea Apuseană,
sub numele de sacramentalii sau taine minore, nu sunt folosite şi nu sunt
privite ca mijloace sfinte ce conferă un har ajutător omului, dar sunt practicate
de unele culte protestante, de Biserica Anglicană, de cultele neoprotestante
sau secte religioase sub formă de obiceiuri, practici şi tradiţii, deşi, principial,
sunt împotriva lor, unii practicând diverse inovaţii.
Deoarece ierurgiile reprezintă o problemă misionară şi ecumenică acută,
prin diversitatea felului de a le practica, iar învăţătura despre ele diferă în
funcţie de învăţătura pe care fiecare Biserică, sectă sau cult religios o are
despre mântuire, har şi îndreptare, vom înfăţişa învăţătura ortodoxă despre
ierurgii ,în comparaţie cu sacramentaliile de la romano-catolici şi practicile
cultelor protestante şi neoprotestante, precizând în final adevărul cu privire
la aceste rânduieli şi rugăciuni.
Temeiuri din Sfânta Scriptură

pentru practica şi folosirea ierurgiilor
Sfânta Scriptură, care alături de Sfânta Tradiţie constituie o cale a
transmiterii Revelaţiei divine, afirmă că păcatul primordial a adus în natură
6. Carte de învăţătură creştină ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

B.O.R., Bucureşti, 1978, p. 110-111.
339
suferinţă, nefericire şi blestem. Cartea Facerii ne spune: „...Blestemat să fie

pământul întru lucrurile tale; întru necazuri vei mânca dintr-însul în toate
zilele vieţii tale. Spini şi pălămidă vor răsări ţie şi vei mânca iarba
pământului. Întru sudoarea feţei tale vei mânca pâinea ta, până când te vei
întoarce în pământul din care eşti luat, căci pământ eşti şi în pământ te vei
întoarce“ (Facere 3, 17-19).
Sfântul Apostol Pavel spune că şi natura căzută, asemenea omului căzut,
aşteaptă izbăvire şi sfinţire: „Căci făptura a fost supusă deşertăciunii nu
de voia ei, ci din cauza aceluia care a supus-o cu nădejde; pentru că făptura
însăşi se va izbăvi din robia stricăciunii ca să se bucure de libertatea măririi
fiilor lui Dumnezeu. Căci ştim că toată făptura împreună suspină şi împreună
au dureri până acum“ (Romani 8, 20-22).
Şi natura, şi omul, prin păcat, sunt în mod nefast sub stăpânirea celui
rău: „În care aţi umblat mai înainte, potrivit veacului lumii acesteia, potrivit
stăpânitorului puterilor văzduhului , adică a duhului care lucrează acum
în fiii neascultării“ (Efeseni 2, 2). Conform acestor versete „...soarta naturii
a fost strâns legată de cea a omului; coruptă din pricina omului, ea îşi aşteaptă
vindecarea sau restabilirea tot prin el “7 .
Prin Întruparea lui Hristos, natura redobândeşte o dată cu omul posibili-
tatea de a fi restabilită. Însuşi Hristos a sfinţit firea omenească pe care a
purtat-o şi tot El a lăsat urmaşilor Săi, Sfinţilor Apostoli, puterea de a resfinţi
natura pervertită, de a o sustrage de sub puterea Satanei: „...tămăduiţi pe
cei neputincioşi, înviaţi pe cei morţi, curăţiţi pe cei leproşi, pe demoni
scoateţi-i; în dar aţi luat, în dar să daţi“ (Matei 10, 8).
Mântuitorul promite tuturor celor ce vor crede în El că vor putea face
numeroase semne asupra oamenilor şi a demonilor, afirmând: „Iară celor
ce vor crede, le vor urma aceste semne: şerpi vor lua în mână şi chiar ceva
dătător de moarte de vor vrea nu-i va vătăma; peste cei bolnavi îşi vor
pune mâinile şi se vor face sănătoşi“ (Marcu 16, 17-18).
Prin administrarea ierurgiilor de către slujitorii Bisericii, se împărtăşeşte
şi firii neînsufleţite, precum şi vietăţilor necuvântătoare harul dumnezeiesc
în măsura în care le este de trebuinţă. Astfel, după cuvântul Sfântului Apostol
Pavel: „Toată făptura lui Dumnezeu e bună şi nimic nu este de lepădat
dacă se ia cu mulţumire, căci se sfinţeşte prin cuvântul lui Dumnezeu şi
7. Pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p. 438.
340
prin rugăciune“ (I Timotei 4, 4-5). Firea văzută sau natura mai degrabă
este potrivnică omului, dar prin ierurgii devine un mijloc prielnic de trai şi
un ajutor spre mântuire, fiind împreună părtaşă cu omul la preamărirea Zidi-
torului.
Omul, împăcat din nou cu Dumnezeu, atrage cu sine toată zidirea din
nou spre Dumnezeu şi o apropie de El, ca totul să fie străbătut şi desăvârşit
de harul dumnezeiesc. Ierurgiile pregătesc astfel şi prevestesc făptura cea
nouă, transfigurarea creaţiunii sau acel „cer nou şi pământ nou“ (Apocalipsă
21, 2), pe care le-a văzut Sfântul Ioan Evanghelistul în vedenia sa.
Sfânta Scriptură dă mărturii precise în legătură cu folosirea unor ierurgii
actuale. De exemplu, stropirea cu agheasmă sau apă sfinţită în ziua întâi
după naştere are la bază învăţătura Vechiului Testament cuprinsă în Psalmul
50: „Că, iată, întru fărădelegi m-am zămislit şi în păcate m-a născut maica
mea“ (Psalmul 50, 6) şi mai departe este confirmată stropirea cu apă: „Stro-
pi-mă-vei cu isop şi mă vei curăţi, spăla-mă-vei şi mai vârtos decât zăpada
mă vei albi“ (Psalmul 50, 8). Apa nu este un element folosit la întâmplare,
ci are adânci semnificaţii simbolice şi religioase. „Apa este un element pri-
mordial; ea a precedat creaţia şi a suportat-o, contactul cu apele ducând la
regenerare. Chiar şi potopul nu este echivalent cu distrugerea, ci, dimpotrivă,
el înseamnă regenerare, o multiplicare a vieţii, distrugerea provocată de
apă fiind temporară şi ciclică, urmată de fertilizare. Atât în plan cosmogonic,
cât şi în plan antropologic, apa îndeplineşte o dublă funcţie: creaţie-distru-
gere, dublet căruia îi corespunde dihotomia apă vie - apă moartă.“ 8
Datina punerii numelui în a 8-a zi după naştere este moştenită tot din
Vechiul Testament, unde i se dădea numele copilului şi apoi se tăia împrejur,
dacă era băiat: „Iar în ziua a opta se va tăia pruncul împrejur“ (Levitic 12,
3). Chiar Mântuitorul S-a supus acestei prescripţii: „Şi când s-au împlinit
opt zile ca să-L taie împrejur, I-au pus numele Iisus cum a fost numit de
înger mai înainte de a Se zămisli în pântece“ (Luca 2, 21). Rânduiala pentru
îmbisericirea pruncului şi pentru curăţirea lăuzei la 40 de zile după naştere
o moştenim tot din Vechiul Testament: „Dacă femeia va zămisli şi va naşte
prunc de parte bărbătească, necurată va fi 7 zile...să mai şadă 33 de zile;
după ce se vor împlini zilele curăţirii ei pentru fiu sau pentru fiică... preotul
8. Aura Matei Săvulescu, Utopia nemuririi şi imortalitatea ei, Editura Minerva,

341
o va curăţi şi curată va fi de curgerea sângelui ei“ (Levitic 12, 2, 4, 6). Chiar

Maica Domnului păzeşte această datină şi aduce pe Pruncul Hristos la templu
unde a fost întâmpinat de dreptul Simeon: „Şi când s-au împlinit zilele curăţirii
lor după legea lui Moise, L-au adus pe Prunc la Ierusalim ca să-L pună
înaintea Domnului... şi iată, era un om în Ierusalim cu numele Simeon... el
L-a primit în braţele sale şi a binecuvântat pe Dumnezeu“ (Luca 2,22, 25).
În legătură cu apa sfinţită, găsim mărturii evidente în Vechiul Testa-
ment. Astfel, cei bolnavi de lepră erau stropiţi cu apă: „Va stropi de 7 ori pe
cel ce se curăţă de lepră şi va fi curat“ (Levitic 14, 7). În cartea Numeri
aflăm că se stropeau cu apă casa, lucrurile şi oamenii: „Apoi, un om curat
să ia isop, să-l moaie în apa aceea şi să stropească din ea casa, lucrurile şi
oamenii câţi sunt acolo. Cel curat să stropească pe cel necurat...iar dacă
vreun om va fi necurat nu se va curăţi, omul acela se va stârpi din obşte
căci a spurcat locaşul Domnului, căci nu s-a stropit cu apă curăţitoare şi
este necurat“ (Numeri 19, 18-20). În Noul Testament, Mântuitorul nu este
împotriva apei curăţitoare şi chiar El trimite pe orbul cel din naştere, după
ce-l unge cu tină, să se spele în scăldătoarea Siloamului: „Mergi de te spală
în scăldătoarea Siloamului (care se tâlcuieşte trimis). Deci, s-a dus şi s-a
spălat şi a venit văzând“ (Ioan 9,7).
Însuşi Mântuitorul, Cel Care era fără de păcat şi era curat, ca să respecte
aceste datini, primeşte Botezul cu apă în râul Iordan, sfinţind apele: „Şi în
zilele acelea, Iisus a venit din Nazaretul Galileii şi S-a botezat în Iordan de
către Ioan“ (Marcu 1,9).
O ierurgie specială folosită în diferite ocazii în Biserica Ortodoxă este
slujba Te-Deum-ului, care este „o slujbă de mulţumire şi de laudă adusă
lui Dumnezeu în anumite ocazii festive din viaţa personală sau din cea socială
a credincioşilor.“9 Te-Deum-ul nu este o invenţie a Bisericii, ci chiar îngerii
aduc imn de laudă şi de mulţumire: „Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu şi
pe pământ pace, între oameni bunăvoire“ (Luca 2,14). Pe Dumnezeu, toţi
trebuie să-L laude. „Lăudaţi pe Domnul şi chemaţi numele Lui, vestiţi între
neamuri lucrurile Lui. Cântaţi-I şi-L lăudaţi pe El. Spuneţi toate minunile
Lui“ (Psalmul 104, 1-2). „Lăudaţi pe Domnul că este bun, că în veac este
mila Lui“ (Psalmul 106, 1). „Gata este inima mea, Dumnezeule, gata este
inima mea; cânta-voi şi voi lăuda întru inima mea“ (Psalmul 107, 1).
9. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al B.O.R., Bucureşti 1980, p. 465.
342
În Noul Testament, în ceea ce priveşte Te-Deum-ul sau Imnul de slavă,

Sfântul Pavel afirmă categoric în Epistola către coloseni: „Cuvântul lui
Hristos să locuiască în voi cu bogăţie. Învăţaţi-vă şi povăţuiţi-vă între voi
cu toată înţelepciunea. Cântaţi în inimile voastre lui Dumnezeu, mul-
ţumindu-I în psalmi, în laude şi în cântări duhovniceşti. Orice faceţi cu
cuvântul sau cu lucrul, toate să le faceţi în numele Domnului Iisus şi prin
El să mulţumiţi lui Dumnezeu şi Tatălui“ (Coloseni 3, 16-17).
În ceea ce priveşte folosirea ierurgiilor şi a rânduielilor tradiţionale în
legătură cu sfârşitul omului şi în grija pentru cei morţi, găsim în Sfânta Scrip-
tură numeroase dovezi. Astfel, la înmormântare se plângea (Facere 50,10).
Împăratul David a plâns şi a postit auzind de moartea lui Saul (II Regi 1,
11-12). Baruh arată că poporul evreu se ruga în robia babilonică pentru
sufletele celor morţi (Baruh 3, 4-5). „Cea mai concretă dovadă despre
existenţa şi eficacitatea rugăciunilor pentru morţi ne-o dă Cartea a II-a către
Macabei la II Macabei 12, 39-46 “10 . Iisus, fiul lui Sirah, spune că trebuie
să se facă milostenie (pomană) şi pentru cei morţi (Is. Sirah 7,35).
În Noul Testament, Sfântul Apostol Pavel afirmă: „Căci, dacă trăim,
pentru Domnul trăim şi dacă murim, pentru Domnul murim. Deci şi dacă
trăim şi dacă murim, ai Domnului suntem“ (Romani 14,8). Sfântul
Evanghelist Ioan învaţă că rugăciunea se poate face pentru orice păcat, în
afară de păcatul de moarte (I Ioan 5, 16). Mântuitorul spune că orice păcat se
va ierta oamenilor, în afară de hula împotriva Duhului Sfânt (Matei 12, 31-32).
Pentru credinţa celor vii, Hristos a săvârşit minuni asupra celor morţi: a
înviat pe fiul văduvei din Nain (Luca 7, 11-15), a înviat pe fiica lui Iair (Luca
7, 42-56); la rugămintea Mariei, a înviat pe Lazăr cel mort de patru zile
(Ioan 11). Sfântul Apostol Petru, văzând că tot poporul plângea pe o fecioară
moartă în Iope, numită Tavita, o învie şi o redă comunităţii (Fapte 9, 36-43).
Pentru cei trecuţi la cele veşnice, „Sfânta Biserică a rânduit rugăciuni
şi pomeni şi aceasta pentru că sufletul este nemuritor, iar trupul celor adormiţi
va deveni duhovnicesc la învierea cea de apoi, când şi el, împreună cu
sufletul, îşi va lua răsplata cuvenită“.11 Folosirea clopotului şi tragerea lui
10. Pr. Ioan N. Ionescu, Parastasele. Rostul lor dogmatic, Tipografia Cugetarea,
11. Carte de învăţătură creştină ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al B.O.R., Bucureşti, 1978, p. 112.
343
la înmormântare simbolizează trâmbiţa care va vesti sfârşitul lumii şi scu-

larea celor morţi din morminte, pentru Judecata finală: „Căci trâmbiţa va
suna şi morţii vor învia nestricăcioşi, iar noi ne vom schimba“ (II Cor. 15,
52). Lumânările folosite la înmormântare simbolizează lumina lui Hristos.
El are putere peste toată făptura, peste cei vii şi peste cei morţi: „Eu sunt
învierea şi viaţa; cel ce crede în Mine, de va şi muri viu va fi“ (Ioan 11, 25).
Temeiuri din Sfânta Tradiţie

pentru folosirea şi practica ierurgiilor
De foarte multe ori, se aduc acuze că ierurgiile n-au existat şi n-au fost
folosite în Biserica primară, ci că ar fi nişte invenţii ale Bisericii de mai
târziu. Precizăm că ierurgiile sunt tot atât de vechi ca şi Biserica şi mai ales
pe unele dintre ele, cum am subliniat mai înainte, le moştenim încă din
Vechiul Testament. Unii Sfinţi Părinţi şi scriitori bisericeşti din primele
secole ne dau dovezi concrete despre folosirea ierurgiilor. Astfel, Dionisie
Areopagitul, în lucrarea Contemplaţia asupra celor morţi, scrie: „Preotul
face rugăciuni pentru cel mort şi făcându-se rugăciunea, îi dă sărutarea. Apoi,
toţi cei de faţă cer într-o rugăciune bunătăţii infinite a lui Dumnezeu de a ierta
răposatului toate păcatele ce le-a putut face din slăbiciune omenească.“12
Scriitorul bisericesc Tertulian, la sfârşitul secolului al II-lea, afirma:
„...noi facem pomeniri pentru cei morţi în fiecare an în ziua morţii lor“13 .
Sfântul Ioan Gură de Aur îndeamnă pe cei vii să facă rugăciuni pentru cei
morţi: „Astfel, rugăciunile pentru cei adormiţi mântuiesc pe unii şi pe alţii.
Pentru ce dar să ne întristăm în zadar, dacă cei vii pot găsi har înaintea lui
Dumnezeu pentru cei adormiţi ?“14
Mărturii despre practica creştină a sfinţirii apei ne-o dau Constituţiile
Apostolice, în cartea a VIII-a, cap. 9, şi Răspunsurile canonice ale lui Nichifor
al Constantinopolului.
„Obiceiul de a merge în fiecare zi întâi a lunii la casele oamenilor şi a le
stropi cu apă sfinţită a fost desfiinţat în şedinţa Sfântului Sinod al Bisericii
12. Dionisie Areopagitul, Contemplaţia la Macarie, în „Teologia dogmatică ortodoxă“,

vol III, trad. de Gherasim Timuş, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1887, p. 1762.
13. Tertulian, De corona militis, la Silvestru Ep. de Canev, Teologia dogmatică ortodoxă,
vol V, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1900, p. 113-114.
14. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilie la Evanghelia după Ioan, la Mitrofam, Viaţa
repauzaţilor noştri, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1900, p. 113-114.
344
Ortodoxe Române, din 17 iunie 1952. S-a hotărât să se meargă numai de

patru ori pe an: la Bobotează, în prima săptămână din Postul Mare, în vinerea
Izvorului Tămăduirii şi la 1 august sau în prima săptămână din acest post“15 .
În legătură cu ierurgia Te-Deum-ului, L. Einsenhofer spune că „aparţine
lui Ambrozie al Milanului“16 , iar patrologul Ioan G. Coman îl atribuie lui
Niceta de Remesiana“17 . Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful în Apologia I
spune că sfinţirea apei de la Botez a aflat-o de la Apostoli: „...iar învăţătura
aceasta noi am aflat-o de la Apostoli... şi să dobândim iertarea păcatelor pe
care le-am săvârşit mai înainte se invoca asupra apei pentru cel ce voieşte
să se regenereze şi să se pocăiască de păcatele de mai înainte, acesta fiind
singurul lucru pe care-l rosteşte cel ce aduce la voie pe acela care urmează
să fie spălat“18
Sfânta Tradiţie atribuie rânduiala de astăzi a slujbei Aghesmei Mari lui
Sofronie, patriarhul Ierusalimului († 698).
Practici ale ierurgiilor

din punct de vedere interconfesional
Romano - catolicii folosesc pentru ierurgii denumirea de sacramentalii,
pe care le cred un fel de „taine mai mici“ care conferă un har ajutător omului
pentru progresul duhovnicesc. Decretul Conciliului Vatican II din 15 mai
1969, dat la Sediul Sfintei Congregaţii pentru cultul divin, aprobat de papa
Paul al VI-lea cu privire la Botezul copiilor, cuprinde multe sacramentalii ce
se aseamănă cu ierurgiile de la noi. În primul rând, folosesc exorcismele asupra
candidatului ce vine la Botez: „Dumnezeule atotputernic şi veşnic, Tu ai trimis
în lume pe Fiul Tău, Domnul nostru Iisus Hristos, ca să zdrobească puterea
Satanei, duhul cel rău şi să-l conducă pe om din întuneric la lumina cea veşnică
în împărăţia Ta; Te rugăm cu umilinţă, eliberează pe acest copil din păcatul
strămoşesc; sfinţeşte-l ca să devină templul măririi Tale, locuinţa Duhului
15. Pr. prof. Ene Branişte, op. cit., p. 464.

16. L. Einsenhofer, Handbuch der Katoliskem Liturgia, vol II, Fribourg im Bresgan,
1933, p. 516.
17. Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Manual pentru uzul studenţilor institutelor
teologice, Editura Institutului Biblic, Bucureşti 1956, p. 237.
18. Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia întâi, cap. 61, în „Apologeţi de limbă
greacă“, col. Părinţi şi scriitori bisericeşti, trad. de pr. Olimp Căciulă, Editura Institutului
Biblic, Bucureşti, 1980, p. 67.
345
Sfânt“. Urmează binecuvântarea apei pentru Botez, cu atingerea cu mâna

de către celebrant cu formula: Te rugăm, Doamne, să se coboare în această
apă puterea Duhului Sfânt“. Lepădările de Satana sunt foarte apropiate
rânduielii ortodoxe Acest fapt ne arată că a fost un fond comun al ierurgiilor
până în secolul al XI-lea. Celebrantul întreabă pe naşi şi pe părinţi:
- Vă lepădaţi de Satana? Naşii şi părinţii: - Mă lepăd.
- Şi de toate faptele lui şi de toată trufia lui? Naşii şi părinţii: - Mă
lepăd.
După Conciliul Vatican II, în anul 1969, formulele s-au adoptat în noile
ritualuri cu următorul text: „ - Renunţaţi la păcat ca să puteţi trăi în libertatea
copiilor lui Dumnezeu? Părinţii şi naşii: - Renunţ. Celebrantul: - Renunţaţi
la ademeniile spre rău ca să nu ajungeţi sub stăpânirea păcatului? - Renunţ.
- Renunţaţi la Satana, începutul şi cauza oricărui păcat? Părinţii şi naşii: -
Renunţ“19 .
Tot romano-catolicii folosesc şi slujba Aghesmei Mari la Botezul Dom-
nului: „Înainte vreme la Epifanie se administra şi Botezul la catehumeni.
De aici, obiceiul de a sfinţi apa. În unele părţi, cu această apă se stropesc
casele, pomii.“20
În toate bisericile romano-catolice, la intrarea în partea dreaptă a nao-
sului, într-un mic vas se află totdeauna agheasmă sau apă sfinţită, din care
credincioşii se stropesc cu degetul pe frunte şi apoi fac o metanie pe un singur
genunchi. Când vizitează un bolnav acasă, stropesc cu agheasmă pe bolnav
şi încăperea, zicând: „Această apă să vă amintească de botezul pe care l-aţi
primit şi de Hristos Care ne-a mântuit prin Pătimirea şi Învierea Sa“21 .
În practică, romano - catolicii folosesc şi binecuvântarea verighetelor
de la logodnă cu următoarea formulă: „Dumnezeu să binecuvânteze aceste
verighete pe care le veţi dărui unul altuia în semn de iubire şi de fi-
delitate“22 .
19. Ritualul Botezului copiilor, trad. românească, Arhiepiscopia Romano-Catolică,

20. Catehismul explicat, credinţa şi viaţa creştină, Arhiepiscopia Romano-Catolică,
21. Ritualul catolic despre sacramentalii, Arhiepiscopia Romano-Catolică, Bucureşti,
1979, p. 376.
22. Ritualul celebrării căsătoriei, trad. românească, Arhiepiscopia Romano-Catolică,
346
De asemenea, folosesc sacramentalii cu privire la înmormântare şi grija

faţă de morţi, cu menţiunea că au în toate şi învăţătura despre Purgatoriu:
„Sufletele din Purgatoriu sunt sfinte şi sigure că vor fi în rândul aleşilor lui
Dumnezeu. Deşi suferă chinuri groaznice pentru că dincolo e mai greu de
ispăşit ca în viaţa aceasta, ele sunt pline de speranţă şi suportă cu resemnare
chinurile, pentru că ştim că astfel se curăţă şi se fac vrednice de vederea lui
Dumnezeu. Cei din Purgatoriu se roagă pentru noi, iar noi putem să-i ajutăm,
mai ales prin Sfânta Liturghie. Prin ritualul înmormântării, Sfânta Maică
Biserică a obişnuit nu numai să recomande lui Dumnezeu pe cei răposaţi,
dar în acelaşi timp să trezească speranţa fiilor săi şi să mărturisească credinţa
în învierea cea de apoi împreună cu a celor botezaţi. Impresionantă este
clipa despărţirii comunităţii creştine de cel răposat: ceremonia ultimei
recomandări şi a ultimului salut prin care comunitatea îl prezintă pe de-
funct îndurării Domnului şi-şi ia rămas bun de la el“ 23 .
Protestanţii şi neoprotestanţii în principiu nu recunosc ierurgiile în cadrul
învăţăturii lor de credinţă, dar practică unele obiceiuri şi tradiţii proprii lor,
nescrise în Sfânta Scriptură. „Ei, care înlătură riturile creştine din afară şi
închinarea trupească dată lui Dumnezeu după trebuinţă, au lăsat câteva rituri
din cele creştine obşteşti şi au iscodit altele noi“24 .
În general, protestanţii au dezbrăcat cultul divin de tot ce trezeşte ima-
ginaţia şi sentimentul, transpunând bisericile mai mult în şcoli care se ocupă
de propovăduirea cuvântului dumnezeiesc, decât în case pentru slăvirea
Celui Preaînalt şi pentru înariparea sentimentului religios. La ei, slujbele
sunt socotite ca ceva indiferent, fără nici o formă statornică (ritual stabilit),
fiecare biserică rânduindu-le aşa cum voieşte“25 . În principiu, se bazează
pe mai multe texte scripturistice, între care semnalăm: „Creştinii să se închi-
ne lui Dumnezeu numai cu duhul şi cu adevărul“ (Ioan 4, 2-3). Nu trebuie
nici un rit trupesc, deoarece „Duhul este cel ce face viu“ (Ioan 6, 63). Actele
externe sunt de prisos, pentru că timpul este ca iarba (I Petru 1, 24). Cei ce
sunt după timp cugetă cele ale timpului, şi nu ale cugetului (Rom. 8, 5-8).
23. Catehismul explicat, credinţa şi viaţa creştină, Arhiepiscopia Romano-Catolică,

.
Bucureşti, 1975, p. 410
24. M.A. Calnev, Combaterea sectelor naţionaliste, Tipografia „Cartea Românească“,
Chişinău, 1928, p. 16-17.
25. Hristu Andrutsos, Simbolica, trad. din limba greacă de prof. Justin Moisescu, Editura
Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955, p. 333.
347
Nevoinţa cea trupească spre puţin foloseşte (I Tim. 4, 8). Noi nu ne punem
nădejdea în timp (Filipeni 3, 37). Să ne rugăm numai cu sufletul (Efeseni 6,
18). Recunoaştem numai actele săvârşite de Hristos şi de Sfinţii Apostoli:
îngenuncherea şi ridicarea mâinilor.
La aceste obiecţii, precizăm că şi ei au multe datini şi obiceiuri pe care
le practică , numai că nu le numesc ierurgii, ci simple ceremonii. De exemplu,
„pe cel pe care îl botează îl aruncă cu faţa în apă, încrucişează mâinile pe
pântece la rugăciune, înainte sau după mâncare, au ritul înnoirii casei“ 26 .
Au înlăturat unele practici găsite în Sfânta Scriptură, printre care amintim:
binecuvântarea cu mâinile (Luca 24, 50-51), metaniile în vremea rugăciunii
(Matei 26, 39), întrebuinţarea tămâiei (Filipeni 4, 18), hainele sau veşmintele
preoţeşti (II Tim. 4, 13).
Un loc aparte îl ocupă Biserica Anglicană. Ea are „practici care nu pot
să dispară fiindcă au origine milenară, nu pot fi alterate pentru că sunt
binecuvântate de Biserică şi se justifică prin practici şi ierurgii. De asemenea,
au unele practici referitoare la Botez şi cununii, ca lepădarile şi logodna. În
cartea comună de rugăciuni (Common Prayer Book), care este un fel de
Molitfelnic ce cuprinde rânduielile bisericeşti pentru cultul particular şi
public, păstrează tradiţiile harismatice şi sacramentale pentru toate cele şapte
Taine, precum şi rugăciuni la diferite alte ocazii din viaţa creştină an-
glicană“27 .
Scriitorul protestant A.N. Bertrand afirma: „A întemeia o viaţă religioasă
fără cult înseamnă a voi să zbori fără aripi; dar nu cult fără ritual, ci slujbă
prin cuvânt. E spre cinstea protestantului că a făcut din predică nu numai
un instrument de pedagogie creştină şi de influenţă morală şi socială, ci un
izvor permanent de viaţă spirituală“28 . Cultele neoprotestante au un ritual
de cântări în timp ce petrec pe drum pe cel mort până la groapă: „Te odih-
neşte-n groapa ta până ce Hristos te va chema“29 . De asemenea, se rosteşte
26. M.A. Calnev, op. cit., p. 16.

27. Diac. Petru I. David, Premise ale dialogului anglicano - ortodox. Aspectul Revelaţiei
divine, contribuţia culturii teologice româneşti, teze de doctorat, în „Studii teologice“,
nr. 3-6, 1976, p. 376 şi 405.
28. A.N. Bertrand, Protestantism - simples notes sur quelques aspects du problème
réligieux, Edition Troisieme, Paris, 1931, p. 58.
29. Cântarea 209 din Imnuri creştine, cântări pentru creştinii Adventişti de Ziua a 7-a,
Editura Curierul Adventist, ediţia a 9-a, f.a., p. 320.
348
o rugăciune de către predicator, pe care nu o găsim în Sfânta Scriptură:

„...Domnul să îngăduie fratelui (X) să adoarmă în Hristos. Cu sufletele
mişcate de durere, încredinţăm corpul său neînsufleţit pământ din pământ,
ţărână din ţărână, în singura şi nestrămutata nădejde a revenirii Domnului
nostru Iisus Hristos Care, la venirea Sa, va schimba trupeşte starea noastră“
(Filipeni 3, 21)30 . În cadrul ceremoniei de înmormântare, Adventiştii de
Ziua a 7-a afirmă că nu există suflet nemuritor şi iad. Hellen Whitte, în
lucrarea Tragedia veacurilor, precizează: „Învăţătura cu privire la nemurirea
sufletului, care a fost prima oară împrumutată de la filozofia păgână, a
subminat adevărul atât de lămurit în Scriptură că morţii nu ştiu nimic“ 31 .
Wilhelm Moldovan, în Manualul doctrinelor biblice, fixează învăţătura
exhatologică: „Cu ocazia morţii, omul se descompune în părţile lui consti-
tutive, suflarea de viaţă este reţinută de Dumnezeu, iar trupul se descompune
în ţărână. Biblia numeşte moartea un somn în care nu există conştienţă, nici
amintire, nici sentiment, nici gândire; până la înviere, omul sub nici o formă
nu mai trăieşte în univers. Nemurirea va fi un dar al lui Dumnezeu condiţionat
de mântuire“32 .
Cultele neoprotestante, neavând taine şi ierurgii, practică totuşi un fel
de ceremonii pe la botezuri, cununii, înmormântări, ordinări, deschideri de
case de rugăciuni. Iată, de exemplu, o cântare de la căsătorii: „Sfântă e
căsătoria ce în Dumnezeu s-a-ncheiat, / În viaţă-i fericirea-i însoţi-va
necurmat. Cor: Doamne, binecuvântează-i pe aceşti tineri amândoi / Tu
asupra lor veghează şi le-ajută în nevoi“33 . O altă cântare de la Botez arată
practicile neoprotestante: „Să facem ce Domnul spune, El primi Botez o
dată / El ni-i sufletul unit, El duhul Său ne-a dat, / Botezul ne-a lăsat / În
moartea Sa / Din haos jos / Pe noi ne-a scos / Ce El ne spune credem toţi /
Şi-n apă bucuroşi intrăm cu gând pios / Şi-apoi voioşi că re-nviaţi mergem
tot fraţi / Spre cer cu cei răscumpăraţi“34 .
La inaugurarea unei case de rugăciuni, ei ţin nişte alocuţiuni biblice în
care se afirmă Biserica necăzută şi cântă unele cântece din „Cântările
30. Ibidem, p. 325.

31. Hellen Whitte, Tragedia veacurilor, traducere în româneşte de Nelu Dumitrescu,
Editura Cultului Adventist de Ziua a 7-a , Bucureşti 1981, p. 505.
32. Wilhelm Moldovan, Manualul doctrinelor biblice, f.a., p. 205.
33. Imnuri creştine, cântări pentru creştinii adventişti de Ziua a VII-a, Editura Curierul
Adventist, ediţia a 9-a.
34. Ibidem, p. 321.
349
Evangheliei“. De pildă: „Cunosc o iubită capelă, / Plăcut loc unde eu petrec

/ Unde cu dorinţă iubită / Fraţii toţi pe Domnul slăvesc“ 35 .
Cert este faptul că toate cultele protestante, neoprotestante, cât şi unele
secte contemporane resping formal ierurgiile, dar practic folosesc anumite
ceremonii, inovaţii şi cântări, imnuri, rugăciuni ad-hoc liber făcute atât de
bărbaţi, cât şi de femei, predici, alocuţiuni, ţipete, suspine, ridicarea mâinilor,
îngenuncherea, plânsul. În esenţă, folosesc la slujbă şi la rugăciune şi trupul,
şi sufletul, numai nu vor să recunoască acest lucru. Chiar am putea afirma
că toate cultele protestante, neoprotestante şi unele secte folosesc cel mai
mult ierurgia Te-Deum-ului, deoarece toate cărţile lor de imnuri şi cântări
conţin cântece de laudă şi de preamărire a lui Dumnezeu.
Concluzii
Biserica Ortodoxă a recunoscut dintotdeauna că, alături de cele şapte
Sfinte Taine, există şi alte slujbe numite ierurgii care aduc spor şi ajutor,
deci duc la progresul duhovnicesc al creştinului, prin chemarea harului lui
Dumnezeu de către preot sau episcop. De asemenea, a făcut o distincţie
netă între Taine şi sfintele ierurgii. Tainele le-a aplicat numai persoanelor
umane, iar harul lor este absolut necesar pentru mântuire; lipsa ierurgiilor
nu duce la pierderea mântuirii. Totuşi, practicarea lor deasă aduce folosinţă
şi ajutor în urcuşul spre mântuire.
Şi Biserica Romano-Catolică utilizează sacramentaliile sau tainele
minore, cu excepţia unor asemănări şi deosebiri în funcţie de evoluţia istorică
a fiecărei Biserici. Exorcismele şi lepădările de la catolici ne aduc aminte
de unitatea primelor veacuri, pe care ar trebui s-o reactualizăm.
Biserica Anglicană a păstrat o cale de mijloc între ortodocşi şi catolici,
dar şi-a creat şi o tradiţie proprie. Bisericile protestante, neoprotestante şi
anumite secte religioase au înlăturat Tainele, Tradiţia şi ierurgiile, creându-şi
diverse tradiţii, cult simplu cu datini, obiceiuri şi practici noi. Formal resping
cultul în trup (ca semn exterior), dar practic folosesc ierurgiile în ocaziile şi
evenimentele din viaţa lor religioasă. De foarte multe ori, nu diferenţele de
doctrină ne separă, ci diferenţele de cult şi de practici, care pentru creştinii
simpli, de rând, reprezintă cu adevărat o piedică reală în calea unirii, căci
35. Ibidem, p. 322.
350
fiecare adept al unei Biserici, cult sau sectă religioasă susţine că numai la el
sunt adevăratele obiceiuri şi tradiţii.
Există multe divergenţe, dar şi convergenţe în cult. Se poate păstra însă
o unitate în diversitate, aşa cum se întâmplă în ecumenism pe la rugăciunile
comune, încât până la sfârşitul veacului, Rugăciunea lui Hristos din Grădina
Ghetsimani (Ioan 17, 22): „Ca toţi să fie una“ să se împlinească în mod
real, şi nu formal.
351
STUDIU COMPARAT
AL TEXTELOR SFINTELOR LITURGHII
ÎN CÂTEVA EDIŢII
ALE LITURGHIERULUI ROMÂNESC *
Pr. drd. Lucian Petroaia
I. Generalităţi
Pentru rolul său esenţial pe care îl joacă în cultul ortodox, Liturghierul
a fost definit drept „cartea de slujbă cea mai importantă în cult... în care
sunt cuprinse slujbele de bază ale celei mai sfinte dintre slujbele Bisericii“1
sau „cartea în care se cuprinde rânduiala pentru presviteri şi diaconi la
Vecernia, Utrenia şi la Liturghia Sfântului Ioan Hrisostom, a Sfântului Vasile
cel Mare şi a Sfântului Grigorie Dialogul“ 2 sau, mai simplu, „cartea bise-
ricească în care se găseşte textul Sfintei Liturghii“ 3.
Importanţa Liturghierului rezidă din caracterul practic pe care îl are,
caracter ce este dat de conţinut: nici una dintre cele şapte Laude nu se poate
face fără Liturghier. De aceea, ediţiile actuale, complete, cuprind pe lângă
Vecernie, Utrenie şi cele trei Liturghii, şi învăţături pentru: rânduiala Prive-
gherii, Liturghia Darurilor mai înainte Sfinţite, otpusturi, ecfonise şi felurite
* Referat susţinut în cadrul cursurilor de doctorat, la disciplina Liturgică, sub îndrumarea

pr. prof. univ. dr. Nicolae D. Necula, decanul Facultăţii de Teologie „Iustinian Patriarhul“
din Bucureşti, care a şi dat avizul pentru publicare
1. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica generală, Editura Eparhiei Dunării de Jos, Galaţi,
2002, ediţia a III-a, vol. I, p. 273.
2. Dr. Vasile Mitrofanovici, Liturghica Bisericei Ortodoxe (cursuri universitare), Editura
Consiliului Eparhial Ortodox Român din Bucovina, Cernăuţi, 1929, p. 266.
3. Pr. prof. dr. Spiridon Cândea, Liturghie, liturghisire, Liturghier, Liturgică, în M.B.
XIV (1964), nr. 9-10, p. 587.
352
ectenii şi rugăciuni speciale, povăţuiri pentru sfinţiţii slujitori, tipicul Sfintei

Liturghii cu arhiereu, Sinaxar peste tot anul4.
Valoarea Liturghierului este dată de importanţa Sfintelor Liturghii pe
care le cuprinde; Liturghia este cheia de boltă a sistemului liturgic ortodox,
izvor şi totodată generatoare de spiritualitate şi religiozitate şi model de
rugăciune, însăşi „chintesenţa cultului ortodox“5, pentru că în spaţiul ei
Domnul Hristos Se jertfeşte euharistic şi Se dă, iară şi iară, mereu, spre
sfinţire şi îndumnezeire, poporului Său. De aceea, Liturghierul devine cartea
de căpătâi a preotului, căci nu se poate preoţie fără Liturghie şi Liturghier,
sau comunitate creştină fără Euharistie.
Al treilea argument în susţinerea importanţei Liturghierului în cult este
vechimea. Această carte a apărut aproape deodată cu închegarea primei
comunităţi creştine, a primelor elemente de limbaj liturgic creştin şi a
primelor forme distincte de cult creştin. Deşi există opinii conform cărora
este exclusă consemnarea vreunei variante de Liturghie, într-o formă primară
de Liturghier, înainte de jumătatea secolului al IV-lea (Pierre Lebrun, A.
Dmitrievschi, Henry Daniel), mult mai logică şi mai argumentată ştiinţific
este teza conform căreia originile Liturghierului sunt în veacul apostolic 6 şi
în cel imediat următor. Astfel, în menţiuni din Faptele Apostolilor, I Corinteni
XI, Didahia - cap. IX - X, Canoanele lui Ipolit, Rânduiala Bisericii Egiptene,
Testamentum Domini, Constituţiile Apostolice - Cartea a VIII-a se află
primele forme de Liturghier, „în stare embrionară“ 7. Tot ca izvoare ale
Liturghierului, se adaugă, cu importanţă egală, fragmentele liturgice din
operele Sfântului Clement Romanul (Epistola I), ale Sfântului Ignatie Teo-
forul (Epistolele către smirneni şi magnezieni), ale Sfântului Iustin Martirul
şi Filosoful (Dialogul cu iudeul Trifon şi Apologia), ale Sfântului Clement
Alexandrinul, Origen, Tertulian şi ale Sfântului Ciprian al Cartaginei 8.
4. A se vedea ediţia 2000 a Liturghierului românesc, apărută la E.I.B.M.O. al BOR,

Bucureşti, cu binecuvântarea P.F. Patriarh Teoctist, având ca diortositor pe pr. prof. univ. dr.
Nicolae D. Necula, decanul Facultăţii de Teologie din Bucureşti
5. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Participarea la Liturghie, Editura România Creştină,
6. A se vedea studiul pr. dr. Petre Vintilescu, Cartea numită Liturghier, în S.T., XI
(1959), nr. 9-10, îndeosebi p. 512-513-514.
7. Ibidem, p. 513.
8. A se vedea pledoaria aceluiaşi pr. prof. dr. Petre Vintilescu, în Istoria Liturghiei în
primele trei veacuri creştine, Editura Nemira, Bucureşti, 2001.
353
În 1894, prof. A. Dmitrievschi descoperă în biblioteca Mănăstirii Ma-

rea Lavră de la Sfântul Munte un manuscris pergament, cuprinzând părţi
din Sfânta Liturghie, rânduiala hirotoniilor şi a Sfintelor Taine. Acesta este
„Evhologhiul lui Serapion“. Datează din sec. al X-lea, dar reproduce un
text de sec. IV-V. Aproximativ din aceeaşi perioadă (sec. IX-X) ne parvine
celebrul Codice Barberini care, de asemenea, consemnează nivelul de
maturizare pe care îl căpătase Liturghierul după aproape un mileniu de
viaţă creştină. De altfel, din sec. IX-X s-au păstrat nenumăraţi Codici, con-
ţinând şi formulare cu Liturghia: Codex Prophyrianus, Codex Grottaferrata,
Codex Sebastianov, Codex Rossamensis, Codex Bourdett-Coutts 9. Cer-
cetătorii au stabilit că aceşti codici conţin doar fragmente (rugăciuni, ectenii,
momente liturgice, uneori inversate, comparativ cu Liturghierul actual) din
toate cele trei Liturghii. Pentru fiecare Liturghie în parte se folosea însă
sistemul mai practic de manuscrise - suluri sau rulouri, independente de
Evhologiu, în care rămân doar ecteniile şi alte îndrumări pentru diaconi.
Primul Liturghier ortodox tipărit este acela al lui Macarie (1508), în slavonă.
În limba greacă, prima ediţie apare în 1526, la Roma, sub îngrijirea lui
Dimitrie Ducas. În celelalte limbi liturgice, în timp, apar Liturghiere: sec.
al IV-lea (latină, siriacă), sec. al V-lea (armeană, coptă), sec.al VI-lea (geor-
giană), sec. al VII-lea (arabă). Astăzi, Liturghierul este tradus în cele mai
multe din limbile pământului.
II. Popasuri în istoria Liturghierului românesc

1. Până la 1508 (Liturghierul lui Macarie) şi 1570 (primul Liturghier
românesc, tipărit de Coresi), secole de-a rândul, în cele trei Principate Româ-
ne au circulat, între slujitori, manuscrise cu Sfintele Liturghii. Copiate în
mănăstiri, de către călugări cărturari, unele sunt foarte valoroase prin ve-
chime, prin caligrafie şi prin frumuseţea ornamentaţiei. Dintr-o imensă
bibliografie la temă, am încercat o evaluare a manuscriselor - Liturghier
păstrate până astăzi:
- Liturghierul popii Ursu din Cotiglet, sec. XVI;
- Liturghier, zona Sibiu, sec. XVI;
- Liturghierul lui Anastasie Crimca, Dragomirna, 1610;
9. Idem, Cartea numită Liturghier, p. 517.
354
- Liturghierul copiat de diaconul Dumitraşcu, Dragomirna, 1610;

- Liturghierul, Dragomirna, 1616;
- Liturghierul mitropolitului Efrem al Rădăuţilor, scris de ierom.
Epifanie, Mănăstirea Moldoviţa, 26 aprilie 1616;
- Liturghierul lui Mihail Moxa, Mănăstirea Bistriţa, 1620;
- Liturghierul grecesc al ierom. Nectarie, 1631;
- Liturghierul lui Ion Logofătul, Mănăstirea Neamţ, 1633;
- Liturghierul călugărului Porfirie, 1633;
- Liturghierul episcopului Anastasie al Rădăuţilor, scris de „păcă-
tosul Ivanco“, Mănăstirea Moldoviţa, 8 mai 1641;
- Arhieraticon trilingv, 1646;
- Manuscrisul popii Mihai şi al diacului Lazăr, Brad, 1647;
- Liturghierul ieromonahului Pahomie „iscal“, Mănăstirea Biseri-
cani, 1651;
- Liturghier-Molitfelnicul lui Ilie din Ţara Crişului, 1672;
- Manuscrisul protopopului Petru din Tinăud, 1679;
- Liturghia din Lazuri Sohorodului, cca 1693-1699;
- Liturghia, 1699;
- Liturghierul din Răbăgani, cca 1700;
- Liturghierul dascălului Vasile Sturdze Moldovan, cca 1700;
- Liturghierul din Străcaşi, Beiuş, 1701;
- Arhieraticon, copiat de Axinte Uricariul, Iaşi, 1705;
- Liturghia Sfântului Vasilie, al grămăticului Gheorghe din Ţânţari, 1708;
- Liturghierul popii Oprea Tatulea, protopop de Tohan, cca 1710-1712;
- Liturghierul popii Chirilă din Apatin, 1717;
- Liturghierul popii Ioan din Suiug, 1724;
- Rânduiala Sfintei şi dumnezăieştii Liturghii la biserica cea mare
de la Sfetagora, scris de popa Ioan din Aştileu, 1728-1729;
- Liturghierul preotului Ştefan din Fildu, 1732;
- Liturghierul copiat de popa Floru pentru Ioan din Sinclăuşi, 1734;
- Liturghierul popii Gavril din Sintelic, 1739;
- Liturghier, 1739;
- Liturghierul lui Ioan Moldovanu, 1752;
- Liturghierul pentru cântăreţi al diacului Leonte din Daneş, 1784;
- Arhieraticon, sec. XVIII;
- Liturghierul de la Bobâlna al popii Avram din Cioara, sec. XVIII;
355
- Liturghier slav, sec. XVIII;

- Liturghierul caligrafului Mitrofan de la Moldoviţa, sec. XVIII;
- Arhieraticonul ieromonahului Rafail de la Căldăruşani, 1833;
- Slujba hirotoniei şi a unor hirotesii, 1834;
- Arhiereasca Liturghie, a ieromonahului Iraclie, 1848;
- Arhieraticon a(l) preasfinţitului episcop Chesarie Sinadon de Răz-
meriţ, 1 februarie 1852;
- Izobrajenie Polojenia, al copistului Alexandru Dumitraşcovici Băl-
grădianul, Alba-Iulia 1872;
- Arhieraticon, adică Liturghiariu Arhieresc, Mitropolia Moldovei, 1875;
- Rânduiala hirotoniei ipodiaconului, diaconului, preotului, arhie-
reului... sec. XIX;
- Arhieraticon, sec. XIX;
- Rânduiala ce să face la hirotonia de episcop, sec. XIX;
- Sf. Ioan Gură de Aur. Dumnezeiasca Liturghie, Mănăstirea Căl-
dăruşani, sec. XIX.
Cercetările vor mai adăuga prezentului index, în mod sigur, şi alte ma-
nuscrise. Ele au circulat în număr mare, dar unicitatea lor, gradul mare de
uzură şi apariţia tirajelor tipărite, cât mai ales lipsa de grijă şi condiţiile -
adesea - improprii de păstrare au făcut să se piardă exemplare numeroase şi
valoroase. Într-un studiu mult mai elaborat, în lucru, vom aborda fiecare
exemplar în parte, încercând a readuce la lumină şi a pleda pentru uriaşa lor
valoare liturgică, istorico-patrimonială, ştiinţifică.
2. Geniul lui Guttenberg a revoluţionat lumea cărturarilor. Cartea de
cult se va tipări masiv, înlocuind definitiv manuscrisul. Liturghierul românesc
cunoaşte ediţii de excepţie, în etapele sale fireşti de maturizare şi definitivare:
Coresi 1570, Antim Ivireanul - 1713, Iacov Putneanul - 1759, Veniamin
Costachi - 1818, patriarhul Iustinian/pr. dr. Petre Vintilescu - 1956, patriarhul
Teoctist/pr. dr. Nicolae D. Necula - 2000. Primul pas al studiului de faţă a
fost identificarea şi adunarea, într-un index, spunem noi, complet pentru
stadiul actual al cercetărilor, a tuturor ediţiilor Liturghierului românesc, în
cei aproape 500 de ani de tipar. Acestea sunt:
- Liturghierul ieromonahului Macarie, 1508;
- Sluzebnik, Braşov, 1520 - 1525?;
- Liturghierul diaconului Coresi (în slavonă), 1568 - 1570;
- Liturghierul diaconar - Coresi (în română), 1570 ;
356
- Liturghierul lui Şerban, fiul lui Coresi, Braşov, 1588;

- Sluzebnik, Muntenia, sfârşit de secol XVI;
- Sluzebnikul arhimandritului Ioan, Mănăstirea Dealu, 1646;
- Slujebnik slavon, Târgovişte, 1646;
- Dumnezăiasca Liturghie, Dosoftei, Iaşi, 1679;
- Liturghierul mitropolitului Teodosie, Bucureşti, 1680;
- Liturghie şi rugăciuni, mitropolitul Dosoftei, Iaşi, 1683;
- Rânduiala diaconstvelor şi cu a băzglaşeniilor care se zic la
Liturghie, Bălgrad, 1687;
- Liturghierul episcopului Mitrofan, Buzău, 1701;
- Liturghierul lui Şerban Cantacuzino, Buzău, 1702;
- Liturghier românesc, Antim Ivireanul, Râmnic, 1706;
- Dumnezeieştile şi Sfintele Liturghii, Antim Ivireanul, Târgovişte, 1713;
- Liturghierul episcopului Mitrofan, Veneţia, 1714;
- Liturghierul mitropolitului Ghedeon, Iaşi, 1715
- Liturghierul mitropolitului Daniil, Bucureşti, 1729;
- Liturghie, al episcopului Ioanichie, Râmnic, 1733;
- Liturghie, al mitropolitului Anania, Bucureşti, 1741;
- Liturghie, Bucureşti, 1742;
- Liturghie, Rădăuţi, 1744-1745;
- Liturghie, Iacob Putneanul, Rădăuţi, 1745;
- Liturghii, mitropolitul Neofit, Bucureşti, 1746 -1747;
- Liturghie, Iaşi, 1747;
- Liturghie, Râmnic, 1747;
- Liturghie, Râmnic, 1750;
- Liturghii, Bucureşti, 1754;
- Liturghii, Blaj, 1756;
- Liturghier, Bucureşti, 1759;
- Liturghier, Iaşi, 1759;
- Liturghier, Râmnic, 1759;
- Liturghii, Râmnic, 1767;
- Liturghie, Buzău, 1768;
- Liturghier, Blaj, 1776;
- Liturghii, Bucureşti, 1780;
357

- Liturghie, Bucureşti, 1787;
- Liturghier, Sibiu, 1798;
- Liturghii, Iaşi, 1802;
- Proscomidia Sfintei Liturghii, Blaj, 1803;
- Liturghie, Chişinău, 1815;
- Proscomidia Sfintei Liturghii, Chişinău, 1822;
- Liturghier, Neamţ, 1830;
- Liturghier „al episcopului Kesarie al Buzăului“, Bucureşti, 1833;
- Liturghier al mitropolitului Veniamin Costachi, Iaşi,1834;
- Liturghier, Buzău, 1835;
- Liturghier, Buzău, 1840;
- Liturghier, Neamţ, 1860;
- Liturghier al episcopului Melchisedec Ştefănescu (ediţie neoficială),
cca 1870;
- Liturghier, Mănăstirea Cernica, 1927;
358
- Dumnezeieştile şi Sfintele Liturghii, Blaj, 1931;

- Liturghier, Bucureşti, 2000 (reeditat, cu îndreptări, în 2002).
Sunt, aşadar, 84 de ediţii! Pentru o analiză statistică, iată dinamica, pe
secole, a creşterii şi descreşterii numărului de ediţii: sec. XVI - 6; sec. XVII
- 7; sec. XVIII - 36; sec. XIX - 25; sec. XX - 10. Se remarcă creşterea
spectaculoasă, de patru ori, în secolul al XVIII-lea, faţă de cel anterior,
justificată de curentul paisian puternic, de facilităţile şi ideile iluministe,
dar în general, de tot mai buna organizare a mitropoliilor şi de nevoile
crescânde ale preoţimii (preoţi mai mulţi, ştiutori de carte, popor mai exi-
gent). Numărul scade în secolele următoare, pentru că se foloseau încă ediţiile
vechi. Şi astăzi preoţi bătrâni, îndeosebi în mănăstiri, slujesc încă după
Liturghiere tipărite la Cernica - 1927 sau Bucureşti - 1937 şi 1956.
Pe zone istorice, situaţia se prezintă astfel: în Ardeal s-au tipărit 16 ediţii,
în Muntenia - 48 şi în Moldova - 20. Numărul atât de mare de ediţii munteneşti
se explică prin aceea că în Ţara Românească, în cele câteva puternice cen-
tre tipografice, au rezidat mai mulţi ierarhi iubitori de cultură şi promotori
ai tiparului şi ai cărţii. Dimpotrivă, în Ardeal, după o prolifică perioadă a
secolelor XVI-XVII, cu bine cunoscutele „oferte“ tipografice calvine, mai
ales după uniatism, în contextul istoric nou-creat, atât de dificil pentru români
şi Ortodoxie, nu s-a mai putut tipări ca la început. Împărţirea ediţiilor pe
centre tipografice este semnificativă: Bucureşti - 24, Iaşi - 13, Râmnic - 12,
Sibiu - 5, Braşov - 4, alte centre (Buzău, Târgovişte, Rădăuţi, Dealu, Snagov,
Blaj) - 24, laolaltă. Ca şi capitale şi oraşe de reşedinţă mitropolitană, focare
de cultură şi centre cu putere economică, Bucureştiul şi Iaşiul justifică pe
deplin emulaţia tipografică. Ultimele nouă ediţii ale Liturghierului românesc
au apărut la Bucureşti, într-un interval de nici şapte decenii.
Toate dovedesc preocuparea predilectă a Bisericii, a ierarhilor şi a
preoţilor cărturari pentru a da poporului limbă liturgică de acurateţe şi
rânduială în slujirea Liturghiei.
359
III. Studiu pe text

Ne-am oprit asupra câtorva ediţii de referinţă din istoria Liturghierului
românesc, în ideea de a studia, comparativ cu ediţia 2000: sumarul,
conţinutul rugăciunilor, indicaţiile tipiconale, veşmântul lexical-liturgic,
specificităţile tehnicii de realizare tipografică. Pornind de la studiile nor-
mative, am coborât spre analiză în text, unde am descoperit mai întâi o
minunată limbă liturgică, expusă într-un aspect grafic deosebit, în unele
cazuri de excepţie, şi în condiţii tehnice bune şi foarte bune. Există
Liturghiere de secol XVII şi XVIII care s-ar putea folosi perfect şi astăzi.
1. Liturghierul lui Macarie (1508) este considerat de specialişti
(teologi, filologi, lingvişti, experţi, tipografi) drept momentul de început al
tiparului românesc.
Deşi este tipărită în limba slavonă, de către un călugăr muntenegrean
fugit în Muntenia de frica turcilor, această carte are o mare valoare pentru
întreaga cultură română, alături de celelalte două opere tipografice maca-
riene: Octoihul (1510) şi Tetraevanghelul (1512).
a) Contextul acestei apariţii editoriale de excepţie este dat, în plan
intern, de prospera domnie a lui Radu cel Mare (1495-1508) care ridică
Mănăstirea Dealu, îşi înnobilează capitala - Târgovişte şi aduce pe scaunul
Ungrovlahiei, ca mitropolit, pe fostul patriarh al Constantinopolului, Nifon,
ierarh luminat şi iubitor de cultură. Domnul favorizează prolificitatea
culturală de la curte prin bunele relaţii cu Veneţia şi Ungaria, pe fondul
expansiunii puterii otomane, care cucereşte Serbia. Astfel ajung în Muntenia,
găzduiţi la curte, câţiva monahi cărturari sârbi: Maxim (Gh.) Brancovici,
monahia Anghelina, preotul Solomon Ţernoevici şi ieromonahul Macarie.
Acesta din urmă, deşi dedicat slujirii Domnului, deprinsese în tinereţile
lui şi arta lui Gutenberg. Avea chiar o bogată experienţă tipografică: lucrase
la Veneţia ca revizor de texte slavone şi supraveghetor de tipar (în Italia
erau atunci peste 79 de mari tipografii!), în atelierele lui Aldo Manuzio şi al
lui Andreas Torresano10, unde învăţase arta gravurii, zeţăria, miniaturistica,
tainele hârtiei şi ale cernelurilor, legătoria. Aici tipărise un Liturghier slavon,
10. Virgil Molin, Dan Simionescu, Tipăriturile ierom. Macarie pentru Ţara Românească
(la 450 de ani de la imprimarea Liturghierului, 1508), în B.O.R., LXXVI (1958), nr. 10-11,
p. 1016.
360
comandat de preotul Gheorghe Ţernoevici din Muntenegru (pr. Branişte

arată că e vorba de un Missale romanum); tot cu ajutorul acestui preot,
cumpără şi instalează o tipografie veneţiană în mănăstirea din Cetinje, unde
tipăreşte un Molitfelnic, un Octoih şi o Psaltire, între anii 1494-1495 11.
Oferindu-i sprijin total, domnitorul Radu-Vodă cumpără o tiparniţă
veneţiană, pe care Macarie o instalează fie undeva în Târgovişte, fie la
Mănăstirea Dealu. Aici, se pare, se tipăresc cele trei cărţi liturgice sus-men-
ţionate: Liturghierul, Octoihul şi Tetraevanghelul.
b) Anul tipăririi, locul şi sursele folosite
Postfaţa lucrării notează, indubitabil, anul tipăririi: „Începutu-s-a
această sfântă carte numită «Liturghier» din porunca domnului Io Radu
Voievod, căruia să-i fie pomenire veşnică. Şi s-a săvârşit această carte din
porunca celui binecredincios întru Hristos Dumnezeu şi iubitor de Hristos
şi celui de Dumnezeu păzit şi prea luminat domn Io Mihnea, mare voievod
a toată ţara Ungrovlahiei şi a Podunaviei, fiul marelui voievod Io Vlad, în
anul I al domniei sale“.
Este clar că lucrul începuse încă din anul 1507 (sau chiar mai dinainte)
şi că s-a sfârşit în 1508, la începutul noii domnii. Printre rânduri, se poate
citi diplomaţia redactorului care căpătase, probabil, cea mai mare parte de
bani de la domnitorul Radu, mort între timp, şi care avea nevoie de încă alte
surse, cât şi de îngăduinţa de a răspândi tipăritura în toată ţara. Astfel se
poate interpreta hiritisirea, deşi era în uzanţă.
Asupra locului tipăririi există mai multe opinii. Unele voci afirmă că ar
fi vorba de Târgovişte12, supranumită „unul din centrele europene ale
leagănului de tipar chirilic“ 13. N. Iorga, N. Cartojan, S. Puşcariu, în ale lor
„Istorii ale literaturii române“, susţin că ar fi vorba de Mănăstirea Dealu.
Alţii vorbesc despre Mănăstirea Bistriţa-Vâlcii, Mănăstirea Snagov 14 sau
11. Pr. Virgil Godeanu, Cu privire la Liturghierul slavonesc al ierom. Macarie (1508),
în G.B., XVII (1958), nr. 6-7, p. 599.
12. Pr. Nicolae Dura, 480 de ani de la tipărirea Liturghierului slavon, prima carte
imprimată în Ţara Românească de călugărul Macarie, la îndemnul voievodului Radu cel
Mare, 1508, în B.O.R., CVI (1988), nr. 7-8, p. 56.
13. Cornelia Papacostea Danielopolou, Lidia Demeny, Carte şi tipar în societatea
românească şi sud-europeană, în sec. XVII - XIX, Editura Eminescu, Bucureşti, 1985, p. 51.
14. P.P. Panaitescu, Contribuţii la începuturile tipografiei slave în Ţara Românească,
în vol. „Studii şi cercetări de bibliografie“, I, Bucureşti, 1955, p. 235.
361
Curtea de Argeş15, iar Al. Odobescu, chiar de Veneţia. Dintre toate acestea,
variantele cele mai plauzibile ar fi Dealu sau Târgovişte. Argumentarea
este, pe de o parte, dată de multe erori ale tipăriturii (erori legate de ortografie
şi ortoepie, tehnica zaţului, formele inegale ale literelor, sistemul de coasere
etc. - neîntâlnite în tipăriturile veneţiene), iar pe de altă parte, de totala
disponibilitate şi susţinere financiară a domnitorului Radu Voievod şi de
pasiunea livrescă a mitropolitului Nifon.
Se presupune că, pentru traducere şi realizarea tipografică, lui Macarie
i s-au pus la dispoziţie toate manuscrisele liturgice care circulau în spaţiul
românesc şi în cel balcanic, pentru a prelua textele prin confruntare, pentru
a alege, pentru a se inspira din vignete, gravuri, medalioane, letrine16. De
altfel, textul preia părţi consistente din izvoare consacrate, ca şi: Povăţuirile
către preoţi ale Sf. Vasile cel Mare (sec. IV), Cormceaia Kniga (sec. XIII),
Diataxele lui Filotei al Constantinopolului (sec. XIV).
c) Câteva date tehnice
Formatul este „in quarto“ , cu dimensiuni de 61 x 44 cm. Are 128 de
foi, în 17 facsimile: primul nenumerotat, de 4 foi, următoarele 15 de câte 8
foi, iar ultimul de 4 foi. Fiecare fascicul are numerotarea pe prima şi pe
ultima pagină. Fiecare pagină are 15 rânduri, tipărite la două culori: negru
şi roşu17. Hârtia este de calitate relativ bună, groasă şi de grosimi diferite,
ceea ce înseamnă că la tirajul scos (cca 300 ex.) s-a folosit hârtie italiană
din două, trei sau mai multe serii de fabricaţie, element stabilit prin com-
pararea filelor exemplarelor existente. Se pot identifica trei filigrane: o ancoră
într-un cerc, cu o stea deasupra, o cumpănă în cerc şi o pălărie de cardinal 18.
Legătura s-a realizat între coperte cu tăbliţe de lemn, îmbrăcate în marochin
roşu, spre vişiniu, iar lajele s-au cusut cu sfoară de cânepă, rezultând un
cotor semirotunjit, căptuşit cu pânză de cânepă. Pe exterior se remarcă o
ornamentaţie sobră, geometrică.
În interior se remarcă: lipsa forzatz(vorseţ)-ului şi a colofonului, im-
perfecţiunile de compresare a zaţului. Frumuseţea interioară este dată
15. Grigore Creţu, Tipografiile din România, de la 1801 şi până astăzi, Bucureşti,
1910. p. 25.
16. Virgil Molin, Dan Simionescu, op. cit, p. 1006.
17. Pr. C. Pistrui, Liturghierul lui Macarie (1508) şi tipografia din Ţara Românească,
în M.A., III (1958), nr. 5-6, p. 453.
18. Virgil Molin, Dan Simionescu, op. cit, p. 1027.
362
de forma groasă, clară a slovelor tipărite, decoraţia paginilor; s-au folosit

clişeele xilogravate deosebite, imitând măiestriile manuscriselor sau alte
metode bizantine. Modelul ornamental este Tetraevanghelul lui Gavriil
Uric, Neamţ, 142919.
d) Cuprinsul Liturghierului 20 debutează cu „a celui între Sfinţi
Părintelui nostru, arhiepiscop al Cezareii Capadociei, Vasile cel Mare,
povăţuire către preot despre dumnezeiasca slujbă şi despre împărtăşire“
(f. 1-3). Aceasta cuprinde sfaturi de pregătire a preotului pentru Sfânta
Liturghie, sfaturi extrase dintr-o scrisoare a Sfântului Vasile către noii hiro-
toniţi şi din colecţia de canoane şi legi „Cormceaia Kniga“ (cap. 24). Aceste
sfaturi se regăsesc, prelucrate, în cuprinsul Liturghierelor actuale în acele
„Povăţuiri“, de la sfârşitul volumului, atât de utile. Liturghierele coresiene
şi alte ediţii din secolele XVI - XVIII le preiau pentru evidenta lor utilitate
în slujire.
„Arătarea capetelor...“ (f. 3-4) este un sumar care nu indică foile pentru
capitolele respective. Abia aici găsim titlul lucrării: „Arătarea capetelor
acestei sfinte cărţi, numită «Liturghie»“. Această denumire a Liturghierului
a rămas în limbajul popular până astăzi.
„Rânduiala dumnezeieştii slujbe, în ea şi diaconicalele“ (f. 5 - 15) e o
traducere fidelă a Diataxelor patriarhului Filotei al Constantinopolului (sec.
XIV), care redă rânduiala Proscomidiei, începând de la intrarea în biserică,
ritualul închinării, înveşmântarea. Lipsesc: rugăciunea la bederniţă, rugăciu-
nea la spălarea mâinilor, binecuvântarea amestecării vinului şi-a apei, for-
mula scoaterii miridei Maicii Domnului.
Erau în uz: folosirea prescurilor fierbinţi la proscomidit, pomenirea
Sfintei Cruci şi a Puterilor cereşti la prescura a III-a (mirida I), pomenirea
Sfinţilor sârbi: Sava şi Simion, proscomidirea de către diacon pentru sine şi
pentru cei pe care îi pomenea el.
19. Virgil Molin, Observaţii şi opinii noi în legătură cu tipăriturile ieromonahului

Macarie, în M.M.S., XLIII (1967), nr. 5-6, p. 382, 385. Pentru detalii a se vedea, de acelaşi
autor, studiul Tradiţia artistică a Moldovei în tipăriturile ierom. Macarie (la 450 de ani de
la introducerea tiparului bisericesc), în M.M.S., XXXV (1959), nr. 5-6, p. 303-313.
20. Am folosit textul din studiul pr. dr. Ene Branişte, Liturghierul slavon tipărit de
Macarie la 1508, studiu liturgic, în B.O.R., LXXVI (1958), nr. 10-11, p. 1035-1068.
363
Rânduiala are următoarele diferenţe, comparativ cu Liturghierul 2000:

- rugăciunile antifoanelor erau puse înainte de ecfonisele de la ecte-
niile mici;
- ca antifoane erau rânduiţi şi psalmii 91, 93, 94 (antifonici);
- la Trisaghion, preotul mergea direct la Sintronion, unde zicea „Bine-
cuvântat eşti pe Scaunul Slavei Tale...“ ;
- cădirea la Apostol se făcea la „Aliluia“ - doar la Sfânta Masă şi
în Sfântul Altar;
- ectenia întreită: - nu avea cerere pentru arhiereu;
- avea cerere pentru „Doamna Ţării“;
- la Heruvic - cădea diaconul
- nu se făceau pomenirile, ci se zicea doar „Pre voi
pre toţi...“ şi când intra, preotul zicea: „ Ridicaţi-vă, porţi...“ şi doar troparul
„Iosif cel cu bun chip...“ ;
- răspunsul: „Mila păcii“... avea formula veche „Milă, pace, jertfă
de laudă“;
- nu se clătina aerul la Crez şi se lua la „Să stăm bine...“, rostindu-se
„Sfinte Dumnezeule“ ;
- la Epicleză nu se spunea troparul Ceasului al III-lea;
- preotul zicea: „Plinirea Sfântului Duh“ şi „Căldura Sfântului Duh“
atunci când punea în potir părticica „IIS“ din Sfântul Agneţ, respectiv, căldura;
- diaconul punea orarul cruciş chiar la momentul împărtăşirii.
Fasciculul cu „Dumnezeiasca slujbă (Liturghie) a celui între Sfinţi
Părintelui nostru Vasile cel Mare“ (f. 57-86) debutează cu acelaşi frumos
frontispiciu. Conţine doar rugăciunile specifice acestei Liturghii, cu notiţa
că până la rugăciunile pentru catehumeni se spun ale Sfântului Ioan Hri-
sostom. Particularităţile din rânduială sunt următoarele:
- avea o ectenie specială pentru fotizomeni, adică „cei luminaţi“ (se spu-
nea din Miercurea Crucii până în Miercurea Mare, ca la Preveştenie, astăzi);
- lipsesc anumite îndrumări tipiconale, care ar fi fost necesare, dat
fiind faptul că această Liturghie se săvârşeşte rar, cât şi heruvicele speciale
din Joia sau Sâmbăta Mare;
- rânduia un dialog preot-diacon; la „Să stăm bine...“ (preotul), „Sfinte
Dumnezeule...“ (diaconul), „Să stăm cu frică...“ (preotul), „Sfinte Tare...“
(diaconul), „Să luăm aminte“ (preotul), „Sfinte fără de moarte“ (diaconul),
„Sfânta Jertfă cu pacea o aduce“ (preotul), „Miluieşte-ne pe noi“ (diaconul);
364
- a treia binecuvântare a Darurilor se făcea la cuvintele: „Care S-a

vărsat pentru viaţa lumii“;
- foloseşte formula „Capetele noastre...“ ca astăzi, la ierurgii;
- rugăciunea de mulţumire a preotului de după Euharistie se spunea
în taină, în timp ce diaconul spunea „Drepţi primind...“;
- preotul zicea „Cu frică...“, iar diaconul doar: „să vă apropiaţi“, cu
potirul în mână;
- diaconul este cel care rosteşte: „Cu pace să ieşim...“;
Prejdeosfeştenia (f. 87 - 106) nu este prefaţată de instrucţiunile de astăzi
din Liturghier, puse corect pentru prima dată în ediţia din 1956.
Diferenţele sunt următoarele:
- începe cu binecuvântarea mică (pe ideea că începe ca o Vecernie):
Liturghierul de la Kiev (1629), îndreptat de arhim. Petru Movilă, corectează
prima dată această eroare tipiconală şi teologică;
- „Înţelepciune drepţi“ zicea diaconul;
- „Lumina lui Hristos luminează tuturor“ zice preotul;
- la ectenia a treia, numită „ectenie mare“, se desfăcea antimisul,
după care urma o ectenie pentru catehumeni;
- la Heruvic se cădea doar Altarul;
- concedierea credincioşilor o făcea diaconul.
Ultimele pagini ale cărţii cuprind rugăciuni pe care le zice diaconul la
Litia Vecerniei Mari (are şi o rânduială schematică a Litiei), la coliva pome-
nirii Sfinţilor, la Litie „când voieşti“, rânduiala Vecerniei, Utreniei, otpustu-
rilor, Dezlegarea mare, cele două heruvice.
Aşadar, Liturghierul macarian vădeşte un cuprins bogat.
e) Importanţa Liturghierului lui Macarie
Imprimat la nici şapte decenii de la descoperirea lui Gutenberg, într-o
zonă tensionată a Europei, Liturghierul lui Macarie este prima carte tipărită
pe teritoriul ţării noastre. Deschide şirul unor pasionaţi ierarhi şi preoţi tipo-
grafi, pe linia marilor înaintaşi, grămătici, copişti şi miniaturişti moldoveni
şi munteni.
La 1500, în Ţara Românească exista o tipografie, construită sau adusă
aici, dar capabilă de reale performanţe21.
21. Barbu Teodorescu, Prima tipografie a Ţării Româneşti, în B.O.R., LXXVI (1958),
nr. 10-11, p. 992-1004.
365
Totodată, acesta este primul Liturghier ortodox tipărit cu ani buni înainte
de ediţiile: sârbo-bulgară (Veneţia, 1519), greacă (Veneţia 1526)22, rutea-
no-ucraineană (Vilna, 1583), rusă (Moscova, 1602). De altfel, textul acesta,
îngrijit tipărit, rămâne normativ aproape pentru întreg sec. XVI şi este preluat
integral în alte ediţii ale Liturghierului23. Cultural vorbind deci, Liturghierul
macarian situează Ţările Române (acolo unde a circulat) între statele euro-
pene ale vremii, cu mari deschideri şi năzuinţe spirituale. Pentru vârsta şi
importanţa lor, tipăriturile macariene sunt pe drept numite „incunabule ro-
mâneşti“ 24.
Din punct de vedere politic însă, prin acest mecenat s-a încercat o supra-
dimensionare a puterii domnitorului în faţa mitropolitului, chiar o formă de
subordonare a Bisericii de către statul feudal (vezi stema ţării, reprodusă în
mai multe locuri). Totodată, prin această performanţă tehnică de tipar, Bise-
rica munteană şi-a consolidat poziţia atât în faţa statului, cât şi în faţa Bise-
ricilor vecine, dovedind că are oameni luminaţi, într-un popor însetat de
duhovnicie şi cultură.
Prin Macarie - „primul tipograf din istoria literaturii române“ 25 şi
prin Liturghierul său păstrat doar în cinci exemplare în ţară (3 la Biblioteca
Academiei, 1 la Biblioteca Centrală de Stat şi 1 la Biblioteca Mitropolitană
din Sibiu26), cultura noastră a strălucit cu putere în Balcani şi în Europa.
2. Liturghierul diaconului Coresi (1570) este primul Liturghier româ-
nesc tipărit. Pentru românii din cele trei principate, pentru Istoria Bisericii
Ortodoxe Române, cât şi pentru întreaga istorie culturală a românilor, această
tipăritură românească este o „bornă“, un punct referenţial ce ne marchează
devenirea în istorie. Între cele 25 de tipărituri coresiene păstrate (sigur, unele
s-au pierdut demult!), realizate la Târgovişte şi Braşov doar în 24 de ani
(1559-1583) - 10 în româneşte, 2 slavo-române şi 13 slavoneşti (dintre care
22. Pr. Ene Branişte, Liturghierul slavon..., p. 1037.

23. Idem, O preţioasă ediţie fotocopie a Liturghierului lui Macarie, 1508, în B.O.R.,
LXXXI (1963), nr. 3-4, p. 381.
24. Virgil Molin, Observaţii şi opinii ..., p. 382.
25. Antonie Plămădeală, Dascăli de cuget şi simţire românească, E.I.B.M.O. al B.O.R.,
26. Pr. Nicolae Dura, 480 de ani..., p. 56. Pentru detalii la subiect, a se vedea studiul lui
Virgil Molin, Mărturii bibliografice. Încă două exemplare din Liturghierul de la 1508 şi un
nou exemplar din Evangheliarul macarian (1512) , în B.O.R., LXXVII (1959), nr. 2, p. 231-237.
366
şi un alt Liturghier slavon, în 1568-1570), Liturghierul românesc din 1570

ocupă un loc aparte.
a) Epoca în care lucrează Coresi este marcată de mari frământări.
Este vorba de Reforma lui Luther, Calvin şi Zwingli, precedată de mişcările
husite şi pregătită de concepţiile lui Wyclif şi Savonarola. Toate aceste
prefaceri se petrec pe fundalul celor două mari curente culturale care se
succedă, în interval de nici două secole, în istoria lumii: Umanismul şi Renaş-
terea. Ideile progresiste ale lui Erasmus de Rotterdam, Thomas Morus sau
Niccolo Machiavelli ajung repede şi în Ţările Române; poarta de intrare
este Transilvania.
Între multele efecte germinate din aceste noi idei, se reliefează
schimbarea opticii românilor faţă de însăşi limba lor. Faţă de limbile „sacre“
ale tiparului (latina, greaca, slavona), limba română nu avea nici un drept
liturgic - era socotită, ca şi limbile din toate celelalte state europene, nevred-
nică a exprima şi cuprinde în scris grăirea lui Dumnezeu către oameni şi
grăirea omului cu Domnul. Coresi profită de acest context european, ajutat
şi de câteva providenţiale situaţii interne. El însuşi uceniceşte la Târgovişte,
la Oprea - unul din foştii ucenici ai lui Dimitrie Liubavici, apoi preia condu-
cerea tipografiei de aici, unde tipăreşte un Triod - Penticostar (1558). După
aceasta se mută definitiv la Braşov, unde lucrează într-o tipografie proprie27,
înconjurat de cel puţin 10 ucenici. De ce a ales Braşovul? Mai întâi, dintr-o
deja înrădăcinată colaborare culturală Muntenia - Ardeal, pe cele două coor-
donate: Oltenia - Sibiu, Târgovişte - Braşov. Dincolo de poziţia geografică
mai bună, în cazul năvălirilor turceşti, Braşovul l-a primit ca acasă. Muntenia
era cuprinsă de vârtejul schimbărilor la tron: încetează domniile neamului
lui Mircea Ciobanul şi vin domnitori din neamul vrăjmaş, al lui Pătraşcu
cel Bun. Apoi, la Braşov exista o mare tipografie săsească - prima din Tran-
silvania - a lui Johan Honterus; se putea deci crea emulaţie tipografică28. În
sec. XVI apar la tipografiile din Braşov 98 de cărţi (73 în latină, 13 în greacă,
8 în română). Tot în Braşov luase fiinţă prima moară de hârtie, aceea a lui
Johann Fuxen şi Johann Benkner29. Totodată, în acea vreme păstorea
27. Virgil Molin, Personalitatea diaconului Coresi şi rolul lui în cultura românească,
în B.O.R., LXXVII (1959), nr. 3-4, p. 303.
28. Herman Tontsch, Tipografia «Honterus» din Braşov (1533), în rev. „Boabe de
grâu“, V (1934), nr. 4, p. 207.
29. Virgil Molin, Personalitatea diaconului Coresi..., p. 294.
367
Ardealul un ierarh luminat, mitropolitul Ghenadie I, care îl ajută mult pe

Coresi şi îi comandă mai multe cărţi (ex. Evanghelia cu învăţătură, 1581).
b) Anul tipăririi, locul şi sursele folosite. Paternitatea coresiană.
Există deci două Liturghiere tipărite de Coresi: unul slavon (1568-1570)
şi unul românesc (1570); aceasta din urmă este şi obiectul studiului de faţă.
După jumătatea secolului al XVI-lea, sub influenţa ideilor Reformei,
principii ardeleni purcedă campanii intense de calvinizare a românilor orto-
docşi (vezi în istorie reacţia românească prin „sinoadele“ preoţeşti din 1568
şi 1569). Acest lucru se dorea a fi împlinit de o rafinată manieră diplo-
matică: tipărirea de cărţi de cult în limba română, dar cu conţinut doctrinar
alterat, calvin.
Se cunoaşte activitatea episcopului filocalvin Gheorghe de Sângeorz,
care a încercat o puternică presiune asupra preoţilor români din zonă, precum
şi insuccesul acestuia, cu toate străduinţele depuse (lucrase şi oferise preoţilor
Cazania şi Molitfelnicul din 1564, cu conţinut calvin). Urmaşul în scaun,
episcopul Paul Tordaşi, continuă cu mai multă abilitate această politică.
Românilor ortodocşi ardeleni li se ofereau slujbe, în limba română, dar
calvinizate, reduse la ceea ce îşi află argumentarea direct în Sfânta Scriptură
şi înlăturând aproape complet tradiţia liturgică. Reacţia poporului a fost
salvatoare: românilor nu li se poate schimba credinţa30. Principele Ioan
Sigismund, vorbitor de română şi înţelegător al spiritului românului, agreează
însă renaşterea, în mod oficial, a cultului ortodox şi dreptul românilor la
Liturghia ortodoxă. Aprobă imediat tipărirea de cărţi româneşti ortodoxe,
pe care doreşte a le avea şi citi.
În aceste condiţii, în doar un singur an - 1570 - Coresi tipăreşte la
tiparniţa sa din Braşov o Psaltire şi un Liturghier, ambele în limba română.
La 1 septembrie 1570, ambele erau tipărite, iar în ianuarie 1571, toţi preoţii
români ardeleni intraseră în posesia lor31, contra sumei de un florin, respectiv,
32 de dinari.
30. Mai multe aspecte a se vedea la N. Sulică, O nouă publicaţie românească din
secolul al XVI-lea - Liturghierul diaconului Coresi, tipărit la Braşov, în 1570, Tg.-Mureş,
1927, p. 3-9.
31. Nicolae Iorga, Ştefan cel Mare, Mihai Viteazul şi Mitropolia Ardealului, în „Analele
Academiei Române, Secţiunea istorică“ , tom XXVII, p. 29, apud Pr. dr. Spiridon Cândea,
Primul Liturghier românesc tipărit, în M.A., IV (1959), nr. 9 - 10, p. 731.
368
Ca izvoare liturgice, Coresi foloseşte traduceri mai vechi, manuscrise

româneşti „pe care le-a îndreptat, corectat, schimbat, înlăturând adeseori
arhaismele şi provincialismele, înlocuindu-le cu expresii şi cuvinte ale
graiului din Ţara Românească şi sud-estul Transilvaniei“ 32. Există opinii
conform cărora Coresi ar fi tradus un Liturghier slavon anterior33. Ca şi în
cazul Liturghierului lui Macarie, de la care Coresi împrumută şi se inspiră
în realizarea vignetelor şi a medalioanelor34 mai multor cărţi, editorul aşază
la început, într-o traducere foarte bună, Diataxa patriarhului Filotei al Consta-
ntinopolului.
Au existat suficiente dubii în ceea ce priveşte paternitatea editorială
coresiană asupra acestei Liturghii. Argumentele filologice ar nega această
paternitate. Astfel, o confruntare făcută între textul coresian al Liturghierului
şi textul unui manuscris contemporan lui (Liturghierul popii Ioan din Suiug)
demonstrează că varianta lui Coresi cuprinde o limbă română mai nouă,
evoluată (ex. „mâini“ în loc de „mânule“ sau „îmbe/mănule“)35. Cel mai
greu argument pentru nepaternitate îl constituie lipsa indiciilor sigure care,
îndeobşte, se găsesc pe colofon sau în epilog. Acestea lipsesc din unicul
exemplar ce se păstrează, descoperit de N. Sulică la biserica „Sf. Nicolae“
din Şchei şi acum păstrat în Biblioteca Mitropolitană din Sibiu.
Totuşi, o pleiadă de specialişti subscriu paternităţii coresiene: N. Carto-
jan, I. Bianu, Dan Simionescu, N. Drăgan, Virgil Molin, Lucian Predescu36.
Argumentele sunt următoarele:
- principelui Ioan Sigismund i se trimite, la 1 septembrie 1570, „o
cărţulie“ tipărită de Coresi: este Liturghierul nostru, care conţine doar Litur-
ghia Sf. Ioan, de mici dimensiuni: este singura tipăritură coresiană ce se
poate numi „cărţulie“;
- preoţii români sunt chemaţi la Cluj, la 18 ianuarie 1571, să-şi cum-
pere Liturghierul cu 32 de dinari;
32. Pr. dr. Mircea Păcurariu, Istoria B.O.R. (manual pentru seminariile teologice), ediţia
a IV-a, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996, p. 153.
33. Pr. dr. Spiridon Cândea, op. cit., p. 748.
34. Virgil Molin, op. cit., p. 302.
35. Ibidem, p. 734-735, apud prof. Gh. Şerban Cornilă, O carte atribuită greşit lui
Coresi (manuscris), p. 7-8, 12, 18-19.
36. Ibidem, p. 733.
369
- are acelaşi format ca Psaltirea din 1570, este tipărit în două culori
(negru şi roşu), la acelaşi număr de rânduri (18 - 19 - 20) pe pagină, cu
acelaşi tip de literă, pe aceeaşi hârtie (cu marca fabricii din Braşov), cu
aceleaşi greşeli de traducere şi cu acelaşi specific ortografic, precum toate
tipăriturile coresiene.
c) În ceea ce priveşte realizarea tehnică - editorială, cele mai impor-
tante elemente sunt următoarele: „formatul este in quarto (octav mic), cu
18 sau 19 rânduri pe pagină şi are 84 de pagini, fără coloncifru. Sunt
numerotate în chirilică doar prima şi ultima facsimilă. Hârtia (de proastă
calitate ) are drept filigran stema cu coroana Braşovului...“ 37. Comparativ
cu Liturghierul macarian, ediţia lui Coresi este mult mai puţin atentă cu
detaliile: litera ceva mai grosieră, dar tot „fină şi elegantă“, după specificarea
lui N. Iorga, aerisită şi plăcută.
Tehnic vorbind, Coresi nu atinge performanţele lui Macarie din mai
multe motive: nu a avut specialişti-gravori de talia acelora ai lui Macarie,
tirajul a fost mai mare, animat şi de interese pecuniare (cel puţin ideea de
amortizare a cheltuielilor), într-un Braşov cvasinegustoresc. Litera e mi-
nusculă; foloseşte doar câteva majuscule (B, D, H etc.). Linia de zaţ este, ca
şi a lui Macarie, imperfectă. Oglinda zaţului este de 24 x 36 cicero. Spaţia-
lizarea cuvintelor pe rând şi a literelor în cuvinte este inconstantă.
Ortoepia, la început pentru limba română, vădeşte multe stângăcii şi
joacă, uneori, un rol ornamental prin bicoloritul ei.
Ornamentaţia este mult mai săracă decât în tipăriturile lui Macarie.
Probabil, nici manuscrisul-mamă nu a fost deloc ornamentat. Literele roşii
puse anapoda arată lipsa unei mâini ferme la tiparniţă. Celelalte: frontispiciile
coresiene, verzalele, chenarele, toate lipsesc cu desăvârşire, dovedind şi
graba în care s-a făcut tipăritura38.
d) Cuprinsul:
Liturghierul nu are foaie de titlu. Nu se ştie deci cum l-a numit Coresi:
Slujebnik, Liturghie. Începutul se face cu textul: „Tocmeala slujbeei
dumnezeiascî întru ia şi diac(o)nstvele“ („cele ale diaconului“ - n.ns.). Sunt
37. Ion Bianu şi Dan Simionescu, Bibliografia românească veche, Bucureşti, 1944,
tom IV, p. 12.
38. Pentru detalii, a se vedea pr. dr. Spiridon Cândea, op. cit., p. 739-746.
370
îndrumări privind pregătirea preotului pentru Sfânta Liturghie şi reguli tipi-

conale de închinare în biserică, înveşmântarea şi Proscomidia. Se regăseşte
şi în Liturghierul lui Macarie şi este, de fapt, o traducere a Diataxei patriar-
hului Filotei al Constantinopolului. Rugăciunile cuprinse seamănă foarte
mult cu cele în limba română de astăzi. De exemplu, rugăciunea de la sfârşitul
ritualului închinării este: „Doamne, tremite mîna ta de susu, de în sf(î)ntulu
sălaşulu tău, şi mă întăreaşte întru aceastî slujbî a ta ce e pusî înainte. să
nu cu osîndi înainte să stau înfricoşatului tău altariu. Şi fără de sănge
jrătvi să sfrăşescu. că a ta iaste tăria întru veaci. aminu“ 39.
Se remarcă lipsa rugăciunilor începătoare şi diferenţa de formulă a ecfo-
nisului.
Ca şi la Macarie, notează că dacă prescura e „caldu şi aburindu“, „să
zacî cu dosulu în susu, dereptu să nu facî dedesuptu udăturî“. Lipsesc
termenii de „agneţ“ şi „miridă“.
Diaconul toarnă vin şi apă în potir, dar să „zicî înainte cătrî preutulu.
bl(a)gosloveaşte, părinte...“. Lipseşte însă binecuvântarea pentru „ameste-
carea Sfintelor“. Pentru Maica Domnului, preotul zice: „întru ci(n)ste şi în
pomeanî preabl(a)goslovitei împărîteasa noastrî alu dumnezeu născîtoare
şi curatî fatî maria“, făcând ceea ce indică şi Liturghierul de astăzi.
Pentru miride există diferenţe. Prima şi a doua se scot „cu tăria a cinstitei
şi viaţî făcîtoare crucea“ şi, respectiv, pentru „cinstiţii ceriului tării fărî
trupure“. Lipseşte mirida pentru prooroci şi aceea pentru Sfântul Ioan Gură
de Aur. De asemenea, la cetele ce se pomenesc pentru scoaterea miridelor
sau lipsesc o sumedenie de sfinţi, sau sunt pomeniţi Sfinţii Sava „alu sră-
bilor“ şi „Simeonulu srăbilor“. Lipseşte şi rugăciunea generală de pomenire
a viilor şi a morţilor (care e o particularitate a Liturghierului românesc,
începând de la ediţia Iaşi, 1845). Ca şi la Macarie, se găseşte aici dreptul
diaconului de a proscomidi pentru sine şi pentru vii şi morţi (din sec. XVII,
deodată cu Liturghierul de la Dealu - 1646, se va interzice acest lucru).
Sfârşitul Proscomidiei şi pregătirea începutului Sfintei Liturghii sunt în
aceeaşi rânduială ca şi în Liturghierele de astăzi. De altfel, diferenţele din
rânduiala Sfintei Liturghii a Sfântului Ioan Gură de Aur sunt minime.
39. Pentru studiul teologico - liturgic al textului Liturghierului coresian am folosit

transliterarea făcută de pr. dr. Spiridon Cândea şi publicată în M.A., V (1960), nr. 1-2,
p. 71-92.
371
Pentru frumuseţea limbii, iată cum sună un fragment din ectenia mare:
„De bunî mestecarea a văzduhului, de mulţimea rodului pămîntului, şi de
vreame ... de notîtorii şi cale făcîtorii neputincioşii ceea ce se chinuiescu
prîdaţii şi de spasenia lor... foloseaşte, spăşeaşte, miluiaşte şi fereaşte noi
domn cu a ta dulceaţî...“.
Textul lui Coresi nu cuprinde între antifoane acei „psalmi tipici“, care
se întâlnesc în Liturghierul macarian: 102, 91, 92, 94. Pentru Vohodul mic,
instrucţiunile tipiconale sunt destul de bogate şi exact la fel ca acelea pentru
slujba cu diacon, de astăzi. La ectenia întreită lipseşte acea cerere pentru
„Doamna Ţării“ , dar se adaugă acum „de mai marii episcopii noştri“.
După Heruvic (când cădeşte diaconul, ca în tipicul Liturghierului lui
Macarie), la Vohodul mare se roagă preotul cu diaconul, zicând: „Pomeneascî
toţi voi domnulu dumnezeu împărîţia lui“ şi apoi „luaţi poarta domnilor voştri
şi luose poarta de veaci, şi întru împăratulu de slavî...“ , rostind doar un
tropar, „dulce obrazu iosifu de pe cruce luo preacuratu trupulu tău, cu pănz
curatî învălitu puselu“. Dialogul preot-diacon de după acest moment, ectenia
şi rugăciunea, sunt ca în liturghierele actuale. Alte mici diferenţe sunt:
- nu se clătina sfântul aer la Crez;
- nu este troparul Ceasului al III-lea la epicleză;
- nu se lămureşte cu ce parte din Sfântul Trup se împărtăşesc clericii;
- după împărtăşire, diaconul săruta pe obraz pe preot, care zicea:
„Hristos în mijlocul nostru“ şi răspunde „Este şi va fi...“;
- nu este formula „Iată, s-a atins de buzele mele...“;
- finalul slujbei era făcut de diacon (care spune „Păşiţi“ ! când invită
poporul la cuminecare şi „Cu pace să ieşim“ ).
Ca alte observaţii personale asupra acestei tipărituri, notez:
- textul Liturghiei curge, fără fraze şi propoziţii clare, neuzând de o
ortoepie atât de necesară unui text liturgic (suntem la începuturile ortoepiei
româneşti);
- nu se scriu cu majusculă substantivele proprii (ex.: în loc de „Maria“,
este scris „maria“);
- sunt foarte multe cuvinte care atestă sursa slavonă a traducerii: rost
(gură), pocrov (acoperământ), blagosloveaşte (binecuvântează), blajenile
(Fericirile), jrătva (jertfă);
- există şi multe cuvinte greceşti, românizate: despoetoriule („Stă-
pâne“, de la grecescul „despota“), hs - iniţialele greceşti XC de la Hristos,
372
andimis, ce afirmă că traducătorul avea cunoştinţă şi de textul grecesc al

Liturghiei;
- unii termeni liturgici încă nu s-au împământenit: se foloseşte, de
exemplu, blid - în loc de „disc“;
- sunt şi inconsecvenţe în traducere şi, bineînţeles, în tipar. De exem-
plu, la ectenia mare, când pomeneşte pe Maica Domnului, zice „despuietoa-
rea noastrî şi curatî fatî maria“, iar la ectenia cererilor de după Vohodul
mare, zice de: „despuetoare a noastrî şi alu dumnezeu născîtoare şi pururea
fecioarî mariia“. Este posibil ca în textul românesc al Liturghiei să nu se fi
aşezat încă, atunci, formulele liturgice care exprimă dogma theotokiei
ortodoxe. Abia înainte de Crez se foloseşte formula completă şi corectă;
- se observă frumuseţea limbii române liturgice care, deşi nevârstnică,
are atâta expresivitate. Iată cum era formula binecuvântării apostolice
(I Corinteni 13, 13): „Dulceaţa domnului nostru is.hs., şi dragostea domnului
şi a tatălui, şi împreunarea sf(î)ntului dhu fie cu toţi voi“;
- multele diferenţe faţă de Liturghierul macarian arată că, într-adevăr,
Coresi nu l-a tradus pe acela, ci a avut o altă sursă, slavonă (vezi pomenirea
celor doi Sfinţi sârbi la Proscomidie). Opinăm că se poate să fi folosit chiar
ediţia slavă, tipărită tot de el, între 1568-1570.
e) Importanţa Liturghierului din 1570, dar şi a întregii opere româ-
neşti coresiene este incalculabilă pentru procesul de maturizare şi cristalizare
a limbii române. Coresi se adresează, prin tipăriturile sale româneşti, poporu-
lui său, care a luptat pentru a rosti şi scrie cuvântul sacru pe limba neamului
său. Aşa se exprimă chiar el, în introducerea Molitfelnicului: „Româneşte
am scris acest Molitfenic, cum să înţeleagă şi popa însuşi ce zice şi oamenii
ce ascultă...“. Coresi oferă poporului român, culturii române carte româ-
nească, astfel contribuind la unificarea limbii literare româneşti, la unificarea
culturală a românilor de pretutindeni, ca o anticipare a dezideratului şi reuşitei
domnitorului martir Mihai Viteazul.
Aşadar, Liturghierul este o mostră de maturizare rapidă a limbii române.
Rostirea Liturghiei în româneşte, de mii de ori, în sute de biserici, în auzul
a zeci de mii de români, în zeci de ani, pregăteşte celelalte mari momente
din cultura română, ca într-o continuă rugăciune a unui neam care ştie a-şi
preţui limba, a o ridica la demnitate sacerdotală şi a o arăta lumii, cu cuvinte
care vor străbate secolele: „Tatăl nostru ce eşti în ceri sf(i)nţeascîse numele
tău. să vie înpărîţiia ta să fie voia ta cumu în ceriu aşa şi pre pămîntu. pita
373
noastrî săţioasî dăne noao astăzi. şi iartî noao greşalele noastre. cumu
iertămu şi noi greşiţilor noştri. şi nu ne duce în năpaste ce ne izbăveşte pe
noi de hitleanulu...“.
3. Activitatea Mitropolitului Dosoftei al Moldovei desfăşurată în
slujirea limbii şi culturii române se înscrie pe linia eforturilor în acest sens
de până la finele secolului al XVII-lea. Se pot număra deja peste 150 de ani
de literatură liturgică românească şi de încercări de românizare a slujbelor.
Cele 10 sau 11 tipărituri româneşti dosofteiene, nenumăratele traduceri din
greacă, slavonă, opera originală40 îl arată pe cărturarul mitropolit ca un teolog
rafinat, clasicist, ca primul poet din literatura română şi ctitor de limbă
liturgică românească. Abordarea de faţă ia în discuţie Liturghierul din 1679.
a) Pentru a înţelege „fenomenul Dosoftei“, deosebit de importante
sunt condiţiile epocii sale. Mai întâi este providenţială ivirea sa în istoria
Moldovei, după două personalităţi ca Anastasie Crimca şi Varlaam, ultimul
rezidând ca mitropolit într-o efervescentă perioadă culturală pentru statul
moldav - domnia lui Vasile Lupu. Moldovei i s-a dăruit un alt mitropolit,
harismatic şi om deplin pentru epoca sa. Aşa îl şi descrie cronicarul Ion
Neculce: „Acest Dosofteiu, mitropolit nu era om prost de felul lui. Şi era
neam de mazâl; pre învăţat, multe limbi ştie: elineşte, latineşte, slavoneşte
şi altă adâncă carte şi învăţătură, deplin călugăr şi cucernic şi blând ca un
miel. În ţara noastră pe ceastă vreme nu este om ca acela... Cantemir-vodă
se mâniese pe cel mitropolit şi-i făcură afurisănie de la patriarhii. Dar
nemic de dânsul nu s-au atins, că dzic oamenii că-i sfânt...“ 41. Mitropolitul
studiase la Şcoala monahală de la Probota, apoi la Academia Vasiliană de
la Iaşi şi, poate, la Lvov şi Kiev42.
Succesul editorial al lui Dosoftei, care publică masiv în limba română
(se ştie de presiunile de tot felul exercitate de oficialităţile calvine asupra
românilor din Ardeal pentru a-i calviniza sau „capcanele“ editoriale, în limbă
40. Mai multe detalii privind opera lui Dosoftei la Al. Elian, Bizantinologia în
preocupările teologiei ortodoxe româneşti, în S.T., XXIII (1971), nr. 5-6, p. 347-348.
41. Ion Neculce, Letopiseţul Ţării Moldovei şi O samă de cuvinte, ediţie critică şi
studiu introductiv de Gabriel Ştrempel, Bucureşti, 1982, p. 312-313.
42. Î.P.S. Mitropolit Teoctist, Mitropolitul Dosoftei, ctitor al limbajului liturgic
românesc, studiu introductiv la volumul Dosoftei, Dumnezăiasca Liturghie, Iaşi, 1980,
p. XII, XIV.
374
română, dar „otrăvite“ confesional), vine pe temeiul unor martiraje pentru

Ortodoxie (Sfinţii Iorest şi Sava Brancovici, de ex.) şi al unor curajoşi deschi-
zători ai drumului românirii cultului: Coresi (Liturghierul românesc din
1570 şi altele), Simeon Ştefan (Noul Testament de la Bălgrad, 1648), Şerban
Cantacuzino (Sfânta Scriptură, 1688). Se trecuse, de asemenea, printr-o
fază intermediară, necesară, a tipăriturilor slavo-române (a se vedea, de
exemplu, Liturghierul mitropolitului Teodosie Veştemeanul, Bucureşti,
1680), prin care se maturizează ideea de naţionalizare a slujbelor.
Biserica Moldovei se afla şi într-o formă de autocefalie, pe când celelalte
două provincii româneşti ţineau foarte strânse legături cu Bizanţul. Relaţiile
personale ale mitropolitului Dosoftei cu patriarhul Ioachim al Moscovei,
cu patriarhul Dositei al Ierusalimului şi cu Patriarhia Alexandriei, prietenia
cu domnitorul Gheorghe Duca-Vodă îi dau putere şi strălucire în cele două
perioade de păstorire. Şi Iaşiul cultural şi civilizat al sec. al XVII-lea îi
oferă un alt avantaj uriaş: existenţa mai multor tipografii funcţionabile. Prima
dintre ele e cea de la Mănăstirea Sfinţii Trei Ierarhi, pe care o moşteneşte
de la înaintaşul său în scaun - Varlaam, o reorganizează şi face aici o
adevărată şcoală de tipografi. „Absolvă“ aici Pavel Ursul, Stancul, Andrei,
călugărul Mitrofan (mai târziu episcop de Huşi şi Buzău şi important
ostenitor al Bibliei de la 1688)43. Acest aşezământ monahal era la apogeul
existenţei sale. Vieţuiau aici peste 300 de nevoitori44. Mai mult, la 25
august 1683, mitropolitul scria Patriarhului Moscovei: „să faci cu noi
milă, cu iubire de oameni şi să ne trimiţi tipografie, să ne facem cărţi ce
le-am tras în limba românească din cea grecească şi slavonească, căci la
noi a dispărut învăţătura de carte şi sunt puţini care înţeleg limba
cărturarilor“45. Patriarhul moscovit îi trimite o tiparniţă întreagă, pe care
mitropolitul o instalează la biserica Sfântul Nicolae Domnesc din Iaşi. O
a treia tiparniţă, grecească, era la Mănăstirea Cetăţuia, instalată de Duca
43. Ibidem, p. XVIII, apud N.A. Ursu, Dosoftei necunoscut, în „Cronica“, nr. 6 (523)/
1976, p. 4-6. Vezi şi Doru Mihăescu, Consideraţii asupra vieţii şi activităţii tipăritorului
primei Biblii româneşti, Mitrofan, Episcopul de Huşi, în M.M.S., LV (1979), nr. 3-6, p.
315-334.
44. Colectiv, Călători străini despre Ţările Române, vol. VI, Ed. Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti 1976, p. 481.
45. Silviu Dragomir, Contribuţii cu privire la relaţiile Bisericii Româneşti cu Rusia, în
veacul al XVII-lea, în Analele Academiei Române, secţia istorică, 1912, p. 1194.
375
Vodă în 1682, la îndemnul patriarhului Dositei al Ierusalimului, care vizitase

Iaşiul46.
Trebuie notat că această adevărată explozie de tipărituri liturgice
româneşti are loc în perioada în care patriarhii de Antiohia şi de Alexandria
aprobau introducerea limbilor naţionale în cult (Bisericile din Asia Mică
începuseră acest proces încă din sec. XII). În 1698, patriarhul Dositei de
Ierusalim scria mitropolitului Atanasie din Ardeal: „Slujba de toate zilele
să te nevoieşti cu dinadinsul să să citească toată pre limba slavonească
sau elinească, iar nu româneşte sau într-alt chip“ 47. În aceste condiţii
vitrege, dublate şi de surghiunurile îndurate şi de şicanele cu domnitorii
timpului său, străduinţa mitropolitului Dosoftei este şi mai merituoasă. De
altfel, din diplomaţie, pentru tipărirea ediţiei a II-a a Liturghierului din 1683,
Dosoftei are blagoslovenia (post factum şi formal) a patriarhului Partenie
al Alexandriei.
b) Locul şi data tipăririi. Surse folosite.
Timpul păstoririi mitropolitului Dosoftei are două etape: 1671-1673 şi
1675-1686, între care şi după care trăieşte două dureroase perioade de
surghiun. „Dumnezeiasca Liturghie“ este tipărită în timpul celei de-a doua
perioade, în anul 1679, la tiparniţa refăcută, cu matriţe aduse din Polonia şi
cu mijloace proprii, aflată în incinta bisericii Sfinţii Trei Ierarhi din Iaşi
sau, după alţii, la biserica Sf. Nicolae Domnesc.
Pagina de titlu consemnează acestea: „Tipăritu-s-au la svânta Mitropolie
în Iaş, mesiţă mai, în anul 7187 (1679)“ (p.3). Lucrarea a început în luna
martie şi s-a terminat în luna mai, a aceluiaşi an, 1679 48.
În ceea ce priveşte sursele folosite, este greu de precizat care ar fi.
Însă, în „Cuvânt dimpreună cătră toată seminţia românească“, Dosoftei
şi domnitorul notează: „... dăruim şi noi acmu deodată acest dar limbii
rumâneşti, svânta Liturghie scoasă pre limbă rumânească de pre limba
elinească, de lauda lui Dumnezeu să-nţeleagă toţ carii nu-nţăleg sâr-
beşte sau elineşte“ (p.6). La atât se rezumă şi toţi care au studiat opus-
46. Pr. N. Ionescu, Liturghierul Mitropolitului Dosoftei, operă de conştiinţă românească,

în B.O.R., CXI (1993), nr. 10-12, p. 91.
47. Timotei Cipariu, Acte şi fragmente, Blaj, 1855, p. 243-244.
48. N.A. Ursu, Notă asupra ediţiei „Dosoftei. Dumnezăiasca Liturghie“, Iaşi, 1980,
p. LIII.
376
culul 49. La traducere se va fi slujit de variante sârbeşti şi greceşti ale Litur-

ghierului50.
c) Ca realizare tehnică, în ciuda aşteptărilor, lucrarea (101 foi, in
quarto mic) nu vădeşte performanţele pe care nivelul tiparului, la finele
sec. al XVII-lea, le avea. Imprimarea s-a făcut cu o literă mai puţin frumoasă,
realizată, probabil, la Iaşi sau adusă de la Uniev. Cert este că în ediţia din
1683 litera se cizelează, pentru că Dosoftei ceruse lui N. Milescu Spătarul
şi Patriarhului Moscovei ajutor pentru a-şi instala o nouă tiparniţă. Se pare
că, o dată cu scrisoarea, trimite ca mostră şi câteva pagini din ceea ce tipărise
deja (câteva foi din Liturghier), pe care N. Milescu le dăruieşte învăţatului
suedez Johann Gabriel Sparwenfeld. N. Iorga le-a descoperit şi cercetat în
Biblioteca Universităţii din Uppsala51. Aşadar, cad ipotezele că lucrarea
s-ar fi tipărit în altă parte (în speţă, la Uniev); Dosoftei lucrează la Iaşi, în
tiparniţa lui neperformantă, dar dă cu dragoste „dar limbii rumâne carte
rumânească“.
De la Uniev aduce totuşi un maestru tipograf - Vasili Stavniţki, care
împreună cu „Stancu faurul“ sunt cei „carii au trudit cu peceţile“, aşa cum
notează ultima pagină (204) din Liturghier. Astfel se explică numeroasele
greşeli ortografice care îi scapă lui Dosoftei şi pe care le face Stavniţki,
nefiind român52. „Stancu faurul“ este un meşter xilogravor muntean, căruia
îi aparţin frontispiciile, vignetele şi letrinele. De exemplu, pagina de titlu
(3) are următoarele scene: Răstignirea, Drumul crucii şi Batjocorirea lui
Iisus (sus, respectiv, centru, dreapta, stânga), Sfinţii Vasile cel Mare şi Ioan
Gură de Aur (pe laterale) şi Cina cea de Taină, Biciuirea lui Iisus la Gabbata,
Iisus la Pilat (jos şi, respectiv, centru, dreapta, stânga). La p. 4 este o
impresionantă xilogravură a stemei Moldovei, cu celebrele „stihuri la lumi-
natul herb al Ţării Moldovei“: un motiv floral, stilizat, în chip de inimă,
având în centru „capul cel de bour“ (zimbru - n.ns.) cu o stea între coarne,
flancat de soare şi de lună; deasupra „inimii“ e o tiară sau mitră bizantină,
49. Î.P.S. Mitropolit Teoctist, op. cit., p. XXIV, pr. N. Ionescu, op. cit., p. 89 şi, îndeosebi,
Teodor Manolache, Activitatea literar-teologică a mitropolitului Dosoftei sub aspect patristic
şi postpatristic, în „Ortodoxia“, XXVII (1975), nr. 2, p. 389-393.
50. Pr. N. Ionescu, op. cit., p. 89.
51. A se vedea studiul lui N. Iorga, O tipăritură românească la Uppsala, în „Analele
Academiei Române; Memoriile secţiei istorice“, seria III, tom III, Bucureşti, 1926, p. 73-78.
52. N.A. Ursu, op. cit., p. LI.
377
sub care se încrucişează sceptrul şi spada: semnele puterii. În jurul acestei

imagini se desfăşoară o criptogramă: (slavonă) (Ioan Ştefan Petru Voievod
- „Boejiu Milostiu Gospodari Zemli Moldavskoi“ - „din mila lui Dumnezeu
domn al Ţării Moldovei“ ).
În rânduiala Proscomidiei, la p. 31 se află schiţa aşezării Agneţului şi
miridelor pe disc, aproape la fel ca în Liturghierul de astăzi. La începutul
Liturghiilor Sf. Ioan şi Sf. Grigorie (p. 35 şi 157) în mijlocul unui bogat
motiv fitomorf, ca fronton s-a aşezat icoana canonică a filoxeniei Sfintei
Treimi la Mamvri. La începutul Liturghiei Sfântului Vasile (p. 107), ca fron-
tispiciu, Dosoftei a aşezat icoana Învierii (Iisus ieşind biruitor din mormânt),
de factură occidentală. Pe penultima pagină şade o vignetă orientală, cu
motive florale şi marine (două sirene).
Letrinele sunt, în general, prost imprimate din cauza dotărilor şi a
procedeelor empirice. Ca litere majuscule foloseşte pe: I, Ş, D, P, C, B, T,
R, S, M, I, N, K, V, A, Ţ53, Stema Moldovei, letrinele şi unele vignete se
regăsesc şi în „Psaltirea în versuri“ (1673) - dar mult mai îngrijit imprimate54,
şi în ediţia a doua a Liturghierului (1683) - de asemenea, vizibil mai frumoase.
Din ediţia 1679 a Liturghierului dosofteian se mai păstrează în ţară
doar 4 exemplare: trei la Biblioteca Academiei (incomplete) şi unul la Biblio-
teca Filialei Cluj-Napoca a Academiei (singurul complet), provenind din
Biblioteca Episcopală din Blaj. Unul dintre exemplarele de la Academie
are pe unele file semne marginale, sublinieri, corecturi, note şi semnături
ale lui Dosoftei, „manu propria“ 55.
d) Cuprinsul:
Liturghierul se deschide cu acele „stihuri la luminatul herb (stemă,
blazon, n.nr.) al Ţării Moldovei“ :
„Capul cel de bour, de fiară vestită,
Sămnează puteare ţărăi nesmintită.
Pre câtu-i de mare fiara şi buiacă,
Coarnele-n păşune la pământ îş pleacă.
53. Pentru studiul textului xilogravurilor, vignetelor şi frontispiciilor, am folosit ediţia

jubiliară facsimilă Dosoftei. Dumnezăiasca Liturghie. 1679, Iaşi, 1980.
54. Pentru comparaţii am folosit volumul jubiliar Dosoftei. Psaltirea în versuri. 1673,
ediţia critică de N.A. Ursu, Editura Mitropoliei Moldovei şi Sucevei, Iaşi, 1974.
55. N.A. Ursu, op. cit., p. LIII - LIV.
378
De pre chip să vede buorul ce-i place,

C-ar vrea-n toată vremea să stea ţara-n pace“ .
Pornind de la legenda întemeierii Moldovei, centrând atenţia pe capul
zimbrului lui Dragoş - simbolul voievodal al Moldovei, stihurile se doresc o
alegorie la stema Moldovei, care e tipărită la începutul cărţii. Este, probabil,
printre primele încercări de exegeză heraldică din literatura română, dar ideea
este folosită mai demult şi la nenumărate lucrări, din alte epoci, domnii etc.
Urmează un „Cuvânt depreună cătră toată semenţia rumânească“:
invocând numele „Troiţei“ (Sfintei Treimi), Ioan Duca Voievod „salută toată
semenţia rumânească“ arătând: „Dăruim şi noi acmu deodată acest dar
limbii rumâneşti, svânta Liturghie, scoasă pre limba rumânească...“. De la
p. 8, textul „Cuvântului...“ capătă altă adresare, a autorului către domnitor
care „necruţând cheltuiala“, prin susţinerea financiară a acestei tipăriri, se
aseamănă lui „David şi Marele Constantin şi Teodosii şi ălalţ dumne-
zăieşti...“. Însă, pentru că traducerea sfida „limbile sacre“, mitropolitul aşază
aici, din „Întrebările canonice ale Preasfântului Patriarh al Alexandriei,
Domnul Marcu şi răspunsurile la ele ale Preasfântului Patriarh al Antiohiei,
Domnul Teodor Valsamon“, doar întrebarea 5:
„Este fără pericol ca ortodocşii Siriei şi dintre armeni, chiar şi din alte
locuri unii credincioşi să oficieze Liturghia pe limba lor, sau sunt în tot
felul obligaţi să slujească după texte greceşti?“ Răspunsul este: „Fără grije
este a sveştenodeistvui (sluji, n.ns.) pravoslavnicii Sirii şi din armeni, săvai
şi dintre alte ţări nescare credincios, pre a lor limbă...“ . În răspuns se
foloseşte de textul paulin de la Romani 3, 29, pe care îl citează şi în limba
latină (sic!). Jocul folosit de Dosoftei e următorul: întrebarea o pune în
slavoneşte, răspunde în română şi argumentează în latineşte şi în greceşte!
Concluzia: dacă românii sunt „cu totul nepărtinitori limbii greceşti, slujească
pre limba lor Sfânta Liturghie“, dar tradusă „din antologii bine alcătuite,
cu ajutorul textelor greceşti“.
Analizând rânduiala Proscomidiei, comparativ cu textul actual, sesizăm
următoarele diferenţe:
- din ritualul închinării lipseşte venerarea celorlalte icoane de la
catapeteasmă (a hramului etc.) şi iconostas;
- pentru frumuseţea limbii, redăm rugăciunea: „Doamne, trimite mâna
Ta, de la nălţîmea sălaşului Tău şi mă-ntăreşte la această nainte tinsă slujba
379
Ta ca fără osândă să dvoresc la straşnicul Tău oltari, şi nesângeiata svântă

facere să săvârşeşti...“;
- lipseşte Apolisul mic de la sfârşitul ritualului închinării;
- când intră în Sfântul Altar, după cele trei închinăciuni, preotul sărută
doar Sfânta Masă şi Evanghelia;
- rugăciunea la epitrahil are finalul „... ca roua a Ermonului“;
- rugăciunea la brâu e doar până la cuvintele „calea mea“;
- în loc de Sf. Agneţ, foloseşte sintagma „Sfântul Artos“;
- din prescura a III-a se scot miride pentru Sfântul Ioan Botezătorul
şi pentru toţi proorocii;
- pentru Sfinţii Ioachim şi Ana, pentru sfântul zilei şi pentru toţi sfinţii
pune miridele 6, 7 şi 9;
- rugăciunile de pomenire de la Proscomidie sunt foarte scurte; cea
pentru morţi e doar: „Şi pe toţi care întru nădejdea Învierii...“;
- ca şi în Liturghierele lui Macarie sau Coresi, diaconul îşi pomeneşte
singur viii şi morţii;
- rugăciunea punerii înainte („molitva predlojeniei“) e aşezată în
fasciculul cu Liturghia Sf. Ioan, la început;
- nu e precizată cădirea finală a Darurilor şi a Sfântului Altar.
Liturghia „Sfântului Ioan Zlatoust“ are la început deci „molitva
predlojeniei“ şi începe cu o rânduială foarte mică pentru pregătirea sfinţiţilor
slujitori: „După otpust şi obicinuitele închinări“ .
Ectenia mare are două cereri speciale pentru domnitor: „Pentru prea
bun credincios şi iubitor în Hristos Domnul nostru, Ioan (numele) Voievod
şi a lui cinstită Doamnă (numele) şi de Dumnezău dăruiţilor săi fii (numele),
pentru toată polata şi curtea lui... Pentru să le agiutoreze şi să plece supt
picioarele lor pre tot pizmaşul şi luptătoriul...“;
- antifoanele sunt doar amintite, nu au textul explicit redat;
- la Vohodul mic, diaconul spune „Înţelepciune direaptă“;
- la „Sfinte Dumnezeule...“ este intercalată rânduiala arhierească a
binecuvântării cu dichero-tricherele;
- cântarea împodobitoare: „Doamne, mântuieşte pe cei binecre-
dincioşi...“ era aşezată după „Sfinte Dumnezeule...“, cu formula „Doamne,
spăseşte blagocestivii...“, urmând apoi închinarea către proscomidiar şi altar;
- dialogul diacon - preot din momentul pregătirilor citirii Evangheliei
(„Binecuvântează... Dumnezeu, pentru rugăciunile... Şi să-mi fie mie...“ )
se făcea în Sfântul Altar, când preotul dă Evanghelia diaconului;
380
- primele două cereri de la ectenia întreită sunt tot pentru domnitor;

- rugăciunea de la ectenia întreită, pe care preotul o rosteşte în taină,
este aşezată înainte de ecfonis;
- rânduiala nu cuprinde ectenii pentru morţi;
- deschiderea antimisului se face la ecfonisul ecteniei pentru cei
chemaţi, după rugăciunea pentru cei chemaţi.
Aducem aici, pentru frumuseţea limbii, textul rugăciunii din timpul
cântării heruvimice: „Nime nu-i destoinic, de ceia ce-s legaţ împreună cu
trupeştile pohte şi mârsă, a veni sau a să apropia sau a-Ţ sluji Ţie, Împărate
a slăvii, că a slujirea Svinţiii Tale mare-i şi înfricat şi a celor cereşti Puteri.
Ce însă, pentru nepovestita Ta şi nemăsurata omdragoste, ne-ntors şi
neschimbat Te feceş om şi Arhiereu noauă Te feceş ş-a slujereţii aceştia şi
fără sânge jărtve svântă facerea ne-ai dat noauă, ca Despuitorul a tuturora.
Că Tu singur, Doamne Dumnezăul nostru, stăpâneşti celor de pre ceriuri şi
celor de pre pământ, Carele pre scaun herovicesc Te razimi, Acela al
serafimilor, Domnul şi Împăratul lui Israil, Acel singur Svânt şi în svinţi
odihnitori. Pre Svinţia Ta dară rog, pre singur dulcele şi bun ascultător,
caută spre mine, cest păcătos şi netrebnic şerbul Tău şi curăţeşte-mi sufletul
şi inima de cunştiinţa vicleană şi-ndestulează-mă cu puterea Svântului Tău
Duh, înveştit cu a preuţîiei dar, a dvori la svânta Ta aceasta masă şi a svânt
face svântul şi nelegumosul Tău Trup şi cinstitul Sânge. Ţie dară, nainte
vin, plecându-mi grumajii şi mă rog Svinţiii Tale, nu întoarce faţa Ta de
mine, nici mă leapădă din ficiorii Tăi, ce spodobeşte a Ţî să aduce de mine,
păcătosul şi nedestoinicul şerbul Tău, darurile acestea. Că Svinţia Ta eşti
aducătoriul şi adusul şi priimitoriul şi împărţitoriul, Hristoase, Dumnezăul
nostru şi Ţie slava trimitem cu-mpreună Neînceputului Tău Părinte şi
Preasvântului şi dulcelui şi viaţă făcătoriului Tău Duh, acmu şi pururea şi
în vecii de veci“ 56;
- la Vohodul mare se glăsuiau doar trei pomeniri: „Pre toţ pre voi...“,
„Pre blagocestivul nostru Domn...“, „Pre Arhiepiscopul nostru...“;
- troparul „Iosif cel cu bun chip...“ avea adaosul „Ce a treia zî Te-ai
sculat, Doamne, dând lumii mare milă...“, iar la troparele „În mormânt cu
trupul...“ şi „Ca un de viaţă purtător...“ se adaugă şi „Pre cruce răstignin-
56. Dosoftei. Dumnezăiasca Liturghie. 1679..., p. 60-63.
381
du-Te, Hristoase, s-au oborît muncitoria şi s-au călcat sila vrăjmaşului.

Că nice înger, nice om, ce Însuţ ne-ai mântuit, slavă Ţie“.
Apar acum două elemente tipiconale insolite, care trebuie studiate
aprofundat, în simbolistica lor: 1. „Şi slobozindu-şi popa felonul (?), zice
cătră diaconul «Pomeneşte-mă...»“, 2. „Iară diaconul, plecându-ş capul,
cu aurariul ţîind în trei degete la frunte (?), zice «Roagă-te pentru mine...»;
- „Rugăciunea punerii-nainte“ se citeşte la sfârşitul ecteniei cererilor,
înainte de ecfonisul „Prin îndurătăţîle a Singur-Născutul Tău Fiiu...“;
- lipseşte cântarea „Iubite-voi, Doamne...“;
- la „Să stăm bine...“ se folosea expresia „Sfânta Anaforă...“, în loc
de „Sfânta Jertfă“, iar răspunsul este „Mila, pacea, jărtvă de laudă“;
- Rugăciunea epiclezei „Încă aducem...“ era aşezată înaintea troparului
Ceasului al III-lea, după care urmează binecuvântarea de la „svânta pâine“
şi „svântul potiri“;
- la „Iară ce-i în potirul acesta...“ este şi expresia finală: „acel vărsat
pentr-a lumii viaţă“ de la Liturghia Sfântului Vasile cel Mare;
- în loc de „... prefăcându-le“, traduce „mutându-le“;
- după văzglaşenia „Întru-ntăi pomeneşte, Doamne...“, rostită de preot,
diaconul făcea polihroniu pentru Patriarhul ecumenic: „Lui (numele), în tot
svîntului ş-a toată lumea Patriarhului ş-a lui nostru părinte despuitori,
mulţ să-i fie anii“, dar şi pentru toţi ceilalţi arhierei şi pentru domnitor,
cântând „şi-n oltari popii, şi-n strane péveţii“;
- în loc de „Sfărâmă, părinte, Sfântul Trup“, diaconul zice: „Demică,
despuitorule, Svânta Pâine“;
- după rugăciunea „Împlutura Legii şi proorocilor...“, diaconul
potriveşte Sfintele, iar preotul dă anafura poporului, după care se făcea
otpustul, la care sfântul al cărui hram îl poartă biserica nu este invocat;
- lipsesc: „Pentru rugăciunile...“, miruitul, ritualul desveşmântării,
cu rugăciunile pe care le menţionează Liturghierul de astăzi.
În cuprinsul Liturghierului lui Dosoftei urmează „Dumnezăiasca Litur-
ghie a dintru svinţ Părintele nostru Vasilie Marele...“, cu precizarea că „să
începe tot cu acelaş, ca şi a svântului Ioan Zlatoust, până unde zice diaconul:
«Oglaşenicii (cei chemaţi - n.ns) capetele voastre la Domnul plecaţ»“, cu
răspunsul „Doamne, miluieşte“ (sic!). De altfel, trimiterea tipiconală „ca a
lui Zlatoust“ se întâlneşte des în rânduială, pentru a nu repeta, dar şi din
raţiuni de economie de hârtie şi cerneală şi de fiabilitate a cărţii, care, altfel,
382
ar fi devenit mai masivă şi greu de manevrat. Se zic deci „ca a lui Zlatoust“:
„ecteniile oglaşenicilor“, rugăciunea de la Heruvic şi pomenirile de la
Vohodul mare, ectenia cererilor de după Heruvic, ceea ce face diaconul la
Trisaghionul serafimic (adică „ripideşte cu ripida svintele...“), închinările
de la anamneză, stihirile de la rostirile Ceasului al III-lea, „Tatăl nostru...“,
rânduielile închinării, ale frângerii Sfântului Agneţ, ale punerii în potir şi
ale împărtăşirii, ectenia „Drepţi primind...“, rugăciunea amvonului.
Ca diferenţe, notăm pe cele mai semnificative:
- la „Să ne iubim unii cu alalţ...“ precizează rânduiala iertării reciproce;
- în loc de „...Sfânta Jertfă cu pace a o aduce“, rosteşte: „Svânta
Rădicare cu pace a aduce“;
- în rugăciunea cea mare din tipicul Trisaghionului serafimic, Fiul e
numit „strălucoarea slăvii Tale şi haractir statului Tău“;
- epicleza e pusă înainte de troparul glasului al III-lea;
- la binecuvântarea Sfântului Potir intervine şi diaconul cu „Amin“
şi înainte, şi după expresia „Acel vărsat pentru a lumii viaţă“ .
Pentru a reliefa aceeaşi negrăită frumuseţe a limbii române din secolul
al XVII-lea, iată cum era întocmit Axionul: „De tine să bucură, Preabună-
tăţinată, toată fapta: îngerescul săbor şi omenescul rod, Svinţită Biserică
şi rai cuvântăriţ, ficiorească laudă, din carea Dumnezău S-au întrupat şi
cucon să fece Acel mai înainte de veci fiind Dumnezăul nostru. Că a ta
matrică s-au făcut şi al tău pântece mai desfătat decât ceriurile Îl lucră
de-l fece...“.
Spre finalul slujbei se găsea o altă diferenţă: la sfârşitul rugăciunii dip-
ticelor, diaconul zicea: „Cu faţa la svintele dverniţă“: „Şi pre toţ şi toate“,
poporul răspunzând la fel. În rest, finalul e la fel cu acela de la Liturghia
Sfântului Ioan.
Liturghierul cuprinde şi „Dumnezăiasca Liturghie a Prejdesveşteniilor“.
Lipseşte un cuvânt lămuritor sau vreo învăţătură, trebuincioase pentru a se
preciza: când şi în ce condiţii se săvârşeşte această Liturghie a Darurilor
mai înainte Sfinţite, care sunt elementele absolut necesare pregătirii şi să-
vârşirii ei etc. De asemenea, rânduiala trimite adesea la Liturghia Sfântului
Ioan Gură de Aur, la: ectenia mare, ectenia întreită de după „Să se îndrep-
teze...“, rugăciunea cererii stăruitoare, ectenia şi rugăciunea celor chemaţi,
„Cu frică de Dumnezeu...“, otpustul.
383
Rânduiala acestei Liturghii are lipsă de precizări în ceea ce priveşte:

- citirea, în stări, a catismei a 18-a şi lucrarea în taină a preotului, de
care nu se pomeneşte - în schimb, se aminteşte de cele trei antifoane, inter-
calate cu ectenii mici;
- nu se precizează rânduiala ducerii Sfântului Agneţ de la Sfântul
Altar la proscomidiar;
- nu se precizează cântarea imnului „Lumină lină...“, ci doar cântarea
prochimenului şi citirea „bitiei“ (paremia, n.ns);
- nu este clară rânduiala cădirii şi chipul în care se cântă „Să se
îndrepteze...“;
- nu sunt date indicaţii pentru cum să se facă ieşirea cu Sfintele Taine
şi aducerea lor pe Sfântul Altar;
- lipseşte rânduiala împărtăşirii clericilor şi a poporului.
Probabil, această Sfântă Liturghie se săvârşea mai mult în mănăstiri,
unde lipsa acestor precizări de rânduială era suplinită de acrivia liturgică şi
tipiconală a monahilor, transmisă prin viu grai. Cu timpul, s-au notat şi
adăugat, treptat, toate învăţăturile şi povăţuirile necesare înţelegerii şi slujirii
corecte a acestei Sfinte Liturghii.
Partea a patra a Liturghierului cuprinde o mulţime de rânduieli şi rugă-
ciuni: molitva colivelor, două molitve ale cărnii (la Paşti), „molitva cea
mare de la duhovnic, ucenicilor de ispovadă“, „molitva de furisanie - de
iertat - a tot blăstăm şi afurisănie omului răposat“. Ultima filă se adresează
„pentru carii ar vrea să oprească înţălesul Svintelor Taine a lui Dumnezeu“
şi citează din „Tovias, glava 12, versul 7“: „Taina regelui este bine a o
păstra, dar lucrurile lui Dumnezeu a le vesti este de laudă“ (dă textul şi în
latină). Preotului i se oferă şi citirea din I Corinteni 14, capitol referitor la
„Darul limbilor. Cum să fie întrebuinţat darul limbilor...“. Mesajul este
foarte precis: limba română este un dar pe care Domnul l-a dat acestui popor,
pentru a-L slăvi (a se face corelaţia cu I Corinteni 14, 2, 4, 6, 9, 10, 13, 14).
Aşadar şi limbii române i se cuvine cinstea de a fi „grăitoare de taine“ şi
„grăitoare către Dumnezeu“.
f) Importanţa Liturghierului lui Dosoftei
Liturgic vorbind, această ediţie a Liturghierului este o bijuterie. „Do-
softei acordă atenţie până la amănunt termenilor liturgici şi conţinutului
acestora“ 57, dar şi precizării şi consemnării rânduielilor. Lipsurile sunt fireşti:
57. Î.P.S. Mitropolit Teoctist, op. cit., p. XXVIII.
384
din secolul al XVII-lea, Liturghierul românesc se perfecţionează continuu,

iar ediţia lui Dosoftei este o treaptă fundamentală în acest proces.
Pentru limba română, cartea este „un dar“, aşa cum se exprimă însuşi
mitropolitul autor. Un mare dar în şlefuirea limbii, dar şi în lărgirea şi îm-
bogăţirea ei, prin multitudinea de termeni traduşi sau românizaţi, din greacă,
latină, slavonă sau poloneză58. Notăm, în ordinea întâlnirii lor în lucrare,
câţiva termeni, cu sensurile lor: nărăcliţe (mânecuţe), mâzde (daruri), jăr-
tăvnic (Altar), găvozdit (răstignit), vipturi (roade), uniciunea (amestecarea),
cerăturile (cererile), zveazdă (stea), péveţi (cântăreţi, dascăli), sveştenoinocii
(ieromonahii), a spodobi (a se învrednici), Vernia (Crezul)59. Unii termeni
sunt arhaisme deja şi au ieşit din uzul limbii, dar alţii creează imagini insolite
pentru cititorul de astăzi: „imarea a trup...“ („necurăţia trupească“), „feredeul
iarăşi naşterii“ („baia naşterii de-a doua“). Dosoftei nu rămâne tributar
surselor folosite în traducere, ci el creează limbă română; e un făcător de
limbă şi un îndrăgostit de ea. Cunoaşte profund limba română, o foloseşte
cu măiestrie şi o dăruieşte tuturor românilor. Acesta este marele merit al
circulării Liturghierului în toate Principatele: punerea slujbelor „pe limba
rumănească“ , pentru ca tot românul, „norodul să înţeleagă tainele“. Sa-
voarea limbii dosofteiene îl proiectează pe ilustrul cărturar în galeria începă-
torilor literaturii române, pentru care este şi considerat „ctitor al poeziei
culte româneşti“ 60 şi „ctitor al literaturii noastre“ 61.
4. O analiză comparativă între Liturghierul din 1956 şi cel din 2000
Pentru a face o comparaţie obiectivă între cele două ediţii - ambele
momente foarte importante în istoria Liturghierului românesc, trebuie mai
întâi specificat ce aduce nou Liturghierul din 1956 faţă de ediţiile an-
terioare.
Tipărită cu aprobarea Sfântului Sinod, această ediţie (466 p., format
16/70 x 100) este rodul a doi diortositori: patriarhul Justinian Marina şi pr.
prof. Petre Vintilescu. Lucrarea de tipărire a durat din noiembrie 1955 până
în iunie 1956 şi s-a făcut pe hârtie velină, de 64 g, într-un tiraj de 12.000
58. Pr. N. Ionescu, op. cit., p. 91.

59. A se consulta în acest sens Glosarul de la finele volumului Dosoftei..., Iaşi, 1980,
p. 333-350.
60. Gr. Ivaşcu, Istoria literaturii române, vol. I, Bucureşti, 1969, p. 200.
61. N. Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, vol. I, Bucureşti, 1928, p. 394.
385
exemplare62. Bazată pe experienţa liturgică la altar, de peste 30 de ani, a

ambilor revizuitori, lucrarea de diortosire a vizat umplerea marilor lacune
de tipic şi îndreptarea textului rugăciunilor63.
Aşadar, caracteristicile lui sunt următoarele:
- Laudele bisericeşti (Ceasul al IX-lea, vecerniile mică şi mare, cu
Litia, Utrenia) au tipicul mult mai bine precizat. De exemplu, în liturghierele
vechi, rânduiala Miezonopticii se rezuma la ectenia de la sfârşit;
- sunt expuse, pe larg: rânduiala închinării clericilor şi a înveşmântării,
spălarea rituală;
- diaconul zice „Binecuvântează, părinte!“ , nu „....... stăpâne“ , decât
în cazul slujirii cu arhiereu.
La Liturghia Sfântului Ioan (p. 111-175) precizează amănunţit cele două
vohoduri, cu şi fără diacon:
- introduce la vohod pomenirea patriarhilor Miron şi Nicodim;
- rugăciunea sfinţirii anafurei e înlocuită cu cea corectă, cea de astăzi;
- dă multe precizări privind: încingerea diaconului cu orarul, rânduiala
împărtăşirii, partea finală a Sfintei Liturghii (rugăciunea amvonului), binecu-
vântarea prinoaselor şi otpustul.
Liturghia Sfântului Vasile cel Mare (pp. 179-249) şi a Sfântului Grigorie
Dialogul (p. 256-290) sunt expuse pe larg, cu toată rânduiala (ultima şi cu o
„Învăţătură“ premergătoare), fără trimiterile cu care se obişnuiseră preoţii
din liturghierele mai vechi.
La Liturghia Sfântului Vasile modifică o greşeală majoră a ediţiei din
1950: troparul Ceasului al III-lea este aşezat înainte de epicleză şi nu după
(cum greşit era, cu specificarea, de asemenea greşită, că ar putea fi omis, ca
şi cuvintele: „Prefăcându-le cu Duhul Tău“). La Liturghia Darurilor dă
detalii foarte utile privind împărtăşirea clericilor şi otpustul.
Învăţăturile despre otpusturi, ecfonise şi ectenii speciale corijează, de
asemenea, erori din ediţiile anterioare şi aduc un plus de rigoare. Sinaxarul
cuprinde şi Sfinţii români canonizaţi de Sf. Sinod în 195064.
62. Liturghier, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 1956, vezi colofon, p. 466.
63. A se vedea postfaţa din aceeaşi ediţie, p. 465.
64. Pentru mai multe detalii, a se vedea prezentarea pr. prof. Petre Procopoviciu, din
M.A., II (1957), nr. 5-8, p. 559-564.
386
Într-adevăr, ediţia din 1956 a Liturghierului român rezolvă multe dintre

erorile şi insuficienţele ediţiilor anterioare, deoarece se bazează pe experienţa
de altar a diortositorilor şi pe experienţa de a tipări liturghiere, la noi, la
români. Din exces encomiastic, unii recenzori au supradimensionat însă
importanţa şi valoarea acestei ediţii: „o nouă şi unică ediţie completă“ 65,
„o ediţie minunată a Liturghierului“ 66, „... în ceea ce priveşte ţinuta, nu va
putea fi depăşită niciodată de altă ediţie“ 67.
Cu obiectivitate trebuie spus că sunt sesizabile multe scăpări şi incon-
secvenţe. Mai întâi, are mai mult de zece pagini întregi albe, file (netipărite
pe verso), ceea ce rupe din unitatea şi curgerea cărţii, mai ales că unele nu
sunt numerotate. Aceasta duce şi la imposibilitatea de a calcula exact
numărul de pagini ale volumului. În mai vechile ediţii, paginile albe erau
umplute cu gravuri: chipul Mântuitorului (pe verso-ul paginii de titlu), icoana
hramului oraşului sau mănăstirii unde se tipărea (după învăţăturile de tipic),
Iisus Hristos euharistic (înainte de Rânduiala Sfintei Împărtăşanii). Încercarea
de a acoperi jumătăţi albe de pagină sau chiar trei sferturi cu vignete mărite
dă disproporţionalitate în ornamentistica interioară.
În liturghierele vechi, sfinţilor alcătuitori ai Liturghiilor li se rezerva o
pagină întreagă. În ediţia de faţă, fiecare dintre cele trei Liturghii se deschide
cu aceeaşi vignetă - Mântuitorul Învăţător - iar chipurile Sfântului Ioan
Hrisostom, al Sfântului Vasile cel Mare sau al Sfântului Grigorie sunt mici
şi nereprezentative.
Lipsa unor elemente de ornamentaţie (litere majuscule), nepotrivirile
de mărime a literei - vezi ecteniile speciale, răpesc din frumuseţea tipografică
a ediţiei68.
Deşi textul a fost bine filtrat şi prelucrat, îndreptat şi corectat, unele
cuvinte, expresii, rugăciuni se cereau şlefuite. Republicarea ediţiei 1956 în
1967, 1974 (revizuite, cu binecuvântarea patriarhului Justinian, de către pr.
dr. Petre Vintilescu) şi 1980 (revizuit, cu binecuvântarea patriarhului Iustin,
65. Ibidem, p. 599.

66. M.D., Recenzie, în M.M.S., XXXIII (1957), nr. 8-9, p. 663.
67. Pr. Olimp Căciulă, Cartea de cult în ultimul deceniu (1948-1958), în G.B., XVII
(1958), nr. 6-7, p. 557.
68. A se vedea dura recenzie a pr. Paul Mihail, Tiparul în ediţia Liturghierului din
1956, din M.M.S., XXXIII (1957), nr. 10-12, p. 888-891.
387
de pr. dr. Ene Branişte) s-a făcut, în principal, cu aceleaşi dizarmonii lin-
gvistice în text69, dar cu unele coafări de aspect grafic.
De aceea se cuvenea ca de toate acestea să se ţină seama într-o nouă
ediţie a Liturghierului românesc. Aceasta este ediţia 2000, care are două
conotaţii jubiliare: mai întâi, este publicată în anul mântuirii 2000, la cumpă-
na dintre două milenii, şi apoi apare în al 14-lea an de patriarhat al P.F.
Patriarh Teoctist. Ediţia (544 p., format 16/70 x 100), care apare cu înalta
binecuvântare patriarhală, a fost îngrijită „cu migală şi pricepere“ de pr.
prof. univ. dr. Nicolae D. Necula, decanul Facultăţii de Teologie din Bucureşti,
apoi „cercetată cu acrivie“ de P.S. Laurenţiu al Caransebeşului şi P.S. Vin-
cenţiu Ploieşteanul - vicar patriarhal70. În principal, lucrarea de diortosire a
urmărit trei elemente: îndreptarea unor scăpări ale ediţiilor trecute, perfec-
ţionarea textului liturgic şi îmbogăţirea cu unele precizări tipiconale absolut
necesare, care lipseau. Conţinutul Liturghierului este cel clasic: rânduiala
celor trei Sfinte Liturghii, slujbele de seară şi de dimineaţă, canonul Sfintei
Împărtăşanii, învăţătura despre otpusturi, ecfonise, stihuri, tropare, condace,
povăţuiri. Noutăţile pe care le aduce ediţia 2000 a Liturghierului sunt:
- o mult mai bună frazare a textului liturgic, prin introducerea corectă
a semnelor ortoepice, în special a virgulelor, ceea ce dă dulceaţă, expresivitate
şi fluenţă rostirii. Spre exemplificare notăm acuitatea ortoepică de la rugăciu-
nile: din timpul cântării heruvimice, a punerii înainte, din timpul Trisaghio-
nului serafimic, anamneza, din timpul ecteniei cererilor;
- s-au adaptat unele expresii folosite neinspirat până acum, impuse din
dorinţa de a actualiza limba. De exemplu, s-a introdus iarăşi minunata sintagmă
psalmică: „De noapte mânecă duhul meu“ , în loc de: „Dis-de-dimineaţă
aleargă sufletul meu“ şi s-au corectat unele acorduri, de ex.: „Cu harul şi cu
îndurările şi cu iubirea de oameni ale Unuia-Născut Fiului Tău...“, în loc de
„Cu harul şi cu îndurările şi cu iubirea de oameni a Unuia-Născut...“;
- formula de pomenire, la ectenii şi la vohod, pentru stăpânire este
aceea aprobată de Sf. Sinod: „Pentru binecredinciosul popor român de
pretutindeni, pentru ocârmuitorii ţării noastre, pentru mai-marii oraşelor
şi ai satelor şi pentru iubitoarea de Hristos oştire“ ... ;
69. Vezi notiţele de text îndreptat în recenzia pr. C. Voicescu, din B.O.R., XCII (1957),
nr. 11-12, p. 1415.
70. Liturghier, E.I.M.B.O al B.O.R., Bucureşti, 2000, postfaţă, p. 541.
388
- în rugăciunile de la Proscomidie şi de la Litie, cât şi în Sinaxarul de la

sfârşitul volumului s-au adăugat şi numele Sfinţilor români canonizaţi în 1992;
- s-au făcut completări juste şi oportune privind îndrumările tipiconale
de la cădirea la Apostol, Utrenia din perioada Penticostarului, Vohodul mic,
scoaterea Sfintei Cruci la 14 septembrie71.
Evoluţia limbii, într-o dinamică crescândă, în spectrul masivelor împru-
muturi din limbile moderne, modificarea foarte mare de mentalitate şi de
comunicare, riscul ca limbajul liturgic să fie tot mai vetust şi neînţeles fac
ca procesul de diortosire să nu se încheie aici. Vor apărea, necesarmente,
ediţii noi ale Liturghierului românesc adaptate, la nivel lingvistic, la omul
mileniului III. Aceasta însă, fără a face compromisuri cu textul Liturghiilor
sau cu rânduielile sfinte care s-au definitivat şi care nu se pot schimba.
Comparativ cu ediţia 1956, ultima ediţie vine deci cu multe ameliorări şi
îmbunătăţiri de fond, ceea ce îi dă o mare valoare liturgică, culturală, ro-
mânească. La valoarea textului atât de bine prelucrat se adaugă condiţiile
grafice de excepţie: hârtie cerată din import, bună şi rezistentă, chenare,
vignete, majuscule de mare fineţe şi frumuseţe, textul bicolor (negru-roşu)
fac din folosirea acestei ediţii o adevărată bucurie duhovnicească. Deschi-
derea cu care a fost primit de către preoţime, profesori şi studenţi se
concretizează în aceea că la interval de nici trei ani ediţia a cunoscut mai
multe tiraje, toate epuizate. Elementele perfectibile, enunţate şi de către
diortositori (ex. românizarea schemei pentru Proscomidie) sau semnalate
de către liturghisitori se vor aduna, analiza şi aplica, pentru o nouă ediţie, în
anii care vor veni.
IV. Concluzii
Aşadar, problema Liturghierului românesc este foarte complexă şi nece-
sită un studiu asiduu, dintr-o dublă importanţă.
Mai întâi pentru cultura românească şi europeană trebuie afirmat că
primul Liturghier ortodox tipărit e acela în slavonă, al lui Macarie, la Târ-
govişte, 1508. Este prima carte tipărită pe teritoriul ţării noastre. În cei
aproape 500 de ani de tipar românesc, Biserica a oferit culturii naţionale
71. Un studiu complet la temă este acela al pr. prof. univ. dr. Nicolae D. Necula, Ce
aduce nou ultima ediţie a Liturghierului în limba română, în Vestitorul Ortodoxiei, XII
(2000), nr. 256, p. 7.
389
peste 80 de ediţii tipărite ale Liturghierului românesc şi cca 50 de manuscri-

se-liturghier, unele de o excepţională valoare. Prezenţa Liturghierului între
cele mai mult publicate cărţi de cult româneşti, foarte deasa lui întrebuinţare
la Sfânta Liturghie, unde participă întotdeauna un număr mare de credincioşi,
şi-au adus contribuţia la accelerarea fenomenului de maturizare a limbii
române şi la cristalizarea multor forme lingvistice, cât şi la completarea
limbajului tehnic liturgic-românesc; şi mai presus de toate, a afirmat limba
română, între celelalte limbi care dominau cultul ortodox, cu pretenţia de a
fi fost „sacre“. De aceea, dintre zecile de ediţii, unele sunt reale evenimente
în cultura românească: 1508, 1570, 1680, 1706, 1834, 1937, 2000.
Compendiile de bibliografie veche românească, lucrările care se preocupă
de vechea limbă românească sau de perioadele de cultură din istoria patriei,
începând cu secolul XVI, oferă bogate informaţii asupra istoriei Litur-
ghierului românesc72. Preocuparea multor oameni de cultură pentru cartea
bisericească, în speţă Liturghierul, este o mărturie foarte preţioasă asupra
importanţei acestuia pentru cultura românească, pentru a stabili nivelul
cultural al vieţii bisericeşti într-o anumită epocă, gradul de maturizare a
limbii, datele aproximative ale unor împrumuturi lexicale, sensurile arhaice
ale unor cuvinte astăzi ieşite din uz etc.
În al doilea rând, Liturghierul românesc are un loc bine precizat în viaţa
şi istoria Bisericii. Este cartea cea mai folosită de către preoţi, de pe care se
slujeşte Sfânta Liturghie, inima cultului divin. Pentru istoria Bisericii
strămoşeşti, Liturghierul atestă etapele ei de evoluţie liturgică, canonică,
diplomatic-bisericească. Prin faptul că domnitori iubitori de cultură coman-
dau manuscrise-Liturghier, întru pomenirea numelor lor şi a neamului lor,
prin faptul că mari ierarhi sau cărturari au făcut eforturi însemnate de a
publica liturghiere, traducând din greacă sau slavonă, comparând izvoarele
similare din Bisericile vecine-surori, diortosind necontenit, căutând forme
de literă, soluţii imagistice şi ornamentale originale, cât mai frumoase,
Liturghierul rămâne un element reprezentativ din ceea ce înseamnă cultura
bisericească la români. De aceea este oportună studierea Liturghierului
românesc într-o lucrare de doctorat.
72. A se vedea monumentala lucrare a lui Ion Bianu şi Nerva Hodoş, Bibliografia
românească veche 1508-1830, Editura Academiei Române, 1910, 2 vol. Notăm că inventarul
ediţiilor de Liturghier are mai multe scăpări pentru perioada 1508-1830.
390
VIZIUNEA DOGMATICO-SPIRITUALĂ
A SFÂNTULUI MAXIM MĂRTURISITORUL
ÎN AMBIGUA
Drd. Gina Scarlat
1. Preliminarii
Sfântul Maxim Mărturisitorul (580-662) este considerat cel mai mare
teolog mistico-ascetic al tradiţiei patristice răsăritene, datorită capacităţii
sale geniale de a sintetiza fundamentele dogmatice ale primelor cinci sinoade
ecumenice şi principalele orientări spirituale alexandrino-palestiniene.
Opera maximiană, alcătuită din tratate şi epistole duhovniceşti 1 , se
distinge printr-o profundă viziune dogmatico-spirituală asupra teologiei creş-
tine în ansamblu. Această viziune, specifică tradiţiei monahale palestiniene,
în care, conform recent descoperitei Vieţi siriace2 , Sfântul Maxim Mărtu-
risitorul s-ar fi format reprezintă principala caracteristică a teologiei ma-
ximiene.
În mod pregnant, viziunea dogmatico-spirituală a Sfântului Maxim
Mărturisitorul este concentrată în cea mai speculativă lucrare a sa, Ambigua.
Ambigua reprezintă primul şi cel mai complex comentariu patristic
dogmatico-teologic din literatura răsăriteană. Dacă în Quaestiones ad Tha-
lassium (P.G. 90, col. 244-785), Sfântul Maxim Mărturisitorul comentează
filocalic texte din Sfânta Scriptură, în Ambigua comentează texte aşa-zis
controversate din scrierile a doi mari teologi mistici răsăriteni, Sfântul
Grigorie de Nazianz (330-390) şi Sfântul Dionisie Areopagitul (secolele
V-VI).
1. Sf. Maxim Mărturisitorul, Filocalia, vol. 2, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 10.
2. I. H. Dalmais, Viaţa Sfântului Maxim Mărturisitorul reconsiderată?, în M.A., nr. 5,
1987, p. 26-27.
391
Ambigua cuprinde două părţi în care Sfântul Maxim respinge definitiv

cosmologia origenistă, monoenergismul severian, apolinarismul şi arianis-
mul eunomian, printr-o grandioasă răsturnare a principiilor lor hermeneutice,
combătute cu argumente scripturistice şi patristice, folosind o nouă „dia-
lectică“, cea a Revelaţiei, nu cea a metafizicii antice.
Prima parte (P.G. 91, col. 1061-1461), alcătuită între anii 628-630, repre-
zintă răspunsuri - explicaţii la 66 de texte teologice din opera Sfântului
Grigorie Teologul, adresate arhiepiscopului Ioan de Cyzic, în a cărui comu-
nitate monastică, Sfântul Maxim a desfăşurat, între 624-626, o intensă
activitate duhovnicească şi teologică3 . Acele texte, revendicate de origenişti,
sunt comentate de Sfântul Maxim Mărturisitorul în spiritul teologiei capado-
ciene şi hristologiei calcedoniene şi neochiriliene4 , reuşind totodată să re-
cupereze intuiţiile teologico-spirituale fundamentale din tezaurul operei lui
Origen şi Evagrie, falsificate în mare parte sau corelate cu idei necreştine
de Ştefan Bar Sudaili (sec. VI), fondatorul origenismului, condamnat de
către împăratul Justinian (526-565) la Sinodul V Ecumenic din 553.
Partea a doua (P.G. 91, col. 1032-1060), redactată între 634-635, a fost
adresată avei Toma5 , la dorinţa căruia Sfântul Maxim a explicat un pasaj
trinitar din opera Sfântului Grigorie Teologul, suspectat de neoplatonism şi
alte patru texte hristologice, printre care faimosul pasaj din Epistola către
monahul Gaius a Sfântului Dionisie Areopagitul, unde vorbeşte pentru pri-
ma dată de „lucrarea teandrică“ a lui Hristos. Sfântul Maxim respinge mo-
noenergismul severian care revendica, la rândul său, texte patristice ca ar-
gumente în favoarea sa. Sfântul Maxim va relua explicaţiile trinitare şi
hristologice într-o epistolă adresată tot avei Toma, formată din 17 scolii 6 .
În ediţia românească, pr. Dumitru Stăniloae inversează cele două părţi
din Ambigua prezentate cronologic, Ambigua ad Tomam precedând Ambigua
ad Iohanem7 .
3. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Epistole duhovniceşti, în M.A., nr. 4, 1986, p. 51-52.

4. Sebastian Brock, Viaţa siriacă a Sfântului Maxim Mărturisitorul, în R.T., nr. 1,
1998, p. 105.
5. Sf. Maxim Mărturisitorul, Epistole de morală şi spiritualitate, în M.A., nr. 11-12,
1985, p. 743.
6. P. Canart, La „Deuxieme lettre a Thomas“ de Saint Maxime le Confesseur, Byzantion,
34, 1934, p. 415-426. Apud I. Ică jr., Mystagogia Trinitatis, Cluj-Napoca, 1998, p. 320-328.
7. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, P.S.B., 80, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1983,
p. 45.
392
2. Hermeneutica maximiană
Viziunea dogmatico-spirituală din Ambigua este rezultatul unui
extraordinar efort de a înţelege şi explica sensurile teologice ale existenţei
din perspectiva Revelaţiei şi a tradiţiei dogmatice anterioare. Sfântul Maxim
a reuşit să dea textelor sale „cea mai curajoasă perspectivă ermineutică,
care ar putea exista vreodată“8 .
Ambigua (amphyvolos), având ca etimon cuvântul compus amphy-ballo,
are sensul de îndoielnic, cu dublu înţeles9 . În mod paradoxal, cele mai clare
şi mai sigure comentarii patristice din literatura răsăriteană, la unele pasaje
patristice percepute ca echivoce, poartă acest titlu. Interesant este că Sfântul
Maxim nu vede nimic neclar în aceste texte patristice. Acest lucru se explică
conform concepţiei sale spirituale privitoare la hermeneutică. Pentru Sfântul
Maxim, premisa corectei înţelegeri a unui text o constituie viaţa ascetico-mis-
tică, prin care mintea purificată poate percepe adevăratele raţiuni ale lui.
Rugăciunea, contemplaţia şi conformitatea înţelegerii, cu intenţia sau
gândul autorului10 comentat, sunt principalele principii hermeneutice ma-
ximiene. Cel Care descoperă sensurile unui text, fără greşeală, este Mân-
tuitorul Iisus Hristos, pe Care Sfântul Maxim îl cheamă întotdeauna în pre-
cuvântările sale, prin rugăciune11 .
Toate comentariile Sfântului Maxim sunt „tâlcuiri duhovniceşti“, aşa
cum le numeşte el, inspirat probabil din modul duhovnicesc de a explica al
Sfântului Grigorie de Nyssa, iar hermeneutica sa este una duhovnicească
aplicată problemelor teologice neînţelese. Caracteristic Sfântului Maxim
este că, analizând întâi sensul dogmatic al unui text, nu rămâne doar la
prezentarea teoretică a unei învăţături teologice, ci vine imediat cu aplicaţia
spirituală, adică cu modul în care sfinţii au trăit acel sens sau învăţătura.
Putem spune că hermeneutica maximiană contemplativă corespunde viziunii
sale teologice dogmatico-spirituale.
3. Terminologia
Cunoaşterea terminologiei maximiene contribuie la receptarea clară a
gândirii sale. În mare parte, terminologia sa este preluată din filosofia
8. Nikolaos Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2003, p. 108.
9. A. Bailly, Abrégé du dictionnaire gréc-français, Ed. Hachette, Paris, p. 45.
10. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, ed. cit., p. 92.
11. Pr. dr. Constantin Coman, Erminia Duhului, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2002, p. 177.
393
platonică şi aristotelică, însă resemantizată ortodox. Sfântul Maxim nu co-

piază schemele metafizicii antice, ci preia, transpunând conform Revelaţiei,
legile existenţei obiective şi intuiţiile ontologice din filosofia greacă, fără a
deveni prizonierul lor.
Terminologia teologică este preluată şi dezvoltată din aristotelism din
operele Părinţilor capadocieni şi din hotărârile dogmatice ale sinoadelor
ecumenice12 .
 (ousia, fiinţă) - este prima din cele zece categorii aristotelice; la
Sfântul Maxim are sensul de subzistenţă, fiinţare, existenţă, în general. În
Sfânta Treime reprezintă fiinţa dumnezeiască absolută triipostatică (A1).
În planul creaţiei, substanţa Îl indică prin contemplaţie pe Dumnezeu drept
Creator (A28).
 (hyparxis, existenţă) - reprezintă existenţa concretă. În Sfânta
Treime arată modul de existenţă ipostatic (tropos tis hyparxis) (A1; A 28).
Se modifică în cazul existenţelor create, caracterizând schimbarea calitativă
a firii (ex.: prin har).
 (physis, fire, natură) - reprezintă natura individuală, particulară
(ousia kat ekaston). Orice fire este generală, are genul care conţine speciile
şi indivizii ca realităţi ontologice (katolon). În Hristos reprezintă natura
divină şi cea umană enipostaziată în persoana Sa. Este caracteristica ontolo-
gică a tuturor existenţelor create (A4).
 (hypostasis, persoană) - este existenţa concretă, personală,
pentru sine a unei ousii, prin care se distinge de altele. Este în strânsă legătură
cu ousia, fără a se reduce însă la ea.
 (hypokimenon, subiect) - reprezintă subiectul concret şi
existent al tuturor calităţilor, având un sens diferit de cel al ipostasului ca
subiect ontologic.
 (logos, raţiune) - preluat de la Platon, stoici, Origen şi Sfântul
Atanasie, reprezintă la Sfântul Maxim raţionalitatea interioară a existenţei
(logos tu einai) şi a lucrurilor (logoi ton onton). Hristos reuneşte în sine
„ampho tus tou einai ton meron diaphorous logous“(P.G. 91, 488 A); logos
tis physeos este neschimbat menţionând identitatea ontologică a speciilor.
12. H. U. von Balthasar, Liturgie cosmique, Aubier, Paris, 1947, p. 159; F. Peters E.,
Termenii filosofiei greceşti, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 214; 226; Arhid. dr. Nicolae
Balca, Istoria filosofiei antice, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 210-212.
394
 (eidos, idee, formă) - reprezenta la Aristotel puterea activă şi

principiul formativ al materiei. Caracterizează firea creată. La Sfântul Maxim
nu e pricipiu formativ, ci consecinţa sau starea persoanelor primită în urma
ataşării fie de lumea sensibilă (formă pământească), fie de Dumnezeu
(deiformă) (A12).
 (enipostaton, în ipostas) - preluat de la Leonţiu de Bizanţ,
înseamnă modul de existenţă al unei firi, înrădăcinat în persoana Logosului
întrupat. Se referă la firea umană enipostatică, subzistentă în ipostasul lui
Hristos. În Ambigua, Sfântul Maxim respinge teoria conform căreia Unimea
este anterioară Treimii: „Enipostatos ontotis tis homoousion Triados“ (P.G.
91, col. 1036 B).
 (enousion, în fiinţă) - permite împreună cu termenul ante-
rior înţelegerea întrepătrunderii (sosike) fără amestec a naturilor, fără confu-
zie (asynhytos) şi cu conservarea proprietăţilor lor (Calcedon, 451). Sfântul
Maxim vorbeşte de: „Logos enousios ke enipostatos to Patri“ (P.G. 91, col.
1077A).
(sinthesis, sinteză, combinaţie) - semnifică adevărata unitate
şi conservare a părţilor. Pentru Sfântul Maxim, reprezintă marea taină a
fiinţelor create, care nu va fi niciodată înţeleasă complet (P.G. 91, col. 1228
A-1229 A). Se aplică şi la hristologie, în urma Întrupării, Hristos devenind
„Persoană sintetică“ sau „Ipostas compus“ după umanitate.
 (tautotis, identitate) - indică la Sfântul Maxim identitatea
părţilor în totalitate (katholon). Identitatea lumii semnifică caracterul ei creat,
faţă de Dumnezeu necreat.
 (katholon, general) - (idion, particular), general, par-
ticular la Aristotel şi la stoici reprezintă universalul şi particularul, fără
conţinut ontologic. La Sfântul Maxim are şi sensul de rezultat concret al
efortului de unire a celor particulare (P.G. 91, col. 1220A). Pentru el, structura
universului oscilează între katholon şi ekaston.
3.1. Elemente de ontologie maximiană
Sfântul Maxim a observat că sfinţii, prin contemplaţie, au sesizat cinci
categorii ontologice specifice lumii create (A28), al căror sens este de a ne
orienta şi uni spiritual cu Sfânta Treime. Cele cinci categorii ontologice ale
creaţiei sunt: substanţa (ousia), mişcarea (kinesis), diferenţa (diaphora),
combinaţia (krasis) şi stabilitatea (theisis).Primele trei ne conduc către
395
Sfânta Treime, făcând-o cunoscută în calitate a de Creator, Proniator şi

Judecător13 .
Substanţa ne arată cauza lucrurilor, adică pe Creatorul lor, fiind „învă-
ţătoarea teologiei“.
Mişcarea Îl indică pe Dumnezeu ca Proniator, fiind „arătarea proniei
lucrurilor“.
Diferenţa Îl indică pe Dumnezeu ca Judecător, fiind „descoperirea
judecăţii“.
Combinaţia sau sinteza este simbolul liberului arbitru, iar stabilitatea
conduce la deprinderea moralităţii voluntare, culminând cu îndumnezeirea.
Aceste categorii formează între ele diferite sinteze pe care sfinţii expe-
rimentându-le au ajuns prin contemplaţie la „Raţiunea suprafiinţială şi
suprabună mai presus de acestea“, în calitate de cauză şi scop al lor.
Fără a rămâne la aspectul teoretic al acestor categorii ontologice, Sfântul
Maxim ne prezintă sensul lor duhovnicesc care duce spre unirea cu
Dumnezeu. Prin contemplarea lor, sfinţii s-au „modelat“ după Dumnezeu
prin har, iar unificând modurile lor, s-au unit întregi cu Raţiunea întreagă,
la măsura lor şi „au fost aşa de mult imprimaţi de Ea, pe cât s-a putut, încât
nu mai poartă decât numele Ei, ca nişte oglinzi atotstrăvezii“ 14.
Cele cinci categorii ontologice contemplate, prin cele cinci moduri ex-
plicate de Sfântul Maxim, fac ca lumea creată de Dumnezeu să contribuie
prin raţionalitatea ei la înălţarea omului, la asemănarea cu El.
Pr. Dumitru Stăniloae consideră că Sfântul Maxim din cele 10 categorii
aristotelice a preluat doar trei, pe care le-a transformat într-un mod propriu
şi nou ca „obiecte ale contemplării şi modele ale urcuşului spiritual al omului
spre Dumnezeu“15 . Creaţia este văzută astfel ca o treaptă prin care sfinţii,
contemplând raţiunile ei, se unesc cu Dumnezeu.
4. Structuri dogmatico-spirituale ale gândirii maximiene

Sfântul Maxim Mărturisitorul vede lumea creată ca pe un imens circuit
în care omul interacţionează cu Dumnezeu prin diverse forme. Creaţia are
o structură fundamental sintetică şi de aceea Sfântul Maxim gândeşte în
.
13. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, ed. cit., p. 131
14. Ibidem, p. 136-137.
15. Ibidem.
396
sinteze şi în triade care sunt, de fapt, medieri ale extremelor. Făcând o

radiografie spirituală a lumii create, Sfântul Maxim sesizează diferite
structuri şi legi universale, explicându-le în sens dogmatico-spiritual.
4.1. Triade metafizice
Prin sistemele metafizice de triade, Sfântul Maxim explică contemplativ
originea şi sensul existenţei.
a) Arche - mesotes - telos (început - mijloc - scop)16 este o triadă de
inspiraţie aristotelică, pe care Sfântul Maxim o aplică lumii create, ca struc-
tură a finitudinii ei. Lumea are un început (arche) prin creaţie, un mijloc
(mesotes) corespunzător transformării ei spirituale prin om şi un scop (telos),
ca direcţie a mişcării ei, conform raţiunilor sale divine. Conform acestei
triade, Sfântul Maxim Îl vede pe Dumnezeu în calitate de Cauză şi Scop al
tuturor existenţelor create.
b) Ousia - dinamis - energeia (fiinţă - putere - lucrare)17 reprezintă la
nivelul creaţiei structura fundamentală a sa. În concepţia Sfântului Maxim,
fiecare natură creată conţine o putere pe măsura sau capacitatea sa, în vederea
actualizării potenţelor ei spirituale prin lucrare. La nivel hristologic, Sfântul
Maxim explică conform acestei triade existenţa celor două lucrări şi voinţe
corespunzătoare celor două firi în Hristos. Aplicată la nivel trinitar, prin
această triadă Sfântul Maxim vorbeşte de puterea şi lucrarea infinit transcen-
dentă a lui Dumnezeu.
4.1.1. Triade cosmologice
Triadele metafizice corespund şi interacţionează cu cele cosmologice,
datorită sensului lor spiritual.
a) Genesis - kinesis - stasis (facere - mişcare - odihnă)18 reprezintă
faimoasa triadă prin care Sfântul Maxim a respins cosmologia origenistă.
Origenismul susţinea existenţa unei henade (unităţi iniţiale) în care pre-
existau sufletele (stasis), iar din cauza plictiselii s-au mişcat (kinesis) căzând
în trupuri (genesis). Acest lucru L-a determinat pe Dumnezeu, în concepţia
sa, să creeze lumea. Fiind rezultatul păcatului, mişcarea şi creaţia au în
viziunea origenistă un sens negativ, de care omul trebuie să se delimiteze
printr-o mistică exclusiv intelectualistă.
16. Ibidem, p. 276.

17. Ibidem, p. 55; H. U. von Balthasar, op.cit., p. 100.
397
Sfântul Maxim combate henada, demonstrând imposibilitatea logică a

coexistenţei din veşnicie împreună cu Dumnezeu a altor fiinţe diferite onto-
logic de El. Lumea creată ex nihilo din voinţa lui Dumnezeu (genesis) are
mişcarea (kinesis) ca lege a existenţei ei, în vederea realizării ţintei (telos)
finale (stasis). Pentru Sfântul Maxim, omul situat în lume îşi odihneşte (sta-
sis) puterea naturală a firii (physis) în momentul atingerii scopului său final,
prin mântuire şi îndumnezeire (theosis). Creaţia are un sens pozitiv, pentru că
a fost voită de Dumnezeu, iar mişcarea îl conduce pe om, prin diferite trepte
de spiritualizare, la unirea cu Dumnezeu, ca supremă odihnă a sa (stasis).
b) Dinamis - energeia - stasis (putere - lucrare - odihnă) caracterizează
structura creaţiei şi în special a omului determinat prin puterea naturii lui
de a-şi lucra mântuirea (stasis) în Dumnezeu. Puterea (dinamis) spirituală
este intrinsecă naturii, fiind diferită în cazul persoanelor umane. Lucrarea
(energia) actualizează puterea fie în sens sinergic potrivit firii, fie în sens
autonom, contrar ei şi lui Dumnezeu. Odihna (stasis) este oprirea naturală a
lucrării firii şi schimbarea ei calitativă prin har, la nivelul îndumnezeirii
(theosis). Stasis-ul negativ este mişcorarea firii la limita subzistenţei.
c) Physis - gnome - haris (fire - liber arbitru - har) este o triadă
antropologică ce situează devenirea întru sfinţenie la nivelul lui gnome.
Prin gnome, firea poate fi actualizată conform ei (kata physin) sau împotriva
ei (para physin). Lucrarea voluntară potrivit firii o ridică calitativ mai presus
de condiţia sa, prin har. Libertatea manifestată împotriva firii este de fapt o
constrângere şi o chinuire a ei, ce determină regresul spiritual al persoanei
umane. În funcţie de modul personal al activării voinţei, omul poate alege
între existenţa veşnică în Dumnezeu sau autonomia nimicului veşnic.
4.1.2. Triade existenţiale
Exprimă structura existenţială a omului în condiţiile finitudinii deschise
infinităţii datorită fundamentului ei spiritual.
a) Einai - eu einai - aei eu einai (existenţa - existenţa bună - existenţa
veşnic bună)19 se combină cu triadele prezentate anterior, văzute de Sfântul
Maxim în strânsă relaţie cu treptele urcuşului duhovnicesc asumate de sfinţi.
Natura primită prin creaţie (genesis) are o putere (dinamis) pe care omul
trebuie s-o actualizeze prin mişcarea voinţei libere, conform raţiunii ei (logos
398
physeos), pentru a dobândi existenţa bună (eu einai). Persistând în dispoziţia

conformă firii, omul primeşte ca dar existenţa fericită (aei eu einai), care
coincide cu stabilitatea (stasis) în Dumnezeu prin îndumnezeire.
Existenţa nu este nici ciclică, nici liniară, ci ascendentă, orientată spre
Dumnezeu. Existenţa bună este un plus spiritual adăugat de om, prin făptuire
şi contemplaţie, pentru a se uni apoi cu Dumnezeu. Existenţa este văzută ca
un dar şi o solicitare totală din partea lui Dumnezeu. Ca mediator al extre-
melor, omul uneşte în sine existenţa primară cu cea dobândită sinergic.
Omul sporeşte în sfinţenie pe durata vieţii sale, străbătând distanţa către
Dumnezeu, în mod spiritual, pentru a se modela treptat după trăsăturile
dumnezeieşti ale Creatorului său.
b) O altă triadă existenţială îl prezintă pe om în devenirea sa spirituală
ca existent potenţial în Dumnezeu, bun prin făptuire şi dumnezeu după har:
preexistenţă - existenţă bună - fiinţare veşnică20 . Omul e preexistent în
Dumnezeu prin raţiunea făptuirii lui ca întreg, nu ca suflet conatural fiinţei
divine (simphysis) după cum susţinea origenismul. Sfântul Maxim uneşte
veşnicia relativă (eon) a omului voit de Dumnezeu, cu temporalitatea (chronos)
în care trebuie să străbată prin asceză şi contemplaţie pentru a ajunge la
Dumnezeu şi, de asemenea, cu veşnicia eshatologică (aei einai) care coin-
cide cu odihna dobândită prin har în Dumnezeu (stasis).
4.2. Distincţii ontologice
Sfântul Maxim foloseşte două distincţii ontologice fundamentale inspi-
rate din teologia capadociană, prin care explică existenţa umană din
perspectivă spirituală.
a) Kata physin - para physin (potrivit firii - împotriva firii)21 este struc-
tura maximiană ce indică relaţia dintre ontologie, etică şi îndumnezeire.
Cele două direcţii situate la nivelul voinţei libere (gnome) reprezintă mo-
durile actualizării naturii ca dat ontologic, prin lucrarea (energeia) ei naturală.
În fiecare moment, omul este pus în situaţia de a alege. Alegând potrivit
firii se autodetermină pozitiv, iar alegând contra firii, se autodetermină
pozitiv sau negativ. De această autodeterminare depinde îndumnezeirea sau
întreţinerea pentru veşnicie cu nimicul.
20. Ibidem, p. 86.

21. Ibidem, p. 334.
399
Sfântul Maxim responsabilizează omul faţă de actele voinţei sale de

care depinde mântuirea sa. Mişcarea „kata physin“ contribuie la sporirea în
fiinţă a persoanei în devenirea ei în Dumnezeu, prin virtuţi şi dispoziţie
constantă potrivit raţiunii ei, iar mişcarea „para physin“ diminuează datul
natural ontologic si posibilităţile spirituale ale omului. Prin primul mod,
omul ajunge la unirea harică cu Dumnezeu (theosis), datorită actualizării
pozitive a potenţialităţilor spirituale ale firii. Al doilea mod de fiinţare
reprezintă renunţarea voluntară la implinirea spirituală şi, în acelaşi timp,
un refuz de a trăi conform legilor intrinseci ale existenţei date de Dumnezeu.
Acest refuz îi deschide însă persepectiva neantului.
b) Logos physeos - tropos hyparxeos (raţiunea firii - modul existenţei)
- este o distincţie cheie a gândirii maximiene prin care este explicată relaţia
dintre ontologie şi persoană, aplicându-se în triadologie, hristologie şi spi-
ritualitate. În teologia maximiană „logos physeos“ este constitutiv firii, fiind
nemodificabil. Este definiţia ontologică a existenţelor, care menţine nealte-
rată identitatea lor (tautotis). „Tropos hypraxis“ se referă la activitatea liberă,
ipostatică, modificându-se în funcţie de schimbarea voinţei potrivit firii,
mai presus de fire (prin har), sau împotriva firii.
În triadologie această distincţie caracterizează fiinţa dumnezeiască
(ousia) supraexistentă şi modul subzistenţei treimice (hyphistamene)22 .
În hristologie explică modul nou al întrupării suprafireşti prin care
Hristos a înnoit firea omenească asumată, iar în spiritualitate, Sfântul Maxim
explică îndumnezeirea (theosis), ca schimbare ontologică calitativă prin
har, cu menţinerea raţiunii firii.
4.3. Sinteze maximiene

Sfântul Maxim a avut viziunea unui cosmos unificat în sine şi cu Dumnezeu,
prin voinţa omului de a tinde spre împlinirea interioară în Dumnezeu.
Această constatare l-a făcut pe Hans Urs von Balthasar să afirme că Sfântul
Maxim gândeşte în sinteze23 , aplicând la nivel hristologic şi cosmo-ontologic
definiţia calcedoniană a unirii ipostatice a firilor neamestecate (asynchytos)
care salvează părţile (sozein) în raţiunile lor.
22. Ibidem, p. 47.

23. H. U. von Balthasar, op. cit., p. 22.
400
a) Sinteza hristologică este modelul tuturor sintezelor spre care tinde

creaţia. Hristos, prin întrupare, devine un ipostas compus sau o persoană
sintetică24 , unind ipostatic, în mod neamestecat cele două firi. Omul, prin
îndumnezeire, repetă în sine sinteza hristologică, reprezentând cel mai înalt
stadiu spiritual pe care-l poate atinge ca persoană, creată după chipul lui
Dumnezeu.
b) Sinteza cosmologică reprezintă cea mai măreaţă şi originală viziune
maximiană asupra sensului creaţiei. Creaţia, având prin geneză o serie de
distincţii, trebuia unificată prin împlinirea spirituală a omului. Căderea a
făcut ca distincţiile ei să devină diviziuni aparent contrare pe care mai întâi
Hristos le-a unificat în Sine, apoi prin viaţă ascetico-mistică, sfinţii.
Diviziunile creaţiei: 1) necreat - creat; 2) inteligibil - sensibil; 3) cer -
pământ; 4) rai - cosmos; 5) bărbat - femeie,25 au fost „tămăduite“ prin întru-
parea, înălţarea şi şederea de-a dreapta Tatălui a Mântuitorului Iisus Hristos.
Omul depăşeşte aceste diviziuni, sporind spiritual prin angajarea sa ascen-
sională către Dumnezeu. Primele două diviziuni sunt reunificate de sfinţi
prin făptuire (praxis), următoarele două prin contemplaţie (theoria physike)
şi viaţă îngerească, iar ultima, prin sinteza pe care are capacitatea de-a o împlini,
este unirea cu Dumnezeu, adică îndumnezeirea (theosis). Omul ca mediator
între creaţie şi Dumnezeu, ajunge prin har „întreg şi în chip integral într-o
întrepătrundere cu Dumnezeu întreg, devenit tot ce este şi Dumnezeu, afară
de identitatea după fiinţă“26 . Îndumnezeirea reprezintă odihna (stasis) mişcării
sale naturale împlinite prin atingerea ţintei (telos) sale existenţiale.
c) Sinteze psihologice. Sfântul Maxim preia şi dezvoltă schema psiho-
logică antică conform căreia sufletul are o parte activă (nous, logos) şi una
pasivă (thymon, epithymon)27 . Cele trei mişcări ale sale sunt: după minte
(nous), raţiune (logos) şi simţire (aistesis), având ca scop unificarea interioară
a omului, prin făptuire şi contemplaţia naturală, în urma căreia ajunge să se
unească întreg cu Dumnezeu, implicând astfel şi scopurile generale ale
24. Pr. Prof. D. Stăniloae, Definiţia dogmatică de la Calcedon, în „Ortodoxia“, nr. 2-3,
1951, p. 436.
25. S. Maxim M., Ambigua, ed. cit., p. 260.
26. Ibidem, p. 262.
27. Diogene Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Ed. Polirom, Iaşi, 2001,
p. 145; Sf. Maxim M, Ambigua, ed. cit., p. 108
401
existenţei, de a fi, a fi bine şi a fi pururi bine. Mişcarea „kata physin“ a acestor

puteri sufleteşti, le face să-şi schimbe prin har lucrarea naturală cu una spirituală
care le transfigurează. Sfinţii, prin mintea şi raţiunea purificate, au raţionalizat
simţirea, străbătând „cu tălpi neudate calea fluidă şi nestatornică a vieţii“28 .
d) Sinteze etice. Virtuţile sunt pentru Sfântul Maxim rezultatul mişcării
sufletului „kata phisin“, în urma căreia s-a întărit în harul Duhului Sfânt şi
în existenţa bună (eu einai). Ca şi Sfântul Marcu Ascetul29 , Sfântul Maxim
susţine că fiinţa virtuţilor este Hristos, iar omul, realizându-le, ajunge să se
unească spiritual cu El.
Principalele sinteze ale virtuţilor sunt: înţelepciunea - blândeţea, pru-
denţa - dreptatea, curajul - înfrânarea, înţelepciunea - seninătatea. Din aceste
sinteze rezultă alte virtuţi ca: nepătimirea, înţelepciunea, blândeţea şi iubirea,
care se combină la rândul lor în alte sinteze. Virtuţile sunt forme ale echili-
brului interior prin care omul întreg înduhovnicit (trup şi suflet) participă la
Dumnezeu. Sensul ultim al virtuţilor este sinteza omului cu Dumnezeu,
determinată de iubirea unificatoare.
Modul mişcării sufletului „para physin“ generează o altă serie de sinteze,
negative. Ele întăresc iraţionalitatea simţirii, corupând firea prin divizarea
lucrărilor puterilor sufleteşti (nous, logos).
5. Idei maximiene
5.1. Raţiunea primă şi raţiunile lucrurilor
Sfântul Maxim preia învăţătura despre raţiunile divine din filozofia pla-
tonică şi stoică30 , iar din tradiţia creştină, de la Origen, Sfântul Atanasie cel
Mare sau Sfântul Dionisie Arepoagitul. Inspirată din Vechiul Testament
(Ieşire 25, 9; Ps. 91, 5) teoria raţiunilor divine este o teologumenă31 care a
avut o deosebită evoluţie în tradiţia creştină.
28. Sf. Maxim M., ed. cit., p. 116

29. Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească în 200 de capete, în Filocalia, vol. 1,
Sibiu, 1947, p. 235.
30. Mihai D. Vasile, Tradiţia simbolică a Logosului creştin, Ed. Punct, Bucureşti, 2000,
p. 28.
31. Ierom. Daniil Stoenescu, Învăţătura Sfîntului Maxim Mărturisitorul despre raţiunile
divine, în M.B., nr. 7-8, 1985, p. 419.
402
Sfântul Dionisie Areopagitul numea raţiunile divine „predeterminaţii“

(proorismoi) sau „voiri dumnezeieşti“ (theia thelimata)32 , după care Dumnezeu
creează existenţele concrete.
Pentru Sfântul Maxim, Raţiunea primă cuprinzătoare a tuturor raţiunilor
este Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu. El actualizează raţiunile divine pre-
existente prin aducerea lor la existenţă în condiţii determinate de spaţiu şi
timp. Raţiunile divine existente întâi potenţial şi apoi actual sunt diferite de
fiinţa lui Dumnezeu, existent pururea actual (kat energeia) 33 . Raţiunile di-
vine menţin neschimbabil statutul ontologic al fiinţelor. Sunt sesizabile din
creaţie sau Scriptură prin contemplaţia naturală (theoria physike) în duh.
Legea naturală şi cea scrisă34 îl descoperă pe Dumnezeu, ascuns în ele, în
egală măsură, iar legea harului îl uneşte pe om cu Dumnezeu. Sensul teologic
al raţiunilor din creaţie este de a-l orienta, ca nişte lumini spirituale, pe om
spre unirea cu Dumnezeu.
Prin întrupare, Hristos a coborât în multiplicitatea lumii spre a desfiinţa
legile iraţionalităţii pătrunse în ea în urma căderii în păcat. El a unificat în
Sine raţiunile tuturor şi în special ale omului, restaurându-le în direcţia
potrivită firii lui (kata physin), pentru a se mântui. Omul, prin sfinţenie, are
chemarea de a unifica, la rândul său, raţiunile creaţiei, pentru ca în final să
se unească întreg cu Dumnezeu35 .
Mântuitorul Iisus Hristos reaşează, astfel, lumea în raţionalitatea ei
spirituală, conform intenţiei divine de la începutul creaţiei, făcând ca toate
să-şi revină „la ritmul lor pentru lumea de sus“36 .
5.2. Reciprocitatea om-Dumnezeu
Este altă idee fundamentală specifică gândirii maximiene. Ea se
manifesta prin trei relaţii: arhetip - chip (arhetypo - eikona); model divin -
model uman (paradeigma ta allelois); întreg divin - întreg uman (holon Theon
- holon anthropon).
Aceste relaţii de reciprocitate au fost realizate prin creaţie (genesis) şi
prin spiritualitate (theosis). Ele reprezintă întâlnirea şi unirea lui Dumnezeu
32. Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeieşti, Opere complete, Ed.
Paidea, Bucureşti, 1996, p. 161.
33. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, ed. cit., p. 83.
34. Ibidem, p. 342.
35. Ibidem, p. 80.
36. Ibidem, p. 240.
403
şi a omului prin kenoză şi katabază (coborâre), căreia îi corespunde anabaza

umană (înălţarea spirituală) extatică. În baza acestei reciprocităţi, Sfântul
Maxim explică întruparea (anthropesin) şi îndumnezeirea (theosis). „Căci
se zice că Dumnezeu şi omul îşi sunt unul altuia modele. Şi aşa de mult s-a
făcut Dumnezeu omului om pentru iubire de oameni, pe cât de mult omul,
întărit prin iubire, s-a putut îndumnezei pe sine, lui Dumnezeu“ 37 .
Reciprocitatea dintre om şi Dumnezeu, l-a determinat pe Sfântul Maxim
să facă câteva analogii şi corespondenţe între modul vieţuirii lui Hristos şi
ceea ce ni se iartă sau cere în funcţie de cât împlinim din ceea ce a făcut El
pentru noi. Hristos măsoară „precum singur ştie, îndumnezeirea celor ce ne
mântuiesc prin har cu smerirea (chenoza) Lui“38 şi ne cere „cât a făcut
Acela prin fire ale noastre“, iertându-ne „cât a făcut Acela prin unire cu ale
noastre, mai presus ca noi, cu condiţia ca deprinderea voii noastre păcătoase
să nu facă din neputinţa firii o materie a păcatului“39 .
Iubirea (agape) dintre om şi Dumnezeu contribuie la realizarea unui
„schimb bun“ (kalen antistrophen), încât, Dumnezeu prin înomenire a primit
cele ale omului, oferindu-i prin spiritualitate puterea de a deveni asemenea
Lui (homoios), adică dumnezeu după har 40 , întregul om unindu-se cu Dumnezeu
întreg.
6. Teme dogmatico-spirituale fundamentale

6.1. Triadologia şi problema numărului
Triadologia maximiană, de inspiraţie capadociană, operează cu distincţia
fundamentală dintre teologie (theologia) şi iconomie (oikonomia)41 . Dumnezeu
este „o singură dumnezeire ce fiinţează (ousa) unitar şi subzistă (hyphista-
meni) treimic“42 . Unimea este Treime prin raţiunea şi modul desăvârşit al
existenţei, excluzându-se unitatea adiţională de inspiraţie plotiniană 43 , prin
37. Ibidem, p. 112.

38. Ibidem, p. 50.
39. Ibidem, p. 53.
40. Ibidem, p. 87.
41. Diac. I. Ică jr., Mystagogia…, op. cit., p. 40.
42. Sf. Maxim M, op. cit., p. 47.
43. Andrew Louth, Dionisie Areopagitul, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 46.
404
termenii căreia s-a exprimat Sfântul Grigorie Teologul „vorbind filozofilor

ca filozof spre a-i întoarce (…) la contemplarea Treimii“44 .
Problema numărului în Treime a fost combătută de Evagrie Ponticul 45 ,
însă Sfântul Maxim o exclude în mod decisiv arătând că „mişcarea“ Treimii
este percepţia umană, prin contemplaţie, a modului de existenţă ipostatică
sau a subzistenţei Treimii în Unime46 .
Concretizarea spirituală a învăţăturii despre modul şi raţiunea existenţei
Treimii în Unime este imitarea de către sfinţi a simplităţii Ei, prin despă-
timire şi îndumnezeire. Depăşind doimea materială, adică străbătând mate-
ria şi forma prin făptuire şi contemplaţie, au ajuns „nu numai la unirea
adevărată şi fericită cu Sfânta Treime, ci şi la unitatea înţeleasă din Sfânta
Treime, ca unul ce a devenit simplu şi neîmpărţit şi uniform după putere“ 47 .
6.2. Cunoaşterea trăită a lui Dumnezeu
Epistemologia teologică este, în primul rând, o problemă de spirituali-
tate , Dumnezeu revelându-Se numai în urma unui intens efort de purificare
48
interioară. Prin contemplaţie, sfinţii au primit cunoştinţa caracterului necreat

(aktistos) al lui Dumnezeu, supratemporal (achronos), infinit (apeiros) şi
nemişcat (akinetos). deşi este nerelaţional, au descoperit că Dumnezeu, prin
relaţie iconomică cu creaţia, este începutul, mijlocul şi sfârşitul (arche -
mesotes - telos) existenţei.
Sfântul Maxim a dezvoltat conceptele de cunoaştere apofatică (negativă)
şi catafatică (pozitivă), din teologia areopagitică corespunzătoare teologiei
şi iconomiei.
În lumina necreată a harului, sfinţii l-au cunoscut pe Dumnezeu în mod
contemplativ drept Creator, Proniator şi Judecător al creaţiei, pe calea
catafatică, iar în mod apofatic ca nesupus nici unei categorii a finitudinii,
44. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Anastasia, Bucureşti,
p. 77.
45. Evagrie Ponticul, Epistula fidei de S. Trinitate, apud irom. Gabriel Bunge, Evagrie
Ponticul, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 195.
46. Vasile I. Bria, Hristologia Sfântului Grigorie de Nazianz, în „Ortodoxia“, nr. 2,
1960, p. 201.
47. Sf. Maxim, op. cit., p. 183
48. I. I. Bria, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sf. Maxim Mărturisitorul, în S.T.,
nr. 5-7, 1957, p. 311.
405
descoperindu-le numai raţiunea şi modul existenţei Lui 49 . Pe treapta unirii

mistice, omul îl cunoaşte pe Dumnezeu printr-o atingere simplă (aple
prosvole), într-un mod divin (theoeidos) potrivit măsurii lui duhovniceşti.
Omul ca imago Trinitatis, depăşind diviziunile creaţiei, printr-un mod
de existenţă bun (eu einai), a persistat în mişcarea sa „kata physin“, devenind
mediator între creaţie şi Dumnezeu. Unindu-se întreg cu Dumnezeu întreg,
ca un chip cu modelul său, sfinţii „prin minte, raţiune şi duh, având, pe cât
se poate, înrudirea cu El prin asemănare, au cunoscut tainic unimea cugetată
în Treime“50 . Fără iluminare este imposibil, în concepţia Sfântului Maxim,
să te apropii prin cunoaştere de Dumnezeu, iluminarea fiind condiţia vederii
şi perceperii raţiunii şi modului existenţei Lui, ca dar din iubire, oferit
sfinţilor.
6.3. Hristologia idiomatică şi teandrismul
Hristologia idiomatică este înţelegerea lui Hristos ca Persoană divi-
no-umană prin intermediul însuşirilor (ta idiomata) firilor sale manifestate
prin lucrarea teandrică.
Un exponent marcant al acestei hristologii este Sfântul Grigorie Teologul
care spune că „greşeala ereticilor este identificarea celor două numiri (divină
şi umană), câtă vreme numirile se schimbă din pricina unirii. Deci când
firile se disting în cugetarea noastră, se separă şi numirile“ 51.
Tipul de hristologie idiomatică clarifică cel mai bine neînţelegerile
monofiziţilor şi arienilor care nu distingeau însuşirile specifice firilor. Hristos
lucrând prin comunicarea însuşirilor „a adeverit clar firile al căror ipostas era
El, şi lucrările naturale sau mişcările lor, a căror unire fără contopire era“52 .
Modul teandric al lucrării lui Hristos caracterizează taina cea nouă a
iconomiei, fiind un mod supranatural prin care a restaurat raţiunile firii
căzute. Hristos „lucrând ca un stăpân în cele ale robului, adică dumnezeieşte
cele omeneşti, a arătat în cele trupeşti puterea nepătimitoare şi prin fire
stăpânitoare, care a desfiinţat prin patimă stricăciunea şi a procurat prin
49. Sf. Maxim, op. cit., p. 47.

50. Ibidem, p. 182.
51. Sf. Grigorie de Nazianz, Cele 5 cuvântări teologice, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993,
p. 78.
52. Sf. Maxim M., op. cit., p. 53.
406
moarte viaţa nestricăcioasă“53 . Astfel, manifestând prin trup puterea Sa dum-

nezeiască, Hristos a făcut incoruptibilă firea, ridicând-o la îndumnezeire.Tot
astfel şi sfinţii, trăind în ei taina prezenţei lui Hristos, au simţit în firea lor
puterea dumnezeiască a harului care i-a ridicat mai presus de condiţia naturală.
6.3.1. Întrupare şi îndumnezeire
Întruparea (sarkosis) lui Hristos şi îndumnezeirea (theosis) se implică
în baza reciprocităţii dintre om şi Dumnezeu. Întruparea a produs vindecarea
firii omeneşti datorită schimbării modurilor (tropos) zămislirii şi naşterii,
prin nepătimire şi nestricăciune. Hristos întrupat reprezintă suprema Per-
soană compusă fără a avea o natură compusă54 , ci două, unite ipostatic.
Prin puterea dumnezeirii Sale, Hristos a înnoit firile, desfăcând legile ira-
ţionale introduse de păcat după cădere, „folosindu-se de fire în cele ale firii,
în chip mai presus de fire“55 .
Tot astfel, păstrând raţiunea firii, dar schimbând modul existenţei ei,
Hristos a îndumnezeit firea Sa umană, dând putere oamenilor să devină
prin har, adică mai presus de fire, asemenea Lui. Hristos doreşte „să se
lucreze pururi şi în toţi taina întrupării Sale“56 (to mysterion tes onton
ensomatoseos), în vederea îndumnezeirii lor prezente şi viitoare. Îndumne-
zeirea este consecinţa firească a întrupării lui Hristos, Care comunică firii
umane harul necreat. Sfinţii sunt exemplele cele mai concrete ale întrupării
personale a dogmei hristologice, datorită conlucrării lor spirituale cu Hristos,
Fiul lui Dumnezeu. Hristos prin întrupare a făcut ca omul să devină com-
patibil cu Dumnezeu şi să participe spiritual la El.
6.3.2. Pnevmatologia şi harul
Sfântul Duh este de o fiinţă (homoousios) cu Tatăl şi cu Fiul, având un
important rol iconomic: de a desăvârşi creaţia. El adună oamenii înduhov-
niciţi pe care îi zideşte eshatologic în trupul lui Hristos printr-o lucrare
arhitecturală specifică Lui57 . Întregul om unificat prin asceză şi contemplaţie
se uneşte prin har cu Dumnezeu, îndumnezeindu-se.
53. Ibidem; Pr. prof. acad. dr. Dumitru Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă,
Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 86-87.
54. Arhid I Ică jr., Mystagogia …, ed. cit., p. 143.
56. Ibidem, p. 87.
57. Ibidem, p. 243.
407
Sfântul Maxim este primul teolog care a afirmat răspicat că harul este
necreat, această învăţătură fiind apoi preluată de Sfântul Ioan Damaschin şi
dezvoltată de Sfântul Simeon Noul Teolog, Sfântul Nicolae Cabasila şi Sfân-
tul Grigorie Palama58 .
Harul este conform şi indispensabil naturii umane, contribuind la dezvol-
tarea omului ca persoană spirituală. Potrivnic naturii nu e decât păcatul, ca
mişcare contra ei (para physin), ce o întăreşte în neexistenţă. Harul intro-
duce în firea umană un nou mod de existenţă, suprafirească, în calitatea sa
de energie sau putere necreată, dumnezeiască59 . El întăreşte şi împlineşte
firea, dezvoltând-o prin dispoziţia pozitivă a lucrării naturale şi a voinţei
libere în direcţia îndumnezeirii ca punct culminant pe care persoana umană
îl poate atinge prin rugăciune şi asceză, în comuniune cu Dumnezeu.
Harul curăţă şi luminează mintea capabilă de contemplaţie. Prin el omul
îl vede pe Dumnezeu în raţiunile Sale din creaţie. Nu intră în categoria re-
laţiei sau a lucrării firii, fiind o energie sfinţitoare, din Dumnezeu, care-l ajută
pe om să părăsească cele sensibile în extazul său mistic către Dumnezeu.
Harul se împărtăşeşte, la el participându-se prin rugăciune, asceză, sfinte
taine, realizând astfel, legătura noastră sfinţitoare cu Dumnezeu. Vieţile
sfinţilor, ca experienţe ale Duhului Sfânt, ne arată cât de mult s-a putut
transforma firea şi la ce măsură a putut ajunge persoana umană sub acţiunea
harului, culminând cu incoruptibilitatea prin atingerea îndumnezeirii, ca o
înviere înainte de Înviere. Harul, ca dar dumnezeiesc, compatibilizează
realităţile divizate din cauza păcatului.
6.4. Cosmologia maximiană
6.4.1. Existenţă. Cauză. Scop.
Cosmologia maximiană biblică a împrumutat elemente importante din
filozofia aristotelică (cele referitoare la cauze-scop)60, din teologia Sfân-
tului Grigorie de Nyssa (ideea de cauză - existenţă - stabilitate)61 şi a
58. Pr. prof. D. Stăniloae, Natură şi har în teologia bizantină, în „Ortodoxia“, nr. 3,
1974, p. 405.
60. Jacqueline Russ, Panorama ideilor filosofice. De la Platon la contemporani, Ed.
Amarcord, Timişoara 2002, p. 53.
61. Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, apud, Scrieri partea a II-a, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1998, p. 293.
408
Sfântului Dionisie Areopagitul pe care le-a valorificat personal şi decisiv

împotriva cosmologiei origeniste.
Sfântul Maxim combate ideea de „henadă“ ca origine a lumii prin con-
ceptul biblic al creaţiei „ex nihilo“ şi prin teoria raţiunilor divine. Preexistenţa
raţiunilor făpturilor în Hristos, diferă de preexistenţa sufletelor din henadă.
În primul caz raţiunile celor create sunt voiri (thelimata) divine diferite de
fiinţa dumnezeiască, iar în al doilea caz, conform origenismului, sufletele
din henadă şi fiinţa divină erau identice ca natură. Sfântul Maxim a corectat
definitiv problema cosmologiei origeniste prin reflecţie duhovnicească, bi-
blico-patristică.
În concepţia maximiană cauza-scop a creaţiei este Dumnezeu. Creaţia
se transfigurează şi primeşte valoare numai prin acţiunea omului de a se
spiritualiza. Creaţia este un spaţiu al înălţării omului, nu un loc al condam-
nării, chiar dacă, după căderea sa, poartă rănile păcatului său. Concepţia
despre cele cinci diviziuni ale creaţiei constituie cea mai originală contribuţie
a Sfântului Maxim în privinţa relaţiei spirituale dintre cosmos, om şi Hristos.
Iniţial, distincţiile fundamentale ale creaţiei au fost create pentru a fi
unificate de om prin cunoaştere şi îndumnezeire. După căderea sa, ele au
devenit diviziuni aparent ireconciliabile, unite întâi de Hristos şi reunificate
apoi de sfinţi prin vieţuire deiformă.
Ca şi Evagrie, Sfântul Maxim vorbeşte de caracterul simbolic al creaţiei.
Prin „citirea“ sa cu ajutorul contemplaţiei naturale (theoria physike), sfinţii
înaintează în Dumnezeu, unificându-se şi unificând creaţia în sine, îmbogăţiţi
prin sensurile duhovniceşti acumulate din ea. Creaţia este transparentă pentru
sfinţi, deoarece îl văd în ea pe Dumnezeu ca Raţiune a ei şi a lor mişcându-i
spre El ca supremă Cauză şi Scop.
6.4.2. Timp. Spaţiu. Mişcare
Sunt categorii ale finitudinii lumii create, care-l ajută pe om în efortul
său de îndumnezeire, dacă uzează de ele potrivit raţiunii existenţei lui.
Raţiunile timpului se află în Dumnezeu şi determină durata existenţei
umane. Sfântul Maxim deosebeşte timpul (chronos) de veac (eon), spunând
că timpul e caracterizat de mişcare, iar veacul de stabilitate62 . Dumnezeu este
netemporal (achronos) şi mai presus de timp (hyper-chronos), conducând
62. Sf. Maxim, op. cit., p. 161
409
lumea de dincolo de timp (meta-chronos), prin raţiunile providenţei (logos

ponoias) şi cele ale judecăţii (logos kriseos). Pentru Sfântul Maxim timpul
are o deosebită importanţă spirituală, pentru că este durata pregătirii pentru
veşnicie, adică a transformării firii prin făptuire (praxis) şi lucrarea harului
pentru a primi plinătatea slavei dumnezeieşti.
Spaţiul şi mişcarea au un sens pozitiv, contribuind la dezvoltarea spi-
rituală a persoanei umane aflate în timpul istoric. Spaţiul se deschide
veşniciei eshatologice, iar mişcarea, odihnei (stasis) în Dumnezeu printr-o
supremă trecere a omului prin lume spre Dumnezeu, unde-şi găseşte stabi-
litatea prin îndumnezeire „nemaiavând de făcut nici o altă trecere spre alt
Paşti“63 .
6.4.3. Substanţă. Materie. Formă.
Sunt categorii ale creaţiei, având un caracter finit. Efortul uman de
spiritualizare contribuie la transfigurarea creaţiei, făcând-o să se împătă-
şească de energiile necreate ale Duhului Sfânt. Materia nu e preexistentă
din veci, ci doar raţiunile creaţiei. Substanţa, materia şi forma sunt în continuă
prefacere, constituind suprafaţa exterioară a lumii de care omul nu trebuie
să se alipească, ci să-şi formeze voluntar dispoziţia de a se detaşa prin virtuţi
de ele, în urcuşul său către Dumnezeu.
Prin ataşarea faţă de aceste categorii, omul se imprimă de trăsăturile lor,
iar prin dezlipirea de ele şi vederea lui Dumnezeu, omul este imprimat de
trăsăturile dumnezeieşti, nepieritoare. Depăşind instabilitatea categoriilor
creaţiei, omul devine, prin har, stabil în Dumnezeu. Sfinţii străbătând limitările
lumii au primit de la Dumnezeu Cel nelimitat, darul îndumnezeirii, ca supremă
depăşire a finitudinii în comuniunea personală cu El.
6.5. Antropologia maximiană
6.5.1. Între genesis şi stasis.
Conform antropologiei maximiene mistice, omul a fost creat ca un mi-
crocosmos şi mediator între creaţie şi Dumnezeu. Căderea lui s-a produs
din cauza nemişcării în chip natural în jurul Celui nemişcat „ca obârşie
proprie“, ci a mişcării „de bunăvoie, contrar firii şi fără minte“, în jurul
lumii sensibile, „abuzând de puterea naturală dată lui prin creaţiune spre
63. Ibidem, p. 313
410
unirea celor despărţite“64 , ajungând astfel ca mai vârtos să despartă cele

unite. Din această cauză, spune Sfântul Maxim, „puţin a lipsit ca să se
strămute iarăşi în chip jalnic, în neexistenţă“65 . Pentru schimbarea acestei
situaţii, Raţiunea cea mai presus de fire se întrupează modificând astfel
modul (tropos) rău al vieţuirii omului şi repunându-l în direcţia sa firească
către Dumnezeu. Căzând din viaţa dumnezeiască, omul a dobândit una pe
măsura alegerii lui. Pentru a reveni la forma sa autentică, el trebuie ca să se
desprindă voluntar de vieţuirea „para physin“ prin asceză şi contemplaţie.
Astfel, e ridicat prin har deasupra stricăciunii şi a morţii, Dumnezeu ajutân-
du-l să crească spiritual în vederea îndumnezeirii.
Capătul final al existenţei este pentru Sfântul Maxim superior celui
iniţial. Sfinţii primesc ca dar de la Dumnezeu, harul existenţei veşnic fericite
pentru că au sporit datele ontologice ale firii prin nevoinţă şi sfinţenie. Sta-
sis reprezintă odihna naturală a mişcării celui ajuns în Dumnezeu ca scop
final al existenţei, din care nu mai poate cădea, fiind fixat prin har într-o
mişcare stabilă, fericită, în comuniune cu Dumnezeu.
Între genesis şi stasis, sfinţii şi-au actualizat la maximum potenţele
spirituale ale firii, printr-o vieţuire deiformă, ajungând să preguste învierea.
6.5.2. Natura şi persoana
Natura umană creată reprezintă o tendinţă66 şi o potenţialitate spirituală
ce trebuie actualizată şi dezvoltată personal de om în sens dumnezeiesc.
Sfântul Maxim acordă o egală importanţă naturii şi persoanei umane,
văzându-le în unitatea identităţii sale individuale. Prin cădere, ca mod de
mişcare a omului împotriva firii, natura lui s-a diminuat ca energie şi poten-
ţialitate spirituală, determinând automat şi regresia spirituală a persoanei,
deoarece firea se răzbună pe cei ce o actualizează contrar raţiunii ei de a fi.
Firea a reacţionat la această orientare împotriva ei, pedepsind omul ca unul
ce şi-a cauzat „o lipsă în fiinţă prin înclinarea spre nefiinţă“67 (me on).
Micşorarea ontologică a condus la slăbirea personală a relaţiei dintre om şi
Dumnezeu, încât, după ce a conştientizat că „se îndeletniceşte cu nimicul“,
s-a întors prin rugăciune către Cel cu adevărat existent.
64. Ibidem, p. 263

65. Ibidem.
66. Hans Urs von Baltasar, op. cit., p. 98.
67. Sf. Maxim, op. cit.., p. 162.
411
Harul, ca energie divină necreată, a fost transmis omului în mod spe-

cial ca putere împotriva coruptibilităţii firii, de către Iisus Hristos prin întru-
parea şi învierea Sa. Hristos a redat omului puterea de a-şi activa lucrarea
naturală potrivit raţiunii firii lui, în comuniune personală cu Dumnezeu.
Omul se poate dezvolta astfel prin har până la măsurile îndumnezeirii, ca
atingere a scopului său existenţial şi împlinire ontologică a sa. Nefiindu-şi
scop în sine (autoteles), omul tinde spre împlinirea în Dumnezeu, fiind îm-
pins spre El de iubire şi dor metafizic. În concepţia Sfântului Maxim, omul
este făcut pentru o existenţă teonomă, nu pentru una autonomă.
6.5.3. Relaţia suflet-trup (psyche - soma)
Sfântul Maxim combate ideea preexistenţei sufletului sau a trupului,
întâlnită la Platon, în Phaidon68 , la Origen69 sau la Metodiu de Olimp70 .
Împotriva lor, dar şi a apolinariştilor, citând epistola Sfântului Grigorie
Teologul către Cledoniu71 , Sfântul Maxim susţine coexistenţa lor ca părţi
ale întregului uman, avându-şi fiecare raţiunile facerii ştiute numai de
Dumnezeu. Fiind părţi ale unei specii, trupul şi sufletul se referă cu necesitate
la întreg după despărţirea lor prin moarte. Sufletul străbate trainic întreg
trupul având menirea de a-l raţionaliza (loghisai) prin virtuţi şi a-l spiritualiza
prin har pentru a-l face propriu lui Hristos (oikeiosai). Astfel, întreg omul
(psiho-somatic) se uneşte cu Dumnezeu întreg. Hristos asumă întreaga fire
umană pentru a mântui întregul om şi a-i da posibilitatea înnoirii prin îndum-
nezeire. Sfântul Maxim susţine conform Scripturii învierea viitoare a omului
întreg, spiritualizat prin străbaterea sa de harul Duhului Sfânt, combătând
ideea origenistă a „depunerii“ trupurilor.
6.5.4. Sens temporal şi eshatologic
Sensul temporal al omului este unul spiritual care-l pregăteşte de întâlni-
rea eshatologică cu Dumnezeu. Omul a fost învăţat prin întruparea lui Hristos
să dobândească cele ale lui Dumnezeu conform şi în relaţie personală cu
El, nu împotriva Sa, sau fără El, aşa cum s-a întâmplat la cădere 72 . El a
primit capacitatea de a dezvolta în timp două triade metafizice şi existenţiale:
68. Platon, Phaidon, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 72.

69. Origen, Despre principii, P.S.B., nr. 8, Ed. I..B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 157.
70. Pr. Dr. Vasile Răducă, Antropologia Sf. Grigorie de Nyssa, Ed. I.B.M.B.O.R.,
71. Sfântul Grigorie Teologul, Epistola ad Cledonium, în M.A., nr. 3-4, 1957, p. 245.
412
să adauge la existenţa sa binele prin virtuţi pentru a dobândi harul nemuririi,

prin lucrarea potrivit puterii (dynamis) firii (einai, eu einai, aei einai; dinamis,
energeia, haris).
Timpul mânturii se deschide veşniciei în care omul se bucură la infinit
de comuniunea îndumnezeitoare personală cu Sfânta Treime. Omul este
deci, responsabil pentru timpul existenţei sale şi pentru datele ontologice
primite prin creaţie de la Dumnezeu. Pentru a fi autentic, trebuie să le
sporească prin har în relaţia personală cu Dumnezeu şi cu semenii, acest
proces semnificând o alter creatio sinergică.
7. Spiritualitatea maximiană
Spiritualitatea este fundamentul întregii teologii maximiene. Dogmele
au o aplicaţie concret spirituală, iar spiritualitatea este fundamentată teologic.
Experienţa religioasă vie este singurul mijloc legitim de cunoaştere a
dogmelor73 , spunea filosoful Pavel Florenski, iar părintele Dumitru Stăni-
loae, în acelaşi spirit neopatristic, afirma că dogmele sunt „puncte ale pla-
nului de mântuire şi îndumnezeire a omului în Iisus Hristos“ 74 . Această
sublimă întrepătrundere dintre dogmă şi spiritualitate, întâlnită în teologia
maximiană, este expresia trăirii profunde a adevărurilor de credinţă ale
Bisericii ca monah şi teolog. Spiritualitatea este pentru Sfântul Maxim modul
de a întrupa şi verifica dogma Bisericii prin trăire.
Schema vieţii spirituale întâlnită în Ambigua, de inspiraţie evagriană 75 ,
cuprinde trei mari etape: făptuirea (praxis), contemplaţia naturală (theoria
physike) şi îndumnezeirea (theologia).
7.1. Făptuirea (praxis)
Este modul vieţuirii conform raţiunii firii, prin care omul se detaşează
voluntar de afecţiunea pătimaşă faţă de creaţie în vederea mântuirii. Faptele
şi virtuţile sunt dovada dispoziţiei sufleteşti prin care omul se întăreşte
datorită harului în libertate şi în existenţa bună. Făptuirea este prima mişcare
de transformare a voinţei deliberative (gnome)76 din cauza căreia s-a produs
73. Pavel Florenski, Stâlpul şi Temelia Adevărului, Ed. Polirom, Iaşi, 1999, p. 41.
74. Pr. Prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Ed. I.B.M.B.O.R.,
75. Evagrie Ponticul, Tratatul practic. Gnosticul, Ed. Polirom, Iaşi, 1997, p. 34.
76. John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, Ed. I.B.M.B.O.R.,
413
căderea. Este începutul centrării omului în direcţia mântuirii prin care unifică
în sine primele două din cele cinci diviziuni ale creaţiei. Făptuirea, ca stare
de purificare şi pocăinţa este o trudă spirituală a omului de a se elibera
voluntar de forţa înrobitoare a patimilor, înaintând astfel prin buna existenţă
conform firii, către Dumnezeu, care în final îl umple de lumină şi slava Sa
dumnezeiască.
7.2. Contemplaţia naturală (theoria physike)
Contemplaţia naturală este vederea lui Hristos în creaţie prin sesizarea
raţiunilor Sale divine datorită iluminării harice a minţii. Întărită cu făptuirea,
contemplaţia îl ajută pe om să străbată materia şi forma pentru a ajunge în
Dumnezeu. Cunoscând, prin iluminare, cauzele şi modurile existenţei tuturor
făpturilor, omul învaţă să nu staţioneze în ele, ci să se mişte prin minte şi
raţiune către cunoaşterea şi vederea lui Dumnezeu. Datorită orientării pute-
rilor sufletului (nous, logos, aistesis) spre Dumnezeu, omul se spiritualizează
(progresează) după măsura sa (capacitatea naturala), devenind apt de a primi
lucrarea îndumnezeitoare a Duhului Sfânt. El îşi dezvoltă astfel posibilităţile
nelimitate, sufleteşti, în relaţie cu Dumnezeu77 .
7.3. Îndumnezeirea (theosis)
Îndumnezeirea reprezintă atingerea încă din lumea aceasta a celei mai
înalte trepte spirituale de care este capabil omul. Învăţătura despre în-
dumnezeire este dezvoltată de Sfântul Maxim, pornind de la motivul Schim-
bării la Faţă a Mântuitorului Iisus Hristos, fiind conceptul dominant al
teologiei sale78 .
Dacă prin făptuire şi contemplaţie naturală omul a străbătut materia şi
forma pentru a ajunge la Dumnezeu, prin îndumnezeire omul este străbătut,
la rândul său, întreg de Dumnezeu. Străbaterea harică a omului de către
Dumnezeu reprezintă ultima consecinţă a reciprocităţii lor ontologice.
Îndumnezeirea ca participare a sfinţilor la Dumnezeu (metoche) prin
har este realizarea existenţei lor în mod culminant şi suprafiresc. Sfinţii îşi
depăşesc condiţia umană naturală schimbând modul vieţuirii (tropos
hyparxis) cu cel sinergic, duhovnicesc, conform raţiunii firii (logos physeos),
77. Lars Thümberg, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul,

Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1999, p. 56.
78. Nicolae Moşoiu, Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană. Viziunea creatoare
a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, Ed. Paralela 45, p. 200.
414
mai presus de ea. Datorită lucrării Duhului Sfânt, „ei s-au ridicat mai presus
de nivelul puterilor… naturale79 “, transfigurând80 simţurile prin schimbarea
lucrării lor naturale cu cea harică .
Distanţa (diastema) şi diferenţa (diaphora) ontologică dintre om şi
Dumnezeu, despre care vorbeşte şi Sfântul Grigorie de Nyssa pot fi anulate
datorită întâlnirii dintre cele două iubiri, a omului şi a lui Dumnezeu. Întâl-
nirea sfinţilor cu Dumnezeu culminează cu unirea lor perihoretică şi nea-
mestecată datorită acelui logos physeos, care menţine integritatea firilor, a
iubirii şi a rolului fundamental al harului necreat.
La acest nivel, putem spune că sfinţii au ajuns la asemănarea cu Dumnezeu
pentru că chipul „s-a urcat la arhetip şi s-a adecvat ca o pecete originalului
(...) şi nu mai poate să fie dusă de acum înainte spre altceva (…), nici nu
mai poate să vrea, ca una ce a primit lucrarea dumnezeiască, mai bine-zis,
a devenit dumnezeu prin îndumnezeire şi se îndulceşte mai mult prin ieşire
(extazul) din cele ce sunt şi se cugetă din fire ale ei, din pricina harului
Duhului ce a biruit şi o arată având pe Dumnezeu singur lucrător în ea“. 81
Sfântul Maxim vorbeşte despre desăvârşirea nedesăvârşită a sfinţilor
aflaţi „încă în timpul şi icoana arhetipurilor“82 , comparativ cu cea a veacului
viitor. Sfântul Maxim consideră că îndumnezeirea este consecinţa ultimă a
reciprocităţii dintre om şi Dumnezeu.
Prin îndumnezeire, sfinţii unesc cele cinci diviziuni ale creaţiei, dobân-
dind astfel harul existenţei veşnice ca răsplată a persistenţei în dispoziţia
potrivit raţiunii firii şi existenţei lor.
Ca teolog al unităţii Treimii şi a sintezei dintre om şi Dumnezeu, Sfântul
Maxim consideră că îndumnezeirea este ultima sinteză spre care tinde omul,
transfigurând prin sine şi creaţie. Îndumnezeirea este modul sublim al imitării
de către sfinţi a existenţei simple, unitare şi neîmpărţite a Sfintei Treimi.
8. Pledoarie pentru reconsiderarea

filosofică a gândirii maximiene
Sfântul Maxim Mărturisitorul este cel mai reprezentativ exponent al
tradiţiei patristice răsăritene cu profunde deschideri spre dialogul cu filo-
sofia, pe care nu a considerat-o în totalitate para physin.
79. Pr. Prof. D. Stăniloae, Ascetica şi Mistica, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2002, p. 6.
80. Panayotis Nellas, Omul-animal îndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 129.
81. Sf. Maxim M., op. cit., p. 76-77.
82. Ibidem, p. 253.
415
Caracterul holistic al cugetării sale teologice este semnul unei puternice

personalităţi cu o riguroasă formaţie spiritual-monastică şi filosofică. Sfântul
Maxim a clarificat în mod decisiv concepte şi structuri heterodoxe, spriji-
nindu-se pe latura obiectivă a gândirii greceşti şi pe tradiţia dogmatică
bisericească anterioară, regândindu-le şi valorificându-le în mod personal.
A adus astfel o contribuţie esenţială la înţelegerea duhovnicească a marilor
teme teologice ale Bisericii, dar şi la interpretarea creştină a unor concepte
filosofice.
Arhidiaconul Ioan I. Ică jr. îl compara, din această perspectivă, pe Sfântul
Maxim cu Fericitul Augustin şi cu Toma d’Aquino83 datorită simţului său
speculativ şi a capacităţii de a aplica cugetarea filosofică obiectivă în her-
meneutica sa dogmatico-spirituală.
Dacă cei doi mari teologi occidentali nu lipsesc din nici o istorie a
filosofiei, absenţa Sfântului Maxim este, cu siguranţă, o pierdere pentru
cultură, deoarece profundele sale observaţii despre natură, persoana umană
şi existenţă nu pot fi valorificate deplin şi de neteologi.
Sfântul Maxim este un monah gânditor care vorbeşte de raţiunile creaţiei
fără a fi raţionalist şi este logic şi precis fără a fi dogmatic în sens îngust,
pentru că teologia lui respiră spiritualitate. El este un gânditor integral care
a marcat teologia ulterioară, iar cei ce-l descoperă astăzi rămân fascinaţi
faţă de limpezimea formulărilor şi a viziunii sale.
Filosofii manifestă, în general, o oarecare reticenţă faţă de încadrarea
cugetării în sistemul revelaţional creştin, considerând că ar oferi soluţii gata
făcute la marile probleme metafizice şi n-ar conduce la reflecţie, favorizând
astfel lenea minţii şi având totuşi pretenţia superiorităţii faţă de orice altă
formă a gândirii. În cazul Sfântului Maxim putem spune că acest sistem nu e
deloc confortabil. Dimpotrivă, este extrem de solicitant la nivelul minţii şi,
mai ales, al trăirii. Revelaţia indică, într-adevăr, modul de a fi şi de a deveni
întru sfinţenie, dar nu îl şi realizează. Ni se cere să-i răspundem cu viaţa,
pentru a ne împlini, cu adevărat, pe coordonatele spirituale ale Revelaţiei.
Astfel a gândit şi a trăit Sfântul Maxim Mărturisitorul. De aceea,
gândirea sa dogmatico-spirituală este o dublă provocare atât pentru filosofi,
cât şi pentru teologi, solicitându-i simultan la nivelul intelectiv-noetic şi la
cel personal-formator.
83. Arhid I. Ică jr., Mystagogia…, ed. cit., p.122.
416
1.600 DE ANI
DE LA APARIŢIA VULGATEI *
Pr. Eugen Drăgoi
Fericitul Ieronim, părintele Vulgatei

Fericitul Ieronim (347- 420), pe care Biserica Ortodoxă îl prăznuieşte la
15 iunie alături de Fericitul Augustin, s-a născut în localitatea Strido, în
Dalmaţia (pe teritoriul fostei Iugoslavii). A studiat gramatica, retorica, filosofia
şi pe clasicii latini la Roma, unde s-a botezat în anul 365. Consacrându-se
vieţii monahale, împreună cu prietenul său Rufin († 411), vizitează Locurile
Sfinte şi este hirotonit preot în Antiohia. Pleacă apoi la Constantinopol unde
ascultă predicile Sfântului Grigorie de Nazianz şi se împrieteneşte cu Sfântul
Grigorie de Nyssa. Tot acum îşi desăvârşeşte cunoştinţele de limbă greacă şi
de ebraică. La invitaţia papei Damasus (366-384), participă la un sinod la
Roma şi devine secretarul papei (382). Aici organizează un grup de văduve
din nobilimea romană, care practicau o asceză severă. Relaţiile lui de îndru-
mător al acestor creştine i-au atras mai multe acuze nedrepte; Ieronim va
părăsi Roma, după numai trei ani de şedere aici şi pleacă în Palestina unde
întemeiază o mănăstire, la Betleem. După 34 de ani de asceză şi activitate
laborioasă în domeniul scrisului bisericesc, Ieronim îşi dă obştescul sfârşit şi
este îngropat în Biserica Naşterii Domnului din Betleem. Ulterior, moaştele
sale au fost transferate în biserica Santa Maria Maggiore din Roma.
Opera Fericitului Ieronim cuprinde traduceri şi lucrări originale. Cea
mai importantă traducere este cea a Bibliei în limba latină vorbită de popor,
realizată între 383-404. Această versiune a Scripturii a fost numită în secolul
al XIII-lea Vulgata. A tradus, de asemenea, omilii şi comentarii la cărţile

417
biblice scrise de Origen, precum şi lucrări semnate de Eusebiu, Didim cel

Orb, pe care l-a cunoscut personal, Pahomie, Epifanie ş.a.
Dintre lucrările originale, se remarcă o serie de comentarii biblice (la
psalmi, Ecleziast, profeţi, la Matei, la Apocalipsă etc.), lucrări apologetice,
precum Contra lui Vigilanţiu (în care apără cultul sfintelor moaşte), Dialog
contra pelagienilor (erezie condamnată de Sinodul al III-lea Ecumenic),
Viaţa Sfântului Pavel din Teba, Viaţa Sfântului Ilarion (fondator al mona-
hismului palestinian) etc.
Una dintre cele mai importante lucrări originale este Despre oamenii
iluştri (De viris illustribus), prima lucrare de istorie a literaturii creştine.
Fericitul Ieronim, traducător al Bibliei

Înainte de a ne referi la Vulgata, am dori să stăruim un pic asupra titlu-
rilor de „sfânt“ şi „fericit“, între care Biserica a făcut, din vechime, deosebire.
Astfel, Sfântul Atanasie al Alexandriei (secolul al IV-lea) numeşte pe
mucenici sfinţi, iar pe un episcop local, şi el martir, „fericit“ (Viaţa şi pe-
trecerea Sfântului Antonie). În veacul al IX-lea, Sfântul Teodor Studitul,
când se referă la Epifanie al Salaminei, îl numeşte sfânt, iar când vorbeşte
de Sofronie, îi acordă doar apelativul de fericit.
Potrivit mărturiei lui Vincenţiu de Lerin, sfinţi părinţi sunt socotiţi „scrii-
torii vechi, recunoscuţi ca martori clasici ai tradiţiei apostolice, consideraţi
de sinoadele ecumenice şi locale ca învăţători şi apologeţi ai doctrinei lui
Iisus Hristos. Ei se numesc sfinţi părinţi întrucât noi primim, ascultăm,
urmăm ceea ce ne dau ei ca învăţători ai Bisericii vechi. Astfel de martori
clasici ai tradiţiei nu sunt recunoscuţi toţi, ci numai aceia care s-au conformat
următoarelor cerinţe: antichitatea, credinţa nepătată ortodoxă, viaţa sfântă
şi recunoaşterea din partea întregii Biserici, expres sau tacit sau prin
acordarea titlului din partea sinoadelor ecumenice, ori din partea sinoadelor
aprobate de Biserică“. Vincenţiu de Lerin consideră că titlul de sfânt părinte
se poate conferi celui care „trăieşte în credinţa şi comuniunea ortodoxă, în
sfinţenie, înţelepciune, constanţă, care învaţă conform acestei credinţe şi în
această comuniune, care perseverează până la sfârşit şi s-a învrednicit să
moară ca un credincios întru Hristos sau să primească cu bucurie martiriul
pentru Hristos“.
Apelativul de „fericit“ s-a acordat din vechime de către Biserică celor
care s-au remarcat într-un mod deosebit - în cazul scriitorilor patristici - şi
418
se bucurau de o cinstire mai mare decât alţii, fără să fi ajuns la gradul

sfinţeniei. „În special, au primit acest calificativ cei care au deţinut un rang
în ierarhia bisericească, preoţii şi, în special, episcopii (Teodoret al Cirului,
Ieronim, Augustin...)“.
Î.P.S. Mitropolit Nicolae Corneanu, la sfârşitul unui studiu intitulat
„Sfinţi“ şi „fericiţi“ părinţi ai Bisericii (în vol. Studii patristice, Timişoara,
1984, p. 29-40), concluzionează: „Există, deci, deosebire între «sfinţi», «feri-
ciţi» şi «scriitori bisericeşti». Sfinţi părinţi îi vom considera pe acei vechi
scriitori creştini care au păstrat şi propovăduit Ortodoxia în doctrină, care
au practicat o viaţă morală sfântă şi au fost recunoscuţi ca atare de Biserică...
În scrierile lor, aceşti sfinţi părinţi depozitează revelaţia divină ce o aveau
de la înaintaşi prin viu grai şi creează ei înşişi, prin neasemuita lor operă,
ceea ce numim Sfânta Tradiţie. Toţi ceilalţi sunt «fericiţi» sau numai «scriitori
bisericeşti»“.
Şi acum să facem o scurtă privire asupra activităţii de traducător al
Sfintei Scripturi a Fericitului Ieronim.
Pontificatul papei Damasus este cunoscut drept unul fructuos pe plan
teologic, prin măsurile sale de stabilitate doctrinară în Apus, prin legăturile
cu marii părinţi capadocieni ale căror opere erau traduse în Apus (se cunosc
schimburile epistolare ale papei cu Sfântul Vasile cel Mare) şi prin politica
pacifistă şi convingerile creştin - ortodoxe ale împăratului Teodosie cel Mare,
care s-a străduit să pună capăt manifestărilor agonice ale păgânismului în
imperiu şi să îndepărteze ereziile şi efectele lor.
Marile confruntări religioase postulau un limbaj teologic fără ambi-
guităţi; acesta, la rândul lui, cerea un text biblic fără greş, pentru a nu lăsa
loc speculaţiilor doctrinare şi interpretărilor personale, care favorizau
apariţia ereziilor. Astfel de considerente îl vor fi determinat pe primatul
Romei să purceadă la o revizuire a multelor variante de texte biblice care se
născuseră după apariţia în secolul al II-lea a Italei, Biblia în uz a creştinilor
din Apus. Pentru a realiza această responsabilă şi dificilă muncă, papa l-a
însărcinat pe învăţatul teolog Ieronim, căruia pentru început îi încredinţează
revizuirea textului celor patru Evanghelii, după originalul grecesc. Papa
consideră reuşită această întreprindere a lui Ieronim şi-i încredinţează, în
continuare, treptat, celelalte cărţi canonice nou-testamentare, armonizând
recenziile latine cu originalul grecesc. Deşi munca sa este întâmpinată cu
rezerve din partea unor teologi latini, printre care Fericitul Augustin şi Rufin,
419
Ieronim continuă cu traducerea Vechiului Testament. Mai întâi realizează

două traduceri ale Psaltirii: prima la Roma, în 383, după Septuaginta, care
va fi în uzul Bisericii Romane până în secolul al XVI-lea; a doua la Betleem,
în 386, după Hexapla lui Origen, versiune utilizată iniţial în Galia, iar din
secolul al XVI-lea cu aplicare generală în Apus. Din 390 până către 404
traduce întreg Vechiul Testament, după originalul ebraic.
În munca de traducere a Vechiului Testament, pe care a desfăşurat-o la
Betleem, Fericitul Ieronim s-a folosit de cunoştinţele pe care le aveau rabinii
ce trăiau în apropiere.
Mai puţin cunoscută în lumea teologică este însă colaborarea Fericitului
Ieronim, la traducerea Bibliei, cu unele cuvioase femei care vieţuiau la Roma
şi Betleem.
Una dintre acestea a fost Cuvioasa Marcela (n. 325), prăznuită la 31
ianuarie, care a înfiinţat o obşte monahală în palatul său aflat pe colina
Aventin din Roma, unde astăzi se află bazilica Sfânta Sabina. Împreună cu
Asella, sora sa mai tânără, cu Paula cea Bătrână, cu Principia şi cu Fabiola,
o aristocrată romană, studiau intens Sfânta Scriptură. Marcela cunoştea limba
greacă şi era vestită pentru exegezele sale biblice şi pentru analizele seman-
tice pe care le făcea. Era o femeie inteligentă şi instruită, având o predilecţie
pentru expuneri savante, în cuvinte şi expresii adesea greu de înţeles. Fericitul
Ieronim a afirmat mai târziu că îi datorează Marcelei, în mare parte, propria
erudiţie.
Această cuvioasă femeie comenta pasaje însemnate ale Sfintei Scripturi
împreună cu Ieronim şi era căutată de teologi şi preoţi din Roma pentru
discuţii şi comentarii privind Sfânta Scriptură. A fost îndrumătoarea multor
femei sfinte, între care şi a Cuvioasei Melania cea Bătrână.
Biblia tradusă de Fericitul Ieronim se impune treptat, astfel încât în
secolul al VII-lea devine singura versiune acceptată de Biserica Apuseană.
La această afirmare a contribuit fidelitatea faţă de textul original şi calitatea
traducerii, arătându-l pe traducător drept un redutabil filolog şi teolog.
Bibliştii recunosc şi unele carenţe ale traducerii ieronimiene, datorate
fie grabei cu care a lucrat la unele cărţi (cartea Iudit o traduce, bunăoară,
într-o singură noapte, iar cartea Tobit într-o singură zi !), fie datorită unor
variante textuale pe care le-a avut la îndemână şi care ulterior s-au pierdut,
sau din alte cauze ce nu mai pot fi astăzi cunoscute. Aceste scăpări nu scad
însă valoarea de ansamblu a traducerii, realizate în urmă cu 1.600 de ani.
420
Cei mai vechi codici ai Bibliei traduse de Fericitul Ieronim datează din
secolele VI-VIII, iar manuscrisele acestei versiuni depăşesc impresionanta
cifră de 8.000.
Reformele din sânul Bisericii Romei, petrecute în perioada carolingiană,
includ la finele veacului al VIII-lea şi o revizuire a traducerii Bibliei realizate
de Fericitul Ieronim, misiune încredinţată de curia romană lui Alcuin.
În secolul al XIII-lea iau fiinţă în Apus corectoriile - grupuri de învăţaţi,
îndeosebi din rândul ordinelor monahale, cărora li s-au încredinţat revizuirea
traducerii textului biblic şi uniformizarea acestuia. Acum, versiunea Bibliei
traduse de Fericitul Ieronim se va numi Vulgata, nume pe care specialiştii
l-au tradus fie prin populara, adică traducerea s-a făcut în limba latină
vorbită de popor, fie prin obişnuita sau cunoscuta. Ideea creării corectoriilor
nu a fost însă tocmai fericită, dată fiind diferenţa de vederi, de metode şi de
capacitate teologică şi lingvistică a membrilor acestora, contribuind astfel
mai mult la deformarea textului şi la traduceri diferite.
În sesiunea a IV-a a Sinodului de la Trident (8 aprilie 1546), părinţii
conciliari declară Vulgata ca text oficial şi autentic pentru Biserica Apuseană,
iar autoritatea supremă ecleziastică a Romei îşi ia asupra ei grija editării şi
tipăririi textului Scripturii. Au urmat mai multe ediţii oficiale ale Vulgatei,
ultima revizuire a traducerii în limba latină având loc în anul 1986.
În finalul acestor modeste rânduri, ne folosim de autoritatea marelui
patrolog, părintele prof. dr. Ioan Gh. Coman, pentru a creiona un portret al
personalităţii Fericitului Ieronim: „Ieronim a fost un mare Părinte al Bisericii
şi unul dintre cei mai străluciţi scriitori ai perioadei a II-a patristice latine.
Corespondenţa sa poate fi pusă între capodoperele literare ale creştinismului.
A fost cel mai mare filolog biblic latin şi traducătorul clasic al Sfintei
Scripturi în limba latină, traducere numită Vulgata. El a fost unul dintre cei
mai învăţaţi exegeţi ai Sfintei Scripturi. A fost un istoric remarcabil atât
prin operele traduse sau adaptate din istoricii greci (Eusebiu), cât şi prin
cele strict personale, printre care continuarea Cronicii lui Eusebiu şi Despre
oamenii iluştri. Prin această din urmă lucrare, Fericitul Ieronim creează
genul istoriei literare creştine. El este un traducător de valoare în numeroase
domenii ale teologiei: Sfânta Scriptură, opere dogmatice, opere istorice,
arheologice, monahale. Prin lucrările sale de traducere, autorul nostru con-
tribuie substanţial la legătura spirituală dintre Răsăritul şi Apusul creştin.“.
421
RETORICA RUGĂCIUNII
- HARUL LOGOSULUI SACRU ÎN PREDICILE
P.S. DR. CASIAN CRĂCIUN
Conf. univ. dr. Virgil Nistru Ţigănuş
Mărturie a adevărurilor credinţei, expresie a elocvenţei sacre prin care

Sfinţii Părinţi propovăduiau învăţătura morală şi dogmatică a lui Iisus
Hristos, predica înalţă Logosul fără-de-timp într-o cunună de rostiri hie-
rofanice. În configuraţii care implică desăvârşite modele - şi ne gândim la
ierarhii-cărturari români Sfântul Antim, Melchisedec, Visarion, Nicodim,
Sebastian, Iustin, Antonie, Pimen, Bartolomeu, diortositorul Sfintei Scripturi,
dar şi la vrednicii de amintire părinţi dr. Ştefan Slevoacă şi dr. Constantin
Galeriu - retorica teologică, de amvon, se constituie în structuri originale,
în egalitate cu alte valori ale artei sacre, ordonatoare de conştiinţe. În sfintele
lăcaşuri din Bucovina, Transilvania, Banat, Moldova ştefaniană, Muntenia,
Maramureş sau Dobrogea martirică, vechile fresce şi icoane îşi sporesc
culorile şi nimburile pentru că sub ele, într-o lumină neuitată, şiruri de
generaţii de români au ascultat, apropiindu-se cu fior tămăduitor, mărturiile
Domnului de viaţă Făcătorul.
Astăzi, predica prelungeşte şi valorifică unitatea ideatică a Ortodoxiei
şi stăruieşte, prin stilistica discursului, la dezvoltarea legăturilor spirituale
cu un auditoriu din ce în ce mai cultivat. Predicatorul de la începutul veacului
al XXI-lea ştie că mulţimea care îl ascultă este, în acelaşi timp, agresată de
tribalismul diverselor grupări pseudocreştine „îngrijorate“ de tradiţionalis-
mul pătruns de miracolul hristologic. Acum, „cuvântarea apologetică“ e
direcţionată de o „subtilă dialectică teologică“. Se moşteneşte, spre cinstea
duhovnicilor de la început de mileniu, bucuria Sfinţilor Părinţi de a convinge
„sufletele care îi ascultau. Puterea convingerii lor trecea asupra ascultătorilor,
422
nu pentru ca să trezească admiraţie, ci să determine aceleaşi convingeri pe

care le aveau şi ei.“1
Ştiind că „predica propovăduieşte o nouă viaţă, în Duh“, tinerii ierarhi
sunt călăuziţi, la amvon, de aceeaşi dăruire a predecesorilor: „Să cucereşti
inimi, nu pentru moment, ci pentru veşnicie, şi, în acelaşi timp, să învingi
duşmanii cuibăriţi în sufletele ascultătorilor, să-i alungi şi să aduci pentru
fiecare un cer nou, purificat.“2 Din izvoarele Sfintei Scripturi şi din scrierile
filocalice, din vestirile naturii şi din tezaurul culturii naţionale şi universale,
cuvintele de învăţătură ale P.S. dr. Casian Crăciun urmează ciclurile anului
bisericesc. Cu o profundă gândire creştină, pe care o decriptăm în ritualul
elocinţei, şi cu ştiinţa alcătuirii canonice a predicii (protema din Sfânta
Scriptură, cuprinsul, exemplificarea, peroraţia şi rugăciunea), învăţatul
ierarh de la Dunărea de Jos stăpâneşte arta de a călăuzi prin cuvânt.
Ne amintim de o emoţionantă rugăciune a isihastului şi „teologului
Luminii necreate“, Sfântul Grigorie Palama (1297-1359), de la înveşnicirea
căruia (ca şi de la „al doilea descălecat al românilor) au trecut aproape şase
secole şi jumătate: „Luminează-mi întunericul, Doamne, luminează-mi
întunericul!“ Am fost părtaş adesea la momentele de confluenţă emoţională
între glasul de o discreţie gravă al ierarhului şi înălţarea, în lumina fecundă
a Logosului, a umilelor conştiinţe ale credincioşilor. În faţa unui auditoriu
pregătit să-şi corecteze măsura vocilor lăuntrice, propovăduitorul îl deter-
mină, cuvânt lângă cuvânt, să afle un popas dincolo de planul formei alese,
în universul profund al învăţăturii. Ea ne conduce spre adevăr şi ne multiplică
vocile credinţei prin mărturia nemijlocită a „comunicării grăite“.
Părintele duhovnicesc distinge depărtările (uneori ameţitoare) între Lo-
gosul sfânt şi inimile încătuşate - fie de neştiinţă, fie de emfază, surprinde
şi împacă forfota îndoielilor. Scamatoriile egoismului şi cochetăriile „atoate-
ştiutorilor“, fetişurile şi simplificările spre care suntem îndemnaţi de o lume
din ce în ce mai grăbită (spre ce?) îl neliniştesc şi îl preocupă de când era
seminarist, în anii „obsedantelor“ trăiri atee. Trecut prin şcoli înalte şi pere-
grinând prin lavrele Europei creştine, consiliat de mari duhovnici ai români-
1. Preot Victor Popescu, Predica în cultul creştin, Tipografia Cărţilor Bisericeşti,

2. Ieromonahul Vasile Vasilache, Predica în Evul Mediu, Institutul de Arte Grafice
„Albina Românească“, Iaşi, 1938, p.83.
423
lor, părintele episcop Casian suprapune cu stăruinţă de hermeneut -peste

vremea anemică (pe care o cunoaştem) - timpul parabolelor christice, redes-
coperind nobleţea smereniei, coerenţa liniştii spirituale şi impunându-se,
ca un adevărat călugăr, prin prestigiul simplităţii. Împreună cu binecredin-
cioşii de la Dunărea de Jos, Sfinţia sa parcurge „cea mai răscolitoare, dar şi
cea mai folositoare perioadă din viaţa Bisericii Ortodoxe“. După decenii
pustiite de necredinţă, trăitorii din vestitul „Port Roşu“ (unde s-a dispus
demolarea bisericii- monument „Sf. Gheorghe“ cu ajutorul unui remorcher)
au fost chemaţi, în timpul Triodului, la o necesară clarificare, la înseninare
spirituală. În Duminica Vameşului şi a Fariseului, predica reaminteşte (în
„exordium“) că „la Sfânta Liturghie, Domnul te întâmpină vorbindu-ţi. În
fiecare cuvânt al Evangheliei este cuvântul lui Hristos. Şi fiecare cuvânt al
lui Hristos vine în întâmpinarea noastră.“(p.14) 3
Metafora tutelară a debutului retoric se regăseşte în sintagmele: „uşile
împărăţiei“, „uşile pocăinţei“ care sugerează bucuria creştină de a afla,
prin rugăciune, „uşile Învierii“: „trebuie să-i deschid sufletului uşile, prin
care el vrea să se întâlnească cu Hristos. Sufletul meu care stă într-o cămară
vrea să devină el însuşi cămară a lui Hristos“ (p. 16). Simţim adierea bine-
cuvântată a rugăciunii inimii, gândită exemplar de Sfântul Grigorie Teologul:
„Frumuseţea cea adevărată şi prea iubită este văzută numai celui cu mintea
curată, la fel cu ceea ce este împrejurul dumnezeieştii şi fericitei firi…“
Cu entuziasmul credinţei ce săvârşeşte călătoria în spaţiul românesc al
cazaniei, oratorul - teolog se opreşte în faţa pragului care prefigurează cele
două mărturii: „Fariseul vine cu mare emfază, cu multă încredere în sine şi
se aşază tocmai în faţă, înalţă mâinile către cer şi-I face lui Dumnezeu
«contabilitatea» faptelor lui bune: «Postesc de două ori pe săptămână, dau
zeciuială din toate câte câştig». Se ruga, chipurile, acest fariseu. Dar, din
păcate, rugăciunea lui este un regretabil monolog. În schimb, vameşul nu
îndrăzneşte să se uite la nici o persoană care se află în templu, ci se uită la
propriile lui păcate: «Dumnezeule, milostiv fii mie păcătosului»“ (Luca,
18,12-13). Comentariul are distincţia şi cursivitatea „cugetării sacre“ (ca să
folosim o expresie eminesciană) şi dezinvoltura sincerităţii din primele
3. Dr. Casian, Episcopul Dunării de Jos, Scara căinţei. Cuvântări şi meditaţii din
perioada Triodului, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2003, p.14. În continuare,
toate referirile se fac la acest volum.
424
veacuri creştine: „Nu da cu coatele, nu te cocoţa, nu te înălţa pe scări sacri-

ficând pe alţii. Căci cine se înalţă singur, va cădea… Dimpotrivă, smeritul
nu are unde cădea. Omul adânc este înalt (s.n.) Este înalt în adâncimea lui.
De aceea, el se va înălţa, adică va fi înălţat. Ne înalţă Dumnezeu.“ Această
perioadă stilistică - o antiteză - recomandă eleganţa şi profunzimea stilului
predicilor P.S.Casian.
„Exemplificarea“ contribuie la soliditatea construcţiei retorice prin forţa
persuasivă: „Noi, din păcate, suntem adesea - când în locul fariseului, când
în cel al vameşului. Suntem duplicitari! Este adevărat, când vezi că cineva
ţi-o ia înainte fără să merite, când vezi atâta nedreptate în jurul tău, e uşor
să fii smerit? Nu, nu este uşor! Atunci ce-i de făcut? Dacă vei fi neînţelept,
vei proceda ca fariseul, te vei bate în piept clamându-ţi „valoarea“, şi dintr-un
om rău te vei face mai rău, iar dintr-un om bun, corect şi smerit poţi deveni
contrariul…“
„Peroraţia“ îmbrăţişează întreaga structură dintr-o dublă perspectivă:
morală („Să ne cercetăm mereu cu luare-aminte“) şi modelatoare („Să des-
chidem, aşadar, uşile sufletelor noastre către pocăinţă“).
În fiecare dintre predicile părintelui episcop există propensiuni christice
de un dramatism singularizat. În limbajul comun, „tată“ este un substantiv
cu determinări familiale. Efigia nobleţei este reflectată de larg-cuprinzătorul
„părinte“, cuvânt ce implică o profundă responsabilitate. Ceremonia textului
evanghelic referitor la Fiul risipitor răscoleşte conştiinţele, ridică înfruntarea
dintre umilinţă şi orgoliu într-un demers de tensiune intelectuală. „Narra-
tio“ delimitează Patria credinţei, a nădejdii şi iubirii - de tărâmul pierzaniei,
al însingurării şi urâţirii. Cu o mare francheţe, predicatorul apelează, de
această dată, la plasticitatea narativă: „Tatăl, care scruta zarea cu privirea în
fiecare zi, a văzut pe cineva în depărtare, că se apropie. Nu-i venea să creadă
că acel cineva putea fi chiar fiul său. Nici fiului nu-i venea să creadă că
acela care-l aşteaptă e tatăl lui. Spaţiul şi timpul se comprimă sub intensitatea
dorului tatălui şi a dorinţei de întoarcere pline de căinţă a fiului. (s.n.)
Iată-i faţă în faţă: un tată neliniştit şi îngrijorat şi un fiu care-şi pierduse
calitatea de fiu. Şi iată că este întâmpinat nu cu dojană, ci cu braţele deschise
şi cu inima plină de bucurie!“ (p. 28). Vorbitorul ne deprinde cu parabola
salvării prin iubire. Tatăl, „copleşit de mărturisirea“ rătăcitorului („am greşit
la Cer şi înaintea ta“) şi uluit de purtarea aspră a fiului mai mare, se
preschimbă - sub ochii noştri, în părinte. Înţelegem că tatăl iubitor este de
425
fapt Părintele Ceresc. Concreteţea parabolică a scenei este tâlcuită cu fineţe

şi limpezime: „Aceste variante de atitudine pe care Mântuitorul ni le
dezvăluie nu sunt proprii şi nouă; de aceea ne vorbeşte în parabole anonime,
reprezentând categorii de opţiune. Mântuitorul se referă la situaţii care se
ivesc mereu între oameni. Cei doi fii nu se recunosc între ei ca fraţi. De ce?
Din acelaşi motiv pentru care noi nu ne recunoaştem ca fraţi.“ (p.30)
Structura interogativă a enunţurilor încorporează însă sugestive
orizonturi lirice. Părintele „ce avea de făcut? Să se bucure pentru unul şi să
plângă pentru celălalt? Să-l îmbrăţişeze pe unul şi să-l alunge pe celălalt?
Cum să se comporte faţă de fiul care nu plecase nicăieri, dar care i-a reproşat
primirea caldă şi iertătoare făcută fratelui risipitor?“
Din păcate, aceste „risipiri“ (fie de încredere, fie de credinţă, de dragoste)
nu se mai sfârşesc. „Omul recent“ (definit astfel de un elocvent eseist) este
un mare risipitor de libertate: „Plecăm mereu. Ne ducem şi semănăm păcatul.
Care păcat? Ne denigrăm ţara, ne denigrăm Biserica, ne urgisim părinţii, îi
vorbim de rău pe toţi cei de acasă, nădăjduind că, dacă plătim acest preţ -
vai, cât de scump! - vom fi primiţi bine acolo. Dar, în loc să secerăm ceva
folositor, măcar pentru noi, individual, secerăm, de cele mai multe ori, la-
crimi. Lacrimile înstrăinării“ (p.34). Mesajul patriotic al P.S.Casian este
construit cu migala artiştilor înduhovniciţi care au creat icoane nemuritoare
în Catedrala împăratului drept şi sfânt, Iustinian: din fărâme de lut sidefat,
marmorean se iveau chemările Cerului. „N-au linişte nicăieri românii, spune
părintele, până nu cer Biserică şi preot, oriunde s-ar afla. Biserică «de-a
noastră», cu limba noastră, cu tradiţiile noastre…“
Expunerea clară risipeşte pustiirile, falsele idealuri. În Duminica Înfrico-
şătoarei Judecăţi, predica se îndreaptă către temeliile strâmbe ale lumii de
azi. Poporul are nevoie de călăuză spre a nu bâigui în negura uitării de sine:
„Înfricoşător în această Judecată va fi nu Judecătorul sau întrebările Lui, ci
Adevărul care nu va putea fi ascuns, întrucât cea care ne judecă şi nu ne va
permite să nu-l dezvăluim în toată abjecţia sau sublimul lui va fi propria
noastră conştiinţă“. De această dată construcţia retorică are, în plan secund,
o muzicalitate dramatică: „La glasul ei, vom spune numai adevărul, pentru
că nu vom avea cum să-l ascundem, aflându-ne înveşmântaţi doar în haina
transparentă a faptelor noastre“. (p.45)
Mulţi cred că, după o viaţă de huzur şi de ticăloşii, după tot felul de
compromisuri morale, pot să-L invoce pe Domnul în contexte dintre cele
426
mai ciudate - în ideea de a impresiona noua societate „tranzitivă“ şi de a-şi

netezi veşnicia. „Riscul cel mai mare al zilelor noastre este de a-L chema
prea mult pe Dumnezeu cu buzele şi aproape deloc în inimă“, avertizează
ierarhul, insistând asupra prezenţei asimilate responsabil: „Să-L recunoaştem
pe Iisus Hristos în cel în suferinţă, în lipsuri, în durere, în oprimare, în
marginalizare, în exil, în singurătate“.
„Dimensiunea spirituală“ - ca expresie a armoniei din „cetatea“ fiinţei
umane este dezbătută în predica din Duminica intrării în Marele Post al
Paştilor. Eliberat de grija de a aduna „comori pe pământ, unde molia şi
rugina le strică şi unde furii le sapă şi le fură“, omul îmbunătăţit, cel care
ştie ce este călugăria albă, îşi adună „comori în cer“, după cum citim în
Sfânta Evanghelie după Matei. O asemenea comoară reprezintă iertarea
sinceră, necondiţionată a „greşiţilor“ noştri. Semnificativă, în acest timp de
„schimbare“, este „raţiunea iertării adversarului“: „Cel care nu este capabil
sau nu are puterea de a ierta este un om permanent contorsionat lăuntric, un
neliniştit. Este parcă obosit mereu…“ Cum să nu ne amintim, pe fundalul
acestei învăţături, de testamentul savantului Mircea Vulcănescu („Să nu ne
răzbunaţi!“)? Dar noi, cei care mai trăim prin grija Domnului, nu avem
cum să-i uităm pe cei care au suferit pe nedrept, pe cei care, încă din copilărie,
au avut o viaţă spulberată din voia unor nelegiuiţi. Se cuvine să ne mai
rugăm pentru ucigaşii de copii, pentru cei ce năruiesc ultimele zile ale bă-
trânilor, pentru tinerii satanişti în căutare de victime. Se pare că numărul lor
a sporit din propria noastră vină - fie din teamă, fie din laşitate şi indiferenţă.
Vina noastră, a „privitorilor“, este, desigur, greu de absolvit. Părintele episcop
Casian gândeşte înalt, în spirit european şi conchide: „Ideile adverse,
contradictorii, sunt permise, chiar necesare, producătoare de valori. Dar nu
şi ura care să le îmbrace. Ideile contrare, lucide, poziţiile adverse lucide pot
fi benefice.“ (p.55) În memoria noastră păstrăm - dar nu din dorinţa de a
păcătui - întâmplări şi cumpene, strigăte neodihnite, ca nişte păsări al căror
tărâm a dispărut dintr-o dată, fie în ape, fie în foc. Mai rămân firele de iarbă
de pe mormintele „celor ce nu mai sunt“ pomeniţi în ectenii în faţa altarelor
româneşti.
„Suflete al meu, suflete al meu, scoală! Pentru ce dormi?“ - iată răsco-
litoarele cuvinte de veghe creştină, pe care le ascultăm în „perioada abaterii“
şi care sunt desprinse din Canonul cel Mare al Sfântului Andrei Criteanul.
Ştim că trăim într-o vreme a secularizării şi a deculturaţiei, a solilocviilor
427
tragice şi a omologării formelor răului. Suntem însetaţi de Dumnezeu şi ne

recunoaştem nevrednicia. La ceasul Luminii line, P.S.Casian îşi rosteşte
predica ca pe un poem al iluminărilor: „Ai pătimit Tu, Doamne, ca să ne
înveţi pe noi să ieşim din urâciunea patimilor noastre. Ai urcat pe Golgota
şi pe Cruce şi ai suferit de bunăvoie toate scuipările, lovirile şi bătăile peste
obraz. Pentru ce? Pentru ca să ne aducem aminte de ele numai de Paşti?
Pentru ce, Doamne, Te-ai răstignit? Pentru ca poporul să Te uite atât de
repede? Pentru ce, Doamne, ai iertat pe cei ce Te-au răstignit? Pentru ca
noi, doar dacă ne priveşte cineva urât, să ne mâniem? Pentru ce i-ai iertat,
Doamne, şi pe cei ce Te-au împuns în sfânta Ta coastă?“ (p.60)
În gloria sfintelor altare, sufletul vine la rugăciune, dar nu oricum: „Ca
să fii în faţa lui Dumnezeu, trebuie să-ţi trezeşti sufletul, să-l cureţi în baia
lacrimilor tale şi să păstrezi cărarea cea dreaptă.“ Exprimarea plastică este,
o spunem demult, darul celor aleşi. P.S. Casian se află în descendenţa
predicatorilor - de mare talent, care au cultivat estetica teologică a formelor
sensibile. De pildă, metafora psalmică „suflarea“ („Toată suflarea să laude
pe Domnul“) inspiră un moment de renaştere spirituală prin rugăciunea
întregului neam: „Deşi suntem aici, în biserică, se poate întâmpla ca să fim
aici şi totuşi să nu fim aici! Dumnezeu însă este, cu siguranţă, în biserică şi
în rugăciune. În fiece gest, în fiecare suflare a noastră este Duhul Lui, cu
putere multă, care ne adună laolaltă, unind şi rugăciunea noastră, care devine
o armonie sfântă.“ Când rugăciunea este ocultată sau când este rostită în
risipire, fiinţa în care sălăşluieşte lumina încreştinării traversează o dramă:
„O tinereţe consumată înainte de vreme şi fără rod este aidoma unui câmp
de maci, cărora piatra care a bătut peste noapte le-a smuls petalele.“ (p.67)
Metafora istovirii primeşte o mare expresivitate prin cele două serii
antinomice: „câmp de maci“, „rod“, „petalele“ (un florilegiu al vieţii) -
„peste noapte“, „piatra“, „a smuls“ (imagini ale golirii de virtute). Există
o cale de mântuire: celor aflaţi în descumpănire, Biserica le deschide porţile
„ca să le redea frumuseţea pierdută.“
Părintele Dumitru Stăniloae scria: „Lumea se luminează în om şi pentru
om şi prin om“4. Această „ordine“ a revelaţiei explică temeiul purificării, al
mântuirii. „Lacrima cântă?“, îşi întreabă auditorii P.S.Casian, explicând:
4. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol.I, Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, ediţia a II-a, Bucureşti, 1996, p.13.
428
„Da, în sens duhovnicesc, lacrima care se naşte din dorinţa de purificare,

de izbăvire de patimi, cântă! Cântă în interiorul nostru, cum au cântat îngerii
la Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Uneori, bucuria se exprimă cel mai bine
prin lacrimi.“ (p.72).Cu totul emoţionantă este predica al cărei suport biblic
este versetul: „Eu sunt cel căzut între tâlharii cugetelor mele, cu totul sunt
rănit acum de ele…“ Oricare om năzuieşte să se întâlnească, în rugăciune,
cu Domnul. În a patra seară a citirii Canonului cel Mare (250 de strofe)
scris în secolul al VII-lea de arhiepiscopul Cretei, credincioşii îndrăznesc
să se apropie apofatic de cuvintele ce conduc spre înseninarea de dincolo
de „cele văzute“: „În tăcere, Doamne, fă-ne să Te auzim. Din Tăcerea Ta,
Doamne, învaţă-ne să tăcem…“ Comuniunea cu Dumnezeu, redefinită de
ierarhul de la Dunărea de Jos în spiritul gândirii marelui teolog şi poet Nichi-
for Crainic5, se reflectă într-o paradigmă a unirii întru Hristos pe calea
mistică a credinţei: „frumuseţea“ (în „cuvânt, cântare şi rugăciune“);
„scara“ (smerenia-temelie a dreptei credinţe); „stâlpul“ (de nădejde, cre-
dinţă şi iubire); „fântâna“ („care izvorăşte cea mai dulce şi mai curată
apă: lacrimi de pocăinţă“); „văpaia“ ( „ca să stingi văpaia patimilor, şi
izvorul pururea pâraie de lacrimi“); „vasul de alabastru“ (plin cu mir,
„cu mirosul cel scump“).
Filosofii moderni6 vorbesc despre un binom al sfinţeniei: cratofanie -
ca expresie a puterii divine şi hierofanie - revelaţia prin formele sensibile.
Părintele episcop Casian propune să coborâm în straturile de profunzime
ale vieţii spirituale: „Ortodoxia este credinţa care ne-a oferit, ortodocşilor,
darul de a-L vedea pe Dumnezeu. Prin Întruparea Sa, Domnul ne-a arătat
faţa Sa. Şi urcând spre Golgota, şi poticnindu-Se sub greutatea Crucii, Mân-
tuitorul ne-a lăsat darul inestimabil al chipului Său imprimat pe un ştergar…“
Sub adierea nevăzută a cerurilor, sfintele icoane - cu strălucirea iustiniană a
Constantinopolului, cu liniile ondulate din cadrele de lemn străvechi din
Ardeal sau Bucovina - ne ajută să întrezărim frumuseţea fără de sfârşit,
dumnezeiasca armonie. Cum spunea, în a XXII-a Omilie, Sfântul Vasile cel
Mare, „pictorii au făcut prin tablourile lor pentru religie, tot atât cât şi oratorii
prin elocvenţa lor.“ Eruditul ierarh Casian, care a trecut un doctorat cu o
5. Nichifor Crainic, Sfinţenia-împlinirea umanului. Curs de teologie mistică, Ediţie

îngrijită de Teodosie Paraschiv, Iaşi, 1993.
6. Aurel Codoban, Sacru şi ontofanie, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p.77.
429
teză despre iconografie, confirmă adevărul rostit la începutul creştinismului:

„Dacă vrei să vezi Raiul, trebuie să contempli icoana la lumina candelei,
în genunchi, cu inima înfrântă şi smerită.“ Aceste cuvinte induc acea stare
de curăţie proprie fântânarilor de suflete: „Cum privim sfintele icoane, aşa
ne privesc şi ele pe noi. Sfintele icoane ne văd. Ele sunt ochii deschişi ai
Domnului Hristos, ai Maicii Sale, ai tuturor sfinţilor. Când privim icoana,
cel zugrăvit acolo ne vede. De aceea, candela aprinsă aduce în lumină veghea
celor din icoane asupra noastră.“ (p.93)
Expresia rară, proprie oratorului de elită, acoperă, spre a-i confirma
vibraţia, esenţa unei valori. Astfel vorbeşte despre dimensiunea sacră a
Patriei noastre definitive: „Creştin şi ortodox de la naşterea sa, poporul
român a preluat această tradiţie de a cinsti sfintele icoane.“ Există o formă
simplă a mărturisirii măreţiei sufleteşti: confesiunea directă. Ea se răsfrânge,
ideatic şi imagistic, în oglinzile conştiinţei: „Un episcop neortodox dintr-o
ţară neortodoxă spunea că icoanele mănăstirilor din Nordul Moldovei, pe
care tocmai le vizitase, «sunt atât de frumoase că îţi taie respiraţia, ele sunt
cu adevărat icoane ale Împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ.»“
În copilărie, silabiseam în gând chipurile ascetice (niciodată ferite de
părinţi de teama liber-cugetătorilor) pe care le consideram, din dragoste
înlăcrimată, martori ai nevoinţelor noastre. Ele veneau, în lumina psalmilor,
din lumea cea adevărată, dreaptă şi sfântă - alta decât aceea în care trăiam.
Apoi am înţeles că Grădina pierdută de protopărinţii noştri s-a împodobit
cu crinii suferinţei Mântuitorului spre a străluci, în Lumina Învierii Sale, ca
o Duminică fără de sfârşit. Este timpul împăcării.Tânărul ierarh, hirotonit
în sfânta biserică a copilăriei noastre, se angaja, încă în 1990, într-o expe-
rienţă unică - aceea a reîntoarcerii răsăritului nostru de ţară cu faţa spre
Dumnezeu. Cei care vor scrie istoria acestui timp vor simţi cadenţa lui
epopeică. Cuvintele de învăţătură ale P.S. Casian au, deloc întâmplător, o
sensibilitate înrudită cu aceea a poeziei. Ele tind hierofonic spre inefabilul
mistic, modelând o vibrantă căldură omenească. Limbajul metaforic
concordă cu frumuseţea neobosită a ideilor. Retorica rugăciunii devine
miracol poetic, în vremea psalmică. Într-o societate care-şi menajează
comodităţile, mistuită de „idealuri“ aflate la vedere, „Biserica devine - spune
părintele episcop - ea însăşi o navă plutitoare pe marea învolburată a acestei
vieţi, transferând pe uscat misterul echilibrului dintre valurile apelor - prin
priceperea corăbierului, iar prin ancora corabiei trăinicia înrădăcinării noastre
430
ca şi cu o ancoră de stânca vieţii veşnice, Hristos Domnul.“7 Metafora

transfigurează emoţia - în distinsa tradiţie a celor dintâi predicatori creştini.
Versetele părintelui episcop Casian sunt, alături de creaţiile părintelui
arhiepiscop Bartolomeu Anania, valori ale limbii române în registrul solemn.
În imnologia bizantină, „oricărui text literar îi corespunde o melodie proprie,
iar aceasta cunoaşte opt variante.“8 Armonia Luminii line transpare şi din
aceste elanuri ale rugăciunii în aureola timpului Învierii:
I. „În Săptămâna Patimilor, toată viaţa noastră curge spre Biserică, ca
firicelul de apă în mare. Fiecare lacrimă de pocăinţă este mărgăritar şi
fiece lumânare aprinsă, seara, în sfeşnic, este licărit biruitor.“
II. „De la Izvorul Luminii, Hristos cel Înviat din morţi, lumina trece din
mână în mână şi doar în câteva clipe, toată biserica şi credincioşii strălucesc
ca o singură făclie. Întunericul nu mai are loc. Nici în biserică, nici între
oameni, nici în sufletul lor.“
III. „Ne imaginăm cum ne vede Hristos Domnul. Ne vede inundaţi de
Lumina Învierii Sale, pe care o mărturisim în plină noapte.“
IV. „Bucuraţi-vă că aţi păstrat lumina adevăratei credinţe care a luminat
şi luminează viaţa creştinului şi-l ajută să destrame cu ea tot întunericul
văzut ori nevăzut.“
V. „Iată, ne cheamă astăzi la luminare Hristos Domnul, înviat din morţi.
Ne cheamă să ieşim din izolare, din viaţa fără de speranţă şi din întunecatul
mormânt al urii şi violenţei faţă de tot semenul nostru, căci şi pentru el a
murit pe cruce…“
VI. „Îl dorim în miez de noapte pe Cel cel este Lumină! Şi chiar Lu-
mina, ca putere dumnezeiască izvorâtă de la Dumnezeu, ni se oferă prin
chemarea „Veniţi de primiţi Lumină!“
VII. „Să nu uităm că Paştile cele frumoase şi sfinte ne-au răsărit nouă
ca şi Soarele pe cerul înnourat al vieţii, spre a ne însenina sufletul şi viaţa.“
VIII. „Pacea, liniştea sufletească, luminarea minţii prin credinţă şi
bucuria vieţii ca dar dumnezeiesc se aşază în inimile noastre, iar Domnul
Înviat din morţi ne întâmpină pe toţi, precum odinioară pe Sfintele Mironosiţe
şi pe iubitorii săi ucenici şi apostoli.“
7. Dr. Casian Crăciun, Episcopul Dunării de Jos, Ancora veşniciei, Editura Episcopiei
Dunării de Jos, Galaţi, 2000. Toate referirile din text se fac la acest volum.
8. Petru Ursache, Mic tratat de estetică teologică, Ed. Junimea, Iaşi, 1999, p.216.
431
Respirările metaforice ale acestui imn al Luminii comentează cu bucurie

creştină versetul ioanic: „Cuvântul era Lumina cea adevărată care lumi-
nează tot omul ce vine în lume“ (1,9). Părintele episcop are darul de a rosti
cuvinte-lumini (pe care le ridică în liniştea turnurilor catedralei). Prea Sfinţia
Sa ne aminteşte de o comparaţie a Sfântului Grigorie de Nyssa: „Fiecare
din noi este pictorul propriei sale vieţi, artistul acestei opere este voinţa
noastră, libera noastră alegere, iar culorile pentru expresia chipului sunt
virtuţile.“9 Ierarhul care şi-a ales ca model al desăvârşirii pe Hristos întârzie,
alături de binecredincioşii creştini, într-o rugăciune către cerurile deschise.
Ascultându-l cum împărtăşeşte lumii frumuseţea crinilor credinţei, ni-i ima-
ginăm pe acei oameni blajini care-l aşteptau, la Dunăre, pe Sfântul Apostol
Andrei. Cuvintele sfinte au de aceea în nemărginirea lumilor profunzime
apostolică.
9. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre desăvârşire şi cum trebuie să fie creştinul, apud Pr.
Ioan G. Coman, Probleme de filosofie şi literatură patristică. Editura Casa Şcoalelor, 1944,
p.247.
432
433
434
435
436
437
438
439
440
441
442
443
444
445
446
CUPRINS
† Casian, Episcopul Dunării de Jos

- Dar de teologie şi cultură tinerilor .............................................. 5
† Dr. Casian Crăciun, Episcopul Dunării de Jos - Dascăli creştini
- modele pentru timpul nostru:
Nicolae Stoicescu şi Petre Diaconu ..................................................... 7
Prof. univ. dr. ing. Alexandru Epureanu - Teolog luteran
- profesor onorific la Universitatea „Dunărea de Jos“..................... 17
Prof. univ. dr. Nicolae Ioana - Vocaţia unui cercetător religios liber ..... 20
† Casian, Episcop al Dunării de Jos - Un vestitor al Evangheliei,
pelerin din Vestul spre Estul Europei pe cărarea
spre unitate creştină şi continentală .................................................. 22
Dr. Gerhard Maier, Episcopul Bisericii
Evanghelice din Württemberg, Germania,
Profesor onorar al „Universităţii Dunărea de Jos“
- Mărturie creştină comună într-o Europă unită ............................... 26
Pr. prof. univ. dr. Dumitru Popescu - Apostolatul ortodox
şi provocările lumii moderne ............................................................. 38
Prof. univ. dr. Marin Aiftincă - Filosofia şi provocările lumii
contemporane: pluralismul culturii şi universalitatea valorilor ....... 50
Pr. prof. univ. dr. Nicolae D. Necula - Pomenirea Sfinţilor Îngeri
la Proscomidie .................................................................................... 57
Prof. univ. dr. Emilian Popescu - Ultima rugăciune
a părintelui Dumitru Stăniloae .......................................................... 73
Pr. prof. univ. dr. Ştefan C. Alexe
- Apostolatul şi provocările lumii moderne ...................................... 81
Diacon Ioan Caraza - Aniversarea a două sute de ani
de la înfiinţarea Societăţii Biblice Britanice...................................... 90
Dr. Zamfira Mihail - Biblia în limba română, Sankt Peterburg, 1819 ... 97
Nina Negru - Preotul gălăţean Corneliu Grumăzescu
în presa bisericească din Basarabia interbelică ............................ 110
447
Pr. conf. univ. dr. Ionel Ene

- Sinoadele locale şi generale, în secolele I-VI................................ 123
Pr. lect. univ. dr. Leontin Popescu - Puterea cheilor şi infailibilitatea
în tradiţia Bisericii ........................................................................... 187
Prêtre maître de conférence docteur ès théologie Gheorghe Sava
- Le Baptême - vie nouvelle dans le Christ ...................................... 198
Lect. univ. dr. Ion Cordoneanu - Biblia ca text;
între scriere şi rostire ....................................................................... 253
Pr. asist. univ. dr. Dorin Gabriel Pandele - Sfântul Teodor Studitul.
Restabilirea sensului şi semnificaţiei chinoviei ............................... 259
Pr. lect. univ. dr. Leontin Popescu - Comuniune şi ecumenism ............ 306
Lect. univ. dr. Mihaela Denisia Liuşnea - Documente
din Sfântul Munte Athos, despre biserici
şi mănăstiri de secol XVII din sudul Moldovei ................................ 325
Lect. univ. dr. Ion Cordoneanu - Posibilitatea interpretării
fenomenologice a experienţei religioase.......................................... 332
Pr. lect. univ. drd. Ionel C. Ostache - Ierurgiile
în Biserica Ortodoxă, faţă de unele practici
şi inovaţii interconfesionale ............................................................ 338
Pr. drd. Lucian Petroaia - Studiu comparat al textelor
Sfintelor Liturghii în câteva ediţii ale Liturghierului românesc ...... 352
Drd. Gina Scarlat - Viziunea dogmatico-spirituală
a Sfântului Maxim Mărturisitorul în Ambigua ................................ 391
Pr. Eugen Drăgoi - 1.600 de ani de la apariţia Vulgatei ...................... 417
Conf. univ. dr. Virgil Nistru Ţigănuş - Retorica rugăciunii
- harul logosului sacru în predicile P.S. dr. Casian Crăciun ........... 422
Prof. drd. Eugen-Dan Drăgoi
Împărăteasa mea preabună ............................................................. 433
La poartă la Ştefan Vodă ................................................................. 438
Sfântul Ştefan Voievod ..................................................................... 439
Ştefan Vodă şi codrul ....................................................................... 442
Rugăciune la intrarea în clasă ......................................................... 445
448
SUMMARY
† Casian, Bishop of Lower Danube

- Theological and cultural gift for youngs ..................................................... 5
† Casian Crăciun, Bishop of Lower Danube, Professor Ph.D.
- Christian teachers - models for our times:
Nicolae Stoicescu and Petre Diaconu ............................................................ 7
Alexandru Epureanu, Professor engineer Ph.D. - Lutheran Theolog
- Honorary Professor at the “Lower Danube” University ........................... 17
Nicolae Ioana, Professor Ph.D.
- The vocation of a free religious researcher ................................................ 20
† Casian, Bishop of Lower Danube - A herald of the Gospel,
pelerin from the West to the Est Europe on the path
to the christian and continental unity ........................................................... 22
Gerhard Maier, Bishop of Evangelical Church
in Württemberg, Germany, Professor Ph.D.,
Honorary Professor at the “Lower Danube” University
- Christian common witness in a united Europe ........................................... 26
Fr. Dumitru Popescu, Professor Ph.D.- The Orthodox missionarism
and the provocations of modern world ........................................................ 38
Marin Aiftincă, Professor Ph.D.- Philosophy
and the contemporary world’s provocations:
the cultural pluralism and the universality of values ................................... 50
Fr. Nicolae D. Necula, Professor Ph.D.
- The prayers for Saint Angels at the Proscomidion..................................... 57
Emilian Popescu, Professor Ph.D.- The last prayer
of Father Dumitru Stăniloae ........................................................................ 73
Fr. Stefan C. Alexe, Professor Ph.D.
- Christian missionarism and the provocations of modern world ............... 81
Deacon Ioan Caraza - The anniversary of two hundred years
since the Britanic Biblical Society foundation ............................................. 90
Zamfira Mihail, Ph.D. Professor - The Bible in the romanian
language, Sankt Peterburg, 1819 ................................................................. 97
449
Nina Negru - Father Corneliu Grumăzescu from Galati

in the interbelic Bassarabian clerical press .............................................. 110
Fr. Ionel Ene, Professor Ph.D.
- Local and General Sinods, in Ist-VIth century ........................................... 123
Fr. Leontin Popescu, Senior Lecturer Ph.D. - The power of keys
and the infailibility in the Church Tradition ............................................... 187
Prêtre maître de conférence docteur ès théologie Gheorghe Sava,
- Le Baptême - vie nouvelle dans le Christ ................................................. 198
Ion Cordoneanu, Assistant Lecturer Ph.D. - The Bible as text;
between writing and pronunciation ............................................................ 253
Pr. asist. univ. dr. Dorin Gabriel Pandele - Saint Teodor from Studion.
The restoration of cenobitic sense and significance ................................... 259
Fr. Leontin Popescu, Senior Lecturer Ph.D. - Communion
and ecumenism ........................................................................................... 306
Mihaela Denisia Liuşnea, Senior Lecturer Ph.D. - Documents
from Month Athos, about churches and monasteries from south
Moldavia since din XVIIth century .............................................................. 325
Ion Cordoneanu, Assistant Lecturer Ph.D. - The posibility
of phenomenological interpretation of religious experience ..................... 332
Fr. Ionel C. Ostache, Senior Lecturer Ph.D. candidate
- The Hierurgical prayers in the Orthodox Church comparative
with some liturgical interconfesional practices and inovations ................. 338
Fr. Lucian Petroaia, - Comparative study of the Holy Liturgy
texts in some editions of Romanian Ordinal Book ..................................... 352
Gina Scarlat, Ph. D. candidate - The dogmatic and spiritual vision
of Saint Maxim the Confessor in Ambigua ................................................. 391
Fr. Eugen Drăgoi - 1.600 years since the publication of Vulgata .................... 417
Virgil Nistru Ţigănuş, associate Professor Ph.D. - The rhetoric
of prayer - the grace of sacred Logos in the omilies
of Bishop Casian Crăciun .......................................................................... 422
Eugen-Dan Drăgoi, Ph.D. candidate
My most good Empress ............................................................................... 433
At gate at Saint Voivod Stefan .................................................................... 438
Saint Voivod Stefan ..................................................................................... 439
Voivod Stefan and the forest ....................................................................... 442
Prayer at entrance in the classroom........................................................... 445
450
Redactori:
pr. Eugen Drăgoi
pr. drd. Lucian Petroaia
Tehnoredactare computerizată:
ing. Simona Mavromati
Corectură:
Olga Neprilescu
451
452

Teologie III PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Teologie III PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

TEOLOGIE ŞI SPIRITUALITATE LA DUNĂREA DE JOS

TEOLOGIE ŞI SPIRITUALITATE LA DUNĂREA DE JOS

Coperta: Pavel Botezatu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

I. Casian, Episcop al Dunării de Jos (pref.)

EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA DUNĂREA DE JOS

ANALELE UNIVERSITĂŢII DUNĂREA DE JOS

Volum tipărit cu binecuvântarea

EDITURA EPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

Educaţia creştină prin Biserică şi Universitate nu este doar o simplă

credinţă în Europa, recomandându-se Programul de la Bruxelles dintre

† Dr. Casian Crăciun,

Nu de puţine ori încercăm să ne raportăm la înaintaşi în toate domeniile

Care ar fi motivele cinstirii unui astfel de savant ca Nicolae Stoicescu

neam românesc2. Iată că Dumnezeu i-a rânduit în lucrarea de istoric şi şansa

academicieni, profesori universitari de istorie, specialişti în cercetarea trecutului, care au

revenire a normalităţii prin sângeroase jertfe, prin nesfârşite dispute şi con-

Deci, dragă părinte episcop, aveţi în faţă sarcini mari! Aş fi onorat, aş

3. Discurs rostit în biserica „Sfântul Nicolae“ din Galaţi, la 19 februarie 1990.

3. Aici a fost martor la prima hirotonie de arhiereu în libertate, la Galaţi,

Domnului - Brăila, ca semn al renaşterii coerenţei între Biserică şi naţiune;

Diaconia fără preget a domnului Petre Diaconu

Închinarea unui volum de contribuţii ştiinţifice ale celor mai reprezen-

Excelenţa voastră, dr. Gerhard Maier,

Orice act academic poartă în sine pecetea obiectivă a valorii spirituale

* Cuvânt omagial rostit de rectorul Universităţii Dunărea de Jos în ziua de 7 octombrie

corpul academic al bine cunoscutei Universităţi din Tübingen, unde Exce-

din lume, a primit din partea Universităţii noastre distincţia de „Doctor

VOCAŢIA UNUI CERCETĂTOR

* Cuvânt rostit cu ocazia acordării titlului de „Profesor Onorific“ al Universităţii

Sub acest titlu încercăm să desluşim, în puţine cuvinte, în timp limitat

* Cuvânt rostit cu ocazia acordării de către Universitatea „Dunărea de Jos“ a titlului de

tatea Bibliei“, ,,Discriminarea femeii la Pavel?“, ,,Duhul Sfânt şi înţelegerea

care, nu este o credincioşie condiţionată de sentiment sau de personalitate.

MĂRTURIE CREŞTINĂ COMUNĂ

Dr. Gerhard Maier,

* Conferinţă susţinută la Universitatea „Dunărea de Jos“ din Galaţi, în ziua de

încheiat încă. Sperăm din toata inima că acesta va cuprinde şi România

au avut loc în ultimul an doar 38 de confirmări (aceasta însemnând sfârşitul

II. Ce este important pentru mărturia creştină comună?

Iisus Hristos Însuşi Îşi construieşte comunitatea de ucenici pe cuvântul

orientare, înstrăinarea de valorile creştine, dar şi necesitatea de a căuta în

2. Nu poate exista decât o mărturie pentru Hristos

adevărat, atunci depinde în ce relaţie mă aflu eu faţă de Acesta ca om.

3. Nu poate exista decât o mărturie în comuniune,

ci avem nevoie de o alianţă spirituală. Dacă există o astfel de legătură spiri-

de către evanghelişti activi, Stalin a frecventat seminarul teologic. As-

Acesta este punctul în care eu mă întorc la Pavel în Areopag. Ascul-

Răspunsul la această realitate nu poate fi numai controversă spirituală.

Pr. prof. univ. dr. Dumitru Popescu,

* Comunicare susţinută în cadrul Simpozionului Ştiinţific: „Apostolatul şi provocările

lumii contemporane este cea de a depăşi ruptura dintre transcendent şi imanent,

lumina ei se legitimează revendicarea Lui dinainte de Înviere, de a fi

babilă a credinţei şi învăţăturii Bisericii, pentru că apostolii redau chipul

Astăzi se vorbeşte despre „Liturghie după Liturghie“, ca şi cum aposto-

Apostolatul Bisericii şi provocările lumii moderne

nici cu Cosmosul şi nici cu Dumnezeu, ci vorbeşte cu el însuşi, adică dă

Datorită acestei autonomii a lumii naturale faţă de lumea spirituală,

pe acesta să devină cu adevărat fiinţă nouă în Hristos. Ambele ideologii au

În fine, acelaşi dualism dintre sensibil şi inteligibil a dat naştere rupturii

în Mine şi Eu în Tine, să fie şi ei în noi, ca toţi să fie una şi lumea să creadă

14. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 242.

procedează un pompier care aleargă să stingă focul, provocat de o cauză pe