Teologie I PDF

EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA DUNĂREA DE JOS
ANALELE UNIVERSITĂŢII DUNĂREA DE JOS

GALAŢI
SECŢIA DE TEOLOGIE - LITERE
FASCICULA I
TEOLOGIE ŞI ISTORIE
LA DUNĂREA DE JOS
Volum tipărit cu binecuvântarea

P.S. dr. CASIAN CRĂCIUN
Episcopul Dunării de Jos
EDITURA EPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

GALAŢI, 2000
1
Colectivul de redacţie:
Coordonator:
conf. dr. Sergiu Tofan
Membri:
pr. prof. dr. Nicolae D. Necula
pr. lect. dr. Marin Stamate
pr. Eugen Drăgoi
Secretar:
arhid. Lucian Petroaia
Redactor:
pr. Eugen Drăgoi
Tehnoredactare computerizată:
ing. Simona Mavromati
Corectură:
Olga Neprilescu
2
CULTURĂ şI CREDINŢĂ
ÎN SLUJIREA SEMENULUI
Binecuvântăm, cu bucurie şi cu emoţie, naşterea acestui volum

comun şi comunitar al teologilor şi profesorilor mireni de la Facultatea
de Litere, Istorie şi Teologie a Universităţii Dunărea de Jos, în colecţia
„Analele Universităţii“, ca prim fruct copt al fericitei cooperări dintre
Eparhia şi „Alma Mater“ universitară, ambele purtând acelaşi nume -
„Dunărea de Jos“. Este un act sfinţitor şi cultural în acelaşi timp, căci
înfiinţarea secţiei teologice, cu ani în urmă, în cadrul Universităţii,
reprezintă afirmarea prezenţei lui Dumnezeu în investigarea ştiinţifică,
după cum achiziţia culturală, pedagogică şi de cercetare ajută apostolul
în răspândirea cuvântului revelat. Fără tăgadă, acest demers între
teologie şi ştiinţă, în cadrul Universităţii, este mărturia normalităţii în
viaţa românilor proaspăt uşuraţi de îngustimea viziunii impuse de
ateismul limitativ şi reducţionist. Actul şi demersul cultural deschis
Revelaţiei redau omului sentimentul deplinătăţii, căci teologia şi ştiinţa
nu sunt nicidecum divergente, ci permanent convergente, mai cu seamă
dacă eliminăm păguboasele prejudecăţi de o parte şi de alta. Pot fi
teologi sau oameni de ştiinţă în divergenţă, dar teologia şi ştiinţa în
formulările pure, niciodată. Iată de ce este nevoie să ne apropiem, să ne
cunoaştem, să ne ajutăm şi să ne perfectăm neîncetat metoda în sensul
pedagogiei optime, pentru a da şanse de reuşită atât informării, dar
mai cu seamă formării modelelor de urmat pentru generaţiile viitoare,
tot mai exigente şi tot mai provocate de marile mutaţii în mentalitatea
globalizatoare.
Omul, ancorat în cunoaştere şi cultură, fără adâncimile iubirii de
Dumnezeu, nu va putea rezista nici provocărilor de aproape, nici celor
de departe. Va şti. Nu va putea iubi. Nici prietenul, nici adversarul.
Dimpotrivă, participarea teologilor la frământările oamenilor de ştiinţă
şi viceversa ne-ar ajuta mult să împlinim un minimum de cooperare,
3
menită să nască comuniunea şi frăţietatea constructivă. Teologia în
universitate trebuie să contribuie la conştientizarea preamăririi lui
Dumnezeu, Izvorul cunoaşterii şi sfinţitorul omului cunoscător. În al
doilea rând, să ajute la descoperirea raţiunilor prezenţei lui Dumnezeu
în cultura românească, sfinţind mereu cultura, ca şi oamenii de cultură
să participe efectiv la viaţa comunitară a Bisericii lor. În al treilea rând,
să ajute la redescoperirea modelului sfântului, icoană a desăvârşirii în
identificarea modelului de urmat în câmpul pedagogiei culturale, ca
premisă şi temelie a renaşterii morale a societăţii noastre. Prin acestea
se întrevăd tot atâtea şanse ale teologului de a-şi desăvârşi atât metoda
de lucru, cât şi cunoştinţele, spre a fi de folos multora.
Cu speranţă în continuarea acestui demers integrativ teologic şi
ştiinţific mai mult decât lăudabil, mulţumim Domnului şi felicităm
călduros pe toţi apostolii, clerici sau mireni din facultate, care ne oferă
plăcutul prilej de a sprijini şi pe mai departe, alături de conducerea
Universităţii, lucrarea noastră comună în folosul celor mulţi.
Binecuvântăm şi strădaniile ostenitorilor de la Editura Episcopiei
Dunării de Jos, în frunte cu p.c. pr. consilier Eugen Drăgoi, care alături
de colegii lor de la universitate au făcut posibilă publicarea, cu sprijinul
material al eparhiei, a acestui volum, în care integrăm şi o teză de
doctorat, premieră la Dunărea de Jos.
† Casian,
Episcopul Dunării de Jos
4
PREA FERICITUL TEOCTIST,
PATRIARHUL ROMÂNIEI
- REPERE ALE UNEI VIEŢI
DE RUGĂCIUNE şI SLUJIRE
Asist. univ. drd. Mihai Androne
Prea Fericitul Teoctist, Patriarhul României, s-a născut la 7 februarie

1915, în satul Tocileni, judeţul Botoşani, din părinţii Dumitru şi Marghioala
Arapaşu, într-o familie numeroasă, primind la botez numele de Toader. A
urmat şcoala primară în satul natal şi în anul 1928 intră ca frate la schitul
Sihăstria Voronei, judeţul Botoşani.
Între anii 1932 şi 1940 urmează cursurile Seminarului Teologic spe-
cial pentru monahi de la Mănăstirea Cernica, de lângă Bucureşti, răstimp în
care depune voturile monahale la Mănăstirea Bistriţa-Neamţ, primind numele
de Teoctist (6 august 1935). Doi ani mai târziu este hirotonit ierodiacon (4
ianuarie 1937), iar între anii 1940-1944 urmează cursurile Facultăţii de
Teologie a Universităţii din Bucureşti, în această perioadă fiind rânduit în
diferite ascultări la birourile Arhiepiscopiei Bucureştilor şi apoi în postul
de diacon la Catedrala patriarhală.
Licenţiat în teologie (cu calificativul „Magna cum laude“), este transferat,
la cerere, la Catedrala mitropolitană din Iaşi, fiind hirotonit ieromonah
(1945, de Buna Vestire), unde a îndeplinit, pe rând, funcţiile de mare
eclesiarh al Catedralei mitropolitane, exarh al mănăstirilor, vicar admi-
nistrativ al Mitropoliei, ridicat mai apoi la rangul de arhimandrit.
La 28 februarie 1950 a fost ales de către Sfântul Sinod al B.O.R., la
propunerea patriarhului Justinian, episcop-vicar al Patriarhiei şi hirotonit,
câteva zile mai târziu, în treapta arhieriei, în Catedrala „Sfântul Spiri-
don-Nou“ din Bucureşti, de către patriarhul Justinian, mitropolitul Firmilian
al Olteniei şi episcopul Chesarie al Dunării de Jos.
5
Asist. univ. drd. Mihai Androne
Între anii 1950-1955 a funcţionat ca rector al Institutului Teologic de

Grad Universitar din Bucureşti, îndeplinind concomitent şi atributele de
secretar al Sfântului Sinod şi de vicar al Arhiepiscopiei Bucureştilor.
În anul 1962 a fost ales Episcop al Aradului, Ienopoliei şi Hălmagiului,
având sub jurisdicţie şi două protopopiate din Banatul sârbesc, iar între
1969-1970 a suplinit episcopia Oradiei.
Anii care urmează îi aduc noi responsabilităţi arhiereşti: Arhiepiscop
al Craiovei şi Mitropolit al Olteniei (1973), Arhiepiscop al Iaşilor şi Mi-
tropolit al Moldovei şi Sucevei. În plus, timp de doi ani (iulie 1980-ianuarie
1982) a suplinit şi postul de Arhiepiscop al Sibiului şi Mitropolit al Tran-
silvaniei.
Ales de către Colegiul Electoral Bisericesc în demnitatea de patriarh
(noiembrie 1986), a fost instalat în Catedrala Sfintei Patriarhii de către
mitropoliţii ţării, în prezenţa patriarhilor Ierusalimului şi Bulgariei, a re-
prezentanţilor tuturor Bisericilor Ortodoxe, ai Bisericii Romano-Catolice,
ai Bisericilor Protestante şi a oficialităţilor de stat, în ziua de 19 noiembrie
1986.
Datorită activităţii sale pe tărâm bisericesc - misionar, administrativ şi
cultural, Prea Fericitului Părinte Teoctist i s-au conferit, pe parcursul anilor,
ordine bisericeşti de către Patriarhiile surori ale Antiohiei, Ierusalimului,
Moscovei şi Serbiei, de către Arhiepiscopiile Greciei, Ciprului, Ceho-
slovaciei, Finlandei etc.
A făcut parte sau a condus diferite delegaţii în Europa, Asia şi America
şi a participat la lucrările forurilor ecumenice: Consiliul Mondial al Bi-
sericilor şi Conferinţa Bisericilor Europene, iar în ţară a fost premiat de
către Academia Română pentru tipărirea, în anul 1988, a ediţiei jubiliare a
Bibliei de la Bucureşti din 1688 şi, în toamna anului 1995, i s-a conferit
titlul de „Doctor Honoris Causa“ al Universităţii din Bucureşti. În decembrie
1999 este ales membru de onoare al Academiei Române.
Pe tărâm editorial şi publicistic, a reorganizat şi promovat, de-a lungul
anilor, activitatea editorială bisericească, publicând în revistele teologice
diferite studii, reportaje predici şi, totodată, a publicat monografiile: „Mi-
tropolitul Iacob Putneanul“, cu o ediţie în limba engleză, „Sfântul Vasile
cel Mare în evlavia credincioşilor ortodocşi români“, „Mitropolitul Dosoftei,
ctitor al limbajului liturgic românesc“. La toate acestea se adaugă editarea
în transliterare a lucrării „Dumnezeiasca Liturghie“ a mitropolitului Dosoftei
6
Prea Fericitul Teoctist, Patriarhul României - repere ale unei vieţi de rugăciune şi slujire
(1679) şi publicarea, între 1982-1996, a 10 volume de omilii, cuvântări şi

meditaţii, sub titlul general „Pe treptele slujirii creştine“ şi a unui volum cu
titlul „Slujind altarul străbun“.
Pe tărâm edilitar, Prea Fericitul Părinte Patriarh a iniţiat şi a pus în
operă restaurarea, pictarea sau construirea de noi mănăstiri şi biserici, din
cuprinsul eparhiilor păstorite. Cu atât mai mult, în noile condiţii de după
anul 1989, a avut loc o intensificare a activităţii misionare, filantropice şi
cultural-edilitare a Bisericii noastre, punându-se piatra de temelie a
Catedralei Mântuirii Neamului, înmmulţindu-se contactele cu Bisericile su-
rori, iar în plan ecumenic aprofundându-se legăturile cu Biserica Roma-
no-Catolică şi cu Bisericile Protestante. Vizita Papei Ioan Paul al II-lea,
prima de acest fel făcută de un episcop al Romei după Marea Schismă din
anul 1054, într-o ţară predominant ortodoxă, cea a Arhiepiscopului de
Canterbury, A. Carey, precum şi multe altele vin o dată în plus să confirme
vocaţia pastoral-misionară, edilitar-gospodărească şi ecumenică a Pa-
triarhului României, de slujire a lui Dumnezeu şi a neamului românesc, pe
parcursul a opt decenii.
7
PATRIARHUL UNITĂŢII
şI UNIVERSALITĂŢII BISERICII*
Conf. univ. dr. Sergiu Tofan
Tradiţia Sfintei noastre Biserici atribuie Sfântului Apostol Andrei („cel

dintâi chemat“) întemeierea Bisericii Bizanţului astfel, încât prestigiul
„Cetăţii lui Constantin“ nu este legat doar de parcursul ei istorico-politic,
ci are şi o consistentă întemeiere apostolică.
Locul şi rolul înaltului scaun arhieresc al Constantinopolului au cunoscut,
de-a lungul istoriei, evoluţii şi tranziţii greu de rezumat în rândurile de faţă.
Ecleziologia contemporană, prin câţiva dintre exponenţii săi de marcă (Gh.
Florovsky, N. Afanasiev, J. Meyendorff, N. Nissiotis şi I. Zizioulas), în
efortul de a răspunde corespunzător provocărilor istorice, dar şi de a menţine
buna predanie, a gândit fiecare biserică locală ca integrată într-o comuniune
organizată în jurul unor „centre de acord“ (centre întemeiate de Apostoli,
cu rol politic, simbolic şi cultural deosebit), cu o capacitate excepţională
de „receptare“ a marilor încercări prin care trebuie să treacă Biserica.
Deciziile canonice şi îndelungata practică istorică acordă Bisericii Constan-
tinopolului un primat, înţeles ca slujire a comuniunii Bisericilor, un primat
de onoare care implică însă responsabilităţi şi prerogative, dar nu în sensul
papalităţii occidentale, un primat care nu pretinde vreo infailibitate dog-
matică sau juristidcţie directă asupra tuturor credincioşilor, ci unul care se
exercită ca o slujire de iniţiativă, coordonare şi preşedinţie, în acord cu
Bisericile-surori1. Principiile fundamentale ale acestei slujiri a Patriarhului
Ecumenic sunt: 1. păstrarea sobornicităţii şi 2. neamestecul în treburile
interne ale altor Biserici.
* Text reprodus din „Călăuză ortodoxă“, octombrie 1999 (număr special dedicat
vizitei la Galaţi a Patriarhului ecumenic Bartolomeu I - 25 octombrie).
1. Vezi O. Clément, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I „Adevăr şi libertate“,
Deisis, Sibiu, 1997, p. 30-32.
8
Patriarhul unităţii şi universalităţii Bisericii
Greu ar fi de gândit pentru noi, muritorii, o mai providenţială aşezare în

scaunul patriarhal al Constantinopolului precum cea săvârşită, din voia
Domnului, în 1991.
Născut în 1940, în Imbros, insulă greco-ortodoxă (şi la propriu, şi la
figurat), într-o ţară majoritar turco-musulmană, tânărul Dimitrios Archondonis
se formează duhovniceşte pe lângă preotul local Asterios dar, mai ales, pe
lângă Arhiepiscopul Meliton de Imbros şi Tenedos, strălucit ierarh pe care
doar opoziţia autorităţilor turceşti l-a îndepărtat, în 1969, de la scaunul
patriarhal
Şcolit la Istanbul şi Halki, tânărul Demetrios este tuns în monahism (cu
numele Bartolomeu) şi hirotonit ierodiacon în 1961. Anii 1963-1968 sunt
anii de strălucite studii teologice (axate pe dreptul canonic) la Roma, Bossey
şi München, ce se vor finaliza prin valoroasa teză: „Codificarea sfintelor
canoane şi a instituţiilor canonice în Biserica Ortodoxă“, din care se
desprinde ideea că din litera vechilor canoane trebuie să degajăm spiritul
lor, precum şi temele teologice majore, apreciate în contextul lor istoric.
În 1969, după hirotonirea ca preot, devine conducătorul biroului privat
al noului patriarh ecumenic, Dimitrios; în 1973 devine mitropolit al Filadelfiei
şi, în 1990, al Calcedonului şi decan al Sfântului Sinod pentru ca, la 2
noiembrie 1991, să fie intronizat patriarh ecumenic.
Fin şi voluntar, discret şi activ, iubitor de artă şi natură, „împătimit“ al
muncii şi al prieteniei (aşa cum îl caracteriza Olivier Clement), S.S. Bar-
tlomeu s-a angajat cu toate forţele întru cimentarea şi exprimarea unităţii
Ortodoxiei, reuşind în 1992 şi, parţial, în 1995, să adune la un loc pe
patriarhii Bisericilor autocefale sau vizitându-i şi primindu-i la el pe aceştia.
Dialogul ecumenic a fost, de asemenea, o preocupare constantă a Pa-
triarhului Bartolomeu, printre multe altele vizitându-l, în 1995, pe Papa
Ioan Paul II.
Lupta pentru protejarea naturii (creaţie a lui Dumnezeu prin Cuvântul
Său) este o altă dimensiune a misiunii patriarhului ecumenic, cel care, în
1995, inaugura, la Atami (Japonia), Colocviul Internaţional „Religiile şi
Salvarea Naturii“. De fapt, această preocupare ne-a învrednicit şi pe noi,
credincioşii de la Dunărea de Jos, de şansa de a-l avea printre noi pe
patriarhul Constantinopolului.
În sfârşit, în domeniul (deloc de neglijat) al „construcţiei europene“,
Bartolomeu I, fie la tribuna Consiliului Europei, fie la întâlnirile oficiale cu
9
mai marii structurilor euroatlantice, a proclamat existenţa unei părţi a

Europei, provenite din elenismul creştin-ortodox, fără de care marea Europă
ar rămâne înstrăinată de ea însăşi.
Într-o celebră „Rugăciune pentru Europa“ (din 1994), patriarhul ecume-
nic spunea: „Fie ca Europa să devină catedrala unui divino-umanism în
care să-şi poată găsi loc toate explorările modernităţii şi toate înţelepciunile
tradiţiei. Doar astfel vom putea dobândi, în sfârşit, putere asupra puterii
noastre, vom putea restabili pactul nupţial cu pământul, îi vom putea elibera
pe contemporanii noştri din înfricoşătoarea lor singurătate şi din paroxismele
patologice pe care aceasta le naşte.
În numele Ortodoxiei profunde, eliberate de ură şi de spaime, căite şi
smerite, dar vestitoare a unei vieţi mai puternice decât moartea, mă rog
Dumnezeului viu, Dumnezeului întrupat, răstignit şi înviat, Dumnezeului Care
e deopotrivă Taină şi Iubire - şi orice om, după chipul Său e şi el taină şi
iubire - mă rog Lui să facă astfel, încât Europa să crească asemenea unei
catedrale. Constructori ai Catedralei Europa, vă salut şi vă binecuvântez!“
Bine aţi venit la Dunărea de Jos, Sanctitatea Voastră: în iubirea noastră
vă simţim iubirea şi, dincolo de ele, pe cea a Domnului!
10
ISTORICUL
SECŢIEI DE TEOLOGIE ORTODOXĂ - LITERE
DE LA UNIVERSITATEA „DUNĂREA DE JOS“
GALAŢI
Pr. lect. univ. dr. Marin Stamate
În vederea unei contribuţii sporite a Bisericii noastre Ortodoxe la pro-

movarea spiritualităţii, culturii şi vieţii sociale româneşti, prin Protocolul
încheiat, în anul 1991, între Ministerul Învăţământului şi Ştiinţei, Secretariatul
de Stat pentru Culte şi Patriarhia Română, s-a asigurat posibilitatea integrării
instituţiilor de învăţământ teologic superior în cadrul universităţilor de stat.
Pe baza acordurilor directe între aceste instituţii, potrivit comunicatului
comun al Ministerului Învăţământului şi Ştiinţei şi al Secretariatului de Stat
pentru Culte nr. 9176/1 februarie 1991, începând cu anul universitar 1991/
1992, s-au înfiinţat facultăţi de teologie cu profil pedagogic complex, cu-
prinzând trei specializări: teologie propriu-zisă, teologie şi litere; teologie
şi asistenţă socială.
În acest sens, începând cu anul universitar 1991/1992, institutele
teologice de grad universitar deja existente din Bucureşti, Sibiu şi Iaşi au
devenit facultăţi de teologie în cadrul universităţilor de stat din oraşele res-
pective.
Întrucât în mai toate centrele universitare cu tradiţie din ţară începuseră
să funcţioneze facultăţi de teologie cu secţiile amintite mai sus, Prea Sfinţitul
Episcop dr. Casian al Episcopiei Dunării de Jos Galaţi, apreciind că şi în
zona noastră se impune o astfel de facultate atât pentru pregătirea cadrelor
calificate în vederea predării orei de religie în şcoli, cât şi pentru cimentarea
celor mai bune raporturi între Biserică şi Universitatea „Dunărea de Jos“, a
hotărât să ia fiinţă şi aici, la Galaţi, cel puţin pentru început, o secţie de
teologie ortodoxă-litere.
11
Depunând toate strădaniile, Prea Sfinţitul Episcop dr. Casian Crăciun a

făcut demersuri mai întâi către Cancelaria Sfântului Sinod al Patriarhiei
Române prin adresa nr. 10059/1991, cu revenire asupra acesteia în data de
18 februarie 1992.
Drept răspuns, Sinodul Permanent, în şedinţa din 7 aprilie 1992,
Cancelaria Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, prin adresa cu
nr. 1032/13 iulie 1992 au aprobat ca secţia de teologie ortodoxă - litere,
din cadrul Universităţii „Dunărea de Jos“ Galaţi, să funcţioneze începând
cu anul universitar 1993/1994, în care să fie şcolarizaţi candidaţi ai
Episcopiei Dunării de Jos pentru 25 de locuri la cursuri de zi.
Totodată, era necesar avizul favorabil din partea Universităţii „Dunărea
de Jos“ Galaţi. În acest sens, prin adresa din 16 decembrie 1992 cu nr.
2704, Prea Sfinţitul Episcop Casian a solicitat domnului profesor universitar
doctor Mihail Jâşcanu, rectorul Universităţii „Dunărea de Jos“, aprobarea
pentru înfiinţarea unei secţii de teologie ortodoxă-litere şi punerea la
dispoziţie, în acelaşi timp, a spaţiului necesar desfăşurării activităţii didactice
a acestei facultăţi, cât şi desemnarea potrivit prevederilor legale în vigoare
a cadrelor didactice necesare acestui profil, teologie-litere.
La cele solicitate, conducerea Universităţii a răspuns cu promptitudine
şi bunăvoinţă prin adresa nr. 94/1992.
Ulterior, prin Ordinul Ministrului Învăţământului nr. 4685/1993, Univer-
sitatea „Dunărea de Jos“ îndeplinea toate formele legale pentru înfiinţarea
secţiei de teologie ortodoxă - litere, profil care să răspundă necesităţilor de
acoperire a orelor de educaţie religioasă introduse în planurile de învăţământ
în treptele de şcolarizare preuniversitare.
Prin strădania depusă de Prea Sfinţitul Casian, a fost înfiinţată astfel şi
la Galaţi, în cadrul Universităţii „Dunărea de Jos“, secţia de teologie
ortodoxă-litere, cu menirea de a contribui la întărirea credinţei şi la pro-
movarea spiritului şi unităţii de credinţă ortodoxă în contextul actual al
societăţii româneşti şi al lumii contemporane.
Potrivit principiilor Cartei Universitare, secţia teologie ortodoxă-litere
se subordonează, sub raport organizatoric, administrativ, tehnic şi financiar,
Universităţii „Dunărea de Jos“ Galaţi, iar din punct de vedere teologic,
canonic şi spiritual se subordonează autorităţii exercitate de Prea Sfinţitul
Episcop dr. Casian Crăciun şi se bucură de autonomie în realizarea misiunii
ei specifice.
12
Istoricul secţiei de teologie ortodoxă - litere
Admiterea la secţia de teologie ortodoxă-litere din cadrul Universităţii

„Dunărea de Jos“, pentru anul universitar 1993/1994 şi durata studiilor de
patru ani au respectat reglementările din învăţământul superior de stat şi au
păstrat, în acelaşi timp, specificul bisericesc.
Cifra de şcolarizare (25 de locuri) pentru dubla specializare a fost
stabilită de comun acord de către Patriarhia Română şi instituţiile de
învăţământ superior.
Numirea şi, în acelaşi timp, menţinerea cadrelor didactice pentru disciplinele
teologice s-au făcut de către Prea Sfinţitul Episcop dr. Casian Crăciun, cu
acordul Patriarhiei şi al Universităţii „Dunărea de Jos“, iar pentru disciplinele
neteologice s-au făcut de Universitate cu acordul Patriarhiei Române.
Pentru primul an universitar 1993/1994, au fost desemnate, prin ordin
chiriarhal, pentru predarea disciplinelor teologice, următoarele cadre:
- pr. prof. prodecan dr. Nicolae Necula de la Facultatea de Teologie
Ortodoxă din Bucureşti, cu menţiunea de decan onorific la secţia teologie
ortodoxă -litere din cadrul Universităţii „Dunărea de Jos“ Galaţi;
- pr. protoiereu lector Ionel Ene, din Focşani;
- pr. lector Marin Stamate, de la parohia „Sfântul Ilie“ din Galaţi;
- pr. asist. Costea Tănăsache, de la parohia „Sfinţii Apostoli Petru
şi Pavel“ din Galaţi.
Disciplinele teologice fixate pentru predare au fost:
- studiul Vechiului Testament;
- studiul Noului Testament;
- Istoria bisericească universală;
- Istoria Bisericii Române;
- muzică bisericească şi ritual.
Încadrarea personalului de mai sus, cât şi disciplinele fixate s-au
menţinut în aceeaşi formă şi în al doilea an universitar 1994/1995.
Pentru anii universitari următori: anul III 1995/1996; anul IV 1996/
1997, s-au adăugat la schema precedentă, prin concurs, noi încadrări şi
discipline teologice.
În urma concursului susţinut, au fost numiţi prin decizie episcopală
următoarele cadre cu pregătire de specialitate:
- conf. dr. Sergiu Tofan de la Universitate;
- pr. lector dr. Sava Popa Gheorghe, profesor la Seminarul Teologic
din Buzău;
13
- pr. lector Ionel Ostache, de la parohia „Sfânta Treime“ din Galaţi;

- pr. lector Liviu Rotaru, de la parohia „Sfinţii Apostoli Petru şi
Pavel“ din Galaţi;
- pr. asis. Constantin Davideanu, de la parohia „Sf. Spiridon“ din Galaţi;
- pr. asist. Leontin Popescu, de la parohia Însurăţei, judeţul Brăila;
- pr. asist. Gabriel Iancu, de la parohia Albina, judeţul Brăila;
La capitolul discipline teologice s-au adăugat:
- teologie dogmatică şi fundamentală;
- misiologie şi ecumenism;
- morală creştină şi spiritualitate ortodoxă;
- istoria şi filozofia religiilor;
- catehetica;
- metodica predării religiei;
- practica liturgică.
Până în anul 1997, secţia teologie ortodoxă-litere a fost integrată Fa-
cultăţii Litere şi Ştiinţe, având ca decan pe domnul profesor dr. Petru Vieru,
iar coordonarea didactică a colectivului catedrei de literatură, revenindu-i
domnului profesor dr. Dumitru Tiutiuca.
Începând cu anul 1997, Facultatea de Litere şi Ştiinţe şi-a schimbat
titulatura pentru un domeniu mai adecvat, prin denumirea: Facultatea de
Litere, Istorie şi Teologie, având prin noile alegeri fixate de regulamentul
universitar drept rector pe domnul profesor universitar doctor inginer Emil
Constantin; decan, pe domnul profesor universitar doctor Valentin Ţurlan;
prodecan, pe domnul profesor universitar doctor Mihalache Brudiu, iar ca
şef al catedrei de istorie, filozofie şi teologie, pe domnul profesor universitar
doctor Dumitru Şandru de la Universitatea „Al. I. Cuza“ din Iaşi.
De pe băncile Facultăţii de Teologie Ortodoxă-Litere din cadrul
Universităţii „Dunărea de Jos“ au absolvit patru promoţii: anul universitar
1996/1997; 1997/1998; 1998/1999 şi 1999/2000.
La începutul celui de-al doilea semestru al anului universitar 1999/2000,
Facultatea de Litere, Istorie şi Teologie din cadrul Universităţii „Dunărea
de Jos“ avea, la specializarea teologie, disciplinele teologice enunţate mai
sus şi următoarea schemă de încadrare:
- pr. prof. prodecan dr. Nicolae Necula;
- conf. dr. Sergiu Tofan;
- pr. lector dr. Gheorghe Sava Popa;
14
- pr. lector Marin Stamate;

- pr. lector Ionel Ene;
- pr. lector Constantin Oancea;
- pr. lector Ionel Ostache;
- pr. lector Liviu Rotaru.
Datorită lipsei de spaţiu pentru desfăşurarea cursurilor, Prea Sfinţitul
Episcop dr. Casian Crăciun, prin înţelegerea şi bunăvoinţa de care a dat
dovadă, a pus la dispoziţia studenţilor de la teologie ortodoxă-litere,
pinacoteca şi sala bibliotecii de la sediul Episcopiei. Aceasta, până la înce-
putul anului universitar 1998/1999. Din acest moment, pentru studenţii de
la Teologie Ortodoxă-Litere s-au asigurat săli de curs în corpul clădirii
„Chimia Alimentară“ de pe str. Alex. Carnabel.
În octombrie 1998, Universitatea „Dunărea de Jos“ din Galaţi a săr-
bătorit 50 de ani de existenţă, fapt care a prilejuit prezenţa în Catedrala
episcopală a tuturor rectorilor universităţilor româneşti şi ai unor universităţi
din străinătate, ocazie cu care Prea Sfinţitul Episcop dr. Casian, în cuvinte
înălţătoare de suflet a accentuat relaţia dintre Biserică şi Universitate, dintre
cult şi cultură, argumentând că, cultul adus lui Dumnezeu se îmbogăţeşte
prin cultura pe care o slujesc cadrele universitare, iar teologia este cea care
face legătura între cult şi cultură şi că prin această relaţie fundamentală,
învăţământul superior românesc se poate integra în învăţământul european
şi de aici în cultura universală.
Pentru o mai bună integrare şi participare la viaţa spirituală şi la pro-
gramul liturgic fixat de Biserică, atât pentru studenţii de la teologie
ortodoxă-litere, cât şi pentru ceilalţi de la alte secţii ale Universităţii, Prea
Sfinţitul Episcop dr. Casian a binevoit să înfiinţeze, mai întâi, la blocul H
din campusul universitar de pe strada Domnească, o capelă, ca apoi, în
noiembrie 1998, cu prilejul sărbătorilor legate de Sfântul Apostol Andrei,
să sfinţească locul, în acelaşi campus universitar, în vederea înălţării unei
sfinte biserici.
Aşadar, graţie iniţiativei şi demersurilor stăruitoare ale Prea Sfinţitului
Episcop dr. Casian Crăciun, cu binecuvântarea P.F.P. Patriarh Teoctist al
Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Ministerului Învăţământului şi
Ştiinţei, a Secretariatului de Stat pentru Culte şi bunăvoinţa conducerii Uni-
versităţii „Dunărea de Jos“, din anul 1993 a luat fiinţă şi la Galaţi o secţie
de teologie ortodoxă-litere.
15
A fost pentru prima oară când la Galaţi, Episcopia Dunării de Jos şi

Universitatea „Dunărea de Jos“ şi-au dat mâna îngemănându-se nu numai
prin nume, ci şi prin realizarea unei simbioze dintre religie şi cultură. Prin
această simbioză, secţiei de teologie ortodoxă-litere i s-a recunoscut
caracteristica tradiţională potrivit căreia, litera, care s-a născut în tiparniţele
mănăstirii, a fost o literă hristoforă. În acest sens, Universitatea a revenit
acasă, în aria preocupărilor spirituale, aşa cum fiinţau odinioară în tinda
bisericii primele şcoli de buchii. Aşa după cum mănăstirile erau, după Ni-
colae Iorga, primele universităţi.
A fost pentru prima oară când sub cupola Universităţii a răsunat cuvântul
de deschidere şi binecuvântare arhierească al Prea Sfinţitului Episcop dr.
Casian, oficiindu-se cu sobor de preoţi şi diaconi un Te Deum, o slujbă
religioasă consacrată unui început bun de an universitar, fără de care,
odinioară, nu începeau şcolile. Pentru prima dată, după ani şi ani de zile şi
chiar după 1989, s-au auzit cuvintele Evangheliei şi binecuvântarea Bisericii
şi s-a binecuvântat cu ocazia unui astfel de moment în Universitatea gălăţeană,
începutul unei mai profunde apropieri de Dumnezeu a celor ce activează în
cadrul Universităţii „Dunărea de Jos“. A fost, am putea spune, şi un prilej de
cugetare şi un „remember“ a atât de contestatei simbioze între cult şi cultură.
Înfiinţarea secţiei de teologie ortodoxă-litere în oraşul Galaţi a constituit
un lucru deosebit de important, dat fiind faptul că, în primul rând, Galaţiul,
oraş mare şi însemnat al ţării, are aici în părţile Dunării de Jos o tradiţie
culturală şi o tradiţie universitară. Înfiinţarea secţiei de teologie orto-
doxă-litere a venit să întregească această tradiţie. Evenimentul a corespuns
astfel necesităţilor stringente şi urgente ale Bisericii, deoarece Biserica tre-
buie să fie cât mai mult angajată în viaţa culturală şi socială a ţării.
Până la acest moment, aspiraţiei spre universalitate a acestui aşezământ
universitar îi lipsea însuşi conţinutul definitoriu. De acum înainte însă,
prezenţa preoţilor în componenţa corpului profesoral, studiul disciplinelor
teologice în acest important aşezământ de cultură şi ştiinţă al ţării vor avea
mai mult decât semnificaţia pe care o are reintroducerea predării religiei
creştin-ortodoxe în şcolile elementare: anume va purta şi intenţia culturii şi
ştiinţei româneşti de a-şi readânci cunoaşterea propriei identităţi.
Întrucât ora de religie căpătase un statut oficial, ea a trebuit să fie tratată
cu toată seriozitatea. Chiar dacă pentru început s-a operat cu unele im-
provizaţii, pentru viitor însă, predarea religiei în şcoală trebuia să se facă
16
de cadre bine pregătite. Era o necesitate care corespundea, de altfel,

cerinţelor pastorale noi şi nevoilor noi ale Bisericii.
În al doilea rând înfiinţarea secţiei de teologie ortodoxă-litere în cadrul
Universităţii „Dunărea de Jos“ tinde să dea o notă de „duh nou“, să
înduhovnicească Universitatea. Aşadar, la Universitatea gălăţeană se întâl-
nesc ca într-un schimb de experienţă grupul studenţilor teologi ca „fră-
mântătură nouă“ (I Cor. 5,7), a căror educaţie se face zilnic în spirit religios,
moral şi comportamental, care vine în contact direct cu învăţătura şi doctrina
creştină. Tinereţea sufletească a acestora, chemarea lor lăuntrică, dragostea
lor de a sluji Biserica, dorinţa lor de perfecţionare în domeniul cunoştinţelor
religioase constituie un impuls pentru studenţii de la celelalte profile uni-
versitare, de a trăi intens viaţa creştină, de a se lăsa antrenaţi de spiritul
înnoitor al Bisericii şi de a apăra strămoşeasca credinţă ortodoxă.
Conştienţi de nevoile Bisericii astăzi şi mai ales de necesitatea prezenţei
lor, studenţii secţiei teologie-litere, care mâine vor preda la rândul lor cu-
noştinţe religioase însuşite la facultate, vor fi un fel de preoţi laici, vor fi
nişte apostoli laici ai Bisericii, care vor tăia tentaculele răului şi vor înlesni
elevilor posibilitatea să-şi însuşească valorile creştine încă din perioada
lor de formare.
Prin urmare, aceşti studenţi cercetători ai teologiei şi doritori de
perfecţiune în cele ale cunoaşterii Scripturii vor fi o extindere benefică în
strigătul contopirii tuturor pentru apărarea Hristosului Celui răstignit şi Înviat,
menit să protejeze credinţa persoanei creştine şi vor iradia acel suflu nou
aşa cum doreşte Biserica, încât să determine şi pe alţi intelectuali să se
angajeze în viaţa creştină, să devină credincioşi practicanţi.
Cu aceşti tineri studenţi căutători de Dumnezeu, cărora li s-a dat prilejul
de a fi în Universitatea gălăţeană, a început, istoriceşte vorbind, o nouă
epocă în spiritualitatea noastră, la „Dunărea de Jos“.
17
CE ESTE ASCULTAREA CANONICĂ
ŞI CE ROL JOACĂ ÎN PĂSTRAREA DISCIPLINEI
ÎN BISERICĂ? *
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula
Tratarea în paginile periodicului Patriarhiei Române a unei asemenea

teme este o dorinţă ceva mai veche. Ea mi-a fost sugerată de unele în-
tâmplări cu totul neobişnuite, care au avut loc în timpul şi după eveni-
mentele din decembrie 1989, de atitudinea total nepotrivită şi condam-
nabilă a unor clerici, de a se revolta împotriva membrilor ierarhiei supe-
rioare, ca şi de critica pe care unii dintre credincioşii mireni o aduc,
oral sau în scris, membrilor ierarhiilor bisericeşti. Tema mi-a revenit în
gând atunci când, într-una dintre conferinţele protopopeşti, s-a discutat
problema disciplinei clerului în lumina sfintelor canoane şi a legislaţiei
Bisericii Ortodoxe Române, nu de mult, fiindcă asemenea problemă este
legată implicit de ordinea, disciplina şi de bunul mers al vieţii bisericeşti.
Din punct de vedere teologic şi mai ales privită prin prisma moralei
creştine, ascultarea este o virtute. Ea este însă, în acelaşi timp, şi o con-
diţie pentru convieţuirea în societate. După o definiţie generală, ascultarea
este supunerea liberă, conştientă şi personală a inferiorului faţă de
autoritatea superiorului. În viaţa creştină, ascultarea nu înseamnă renunţare
la personalitate şi independenţă sau la libertate şi cu atât mai mult nu
înseamnă o înjosire sau o degradare a persoanei umane şi a demnităţii
ei, ci, dimpotrivă, ea constituie o înălţare. Aceasta provine din faptul că
voinţa liberă, care intră în joc în actul ascultării, este îngrădită de legea
morală cu care creştinul trebuie să se conformeze sau căreia trebuie să
i se supună. Ascultarea de legea morală aduce după sine libertatea prin
faptul că ne opunem păcatului şi patimii, deprinzând săvârşirea virtuţii.
* Articol preluat din „Vestitorul Ortodoxiei“, nr. 245-246, mai 2000, p. 15.
18
Ce este ascultarea canonică şi ce rol joacă în păstrarea disciplinei în Biserică?
Ascultând de legea morală, ne întărim voinţa care are rol esenţial în

săvârşirea virtuţii. În felul acesta, ascultarea devine ea însăşi o virtute
căpătând valoare educativă.
Creştinul face ascultare faţă de cuvântul lui Dumnezeu, pornind de
la faptul că el este creatura Sa. În această privinţă, el are model pe
Maica Domnului şi pe Mântuitorul Hristos. Când Arhanghelul Gavriil îi
aduce Fecioarei Maria vestea că va naşte pe Mântuitorul, prin umbrirea
Duhului Sfânt, ea răspunde: „Fie mie după cuvântul tău“ (Luca 1, 38).
Viaţa Mântuitorului Iisus Hristos este o desăvârşită ascultare faţă de
Tatăl. „Iisus S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte şi
încă moarte pe cruce. Pentru aceea şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dă-
ruit Lui nume mai presus de orice nume“ (Filipeni 2, 8-9). El Însuşi spune:
„M-am coborât din cer, nu ca să fac voia Mea, ci voia Celui ce M-a
trimis pe Mine“ (Ioan 6, 33). Vieţuirea Lui în casa lui Iosif se petrece
în ascultare faţă de el şi Sfânta Fecioară Maria. După discuţia din templu
cu cărturarii, El „a coborât cu ei şi a venit în Nazaret şi le era supus“
(Luca 2, 51). Ascultarea Lui a atins punctul culminant în timpul patimilor,
căci „deşi era Fiu, a învăţat ascultarea din cele ce a pătimit“ (Evrei 5,
8). De la pilda Mântuitorului, dusă mai departe şi transpusă în faptă şi
de către Sfinţii Apostoli, creştinii au văzut în ascultare una dintre îndatoririle
lor principale. Ea porneşte din convingerea că datorăm ascultare lui Dumnezeu
Tatăl, Care ne-a creat şi Mântuitorului Hristos, Care ne-a răscumpărat (I Cor.
6, 20), ca şi Bisericii ale cărei membre sau mădulare suntem, respectând
învăţătura creştină şi poruncile bisericeşti. Ascultarea creştinului însă trebuie
să fie bazată pe convingere, şi nu pe teamă: „trebuie să vă supuneţi nu numai
de frica pedepsei, ci şi din îndemnul conştiinţei“ (Romani 13, 5). În felul
acesta, ascultarea devine începutul a mai toate virtuţile creştine.
Dar ascultarea este şi o pârghie de seamă a vieţii sociale, care nu
se poate concepe fără supunerea faţă de autoritate. Pornind de la celula
de bază a societăţii, care este familia, ne punem întrebarea ce ar însemna
ea fără ascultarea copiilor faţă de părinţi sau ce ar fi armata fără ordine
şi disciplină şi fără supunerea faţă de superior, ce s-ar alege de o or-
chestră sau un cor fără dirijor? De aceea, nu întâmplător, Apostolul Pavel
îndeamnă: „Ascultaţi de mai marii voştri şi vă supuneţi lor, fiindcă ei
priveghează pentru sufletele voastre“ (Evrei 13,17), fiind conştient că prin
ascultarea faţă de autoritatea statului se asigură ordinea şi buna rânduială
între oameni (Romani 13, 1-2).
19
Dar, dacă ascultarea este o condiţie esenţială pentru armonia şi pro-

păşirea societăţii, dovedindu-se necesară în orice instituţie, ea este tot
atât de imperios cerută, indispensabilă şi respectată şi în Biserică. Aici,
ea poartă denumirea de ascultare canonică, fiindcă este reglementată de
canoanele sau legile bisericeşti.
După dreptul bisericesc, prin ascultare canonică se înţelege „subordo-
narea sau supunerea treptelor inferioare faţă de treptele superioare din
ierarhia preoţească“1. Ascultarea canonică sau supunerea, cunoscută şi cu
numele de obedienţă, este în strânsă legătură cu învăţătura de credinţă
despre preoţie şi cele trei trepte ale ierarhiei de instituire divină:
episcop, preot, diacon. Conform acestei învăţături, fiecare din treptele
ierarhiei superioare îndeplineşte o seamă de lucrări, în funcţie de starea
lor harică, pe care nu le pot îndeplini cei din treptele inferioare, ceea
ce aduce după sine subordonarea acestora din urmă celor dintâi. La baza
ascultării canonice stă, aşadar, starea harică, proprie fiecărei trepte, şi
îndatoririle care decurg din această stare. Ascultarea canonică este o
expresie concretă a principiului ierarhic care se aplică în structura şi viaţa
Bisericii şi care constă din rânduiala conform căreia întreaga organizare,
lucrare şi conducere a Bisericii se imprimă acesteia de către ierarhia de
instituire divină. În acest sens, deşi ascultarea canonică poate constitui
şi ea însăşi un principiu de drept, ea este o încununare a principiului
ierarhic, adică o aplicare a lui la raporturile dintre slujitorii Bisericii şi
la relaţiile dintre toate instituţiile acesteia. Ascultarea canonică, înţeleasă
ca expresie a principiului ierarhic, se bazează pe împuternicirea dată de
Mântuitorul Sfinţilor Apostoli şi, prin ei, tuturor urmaşilor acestora, adică
membrilor ierarhiei bisericeşti, când îi trimite la propovăduire: „Precum
M-a trimis pe Mine Tatăl, aşa vă trimit şi Eu pe voi“ (Ioan 20,2) sau
„Cel ce vă ascultă pe voi, pe Mine Mă ascultă, iar cel ce se leapădă de
voi, de Mine se leapădă; iar cel ce se leapădă de Mine se leapădă de
cel ce M-a trimis pe Mine“ (Luca 10, 16; Matei 10,40; Ioan 13, 20).
Ea a fost apoi statornicită şi în canoane. Astfel, canonul 39 apostolic
prevede următoarele: „Prezbiterii şi diaconii să nu săvârşească nimic fără
încuviinţarea episcopului, căci acesta este cel căruia i s-a încredinţat
poporul lui Dumnezeu şi acela de la care se va cere socoteală pentru
1. Vezi arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi
administraţie bisericească, vol. II, p. 134.
20
sufletele lor“2. Canonul prevede ascultarea canonică a preoţilor şi dia-

conilor faţă de episcop, mai ales în perioada de organizare de la înce-
puturile creştinismului, când parohiile erau conduse direct de episcop şi
în cadrul cărora, preoţii şi diaconii îndeplineau funcţii sacerdotale pe care
le executau numai cu încuviinţarea episcopului. Când preoţii au devenit
ei înşişi conducătorii parohiilor, de care răspundeau în totalitate, aşa cum
fac şi astăzi, nu s-a mai putut vorbi de o dependenţă totală faţă de epis-
cop, pentru orice lucrare, dar ei au rămas supuşi supravegherii şi con-
trolului episcopului, datorându-i ascultare canonică3. Preotul este hirotonit
de episcop şi trimis în parohie pe baza cărţii canonice, ca delegat sau
împuternicit al episcopului, dar el este păstorul de fapt al parohiei, de-
ţinând puterea harică prin care sfinţeşte viaţa creştinilor şi-i conduce la
mântuire. El desfăşoară din momentul sfinţirii şi al instalării lui un drept
al său, adică atribuţii speciale pe baza harului pe care îl deţine şi nu
este doar un simplu delegat, dar aceasta nu-l absolvă de ascultarea
canonică. De aceea, el nu are voie în nici un fel să defăimeze pe epis-
copul său ca unul de la care primeşte harul şi împuternicirea de a săvârşi
cele ale preoţiei în parohie. În acest sens, antimisul pe care îl primeşte
orice preot, la numirea unui nou episcop, este semnul văzut, oficial şi
legal al bunelor raporturi dintre episcop şi preot, al recunoaşterii autorităţii
episcopului şi al ascultării faţă de el. În cazul în care preotul dovedeşte
neascultare sau săvârşeşte păcate care-l opresc de la slujirea celor sfinte,
primul lucru pe care ierarhul locului îl face este să-i ridice sfântul an-
timis4. De aceea, canonul 55 apostolic pedepseşte defăimarea episco-
pului, ca semn al neascultării canonice, cu caterisirea: „Dacă vreun cle-
ric ar ocărî pe episcop, să se caterisească; pentru că «pe mai marele
poporului tău nu-l vei grăi de rău» (Fapte 23, 5)5. Fiind asemănaţi cu
conducătorii sau autorităţile cele mai înalte ale poporului, episcopii erau
îndreptăţiţi să se bucure de respectul desăvârşit al clericilor. Cel care
nu-şi respecta episcopul, dispreţuindu-l, era supus caterisirii 6.
2. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele..., p. 28.

3. Ibidem, p. 29.
4. Vezi pr. prof. Nicolae D. Necula, Ce este antimisul şi care este rostul şi
semnificaţia lui, în „Vestitorul Ortodoxiei“, an VII (1995), nr. 143-144, p. 13.
5. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele..., p. 35.
6. Ibidem, p. 35.
21
Mai târziu, Sinodul al IV-lea ecumenic hotărăşte, prin canonul 8, ca

toţi clericii sau slujitorii bisericilor, atât din parohii, cât şi din mănăstiri
sau din aşezămintele de asistenţă socială ale Bisericii, să fie supuşi
jurisdicţiei episcopului local, adică conducătorului unei eparhii. „Iar cei
care îndrăznesc să răstoarne o astfel de tocmire, în orice chip, şi cei ce
nu sunt supuşi propriului episcop, dacă ar fi clerici, să fie supuşi pe-
depselor canoanelor, iar dacă ar fi monahi sau mireni (laici), să fie
afurisiţi (excomunicaţi)“7.
Tot în acest sens, canonul 23 al aceluiaşi sinod interzice deplasarea
fără temei a clericilor şi monahilor în capitala imperiului şi mai ales petre-
cerea în acest loc, unde adesea provocau neorânduieli8. De ascultarea
faţă de episcop vorbeşte şi canonul 57 al Sinodului local din Laodiceea,
care hotărăşte ca, pentru satele sau parohiile mici, să nu se mai numească
horepiscopi, adică episcopi pentru ţară, ci periodeuţi, adică preoţi distinşi
din preajma episcopului, care să inspecteze aceste parohii şi să raporteze
ierarhului eparhiot asupra celor constatate. Dar, atât aceştia, cărora mai
târziu le-au luat locul protopopii, cât şi episcopii de ţară, deja numiţi,
trebuia să desfăşoare lucrarea lor numai cu încuviinţarea şi sub ascultarea
episcopului eparhiot, adică „să nu facă nimic fără de socotinţa epis-
copului“9.
Neascultarea faţă de episcop este considerată de canoane ca dorinţă
de stăpânire şi violenţă, fiind pedepsită cu depunerea din treaptă sau
cu caterisirea. Astfel, canonul 31 apostolic are în vedere neascultarea prin
provocarea de schismă, care aduce după sine caterisirea pentru clerici
şi afurisirea pentru laici. „Dacă vreun prezbiter, desconsiderând pe pro-
priul său episcop, ar face adunare osebită (separată) şi ar pune (aşeza)
alt altar, nevădindu-l cu nimic vrednic de osândă pe episcopul său, în
privinţa dreptei credinţe şi a dreptăţii, să se caterisească acela ca iubitor
de stăpânire, căci este tiran (uzurpator). De asemenea şi ceilalţi clerici
şi anume câţi se vor adăuga (ataşa) lui, iar laicii să se afurisească. Dar
acestea să se facă numai după una şi a doua şi a treia stăruinţă (poftire
la ordine) din partea episcopului“10. Singurul motiv de despărţire de
7. Ibidem, p. 78.
8. Ibidem, p. 86.
9. Ibidem, p. 216.
10. Ibidem, p. 23.
22
episcop, aşa cum arată canonul, este abaterea acestuia de la dreapta

credinţă şi de la comportarea conformă cu dreptatea. În aceste cazuri
sau numai în aceste cazuri, clericii sunt liberi să se separe de episcopul
lor, deci să iasă de sub autoritatea şi ascultarea lui11.
Pe aceeaşi linie şi în acelaşi spirit, canoanele Sinodului al IX-lea local
de la Constantinopol prevăd pedeapsa caterisirii şi a totalei despuieri de
vrednicia sau demnitatea preoţească a celor care au produs schisme şi
se despart de superiorii lor, episcopi, mitropoliţi, patriarhi, înainte ca
aceştia să fie judecaţi de sinod pentru unele abateri pe care le-ar fi
săvârşit şi care ar fi îndreptăţit la neascultare. Astfel, canonul 13 al
acestui sinod prevede pedeapsa caterisirii pentru preotul şi diaconul care
nu se supune episcopului înainte ca sinodul să se fi pronunţat definitiv
asupra unor infracţiuni pe care acesta le-ar fi săvârşit: „...Dacă vreun
prezbiter sau diacon va osândi pe episcopul său pentru oarecare vino-
văţie, înainte de sinodiceasca judecată şi certitudine şi, înainte de osân-
direa lui desăvârşită, ar îndrăzni să se depărteze de la comuniunea cu
acela şi numele lui nu-l va pomeni la sfintele rugăciuni ale liturghiilor,
precum s-a predanisit Bisericii, acela să se supună caterisirii şi să se
lipsească de toată demnitatea ieraticească...“12. Aceeaşi pedeapsă o pre-
vede canonul 14 al aceluiaşi sinod în cazul nesupunerii episcopului faţă
de mitropolitul său, pentru aceleaşi motive13. Iar canonul 15 al acestui
sinod extinde pedeapsa şi la cazurile de neascultare faţă de patriarh, prin
provocarea de schismă, înainte de judecata sinodului: „... Dacă vreun
prezbiter sau episcop, sau mitropolit ar îndrăzni să se depărteze de comu-
niunea cu propriul său patriarh şi nu ar pomeni numele acestuia, precum
s-a hotărât şi rânduit în dumnezeiasca slujbă tainică, ci, mai înainte de
înfăţişarea sinodicească şi de osândirea definitivă a acestuia, ar face
schismă, Sfântul Sinod a hotărât ca acela să fie cu totul străin de toată
preoţia...“14. Canonul prevede mai departe singurul motiv pentru care este
îndreptăţită despărţirea şi neascultarea de întâistătător şi anume când
acesta propovăduieşte în public, în biserică, vreo învăţătură eretică:
„Căci cei ce se despart pe sine de comuniunea cu întâiulstătător al lor
11. Ibidem, p. 24.
12. Ibidem, p. 291.
13. Ibidem, p. 292.
14. Ibidem, p. 292.
23
pentru oarecare eres, osândit de sfintele sinoade sau de Părinţi, fireşte,

de comuniunea cu acela, care propovăduieşte eresul în public şi cu capul
descoperit îl învaţă în biserică, unii ca aceştia nu numai că nu se vor
supune certării canoniceşti, desfăcându-se pe sine şi de comuniunea cu
cel ce se numeşte episcop, chiar înainte de cercetarea sinodicească, ci
se vor învrednici şi de cinstea cuvenită celor ortodocşi. Căci, nu au osân-
dit pe episcop, ci pe pseudoepiscopi şi pe pseudoînvăţători şi nu au rupt
cu schismă unitatea Bisericii, ci s-au silit să izbăvească Biserica de schis-
me şi de dezbinări“15. În acest caz, clericii nu numai că nu sunt pedepsiţi,
ba, dimpotrivă, sunt lăudaţi pentru că au manifestat atitudine corectă,
ortodoxă.
Tot neascultare se socoteşte, după canoane, şi situaţia în care epis-
copul, vrând să ridice pe cineva la un rang mai înalt în biserică, ar fi
refuzat, cel propus pentru avansare opunându-se. În această privinţă,
canonul 31 al Sinodului local din Cartagina spune clar: „Tot aşa s-a ho-
tărât ca, dacă oarecare dintre clerici şi diaconi nu s-ar supune episcopilor
lor, care, pentru oarecare pricini constrângătoare ale bisericilor lor, ar
vrea să-i înalţe la demnitate mai mare în biserica lor, să nu mai slujească
nici în treapta din care n-au vrut să iasă“16. Canonul prevede, aşadar,
dreptul episcopului de a promova pe clerici, chiar fără voia lor. În cazul
că aceştia refuză, dovedind neascultare, vor pierde şi avansarea, dar şi
demnitatea în care se găseau până atunci. Se înţelege că aceste promovări
erau făcute în interesul Bisericii.
Pe baza hotărârilor sfintelor canoane, B.O.R. a înscris în legislaţia
ei actuală, pe lângă principiul ierarhic, şi pe cel al ascultării canonice,
ca un corolar sau expresie a celui dintâi, şi-l găsim prevăzut în întreg
sistemul de organizare şi funcţionare a organelor şi organismelor din
structura administrativă a Bisericii, aplicat în raporturile dintre treptele
preoţiei şi în tot felul de raporturi întâlnite în viaţa Bisericii. Pentru
exemplificare, vom prezenta câteva prevederi din Regulamentul de
procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale B.O.R. Astfel,
articolul 15 precizează: „Neascultarea de autorităţi se consideră când o
persoană din cele amintite în articolul 1 din acest Regulament (toţi
membrii clerului de mir şi călugării, indiferent de ocupaţiile şi funcţiile
15. Ibidem, p. 292-293.
16. Ibidem, p. 239.
24
ce îndeplinesc ca preoţi şi călugări în România şi în B.O.R., în ţară sau

peste hotare, cum şi cântăreţii şi paracliserii în funcţie) ar refuza exe-
cutarea ordinelor primite sau ar refuza supunere şi ascultare autorităţilor
superioare bisericeşti sau prin cuvinte şi scrieri sau în alt mod ar batjocori
pe chiriarh sau actele de autoritate şi cele îndeplinite de autorităţile bise-
riceşti“. Iar articolul 16 prevede şi pedepsele pentru neascultare: „Ne-
ascultarea de autorităţi, după gravitatea faptului şi conduita până la darea
hotărârii, a vinovatului, se pedepseşte cu pedeapsa dojanei până la
pedeapsa depunerii şi a caterisirii“17. În completare la cele prevăzute în
aceste locuri, articolul 25 al aceluiaşi Regulament mai precizează: „Dacă
vreun cleric ar primi vreo însărcinare bisericească de orice natură, fără
ştirea şi consimţământul autorităţii bisericeşti competente, se va considera
şi pedepsi ca neascultare de autorităţi“18.
Din prevederile canoanelor şi ale legiuirilor Bisericii noastre se des-
prinde cu claritate îndatorirea ascultării canonice, observată dintotdeauna
în viaţa Bisericii. În aplicarea acestei îndatoriri, diaconii şi treptele
derivate din diaconie, ca trepte inferioare, dar şi cele inferioare celei de
diacon, sunt obligaţi să facă ascultare canonică faţă de preot, de episcop
şi faţă de treptele derivate din acestea două. Treptele inferioare diaconiei
fac şi ele ascultare faţă de diacon. La rândul lor, preoţii fac ascultare
faţă de episcopii din orice treaptă: arhiepiscop, mitropolit, patriarh.
Episcopii fac ascultare de sinoade. Această ascultare se exprimă, în primul
rând, prin îndeplinirea îndatoririlor care decurg din starea harică
respectivă şi a tuturor ordinelor şi dispoziţiilor date de cel din treapta
superioară, prin respect şi cinste arătate faţă de cei superiori şi prin
colaborare armonioasă, în pace şi în înţelegere. Diaconul şi preotul îşi
arată concret supunerea faţă de episcop prin pomenirea numelui său la
momentul îndătinat de Biserică, din timpul slujbelor divine, rugându-se
deci pentru el, aşa cum se cere de altfel şi episcopului faţă de mitropolit
sau de către amândoi, faţă de patriarh. Aşa se face că în fiecare eparhie
se pomeneşte numele întâistătătorului: episcop eparhiot, arhiepiscop,
mitropolit sau patriarh. Nepomenirea numelui este dovadă de răzvrătire
şi de neascultare canonică. Aşa cum precizam mai înainte, „chiar dacă
preoţia este o treaptă de sine, de instituire divină, iar preotul nu este
17. Legiuirile BOR, Bucureşti, 1953, p. 57-58.
18. Ibidem, p. 59.
25
numai un simplu delegat al episcopului, el rămâne dator cu ascultarea

canonică conform stării sale harice, inferioare episcopului“.
Dar, dacă vorbim de o ascultare canonică a treptelor inferioare ale
preoţiei faţă de cele superioare, putem vorbi şi de al doilea fel de
ascultare şi anume aceea a credincioşilor mireni sau laici faţă de ierarhie.
Ea se bazează pe obicei şi pe practica îndelungată a vieţii bisericeşti,
dar mai ales pe diferenţa dintre starea harică a ierarhiei şi starea laicului
a cărui viaţă este sfinţită şi îndrumată de ierarhie. Ascultarea laicilor faţă
de clerici se întemeiază pe cuvintele Mântuitorului: „Cel ce vă ascultă
pe voi, pe Mine Mă ascultă, iar cel ce se leapădă de voi, de Mine se
leapădă. Şi cel ce se leapădă de Mine se leapădă de Cel ce M-a trimis
pe Mine“ (Luca 10,16; Matei 10,40; Ioan 13,20). Sunt cuvintele care,
aşa cum am văzut, stau şi la temelia ascultării canonice între treptele ie-
rarhiei, dar şi între mireni şi ierarhie.
Pe lângă aceste două feluri de ascultare canonică, mai există şi al
treilea, pe care îl întâlnim în viaţa monahală. În viaţa monahală, ascultarea
canonică este cu totul deosebită, căci ea face parte din cele trei voturi:
ascultarea necondiţionată, sărăcia de bunăvoie şi castitatea. Spre deo-
sebire de ascultarea pe care treptele inferioare ale ierarhiei o datorează
celor superioare, ascultarea monahală este totală sau necondiţionată.
Conform rânduielilor călugăreşti, călugărului i se taie voia, adică îşi
supune toată viaţa stareţului sau episcopului. Sfântul Vasile cel Mare, în
Regulile sale monahale şi canonul 2 al Sinodului X local, de la Constan-
tinopol, precizează că ascultarea monahului este permanentă19. Aşa se ex-
plică de ce, în legislaţia civilă veche, nu li se îngăduia monahilor să
facă vreun act de drept privat sau să deţină o slujbă publică. Supunerea
sau ascultarea călugărului faţă de stareţ şi de superiori se face fără con-
trazicere şi comentarii. Dacă procedează prin nesupunere, se consideră
potrivnic lui Dumnezeu şi se pedepseşte. Ca urmare a acestei stări, mona-
hul nu are voie să nu asculte de ordinele stareţului, chiar dacă i se par
nejustificate sau absurde (să pască iarbă sau să mănânce pământ), ci este
obligat să le execute.
El poate doar să reclame episcopului despre cele întâmplate20. As-
cultarea canonică a călugărului, aşadar, totală şi necondiţionată, diferă
19. Vezi arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele..., p. 295.
20. Idem, Drept canonic..., vol. I, p. 524, p. 356-357
26
de cea care se cere în raporturile dintre membrii clerului şi în relaţiile

dintre aceştia şi credincioşii laici. Ea nu se poate aplica aici.
În viaţa Bisericii, ascultarea canonică a avut şi continuă să aibă o
însemnătate imensă pentru păstrarea disciplinei şi a bunei rânduieli. Pe
ascultarea canonică, descrisă sau prezentată în cele trei aspecte, se ba-
zează întreaga structură, organizare şi lucrare a Bisericii. Fără ascultare,
s-ar destrăma structura Bisericii, ar slăbi coeziunea şi disciplina, atât de
necesare unei bune şi rodnice lucrări. Ea este aceea care păstrează
unitatea în Biserică şi nu priveşte numai o parte a membrilor sau ins-
tituţiilor bisericeşti, ci întreg corpul Bisericii. Respectarea ascultării în-
seamnă rămânerea în Biserică, iar neascultarea, ruperea sau ieşirea din
Biserică.
Ascultarea canonică a fost şi rămâne un principiu vital al Bisericii şi
lucrării ei. Ea este mai actuală azi ca oricând, mai ales în contextul în
care Biserica îşi desfăşoară activitatea în societatea românească. Schim-
bările intervenite pe plan politic şi social nu se pot transpune în ordinea
şi rânduiala Bisericii. Democraţie nu înseamnă dezordine, anarhie, indis-
ciplină şi nesupunere, ci, dimpotrivă, respectarea legalităţii şi canoni-
cităţii. Indiferent de instituţiile Bisericii, orice cleric este dator la ascultare
canonică: în administraţie, în învăţământul teologic, în asistenţa socială,
în armată, în spital sau în penitenciar. Chiar dacă unele dintre aceste
instituţii sunt încadrate în sistemul instituţiilor de stat, slujitorii lor rămân
cu obligativitatea ascultării canonice. Mă voi referi doar la un exemplu
care îmi este mai apropiat. Chiar dacă seminariile teologice liceale sunt
dependente de inspectoratul şcolar, iar facultăţile de teologie de univer-
sităţile de stat, toţi slujitorii acestor instituţii rămân în dependenţă şi în
ascultarea canonică a Bisericii pentru care pregătesc deservenţi. Dubla
subordonare este un lucru cât se poate de firesc, iar planurile de învă-
ţământ nu pot fi întocmite decât cu aprobarea Comisiei de învăţământ a
Sfântului Sinod. De asemenea, cadrele didactice care predau în aceste
instituţii trebuie să aibă şi binecuvântarea episcopului locului. Acestea
asigură o activitate normală, o disciplină adecvată şi o pregătire de spe-
cialitate corespunzătoare. În acest spirit trebuie să fie educaţi viitorii ab-
solvenţi ai şcolilor teologice, care trebuie să cunoască şi să deprindă as-
cultarea canonică din anii de studii. Fără ea, nu se poate concepe lu-
crarea Bisericii.
27
Iată de ce, ţinând cont că ascultarea canonică joacă un mare rol în

păstrarea disciplinei şi a ordinii în Biserică, ea trebuie respectată, cul-
tivată şi întărită ca o pârghie de bază a organizării şi activităţii Bisericii.
Ascultarea canonică, disciplina şi buna rânduială sunt roade ale lucrării
Sfântului Duh în Biserică, pe când răzvrătirea, dezordinea, schisma şi
neorânduiala sunt efectele dezastruoase ale influenţei şi stăpânirii celui
rău. La ascultare sunt chemaţi atât clericii, cât şi mirenii care alcătuiesc
împreună trupul Bisericii. De aceea, o persoană care defăimează ierarhia
prin cuvânt, prin scris, prin caricaturi şi prin orice alte mijloace, nu se
mai poate pretinde pe sine ca aparţinătoare Bisericii şi se rupe din comu-
niunea de dragoste şi de har pe care o trăiesc adevăraţii fii ai acestei
instituţii. Când cineva este stăpânit de grija pentru păcatele altora şi pe
ale sale nu şi le mai vede, atunci în el nu mai lucrează duhul lui Hristos.
Pentru aceste persoane sunt vrednice de amintit cuvintele Sfântului Ignatie
al Antiohiei: „Vă îndemn, străduiţi-vă să faceţi totul în acelaşi gând cu
Dumnezeu, sub preşedinţia episcopului în locul lui Dumnezeu şi a
preoţilor în locul colegiului apostolic şi a diaconilor, foarte dulci mie şi
cărora li s-a încredinţat slujirea lui Iisus Hristos“21.
Numai în ascultare, în disciplină şi în unitate se poate concepe ade-
vărata lucrare a Bisericii. De acestea are nevoie oricând şi Biserica noas-
tră pentru o bună îndrumare a fiilor săi duhovniceşti pe calea mântuirii.
21. Citat după pr. prof. Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1953, p. 38.
28
PRIVATIZAREA RELIGIEI ŞI A ISTORIEI
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu
În repetate rânduri am subliniat că una dintre mutaţiile introduse de

cultura secularizată în mentalitatea omului contemporan constă în dihotomia
dintre public şi privat. Datorită acestui fapt există tendinţa de a elimina
religia din sfera vieţii publice, pentru a o izola în sfera subiectivităţii private.
„Trebuie să spun, arăta un bun cunoscător occidental al culturii secularizate,
că dihotomia dintre domeniul public şi cel privat rămâne a coordonată
fundamentală a culturii apusene şi moderne şi dacă este vorba de o veritabilă
întâlnire dintre Evanghelie şi această cultură, atunci înţelegerea acestei
dihotomii reprezintă o cerinţă de prim ordin“. Datorită privatizării, adevărul
religios îşi pierde caracterul lui obiectiv, pentru a deveni expresia unor opinii
subiective, care pierde legătura cu realitatea istorică. Valoarea uneia sau
alteia dintre aceste opinii subiective nu se mai impune de la sine, în mod
obiectiv, fiindcă valoarea ei vine din partea celui care o împărtăşeşte ca
atare. Privatizarea ridică religiei caracterul ei obiectiv, pentru a o transforma
într-un fenomen subiectiv.
Consecinţa acestui fapt este deosebit de gravă, fiindcă nu se mai poate
face deosebire între Bisericile Ortodoxe care au păstrat adevărul de credinţă
creştin neschimbat, de la început şi până astăzi, şi multitudinea sectelor
care şi-au făcut apariţia lor, în decursul vremii şi mai ales astăzi. În această
perspectivă, nu mai este suficientă egalitatea cultelor în faţa legii, ci se
acreditează ideea că toate cultele sunt egale între ele, dincolo de orice
diferenţiere obiectivă dintre ele. Nu mai contează istoria, nu mai contează
succesiunea apostolică, nu mai contează Tradiţia, nu mai au valoare adevărul
de credinţă sau dogmele de credinţă, elaborate de sinoadele ecumenice,
fiindcă nu mai contează realitatea obiectivă, ci numai opinia subiectivă a
fiecărui partid. Nu este de mirare dacă într-un astfel de context subiectivist,
unitatea Bisericii din primul mileniu îşi pierde întreaga ei semnificaţie. Nu
29
mai există un adevăr obligatoriu pentru toţi, fiindcă toată lumea interpretează
adevărul în mod individualist. Privatizarea dizolvă adevărul de credinţă
obiectiv şi neagă Bisericii noastre calitatea ei de a fi naţională.
Chiar şi religia în şcoală rămâne o problemă, fiindcă în cele din urmă
devine o disciplină facultativă, lăsată la bunul plac al părinţilor. Pe de o
parte, apare ca disciplină obligatorie, pe de alta, facultativă. Nu mai
contează adevărul religios ca atare, pe care trebuie să-l cunoască orice
elev, ci numai credinţa subiectivă. Se pleacă de la premisa că religia este
altceva decât o disciplină ştiinţifică, fiindcă presupune credinţa personală.
Dar se uită că şi creştinismul este o realitate şi un adevăr care se întrupează
obiectiv în istorie şi poate fi cercetat din punct de vedere ştiinţific, ca orice
altă disciplină. Una este să cunoşti, alta să crezi, dar nu poţi crede atâta
vreme cât nu cunoşti adevărul religios ca atare. Mulţi se lasă atraşi de sectele
sataniste, fiindcă nu au putut niciodată să facă comparaţie între adevărul
creştin şi aberaţiile sectelor sataniste. Creştinismul nu este nici numai
subiectiv şi nici numai obiectiv, ci subiectiv şi obiectiv, în acelaşi timp.
După cum nu poate fi redus la simpla lui dimensiune ştiinţifică, creştinismnul
nu poate rămâne nici o simplă credinţă subiectivă. De dragul subiectivismului,
nu se poate trece cu vederea peste caracterul obiectiv al creştinismului şi al
Mântuitorului Iisus Hristos, Care S-a întrupat pentru a pătrunde în istoria
omului şi a întregului cosmos.
Transformarea religiei într-o întreprindere pur subiectivă este produsul
unei lumi care n-a cunoscut creştinismul în perioada primului mileniu de
istorie creştină. Această lume nu pare să fie interesată de adevărul de cre-
dinţă, care rămâne mereu acelaşi, ci de fenomenele paranormale, de ezote-
risme, de magie sau de superstiţii populare, de origine păgână, care au ca-
racter superficial şi impresionează în mod efemer. Totul se transformă într-o
confuzie pluralistă, din care dispare orice element al unităţii. Este vorba de
un creştinism care s-a rupt de centrul lui de gravitaţie (subiectiv-obiectiv)
dat în Dumnezeu şi se pulverizează într-o sumedenie de fracţiuni religioase
după multitudinea şi varietatea minţii umane. Dumnezeu este Unul, în timp
ce oamenii sunt numeroşi. Pluralismul religios la care asistăm astăzi este
rezultatul unui creştinism care s-a rupt de centrul lui de gravitate existent în
Dumnezeu şi a devenit dependent de subiectivitatea umană.
Chiar şi persoana Mântuitorului Hristos devine şi ea tributară subiec-
tivismului uman. Nu mai este important ca Hristos să rămână Acelaşi, ieri,
30
Privatizarea religiei şi a istoriei
astăzi şi mâine, ci ca fiecare să-l conceapă după pofta inimii sale, în funcţie
de interese personale şi contextul în care se trăieşte. Nu mai este important
faptul istoric al Învierii lui Hristos, ca factor obiectiv, ci subiectivitatea
umană, care în mod suveran se declară în favoarea Învierii lui Hristos sau
împotriva ei. Ne găsim în prezenţa unui arbitrariu uman, care pătrunde în
lumea sacrului şi are ca rezultat o dezorientare şi o confuzie gravă îndoc-
trinată în rândul lumii creştine. Creştinismul se scufundă astfel în profundă
criză spirituală, fiindcă omul nu se mai simte chemat să se prefacă după
chipul lui Hristos, ci să prefacă el însuşi pe Hristos după propriul său chip.
Pentru creştinismul secularizat, nu mai este importantă comoara ce-
rească, adică dragostea faţă de aproapele, ci comoara pământească, iubirea
de sine, rapacitatea, egoismul şi individualismul. Desigur, creştinismul nu
se opune averii pământeşti dobândite pe căi cinstite, dar cere omului să nu
aşeze valorile materiale deasupra celor spirituale. Să caute mai întâi Îm-
părăţia lui Dumnezeu, fiindcă toate celelalte se vor adăuga lui. Dacă se
aşază valorile materiale înaintea celor spirituale, atunci creştinismul se
transformă într-o religie pământească, în care nu se mai poate transfigura şi
înălţa omul cu Hristos la cer, ca să se împărtăşească de viaţa veşnică a
Sfintei Treimi. După cum se vede, dihotomia dintre public şi privat are con-
secinţe fatale asupra religiei, în general şi a creştinismului, în special. Ne
aflăm în prezenţa unei situaţii extrem de grave fiindcă, în faţa expansiunii
mahomedane, creştinismul reculează mereu spiritual şi moral.
Dar, iată că aceeaşi schemă a dihotomiei dintre public şi privat se aplică
şi istoriei, ca ştiinţă umanistă. Ca şi în domeniul religiei, nu mai contează
adevărul istoric obiectiv, ci interpretarea lui subiectivă, în funcţie de inte-
resele unei modernităţi şi ale unui globalism, care nu ţin seama de valoarea
şi importanţa neamurilor ca atare. Se caută să se justifice această mutaţie a
lumii secularizate, făcându-se apel la existenţa unor manuale alternative.
Dar astfel de manuale au existat şi în perioada interbelică, când fiecare
profesor de istorie avea libertatea să recomande elevilor săi unul sau altul
din manualele existente, după preferinţele personale. Unul din manualele
cele mai apreciate din acea vreme era al lui Pamfil Giorgian.
Din nefericire însă, invocarea insistentă în favoarea manualelor alterna-
tive ascunde astăzi cu totul altceva. În realitate, nu este vorba de manuale
alternative, ci de istorii alternative, ca şi cum istoria unui popor ar putea fi
interpretată după interesele unui grup sau altul, fără să se ţină seama de
31
caracterul obiectiv şi ştiinţific al faptelor istorice. Se trece cu vederea peste

faptele glorioase ale lui Mircea cel Bătrân, ale lui Ştefan cel Mare sau ale
lui Mihai Viteazul şi se pune accentul pe întâmplări şi fapte fără importanţă
pentru istoria unor domnitori români care au pus dragostea de neam şi faţă
de credinţa străbună deasupra dragostei de sine, fiindcă au fost capabili de
sacrificiu personal. Dacă nu se ţine seama de constantele obiective din istoria
unui popor, de persoane şi evenimente istorice care au avut rol determinant
în istoria neamului şi se amintesc doar lucruri lipsite de semnificaţie istorică,
care ţin de domeniul curiozităţilor, atunci istoria nu mai are caracter ştiinţific.
Se pune particularul în locul faptului public şi se transferă faptul public în
sfera vieţii particulare. Rezultatul constă în relativizarea şi falsificarea istoriei
neamului. Manualele pot fi variate, dar conţinutul lor obiectiv trebuie să
rămână constant acelaşi. Altfel, istoria se privatizează.
Nimic nu poate dăuna mai mult unui popor, pe plan intern, decât o
istorie falsificată, fiindcă astfel se distruge dragostea de neam din sufletul
copiilor. Nu cred că istoria Franţei, Germaniei sau Angliei ar putea fi
prezentată vreodată în optica „manualului alternativ“ de la noi. Singura scuză
care se poate invoca într-o astfel de situaţie ar fi proverbul latin, potrivit
căruia: „Quod licet Jovi, non licet bovi“. Pe plan extern, o istorie
privatizată aduce pagube imense ţării noastre, fiindcă face abstracţie de
datele istorice care atestă originea, continuitatea şi unitatea neamului pe
teritoriul lui străbun, tocmai într-o vreme când acestea sunt contestate cu
înverşunare. Nimeni nu poate împiedica un istoric să-şi prezinte propria lui
concepţie despre istorie. Biserica Ortodoxă n-a persecutat pe nimeni pentru
convingerile lui religioase, ştiinţifice sau istorice. Dar când este vorba de
manuale şcolare, atunci trebuie să promovăm pe acelea care rămân credin-
cioase adevărului istoric, dacă mai există interes pentru ţara în care trăim.
Între privatizarea religiei şi cea a istoriei există o strânsă legătură. Mai
întâi, fiindcă poporul nostru a apărut în istorie ca popor creştin, iar religia
şi istoria s-au împletit aşa de strâns în fiinţa şi viaţa poporului nostru, chiar
de la origini, încât nu pot fi despărţite decât artificial. Aşa se explică, printre
altele, şi religiozitatea neamului nostru, într-o lume secularizată care se
depărtează de Dumnezeu. Apoi, fiindcă la baza privatizării religiei sau a
istoriei se află aşa-zisa „axiomă carteziană“: res cogitans si res extena,
care intră în conflict cu spiritualitatea ortodoxă, adânc ancorată în Sfânta
Scriptură. Împotriva acestei tendinţe care ar dori să arate că pe cât de
32
Privatizarea religiei şi a istoriei
raţional este omul, pe atât de iraţională rămâne materia - de unde dominarea

şi exploatarea nemiloasă a naturii de către om - bisericile din nordul
Moldovei contrazic fundamental această simplificare artificială a realităţii.
Căci aceste biserici, cu pictura lor murală, interioară şi exterioară, ne arată
că Dumnezeu este prezent atât în viaţa omului, cât şi în întreaga creaţie,
fiindcă toate lucrurile văzute şi nevăzute îşi au centrul lor de gravitate în
Dumnezeu, prin raţionalitatea lor intrinsecă, dată în Hristos şi Duhul Sfânt.
Acesta este motivul pentru care Geneza ne spune, în mod firesc, că Duhul
lui Dumnezeu se purta deasupra apelor, fiindcă ar fi imposibil pentru om
să modeleze materia, dacă materia n-ar avea structură raţională. Marele
pericol al privatizării şi al secularizării constă în faptul că te obligă să
părăseşti lumea realităţilor zidite de Dumnezeu, pentru a trăi într-o lume
artificială, confruntată de forţe iraţionale pe care omul nu le mai poate
controla. Agresivitatea, ura sau violenţa care se profilează tot mai ameninţător
la orizontul omenirii, chiar şi în rândul unor copii care ucid la întâmplare
oameni nevinovaţi, sunt dovada concludentă a acestei triste realităţi.
Este adevărat că astăzi ne aflăm numai în prezenţa unor astfel de tendinţe
secularizante, care mai au drum lung de străbătut pentru a deveni realitate.
Dar aceste tendinţe, oricât ar fi ele de insistente, se vor lovi întotdeauna de
Biserica neamului. Căci Biserica noastră a apărut în istorie o dată cu neamul
şi a rămas credincioasă neamului, pe parcursul celor două milenii de istorie
comună. Biserica este chezăşia identităţii neamului, atât ca să-i păstreze
unitatea lui pe acest pământ, cât şi pentru faptul că la sfârşitul veacurilor,
fiecare neam va da seama înaintea lui Dumnezeu de istoria pe care a
parcurs-o şi de darurile pe care le-a primit din partea Creatorului.
33
EXEGEZA BIBLICĂ A SFINŢILOR PĂRINŢI
(până în secolul al V-lea)
Introducere
Ţinând seama de etimologie (=explicare) termenul „exegeză“
poate fi aplicat interpretării oricărui text; practic, însă, el se aplică, pre-
ponderent, explicării textului biblic.
Exegeza biblică este ştiinţifică în măsura în care ea depinde de prin-
cipii de ordin raţional; ea este autentică (altfel spus, tradiţională sau
bisericească) dacă se bazează pe tradiţia apostolică a învăţăturii Bisericii.
Exegeza ortodoxă a Sfintei Scripturi, aşa cum o înţelege Biserica, reuneşte
cele două caracteristici. Frecvent, de-a lungul istoriei, exegezei ecleziastice
i s-a adus acuza că este arbitrară, fără principii adică, fără metodă.
Am dori să răspundem acestei acuzaţii, recurgând la analiza experienţei
patristice în exegeza scripturală. Evident, această experienţă a avut im-
portante antecedente, a căror ignorare sau ocultare ar veşteji importanţa
demersului patristic în domeniu.
În această „Introducere“ vom evoca antecedentele ebraice şi propriu-zis
evanghelice (ca suport textual şi perioadă istorică)
A. Experienţa cărturarilor evrei în domeniul exegetic este consemnată
de textele Targum şi Midras. Principiile exegetice au fost sistematizate
mai întâi de un contemporan al Mântuitorului, Hilel, şi, ceva mai târziu, de
Ismail şi Eliazar.
Vechii evrei erau convinşi că, spre deosebire de textele obişnuite, textul
biblic era revelatorul unor lucruri misterioase şi ascunse în legătură, mai
ales, cu viitorul. Sensul profetic era căutat direct în cuvinte sau indirect în
persoane, instituţii, evenimente. Legitimitatea sensului profetic provenea din
faptul că era voit de Dumnezeu, în fond, Adevăratul autor al Scripturii.
34
Exegeza biblică a Sfinţilor Părinţi (până în secolul al V-lea)
Întreaga istorie a Israelului este, astfel, interpretată ca o prefigurare a lui

Mesia şi a ispăşirii acestuia.
Ceea ce noi numim, astăzi, „exeget“ era numit de vechii evrei dorsan
(„cercetător“, „căutător“, în cazul nostru, al sensului profund şi ascuns), iar
rezultatul muncii lui era numit Midras („cercetare“ sau „studiu“). Se distinge
mai departe, între Midras hagadică (de la higgid, „a povesti“), care viza
direct edificarea religioasă şi Midras halakhică (comentariu juridic ce avea
ca scop găsirea în text a tradiţiei cărturarilor, precum şi rezolvarea ne-
număratelor cazuri de conştiinţă pe care viaţa le scotea la iveală). Ca şi
Carte Unică, Biblia trebuia să conţină totul.
Exegeza evreilor din diasporă nu diferea mult de cea a celor din Ţara
Sfântă. Totuşi, „alegorismul“ este trăsătura sa caracteristică. Principiul era
de ordin raţional, după care textul nu trebuia luat ad litteram. La Alexan-
dria, ca şi la Ierusalim, de altfel, se admitea că Biblia are un sens tainic,
într-o oarecare măsură „subliteral“, numit de iudeii elenizanţi .
Acest sens, chiar dacă nu era făcut să prevaleze, era reţinut cu precădere.
B.1. Originile exegezei creştine se plasează în însăşi predica Mân-
tuitorului Iisus Hristos care recurge deseori la textul Vechiului Testament.
Sensul mesianic al Scripturilor este subliniat de Hristos.
Spre deosebire de fariseii sau cărturarii evrei (a căror autoritate herme-
neutică era de origine umană), Iisus vorbeşte cu o autoritate de clară origine
divină. De altfel, exegeza hristică este infinit superioară sub raportul clarităţii
şi al elocvenţei. Pentru Mântuitorul, „litera“ nu este decât un semn, un
mijloc material de atingere a sensului, în care palpită duhul care îi anima
pe profeţi.
În general, exegeza Mântuitorului este literală, dar nu „literalistă“ (în
sensul rău al cuvântului); niciodată nu se sacrifică duhul în favoarea literei.
Această exegeză nu este nici „alegoristă“ în sensul alexandrin al termenului.
În general, El preferă sensul literal.
2. Exegeza autorilor Noului Testament rezervă sensului spiritual un larg
spaţiu, comentariul lor contrastând în mod avantajos cu cel rabinic prin
sobrietate şi nivelul înalt al trăirii religioase.
Raporturile Vechiului Testament cu Evanghelia sunt lămurite în formula
Sfântului Apostol Pavel: „(Împlinirea) Sfârşitul Legii este în Hristos“ (Rom.
X, 4). Distincţia dintre „literă“ şi „duh“ permite descoperirea, peste tot în
Scripturi, a lui Hristos, .
35
Dintre cele mai utilizate (în Noul Testament) sensuri spirituale este cel
„tipic“ sau „figurativ“. Termenul vine de la Sfântul Pavel,  sau „in
figura“ (I Cor. X, 11). Acest sens este, esenţialmente, profetic. După literă,
un text se referă la un lucru, un eveniment, o persoană din istoria biblică;
după duh, însă, textul se referă la un lucru viitor al Noului Testament, cel
mai des la persoana lui Hristos.
Exegeza „alegorică“ a Sfântului Pavel nu are nimic comun cu cea a lui
Philon din Alexandria. De pildă, Adam şi Eva sunt, pentru Apostol,
personaje reale, în timp ce pentru Philon, ei erau simboluri ale Raţiunii şi
ale Senzualităţii.
Exegeza patristică
A. Părinţii apostolici. Cu excepţia lui Clement Romanul şi a autorului
„Epistolei lui pseudo-Barnaba“, Părinţii citează foarte puţin din Vechiul Tes-
tament. Policarp nu folosea decât pe cel Nou.
În general, exegeza Părinţilor apostolici este literală, deşi se manifestă
înclinaţia transformării cuvintelor Scripturii în formule de importanţă ge-
nerală.
Trebuie să rezervăm un loc special „Epistolei lui pseudo-Barnaba“, a
cărei interpretare scripturală este deschis alegoristă; ea merge chiar mai
departe decât Philon căzând, în legătură cu numele şi numerele, în divagaţii
compatibile cu Kabbala iudaică. O pildă surprinzătoare, în acest sens, este
cap. IX. Scrierea este antiiudaizantă: iudaismul nu a fost un „pedagog pentru
creştinism“; cele două aspecte ale sale, unul exterior şi trupesc, celălalt
interior şi spiritual, primul nu a fost niciodată voit de Dumnezeu, iar iudeii
care s-au mulţumit cu el au fost înşelaţi de „duhul cel rău“ (IV, IX, XVI); al
doilea aspect îl constituie „creştinismul de dinainte de Hristos“, numai cu
acest aspect al iudaismului realizându-se pactul divin.
În ceea ce priveşte partea sa ceremonială, Legea nu era decât un înveliş;
ea nu trebuie înţeleasă aşa cum au făcut-o evreii în materie de sacrificii sau
à propos de circumcizie. Încă profeţii condamnaseră maniera „realistă“ a
evreilor de a înţelege textele.
Autorul „Epistolei...“ reţine mesianismul Vechiului Testament con-
trastând, aici, cu Philon care-l atenuase la maximum.
După epistolele pauline, „Epistola lui pseudo-Barnaba“ este primul docu-
ment care mărturiseşte eforturile făcute de conştiinţa creştină pentru a lua o
36
poziţie coerentă în raport cu Vechiul Testament. Căutând acordul între Evan-

ghelie şi Lege în suprimarea literei, se iese din tradiţia creştină; sub acest
aspect, „Epistola“ premerge şcolii din Alexandria unde i se va face o bună
primire (Clement Alexandrinul şi Origen o citează printre cărţile canonice).
Dar se greşeşte, dacă „Epistola...“ este făcută responsabilă de mişcarea de
idei care se va desăvârşi în marcionism şi maniheism, pentru că „Epistola...“
menţine ideea inspiraţiei comune a celor două Testamente ca şi continuitatea
acestora.
B. Apologeţii secolului II. Având de ţinut piept filozofilor greci,
evreilor şi gnosticilor, apologetica creştină a devenit sincretistă. De altfel,
Scriptura rămâne câmpul de bătălie. Apologeţii salvează cel mai des sensul
literal, exploatează mult pe cel spiritual şi, ocazional, recurg bucuroşi la
alegorie.
La greci, apologia se sprijină mai ales pe profeţi (Sf. Iustin, I Apol;
XII, XXX-LIII; Tertulian Apol. XVIII-XX; Theofil Ad. Aut., I, XIV etc.).
Se reia ideea iudeo-alexandrină a dependenţei lui Homer şi a lui Platon în
raport cu Moise şi profeţii. Miturile păgâne nu sunt decât contrafaceri ale
povestirilor biblice (Iustin, Dialog... LXIX, LXXVIII; Teofil, Ad. Aut., I,
XIV, Minucius Felix XXXIV etc.). Pentru a explica poligamia patriarhilor
şi adulterele iudeilor şi ale lui David, Iustin recurge la caracterul lor figurativ,
menţinându-le însă realitatea istorică (Dialog, CXXIV). Fără a sacrifica
istoria, Teofil (în Ad. Aut. II, XV) face un comentariu alegoric-moral care-l
apropie de Philon.
„Dialogul cu iudeul Trifon“ este principalul monument al polemicii între
creştini şi evrei. Majoritatea paragrafelor (în special LVI şi LXVIII) sunt
adevărate întreţeseri de citate biblice. Această scriere mărturiseşte despre
procedeele exegetice ale timpului, atât la evrei, cât şi la creştini. Punctul
comun de plecare este existenţa profeţiilor mesianice. Iustin doreşte să
arate insuficienţa exegezei iudaice şi, chiar, lipsa ei de sinceritate.
Pe urmele Sfântului Apostol Pavel, el adaugă ideea că aceste profeţii
nu sunt pe deplin inteligibile decât împlinite în Hristos şi aplicate de El
(Dialog, LXXVI). Asupra acestui aspect insistă şi Sfântul Irineu (Adv. haer.,
IV, 261, 2). Iustin dezvoltă cu plăcere unele tipuri din Vechiul Testament
(Dial. XC, CXI, CXXVIII); reproşează evreilor interpretarea lor săracă
() şi aridă () aplicată Scripturii (Dial. CXII). El este
înclinat să admită că întreg cultul mozaic avea un caracter simbolic. În scrisul
37
său, termeni precum „mister“, „tip“, „simbol“, „semn“ şi chiar „parabolă“ se

confundă cu uşurinţă (Dial. XL, XLIV; I Apol. XXVII, XXXII). Se observă
că Fericitul Augustin se străduieşte să rămână în contextul şi sensul natural
al cuvintelor, de cele mai multe ori cu succes. Concepţia sa despre legea
iudaică este marcată de motivaţia polemică, fără a merge însă până într-acolo,
încât să spună, ca gnosticii antiiudaizanţi, că, în chiar planul Creatorului,
această lege era rânduită să-i piardă pe evrei.
Gnosticii elenizanţi (cei iudeo-creştini nu supravieţuiseră secolului I),
în special marcioniţii, se autointitulau „spirituali“ (pneumatici), capabili,
adică, de o viaţă interioară şi transcendentă lucrurilor, viaţă care nu era
dată celor pe care ei îi numeau, nu fără un oarecare dispreţ, „psihici“. Adver-
sari radicali ai Vechiului Testament, ei negau inspiraţia acestuia de către
adevăratul Dumnezeu şi continuarea lui de către cel Nou.
Respingerii acestei concepţii îi consacră Sfântul Irineu cartea a IV-a a
tratatului său „Împotriva ereziilor“. Această carte prezintă una dintre cele
mai profunde expuneri pe care antichitatea ni le-a lăsat despre dezvoltarea
şi armonia celor două Testamente. Gnosticii erau alegorişti extremişti, mai
ales în materie de parabole, nume şi numere. Irineu le reproşează o exegeză
arbitrară, forţată şi tendenţioasă (Adv. haer., I, 1, 1; III etc.). Pentru a fi
foarte realist, Irineu nu exclude sensul tipic (III, 17,3; XX, 1), dar regula sa
suverană rămâne contextul şi sensul natural al cuvintelor; el recomandă
înţelegerea textelor figurate, inclusiv parabolele, după pasajele mai clare în
care cuvintele îşi păstrează sensul propriu (II, 10, 2).
Literalismul lui Irineu nu a fost depăşit de cel al lui Tertulian. Acesta
nu ignoră şi nici nu dispreţuieşte exegeza alegorică; el acuză doar abuzul
de alegorism. În fapt, el admite tipurile biblice. După el, Vechiul Testament
trebuie luminat prin cel Nou. Literalismul lui nu-l împiedică să pătrundă
până în „inima“ cuvintelor. El nu împărtăşea prejudecata suficienţei textului
biblic, ştiind că revelaţia scrisă nu este singura sursă a adevărului.
În mare, apologeţii s-au menţinut în tradiţia exegetică creştină. Doar unii
(Iustin, Taţian, Atenagora, Aristide, Teofil) nu se temeau ca, ocazional, să recurgă
la alegorie. În fond, ei erau tributari spiritului epocii. Alegorismul era la modă
şi nimeni nu i se putea sustrage cu totul. Cert este că literalismul excesiv a fost,
în parte, cauza căderii unora dintre apologeţi în eroarea milenaristă.
C. Şcoala din Alexandria. Până acum, avusese un interes doctrinar.
De aceea, s-a procedat doar la asamblarea textelor ce tratau cam acelaşi
38
subiect de interes pentru dogmă sau morală. Nimeni, încă, nu comentase metodic
o carte biblică de la un capăt la altul, cum făcuseră scoliaştii cu Homer.
Papias (150) scrisese o lucrare intitulată ,
iar gnostici ca Marcion (150) şi Heracleon (170-200) compuseseră, într-un
mod asemănător, unul „Antitezele“, iar celălalt „Explicarea celei de-a patra
Evanghelii“, din care ne-au rămas doar fragmente, prea puţin pentru a le
preciza natura.
Practic, în secolul al II-lea, începe, la creştini, comentariul propriu-zis
şi, totodată, textul Scripturii devine o temă pe care se va edifica ştiinţa
ecleziastică. Această nouă formă a literaturii creştine iese la iveală, simultan,
din toate părţile creştinătăţii: la Roma cu Sfântul Ipolit şi Caius; la Alex-
andria cu primii conducători ai Didascaleion-ului, mai ales cu Origen, la
Antiohia cu Serapion şi Paul din Samosata.
Se consideră, nu fără îndreptăţire, că fondatorul exegezei creştine este
Origen († 253). Sub formă de , el
a dat un comentariu al, aproape, întregii Scripturi. Din opera lui exegetică
ne-au rămas doar fragmente, dar de o mare importanţă. În cartea a IV a
tratatului „Despre principii“, care este un adevărat tratat de hermeneutică,
Origen îşi expune sistemul exegetic. Trăsătura caracteristică este alego-
rismul. Ce-i drept, el nu a inventat nimic, ci a reluat, dezvoltat şi sintetizat
principiile şi procedeele şcolii evreieşti din Alexandria. El extinde inter-
pretarea alegorică asupra Noului Testament şi a Evangheliei însăşi, dar o
face cu multă rezervă.
Inspirându-se din trihotomismul platonician care, în om, distingea trupul,
sufletul şi spiritul, Origen vorbeşte de un triplu sens al Scripturii: trupesc,
sufletesc şi spiritual, pe care le mai numeşte istoric, moral şi mistic. Sensul
psihic rămâne cam nedefinit şi cu o folosire restrânsă.
Alegorismul creştin s-a născut din aceleaşi preocupări care l-au articulat
pe cel iudeo-alexandrin: apărarea cu succes a Scripturii în faţa grecilor şi
extragerea din ea a unei filozofii. Învăţăţii creştini au mai crezut a găsi în
alegorism şi un alt avantaj: acordarea mai lesnicioasă a Vechiului Testa-
ment cu cel Nou şi stabilirea (în pofida evreilor) a faptului că profeţiile nu
trebuiau să se împlinească în detaliile „literei“. Origen apreciază că Legea
mozaică, chiar în prescripţiile ei ceremoniale, îi obligă pe creştini. Dar
cum altfel decât „în duh“? Înainte de Hristos, Scripturile erau din „apă“; El
le-a schimbat în „vin“.
39
Dar factorul cel mai activ al alegorismului creştin a fost în mod cert cultura
literară şi filozofică a propagatorilor lui. Totodată, ei nu au omis să-şi justifice
poziţia prin autoritatea Sfântului Apostol Pavel; ei apreciau că Gal. 4, 24 sau
I Cor. 10, 6, 11 le dădeau dreptul să alegorizeze şi că II Tim. 3, 16 îi îndemna
la căutarea în Scripturi a tot ce putea contribui la îmbunătăţirea sufletului.
S-ar putea reţine două aspecte la care se reduce platforma comună a
tuturor alegoriştilor alexandrini.
1. Dincolo de sensul „trupesc“, există un sens „spiritual“, mult mai înalt.
Sensul „trupesc“ trebuie înlăturat din unele pasaje, ca cel în care se vorbeşte
de incestul fetelor lui Lot care, istoric, nu a avut loc; sensul spiritual însă se
întâlneşte peste tot, întrucât scopul Bisericii este educaţia noastră religioasă
şi morală. În rest, fără acest sens spiritual, Biblia nu ar fi demnă de Dumnezeu,
întrucât ea ar semăna cu orice carte profană.
2. Absenţa sensului „trupesc“ nu este decât accidentală. În mod obişnuit,
textul trebuie înţeles mai întâi în sens istoric şi apoi în sens spiritual.
Totodată, mai trebuie notat că Clement Alexandrinul mersese mai
departe decât Origen, alegorizând până şi Decalogul.
Sfântul Ipolit de Roma nu aparţine Şcolii din Alexandria, dar este unul
dintre contemporanii (în mod sigur, cel mai impunător) lui Origen. Au existat,
oare, relaţii între ei? S-au influenţat unul pe altul? Aceste aspecte istorice
rămân încă a fi elucidate. Exegeza lui Ipolit este uneori atât de strâns literală,
încât aminteşte pe cea a lui Tertulian. Pe de altă parte, el alegorizează intens
în Comentariile lui la „Daniel“ şi la „Cântarea Cântărilor“. Este adevărat că
şi subiectele se pretau. Dar, chiar şi aici, mai ales în comentariul la „Cân-
tare....“, modalitatea sa alegorică este diferită de cea a lui Origen. „Exe-
geza sa, scrie A. d’Ales, (La theol. de S. Hippolyte, p. 125), aminteşte
adeseori de cea a lui Philon, întâlnind în ea numeroase trăsături de pro-
venienţă iudaică. Dar în timp ce teozoful alexandrin îşi împrumuta dez-
voltările din spiritualismul platonician, preotul roman se inspira din
Evanghelie; opoziţia celor două Testamente înlocuieşte opoziţia dintre trup
şi duh, reactualizată de exegeza philoniană“. Ipolit se limita la interpretarea
tipurilor biblice. A. d’Ales a analizat cele mai frumoase dezvoltări ipolitiene
ale acestui subiect. Prin justeţea şi fermitatea principiilor sale hermeneutice,
el îl întrece pe Origen.
Printre scriitorii care l-au exploatat pe Origen, trebuie să-l numim pe
Eusebiu din Cesareea. El s-a remarcat mai mult prin operele sale istorice
40
şi apologetice decât prin cele exegetice. De la el ne-au rămas trei volume

de comentarii (PG XXII-XXIV). Din păcate, cele mai multe dintre aceste
texte nu ni s-au păstrat decât fragmentar, fapt ce ne face să ne gândim că
forma originală a avut de suferit. Ca exeget, Eusebiu nu este original: el este
un compilator grijuliu, întotdeauna doct, rareori sugestiv.
Fericitul Ieronim i-a judecat cu severitate opera exegetică, reproşându-i
că nu a dat cât a promis, că s-a pierdut în fantezii alegorice, că a interpretat
forţând textele (PG XXIV, 154, 179).
*
A aprecia opera lui Origen doar, sau mai ales, prin excesul de alegorism
înseamnă a nu-l cunoaşte corect. Exegeza sa are incontestabile merite: este
pătrunzătoare, sintetică şi percepând deja gravele probleme de istorie şi
psihologie, căreia critica modernă le-a dedicat mari eforturi.
Influenţa lui Origen asupra exegeţilor de după el, fie ei latini sau greci,
a fost mare, încât Sfântului Grigorie de Nazianz îi plăcea să-l numească 
, „piatra care ne-a ascuţit pe toţi“.
Eroarea alegoriştilor a fost de a fi atentat, arbitrar, la integritatea Istoriei
Sfinte. În felul acesta, ei au ieşit din Tradiţie, atât din cea iudaică primară,
cât şi din cea creştină. Pe de altă parte, nu trebuie pierdut din vedere că
poziţia lor se explică în mod natural prin mediul lor literar, prin ante-
cedentele şcolii philoniene, prin dificultăţile reale ale exegezei biblice; dar,
mai ales, prin necesitatea în care se găseau de a reacţiona împotriva lite-
ralismului extremist care, în mod nedrept, crea mari neajunsuri apologeticii
creştine şi însăşi ortodoxiei. Evreii pretextau, ca să nu creadă în Iisus din
Nazaret, că El nu-şi îndeplinise profeţiile à la léttre; milenariştii şi
antropomorfiştii „creştini“ porneau de la aceeaşi falsă presupoziţie pentru a
propovădui un „creştinism“ grosier şi carnal.
Principalul merit al exegezei alegoriste este de a fi pus în relief caracterul
duhovnicesc al Bibliei şi de a fi promovat această idee după care, în chiar
planul lui Dumnezeu, Scriptura a fost dată, înainte de toate, pentru a fi înţeleasă
şi gustată de sufletul religios, adică sufletul care a primit lumina Duhului Sfânt.
D. Şcoala din Antiohia. Curentul de studii biblice care s-a produs în
Siria, în secolele III şi IV, este comparabil cu cel din Alexandria. În cadrul
disputelor origeniste, acest curent devine, în a doua jumătate a secolului IV,
o reacţie împotriva alegorismului; dar, adoptând această poziţie, şcoala
antiohiană se menţine în tradiţia exegetică: „literalismul“.
41
Discipoli ai lui Aristotel în filozofie şi, prin aceasta, înclinaţi către

metodele empirice, sirienii respingeau misticismul neoplatonicienilor. Ei nu
negau sensul spiritual, dar acest sens nu înlocuieşte, la ei, realitatea istorică.
Caracterul „figurativ“ al Vechiului Testament le era suficient. Diodor din
Tars admitea trei feluri de profeţii:
a. cea pur mesianică şi à la léttre;
b. cea care este mesianică, dar la figurat;
c. cea care nu interesa decât istoria iudaică.
Diodor a scris o carte (intitulată )
despre diferenţa ce trebuie făcută între sensul spiritual şi cel alegoric, carte
care, din păcate, s-a pierdut. Se pare că el susţinea că interpretarea alegorică,
în manieră alexandrină, nu era folosibilă decât în pasajele cu stil figurat, ca,
de pildă, cărţile de înţelepciune. Speculaţia () nu trebuie să fie alt-
ceva decât căutarea sensului spiritual în litera istoriei (). În rest, în
funcţie de obiectul său, poate fi numită mistică (profetică) sau, mai simplu,
morală.
Apărând drepturile „literei“, Şcoala din Antiohia avea dreptate împotriva
celei alexandrine; posteritatea trebuie să ratifice ceea ce este esenţial în
sistemul lor exegetic. Trebuie totuşi subliniat că mulţi antiohieni nu au ştiut
să evite excesul de literalism. În comentariile lor, istoria face uitată (când
nu anihilează de tot) orice semnificaţie spirituală. Mesianismul Vechiului
Testament se vede redus la extrem; astfel interpretată, Evanghelia nu ar oferi
cunoaşterii decât istoria exterioară a lui Iisus, adică cea care revelează
doar omul. Acestea sunt deficienţele şi abuzurile condamnate de vechile
sinoade, în special al V-lea din 553, în operele lui Diodor din Tars şi
Teodor de Mopsuestia.
Dacă ar fi să se judece Şcoala din Antiohia prin erezia celor ieşiţi din
ea (Paul de Samosate, Arie, Nestorie) sau prin ereticii care se revendică de
la metodele sale (pelagienii, ca să nu mai vorbim de raţionaliştii moderni),
s-ar pierde cu uşurinţă încrederea în valoarea procedeelor sale. Din fericire,
ortodoxia a numărat şi în această şcoală exegeţi de primă mână: Sfântul
Ioan Gură de Aur, Teodoret al Cyrului şi Isidor Pelusiotul. Ataşamentul
acestora la Tradiţie i-a ferit de abaterile în care alţii au căzut, fără a afecta
nimic din penetranţa exegezei lor.
Şcolii antiohiene i se ataşează cea numită „capadociană“, alcătuită
numai din ortodocşi. Aceştia au încercat, fără a reuşi complet, să ţină o via
42
media între literalism şi alegorism. O admiraţie comună pentru Origen îi va

face pe Sfinţii Vasile cel Mare şi Grigorie de Nissa să nutrească dorinţa de
a reţine tot ce se putea din opera sa exegetică. Dar în timp ce primul păstra
cât mai mult posibil, cel de-al doilea găsea mult prea puţine elemente demne
de admiraţie. Sfântul Grigorie de Nazianz a încercat o cale de mijloc între
cei doi.
Şcoala siriacă, în special cea de la Edessa, apoi cea de la Nisibe după
apariţia nestorianismului, este de extracţie cu precădere antiohiană. Efrem
Sirul, cel mai glorios reprezentant al ei, profesa şi practica un mare ataşament
pentru „literă“. Totuşi, sufletul său de poet se mai lasă câştigat, ici şi colo,
de mistica alegoriştilor.
E. Exegeza scriitorilor latini în secolele IV şi V. Aceştia au învăţat
de la şcoala grecilor să comenteze Scriptura. Mai întâi, a fost preponderentă
printre ei influenţa lui Origen. Disputele origeniste au avut un slab ecou în
Apus, opinia publică nefiind astfel şocată de împrumuturile făcute din op-
era „Marelui alexandrin“. Sfinţii Ilarie şi Ambrozie nu au făcut decât să-l
traducă. Episcopul Milanului adoptă uneori soluţii deschis alegoriste (PL,
XV, 1790). De aceea, nu întâmplător, a fost supranumit „Philon creştin“.
Deseori, el împrumută şi de la Ipolit şi chiar de la exegeţi mai recenţi,
capadocienii, de pildă.
1. Fericitul Ieronim, dintre toţi latinii, avea educaţia care-l pregătea
cel mai bine pentru exegeză. Cunoaşterea limbilor ebraică şi greacă, precum
şi călătoria sa în Palestina îi confereau o incontestabilă superioritate. El a
formulat o regulă suverană: „Regula Scripturarum est, ubi manifestissima
prophetia de futuris texitur, per incerta allegoriae non extenuare quae scripta
sunt“. Geniul latin care are nevoie de claritate nu s-a entuziasmat, niciodată,
de alegorism. Dacă poziţia lui Ieronim în raport cu Origen şi cu opera acestuia
este echivocă, aceasta este nu din pricina vreunei indecizii spirituale, ci din
cauza vicisitudinilor disputelor în care s-a găsit antrenat. De regulă, co-
mentariul său se ataşează spiritului literal, dar nu în detrimentul celui tipic
şi, mai ales, al aplicărilor sale morale. El a crezut chiar (în mod straniu) că
ar putea depăşi, măcar o dată, ceea ce el numea „viclenia literei“, recurgând
la alegoria propriu-zisă. Astfel, Abişag sunamita, adusă pe lângă David
(bătrân deja), nu ar fi altceva decât însăşi Înţelepciunea. Faptul că Ieronim
a interpretat şi literal acelaşi pasaj ne avertizează îndeajuns să nu dăm prea
multă importanţă acestei sugestii.
43
Prin traducerea sa a Vechiului Testament, mult mai mult decât prin co-
mentariile lui, merită Fericitul Ieronim titlul de „prinţ al exegeţilor latini“.
Comentând, el scrie grăbit, preluând frecvent şi fără veste de la înaintaşi.
2. Fericitul Augustin este mai mare ca teolog şi polemist, decât ca
exeget. El a abordat Scriptura fără o pregătire adecvată. Nu ştia deloc
ebraică şi foarte puţină greacă. Din această cauză, el a fost ţinut departe de
textele şi comentariile grecilor. În ceea ce priveşte comentariile latine pe
care le-a avut la dispoziţie, chiar cele ale Sfântului Ambrozie, ele erau cu
totul insuficiente. Este drept că prin spiritul său pătrunzător, prin elevaţia
gândirii sale şi simţul foarte sigur al Tradiţiei, el a suplinit aceste lipsuri.
Spiritul lui subtil, ingenios şi sistematic l-a făcut, deseori, să găsească în
texte mai mult decât conţineau ele de fapt. Speculativ de la natură, el s-a
abandonat, deseori, înclinaţiei de a alegoriza. Cu înaintarea în vârstă, el
devine literalist; dar peste sensul literal, el va constitui diverse aplicaţii
mistice. Studiul diverselor comentarii la „Facere“ ne permite reconstituirea
evoluţiei procedeelor sale exegetice. Cel mai mare defect al exegezei sale
este de a fi fost dominat de preocupările dogmatice, mai ales în cursul
disputei pelagiene. Pentru prea mult timp, el a rătăcit exegeza latină curentă
printre mai multe pasaje doctrinare ale „Epistolei către Romani“ (II, 14,
VII; VIII: IX; XIV).
I s-a făcut un reproş şi mai grav, cum că ar fi aruncat, pentru vreo zece
secole, hermeneutica apuseană în confuzie şi arbitrar, prin teoria sa nefericită
despre multiplicitatea sensului literal pentru unul şi acelaşi pasaj
(Confesiuni, XII, 31; De Doctr. Christ., III, 27 etc.). Se poate spune totuşi,
întru apărarea sa, că el a propus sensul literal multiplu ca o părere pioasă
şi personală. În gândirea sa, nu era vorba decât de interpretări doar
probabile, acolo unde sensul autorului inspirat nu a fost încă precizat cu
certitudine. Nu era vorba atât de sensul obiectiv al textului, cât de explicaţiile
care i s-au dat acestuia. Augustin credea că aceste explicaţii fuseseră nu
doar „procurate“ printr-o dispoziţie providenţială şi că, din acest motiv, ele
meritau (toate!) să fie tratate ca „sensuri ale Scripturii“. Am mai putea adăuga
că el şi-a formulat teoria nu pentru a o da ca regulă exegezei dogmatice
(cea care este ordonată stabilirii dogmelor), ci ca un expedient, un ajutor
acordat pietăţii şi mai ales carităţii; ea trebuie să permită un acord lesnicios
al versiunilor şi comentariilor cu textul, precum şi între comentatori.
44
Concluzie
În secolele IV-V, hermeneutica creştină era, deja, în posesia tuturor
principiilor şi organelor sale esenţiale, char dacă în secolele următoare se
va relua comentariul fiecărei cărţi în parte şi se vor scrie tratate mai
cuprinzătoare şi mai sistematice despre arta tălmăcirii textului sacru.
BIBLIOGRAFIE
1. A. d’Ales, La théologie de Tertulien, 1905.

2. N. Balca, Istoria filozofiei antice, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1982.
3. E. Bréhier, Histoire de la philosophie, t. I, fasc. 2, P.U.F., 1967.
4. N.C. Buzescu, Conceptul de „Evanghelie“ la Origen, în S.T.,
nr. 3-4, 1978.
5. I.G. Coman, Patrologie, vol. I-III, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1985-1988.
6. Corluy, L’interpretation de la Sainte Écriture, în Le Controverse
et le Contemporain, 1885, p. 420-438.
7. I. Constantinescu, Studiul Noului Testament, Ed. I.B.M. al B.O.R.,
1981.
8. A. Durand, Exegese, în Dictionnaire apologetique de la foi
catholique, vol. I, Ed. Beauchesne, 1925, col. 1811-1841.
9. A. Fouillée, Histoire de la philosophie, Delagrave, 1915.
10. P. Foulquié şi R. Saint-Jean, Dictionnaire de la langue
philosophique, P.U.F., 1962.
11. Hatch, Influence of the Greek Ideas and Usages upon the Christ
Church, 1920.
12. J. van der Gheyn, S. Jerome, în Dictionnaire de la Bible,
(Vigouroux), III, col. 1306.
13. C. Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. I-II, Ed.
Moldova, 1996.
14. P. Janet şi G. Seailles, Histoire de la Philosophie, Delagrave, f.a.
15. P. Lagrange, L’interpretation de la Saint Ecriture dans l’Eglise,
în Revue biblique, 1900, p. 135.
16. A. Loisy, La critique biblique în Etudes bibliques, 1900, p. 190.
17. Mangenot, Hermeneutique în Dictionnaire de la Bible (Vigouroux),
1901, p. 619.
45
18. F. Prat, Origen - le theologien et l’exegete, Ed. Plond, 1907.

19. V. Prelipcean, N. Neaga, Gh. Barna, M. Chialda, Studiul Vechiului
Testament, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1985.
20. H. Rovenţa, Interpretarea Sfintei Scripturi după Origen, Tip.
Cozia, Rm. Vâlcea, 1929.
21. A. Sasu, Textul ipotetic, Minerva, 1984.
22. L. Stancu, Hermeneutica în Grecia Antică, în Studii de istorie a
filozofiei universale, Ed. Academiei, 1974.
46
MITROPOLIA PROILAVIEI.
AMPLASAMENT şI ÎNFĂŢIşARE
ÎN BRĂILA SECOLULUI AL XIX-LEA
Conf. univ. dr. Ionel Cândea
În ultimii ani, Brăila s-a bucurat de o atenţie specială în ceea ce priveşte

trecutul său medieval. Exceptând propria noastră lucrare, Brăila. Origini
şi evoluţie până la jumătatea secolului al XVI-lea, unde ne-am apropiat
de Mitropolia Proilaviei, mai ales din perspectiva documentului arheologic,
relativ recent, un adevărat „regal“ a fost înregistrat pe această temă, una
dintre cele mai interesante din istoria bătrânului oraş dunărean1.
Contribuţiile mai sus amintite au adus, fără îndoială, o serie de noi
documente în discuţie. Totodată, ele conţin şi o serie de afirmaţii gratuite,
fără suport documentar. Ne propunem, în rândurile ce urmează, să facem
câteva precizări referitoare la Mitropolia Proilaviei atât în ceea ce priveşte
locul său în cadrul oraşului, pe de o parte, iar pe de altă parte, vom încerca
să aducem în discuţie puţinele surse ce ne dau, e drept, o palidă idee
despre felul în care a arătat biserica mitropoliei.
1. În prestigioasa „Il Mar Nero“, ce se subintitulează Annali di archeologia e

storia, III, 1997/1998, doi cercetători de certă notorietate au publicat, unul după celălalt,
două studii ce formează practic un capitol esenţial din istoria Brăilei. Este vorba de
Petre Năsturel, La conquête ottomane de Brăila et la création du siège métropolitain
de Proïlavon, loc. cit., p. 191-208, şi Anca Popescu, Un centre commercial du
Bas-Danube ottoman au XVI-e siecle: Brăila (Bra’il), ibidem, p. 209-257. Ceva mai
înainte, Andrei Pănoiu, Reconstruirea în secolul al XIX-lea a străvechiului oraş port
de la Dunăre al Brăilei, în „Buletinul Comisiei Monumentelor Istorice“, V, 1-4, 1994, p.
49-60 şi idem, într-un supliment al revistei „Forum“, („Arhitect Design“, 7/1997, p 2-3),
sub titlul O schiţă de plan pentru consolidarea malurilor Dunării la Brăila semnată
de polcovnicul Nicolae Meşterul de Mori; urmele podului roman de piatră care
traversa Dunărea de la Brăila la Măcin, a adus în discuţie, la rândul său, o problemă
dintre cele mai importante: locul pe care s-a aflat biserica Mitropoliei Proilaviei.
47
Dorim să mai precizăm că vom reveni cu alt prilej în legătură cu date

şi fapte privitoare la alte elemente esenţiale ale vechiului oraş, aşa cum ar
fi, de pildă, cetatea şi problemele pe care le ridică.
În ceea ce priveşte biserica mitropolitană a Proilaviei, locul pe care
cei mai mulţi istorici îl indică pentru amplasamentul ei este cel din zona
falezei, către capătul actualei străzi a Malului 2.
Aici avem de făcut o primă observaţie: ceea ce ni se înfăţişează în
planul amintit - nu şi în cel din 10 mai 1830 al lui Riniev3 - reprezintă locul
pe care s-a aflat în ultima sa perioadă de funcţionare această biserică,
fostă a mitropoliei, fără să fie exclusă şi posibilitatea ca în secolele
XVI-XVIII, ea să fi avut şi un alt amplasament. Cunoaştem, fireşte, ce
înseamnă tradiţia şi semnificaţia unei alegeri a locului pentru o astfel de
biserică. Dar, sub stăpânirea otomană, schimbarea locului acesteia nu ni se
pare imposibilă cu atât mai mult, cu cât au existat şi scurte perioade de
întrerupere a funcţionării ei la Brăila4.
În ceea ce priveşte data prăbuşirii acestei biserici mitropolitane de la
Brăila, o dată cu malul înalt şi zona cu cimitirul ce o înconjura, din nou
există date contradictorii. Se vorbeşte de anii 1842 sau 18465.
2. Vezi în acest sens planul oraşului Brăila, din 1834, publicat de Gh. T. Marinescu
în albumul Brăila Veche, Brăila, 1929, p. 46, pl. XXIV, alcătuit de către maiorul ing.
Berroczyn, unul dintre cei care, în perioada imediat următoare revenirii Brăilei la Ţara
Românească, a avut unele responsabilităţi în ceea ce priveşte sistematizarea oraşului.
3. Cf. Radu Perianu, Planul oraşului Brăila din 10 mai 1830, extras din volumul
omagial C. Giurescu, Bucureşti 1944. Trebuie să spunem că Legenda planului lui Riniev
menţionează la punctele D = biserica rusească, la E = biserica grecească şi la F =
biserica moldovenească.
Pe planul reprodus de R. Perianu în acest interesant articol, găsim doar F = biserica
moldovenească, amplasat undeva spre capătul sudic al Grădinii Publice - respectiv
capătul de sud al străzii Belvedere de astăzi. În ceea ce priveşte biserica grecească,
pentru moment nu putem spune dacă este vorba de fosta bisericuţă (se zice din lemn)
care s-ar fi aflat pe locul actualei biserici Bunavestire din Calea Călăraşilor (notată de
altfel pe plan cu litera (e), dar cu e mic şi nu cu E (e mare) ca în legendă, sau este vorba
de biserica Mitropoliei Proilaviei, căreia i s-ar fi putut da o astfel de denumire.
În sfârşit, biserica rusească, notată în legendă cu (D), nu se regăseşte pe planul
reprodus de R. Perianu, poate dintr-o eroare de copiere. Vom verifica aceste aspecte pe
originalul de la Biblioteca Academiei Române, cabinetul de manuscrise.
4. În secolul al XVIII-lea, în timpul mitropolitului Daniil, reşedinţa mitropolitană se afla
la Ismail, iar drept Catedrală mitropolitană slujea biserica Sf. Parascheva din această localitate.
Cf. arh. dr. Veniamin Pocitan Bârlădeanu, vicarul Sf. Episcopii a Huşilor, Istoria Mitropoliei
Proilaviei (a Brăilei), în Biserica Ortodoxă Română, XLIX, 5, 1931, nr. 10, p. 579.
5. Vezi, în acest sens, Constantin C. Giurescu, Istoricul oraşului Brăila din cele
mai vechi timpuri până astăzi, Bucureşti, 1968, p. 142 şi nota 336, care citează însă pe
48
Mitropolia Proilaviei. Amplasament şi înfăţişare în Brăila secolului al XIX-lea
Datele menţionate se află, într-adevăr. după data de 8 martie 1840,

când polcovnicul Nicolae Meşterul de Mori realiza schiţa de plan pentru
consolidarea malului Dunării de Brăila, în dreptul Bisericii Vechi, publicată
de curând de către Andrei Pănoiu6.
Avem aici prima, cred şi ultima, imagine a bisericii mitropolitane, care
a avut o înfăţişare foarte modestă. Ea ar corespunde în ceea ce priveşte
aspectul cu descrierea rămasă de la un martor ocular, „preotul Ion Penescu,
decedat de curând, în vârstă de peste 90 de ani, fost preot la biserica Sf.
Spiridon, şi care a servit ca dascăl la Biserica Veche, fosta mitropolie.“7
De la Ion Penescu, probabil, Nae Vasilescu deţinea descrierea ce
urmează: „Biserica Veche era construită din lemn, cu o singură turlă în
faţă. Clopotniţa era făcută din stâlpi bătuţi în pământ, d’asupra cărora
erau alţi stâlpi, de care era atârnat un singur clopot.
În mijlocul bisericii era făcută o despărţitură de scânduri, de şipci,
în formă de gratii, cari despărţea pe bărbaţi de femei, fiind neadmisibil
de a sta la un loc. În interiorul bisericii, pe părţile laterale erau făcute
strane de scânduri şi nuiele, altarul era făcut spre mal. Când s-a dărâmat
malul, a căzut numai partea bisericii cu altarul şi clopotniţa, iar cealaltă
parte a rămas pe marginea malului. Icoanele şi odoarele sfinte ce mai
rămăseseră au fost duse la biserica Sf. Spiridon“8.
Este profund regretabil că, în epocă, proiectul de consolidare a malului
Dunării a fost amânat până după anul 1850.
I. Manafu, Contribuţiuni la istoria Mitropoliei Proilaviei, în „Analele Brăilei“, 1936,

1, p. 51. Marele Dicţionar Geografic al României, I, p. 620-621, precizează ca dată a
dărâmării, 1845, spune Constantin C. Giurescu în finalul notei sale.
6. Andrei Pănoiu, op. cit., p. 55. Aş menţiona aici faptul că autorul articolului, atât
de interesant, nu se hotărăşte în privinţa polcovnicului Nicolae dacă să-i atribuie porecla
de Meşterul de Mori, ca un al doilea prenume, scriindu-l când Meşterul de Mori, când
meşterul de mori. Este posibil ca Nicolae să fie chiar numele de familie al celui însărcinat, la
un moment-dat, cu soluţia tehnică pentru sprijinirea malului şi salvarea Bisericii Vechi.
Tot aici anunţăm şi o viitoare notă în care vom arăta că podul roman din piatră,
eventual „din vremea lui Traian“, reprezintă pur şi simplu o poveste prin care oamenii
şi-au explicat existenţa la locul amintit de autor a unui martor de eroziune hercinică,
vizibil când Dunărea este foarte mică şi care a născut această „explicaţie“. Mai mult,
stânca Blasova din actuala Insulă Mare a Brăilei constituie o dovadă în plus în acest sens.
7. Nae Vasilescu, Oraşul şi judeţul Brăila odinioară şi astăzi, Brăila, 1906, p. 60.
8. Ibidem.
49
Din vechea Mitropolie a Proilaviei, ultimul martor al existenţei sale se

năruia o dată cu malul, între 1842-1846 şi împreună cu acesta şi o bună
parte din cimitirul înconjurător.
Cercetările arheologice din ultimii ani, inclusiv cele din 1999, s-au
apropiat din ce în ce mai mult de locul pe care, către capătul străzii Malului,
dinspre Dunăre, s-a aflat Biserica Veche. Din vechiul cimitir au rămas însă
morminte ce se pot întâlni pretutindeni în zonă, ele depăşind spre sud
perimetrul Liceului „Gh. M. Murgoci“ de astăzi. Spre nord, acelaşi cimitir
se întinde până în zona str. Orientului, unde noi înşine am identificat un
număr de nouă morminte în 19999, ele constituind necropola creştină nr. 3
de la Brăila, care poate să însemne, într-o oarecare măsură, extremitatea
nordică a cimitirului din zona Bisericii Vechi.
Necropola creştină nr. 4 identificată de noi în 1999, pe str. Logofăt
Tăutu nr. 3, se leagă de o perioadă mai nouă a oraşului, dar contemporană
ultimelor momente de existenţă ale Mitropoliei Proilaviei - sfârşitul secolului
al XVIII-lea şi începutul veacului al XIX-lea.
***
La 2.000 de ani de la Întruparea Domnului nostru Iisus Hristos,
Mitropolia Proilaviei trebuie şi poate să revină în actualitate prin modificarea
titulaturii Episcopiei Dunării de Jos - moştenitoarea de drept a Mitropoliei
Brăilei - în Mitropolia Proilaviei.
Pentru o astfel de îndreptare stau mărturie cele trei secole de dreaptă
credinţă susţinută şi menţinută la Dunărea de Jos de această mitropolie.
Stă mărturie pentru o astfel de îndreptare a lucrurilor şi faptul că sediul
însuşi al acestei eparhii a fost şi la Galaţi, şi la Ismail, şi la Căuşani în
momente de grea cumpănă şi de restrişte.
Stau mărturie astfel, la Brăila, fapte de credinţă şi de respectul credinţei
altora care, iată, îşi au aici mitropolia lor - Mitropolia staro-obreadţilor.
9. Vezi I. Cândea, op. cit., p. 98-102.
50
1. Planul oraşului Brăila ridicat în 1834 de către maiorul Berroczyn
51
52
2. Planul oraşului Brăila ridicat în 1834 de către maiorul Berroczyn
Detaliu din zona de sud cu amplasamentul bisericii Mitropoliei Proilaviei,
iar mai spre sud cimitirul (câmpul de morţi)
3. Schiţa pentru consolidarea malului Dunării în zona bisericii Mitropoliei Proilaviei,
realizată de către polcovnicul Nicolae Meşterul de Mori în 1840
(după Andrei Pănoiu)
53
54
4. Schiţa pentru consolidarea malului Dunării în zona bisericii Mitropoliei Proilaviei,
realizată de către polcovnicul Nicolae Meşterul de Mori în 1840.
Detaliu cu înfăţişarea bisericii (după Andrei Pănoiu)
TEOLOGIA ISTORIEI ÎN PSALTIRE
Moto: „Gândit-am la zilele cele de demult şi de

anii cei veşnici mi-am adus aminte şi cugetam; noaptea
întru inima mea gândeam şi se frământa duhul meu
zicând“ (Ps. 76, 5-6).
„... Dreapta Domnului a lucrat putere“ (Ps. 117, 16).
„... Fericit este poporul al cărui Dumnezeu este
Domnul“ (Ps. 143, 15).
1. Introducere-argument
Prin natura lui, demersul teologic este „rostire a lui Dumnezeu“, este
rugăciune, chemare, slăvire, toate îndreptate către Cel ce pe Sine S-a numit:
„Eu sunt Cel ce sunt“ (Ieşirea 3, 14).
Acest demers însă se operează în lume, în registrul istoriei, al
vremelniciei. Teologia nu poate ignora acest fapt, dar nu poate deveni nici
copie a derizoriului şi nici materie inertă în care vremelnicia îşi înscrie
tiparele.
Lumea naturală, omul, comunităţile sociale sunt roade ale Creaţiei
(motivată prin iubire) a lui Dumnezeu. Răul din ele nu este însă de la
Dumnezeu. El derivă din motivaţia răsturnată, antispirituală, cu care omul
s-a raportat la ele, folosindu-le şi, nu în ultimul rând, la sine însuşi. Cu atât
mai mult, teologia nu poate rămâne indiferentă la nimic din ceea ce este
creatură divină. Nimic din acestea nu-i poate rămâne străin teologiei.
Pe de altă parte, procesul extrem de accentuat al secularizării, originat
în lupta filozofilor păgâni (din primele secole creştine) împotriva Cuvântului
lui Dumnezeu, continuat în secolele Renaşterii, accentuat în veacul „Falselor
lumini“ şi adus la paroxism de materialismele şi ateismele secolelor XIX şi
XX, a impus pernicioasa prejudecată cum că lumea aceasta (în registrul ei
natural şi uman-istoric) se poate cunoaşte doar prin forţe proprii, îşi poate
găsi, în sine, esenţa şi sensul.
55
Foarte puţini cărturari de vază sesizează că repetatele şi profundele

„crize“ care le cutremură, periodic, „atotputernicele“ ştiinţe, că puzderia
de „răspunsuri“ (care, în artificialitatea lor, se anulează unele pe altele) la
cele câteva (puţine) întrebări cardinale nu sunt decât efectul refuzului (aruncat
cu orgoliu demonic) credinţei şi înţelepciunii divine.
Pare-se că nici un domeniu nu este mai marcat de aspectele de mai sus
decât cel al istoriei, înţeleasă atât ca proces obiectiv al creşterii şi descreşterii
alcătuirilor instituţionale omeneşti, cât şi ca ştiinţă a acestui proces.
Ultimele două secole au fost martorele „exploziei“ celor mai „imagina-
tive“ filozofii laice ale istoriei. Unele dintre acestea au refuzat istoriei un
sens, iar altele au identificat sau localizat acest sens în cadrele înguste
(ontologic) ale acestei lumi. Problema fundamentală este că „din moment
ce nici un istoric sau filozof (...) nu stă «într-o casă situată la marginea
drumului» ca să poată urmări desfăşurarea întregii istorii, nimeni, dintr-un
punct de vedere secular şi umanist, nu poate răspunde la întrebarea: «Încotro
se îndreaptă istoria?». Noi toţi ne găsim (...) «pe drum»1.
Nu poţi înţelege procesul istoric şi oamenii participanţi la el, fără a te
raporta la Creatorul lor şi la înţelepciunea revelată de Acesta.
Recursul, deci, la tezaurul scriptural şi patristic este esenţial şi salutar
şi în acest domeniu. Acest recurs este reclamat şi de laicismul principial şi
metodologic al majorităţii istoricilor contemporani, care propun „istorii“
ale instituţiilor (mai mult sau mai puţin abstracte), fără oameni, fără
personalităţi, în care credinţa şi rugăciunea sunt coborâte la condiţia de
„vestigii ale trecutului“, iar Providenţa şi Judecata divine la cea de poveşti
de speriat copiii!
Teologia creştină, românească sau străină, ortodoxă, catolică sau
protestantă a încercat să răspundă acestei provocări. La noi sunt notabile
contribuţiile de „teologie a istoriei“ ale unor Nichifor Crainic, I. Gh. Savin,
Al. Mironescu, Dumitru Stăniloae. La alţii, reţinem cu mult interes textele
unor gânditori ortodocşi ca Vl. Soloviov, N. Berdiaev (acesta, oarecum, în
marginea Ortodoxiei), P. Florensky, N. Afanasiev, P. Evdokimov, S.
Bulgakov, S. Rose, Chr. Yannaras, I. Zizioulas, P. Nellas; catolici precum
J. Danielou, H.I. Marrou, E. Gilson sau protestanţi ca P. Ricouer, K. Barth,
P. Tillich, G. Clark, J. W. Montgomery ş.a.
1. J.W. Montgomery, Încotro se îndreaptă istoria?, Ed. „Cartea creştină“, 1996, p. 26.
56
Teologia istoriei în Psaltire
Modesta noastră contribuţie încearcă să desprindă aliniamentele unei

asemenea înţelegeri divin-revelate a istoriei din cea mai populară şi iubită (de
către credincioşi) carte a Vechiului Testament: Psaltirea. Ea este atât de
apropiată evlaviei şi mentalităţii creştine, încât mai toate ediţiile separate ale
Noului Testament sunt însoţite şi de Psalmi. Această colecţie de texte îşi merită
cu deasupra de măsură clasificarea printre „cărţile înţelepciunii divine“2.
2. Teologia generală a „Psaltirii“

Având mai mulţi autori, trăitori într-o perioadă ce se întinde din secolele
XIV - XIII î. Hr. (Moise) până în secolul al VI-lea î. Hr. (Agheu şi Zaharia),
Psalmii concentrează o învăţătură fundamentată, în primul rând, pe Revelaţia
directă şi, în al doilea rând, pe o experienţă istorică îndelungată şi tragică,
mediu şi instrument al Revelaţiei şi lucrării divine.
A. Vaccari arăta că nicăieri în Vechiul Testament nu este mai prezentă
teologia propriu-zisă („rostirea lui Dumnezeu“) ca în Psaltire, căci nu
există psalmi care să nu-L menţioneze, invoce şi roage (viu şi dramatic,
cu frică şi cu iubire) pe Dumnezeu3.
Creatorul este perceput atât în natură, cât şi în societatea umană ca
definindu-Se printr-o nemaiîntâlnită armonie între bunătate şi dreptate. În
lucrarea divină, cele două atribute se completează şi decurg unul din celălalt.
El Însuşi drept, Dumnezeu cere de la toţi dreptate şi din dreptatea Lui fiinţială
decurge grija Lui pentru orfani şi văduve, pentru săraci şi năpăstuiţi.
Pe de altă parte, antropologia „Psaltirii“ vorbeşte de om ca având o
demnitate incomparabilă cu a oricărei alte creaturi. „Ce este omul, că-l
cercetezi pe el? Micşoratu-l-ai pentru o clipă mai prejos de îngeri, cu slavă
şi cu cinste l-ai încununat şi l-ai pus peste lucrul mâinilor Tale, pe toate
le-ai pus sub picioarele lui“ (8, 4-6). Dar, în acelaşi timp, cât de mic este
acest „rege al creaţiei“, în comparaţie cu Însuşi Creatorul! Cât de mizeră
este viaţa de aici, atât de marcată de răul (definit ca şi consecinţă a păcatului
omenesc)! „Că rele nenumărate m-au împresurat; fărădelegile mele m-au
ajuns şi n-am fost în stare să văd; înmulţitu-s-au mai mult decât perii capului
meu şi inima m-a părăsit“. (39, 16-17)
2. V. Tarnavschi, Introducere în Sfintele Cărţi ale Testamentului Vechi, Cernăuţi,
1928, p. 481.
3. A. Vaccari, „Psaumes“, în Dictionnaire apologétique de la foi catholique, Ed.
Beauchesne, 1928, vol. IV, col. 480.
57
Starea căzută a omului (cutremurător descrisă de psalmişti) reclamă un

Mântuitor, căci, deşi răul este de la oameni, lupta cu răul şi înfrângerea lui
nu se pot împlini doar cu puteri omeneşti. Tensiunea mesianică este, de
aceea, o trăsătură definitorie a învăţăturii psalmice.
Deseori, psalmistul vorbeşte în numele întregului neam ales. Acest
neam este în centrul speranţei mesianice şi suport privilegiat al acesteia.
Dar „Psaltirea“, în conexiune cu învăţătura tuturor profeţilor vetero-tes-
tamentari, afirmă răspicat şi dimensiunea universalistă a mesianismului,
speranţa că va veni, cândva, timpul când toate neamurile vor recunoaşte în
Dumnezeul lui Israel pe Adevăratul Dumnezeu, că Dumnezeu voieşte
mântuirea tuturor popoarelor.
Dumnezeu apare ca „Dumnezeul istoriei care îndreaptă totul spre o
ţintă finală pe care şi-a propus să o atingă“4. În acest sens se face vorbire
de „un Rege mesianic de origine divină, împotriva Căruia naţiunile se vor
răzvrăti zadarnic“5. „Eu sunt pus Împărat de El peste Sion, muntele cel sfânt
al Lui, ca să vestesc porunca Domnului. (...). Şi acum împăraţi, înţelegeţi!
Învăţaţi-vă toţi, care judecaţi pământul! (...). Luaţi învăţătură, ca nu cumva
să Se mânie Domnul şi să pieriţi din calea cea dreaptă!“ (2, 6-7, 10-12).
3. Temelia şi sensul divin al istoriei

„Toate marginile pământului îşi vor aminti şi se vor întoarce la Domnul,
în faţa Lui se vor închina toate ginţile neamurilor, că a Lui este împărăţia şi
El stăpâneşte peste neamuri“ (21, 31-33). Istoria apare, astfel, ca suma
căutărilor dreptei credinţe de către omenirea împărţită în neamuri. Adevărata
stăpânire asupra neamurilor este a Creatorului, dar Acesta nu sileşte
popoarele să-L recunoască. Providenţa Lui nu siluieşte libertatea lumii. Prin
puterea lui Dumnezeu şi conlucrarea lumii se va naşte un nou „neam“ (ce va
fi vestit lui Dumnezeu) şi căruia Dumnezeu îi va vesti „dreptatea“ făcută de
El (21, 36).
Domnia lui Dumnezeu asupra istoriei se îngemănează şi este consfinţită cu
cea asupra naturii (tot de El creată şi ţinută în fiinţă tot de raţiunile Lui). „Domnul
sălăşluieşte în potop; Domnul va împărăţi în veac; Domnul îi va da tărie
poporului Său; Domnul îşi va binecuvânta poporul în pace“ (28, 10-11).
4. J.G. Thomson şi F.D. Kinder, Cartea Psalmilor, în „Dicţionar biblic“, Ed. „Cartea
creştină“, 1995, p. 1090.
5. J.G. Thomson, op. cit., p. 1090.
58
Natura puterii divine este (ontologic) spirituală. „Frica de Dumnezeu“

derivă din această natură a puterii Lui. „... Că El a zis şi ele s-au făcut; El a
poruncit şi ele s-au zidit“ (32, 9). Orice alcătuire omenească ce îşi extrage
esenţa din alt tip de putere este menită pieirii. „Domnul risipeşte sfaturile
oamenilor, aruncă planurile popoarelor şi dezice sfaturile mai-marilor“ (32,
10). Numai sfatul Domnului „rămâne în veac“. Fericirea popoarelor îşi are
temelia în dreapta lor credinţă şi nu există secret pentru Dumnezeu, căci El
„a plăsmuit inimile“. Chiar mântuirea celor sus-puşi nu este dependentă de
„mulţimea oştirii“ sau de „mărimea puterii“ omeneşti, ci de curăţenia şi
dreptatea credinţei.
„Moştenirea pământului“ va fi a celor blânzi (36, 11) iar necredincioşii
şi cei ce se războiesc cu Domnul „vor pieri de istov“ (36, 22). Mântuirea va
fi a celor buni care, dincolo de toate vicisitudinile istoriei, nu vor fi părăsiţi
de Domnul care „iubeşte judecata“ (36, 28).
În registrul lumesc, al istoriei, răutatea şi necredinţa pot repurta
numeroase succese, dar, în raport cu eternitatea, ele se identifică cu abisul
neantului. „Văzutu-l-am pe cel necredincios, ridicat în slăvi şi înălţându-se
pe sine ca cedrii Libanului; şi am trecut pe acolo şi, iată, nu era; şi l-am
căutat, dar locul său nu era de găsit“ (36, 35-36).
Unul dintre aspectele esenţiale ale istoriei este Judecata divină. Istoria
în sine este însăşi Judecata lui Dumnezeu. Ea este tensionată de perspectiva
Judecăţii. Dumnezeu îşi pregăteşte poporul pentru această Judecată,
arătându-i că nu jertfa de carne îi este bineplăcută (căci toate sunt ale Lui).
„Jertfeşte lui Dumnezeu jertfă de laudă şi plineşte Celui-Preaînalt
făgăduinţele tale. Şi-n ziua necazului tău cheamă-Mă pe Mine şi Eu te voi
izbăvi, că tu Mă vei preamări“ (49, 15-16).
Aşa cum am arătat, caracterul universal al mântuirii este o idee-forţă a
„Psaltirii“. Istoria „neamului ales“ are ca sens aducerea la Dumnezeu a întregii
umanităţi.
„... Luminează-Ţi faţa Ta peste noi şi ne miluieşte, ca să cunoaştem pe
pământ calea Ta, în toate neamurile mântuirea Ta“ (66, 1-2). „Veselească-se
neamurile (...) că Tu în dreptate vei judeca şi neamurile de pe pământ le
vei călăuzi“ (66, 4).
O idee fundamentală a teologiei psalmice a istoriei este aceea că
„Împărăţia lui Dumnezeu“ este întemeiată pe calitatea Lui de Creator.
„Dumnezeu este Împăratul nostru de dinainte de veac, El a făcut mântuire
59
în mijlocul pământului, Tu cu puterea Ta, ai întemeiat marea (...), ai făcut să

irumpă izvoare şi pâraie (...) A Ta este ziua şi a Ta este noaptea, Tu ai
întemeiat lumina şi soarele, Tu ai făcut marginile pământului, vara şi
primăvara Tu le-ai plăsmuit“ (73, 13-18) şi, de asemenea, „El ne-a făcut pe
noi, iar nu noi înşine“ (99, 2). Se afirmă, aici, cu claritate, legătura ontologică
între Creaţie şi Providenţă. Dacă Creaţia este aducerea lucrurilor de la
nimic la fiinţă, Providenţa înseamnă menţinerea în fiinţă a celor create.
Dumnezeu şi-ar contrazice propria-I natură, dacă şi-ar părăsi creatura, dacă
S-ar dezinteresa de ceea ce a adus la fiinţă din nimic, dacă ar meni (din
nou) nimicului ceea ce El a vrut să fie.
Izvor şi posesor al adevăratei puteri, Dumnezeu este şi adevăratul op-
erator al Judecăţii (care este, aşa cum am văzut, esenţa istoriei). „... Judecata
nu vine nici de la răsărituri, nici de la apusuri (...) fiindcă Dumnezeu este
judecător; pe unul îl smereşte, pe altul îl înalţă. Că-n mine, Dumnezeu e un
pahar cu vin curat şi plin de cuviinţă şi El l-a înclinat de la unul la altul, dar
drojdiile lui nu s-au golit cu totul; din ele vor bea toţi păcătoşii pământului“
(74, 6-8).
Aşa cum am văzut, în lucrarea divină, dreptatea şi bunătatea sunt
ipostaze diferite ale aceleiaşi esenţe. Judecata şi pedeapsa nu sunt întru
nimicire, ci întru curăţia fără de care nu este posibilă convieţuirea cu
Dumnezeu. „Dacă fiii lui vor părăsi legea Mea (...) atunci cu toiag le voi
cerceta fărădelegile şi cu biciuiri păcatele; dar mila Mea nu o voi risipi de
la ei, nici nu voi fi nedrept întru adevărul Meu, nici legământul nu Mi-l voi
necinsti, ori cele ce ies din buzele Mele nu le voi desfiinţa“ (88, 30-34).
Ultimele cuvinte ale textului citat reprezintă o afirmare explicită a felului în
care a creat Domnul, prin cuvânt adică, fără consum de materie sau efort
fizic, prin spiritualitatea (în condiţie absolută) a lui Dumnezeu.
Providenţa divină este incompatibilă cu fatalismul. Nimic nu este
pre-destinat (chiar dacă este pre-ştiut de către Dumnezeu). Indivizi şi
popoare, deopotrivă, au la îndemână ceea ce este esenţial pentru mântuire:
credinţa dreaptă. Pedeapsa divină nu este răzbunarea unui stăpân
discreţionar, ci calea prin care Creatorul îndreaptă tot ceea ce, în registrul
creaturii, se abate de la dreptate. „Dacă poporul Meu M-ar fi ascultat, dacă
Israel ar fi umblat în căile Mele, degrab i-aş fi umilit pe vrăjmaşii lor şi
mâna Mi-aş fi pus-o pe cei ce-i asupreau“ (80, 12-13).
60
4. Tradiţia despre lucrarea lui Dumnezeu în istorie

„Poporul ales“ şi-a atins obiectivele nu cu sabia sau cu braţul proprii,
ci cu „dreapta“ şi cu „luminarea feţei“ lui Dumnezeu. Acesta a alungat po-
poarele necredincioase şi, în locul lor, i-a „răsădit“ pe cei aleşi, tocmai
pentru superioritatea lor religioasă. De aceea, puterea regelui acestui
popor este una cu cea divină. „Pentru că nu în arcul meu îmi voi pune
nădejdea şi nu sabia mă va mântui“ (43, 8), ci „întru Dumnezeu ne vom
lăuda noi toată ziua şi întru numele Tău ne vom mărturisi în veac“ (43, 10).
Dar, calitatea de „popor ales“ nu este inalienabilă. Căderea din dreapta
credinţă a dus la „lepădarea“ de către Dumnezeu. Cei cândva drepţi au fost
ruşinaţi de oştile inamicilor, au fost „risipiţi printre neamuri“, au fost făcuţi
„ocară“, „batjocură“, „de pomină“, „clătinare din cap între popoare“ (43,
15-16). Mântuirea este doar în ne-uitarea de către oameni a lui Dumnezeu,
în „a nu face nedreptate în legământul lui Dumnezeu“.
Chiar şi sau mai ales celor credincioşi le sunt rezervate mari nenorociri
în istorie. „... Mi-au vânat sufletul, cei tari mi-au stat împotrivă“ (58, 3), cu
toate că „nu-i nici fărădelegea mea, Doamne, şi nici păcatul meu; eu în afara
nelegiuirii mi-am îndreptat alergarea“ (58, 4). Dar Domnul „de nimic va
face toate neamurile“ lucrătoare ale răului. Autorul acestui psalm se roagă
însă la Dumnezeu, ca Acesta să nu-i omoare pe lucrătorii răului, „ca nu
cumva să uite ei vreodată legea Ta“. „Risipeşte-i cu puterea Ta şi doboară-i,
Doamne, Tu, apărătorul meu“. (58, 13).
Oricum, mântuirea de la om sau numai de la om este deşertăciune, iar
temeiul faptelor viteze este, de asemenea, divin. (59, 12-13).
5. Învăţătura psalmică despre stăpânirea lumească

Puterea omenească, legitimă şi trainică, este cea care practică dreapta
credinţă. Legitimitatea divină (care rezultă din dreapta credinţă) învinge
tăgada celor cârcotaşi, căci „Tu mă vei izbăvi de tăgada poporului; Tu m-ai
pus în fruntea neamurilor“ (17, 47).
Forţa legii omeneşti (originară şi legitimată divin) rezidă în natura ei
spirituală. „Legea Domnului e fără prihană: întoarce suflete; mărturia
Domnului e de bună-credinţă: înţelepţeşte pruncii; legiuirile Domnului sunt
drepte: veselesc inima; porunca Domnului luceşte de departe: luminează
ochii; frica Domnului este curată: rămâne în veacul veacului; judecăţile
Domnului sunt adevărate: îndreptăţite toate“ (18, 8-10).
61
Psalmii 19 şi 20, atât de cunoscuţi din experienţa cultului creştin,

mărturisesc binefacerile divine pentru regele cel credincios. „Mare este slava
lui întru mântuirea Ta (5)... Că regele nădăjduieşte în Domnul şi din mila
Celui Preaînalt nu se va clinti“ (20,7).
Inamicii regelui sunt, de fapt, inamicii lui Dumnezeu care (El!) îi va
doborî. Culpa acestora nu este de natură (în primul rând) politică, ci teo-
logică. „Rodul lor de pe pământ îl vei şterge şi seminţia lor dintre fiii oa-
menilor. Că lucruri rele au gândit împotriva Ta, planuri au cugetat care nu
vor dura“. (20, 10-12)
Regele dreptcredincios se roagă, neîncetat, lui Dumnezeu, ca Acesta
să nu-l lase să cadă alături de cei care „aproapelui îi vorbesc de pace, dar
în mâinile lui poartă răutăţi“ (27, 3-4).
Vina acestora este, cum am arătat, esenţialmente religioasă, căci „n-au
înţeles lucrurile Domnului şi lucrările mâinilor Sale“ (27, 7).
De mare profunzime duhovnicească sunt ideile despre temeiul
stabilităţii în istoria derizoriului. „Neamuri s-au tulburat, împărăţii s-au
încovoiat, Cel Preaînalt Şi-a ridicat glasul, pământul s-a cutremurat“ (45,
6), dar „Domnul puterilor este cu noi“, cât timp noi suntem cu El. Planurile
temporale se amestecă (tocmai ca sugestie a inferiorităţii ontologice a
temporalităţii în raport cu eternitatea divină). Ce va fi parcă a fost. Sensul
s-a conturat în trecut. „Veniţi şi vedeţi faptele Domnului, minunile pe care
le-a pus El pe pământ punând capăt războaielor până la marginile pă-
mântului“ (45, 8-9).
Înălţarea în putere, pe acest pământ, este, doar efectul (re)venirii la
Dumnezeu dar care (re)venire este marcată de un cutremurător dramatism.
(Re)întâlnirea cu Dumnezeu este, parcă, o reiterare a Creaţiei, este o nouă
naştere, este prilejul conştientizării stării căzute a păcatului, ca şi condiţie
umană. „Iată, regii pământului s-au adunat (în «Cetatea Împăratului celui
mare» - n. S.T.), venit-au toţi împreună. Dac-au văzut-o astfel, s-au mirat,
s-au tulburat, s-au zdruncinat, cutremur i-a cuprins; erau în chinuri, ca acelea
ale femeii care naşte“ (47, 4-6).
Regele dreptcredincios accede la un stadiu antropologic superior, fiinţa
lui se spiritualizează, se „albeşte“, biruind masivitatea şi întunecimea ma-
terialităţii. Întrucât originea puterii lui este cerească, prin exercitarea acestei
puteri, comunică şi se împărtăşeşte de lucrarea divină. „Când Cel-ce-este-n
Ceruri hotărăşte regi (peste moştenire), ei vor deveni albi ca zăpada pe
62
Salmon. (...) Daţi slavă lui Dumnezeu! Peste Israel este măreţia, în nor Îi
este puterea“ (67, 15, 35-36).
Ţinându-se seama de originea transcendentă a stăpânirii lumeşti (atât
în raport cu sine, cât şi cu lumea ca atare), instaurarea „împărăţiei lui
Dumnezeu“ va desfiinţa orice împărăţie pământească (71, 7-8, 18).
Până atunci, însă, întâistătătorii dreptcredincioşi au, ca principală menire,
apărarea supuşilor de mânia (bine meritată) a lui Dumnezeu. „Iar El (...)
i-ar fi dat pierzării, dacă Moise, alesul Său, nu I-ar fi stat cu zdrobire înainte
ca să-I întoarcă mânia şi să nu-i nimicească“ (105, 23).
Oricum, mesajul esenţial al Psaltirii la acest capitol, al „stăpânirii“
omeneşti, este cel despre vremelnicia ei fiinţială. „Nu vă încredeţi în cei
puternici, în fiii oamenilor, în care nu-i nici o mântuire; suflarea li se va
duce, ei în pământul lor se vor întoarce, e ziua în care gândurile lor toate
vor pieri“ (145, 3-4).
6. Necredinţa în istorie
Din păcate, pornirea aproape naturală a puternicilor acestei lumi este
înspre necredinţă. „... S-au întărâtat neamurile şi în deşert au cugetat. S-au
strâns laolaltă regii pământului, mai-marii între ei s-au sfătuit împotriva
Domnului şi a Hristosului Său“ (2, 1-2), pentru a lepăda legăturile Acestora.
Dar nesocotinţa acestor regi necredincioşi este, de-a dreptul, hilară din
perspectiva atotputerniciei divine. Unsul Domnului este pus peste Sion
pentru a-I vesti porunca. Domnul Însuşi I-a dat neamurile ca „moştenire“ şi
marginile pământului „ca stăpânire“ (2, 8).
Regii şi judecătorii îşi vor conserva puterea doar atât cât vor sluji
Domnului „cu frică“ (începutul înţelepciunii) şi se vor „bucura“ Lui cu
„cutremur“ (2, 11).
Păgânii au fost mustraţi şi necredincioşii au pierit, împreună cu chiar
numele lor; puterea („sabia“) vrăjmaşilor au dispărut, cetăţile li s-au
surpat.
„Dar Domnul rămâne în veac, întru judecată Şi-a pregătit scaunul şi
lumea o va judeca «întru dreptate»; după îndreptar va judeca popoarele“
(9, 5-6, 7-8). Este evidentă credinţa psalmistului că mântuirea nu este doar
o afacere individuală, că înseşi popoarele îşi pot câştiga sau rata mântuirea,
că istoria este lucrarea popoarelor, că acestea sunt ontologic responsabile
de fizionomia pe care această istorie o poate căpăta.
63
„Succesul“, în regimul temporal-lumesc, al puterii celui rău înseamnă

neant. „... Domnul te va nimici până la urmă, te va smulge şi te va muta din
locaşul tău şi rădăcina ta din pământul celor vii“ (51, 4). Iar omul rău este
„cel care nu şi L-a făcut pe Dumnezeu ajutor, ci s-a încrezut în mulţimea
bogăţiei sale şi s-a întărit întru deşertăciunea sa“ (51, 5-6).
Dar acţiunea necredinţei în istorie este foarte rar făţişă. Cei mai eficienţi
inamici ai lui Dumnezeu sunt tocmai cei care mimează mai bine credinţa,
dar, în ascuns, lucrează împotriva lui Dumnezeu. „Întru mulţimea puterii
Tale Te vor linguşi vrăjmaşii Tăi“ (65, 2).
Încercările la care sunt, deseori, supuşi oamenii de către Dumnezeu au
un scop purificator şi lămuritor. În registrul istoriei, suferinţa are o temelie
ontologică; fără ea, conştiinţa oamenilor s-ar scufunda în bezna instinctelor,
a comodităţii în care diavolul îşi face cel mai bine lucrarea. „Că ne-ai
încercat pe noi, Dumnezeule, cu foc ne-ai lămurit, aşa cum în foc se lămureşte
argintul; ne-ai pus în laţ, necazuri, ne-ai pus pe grumaz, oameni ai ridicat
deasupra capetelor noastre, prin foc trecut-am şi prin apă şi Tu ne-ai scos
la odihnă“ (65, 9-11).
Necredinţa popoarelor nu poate să nu atragă (într-o formă sau alta,
într-un moment sau altul al istoriei) mânia lui Dumnezeu. Dar Domnul este
rugat de către psalmist să ajute „poporul ales“ (nu în sensul strict istoric, ci
în sensul celor credincioşi de pretutindeni), pentru că acest popor, dincolo
de toate păcatele lui, Îl mărturiseşte pe Dumnezeu. Mai mult: „Uşurează-ne
păcatele, ca nu cumva să zică păgânii: «Unde-i Dumnezeul lor?»“ (78, 9-10).
Necunoaşterea adevăratului Dumnezeu se deghizează, cel mai des, sub
faldurile strălucitoare ale falselor credinţe. Dar ce este puterea falşilor zei
faţă de Puterea însăşi care este a unicului Dumnezeu? „Idolii neamurilor
sunt de argint şi aur, lucruri de mâini omeneşti: gură au şi nu vor grăi; ochi
au şi nu vor vedea; urechi au şi nu vor auzi, nări au şi nu vor mirosi; mâini au
şi nu vor pipăi; picioare au şi nu vor umbla; cu gâtlejul lor nu vor glăsui“.
(113, 12-15).
Aşa cum arată P. Ricoeur6, în Psalmi se regăseşte tema orgoliului
naţional. Marile puteri vecine (Egiptul, Asiria) sunt mărturisitoare ale culpei
istorice, iar Israelul este vinovat în măsura în care le imită acestora visurile
de mărire deşartă.
6. P. Ricoeur, Istorie şi adevăr, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 105.
64
7. Scrierea istoriei şi rosturile ei

Psalmistul va rosti „lucrurile umbrite“ ale trecutului, ale unui trecut în
care ele nu erau ascunse şi prin care se vesteau „laudele Domnului şi puterile
Lui şi minunile pe care El le-a făcut“ (77, 5). Deci, istoria este arătare a
lucrărilor divine. Ea are un scop profund duhovnicesc: „... Pentru ca ei în
Dumnezeu să-şi pună nădejdea şi lucrurile lui Dumnezeu să nu le uite şi
poruncile Lui să le cerceteze“; să se ferească de nestatornicie, înăcreală şi
de desprinderea de Dumnezeu.
Istoria aceasta mărturiseşte cum Se mânie Dumnezeu atunci când
oamenii nu nădăjduiesc întru totul în mântuirea Lui. Credinţa falsă, „din
gură“, sau prea puţină este izvorul tuturor necazurilor.
Dumnezeu S-a arătat mai des ca îndurător decât ca pedepsitor şi istoria
mărturiseşte din plin şi acest aspect.
Dumnezeu Însuşi este nu doar operatorul, ci şi adevăratul ei narator.
„Domnul o va povesti în scriptura popoarelor şi a căpeteniilor lor, ale
celor ce s-au născut în (Sion)“ (86, 5).
***
„Să se scrie aceasta pentru neamul ce va să vină şi poporul ce se
zideşte va lăuda pe Domnul, că a privit din înălţimea Lui cea sfântă“.
(101, 19-20).
BIBLIOGRAFIE
a. Texte scripturale
1. Psaltirea (versiunea Bartolomeu Valeriu Anania), Arhidiecezana Cluj,
1998.
2. Biblia sau Sfânta Scriptură, Institutul Biblic, Bucureşti,1988.
3. La Bible (Traduction oecumenique), Le Cerf, 1995.
4. Septuaginta (ed. A. Rahlfs), Deutsche Bibelgesellschaft, f.a.
5. Biblia hebraica, Deutsche Bibelgesellschaft, f.a.
b. Alte lucrări
1. A. d’Ales (coord.), Dictionnaire apologétique de la foi catholique,
Beauchesne, IV, 1928.
2. M. Basarab, Ermineutica biblică, Ed. Episcopiei Ortodoxe Române,
Oradea, 1997.
65
3. J. Breck, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare, Institutul

Biblic, Bucureşti,1999.
4. J. D. Douglas (edit.), Dicţionar biblic, Ed. „Cartea creştină“,
Bucureşti, 1995.
5. X. Leon-Dufour, Vocabulaire de theologie biblique, Cerf, 1988.
6. J. W. Montgomery, Încotro se îndreaptă istoria?, Ed. „Cartea
creştină“, Bucureşti, 1997.
7. ***, Nouveau dictionnaire biblique, Ed. Emaus, f.a.
8. P. Ricoeur, Istorie şi adevăr, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996.
9. V. Tarnavschi, Introducere în Sfintele Cărţi ale Testamentului Vechi,
Cernăuţi, 1927.
10. Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, în P.S.B., vol. 17, partea
întâi, Institutul Biblic, Bucureşti, 1986.
66
APOCRIFELE
„FAPTELE SFÂNTULUI APOSTOL ANDREI“
Pr. lect. univ. dr. Ionel Ene
Citind Evanghelia Sf. Ap. Ioan, găsim aceste cuvinte: „Ci sunt şi alte
multe lucruri pe care le-a făcut Iisus şi care, dacă s-ar fi scris cu de-a-
mănuntul, cred că lumea aceasta n-ar cuprinde cărţile ce s-ar fi scris.“ (Ioan
21, 25). Dacă Sf. Ioan s-a mulţumit doar să amintească acest lucru, după el,
sau mai bine-zis după epoca apostolică, au fost destui autori care au căutat
să consemneze unele aspecte din viaţa şi învăţătura Mântuitorului sau a
familiei sfinte ori a unor sfinţi contemporani Blândului Nazarinean. Toată
această producţie este cunoscută sub numele de „apocrife“. Sunt astfel
denumite deoarece autorii lor, pentru a da o mai mare autoritate scrierilor
lor, le-au pus, în general, pe seama apostolilor. Cele mai cunoscute sunt
„Evangheliile“ şi „Faptele“ unuia sau altuia dintre apostoli.
Dintre Evangheliile apocrife, o percepere deosebită au avut-o „Proto-
evanghelia lui Iacob“ şi „Evanghelia lui Petru“ în Orient şi cea a lui Matei
(o apocrifă - bineînţeles) în Occident. Scrise la sfârşitul primului secol creştin
şi începutul celui de al II-lea, acestea conţin date suplimentare, faţă de
Evangheliile propriu-zise. Astfel, „Protoevanghelia lui Iacob“ conţine istoria
Sfintei Fecioare de la naşterea sa şi până la fuga în Egipt1. „Evanghelia lui
Petru“ ne redă câteva aspecte legate de ultimele zile ale activităţii mesianice,
făcând unele precizări legate de Cina cea de Taină. Apocrifa pusă pe seama
lui Matei şi care a fost mai bine cunoscută în Occident şi sub denumirea de
„De ortu beatae Mariae et infantia Salvatoris“, redă mai ales aspecte din
copilăria lui Iisus2. Este amintită în scrierile Fer. Ieronim3 şi ale Papei
1. Fernand Cabrol et & Dicţionar de arheologie creştină şi de liturgică, Paris,
1907, vol. I, pl. II, p. 2555.
2. Ibidem.
3. Comentariul la Evanghelia după Matei, cartea XII, 49, pl., t. XXVI, col. 88.
67
Inocenţiu I (401-417)4, ei pronunţându-se asupra conţinutului, dar neca-

tegoric, apreciind ceea ce este înţelept, îndepărtând şi condamnând totuşi
scrierea, în ansamblul ei. Puţin timp după aceea, Papa Sixt al III-lea
(432-440) a ordonat decorarea arcului de triumf al Sfintei Fecioare, din
cetatea eternă, cu unele teme consemnate doar în apocrife. Catacombele,
de asemenea, au fost împodobite cu pictură cu teme luate din apocrife5.
Specific pseudoevangheliei lui Matei este închinarea magilor, temă folosită
foarte de timpuriu în pictura apuseană. După această scriere, magii au venit
să se închine Divinului Prunc la doi ani după naşterea Sa: „Transacto secundo
anno venerunt magi ab Oriente in Hierusalem, magna deferentes munera, ingressi
domnum invenerunt infantem Jesum sedentem in sinu matris“6. După acest text,
primii pictori şi mai apoi, până astăzi, urmaşii lor au reprezentat în scena
„Închinarea magilor“ pe Iisus nu prunc nou-născut, ci un copilaş mai mare,
îmbrăcat într-o robă şi aşezat pe genunchii Sfintei Fecioare. În cimitirul Domitilei
este chiar o scenă ce înfăţişează nu trei, ci patru magi7, pe când în cimitirul
Sfinţilor Petru şi Marcelin sunt reprezentaţi doar doi, Sfânta Fecioară având de
fiecare dată o altă prezentare8. Sunt multe alte producţii apocrife, care au circulat
în antichitatea creştină. Mai amintim dintre acestea: „Înălţarea lui Isaia“, „Actele
(sau Faptele) lui Pilat“, „Scrisoare căzută din cer“, „Evanghelia lui Vartolomeu“,
„Faptele lui Ioan“, „Faptele lui Pavel“, „Faptele lui Petru“, „Faptele lui Toma“
ş.a. Fiecare din cele mai sus-amintite îşi are specificul ei, aducând unele
noutăţi faţă de cele consemnate de evanghelişti sau pretinzând a transmite o
învăţătură tainică încredinţată de Iisus unui discipol, în mod particular.
La noi, mai bine cunoscută este „Evanghelia copilăriei (lui Iisus), după
Toma“, tot apocrifă, tradusă pentru prima dată de dl prof. Remus Rus, de
la Facultatea de Teologie a Universităţii Bucureşti, înainte de 1989 şi
retipărită după Revoluţie.
Faptele Sfântului Apostol Andrei 9

De curând - 1995 - s-a tipărit în limba franceză o altă apocrifă, ce are
de data aceasta directă legătură cu creştinismul românesc, „Faptele
4. Epistola către Exuperin, n VII, pl., t.. XX, col. 502.
5. Fernand Cabrol & comp., op. cit., p. 2556.
6. Idem, ibidem.
7. J. Liell, Die Darstellungen der allerseligesten Jungfrau Maria, Freiburg, 1887,
pl. III, p. 227, apud Fernand Cabrol, op. cit., p. 2556.
8. Fernand Cabrol & comp., op. cit., p. 2256-2258.
9. Prezentare şi traducere din latină, coptă şi greacă de Jean-Marc Prieur, Brepols,
1995, Belgia.
68
Apocrifele „Faptele Sfântului Apostol Andrei“
Apostolului Andrei“. După cum am văzut mai sus, pe seama unor apostoli
s-au scris unele „Acte“ sau „Fapte“, poate după modelul cărţii canonice din
Sfânta Scriptură, anume „Faptele Apostolilor“. Ele au cel puţin o idee
comună şi anume toate îndeamnă la ascetism. Subliniem şi faptul că, în
majoritatea cazurilor, după aceste apocrife, la ascetism se ajunge după
acelaşi model: o femeie convertită la creştinism renunţă deodată la soţ ori
logodnic, provocând furia acestuia, care caută să se răzbune pe apostol, ca
pe unul ce i-a provocat necazul, adică convertirea iubitei. Sunt şi diferenţe
între aceste „Fapte“, ceea ce face să ne gândim că ele au autori diferiţi. Cu
siguranţă, ele au apărut în arii geografice foarte diferite, dar totdeauna în
comunităţi marcate de ascetism, ceea ce era un lucru obişnuit în epocă.
Scrise în secolul al II-lea, „Faptele“ apostolilor mai sus-menţionaţi au stat
la baza altora, precum „Faptele lui Andrei şi Matei“, „Faptele lui Petru şi
Andrei“ şi „Faptele lui Filip“, scrise în secolul al V-lea10.
„Faptele lui Andrei“ sunt, de fapt, o lungă povestire a activităţii
Apostolului din Pont la Patras, în Ahaia, unde a murit crucificat. Sfântul
Apostol Andrei merge - după relatarea apocrifei - din oraş în oraş, face
minuni, predică şi converteşte mulţimile. Predicile ţinute în faţa mulţimilor
descoperă deodată o bună pregătire şi talent oratoric, dar şi esenţialul
gândirii autorului. Cu siguranţă, ele au fost scrise de un anonim care nu s-a
sfiit să-şi arate cultura. El este un convertit care a găsit în creştinism ceea ce
se poate numi adevărata filozofie11, rămânând tributar culturii şi gândirii
timpului său. A vrut, poate, nu numai să-i transmită cititorului descoperirea
sa, ci a dorit să-i atragă la creştinism pe filozofi în căutările lor spirituale.
Pe de altă parte, el nu s-a sfiit să condamne comportamentul acestora şi
teoriile lor contradictorii. Discursul din capitolele 56-57-58, din versiunea
greacă a „Faptelor lui Andrei“, este de fapt singura predică misionară care
s-a conservat în forma sa primitivă, folosindu-se de mijloacele retoricii antice.
Se întâlnesc aici principalele elemente ale unui discurs bine pregătit: adresa
(56, I), argumentarea (56, II - 58, V) şi peroraţia sau sfatul (58, VI).
10. Actes de L’Apotre André. Presentasion et traduction du latin, du copte et du
grec par Jean-Marc Prieur (vom prescurta în româneşte F.A.A.) Brepols, 1995, Belgia,
p. 13.
11. Ne place să credem că „filosofie“ vine din greacă unde „filos“= iubitor de ...,
„fos“= lumină, „so“= în, adică „plăcerea de a fi în lumină“. Şi cine nu ştie că Mântuitorul
a spus, printre atâtea altele, „Eu sunt Lumina lumii“. Filozof, în accepţiunea creştină,
înseamnă „înţelepciunea de a fi în Lumina - Hristos“.
69
Capitolul 64 lasă să se înţeleagă că „apocrifa“ trebuie să se prezinte ca

operă de mărturii oculare, după exemplul „Faptelor lui Petru“ şi celor ale
lui Ioan, folosind persoana întâia a pluralului. Cum prima parte a „Faptelor
lui Andrei“ s-a pierdut, nu este exclus ca şi începutul să fi folosit aceeaşi
persoană. Cercetătorul apusean J. Flamion sugerează că filozofii menţionaţi
în „Viaţa lui Andrei“, scrisă de Grigorie de Tours, au fost poate convertiţii
apostolului şi mai apoi ucenicii săi şi că aceia pot revendica paternitatea
scrierii. El semnalează, în afara Scrisorii 405 a lui Inocenţiu I (401-417),
alte câteva manuscrise ce indică faptul că apocrifa a fost scrisă de filozofii
Xenocharides şi Leonidas12. Deşi putem accepta că „Faptele lui Andrei“ au
fost scrise de un filozof, totuşi nimic nu ne îndreptăţeşte să primim ca
adevărată această mărturie. Textul se prezintă deci ca o viaţă a Apostolului
Andrei, dar biografia nu este determinantă. Nu se spune nimic de copilăria
apostolului, nici chiar de vocaţia, formarea, cultura sa, de maniera în care a
devenit ceea ce este, de unde a primit ceea ce transmite. Aproape nimic
mai mult despre fizicul său şi cu atât mai puţin despre psihologia sa. Toată
atenţia sau interesul lucrării se poartă asupra activităţii misionare a
apostolului, asupra descrierii iconomiei divine în favoarea mântuirii
oamenilor şi a manierei în care aceştia aderă la ea.
Dacă autorul a găsit forma literară a „Faptelor“ unui apostol, de
preferinţă ca un tratat în care avea să-şi expună ideile sale, se pare că a
făcut-o din cel puţin trei raţiuni. Mai întâi, a dat curs unei nevoi pedagogice
a Bisericii, adică a oferit o operă atractivă, plăcută la citit şi care a captat
atenţia unui mare număr de creştini, dar şi păgâni. Mai mult chiar, el s-a
folosit de numele Sfântului Apostol Andrei, a cărui predică, dar şi acţiune
aveau altă percepţie şi autoritate pentru cei proaspăt convertiţi, ca şi pentru
păgâni. Apostolul nu primise mesajul mântuirii de la un om, ci de la Fiul lui
Dumnezeu, Care era, de fapt, şi Fiul Omului. De aceea, trăirea sau expe-
rierea mesajului mântuirii, de către apostol, dădea o altă dimensiune
creştinismului cu atât mai mult, cu cât el însuşi expunea învăţătura primită
şi experienţa avută. Este de la sine înţeles că toate acestea le făcea nu de
dragul demonstraţiei, ci pentru a-i invita pe noii convertiţi şi deopotrivă pe
păgâni la aceeaşi vieţuire. În al doilea rând, a povesti viaţa unui „om divin“
era, în vremea respectivă, un mod obişnuit şi apreciat de a transmite un
12. J. Flamion, Les Actes apocryphes de L’Apotre Andrei, Louvain, 1911, p. 263.
70
mesaj spiritual, o metodă eficace de misionarism creştin, cum am spune noi

în limbajul de astăzi. Faptele şi gesturile Sfântului Andrei şi în special
minunile sale sunt un factor de convingere, de persuasiune. În al treilea
rând, autorul a fost în permanenţă condus de dorinţa de a conferi greutate
învăţăturilor transmise, plasându-le sub autoritatea unui apostol.
Spre deosebire de apocrifele cele mai mari şi mai vechi - ca, de exemplu,
„Faptele lui Ioan“, unde unele capitole sunt eterogene în raport cu restul
textului - redarea primitivă a „Faptelor lui Andrei“ pare să fi fost de la
începutul începuturilor o operă originală şi să nu fi integrat nici o altă piesă
literar-religioasă, independentă. Într-o a doua etapă numai, ceea ce a fost
remaniat şi prescurtat, ca şi diferite pasaje, în special povestirea martiriului
apostolului, au fost extrase pentru a fi transmise separat13.
Receptarea „Faptelor lui Andrei“, secolele III-IX

„Faptele lui Andrei“ au circulat şi au fost menţionate încă din perioada
antică a creştinismului. Toate mediile, unde creştinismul s-a răspândit, au
cunoscut şi această lucrare. În Răsărit, cea mai veche menţiune explicită a
„Faptelor lui Andrei“ este cea a părintelui istoriei bisericeşti, Eusebiu de
Cezareea. În a sa „Istorie Ecleziastică“, (3, 25), el le plasează alături de
„Faptele lui Ioan“, printre scrierile bune de „aruncat“, ca fiind absurde şi
nepioase. Papirusul Utrecht 1, care conţine traducerea unui pasaj al „Faptelor
lui Andrei“, atestă că lucrarea era cunoscută în Egiptul secolului IV, epocă
din care este fragmentul.
În a sa lucrare „Panarion“, Epifanie semnalează că „Faptele lui Andrei“
sunt folosite de encratiţi, de apostolici sau apotactiţi şi origenişti14.
Ca şi celelalte „Fapte“ apocrife, „Faptele lui Andrei“ au fost în mare
cinste la manihei care le-au apreciat pentru dualismul şi ascetismul lor. Sunt
chiar citate în „psalmii maniheieni“15. Şi Viaţa lui Andrei, scrisă de Grigorie
de Tours (12, 4-5), menţionează un episod pe care-l întâlnim mai înainte
doar în producţiile maniheiene. Astfel, aghiograful francez descrie incen-
dierea unei case cu trei etaje, în care se afla Sfântul Ap. Andrei. După
13. F.A.A. p. 18.

14. Epifanie, Panarion (Griechische Christliche Schrifsteller, 31); 47, I, 5, p. 216; 61,
I, 5, p.318, 63, 2, I, p. 399, apud F.A.A., p. 19.
15. C.R.C.Allbery, A Manichean Psalm - Book, part. II, Stuttgard, 1938, apud
F.A.A., p.19.
71
scrierile maniheice şi după mărturia lui Grigorie de Tours, „Faptele lui

Andrei“ erau bine cunoscute în secolele III-IV. În secolele următoare, ele
sunt amintite direct sau tangenţial de Filastru de Brescia, în a sa Carte a
diferitelor erezii, scrisă către anul 39016, de Fer. Augustin, în a sa lucrare
„Împotriva lui Felix maniheeanul“, scrisă în 40417, Evodius de Uzla
(† 424), care în Credinţa contra maniheienilor18, reia ştirea de la Augustin,
ceea ce ne face să credem că „Faptele lui Andrei“ au fost de timpuriu
traduse în limba latină.
Şi priscilianismul, o sectă ascetică ce s-a dezvoltat în Spania şi şi-a
luat numele de la iniţiatorul ei, Priscilian (către 375), a cunoscut şi folosit
„Faptele lui Andrei“. Papa Inocenţiu I (401-417), apărătorul fervent al
Sfântului Ioan Gură de Aur, dar şi al Cetăţii Eterne, în faţa loviturilor goţilor
lui Alaric19, s-a văzut nevoit să redacteze o listă a cărţilor canonice, în care
indica şi „Faptele lui Andrei“, dar aparţinând „textelor ce trebuiau respinse
şi condamnate“20. Menţionăm că papa indica şi numele celor care la vremea
respectivă treceau drept autori ai scrierii şi anume filozofii Xenocharides şi
Leonidas.
O altă menţiune a „Faptelor lui Andrei“ se face într-o lucrare soră,
după statut - adică apocrifă - anume Scrisoarea lui Pseudo-Tit, care a fost
scrisă într-un mediu ascetic asemănător priscilianismului, dar cu un accent
deosebit spre encratism.21 Apostolul e prezentat ca participând la o nuntă,
dar nu pentru a-i binecuvânta pe miri, ci pentru a-i îndemna să se despartă
şi „să rămână sfinţi în celibat“.22
Gestul lui Inocenţiu I a fost urmat de Papa Gelasiu (492-496), un papă
care a suprimat ultima sărbătoare păgână, cea a Lupercaliilor, dar care a
16. Filastru de Brescia, Carte a diferitelor erezii (Corpus Christianorum, Series
latina 9), p. 255-256.
17. Augustin, Împotriva lui Felix ma niheianul, 2 ,6 (Corpus Scripto ru m
Ecclesiasticorum Latinorum 25), p. 833.
18. Evodius de Uzla, Credinţa contra maniheienilor 38 (Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum Latinorum 25), 2, p. 986.
19. Vintilă Horia, Dicţionarul papilor, Bucureşti,1999, p. 30.
20. F.A.A. p. 23.
21. Encratismul era o formă de ascetism extrem, care refuza căsătoria, procrearea,
consumul de carne şi de vin. Se întâlneşte în diferite curente ale vremii, iar ca spaţiu
geografic, în Siria. Taţian Asirianul a fost marcat de acest curent.
22. D. De Bruyne, Nouveaux fragments des Actes de Pierre, de Paul, de Jean,
d’André et de l’Apocalypse, d’Elie, Revue benedictine 25 (1908), p. 149.
72
dat un Decret, în care defineşte explicit „Faptele lui Andrei“, ca fiind

„compuse şi cunoscute de eretici şi schismatici“, deci nerecunoscute de
Biserică.23
Deşi condamnate de papalitate, „Faptele lui Andrei“ au continuat să fie
căutate, citite şi respectate de creştini. Pentru a fi totuşi acceptate de pietatea
populară, au suferit unele „remanieri“. Epistola preoţilor şi diaconilor din
Ahaia şi Viaţa lui Andrei scrisă de Grigorie de Tours sunt două scrieri ce
întăresc cele mai sus afirmate. Cea dintâi lucrare intervine asupra martiriului
apostolului, dând o versiune ce s-a tradus în latină şi care s-a răspândit în
Apus, în Breviarum romanum. Cea de a doua, scrisă cu puţin timp înainte
de 593 (anul morţii lui Grigorie de Tours), aduce o mărturie clară în acest
sens, căci autorul mărturiseşte că a avut „Faptele lui Andrei“ în mâinile sale
şi le-a retuşat pentru a elimina ceea ce numea „flecăreală“.24 Aceasta este
ultima mărturie latină a existenţei integrale a apocrifei lui Andrei (sub forma
unei versiuni latine, bineînţeles).
Şi în mediul grec, „Faptele lui Andrei“ au fost cunoscute, dar mai puţin
decât în Occident. Astfel, după 815, călugărul Epifanie din mănăstirea lui
Calistrat, din Constantinopol, a redactat Viaţa lui Andrei25, care merge de
la chemarea apostolului, aşa cum este redat şi de Sfântul Evanghelist Ioan
şi până la martiriul său din Patras. Deşi este tributar „Faptelor lui Andrei“,
Epifanie redă doar sfârşitul apostolului în aceiaşi termeni, ceea ce dovedeşte
cunoaşterea şi circulaţia apocrifului. Un alt indiciu al cunoaşterii lucrării,
în mediul greco-bizantin, îl întâlnim în „Biblioteca“ lui Fotie, patriarh
ecumenic (858-867 şi 877-886). Eruditul ierarh mărturiseşte că a citit
„Faptele lui Andrei“, ale lui Petru, Ioan, Toma şi cele ale lui Pavel, într-o
carte atribuită lui Leucius.26
Nici armenilor, „Faptele lui Andrei“ nu le-au fost necunoscute. Într-o
lucrare foarte cunoscută şi populară pentru armeni, „Suferinţa armeană“,
tradusă din greacă în secolul VI sau VII, se aminteşte de prezenţa acestei
23. Edition par E. Von Dobschutz, Text und Untersuchungen 38, 4, Leipzig, 1912,
p. 49-52, apud. F.A.A., p. 23.
24. Edition par M. Bonnet, Gregorii Turonensis liber de miraculis beati Andreae
Apostoli (Monumenta Germaniae historica, Scriptores rerum Merovingicarum I),
Hanovre, 1885, p. 821 ş.u. apud. F.A.A., p. 24.
25. Patrologia graeca (se va prescurta P.G.), 120, col. 210-260.
26. Photius, Bibliothčque, Codex 14. Edition par R. Henry (Collection des
Universités de France) Paris, Les belles lettres, 1960, tome II, p. 84, apud F.A.A., p. 25.
73
lucrări în Armenia epocii respective, fără a se şti dacă circula întreaga lucrare
sau numai o parte a ei. Putem conchide că în secolele III-IX, „Faptele lui
Andrei“ au fost cunoscute şi citite peste tot, unde se răspândise creştinismul:
Africa, Egipt, Palestina, Siria, Armenia, Asia Mică, Grecia, Italia, Galia,
Spania. Lucrarea a cunoscut un succes deosebit în mediile cu tendinţă
dualistă şi ascetică şi în special la manihei şi priscilieni. Nu de puţine ori au
fost condamnate, dar niciodată nu au dispărut, aşa făcându-se că astăzi au
putut fi reconstituite.
Idei dogmatice în apocrifa „Faptele lui Andrei“

Lucrarea „Faptele lui Andrei“ dezvăluie o gândire teologică clară şi
coerentă. Ea descrie opera de mântuire în mai multe puncte.
Condiţia omului înainte de Revelaţie. După „Faptele lui Andrei“,
condiţia umană este marcată de decăderea unui element de ordin superior,
rudă a lui Dumnezeu, care s-a unit cu corpul carnal care îi este inferior. Trei
pasagii ale „Faptelor...“, în versiune greacă, evocă această cădere: 37, 6;
47, 3; 49, 4. Partea superioară este, rând pe rând, numită în aceste fragmente
„intelect“, „suflet“, „cel ce este fără început“. Capitolele 37 (v. 6) şi
49 (v. 4), constata că decăderea s-a produs pentru prima dată în Adam şi
Eva şi că acest eveniment se plasează la începutul tuturor lucrurilor. Interesant
este faptul că nu se precizează motivul căderii şi nici dacă Adam şi Eva
poartă vreo responsabilitate. Elementul superior este încătuşat în corp, ca
într-o închisoare, supus unor realităţi negative de care este total străin şi
care sunt enumerate în capitolul 33 (v.3): timpul, mişcarea şi devenirea (să
fi fost motivul de inspiraţie pentru Noica cu „Devenirea întru fiinţă“?).
Timpul. În „Faptele lui Andrei“ (versiunea greacă), timpul este perceput
ca profund negativ. În versetul 3 al capitolului 57, îndeamnă să fugim de
această viaţă, sclavă a timpului, şi la versetul 4, declară că sufletul său se
avântă către ceea ce este deasupra timpului. Această concepţie negativă a
timpului se regăseşte în gnosticism. Trebuie să evadezi din timp, şi nu să te
supui lui, după această „filozofie“. În gnosticism ca şi în „Faptele lui Andrei“,
timpul este legat de mişcare şi de devenire, spre deosebire de concepţia
veche greacă, care lega timpul de mişcare, aceasta din urmă determinând
natura ciclică a celui dintâi.
Mişcarea. În capitolul 37 (v. 3), Maximilla este îndemnată să nu fie
mişcată de discursul proconsulului Egeat. În capitolul 58 (v. 5), agitaţia
74
caracterizează comportamentul diabolic. „Faptele lui Andrei“ respinge în

aceeaşi manieră ceea ce este trecător (47,1), neconstant, schimbător (47,
2). În capitolul 62 (v. 8), Ap. Andrei subliniază că marea, ruda lui Egeat,
este agitată. Calităţile preţuite de Ap. Andrei sunt, dimpotrivă, ceea ce-i
stabil (33,6; 47,2), ceea ce-i solid (10,1), neclintit sau ferm (10,1; 53, 4).
Şi scopul este de a ajunge la odihnă, linişte (isihia).
Devenirea. Acest cuvânt desemnează situaţia de captivitate a sufetului
şi indirect sclavajul întregii naturi. O altă categorie negativă care marchează
condiţia, precedând revelaţia, este cea de „exterior“, menţionată în capitolul
53 (v. 7). Ea este legată de devenirea corpului, grijilor lumii, precum şi cu
sensul de „străin“, de „duşman“. Ea acoperă noţiunea de „vizibil“ şi se opune
fiinţei interioare căreia ar trebui să i se descopere (56, 5; 57, 1-2).
Prinsă între aceste chingi, condiţia umană este o veritabilă suferinţă,
evocată în capitolul 7 (v. 4). Aceasta este cu atât mai mare, cu cât domneşte
ignoranţa. Revelaţia va aduce o liniştire, o oarecare potolire, dar suferinţa
nu va înceta decât în momentul eliberării provocate de moarte (41, 2). În
ceea ce priveşte ignoranţa, se face specificarea că este opera diavolului,
care doreşte să posede omul înşelându-l şi prefăcându-se a-i fi prieten.
Revelaţia.Omul este invitat să realizeze o adevărată renaştere spirituală
(cap. 7), în care cunoaşterea joacă un rol fundamental. În convertirea lui
Stratocles (4, 3), tulburarea reprezintă prima etapă în descoperirea mântuirii.
Se revine asupra problemei, în predica despre Revelaţie, din capitolul 7,
acolo unde sunt folosite cuvintele „zdruncinat“ (v. 13), „incertitudine“ (v.
1), „încurcat“ (v. 2), „îndoială“ (v.2) şi „uimire“ (v.2). Începutul spiritual
aşteptat de cel ce se converteşte este renaşterea sau mai bine-zis trezirea
conştiinţei, a unei cunoaşteri de sine, a fiinţei sale interioare. Chiar dacă
pare similar cu „preceptul“ delfic ori „esenţa“ socratiană („cunoaşte-te pe
tine însuţi“), începutul spiritual nu înseamnă numai un exerciţiu intelectual,
căci în acest stadiu, cunoaşterea exprimă legătura intimă, fondată pe
apartenenţa la acelaşi neam, care uneşte fiinţa umană cu Dumnezeu şi cu tot
ceea ce-i aparţine27.
Revelaţia se înfăptuieşte prin minunile şi cuvintele apostolilor. Minunile,
la rândul lor, provoacă tulburări mântuitoare în sufletele celor ce beneficiază
de ele ori ale celor ce sunt simpli martori28. Cât despre cuvinte, sunt de
27. A se vedea 25, 3; 42, 2; 54, 2; 62,4.
28. A se vedea 4, 3.
75
aceeaşi natură cu ascultătorii şi Apostolul Andrei însuşi29. Acestea sunt

cuvintele mântuirii30, care vin de la Dumnezeu sau de la Iisus Hristos31,
care sunt Revelaţia Însăşi32, şi care sunt active33. Ca şi crucea, cuvântul
este personalizat şi întreţine relaţii de rudenie cu credincioşii. De aceeaşi
natură ca fiinţa interioară, el funcţionează ca o oglindă întinsă de Apostolul
Andrei ascultătorilor săi, în care ei înşişi contemplă şi-şi recunosc adevărata
natură34. Ei descoperă că sunt de aceeaşi natură ca Dumnezeu. Acesta este
înţelesul afirmaţiei din capitolul 46 (v. 1) că Maximila este asemenea imaginii
pe care au lăsat-o cuvintele în sufletul ei.
Capitolul 65 din „Fapte“ distinge două nivele de transmitere şi înţelegere
a conţinutului revelaţiei. Este ceea ce apostolul a putut să exprime, pe de o
parte într-o manieră evidentă, iar pe de altă parte, ceea ce nu a putut fi
formulat, dar este perceptibil chiar prin gândire. În ceea ce priveşte autorul,
el se roagă pentru a accede la cele două nivele de înţelegere, ceea ce pre-
supune că toţi pot să ajungă acolo. Apocrifa face o distincţie clară între
ceea ce poate fi şi între ce nu poate fi formulat35, căci Apostol Andrei declară
că natura umană este mai presus de ceea ce se poate gândi şi zice într-un discurs.
Mai mult chiar, el spune că-n momentul morţii sale, sufletul său se ridică deasupra
cuvântului, ceea ce înseamnă că realităţile spirituale cele mai elevate sunt
inefabile, iar cele ce pot fi formulate prin cuvinte sunt inferioare şi trebuie
depăşite ca şi elementele lumii sensibile: timpul, corpul, plăcerile.
Important este faptul că Revelaţia nu este rezervată doar unei categorii
de oameni, ci se adresează tuturor celor ce acceptă să asculte şi să primească
predica36. Distincţia pe care lucrarea o face între două tipuri de oameni nu
se face pe baza vreunei predeterminări naturale, căci toate fiinţele umane
sunt chemate să descopere rudenia lor cu Dumnezeu. Cu toate acestea, unii
oameni nu o fac şi rămân captivi corpului şi diavolului.
Vestea mântuirii omului, conform expunerii de până acum, o aduce
Apostolul Andrei, atât prin minuni, cât şi prin cuvânt sau predică. El apare,
29. 10, 1; 47,1.
30. 9,4; 44,2.
31. 16, 1; 29,1.
32. 50,2.
33. 50,7.
34. 47,3.
35. 57,4.
36. 42, 1; 56,1; 58,6.
76
în apocrifă, ca iniţiator, ca cel ce doreşte să-l introducă pe om în taina

mântuirii, prin căpătarea conştiinţei de sine până la atingerea maturităţii
spirituale în aşa fel, încât, la rândul său, să fie în stare să transmită mesajul.
În acest efort de a vesti mântuirea, apostolul se află într-o reală unitate cu
ucenicii săi; mântuirea sa chiar depinde de ei, căci „atâta timp cât ei nu au
ajuns la maturitate spirituală, el nu poate abandona viaţa pământească şi să
guste eliberarea finală“37. În momentul morţii, Apostolul Andrei va deschide
calea către odihna veşnică celor ce, mai târziu, vor călători pe acelaşi drum
- aşa cum se poate desprinde din cuvântarea sa asupra crucii38.
Darul de a vindeca, înţelepciunea de a face cunoscut mesajul mântuirii
adus de Hristos, dar şi puterea de a conduce pe creştini spre împărăţia
veşnicei iubiri, îl descoperă pe Andrei un om deosebit, un „mântuitor
mântuit“, „un om divin“.
„Mântuitor mântuit“, pentru că el îşi depăşeşte condiţia ce a avut-o
până la alegerea ca apostol şi pentru că mântuirea sa este direct legată de
mântuirea celorlalţi. Fără a-L elimina pe Iisus, Căruia este totuşi destul de
dificil să-I determini rolul pe care I-l asigură autorul apocrifelor lui Andrei,
trebuie remarcat faptul că apostolul ocupă un loc anume lăsat lui.
„Om divin“, aşa cum această figură a fost dezvoltată în antichitate39,
poate fi numit Andrei pentru venerarea cu care este înconjurat. În capitolul
3 (v. 2), cei ce îl cunosc îl respectă ca pe un Dumnezeu. În capitolul 37 (v.
1), Maximilla îl salută ducând mâinile lui pe ochii săi şi apoi sărutându-i-le.
În versiunea lui Grigorie de Tours, aceasta se prosternează la picioarele lui
Andrei, îl primeşte cu crengi de măslin şi îl adoră. Este „om divin“ prin
caracterul său excepţional şi voinţa de moarte, prin viaţa ascetică şi minunile
sale, prin discernământ şi cunoaşterea supranaturală, prin descoperirea unei
noi religii şi convertirile în masă, dar şi prin formarea unui mare număr de
ucenici.
Encratismul „Faptelor lui Andrei“

Asemenea multor altor producţii apocrife şi Faptele lui Andrei
propovăduiesc pentru credincioşi o viaţă marcată de renunţări pentru trup
37. F.A.A. p. 31.
38. 57, 4-6; 58,2; 61, 3-4.
39. A se vedea în acest sens Louis Bieler „Teos Anir“, Vienne, 1935-1936, apud
F.A.A., p. 32.
77
şi lumea sensibilă. Pentru că şi-a descoperit adevăratul suflet, care este

spiritual şi de origine divină, omul nu poate să mai trăiască decât rapor-
tându-se la el şi îndepărtând tot ceea ce nu-i aparţine. Ucenicii lui Andrei
îndepărtează, în consecinţă, tot ceea ce este exterior.
În afara unor prescripţii ascetice pe care le propovăduieşte, Faptele
lui Andrei impun noilor convertiţi o abstinenţă trupească totală, chiar şi
celor ce ar fi fost căsătoriţi. În capitolul 37, 2-4, Sfântul Apostol Andrei
cere acest lucru în mod expres. Datorită hotărârii luate de Maximilla, de a
trăi în curăţenie trupească, soţul ei avea să se răzbune pe apostol şi să-l
răstignească. Consecinţa firească a acestei interdicţii este evidentă: nenaş-
terea de prunci. Versiunea armeană susţine că motivul principal al interzicerii
procreării este mizeria în care sunt obligaţi să crească copiii şi apoi faptul
că, la un moment dat, se vor despărţi (prin moarte) unii de alţii. Dar aceste
argumente nu erau noi, căci şi Filon din Alexandria scrisese cu mult înainte
acelaşi lucru40, iar apocrifele Faptele lui Toma41 şi Faptele lui Ioan42
susţineau teza conform căreia copiii se năşteau pentru a deveni candidaţi la
patimi, hoţii, vicii şi-n ultimă instanţă, la moarte. Dar, Faptele lui Andrei
condamnă procrearea într-o manieră şi mai radicală, sub influenţa
platonico-gnostică. Astfel, prin interzicerea procreării s-ar evita de fapt o
nouă cădere a sufletelor în corpuri, în care ar trăi ca într-o temniţă. Encratism,
platonism sau gnoticism? Credem că toate la un loc.
Constatăm că toţi cei care urmează lui Andrei renunţă la bunuri, precum
Exuos43 şi Stratocles44. În ceea ce priveşte pe Maximilla, amintim faptul că,
din clipa în care s-a convertit, bunurile, fie că erau bijuterii ori îmbrăcăminte,
au devenit nesemnificative. De aceea, le-a şi dat cu toată bucuria servitoarei
ei, Euclia45. De altfel şi alimentaţia a devenit frugală. Stratocles adoptă un
regim foarte simplu, renunţând la consumul de carne46. În capitolul 27 (v.
1), masa Maximillei şi Ifidamei se compunea doar din pâine şi măsline. În
versiunea lui Grigorie de Tours a „Vieţii lui Andrei“, bătrânul Nicolas nu
bea decât apă şi nu mănâncă decât pâine.
40. Crearea lumii, 167.
41. Cap. 12.
42. Cap. 34, 5-6.
43. Grigorie de Tours, Viaţa lui Andrei, 12,2.
44. Versiunea greacă a FFA, 12,5 şi 64, 4-5
45. Idem, 18,2.
46. Idem, 25,5.
78
Cei care au primit cuvintele lui Andrei nu mai ţin cont de diferenţele
sociale. Stratocles face el însuşi cumpărăturile şi sub privirile tuturor le
duce acasă47. El este rugat să primească, în faţa tuturor, învăţăturile
apostolului48, iar Maximilla primeşte pe toţi creştinii în propria-i casă,
schimbând cu multă dezinvoltură veşmintele cu cei săraci şi fiind văzută de
toţi49. Categorii sociale total deosebite, cu drepturi şi obligaţii diferite,
reuşeau în urma părtăşiei lor la creştinism să se regăsească într-o deplină
armonie, pentru că erau uniţi în ceea ce are omul mai de preţ: sufletul. Toţi
trăiau în egalitatea unei vieţi simple şi modeste, împărtăşindu-se din aceleaşi
bunuri spirituale.
O problemă deosebită este ridicată de Stratocles, încă înainte de
convertirea sa, anume a exceptării creştinilor de la serviciul militar. Autorul
apocrifelor dezvăluie de fapt gândirea sa, din care desprindem
incompatibilitatea creştinismului cu serviciul armelor, o îndeletnicire tre-
cătoare, pentru a intra în serviciul lui Dumnezeu.
Raporturile dintre creştini

Este demn de remarcat faptul că apocrifa Faptele lui Andrei ne arată,
peste veacuri, cum vieţuiau creştinii, cum se manifestau, care era de fapt
deosebirea dintre ei şi cei ce încă nu împărtăşiseră învăţătura lui Hristos.
Astfel, adepţii predicii lui Andrei constituiau un grup aparte, foarte unit şi
distinct de cei ce nu îmbrăţişaseră creştinismul. Este păcat că astăzi nu mai
putem face aceeaşi constatare despre creştini, cel puţin în ceea ce priveşte
unitatea. Este interesant însă să cunoaştem ce-i unea atunci. Apocrifele lui
Andrei ne arată că „iubirea“, „regăsirea în celălalt“, „înhămarea la acelaşi
jug“, conştiinţa că „au aceeaşi natură“ erau doar câteva elemente în acest
sens. „Prietenia“ şi „Dragostea“ sunt cuvinte foarte des folosite în lucrare,
dar şi sentimente ce-i uneau pe creştini. Aceste cuvinte exprimau în egală
măsură legătura dintre Dumnezeu şi omul mântuit, dar şi legătura dintre cei
mântuiţi. La polul opus se afla „prietenia negativă“ pentru plăceri şi pentru
trup, ca şi prietenia ipocrită a demonilor pentru oameni50.
Grupul de credincioşi nu se numeşte încă „biserică“, dar se cheamă
între ei cu apelativul de „fraţi“. Ei nu se ataşează nici unei instituţii sau
47. Idem, 25, 4-5.
48. Idem, 9, 12.
49. Idem, 19, 2.
50. A se vedea pentru fiecare F.A.A. 12,3; 29,3; 8,2; 57,3; 61,2; 49,6.
79
organizaţii, deoarece ar fi în contradicţie cu doctrina lor, care îndepărtează

orice structură umană, aspirând la eliberare de tot ce este pământesc.
Versiunea greacă a apocrifelor lui Andrei nu face menţiunea „Euharistiei“
sau „Cinei“ sau a „Frângerii pâinii“, nici chiar atunci când redă „adunarea
fraţilor“ sau când aceştia se strâng în temniţă, înainte de jertfa apostolului.
Nu acelaşi lucru se întâmplă cu „Faptele“ lui Ioan sau cele ale lui Toma,
care în mai multe rânduri amintesc, în mod expres, de Euharistie51. În schimb,
versiunea lui Grigorie de Tours, a aceloraşi apocrife, face menţiunea „Cinei“,
ceea ce ne face să credem că textul original a fost „îmbunătăţit“ între timp,
poate chiar de Grigorie.
Totuşi, Faptele lui Andrei cunosc un ritual aparte, anume cel al „peceţii“,
dificil de descris sau înţeles clar la ce se reducea. Se vorbeşte de „pecetea
în Mântuitorul“52, fără a se face o descriere a ceea ce însemna, ci doar fiind
calificată“însemn“53, „vedenie“54, „dar“55, „depozit“56. Fraţii care îmbrăţişau
învăţăturile şi modul de viaţă descoperite de apostol erau datori să-şi
păstreze sufletele curate şi aşa să le redea lui Dumnezeu când va reveni pe
pământ57. În acest scop, ei erau datori să îndepărteze toate puterile ostile
care le-ar fi abătut de la chemarea lor. Exista şi un ritual aparte ce trebuia
observat. O pregătire teoretică despre noua învăţătură era dator să observe
oricine dorea să urmeze Apostolului şi deci lui Hristos. Urma Botezul, ca
act al primirii în rândul fraţilor, dar şi expresie a „peceţii lui Hristos“. Se
obişnuia să se facă şi o ungere a celui nou primit în rândul fraţilor. Gnosticii
numeau această ungere chiar „pecete“, ceea ce ne face să credem că apocrifa
lui Andrei va fi suferit şi în această privinţă înfluenţe. La gnostici, ungerea
se făcea pentru a apăra sufletul în momentul înălţării lui la cer. Această idee
o mai întâlnim şi în alte apocrife58. În ultimul rând, „pecete“ putea să fie, de
fapt, semnul Sfintei Cruci, căci însemnarea creştinilor cu acest semn al
biruinţei Mântuitorului a fost folosită încă din primele zile ale Bisericii.
51. A.D., Ales, Dictionnaire Apologetique de la Foi Catholique, t. I, Paris,1935,
p. 173-186.
52. F.F.A., 10,2.
53. F.A.A., 11,1.
54. Idem, 11,2.
55. Idem, 11,4 şi 12,1.
56. Idem, 12,1.
57. Idem, ibidem.
58. A.D,Ales, Dictionnaire Apologetique de la Foi Catholique, p. 178-183.
80
Versiunea lui Grigorie de Tours a „Vieţii lui Andrei“ chiar descrie un astfel
de gest pe care apostolul l-a făcut pentru a se apăra de „o bandă înarmată“,
adică pentru a se apăra de un pericol. Acelaşi lucru va face apostolul şi
înainte de a fi crucificat59.
Învăţătura despre Dumnezeu

Scrisă într-o perioadă în care nu existau „principii“ dogmatice, căci
mesajul mântuirii adus de Hristos era trăit de creştini, apocrifa Faptele lui
Andrei are o învăţătură destul de curioasă în ceea ce priveşte divinitatea.
Dumnezeu este prezentat ca fiind aproape de credincioşi şi cu multă purtare
de grijă pentru ei. El intervine pentru a-i vindeca, îi protejează de primejdii,
îi avertizează asupra a ceea ce se va întâmpla, îi povăţuieşte sau îi conduce
spre a scăpa de necazuri. Apare în viziuni fie sub forma unui tânăr băiat, fie
a Apostolului. Acesta este Dumenzeul lui Andrei, necunoscut până atunci şi
descoperit de el.
Dumnezeu este la originea cunoaşterii aduse de Apostol şi îngăduie
oamenilor ce-l ascultă pe Andrei, cunoaşterea. După moarte, aceştia întor-
cându-se la origine sunt primiţi de El. Aceasta ar fi în linii mari mântuirea
după Faptele lui Andrei. Nici o aluzie nu se face la mântuirea în Hristos,
ceea ce denotă influenţa gnostică, conform căreia mântuirea înseamnă
cunoaşterea de către om a originii sale şi întoarcerea la aceasta. În această
logică, Dumnezeu are un rol foarte simplu: să-l facă pe om, direct ori
printr-un trimis al său, aşa cum în cazul de faţă este Andrei, să-şi cunoască
originea şi apoi să-l primească, dacă a primit „mesajul“.
Consecinţa acestei învăţături este lipsa oricărei aluzii la viaţa şi moartea
Mântuitorului. De altfel, este imposibil de făcut distincţie între persoanele
divine, în această lucrare. Funcţiile puse în relaţie cu diferitele titluri divine
sunt interschimbabile, şi totul se petrece ca şi cum ar fi aceeaşi divinitate
care se numeşte, rând pe rând, „Domnul“, „Dumnezeu“, „Iisus“, „Stăpânul“,
„Nenăscutul“, „Lumină“, „Viaţă“, „Tată“, „Frate“, „Cel plin de bunătate“,
„Dreptate“, „Frumuseţe“, „Cel ce este deasupra cerurilor“ (a se vedea mai
pe larg 33, 3-6 şi 63, 1-3). Mai mult chiar, trebuie remarcat faptul că
versiunea greacă a Faptelor lui Andrei nu pune niciodată în raport două
persoane divine, Dumnezeu şi Iisus, de exemplu: expresia „Fiul lui Dum-
59. F.A.A., p. 42.
81
nezeu“ nu se întâlneşte în lucrare. Această nediferenţiere a persoanelor divine

este ea însăşi coerentă cu soteriologia operei. Dacă, pe de o parte, nu se dă
nici o atenţie actului creaţional, ci numai mântuirii şi dacă, pe de altă parte,
mântuirea nu implică întruparea unui mântuitor divin, nici nu este nevoie de
o distincţie între funcţii şi deci între persoanele capabile de a le îndeplini.
Învăţătura despre diavol

Este firesc, de vreme ce propovăduieşte dualismul, ca Faptele lui Andrei
să acorde un loc aparte diavolului şi activităţii sale. Obiectivul esenţial al
acestuia, descris în capitolul 49 (v. 6), este de a sminti şi stăpâni fiinţele
umane. Principalul mijloc de acţiune este vicleşugul şi înşelătoria: el face
să treacă duşmănia drept prietenie, adormind astfel conştiinţele umane şi
căutând să le inspire propriile-i gânduri, care să-i lege de lume, ceea ce
condamnă Faptele lui Andrei, de altfel.
Victoria diavolului este descrisă în capitolul 58 (4-5) şi este repurtată
împotriva celor ce nu primesc mesajul mântuirii adus de apostol, dar şi a
celor ce primindu-l, nu au păstrat „pecetea“ care le-a fost acordată.
Gnosticismul „Faptelor lui Andrei“

Scrisă într-o perioadă în care Biserica nu-şi precizase termenii dog-
matici, lucrarea nu are claritate în exprimare, mai mult chiar, cunoaşte o
oarecare influenţă a ideilor religioase şi filozofice ale vremii. Noi putem
doar considera că a fost scrisă sub o influenţă ori alta, dar nu putem admite
că este opera unui necreştin. Este posibil ca autorul să fi fost dintre cei de
curând convertiţi şi rămăşiţe ale culturii sale anterioare să-i fi influenţat
opera. Ideile gnostice sunt prezente voalat şi nu în detaliu, ceea ce ne face
să credem că autorul nu a reuşit să depăşească mentalitatea gnostică, atât
de prezentă în epocă. Dualismul gnostic, spre exemplu, este accentuat atunci
când se vorbeşte de prezenţa unui element spiritual în natura corporală sau
carnală a omului şi când se susţine că între cele două elemente nu este
armonie, ci o totală contradicţie; de altfel, tot ce este carnal se opune la
ceea ce este de origine divină. În ceea ce priveşte mântuirea, menţionăm că
Faptele lui Andrei sunt în unele privinţe influenţate de învăţătura gnostică.
Astfel, moartea reprezintă o eliberare, iar revelaţia constă în recunoaşterea
în sine (de către om) a elementului divin. Menţionăm că în toată lucrarea nu
întâlnim noţiunea de Pleroma - această realitate obişnuită pentru Dumnezeu
82
şi entităţile superioare (în gnoticism), la care să aspire sufletul uman şi nici

pe cea de Eoni - fiinţe intermediare de origine divină. Nu întâlnim nici o
cosmogonie gnostică.
Nu lipsesc din lucrare nici influenţele platonice, neopitagoreice şi stoice.
Astfel, descoperirea omului interior este prezentată ca o creare sau o naştere
spirituală, iar mântuirea ca o eliberare a sufletului, o descătuşare. Căutarea
unirii personale cu Dumnezeu şi dorinţa de „divinizare“ (a se citi „îndum-
nezeire“), îndepărtarea de ceea ce participă la „împrăştiere“ şi materie;
sufletul aparţinând lui Dumnezeu şi prizonier al corpului; necesitatea de a
trăi curat şi sfânt pentru unirea cu Dumnezeu; nemurirea sufletului care, după
despărţirea de corp, se eliberează de legăturile sale şi se înalţă spre în-
toarcere la originea sa, sunt tot atâtea puncte comune cu neopitagorismul,
curent filozofic atât de apropiat de platonism.
Deşi găsim în „Faptele lui Andrei“ elemente din filozofiile vremii,
totuşi nu putem afirma că autorul a fost tributar vreuneia dintre ele. Credem
mai curând că este vorba de o atmosferă religioasă şi filozofică, marcată
de dorinţa de mântuire, înţeleasă mai mult în sens gnostic, ca detaşare de
corp şi de lume, pentru unire cu divinitatea. Consecinţa unei astfel de
învăţături o putem cu uşurinţă constata în practica vremii: asceză sexuală,
neîncredere în ceea ce priveşte procrearea, alimentaţie frugală, căutarea
unei vieţi simple şi nu dominată de pasiuni. Această atmosferă impregnată
de platonism şi neopitagorism a dominat secolele II şi III ale erei creştine 60.
Perioada, locul şi mediul de redactare a Faptelor lui Andrei

Psaltirea maniheiană, care conţine aluzii la conţinutul Faptelor lui
Andrei, indică secolul al III-lea ca terminus „ad quo“, al redactării lucrării.
Jean-Marc Prieur61 plasează apariţia apocrifei între anii 150 şi 200, fiind
înclinat să creadă mai mult în jumătatea secolului al II-lea decât în sfârşitul
aceluiaşi secol. Iată cum îşi argumentează ipoteza:
1. Absenţa totală a referinţelor biblice. Sunt pomeniţi „Adam şi Eva“62,
dar şi „Cain“63, iar anumite expresii pot fi considerate de influenţă ioaneică64,
60. E.R. Dodds, Paiens et chretiens dans un age d’angoisse, Claix, 1979. Lucrarea
face o amplă descriere a atmosferei spirituale de epocă.
61. F.A.A., p. 52.
62. Versiunea greacă a F.A.A., 37, 5-8 şi 39,1-2.
63. Ibidem, 40,2.
64. Ibidem, 12,2-4.
83
ceea ce indică faptul că autorul a cunoscut scrierile Sfântului Evanghelist

Ioan. Raritatea aluziilor biblice militează pentru redactarea textului destul
de devreme, adică în jurul anului 150.
2. Afinităţile de formă şi fond dintre Faptele lui Ioan şi Faptele lui
Andrei arată că autorul acestora din urmă a cunoscut pe cele ale lui Ioan.
Hristologia aparte a textului, absenţa referinţelor la Hristosul istoric şi biblic,
detaşarea sau distanţa faţă de orice formă de instituţionalizare bisericească,
ca şi tonul simplu şi detaşat de orice polemică cu care Faptele lui Andrei
dezvoltă idei chiar heterodoxe, arată că ne situăm într-o epocă când
hristologia şi organizarea Bisericii nu erau încă definitivate.
În ceea ce priveşte locul de origine, nimic nu ne îndreptăţeşte să legăm
apocrifa de o regiune sau alta.Textul a putut fi scris la fel de bine în Grecia, în
Asia Mică, în Siria sau în Egipt. În mod cu totul deosebit, trebuie menţionat că
Alexandria putea fi locul cel mai propice pentru o astfel de producţie.
Autorul Faptelor lui Andrei nu era un creştin izolat şi ceea ce cunoştea
el despre Hristos preluase de la alţi credincioşi. De altfel, varianta greacă a
Faptelor... menţionează explicit un grup de adepţi65. Probabil, era o
comunitate căreia îi aparţinea autorul apocrifelor şi care poate fi privită ca
o societate restrânsă, mai mult decât una ce aparţinea unui creştinism popu-
lar. Era o comunitate compusă din bărbaţi şi femei foarte marcaţi de
idealismul filozofic contemporan, care se reuneau în sentimentul acut al
diferenţei lor faţă de cei care nu acceptaseră încă mesajul creştin. O
comunitate puţin ritualistă, a cărei grijă de organizare era foarte slabă, dacă
nu chiar absentă şi care căuta să se conformeze idealului spiritual, etic şi
comunitar formulat în Faptele lui Andrei, în aşteptarea morţii, eliberarea
finală. Purtătoarea unui astfel de mesaj (comunitatea), trebuie să se fi simţit
şi misionară. Exponentul fidel va fi fost autorul apocrifelor lui Andrei.
Mărturii ale vechilor documente despre „Faptele lui Andrei“

Faptele lui Andrei nu ne-au parvenit în întregime în textul grec primitiv.
Documentele care permit reconstituirea lor parţială sunt de cinci feluri.
„Viaţa lui Andrei“ scrisă de Grigorie de Tours

În secolul al VI-lea, Episcopul de Tours, Grigorie, a avut în mâini ultimul
exemplar complet atestat al Faptelor lui Andrei, cărora le-a făcut un rezumat.
65. F.A.A., cap. 65.
84
Probabil, era o versiune latină a lucrării. Cum Grigorie însuşi precizează în

versetele 6 şi 7 ale introducerii sale, el nu a conservat decât minunile, lăsând
la o parte discursurile Apostolului astfel, încât munca sa este o sursă de
primă mână, căci el rezumă opera de la un capăt la altul, ceea ce permite
cunoaşterea planului general, ca şi ansamblul povestirii peregrinărilor lui
Andrei.
Compararea operei lui Grigorie de Tours cu alte surse ce reproduc
elemente primitive ale Faptelor lui Andrei (şi în special cu papirusul copt
Utrecht I,Viaţa lui Andrei de Nicetas Paflagonianul şi Faptele lui Andrei
- versiunea greacă -) este instructivă. Aceasta arată că Grigorie a cenzurat
efectiv discursurile, că a fost uneori obligat să modifice structura povestirii
şi că a „deviat“ opera într-un sens acceptabil pentru o conştiinţă „ortodoxă“,
introducând numeroase aluzii la textele biblice. Începând cu capitolul 36, a
rezumat foarte mult expunerea martiriului, retransmiţând, la rândul lui, o
versiune care i s-a părut mai accesibilă. Versiunea lui Grigorie are câteva
note specifice şi în primele două capitole când redă itinerarul Apostolului
în Grecia; prezintă situaţia unui tânăr incestuos şi apoi viziunea lui Andrei
faţă de căsătorie. Cu excepţia problemei incestului, celelalte elemente sunt
luate dintr-o altă apocrifă, foarte cunoscută în epocă, Faptele lui Andrei
şi Matei66. În ceea ce priveşte incestul, Grigorie doreşte să lămurească
lucrurile şi să expună învăţătura Apostolului, care aproba o căsătorie „voită
de Dumnezeu“. Viaţa lui Andrei scrisă de Grigorie de Tours a fost editată
de M. Bonnet, Gregorii Turonensis liber de miraculis Andreae Apsotolii.
Monumenta Germaniae historica, Scriptores rerum Merovingicarum I,
Hanovre,1885.
Papirusul copt Utrecht 1

Papirusul copt Utrecht 1 conţine traducerea unui extras al Faptelor lui
Andrei, care corespunde capitolului 18 al Vieţii lui Andrei, de Grigorie de
Tours. El se termină cu titlul Fapta lui Andrei şi ocupă paginile de la 1 la
15 din manuscris. Primele opt pagini, 11 şi 12 s-au pierdut, iar cele existente
sunt prost conservate. Ceea ce diferenţiază acest papirus de Faptele lui
Andrei este o mai simţită prezenţă a unor influenţe nou testamentare, fapt ce
66 . D.R., Macdonald, The Acts of Andrews and the Acts of Andrew and Matthias
in the City of the Cannibals, Atlanta, Scholars Press, apud F.A.A., p. 56.
85
denotă intervenţia traducătorului în text. De data aceasta, tradutore traditore

a făcut un lucru bun, a nuanţat ori a introdus câteva elemente care nu figurează
în original, punând poate în scris ceea ce ştia din Noul Testament.
Cinci recenzii greceşti ale martiriului Sf. Andrei

Sfârşitul Faptelor lui Andrei, adică redarea martiriului şi o parte din
ceea ce-l precedă, este conservat în cinci recenzii greceşti. Este vorba de
documente ce reproduc textul primitiv, dar care nu acoperă deopotrivă
aceeaşi parte şi nici nu au conservat aceleaşi elemente.Aceste cinci recenzii
sunt:
1. Pătimirea lui Andrei67, conservată în două manuscrise:
Sinai - grec 526, din secolul X,
Ierusalim - Sf. Sava 103, din secolul al XII-lea. Este cea mai lungă
recenzie şi redă ceea ce a făcut şi a zis Sfântul Apostol Andrei la Patras,
înainte de martiriul său. O minimă comparaţie cu Pătimirea armeană arată
că nu a păstrat toate elementele textului original. Scribul, ce a alcătuit
recenzia, a tăiat ori suprimat anumite pasaje din discursuri.
2. Extrasul păstrat în Codex-ul Vatican, grec - 80868, din secolul XI.
Acest fragment al Faptelor lui Andrei este mutilat de la început şi până la
sfârşit. Începe cu urzelile ce au premers martiriul şi acoperă prima parte a
acestuia. Deşi textul este destul de mic, a fost folosit la redactarea făcută de
Jean-Marc Prieur69.
3. Pătimirea lui Andrei, păstrată în manuscrisul Ann Arbor 36, din
sec. XIV-XV. Recenzia este inedită şi acoperă întreaga pătimire a
Apostolului. Ea începe imediat după sfârşitul mutilat al Codex-ului gr. 808.
Ca şi recenzia anterioară, nici aceasta nu a conservat toate elementele
textului primitiv. În special, discursurile Apostolului au fost tăiate din text.
Lacunele însă nu sunt aceleaşi, ceea ce dovedeşte că cele două forme textuale
nu depind una de alta şi urcă la acelaşi strămoş comun: Faptele lui Andrei.
4. Pătimirea lui Andrei conţinută în manuscrisele de la Paris,
Biblioteca Naţională: grec 770 şi de Ierusalim - Sf. Sava 3070, din secolele
67. Ed. Th., Detorakis, „An unpublished Martyr - dom of St. Andrew the Apostle“
în Acts of the second international Congress of Peloponnesian Studies 1, Athenes,
1981-1982, p. 325-352.
68. Ed. M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha II, I, Leipzig, 1898, p. 38-45.
69. F.A.A.
70. Ed. M.Bonnet, op. cit., p. 58-64.
86
X-XI. Şi acestea acoperă martirajul Sf. Apostol, dar cu aceleaşi numeroase

şi importante tăieri din text.
5. Pătimirea lui Andrei păstrată în manuscrisul grec 1539, al
Bibliotecii Naţionale din Paris71, din secolele X-XI. Singura deosebire
faţă de precedenta recenzie este o mai mare epurare sau tăiere din text, ea
acoperind, aşa cum sugerează şi titlul martiriul Sf. Apostol Andrei.
Versiunea armeană a pătimirii Sf. Apostol Andrei 72

Pătimirea armeană, care datează din secolul VI, este o versiune
completă a sfârşitului Faptelor lui Andrei. Ea acoperă întregul martiriu ca
şi o parte din predica ori discursurile ţinute de Apostolul Andrei, chiar cu
puţin timp înainte de a fi închis. Păstrează chiar anumite părţi de text omise
pe ansamblu de mărturiile greceşti, care îi corespund. Traducătorul se arată
când prea aproape de sursă, când foarte liber de ea. El se îndoieşte chiar
într-un sens foarte ortodox şi biblic, folosindu-se de alegorie. Menţionăm
faptul că versiunea armeană a pătimirii Sf. Ap. Andrei nu este conservată în
nici o mărturie greacă.
Extrase ale „Faptelor lui Andrei“ păstrate în rem a-

nieri-modificări greceşti
Trei Vieţi sau Pătimiri ale lui Andrei, depinzând de Faptele lui Andrei,
au fost păstrate în extrase greceşti ale apocrifei. Acestea sunt:
Una din formele greceşti ale epistolei preoţilor şi diaconilor din Ahaia.
Această epistolă redactată în limba latină, a cunoscut două principale
traduceri greceşti. Una dintre ele include importante pasaje extrase din
martiriul Apostolului, expus în Faptele lui Andrei (versiunea primitivă),
reperabile şi în alte mărturii greceşti. Aceste pasaje sunt introduse în Faptele
lui Andrei, traducere Jean-Marc Prieur, ed. M. Bonnet73. A doua traducere
are trei forme, ce se regăsesc în capitolele 10 - 15, din aceleaşi Fapte74.
71.Idem, Ibidem.
72. Ed. L. Leloir, Ecrits apocryphes des apotres. Traduction de l’edition
armenienne de Venise (Corpus Christianorum, Series Apocryphorum 3),Turnhout,
Berpols,1986, p. 228-257.
73. Acta Apostolorum Apocrypha, p. 1-37.
74. A se vedea A. Amiot, La Bible apocryphe, Evangiles apocryphes, Paris,
Fayard, 1952, p. 253-261.
87
Două povestiri depinzând de aceeaşi revizuire a Faptelor lui

Andrei
Două povestiri, care depind de aceeaşi revizuire a Faptelor lui Andrei,
conţinând fragmente ale textului primar. Acestea sunt Pătimirea greacă75
(secolul VIII) şi Viaţa lui Andrei scrisă de Niceta Paflagonianul76 (secolele
IX-X). Viaţa lui Andrei de Niceta este o prelucrare a lucrării cu acelaşi
titlu, scrisă de Epifanie de Calistrat77, la care introduce elemente supli-
mentare. Cele două lucrări au ajutat la întregirea textului apocrifei Faptele
lui Andrei. Aici au fost redate pe larg anumite momente legate de şederea
Apostolului la Patras şi ce s-a petrecut în preajma martiriului său.
Viaţa lui Andrei - de Grigorie de Tours

Lucrarea are astăzi, după o metodă uzitată în secolele trecute, o
împărţire pe capitole şi versete, ceea ce nu întâlnim în textul primar. Astfel,
ea conţine 40 de capitole, unele mai mari decât altele. Enumerăm mai jos
titlurile acestor capitole:
1. Apostolul Matei şi ceea ce s-a petrecut la Mermidona.
2. Vindecarea unui orb.
3. Învierea unui servitor.
4. Sostratus, tânărul om pe care îl acuzase mama sa.
5. Gratinus, fiul său şi femeia sa.
6. Cei şapte demoni vânaţi la Niceea.
7. Învierea unui mort.
8. Furtuna liniştită.
9. Ostaşul ucis.
10. Cei ce aleargă pe o navă.
11. Nunta oamenilor tineri.
12. Extuos şi părinţii săi.
13. Fiul infirm al lui Carpianus.
14. Învierea unui mort.
15. Vindecarea fiului lui Medias, a servitorilor săi şi a altor bolnavi.
16. Vindecarea unei fete infirme.
75. J.M. Prieur, Acta Andreae (Corpus Christianorum, Series Apocryphorum 6),
Berpols, 1989, p. 684-703.
76. M. Bonnet, Analecta Bollandiana 13, 1894, p. 311-352.
77. În P.G. 120, col. 216-260.
88
17. Alungarea unui demon.

18. Proconsulul Virinus; învierea fiului său şi a unui soldat.
19. Uciderea unui şarpe şi învierea unui mort.
20. Fericitul Apostol şi descoperirea patimii sale.
21. Omul căzut în mare.
22. Proconsulul Lesbios şi credinţa sa.
23. Tofim şi femeia proconsulului.
24. Învierea a patruzeci de morţi.
25. Naşterea dificilă a unei femei.
26. Sostratus şi servitorul său.
27. Vindecarea posedatului (demonizatului) la baie.
28. Moşneagul Nicolae.
29. Antifan, femeia sa şi servitorii săi.
30. Maximila, femeia proconsulului Egeate.
31. Vindecarea unui infirm.
32. Vindecarea a trei orbi.
33. Redarea sănătăţii unui paralitic.
34. Servitorul lui Stratocles, fratele proconsulului.
35. Proconsulul se întoarce din voiaj.
36. Pătimirea Sf. Apostol.
37. Minunea mormântului său.
38. Autorul acestei cărţi.
39. Moaştele apostolului.
40. Vindecarea unui om având calcul (piatră la rinichi).
89
LIBERTATEA ABSOLUTĂ A LUI DUMNEZEU,
MODEL AL LIBERTĂŢII CREşTINE
şI PARTICIPAREA LIBERTĂŢII NOASTRE
LA LIBERTATEA LUI DUMNEZEU
Pr. lect. univ. dr. Liviu Rotaru
Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că Dumnezeu este izvor desăvârşit

al libertăţii în care cele trei Persoane ale Sfintei Treimi se unesc, nu pentru
a se confunda, ci pentru a se cuprinde una în alta1. Fiecare persoană divină
se înfăţişează arătându-le pe celelalte în eterna mişcare a iubirii trinitare
care devine echivalentul libertăţii. Între persoanele Sfintei Treimi există o
libertate deplină, sensul fiecăreia fiind comuninea2.
Lumea are imprimată această pecete a libertăţii care trebuie să aibă
acelaşi sens şi anume, unirea liberă cu Dumnezeu. Libertatea divină este un
permanent model pentru libertatea lumii. Nu numai fiinţa lumii se raportează
la libertate, ci chiar fiinţa lui Dumnezeu este plină de duhul libertăţii. Astfel,
când spunem că Dumnezeu „este“, nu-i limităm libertatea personală. „Fiinţa
Lui“ nu este un dat ontologic sau doar o simplă realitate pentru Dumnezeu,
ci raportăm fiinţa lui Dumnezeu la libertatea Sa personală3.
De o manieră mai analitică, aceasta înseamnă că Dumnezeu con-
firmă libera Sa voinţă de a exista în calitate de Tată, şi nu în calitate de
„substanţă“, adică prin faptul că există în mod perpetuu. Dacă Dumnezeu
există, este pentru că Tatăl există, adică Cel care, din dragoste şi în mod
liber, naşte pe Fiu şi purcede pe Duhul. În acest mod, Dumnezeu ca Persoană,
1. Dr. Gill Everest, Doctrinele biblice, Bucureşti, 1936, p. 168.
2. Pr. dr. Nicolae Chiţescu, Despre predestinare, în „Studii teologice“, nr. 7-8,
1954, p. 406-407.
3. George Florenski, The concept of Creation in Saint Athanasius, în „Studia
Patristica“, VI, 1962, p. 36-37.
90
Libertatea absolută a lui Dumnezeu
ipostasul Tatălui, face ca substanţa divină să fie ceea ce este: Dumnezeu

Unul.
După concepţia părinţilor capadocieni şi în special a Sfântului Vasile
cel Mare, substanţa nu există niciodată fără ipostas, fără mod de existenţă.
Teza ontologică, fundamentală, poate fi expusă succint astfel: fără persoană
sau ipostas ori mod de existenţă, nu există „ousia“ sau natura. Totuşi,
principiul, cauza ontologică a fiinţei, nu este alta decât persoana sau
ipostasul, astfel existenţa nu trimite la substanţă, ci la persoană. Am căutat
să accentuăm acest aspect, din motivul că teologia occidentală pune accentul
mai mult pe natură4.
Faptul că Dumnezeu există datorită unei persoane, Tatăl, şi nu din cauza
unei substanţe unice, este capital pentru teologia trinitară, deoarece sem-
nificaţia sa nu este teoretică, academică, ci profund existenţială. Să vedem
cum îşi afirmă Dumnezeu libertatea ontologică? Omul, fiind condiţionat de
starea de creatură, de „datul“ existenţei sale, nu-şi poate exercita deplin
libertatea ontologică, în timp ce Dumnezeu, fiind „necreat“, nu suferă această
limitare. Dacă izvorul libertăţii ontologice a lui Dumnezeu este pur şi simplu
inerent „naturii“ Sale (din aceea că El este, prin natură, necreat, în timp ce
noi suntem creaţi), atunci nu există nici o speranţă pentru om, nici o posi-
bilitate de a deveni o persoană în sensul în care Dumnezeu este o Persoană
veritabilă.
Cauza libertăţii ontologice a lui Dumnezeu nu rezidă în natura Sa, ci în
existenţa Sa personală, adică în „modul de existenţă“ al naturii divine5.
Tocmai aceasta permite şi omului, în ciuda naturii sale diferite, să spere că
va deveni o veritabilă persoană. Modul în care Dumnezeu îşi exercită
libertatea ontologică, ceea ce îl face ontologic liber, este faptul că El
transcende şi aboleşte necesitatea ontologică a naturii, căci El este Dumnezeu
în calitate de Tată, fiind cauza „naşterii“ Fiului şi a „purcederii“ Duhului.
Această trăsătură a lui Dumnezeu, anume că „fiinţa“ Sa se identifică unui
fapt de comuniune, permite depăşirea necesităţii ontologice pe care ar fi
antrenat-o substanţa Sa, precum şi înlocuirea ei cu libera autoafirmare a
existenţei divine.
Această comuniune este un fapt de libertate, rezultând nu din natura
divină, detaliu dogmatic capital, ci dintr-o persoană, Tatăl, care este Treime6.
4. Ibidem, p. 38.
5. Ibidem, p. 39.
6. Ibidem, p. 40.
91
Devine evident că singurul exerciţiu ontologic posibil al libertăţii este iubirea.

Afirmaţia „Dumnezeu este iubire“ (I Ioan 4,6) înseamnă că Dumnezeu există
ca Treime, deci ca „persoană“ şi nu ca substanţă. Iubirea nu este o consecinţă
sau o proprietate a naturii divine, ci ceea ce constituie substanţa Sa. Ceea
ce îi permite lui Dumnezeu să fie ceea ce este, unicul Dumnezeu. Astfel,
iubirea încetează a mai fi o proprietate calificativă şi secundară a fiinţei şi
devine categoria ontologică prin excelenţă. Iubirea, ca mod de existenţă al
lui Dumnezeu, constituie fiinţa Sa. Iubirea este una cu libertatea ontologică7.
Toate acestea înseamnă că persoana pune în faţa existenţei umane
următoarea alternativă: libertatea ca iubire sau libertatea ca neant. Alegerea
celui de al doilea termen constituie o expresie a persoanei, pentru că numai
persoana poate aspira la libertate, dar în acelaşi timp o negare a conţinutului
său ontologic. Neantul pierde orice conţinut ontologic atunci când persoana
este privită în lumina teologiei trinitare.
Dumnezeu este raţiunea supremă, originea tuturor raţiunilor, având o
libertate ontologică absolută. Tocmai din acest motiv, nici o raţiune creată
şi parţială nu poate cuprinde Raţiunea nemărginită, creatoare. Raţiunea
dumnezeiască aduce la existenţă şi menţine în ea făpturile raţionale din ex-
trema ei bunătate, deci în mod liber, nu printr-o lege. Raţiunea supremă este
una cu Bunătatea extremă, deci şi cu libertatea deplină. De aceea, în totalitate
nu poate fi înţeleasă de raţiunea creată a omului care cunoaşte ceea ce e
supus legilor8.
Unul din atributele naturale ale lui Dumnezeu este şi aseitatea, care
înseamnă existenţa de sine sau independenţa absolută a lui Dumnezeu,
înseamnă că El nu este condiţionat de nimeni şi nimic exterior Lui şi pozitiv,
că are în sine însuşi cauza şi totul pentru a exista, cu tot ce implică Absolutul
Lui. Aceasta se afirmă spunând că Dumnezeu este fiinţa absolut perfectă,
neputând fi condiţionat în nici o privinţă. El este plinătatea, perfecţiunea
existenţei şi a vieţii. El condiţionează totul şi toate, având totul în sine
dimpreună cu principiul sau cauza propriei sale fiinţe, fără început şi fără
sfârşit.
În concepte omeneşti, nu deplin corespunzătoare pentru a exprima
absolutul fiinţial, zicem că Dumnezeu nu poate să nu existe, să nu fie, şi că
7. Ibidem, p. 42.
8. Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, Ed. „Anastasia“,
Bucureşti, 1993, p. 130.
92
este în mod necesar, că este existenţa absolută. Însuşi Dumnezeu e numele

ce cuprinde plinătatea existenţei şi vieţii, independenţa absolută, deţinătorul
şi izvorul tuturor perfecţiunilor9. „Eu sunt Cel ce sunt... Cel ce este (Iahve)...
Acesta este numele Meu pe veci“ (Ieşire 3,14-15); „Eu sunt Alfa şi Omega,
zice Domnul Dumnezeu, Cel ce este, Cel ce era, şi Cel ce vine, Atotţiitorul...
Cel dintâi şi Cel de pe urmă, începutul şi sfârşitul“ (Apocalipsă 1,18; 22,13).
„Dumnezeu era şi va fi de-a pururi sau mai curând este de-a pururi, căci
cuprinzând totul în El, El are fiinţă fără început şi fără sfârşit, ca un ocean
infinit şi fără hotar“ (Sfântul Grigorie de Nazianz)10.
Dintre toate numele ce se dau lui Dumnezeu, cel mai potrivit pare să fie
„Cel ce este“, pentru că el cuprinde întreaga existenţă, ca o mare nemărginită
şi nesfârşită (Sfântul Ioan Damaschin). Libertatea absolută este o formă de
manifestare a aseităţii. Libertatea dumnezeiească poate fi considerată ca
având temei şi punct de plecare în bunătatea lui Dumnezeu, Binele suprem,
pe care-l exprimă prin independenţa faţă de orice se cheamă ispită şi prin voinţa
de a face numai ceea ce-i corespunde fiinţei Lui. Binele cel care voieşte ca să
existe cât mai mulţi vrednici de a primi revărsarea bunătăţilor Lui asupra lor11.
Dumnezeu „toate le lucrează potrivit sfatului voii Sale“ (Efeseni 1,11).
„Dumnezeul nostru în cer şi pe pământ rânduieşte toate câte voieşte“ (Psalmul
113,11). Voinţa şi atotputernicia sunt una în fiinţa divină, fiind în perfectă
armonie, adică, omeneşte vorbind atotputernicia urmează calea voinţei. Dum-
nezeu poate să facă toate, adică atâtea câte vrea să facă. Evident, El vrea să
facă numai binele, pentru că El este Binele suprem. Sfântul Ioan Damaschin
scrie: „Dumnezeu poate câte vrea, dar nu vrea câte poate, căci poate pierde
lumea, dar nu vrea“ 12.
Perfecta armonie dintre voinţă şi putere se vădeşte în aceea că Dumnezeu
nu face câte poate, ci câte vrea şi nu se poate ca să nu vrea binele, pentru că
altfel s-ar contrazice pe Sine. În Dumnezeu, în mod tainic, coincid natura şi
voinţa. Este un mister mai presus de înţelegerea noastră. Dumnezeu nu este
prin voinţă. Cum ar avea Cel fără de început anterioară voinţa? Existenţa
Sa, tot ce are şi tot ce face El, e conform voinţei Lui. De când este Tatăl,
este şi Fiul şi Duhul Sfânt. Dumnezeu este existenţă desăvârşită, din eter-
9. Pr. prof. Isidor Todoran şi arhid. prof. Ioan Zăgrean, Dumnezeu, Unul în fiinţă,
în „Teologia dogmatică“, Bucureşti, 1991, p. 103.
10. Ibidem, p. 104.
11. Ibidem, p. 105-106.
12. Ibidem, p. 107.
93
nitate, n-a fost înainte de a fi o trebuinţă sau o voinţă de a fi. Cine ar fi

manifestat această trebuinţă şi această voinţă? Fiul nu Se naşte dintr-o
necesitate sau dintr-o voinţă a Tatălui de a se completa şi nici Duhul Sfânt,
pentru că este dumnezeiesc şi este deasupra oricărei trebuinţe şi voinţe.
Când Dumnezeu zice: „Eu sunt Cel ce sunt“, spune de fapt: „Eu sunt plinătatea
prin Mine Însumi, Eu sunt Treimea“13.
Sfântul Grigorie de Nazianz spune, referitor la naşterea mai înainte de
veci a Fiului, precum şi purcederea mai înainte de veci a Sfântului Duh, că
sunt lucruri mult prea grele şi prea înalte pentru înţelegerea minţii noastre
omeneşti. În Dumnezeu este o unire între voinţa Celui ce poate să nască şi
a Celui ce vrea să fie născut. Deci, nu se poate spune că Fiul Se naşte numai
prin voinţa Lui, impusă Tatălui. În Dumnezeu nu e nici o despărţire între
voinţe, nici o identitate a voitorilor. Sunt doi care voiesc, dar voiesc acelaşi
lucru: şi Tatăl, şi Fiul voiesc să se nască Fiul din Tată. Propriu-zis, ceea ce
are loc în Dumnezeu este mai presus de înţelegerea noastră, care sau desparte
sau identifică. Naşterea Fiului este mai presus de ceea ce înţelegem noi ca
voinţa lor despărţită sau unită. Este imposibil, pentru cugetarea noastră, de
a ne hotărî pentru un răspuns în problema dacă Dumnezeu există pentru că
voieşte sau independent de voinţa Lui. Existenţa Sa este mai presus de voinţă,
dar şi de constrângere. Acestea există doar la noi, nu şi la El. El este suprema
taină a existenţei desăvârşite, mai presus de categoriile existenţei noastre
sau de constrângerea în voire relativă14.
Din eternitate există o supremă comuniune iubitoare şi aceasta este
Existenţă. Dacă n-ar fi un Tată din veci şi un Fiu din veci, n-ar fi decât iubiri
trecătoare, relative, ale unei legi care nu dă persoanelor o valoare veşnică.
Totul ar fi relativitate, lipsită de sens. Numai noi devenim şi suntem supuşi
timpului. Fiul lui Dumnezeu este din eternitate în întregime, dar Se naşte în
eternitate. El nu e supus timpului sau devenirii în existenţa Lui, pentru că
este în gradul suprem de veci, dar se naşte ca Fiu al Tatălui, din veci. Acesta
este unul din aspectele neînţelese ale naşterii Lui. Dacă n-ar fi un Fiu din
veci, n-ar fi un Tată din veci, n-ar fi o iubire desăvârşită între Persoanele
dumnezeieşti din veci. Numai o existenţă desăvârşită din veci şi deplin
luminoasă şi iubitoare explică totul15.
13. Ibidem, p. 140.
14. Ibidem, p. 142.
15. Ibidem, p. 143.
94
Sfântul Grigorie Teologul elimină ideea evoluţiei la Dumnezeu. Este

absurdă întrebarea dacă Tatăl e preexistent Fiului sau este nimic. Răspunsul
nu este greu de dat, pentru că ambele presupuneri sunt absurde. Un Tată
preexistent Fiului introduce devenirea în Dumnezeu şi un Tată care e din
nimic, la fel. Ambele desfiinţează pe Dumnezeu. În Dumnezeu există o li-
bertate trinitară, care în iubirea ei plenară n-are nevoie de evoluţie.
Dacă libertatea lui Dumnezeu este absolută, nu tot la fel este şi la om,
el având o libertate care trebuie legată permanent de Dumnezeu. Oamenii
sunt mântuiţi doar prin acceptarea liberă a comuniunii cu Hristos şi în Hristos
cu întreaga Sfântă Treime. Astfel, toată mântuirea are marca unor relaţii
personale între Hristos şi, prin El, între Sfânta Treime şi oameni. Creştinismul
este personalist, însemnând mântuirea persoanei umane prin Persoana
supremă16.
Creat după chipul Dumnezeului-comuniune, omul nu poate exista decât
în comuniune. Prin faptul că este o fiinţă personală, el se poate menţine şi
creşte în comuniune cu Dumnezeu. Omul deţine posibilitatea de a se menţine
şi progresa în existenţă, totuşi această comuniune nu-i este impusă. Teologia
românească a afirmat cu claritate că realitatea libertăţii fiinţelor create este
legată de realitatea comuniunii interpersonale şi, în ultimă analiză, de
realitatea comuniunii lor cu Dumnezeu. Cu alte cuvinte, realizarea comuniunii
se face doar în spaţiul libertăţii, dar în acelaşi timp numai comuniunea afirmă
sau descoperă adevărata libertate17.
În libertate, omul îşi afirmă demnitatea şi specificitatea faţă de Dumnezeu
şi faţă de lumea sensibilă din care face parte. În faptul că omul este liber, el
este oarecum egal cu Dumnezeu. Această libertate nu este aceeaşi cu liberul
arbitru (determinarea între bine şi rău), ci este modul de a acţiona neîm-
piedicat de vreun rău sau de vreo patimă, avântul care se orientează spre
Bine fără reţineri, contestări sau întrebări18.
Libertatea în care omul este egal cu Dumnezeu este nepătimirea, adică
starea omului liber de orice păcat şi străin de orice existenţă a răului.
Libertatea aceasta nu exclude libertatea de alegere. La început, aceasta se
16. Ibidem, p. 144.
17. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae , Iisus Hristos privit în lucrarea Sa mântuitoare,
în „Teologie Dogmatică ortodoxă“, vol. II, Bucureşti, 1978, p. 110.
18. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. III,
Bucureşti, 1978, p. 255-256.
95
manifesta ca alegere între bine şi mai bine, între diversele posibilităţi de

înfăptuire a binelui. Ea exclude acea libertate de alegere care se manifestă
ca liber arbitru, funcţie inferioară a libertăţii de alegere sau libertatea
suferindă care, în funcţionalitatea ei, concepe prin limitări şi reţineri, sfârşind
de foarte multe ori prin suprimarea libertăţii.
În fiinţa lui adâncă, omul este cu adevărat liber atunci când nimic nu-l
opreşte din procesul asemănării cu Dumnezeu. Omul, fiind creat „după chipul
lui Dumnezeu“, are, de la originea sa, vocaţia asemănării cu Dumnezeu şi a
progresului în desăvârşire, dar numai în libertate. Deci, omul are o libertate
care trebuie permanent ancorată în libertatea şi comuniunea divină, fără
această subordonare, libertatea omului putând deveni nonlibertate.
Nepătimirea omului este înţeleasă prin analogie cu cea a lui Dumnezeu.
Ea este deodată dar divin şi fruct al nevoinţelor omeneşti. Deşi termenul de
nepătimire provine din tradiţia stoică şi neoplatonică, în creştinism el are
cu totul alt înţeles. După Sfântul Grigorie Teologul, nepătimirea omului nu
este renunţarea la partea materială a fiinţei; dimpotrivă, omul, fiind deodată
trup şi suflet, participă şi la spirit, şi la materie. Dacă la Dumnezeu,
nepătimirea este dinamismul curat al persoanei absolute, la om ea trebuie
să exprime acelaşi lucru, dar la nivel creat, anume mişcarea sufletului în
direcţia firească a naturii sale, adică spre modelul său, antrenând cu sine
toată fiinţa umană.
Nepătimirea primului om era armonia interioară a fiinţei sale, realizată
prin echilibrul dintre trup şi suflet, într-o viaţă simplă, dusă numai în bine,
fără să fie amestecată cu răul, în care sufletul care se asemăna cu Dumnezeu
şi exercita funcţia conducătoare peste trup, îl făcea şi pe acesta într-un anume
fel, spiritual. Într-un cuvânt, fiinţa omului era străină de orice formă a răului19.
Scopul libertăţii de acţiune a omului este regizat chiar în actul creaţiei.
Acest scop are o dublă determinare: 1) participarea la Dumnezeu şi 2)
afirmarea demnităţii împărăteşti a chipului20. Prin libertate, omul dovedeşte
că poate dispune de propria persoană, dincolo de orice constrângere, pentru
ca virtutea să-i aparţină şi ca participarea la Dumnezeu să fie considerată,
de asemenea, rod al activităţii lui.
Sfântul Grigorie Teologul ajunge să spună că independenţa în care
Dumnezeu a creat omul face pe acesta, într-un fel, egal cu Dumnezeu. El
19. Ibidem, p. 258.
20. Pr. conf. dr. Vasile Răducă, Antropologia Sf. Grigore de Nyssa, Bucureşti,
1996, p. 377.
96
este stăpân pe sine în orice decizie privind lucrarea lui. Dacă din punct de
vedere al originii sale, omul depinde în mod absolut de Dumnezeu, prin
aceeaşi origine, el este independent faţă de rău21. Dacă Dumnezeu este
izvorul oricărei virtuţi, libertatea este starea de unde orice negativitate este
absentă, pentru că negativitatea nu este virtute, ci păcat. Sfântul Grigorie
zice: „Cel care dispune în mod liber de toate a permis, în marea Lui
consideraţie pentru om, ca şi noi să avem împărăţia noastră, al cărei stăpân
va fi fiecare ins“22. Dumnezeu, din consideraţie pentru chipul Său, nu intervine
atunci când libertatea acţionează în alt chip decât cel pe care l-a primit în
actul creaţiei. Iubirea şi libertatea dăruite de Dumnezeu nu sunt retrase
vreodată. Din acest motiv, chiar în cazul unei rele alegeri şi căderi, omul nu
este lipsit de respectul Creatorului său. Orice intervenţie ar fi mai rea decât
căderea, pentru că ar însemna distrugerea demnităţii chipului. A acţiona
împotriva voinţei lui, chiar şi spre a-l îndrepta spre bine, ar fi, după Sfântul
Grigorie, o nedreptate echivalentă cu golirea omului de demnitatea de a fi
egal cu Dumnezeu23.
După Sfântul Grigorie, la Dumnezeu există identitate între natură şi
puterile ei. El nu suferă niciodată schimbări sub impulsurile voinţei, ci vrea
să fie totdeauna ceea ce este şi este, în mod absolut, ceea ce vrea să fie24.
Omul, fiind fiinţă creată, nu îşi este suficient lui însuşi, orientat prin creaţie
spre Modelul său; el este întotdeauna devenire şi asemănare cu Dumnezeu.
Tocmai pentru aceasta, libertatea ontologică nu se vede decât în procesul
de asemănare a omului cu Dumnezeu, iar libertatea de alegere acţionează
firesc numai atunci când este orientată spre bine. Chiar dacă acţionează
independent de Dumnezeu, ea este deplină numai atunci când duce la vir-
tute, când face ca omul să participe la Dumnezeu. În acest sens, Sfântul
Grigorie socoteşte că orice libertate de alegere se va împlini întru Dumnezeu
numai atunci când răutatea va dispărea cu desăvârşire25.
Libertatea de alegere nu este constrânsă de ceva, dar nu-şi împlineşte
funcţionalitatea normală decât în Dumnezeu, de aceea ea este şi o virtute, o
21. Ibidem, p. 378.

22. Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, Bucureşti, 1991,
p. 142.
23. Contra Eunomiom Libri, XI, 45, 857, C; Leiden, 1960.
24. Pr. dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 143.
25. Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 146.
97
putere care ne apropie de Dumnezeu. Aşa a fost înainte de păcat. Prin

lucrarea ei, libertatea de alegere era unul din darurile divine care constituiau
libertatea ontologică a fiinţei umane. Funcţionalitatea ei normală era
condiţionată de o natură liberă de păcat. Libertatea de alegere, ca
autodeterminare, între contrarii, nu va mai fi şi virtute, ci o simplă funcţie
psihică a unei naturi afectate de suferinţă. Libertatea de alegere îşi va recăpăta
strălucirea funcţionalităţii ei, calitatea de virtute, în măsura în care va face
ca libertatea ontologică a naturii umane să-şi recapete starea dintâi, prin
acte de continuă eliberare, de detaşare de rău şi apropiere treptată de
Dumnezeu, Cel nepătimitor26.
26. Ibidem, p. 147.
98
TERMINOLOGIA RELIGIOASĂ
- TEZAUR DE SPIRITUALITATE ROMÂNEASCĂ
Lector univ. dr. Valeriu Bălteanu
„Limba nebiruit martor iaste“ glăsuia acum câteva veacuri eruditul prin-
cipe moldav Cantemir. Multe dintre fenomenele lingvistice actuale păstrează
pecetea unor evoluţii desfăşurate pe parcursul a sute de ani. Lexicul religios,
prin puternica amprentă spirituală pe care o poartă, aduce mărturii
semnificative pentru înţelegerea unor coordonate fundamentale ale matricei
etnoculturale româneşti. Pentru mai buna înţelegere a valenţelor gnoseologice
ale lexicului religios, a implicaţiilor sale impresionante de ordin spiritual,
vom supune atenţiei doar câteva elemente de terminologie religioasă: cuvinte
ce denumesc sărbători fundamentale de tip creştin, componentele principalei
opoziţii terminologice (creştin-păgân), elemente de toponimie şi onomastică
de origine biblică.
Cuvântul Crăciun deţine o bogată paletă de sensuri, dovedindu-se una
dintre „slovele“ cheie pentru înţelegerea unor note specifice ale spiritualităţii
populare româneşti:
1. Sărbătoarea Naşterii Mântuitorului.
2. Figură mitică închipuită ca om bătrân cu barba mare albă, plin de
ninsoare şi foarte bun (Moş Crăciun).
3. Icoana care reprezintă Naşterea Mântuitorului şi cu care umblă, în
unele părţi, preoţii sau ţârcovnicii pe la casele oamenilor.
4. Colacul pe care-l fac femeile de Crăciun, păstrat până primăvara,
când după ce tămâiază boii şi plugul, se pune în coarnele boilor înaintea
pornitului la arat şi apoi e mâncat la ogor de plugari.
5. Decembrie1.
Crăciun face parte din stratul elementelor de origine latină, provenind
de la creationis; el a fost înregistrat de T. Pamfile şi în varianta Creciun
1. DLR, tom I, partea a II-a, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1913, p. 866-867.
99
care este mai apropiată de etimonul latin. Fiind un substantiv cu o

impresionantă paletă simbolică, a suferit o serie de interesante evoluţii se-
mantice concretizate, pe de o parte, în extensii ale sensului (trecerea de la
sensul „sărbătoare“ la acela de „lună calendaristică“, în care are loc
sărbătoarea respectivă); deşi acest sens este ieşit din uz, el rămâne o mărturie
a semnificaţiei deosebite pe care poporul o acordă sărbătorilor de Crăciun.
Pe de altă parte, asistăm şi la o restrângere semantică pe teren religios, prin
trecerea de la sensul principal de „sărbătoare“ (referitoare la Naşterea lui
Iisus) la acela de „icoană“ care imaginează Naşterea Mântuitorului: „Când
vine preotul cu Crăciunul (icoana - n.n.), trebuie neapărat ca să şază pe
pat“2.
Deşi aparent asistăm la o restrângere a sensului, prin denumirea doar a
unui element ritual (icoana), cu acelaşi cuvânt cu care se denumea întregul
(sărbătoarea), trebuie să remarcăm valoarea simbolică deosebită a icoanei
respective, încât am putea spune că restrângerea petrecută în plan lingvistic
este însoţită de o remarcabilă acumulare, concentrare în plan simbolic, ceea
ce compensează cu prisosinţă fenomenul de îngustare semantică.
Cuvânt cu mare vechime şi cu o încărcătură spirituală de excepţie,
Crăciun a oferit limbii române numeroase reflexe terminologice: trebuie să
amintim, în acest sens, ecourile în antroponimie şi toponimie. Numele propriu
Crăciun, provenit prin conversiune de la substantivul ce denumeşte
sărbătoarea creştină, este atestat în limba română încă din 14923; deşi mult
mai rare, Crăciuna, Crăciunel, Crăciuneasa, Crăciunoiu sunt şi ele
înregistrate în sistemul antroponimic românesc drept reflexe onomastice ale
cuvântului analizat. Toponimia românească a reţinut, la rândul ei, denumiri
de vechi localităţi din Moldova, cum sunt Crăciuneni, Crăciuneşti,
Crăciunei, care confirmă indirect şi vechimea numelui propriu Crăciun, ştiut
fiind că multe denumiri de aşezări rurale şi-au primit numele de la antroponimul
ce-l desemna (indica) pe întemeietorul satului, în aceste cazuri fiind vorba de
purtători ai numelui Crăciun.
La fel de interesantă este şi „amprenta“ spirituală pe care o poartă numele
celeilalte mari sărbători creştine. Dicţionarul Academiei menţionează, pe
lângă forma considerată literară Paşti, şi variantele Paşte, Pască, Pasc,
2. Şezătoarea, XII, p. 168.
3. Ch. Ionescu, Mică enciclopedie onomastică, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,
100
Terminologia religioasă - tezaur de spiritualitate românească
Pashă (formă învechită) pentru a denumi marea sărbătoare a creştinătăţii4.

La baza tuturor acestor variante se află cuvântul de origine latină Pasha.
Termenul amintit prezintă următoarele sensuri pe terenul limbii române:
- „cea mai mare sărbătoare creştină celebrată în amintirea Învierii lui
Iisus Hristos“5;
- „sărbătoare în genere“: „Nu-i în toate zilele de paşte“6;
- „pâine sfinţită care se împarte în biserică în ziua de paşti“7;
- „plantă“8;
- „insectă“ (Vaca Domnului): „Este un gândăcel mititel care se cheamă
paşti“9.
Bogăţia de sensuri, dintre care unele, aparent îndepărtate de sensul iniţial,
este dublată, în cazul termenului discutat, de o mare capacitate de iradiere
idiomatică; numeroase sintagme şi expresii populare au ca suport lexical
cuvântul Paşti: din Paşti în Paşti; din Paşti în Crăciun; Paştele săracului
e când are pe masă ouă şi îmbracă cămaşă nouă; Crăciunul sătul şi
Paştele fudul; la Crăciun joacă colacul, la Paşte cozonacul; Paştele
blajinilor etc.
Prezintă un real interes şi numeroase fitonime formate pe baza termenului
religios amintit: Floare de Paşti, Floarea Paştelui, Floarea Paştilor,
Furcuţa Paştilor, Pâinea Paştilor, Păştiţă etc.
Opoziţia fundamentală în cadrul lexicului românesc este stabilită între
antonimele creştin şi păgân, ultimul dintre termeni având, în esenţă,
semnificaţia „necreştin, necredincios“.
Termenul creştin provine din cuvântul de origine latină christianus şi
are următoarele sensuri:
- „adept al creştinismului“10;
- „ român“11;
- „om, individ“ („De unde eşti, creştine?“);
4. DLR, tom. VIII, partea I, p. 178.

5. M. Nistor, Dicţionar de religiologie, Iaşi, 1982, p. 255.
6. DULR, p. 468.
7.DLR, tom VII, partea I, p. 178.
8. Begonia semperflorens; v. Al. Borza, Dicţionar etnobotanic, p. 268.
9. Credinţi, p. 354.
10. DULR, p. 117.
11. Idem.
101
- „om bun, milostiv, de omenie, cumsecade“12;

- „soţ, bărbat“13.
Este impresionantă capacitatea de iradiere a acestui termen pe teren
lingvistic românesc, capacitate dovedită prin numărul neobişnuit de mare
de derivate şi prin forţa de penetrare în diverse sfere terminologice. Iată
derivatele termenului creştin:
- necreştin, „păgân“; creştinaş „diminutiv de la creştin“; creştinesc
„relativ la creştinism“; creştineşte „ca un creştin“; „pe înţelesul tuturor,
limpede, popular, omeneşte“; a încreştina, a creştini, „ a se face creştin, a
se boteza“; creştinătură „fapta de a se boteza, de a se creştina“; creştinie
„creştinătură“; creştinism „religie creştină“; creştinătate (religia creştină,
credinţa sau legea creştinească“); încreştinat „creştinat“; necreştinat „copil
nebotezat“ etc. După cum se poate observa, prin derivatele sale, termenul
discutat a pătruns în diverse sfere terminologice cum sunt terminologia riturilor
de trecere (a încreştina, a creştini, creştinătură), terminologia socială
(necreştinat, creştin „om, individ“), terminologia rudeniei (creştin, „soţ,
bărbat“, creştină „soţie“). Ne interesează şi ceea ce se află dincolo de
fenomenele lingvistice amintite. În primul rând, putem remarca faptul că
termenul creştin face parte din stratul terminologic religios fundamental
alături de cuvinte ca Dumnezeu, sfânt, cruce, biserică etc., strat caracterizat
printr-o impresionantă capacitate generativă în plan simbolic şi lingvistic.
În al doilea rând, trebuie să menţionăm sinonimia termenului creştin cu
etnonimul român, fenomen prin care naţionalitatea este „identificată cu
religiunea“14, tocmai pentru că Ortodoxia ajunsese în Ardeal, unde este atestat
iniţial fenomenul marcă a românismului; de fapt, Ortodoxia a fost „cimentul
care a ţinut strâns legate sufleteşte ramurile neamului răzleţite şi încăpute
sub stăpâniri diferite“15. În al doilea rând, se remarcă opoziţia, cu proiecţii
în plan etic, ce se constituie între termenii creştin-păgân; primul ajunge să
însemne „om bun“, milostiv, de omenie, cumsecade, naiv“ etc., iar cel de-al
doilea, „om rău, crud, nemilos, crunt, nelegiuit“16.
Am dori să ne ocupăm în continuare de cel de al doilea termen al
opoziţiei menţionate la început (creştin-păgân), mai precis de o variantă
12. DA, tom I, partea a II-a, p. 580.
13. Idem.
14. DULR, p. 177.
15. ILRV, p. 26.
16. RLŞL, 6/1994, p. 46.
102
dialectală a cuvântului păgân, atestată pe meleagurile noastre. În Glosar

regional, apărut în 1961, este înregistrat, în zona Tecuci, cuvântul polgan,
cu sensul „urât şi murdar“ (p. 56). Cuvântul amintit este, de fapt, o formă
alterată a termenului păgân, provenit din lat. poganus „sătean“. Lazăr
Şăineanu menţionează cu privire la evoluţia semantică a acestui din urmă
cuvânt: „locuitorii de la sate se sustrăgeau influenţei creştinismului (în fazele
de început ale răspândirii sale - n.n.), de unde sensul religios de „necreştin“
sau „idolatru“17. Cum a apărut totuşi varianta pogan?
Latinescul poganus a fost împrumutat de paleoslavă (poganu) şi de
maghiară (pogany) şi moştenit în limba română; ulterior, variantele preluate
de slavi şi unguri au pătruns în Moldova şi Ardeal şi au intrat în concurenţă
cu cuvântul păgân moştenit de noi din latină. În acest fel a apărut în română
dubletul păgân-pogan. Să urmărim în continuare sensurile dezvoltate de
cele două cuvinte pe teren românesc:
- păgân: „care este de altă religie“; „om rău, crud, nemilos, nelegiuit,
vrăjmaş, sălbatic“ etc.;
- pogan: „păgân“, „fără milă, crud, rău“, „copil rău“, „boală de vite“, „afte“,
„drac“, „urât“, „murdar“, „spurcat“18.
Se poate observa cu uşurinţă că sensul etimologic al celor două cuvinte
este acela de „necreştin“, acest sens este urmat în ambele cazuri de o întreagă
serie de sensuri derivate, cu un pronunţat marcaj negativ. Această evoluţie a
fost determinată de factori extralingvistici, de ordin spiritual. În conştiinţa
populară funcţionează, ca o coordonată esenţială, componenta creştină,
structurată în jurul opoziţiei creştin-necreştin.
Toponimia biblică a oferit limbii române o serie întreagă de elemente
care probează evoluţii semantice dintre cele mai interesante; cuvinte ca
gheenă „iad“19, care provine de la toponime Gheena „vale adâncă situată
în sudul Ierusalimului, lângă muntele Sion, unde, în vechime, se aduceau
jertfe zeului Moloh“20, golgotă „chin, suferinţă“ („fiecare îşi are Golgota
lui“ - informaţie de teren Dobrina-Huşi), care provine de la toponimul Golgota
„nume evreiesc al dealului sau stâncii pe care a fost răstignit Iisus Hristos“21,
17. DULR, p. 454.

18. DLR, tom. VIII, partea a III-a, p. 943.
19. DA, tom II, partea I, p. 252.
20. I.M. Stoian, Dicţionar religios, p. 113.
21. Ibid, p. 114.
103
sodom „prăpăd, nimicire“22, provenit de la numele Sodoma „oraş în

Palestina, pe valea Sidim, care potrivit Bibliei a fost pedepsit de Iahve
pentru nelegiuirile locuitorilor săi şi distrus prin ploaie de foc şi pucioasă“23,
îşi trag seva din tezaurul toponimiei în care includem şi hidronimele biblice,
iar în contextul lingvistic românesc sunt purtătoare ale unor semnificaţii nu
atât de ordin spaţial (aproape că lipsesc astfel de semnificaţii!), cât, mai
ales, de ordin moral, spiritual.
Un exemplu dintre cele mai sugestive îl oferă cuvântul românesc Iordan,
care provine de la hidronimul Iordan, „principalul râu al Palestinei“; „la
apa Iordanului şi-a început activitatea Ioan Botezătorul şi tot aici S-a botezat
şi Iisus Hristos“24.
Acest toponim biblic a servit şi ca bază pentru antroponimul Iordan
(ex. Iorgu Iordan), dar a evoluat şi în alte direcţii semantice: „sfinţirea apei
în ziua de Bobotează şi ceremonia stropirii cu apă sfinţită“, prin extensie
„Bobotează“25. De la acest termen s-a format verbul a iordăni, „a umbla cu
iordanul şi a stropi cu agheasmă“, care denumeşte acum o acţiune cu caracter
magic şi de la care provin termenii populari iordănitor „flăcău care umblă
în noaptea de 6 spre 7 ianuarie a colinda cu iordanul“, iordănit (despre
apă) „sfinţit“; (despre fiinţe) „stropit cu apă (sfinţită) în ziua de Bobotează;
iordănit (termen omonim) „stropire cu apă sfinţită, petrecere ce se face la
Iordan“; iordănire „acţiunea de a iordăni“, iordăneală „stropire cu apă,
aruncare cu bulgări de zăpadă“.
După cum se observă, pornindu-se de la termenul biblic, s-a ajuns la un
microsistem lexical, în care fiecare element ne arată că avem de-a face cu
fuziunea unui conţinut spiritual de ordin autohton cu un înveliş sonor care
are punctul de plecare mai îndepărtat în lexicul biblic.
Chiar dacă toponimia biblică nu a făcut până acum, din perspectivă
lingvistică românească, obiectul unei cercetări riguroase, ea ne-a oferit o
serie de sugestii interesante pentru cercetarea onomasticii biblice şi a
reflexelor ei pe teren românesc.
Onomastica biblică a pătruns în limba română încă înainte de secolul al
XVI-lea, când o vom găsi masiv atestată documentar; pe filieră latină,
22. DLR, tom X, partea a IV-a, p. 1178.
23. I.M. Stoian, Dicţionar religios, p. 257.
24. Ibid, p. 136.
25. DLR, tom II, partea I, p. 883.
104
slavă, greacă au pătruns nume ca Solomon (1478), David (1425), Emanuel

(1407), Ieremia (1495), Lazăr (1484), Magdalena (1488) etc.26. Studierea
reflexelor lexemelor onomastice biblice în cultura tradiţională românească
a evidenţiat câteva sfere terminologice care au beneficiat de pe urma
aportului biblic:
- terminologia magică: solomon „vrăjitor“27, solomonar28, înregistrat cu
sensurile „vrăjitor“, „astrolog“, iediţă29, „nume dat şarpelui în descântece“ etc.;
- Terminologia fiinţelor mitofolclorice: irodeasă „personaj mitofolcloric
căruia se închinau căluşarii“30, irodiţele, irodiecele, eufemisme pentru „iele“,
iudă, „diavol“31, Scaraoschi „diavolul“32 etc.;
- terminologia sărbătorilor populare: Macaveiul, Armindenul, Undrea
(Indrea) etc.;
- terminologia obiceiurilor populare: Lăzărelul, Lăzăruţa33, irozii;
- terminologia meteo: iudă „vânt foarte furios ce bate în acelaşi timp
din mai multe părţi“34;
- terminologia medicală populară: iude „afte“;
- terminologia etnobotanică: avem în vedere câteva denumiri populare
de plante, cum ar fi: Coroana lui Iisus, Urechea Iudei35;
- terminologia etnică: iudă „evreu“36, gaşper „ţigan“, gaşperiţă „ţigancă“.
După cum se poate constata, la baza acestor elemente din diverse sfere
terminologice au stat nume proprii de origine biblică: Solomon, Iuda, Irod,
Macabei (să ne amintim de răscoala Macabeilor), Ieremia (pentru
Armindem), Andrei (Indrea, de la numele sărbătorii Sf. Andrei), Lazăr
(cel înviat din morţi), Gaşpar (de la numele magului Gaspar, unul dintre cei
trei magi veniţi să asiste la naşterea lui Iisus şi care era imaginat ca fiind
negru, deci conducător al unei populaţii de culoare). Mai greu de explicat
26. Ch. Ionescu, Mică enciclopedie, 1975.

27. ALIL, XXVI/1976, p. 48.
28. DLR, tom X, partea a IV-a, p. 1211.
29. A. Gorovei, Literatura, II, p. 394.
30. G. Coşbuc, Elementele, p. 351.
32. Ibid, p. 266.
33. I. Ghinoiu, Obiceiurile, p. 106.
34. DA, tom. II, partea I, p. 919.
35. Al. Borza, Dicţionar, p. 222.
105
la prima vedere ar fi originea termenului popular Scaraoschi, dar consultarea

textului biblic ne poate ajuta: el provine de la elementul determinant ce
însoţea numele personajului biblic Iuda (Iuda Iskariotul), care era originar
din localitatea Kariot37.
Cele prezentate probează, cât se poate de clar, faptul că terminologia
religioasă este departe de a fi, aşa cum s-a crezut un timp, doar un fel de
limbaj de specialitate, utilizat de persoane direct legate de domeniul religios;
se vădeşte, o dată în plus, cât de masivă este „amprenta“ spirituală a acestor
termeni, cât de mult pot „spune“ ei celor ce doresc să le asculte mesajul.
Lexicul religios românesc, de altfel, insuficient studiat până acum, face parte
din patrimoniul naţional de limbă şi cultură şi, fără cunoaşterea coordonatelor
sale principale, nu vom putea înţelege multe dintre evoluţiile fundamentale
ale spiritualităţii noastre, în ansamblu.
106
BISERICA şI ÎMPĂRĂŢIA LUI DUMNEZEU
DUPĂ SFINTELE EVANGHELII
Pr. lect. univ. drd. Constantin I. Oancea
Sfintele Evanghelii cuprind idei teologice fundamentale. Prima se referă

la persoana Mântuitorului Iisus Hristos, Cel care constituie esenţa Evan-
gheliei“1, următoarele privesc opera Sa: mântuirea, Biserica şi împărăţia lui
Dumnezeu.
Mântuirea reprezintă scopul întrupării Fiului lui Dumnezeu, iar Biserica
şi împărăţia lui Dumnezeu, cadrul realizării acestui ţel.
Biserica şi împărăţia lui Dumnezeu sunt două noţiuni folosite în predica
Mântuitorului. Cuvântul Biserică este rostit direct, numai în două ocazii
(Matei 16, 18; Matei 18, 17), dar Mântuitorul vorbeşte despre Biserică, şi
în mod indirect, prin pilde. Nu acelaşi lucru se întâmplă cu termenul „îm-
părăţia lui Dumnezeu“ sau „împărăţia cerurilor“ pe care-l întâlnim cel mai
des şi constituie tema fundamentală directă sau subiacentă a întregii
propovăduiri a Domnului nostru Iisus Hristos2.
Cei doi termeni, Biserica şi împărăţia lui Dumnezeu, nu sunt identici,
însă nici nu pot fi separaţi cu totul, întrucât au, pe lângă deosebiri, şi note
comune.
Sensurile noţiunilor de Biserică şi împărăţia lui Dumnezeu

Cuvântul Biserică este traducerea grecescului (convocare).
 vine de la verbul  (a chema în afară, a convoca) şi
înseamnă adunarea cetăţenilor chemaţi prin glasul crainicului, pentru a hotărî
în chestiunile publice.
1. Pr. prof. Sofron Vlad, Ideile teologice fundamentale ale Evangheliei, în „Studii
teologice“, 1950, nr. 3-6, p. 165.
2. Pr. prof. D. Belu, Împărăţia lui Dumnezeu şi Biserica, în „Studii teologice“,
1956, nr. 9-10, p. 539.
107
Acest termen implică ideea de ales, ceea ce reiese că cei chemaţi sunt
dintre cei aleşi, cetăţeni din elita cetăţii. Este sensul profan al noţiunii întâlnit
la vechii greci3. Termenul a fost preluat de Septuaginta pentru traducerea
ebraicului qahal (a se aduna) şi a derivatelor sale, în 72 de cazuri.
În Vechiul Testament, termenul  potrivit „Concordanţei“ lui
Hatch şi Reppath, se găseşte în jur de 96 de ori.
 indică cel mai adesea o reuniune, o adunare în curs de a se
ţine. Câteodată are un sens profan: „mulţimea popoarelor străine“ (Iezechiel
32, 3) sau exprimă „o adunare oarecare“ (Isus Sirah 26, 5) sau desemnează
„adunarea păcătoşilor“ (Ps. 25, 5).
Ultimul caz, în care este folosit cu sens defavorabil, este o excepţie. În
celelalte situaţii, termenul folosit este .
de obicei, desemnează în Vechiul Testament poporul lui
Dumnezeu adunat în întregime sau în parte în anumite împrejurări solemne.
Aceste adunări au uneori un scop politic (intronizarea lui Roboam III Regi
12, 3) sau militar (Jud. 20, 2; 21, 5, 8; I Regi 16, 47), dar, cel mai adesea,
aceste reuniuni au caracter religios: adunarea fiilor lui Israel se ţine pentru
a se ruga şi aduce jertfe (II Par. 1, 3,5; 6, 3; 20, 5, 14; 29, 23, 28, 31, 32
etc.), pentru a serba Paştile (II Par. 30, 2,4; 13, 17, 23, 24, 25), pentru a
asculta citirea Legii (Ezdra 8, 8, 12, 14; Neemia 8, 2-17), pentru a asculta
învăţături pioase (Isus Sirah 15, 5, 17; 24, 2 etc.), pentru a cânta laude
Domnului (Ps. 21, 22, 25; 25, 12 etc.)4.
Asemănător cuvântului  este cel de adunare, de la
= a se întovărăşi, a se aduna. Acest termen este mai frecvent decât cel
precedent, în Septuaginta: se întâlneşte cam de 215 ori şi are un sens mai larg.
În timp ce  traduce numai pe qahal, cu o singură excepţie,
cuvântul se foloseşte pentru 21 de termeni ebraici, aparţinând
la 15 rădăcini cu totul diferite.  redă, de obicei (111 ori), cuvântul
edah (adunare în general) şi traduce de 35 ori qahal. Foarte des, când traduce
pe edah sau pe qahal, el devine sinonimul lui  şi desemnează fie
adunarea în întregime a fiilor lui Israel, fie reuniunile mai mult sau mai puţin
numeroase, fie, în sfârşit, poporul ca atare5.
3. Louis Pirot, art. „Eglise“, în „Dictionnaire de la Bible“ (Supplement), tom. II,

Paris, 1934, col. 488.
4. Ibidem, col. 488.
108
Biserica şi împărăţia lui Dumnezeu după Sfintele Evanghelii
Termenul  indică nu numai adunările cu caracter religios şi

nu numai ale fiilor lui Israel, ci şi pe cele ale altor neamuri: armatele lui
Nabucodonosor (Iezechiel 26, 7), adunarea lui Gog, regele Magog (Iezechiel
38, 4, 7, 13, 15), mulţimile din Tyr sau Asiria (Iezechiel 27, 27, 34; 32, 22,
23) şi israeliţii păcătoşi (Lev. 4, 13, 14, 21; 16, 17), revoltaţi (Num. 20, 6,
10, 12) etc.
Când este vorba de păcătoşi sau răi, traducătorul foloseşte în mod regulat
sau (mulţime de popor).
Termenul  exprimă comunitatea în sens ideal, adică societatea
celor pe care Dumnezeu îi cheamă la mântuire, de aceea este potrivit şi
pentru Noul Testament.
În Noul Testament,  se găseşte de 114 ori, anume: în Evan-
ghelia Sf. Matei (16, 18; 18, 17), Faptele Apostolilor (23 ori), Ep. Sf.
Iacob (5, 14), III Ioan (6,9, 10); Apocalipsa (20 ori) şi mai ales în Epistolele
Sf. Ap. Pavel.
Cu două sau trei excepţii, se foloseşte totdeauna cu sens
creştin, pentru a desemna fie Biserica universală (Matei 16, 18; Fapte 5,
11; Fapte 8; I Cor. 12, 28; Efes. 1, 22; 5, 23 etc.), fie Bisericile particulare
(locale) (Fapte 11, 22; 13, 1; 14, 26; Rom. 16, 1 etc.), fie adunările
credincioşilor6 creştini sau întrunirea lor în acelaşi loc, pentru a săvârşi
cultul divin (Fapte 14, 27; 12, 3, 4, 22; I Cor. 11, 18; 14, 4, 12, 19 34-35,
Colos. 4, 5; Filimon 2). Această adunare creştină de cult este numită numai
o singură dată  (Iacob 2, 2).
Substantivul  este folosit uneori pentru a desemna locaşul
de întrunire a comunităţii creştine, în vederea săvârşirii rugăciunilor de obşte
şi a actelor de cult, prin urmare, locaşul de cult (I Cor. 15, 19; Rom. 16, 5;
Col. 4, 5; Fil. 2)7.
Cât priveşte noţiunea împărăţia lui Dumnezeu, aceasta se întâlneşte
mai ales în Sf. Evanghelii. Împărăţia lui Dumnezeu apare şi sub numele de
împărăţia cerurilor, în special la Sf. Ap. Matei.
Cei doi termeni sunt specifici iudeilor şi creştinilor, iar, după alţii, s-ar
găsi şi în alte religii, ca, de exemplu, la perşi8.
7. A. Vacant, art. „Eglise“, în „Dictionnaire de la Bible“, vol. II, partea a II-a, Paris,
1926, col. 1599, la pr. asist. Vasile Mihoc, Ecleziologia Noului Testament, în „Studii
teologice“, 1977, nr. 3-4, p. 235.
8. F. Vigouroux, art. Royaume de Dieu, în „Dictionnaire de la Bible“, tom. V, Paris,
1899, col. 1237.
109
 în greaca clasică, înseamnă regalitate şi, prin derivare, regat

(împărăţie). Acest termen a fost folosit şi de Septuagintă, la traducerea
diferitelor expresii ale textului original, cum ar fi: mamelachut, malechut,
miluchah, mamelachah. În cea mai mare parte, aceste cuvinte ebraice
marchează, în primul rând, ideea abstractă de domnie, de regalitate, de
putere regală şi, în al doilea rând, împărăţia, fie ca teritoriu, fie ca societate.
În Vechiul Testament se vorbeşte despre împărăţia lui Iahve ca teritoriu
(Ps. 22, 29, 103, 19; 144, 13; Obadia 21; Daniel 3, 54 etc.) şi ca societate
„Împărăţia Sfinţilor“ (Daniel 2, 44; 7, 18). Iahve, prin creaţie, chemând
fiinţele la existenţă, îşi rezervă dreptul de a le conduce. După căderea
primilor oameni, Iahve încheie legământ cu patriarhii şi cu urmaşii lor, fiind
recunoscut suveranul lui Israel (Facerea 17, 26, 24; 28, 13-15). El veghează
în Egipt asupra fiilor lui Israel, îi salvează din mâinile lui Faraon şi
reînnoieşte solemn, în Sinai, legământul cu ei. Drepturile suverane ale lui
Iahve sunt bine stabilite, încât Ghedeon refuză titlul de rege, spunând: „Iahve
este stăpânul vostru“ (Jud. 8, 23).
Dar din împărăţia lui Iahve sunt chemate să facă parte toate neamurile, care
îl vor recunoaşte drept Dumnezeu şi Împărat şi se vor chema fiii Sionului (Ps.
86, 3-4; cf. Ps. 95, 97; Isaia 2, 2-4; 25, 3-9, Zaharia 12, 16)9. Această împărăţie
în sens larg poate fi numită eshatologic, mesianică, fiindcă descrierile pot
viza o eră de fericire viitoare, fără a pune în scenă un Mesia personal.
Rareori, împărăţia lui Dumnezeu este pusă în raport cu eshatologia
transcendentă, al cărei domeniu este lumea de apoi (II Macabei 7, 9). În
cer, Domnul va domni peste cei aleşi (Înţ. Sol. 3, 18) şi aceştia vor participa
la puterea regală (Inţ. Sol. 5, 16). Profeţii anunţă venirea împărăţiei
mesianice. Regele mesianic va conduce poporul cu cinste şi va avea o grijă
deosebită de săraci, de nefericiţi şi de asupriţi (Ps. 71; Isaia 52, 7, 10;
Isaia 45, 8; Isaia 25, 6; 2, 3).
Într-un cuvânt, în ziua mântuirii, „bunătatea şi adevărul se vor întâmpina,
dreptatea şi pacea se vor săruta“ (Ps. 84, 11-12; cf. Ps. 99, 4; Isaia 6, 13;
Miheea 5, 9-13; Ieremia 23, 5; Iezechiel 36, 25-27 etc.).
Înălţimea spirituală a împărăţiei aşteptate este accentuată prin noţiunea
de iertarea păcatelor (Ieremia 31, 31-34) şi prin perspectiva unei ispăşiri
mântuitoare. Slujitorul lui Iahve „a fost străpuns pentru păcatele noastre şi
9. Ibidem, col. 1237-1238 şi R.P. Lemmonyer, Theologie du Nouveaux Testament,
Paris, 1928, p. 30-31, la pr. asist. Vasile Mihoc, op. cit., p. 236.
110
zdrobit pentru fărădelegile noastre. El a fost pedepsit pentru mântuirea

noastră şi prin rănile Lui toţi ne-am vindecat“ (Isaia 53, 5)10. Ideea de „îm-
părăţia lui Dumnezeu“ se mai regăseşte şi în diferite scrieri apocrife
apocaliptice şi în literatura rabinică11.
În Noul Testament, expresia „împărăţia lui Dumnezeu“ 
 este folosită de 63 de ori (Matei 4 ori, Marcu 14; Luca 32; Ioan 2;
Fapte 6, alte scrieri 5),  de 4 ori la Sf. Ap. Pavel, iar
„împărăţia cerurilor“ -  - se găseşte de 32 de ori
numai la Sf. Ap. Matei12. Mântuitorul a folosit ambele expresii în predica
Sa, ca fiind sinonime. La evrei, cuvântul „ceruri“ (căci singularul nu există
nici în ebraică, nici în aramaică) era unul din numeroasele cuvinte folosite
de ei pentru a-L numi pe Dumnezeu, al Cărui nume evitau să-l pronunţe.
Însă, Mântuitorul a întrebuinţat frecvent numele lui Dumnezeu, neţinând cont
totdeauna de obiceiul rabinic13.
Biserica Mântuitorului, ca împărăţie pământească a lui

Dumnezeu
a) Întemeierea Bisericii
Biserica a fost întemeiată de Mântuitorul prin jertfa de pe Cruce (Fapte
20, 28). Domnul nostru Iisus Hristos întrebuinţează cuvântul „biserica“
() de două ori, insistând că e „a Sa“ şi că e „unică şi
indestructibilă“ (Matei 16, 18), având în fruntea sa pe Sf. Apostoli (Matei
18, 17)14. Prima dată îl foloseşte atunci când vrea să precizeze adevărul
fundamental că mărturisirea Sf. Petru, „Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu
Celui viu“, rostit în numele tuturor colegilor săi întru apostolie, constituie
temelia pe care El, Domnul, va zidi Biserica Sa. „Pe această piatră (adică
pe această mărturisire de credinţă) voi zidi Biserica Mea şi porţile iadului
nu o vor birui“.
A doua oară îl întrebuinţează cu ocazia instituirii Sfinţilor Apostoli ca
Păstori ai Bisericii Sale15. Când Mântuitorul o numeşte „Biserica Mea“
10. F. Vigouroux, op. cit., col. 1239.

11. R.P. Lemonnyer, op. cit., p. 32, la pr. asist. V. Mihoc, op. cit., p. 236.
12. F. Vigouroux, op. cit., col. 1241-1242.
14. Pr. prof. Petru Rezuş, pr. conf. Al. Ciurea, pr. asist. Lucian Gafton, Biserica în
planul lui Dumnezeu, în „Ortodoxia“, nr. 3-4, 1963, Bucureşti, p. 314.
15. Pr. prof. D. Belu, op. cit., p. 539.
111
(Matei 16, 18), nu vrea să spună că El şi-ar fi însuşit şi asimilat o mărime

existentă mai înainte, dar vrea să exprime că El este Cel ce i-a dat fiinţă.
Biserica este a Domnului nu numai de la un anumit moment al existenţei ei
şi numai în parte, ci „de la început şi în întregime“16. De aceea, Biserica
formează cu Hristos o unitate spirituală organică, ea fiind după cuvântul
Apostolului, „trupul lui Hristos“, „El, capul Bisericii“.
Biserica nu se poate închipui fără Hristos; Hristos nu Se poate închipui
fără Biserică. Biserica fiinţează din fiinţa lui Hristos: „din persoana, din
cuvântul, din opera Lui“17. Biserica este opera Întrupării lui Hristos, este
însăşi această întrupare: Dumnezeu Îşi asimilează natura umană şi natura
umană îşi asimilează viaţa divină; este îndumnezeirea () naturii
omeneşti, consecinţă a unirii celor două naturi în Hristos. Dar opera de
penetrare a umanităţii de către spiritul Bisericii nu s-a împlinit numai în
virtutea Întrupării sau numai prin Înviere. „Vă este de folos ca să Mă duc Eu
(la Tatăl)“ (Ioan 16, 7). Această operă presupune trimiterea Sf. Duh, Cinci-
zecimea, care a fost „împlinirea Bisericii“18. De aceea:
„Unde este Biserica, acolo este şi Duhul Sfânt şi plinătatea harului“,
spune Sf. Irineu din Lyon (Adversus haeresis). Căci, dacă acolo unde este
Biserică, este Duhul Sfânt, atunci, acolo unde este Duhul Sfânt, este înnoirea
făpturii, acolo este o altă viaţă, „un început veşnic“, „acolo este zarea vieţii
celei de taină, a zilei neînserate a împărăţiei lui Dumnezeu...“19. Biserica
este imaginea împărăţiei lui Dumnezeu, este chipul pământesc al împărăţiei
lui Dumnezeu20, este aspectul social al Împărăţiei dumnezeieşti, este cadrul
realizării acestei împărăţii pe pământ21. „Împărăţia lui Dumnezeu trece, până
să ajungă la stadiul desăvârşirii, prin perioada inaugurării şi a dezvoltării,
perioadă care a început o dată cu Întruparea Mântuitorului şi care coincide
în esenţă cu ceea ce este Biserica lui Hristos pe pământ, cu Biserica în
plină dezvoltare...“22. De origine divină, Biserica - „prezenţa lui Hristos în
16. Ibidem, p. 544.

17. Prof. Teodor M. Popescu, Despre Biserică, în „Ortodoxia“, 1955, nr. 3, p. 413.
18. Serghei Bulgakov, Ortodoxia, trad. de N. Grosu, Sibiu, 1933, ediţia 1994, p. 8.
19. Alexandre Schmemann, Euharistia. Taină a Împărăţiei, trad. Boris Răduleanu,
20. Prof. Teodor M. Popescu, op. cit., p. 422-423.
21. Pr. prof. Sofron Vlad, op. cit., p. 171.
22. Ioan Săbăduş, Ecleziologia în Scrierile Sf. Ap. şi Evanghelist Ioan, în
„Ortodoxia“, Bucureşti, 1965, nr. 3, p. 309, la pr. asist. Vasile Mihoc, op. cit., p. 237.
112
lume până la sfârşitul veacurilor“ (Matei 28, 20) - urmăreşte mântuirea

oamenilor care vor aceasta: „Cel ce voieşte să vină după Mine“ (Matei 16,
24; Marcu 8, 34; Luca 9, 23).
Deşi pentru lume, totuşi Biserica nu este din lume. „Voi nu sunteţi din
lume“, spune El întâilor membri ai Bisericii Sale. „Eu v-am ales din lume“
(Ioan 15, 9). Biserica este a Sa, a Fiului lui Dumnezeu, dar El vrea să o
zidească în această lume. Cei ce acceptă să facă parte din Biserică se
integrează într-o ordine nouă, sunt aleşii Lui şi nu mai sunt din lume,
reprezintă ceva distinct faţă de ea (Ioan 15, 9), nu în înţelesul izolării,
separării externe, fizice, de lume. („Nu mă rog să-i iei din lume“ (Ioan 17,
15), ci în sensul distanţării interioare de ea.
Aceasta nu atât pentru că lumea e creatură, ci, mai ales, pentru că e
contaminată de păcat (Lumea... mă urăşte, pentru că Eu îi spun în faţă că
lucrurile ei sunt rele...“ (Ioan 7, 7; I Ioan 2, 16; 5, 19).
Faţă de Dumnezeu şi faţă de Biserică, lumea e înfăţişată ca teren de
manifestare a puterii dumnezeieşti în scopul eliminării păcatului dintr-însa,
adică în scopul năruirii împărăţiei diavolului pe de o parte, iar pe de alta, în
vederea trezirii, regenerării şi punerii în acţiune a tuturor puterilor ascunse
ale sufletului23. În Biserică, începutul împărăţiei lui Dumnezeu, se intră prin
Sfânta Taină a Botezului care este naşterea cea de sus (Ioan 3, 3) sau naşterea
„din apă şi din Duh“ (Ioan 3, 5), iar desăvârşirea membrilor acestei împărăţii se
face mai ales prin împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Domnului (Ioan 5, 56)24.
Membrii Bisericii formează „poporul agonisit de Dumnezeu ca să
vestească în lume bunătatea şi binefacerile Celui ce l-a chemat din întuneric
la lumina Sa cea duhovnicească (I Petru 2, 9). E un aşezământ organizat ai
cărui membri pot fi recunoscuţi după semne perceptibile precise, după
atribuţiile şi darurile de care se învrednicesc (Matei 18, 17; I Cor. 12, 28;
Efeseni 4, 11). Membrii Bisericii pot contribui la zidirea ei (I Cor. 14, 4,
19, 28, 34). În aşezământul Bisericii poţi fi primit prin căinţă şi botez (Fapte
2, 42) şi poţi fi eliminat dintr-însa (Matei 18, 18). Biserica are un cult în
cadrul căruia se face frângerea pâinii, se rostesc, în auzul tuturor, rugăciuni
şi se propovăduieşte cuvântul (Fapte 2, 42). Biserica şi membrii ei au fost
supuşi violenţelor şi persecuţiilor (Fapte 8, 3; 12, 1; Gal. 1, 13; Filip. 3, 6;
Matei 13, 21; Marcu 10, 20; Ioan 15, 20). Acestea reprezintă latura externă,

24. Pr. asist. Vasile Mihoc, op. cit., p. 237.
113
vizibilă a Bisericii, pe lângă dimensiunea internă, care constă în aceea că

este har, „e lucru al Duhului Sfânt, izvor al vieţii în Hristos“, e puterea
dumnezeiescului har menită să opereze unirea într-un tot organic, într-o
familie a tuturor celor ce-L primesc cu credinţă şi cu dragoste25.
Din Biserică fac parte atât drepţi, cât şi păcătoşi, aceştia din urmă
neatingând sfinţenia ei, neştirbind cu nimic din calitatea ei, dimpotrivă, rostul
ei este mântuirea păcătoşilor. Chiar Mântuitorul, prin cuvintele şi faptele
Sale, n-a respins pe cei păcătoşi, s-a apropiat de ei cu iubire, i-a cercetat,
a mâncat la masa lor şi a răspuns criticii cărturarilor şi fariseilor, arătând,
de fapt, scopul venirii Sale în lume: „N-au trebuinţă de doctor cei sănătoşi,
ci cei bolnavi. Nu am venit să chem pe cei drepţi la pocăinţă, ci pe cei
păcătoşi“ (Luca 5, 30-32). Biserica nu este o adunare de câţiva sfinţi; Biserica
este o casă largă şi cuprinzătoare. Ea are inimă şi braţe de mamă, de aceea
îşi iubeşte fiii pe cei mai buni şi pe cei mai puţin buni. Dacă ea ar exclude
din principiu pe păcătoşi, presupunând că ar cunoaşte bine cugetul fiecărui
credincios, spre a deveni o simplă asociaţie de sfinţi, adevăraţi sau păruţi,
ar deveni o sectă şi ar pierde dreptul la numele şi la marea ei misiune, care
este de a chema şi mântui pe toţi oamenii.
Iisus Hristos a venit, a învăţat şi S-a răstignit pentru toţi. Pilda ţarinii în
care neghinele cresc împreună cu grâul până la seceriş (Matei 13, 29-30), a
năvodului care prinde peşti buni şi răi (Matei 13, 47, 48), a cinei la care au
fost chemaţi tot felul de oameni (Luca 14, 16-24), ilustrează clar concepţia
Mântuitorului despre lărgimea pământească a Bisericii Sale26. Biserica
dispune de mijloacele harice menite desfiinţării păcatelor, Învăţătura şi
Sfintele Taine, care conduc şi la extinderea Bisericii: „Mergând învăţaţi
toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sf. Duh,
învăţându-le să păzească toate câte am poruncit vouă“ (Matei 28, 19-20).
În acest sens al răspândirii Bisericii, Mântuitorul a rostit pilda grăuntelui de
muştar (Matei 13, 31-32), iar în ce priveşte lucrarea de transformare a omului
din păcătos în drept, a spus pilda aluatului (Matei 13, 23). Cel care con-
duce Biserica şi în Biserică este Mântuitorul, Păstorul cel Bun (Ioan 10, 1-16).
Alegoria Păstorului cel Bun ne înfăţişează Biserica drept o comunitate
organizată ierarhic27. În scopul sfinţirii credincioşilor, Mântuitorul a instituit
25. Pr. prof. D. Belu, op. cit., p. 545-546.

26. Prof. Teodor M. Popescu, op. cit., p. 426.
114
Sfintele Taine28, a căror lucrare a încredinţat-o Apostolilor după Înviere,

iar aceştia au transmis-o ierarhiei bisericeşti: episcopilor, preoţilor şi
diaconilor. În ierarhie, Hristos e prezent drept Cale în mărturisirea credinţei
ca Adevăr, în Taine, ca Viaţă: prin unirea acestor trei, ia chip împărăţia lui
Dumnezeu, al cărei Domn e Hristos. Aceste trei elemente sunt de ajuns
pentru a forma Biserica lui Dumnezeu“29.
De Biserică este legată puterea de a lega şi dezlega reprezentată de
„cheile împărăţiei cerurilor“, încredinţate Sfinţilor Apostoli. Prin
mijlocirea lor, Apostolii şi succesorii lor - episcopii, preoţii şi diaconii - îşi
exercită puterea disciplinară în cadrul Bisericii, în vederea recuperării celor
ce greşesc. În cazul acesta, Biserica este ultima instanţă ce hotărăşte în
chestiuni de disciplină în rândul membrilor ei.
b) Atributele Bisericii
Biserica, aşezământul teandric întemeiat de Dumnezeu ca organ pentru
sfinţirea şi mântuirea oamenilor, spre a se distinge de orice altă societate,
comunitate sau instituţie divino-umană sau numai umană, posedă unele
calificative specifice de care nu se poate face abstracţie, unele atribute
proprii numai ei, care-i definesc structura spirituală şi-i precizează activitatea
şi rostul. Aceste însuşiri au fost proclamate în chip solemn la Sinodul II
Ecumenic (Constantinopl 381), unde s-a hotărât că întreaga creştinătate
trebuie să creadă şi să mărturisească, pe lângă celelalte adevăruri de
credinţă, cu privire la Sf. Treime, expuse anterior, şi: „Întru una, sfântă,
sobornicească şi apostolească Biserică“ ( art. IX din Simbolul Credinţei).
Precum se vede, soborul amintit a stabilit definitiv însuşirile esenţiale ale
Bisericii şi anume: unitatea (), sfinţenia (), sobornicitatea
() şi apostolicitatea ()30.
1. Unitatea Bisericii. Este de necontestat că în intenţia şi realizarea
dumnezeiescului (Învăţător) Întemeietor al religiei creştine, a fost în mod
neîndoielnic ca să fondeze o singură Biserică şi că această Biserică să fie şi
să rămână veşnic „una“. Pentru aceea, Iisus Hristos vorbeşte de Biserică în

29. Vladimir Soloviov, Fundamentele spirituale ale vieţii, Alba-Iulia, 1994,
p. 117.
30. Pr. prof. Petru Rezuş, pr. conf. Al. I. Ciurea, pr. asist. Lucian Gafton, op. cit.,
p. 333-334.
115
mod articulat şi la singular, ca a Sa, „Biserica Mea“ (Matei 16, 18) şi de

aceea o compară adesea cu o casă, cu o împărăţie, cu o turmă (Ioan 10, 16;
21, 15) etc. El proclamă ideal al unităţii creştine, unitatea care stă la baza
raporturilor Lui cu Tatăl: „Ca să fie una, precum Noi una suntem“ (Ioan 17, 21,
22-23) şi care, în fond, constituie scopul Bisericii: „Ca toţi să fie una“.
Rămânerea în Iisus Hristos şi a Acestuia în componenţii duhovniceştii
Sale turme, adică unitatea desăvârşită cu Întemeietorul Bisericii, pornită
din ambele părţi, este criteriul principal şi condiţie sine-qua-non a oricărui
progres moral, a oricărei înfăptuiri meritorii, a vieţii spirituale sub toate
aspectele sale multiple.
„Cine rămâne întru Mine şi Eu întru el, acela aduce roadă multă, căci
fără Mine nu puteţi face nimic“ (Ioan 15, 4-5 şi urm.)31. Rămânerea în unitatea
Bisericii este condiţia mântuirii, întrucât înseamnă respectarea doctrinei
Bisericii. Biserica este una, pentru că Unul este şi Întemeietorul Său, una
este învăţătura Lui, una şi unică Jertfa Lui prin care a întemeiat Biserica „pe
care a câştigat-o cu Însuşi Sângele Său“ (Fapte 20, 28) şi a făcut aceasta o
dată pentru totdeauna, „aducându-se jertfă pe Sine însuşi“ (Evrei 7, 27)32.
De aceea şi Sf. Ap. Pavel declară, referindu-se la Biserică: „Este un
trup şi un Duh... Este un Domn, o credinţă, un botez. Un Dumnezeu şi Tatăl
tuturor Care este peste toate şi prin toate şi întru toţi“ (Efes. 4, 4-6).
De asemenea, rugăciunea „Tatăl nostru“ constituie un temei al unităţii
Bisericii, fiindcă îi angajează laolaltă pe fiii duhovniceşti ai împărăţiei, ai
Bisericii, în faţa aceluiaşi Părinte ceresc, legaţi de aceleaşi trebuinţe (Matei
6, 9-13; Luca 11, 2-4).
2) Sfinţenia Bisericii. Biserica este sfântă. Acestă însuşire sau calitate
a Bisericii se evidenţiază de la sine.
Cuvântul Vechiului Testament: „Fiţi sfinţi, căci Eu sunt Sfânt“ (Lev. 11,
44-45) s-a realizat în Noul Testament, prin Întruparea Mântuitorului, care este
sfinţirea neamului omenesc prin Biserică. Chiar de pe pământ, Biserica trăieşte
nu o viaţă pământească, ci o viaţă dumnezeiască şi harică. De aceea, nu numai
fiecare din membrele ei, ci ea întreagă se numeşte în chip solemn sfântă33.
31. Ibidem, p. 335; prof. Teodor M. Popescu, op. cit., p. 423.
33. S. Bulgakov, op. cit., ed. 1933, p. 120 şi Alexei St. Homiakov, Încercare de
expunere catehetică a învăţăturii despre Biserică; Biserica este una, trad. de prof.
N. Chiţescu, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei“, XXXVI (1960), nr. 11-12, p. 593, la
pr. asist. Vasile Mihoc, op. cit., p. 244.
116
În esenţă, Biserica este sfântă, pentru că Sfânt este Întemeietorul şi

Capul ei, Mântuitorul Iisus Hristos; pentru că El S-a jertfit pentru ea ca s-o
sfinţească; pentru că în ea sălăşluieşte şi lucrează Duhul Sfânt până la sfârşitul
veacului, care revarsă asupră-i Harul sfinţitor, pentru că scopul ei este să
sfinţească pe credincioşi; pentru că învăţătura ei este sfântă şi pentru că ea
alcătuieşte Trupul cel tainic al Domnului.
Mântuitorul a cerut adesea şi cu stăruinţă ucenicilor Săi ca să depăşească
în merite morale, adică în sfinţenie, pe ceilalţi oameni, cu care trăiau îm-
preună (Matei 5, 20, 46-47; Ioan 13, 35 etc.). În vederea atingerii scopului
sfinţeniei, Domnul Hristos lasă Bisericii Sale o dată cu tezaurul Evangheliei
şi promisiunea asistenţei Sale, până la sfârşitul veacului (Matei 28, 20)34.
Biserica este sfântă obiectiv, prin puterea vieţii divine, sfinţenia lui
Dumnezeu, a îngerilor şi a sfinţilor glorificaţi; dar ea este sfântă şi prin
sfinţenia membrilor ei, care trăiesc şi se mântuiesc acum.
Sfinţenia, în primul înţeles, cu înţelesul obiectiv, s-a dat Bisericii; este
latura ei divină; şi această sfinţenie n-ar putea fi înlocuită, nici atinsă de
vreun efort omenesc; este harul în înţelesul precis al cuvântului. Biserica
este mai ales numită sfântă, în raport cu puterea de sfinţire pe care o posedă35.
Prin Sfintele Taine, Biserica sfinţeşte viaţa fiilor ei, împărtăşind harul
dumnezeiesc.
3) Sobornicitatea Bisericii. Mântuitorul îi trimite pe Apostolii Săi la
toate neamurile, pentru a le învăţa şi boteza în numele Sfintei Treimi (Matei
28, 19), pentru a-i cuprinde pe toţi oamenii în Biserica Sa, spre a fi mântuiţi.
De aceea, ea cuprinde pe toţi credincioşii din toate locurile şi din toate
timpurile şi de la toate popoarele. Sobornicitatea Bisericii a fost prevestită
şi de proorocii Vechiului Testament. „Multe popoare vor veni - zice
proorocul Isaia - şi vor zice: Veniţi să ne suim în muntele Domnului, în casa
Domnului lui Iacob, ca El să ne înveţe căile Sale şi să mergem pe cărările
Sale!“ (Isaia 2, 3). Pentru profeţii Vechiului Testament, mântuirea mesianică
nu este numai un privilegiu al poporului lui Israel, ci din bunurile ei se vor
împărtăşi toate neamurile. Mântuitorul Iisus Hristos aşa ne-a înfăţişat
Împărăţia Sa, care este Biserica. De aceea, El a vindecat pe sluga sutaşului
(Matei 7, 5-10), pe fiica canaanencei (Matei 15, 24). El a vorbit cu sa-
marineanca şi a vestit mântuirea locuitorilor Samariei (Ioan 4).
34. Pr. prof. Petru Rezuş, pr. conf. Al. I. Ciurea, pr. asist. Lucian Gafton, op. cit.,
p. 345-346.
35. Serghei Bulgakov, op. cit., p. 98.
117
Ideea sobornicităţii Bisericii este înfăţişată de Mântuitorul în diferite

parabole: parabola lucrătorilor viei, a cărei concluzie este că împărăţia lui
Dumnezeu se va da neamurilor (Matei 21, 43; Luca 13, 29), parabola cinei
celei mari (Luca 14, 16-24), a fecioarelor care aşteaptă pe Mirele Bisericii
(Matei 25, 1-10)36.
Caracterul sobornicesc al Bisericii se evidenţiază şi în conducerea
Bisericii care este sinodală (Sf. Sinod - soborul episcopilor).
4) Apostolicitatea Bisericii. Biserica este apostolică, fiindcă Hristos
este prezent în ea cum era şi cu Apostolii (Matei 28, 20; Ioan 14, 20; 17,
23, 26).
Apostolicitatea Bisericii înseamnă identitatea operei şi a slujirii Bisericii
cu opera şi slujirea Apostolilor: „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit
şi Eu pe voi“ (Ioan 20, 21). Deci, ceea ce face apostolicitatea Bisericii este
identitatea misiunii între Biserica prezentă şi Apostoli, apoi între Apostoli
şi Hristos, primul şi adevăratul trimis al lui Dumnezeu. Apostolii au fost
pregătiţi ca martori ai activităţii Mântuitorului şi propovăduitori ai
Evangheliei până la marginile pământului; lor le-a descoperit tainele
împărăţiei“ (Matei 13, 11), le-a acordat harul Sfântului Duh (Ioan 20, 22) şi
le-a încredinţat „cheile împărăţiei cerurilor“, dându-le puterea de a lega şi
de a dezlega păcatele (Ioan 20, 23)37.
Apostolii sunt primii creştini care au primit pe Hristos în ei prin Duhul
Sfânt, deci au fost primele mădulare ale Bisericii; ei pot transmite pe Hristos
generaţiilor următoare în Biserică şi pot transmite prin succesiunea apostolică
episcopatului misiunea specială sau harul de a propovădui pe Hristos în
Biserică şi de a comunica pe Hristos şi harul Lui, viitorilor creştini38.
Apostolicitatea Bisericii este însuşirea de păstrătoare sfântă şi
propovăduitoare infailibilă a învăţăturii descoperite de Fiul lui Dumnezeu
întrupat, vestită lumii de Apostoli ca martori şi prooroci ai Lui, deplin
împuterniciţi prin plinătatea harului primit la Cincizecime, de la Duhul Sfânt
şi ca temelie a Bisericii lui Hristos, El rămânând piatra cea din capul
unghiului, totdeauna prezent viu şi activ în ea, în Duhul Sfânt39.
36. Pr. asist. Vasile Mihoc, op. cit., p. 245-246.

37. Ibidem, p. 247.
38. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. II, Bucureşti,
1978, p. 298-299.
39. Pr. prof. dr. I. Todoran, Apostolicitatea Bisericii, în „Mitropolia Ardealului“,
VII (1962), nr. 3-6, p. 322, la pr. asist. Vasile Mihoc, op. cit., p. 247.
118
Menirea Bisericii
Biserica a fost întemeiată de Mântuitorul Iisus Hristos cu scopul de a-I
continua activitatea Sa. Biserica este aşezământul religios de maximă utilitate
pentru credincioşi, deoarece numai ea le asigură mântuirea.
Scopul esenţial al Bisericii, misiunea sa, este mântuirea credincioşilor.
În vederea atingerii acestui scop, Biserica are în stăpânirea sa învăţătura
Domnului nostru Iisus Hristos, adică doctrina revelată, cuprinsă în Sf.
Scriptură şi Sf. Tradiţie. Biserica este păstrătoarea revelaţiei divine şi pro-
povăduitoarea acestei revelaţii, ferind-o de orice răstălmăciri. Ea veghează
ca dezvoltarea dogmatică să se desfăşoare normal, fixând dogmele
obligatorii pentru toţi credindioşii, în sinoadele ecumenice, sub asistenţa
Duhului Sfânt40. Biserica ne transmite pe Hristos din ea şi prilejuieşte
sălăşluirea lui Hristos Cel din cer în noi toţi, care am devenit şi am crescut
ca mădulare ale Trupului Său. Rămânerea în Hristos asigură mântuirea, după
cum spune Mântuitorul: „Eu sunt viţa, voi sunteţi mlădiţele. Cel ce rămâne
în Mine şi Eu în el, acela aduce roadă multă, căci fără Mine nu puteţi face
nimic“ (Ioan 15, 1-2, 4-5).
Cel ce ne dă puterea să rămânem în Hristos este Duhul Sfânt, Care este
Duhul Fiului, venit în noi prin umanitatea lui Hristos, îndumnezeită prin
Întrupare, Cruce şi Înviere41.
Împărăţia cerească a lui Dumnezeu

Împărăţia lui Dumnezeu înseamnă stăpânirea lui Dumnezeu asupra
sufletelor şi deci împărăţirea Lui asupra oamenilor42. Este vorba de o
suveranitate absolută a lui Dumnezeu ca manifestare şi exercitare a puterii
Sale sfinte. Acolo unde e stăpân Dumnezeu, puterea răului e nimicită şi
orice voinţă rea este redusă la inacţiune. Aşa ni se înfăţişează împărăţia lui
Dumnezeu în începutul ei şi anume în persoana şi activitatea Mântuitorului43,
Întemeietorul acestei împărăţii.
Împărăţia lui Dumnezeu comportă prezenţa vizibilă a lui Iisus Hristos
în măreţia Sa dumnezeiască, aşa cum au perceput-o sufletele credincioase,
Apostolii, care au mărturisit: „Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit întru
40. Pr. prof. Petru Rezuş, pr. conf. Al. I. Ciurea, pr. asist. Lucian Gafton, op. cit., p. 320.
41. Pr. prof. Dumitru Radu, Învăţătura despre Biserică, în vol. „Îndrumări
misionare“, Bucureşti, 1986, p. 423-424.
119
noi şi am văzut mărirea Lui, mărire ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har
şi de adevăr“ (Ioan 1, 14)44.
Împărăţia lui Dumnezeu e modul de viaţă în care hotărâtoare este voinţa
lui Dumnezeu şi din care păcatul este eliminat total nu numai ca act şi efecte,
dar şi ca intenţie şi, prin urmare, aici moartea şi ea e inexistentă, căci moartea
ţine de existenţa păcatului. Nemaiexistând păcatele, nici mijloacele harice
de desfiinţare a păcatelor nu mai au rost în împărăţia cerurilor45. Împărăţia
lui Dumnezeu sau împărăţia cerurilor constituie tema propovăduirii
Mântuitorului.
El, reluând cuvintele Sf. Ioan Botezătorul: Pocăiţi-vă că s-a apropiat
împărăţia cerurilor“ (Matei 3, 2; 4, 17; 10, 7; Marcu 1, 15), vestea Evanghelia
împărăţiei. Când locuitorii din Capernaum voiau să-L reţină în mijlocul lor,
El le spune: „Trebuie să vestesc şi celorlalţi împărăţia lui Dumnezeu, că
pentru aceasta sunt trimis“ (Luca 4, 43).
Mântuitorul umbla prin oraşe şi sate, propovăduind şi binevestind
împărăţia lui Dumnezeu, El şi cei doisprezece (Luca 8, 1). Această misiune
de a vesti împărăţia cerurilor o încredinţează şi Apostolilor Săi (Matei 10,
7; Luca 10, 9). Chiar după Învierea Sa, în timpul arătărilor care au avut loc
în decursul celor 40 de zile, după cum relatează Faptele Apostolilor,
Mântuitorul se întreţinea cu Apostolii Săi despre împărăţia lui Dumnezeu
(Fapte 1, 3). Împărăţia lui Dumnezeu a fost deci tema propovăduirii Sale şi
a Apostolilor Săi.
Împărăţia lui Dumnezeu este strâns legată de persoana Lui ca întemeietor
al ei aici, pe pământ, pentru aceea, El o poate numi împărăţia Sa şi poate
vorbi de venirea Fiului Omului în împărăţia Sa (Matei 16, 28).
Împărăţia lui Dumnezeu nu este ceva care va lua fiinţă numai în viitor,
ea trebuie considerată ca prezentă din momentul începerii activităţii publice
a Mântuitorului.
Domnul nostru Iisus Hristos, delimitând hotarele celor două iconomii,
spune că Legea şi profeţii au fost până la Ioan, de atunci se binevesteşte
împărăţia lui Dumnezeu şi fiecare spre ea se sileşte (Luca 16, 16). La
Evanghelistul Matei se precizează încă mai bine că împărăţia lui Dumnezeu
e o realitate prezentă, când zice: „Din zilele lui Ioan Botezătorul până acum,
44. Ibidem, p. 550.
45. Ibidem, p. 549-550.
120
împărăţia cerurilor se ia prin străduinţă şi cei ce se silesc pun mâna pe ea“

(Matei 11, 12) şi în aceeaşi Evanghelie ne mai spune că cel mai mic din
această împărăţie este mai mare decât Ioan Botezătorul, deşi acesta este
considerat cel mai mare profet (Matei 11, 11)46.
Împărăţia lui Dumnezeu are un aspect interior şi individual şi unul ex-
terior şi social.
Primul aspect se referă la faptul că ea este har, lumină şi adevăr (Ioan
1, 9, 14, 17), adică putere a cărei sferă de acţiune şi eficienţă e, în primul
rând, planul interior, invizibil al sufletului. Acolo ia mai întâi fiinţă împărăţia,
„împărăţia lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru“ (Luca 17, 21). „Ea este
aluatul din frământătură“ (Matei 13, 33), „este comoara ascunsă în ţarină,
pe care cel ce a găsit-o a făcut tot ce i-a stat în putinţă ca să intre în stă-
pânirea ei“ (Matei 13, 44). Stăruitoarele îndemnuri ale Mântuitorului la
credinţă, la curăţia inimii, la luarea în considerare a valorii unice a sufletului,
mărturisesc şi ele puternic despre dimensiunea interioară, spirituală a
împărăţiei cerurilor (cf. Matei 4, 17; 16, 26; Marcu 1,15; Luca 13, 3; 16,
16; Ioan 6, 29, 47 etc.). Însuşirea aceasta de a fi interioară, invizibilă face ca
ea, împărăţia lui Dumnezeu, să aibă caracter de taină, care trebuie descoperită
(Matei 11, 25; 13, 11; Marcu 4, 11) şi care nu poate fi percepută decât prin
credinţă. „Cu auzul veţi auzi şi nu veţi înţelege...“ (Matei 13, 14); „Credeţi
în Evanghelie“ (Marcu 1, 15)47. De aceea, Mântuitorul foloseşte vorbirea în
parabole, pe care le tâlcuieşte Apostolilor Săi, fiindcă numai ei erau vrednici
atunci să cunoască „Tainele împărăţiei cerurilor“ (Matei 13, 11).
Pentru a intra în împărăţia lui Dumnezeu, este necesară întoarcerea la
curăţia (nevinovăţia) pruncilor, (Matei 18, 3), schimbarea sentimentelor
(pocăinţa) (Matei 4, 17; 11, 20; Marcu 1, 15; 6, 12; Luca 13, 3), purificarea
interioară (Matei 23, 25-26), căci moralitatea faptelor provine din intenţie
(Matei 6, 22-23) şi, prin urmare, trebuie evitate nu numai păcatele exterioare,
ci încă cele care se săvârşesc înlăuntrul sufletului nostru (Matei 5, 22-28),
deci se cere curăţirea interioară a paharului mai întâi (Matei 23, 25-26). De
asemenea, cel ce intră în împărăţia cerurilor trebuie să se despartă de bunurile
pământeşti (în sensul de a nu se lăsa stăpânit de ele) (Matei 5, 3; 19, 23-24),
de a fi curat cu inima, blând, milostiv şi paşnic (făcător de pace) (Matei 5,
4-10), nevinovat ca pruncii (Marcu 10, 14-15), smerit (Matei 18, 4; Luca
46. Pr. prof. Sofron Vlad, op. cit., p. 167-168.

121
18, 14), răbdător şi generos (darnic) (Matei 5, 39-44; Luca 6, 27-30), într-un
cuvânt, a urma cât se poate desăvârşirea Tatălui ceresc (Matei 5, 48)48.
Înălţimea spirituală a împărăţiei se afirmă în noţiunea de mântuire, care
este fructul natural, al cărei mesager este Mântuitorul. Această mântuire nu
are în vedere eliberarea politică, atât de fierbinte aşteptată de iudei; El
spune: „Trebuie dat Cezarului ceea ce este al Cezarului“ (Matei 22, 21). El
a venit să-l descătuşeze pe om din robia ruşinoasă a păcatului, din slujba
lui Satan. Domeniul Său de lucru este spiritual, adversarul Său se află în
acest domeniu, diavolul.
Împărăţia întemeiată de Mântuitorul este antiteza împărăţiei lui Satan,
una trebuie să zidească pe ruinele celeilalte (Luca 11, 14-26). De asemenea,
diavolul toată lucrarea sa o îndreaptă spre a împiedica progresele împărăţiei,
nereuşind în tentativa contra lui Iisus (ispitirea din pustiul Carantaniei (Matei
4, 1-11; Marcu 1, 12-13; Luca 4, 1, 13); el se îndreaptă împotriva apos-
tolilor; el seamănă neghina printre grâu (Matei 13, 39), ia cuvântul împărăţiei
din inima oamenilor (Luca 8, 12), îl împinge pe Iuda la trădare (Luca 22,
3), cere să-i cearnă pe apostoli prin ciurul încercării (Luca 22, 31). Păcatul
este deci lucrarea lui Satan şi constituie obstacol în calea împărăţiei lui
Dumnezeu49. Păcatele trebuie izgonite din inima credincioşilor. Oamenii
trebuie să fie salvaţi şi bucuria recuperării celor pierduţi este imensă.
Exemple în acest sens oferă Mântuitorul prin pilda oii rătăcite, a drahmei
pierdute, a fiului risipitor (Luca 15, 4-10; 11-32; Matei 18, 12-13).
În acest sens, Mântuitorul cheamă pe păcătoşi la pocăinţă, dăruindu-le
iertare de păcate (Matei 9, 1-8, Luca 7, 48; cf. Matei 1, 21). Împărăţia lui
Dumnezeu pe pământ este deci pentru persoană mântuirea sufletului prin
iertarea păcatelor şi triumful tuturor virtuţilor în inima sa. A intra în împărăţia
cerurilor este a intra în viaţa veşnică (Matei 25, 46; 19, 17; Marcu 9, 43,
45), în bucuria Domnului (Matei 25, 21, 23) în rai cu Iisus şi cu îngerii
(Luca 23, 43; Matei 18, 10). Drepţii acolo vor străluci ca soarele (Matei
13, 43), Îl vor vedea pe Dumnezeu (Matei 5, 8) şi vor lua pentru totdeauna
moştenirea făgăduită (Matei 5, 4). Câteodată, cerul este comparat cu o
masă unde se va mânca şi bea (Luca 22, 30; Matei 8, 1; 22, 1-12, 26, 29)50.
Împărăţia lui Dumnezeu începe cu Întruparea Mântuitorului şi se afirmă în
48. F. Vigouroux, op.cit., col. 1447.
122
mod deosebit după începerea activităţii Sale publice. Semnele esenţiale

ale prezenţei acestei împărăţii sunt: nimicirea păcatelor şi zdrobirea puterii
lui Satan asupra lumii. „Dacă Eu cu degetul lui Dumnezeu scot afară pe
demoni, atunci a ajuns la voi împărăţia lui Dumnezeu“ (Luca 11, 20).
Întrebat când vine împărăţia lui Dumnezeu, Iisus răspunde: „Iată,
împărăţia lui Dumnezeu este în mijlocul vostru“ (Luca 17, 2). E o realitate
care poate fi căutată şi găsită (Matei 6, 33; Luca 12, 31), o sferă de ac-
tivitate în care fiecare poate da năvală. „Împărăţia lui Dumnezeu se bine-
vesteşte şi fiecare se sileşte spre ea dă năvală“ (Luca 16, 16).
Chemarea pe care Domnul o adresează păcătoşilor, împovăraţilor,
orbilor, şchiopilor, leproşilor, surzilor, săracilor (Matei 11, 5, 28; 7, 16;
Luca 6, 17), de a veni la El, mărturiseşte despre eficienţa împărăţiei în viaţa
aceasta, căci Domnul îi cheamă să-i salveze imediat, în prezent şi în mod
real, nu prin făgăduinţă. „Astăzi s-a făcut mântuire casei acesteia, pentru că
Fiul Omului a venit să caute şi să mântuiască pe cel pierdut“ (Luca 19,
9-10), îi spune lui Zaheu vameşul51.
De asemenea, dă iertare de păcate şi tămăduire (Marcu 2, 10; Luca 7,
48; Matei 20, 34; Marcu 10, 52 etc.).
Toate acestea dovedesc, pe de o parte, că Mântuitorul a venit să înte-
meieze împărăţia Sa aici pe pământ, pe de alta, arată corespondenţa dintre
împărăţia lui Dumnezeu şi lumea aceasta, capacitatea celei dintâi de a se
articula în timp şi a acesteia din urmă de a o primi.
Despre prezenţa în lume a împărăţiei lui Dumnezeu mărturisesc în-
văţăturile cuprinse în Predica de pe munte: smerenia, blândeţea, milostenia,
curăţenia inimii, dreptatea, pacea necesare în viaţa aceasta, pentru oamenii
de aici, iar nu în lumea de dincolo.
Lumea aceasta este în atenţia Mântuitorului pentru a fi mântuită şi-n
acest scop înfiinţează aici Împărăţia lui Dumnezeu şi pentru lume, deşi nu
este din lume. „Împărăţia Mea nu este din lumea aceasta“ (Ioan 18, 36),
adică are un alt înţeles, un alt scop, superior celui omenesc, material, poli-
tic, trecător.
Împărăţia lui Dumnezeu este prezentă între credincioşi, dar e şi o
realitate a viitorului până la sfârşitul veacului şi după aceea, în veşnicie.
„Vie împărăţia Ta!“ ne învaţă Domnul să ne rugăm (Matei 6, 10).
51. Pr. prof. D. Belu, op. cit., p. 546-547.
123
Parabolele ne învaţă despre o sămânţă care urmează să crească, să

rodească, apoi să vină secerişul. Ele vorbesc despre o dezvoltare a
Împărăţiei, în viitor, aidoma grăuntelui de muştar. Ne previn că eonul de
acum se va sfârşi şi că la capătul lui ne aşteaptă ziua Judecăţii celei mari,
când Fiul Omului „va veni întru slava Tatălui Său“; morţii vor învia şi vor fi
aduşi în faţa Judecătorului (Matei 25, 31 sq). Când va fi ziua aceea, nimeni
nu ştie. Dar ea va veni cu siguranţă. Şi anume va veni pe neaşteptate (Matei
24, 36; Marcu 13, 32; Fapte 1, 7)52.
Împărăţia lui Dumnezeu este socotită ca un dar oferit de sus (Luca 2,
29). Ea este pregătită de Dumnezeu pentru aleşii Săi de la întemeierea
lumii (Matei 25, 34) şi este oferită tuturor acelora cărora le este oferită şi
Evanghelia. „Mergând învăţaţi toate neamurile...“ (Matei 28, 19).
Evangheliile ne arată că mulţi au dovedit o atitudine ostilă faţă de
Mântuitorul şi Evanghelia Sa (Matei 11, 21-23; 23, 37). Parabola cu nunta
fiului de împărat, care reprezintă împărăţia lui Dumnezeu, ne arată că cei
chemaţi la nuntă, nu numai că au nesocotit invitarea, ci unii s-au purtat chiar
duşmănos faţă de împărat, care reprezintă pe Dumnezeu şi faţă de slugile
Sale, care reprezintă pe Apostoli şi pe vestitorii Evangheliei (Matei 22,
2-14). Deci, nu toţi cei cărora li se oferă Evanghelia o şi primesc53.
Cei care primesc împărăţia lui Dumnezeu ca dar trebuie să lucreze, să
coopereze şi ei prin efortul lor la realizarea ei, căci după cum s-a arătat, ea
se extinde în detrimentul împărăţiei diavolului54, iar diavolul lucrează
neîncetat împotriva oamenilor. Trebuie ca omul credincios să primească
darul, având grijă să nu cadă ca sămânţa pe cale şi să fie călcată în picioare
(Luca 8, 5), să nu fie aruncat ca mărgăritarele înaintea porcilor (Matei 7, 6)
şi împărăţia este un mărgăritar preţios, o comoară, pentru cumpărarea ei
trebuie făcute cele mai mari sacrificii (Matei 13, 44-46).
Toţi cei care nu vor primi acest dar vor fi nevrednici (Marcu 6, 11), iar
cei ataşaţi de bunurile din lume, care vor refuza invitaţia, se vor exclude
prin voinţa lor rea (Luca 14, 17-24), ca Ierusalimul şi marea parte a iudeilor
(Luca 13, 31; Matei 21, 43). Când omul primeşte acest dar, trebuie să
depună efortul pentru a-l păstra. Este necesară pregătirea terenului, a
sufletului, prin înlăturarea tuturor piedicilor care ar afecta încolţirea şi
52. Ibidem, p. 547-548.

54. Ibidem, p. 169.
124
dezvoltarea seminţei (Luca 18, 13-14), fiindcă chiar în sufletele bine pregătite
rodul nu este la fel (Marcu 4, 20). Se impune o energie puternică (Matei 11,
12); trebuie sacrificate, fără ezitare, afecţiunile pământeşti (Luca 14, 26),
să te privezi chiar de membrele cele mai necesare, când ar fi un obstacol în
calea împărăţiei (Marcu 9, 43-47) şi niciodată să nu priveşti înapoi, o dată
ce ai pus mâna pe coarnele plugului (Luca 9, 62). Virtuţile care deschid
uşa împărăţiei sunt o stare de perseverenţă; constant trebuie să cauţi împărăţia
şi dreptatea Lui (Matei 6, 33), să renunţi şi să porţi cu curaj crucea (Luca 9,
23; 14, 27), căci strâmtă este poarta care duce la viaţă (Luca 7, 14). „Acesta
care-şi închină viaţa lui Hristos să se angajeze cu sau împotriva voinţei
sale, fie că vrea sau nu inima sa, la săvârşirea binelui“55. Aici este vorba de
contribuţia omului la mântuirea sa, ca răspuns la harul lui Dumnezeu,
colaborarea omului prin credinţă şi fapte bune cu harul lui Dumnezeu la
mântuirea personală.
Darul împărăţiei conţine, virtual şi în germene, darul vieţii veşnice. El
seamănă cu o mină sau un talant pe care slujitorul credincios îl înmulţeşte şi
va avea răsplată la sfârşit (Matei 25, 21-23; Luca 19, 17, 19), cu grăuntele
de grâu semănat (Marcu 4, 26-30) care sfârşeşte prin seceriş.
Faptele bune sunt manifestarea, lumina exterioară a eliberării interioare:
„să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, ca ei să vadă (văzând) faptele
voastre cele bune...“ (Matei 5, 16), acestea sunt comoara adunată în cer
(Matei 6, 20), după care Judecătorul, în ziua cea de apoi, va răsplăti pe
fiecare (Matei 25, 31-46)56.
Împărăţia lui Dumnezeu are şi un aspect exterior tangibil. Iisus Hristos,
Întemeietorul ei, a venit în trup omenesc între credincioşi, a fost văzut,
ascultat şi urmat de cei ce au socotit necesar pentru ei să facă aceasta.
Ucenicii şi toţi cei ce-L urmează primesc porunca să mărturisească
public credinţa (Matei 10, 32 şi paral.) şi li se prezice că vor fi prigoniţi
(Matei 10, 17 sq.; 24, 9; Marcu 13, 9 sq.).
Caracterul vizibil al împărăţiei, Mântuitorul îl relevă, în chip direct, în
parabole. Turma cea mică, via sădită şi împrejmuită, ospăţul de nuntă etc.
mărturisesc puternic despre dimensiunea tangibilă a împărăţiei.
55. F. Vigouroux, op. cit., col. 1250; Sf. Macarie Egipteanul, Alte şapte omilii,
trad. de pr. prof. dr. Constantin Corniţescu, în „Părinţi şi scriitori bisericeşti“ (34),
125
De altfel, viaţa nouă adusă de Mântuitorul, adică împărăţia Sa, nici

n-ar fi putut să se limiteze exclusiv la lumea internă. Forţa şi dinamismul
care o caracterizează erau menite ca, sub condiţia liberei colaborări a
credincioşilor, să le pătrundă şi transforme întreaga viaţă internă şi externă
individuală şi comunitară. Şi, de fapt, pentru Mântuitorul nu e membru al
împărăţiei cereşti decât acela care prelungeşte rugăciunea şi credinţa în
fapte şi luptă pentru a-şi ridica întreaga sa viaţă la nivelul voinţei lui
Dumnezeu (Matei 7, 21)57.
Alcătuirea împărăţiei
Mântuitorul îi trimite pe Apostolii Săi să predice Evanghelia la toate
neamurile (Matei 28, 19), la toată făptura (Marcu 16, 15; cf. Luca 24, 47;
Marcu 13, 9-10; 14, 9) pentru a-i cuprinde pe toţi în comunitatea împărăţiei
lui Dumnezeu.
În împărăţia lui Dumnezeu se intră ca şi în Biserică, prin naşterea din
apă şi din Duh (Ioan 3, 5) şi toţi cei ce vor crede şi se vor boteza se vor
mântui (Marcu 16, 16), adică vor intra în împărăţia lui Dumnezeu.
La acestea se mai adaugă şi faptele bune care, după cum s-a arătat mai
sus, constituie împlinirea voinţei lui Dumnezeu (Matei 7, 21) şi unul din
criteriile după care cineva va fi socotit vrednic de a moşteni împărăţia
cerurilor (Matei 25). Acestor condiţii trebuie să le premeargă pocăinţa.
Mântuitorul şi apoi Sf. Apostoli au îndemnat oamenii la pocăinţă (Luca 13,
3; Marcu 6, 12; Matei 4, 17; 10, 7; Marcu 1, 14, 15; Luca 10, 9)58, la fel
făcuse şi Sf. Ioan Botezătorul anunţând venirea Mântuitorului (Matei 3, 2)
îndemna: „faceţi roade vrednice de pocăinţă“ (Luca 3, 8).
„Împărăţia lui Dumnezeu este comunitatea de credincioşi care
convieţuiesc organizat în spiritul credinţei şi al iubirii frăţeşti şi acceptă ca
Dumnezeu să-şi exercite asupra ei suveranitatea Sa“59. Ca împărăţie cerească
viitoare, împărăţia lui Dumnezeu se caracterizează prin prezenţa văzută a
lui Hristos şi triumful definitiv al credincioşilor asupra păcatului şi morţii
prin Iisus Hristos şi intrarea în viaţa cea fericită şi veşnică, după parusie.
Împărăţia lui Dumnezeu este conţinutul vieţii creştine. Ea este
cunoaşterea lui Dumnezeu, iubirea faţă de El, unitatea cu El şi viaţa întru El.
57. Pr. prof. D. Belu, op.cit., p. 545.

58. Pr. prof. Sofron Vlad, op. cit., p. 172-173.
126
Împărăţia lui Dumnezeu este unirea cu Dumnezeu, El fiind izvorul vieţii.

Însăşi Viaţa, împărăţia lui Dumnezeu este conţinutul vieţii veşnice; „aceasta
este viaţa veşnică ca să te cunoască pe Tine“ (Ioan 17, 3). Pentru această
viaţă reală şi veşnică în plinătatea cunoaşterii, unităţii şi iubirii a fost creat
omul60. Împărăţia lui Dumnezeu este alcătuită din cei care nu mai trăiesc ei,
ci Hristos trăieşte în ei.
Menirea împărăţiei
Împărăţia cerurilor are drept scop atingerea idealului la care cheamă
Mântuitorul „Fiţi, dar, voi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc de-
săvârşit este“ (Matei 5, 48).
Împărăţia cerurilor îi integrează pe credincioşi ca fii ai Tatălui ceresc
(Matei 5, 45), le oferă mântuirea deplină situându-i definitiv sub stăpânirea
lui Dumnezeu, ca rezultat al efortului lor prin credinţă şi fapte bune alături
de harul dumnezeiesc şi ca răspuns la rugăciunea fierbinte „Vie împărăţia
Ta“ (Matei 6, 10).
Puterea răului va fi zdrobită definitiv, împărăţia diavolului năruită şi
orice intenţie de împotrivire faţă de voinţa lui Dumnezeu va fi fără rezultat
şi va fi condamnată să rămână definitiv în stare de neputinţă. Cei răi vor fi
judecaţi şi osândiţi (Matei 25, 30, 41, 46)61 şi moartea desfiinţată.
Celor drepţi le oferă ca răsplată pentru viaţa lor în Hristos „moştenirea
împărăţiei pregătită lor de la întemeierea lumii“ (Matei 25, 34), adică „Cele
ce ochiul n-a văzut şi urechea n-a auzit şi la inima omului nu s-a suit, pe
acestea le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El“ (I Cor. 2, 9).
Bunurile oferite de împărăţia lui Dumnezeu sunt: iertarea păcatelor, viaţa
veşnică, filiaţiunea divină într-un sens mai înalt şi fericirea pe care Mântuitorul
o promite creştinilor în unele fericiri, încă pe pământ62.
Împărăţia lui Dumnezeu oferă „fericirea veşnică, care va consta în con-
templarea feţei lui Hristos“ (Apoc. 22, 4)63. Viaţa viitoare, către care cheamă
împărăţia lui Dumnezeu, va fi o duminică fără sfârşit sau paradisul regăsit şi
eshastologia inaugurată, clipa aurorei cu al ei minunat „deodată“ şi lumina
fără asfinţit a zilei a opta, în care Dumnezeu va fi totul în toate64.
60. Alexandre Schmemann, op. cit., p. 47.
63. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă, Ascetica şi Mistica,
127
Acesta este scopul împărăţiei lui Dumnezeu, bucuria nesfârşită a

petrecerii omului în comuniune cu Dumnezeu.
Concluzii
Între Biserică şi împărăţia lui Dumnezeu există puncte comune, dar şi
deosebiri. Ca asemănări, amintim: ambele numiri au aceeaşi origine: pe
Iisus Hristos; sunt distincte de sfera lumească; au o dublă dimensiune:
interioară şi exterioară, prezentă şi viitoare; faptul că şi una, şi alta se
reazemă pe prezenţa reală şi activă într-însele a lui Iisus Hristos nu-şi găseşte
explicaţia deplină decât dacă acceptăm că ele au un fond comun. Deosebirile
dintre împărăţia lui Dumnezeu şi Biserică sunt: împărăţia cerurilor înseamnă
suveranitate absolută a lui Dumnezeu ca manifestare şi exercitare a puterii
Sale sfinte, puterea răului este nimicită, păcatul şi moartea nu mai există şi
nici mijloacele harice menite desfiinţării păcatelor nu mai au rost, nemai-
existând păcatul, iar prezenţa lui Hristos este vizibilă, de faţă fiind numai drepţii.
În Biserică, păcatul nu este definitiv învins, există drepţi şi păcătoşi,
există moarte, fiindcă ţine de existenţa păcatului, există mijloace harice
pentru înlăturarea păcatelor, iar Hristos este invizibil, deşi capul Bisericii
este Capul ei nevăzut65.
Împărăţia se aseamănă în punctele esenţiale cu Biserica, fiindcă aceasta
din urmă este însăşi împărăţia în forma ei dintre Înălţare şi parusie.
Biserica se deosebeşte de împărăţia cerurilor, întrucât nu este împărăţia
în forma ei definitivă.
Între Biserică şi împărăţia lui Dumnezeu este o relaţie de continuitate,
în înţelesul că acela, care primeşte să facă parte din Biserică şi să trăiască
după rânduielile ei, poate avea conştiinţa că face parte din împărăţia lui
Dumnezeu şi poate nutri nădejdea că va face parte şi din împărăţia ce va
urma Judecăţii celei din urmă66.
Biserica şi împărăţia lui Dumnezeu sunt rezultatul trimiterii în lume a
Unuia Născut Fiului lui Dumnezeu din dragoste infinită faţă de oameni, „ca
oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică“ (Ioan 3, 16), deci,
în scopul mântuirii.
64. Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, Bucureşti, 1978, vol. III, p. 449.
66. Ibidem, p. 553.
128
BIBLIOGRAFIE ÎNTREGITOARE
Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

B.O.R., Bucureşti, 1993.
Noul Testament, versiune revizuită, redactată şi comentată de
Bartolomeu Valeriu Anania, Bucureşti, 1993.
Bible, Thompson Chain - Reference 5th Improved Edition, Indianopolis,
Indiana, USA, 1982.
Dictionnaire grec-francais du Nouveau Testament, Societé Biblique
francaise, 1988.
Handkonkordanz zum Griechischen Neuen Testament, German Bible
Society, Münster, 1989.
Gheorghiu, dr. Vasile, Sfânta Evanghelie după Matei (cu comentariu),
Cernăuţi, 1925.
Sf. Ioan Gură de Aur, Scrieri (partea a III-a, Omilii la Matei, trad. de
pr. D. Fecioru), Bucureşti, 1994.
Lagrange, Le P.M.J., Evangile selon Saint Matthieu, Paris, 1941.
Idem, Evangile selon Saint Jean, Paris, 1936.
Lopuhin, Istoria biblică, tom. V., trad de Nicodim, Patriarhul României,
Bucureşti, 1947.
Mircea, pr. dr. Ioan, Dicţionar al Noului Testament, Bucureşti, 1984.
Olariu, pr. prof. Iuliu, Evangheliile după Matei, Marcu şi Luca (cu
comentariu), Caransebeş, 1894.
Radu, pr. prof. dr. Dumitru, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine
şi problema comuniunii, Teză de doctorat, în „Ortodoxia, 1978, nr. 1-2.
Ştefan, drd. Sandu, Sfântul Duh şi Biserica, în „Glasul Bisericii“, 1970,
nr. 7-8.
William Smith, Dictionary of the Bible, Philadelphia, f.a.
129
PRONIA DIVINĂ şI PREDESTINAŢIA
LA PROTESTANŢI şI NEOPROTESTANŢI
Pr. lect. univ. drd. Ionel Ostache
Concepţia despre pronie şi predestinaţie la protestanţi şi neoprotestanţi

îşi are izvorul în învăţătura lor despre natura păcatului şi a firii umane căzute.
Omul, după protestanţi şi neoprotestanţi, datorită păcatului strămoşesc nu
mai poate fi iertat. Chipul lui Dumnezeu în om s-a distrus complet. Omul
este un păcătos iremediabil, un vierme înaintea lui Dumnezeu. Omul singur
nu poate face nimic, doar să-şi aducă prin credinţă o justificare, dar tot
păcătos rămâne. Din aceste considerente admit că singura care-i poate salva
este Providenţa divină care lucrează asupra lor determinându-i şi pre-
destinându-i.
Unii susţin chiar fatalismul, soarta sau destinul, alţii predestinaţia
absolută sau dublă iar alţii o predestinaţie moderată, bazându-se pe câteva
citate din Sfânta Scriptură, cum ar fi: Romani 8, 29-30; 9, 11, 13, 18, 21;
Filipeni 2, 13, Efeseni 1, 4. Spre deosebire de aceştia, ortodocşii nu susţin
soarta, destinul, fatalismul, ci preştiinţa din veci a lui Dumnezeu.
Reformatorul Martin Luther (1438-1546) aminteşte despre predestinaţie în
toate lucrările sale, fără să facă din ea una din caracteristicile sistemului
său. În cartea „De servo arbitrio“ vorbeşte despre neputinţa totală a omului
de a face ceva pentru mântuirea lui şi precizează: „Dacă credem că Dumnezeu
ştie tot şi rânduieşte totul de mai înainte şi că el nu poate greşi şi nici nu se
lasă oprit de nimic în preştiinţa şi predestinarea sa, deci dacă credem că
nimic nu ni se întâmplă fără voinţa Sa, după însăşi mărturia raţiunii nu poate
exista liber arbitru nici la om, nici la înger, nici la vreo creatură... şi dacă
credem că păcatul singur ne-a corupt în aşa fel, încât chiar cei ce sunt împinşi
de Duhul încearcă cele mai mari greutăţi săvârşind binele, e limpede că cei
care n-au Duhul, n-au nimic în ei care să-i întoarcă spre bine şi nu află
plăcere decât în rău. Şi în sfârşit, dacă iudeii care trudeau din toate puterile
130
Pronia divină şi predestinaţia la protestanţi şi neoprotestanţi
lor la dreptate au căzut în nedreptate, pe când păgânii care urmăresc

nedreptatea au ajuns într-un chip de nesperat şi gratuit la dreptate, e vădit o
dată mai mult că omul lipsit de har nu poate voi decât răul. În rezumat, dacă
credem că Hristos a răscumpărat oamenii prin sângele Său, trebuie să
mărturisim că omul este pierdut în întregime sub ameninţarea de a face pe
Hristos deşert sau de a face din El răscumpărătorul părţii celei mai rele din
noi înşine, ceea ce e blasfemie şi sacrilegiu“1.
În alt loc, Luther se pronunţă chiar pentru predestinaţia veşnică: „Stă
numai în mâna lui Dumnezeu ca noi să fim izbăviţi... noi suntem atât de
slabi şi nesiguri, încât dacă nu depinde de noi, fără îndoială că nu s-ar
mântui nici un om; diavolul i-ar lua în stăpânire cu siguranţă pe toţi. Dar,
întrucât Dumnezeu e sigur că predestinaţia Lui nu greşeşte şi nimeni nu I se
poate împotrivi, avem încă nădejde împotriva păcatului“2. Prin urmare, după
concepţia lui Luther, pronia divină are grijă numai de cei aleşi, iar cei nealeşi
sunt neajutoraţi sau pierduţi. Liberul arbitru este exclus din pronie, după
Luther el nu există, este mort.
Ulrich Zwingli (1484 - 1531) a căzut într-un fatalism absolut socotind
că libertatea omului este incompatibilă cu atotputernicia dumnezeiască „una
din două trebuie să cadă. Astfel, cel care crede că este liber îşi este lui
însuşi Dumnezeu. Ideea de fapte libere la creatură duce la desfiinţarea aceleia
de înţelepciune infinită“3.
Pronia divină după Zwingli predestinează; nu pot exista liberul arbitru
şi nici fapte bune. Totul este făcut de Dumnezeu, de Providenţă.
Un alt reformator, Jean Calvin (1509-1564), a dezvoltat mult doctrina
predestinaţiei. El dădea următoarele referinţe la această doctrină: „Numim
predestinaţie sfatul veşnic al lui Dumnezeu prin care a hotărât ce voia să
facă din fiecare om. Căci nu-i creează pe toţi în stare asemănătoare, ci
rânduieşte pe unii la viaţa veşnică, pe alţii la osânda veşnică. Astfel, după
scopul pentru care a creat omul, spunem că e predestinat la moarte sau la
viaţă“4. La reformaţii calvini „în cei predestinaţi, harul lucrează cu necesitate
1. Denis Rougemont, Traité du serf arbitre, Paris, 1936, p. 333-334.
2. Emmanuel Emanuel Hirsch, Hilfsbuch zum Studium der Dogmatic, Leipzig,
1937, p. 156-157.
3. Ulrich Zwingli, „De Providentia at“ apud J.A. Möhler, „La Simbolique“, tom I,
traducere de F. Lachae, Bruxelles, 1838, p. 224.
4. Jean Calvin, Institution de la Religion Chrétienne, text stabilit şi prezentat de
Jaques Pannier, în col. „Les textes français“, tom III, cap. VIII, Paris, 1938, p. 62.
131
sfinţirea lor; omul nu ia nici o parte de conlucrare la acest act, fiindcă harul
singur lucrează toate, iar omul stă pasiv... cei nepredestinaţi la mântuire nu
pot face nici un bine, decât numai rău.
La cei predestinaţi harul nu se poate pierde sau aceştia nu pot să cadă
din har căci harul e dat de Dumnezeu în vederea vieţii veşnice acelor aleşi
şi de aceea el lucrează irezistibil şi nu se poate pierde, căci astfel, cei aleşi
n-ar ajunge acolo unde sunt din eternitate destinaţi de Dumnezeu“ 5. Calvin
învăţa predestinaţia dublă, a unora spre viaţa veşnică, a altora spre pierirea
veşnică: „După cum arată limpede Scriptura, noi spunem că Dumnezeu a
stabilit în sfatul Lui cel veşnic şi neschimbat pe care voia să-i mântuiască şi
pe care voia să-i lase în ruină. Cei pe care îi cheamă la mântuire spunem că
El îi primeşte dintr-o îndurare gratuită, fără să aibă în vedere propria lor
vrednicie. Dimpotrivă, faptul că intrarea în viaţă e închisă tuturor celor pe
care El vrea să-i predea spre osândă şi că aceasta şi face prin judecata Lui
cea ascunsă şi de neînţeles e cu atât mai dreaptă şi echitabilă... Or, după
cum Domnul înseamnă pe cei pe care i-a ales, chemându-i şi însemnându-i,
tot astfel, dimpotrivă, lipsind pe cei osândiţi de cunoştinţa cuvântului Său
sau de primirea Duhului Său, El arată printr-un asemenea semn care va fi
sfârşitul lor şi ce judecată le este pregătită“6.
Janseniştii (secolul XVII) spun că“... harul nu atrage pe om forţat spre
bine, ci numai îl îndrumează spre acesta printr-o plăcere învingătoare vărsată
de har în sufletul omului, prin care omul învinge toate ispitele pământeşti,
căci acestea în faţa ei rămân fără putere“7. Aşadar, janseniştii susţinând
plăcerea învingătoare susţin în mod automat predestinaţia moderată.
Arminienii, adepţi ai lui Arminius (1560-1609), susţin împotriva lui Calvin
că: „Dumnezeu vrea ca toţi oamenii să se mântuiască nu numai cei aleşi,
deoarece omul are voinţă liberă, reală“8. După ei, providenţa are grijă de
toţi, dar nu se scoate în evidenţă conlucrarea omului cu pronia. În ceea ce
priveşte învăţătura Bisericii Anglicane despre pronie, menţionăm că
reformatori interni ai Angliei ca: John Colet, Thomas Moore (1475-1535),
5. Pr. dr. P. Deheleanu, Dogma haritologică a Bisericii Ortodoxe, Tiparul

Tipografiei Diecezane, Arad, 1938, p. 50-51.
6. Jean Calvin, op. cit., p. 62-63.
7. Pr. dr. Deheleanu, op. cit., p. 51.
8. Pr. prof. dr. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, A-Z, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 313.
132
Thomas Kranmer (1489-1556), organizatorul Bisericii Anglicane ca

instituţie, Hug Latimer (1485-1555), Williams Stindale (1477-1536), Jhon
Knox (1514-1572), John Wesley (1703-1791) au avut o învăţătură clară
despre pronie şi despre Dumnezeu: „Anglicanismul autentic nu admite o
divizare a lui Dumnezeu. Dumnezeu este Unul, iar lucrurile făcute nu se
confundă cu El, ci sunt în afara Lui. De aceea, Dumnezeu este persoană,
creator, pronietor, sfinţitor, judecător. Dumnezeu este deci o existenţă veşnică
prin El Însuşi. Dumnezeu nu face nimic fără un scop, continuă Richard
Hooper, El fiind ordine desăvârşită. Începutul şi sfârşitul lucrurilor sunt acte
ale voinţei lui Dumnezeu: începutul este descoperirea şi sfârşitul este
plinirea“9.
Prin urmare, Biserica Anglicană care a luat fiinţă în mod oficial în anul
1534, când Henric al VIII-lea s-a declarat şeful Bisericii Anglicane, susţine
cu tărie credinţa în Dumnezeu şi pronia Sa, dar nu este exclus să aibă şi
învăţătura despre predestinaţie deoarece s-au desprins de catolici şi păstrau
legături cu calvinii care aveau dublă predestinaţie. Diaconul prof. dr. Petru
I. David spune destul de precis în acest sens: „În acelaşi timp, Thomas
Kranmer coresponda cu Jean Calvin şi se consulta în cele ale doctrinei, iar
în Anglia au sosit teologi francezi de confesiune calvină care ţineau prelegeri
la universităţile engleze: Wermigli, Oxford, Ochino, Laski la Londra şi Bucer
la Cambridge“10.
Spre deosebire de cultele protestante şi Biserica Anglicană, cultele
neoprotestante au venit cu idei noi şi chiar moderne. Astfel, Biserica
Mormonilor sau „Biserica lui Iisus Hristos şi a Sfinţilor ultimelor zile“,
fondată de Joseph Smith (1805-1844), din Vermont (America), la 6 aprilie
1830, în Manchester, cu 6 membri, susţine: „Identitatea cel puţin potenţială
a naturii umane cu cea divină; neagă păcatul originar, învaţă că Dumnezeu
este înzestrat de natură cu simţ şi corp şi că El nu are altă ocupaţie decât
aceea de a crea sufletele“11. Prin această afirmaţie mormonică deducem că
nu mai este nevoie de pronia divină, deoarece oamenii se conduc singuri şi
9. Diac. Petru I. David, Premise ale dialogului anglicano-ortodox. Aspectul

revelaţiei divine. Contribuţia culturii teologice româneşti, teză de doctorat publicată
în revista „Studii teologice“, 3-6/1976, p. 241.
10. Idem, p. 997.
11. Magistrand Dumitru Vasilescu, Despre mormoni, în revista „Studii teologice“,
nr. 9-10, 1963, p. 573.
133
n-au nevoie de un îngrijitor sau de un pronietor. Cultul baptist înfiinţat de

John Smith în Anglia, în secolul al XVIII-lea, susţine în doctrina sa că
Dumnezeu cârmuieşte lumea şi o susţine. Predicatorul baptist Hans Legiehn,
în 1967, în cartea sa „Biruitori prin credinţă“, precizează: „Nu există destin
orb, nu există întâmplare, nu există forţe ale naturii care acţionează fără sens.
Şi, pe pământul care stă sub blestem, Dumnezeu face totul cu un
neîndoielnic scop util. Mărăcini, ciulini, inundaţii şi secete, grindină, lăcuste,
boli, nenorocire şi moarte trebuie să stea în slujba educatorului divin... Sta-
rea de necesitate în care se găseşte lumea, reclamă totdeauna dispoziţii de
necesitate (decrete), de exemplu: iniţial, Dumnezeu a orânduit ca omul să
se hrănească cu verdeţuri şi l-a numit stăpânitor peste natură. După cădere
însă, Dumnezeu îi dă omului să se hrănească şi cu carne şi schimbă stă-
pânirea în despotism. Poate că aceasta se întâmplă deoarece omul cu puterile
zdrobite era în pericol de a fi învins de natură şi de lumea animală şi astfel
să fie răpus. Copilul lui Dumnezeu poate să ştie că în întregul univers şi în
cele mari, ca şi în cele mai mici amănunte ale vieţii omeneşti individuale nu
se întâmplă nimic, dar absolut nimic, fără ştiinţa şi călăuzirea lui Dum-
nezeu“12. Prin urmare, baptiştii îşi fundamentează învăţătura despre pronie
pe mentalitatea căderii: omul a căzut şi Dumnezeu conduce după cădere ca
un despot. Nu mai există conlucrare, liber arbitru şi pronie din iubire, ci o
pronie despotică efectivă.
Adventiştii înfiinţaţi de William Müller, în America, în secolul al
XVIII-lea, susţin că omul nu poate conlucra cu pronia, ci trebuie să se predea
efectiv lucrării lui Dumnezeu. Singur Dumnezeu conduce lumea. Noi nu
putem face nimic. Helen Whitte, o adventistă reformistă, în cartea sa intitulată
„Cugetări de pe Muntele Fericirilor“, vorbeşte despre predarea efectivă în
mâna lui Dumnezeu: „Dacă te-ai predat lui Dumnezeu ca să faci lucrarea
Lui, nu trebuie să te îngrijeşti de ziua de mâine. Acela al Cărui slujitor eşti
cunoaşte sfârşitul şi începutul. Întâmplările zilei de mâine care sunt ascunse
de ochii tăi sunt descoperite ochilor Aceluia care este atotputernic. Dacă
luăm noi conducerea lucrărilor pe care trebuie să le facem şi ne bizuim pe
priceperea noastră ca să izbutim, ne luăm o sarcină pe care Domnul nu ne-a
dat-o şi încercăm să o purtăm fără ajutorul Lui. Se poate să ne îngrijim şi să
bănuim primejdia şi pierderea care vor veni asupra noastră. Dar, dacă credem
12. Hans Legiehn, Biruitori prin credinţă, Editura „Lumina lumii“ fără an.
134
într-adevăr că Domnul ne iubeşte şi vrea să ne facă bine, vom înceta a ne

mai frământa în ce priveşte viitorul. Ne vom încrede în Dumnezeu, aşa cum
se încrede un copil într-un părinte iubitor. Atunci, frământările şi chinurile
noastre vor pieri, pentru că voinţa noastră este cuprinsă în voinţa lui
Dumnezeu. Domnul Hristos nu ne-a făgăduit ajutor ca să purtăm azi poverile
de mâine. Numai o singură zi este a noastră şi în timpul acestei zile trebuie
să punem în mâinile lui Iisus, într-o servire solemnă, toate intenţiile şi
planurile noastre, aruncând toate îngrijorările noastre asupra Lui, pentru că
El ne poartă de grijă“13.
Penticostalii, nazarinenii, evangheliştii au, în general, aceeaşi învăţătură
ca şi Baptiştii şi adventiştii despre pronia divină.
Ca să aibă grijă pronia divină de tine, trebuie „să te predai Domnului“.
Singur Dumnezeu este Cel care-ţi fixează destinul în viaţă. În viaţa lor de zi
cu zi se exprimă: „Cum va vrea Domnul“. Deci, conlucrarea şi liberul arbitru
lipsesc. Omul este o unealtă de care Dumnezeu se foloseşte cum voieşte.
Pronia divină lucrează la maximum şi în chip condiţionat la cultele neo-
protestante. Dacă nu ai credinţă şi nu te predai Domnului, nu vei avea ajutor
niciodată.
Predarea sau încredinţarea individului în destinul proniei divine este o
caracteristică principală a neoprotestanţilor. Fiind căzut radical, nemai-
putându-se ridica, omului îi trebuie un stăpân, un despot care să-l ţină mereu
din scurt şi sub supraveghere atentă.
13. Helen G. Whitte, Cugetări de pe Muntele Fericirilor, traducere de prof. M.

Ionescu, „Graiul literar“, Bucureşti, 1943, p. 63.
135
HARISMELE ÎN BISERICĂ
Pr. lect. drd. Constantin I. Oancea
O dată cu Pogorârea Sfântului Duh, nu numai că se întemeiază, în chip

văzut, Biserica lui Hristos, dar este inundată de harul dumnezeiesc şi îm-
podobită cu o mulţime de daruri sau harisme.
Harul dumnezeiesc, împărtăşit Bisericii la Cincizecime, constituie su-
fletul sau viaţa Bisericii.
Darurile sau harismele sunt manifestările vii ale Bisericii în lucrarea de
înrădăcinare în istorie şi de creştere în scopul îndeplinirii misiunii sale
mântuitoare.
Ce se înţelege prin harismă?

Harismele sunt daruri sau virtuţi pe care Sf. Duh le împărtăşeşte în mod
personal anumitor membri ai Bisericii şi sunt destinate toate spre binele
comun al Bisericii1.
Cuvântul  se găseşte în literatura creştină timpurie şi la Filon,
în „Leges allegoriae“ (24), când spune că: „Toate lucrurile din lume şi
lumea însăşi sunt donaţie, binefacere şi dar de la Dumnezeu“ (
).
În Noul Testament, cuvântul  se întâlneşte: la Romani de 6
ori; de 7 ori la I Corinteni (de 5 ori numai în cap. 12) câte o singură dată la
II Corinteni şi I şi II Timotei şi I Petru.
În aceste pasaje putem distinge două sensuri: general şi special sau
tehnic. La Romani (5, 15-16) termenul folosit la singular este îndreptarea
păcătosului prin credinţa în Hristos; la Romani 6, 23 este definit ca viaţă
veşnică „darul lui Dumnezeu este viaţa veşnică“, iar aceeaşi epistolă (11,
29) (pluralul - darurile -) se referă la privilegiile speciale acordate de
Dumnezeu lui Israel. În cea de a II-a epistolă către Corinteni (1, 10-11) se
1. Pr. prof. dr. Ioan Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Bucureşti, 1981, p. 191.
136
Harismele în Biserică
exprimă scăparea Apostolului de moarte, iar la Romani (I, 11), Sf. Ap.
Pavel nădăjduieşte să ofere fraţilor la Roma „vreun dar duhovnicesc“
() care poate fi interpretat ori ca un sfat,
învăţătură, mângâiere sau ca darurile de la Romani (12, 6-8); (I Corinteni
12, 14, 3-10) unde se foloseşte pluralul.
În textele de la I Corinteni (1, 7) „nici un dar“; I Corinteni (7, 7)
„fiecare îşi are darul său“ şi de la I Petru (4, 10) „după harul pe care l-a
primit fiecare“ se foloseşte singularul în sens distributiv.
În epistolele pastorale I Timotei (4, 14) „nu fi nepăsător faţă de harul
ce este întru tine“ şi II Timotei (1, 6) „să ţii aprins harul lui Dumnezeu,
cel ce este întru tine“ se foloseşte din nou singularul, dar într-un sens
semicolectiv cu referire la toate calităţile pe care trebuie să le posede slujba
lui Timotei şi mai ales calitatea de învăţător. La I Corinteni 12, 
şi la Efeseni IV, 8  (strâns legat de  V,7) sunt sinonime lui
2.
Harisma poate fi definită astfel:
1. un dar divin gratuit, în sensul că este împărtăşit de Sf. Duh nu pentru
merite personale, ci pentru binele altora (I Corinteni 12,7) „se dă arătarea
Duhului spre folos obştesc“ (cf. Noul Testament trad. de Patr. Nicodim,
Bucureşti, 1941);
2. un dar supranatural, ca o lucrare specială a Sf. Duh, deosebită de
darul sfinţilor (I Corinteni 14, 27);
3. un dar trecător, fiindcă Duhul Sfânt îl acordă şi-l retrage când vrea;
4. un dar acordat în vederea folosului general al Bisericii (I Corinteni
12, 7); (Efeseni 4, 12)3. Din aceste trăsături rezultă că harisma este expresia
iubirii lui Hristos faţă de Biserică, prin Duhul Sfânt, pentru binele Bisericii.
Diversitatea şi clasificarea harismelor

Sf. Ap. Pavel, în epistolele sale, enumeră câteva harisme, după cum
urmează:
a) În epistola I Corinteni 12, 8-10, „Că unuia i se dă prin Duhul
Sfânt cuvânt de înţelepciune“ (), altuia, după acelaşi Duh,
cuvântul cunoştinţei ().
2. Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. III, New York, 1911, p. 368.
3. Pr. Constantin Gheorghe, Harismele după epistolele Sf. Ap. Pavel, în Studii
Teologice, (XXV), nr. 1-2, 1973, p. 23.
137
Şi unuia i se dă întru acelaşi Duh credinţă (), iar altuia darurile

vindecărilor, întru acelaşi Duh ().
Unuia faceri de minuni (), iar altuia proorocie
(); unuia deosebirea duhurilor (), iar
altuia feluri de limbi (darul limbilor - ) şi altuia tălmăcirea
limbilor ().
b) Tot în această epistolă, la acelaşi capitol (12, 28-30), spune: „Şi pe
unii i-a pus Dumnezeu în Biserică: întâi pe apostoli (), al doilea
prooroci (), al treilea învăţători (), apoi pe cei
ce au darul (puterea) de a face minuni (); apoi darurile
vindecătorilor ( ), ajutorările (),
cârmuirile (), felurile limbilor () (v. 30),
talmăcirea limbilor (= a tălmăci,- tălmăcitor,
).
c) În epistola către Romani (12, 6-8): „Dar avem felurite daruri după
harul ce ni s-a dat. Dacă avem proorocie ( ), să proorocim
după măsura credinţei; dacă avem slujbă ( ) să stăruim în
slujbă; dacă unul învaţă ( = învăţătorul) să se sârguiască
în învăţătură; dacă îndeamnă, să fie la îndemnare (); dacă
împarte altora () cel care împarte să împartă cu firească
nevinovăţie; dacă stă în frunte ( ) să fie cu tragere de
inimă; dacă miluieşte () să miluiască cu voie bună!“.
d) În epistola către Efeseni 4,11: „Şi El a dat pe unii ca să fie apostoli
( ), pe alţii prooroci ( ), pe alţii binevestitori
(  ), pe alţii păstori (  ) şi î nvăţători
()“.
Din listele prezentate de Sf. Pavel se pot face următoarele grupări:
1.   şi   (de la I Corinteni 12, 8)
  (Romani 12, 6-8) 
şi  - (I Corinteni 12 28, 29), şi  la (Efeseni 4,
11) deoarece aceste harisme privesc capacitatea intelectuală a haris-
maticului, darul duhovnicesc de a învăţa, deci sunt identice.
2. O altă grupare: (I Corinteni 12, 28; Efeseni 4, 11),
 (Rom. 12, 8),  (I Corinteni 12, 18),
(Efeseni 4,11) (Romani 12, 8)  (Efeseni 4,11),
harisme care privesc unul şi acelaşi dar, anume conducerea.
138
3. Se pot lua împreună  şi  de la (Romani 12, 8)

cu  (I Corinteni 12, 28) ca referindu-se la unul şi acelaşi dar.
Credinţa () de la I Corinteni 12,9, este prezentată la Romani
12, 6 ca măsură a profeţiei (
) iar la versetul 3, credinţa apare ca ceva din care Dumnezeu
a împărţit tuturor o parte, fiind socotită ca principiu normativ al harismelor.
Cât priveşte termenul  de la I Corinteni 12, 5 (slujirile) pare să
fie sinonim cu  (I Corinteni 12, 4) („darurile“) şi cu
(lucrările) (I Corinteni 12, 6). Aceşti trei termeni sunt folosiţi
pentru desemnarea harismelor4.
4. În categoria minunilor intră: darurile vindecărilor (
) şi facerile de minuni () (I Corinteni 12
9-10), () darul de a face minuni, darurile vindecărilor (
) (I Corinteni 12, 28), care sunt strâns legate de credinţa minunată
(I Corinteni 12, 9), ele fiind o manifestare a ei.
5. Cele care se referă la glosolalie:   şi 
formează o clasă, deoarece sunt nedespărţite şi trebuie să fie
nedespărţite în manifestarea lor pentru a putea rodi în comunitatea Bisericii.
6. În sfârşit, harisma prin care se analizează provenienţa tuturor
manifestărilor harismatice, prin care se deosebesc adevăratele harisme de
cele false, este deosebirea duhurilor () (I Corinteni
12, 10). Această lucrare se caracterizează prin puterea critică şi are un rol
deosebit, întrucât previne tulburările din Biserică, ce s-ar produce, prin
infiltrarea unor pretinşi harismatici.
S-au făcut diferite încercări de clasificare a harismelor în special a celor
enumerate la I Corinteni 12, 8-10. Cea mai veche împărţire a lor se întâlneşte
la Tertulian, în opera „Adversus Marcionem“ (5.8), astfel:
1.  şi  = sermo intellegentiae et consilii;
2.  - spiritus religionis et timoris Dei;
3.  şi  - valentiae spiritus;
4. 

Unii cum au fost Bengel şi Meyer, presupunând că indică sensul
general şi  arată sensul particular, fac următoarea schemă a harismelor:
4. Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. III, New York, 1911, p. 368.
139
1. Intelectuale:
a) 
b) 
2. Credinţa şi cele care depind de ea: ()
a) faptele - 
b) cuvintele - 
c) raţiunea - 
3. Darul limbilor:
a) exprimarea - 
b) explicarea - 
Iar T.C. Edwards, în „Comentariul la I Corinteni“ le grupa astfel:
1. Puterea intelectuală - 
2. Puterea minunilor - şi
3. Puterea învăţătorească - 
4. Puterea critică - 
5. Puterea extatică - 
Luând ultimele trei tabele de mai sus, exceptând termenii  şi
, putem clasifica harismele, astfel:
1. Darurile puterii =   
. În această categorie se includ vindecările trupeşti,
exorcismele, vindecările de boli mintale şi pedeapsa păcătoşilor (I Corinteni
4, 21) „Ce vreţi? Să vin la voi cu toiagul? (I Corinteni 5, 5). „Să daţi pe
unul ca acesta satanei, spre pierirea trupului“; (Fapte 5): Anania şi Safira.
Existenţa acestor puteri se întinde până la sfârşitul secolului II, după cum se
constată în lucrarea „Dialogul cu iudul Trifon“ a Sfântului Justin Martirul
care aminteşte de  - vindecare.
Sf. Irineu vorbeşte despre exorcismele şi vindecările zilnice şi despre
multe învieri din morţi. Hieronymus II, 33, 4 (c. 185).
2. Darurile milosteniei = 
Aceste daruri sunt rezumate la Fapte 20, 35: „Toate vi le-am arătat,
căci ostenindu-vă astfel, trebuie să ajutaţi pe cei slabi şi să vă aduceţi
aminte de cuvintele Domnului Iisus, căci El a zis: «Mai fericit este a da
decât a lua»“.
3. Darurile conducerii = 
Cât despre aceste harisme, unii au încercat să dovedească inexistenţa
de la început a funcţionarilor cu misiune de conducere bisericească sau
140
administrativă, susţinând că aceştia au apărut după ce au încetat harismele, iar

alţii dimpotrivă au căutat să identifice fiecare harismă cu un slujitor al Bisericii.
N-au reuşit să convingă nici una din aceste încercări.
În pasajul de la Efeseni 4, 11, care se referă la autoritatea din Biserica
primară nu se face enumerarea darurilor () ca la Corinteni şi
Romani, ci sunt expuse slujirile apostolilor (cf. I Corinteni 12, 28), profeţilor
(cf. I Corinteni şi Romani), evangheliştilor (misionari)) (Fapte 21, 6) Filip
binevestitorul, II Timotei 4, 6, „lucrul de evanghelist“, păstorilor ()
conform o proistamenoV (Romani) şi  (Evrei 13, 7); învăţătorilor
(cf. I Corinteni şi Romani) .
Cu toată referirea la autoritatea Bisericii primare, epistola prezintă la
cap. 5, 18, mărturia unui entuziasm viu care a pătruns în Biserică ca umplută
de Duhul Sfânt5.
De menţionat însă, că deşi ar fi vorba în pasajul Efeseni 4, 11 despre
autoritatea din Biserica primară, totuşi aceste slujiri coincid şi cu harismele
amintite la I Corinteni şi Romani.
Aici poate fi vorba de o lucrare a harismaticilor în deplin acord cu
ierarhia bisericească, care îi supraveghea. Sub controlul ierarhiei bisericeşti
ei aveau să lucreze la zidirea trupului lui Hristos (Efeseni 4, 12), la alcătuirea
şi încheierea lui, la creşterea căruia să contribuie „potrivit lucrării măsurate
fiecăruia din mădulare“ (Efeseni 4,16)6.
„Lucrarea măsurată fiecărui mădular“ nu este altceva decât harisma sau
darul gratuit acordat de Sf. Duh unor membri ai Bisericii, şi care sunt datori
a sluji după cum au fost dăruiţi.
4. Darurile elocvenţei:
a) 
b) 
c)    
Sf. Ap. Pavel îl sfătuieşte pe Timotei (II Timotei 4, 2) „propovăduieşte
cuvântul, stăruieşte cu timp şi fără timp, mustră, ceartă, îndeamnă, cu
toată îndelunga răbdare şi învăţătură“. Acest îndemn adresat de către
Apostolul neamurilor cuprinde într-un cuvânt datoria de a învăţa, care este
şi harismă acordată şi altor membri ai Bisericii primare. Aceştia aveau obli-
gaţia sfântă de a sprijini ierarhia în propovăduirea Evangheliei lui Hristos.
5. Ibidem, p. 369.
6. Ibidem, p. 369.
141
Despre profeţie, acelaşi apostol o recomandă mai mult decât vorbirea

în limbi, fiindcă de cele mai multe ori apăreau tulburări în Biserică din
cauza glasolalilor, care vorbeau fără tălmăcitor. De aceea s-a recomandat
ca o dată cu vorbirea în limbi să se şi tălmăcească pentru că numai aşa
harisma va sluji la zidirea trupului lui Hristos (I Corinteni 14, 1-27).
Iar despre deosebirea duhurilor „Sf. Pavel îi îndeamnă pe Tesaloniceni“:
(I Tesaloniceni 5, 21-22), „Toate să le încercaţi, ţineţi ce este bine, feriţi-vă
de orice înfăţişare a răului“. În comunitatea creştină din Tesalonic existau
şi prooroci falşi, de aceea Sf. Ap. Pavel recomanda verificarea tuturor
proorociilor, sarcina aceasta revenind creştinilor posesori ai harismelor la
care se face referire, respectiv deosebirea duhurilor.
Harismele şi Biserica. Rolul harismelor

Am arătat la început, că la întemeierea Bisericii, Duhul Sfânt a îm-
podobit-o cu o mulţime de daruri sau harisme.
Deci, harismele au apărut în Biserică, o dată cu Biserica, nu înaintea
Bisericii şi nici în afara ei. Duhul Sfânt este izvorul harismelor şi tot El este
întemeietorul Bisericii (văzute). Harismele sunt indisolubil legate de Bise-
rică. Ele sunt daruri gratuite împărtăşite de către Sf. Duh unor membri ai
Bisericii, în vederea creşterii trupului lui Hristos.
Sf. Vasile cel Mare spune: „Organizarea Bisericii nu se săvârşeşte în
mod evident şi incontestabil prin Duhul? Pentru că Acesta, zice
(Scriptura), a dat Bisericii, în primul rând apostolii, în al doilea rând
profeţii, în al treilea rând pe cei cu darul minunilor, apoi pe cei cu darul
tamăduirilor, al cârmuitorilor, binefăcătorilor şi cu darul vorbirii în
diferite limbi. Această ordine a fost stabilită după darurile Duhului
Sfânt 7 .
Duhul Sfânt hotărăşte distribuirea harismelor, aşa cum crede de
cuviinţă, după vrednicia fiecăruia“8. Prin urmare, primitorii sunt membrii
Bisericii, care se împărtăşesc de darurile duhovniceşti după vrednicie.
Biserica este trupul tainic al lui Hristos, Capul Bisericii este Hristos, iar
membrii ei, credincioşii formează mădularele (Efeseni 5, 21-22). Acestor
mădulare li se împărtăşesc diferite lucrări, după măsura credinţei (Romani
7. Pr. prof. Constantin Corniţescu, Sf. Vasile cel Mare. Despre Sf. Duh (trad.) în
Glasul Bisericii XL , nr. 1-2, 1981, p. 51.
8. Idem, p. 48
142
12, 3-4). Omul devine mădular al Bisericii prin Botez şi o dată devenit
membru al trupului tainic al lui Hristos se bucură de unul sau mai multe
daruri duhovniceşti.
„Niciunul - spune Cuviosul Nichita Stithatul - dintre cei ce s-au botezat
şi cred în Hristos, nu rămâne nepărtaş de harul Duhului ... iar prin
buna sa nevoinţă se învredniceşte, primind plinătatea Duhului, sau de
cuvântul întelepciunii lui Dumnezeu spre învăţătura Bisericii, sau de
cuvântul cunoştintei tainelor lui Dumnezeu prin acelaşi Duh spre a crede
în făgăduinţele lui Dumnezeu ca Avraam, sau de darul vindecărilor în
acelaşi Duh spre tămăduirea bolilor, sau de lucrarea puterilor spre a
alunga draci şi a face semne, sau de proorocire spre a vedea înainte şi a
spune cele viitoare; sau de deosebirea duhurilor spre a cunoaşte cine
grăieşte în Duhul lui Dumnezeu şi cine nu, sau de tălmăcirea diferitelor
limbi, sau de darul mângâierii celor întristaţi sau de darul cârmuirii
turmei şi a poporului lui Dumnezeu, sau de dragostea faţă de toţi şi de
darurile ei, de îndelunga răbdare, de bunătate şi de toate celelalte“9.
Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos, la Cina cea de Taină, i-a asigurat pe
Sf. Apostoli şi prin ei pe membrii Bisericii că: „Cel care crede în Mine va
face şi el lucrurile pe care le fac Eu şi mai mari decât acestea va face,
pentru că Eu Mă duc la Tatăl şi orice veţi cere în numele Meu aceea voi
face, ca să fie slăvit Tatăl întru Fiul. Dacă veţi cere ceva în numele Meu
Eu voi face“ (Ioan 14, 12-14). După Înviere, Iisus îi trimite pe Sf. Apostoli
la propovăduire, spunându-le: „Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi
Evanghelia la toată făptura. Cel ce va crede şi se va boteza se va mântui,
iar cel ce nu va crede se va osândi. Iar celor ce vor crede le vor urma
aceste semne: în numele Meu demoni vor izgoni, în limbi noi vor grăi,
şerpi vor lua în mână şi chiar ceva dătător de moarte de vor bea nu-i va
vătăma, peste cei bolnavi îşi vor pune mâinile şi se vor face sănătoşi“
(Marcu 16, 15-18). Toate acestea se concretizează în ziua Cincizecimii,
când Apostolii plini de Duhul Sfânt „au început să vorbească în alte limbi
precum le dădea lor Duhul a grăi (Fapte 2, 4) şi-L mărturiseau pe Hristos
cu mult curaj, întăriţi fiind de Duhul Sfânt şi tot sufletul era curpins de
teamă, căci multe minuni şi semne se făceau în Ierusalim prin Apostoli“
(Fapte 2, 43).
9. Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete, Filocalia, vol. VI, trad. de pr.
prof. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 1977, p. 347-348.
143
Despre darurile minunate revărsate asupra Bisericii, după Înălţarea

Domnului la cer şi anume în ziua Cincizecimii, a vorbit Sf. Justin Martirul
interpretând cuvintele: „El s-a ridicat în înălţime şi a robit robia şi a dat
oamenilor daruri (Ps. 67, 19), spunând: noi am primit daruri de la
Hristos, cel care S-a ridicat în înălţime. Căci s-a profeţit că, după
înălţarea lui Hristos la cer, El ne va opri de la rătăcire şi ne va da
daruri“10.
Mântuitorul a vorbit ucenicilor Săi despre folosul mergerii Lui la Tatăl
(Ioan 16, 7), folos care a constat în venirea Mângâietorului. Iar folosul
imens s-a realizat la Rusalii când Duhul Sfânt, pogorându-Se peste Sf.
Apostoli, întemeiază Biserica cu toată bogăţia duhovnicească mântuitoare.
Atunci „s-au conferit două categorii de daruri sau harisme ale
Duhului Sfânt: unele vizibile şi spectaculoase, dar temporale şi care nu
sunt necesare pentru mântuire, ci numai pentru întărirea sau zidirea
Bisericii (I Corinteni 14, 12, 22); altele sunt nevăzute, permanente şi
care sunt absolute indispensabile pentru mântuire“11.
Cele vizibile, spectaculoase şi temporare sunt harismele ca cele enu-
merate de Sf. Apostol Pavel la I Corinteni 12; Romani 12, Efeseni 4, iar
cele invizibile, permanente şi necesare pentru mântuire sunt Sfintele Taine
ale Bisericii şi virtuţile creştine (Ex. credinţa, nădejdea, dragostea).
După evenimentul venirii Mângâietorului, Sf. Apostoli sunt primii
purtători de harisme. Astfel Sf. Ap. Petru vindecă un olog; (Fapte 3, 6);
Anania şi Safira sunt pedepsiţi pentru minciună (Fapte 5, 1-11); iar prin
mâinile Apostolilor se făceau semne şi minuni în popor... încât scoteau pe
cei bolnavi în uliţe şi-i puneau pe paturi şi pe tărgi, ca venind Petru măcar
umbra lui să umbrească pe vreunul din ei... şi aducând bolnavii bântuiţi de
duhuri necurate şi toţi se vindecau“ (Fapte 5, 12, 15-16). Sf. Arhidiacon
Ştefan „plin de har şi de putere făcea minuni şi semne mari în popor (Fapte
6, 8) şi nu puteau să stea împotriva înţelepciunii şi a duhului cu care el
vorbea (Fapte 6, 10); tot el vede cerurile deschise şi pe Hristos, de-a dreapta
Tatălui (Fapte 7, 55-56). Diaconul Filip făcea minuni în Samaria (Fapte 8, 7),
Sf. Ap. Petru îl vindecă pe Enea, o înviază pe Tavita (Fapte 9, 34, 40) etc.
10. Sf. Justin Martirul, Dialogul cu iudeul Tryfon, XXXIX, trad. în „Apologeţi de
limbă greacă“, Bucureşti, 1980, p. 134.
11. Pr. Dr. Ioan Mircea, La Pogorârea Duhului Sfânt (predică) în Glasul Bisericii
XXXIII, nr. 5-6, Bucureşti, 1974, p. 402.
144
Apostolii şi ucenicii lor „pornesc acum cu şi mai mare avânt la

cucerirea lumii păgâne pentru Hristos şi pentru mântuire asistaţi şi
susţinuţi în chip nevăzut, la tot pasul de Hristos şi Duhul Sfânt prin
semne şi minuni de tot felul“12.
Printr-o vedenie i se descoperă Apostolului Petru că şi păgânii trebuie
să primească botezul în numele lui Iisus Hristos.
Primul dintre păgâni căruia i se deschide uşa de intrare în creştinism
este Corneliu Sutaşul cu toată casa lui. În timp ce li se vorbea despre Iisus,
S-a pogorât Duhul Sfânt peste toţi cei ce ascultau cuvântul şi vorbeau în
limbi slăvind pe Dumnezeu.“ (Fapte 10, 44,46) Apoi au fost botezaţi. Întâlnim
aici o manifestare harismatică în rândul celor ce urmau a primi botezul.
Aceasta s-a petrecut pentru a demonstra lui Petru şi celorlalţi, că păgânii în
egală măsură cu iudeii sunt chemaţi la mântuire.
În această perioadă existau creştini care aveau darul proorocirii ca, de
exemplu, Agav care a prevăzut foametea din vremea lui Claudiu (Fapte 11,
27-28). Tot el a prezis că pe Ap. Pavel îl aşteaptă la Ierusalim, lanţuri
(Fapte 3, 10). Diaconul Filip avea patru fiice fecioare care prooroceau
(Fapte 3, 9). Un ucenic pe nume Anania îi redă vederea lui Saul (Fapte
2,18). Harismele sunt din ce în ce mai răspândite acum când noua religie
este confruntată cu păgânismul. Nu numai Apostolii dar şi ucenicii şi chiar
unii creştini posedă diferite harisme.
În Biserica Antiohiei erau „prooroci şi învăţători“ (Fapte 13, 1). Sf.
Ap. Pavel îl pedepseşte pe Elimas (Bariisus) vrăjitorul cu pierderea temporară
a vederii (Fapte 13, 6-8); la Listra vindecă un olog (Fapte 14, 10), la Filipi
scoate duhul pitonicesc dintr-o slujnică (Fapte 16,16); la Efes, după ce-i
botează, îşi pune mâinile peste ucenicii lui Ioan Botezătorul şi „Duhul
Sfânt a venit asupra lor şi vorbeau în limbi şi prooroceau“ (Fapte 19,
6)... „Şi Dumnezeu făcea prin mâinile lui Pavel, minuni neobişnuite,
încât şi peste cei ce erau bolnavi se puneau ştergare sau şorţuri purtate
de Pavel şi bolile se depărtau de ei, iar duhurile cele rele ieşeau din ei“
(Fapte 19, 11-12). Sf. Ap. Pavel îl înviază pe Eutihie (Fapte 20, 10,12);
prevede că va fi pus în lanţuri (Fapte 20, 23).
În Malta, Pavel, muşcat de viperă rămâne nevătămat spre marea
surprindere a localnicilor şi a celor ce-l însoţeau (Fapte 28, 3-6); aici îl
12. Magistrand Pr. I. Mircea, Organizarea Bisericii şi viaţa primilor creştini,
(după F. Ap.), în Studii Teologice, VII, 1-2, Bucureşti, 1955, p. 82.
145
vindecă pe tatăl lui Publius, mai marele insulei şi pe mulţi alţii (Fapte 28,
8-9). Nu mai vorbim de darul învăţăturii prin care Apostolul neamurilor a
cucerit aproape întreg Imperiul Roman de atunci pentru Evanghelia lui Hristos.
Pretutindeni unde apar comunităţi ale Bisericii lui Hristos, se face din
plin simţită puterea darurilor duhovniceşti.
Astfel Corintul, cetatea idolilor, devine în scurt timp locul de revărsare
a celor mai multe harisme şi Biserica cu cea mai înfloritoare şi mai rodnică
viaţă duhovnicească şi socială. În epistola I Corinteni (12, 28-30), Sf. Ap.
Pavel relevă existenţa unor categorii de harismatici: „Şi pe unii i-a pus
Dumnezeu în Biserică: întâi apostoli, al doilea prooroci, al treilea învăţători“.
Aceştia ar corespunde treptelor ierarhiei: apostolii ar fi episcopii; proorocii
ar fi preoţii care administrează Sf. Taine, învăţătorii ar fi diaconii care-L
vesteau pe Iisus ca Arhidiaconul Ştefan şi Diaconul Filip (Fapte 6 şi 8).
Aceştia, pe lângă harul preoţiei transmis prin hirotonie, primeau şi
harisma potrivit cu misiunea lor. Preoţia este o harismă, dar o harismă
permanentă, aceasta se primeşte prin punerea mâinilor episcopului, deşi în
cele din urmă sfinţirea este tot de la Duhul Sfânt, pe când harismele
propriu-zise sunt împărtăşite direct de la Duhul Sfânt, pe un termen limitat,
iar primitorii sunt dintre credincioşi. „Trebuie să recunoaştem, apoi, că
revărsarea de pure harisme apare şi ea uneori legată de un rit al punerii
mâinilor (Fapte 19, 6), al căror drept exclusiv îl au şefii ierarhici şi deci,
harismaticul nu este independent de autoritatea ierarhică, fiindcă
autoritatea ierarhică, aşa cum apare în cazul Sf. Ap. Pavel (I Corinteni
12 şi 14), exercită puterea recunoscută de a controla şi reglementa
exerciţiul public al harismelor. Harismaticii apar deci subordonaţi
organizării ierarhice, faţă de care ei nu sunt de altfel eterogeni“13.
De asemeni, în Efes, ca şi în Corint, erau răspândite superstiţiile şi
vrăjitoriile. Cel care răstoarnă aceste practici este Sf. Ap. Pavel.
În epoca apostolică alături de Ierusalim, Cezareea, Corint şi altele,
Efesul s-a bucurat de roadele darurilor supranaturale excepţionale (harisme).
Sf. Luca ne-a păstrat ştirea că, după botez, în urma primirii Sfântului Duh,
prin punerea mâinilor lui Pavel, unii creştini grăiau în limbi şi prooroceau 14
şi mulţi bolnavi se vindecau şi duhurile rele erau alungate din cei demonizaţi.
13. cf. Lemmonyer, Theologie du Nouveau Testament, Paris, 1928, p. 130-131,
citat după Magistrand Pr. I Mircea, Organizarea Bisericească, p. 86.
14. Prof. Iustin Moisescu, Sf. Pavel şi viaţa celor mai de seamă comunităţi creştine
în epoca apostolică, în Studii Teologice, III, nr. 7-8, 1951, p. 406.
146
Curăţită de idolatria, superstiţiile şi vrăjitoriile ei, cetatea Efesului devine

o puternică Biserică, o cetate a lui Hristos în care abundă harismele... Pe
lângă ceilalţi harismatici: apostoli, prooroci, evanghelişti şi învăţători apare
aici şi o categorie deosebită - păstorii, care (cf. Fapte 20, 28) ar putea fi
identificaţi cu preoţii şi episcopii pe care Ap. Pavel îi cheamă din Efes la
Milet, la întoarcerea din a treia călătorie misionară15.
Tot prin intermediul Sf. Ap. Pavel, aflăm că la Roma Biserica este
organizată, deoarece avea un cler care oficia Sf. Taine (Romani 6, 3-8). Şi
aici sunt prezente harismele ca: profeţia, diaconia, didascalia, sfătuitorii,
cei care împart, întâistătătorii, miluitorii (Romani 12, 6-8). Şi în Cetatea eternă,
ca în toate oraşele mari ale Imperiului Roman, se găseau oameni de diferite
naţionalităţi, de diferite credinţe, divizaţi în sclavi şi stăpâni de sclavi.
Toate aceste neamuri învrăjbite altădată, prin propovăduirea Evangheliei
lui Hristos s-au adunat şi s-au legat prin dragoste într-o credinţă, printr-un
Botez în jurul Unui Domn Dumnezeu (Efeseni 4, 5). Apostolul Neamurilor
arată în Epistolele sale, modul cum se folosea de harisme în raporturile sale
cu credincioşii.
Făcându-se tututor toate, pentru a-i câştiga pe toţi, Pavel îşi schimbă
tonul de fiecare dată, potrivit cu cerinţele sufleteşti ale credincioşilor. Către
Tesaloniceni, el vorbeşte ca un prooroc, aţintindu-şi privirile spre vremurile
de pe urmă; este învăţător al adevărului în Epistola către Romani; cârmaci
destoinic în Epistolele către Corinteni; psalmist, în Epistola către Efeseni;
părinte de copii în Epistola către Filipeni; păstor al Bisericii în Epistolele
către Timotei şi Tit; preot al Celui Prea Înalt, la Epistola către Evrei16.
Credinţa în Iisus Hristos şi Botezul în numele Lui au făcut din oamenii de
pretutindeni, indiferent de neam, de starea socială, de sex, „una în Hristos“
(Galateni 3, 27; Coloseni 3, 11; Romani 6, 3) şi fiind vorba de începuturile
creştinismului, sunt înzestraţi cu harisme ca raze ale iubirii semenilor. Aceste
raze ale Duhului Sfânt aveau rolul de a atrage la mântuire, de a lărgi Biserica,
făcând-o încăpătoare, pentru oricine voia să se mântuiască (şi voieşte să se
mântuiască). Lumea păgână avea nevoie de dovezi palpabile ca să creadă,
ca şi Apostolul Toma „să pipăie semnul cuielor“ noii credinţe.
Harismele erau cele care convingeau. Prin ele se urmărea „mântuirea
păcătosului şi întoarcerea lui la viaţă“ (Iezechiel 33, 11; I Timotei 2, 4).
15. Magistrand Pr. I Mircea, idem, p. 87.
16. Prof. Iustin Moisescu, idem, p. 45.
147
Harismele vorbeau despre religia mântuitoare a lui Hristos şi găseau

răspuns prin numărul tot mai mare de convertiţi. Am amintit la început că
Duhul Sfânt avea rolul capital, ca izvor unic al darurilor felurite prin
revărsarea lui la Cincizecime.
Prin însăşi coborârea Lui, Sfântul Duh dă existenţă reală Bisericii. „El
face să se constituie Biserica, a cărei premisă a fost pusă de Hristos prin
faptele Lui mântuitoare, în trupul Lui. Dar Duhul Sfânt rămâne în
Biserică neîncetat, prin iradiere neîncetată din Hristos. El este factorul
prin care Biserica, odată constituită, e susţinută în fiinţă; căci El aduce
noi mădulare umane în ea, sădeşte în ele harul şi darurile lui Hristos şi,
prin aceasta, le unifică în Hristos, sfinţindu-le şi dându-le viaţă nouă,
viaţă dumnezeiască din viaţa lui Hristos.
Prin Duhul curge şi creşte mai departe viaţa cea dumnezeiască în
Biserică şi creşte Biserica însăşi... Izvorul harului şi al darurilor
excepţionale este Sfântul Duh, în Biserică, cel care ni-l face accesibil pe
Hristos, energiile şi darurile care ne apropie de asemănarea cu El“17.
Aşa se explică minunile multe care se făceau în popor, prin mâinile
apostolilor, după Pogorârea Duhului Sfânt şi aceste minuni vin să confirme
cuvintele Domnului Iisus Hristos, că: „Cel ce crede în Mine va face şi el
lucrurile pe care le fac Eu şi mai mari decât acestea va face“ (Ioan 14,
12). Deci, harismele au fost împărtăşite de Duhul Sfânt, atât membrilor
ierarhiei, cât şi unor credincioşi, ca prin ele să se zidească Biserica lui
Hristos, prin ele să se transforme fiecare creştin, care este chemat să ajungă
la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos
(Efeseni 4, 13). Harismele, au fost împărtăşite credincioşilor în Biserică, de
către Duhul Sfânt, pentru folosul general al Bisericii. Existenţa lor în Biserica
primară este evidenţiată şi de către Sf. Ignatie Teoforul în scrierile sale.
De pildă, în Epistola sa către Smirneni se adresează Bisericii de acolo
ca: celei miluite cu toată harisma, celei pline de credinţă şi dragoste, care
nu este lipsită de nici o harismă, celei de cuviinţă dumnezeiască, celei
purtătoare de sfinţi18 urându-i multă bucurie. Lui Policarp îi scrie: „De aceea
eşti trupesc şi duhovnicesc, ca să mângâi pe cele ce ţi se arată în faţa
17. Pr. Prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Bucureşti, 1978,
p. 302, 307.
18. Ignatie către Simrneni, în Scrierile Părinţilor Apostolici, trad. de Pr. D. Fecioru,
148
ta; cât priveşte pe cele nevăzute, cere să-ţi fie descoperite ca să nu-ţi
lipsească nimic şi să ai cu prisosinţă, orice harismă“19.
De asemenea, Sf. Clement Romanul adresează corintenilor, printre
altele, şi cuvintele: „să se mântuie, dar întreg trupul nostru în Hristos
Iisus şi fiecare să se supună semenului său, aşa precum a fost rânduit în
harisma lui“20.
În Epistola către Romani, Sf. Ap. Pavel, vorbind despre darurile du-
hovniceşti, arată că sunt împărţite mădularelor trupului lui Hristos, adică
credincioşilor, după harul ce li s-a dat.
Credincioşii sunt un trup în Hristos şi credincioşii sunt mădulare unii
altora şi fiecare mădular îndeplineşte o anumită funcţie, este înzestrat cu o
harismă.
Fiecare să-şi folosească darul spre creşterea trupului lui Hristos, spre
zidirea Bisericii, spre binele comun. Harismaticii trebuie să slujească
Biserica în mod conştiincios, sincer, cu sârguinţă şi cu dragoste nefăţarnică
(Romani 12, 9). Trebuie să dea dovadă de smerenie, respectându-şi semenii
„cu duhul să fie fierbinţi“ ceea ce înseamnă folosirea harismei neîncetat şi
cu ardoare în slujba Domnului.
În exercitarea harismei este nevoie de nădejde, răbdare, rugăciuni,
dragoste faţă de semeni, participarea la necazurile şi la bucuriile lor, de
trăire în pace cu toţi oamenii şi de iubirea faţă de vrăjmaşi (Romani 12,
12-21).
Corintenilor le face cunoscut că deşi darurile sunt felurite, există un
singur Duh, acestea sunt slujiri ale aceluiaşi Domn şi lucrări ale aceluiaşi
Dumnezeu. Cu alte cuvinte, darul este împărtăşit de către Duhul Sfânt, pentru
a sluji Domnului, care slujire, presupune o lucrare, iar Cel care lucrează
este Dumnezeu.
Deci Duhul Sfânt conferă harisma cui voieşte, primitorul neeviden-
ţiindu-se cumva, neavând vreun merit, cu scopul de a sluji Domnului, iar cel
care lucrează prin harismatic este Dumnezeu. Analogia dintre trupul omenesc
şi trupul lui Hristos o găsim şi în această scriere: „Iar voi sunteţi trupul lui
Hristos şi mădulare (fiecare) în parte“ (I Corinteni 12, 27). Mădularele
îndeplinesc funcţiuni diferite (specifice), dar slujesc întregului, aceluiaşi trup.
19. Sf. Ignatie Teoforul, Ignatie către Policarp, idem, p. 187.

20. Sf. Clement Romanul, Epistola către Corinteni (1), idem, p. 66.
149
Asemenea şi în Biserică, darurile sunt împărţite, fiecare având rolul său

în lucrarea de zidire a ei. Înţelegerea greşită a harismelor ducea la dezordine
în comunitatea din Corint.
De aceea sunt sfătuiţi să râvnească la darurile cele mai bune (I Corinteni
12, 31), adică la cele care zidesc.
Existau cazuri printre creştinii din Corint, de harismatici care, uitând
de adevăratul sens al darului primit, se socoteau superiori semenilor lor.
Erau lipsiţi de dragoste.
Sf. Ap. Pavel le recomandă dragostea cu roadele ei, ca fiind cea mai
înaltă cale de desăvârşire. Harismele se vor desfiinţa, spune Apostolul, dar
dragostea nu cade niciodată (I Corinteni 13, 8).
Iar în Epistola către Efeseni, la cap. 4, după ce-i îndeamnă să umble cu
vrednicie după chemarea cu care au fost chemaţi „cu smerenie, blândeţe şi
îndelungă răbdare, îngăduindu-se unii pe alţii în iubire, să se silească a
păzi unitatea Duhului întru legătura păcii“, le face cunoscut că este un
singur trup, prin aceasta înţelegându-se Biserica; un singur Duh, adică acelaşi
Duh care a întemeiat Biserica şi este Izvorul darurilor şi toţi au fost chemaţi
prin acest Duh, la o singură nădejde a chemării sale, cu alte cuvinte chemarea
la viaţă, care de altfel este scopul Bisericii, mântuirea, viaţa veşnică, căci
Mântuitorul a venit „ca lumea viaţă să aibă şi din belşug să aibă“ (Ioan
10,10). Sf. Ap. Pavel spune mai departe că, „este un Domn, o credinţă şi
un Botez“ (Efeseni 4, 5), ceea ce înseamnă o singură uşă de intrare în Bi-
serică prin mărturisirea aceleiaşi credinţe în unicul Domn Dumnezeu. Fiecărui
membru al Bisericii i s-a dat harul după măsura darului lui Hristos, pentru a
sluji la zidirea trupului lui Hristos (Efeseni 4, 12). Apostolii, proorocii,
binevestitorii, păstorii şi învăţătorii sunt chemaţi, prin darurile ce li s-au
împărtăşit, a lucra spre desăvârşirea sfinţilor, la lucrul slujirii, la zidirea
trupului „lui Hristos“ (Efeseni 4,12). Începând cu versetul 12 până la vers.
16 inclusiv, se arată efesenilor rolul harismelor în Biserică: „Până vom
ajunge toţi la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu la
starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos“
(4, 13).
„Ca să nu mai fim copii şi jucăria valurilor, purtaţi încoace şi încolo
de orice vânt al învăţăturii, prin înşelăciunea oamenilor, prin vicleşugul
lor, spre uneltirea rătăcirii, ei ţinând adevărul, în iubire să sporim întru
toate, pentru El, care este Capul - Hristos. Din El, tot trupul alcătuit şi
150
bine încheiat, prin toate legăturile care îi dau tărie, îşi săvârşeşte
creşterea, potrivit lucrării măsurate fiecăruia din mădulare şi se zideşte
întru dragoste“ (4, 15-16).
Omul care a ajuns la unitatea de credinţă, la cunoaşterea lui Hristos şi
la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos,
rămâne neclintit în faţa valurilor, a învăţăturilor false care conduc la rătăcire.
El se călăuzeşte după adevărul cel în iubire şi slujeşte pentru sporirea,
consolidarea şi extinderea Bisericii în vederea cuprinderii tuturor oamenilor
în Hristos - Capul Bisericii. De la Hristos prin Duhul Sfânt „tot trupul bine
alcătuit şi bine încheiat...“ îşi săvârşeşte creşterea potrivit lucrării măsurate
fiecăruia din mădulare, adică potrivit harismei fiecărui credincios, care este
dator să zidească întru dragoste, care le întrece pe toate şi supravieţuieşte
tuturor virtuţilor şi harismelor.
Dar să vedem care sunt şi în ce constă fiecare harismă în parte:
1. Harisma apostoliei ( = apostolii) „Şi pe unii i-a pus
Dumnezeu în Biserică: întâi apostoli...“ (I Corinteni 12, 28, Efeseni 4, 11).
Cuvântul apostol () înseamnă trimis, vestitor, sol. S-au
numit apostoli cei 12 apostoli ai Domnului fiindcă au fost trimişi să vestească
Evanghelia. „Iată Eu vă trimit pe voi“ (Matei 10, 16) sau „mergând învăţaţi
toate neamurile“ (Matei 28, 19). „Precum M-a trimis pe mine Tatăl şi Eu vă
trimit pe voi“. (Ioan 20, 21). „Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi
Evanghelia la toată făptura“ (Marcu 16, 15).
Observăm că harul apostoliei l-au primit de la Hristos prin mandat spe-
cial, iar la Cincizecime primesc plenitudinea harului, o dată cu o mulţime
de harisme. Apostolul este cel care posedă şi exersează mai multe harisme.
Astfel ei învaţă, vorbesc în limbi, tălmăcesc, botează, hirotonesc episcopi,
preoţi şi diaconi, fac minuni, tămăduiesc bolnavi, înviază morţi, alungă
duhurile necurate, îndeamnă la rugăciune, la fapte bune, slujesc Cuvântul
Evangheliei, binecuvântându-L pe Hristos, păstoresc credincioşii pe calea
mântuirii, îi apără de învăţăturile greşite etc. Toate acestea sunt evidenţiate
în cartea Faptele Apostolilor, în Epistolele pauline şi soborniceşti. Creştinii
sunt zidiţi pe temelia Apostolilor şi proorocilor, adică baza credinţei mem-
brilor Bisericii o formează învăţătura, Sf. Apostoli despre „Piatra cea din
capul unghiului - Hristos“ despre care au prezis şi profeţii (Efeseni 2, 20).
Apostolii transmit puterea preoţiei, prin punerea mâinilor, episcopilor,
preoţilor şi diaconilor, care formează cele trei trepte ale ierarhiei. Ei au
151
răspândit Evanghelia, au organizat, au condus Biserica în chip văzut şi au

predat această misiune ierarhiei bisericeşti, prin succesiune apostolică.
Apostolii controlau, disciplinau pe harismatici sau chiar interziceau
unele harisme care nu slujeau la zidirea Bisericii (I Corinteni 14, 13-28)21,
ei formau autoritatea în Biserică.
Termenul de Apostol cu sensul etimologic de trimis sau vestitor se întâlneşte
în Epistola a II-a către Corinteni 8, 23, unde Sf. Ap. Pavel vorbeşte despre
trimişii Bisericilor, aceştia erau creştinii pe care Corintenii îi delegau să ducă
colecta la Ierusalim pentru creştinii săraci din Iudeea22. În scrierea către Filipeni,
Epafrodit este numit apostol (trimis) al filipenilor (2, 25), iar la Epistola
către Evrei, spune că Iisus este apostolul mărturiei noastre la Tatăl (3, 1).
Sfântul Apostol Pavel foloseşte expresia „cei doisprezece“ (I Corinteni
15, 5), când aminteşte de arătarea Mântuitorului, prin aceasta, evident,
întelegându-se cei 12 Apostoli. Pe sine se socoteşte apostol, chemat de
Însuşi Hristos pe drumul Damascului. (Galateni 1,1; I Corinteni 1,1; Romani
1, 1-5).
De asemenea pe colaboratorii săi îi numeşte apostoli: pe Barnaba (I
Corinteni 9, 4-6; Galateni 2, 1-9), pe Andronic şi Iuniaş, care sunt vestiţi
între apostoli (Romani 16, 7), Sf. Clement Romanul vorbind despre misiunea
şi rolul Apostolilor, arată: „Apostolii primind, deci, poruncă, încredinţaţi
fiind prin Învierea Domnului Iisus Hristos şi având încredere în cuvântul lui
Dumnezeu, au ieşit cu adeverirea Duhului lui Dumnezeu, binevestind că are
să vină împărăţia lui Dumnezeu.
Predicând, dar, în ţări şi în cetăţi, au pus episcopi şi diaconi pentru cei
ce aveau să creadă pe cei ce au crezut „întâi, după ce au fost probaţi de
Domnul“23.
În „Învăţătura celor 12 Apostoli“ se arată deosebirea dintre adevăratul
apostol şi cel fals: „Orice apostol care vine la voi să fie primit ca Domnul,
dar să nu rămână decât o zi; iar dacă e nevoie şi a doua zi, dar dacă rămâne
trei zile este profet fals.
Apostolul, când pleacă să nu ia nimic decât pâine, până ce găseşte alt
sălaş; dar dacă cere bani este profet fals24.
21. Magistrand Pr. Ion Mircea, op. cit., p. 91.
22. Pr. Constantin Gheorghe, op.cit., p. 25.
23. Sf. Clement Romanul, Epistola către Corinteni (1), idem, p. 68.
24. Învăţătura celor 12 Apostoli, în Scrierile Părinţilor Apostolici, trad. de Pr. D.
Fecioru, Bucureşti, 1979, p. 30.
152
Aşadar, adevăratul apostol îşi îndeplineşte misiunea în mod sincer şi

dezinteresat, numai pentru dragostea lui Hristos, fără să facă sminteală, ca
să fie defăimat.
Trebuie să se arate ca slujitor al lui Dumnezeu „în multă răbdare, în
necazuri şi în nevoi, în bătăi, în temniţe, în tulburări, în osteneli, în privegheri,
în posturi, în curăţie, în cunoştinţă, în îndelungă răbdare, în bunătate, în
Duhul Sfânt, în dragoste nefăţarnică...“ (II Corinteni 6, 3-6).
Rezultă de aici , că adevăratul apostol, convins de adevărul credinţei
lui Hristos, suportă orice necaz pentru Hristos, răspunzând la toate cu răb-
dare şi bunătate.
Harisma Apostoliei, era după părerea celor mai mulţi comentatori mo-
derni, darul de a expune cu o extraordinară putere de convingere funda-
mentele credinţei creştine.
Acest dar presupunea deci, o iluminare specială, excepţională din partea
Sfântului Duh. Acestui dar îi era asociată profeţia în sensul strict, adică
puterea de a descoperi tainele prezentului şi viitorului25.
2. Harisma profeţiei ( = profeţii), I Corinteni 12, 10; I
Corinteni 12, 28, Romani 12, 6; Efeseni 4, 11), ocupă locul al doilea după
apostolie.
Sf. Apostol Pavel, îi îndeamnă pe cei ce au darul profeţiei, să profeţească
după măsura credinţei (Romani 12, 6), căci „cel care prooroceşte, vorbeşte
oamenilor şi zideşte Biserica“ (I Corinteni 14, 3,4).
Acest dar avea rolul de a edifica, de a îndemna şi de a mângâia pe
credincioşi, precum şi, câteodată, darul de a prevesti viitorul (I Corinteni
14, 3; Fapte 11, 27-28; 13, 1-2; 21, 4, 8-12)26. Proorocia are drept scop
întărirea credincioşilor. Cei cu darul proorociei sunt sfătuiţi să vorbească
doi sau trei, pe rând, iar ceilalţi să judece, şi chiar toţi pot prooroci, unul
după altul, ca toţi să ia învăţătură şi mângâiere. În Biserica primară s-ar
părea că se împlinesc cuvintele lui Moise: Dumnezeu a voit ca tot poporul
Lui să fie profeţi (Numeri 11, 29). Acest dar remarcabil la poporul evreu a
găsit expresie la Ioan Botezătorul (Matei 12, 9) şi la Iisus Hristos (Matei
13, 57; 21, 11; Levitic 24, 19)27.
25. L. Cl. Fillion, „La Sainte Bible“, Paris, 1925, p. 89.
26. Diac N.I. Nicolaescu, Actualitatea epistolei I-a către Corinteni (urmare) în
Studii Teologice (III, seria a II-a) nr. 3-4, p. 193, 1951.
27. Encyclopaedia of Religion and Ethies, vol. III, New York, 1911, p. 369.
153
Profeţia ca harismă este un dar al Bisericii ca totalitate (Fapte 19, 6, cf.

Fapte 2, 17; I Corinteni 11, 4) manifestându-se în unele persoane, cum au
fost Agav, Iuda, Sila, cele patru fiice ale lui Filip (Fapte 11, 28; 15, 32; 21,
9-10). Profeţia era o chemare pătrunzătoare care ducea la convingere, mân-
gâiere, învăţătură şi edificare (I Corinteni 14, 24, 31, 39).
Exemplu întâlnim la Iuda şi Sila, care fiind prooroci „au mângâiat prin
multe cuvântări pe fraţi şi s-au întărit“ (Fapte 15, 32). Indicaţia Sfântului
Apostol Pavel ca „proorociile să nu le dispreţuiţi“ (I Tesaloniceni 5, 20),
priveşte atenţia ce trebuie acordată profeţilor. „Dar nu oricine grăieşte în
duh este profet, ci numai dacă are purtările Domnului. Deci după purtări se
va cunoaşte profetul fals şi profetul“28.
Integritatea morală a celui înzestrat cu harisma proorociei, trăirea lui
potrivit învăţăturii Mântuitorului constituie criteriul recunoaşterii adevăratului
profet.
3. Evangheliştii () (Efeseni 4, 11; II Timotei 4, 5)
sunt cei care merg din cetate în cetate, remarcându-se prin zelul lor deosebit
în lucrarea acestei harisme. Ei îndeplineau cuvântul Domnului „Mergând,
învăţaţi toate neamurile“ (Matei 28, 9); „propovăduiţi Evanghelia la toată
făptura“ (Marcu 16, 15). Primii binevestitori ai cuvântului au fost Sf.
Apostoli. După ei, ucenicii lor, primind de la Duhul Sfânt această putere de
a binevesti, au continuat predica la neamuri. Timotei este îndemnat să facă
„lucru de evanghelist“ (II Timotei 4, 5); Sf. Arhid. Ştefan îl binevesteşte pe
Iisus (Fapte 7); diaconul Filip „propovăduieşte împărăţia lui Dumnezeu“,
„binevestea prin toate cetăţile (Fapte 8, 40).
După uciderea Sf. Ştefan, „mulţi care se risipiseră din pricina prigonirii,
unii propovăduiau Evanghelia numai iudeilor, alţii însă, bărbaţi ciprieni şi
cireneni, venind în Antiohia vorbeau şi către Elini, binevestind pe Domnul
Iisus“ (Fapte 11, 20).
Pavel şi Barnaba au fost chemaţi să binevestească Evanghelia la neamuri
(Fapte 13, 2) în Antiohia Psidiei, Iconiu, Listra, Derba etc. (Fapte 13, 14).
Pavel şi Sila porneau în a doua călătorie misionară încredintaţi de către
fraţi harului dumnezeiesc, adică să vestească cuvântul lui Dumnezeu (Fapte
15, 40, 16, 17). Apollo vesteşte în Efes (Fapte 18, 25), Iacob, Chefa şi
Ioan binevestesc la cei tăiaţi împrejur, iar Pavel şi Barnaba la neamuri
28. Învăţătura celor 12 Apostoli idem, p. 30.
154
(Galateni 2, 9); Priscila şi Acvila sunt tovarăşi de lucru în Hristos (Romani

16, 3); Epenet pârga Ahaiei în Hristos (Romani 16, 5); Andronic şi Junias
vestiţi între apostoli (16, 7); Urban „tovarăşul de muncă în Hristos“ (16, 9);
Trifena şi Trifosa s-au ostenit în Domnul (16, 12); Timotei, Tihic (Efeseni 6,
21); Epafrodit (Filipeni 2, 25), Clement (Filipeni 4, 3), Onisim, Aristarh,
Marcu, Justus au lucrat cu Sf. Ap. Pavel pentru împărăţia lui Dumnezeu
(Coloseni 4, 9-11) Marcu, Aristarh, Dimas, Luca însoţitorii mei de lucru
(Filimon 24).
Toţi ucenicii sus-amintiţi, au îndeplinit şi misiunea de binevestitori, de
lucrători în ogorul lui Dumnezeu.
Necesitatea propovăduirii Evangheliei şi responsabilitatea acestei lucrări
sunt evidenţiate de Sf. Ap. Pavel: „Căci dacă vestesc Evanghelia nu-mi este
laudă, pentru că stă asupra mea datoria. Căci, vai mie dacă nu voi binevesti“
(I Corinteni 9, 16).
4. Darul învăţăturii şi al îndemnării (   
(Romani 12, 7, 8; I Corinteni 12, 28; Efeseni 4, 3). Primul,
implică învăţătura creştină sistematică, al doilea - tactul de a-i atrage la
creştinism, ca oamnii câştigaţi să ducă o viaţă mai frumoasă, mai înaltă29.
Învăţătorii, spre deosebire de profeţi, vorbeau după ce studiau în
prealabil, pe când profeţii vorbeau prin descoperire, în mod spontan, ceea
ce le dădea Duhul să grăiască.
Învăţătorul şi profetul aveau aceeaşi misiune: de a învăţa, singura
deosebire fiind cea arătată mai sus.
Dar şi evanghelistul avea misiunea de a învăţa, însă, învăţătorul era
legat de o anumită comunitate căreia îi preda Cuvântul lui Dumnezeu, pe
când evanghelistul predica învăţătura, mergând din cetate în cetate.
„Învăţătorii ( ) erau creştinii care studiau temeinic
învăţătura creştină şi primeau darul de a expune didactic, ascultătorilor“
(Fapte 13, 1; I Timotei 2, 7, II Timotei 1, 11)30. În Antiohia erau prooroci şi
învăţători printre care: Barnaba şi Simeon ce se numea Niger şi Luciu
Cirineul, Manain şi Saul“ (Fapte 13, 1).
Sf. Ap. Pavel este „învăţător păgânilor“ (I Timotei 2, 7); „învăţător al
neamurilor“ (II Timotei I, 11), acest lucru dovedindu-se din scrierile sale
adresate în cea mai mare parte păgânilor (creştinilor proveniţi dintre păgâni).
29. Encyclopaedia of Religion and Ethies, p. 369.
30. Diac. Prof. N.I. Nicolaescu, op.cit., p. 193.
155
Cel care învăţa avea şi darul de a îndemna la primirea şi urmarea învăţăturii.

Prin învăţătură şi trăire, creştinii aveau să fie exemple de urmat pentru cei
slabi şi pentru păgâni.
Timotei este sfătuit „să ia aminte la citit, la îndemnat, la învăţătură“ (I
Timotei 4, 13) ... să se păzească pe sine şi învăţătura în care trebuie să stăruie
şi astfel va dobândi mântuirea atât el cât şi ascultătorii săi (I Timotei 4, 16).
5. Cuvântul înţelepciunii () (I Corinteni 2, 6-15; I
Corinteni 12, 8), era harisma de a pătrunde tainele lui Dumnezeu, în special
taina mântuirii neamului omenesc curpinsă în iconomia divină.
Acest dar, se dă celor ce-L iubesc pe Dumnezeu şi această cunoaştere
constă în pătrunderea „a cele ce ochiul n-a văzut şi urechea n-a auzit şi la
inima omului nu s-au suit“ (I Corinteni 2, 9).
Dumnezeu, prin Duhul Sfânt conferă acest dar unor creştini pentru a le
grăi „lămurind lucruri duhovniceşti oamenilor duhovniceşti“. Cuvântul
înţelepciunii zideşte Biserica numai în Biserică şi se adresează creştinului,
omului nou, îmbrăcat în Hristos, iar nu în afara Bisericii, omului firesc,
necredincios pentru care este nebunie (I Corinteni 2, 13-14).
„Cuvântul înţelepciunii este darul de a expune sistematic adevărurile
speculative ale religiunii creştine, adică dogmele şi tainele care depăşesc
puterea noastră de înţelegere“ (I Corinteni 2, 6-10)31.
Dumnezeu, spune Sf. Ap. Pavel nu ne-a dat duhul temerii, ci al puterii,
al dragostei şi al înţelepciunii (II Timotei 1, 7).
Sf. Ap. Petru scrie, referitor la epistolele pauline că Sf. Ap. Pavel a
scris după înţelepciunea dată lui şi sunt anevoie de înţeles pentru cei
neştiutori şi neîntăriţi (II Petru 3, 15-16).
Înţelepciunea ca harismă era înţelepciunea dumnezeiască, amintită la (I
Corinteni 2, 6) şi constă în „înţelepciunea tainelor celor mai revelate ale
creştinismuluii, faţă de acele dogme creştine care formau obiectul ştiinţei
obişnuite a credincioşilor“.
Acest dar „era împărtăşit mai ales apostolilor şi altor mari predicatori
ai credinţei32 (profeţi, evanghelişti, îndemânători, păstori etc).
6. Cuvântul cunoştintei () (I Corinteni 12, 8), era
darul prin care unii creştini ajungeau la o cunoaştere aprofundată a învăţăturii
creştine şi o predau sistematic celorlalţi membri ai Bisericii. Harismaticul
31. Ibidem, p. 192-193.
32. L.Cl. Fillion, op.cit., p. 180.
156
avea raţiunea luminată şi încălzită de credinţă, capabilă de a pătrunde ade-

vărurile dumnezeieşti. Mântuitorul spune: „Nimeni nu cunoaşte pe Fiul decât
numai Tatăl, nici pe Tatăl nu-L cunoaşte nimeni, decât numai Fiul şi cel
căruia va voi Fiul să-i descopere“ (Matei 11, 27). Deci Iisus prin Duhul
Sfânt împărtăşeşte darul cunoştinţei celor cărora voieşte El. Este vorba de
o descoperire asemenea cu aceea a lui Petru, când a mărturisit: „Tu eşti
Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu, căruia nu trup şi sânge i-a descoperit
aceasta, ci Tatăl ceresc“ (Matei 16, 16-17).
Cuvântul cunoştinţei a fost cel predicat de Petru la Cincizecime, de
Arhidiaconul Ştefan, diac. Filip, Pavel, Barnaba etc. Corintenii, spune Ap.
Pavel, „s-au îmbogăţit deplin în tot cuvântul şi în toată cunoştinţa“ (I
Corinteni 1, 5); „şi primind Duhul cel de la Dumnezeu ca să cunoaştem cele
dăruite nouă de Dumnezeu“ (I Corinteni 1, 12). Sf. Ap. Pavel spune: „Căci
prin descoperire ni s-a dat în cunoştinţă această taină, precum scria înainte
pe scurt de unde citind puteţi să cunoaşteţi priceperea mea în taina lui
Hristos“ (Efeseni 3, 3-4; Corinteni 1,9). „Cunoştinţa lui Dumnezeu înseamnă
că cel întărit în aceasta prin smerita cugetare şi rugăciune a fost cunoscut de
Dumnezeu şi s-a îmbogăţit de la Dumnezeu cu cunoştinţa tainelor Lui mai
presus de fire. Cunoştinţa celui duhovnicesc e o reflectare a cunoştinţei lui
Dumnezeu în el; căci orice cunoştinţă este prin participarea la ceea ce a
cunoscut“33.
Cel dotat cu harul cunoştinţei, iubeşte pe Dumnezeu şi pe aproapele,
ca ceva foarte preţios şi ajunge la cunoaşterea tainelor dumnezeieşti după
cum l-a învrednicit Duhul Sfânt. Prin iubire împlineşte voia lui Dumnezeu,
întorcând suflete şi scoţând vrednici din nevrednici34. Cuvântul cunoştintei
era darul de a explica pe înţelesul tuturor şi cu ajutorul analogiilor cunoscute,
adevărurile elementare ale creştinismului, adică acelea care alcătuiesc
cateheza obişnuită destinată majorităţii credincioşilor35.
7. Credinta minunată () (I Corinteni 12, 9) nu este prima dintre
cele trei virtuţi teologice, ci este o harismă, „este darul excepţional împărtăşit
anumitor creştini, prin care ei fac minuni“.
Ea era acea harismă specială ce consta dintr-o credinţă în stare să mute
şi munţii din loc, credinţa despre care a vorbit Mântuitorul, (Marcu 11,
33. Cuviosul Nichita Stithatul, op.cit., p. 345.
34. Ibidem, p. 345.
35. Prof. N.I. Nicolaescu, op.cit., p. 193.
157
22-24; Luca 12, 28-30; 17, 5; Matei. 6, 30; 8, 26; 14, 31; 16, 8; 18, 20) şi
despre care se face menţiunea şi la Fapte 4, 31; I Corinteni 13, 2 etc36.
Cartea Faptele Apostolilor menţionează ca „bărbaţi plini de credinţă şi de
Duh Sfânt“ pe Sf. Arhidiacon Ştefan, diaconii Barnaba şi alţii (Fapte 6, 5;
11, 24), Sf. Ap. Iacob spune că rugăciunea credinţei va mântui pe cel bolnav“
(5, 15), referindu-se la puterea credinţei preoţilor Bisericii. Virtutea credinţei
o are fiecare creştin dar această credinţă amintită de Sf. Ap. Pavel la I
Corinteni 12, 9, „este o credinţă făcătoare de minuni a cărei condiţie este
virtutea credinţei, dar se împărtăşeşte numai unor persoane37.
8. Darul vindecărilor () (I Corinteni 12, 8) „constă în
puterea de a vindeca bolile atât prin efectul rugăciunii pline de credinţă, cât
şi prin atingerea bolnavului cu mâna, cu hainele sau numai cu umbra“38.
Mântuitorul i-a asigurat pe ucenicii Săi şi pe toţi ce vor crede în El, că vor
dispune de puteri taumaturgice, prin cuvintele: „peste cei bolnavi îşi vor
pune mâinile şi se vor face sănătoşi“ (Marcu 16, 18); „tămăduiţi pe cei
neputincioşi, curăţaţi pe cei leproşi“ (Matei 10, 8) „şi le-a dat putere asupra
duhurilor necurate ca să le scoată afară şi să tămăduiască orice boală şi
orice neputinţă“ (Matei 10, 1).
Profeţia, darul facerii de minuni, darul vindecărilor sunt legate de cre-
dinţă, sunt manifestări ale puterii credinţei.
Vindecări minunate sunt prezentate în cartea Faptele Apostolilor, astfel:
Petru şi Ioan vindecă un olog la templu; Petru îl vindecă pe Enea; Pavel
vindecă ologul din Listra, pe tatăl lui Publius în Malta etc. (Fapte 3, 7; 9,
34: 14, 10; 28, 8-9).
9. Darul facerilor de minuni  (I
Corinteni 12, 10; 28). Creştinii care au credinţă minunată, puternică,
nezdruncinată în Iisus Hristos sunt capabili să facă diferite minuni. După
cuvântul Mântuitorului „şerpi vor lua în mână şi chiar ceva dătător de moarte
de vor bea nu-i va vătăma“ (Marcu 16, 18), ... „demoni vor izgoni în numele
Meu...“ „vor învia morţi...“ (Matei 10, 8).
Facerea de minuni era o putere asupra legilor firii (Matei 17, 20; Fapte
4, 31; 16, 25-26; 28, 3-6)39.
36. Pr. Constantin Gheorghe, op.cit., p. 27.
37. Iosif Olariu, Epistolele Sf. Ap. Pavel, Romani, Corinteni, Galateni, Efeseni,
Caransebeş, 1910, p. 362.
38. Prof. N.I. Nicolaescu, op. cit., p. 193.
39. Ibidem, p. 193.
158
La Sinodul Apostolic de la Ierusalim, Barnaba şi Pavel au istorisit

semnele şi minunile pe care le-a făcut Dumnezeu prin ei, între neamuri. De
fapt, Sfinţii Apostoli, imediat după Cincizecime au impresionat mulţimile:
„şi s-a făcut peste tot sufletul frică fiindcă multe minuni şi semne se făceau
prin Apostoli“ (Fapte 2, 43; 4, 30; 5, 12).
Darul puterilor era darul de a face minuni: învierea morţilor, scoaterea
duhurilor necurate, pedepsirea păcătoşilor (Fapte 4, 30; 5, 16; 8, 7; 19, 12)40.
Sf. Arhidiacon Ştefan şi diaconul Filip făceau „minuni şi semne mari în
popor“ (Fapte 6, 8; 8, 16), „Iar Dumnezeu făcea prin mâinile lui Pavel
minuni neobişnuite“ (Fapte 19, 11).
„Mântuirea, care a luat obârşia din propovăduirea Domnului ne-a fost
adeverită de cei ce au ascultat-o, împreună mărturisind şi Dumnezeu cu
semne şi cu minuni şi cu multe feluri de puteri şi cu darurile Duhului Sfânt,
împărţite după a Sa voinţă“ (Evrei 2, 3-4). Deci propovăduirea Evangheliei
a fost întărită cu minuni, a fost sprijinită de darurile Duhuilui Sfânt. Cartea
Faptele Apostolilor prezintă lucrarea minunilor sub diferite aspecte: pe-
deapsă cu moartea pentru minciună la Anania şi Sofira (5, 5, 10); pedeapsă
cu orbire pentru împotrivire la cuvântul Evangheliei a vrăjitorului Elimas
(Fapte 13, 11); vindecarea de duh pitonicesc a slujnicei din Filipi (7, 16,
18); cutremur ce a deschis uşile temniţei şi a dezlegat cătuşele celor închişi
care a culminat cu botezul temnicerului şi eliberarea din închisoare a lui
Pavel şi Sila (Fapte 16, 25), învierea lui Eutihie (Fapte 20, 10) etc.
Sf. Ap. Pavel spune Corintenilor că: „Dovezile mele de Apostol s-au
arătat la voi în toată răbdarea, prin semne, prin minuni şi prin puteri“ (II
Corinteni 12, 12). Asemenea tuturor Apostolilor adevăraţi şi lui i-au fost
împărtăşite harisme, care să-i încununeze şi să-i favorizeze vestirea
Evangheliei lui Hristos spre zidirea Bisericii. Nu numai apostolii au fost cei
înzestraţi cu asemenea puteri, ci după Nichita Stithatul, şi unii dintre cei
care au primit botezul41.
10. Ajutorările, cel care miluieşte, cel care împarte (
) (I Corinteni 12, 28; Romani 12, 8) luate împreună
alcătuiesc ceea ce numim credinţa în acţiune sau mai bine zis „credinţa
lucrătoare prin iubire“ (Galateni 5, 6).
40. Iosif Olariu, op.cit., p. 363.
41. Nichita Stithatul, op.cit., p. 347.
159
Aceste harisme exprimă dragostea faţă de semeni.

De la început printre creştini se aflau şi cei cu darurile ajutătorilor care
erau alături de cei în nevoi, în primejdii, de cei cu o stare materială precară.
Astfel un grup de credincioşi îl ajută pe Sf. Ap. Pavel să scape de furia
iudeilor (Fapte 9, 25), creştini din Antiohia strâng ajutoare pentru fraţii din
Iudeea (Fapte 11, 29; Tavita era plină de fapte bune şi de milostenii (Fapte
9, 36), ucenicii din Listra îl ajută pe Pavel, după ce a fost bătut de iudeii
instigatori din Antiohia şi Iconia.
Sf. Ap. Pavel îi îndeamnă pe creştinii şi capii Bisericii la Milet să-i
ajute pe cei slabi, după cuvântul Domnului Iisus „Mai fericit este a da decât
a lua“ (Fapte 20, 35). Corintenilor le face cunoscut că în Macedonia creştinii
au strâns ajutoare pentru cei lipsiţi şi consideră acest dar de folos. Spune
el: „ci precum în toate prisosiţi: în credinţă, în cuvânt, în cunoştinţă, în orice
sârguinţă, în iubirea voastră către noi, asa şi în acest dar să prisosiţi“ (II
Corinteni 8, 7), arătând că pe lângă celelalte daruri nu trebuie să lipsească
darul ajutorării. Cu siguranţă, de colectă se ocupau creştinii dăruiţi cu
harisma ajutorării dintre care Sf. Pavel aminteşte pe Tit şi pe trimişii
Bisericilor. „Pentru că slujirea acestui dar nu numai că împlineşte lipsurile
sfinţilor, ci prisoseşte prin multe mulţumiri în faţa lui Dumnezeu“ (II Corinteni
9, 12); continuă apostolul, evidenţiind importanţa acestei harisme.
În Biserica primară, după cum se observă, harismele milosteniei, a
ajutorării şi a împărţirii se aflau la loc de cinste printre celelalte daruri şi nu
trebuia să lipsească din comunitatea creştină, ci trebuia râvnită ca şi profeţia
şi ca de altfel toate darurile mai bune (I Corinteni 12, 31).
11. Păstorii, cârmuitorii, cei care stau în frunte, erau creştinii înzestraţi
cu darul conducerii comunităţilor (I Tesaloniceni 5, 12).
Acest dar l-au avut în principal Apostolii, care la rândul lor l-au transmis,
ierarhiei bisericeşti prin taina hirotoniei. „Asupra acestora a trecut treptat,
toată puterea de a învăţa, de a sfinţi şi de a conduce pe credincioşi în Biserica
lui Dumnezeu“42.
Acest dar al conducerii era acordat în vederea cârmuirii practice a Bisericii,
potrivit funcţiilor administrative, totdeauna şi pretutindeni atât de delicate43.
Aceşti cârmuitori aveau misiunea de „a dojeni pe cei fără de rânduială,
a îmbărbăta pe cei slabi la suflet, a sprijini pe cei neputincioşi şi a avea
42. Prof. N.I. Nicolaescu, op.cit., p. 193.

43. Fillion (L. Cl.), op.cit., p. 181.
160
răbdare îndelungată faţă de toţi, a lua seamă să nu răsplătească nimeni cuiva

răul cu rău etc“ (I Tesaloniceni 5, 14-15).
12. Glosolalia () (I Corinteni 12, 10; 28; 14). „Cei ce
vor crede, spunea Mântuitorul, în limbi noi vor grăi“ (Marcu 16, 17).
Despre acest dar se vorbeşte mai pe larg la I Cor. 14, unde se compară
cu profeţia. Sf. Ap. Pavel spune, referitor la vorbirea în limbi: „Cel ce
vorbeşte în limbi nu vorbeşte oamenilor ci lui Dumnezeu, nimeni nu-l înţelege,
ci el, în duh grăieşte taine“ (I Corinteni 14, 2), iar cel ce prooroceşte vorbeşte
oamenilor spre zidire, îndemn şi mângâiere“.
Glosolalia zideşte subiectul, iar profeţia, Biserica.
Pentru a folosi Bisericii, glosolalia trebuie să fie urmată de tălmăcire.
Apostolul Pavel, ca posesor al mai multor harisme, scrie corintenilor că
dacă ar veni la ei grăind în limbi „nu le-ar folosi la nimic, dacă nu le-ar
vorbi în descoperire sau în cunoştinţă sau în proorocie sau în învăţătură“.
Este necesară tălmăcirea limbilor după glosolalie pentru a putea înţelege şi
ceilalţi ceea ce se spune, şi să răspundă „amin“ după mulţumirea sau
binecuvântarea rostită în duhul.
Duhul şi mintea trebuie să participe în lucrarea harismei, taina şi
dezlegarea tainei strâns unite pentru a nu crea neîncredere şi dispreţ din
partea auditoriului care era alcătuit şi din necredincioşi.
Apostolul neamurilor mărturiseşte că vorbeşte în limbi mai mult decât
toţi harismaticii la un loc.
Preferă însă vorbirea scurtă şi pe înţeles, celei lungi şi neclare. Aducând
în discuţie textul de la Isaia 28, 11, care spune: „voi grăi acestui popor în
alte limbi şi prin buzele altora şi nici aşa nu vor asculta de Mine, zice
Domnul“ susţine că limbile sunt semn pentru cei necredincioşi, iar profeţia
pentru cei credincioşi. El dă îndrumări cum trebuie folosite harismele în
Biserică, pentru a nu produce dezordine, ceea ce contravine scopului lor.
„Când vă adunaţi împreună fiecare din voi are psalm, are învăţătură, are
descoperire, are limbă, are tălmăcire, toate spre zidire să se facă“ (I
Corinteni 14, 26). De fiecare dată vorbirea în limbi să se facă în ordine,
urmată de tălmăcire, fără de care glosolalul să tacă în Biserică şi să-şi
vorbească numai lui şi lui Dumnezeu. Se impune evitarea dezordinii, fiindcă
Dumnezeu nu este al neorânduielii, ci al păcii (I Corinteni 14, 33).
În final Apostolul recomandă: „Aşa că, fraţii mei, râvniţi a prooroci şi
nu opriţi să se grăiască în limbi. Dar toate să se facă cu cuviinţă şi după
161
rânduială“ (I Corinteni 14, 39-40). Harisma glosolaliei apare ca rezultat

imediat al Pogorârii Sfântului Duh, întrucât Scriptura se vesteşte în diferite
limbi. Limbile vorbite de Apostoli atunci erau înţelese de iudeii din diaspora
veniţi la Ierusalim cu ocazia sărbătorii Cincizecimii. Apostolul Petru vine
apoi şi tălmăceşte cele grăite în limbi, pentru iudeii localnici care nu
înţelegeau şi pentru cei ce înţelegeau cele grăite însă nu-şi puteau explica
minunea.
„Vorbirea în limbi de la Cincizecime era o descoperire predicată cu
însufleţire, era o vorbire cu înţeles fiindcă străinii prezenţi erau „uimiţi“ şi ştiau
că li se vorbeşte despre faptele minunate ale lui Dumnezeu (Fapte 2, 11).
Este cu totul exclus ca vorbirea în limbi prin darul Sfântului Duh să
însemneze o bolborosire de vorbe într-o limbă inexistentă şi de nimeni
pricepută, căci atunci nu s-ar mai vorbi de limbi şi nici de limbi noi (Marcu
16, 17); iar mai presus de toate, ar fi de neînlăturat contrazicerea cu textul
atât de limpede de la cap. 2 din Faptele Apostolilor. Glosolalia, numai atunci
este proorocire, când ascultătorii sunt străini şi înţeleg ce li se vorbeşte 44.
De aceea, Sf. Ap. Pavel atrage atenţia corintenilor că vorbirea în limbi într-o
biserică alcătuită numai din localnici nu-şi are rostul (I Corinteni 14, 19).
Deci vorbirea în limbi era un dar dat de Duhul Sfânt unor membri ai
Bisericii pentru a vesti Evanghelia celor de alt neam, era o pregătire dăruită
de Duhul Sfânt, iar nu o pregătire în învăţarea limbii prin eforturi personale.
Glosolalul era învăţat direct de Duhul, limba străină o primea ca dar.
Faptul minunat de a vorbi acelaşi om adesea neinstruit, mai multe limbi,
anterior necunoscute dovedeşte marea putere a lui Dumnezeu, în speţă a
Sfântului Duh. Aceasta era situaţia la Cincizecime45.
13. Tălmăcirea limbilor () (I Corinteni 12, 10;
30; 14, 27-28) „era darul înţelegerii şi tâlcuirii glosolaliei“46. Este legată de
glasolalie, este aceea care dă sens glosolaliei, o lămureşte credincioşilor
pentru a-şi realiza scopul.
Sf. Ap. Pavel spune Corintenilor că „fără tălmăcire să nu se vorbească
în limbi“ (I Corinteni 14, 28). Chiar la Cincizecime Sf. Ap. Petru a tălmăcit
vorbirea în limbi a Apostolilor şi apare ca primul talmăcitor în Biserică.
44. Arhim. Cleopa Ilie, Despre credinţa ortodoxă, Bucureşti, 1981, p. 232.
45. Magistrand Corniţescu Constantin, Fericitul Augustin. Despre Sf. Duh, în
Studii Teologice, XVII, 5-6, 1965, p. 342.
46. Porf. N.I. Nicolaescu, op. cit, p. 193.
162
Deci, tălmăcirea a apărut deodată cu glosolalia şi numai împreună

servesc la zidirea Bisericii. Nu poate fi vorba de una fără cealaltă.
14. Deosebirea duhurilor (I Corinteni 12, 10 )
era puterea de a identifica cu exactitate originea şi caracterul fiecărei harisme
spre a elimina pe cele neadevărate şi păgubitoare (Fapte 13, 6-12; 16,
16-18; I Tesaloniceni 5, 21)47.
Sf. Apostol şi Evanghelist Ioan în prima sa Epistolă sobornicească îi
atenţionează pe creştini astfel: „Iubiţilor, nu daţi crezare oricărui duh, ci
ispitiţi duhurile de sunt de la Dumnezeu, fiindcă mulţi prooroci mincinoşi
au ieşit în lume.
În aceasta să cunoaşteţi duhul lui Dumnezeu: orice duh care mărturiseşte
pe Iisus Hristos, venit în trup este de la Dumnezeu... Şi orice Duh, care nu
mărturiseşte pe Iisus nu este de la Dumnezeu, ci este duhul lui antihrist“
(I Ioan 4, 1-3).
Sf. Ap. Pavel recomandă tesalonicenilor printre altele: „Duhul să nu-l
stingeţi, proorociile să nu le dispreţuiţi. Toate să le încercaţi, tineţi ce este
bine. Feriţi-vă de orice înfăţişare a răului“ (I Tesaloniceni 5, 19-22). Se
cere atenţie din partea creştinilor în ce priveşte adevăratele harisme şi falsele
harisme. Pe cele bune, adevărate, să le ţină, iar de cele false să se ferească.
Ca şi Sf. Ap. Ioan şi Sf. Ap. Pavel fixează drept criteriu de recunoaştere a
darurilor Duhului Sfânt mărturisirea lui Hristos (I Corinteni 12, 3). „De
aceea va fac cunoscut că precum nimeni, grăind în Duhul lui Dumnezeu, nu
zice: Anatema fie Iisus, tot aşa nimeni nu poate să zică: Domn este Iisus,
decât în Duhul Sfânt“. Aşadar, orice harismă prin care se mărturiseşte Hristos
este de la Duhul Sfânt, este adevărată, aceea trebuie respectată, ascultată şi
prin aceea se zideşte Biserica.
Concluzii
Harismele erau darurile gratuite, supranaturale împărtăşite de Duhul
Sfânt unor membri ai Bisericii, pentru a servi interesului general al Bisericii.
Câte harisme atâtea funcţiuni, atâtea lucrări trebuiau îndeplinite în scopul
zidirii Bisericii, după cum la construirea unei clădiri mari participă diferiţi
specialişti, cu misiuni bine determinate, dar cea mai plastică analogie fiind
cea folosită de Sf. Ap. Pavel, lucrarea harismelor asemenea funcţiunii
47. Ibidem, p. 193.
163
mădularelor trupului. „Darurile duhovniceşti sunt felurite ca şi nevoile de

creştere, de întărire şi de luminare a Bisericii, dar toate îşi iau începutul din
acelaşi izvor şi toate-şi regăsesc unitatea în urmărirea aceluiaşi scop“48.
Unicul izvor al harismelor este Sf. Duh; harismele sunt felurite dar au
un singur scop: zidirea Bisericii.
„Harismele dovedeau în mod vizibil permanenţa prezentei şi a lucrării
Sfântului Duh în viaţa Bisericii. De asemenea ele arătau şi simbolizau atât
unitatea Bisericii creştine, cât şi universalitatea Evangheliei, care este des-
tinată a fi propovăduită tuturor credincioşilor, a-i uni pe toţi în profesarea
aceleiaşi dogme şi a-i aduna pe toţi în trupul unic al Bisericii“49.
Harismele urmăreau atragerea în sânul Bisericii a păgânilor care înotau
în ignoranţă, aducerea lor la cunoştinţa adevărului, la Hristos, încorporarea
lor în Trupul lui Hristos.
În momentul când religia creştină s-a extins în Imperiul Roman sprijinită
de harisme şi Biserica lui Hristos a triumfat, harismele atingându-şi scopul,
au încetat.
Harismele au sprijinit Biserica în focul persecuţiilor, în primele trei
secole, iar când s-a dat libertate creştinismului, darurile speciale ale Duhului
Sfânt au început să se restrângă treptat până la încetarea lucrării lor.
Harismele erau semn pentru necredincioşi din partea Bisericii, erau
chemări la Hristos „Calea, Adevărul şi Viaţa“ (Ioan 14, 6), apeluri lămurite,
bazate pe lucrări minunate ce le stârneau curiozitatea, îi impresionau, îi
luminau şi-i atrăgeau spre îmbrăţişarea adevăratei credinţe.
Superioară harismelor este dragostea, care este veşnică. Harismele au
încetat, credinţa şi nădejdea vor înceta odată cu lumea aceasta pământească
„dar dragostea niciodată, căci „Dumnezeu este iubire“ şi Dumnezeu este
veşnic (I Ioan 4, 8).
Calea dragostei este adusă în atenţia tuturor creştinilor şi fiecare are
posibilitatea să folosească acest dar în lucrarea mântuirii sale şi a semenului
său. Dumnezeu din iubire ne-a mântuit prin Fiul Său şi noi suntem chemaţi
la această binefacere şi îndemnaţi să avem o „credinţă lucrătoare prin iubire“,
adică după cum Hristos a venit să slujească lumea şi noi să slujim ca membri
ai Bisericii unii altora în vederea desăvârşirii. Această slujire să pornească
48. Ibidem, p. 194.
49. Pr. Constantin Gheorghe, op. cit., p. 30.
164
din credinţă, iar credinţa să se arate prin fapte ca expresie a dragostei. De

fapt credinţa are ca suflet iubirea, credinţa adevărată trebuie sa fie vie
(Galateni 5,6; Iacob 2,17). Prin urmare nu mai avem daruri în egală măsură
ca în Biserica primară, în schimb ne putem folosi de dragostea creştină care
le întrece pe toate.
165
SĂRBĂTORILE RELIGIOASE
ŞI SEMNIFICAŢIA LOR SPIRITUALĂ
Pr. lect. univ. drd. Ionel C. Ostache
Din punct de vedere semantic, cuvântul „sărbătoare“ este de origine

latină, venind de la „servatoria“ sau de la verbul „servo-serva-
re-servari-servatum“ - care se traduce prin: a păstra, a conserva, a respecta.
După înţelesul creştin ortodox, sărbătorile sunt anumite zile mai
importante din cursul anului bisericesc, care sunt închinate comemorării
faptelor sau momentelor celor mai importante din istoria mântuirii şi a
principalelor persoane sfinte.
Zilele de sărbătoare în viaţa religioasă a creştinilor din parohie se
deosebesc de zilele de rând sau lucrătoare prin faptul că în sfintele biserici
se oficiază slujbe religioase la care credincioşii iau parte şi tot în aceste
zile, creştinii recurg la un repaus sau odihnă întrerupând lucrul, ocupaţiile,
îndeletnicirile obişnuite şi înlocuindu-le cu activităţi sau preocupări de natură
spirituală.
În mănăstiri, unde slujbele se săvârşesc zilnic, sărbătorile se deosebesc
prin aceea că serviciile divine se oficiază mai pe larg şi mai solemn decât
cele din restul zilelor.
În calendarele bisericeşti, zilele de sărbătoare se identifică uşor, fiind
scrise de obicei cu roşu sau se indică înaintea lor anumite semne tipiconale
cum ar fi: o cruce roşie la sărbătorile mari şi una neagră la sărbătorile mai mici.
Din punct de vedere al vechimii, sărbătorile religioase merg până la
originea omenirii. Toate popoarele au avut şi au sărbători religioase,
indiferent dacă sunt creştine sau păgâne. Ele au fost instituite din nevoia
firească pe care au simţit-o oamenii de a evada din când în când din făgaşul
obişnuit al vieţii şi preocupărilor de toate zilele, pentru a se dedica mai
intens preocupărilor religioase, împlinindu-şi datoriile tradiţionale sau le-
gale faţă de suflet sau divinitate.
166
Sărbătorile religioase şi semnificaţia lor spirituală
Sărbătorile creştine au apărut ca o formă necesară de manifestare a

cultului public al religiei, prin adunarea credincioşilor în jurul altarelor şi al
clerului ca o comunitate însufleţită de aceleaşi credinţe, idealuri şi sentimente
religioase. Cele mai vechi sărbători, chiar din epoca apostolică sunt:
- Paştele, Cincizecimea, Epifania sau Arătarea Domnului, cât şi Du-
minica.
O dată cu persecuţiile religioase, apar sărbătorile închinate sfinţi-
lor-martiri şi mărturisitori. După încetarea persecuţiilor, începând din sec.
al IV-lea după Hristos, apar noi sărbători închinate Mântuitorului, Maicii
Domnului, Sfintei Cruci, Sfinţilor Îngeri - cât şi Sfinţilor.
La început, fiecare Biserică locală îşi avea sărbătorile şi calendarul
propriu, iar mai târziu s-a căutat să fie o unitate la toate popoarele creş-
tin-ortodoxe. Rolul decisiv pentru formarea calendarului cu sărbătorile
religioase pe care le ţinem astăzi l-au avut câteva personalităţi de seamă
ale Bisericii, între care amintim: Simeon Metafrastul (Logofătul) în sec. al
X-lea după Hristos, cărturarul şi pustnicul atonit Nicodim Aghioritul în sec.
al XVIII-lea, cărturarul atonit Vartolomeu din Cutlumuş, în sec. al XIX-lea.
Sărbătorile religioase, de-a lungul vremii, au fost împărţite în mai multe
grupe şi anume: sărbători cu dată fixă sau neschimbătoare, care cad în fiecare
an la aceeaşi dată a lunii; sărbători cu dată variabilă sau schimbătoare, a
căror dată se schimbă în fiecare an, fiind în legătură cu data variabilă a Paştilor.
Sărbătorile mari sau praznicele împărăteşti închinate Sfintei Treimi, Mân-
tuitorului, Maicii Domnului, Sfintei Cruci, Sfinţilor Îngeri, Sfântului Ioan
Botezătorul şi Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel, cu slujbă bogată sau pri-
veghere.
Sărbătorile mijlocii, dedicate Sfinţilor mai însemnaţi.
În cadrul acestor sărbători distingem: sărbătorile sfinţilor cu priveghere
sau polieleu şi sărbătorile sfinţilor fără polieleu sau fără priveghere. De
asemenea, mai găsim consemnate şi sărbătorile mici ale sfinţilor mai puţin
însemnaţi, cu două feluri de slujbe: sărbătorile sfinţilor cu stihirile pe şase
cu slavoslovie mare şi sărbătorile sfinţilor cu stihirile pe şase, dar fără
slavoslovie mare.
Toate aceste feluri de sărbători religioase au semnificaţii sau rosturi
spirituale deosebite în viaţa creştină. În primul rând, au semnificaţia come-
morativă sau aniversară, fiind destinate să întreţină de-a lungul vremii în
conştiinţa generaţiilor de credincioşi amintirea momentelor sau a faptelor
167
memorabile şi a personajelor sfinte vrednice de aducere aminte şi de cinstire

din istoria sfântă a mântuirii, pentru ca ele să nu fie date uitării.
Unele sărbători duc cu gândul nu numai la fapte din trecut, ci şi la cele
ce vor fi în viitorul îndepărtat având şi un sens eshatologic, ele reprezentând
nu numai memoria Bisericii, cât şi aşteptarea ei, nădejdea şi anticiparea
făgăduinţei divine.
În al doilea rând, sărbătorile religioase au o semnificaţie lăuntrică, prin
faptul că sunt prilejuri şi forme de expresie ale cultului de adoraţie sau
veneraţie, sau mijloace de a preamări pe Dumnezeu sau pe sfinţi.
În aceste sărbători, credincioşii îşi exprimă sentimentele de bucurie
sau de întristare, de recunoştinţă, de admiraţie şi respect faţă de sfintele
persoane şi evenimentele cuprinse în sărbătorile pe care le ţin.
În al treilea rând, o semnificaţie spirituală deosebită a sărbăţorilor reli-
gioase o constituie rolul lor pedagogic, instructiv sau educativ, prin faptul
că personajele sfinte sau sărbătorile comemorate sunt pentru creştini modele
şi imbolduri spre virtute şi spre desăvârşire în viaţa moral-religioasă.
Sărbătorile religioase constituie o şcoală a vieţii creştine, ca un mijloc
de cultivare şi promovare a virtuţilor morale, a evlaviei şi a iubirii de Dum-
nezeu şi de oameni pe care sfinţii au întruchipat-o în gradul cel mai înalt.
În al patrulea rând, sărbătorile religioase au şi o semnificaţie sote-
riologică, deoarece determină pe creştini să pună pe primul-plan al preo-
cupărilor grija faţă de suflet şi de mântuire, întărindu-i cu putere din izvorul
nesecat al Harului dumnezeiesc pe care Biserica îl pune la îndemână prin
participarea la slujbe, prin împărtăşirea cu Sfintele Taine, prin contactul
nemijlocit cu Biserica şi slujitorii ei şi ceilalţi creştini.
Fiecare sărbătoare are laturile sale de bucurie şi de tristeţe care sunt în
aceeaşi măsură mustrare pentru noi, că nu putem trăi o viaţă ca a lor şi
bucurie că avem pe lângă tronul ceresc pe aceia care în trup fiind au trăit
Evanghelia. Sărbătorile creştine sunt serbate fie la biserică, fie acasă, fie în
suflet şi în cuget la locul de muncă al fiecăruia. Sunt însă sărbători pe care
le ţine toată creştinătatea şi care constituie însăşi esenţa sau viaţa
moral-religioasă, existenţial-ontologică sau viaţa creştinismului. Astfel, Naş-
terea Domnului numită în popor şi Crăciunul şi serbată la data de 25
decembrie este sărbătoarea anuală a naşterii cu trup a Domnului nostru Iisus
Hristos. Această zi a fost sărbătorită atât în vechime, şi este prăznuită şi în
zilele noastre cu mare demnitate.
168
În ziua precedentă sau în data de 24 decembrie se ajuna, se postea, se

făcea slujbă în cadrul căreia se botezau catehumenii, se citeau Ceasurile
mari sau Împărăteşti. Tot în ajun, slujitorii Bisericii umblau ca şi în zilele
noastre cu icoana Naşterii pe la casele credincioşilor pentru a le vesti măritul
praznic de a doua zi. Cu timpul s-a instituit şi Postul Crăciunului, ca mijloc
de pregătire sufletească pentru întâmpinarea sărbătorii. Ziua Crăciunului
era zi de repaus; până şi sclavii erau scutiţi în aceste zile de corvezile
obişnuite. Erau oprite prin legi civile spectacolele şi jocurile de teatru şi
cele din palestre şi circuri. Erau interzise, de asemenea, plecarea genunchilor
sau metaniile atât în ziua Naşterii, cât şi în tot timpul până în Ajunul
Bobotezei. Tot de Crăciun se obişnuieşte să se facă din făină de grâu curat
acele turte care se pun ca ofrandă sau jertfă pe platouri sau farfurii, înmuiate,
însiropate, amestecate cu miere, zahăr sau miez de nucă şi care simbolizează,
după tradiţie, scutecele în care a fost înfăşat Pruncul Hristos. De asemenea,
atât copiii, cât şi adulţii umblă cu colinda sau colindul de Crăciun, ducând
vestea cea bună pe la casele şi ferestrele gospodarilor, că „Hristos S-a
născut şi pe noi ne-a mântuit“.
Colindele româneşti sunt cele mai frumoase imne creştineşti cântate,
care scot în evidenţă măreţia praznicului Naşterii Domnului ca Dumnezeu
din Tatăl mai înainte de veci, iar ca om, în timp, cu trup din Sfânta Fecioară
Maria.
La opt zile după Naşterea Domnului, o altă sărbătoare plină de substanţă
spirituală este „Tăierea împrejur a Domnului“ şi este rânduită în amintirea
tăierii împrejur după trup a Domnului nostru Iisus Hristos ca prunc, con-
form Legii Vechi (Facere 17, 12; Levitic 12, 13), când i s-a pus numele de
Iisus sau Mântuitor (Luca 2,21). La început, creştinii posteau în această zi,
pentru a se deosebi de păgâni care în aceeaşi zi sărbătoreau pe Ianus - zeul
păcii şi al războiului şi începutul Anului Nou. Aceste sărbători erau foarte
populare la păgâni şi erau împreunate cu ospeţe, petreceri zgomotoase,
jocuri şi obiceiuri indecente şi imorale. Din păcate, aceste obiceiuri păgâne
persistă până în zilele noastre, iar unii sfinţi părinţi, cât şi Sinodul Trulan
din anul 692 după Hristos, prin Canonul nr. 62, au luat măsuri împotriva
acestor ospeţe şi petreceri care se produc şi în vremea noastră în noaptea
Anului Nou sau Revelion, cât şi a doua zi.
În ajunul zilei de 1 ianuarie, cete de copii sau oameni merg cu uratul
sau cu pluguşorul pe la casele gospodarilor urând un an mai bun şi bogat în
169
roade, iar a doua zi, de 1 ianuarie, se merge cu semănatul cu boabe de grâu,

în case, sau cu sorcovitul.
O altă semnificaţie spirituală a sărbătorii de 1 ianuarie este şi prăznuirea
Sfântului Vasile cel Mare, Arhiepiscopul Cezareei Capadociei, chiar de la
sfârşitul sec. al IV-lea după Hristos, când se săvârşeşte în biserică Sf.
Liturghie compusă de el şi i se citesc Moliftele sau rugăciunile speciale de
alungare a demonilor şi forţelor malefice.
O altă sărbătoare creştină este „Epifania“ sau „Teofania“, adică Arătarea
Domnului, „Boboteaza“ numită în popor, la data de 6 ianuarie, deoarece în
această zi S-au arătat toate cele Trei persoane ale Sfintei Treini: Tatăl - care a
glăsuit, Fiul - care S-a botezat şi Duhul Sfânt - sub chipul porumbelului.
Boboteaza a fost o sărbătoare populară atât la români, cât şi la celelalte
popoare ortodoxe. Ea se serba cu un fast deosebit în fiecare an, mai ales în
cetatea de scaun a ţării, unde sfinţirea apelor din această zi se făcea
întotdeauna de mitropolitul ţării, în prezenţa domnului şi a întregii curţi, aşa
cum se făcea odinioară în Biserica Constantinopolului şi la Curtea
împărătească din Bizanţ. Obiceiul ca preoţii să meargă în ajun cu botezul
stropind casele credincioşilor cu apă sfinţită este destul de vechi, ca şi acela
de a săvârşi Agheasma Mare sau sfinţirea cea mare a apei în însăşi ziua
Bobotezei, după Sfânta Liturghie, când se face în curtea bisericii, la râuri,
la troiţe, la fântâni, la izvoare, la fluvii sau la Dunăre - cum este obiceiul în
eparhia noastră sau la râul Iordan - cum se face în statul Israel de către
patriarhul Ierusalimului. Agheasma Mare de la Bobotează se păstrează în
Sfântul Altar şi se dă ca mângâiere pentru cei ce au păcate grave şi nu se
pot împărtăşi. Credincioşii o iau acasă şi o consumă timp de 8 zile, dimineaţa
pe nemâncate, cu facerea semnului Sfintei Cruci sau stropesc cu ea casele,
curţile, grădinile, viile, livezile, animalele, sfinţind astfel firea umană şi firea
înconjurătoare. Ei sunt ferm convinşi că dacă iau cu credinţă, Agheasma
Mare aduce mângâiere, linişte, har, vindecare şi binecuvântare dumnezeiască.
Un alt praznic împărătesc însemnat în calendarul creştin este la data de
2 februarie, numit Întâmpinarea Domnului sau „Stretenia“, adică o
sărbătoare anuală a zilei în care Sfânta Fecioară Maria conformându-se
Legii Vechi (Levitic 12,8) s-a suit la Templul din Ierusalim la 40 de zile
după naşterea Domnului pentru curăţirea ei, când Pruncul Hristos a fost
întâmpinat şi ţinut în braţe de bătrânul şi dreptul Simeon (Luca 2,22). Această
sărbătoare a fost generalizată în întreaga Ortodoxie de împăratul Iustinian
170
(527-565), când a decretat serbarea Întâmpinării Domnului cu mare

solemnitate, pentru a scăpa Constantinopolul şi împrejurimile de epidemii
şi cutremure care bântuiau atunci Bizanţul. În amintirea Întâmpinării
Domnului, credincioşii au alcătuit câteva catavasii foarte frumoase, iar la
unele mănăstiri este obiceiul ca în timpul cântării acestora să se clatine sau
să se legene policandrele mari ca un simbol sau o aducere aminte cum dreptul
Simeon a ţinut şi a legănat pe braţele sale pe Pruncul Iisus.
O altă sărbătoare cu semnificaţie spirituală deosebită este Schimbarea
la Faţă a Domnului Iisus Hristos, la data de 6 august, (numită în popor şi
Preobejenia sau Probejenia), pe Muntele Taborului, în faţa ucenicilor săi
Petru, Iacob şi Ioan (Matei 18, 1-9; Marcu 9, 2-9; Luca 9, 28-36). În această
zi se aduc în biserici prinoase sau pârgă din struguri, se binecuvântează şi
se împart la credincioşi. Acesta este un vechi obicei amintit şi de canonul
28 al Sinodului Trulan. În unele părţi, cum ar fi, de exemplu, în Biserica
Rusă, se face atât în biserici, cât şi la cimitire pomenirea generală a morţilor
pentru apărarea patriei. Tot în această zi, credincioşii dezleagă la peşte,
vin şi untdelemn, chiar dacă este postul Sfintei Marii. Ei se străduiesc să
ajungă, conform doctrinei Sf. Grigorie Palama despre isihasm, la iluminare
prin meditaţii, rugăciuni, isihie sau linişte sau slava dumnezeiască de pe
Muntele Taborului, printr-o puternică concentrare.
Înălţarea Sfintei Cruci la data de 14 septembrie este serbată de
credincioşi cu post şi rugăciune. În aceste zile, în sfintele biserici se scoate
Sfânta Cruce frumos împodobită în mijlocul bisericii, cântându-se cântarea
„Crucii Tale ne închinăm, Stăpâne, şi Sfântă Învierea Ta o lăudăm şi o
mărim“. Credincioşii rostesc: „Doamne miluieşte“ de 100 de ori. Această
zi aminteşte de găsirea Sfintei Cruci de către Sfânta Elena, mama împăratului
Constantin cel Mare, şi de ridicarea ei şi aşezarea în biserica din Ierusalim
de către patriarhul Macarie. Aşa cum a fost înălţată Sfânta Cruce şi oferită
spre închinare, aşa se înalţă şi credincioşii în această zi, răstignindu-şi pă-
catele, rugându-se pentru mântuirea şi iertarea de greşeli.
Floriile sau Duminica Floriilor, numită în popor şi Duminica Stâlpărilor,
este sărbătoarea care aminteşte de intrarea triumfală a Domnului în Ierusalim
înainte de patimi. După un obicei străvechi, menţionat chiar în sec. IV de
către pelerina Egeria şi generalizat în toată Biserica creştină, se aduc în
biserici, în această zi, ramuri de salcie care sunt binecuvântate, sfinţite şi
împărţite credincioşilor în amintirea ramurilor de finic şi de măslin, cu care
171
mulţimile au întâmpinat pe Domnul la intrarea în Ierusalim. Noi purtăm aceste

ramuri în mâini ca semn al biruinţei împotriva morţii câştigate de Domnul
prin învierea lui Lazăr cu o zi înainte şi apoi prin însăşi Învierea Sa.
În vechime, atât la Bizanţ, cât şi la curţile domneşti din Ţările Române,
sărbătoarea Floriilor se serba cu multă solemnitate. Luau parte împăraţii
sau domnii cu demnitarii lor, cărora li se împărţeau făclii aprinse ca şi la
Paşti. Tot în seara acestei duminici se încep în biserici frumoasele slujbe
ale deniilor din Săptămâna Sfintelor Patimi.
Cea mai mare sărbătoare a creştinilor - Paştile sau Sfânta Înviere a
Domnului - este serbată de către credincioşii ţării noastre, cât şi de cei din
toată lumea ortodoxă cu mare credinţă şi speranţa că aşa cum a înviat Hristos
, aşa vor învia şi ei.
Slujbele sunt solemne, veşmintele strălucitoare, credincioşii îmbrăcaţi
în straie de sărbătoare, curaţi, primeniţi, mărturisiţi şi aşteptând ca în noaptea
de Paşti să se împărtăşească.
De la Paşti până la Înălţare, creştinii nu îşi mai spun „Bună ziua“, ci îşi
înlocuiesc salutul cu formula „Hristos a înviat!“, răspunzându-li-se cu for-
mula „Adevărat a înviat!“. După postul de 7 săptămâni, ca mod de serbare
se dezleagă la mâncăruri de dulce, la carne de miel, la cozonac şi ouă roşii.
În sfintele biserici, în toate cele 3 zile se ţin slujbe, iar credincioşii nu
lucrează fizic, ci serbează cu deosebită bucurie „sărbătoarea sărbătorilor
şi praznicul praznicelor“. Cozonacul ce se mănâncă de Paşti simbolizează
dulceaţa credinţei în Învierea lui Hristos. Ouăle roşii simbolizează sângele
curs din coasta lui Hristos. Pasca ce se face din făină, brânză, ouă şi mirodenii
nu este identică cu pasca evreiască sau azima; de aceea creştinii , la Paşti,
nu serbează amintirea salvării din robia egipteană şi trecerea prin Marea
Roşie, ci serbează trecerea din moarte la viaţă, de la păcat la virtute şi mai
ales amintirea sau comemorarea Învierii lui Iisus Hristos. Slujbele de Paşti
sunt măreţe şi orice creştin doreşte, chiar dacă nu este bisericaş, măcar o
dată pe an să vină la biserică, de Sfintele Paşti. Din acest motiv s-a şi creat
un dicton pentru cei ce nu frecventează biserica şi li se spune că vin la
biserică „din an în Paşti“.
La 40 de zile după Paşti, credincioşii serbează Înălţarea la cer a
Domnului, numită în popor şi Ispasul. O deosebită însemnătate a căpătat
această sărbătoare, mai ales de când împărăteasa Elena a ridicat pe Muntele
Eleonului sau al Măslinilor o vestită biserică numită Eleona.
172
La Înălţare se prăznuia cu mare fast şi pompă începând de la miezul

nopţii, mai ales prin mulţimea lumânărilor aprinse. Toţi creştinii în ziua de
Înălţare participă la Sfânta Liturghie şi înlocuiesc salutul „Hristos a înviat!“
cu formula „Hristos S-a înălţat!“, răspunzându-li-se: „Cu adevărat S-a
înălţat!“. De ziua Înălţării, credincioşii pregătesc cozonac şi ouă roşii, colive
pentru cei adormiţi şi fac slujbe, pomeniri sau parastase în cinstea morţilor
şi a eroilor patriei căzuţi în Războiul de Independenţă de la 1877, în Primul
şi al Doilea Război Mondial, cât şi în amintirea tuturor eroilor-martiri.
Comemorările eroilor neamului se fac cu fast, cu slujbe solemne, cu
onoruri militare, coroane de flori, cu lacrimi şi pioşenie deosebite în
următoatrele locuri: în cimitire, la troiţe, la monumentele eroilor sau în alte
părţi. Este zi de bucurie, sărbătoare de suflet şi sentiment religios, nobil.
La 10 zile după Înălţare şi 50 de zile de la Înviere se serbează Duminica
Cincizecimii sau a Pogorârii Sf. Duh, numită în popor şi „Duminica Mare“.
Credincioşii se adună în biserică, se săvârşeşte Sf. Liturghie şi se pri-
mesc în dar frunze de tei sau de nuc sfinţite şi binecuvântate de către preoţi,
care simbolizează limbile de foc care s-au coborât peste Sfinţii Apostoli la
Cincizecime. Cu aceste ramuri împodobesc porţile, casele şi sfintele icoane.
Pe lângă Sărbătorile Împărăteşti, creştinii cinstesc cu deosebită evlavie
şi sărbătorile Maicii Domnului; astfel, la 8 septembrie, ei serbează Naşterea
Maicii Domnului, numită în popor şi Sfânta Maria Mică. La 21 noiembrie
serbează Intrarea în biserică a Maicii Domnului, numită în popor şi
Vovidenia sau Ovidenia, în amintirea faptului că prunca Maria a fost adusă
la templu la vârsta de 3 ani, de către părinţii săi, Ioachim şi Ana. La 25
martie se serbeaza Buna Vestire sau Blagoveştenia, în amintirea zilei în
care Sf. Arhanghel Gavriil a vestit pe Sfânta Fecioară Maria că va naşte pe
Mesia (Luca 1, 26-38). În această zi, chiar dacă este Postul Sfintelor Paşti,
este dezlegare la peşte, vin şi untdelemn, ca semn al bucuriei duhovniceşti.
La data de 15 august, evlavia creştină se îndreaptă spre serbarea Ador-
mirii Maicii Domnului sau Uspenia, numită în popor şi Sfânta Maria Mare,
în amintirea zilei în care Sfânta Fecioară Maria şi-a dat obştescul sfârşit.
În cinstea acestei zile, credincioşii postesc mai întâi două săptămâni,
iar în ziua de 15 august participă la Sfânta Liturghie, la praznic şi dezlegare
la mâncare de dulce.
Tot în cinstea Maicii Domnului, creştinii serbează şi anumite zile pioase,
cum ar fi Soborul sau Adunarea Prea Sfintei Născătoarei de Dumnezeu -
173
la 26 decembrie, Acoperământul Maicii Domnului - la 1 octombrie,

Zămislirea Sfintei Fecioare - la 9 decembrie, la 2 iulie - Punerea Cinstitului
Veşmânt al Maicii Domnului în raclă, iar la 31 august - Punerea Brâului
Maicii Domnului sau Cinstitul Omofor în raclă. Tot în cinstea Maicii
Domnului, credincioşii cântă în sărbători imne, cântări şi rugăciuni deosebite,
slujbe speciale, acatiste şi prohodul Maicii Domnului.
După Maica Domnului, credincioşii ţin la mare cinste cultul Sfinţilor
Îngeri si al Sfinţilor în general prin adunarea la biserică, prin Sfânta Liturghie,
sfinte slujbe şi acatiste, prin cinstirea moaştelor sau rămăşiţelor trupeşti,
prin luarea lor ca hramuri, patroni sau ocrotitori ai bisericilor şi ai regiunilor
unde se află.
De asemenea, le zidesc biserici, paraclise, altare, fac pelerinaje la mo-
rmintele sau moaştele lor, le zugrăvesc chipurile şi faptele pe pereţii
bisericilor, pe icoane şi le cinstesc chipurile de pe icoane.
Cei mai mulţi dintre ei le adoptă numele lor ca nume de botez, cinstindu-i
şi luându-i ca modele de vieţuire creştinească, ca patroni sau ca ocrotitori
personali. Un caz aparte îl reprezintă în viaţa creştină şi grija pentru cei
adormiţi, făcându-le în zile de sărbătoare pomeniri sau parastase, slujbe
speciale, ectenii, dând de pomană colivă, lucruri, îmbrăcăminte, căni, fructe,
farfurii cu mâncare, cu lumânări aprinse, folosindu-se expresia „Să fie de
sufletul lui ...“ şi răspunzându-li-se de către cel care primeşte, cu formula
„Bogdaproste“ (care este o rugăciune pentru cel răposat, însemnând „Dum-
nezeu să-l ierte“ - în limba slavă).
De asemenea, în cinstea acestor morţi, creştinii au fixat în calendar
anumite zile speciale intitulate: Moşii de iarnă, care se serbează la sâmbăta
dinaintea Duminicii lăsatului de sec de carne sau a Înfricoşatei Judecăţi sau
Moşii de vară, care se serbează în sâmbăta dinaintea Duminicii Pogorârii
Sfântului Duh.
În viaţa religioasă, sărbătorile reprezintă popasuri de odihnă pentru
trup prin întreruperea muncii fizice, dar şi de reculegere şi reconfortare
pentru suflet.
În duminici şi sărbători religioase, creştinii se roagă, fac fapte bune,
dau milostenie, vizitează bătrâni, săraci, orfani, văduve, bolnavi din spitale,
pe cei din temniţe şi dau dovadă de ospitalitate şi omenie deosebită, mai
ales cu ocazia serbării hramurilor, ocrotitorilor sau patronilor persoanelor,
parohiilor, comunităţilor sau oraşelor.
174
Creştinii se străduiesc în duminici şi sărbători religioase să fie cât mai

umani, integri trupeşte şi sufleteşte, liberi de patimi, frumoşi şi buni, iubitori
de bine şi frumos, în armonie cu ei înşişi, cu natura, cu semenii şi Dumnezeu.
Foarte mulţi creştini ţin sărbătorile religioase cu slujbe, cu rugăciune,
cu meditaţii, cu odihnă şi reconfortare sufletească, cu pravilă şi canon, cu
citirea din Ceaslov, Vieţile Sfinţilor, din Psaltire, cu Rugăciunea lui Iisus pe
buze, cu înfrânare de la anumite păcate trupeşti şi sufleteşti, conducându-se
după principiul scripturistic, că toate „sunt slobode, dar nu toate sunt de
folos“.
De asemenea, se conduc după îndemnul Sfântului Apostol Pavel care
spune că „cea mai plăcută vieţuire în sărbătorile religioase este nu cea în
beţie şi desfrânări, ci în psalmi şi laude şi cântări duhovniceşti, cântând şi
lăudând pe Domnul în inimile voastre“.
În sărbători, românii se străduiesc să fie buni şi de folos, deoarece
omul bun este omul lui Dumnezeu, care are sufletul frumos şi comunicativ.
În sărbători, credincioşii s-au străduit dintotdeauna să-şi facă viaţa mai
frumoasă unii altora şi mai plăcută, să trăiască în solidaritate şi comuniune
în viaţa socială, în Hristos şi în Biserică.
BIBLIOGRAFIE
1. Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura I.B.M. al B.O.R. Bucureşti,

1988.
2. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Reflexii despre spiritualitatea
poporului român, Editura „Scrisul românesc“, Craiova, 1992.
3. Î.P.S. Antonie Plămădeală, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea
ortodoxă, Colecţia Axios, Bucureşti, 1995.
4. I.C. Hânţescu, Proverbele românilor, Editura „Facla“, Timişoara,
1985.
5. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica generală, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1995.
6. Dr. Atanasie Marinescu, Cultul păgân şi creştin, tom I: Sărbătorile
şi datinile române vechi, Bucureşti, 1884.
7. Diac. prof. Emilian Vasilescu, Sfintele sărbători creştine şi
sărbătorile altor religii, rev. „Glasul Bisericii“, nr. 1-2, 1955.
175
8. Protos. Silvestru Bălănescu, Serbarea Duminicii la creştini, revista

B.O.R., nr.1, 1874.
9. Arhim. Scriban, Originea Duminicii ca sărbătoare în Biserica
Creştină, revista B.O.R., nr. 1, 1921.
10. T. Pamfilie, Sărbătorile de vară la români, Bucureşti, 1910.
11. D. Manolache, C. Rădulescu-Codin, Sărbătorile poporului, cu
obiceiurile, credinţele şi unele tradiţii legate de ele, Bucureşti, 1909.
12. Elena Niculiţă-Voronca, Studii în folclor, Bucureşti, 1908.
13. Prof. T. Vasilescu, Sărbătorile la păgâni şi la creşţini. Crăciunul,
1948.
14. Pr. Şt. Călinescu, Sărbători nemutabile, B.O.R, nr. 12, 1882.
15. M. Orlov, Ciclul praznicelor împărăteşti, în J.M.P., nr. 9, 1970.
16. Simeon Florea-Marian, Sărbătorile la români, vol. I, Bucureşti,
1892.
17. Olga Teodoru, Datini şi credinţe de Crăciun, Anul Nou şi
Bobotează, Brăila, 1934.
18. D.I. Belu, Maica Domnului în lumina imnurilor liturgice,
Caransebeş, 1941.
19. I. Zugrav, Cultul morţilor, Cernăuţi, 1937.
20. P.I. David, Caută şi vei afla, Curtea de Argeş, 1996.
176
ASPECTE PRIVIND ÎNVĂŢĂTURA
DESPRE SFÂNTA TREIME ÎN SECOLUL IV
şI ÎN PRIMA JUMĂTATE A SECOLULUI V
Asis. univ. drd. Mihai Androne
„Drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile,

botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al
Sfântului Duh“ (Matei 28,19)
Dumnezeu S-a revelat în istorie Tripersonal. Adevăr al Duhului Sfânt,

Sfânta Treime reprezintă temeiul oricărei cugetări şi evlavii, al oricărei trăiri
şi al urcuşului duhovnicesc, o taină de neexprimat totodată, ce depăşeşte
logica noastră ca supra-logică, spre a o fortifica. Raţiunea umană se răs-
tigneşte pe lemnul ei pentru a căpăta viaţă veşnică şi a se elibera,
înţelepţindu-se cu adevărat.
Ea nu-i o speculaţie abstractă sau un concept filozofic, ci un fapt de
viaţă, de iubire deplină şi de nemurire, între Treime şi moarte neexistând
variantă de mijloc, cum bine observa marele teolog rus Pavel Florenski în
cartea sa, Stâlpul şi Temelia Adevărului. E o învăţătură mântuitoare ale
cărei baze au fost puse în secolul IV, la sfârşitul disputelor ariene, când
Biserica, ieşită triumfătoare din lupta cu păgânismul, a formulat Simbolul
de credinţă, spre folosul tuturor celor ce doreau să aibă parte de Împărăţia
lui Dumnezeu.
Inimă a dogmaticii, Treimiologia este în acelaşi timp şi premisa hris-
tologiei. Ea mărturiseşte divinitatea lui Hristos şi anvergura actului de răs-
cumpărare a naturii umane din robia păcatului, iar prin dumnezeirea Duhului
Sfânt se aşază Biserica, organ al sfinţirii întregii creaţii. Ea depune mărturie
de existenţa a trei Subiecte divine ce-şi sunt reciproc interioare (Ioan 17,
21), identificându-se astfel la nivel fiinţial, şi nu personal. Persoanele sunt
distincte între Ele şi distincte totodată de fiinţa comună, pe deplin egale
între Ele, întru aceeaşi mărire.
177
Cât priveşte rândurile de faţă, este interesant de surprins evoluţia

coagulării învăţăturii în opera câtorva din reprezentanţii de seamă ai gândirii
patristice, trasând posibile puncte de reper pentru cei care doresc să-şi
aprofundeze cunoştinţele pe acest tărâm al comuniunii de iubire mai presus
de fire, portretizat cu „mişcări“ hotărâte de Sfântul Maxim Mărturisitorul:
„Unul este Dumnezeu, pentru că una este dumnezeirea: Unitate fără de în-
ceput, simplă, mai presus de fiinţă, fără părţi şi neîmpărţită. Una şi aceeaşi
este unitate şi Treime; aceeaşi întreagă unitate şi aceeaşi întreagă Treime;
aceeaşi întreagă unitate după fiinţă şi aceeaşi întreagă Treime după ipostaze.
Căci dumnezeirea e Tată, Fiu şi Duh Sfânt şi dumnezeirea este în Tatăl, Fiul
şi Duhul Sfânt. Aceeaşi e întreagă în întreg Tatăl; şi Tatăl e întreg în aceeaşi
întreagă. Şi aceeaşi e întreagă în întreg Fiul; şi Fiul e întreg în aceeaşi
întreagă. Şi aceeaşi e întreagă în întreg Duhul Sfânt; şi Duhul Sfânt e întreg
în aceeaşi întreagă“. (A doua sută a Capetelor gnostice; Filoc. rom., vol.
II, ed. a II-a, p. 179).
Este dumnezeirea spre care se îndreaptă toate privirile, căci este
creatoare, susţinătoare şi de om iubitoare.
Sfântul Atanasie cel Mare

A fost una dintre cele mai mari personalităţi ale Bisericii lui Hristos şi
ale întregii gândiri creştine din cel de-al patrulea veac, care a îmbrăţişat cu
putere formula dogmatică statornicită la Niceea (325) şi pe care a
propovăduit-o prin viu grai sau în scris, apărând-o cu deosebit curaj în faţa
ereticilor arieni şi a necreştinilor.
Ajuns Arhiepiscop al Alexandriei (328), după moartea înaintaşului său
Alexandru al Alexandriei, pe care l-a şi însoţit la Sinodul Ecumenic de la
Niceea, îşi canalizează întreaga viaţă - în plan doctrinar - apărării egalităţii
de fire a Fiului cu Tatăl şi a Duhului Sfânt cu Fiul, preamărind Sfânta Treime,
desăvârşită ca dumnezeire, neîmpărţită şi una (Ioan 4, 21-24), punând capăt
pentru totdeauna încercărilor gnostice de panteizare a creştinismului 1.
Astfel, ereticii coborau pe Fiul şi pe Duhul Sfânt în rândul creaturilor,
nerecunoscându-Le deplina Lor egalitate de fiinţă cu Tatăl şi făcându-se
1. Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri. Partea a doua. Epistole. Viaţa cuviosului
părintelui nostru Antonie, trad., introducere şi note de pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, în col. „P.S.B.“, vol. 16,
Bucureşti, 1998, Introducere, p. 5.
178
Învăţătura despre Sfânta Treime în secolele IV-V
astfel vinovaţi de hulă la adresa lui Dumnezeu. „Ei nu-L mai recunosc pe
Fiul ca Dumnezeu, nici că S-a făcut om“2 şi, tăgăduind pe Cuvântul lui
Dumnezeu, tăgăduiesc şi pe Duhul. Arienii hulesc împotriva Fiului şi cugetă
împotriva Duhului şi zic că El este creatură, unul dintre duhurile slujitoare,
deosebindu-Se de îngeri numai prin treaptă. Aceasta reprezintă adevărata
împotrivire faţă de dreapta credinţă, căci tăgăduind pe Fiul, tăgăduiesc şi
pe Tatăl, grăind de rău pe Duhul Sfânt, grăiesc de rău şi pe Fiul3.
Persoanele dumnezeieşti apar în lumina lor adevărată împreună şi orice
deosebire de fiinţă (a Fiului sau a Duhului) scindează unitatea Treimii, căci,
„despărţind pe Duhul de Cuvântul, nu mai păstrează unitatea dumnezeirii în
Treime, sfâşiind-o şi amestecând în Ea o fire străină şi de alt soi şi o ega-
lizează pe aceasta cu creaturile“4. În acest chip se pierde distincţia dintre
necreat şi creat, făcându-se loc unei concepţii panteiste, străine dreptei cre-
dinţe. Treimea nu mai este una după fire, ci compusă, datorită fiinţei deo-
sebite a Fiului sau a Duhului: Unitatea Sfintei Treimi este dizolvată prin
anexarea la Ea a unei firi străine, transformând-o în ceva nedesăvârşit.
Faţă de această poziţie, Sfântul Atanasie cel Mare mărturiseşte că „există
o Treime Sfântă şi desăvârşită, teologhisită în Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh,
neavând nimic amestecat şi nimic străin din afară şi neconstând din Creator
şi creat, ci fiind toată creatoare şi făcătoare. Persoanele Ei sunt asemenea
şi nedespărţite prin fire şi una este lucrarea Ei. Căci Tatăl face toate prin
Fiul în Duhul Sfânt. Şi aşa se păstrează unitatea Sfintei Treimi“5. În felul
acesta se propovăduieşte în Biserică credinţa într-un Dumnezeu, „peste toate“
ca Tată - adică origine şi izvor - „prin toate“ ca Fiu şi „în toate“ ca Duh
Sfânt, după cuvântul Sfântului Atanasie. Dumnezeu este Treime întru adevăr
şi subzistenţă.
Dumnezeu Tatăl e numit izvor şi lumină (Ieremia 2, 13; I Ioan 1,5) -
principiul unităţii în Sfânta Treime6 - care le săvârşeşte pe toate prin Fiul în
Duhul Sfânt.
2. Ibidem, Epistolă către episcopul Adelfie, împotriva arienilor, I, p. 179.
3. „Căci cei ce tăgăduiesc pe Duhul, cum a spus marele mucenic Ştefan (Fapte 7,
55), tăgăduiesc pe Fiul, iar cei ce tăgăduiesc pe Fiul nu au nici pe Tatăl“ (Ibidem,
Epistola întâi către Serapion, II, p. 25). După cum se vede, tăgăduind pe Duhul,
tăgăduiesc întreaga Sfântă Treime.
4. Ibidem, p. 24.
5. Ibidem, I Serapion, XXVIII, p. 58.
6. „Fiindcă una este dumnezeirea Treimii, cunoscută din Tatăl cel Unul“ (Ibidem,
Serapion III, p. 85).
179
Fiul este Născutul propriu al fiinţei şi al firii Tatălui. El este Unul Născut
al unicului Tată, Cel ce este, Dumnezeu peste toate, ca şi Tatăl şi una cu El
(Ioan 10, 30), deofiinţă cu Tatăl şi din fiinţa Lui, numai în dumnezeire pu-
tându-se vorbi de unicitatea unui Tată şi a unui Fiu.
Numele de Tată şi Fiu nu trebuie luate în înţelesurile lor comune,
omeneşti. Dumnezeu, după spusele Sfântului Atanasie, nu are precum omul
o fire împărţită; El nu-L naşte pe Fiul împărţindu-Se „ca să se facă şi tată al
altuia, fiindcă nici El nu este dintr-un tată. Nici Fiul nu e parte a Tatălui. De
aceea nici nu naşte cum S-a născut El, ci e întreg chipul şi strălucirea unui
întreg“7.
Tatăl este în mod propriu Tată şi Fiul Fiu de-a pururea numai în
dumnezeire (asigurându-se o singură dumnezeire a Sfintei Treimi şi o
credinţă în Ea).
Hristos este Logosul întrupat care S-a făcut om pentru mântuirea noastră.
Raţiune divină întrupată, ne închinăm Lui, „nu ca unuia egal venit în egal,
ci ca Stăpânului care a luat chip de rob (Filip. 2, 7) şi ca Făcătorului şi
Creatorului venit în creatură, ca în ea să elibereze toate şi să aducă lumea
Tatălui şi să împace toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ (Col. 1, 20).
Căci astfel recunoaştem şi dumnezeirea Lui cea de la Tatăl“8. Creştinii se
închină Domnului zidirii răstignit, Cuvântului lui Dumnezeu, şi nu creaturii,
căci dacă Întruparea n-ar fi fost a Fiului lui Dumnezeu, atunci ea ar fi fost
lipsită de orice semnificaţie existenţială. El este „Stăpânul casei universale“,
prin origine fiind ca raza din soare, râul din izvor sau gândirea din suflet.
Duhul Sfânt nu e creatură, ci Creator, Tatăl creând totul prin Cuvântul
Său în Duhul Sfânt, prezenţa Duhului fiind foarte strâns legată de prezenţa
Fiului lui Dumnezeu. El are aceeaşi fire şi aceeaşi poziţie faţă de Fiul, pe
care o are Fiul faţă de Tatăl, fiind unit în Treimea care e un unic Dumnezeu.
„Fiul este Născutul propriu al fiinţei şi al firii Tatălui (...) Iar Duhul,
zicându-se al lui Dumnezeu şi fiind în El, nu e străin firii Fiului, nici
dumnezeirii Tatălui. De aceea una este dumnezeirea în Treime, în Tatăl şi în
Fiul şi în Duhul Însuşi; şi unul este Botezul în Însăşi Treimea şi una credinţa“9.
Treimea este neîmpărţită şi sfântă şi asemenea Ei Înseşi, sfântă, fericită,
desăvârşită şi nedespărţită.
7. Ibidem, I Serapion, p. 42.
8. Ibidem, Epistolă către episcopul Adelfie, VIII, p. 186.
9. Ibidem, IV Serapion, 3, p. 89.
180
Duhul nu este una dintre făpturi, nici înger nu este, ci mai presus de
creaţie, unit cu dumnezeirea Tatălui. El cercetează adâncurile lui Dumnezeu
ca Duh din El; El este Duh al sfinţeniei şi al înnoirii, de-viaţă-făcător şi
inspirator, ungere şi pecete, prin care ne facem părtaşi de Dumnezeu; El
îndumnezeieşte făptura şi o predă Tatălui.
Duhul este Domn (stăpânitor), eliberându-ne de patimi, este Duh al
libertăţii, numit împreună cu Hristos; este Duh al înfierii şi al sfinţeniei; Duh
al lui Dumnezeu şi Duh al lui Hristos; este „Duhul adevărului, Care de la
Tatăl purcede şi din al Său ia şi ne dă nouă“ (Ioan 15, 26; 16, 14). Prin El,
noi trăim în Dumnezeu, prin harul Duhului Sfânt, şi-L mărturisim pe Hristos
ca Domn şi Mântuitor. „Căci harul şi darul dat în Treime se dau de la Tatăl
prin Fiul, în Duhul Sfânt“10. Lucrarea Treimii este una pentru că nedespărţită
este Treimea, a cărei dumnezeire este cunoscută din Tatăl cel Unul.
Relaţia dintre persoanele Sfintei Treimi este pusă în lumină cu claritate
de către Sfântul Atanasie cel Mare: dacă Tatăl e singur înţelept, şi Fiul este
Înţelepciunea Lui, atunci Duhul este Duhul Înţelepciunii; Fiul este chipul
Tatălui, iar Duhul - chipul Fiului - Duhul fiind în Fiul şi Fiul în Duh, precum
Tatăl şi cu Fiul una sunt (Ioan 10, 30).
Fiul este Puterea lui Dumnezeu şi Domnul slavei (I Cor. 2, 8), iar Duhul
Se numeşte Duhul Puterii şi Duhul slavei (I Petru 4, 14). Fiul a venit în
numele Tatălui, iar Duhul e trimis de Tatăl în numele Fiului Său (Ioan 14,
26). Tatăl e numit izvor şi lumină (Ieremia 2, 13; I Ioan 1, 5), iar Fiul este
strălucirea Lui, Duhul - Cel în care ne luminăm. Exprimarea Sfântului
Atanasie este cât se poate de poetică: „Şi iarăşi Tatăl fiind izvorul, iar Fiul
numindu-Se râul, se spune de noi că bem Duhul (I Cor. 12, 13) (...) Iar
adăpându-ne din Duhul, bem pe Hristos (I Cor. 10, 4). Şi iarăşi, Hristos
fiind Fiu adevărat, noi primind pe Duhul, suntem făcuţi fii“11.
Este imaginea slăvitei şi Sfintei Treimi şi a lucrării Ei mântuitoare.
Sfântul Chiril al Ierusalimului

În pământul Ţării Sfinte, străbătut de proorocii Vechiului Testament şi
binecuvântat de Cuvântul lui Dumnezeu făcut om, bogat în roadă teologică,
s-a născut Sfântul Chiril, din părinţi ortodocşi, oameni evlavioşi şi cu frică
de Dumnezeu.
10. Ibidem, I Serapion, 30, p. 62.
11. Ibidem, I Serapion, 19, p. 45.
181
Posibil să fi fost monah, întrucât Sfântul Chiril vorbeşte cu multă dragoste

despre monahism în catehezele sale. Astfel, monahii şi fecioarele, vieţuind
în castitate, duc de fapt o viaţă îngerească12, demnă de toată cinstea şi dra-
gostea. Ei sunt cei care cunosc „cununa vieţuirii lor“ şi „slava curăţiei“,
îndeletnicindu-se cu fapta „supraomenească“, spre a deveni poporul lui
Dumnezeu.
Sfântul Chiril este un bun cunoscător al Scripturii şi al comentatorilor
patristici ai ei, precum şi al doctrinei unor erezii, pe baza lecturii proprii.
În Cateheza VI, mărturiseşte că a citit „cărţile maniheilor şi a aflat astfel
doctrina lor „pierzătoare“.
El este bine informat despre cultul, mitologia grecilor şi nu numai. El
scrie despre cei ce „s-au îndepărtat, în diferite chipuri, de la Unul Dum-
nezeu“13, îndumnezeind soarele, luna şi celelalte părţi ale lumii, închinându-se
idolilor şi făcându-se robi patimilor. Cunoaşte filozofi şi ţări, întemeietori
de religii, precum Budha, are informaţii despre univers, sistemul cosmografic,
istoria naturală.
Catehezele Sfântului Chiril al Ierusalimului, în număr de 24, sunt de
fapt cuvântări de învăţătură adresate catehumenilor pentru a-i pregăti în
vederea primirii botezului.
*
Dumnezeu constă din Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, a căror slavă este unică
şi nedespărţită. El este cu neputinţă de înţeles (iar oamenii nu trebuie să se
ruşineze a-şi mărturisi neştiinţa) şi demn de toată lauda. Fiul cel Unul-Născut
împreună cu Duhul Sfânt14 Îl descoperă pe Dumnezeu fiecăruia, potrivit
puterii proprii şi atât cât îi este de folos acestuia.
Dumnezeu este unul singur şi acelaşi, atotputernic, uniform, înţelept şi
iubitor de oameni.
„Nimeni nu este mai puternic decât El; nimeni nu-L moşteneşte ca să-l
scoată din împărăţia Lui; are multe nume, este atotputernic; fiinţa Sa este
uniformă. Prin faptul că se numeşte bun şi drept şi atotputernic şi Savaot, nu
înseamnă că este felurit şi diferit, ci este unul şi acelaşi şi-şi trimite
12. Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele. Partea I, trad. de pr. D. Fecioru, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1943, Cateheza
IV, 24, p. 123.
13. Ibidem, p. 109.
14. Ibidem, Cateheza VI, 6, p. 155.
182
nenumăratele lucrări ale dumnezeirii. Nu este într-o parte mai mult şi în altă
parte mai puţin, ci în toate este la fel cu El Însuşi. Nu este mare numai în
iubirea de oameni şi mic în înţelepciune, ci este la fel de puternic şi în
înţelepciune şi în iubirea de oameni. Nu vede într-o parte, iar în altă parte
este lipsit de vedere, ci este totul ochi, totul auz şi totul minte. Nu înţelege
ca noi în parte şi în parte nu cunoaşte. O asemenea cugetare este o blasfemie
şi nevrednică de fiinţa dumnezeiască. Cunoaşte mai dinainte cele ce sunt;
este sfânt, atotputernic, mai bun decât toţi şi mai înţelept decât toţi“15, iar
despre forma şi chipul Lui, noi nu putem spune nimic, fiinţa Lui fiindu-ne
inaccesibilă (Deut. 4, 15; Ioan 5, 37). Ca şi la Sfântul Dionisie Areopagitul,
este accentuată aici neasemănarea fiinţială totală dintre Creator şi creatură,
transcendenţa lui Dumnezeu care se traduce în plan cognitiv prin
imposibilitatea cunoaşterii Lui.
Dumnezeu este desăvârşit în toate, necorporal, nemărginit, prezent în
tot locul. El pe toate le vede, le gândeşte şi le lucrează prin Hristos16, Fiul
Său, pogorât din cer ca să tămăduiască rănile şi să îndrepte rătăcirile
oamenilor (idolatria).
Unitatea lui Dumnezeu se fundamentează pe monarhia Tatălui17, Cel
care-L naşte pe Fiul dând tuturor facultatea de a naşte, între cele două
persoane ale Sfintei Treimi neinterpunându-se nimic.
„În mod impropriu, Dumnezeu este Tatăl multora, dar prin fire şi cu
adevărat este numai Tatăl unuia singur, al Fiului Unul-Născut, Domnul nostru
Iisus Hristos. N-a căpătat în timp însuşirea de Tată, ci dintotdeauna este
Tatăl Unuia-Născut. N-a fost înainte de aceasta fără de Fiu18 şi a devenit
mai târziu Tată, în urma unei schimbări de voinţă. Ci, Dumnezeu are vrednicia
de Tată mai înainte de orice fiinţă, înainte de orice simţire, înainte de timp
şi înainte de toţi vecii, lăudându-se cu aceasta mai mult decât cu celelalte
vrednicii. N-a ajuns Tată nici prin pasiune, nici prin împreunare, nici prin
neştiinţă, nici prin emanaţie, nici nu S-a micşorat şi nici nu S-a schimbat19
(...) Este Tată desăvâşit şi a născut Fiu desăvârşit. A dat pe toate Celui
născut“20.
15. Ibidem, p. 156-157.
16. Ibidem, p. 158.
17. Ibidem, Cateheza VII, 1, p. 186.
18. Sf. Chiril combate aici rătăcirea lui Arie.
19. Se subliniază imutabilitatea lui Dumnezeu. Vezi Iacov 1, 17.
20. Sf. Chiril, op. cit., Cateheza VII, 5, pp 188-189.
183
Tatăl este Făcătorul cerului şi al pământului şi Tatăl nostru, nu după fire

ci după harul înfierii, fiind contemplat cu adevărat în chip real, doar de
către Fiul şi Duhul Sfânt; inaccesibil ochilor trupeşti, judecă cu nepărtinire
faptele fiecăruia.
Cât despre Fiul, El este uşa care duce la Tatăl şi care-L cunoaşte pe El
în chip desăvârşit. Fiul se cuvine a fi adorat asemenea Tatălui, căci Dum-
nezeu Tatăl a binevoit întru Fiul Lui, care mai poartă numele de Hristos,
adică „uns“ spre arhieria supraomenească21. El este „Fiul Omului“ nu pentru
că este ca noi din pământ, ci pentru că este judecător al celor ce sunt din
pământ. Se numeşte „Domn“ ca Împărat veşnic şi Iisus datorită vindecărilor
lui mântuitoare. S-a arătat lui Moise şi a pedepsit Sodoma şi Gomora cu
foc şi pucioasă. Este domn al îngerilor, după cum stă scris la Matei 4,11 şi
despre El mărturisesc Tatăl din cer şi Sfântul Duh „pogorât trupeşte în chip de
porumbel“22, Arhanghelul Gavriil şi Fecioara Maria, Ioan Botezătorul şi Dreptul
Simeon, cele vii şi cele neînsufleţite, cei doisprezece Apostoli şi mulţi alţii.
Dumnezeu Fiul este cuvânt enipostatic şi viu şi creator a toate la semnul
Tatălui, iar naşterea Sa din Tatăl este mai presus de ştiinţa oamenilor, a
căror curiozitate exagerată poate să-i ducă la erezie.
Dumnezeu adevărat, Fiul „are în El pe Tatăl, fără ca să se schimbe în
Tatăl. Căci nu S-a întrupat Tatăl, ci Fiul. N-a suferit Tatăl pentru noi, ci
Tatăl a trimis pe Cel care a suferit pentru noi“23.
Fiul este întru toate asemenea Tatălui. Viaţă din Viaţă, Lumină din
Lumină, Putere din Putere, Dumnezeu din Dumnezeu. El păstrează în Sine
neschimbate „caracterele dumnezeirii“. Tatăl şi Fiul nu pot fi despărţiţi şi
nici amestecaţi. „Ci Tatăl, născând pe Fiul, a rămas Tată şi nu S-a schimbat.
A născut pe Înţelepciune24, totuşi n-a ajuns neînţelept. A născut pe Putere25,
dar n-a slăbit. A născut pe Dumnezeu, dar n-a fost lipsit de dumnezeire. Şi
nici n-a pierdut ceva, fiind împuţinat sau schimbat, nici Cel născut nu are
ceva lipsă. Desăvârşit este Cel care a născut, desăvârşit este Cel născut“26.
Fiul împărăţeşte peste cele create de El după planul Tatălui şi nimic nu
se sustrage puterii Lui creatoare şi susţinătoare. Iar Duhul Sfânt „este viu şi
21. Ibidem, Cateheza X, 4, p. 226.
22. Ibidem, p. 242.
23. Ibidem, Cateheza XI, 17, p. 261.
24. I. Cor. 1, 24.
25. Ibidem.
26. Sf. Chiril, op. cit., Cateheza XI, 18, p. 263.
184
ipostatic şi totdeauna împreună cu Tatăl şi cu Fiul“27. De la El S-a zămislit

Domnul nostru Iisus Hristos, după ce mai întâi L-a anunţat prin prooroci şi
este „cea mai mare putere, dumnezeiască şi nepătrunsă cu mintea“28. Este,
de asemenea, sfinţitor, unic şi Mângâietor, revelator şi dăruitor, întăritor,
luminător şi atoateştiutor, lucrând la semnul Tatălui şi în numele lui Hristos.
Se împărtăşeşte de slava Celui răstignit29 şi în unire cu Tatăl şi cu Fiul a dat
naştere Noului Testament şi Bisericii soborniceşti. Împreună cinstit cu Tatăl
şi cu Fiul, rodeşte dragostea, bucuria, pacea, îndelungă răbdarea, bunătatea,
facerea de bine, credinţa, blândeţea şi iertarea. Şi este leacul omului contra
morţii.
Capadocienii. Sfântul Vasile cel Mare

În jurul anului 330 s-a născut în Cezareea Capadociei, Sfântul Vasile
cel Mare, dintr-o familie de vază. Îşi face studiile în şcolile din Cezareea
Palestinei, Constantinopl şi Atena, însuşindu-şi o vastă cultură istorică şi
filozofică. Se împrieteneşte cu Sfântul Grigorie de Nazianz şi timp de
patru-cinci ani studiază retorica, filozofia şi medicina. Se dedică vieţii
monahale, rugăciunii şi studiului.
Se ridică energic împotriva arianismului şi, ca episcop al Cezareii, se
preocupă de zidirea sufletească a păstoriţilor săi. Moare de tânăr, la 50 de
ani, fiind cinstit în Răsărit, în ziua de 1 ianuarie.
Primul Sinod Ecumenic condamnase erezia lui Arie, lăsând neprecizată
doctrina despre Duhul Sfânt. Completările necesare s-au făcut la al doilea
Sinod Ecumenic, cu ocazia combaterii ereziei pnevmatomahilor, prelungire
în timp a ereziei lui Arie. Duhul Sfânt era coborât în rândul creaturilor, al
duhurilor slujitoare, precum îngerii, iar marele teolog şi ierarh al Bisericii
îşi asumă sarcina apărării egalităţii Fiului şi a Duhului Sfânt cu Tatăl, întru
slava Sfintei Treimi.
Dumnezeu Tatăl este principiul a tot ce există, inclusiv al Sfintei Treimi.
Tatăl este nenăscut, Fiul este născut, iar Duhul Sfânt este purces din Tatăl.
Nici naşterea şi nici purcederea nu pot fi concepute de mintea omenească,
cu atât mai mult, cu cât ultima nu are analogie în cele de jos. Astfel,
27. Idem, Catehezele. Partea a II-a, trad. de pr. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1945, Cateheza XVII, p. 472.
28. Ibidem, Cateheza XV, p. 434.
29. Ibidem, p. 436.
185
„înţelegem că toate lucrurile au fost aduse la viaţă din nimic, dar că ele nu
de fiecare dată vin de la aceeaşi putere fără început, ci mai presus de toate
există o Putere care subzistă fără să fi fost născută vreodată, fiind fără început
şi Care-i cauza cauzei a tot ce există. Căci, într-adevăr, din Tatăl Se naşte
Fiul, prin Care au fost făcute toate şi de Care e subînţeles inseparabil şi
Duhul Sfânt, căci nu poţi ajunge să te gândeşti la Fiul, fără să fi fost mai
întâi luminat de Duhul. Deci, întrucât Duhul Sfânt, din Care izvorăşte asupra
creaţiei orice împărţire de bunuri, e în strânsă legătură pe de o parte cu
Fiul, cu Care Îl şi concepem în chip imediat, dar pe de altă parte e strâns
legat şi de Tatăl (Care e cauza Lui, căci din El purcede) judecând-o după
ipostas, însuşirea proprie a Duhului îl situează în urma Fiului şi împreună
cu Fiul, dar fiinţa Şi-a luat-o prin purcedere de la Tatăl. Căci Fiul e Cel
care face cunoscut şi pe Duhul Cel purcezător din Tatăl, ca unul Care fiind
singur născut în chip unic a ieşit strălucind ca o lumină din Lumina cea
nenăscută aşa, încât potrivit acestei însuşiri distinctive, El nu se confundă
nici cu Tatăl, nici cu Duhul Sfânt“30.
Citatul de sus este mai lung, dar edificator în ceea ce priveşte concepţia
Sfântului Vasile cel Mare despre Sfânta şi dumnezeiasca Treime. El pune în
evidenţă Tatăl, ca principiu al Sfintei Treimi, din Care Fiul Se naşte şi Duhul
purcede, precum şi inseparabilitatea Persoanelor unite fiinţial şi distincte
ipostatic. În această ordine de idei, Sfântul Vasile afirmă cât se poate de
clar că fiecare Persoană „e înţeleasă în chip diferit, datorită semnelor
distinctiv particulare“31, însă toate reprezentând dumnezeirea nesfârşită,
neînţeleasă, necreată, nemărginită de nimic, între Ele existând - după cuvântul
Sfântului Vasile - o comunitate „continuă şi indivizibilă“ şi egalitate în mărire.
Persoanele treimice nu pot fi nici cugetate separat, întrucât Fiul este în
Tatăl iar Duhul este nedespărţit de Fiul (ca Duh al Lui care lucrează totul în
toţi), ci „concepi în acelaşi timp în Ei o comunitate şi o deosebire negrăită
şi cumva neînţeleasă, fără ca deosebirea ipostazelor să rupă continuitatea
fiinţei, fără ca această comunitate de substanţă să elimine particularitatea
semnelor distinctive“32.
30. Sf. Vasile cel Mare, Scrieri. Partea a treia. Despre Sfântul Duh. Corespondenţă
(Epistole), trad., introducere şi note de pr. prof. dr. Constantin Corniţescu şi pr. prof.
dr. Teodor Bodogae, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
în col. „P.S.B.“, vol. 12, Bucureşti, 1988, Epistola 38, IV, p. 180.
31. Ibidem.
32. Ibidem, p. 181.
186
Persoanele treimice sunt distincte, dar unite prin fire şi se impun ca

atare şi cugetului omenesc; Ele se presupun reciproc.
„Întrucât, dar, am vorbit pe de o parte de ceva comun în Sfânta Treime,
iar pe de altă parte şi de ceva specific sau particular, mintea ne spune că
ceea ce-i comun se referă la fiinţă, pe când ipostasul sau persoana e semnul
propriu a ceea ce-i specific sau particular“33.
Exprimarea este foarte clară: fiinţa reprezintă ceea ce-i comun per-
soanelor treimice, pe când ipostasul e ceea ce-i specific sau particular
acestora, „suma însuşirilor specifice fiecărei persoane“, „semnul particular
al fiecărei persoane“34.
Fiinţa e comună, ipostasul e specific, iar Sfânta Treime e concomitent
unitate şi specificitate, unitate şi distincţie, unitatea fiind în distincţie şi
distincţia în unitate.
Tatăl este Dumnezeu Cel peste toate, „singurul Care are ca semn distinctiv
şi întrucâtva privilegiat al ipostasului Său pe acela de a fi Tată şi de a nu
subzista prin efectul nici unei cauze şi ca atare, datorită acestei însuşiri,
este şi El cunoscut într-un chip deosebit“35. El este cauza a tot ce există şi
este singurul nenăscut.
Dumnezeu Fiul este deodată cu Tatăl (şi cu Duhul Sfânt). Este omni-
prezent, egal în demnitate cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. Fiul şi Duhul sunt de-a
dreapta Tatălui, nu în sens spaţial, ci ca egalitate în cinstire, şi această poziţie
are la bază „neschimbabilitatea firii“: „iar locul din dreapta indică egalitatea
de vrednicie“36.
Fiul este „întru slava lui Dumnezeu Tatăl“ (Filipeni, 2,9), născut din
substanţa sau fiinţa Tatălui, iar nu făcut. Lumină din Lumină, Lumină născută
din Lumină nenăscută, fără început, se bucură de aceeaşi demnitate a firii
cu Tatăl, deoarece „în Dumnezeu-Tatăl şi în Dumnezeu-Fiul substanţa sau
fiinţa nu-i mai bătrână decât Ei Înşişi aşa, încât persoanele divine nu pot fi
socotite una mai mare decât cealaltă, căci ar fi mai mult decât nelegiuire să
cugeţi sau să spui despre Dumnezeu aşa ceva“37.
33. Ibidem, p. 183.
34. Ibidem.
35. Ibidem, p. 180.
36. Ibidem, Despre Sfântul Duh, VI, p. 30.
37. Ibidem, Epistola 52, I, p. 217.
187
Ca Logos întrupat, Hristos este „chipul fiinţei Tatălui“38, chipul lui

Dumnezeu Celui nevăzut şi chipul bunătăţii, întrucât „tot ce aparţine Tatălui
le putem vedea oglindite în Fiul, întrucât Fiul rămâne întreg în Tatăl şi în
acelaşi timp, El are pe Tatăl întreg în Sine“39.
Fiul este chipul Tatălui şi, în acelaşi timp, Dumnezeu este Duh. Între cei
Trei nu există numai o unitate de fiinţă, ci şi de lucrare, Duhul participând la
orice acţiune a Tatălui şi a Fiului, lucrând totul în toţi: „Duhul participă la
orice acţiune a Tatălui şi a Fiului. Când Dumnezeu împarte darurile iar
Domnul slujirile, Duhul este de faţă hotărând distribuirea harismelor, aşa
cum crede de cuviinţă, după vrednicia fiecăruia“40.
Dacă Tatăl este cauza primordială a existenţei tuturor lucrurilor, iar
Fiul - cauza creatoare, Duhul este cauza desăvârşitoare. Chiar şi duhurile
slujitoare există prin voia Tatălui, au fost aduse la existenţă prin lucrarea
Fiului şi s-au desăvârşit prin prezenţa Duhului. Tatăl porunceşte, Cuvântul
creează şi Duhul întăreşte, ca Duh al Adevărului şi al Înţelepciunii, dătător
de sfinţenie şi sfinţenia ipostaziată a lui Dumnezeu.
Toate darurile cele bune, după cum arată Sfântul Vasile cel Mare, ne
vin de la Tatăl, prin Fiul la Duhul. Iar drumul cunoaşterii divinităţii este
invers primului, pornind de la Duhul Sfânt prin Fiul cel unul către Tatăl
ceresc, întrucât nimeni nu cunoaşte pe Tatăl decât numai Fiul (Matei 11,
27) şi, la fel, nimeni nu poate să-L numească pe Iisus Domn decât în Duhul
Sfânt (I Cor. 12, 3). Închinarea la Tatăl este în Duh şi face din om templul
Lui, dându-i posibilitatea să vadă slava lui Dumnezeu, renăscându-l la o
viaţă nouă41.
Sfântul Grigorie de Nazianz

A trăit în secolul IV, născându-se către sfârşitul celui de-al treilea
deceniu, la Nazianz, în sud-vestul Capadociei (329). Studiază în Cezareea
Palestinei, în Alexandria şi în Atena. Se împrieteneşte cu Sfântul Vasile,
este hirotonit preot, episcop de Nazianz (371) şi câţiva ani mai târziu ajunge
38. Ibidem, Epistola 38, p. 185.
39. Ibidem.
40. Ibidem, Despre Sfântul Duh, XVI, p. 52.
41. Mântuirea omului este opera Sfintei Treimi, adică a celor trei Persoane
dumnezeieşti egale fiinţial. Termenul deofiinţă, după cum arată Sfântul Vasile, precizează
firesc deosebirea ipostasurilor şi neschimbabilitatea firii lor, existenţa concomitentă a
Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh. (Epistola 214, p. 441)
188
episcop al Capitalei imperiale, pentru puţin timp; se retrage în locurile natale,

dedicându-se scrisului. Moare în 389 sau 390.
Cuvântările teologice ale Sfântului Grigorie au fost rostite în Cetatea
Constantinopolului. Ele expun învăţătura despre Sfânta Treime apărând-o
în acelaşi timp, de atacurile ereticilor arieni care pătrunseseră până şi la
Curtea imperială.
Cuvintele Sfântului Grigorie sunt îndreptate mai ales contra adepţilor
lui Eunomie, urmaş al lui Arie, care Îl considera pe Fiul lui Dumnezeu o
creatură, pe temeiul naşterii Sale din Tatăl nenăscut. Naşterea era pusă,
aşadar, pe acelaşi plan cu creaţia, o confuzie nimicitoare pentru suflet, care
dizolva unitatea după fire a Sfintei Treimi, amestecând Creatorul cu creatura.
Tatăl era considerat Creatorul tuturor, inclusiv al Fiului, Căruia îi comunică
puterea creatoare, nefăcându-L, în schimb, părtaş la fiinţa Sa. Mântuirea
reală a omului este pusă sub semnul întrebării, deoarece unirea creştinului
cu Hristos nu mai reprezintă o alipire la Dumnezeu.
Sfântul Grigorie de Nazianz ia poziţie, apărând consubstanţialitatea
Fiului cu Dumnezeu Tatăl.
La începutul celei de-a doua Cuvântări teologice (Cuvântul 28), autorul
invocă bunăvoinţa Tatălui, ajutorul Fiului şi inspiraţia Duhului Sfânt, „să ne
arate din unica dumnezeire luminarea cea una, distinctă în chip unitar, unită
în chip distinct, ceea ce este minunat“42.
În acest chip, Sfântul Grigorie mărturiseşte adevărata credinţă în Sfânta
Treime în care distincţia (persoanelor) nu este lipsită de unitate (de natură),
iar unitatea nu este una abstractă, ci aparţine ipostasurilor distincte.
Fiind transcendent, Dumnezeu este mai presus de înţelegerea noastră.
Cu toate acestea, omul îl află pe Dumnezeu în calitate de cauză „făcătoare
şi susţinătoare a tuturor împreună“43, dându-şi seama de armonia care
domneşte în natură şi care reclamă o Inteligenţă aflată mai presus de ea.
În Dumnezeu nu este compoziţie, nici dezbinare şi nici luptă. El pătrunde
şi umple toate (Ieremia 23, 24), necorporal, neschimbat, nestricăcios, fără
de început şi fără de sfârşit. El este în tot şi mai presus de orice. Este de
necuprins de cugetarea omenească şi ca Raţiune supremă şi bunătate extremă
aduce toate făpturile la existenţă44.
42. Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci Cuvântări teologice, trad., introducere şi
note de pr. acad. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, II, 1, p. 21.
43. Ibidem, II, 6, p. 25.
44. Ibidem, p. 30.
189
Dumnezeu este duh, foc, lumină, iubire şi înţelepciune, dreptate, minte

şi cuvânt. Omul nu are putinţă să afle ce este Dumnezeu după fire, dar are
posibilitatea şi chiar datoria să-L cunoască din binefacerile Lui, aducând
slavă pentru acestea „dumnezeirii celei Una în cele Trei“45.
În a treia Cuvântare teologică, Sfântul Grigorie de Nazianz reia problema
raporturilor dintre Persoanele Sfintei Treimi.
Dumnezeu este principiul, este unitate şi Treime: Tatăl, Fiul şi Duhul
Sfânt. „Primul este Născător şi Purcezător şi în chip nepătimitor şi netemporal
şi netrupesc. Dintre ceilalţi, Unul e născut, Celălalt purces sau, nu ştiu cum
le-ar numi cineva, într-un mod cu totul deosebit de cele văzute“46. Toate
„se petrec“ deasupra timpului (deasupra lui cândva) şi sunt „vechi“ ca şi
Tatăl („nu era cândva când nu era“).
Fiul S-a născut de când nu S-a născut Tatăl, cum prea frumos spune
Sfântul Grigorie de Nazianz; cât despre Duhul Sfânt, Acesta a purces de
când nu a purces Fiul „dar S-a născut netemporal şi mai presus de cuvânt,
deşi nu putem ocoli chipul timpului, când voim să ne imaginăm ceea ce e
mai presus de timp“47.
Fiul şi Duhul Sfânt sunt eterni împreună cu Tatăl, iar a fi etern nu înseamnă
a fi fără de principiu: „Atunci, cum nu sunt fără început (cu Tatăl), dacă sunt
eterni cu El? De fapt, Ei sunt de la El, deşi nu după El. Iar ce este fără
început, este şi etern. Dar ceea ce este etern nu e numaidecât şi fără un
principiu, o dată ce se reportează la Tatăl ca principiu. Deci, ei nu sunt fără
de principiu din punct de vedere al cauzei (având o cauză). Dar cauza este
vădit că nu e mai veche decât cei a căror cauză este, precum nici soarele nu
e mai vechi decât lumina“48. Nu dumnezeirea este sub timp, ci timpul vine de
la Dumnezeu. Iar dacă Tatăl e mai mare decât Fiul prin cauză, nu putem afirma
cauza e prin fire.
Tatăl este Cel care n-a început să fie Tată, precum n-a început să fie. El
e Tată prin excelenţă pentru că n-a fost şi Fiu. Iar Fiul, la rândul Lui, e Fiu
pentru că n-a fost şi Tată. „Părinţimea şi fiinţimea noastră nu sunt prin
excelenţă, pentru că de aceea sunt amândouă împreună“49.
45. Ibidem, p. 49.
46. Ibidem, III, 2, p. 52.
47. Ibidem, p. 53.
48. Ibidem.
49. Ibidem, p. 54.
190
Calitatea de nenăscut, născut şi purces nu sunt identice cu dumnezeirea.

Ele sunt „nume“ care ţin de fiecare ipostas divin, iar cu toată deosebirea
trăsăturilor distinctive, cei Trei rămân o singură dumnezeire. Numele de
Tată nu e un nume de fiinţă şi nici de lucrare, ci de relaţie, după cum zice
Sfântul Grigorie de Nazianz50. El este raportul care se statorniceşte între
primele două persoane treimice ce se disting după ipostas şi se identifică
prin fire. În virtutea acestui fapt şi Fiul este cunoscut prin „sublime cuvinte“
precum: Dumnezeu, Cuvântul, Cel ce este la început, Cel ce este cu în-
ceputul, Fiul Unul Născut, Lumina lumii, Calea, adevărul şi viaţa, Atotţiitorul,
Puterea lui Dumnezeu şi Înţelepciunea lui Dumnezeu. Şi întrupându-Se, Fiul
lui Dumnezeu S-a botezat ca om desfiinţând păcatul ca Dumnezeu, S-a lăsat
ispitit ca om dar a biruit ca Dumnezeu, a flămânzit, dar a săturat mii de
oameni şi multe asemenea lucrări minunate pot fi aflate din Sfânta Scriptură
cu privire la întruparea Logosului51 şi mântuirea noastră.
Hristos, noul Adam, se supune voii Tatălui, împlinind-o fără ca această
supunere să poată fi privită ca subordonare: „Atât Fiul supune toate Tatălui,
cât şi Tatăl, Fiului, Întâiul lucrând, iar Celălalt binevoind“52.
Textele scripturistice (Ioan 14, 28; 20, 17) speculate de către arieni
pentru „justificarea“ rătăcirilor lor trebuie completate cu Ioan 14,10: Tatăl
este mai mare, dar egal cu Fiul. Aceste expresii ce par a veni în contradicţie
sunt de fapt complementare alcătuind o imagine bine definită a relaţiei
interpersonale în sânul Sfintei Treimi: mai mare în calitate de cauză şi egal
prin fire, după cum s-a mai spus, numirile de Tată, Fiu şi Duh Sfânt nefiind
numiri ale firii, în ultimă instanţă ,Dumnezeu fiind mai presus de orice nume.
Tatăl şi Fiul au o unică fire şi o unică voire. În acest sens, El face voia
Tatălui, voinţa Sa omenească conformându-se celei dumnezeieşti, între ele
neexistând conflict şi deci deosebire de orientare. Ştiinţa lor este unică
precum, de altfel, şi lucrarea lor. La fel este şi numele lor după fire (Cel ce
este), „unic“ în sens de „una“ sau „comun“: „Dar numele propriu al Celui
fără de început este Tatăl; al Celui născut fără început este Fiul, iar al Celui
provenit sau purces în mod nenăscut este Duhul Sfânt“53.
50. Ibidem, p. 64.
51. „A afirma că Dumnezeu S-a făcut om şi că omenitatea Lui posedă toate ca-
racteristicile proprii firii omeneşti înseamnă a spune că Întruparea este un eveniment
cosmic“ (John Meyendorff, Teologia bizantină, trad. de pr. conf. dr. Al. Stan, Ed. Insti-
tutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, cap. XII, 1, p. 203).
52. Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., IV, p. 74-75.
53. Ibidem, p. 88.
191
Fiul este acelaşi după fiinţă cu Tatăl şi de la El. E în raport cu Tatăl,

precum e cuvântul cu mintea, deoarece Fiul Se naşte fără patimi din Părintele
Său şi-L revelează, fiind dovada firii Acestuia. I Se spune şi „Chip“ (Col.
1,15) pe temeiul unităţii lor fiinţiale şi fiindcă Fiul e din Tatăl şi nu invers, şi
viaţă, ca temei al vieţii tuturor.
Duhul, la rândul său, face obiectul celei de-a cincea Cuvântări teologice.
Cea de-a treia persoană a Treimii este într-o strânsă legătură de
comuniune cu Tatăl şi cu Fiul, ca expresie a dragostei divine. Nu este o
creatură, ci Dumnezeu prin fire şi în El, omul se poate desăvârşi. Duhul
purcede de la Tatăl, după cuvântul Evangheliei (Ioan 15,26).
Purcederea este o taină, ca şi naşterea, specificul ei este insondabil:
„Dar ce este purcederea? Spune-mi tu, ce este nenaşterea Tatălui şi eu îţi
voi explica ce este naşterea Fiului şi purcederea Duhului. Şi vom delira
amândoi, aplecându-ne spre a străbate tainele dumnezeieşti“54. Firea lui
Dumnezeu este negrăită şi mai presus de raţiune, iar omului, în general, nu-i
stă în puteri a pătrunde „adâncurile lui Dumnezeu“.
Duhul purcede din Tatăl şi „străluceşte din Fiul“55, sădind în noi
capacitatea de a-L percepe pe Dumnezeu56. Iar aceste trei nume - Tată, Fiu
şi Duh - nu exprimă vreo lipsă sau subordonare după fiinţă, ci asigură dis-
tincţia celor trei ipostasuri: „Cele trei sunt Una prin dumnezeire şi ceea ce
e una sunt trei prin proprietăţi (ipostatice)“57.
Dumnezeu este Duh, iar închinarea este în duh şi adevăr (Ioan 4, 24). Dum-
nezeirea este neîmpărţită în Cei ce se deosebesc, ca o „unică lumină în trei sori
ce se penetrează reciproc, fără să se contopească. Când privim la dumnezeire,
la cauza primă şi la principiul unic, apare în cugetarea noastră unitatea ei. Iar
când privim la Cei în care este dumnezeirea, la Cei care ies din cauza primă în
mod netemporal, fiind din ea şi de aceeaşi slavă, cei închinaţi sunt Trei“58.
Pornind de aici, omul trebuie să-L preamărească pe Dumnezeul
tripersonal care te naşte din nou prin botez, Cel cu multe nume şi toate
fiind de toată lauda, fiind vrednic de evlavia noastră.
54. Ibidem, V, p. 98.
55. Preot prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, Ed. Insti-
tutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, vol. I, p. 219.
56. Idem, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Duhului Sfânt, Ed. Deisis, Sibiu,
1995, p. 88.
57. Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., V, p. 99.
58. Ibidem, p. 103.
192
Sfântul Grigorie de Nyssa

Fratele mai mic al Sfântului Vasile cel Mare s-a născut în anul 335 şi
ajunge episcop de Nyssa; teolog de marcă, ia parte la Sinodul II Ecumenic,
apărând dogma de la Niceea în privinţa Sfintei Treimi şi a hristologiei.
Moare în 394 şi este pomenit de sfânta noastră Biserică la 10 ianuarie, în
fiecare an.
De o vastă cultură, Sfântul Grigorie este un foarte bun cunoscător al
filosofiei antice şi al teologiei lui Origen. Scrierile lui au un puternic filon
duhovnicesc şi combat totodată ereziile timpului, de la triteism, la arianism
şi apolinarianism.
Cu părinţii capadocieni, terminologia trinitară este definitiv stabilită,
iar argumentarea este logic structurată. Termenii ousia şi hypostasis nu se
mai identifică, făcând din Dumnezeu o unitate de fiinţă şi treime de ipostase
sau persoane, proprietăţile ipostatice dezvăluind relaţiile interne şi nicidecum
o separare în dumnezeire.
Tratatul „Despre facerea omului“59 îi oferă posibilitatea Sfântului Grigorie
de Nyssa să evidenţieze ideea că Dumnezeu este iubire şi însuşi izvorul
iubirii. El este „Plăsmuitorul firii noastre“ şi făcându-l pe om, Se descoperă
pe Sine ca Treime (Facere 1,26), în sânul Căreia există o identitate fiinţială,
în caz contrar, chipul omului nemaiputând fi după chipul Sfintei Treimi.
„Dacă Persoanele treimice n-ar fi întru totul asemănătoare, atunci ar fi
fost cu neputinţă ca în om să se facă o singură reproducere a acelora trei;
mai mult, dacă ar fi fost vorba de o deosebire de natură între cele trei
persoane, atunci de bună seamă că s-ar fi creat şi chipuri diferite şi anume
cu însuşirile deosebitoare ale fiecărei persoane.“60
Dumnezeu este „Binele cel mai de preţ“61 şi cel mai ales, întrucât spre
El înclină tot cel ce doreşte binele“ şi din această cauză, omul fiind zidit
după chipul Celui Preabun, îşi va păstra măreţia atâta timp cât e în stare
să-şi păstreze asemănarea cu originalul său, în caz contrar (adică de-
părtându-se de El) pierzându-şi toată frumuseţea, cea care este împrumutată
de Duhul lui Dumnezeu.
59. Sf. Grigorie de Nyssa. Scrieri. Partea a doua. Despre facerea omului, trad. şi
note de pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998.
60. Ibidem, VI, p. 25.
61. Ibidem, XII, p. 37.
193
Dumnezeu este „Foc mistuitor“ (Evrei 12, 29), iar Duhul Lui este
deasupra celor trecătoare şi nestatornice. Iisus Hristos, ca Fiu al lui
Dumnezeu Tatăl, este Domn întru slava lui Dumnezeu Tatăl (Filipeni 2, 11),
Învăţătorul nostru, Cel care mărturiseşte taina Sfintei Treimi, Judecătorul
tuturor şi Căpetenia Bisericii62. El are existenţă mai înainte de veci, născut
fiind de Tatăl63, Părintele veacurilor, făcându-Se trup în naşterea cea de sub
vreme, pentru mântuirea oamenilor. Făcându-Se asemenea nouă, a luat toate
ale noastre, în afară de păcat (Evrei 4, 15), spre a ne scoate din răutate,
arătându-ne care este modul trecerii de la cele rele la cele bune şi de la
robie la libertate „ca întrupare deplină a desăvârşirii“ ce este64.
Problema va fi reluată în cadrul expunerilor dogmatice din „Marele
cuvânt catehetic“. Astfel, Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu este o fiinţă
necorporală, simplă, vie, cugetătoare. „El îşi are viaţă, prin Sine, iar nu prin
participare“65, acţionează liber conform voinţei Sale puternice şi neşo-
văitoare, dând curs atotputerniciei Sale. Logosul înclină în permanenţă spre
bine şi este Creatorul a toată făptura.
Cuvântul, pe de altă parte, este Cuvântul Tatălui şi pe potriva firii Lui66. El
este în acelaşi timp şi Dumnezeu, şi Cuvânt, puterea întruchipată, „şi nu există
propriu-zis deosebire, în ce priveşte firea, între Cuvânt şi Cel din care se naşte“67.
Duhul Sfânt este „Suflare divină“ care face cunoscută activitatea
Cuvântului, putere ce-şi are izvorul existenţei „în Sine Însuşi şi din Sine,
nedespărţit de Dumnezeu Tatăl, întru care trăieşte, nici de Cuvântul Tatălui,
pe care-L însoţeşte, care nu ajunge să-şi piardă fiinţa când se împărtăşeşte,
ci având ca şi Cuvântul Domnului existenţă aparte, voie liberă, autode-
terminare, lucrare personală, veşnic alegând numai binele şi având pentru
oricare dorinţă a Sa o tărie corespunzătoare voii de a o împlini“68.
În sânul Sfintei Treimi, Persoana este deosebitoare, iar firea este
unificatoare, ca şi lucrarea în aşa fel, încât creştinul nu cade nici în politeism
şi nici în iudaism.
62. Ibidem, Omilii la Ecleziast. Omilia I, p. 199.
63. Ibidem, Omilia a II-a, p. 208.
64. Ibidem, Omilia a V-a, p. 236.
65. Marele cuvânt catehetic sau despre învăţământul religios, în Sf. Grigorie de
Nyssa, op. cit. 1, p. 289.
66. Ibidem, 1, p. 288.
67. Ibidem, p. 290.
68. Ibidem.
194
Botezul se face în numele Sfintei Treimi, iar omul renaşte la viaţa cea
adevărată prin credinţa în Tatăl, în Fiul şi întrul Duhul Sfânt. Este vorba de
o renaştere duhovnicească, care înseamnă de fapt o îmbunătăţire a firii.
Omul se poate apropia neîncetat de Sfânta Treime prin dorinţa arzătoare a
inimii, intrând într-o viaţă neschimbătoare, plină de statornicie. Şi aceasta
se poate obţine mărturisind că Sfânta Treime nu face parte „din firea lumii
create“, ci o transcende, iar Fiul şi Duhul Sfânt „sunt de aceeaşi fire cu
Dumnezeu Cel dintru început, cel adevărat şi bun, adică Tatăl“. Măr-
turisindu-L pe Dumnezeu Cel adevărat, unul după fire şi întreit în Persoane,
omul îşi pune în mod real nădejdea în El şi scapă de sub robia făpturii,
născându-se de sus (Ioan 3,3).
Tema pusă în discuţie este dezbătută şi în Epistola despre Sfânta Treime,
un tratat adresat mai marelui peste doctori Eustathe, dornic să afle taina
(de nepătruns) a Sfintei Treimi, într-o epocă a frământărilor teologice legate
de dumnezeirea Duhului Sfânt.
Sfântul Grigorie, prin scrierea sa, ia de fapt poziţie împotriva ereziei
pnevmatomahilor, propovăduind un Dumnezeu întreit în Persoane, cu alte
cuvinte, unitatea de fiinţă a Sfintei Treimi69.
Dumnezeu este cunoscut în trei ipostasuri unite în bunătate şi putere, iar
deosebirea dintre ipostasuri nu este fiinţială deoarece, după cum zice Sfântul
Grigorie, nu putem admite o „diversitate de substanţă în natura divină“70.
Nu se poate vorbi de mai multe dumnezeiri, aceasta venind în contradicţie
cu Sfânta Scriptură. În ea, Divinitatea este citată la singular, cu trimitere la
Col. 2, 9 şi Rom. 1, 20. Dumnezeu nu poate fi nici înmulţit şi nici negat,
pentru a ne face robi rătăcirii politeiste sau ateiste (utilizarea numelui lui
Dumnezeu la plural fiind pusă pe seama idolatrilor).
Luând poziţie împotriva rătăcirii pnevmatomahe, Sfântul Grigorie de
Nyssa pune în strânsă legătură pe Duhul Sfânt cu Tatăl şi cu Fiul, relevând
atributele comune ale dumnezeirii: bunătatea, sfinţenia, veşnicia, în-
ţelepciunea, dreptatea, tăria, puterea şi ubicuitatea. Toate aceste noţiuni de
toată lauda cinstesc Persoanele Sfintei Treimi cu o egală vrednicie, „pentru
că nu se deosebesc în nici o privinţă pentru specificarea obiectului lor“71.
Aceste numiri ne duc cu gândul „spre aceeaşi Fiinţă“, motiv pentru care nu
69. Ibidem, cap. 39, p. 343.
70. Epistola despre Sfânta Treime, în Sf. Grigorie de Nyssa, op. cit., II, p. 431.
71. Ibidem, IV, p. 432.
195
putem să excludem, de exemplu, pe Duhul de la dumnezeire. El Se împăr-

tăşeşte deplin, împreună cu Tatăl şi cu Fiul, de numirea de Dumnezeu.
Persoanele divine au o singură lucrare comună, fără nici o deosebire sau
varietate, aceasta dezvăluind în chip neîndoielnic unitatea după fire sau natură
a Sfintei Treimi72.
Sfântul Chiril al Alexandriei

Este nepotul şi urmaşul patriarhului Teofil al Alexandriei (mort în 412),
născut în Alexandria (370), într-o familie binecuvântată de Dumnezeu. Se
cultivă temeinic în şcolile timpului şi se pare că petrece un timp în pustie.
Este o fire energică, ridicându-se împotriva iudeilor, ereticilor şi tuturor
necreştinilor, iar din anul 429 se dedică combaterii nestorianismului ce
susţinea existenţa a două persoane în Iisus Hristos: una umană, Iisus, în
care locuia Logosul divin astfel, încât Fecioarei Maria i se refuza titlul de
Născătoare de Dumnezeu „Theotokos“ înlocuindu-l cu acela de „Hris-
totokos“ (totul pornind de la confuzia existentă în mintea arhiepiscopului
Nestorie al Constantinopolului între natură şi persoană73). Fără o unitate
reală în Hristos, Întruparea nu mai conduce la restaurarea firii umane, omul
rămâne despărţit de Dumnezeu, iar de îndumnezeire nici nu mai poate fi
vorba74, între Naştere şi Înălţarea la ceruri existând o foarte strânsă legătură,
surprinsă nimerit de Paul Evdokimov în cartea sa „Iubirea nebună a lui
Dumnezeu“75: „Dacă avem Naşterea lui Dumnezeu în om (Nativitatea), avem
şi naşterea omului în Dumnezeu, prin Înălţare“.
Doctrina lui Nestorie este condamnată atât în Apus, cât şi în Răsărit.
Sinodul al III-lea Ecumenic reprezintă expresia biruinţei doctrinare a
Sfântului Chiril, recunoscându-se „maternitatea divină“ a Sfintei Fecioare.
72. „Deci, identitatea de acţiune în Tatăl, în Fiul şi în Duhul Sfânt arată limpede
absoluta asemănare de natură“ (VI, p. 434-435). Şi, în plus, „Sfânta Treime nu formează
decât o singură dumnezeire“ (VII, p. 435).
73. A se vedea în acest sens Vladimir Lossky, Introducere în Teologia ortodoxă,
trad. de Lidia şi Remus Rus, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1993, cap. IV.
74. „El (Logosul) se face Fiul Omului prin excelenţă, căci ridică pe om la starea Lui
de om cu firea neîmbolnăvită. Se face noul început sănătos al omenirii. Cei ce rămân în
El nu mai cad din umanitatea adevărată“. (Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos, lumina
lumii şi îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 63).
75. Paul Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, trad. de Teodor Baconsky,
Ed. Anastasia, Bucureşti, p. 115.
196
Moare la 27 iunie 444, fiind prăznuit în Răsărit împreună cu Sf. Atanasie,

la 18 ianuarie.
Concepţia trinitară a episcopului alexandrin se află cuprinsă şi într-o
lucrare accesibilă cititorului român, „Despre Sfânta şi cea de-o-fiinţă Trei-
me“ 76, a cărei structură este:
I. Fiul este coetern (împreună veşnic) şi deofiinţă cu Dumnezeu Tatăl.
II. Fiul este coetern cu Dumnezeu Tatăl şi născut din El după fire.
III. Fiul lui Dumnezeu este Dumnezeu adevărat, ca şi Tatăl.
IV. Argumente în favoarea filiaţiei prin fire a Celui Unuia Născut.
V. Cele proprii dumnezeirii şi slava ei prin fire sunt comune Fiului şi Tatălui.
VI. Cele proprii umanităţii şi cele spuse nu foarte cuvenit dumnezeirii
despre Fiul se cuvin mai mult iconomiei, şi nu firii înseşi a Cuvântului, întrucât
este înţeles şi este Dumnezeu;
VII. Despre Sfântul Duh: El este Dumnezeu şi din Dumnezeu după fire.
Sfântul Chiril relevă faptul că Dumnezeu este mai presus de noţiunile
de gen şi specie. Este o natură simplă, e Unul, veşnic şi nu cunoaşte schim-
barea. Este bogat în autodesăvârşirea Lui, neavând nevoie de nimic. Ştim
că există (numele care i se cuvine este „Cel ce este“, întrucât numai El este
prin Sine, având în Sine tot conţinutul existenţei), fără să cunoaştem specificul
naturii Lui, acesta fiind un lucru care depăşeşte puterile minţii omeneşti.
Dumnezeu este una cu bunătatea, ca plenitudine a existenţei, şi cu atot-
puternicia.
Dumnezeu Tatăl este din veşnicie, este principiul Fiului şi există de
când Îl naşte pe Fiul. Fiul lui Dumnezeu este din fiinţa Tatălui, Fiu prin fire
şi Dumnezeu adevărat, de-o-fiinţă cu Tatăl care L-a născut, cuvântul ca atare
arătând identitatea firii, şi nu asemănarea după fire: „Căci din faptul că
Dumnezeu (sau Tatăl şi Fiul) sunt fiinţa (adică fiecare „Cel ce este“), derivă
deofiinţimea Lor (sau faptul că sunt de aceeaşi existenţă)“77.
Fiul este împreună etern cu Tatăl. Întrupându-Se, îşi descoperă originea
„de sus“, din cele cereşti, cu alte cuvinte, prin origine se află deasupra tuturor
nu în sens spaţial, ci prin demnitate ontologică (Ioan 8, 23), cum bine
subliniază Sfântul Chiril: „Şi ce înseamnă a nu fi din lume decât că e desfăcut
76. Sf. Chiril al Alexandriei, Scrieri. Partea a treia. (Despre Sfânta Treime), trad.,
introducere şi note de pr. acad. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994.
77. Ibidem, I, p. 19.
197
de comunitatea de fire cu toate cele făcute, având ca izvor al Său pe Dum-

nezeu, ca Tată al Său“? 78
Fiul nu e de o fire intermediară (nici Dumnezeu, nici făcut). Este
mijlocitor prin faptul că Dumnezeu fiind, a luat chip de rob, adică asemănarea
cu noi „deoarece firea omului nu era în stare să se apropie din cauza stri-
căciunii ei, de slava dezvelită şi nereţinută a dumnezeirii“79.
Sfântul Chiril al Alexandriei pune Persoana dumnezeiască a Fiului
întrupat într-o dublă relaţie: cu Tatăl şi cu întreaga umanitate. Fiul este de-
o-fiinţă cu Tatăl şi deofiinţă cu noi după trup (Ioan 17, 23). „El are o unitate
negrăită de fire cu Tatăl, fără ca ipostasurile să sufere vreo confundare între
ele, cum li se pare unora, în înţelesul că acelaşi ar fi şi Tată, şi Fiu, fiind şi
subzistând fiecare, putându-se spune că fiecare are o existenţă proprie, dar
identitatea de fiinţă arătându-le unitatea“80.
Fiinţa este „indicarea unei realităţi comune“, spune, în acelaşi loc,
Sfântul Chiril, iar mărturisirea identităţii de fiinţă dintre ipostasul Fiului şi
ipostasul Tatălui echivalează cu recunoaşterea distincţiei personale şi a
unităţii naturale.
Contrar afirmaţiilor susţinătorilor lui Arie, Fiul nu este exterior firii
Tatălui, creatură a acestuia, ci este „de sus“, din firea Părintelui luminilor
(pe care o cunoaşte foarte bine). El a poruncit ca Botezul să se săvârşească
în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, adică în numele Sfintei
Treimi, fiinţă identică în ipostasuri deosebite.
„Cugetă ca rădăcină supremă, dincolo de care nu este absolut nimic, pe
Tatăl, iar ca pe Cel provenit şi născut din rădăcina supremă, primeşte pe
Fiul - un Fiu care nu şi-a primit în aceeaşi treaptă cu cele făcute facerea în
trup, care nu-Şi arată frumuseţea propriei firi aflându-Se într-o treaptă
inferioară celei a Tatălui, ci fiind deodată şi coetern şi egal în toate cu
Acela, lipsit doar de faptul de a naşte. Căci aceasta I se cuvine numai lui
Dumnezeu Tatăl. Iar numele de Duhul Sfânt Îl vei da celui ce se revarsă
prin fire din Dumnezeu Tatăl prin Fiul, arătându-se sub chipul suflării
existenţa Sa. Făcând aşa, vei păstra proprietatea celor trei ipostasuri clară
şi neconfundată în existenţe proprii, atribuindu-le totuşi firii celei una şi de
o fiinţă, împărăteasa tuturor“81.
78. Ibidem, p. 23.
79. Ibidem, p. 27.
80. Ibidem, p. 37.
81. Ibidem, II, p. 53.
198
Din cele de mai sus nu rezultă purcederea Duhului Sfânt din Tatăl prin
Fiul din veşnicie, ci este vorba de trimiterea Lui oamenilor de la Tatăl prin
Hristos, conform făgăduinţei Mântuitorului. Textul pune în evidenţă monarhia
Tatălui, izvorâtor al Fiului şi Duhului Sfânt, însă egal prin fire cu Ei.
Nenaşterea nu este nicidecum fiinţa lui Dumnezeu, ci caracterizează
ipostasul Tatălui, precum este naşterea şi purcederea în raport cu Fiul şi cu
Duhul Sfânt. Această idee o întâlnim şi la alţi Sfinţi Părinţi, preocupaţi să
demoleze raţionamentele păgubitoare ale ereticilor care identificau abuziv
şi, de fapt, confundau persoana cu natura, punând pe seama firii pe cele ale
ipostasului. Şi să-i dăm cuvântul Sfântului Chiril: „Trebuie deci văzută nenaşterea
ca existând în raţiunea ipostasului lui Dumnezeu Tatăl şi că este a acestui ipostas,
dar nu este ipostasul însuşi“82. Cu alte cuvinte, nenaşterea aparţine Tatălui,
dar nu reprezintă nici fiinţa, nici ipostasul Tatălui. Cu toate că este născut,
Fiul este Dumnezeu adevărat, căci vine din Dumnezeu adevărat şi la fel se
întâmplă cu purcederea Duhului. Născându-L pe Fiul - fără patimă şi fără curgere
- Tatăl nu preexistă Acestuia, iar firea Lui nu este păgubită prin naştere şi
purcedere, naşterea - ca şi purcederea - fiind cu totul altceva decât crearea.
În acest sens, Fiul nu este cauzat, iar Tatăl nu este cauză, pentru a nu
lăsa loc speculaţiilor privind preexistenţa Tatălui în raport cu Fiul. Naşterea
este fiinţială, necorporală, „nesupusă tăierii şi împărţirii“83. Ea este mai
presus de ceea ce înţelegem noi prin voit sau nonvoit, spre a nu cădea în
panteism sau a admite schimbare în Dumnezeu: „... spunem că, a socoti pe
Tatăl Născător fără voie sau cu voie, este un lucru deşert şi prostesc. El
este aceasta prin fire şi fiinţial. Căci nu este fără de voie ceea ce este prin
fire, având în vedere că firea Sa e îmbinată cu voinţa Sa de a fi ceea ce
este“84. Dumnezeu a fost deodată Tată şi voitor să fie Tată, după cum se
exprimă Sfântul Chiril. Dumnezeu, mai mult, există la modul tripersonal
mai presus de categoria timpului şi, implicit, de schimbare.
Duhul Sfânt stă în acelaşi rând cu Tatăl şi cu Fiul, fiind înscris în unica
fire a dumnezeirii. Dumnezeu lucrează în oameni prin El, împărtăşindu-ne
firea dumnezeiească şi adevărată. Duhul este propriu Fiului ca şi Tatălui,
răspândindu-Se prin Hristos în cei „vrednici să-L primească prin bunăvoirea
Tatălui“85.
82. Ibidem, p. 64.
83. Ibidem, p. 78.
84. Ibidem, p. 89.
85. Ibidem, p. 126.
199
El nu e făcut şi nu este nici de o fire intermediară, ci are înălţimea

supremă ce depăşeşte cu foarte mult măsura creaturii. Ne curăţeşte prin
Botez de păcat şi „şade fiinţial pe tronul dumnezeirii adevărate“86. Duhul
Sfânt este Duhul Tatălui, „subzistă (ca ipostas) în mod special şi Tatăl Îl
purcede din firea Sa proprie, dar Îl procură celor vrednici şi Fiul Însuşi“87.
Invocarea Duhului - în virtutea unităţii de fiinţă în Sfânta Treime -
echivalează cu chemarea fiecărei Persoane divine şi a dumnezeirii Înseşi.
Duh este Dumnezeu şi Duhul este din Dumnezeu; întipăreşte chipul
dumnezeiesc în noi dându-i o frumuseţe mai presus de lume. „Căci pecetea
adevărată a Tatălui în toată exactitatea similitudinii este cu El, este Fiul
Însuşi. Iar asemănarea perfectă şi fiinţială a Fiului este Duhul, după care
fiind şi noi modelaţi, prin sfinţenie, ne configurăm după chipul lui Dum-
nezeu“88 (Gal. 4, 19). El ne îndumnezeieşte, ca unul care are toată slava,
avându-i în Sine pe Tatăl şi pe Fiul, plenitudine a existenţei dumnezeieşti.
Duhul este egal cu Tatăl şi este pus în aceeaşi treaptă cu Fiul, conform
identităţii fiinţiale şi a identităţii de lucrare. Este Duh al libertăţii şi adevărului,
Dumnezeu şi Domn şi, prin fire, Stăpânul tuturor. Întăreşte şi susţine toate
existenţele, dă tărie cerurilor şi readuce firea întreagă la starea ei cea bună.
Este lucrător şi strălucitor şi de Viaţă Făcător. A sculat pe Hristos din morţi
şi locuieşte în noi, fiind Sfânt în mod fiinţial, împărtăşindu-Se spre slava
întregii Treimi.
*
În cartea sa Sfânta Treime sau La început a fost iubirea89, părintele
Stăniloae spune: „Dacă fiinţa dumnezeiească ar fi într-o unică Persoană,
n-ar fi bună sau iubitoare din eternitate, deci n-ar fi dumnezeiască. Dar şi
dacă ar fi într-o mulţime de persoane, valoarea lor demnă de iubire şi ca-
pabilă de iubirea infinită s-ar relativiza, deci nici această mulţime n-ar fi
dumnezeiască. Numai existând în trei Persoane, aceste trei Persoane sunt
dumnezeieşti, pentru că au o valoare şi o relaţie între ele care le fac demne şi
capabile de iubirea absolută. Şi sunt aşa, pentru că sunt aşa de prezente una în
alta, încât în fiecare e văzut Dumnezeu întreg, nefiind deci trei Dumnezei“.
86. Ibidem, VII, p. 277.
87. Ibidem, p. 278.
88. Ibidem, p. 283.
89. Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1993, p. 26.
200
Ideea relevată aici este că iubirea ţine fiinţial de Dumnezeu, care nu

poate fi monopersonal, ci treimic. Ea este act divin fiinţial şi act de relaţie90
în sânul unităţii, care-l face pe fiecare Ipostas transparent Celorlalte două
şi interior acestora. În acest cadru înţelegem de ce Fiul este imaginea
Tatălui91 în orizontul Duhului, ca Duh al Adevărului şi al comuniunii de
iubire negrăite.
Un Dumnezeu monopersonal n-ar mai fi personal92, iar un Dumnezeu
multipersonal n-ar mai fi Dumnezeu. Concilierea ideii de persoană cu cea
de Dumnezeu stă în dumnezeirea Tripersonală, comuniune de Subiecte pure
(conform părintelui Stăniloae), conştiente şi libere, comuniune ce dă chip
unităţii, în calitate de cuprindere reciprocă, care îndepărtează orice
discontinuitate a firii sau deosebire de natură în interiorul existenţei treimice.
Tot în acest caz realizăm şi de ce fiecare Persoană are în Sine, fără repetare,
întreaga fire divină, fără ca relaţia acesteia cu ipostasul să fie cea de
preexistenţă-preeminenţă, întrucât natura este întotdeauna ipostasiată, iar
fiecare ipostas este ancorat în întreaga natură divină prin nenaştere, naştere
sau purcedere.
În această lumină, înţelegem mai bine deofiinţimea ipostasurilor ca
nefiind ceva abstract şi postulat „a priori“, ci ceva viu şi concret, rezultat al
rolului Tatălui ca principiu al Sfintei Treimi şi al faptului de comuniune în
iubire negrăită dintre Tatăl şi Fiul în Duhul Sfânt, din al cărei preaplin se
revarsă şi asupra lumii create. Şi după cum Dumnezeu este în mod autentic
ceea ce este, adică Iubire, numai în Treime, tot aşa şi omul este ceea ce
este, adică om autentic, numai în Biserică, în unire cu semenii săi, în jurul
Sfintei Euharistii, prin care Dumnezeu coboară pe pământ şi pământescul
urcă la Dumnezeu.
90. Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 205.

91. Ibidem, p. 206.
92. „Un Dumnezeu monopersonal s-ar apropia de o esenţă impersonală supusă
unei legi a evoluţiei sau a emanaţiei“ (Idem, Sfânta Treime..., p. 27).
201
INTERFERENŢE SPIRITUALE
ÎN SUD-ESTUL EUROPEI ÎN PERIOADA
RĂSPÂNDIRII CREşTINISMULUI
Asist. univ. drd. Mihaela Denisia Liuşnea
„... Formele de viaţă spirituală nu se transmit şi

nu se impun; ci ele se nasc pur şi simplu“ (Nae Ionescu)
„Cunoaşterea unei lumi reale şi pline de sens este
legată în modul cel mai profund de descoperirea
sacrului“ (Mircea Eliade)
În secolul al III-lea d.Hr., Imperiul Roman intrase într-o gravă criză

economică şi politică, reflectată pe plan spiritual de o decădere morală cu
atât mai dureroasă, cu cât ea afecta relaţiile interumane şi-şi punea amprenta
asupra mentalităţilor colective şi individuale. Entuziasmul şi optimismul
epocilor de măreţie erau preschimbate astfel într-un profund pesimism şi un
copleşitor sentiment de plinire a vremurilor.
Mai vechile doctrine, printre care, în primul rând, cele platoniciene,
reveneau în actualitate sub forma neoplatonismului şi a stoicismului nou.
Conform acestor curente filozofice, puterea ordonatoare a lumii era o
„Emanaţie“ din Fiinţa primordială divină („Unitatea“, „Existenţa“), adică
din chiar Intelectul Divin (Plotin). În acest context, Logosul era pentru
Filon din Alexandria (25 î.Hr. - 50 d.Hr.) o fiinţă intermediară, anterioară
lumii şi superioară acesteia1. Lumea avea un caracter dualist (la gnostici),
bazându-se pe două principii opuse, unul material („omul fizic“ - inferior)
şi altul spiritual („omul spiritual“ - superior).
Materia (corpul) era, în această viziune, o treaptă inferioară a Creaţiei,
reprezentând „Nonexistenţa“, „Răul“2. Spiritul însă, superior acesteia, putea
1. Cu care omul se poate uni doar pătrunzându-se de cunoaştere (aceasta în între-
gul ei fiind, de fapt, religie - Platon).
2. Din care sufletul trebuie să iasă.
202
Interferenţe spirituale în sud-estul Europei
accede la cunoaştere prin extaz mistic, căci lumea nu era decât un ansamblu
de copii după originale dintr-o altă dimensiune, transcendentală, impuse
cunoaşterii apriori (prin contemplare a Ideilor şi Formelor)3.
Cât priveşte lumea reală, aceasta nefiind decât o rememorare a unei
experienţe anterioare, era neprielnică unei vieţi fericite astfel, încât pentru
om nu exista altă cale de regăsire a echilibrului pierdut decât resemnarea în
faţa unui destin implacabil care-l domina. Deci, omul nu era liber decât în
măsura în care reuşea să renunţe la „pasiuni“ , acordând prioritate raţiunii;
singurul bun adevărat fiind virtutea, toate celelalte (bogăţie, sănătate, glorie)
trebuiau să-i rămână indiferente.
Religiozitatea păgână vădea tendinţe spre monoteism şi universalitate 4,
iar mişcarea gnostică pregătea terenul pentru o nouă religie.
Pe acest fond, al unei spiritualităţi aflate la limită, trăită în planul unor
abstracţii, a căror transpunere în practică era anevoioasă, creştinismul apărea
ca posibil răspuns la marile probleme pe care le punea viaţa.
Ceea ce aducea nou această doctrină originală era ideea, unică de altfel
în ansamblul religiilor antice, că nu numai sufletul era nemuritor şi capabil
să obţină mântuirea, ci şi trupul. Prin Învierea lui Hristos, trupul, văzut ca
templu al Duhului Sfânt, era pus într-un raport de egalitate cu sufletul în
procesul desăvârşirii.
Astfel, spre deosebire de mistica păgână, ce propovăduia acea „unio
mistica“ (a sufletului individual cu Divinitatea) şi care ducea la o cunoaştere
tainică „sui generis“ (Pseudo-Dionisie Areopagitul), creştinismul deschidea
calea unei reconsiderări a fiinţei umane în unitatea ei ontologică. El aducea
cu sine un nou mod de a privi lumea, o altă înţelegere a istoriei ca durată
temporală, în care omul, cunoscându-se pe sine şi recunoscându-se în
aproapele său, învaţă să-şi „practice“ libertatea şi să se sfinţească pe sine
(Claude Tresmontant).
Era un drum nou pe care omenirea trebuia să-l urmeze dacă voia să
scape de spaime, să-şi redobândească speranţa şi prin aceasta să facă un
pas înainte spre regăsirea sensului pierdut al devenirii ei, căci „dacă cineva
este în Hristos este făptură nouă“ (II Corinteni 5,17).
3. Lumea este copia acestei entităţi mistice trăită în cele mai profunde straturi ale
sufletului.
4. Nelu Zugravu, Geneza creştinismului popular al românilor, Bucureşti, 1997,
p. 98.
203
Claude Tresmontant definea, în acest sens, creştinismul ca o doctrină a

creaţiei, în antiteză cu gnosa sau neoplatonismul, pentru care redobândirea
stării primordiale consta în reîntoarcerea la condiţia primordială a omului.
Acesta putea deci progresa, se putea desăvârşi în lumea aceasta, iar istoria
putea fi transfigurată. Prezentul îşi pierdea din importanţă, toate gândurile
îndreptându-se spre viitor, pentru că în aşteptarea parusiei, istoria continua
şi trebuia respectată.
Primele secole ale răspândirii creştinismului au fost marcate de în-
cercările disperate ale împăraţilor păgâni romani de a reimpune şi de a
menţine vechea stare de lucruri, sub pretextul menţinerii unităţii Imperiului.
Aceasta, în contextul existenţei încă (până în sec. al IV-lea) la Atena şi în
alte oraşe ale anticei Elade, precum şi în Alexandria şi în alte centre din
Egipt şi Asia Mică, a şcolilor de filozofie, în mediile cărora se menţineau
treze ideile păgâne.
Împăraţi ca Diocleţian (284-305), Galeriu (305-311) şi Liciniu
(307-324) au iniţiat aprige persecuţii împotriva creştinilor, după cum o
mărturisesc cele trei Martirologii: „Breviarul“ sau „Martirologiul siriac“ -
scris între 370-380; „Martirologiul hieronymian“ (compilaţie din secolul al
VII-lea) şi „Sinaxarul Bisericii constantinopolitane“ (din secolul al VIII-lea).
Acestea au păstrat o serie de nume ale unora dintre cei care au pătimit
pentru credinţa lor în cetăţile de pe malul drept al Dunării şi în cele situate
la sud de fluviu, din Scythia Minor până în Pannonia Inferior şi, respectiv,
din Dacia Mediteraneea până în Dalmaţia, în cadrul aşa-numitei romanităţi
dunărene.
Numărul acestor martiri este mare, iar datele păstrate cu privire la
ocupaţiile lor (episcopi ca Irineu din Sirmium şi Efrem din Tomis, preoţi ca
Romulus din Cibalae şi primul preot daco-roman, Montanus şi soţia sa
Maxima5, diaconi ca Dimitrie din Sirmium, citeţi, funcţionari, negustori,
ţărani şi ostaşi) dovedesc faptul că noua religie îşi câştiga adepţii din toate
structurile societăţii.
La 30 aprilie 311, Galeriu, grav bolnav în Sardica (azi Sofia), dădea un
edict de toleranţă, în acord cu Constantin cel Mare şi Liciniu, iar în 313,
Constantin făcea publice prin Edictul de la Mediolanum hotărârile acestuia,
proclamându-se dreptul tuturor la libertatea credinţei şi a cultului,
5. Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, I, Bucureşti,
1980.
204
declarându-se în acelaşi timp liberă trecerea la creştinism, iar sub Theodosie

cel Mare (379-395), păgânismul era interzis definitiv, în timp ce creştinismul
devenea religie de stat6.
Triumful creştinismului (în 529, Justinian desfiinţa ultima Şcoală de
filosofie de la Atena) asupra păgânismului a dus la formarea unei noi culturi,
creştine, pe baza unei originale sinteze între elementele culturii antice, cla-
sice şi cele aparţinând Orientului. Acesta, aflat o lungă perioadă de timp în
umbra Romei, îşi putea scutura acum lanţurile, căci deborda de energii
nebănuite. În acelaşi timp, Occidentul, incluzând ceea ce se va numi Imperiul
de Apus, nu mai reuşea să facă faţă valurilor de barbari (395-518), devenind
victima propriilor sisteme de organizare.
La răscrucea dintre cele două lumi, Bizanţul, acest „fenomen istoric“
cum îl definea G. Ostrogorsky, s-a constituit ca o „sinteză a tuturor elemen-
telor politice, religioase, intelectuale ale lumii antice în declin, tradiţie latină,
elenism, creştinism7, cultură orientală“ (Lucien Bréhier).
El va fi, timp de un mileniu, prin capitala sa Constantinopol (Noua
Romă), centru de iradiere a culturii şi spiritualităţii creştine. Noua religie
le era superioară celorlalte şi prin organismul instituţional, Biserica, din ce
în ce mai bine organizată, acea „comunitate istorică bine circumscrisă istoric“
(Mircea Eliade).
Cât priveşte rolul istoric al Bizanţului în sud-estul Europei, acesta a
reprezentat practic singura forţă politică viabilă, care a reuşit efectiv să se
impună în faţa migratorilor, tutelând militar, politic şi, mai ales, în plan spiri-
tual, provinciile Peninsulei Balcanice şi în special regiunile de la Dunărea
de Jos, cu urmări benefice pentru acestea. Constantinopolul a fost o ade-
vărată şcoală în ceea ce priveşte literatura, filozofia şi arta creştină.
Într-o perioadă în care Occidentul va deveni tot mai mult o „terra
barbarorum“, capitala Bizanţului va promova „ctitorirea“ unei culturi şi a
unei civilizaţii, care vor domina lumea, atrăgând toate privirile. În acest
spaţiu cultural îşi vor desfăşura activitatea mari personalităţi, ca: Sfântul
Athanasie cel Mare (sec. IV), Sfântul Vasile cel Mare (330-379), Sfântul
6. Edictul lui Gratianus (367-383), Valentinianus II (375-392) şi Theodosius I
(379-395), din 28 februarie 380, de la Thessalonic, Sozomen, Istoria bisericească, VII,
4. Legea din 8 noiembrie 391 dădea lovitura de graţie păgânismului, deoarece toate
formele cultului antic erau oprite în întreg Imperiul, inclusiv cele private.
7. Cu structură statală romană.
205
Grigorie Teologul, Sfântul Ioan Gură de Aur (344-407), Sfântul Ioan Scă-
rarul, zis Sinaitul (sec. al VI-lea), Sfântul Ioan Damaschin (sec. al VIII-lea) etc.
În spaţiul nord-dunărean, independent de prezenţa goţilor în sudul
Moldovei şi în nord-estul Munteniei, procesul de creştinare a populaţiei
daco-romane şi carpice a continuat. Este interesant faptul că acest proces
se realiza prin intermediul unor misionari ce veneau din sudul Dunării, iar
limbile în care predicau erau latina şi greaca. Perioada de început a activităţii
acestor misionari a fost marcată de o anumită libertate de care va beneficia
şi limba „naţională“, ce va fi folosită în practica misionară până în secolele
IX-X, când se va generaliza slavonismul.
Între aceşti misionari, pentru zona nord-dunăreană, s-a aflat şi Audios,
originar din Mesopotamia. Exilat, pentru antropomorfism, în Scythia Mi-
nor, de împăratul Constantius al II-lea (337-361), el a trecut în stânga Dunării
şi pătrunzând adânc în teritoriul în care se aflau goţii (după cum menţionează
episcopul de Salamina, Epiphanos - † 403), a catehizat şi a întemeiat
mănăstiri, propovăduind „fecioria şi asceza neprihănită“ şi contemporan cu
acesta, primul monah daco-roman, Arpyla Sihastrul, martirizat în 372.
Astfel, secolul al IV-lea reprezintă pentru aceste teritorii o perioadă de
intensă activitate spirituală, favorizată de vechi tradiţii şi practici în acest
sens. Se ştie că preoţii dacilor impresionaseră prin felul lor de viaţă şi prin
moravurile lor austere, precum şi prin modul lor de hrană, „alcătuind un
adevărat ordin călugăresc“ (Emilian Vasilescu).
Activitatea desfăşurată de Audios8 a revitalizat, probabil, această tradiţie
astfel, încât poate fi amintită existenţa, în spaţiul menţionat, a unei practici
a ascezei simple, sub forma abstinenţei şi înfrânării în cadrul familiei sau în
locuri retrase. Aceste forme vor evolua sub influenţa regulilor stabilite pentru
trăirea ascetică de mari personalităţi duhovniceşti ca: Sfântul Pahomie9,
Antonie cel Mare10 şi Vasile cel Mare (în veacurile III-IV).
Revenind la activitatea misionară, este de subliniat că, în general,
inexistenţa unei autorităţi politice centralizate a împiedicat, desigur, şi
existenţa la început a unei ierarhii bisericeşti organizate. În aceste condiţii,
având în vedere, pe lângă faptul că numirea de episcopi fusese interzisă în
8. Ion Barnea, Creştinismul pe teritoriul Moldovei în secolele III-XIII, în „B.O.R.“,
anul CVI, 1988, 1-2, p. 123.
9. În 320, orânduieşte viaţa monahală în deşertul Tebaidei.
10. Întemeiază monahismul egiptean.
206
satele şi oraşele mici (Canonul VI al Sinodului de la Sardica, din 343) şi pe

acela că se constată, pentru a doua jumătate a secolului al III-lea şi mai ales
în cel următor, probabil, misiunea de catehizare şi botezare revenea unor
horepiscopi („episcopi de sat“)11 amintiţi până în secolele XI-XIII, şi acei
episcopi „periodeuţi“ sau „periodevţi“ (îngrijitori ai sufletelor) numiţi şi
„exarhi“, lat. visitatores (până în secolele VIII-IX).
În această perioadă (secolele VII-IX), Imperiul Bizantin este nevoit să
renunţe la graniţa sa nord-dunăreană, în urma impactului cu populaţia slavă.
Astfel, aşezarea în secolele VI-VII12 a unei părţi a populaţiei, pe care Ior-
danes o numea „anţi“ sau „sclavini“, în Peninsula Balcanică, a determinat
dislocarea unei părţi a populaţiei romanizate, care a fost obligată să se
retragă spre sud. Primii au fost convertiţi la creştinism după aşezarea lor în
acest spaţiu, iar procesul a avut caracter de masă. Misionarii greci care au
participat la această acţiune au adoptat limba slavă.
În aceste condiţii, acolo unde statul nu mai poate exercita conducerea
spirituală şi politică, sub formele sale obişnuite, creştinismul îi preia treptat
funcţia (Gh. Ştefan).
Românii, căzuţi sub influenţa Bizanţului, prin intermediul slavilor şi în
mod direct prin legăturile canonice cu Biserica din Constantinopol (Orto-
doxă, după 1054), împrumută acum elemente de literatură bisericească şi
serviciu divin, cărţi de ritual şi cu caracter moral şi ascetic, opere ale Sfinţilor
Părinţi, cărţi hagiografice şi de literatură profană.
În legătură cu acest lucru, Mircea Păcurariu afirmă că „ritul slav a fost
pentru noi - în împrejurările de atunci - un mijloc de păstrare a Ortodoxiei“
(în secolele IX-XI), în condiţiile luptei dintre Roma şi Constantinopol
(Bizanţ) pentru integrarea popoarelor din Europa Centrală şi Răsăriteană.
Biserica creştină are un caracter universal, nu se mai vorbeşte acum de
români sau greci, ci de omenire ca popor al lui Dumnezeu, context în care
individul ca personalitate îşi pierde din importanţă, ţinta mişcării, evoluţiei
istorice fiind comunitatea13. Apare acum conştiinţa apartenenţei la un anumit
grup (cel creştin), idee care va determina un anumit comportament social
11. Asemănători arhiereilor vicari ai episcopiilor eparhiale, având hirotonie de
episcopi (începând cu sec. al III-lea - sec. XI-XIII).
12. Favorizate de răscoala lui Phocas din 602.
13. Teodor M. Popescu, Divin şi uman la vechii istorici bisericeşti, Bucureşti,
1924, p. 14.
207
pe fondul unei mentalităţi specifice. Membrii acestei comunităţi evoluează

însă în limitele unui complex sistem spaţio-temporal care-i marchează prin
acţiunea modelatoare a factorilor geografici, economici, sociali şi culturali14,
individualizându-i.
Poporul român se va defini ca etos în secolul al VIII-lea, elementele
definitorii ale individualizării lui fiind romanitatea şi creştinismul15, adică
civilizaţia şi cultura superioară care l-au ajutat apoi să facă faţă valurilor
succesive de migratori şi chiar să-i asimileze.
În ceea ce priveşte Biserica, aceasta a avut nu numai o viaţă reli-
gios-morală, ci şi una socială şi culturală în acelaşi timp16.
Creştinismul românesc s-a manifestat în două sensuri: ca rit oriental
format în cadrul bizantin şi gravitând în jurul Patriarhiei din Constantinopol
şi, în acelaşi timp, ca doctrină religioasă comună lumii europene17. Nota
europeană a culturii româneşti apare în secolul al XI-lea. Românii participă
la evenimentele Europei Centrale şi Apusene, atât pe plan cultural, cât şi pe
plan militar, motivaţia fiind apartenenţa lor la lumea creştină18.
În secolele X-XII apar primele mănăstiri, localizate cu precizie:
complexul de la Murfatlar (păstrând inscripţii din 982 şi 992), bisericuţa
de la Niculiţel (sec. X-XII), bisericuţa de la Garvăn (sec. XI), bisericuţa
săpată în piatră de la Vărădia, locaşul monahal de la Mănăştur şi prima
mănăstire ortodoxă atestată documentar la Morisena-Cenad. Aceasta din
urmă este în acelaşi timp şi cea dintâi ctitorie voievodală, fiind ridicată de
voievodul Ahtum, la 100219. În secolele XIII-XIV, aşezări monahale vor fi
presărate în întregul spaţiu subcarpatic.
Monahii sunt, alături de martiri, adevărate modele de urmat, idealuri
„creştine popularizate“ (Teodor M. Popescu). Mănăstirile sunt, la rândul
lor, loc de rugăciune, azil, centru al activităţii artistice şi fortăreaţă în acelaşi
14. Alexandru Constantinescu, Creştini şi creştinătate în istoria poporului

nostru, în B.O.R., 1978, nr. 3-4, p. 267.
15. În formă latină influenţată însă de romanitatea orientală.
16. Ioan Rămureanu, Milan Şesan, Teodor Bodogae, Istoria Bisericească Univer-
sală, I, Bucureşti, 1987, p. 58.
17. Alexandru Constantinescu, op. cit., p. 274.
18. Ibidem, p. 275.
19. Vasile Iorgulescu, Mărturii privind monahismul pe pământul românesc
înaintea Sfântului Nicodim în Ţara Românească şi Banat, în B.O.R., anul CI, 1983,
3-4 passim.
208
timp20. Ele sunt focare de iradiere a creştinismului prin activitate misionară,

dar şi centre de răspândire a culturii.
Interesantă este analiza schimbărilor pe care le-a impus ideea de iubire
creştină la nivelul organizării sociale, în concepţia despre căsătorie şi familie,
despre drepturi şi obligaţii publice şi individuale.
Creştinismul a intrat ca parte componentă în procesul de etnogeneză
românească şi a constituit baza conştiinţei de neam. Astfel, mult timp „a fi
creştin“ a fost sinonim cu „a fi de aceeaşi lege“, „a fi român“21. În acelaşi
timp, „a fi creştin“ însemna a fi solidar cu lumea creştină şi, în acest con-
text, paralel cu campaniile cruciaţilor europeni, românii se opun invaziilor
pecenegilor şi cumanilor, iar mai târziu tătarilor (sec. X-XIV)22.
În încheiere, se poate afirma că, în perioada luată în discuţie, Imperiul
Roman, în forma sa de Pars Orientalis, devenită apoi Imperiul Bizantin,
s-a constituit într-un focar cultural şi spiritual de iradiere a creştinismului.
În acest context, este de remarcat uriaşa influenţă pe care a exercitat-o şi în
Occident prin operele Sfinţilor Părinţi, precum şi prin activitatea unor
personalităţi originare din Scythia Minor (Ioan Cassian, Gherman, Dionisie
Exiguul, Ioan Maxenţiu şi „călugării sciţi“).
Realizând o amplă sinteză a curentelor filozofice şi religioase, creşti-
nismul s-a impus ca realitate istorică concretă în cadrul disputei hristologice
şi al luptei împotriva ereziilor (arianismul, pnevmatomahismul, nesto-
rianismul şi monofizismul), precum şi al perioadei iconoclaste, stabilindu-şi
dogma.
20. Teodor M. Popescu, op. cit., p. 91-101.

21. Idem, Istoria creştinismului ca istorie a culturii, Bucureşti, 1927, p. 23.
22. Alexandru Constantinescu, op. cit., passim.
209
ÎNSEMNĂTATEA TREIMIOLOGIEI
SFÂNTULUI ATANASIE CEL MARE
şI DISPUTA ARIANĂ
Prep. univ. Nelu Cordoneanu
Creştinismul şi imperiul
Cadrul istoric
Secolul inaugurat de domnia lui Constantin cel Mare (306-337) este
cunoscut în istoria Bisericii ca o perioadă de înflorire şi propăşire, nu-
mindu-se îndeobşte „secolul de aur“. Cauza majoră pentru care creştinismul
se dezvoltă nestingherit o constituie, iniţial, tolerarea şi, ulterior, oficializarea
lui ca religie a imperiului.
La 30 aprilie 311, Galeriu a dat un edict de toleranţă pentru creştini, cu
care sunt de acord Constantin şi Liciniu. Însă, la 5 mai 311, Galeriu moare,
aplicarea edictului fiind doar parţială. Maxenţiu va fi mai generos, ordonând
să li se restituie creştinilor şi clădirile confiscate în vremea persecuţiei.
După lupta din 20 octombrie 312, de la Pons Milvius (Podul Vulturului),
în care Maxenţiu este înfrânt «instinctu divinitatis» (prin inspiraţie divină)1 ,
Constantin cel Mare împreună cu Liciniu publică Edictul de la Milan, din ianuarie
313, prin care creştinismul devine „religio licita“ (religie permisă) în imperiu.
Simpatia pe care Constantin o manifestă pentru creştinism după victoria
asupra lui Maxenţiu şi politica în privinţa creştinismului se vor accentua.
Începând din anul 315, Biserica primeşte statut juridic privilegiat, spiritul creştin
influenţând chiar şi legislaţia astfel, încât îl putem considera pe Constantin cel
Mare primul împărat creştin2 . „Iată-ne ajunşi într-o etapă cu totul nouă a istoriei
1. Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare, PSB, 14, EIBMBOR,
Bucureşti, 1991, 1. 28. 1 – 31. 3; Lactanţiu, De mortibus persecutorum, 48. 5.
2. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericii universale, EIBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 98 ş.u.;
H. I. Marrou, Biserica în antichitatea târzie 303 – 604, Ed. Teora, Bucureşti, 1999.
210
Însemnătatea treimiologiei Sfântului Atanasie cel Mare şi disputa ariană
creştinismului: este vorba cu adevărat de Pacea Bisericii. Toate obstacolele,

tot ceea ce împiedicase până atunci evanghelizarea este înlăturat; de acum
înainte, aceasta se desfăşoară în libertate, cu o eficacitate sporită3 .
Împăratul creştin
După înfrângerea lui Liciniu, la 18 septembrie 324 (Crysopolis),
Constantin rămâne singurul stăpânitor al imperiului, având sub autoritatea
sa întreaga lume romană. Împăratul este ca reflexie pământească a monarhiei
divine. „Manifestarea vizibilă a lui Dumnezeu pe pământ, veritabila teofanie,
preapiosul împărat, preaiubitul lui Dumnezeu se simte responsabil înaintea
Acestuia şi pentru mântuirea supuşilor săi, nu doar pentru bunăstarea lor în
lumea temporală“4.
La deschiderea Sinodului I Ecumenic, în cuvântul adresat episcopilor,
Constantin se consideră, după mărturia lui Eusebiu, „împreună slujitor cu
ei“5 şi tot Eusebiu notează că la primirea unor episcopi, Constantin a spus:
„Voi sunteţi episcopi întru cele dinăuntru ale Bisericii; pe mine, însă, m-a
aşezat Dumnezeu episcop al celor aflate în afara ei6.
Împăratul secolului al IV- lea nu este doar braţul secular, ci şi căpetenia
poporului creştin, aşa cum în istoria evreilor, în Vechiul Testament, a fost
Moise sau David. În acest context, noţiunile de „împărat“, „imperiu“,
romanitate“ suferă un proces de desecularizare căpătând astfel şi conotaţii
religioase7.
Pacea constantiniană statornicită în societatea ecleziocratică8 a Im-
periului roman, al secolului al IV-lea, înseamnă pentru istoria Bisericii epoca
disputelor teologice, care vor avea loc până în secolul al VIII-lea, o dată
cu Sinodul al VII- lea Ecumenic (787).
Secolul al IV- lea prilejuieşte prima mare confruntare teologică, în care
vor fi implicate personalităţi puternice cu o cultură filozofică şi teologică
3. H. I. Marrou, op. cit. P. 27-28.
4. Idem, ibidem, p. 32.
5. Eusebiu de Cezareea, op. cit., 3. 12. 5.
6. Idem, ibidem, 4. 24.
7. Andrei Cornea, Men tali tăţi cu ltu rale şi fo rme artistice în ep oca
romano-bizantină (300 – 800), Ed Meridiane, Bucureşti, 1984, p. 47-49.
8. V. A. Cornea, op. cit., Utilizez termenul (n.n. ecclesia) în sensul de grup organizat,
,,chemat“ (keklemenos), autorizat să decidă într-o chestiune, să elimine o situaţie fluidă.“
(p. 252, nota 37) .
211
de invidiat. Va fi secolul în care se va lămuri dogma Sfintei Treimi şi în care

opera Sf. Atanasie cel Mare va juca un rol fundamental în disputa aria-
nismului şi a variantelor lui.
Arie, doctrina lui şi Sinodul I de la Niceea

În anii premergători Sinodului de la Niceea, Arie era preot al Bisericii
din Alexandria. Născut în anul 256, în Libia şi instruit în teologie de martirul
Lucian de Antiohia († 312), Arie se opunea episcopului Alexandru într-o
problemă teologică de mare importanţă, întrucât era legată de teologia
trinitară9 . „La origine, arianismul prezintă caracterul unei discuţii purtate
înlăuntrul Bisericii din Alexandria, între două tendinţe teologice care
aparţineau şi una, şi cealaltă de tradiţia acesteia(...)“10, Arie reprezentând
latura extremă a origenismului.
Arie11 neagă statutul ontologic egal şi consubstanţialitatea Fiului cu Tatăl,
fiind aşadar, susţinător al subordinaţianismului, aceasta din dorinţa de a
păstra în Sfânta Treime întâietatea şi superioritatea Tatălui. Numai Tatăl
este ne-creat şi nezămislit, dar şi lipsit de devenire12, singurul principiu
veşnic, fără început şi dincolo de fiinţă. Numai Tatăl – după Arie – este
arché, principiul tuturor celor făcute. Deşi nu se caută decât exprimarea
superiorităţii ontologice a Tatălui, subordinaţianismul este evident. Con-
siderarea Tatălui ca principiu unic al fiinţelor conduce la devalorizarea on-
tologică a Logosului; acesta „nu este etern, părtaş la veşnicia Tatălui, ne-creat
cum e Acesta, căci Tatăl este Acela de la care a primit viaţa şi fiinţa“13.
Chiar dacă Arie nu afirmă în mod clar că „a fost un timp în care Fiul nu a
existat“, precauţii de genul celor cuprinse în afirmaţia că Logosul a fost
născut „înaintea tuturor timpurilor, înaintea tuturor veacurilor“ şi în precizarea
9. De altfel, discuţia era veche, încă de pe vremea lui Dionysos al Alexandriei
(260-265), care , mai întâi, a susţinut subordinaţionismul, însă, la intervenţia episcopului
Dionisie de la Roma, afirmă egalitatea deplină dintre Tatăl şi Logos; conf. H.I.Marrou,
op. cit., p. 40.
10. Idem, ibidem.
11. I.G.Coman, Patrologie, vol. III, EIBMBOR, Bucureşti, 1988, p. 77-82; I. Rămu-
reanu, op. cit., p. 121-123; H.I.Marrou, op. cit., cap. 4 şi 5; Cicerone Iordăchescu,
Istoria vechii literaturi creştine, Iaşi, 1935, II, p. 62-66; Anton I. Adămuţ, Literatură
şi filozofie creştină, Ed. Fides, Iaşi, 1997, I, p. 41-42.
12. Întrucât nu exista distincţie clară între formele de participiu ale verbelor gennao
(a zămisli) şi ginomai (a deveni).
13. Scrisoarea lui Arius către Alexandru din Alexandria; ap. H.I.Marrou, op. cit.
212
că, deşi a fost creat, este o creatură divină perfectă – asemenea precauţii
sunt inutile.
Episcopul Alexandriei, în urma unui sinod ţinut în 320/321, împreună
cu alţi ierarhi se vor pronunţa împotriva ereziilor lui Arie, acesta din urmă
împreună cu susţinătorii lui fiind excomunicaţi. În Scrisoarea către Eusebiu
al Nicomidiei, ereticul se plânge că este persecutat pentru ideile sale, con-
form cărora el susţine că Fiul are un început, spre deosebire de Tatăl şi că
Fiul provine din nimic, pentru că nu e nici parte din Dumnezeu, nici ceva în
subordine.
Refugiindu-se în Palestina, la Eusebiu de Cezareea, merge apoi la
Nicomidia unde va scrie Thalia, o lucrare în proză şi versuri, care mai e
numită şi Banchetul, unde explicitează clar raporturile dintre Tatăl şi Fiul:
Dumnezeu n-a fost tată dintotdeauna, deci nici Fiul n-a existat dintotdeauna,
ci El a fost creat din voinţa Tatălui (nu din fiinţa Lui), fiind creatură deo-
potrivă cu celelalte.
Fiul este cea dintâi creatură a lui Dumnezeu, crearea Lui având ca scop
crearea lumii. Fiind absolut pur, Dumnezeu nu poate crea lumea materială
decât prin intermediar, numit Fiul, Logosul sau Înţelepciunea, căci materia
este în sine rea şi L-ar întina pe Dumnezeul absolut (idee de influenţă
gnostică).
După Sf. Atanasie, Arie afirmă că Logosul nu este Dumnezeu adevărat,
după fiinţă, ci numai prin participare la har (Sf. Atanasie, Contra arienilor
I, 6). Aşadar, El se numeşte Dumnezeu prin participare (metoke legetai
teos) şi este Fiu numai prin adopţie. După natură, Tatăl şi Fiul sunt complet
deosebiţi şi infinit neasemănaţi, iar nume precum duh, înţelepciune, adevăr,
Logos etc. sunt deducţii (epinoiai, vezi Origen), simple denumiri.
Fiul este numit Logos prin deducţie şi este Fiu după har. Aşa cum rezumă
Sf. Alexandru, Episcopul Alexandriei, doctrina lui Arie, într-o scrisoare
păstrată în Istoria bisericească (I, 6) a lui Sozomen, Fiul „e numit în mod
abuziv Logos şi Înţelepciune, întrucât şi El există prin Logosul propriu lui
Dumnezeu şi prin Înţelepciunea cea din Dumnezeu, prin care Dumnezeu a
făcut toate şi pe El.“
Sinodul de la Niceea
Disputa nu rămâne să se desfăşoare doar în limitele Egiptului. Arie va
găsi sprijin în Palestina şi restul Orientului şi Asia Mică, fiind susţinut de
213
Eusebiu de Cezareea şi Eusebiu de Nicomidia, din iniţiativa cărora sinoadele

provinciale din Bitinia şi Palestina l-au reabilitat pe Arie. Reacţiile nu s-au
lăsat aşteptate, Episcopul Ierusalimului, Macarie, protestând alături de
episcopii de Tripoli şi Antiohia (anul 323/324).
Alexandru, la rândul lui, va lua atitudine prin scrisori adresate grecilor
şi episcopului Silvestru de la Roma, scrisori în care va afirma unitatea de
fiinţă dintre Tatăl şi Fiul - Logosul, susţinând deopotrivă existenţa distinctă
a Fiului ca ipostază, şi nu că ar fi un atribut al lui Dumnezeu14, stăruind
asupra naturii divine şi superiorităţii dintre El şi creaturi.
De textele Sfântului Alexandru se va ţine seama la Niceea, unde, pentru
a se depăşi situaţia complexă şi tulbure produsă în Biserică de Arie, împăratul
Constantin a hotărât să convoace primul Sinod ecumenic. În Viaţa lui
Constantin cel Mare, Eusebiu de Cezareea notează: ,, ...s-a hotărât împăratul
să adune întreaga oaste a lui Dumnezeu într-un sinod ecumenic, poftind prin
scrisori pline de curtenie pe episcopii de pretutindeni să vină cât mai degrabă
spre a lua parte la el. N-a fost o poruncă oarecare, fiindcă la plinirea ei şi-a
pus cuvântul străduinţa personală a împăratului, fie în alegerea curierilor
oficiali, fie spre înlesnirea procurării nenumăratelor animale de povară de
care avea să fie nevoie. A fost desemnat şi oraşul potrivit sinodului, un oraş
purtând numele biruinţei, anume Niceea, din provincia Bitiniei“ (3,6,1).
Sinodul s-a deschis în 20 mai 325 şi a durat până la 25 august acelaşi
an, participând la el episcopi din tot imperiul, dar şi din afara lui (Goţia,
Armenia, Persia)15.
Spectrul doctrinar-teologic al Părinţilor care au participat la Niceea
este unul variat, existând la un moment dat trei direcţii. Alexandru cu Atanasie
şi Osius al Cordobei reprezintă ortodoxia, susţinând că Iisus Hristos, Fiul
lui Dumnezeu, este Dumnezeu şi om, atenţionând astfel împotriva doctrinei
lui Arie de partea căruia sunt Secund al Ptolemaidei, Teonas al Marmaricii
şi alţi 20 de episcopi. Eusebiu de Nicomidia se va situa la mijloc, precizând
raportul dintre Tatăl şi Fiul prin termenul omiusios = asemănător după fiinţă
cu Tatăl. Eusebiu de Cezareea asociază subordinaţionismul moderat de
14. Sozomen, Istoria bisericească, I, 6.

15. Printre cei mai importanţi: Alexandru al Alexandriei cu diaconul Atanasie,
devenit episcop (328-373), Eustaţiu al Antiohiei, Macarie al Ierusalimului, Eusebiu al
Cezareii, Marcel de Ankyra, Nicolae al Mirelor Lichiei, Spiridon al Trimitundei, Leonţiu
din Cezareea Capadociei, Teofil al Goţiei.
214
inspiraţie origenistă cu conservatorismul, preocupat mai mult de ,,păstrarea

unităţii decât de dobândirea preciziei şi tocmai de aceea ostil oricărei formule
noi, căutând să urmeze îndeaproape învăţătura primită prin tradiţie, exprimată
în termeni strict biblici“16. Ortodocşii vor fi susţinuţi de către Eustaţiu de
Antiohia şi Marcel de Ankyra, acesta din urmă un antiarian fervent care va
afirma totuşi sabelianismul17.
Eusebiu de Cezareea propune în cadrul lucrărilor sinodului
mărturisirea de credinţă18, la care sinodalii vor adăuga termenul homoousius
(de-o-fiinţă), precizându-se astfel, împotriva lui Arie, consubstanţialitatea
Fiului cu Tatăl. Discuţia asupra termenului a fost largă şi complexă, ajun-
gându-se la concluzia că deofiinţimea nu înseamnă nici excrescenţă
(asemenea lăstarului din rădăcină), nici curgere (asemenea copiilor ieşiţi
din părinţi), nici o parte din altul (asemenea bulgărelui de aur folosit pentru
modelarea mai multor vase de aur)19. Însuşi împăratul Constantin ajunge la
concluzia că ,,asemenea lucruri trebuie înţelese prin raţiuni divine şi de
negrăit.“ (Socrate, op. cit., 1, 8)
Marea realizare a Sinodului I este adoptarea acestui termen
(homoousios) care va face obiectul discuţiilor aprige şi a cărui acceptare
16. H.I.Marrou, op. cit., p. 43. De altfel, la obiecţia adusă termenului homoousios
= deofiinţimea Tatălui şi Fiului, diaconul Atanasie şi alţi episcopi arată că formula este
de fapt, preluată de la Clement, Origen, Tertulian, Dionisie al Romei şi alţii.
17. După modalişti, ,,divinitatea este o unitate (monas) nedistinctă, dar ea iese din
sine însăşi în timp pentru scopurile lumii. Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh nu sunt persoane
distincte ale dumnezeirii, ci trei numiri într-o singură ipostază sau trei moduri ale lui
Dumnezeu“ (A. I. Adămuţ, op. cit., p. 41). Alături de modalişti, dinamicii afirmă că Fiul
şi Sfântul Duh sunt puteri/însoţiri ale lui Dumnezeu. Modaliştii şi dinamicii sunt cele
două categorii de erezii antitrinitare.
18. ,,Credem într-un Dumnezeu, Tatăl atotputernic, făcător al tuturor celor văzute
şi nevăzute. Şi într-un Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, născut din Tatăl (ca)
Unul- Născut, adică din fiinţa Tatălui, Dumnezeu din Dumnezeu şi lumină din lumină,
Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut nu făcut, de-o-fiinţă (homoousios)
cu Tatăl, prin carele toate s-au făcut, cele din cer şi cele de pe pământ. Care pentru noi
oamenii şi pentru a noastră mântuire, s-a pogorât, s-a întrupat şi s-a făcut om, a pătimit
şi a înviat a treia zi, s-a înălţat la ceruri, va veni să judece viii şi morţii. (Credem) şi în
Duhul Sfânt.“ ,, Cât despre cei ce spun că «,era o vreme când Fiul nu era» şi că ,«El nu
era înainte de a fi fost născut» şi că ,«A fost făcut din nimic», ori afirmă că Fiul lui
Dumnezeu din altă ipostază sau fiinţă (ousie), sau creat ori schimbător, pe aceştia
Sfânta Biserică Universală (catolică) şi apostolică îi anatemizează.“ (Socrate, Istorie
bisericească, I, 8)
19. V. I.G.Coman, op. cit., p. 93-94.
215
este făcută uneori cu reţinere şi îndoială. Departe de a fi fost redus la tăcere,

arianismul va deveni o criză a secolului IV în teologia creştină, uneori fiind
în joc (în funcţie de numărul de susţinători) chiar supravieţuirea hotărârilor
dogmatice de la Niceea. Al doilea Sinod Ecumenic, desfăşurat la Cons-
tantinopol în 381, va arăta pentru a doua oară în istoria Bisericii importanţa
autorităţii imperiale în problema stabilirii unităţii religioase.
Arianismul până la Teodosie cel Mare (379-395)20

Împăratul Constantin cel Mare, conform hotărârilor de la Niceea, a
exilat pe Arie, arătând astfel că sprijină Ortodoxia (chiar dacă după trei ani
l-a rechemat din exil). Această atitudine nu este valabilă şi în cazul lui Cons-
tanţiu sau Valens care susţin arianismul, exilând episcopi ortodocşi. Nu-
meroase sinoade21 ţinute în anii ce vor urma Sinodului Ecumenic din 325
vor înlătura din mărturisirile de credinţă cuvântul homoousios în chip
sistematic. Începând cu Constanţiu, Sfântul Atanasie va fi exilat de cinci
ori. Revenirea din ultimul exil (362) marchează începutul fazei de recon-
ciliere prin Sinodul de la Alexandria (362), în care se cerea acceptarea
hotărârilor de la Niceea în ceea ce priveşte teologia trinitară şi respingerea
arianismului. Lucru dificil, atât din cauza multiplelor obiecţii aduse termenului
homoousios22, cât şi datorită împărţirii arianismului în mai multe direcţii.
În primii ani de după Niceea se constituie frontul împotriva ereziei
sabeliene, reprezentată de Marcel de Ankyra, considerată răspunzătoare
pentru echivocul termenului ,,consubstanţial“. Această coaliţie, organizată
de Eusebiu de Cezareea şi Eusebiu de Nicomidia, va elimina sistematic pe
susţinătorii Ortodoxiei.
Situaţia este instabilă. Constantin moare în 337. Urmaşul lui în Occi-
dent este Constant ale cărui convingeri sunt niceene. Orientul, sub Constanţiu
II, va rămâne arian. O dată cu uciderea lui Constant, şi partea occidentală
20. V. H.I.Marrou, op. cit., cap. 5.

21. Roma (341), Antiohia (341), Sardica (343), Sirmium (351), Arles (353), Milano
(355), Sirmium (357), Seleucia şi Ariminium (359).
22. ,,I se reproşa caracterul său prea material, dacă nu chiar materialist (în limba
comună, termenul homoousios se folosea în legătură cu două obiecte, de pildă, două
monede făcute din acelaşi material), ca şi felul suspect în care fusese întrebuinţat de
către eretici, începând cu gnosticii şi, probabil, ceva mai recent de către Paul de
Samosata, în legătură cu care sensul trinitar al termenului fusese respins în mod oficial“
(H.I.Marrou, op. cit., p. 45).
216
se va alinia la poziţia oficială a Orientului, puţinii care vor rămâne fideli

faţă de Ortodoxie fiind exilaţi.
Generaţia care urmează după moartea lui Arie (335), Eusebiu de
Cezareea (340), Eusebiu de Nicomidia (341), va încerca să stabilizeze,
învăţătura fără a-l urma orbeşte pe Arie23, însă fără a fi precişi în formulele
privitoare la asemănarea dintre Dumnezeu şi Logos. Sinodul din Antiohia
(345) va prelungi epoca de echivoc dogmatic, chiar dacă sunt respinse
formule ca ,,Fiul scos din neant“ şi ,,a fost un timp în care Fiul nu exista.“
Anul 350 aduce cu sine apariţia unui tip de neoarianism mai radical
decât cel al lui Arie, anume anomeismul susţinut de Aetius şi Eunomos.
Pentru Aetius, esenţa divină caracteristică Tatălui este nenăscută, iar
Fiul trebuie să fie complet diferit (anomoios), iar Eunomos, practic, nu va
nuanţa cu nimic această poziţie. Reacţiile care au apărut vor refuza
anomeismul, dar răspunsurile la problema asemănării dintre Tatăl şi Fiul
vor fi diferite. Unii vor afirma că Tatăl şi Logosul sunt asemenea în toate
privinţele, deci şi în ceea ce priveşte substanţa (de unde şi numele de
homoiousios). Din rândul lor, şi bătând în retragere datorită apropierii de
ortodoxia niceeană, se vor desprinde homeenii sau homeii, care vor pro-
clama o simplă asemănare generală între persoanele trinitare (homois)24.
Perioada domniei lui Constanţius cuprinsă între anii 357-360 cunoaşte o
înmulţire a sinoadelor, un factor în plus fiind şi indecizia împăratului de a
adopta o teologie sau alta. La 1 ianuarie 360, Constanţius acceptă homeismul
lui Acacius şi această teologie va fi considerată arianismul istoric.
Următoarele două decenii înregistrează o altă discuţie: paralel cu divinitatea
Fiului, este pusă sub semnul întrebării divinitatea Sfântului Duh. Erezia
pneumatomahă se va răspândi în Asia Mică, în rândurile homiusienilor, împotriva
cărora se vor lupta şi Sfântul Atanasie, şi Sfântul Vasile cel Mare.
În anul 362, Apollinarios din Laodiceea, niceean riguros în problema
trinităţii, va dezvolta o teologie hristologică mai puţin sigură, reacţionând
împotriva celei ariene: Cuvântul divin are în întrupare rolul spiritului – acela
de principiu activ – lucru care – va obiecta Ortodoxia - mutilează umanitatea
lui Hristos25.
23. Prima formulă a Sinodului din Antiohia (341).
24. Homiusienii sunt reprezentaţi de Eusebiu de Nicomidia, Asterius Sofistul,
Teogon de Niceea; homeismul este poziţia de mijloc afirmată de Acaciu al Cezareii, în
jurul anului 355.
25. V. I.G.Coman, şi Cuvântul S-a făcut trup, Timişoara, 1993, cap. II (Hristologia
ariană şi apolinaristă); Eduard Ferenţ, Cristologie, Ed. Presa Bună, Iaşi, 1998.
217
După scurta domnie a lui Iulian (361-363), Valentinian (364-375) îl

asociază pe fratele său Valens (364-378). Dacă Valentinian era un niceean
care nu se amesteca în teologie, Valens adoptă arianismul homeean, îm-
potriva anomeilor, homeusienilor şi niceenilor. Acum, Sfântul Atanasie va
fi alungat pentru a cincea oară din Alexandria26.
Totuşi, în timpul lui Valens se dezvoltă o grupare neoortodoxă la care
aderă unii homeeni ca Meletius de Antiohia, Vasile cel Mare, Grigore de
Nazianz şi Grigorie de Nyssa, care susţineau perfecta asemănare a Fiului
cu Tatăl în toate privinţele; această grupare va fuziona în cele din urmă cu
niceenii. Până atunci a fost necesar să se demonstreze echivalenţa a două
formule care rezumau doctrina despre trinitate: o ousia şi trei ipostaze la
capadocieni, o substanţă şi trei persoane la latini, cea dintâi suspectată
de arianism, cea de-a doua de sabelianism27. Îi revine meritul de a fi încercat
unificarea celor două teologii Sfântului Vasile.
La 19 ianuarie 379, succesorul lui Valens în Orient devine generalul
iberic Teodosie, un niceean convins, care la 28 februarie 380 dă un edict
prin care este impusă Ortodoxia. În 388, Teodosie recucereşte Occidentul,
intervenind pentru împărăteasa Iustina şi fiul ei Valentinian II, împotriva
uzurpatorului Maximus şi abrogând măsurile de toleranţă în favoarea
arienilor. De acum înainte, arianismul este învins, iar Ortodoxia devine religia
oficială a Imperiului Roman.
Ontologia atanasiană a Logosului
Schiţă biografică
Sfântul Atanasie cel Mare28 s-a născut în anul 295, la Alexandria. Când
apare arianismul, în jurul anului 318, el era diacon şi secretar al episcopului
26. Primul exil sub Constantin (11 iulie 335 – 22 noiembrie 337); al doilea exil, sub
Constantius (16 aprilie 339 – 21 octombrie 346); al treilea exil, sub Constantius (9
februarie 356 – 21 februarie 362); al patrulea exil, sub Iulian (24 octombrie 362 – 5
septembrie 363); al cincilea exil, sub Valens (5 octombrie 365 – 31 ianuarie 366).
27. Hypostasis = stare dedesubt, aşadar, substanţă. Fericitul Ieronim, în două
scrisori adresate Papei Damasus (376/377), ridică problema identităţii dintre ipostază şi
ousia (substanţă, natură).
28. Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri I, PSB 15, EIBMBOR, Bucureşti, 1987;
Scrieri II, PSB 16, EIBMBOR, Bucureşti, 1988; I.G.Coman, Patrologie, III, p. 95-221;
C. Iordăchescu, op. cit., p. 66-86; A.I.Adămuţ, op. cit., p. 204-223.
218
Alexandru al Alexandriei, în această calitate participând şi la Sinodul de la

Niceea. Aici va combate strălucit erezia, motiv pentru care devine repede
cunoscut. În 328 ocupă scaunul episcopal al Alexandriei, spre surprinderea
arienilor care - după cuvântul Sfântului Grigorie de Nazianz - ,,groaznic
s-au tulburat de aceasta.“ Este anul din care Sfântul Atanasie va lupta
împotriva arianismului, vreme de 45 de ani, în care a trebuit să suporte - în
urma intrigilor meschine – cinci exiluri (până în 366). Va muri la 2 mai 373,
în vârstă de 75 ani.
Dumitru Stăniloae reproduce în Studiul introductiv la Scrieri I (PSB
15) câteva rânduri din cartea teologului german Otto Bardenhewer,
Geschichte der altkirchliche Literatur, vol. III, în care sunt schiţate
personalitatea Sfântului Atanasie şi importanţa operei lui pentru teologia
creştină: ,,Atanasie este una dintre cele mai puternice apariţii în istoria
Bisericii. Nu s-a mai dat niciodată o hotărâre bisericească de importanţa
lui homoousios, de la Niceea, şi niciodată vreo hotărâre bisericească nu a
mai provocat o luptă ca cea dintre niceeni şi antiniceeni. Fără îndoială,
partida antiniceeană s-a despărţit în tabere adverse, caracterizate suficient
prin numiri ca: anomei, homei, homiusieni. Dar continua lor opoziţie faţă
de termenul homoousios (de-o-fiinţă), de la Niceea, părea de neînvins...
Atanasie stătea în fruntea niceenilor ca o stâncă în mare. De cinci ori a
trebuit să plece în exil sau să fugă din oraşul lui... Dar credinţa lui a rămas
neclintită... El era pentru tot Răsăritul stâlpul Bisericii... El a sperat împotriva
oricărei speranţe. Nu s-a îndoit niciodată de victoria finală a cauzei sale.
Nu a cunoscut interese personale. Persoana lui e ireproşabilă. Nici critica
timpului mai nou nu a putut descoperi în el nimic lipsit de nobleţe sau
criticabil... Că a mai găsit răgaz pentru întinsa sa activitate literară e un
lucru surprinzător. Cele mai multe din scrierile sale stau în slujba luptei
sale... Dar în timpul luptei a întocmit şi scrieri de alt cuprins; şi unele destul
de întinse, care, spre deosebire de tema luptei sale, urmăreau tendinţe
ascetice şi de zidire sufletească. E neîndoielnic că nu i-a stat departe de
inimă condeiul. Dar tot scrisul său stă în legătură cu tema sa favorită:
Întruparea Cuvântului (...). Simţul său creştin se ridică peste afirmaţiile
necredincioase ale adversarilor. Familiaritatea sa cu Sfânta Scriptură îi
procură o bogăţie nesecată de argumente; ascuţişul natural al vederii sale
ştie să doboare orice obiecţie şi tonul cald, înălţat, izvorând din cea mai
adâncă convingere are o mare forţă cuceritoare(...). Atanasie a fost nu numai
219
reprezentantul cel mai neîncovoiat, dar şi cel mai talentat avocat literar al
Sinodului de la Niceea.“
Analizând doctrina lui Atanasie, C. Iordăchescu relevă caracterul
esenţial al acesteia, anume hristocentrismul şi orientarea soteriologică:
„religia – în esenţa ei – este expresie a nevoii de absolut după care însetează
sufletul omenesc şi pe care-l postulează mintea, în cel mai curat şi mai înalt
exerciţiu al funcţiunii sale. Cine ocoleşte acest lucru, nesocoteşte fundamentul
vieţii religioase. Când Arie făcea din «Logosul divin» o creatură, deci îl
subordona Tatălui, el, fără să-şi dea poate seama, lăsa deschisă problema
religioasă şi o expunea din nou vicisitudinilor capricioase ale minţii umane,
atunci când ea nu este ajutată de harul divin. De aceea, Atanasie ne îndeamnă
cu dreptate: «Să nu ne închinăm creaturii... căci păgânii şi arienii sunt în
aceeaşi rătăcire». Ci «să ne închinăm Stăpânului făpturii Cel crucificat,
Logosul lui Dumnezeu» (Către Adelfie, 3). Atanasie cel Mare a înţeles, ca
nimeni altul, fundamentul eroarei ariene şi a dat alarma, mobilizând toată
Biserica în jurul problemei celei mai capitale a creştinismului“ 29.
Putem afirma că disputa trinitară de la Niceea se constituie într-un capitol
autonom al teologiei, dar ea are de fapt o miză mult mai mare, care se
anunţă în perspectivă, anume hristologia, iar opera lui Atanasie şi doctrina expusă
în ea reprezintă de fapt capitolul care deschide aventura precizării şi înţelegerii
– pe cât îi stă în putinţă minţii omeneşti – actului celui mai tainic prin care
omului i se oferă posibilitatea de a se apropia de Dumnezeu – Întruparea.
Dar pentru ca Întruparea să fie mântuitoare, era nevoie ca Cel întrupat
să fie Logosul lui Dumnezeu, de-o-fiinţă cu El. Pentru că, altfel – anticipând
- ,,cum ar fi putut îndumnezei cel ce nu este Dumnezeu?“ ,,Atanasie este
autorul teoriei despre Logos în creştinism. (...) Credinţa vie în divinitatea
Logosului, a Raţiunii divine, a lui Hristos, este esenţa întregului creştinism.“30
Doctrina despre Treime

Sfânta Treime – Tată, Fiu şi Duh Sfânt – este desăvârşită şi nu conţine
nimic străin; este în întregime putere creatoare şi nu are amestec cu creatura.
La Sfântul Atanasie este accentuată monarhia Tatălui, căci El este Cel care
săvârşeşte toate prin Logos în Sf. Duh, fiind păstrată, aşadar, unitatea
treimică. Deşi sunt trei nume distincte, este un singur Dumnezeu.
29. C. Iordăchescu, op. cit., p. 77.
30. Idem, ibidem, p. 80.
220
a) Unitatea de fiinţă şi identitatea dumnezeiască

Pentru Atanasie, ousia şi hypostasis sunt identice şi desemnează acelaşi
obiect. Spre sfârşitul vieţii va da termenului hypostasis sensul de persoană.
Scopul treimiologiei sale este să explice şi să impună dumnezeirea Fiului şi
deofiinţimea cu Tatăl. Încercând să lămurească textul de la Ioan (14, 10):
„Eu sunt în Tatăl şi Tatăl e în Mine“, Atanasie comentează: „Căci Fiul e
întru Tatăl, cum se cuvine să cugetăm fiindcă tot ce este Fiul este propriu
fiinţei Tatălui, ca strălucirea din lumină şi ca râul din izvor, încât cel ce
vede pe Fiul vede ce e propriu Tatălui şi înţelege că fiinţa Fiului fiind din
Tatăl este la fel în Tatăl. Dar şi Tatăl este în Fiul, pentru că Fiul este ceea ce
e propriu Tatălui, precum e în strălucire soarele şi în cuvânt (raţiune) mintea
şi în râu izvorul. Astfel, cel ce vede pe Fiul vede ceea ce e propriu fiinţei
Tatălui şi înţelege că Tatăl e în Fiul. Căci Fiul fiind chipul şi dumnezeirea
Tatălui, urmează că Fiul este în Tatăl şi Tatăl în Fiul. De aceea spunând în
mod cuvenit înainte: «Eu şi Tatăl una suntem» (Ioan 10, 30), a adăugat: «Eu
sunt întru Tatăl şi Tatăl întru Mine», ca să arate identitatea dumnezeirii Lor
şi unitatea fiinţei“(Contra arienilor 3,3).
Sf. Atanasie foloseşte termenul de natură – fire pentru cel de fiinţă –
ousie. El subliniază unitatea de fiinţă, nu în sensul că fiinţa a fost împărţită
în două, în Tată şi Fiu, şi nici în sensul că ea este aceeaşi, dar numită când
Tată, când Fiu (erezia sabeliană), ci Tatăl şi Fiul sunt doi pentru că „Tatăl
este Tatăl şi nu este tot El Fiu; şi Fiul e Fiu, şi nu e tot El Tată. Dar firea e
una. Căci născutul nu e asemenea născătorului. Ci e chipul Lui şi toate ale
Tatălui sunt ale Fiului. De aceea, nici nu e Fiul alt Dumnezeu. Căci nu s-a
inventat din afară; pentru că în acest caz ar fi mulţi dumnezei, cugetându-se
o dumnezeire străină de a Tatălui. Căci deşi Fiul e ca născut altul, ca Dum-
nezeu este acelaşi şi una sunt El şi Tatăl prin însuşirile şi proprietăţile comune
fiinţei şi prin identitatea unei unice dumnezeiri, precum s-a zis înainte“ (Con-
tra arienilor 3, 4). Dumnezeirea Fiului este întreagă, căci încă Sf. Ap.
Pavel spune către coloseni că „Întru El locuieşte, trupeşte, toată plinătatea
Dumnezeirii“ (Coloseni 2, 9).
Despre Sf. Duh, Atanasie afirmă că nu e creatură, fiind în unitate absolută
cu ceilalţi doi, căci purcede de la Tatăl (Ioan 15, 26) şi este propriu Fiului.
Este numit Mângâietor, Duh al Sfinţeniei şi reînnoirii, de viaţă făcător. Ca
Unul şi chip al Fiului (Către Serapion – Despre Sf. Duh 1, 24) este propriu
lui Dumnezeu şi de o fiinţă cu El.
221
b) Fiul nu e creatură
Tatăl nu are nevoie de mijlocitor pentru facerea lumii şi acest mijlocitor
să fie Fiul. Ca atare, Tatăl nu trebuie să-L creeze întâi pe Fiu în vederea
creării lumii. Sf. Atanasie prezintă naşterea Fiului ca fiind transcendentă în
cadrul naturii divine simple, indivizibile şi nepătimitoare. Fiul este indivizibil
de fiinţa Tatălui, aşa cum este strălucirea în lumină. Logosul de-o-fiinţă cu
Tatăl este altceva decât creatură, Atanasie pronunţându-se împotriva formulei
semiariene homoiousios.
Împotriva celor ce cred că Fiul este creatură, Atanasie scrie: „Fiul este
Cel ce este şi Dumnezeu peste toate, ca şi Tatăl (...). El nu este făcut, ci
Făcător; nu este creat, ci e Creator şi Făcător al lucrurilor Tatălui. Căci
prin El s-au făcut veacurile (Evrei 1, 2). Şi toate printr-Însul s-au făcut şi
fără de El, nimic nu s-a făcut. Precum a învăţat Apostolul din psalm, El a
întemeiat pământul şi cerurile sunt lucrul mâinilor Lui (Evrei 1, 10; Ps. 101,
26)“ (II Către Serapion, Împotriva celor ce declară pe Fiul creatură, 4).
De altfel, în formula de credinţă de la Niceea, s-a specificat despre
Fiul că e „născut şi nu făcut“, pentru că despre creaturi se spune în mod
curent că sunt făcute. Fiul, prin care creaţia vine la fiinţă, este superior
ontologic făpturilor; El îşi are fiinţa din Tatăl prin naştere, din fiinţa Tatălui
şi nu din viaţa Lui.
Logosul creator şi proniator

În Cuvânt împotriva elinilor, Atanasie distinge între trei sensuri în
care noţiunea de logos poate fi înţeleasă. Mai întâi este vorba de logosul
sau raţiunea împletită şi concrescută cu fiecare lucru (logos spermatikos
stoic), care nu are viaţă, nu cugetă sau înţelege şi este activ şi prezent doar
prin ştiinţa Celui care îl pune în creaţie. Dar nu acesta este sensul pe care
alexandrinul îl dă logosului şi nici cel de cuvânt alcătuit din silabe şi rostit,
ci cel de Logos al lui Dumnezeu „Cuvântul în sine, viu şi lucrător, al lui
Dumnezeu cel bun al tuturor. E Cuvântul care e altul decât raţiunea celor
făcute şi a toată creaţiunea. E Cuvântul propriu şi unic al Tatălui care a
împodobit şi luminează tot universul cu purtarea Lui de grijă“ (Cap. 40).
Rolul principal al Logosului este crearea lumii şi susţinerea ei ca să nu
cadă iarăşi în nimic, ci să poată dura statornic împărtăşindu-se de Logosul
divin (Cap. 41). El este principiul unificator care echilibrează legile şi stările
din lumea creată şi de El depind viaţa şi ordinea în cosmos.
222
Definind rolul de proniator al Logosului, Atanasie face un larg comentariu

pe marginea prologului din Evanghelia după Ioan. Ca principiu organizator
al lumii, Logosul rămâne lângă Tatăl, adică rămâne transcendent, deo-
sebindu-se astfel de logosul de sorginte stoică, imanent creaţiei şi materiei.
El este raportat mereu la Tatăl şi numit ca atare: ,,Înţelepciunea în Sine,
Cuvântul (Raţiunea) în Sine, Puterea în Sine proprie a Tatălui, Lumina în
Sine, adevărul în Sine, dreptatea de Sine, virtutea de Sine şi pecetea şi
strălucirea şi chipul şi, pe scurt, rodul autodesăvârşit al Tatălui şi unicul
Fiu, chipul întocmai al Tatălui“ (Cap. 46). Toate acestea nu prin împărtăşire
sau participare, aşa cum este definită relaţia omului cu Logosul - Dumnezeu.
După I.G.Coman, Logosul atanasian are unele influenţe platonice (de
la Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful sau de la Clement şi Origen)31,
încercând să se definească pe sine, în opoziţie cu Logosul stoic imanent, ca
Autologos, Autosofia, Autodinamis, chiar dacă ousia şi hypostasis nu au
încă sensul de persoană32.
Logosul mântuitor
Dacă Arie îl urmează pe Origen când afirmă că Fiul are rolul de
mijlocitor între Dumnezeu şi Cosmos33 şi numai în ceea ce priveşte creaţia,
el nu ţine seama şi de funcţia soteriologică a Fiului, căreia Sfântul Atanasie
îi acordă atenţie în Tratat despre Întruparea Cuvântului şi despre arătarea
Lui nouă, prin trup.
Lucrarea mântuitoare a Logosului este evidentă prin Întrupare, necesară
pentru ridicarea creaţiei şi a omului din starea de degradare – urmare a
păcatului. Creaţi spre a deveni nemuritori, oamenii s-au îndepărtat, prin
păcat, de Dumnezeu – Existenţa în Sine, golindu-se astfel de existenţă:
,,Călcarea poruncii i-a întors pe la starea cea după fire, ca aşa cum neexistând
31. I.G.Coman, Patrologie, III, p. 191.

32. Nu vom schiţa discuţia privitoare la cele două concepte (care la Atanasie
înseamnă acelaşi lucru), pentru că ea caracterizează practic teologia capadocienilor
(vezi pentru asta: I. Zizioulas, Fiinţa eclezială, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 7-90;
Vl. Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1992, cap. 3;
P. Evdokimov, Prezenţa Duhului Sfânt în Tradiţia ortodoxă, Ed. Anastasia, 1995, p. 45-49).
33. Totuşi, cu diferenţe. La Origen, Logosul este co-etern cu Tatăl şi subordonat
acestuia. Arie neagă identitatea Logos-Fiu, dezipostaziind Logosul şi reducând
conceptul de naştere veşnică la o apariţie precosmică; a făcut din Fiu o creatură şi a
interpretat conceptul de subordonare în sensul de posterioritate şi inferioritate a fiinţei
(pr. I.G. Coman, Patrologie, III, p. 91).
223
au fost aduşi la existenţă, aşa să suporte precum se cuvine, şi stricăciunea

spre nefiinţă în cursul timpului (vieţii lor). Căci dacă având odată drept fire
nefiinţa, prin prezenţa şi iubirea de oameni a Cuvântului au fost chemaţi la
existenţă, în chip firesc, golindu-se de gândul la Dumnezeu şi întorcându-se
spre cele ce nu sunt – căci cele rele sunt cele ce nu sunt, iar cele bune sunt
cele ce sunt - o dată ce s-au despărţit de Dumnezeu, Care este, s-au golit şi
de existenţă“ (Despre Întruparea Cuvântului, 4). Asemănându-se cu
Dumnezeu - Cel ce este, omul ar fi putut rămâne în existenţă prin gândirea
la El şi ar fi ajuns nestricăcios, n-ar mai fi fost atins de moarte, stricăciunea
firească (după fire, după fiinţa creată) slăbind. Moartea este dată, aşadar,
ca ispăşire a păcatului care i-a lipsit pe oameni de harul lui Dumnezeu.
Restaurarea nu poate fi împlinită decât de Logosul care, din iubire pentru
oameni, ia trup din aceeaşi fire cu al nostru, pe care îl dă morţii, legea
stricăciunii fiind astfel anulată. Moartea nu poate fi eliminată decât de Viaţa
în sine – Logosul lui Dumnezeu: ,,Întru El era viaţă“ (Ioan 1,4). Logosul în
Sine nu poate muri, fiind Fiul lui Dumnezeu, dar luându-şi trup, îl dă spre
moarte, îndepărtând moartea de la cei asemănători cu El, adică de la oameni.
Aşadar, mântuirea începe cu Întruparea şi este împlinită cu Învierea.
Că lucrarea mântuitoare trebuia să se petreacă în trup şi că Logosul – Viaţa
trebuia să se întrupeze ca să pătimească şi să moară, Atanasie o arată
limpede, demonstrând că Întruparea se potriveşte cu trupul omenesc:
,,stricăciunea care s-a produs nu era în afara trupului, ci străbătuse în el şi
era nevoie ca, în locul stricăciunii, să pătrundă în el Viaţa; precum intrase
moartea în trup, aşa să intre şi Viaţa în el. Dacă moartea ar fi fost în afara
trupului, se cădea să rămână şi Viaţa în afara lui. Dar de vreme ce moartea
pătrunsese în trup şi stăpânea asupra lui, fiind unită cu el, era nevoie ca şi
Viaţa să pătrundă în el, ca, îmbrăcând Viaţa, trupul să lepede stricăciunea.
Astfel, dacă Cuvântul ar fi fost în afara trupului, şi nu în el, moartea ar fi fost
biruită de El în mod fizic, întrucât ea n-ar fi avut putere împotriva vieţii, dar
ar fi rămas în trup stricăciunea venită împreună cu ea. De aceea cu dreptate
s-a cuvenit să îmbrace Mântuitorul trupul, ca, unindu-se cu Viaţa, să nu mai
rămână muritor în moarte, ci ca unul ce a îmbrăcat nemurirea, să rămână
nemuritor în înviere“ (Despre Întruparea Cuvântului, 44).
***
Central în soteriologia atanasiană este conceptul de theosis: ,,Logosul
S-a întrupat, ca noi să fim îndumnezeiţi; El S-a arătat pe Sine prin trup, ca
224
noi să primim cunoştinţa Tatălui“ (Despre Întruparea Cuvântului, 54). Ideea

îndumnezeirii nu este nouă, ea fiind identificată şi în cărţile Vechiului Testa-
ment34, însă monoteismul iudaic nu putea accepta împărtăşirea creaturii din
ceea ce este necreat, apropierea de substanţă dintre Dumnezeu şi om fiind
de neconceput. La Sfântul Atanasie, îndumnezeirea înseamnă participarea
la viaţa divină a Logosului, insuflată lumii şi omului prin puterea Sa sus-
ţinătoare, armonizatoare şi sfinţitoare. Omul primeşte prin Întrupare pecetea
dumnezeirii care este puterea vieţii nesfârşite. Rostul Întrupării este
împărtăşirea oamenilor cu Dumnezeu şi cunoaşterea Lui. Prin Întrupare, omul
este refăcut după chipul lui Dumnezeu, adică după Logos, raţional, căci ,,chipul
normativ al omului e Cuvântul sau Raţiunea supremă personală necreată“35.
Şi înainte de Întrupare, Logosul era în creaţia întreagă, fără a fi despărţit
de Tatăl. Întruparea Îl arată mai clar şi face vădită iubirea Lui de oameni –
ameninţaţi cu stricăciunea şi fiind stăpâniţi de legea morţii (Despre În-
truparea Cuvântului, 8).
Dar nu numai omul are folos de pe urma Întrupării, ci întreaga creaţie,
căci ,,toate părţile zidirii le-a atins Domnul şi pe toate le-a eliberat de toată
înşelăciunea şi le-a arătat aşa cum sunt (...), ca să nu mai poată fi înşelat
cineva, ci pretutindeni să afle pe Cuvântul lui Dumnezeu“ (Ibidem, 45). Prin
întreaga creaţie se fac cunoscute Cuvântul şi Raţiunea mai presus de creaţie,
mântuirea căpătând astfel la Atanasie accente cosmice (Ibidem, 46).
Hristologia
Prima idee importantă, care, de altfel, caracterizează întreaga hristologie
ortodoxă a secolului IV, o reprezintă afirmarea realităţii somatice in-
discutabile a Mântuitorului. De fapt, hristologia atanasiană este un comentariu
la textul Evangheliei după Ioan: ,,Şi Cuvântul S-a făcut trup“ (1, 14).
În hristologia atanasiană se împlineşte sensul îndumnezeirii (theosis):
Fiul lui Dumnezeu se face Fiul omului pentru ca fiii lui Adam (întâiul om) să
se facă fii ai lui Dumnezeu. Acesta este mesajul central care răzbate din
Tratatul despre Întruparea Cuvântului.
Important de remarcat este faptul că, afirmând că Logosul s-a făcut
trup, Atanasie nu înţelege că Dumnezeu – Cuvântul s-a transformat în trup,
34. Psalm 81, 6: ,,Eu am zis: Dumnezei sunteţi şi toţi fii ai Celui Preaînalt“.
35. Anton I. Adămuţ, op. cit., p. 211.Acesta este motivul pentru care, după Sfântul
Atanasie, îngerii nu puteau să-l mântuiască pe om.
225
ci doar că a luat trup (Împotriva arienilor, 1, 42), adică s-a făcut om în

care Dumnezeu este întreg. Prin Întrupare, Logosul nu-şi schimbă firea, ci
doar ia trup (pe care nu-l va mai lepăda niciodată) ca să poată osândi păcatul.
Problema comunicării însuşirilor şi a modului unirii celor două naturi,
divină şi umană, schiţată de Origen, devine un element interesant în hristologia
atanasiană şi, apoi, cea capadociană. Sfântul Atanasie afirmă că Hristos se
foloseşte de trup ca de un instrument (organon) pentru ca să se facă om
pentru noi, dar, întrucât cele două firi (naturi), divină şi umană, îşi au
specificul lor, însuşirile nu se pot amesteca. Dacă Logosul suferă, este pentru
că suferă în trup (I Petru 4, 1), căci firea trupului este pătimitoare, iar firea
Logosului este nepătimitoare (apathes)36; fiind în trup, cele proprii trupului
se spun despre Logos, dar ,,El rămâne după fire nepătimitor“ (Împotriva
arienilor, 3, 34). Chiar dacă Atanasie nu foloseşte cuvântul – după persoană
este unitatea dintre Logos şi trup, iar nu după fiinţă sau natură. Unitatea
este paradoxală, încât, după raţiunea umană, apar contradicţii în chiar
atitudinea Mântuitorului, aparent de nedepăşit: când Petru încearcă să-l
întoarcă din drumul către Ierusalim, unde avea să fie ucis, este îndepărtat
de către Hristos ca sminteală, iar în Ghetsimani, Domnul cere să-i fie
înlăturată suferinţa. Încercând să explice reacţiile contradictorii şi să
precizeze unirea Logosului cu umanitatea lui Iisus Hristos, Sfântul Atanasie
afirmă: ,,...cele ce le pătimea trupul omenesc al Cuvântului, acelea fiind
Cuvântul împreună cu el, le referea la Sine Însuşi, ca să putem participa la
dumnezeirea Cuvântului. Şi era un lucru minunat (un paradox, o unire a
contrariilor), că Acelaşi era Cel ce pătimea şi Cel ce nu pătimea. Pătimea,
pentru că pătimea trupul Lui, şi era în el care pătimea Cel ce nu pătimea,
pentru că Cuvântul, fiind prin fire Dumnezeu, e nepătimitor“(Către Epictet, 6).
Netrupescul este în trup, fără a fi din fire trupesc; nepătimitorul
pătimeşte, fără a fi din fire pătimitor – acestea pentru a se desfiinţa neputinţele
36. Pathos; sens general: ,,ceea ce se întâmplă“; eveniment, trăire suferinţă, emoţie,
atribut; aici în sens de suferinţă. Trebuie distins între puterile active (dynamis), inerente
lucrurilor şi având capacitatea de a acţiona (poiein), şi activările pasive (pathe) ale
corpurilor care suferă acţiunea. Există apoi două tipuri de pathe: ,,ceea ce li se întâmplă
corpurilor“ şi ,,ceea ce li se întâmplă sufletelor“. În primul tip se încadrează foamea,
setea, suferinţa, oboseala şi de ele a fost afectat şi trupul Logosului; pathe-le sufletului
nu trebuie luate în sensul negativ de viciu sau păcat, căci ele sunt împotriva legii firii şi
a comandamentelor morale. Dimpotrivă, ele sunt în mod firesc ale sufletului (tristeţe,
bucurie), pe care Hristos le manifestă în firea umană transfigurată de prezenţa lui
Dunmnezeu.
226
trupului, pentru ca cel stricăcios să se îmbrace în nestricăciune şi muritorul

în nemurire (I Corinteni 15, 53). Este dezvoltată aici , în cadrul hristologiei,
ideea îndumnezeirii atât de preţioasă pentru Atanasie: dacă afectele oa-
menilor sunt luate de Cel nepătimitor şi desfiinţate, atunci ei au devenit
nepătimitori şi liberi. Întruparea se arată astfel drept condiţie primă şi
necesară pentru îndumnezeirea omului şi moştenirea vieţii veşnice (Îm-
potriva arienilor 3, 34).
Problema ridicată de hristologia atanasiană este că ea s-ar înscrie, după
unii comentatori, în schema Logos – Sarx (trup), care este o hristologie
tipic ariană şi apolinaristă. După I. G. Coman37, realitatea sufletului raţional
în fiinţa Logosului întrupat este a doua idee importantă care caracterizează
hristologia ortodoxă a secolului IV.
După arieni, locul sufletului (omul interior) în Hristos este luat de Logosul
care formează o singură fire cu trupul, iar patimile şi învierea revin numai
divinităţii. ,,Arienii credeau că numai suveranitatea absolută a Logosului în
fiinţa lui Hristos asigură o unitate capabilă să ne mântuiască“ 38, unitate care
n-ar fi fost reală dacă în Hristos omul ar fi fost întreg, suflet şi trup, căci o
dată cu prezenţa sufletului se admite ca ceva esenţial, şi nu accidental,
păcatul în om. Ideea va fi reluată de Apollinarie care începe să scrie, spre
sfârşitul vieţii, lui Atanasie. Se considera că Logosul ţine locul raţiunii care
rezidă în suflet, acesta din urmă fiind eliminat de la mântuire39, o altă
consecinţă a acestei idei fiind şi aceea a identificării Cuvântului cu raţiunea
umană.
Sfântul Atanasie reacţionează clar împotriva modului arian de gândire,
afirmând că mântuirea nu este doar a trupului, ci a întregului om, suflet şi trup,
şi această mântuire s-a realizat în Cuvântul lui Dumnezeu (Către Epictet, 7).
Spre deosebire de Arie şi Apollinarie, care nu admit prezenţa sufletului
uman în Hristos, Atanasie nu neagă explicit această prezenţă, iar textele
care să clarifice problema sunt practic inexistente.
Dacă nu luăm în considerare textul pseudoatanasian Contra lui
Apollinarie, atunci, într-adevăr, schema hristologiei lui Atanasie este de
37. V. Şi Cuvântul trup S-a făcut (capitolul referitor la hristologia ortodoxă a
secolului IV); şi conf. comentariului din Patrologie III.
38. I.G.Coman, şi Cuvântul ..., p. 31 – 32.
39. Mai târziu, Sfântul Grigorie de Nyssa va contraargumenta că ceea ce nu e luat,
nu e nici mântuit; aşadar că, în acest caz, omul nu e mântuit în întregime, ci numai pe
jumătate, adică doar cu trupul (Contra lui Eunomiu).
227
tipul Logos – Sarx, fără a avea nici un temei să o identificăm cu hristologia

ariană, pe motiv că obiectul disputei dintre el şi arieni a fost dat de orientarea
acestora din urmă de a face din Hristos un om obişnuit şi din Logos o crea-
tură despărţită de fiinţa Tatălui.
Caracterizarea generală a ontologiei atanasiene a Logosului
Importanţa ontologică a conceptului homoousios

Împotriva arianismului, Sfântul Atanasie face o distincţie netă între fiinţă
şi voinţă, înscriindu-se astfel pe linia gândirii greceşti care atribuie fiinţei
caracterul ultim, de aici urmând să impună apartenenţa Fiului la fiinţa lui
Dumnezeu. Creaţia este un act de voinţă a lui Dumnezeu, iar voinţa este
ontologic deosebită de fiinţă: ,,Căci dacă pe cele din afară şi care nu au
fost mai înainte, voind să fie, le creează şi se face Făcător al lor, trebuie
socotit că e cu mult mai înainte Tată al Celui născut din fiinţa Lui.“ (Îm-
potriva arienilor, 1, 2). Cuvântul este Fiul născut propriu al fiinţei Tatălui,
iar ceea ce e după fire fiinţă (kat ousian) e superior celor după voinţă
(Împotriva arienilor 3, 62). Prin Logosul născut prin fire le face Tatăl pe
toate după voinţă (Ibidem 3, 61).
Dacă lumea apare din voia lui Dumnezeu, atunci El este absolut liber
dacă să creeze sau nu şi rămâne transcendent în raport cu creaţia, or tocmai
această idee subminează sistemul ontologic grecesc care stabilea între
Dumnezeu şi lume o afinitate (syngeneia) ontologică40. În extrema cealaltă
s-au situat ereziile monofizită şi nestoriană care aveau la bază un dualism
etern între Dumnezeu şi lume. Şi hristologia ariană, în variantele eunomiană
şi apollinaristă, este în bună măsură atinsă de un asemenea dualism, pe care
încearcă să-l depăşească prin doctrina despre Logos, ca mijlocitor între
Creator şi creaţie. Sursa acestui dualism poate fi găsită în parsism, din care
s-a inspirat maniheismul, sau chiar în platonism care a influenţat pe Origen
(acesta socotea materia contrară spiritului).
Noua ontologie deschisă de Atanasie schimbă, pe lângă modul de a
înţelege lumea în raport cu Dumnezeu, însuşi conceptul de substanţă în sine.
La Platon, ousia (substanţa, existenţa) este uneori opusă inexistenţei sau
aplicată lucrurilor sensibile. Alteori este pusă în contrast cu genesis (naştere,
40. De ontologia greacă au fost influenţaţi Iustin şi Origen (v. I. Zizioulas, op. cit.,
p. 6-76).
228
devenire, proces de trecere în contrariu), însemnând ceea ce este cu

adevărat real. Pentru Aristotel, substanţele sunt lucruri ce pot fi identificate,
individualizate (indicate prin expresii de forma ,,acest cutare-sau-cutare“ =
tode ti), de exemplu Socrate = acest om.
Pentru Atanasie, deofiinţimea (homoousios) Fiului cu Tatăl schimbă
radical perspectiva: ,,Când oare a fost Dumnezeu fără ceea ce e propriu
Lui ? Sau cum poate cugeta cineva despre ceea ce e propriu lui Dumnezeu,
ca despre ceva străin şi deosebit de El? Căci celelalte, cum sunt cele făcute,
nu au nimic asemenea după fiinţă cu Făcătorul; ci sunt din afară de El, prin
har şi prin voinţă, făcute prin Cuvântul, încât pot să şi înceteze cândva,
dacă ar voi cel ce le-a făcut. Căci aceasta este firea celor făcute. Dar de
este propriu fiinţei Tatălui (şi s-a mărturisit mai înainte că acesta este Fiul),
cum n-ar fi îndrăzneţ şi lipsit de credinţă să se spună că e din nimic şi că nu
era înainte de a se naşte, ci că s-a ivit după aceea, şi că poate iarăşi să nu
fie cândva? (Împotriva arienilor 1, 20). Întrebarea este esenţială. Dacă
Fiul este deofiinţă cu Tatăl şi aparţine substanţei lui Dumnezeu, atunci
substanţa este, prin definiţie, relaţională şi nu poate fi concepută altfel decât
ca o comuniune. Această teză, a substanţei-comuniune, este de neconceput
pentru mentalitatea greacă, pentru care substanţa se defineşte prin sine, fără
raportare la altceva.
Ulterior, de la capadocieni şi până la Sfântul Ioan Damaschinul, va fi
dezvoltată teologia substanţei definită ca relaţie între persoanele treimice 41;
pentru întreaga teologie patristică, a fi înseamnă a fi în relaţie.
Statutul ontologic al creaţiei

Dacă fiinţa lumii nu rezultă din fiinţa lui Dumnezeu, ci din voinţa Sa,
atunci riscăm să învestim voinţa cu conţinut ontologic, distincţia dintre a fi
şi a voi devenind astfel ineficientă.
După Ioannis Zizioulas, întrebarea privitoare la statutul ontologic al
lumii rămâne practic fără răspuns la Atanasie.
Oricum, este clar că, precizând ideea creaţiei din voinţa lui Dumnezeu,
Sfântul Atanasie distinge, dar şi uneşte pe Creator cu creaţia Sa. ,,Căci a
purificat ideea de Dumnezeu de orice impuls emanaţionist sau evoluţionist,
căruia El i-ar fi supus. Dar prin aceasta a purificat, de asemenea, ideea
41. De remarcat conceptul de enipostază (Leontie de Bizanţ): o natură este
enipostatică atunci când îşi are fiinţa în altul.
229
lumii create de orice implicare a ei în esenţa divină. Numai aşa Dumnezeu

e văzut ca Dumnezeu adevărat, şi lumea, ca adevărată creaţie.“42.
Atanasie distinge în mod clar, ca şi Arie de altfel43, între Dumnezeu şi
lume, însă lucrul acesta este făcut din perspective cu totul diferite. La Arie,
graniţa ontologică dintre Creator şi creatură este de netrecut. De aceea este
nevoie de Logosul mijlocitor pentru facerea lumii. Sf. Atanasie rezolvă
problema comunicării dintre cele două lumi nu micşorând ontologic pe
Logos, ci învestind creaţia cu puterea de a-L primi. Logosul rămâne deofiinţă
(homoousios) cu Tatăl, iar omul şi lumea se pot împărtăşi din viaţa Lui:
,,...Precum, fiind din pământ, toţi murim în Adam, aşa, renăscând de sus,
din apă şi din Duh, în Hristos toţi suntem făcuţi vii, ca unii al căror trup nu
mai e pământesc, ci cuvântător (raţional) pentru Cuvântul lui Dumnezeu,
Cel ce pentru noi S-a făcut trup“ (Împotriva arienilor 3, 33).
Problema ontologică a statutului lumii credem că îşi găseşte răspunsul
în conceptul de theosis (îndumnezeire). Dificultatea nu stă în faptul că este
afirmată creaţia din nimic a lumii – de aici decurge doar distincţia de natură
dintre Dumnezeu şi lume, fără a rezulta imposibilitatea comunică-
rii-comuniunii – în aceasta vede Atanasie legătura pe care creatura o poate
avea cu Creatorul, o legătură de iubire în libertate44. Apoi, dacă fiinţa divină
este fiinţă-în-comuniune, omul este creat după acest model, ca fiinţă
comunitară chemată să se împlinească şi să fie după Logos-chip al Tatălui
şi model de viaţă pentru om.
Lumea creată din nimic nu este dispreţuită, ci învestită cu valoare, lucru
care se vede şi din faptul că Logosul şi Fiul lui Dumnezeu ia trup ca să o
mântuiască.
Statutul ontologic al lumii trebuie definit în funcţie de conceptul
substanţei-fiinţei relaţionale, lucru pe care Sf. Atanasie îl arată: ,,Căci, dacă
având o dată drept fire nefiinţa, prin prezenţa şi iubirea de oameni a
Cuvântului au fost chemaţi la existenţă în chip firesc, golindu-se de gândul
la Dumnezeu şi întorcându-se spre cele ce nu sunt – căci cele rele sunt cele
ce nu sunt, iar cele bune sunt cele ce sunt - o dată ce s-au despărţit de
42. D. Stăniloae, Studiu introductiv la Sfântul Atanasie, Scrieri I, PSB 15,
p. 16-17.
43. Aici suntem de acord cu A. Spassky la care părintele Stăniloae încearcă să
corecteze ideea că Arie făcea o despărţire clară între lume şi Dumnezeu
44. În acest punct se originează ideea că omul nu poate fi părtaş la fiinţa lui
Dumnezeu, ci la lucrările (energiile) Sale necreate.
230
Dumnezeu, Care este, s-au golit de existenţă“ (Despre întruparea Cu-

vântului, 4).
Putem afirma, concluzionând, că între fiinţa autosuficientă a lui Dumnezeu
şi fiinţa creată există, din perspectivă ontologică, o diferenţă netă, cea din
urmă fiind dependentă de cea dintâi. În fiinţa creată se distinge fiinţa specifică
omului - plăsmuită ca fiinţă-în-comuniune, după modelul ei divin. Fiinţa
creată nu este redusă la un simplu fenomen, ci ea este o fiinţă vrednică de
Dumnezeu şi al cărei sens stă în iubirea Lui pentru lume.
231
ISIHASMUL CA DOCTRINĂ ŞI TRĂIRE
ÎN TRADIŢIA BISERICII
PÂNĂ ÎN SECOLUL AL XIV-LEA*
Pr.drd. Cristian Gagu
Tradiţia de secole a vieţii ascetico-mistice a monahismului răsăritean

este cunoscută sub numele de isihasm. Acest curent spiritual a fost şi continuă
să fie subiect de cercetare pentru teologi, istorici sau filologi, cu toţii
încercând să pătrundă cu lumina înţelegerii în complexitatea acestei mişcări
spirituale. Cunoaşterea spiritualităţii isihaste sub toate aspectele sale nu
este însă posibilă fără precizarea înţelesurilor cu care sunt folosiţi în literatura
ascetico-mistică cei doi termeni care o denumesc: isihie şi isihasm.
Termenul isihia vine din grecescul şi înseamnă tăcere,
linişte. Istoricul John Meyendorff foloseşte acest termen într-un sens foarte
general, pentru a defini „spiritualitatea monastică prin care omul accede
către Dumnezeu“1. Irinée Hausherr merge şi mai departe în precizarea
înţelesurilor cuvântului isihia şi face deosebire între isihia exterioară şi cea
interioară2. Pentru Hausherr, isihia exterioară este sinonimă cu anahoreza3
(), iar cea interioară cu amerimnia4 
Prin isihie putem înţelege, într-adevăr, şi viaţa solitară, anahoretică,
dar isihia propriu-zisă este o stare de perfectă liniştire interioară şi rugăciune
continuă, în care trăiesc cei ce se dedică practicării rugăciunii curate. Cu
acest înţeles este folosit cel mai adesea în scrierile ascetico-mistice. „Isihia,
* Referat susţinut în cadrul pregătirii doctoratului în teologie, întocmit sub
îndrumarea dlui prof. dr. Emilian Popescu, care a dat şi avizul pentru publicare.
1. John Meyendorff in The Oxford Dictionary of Bizantium, vol. II, The Oxford
University Press, 1994, p. 924.
2. Irinée Hausherr, Hesychasm et prière în rev. O.C.A. nr. 176, Roma, 1966, p. 166.
3. Ibidem, p. 167.
4. Ibidem, p. 215.
232
Isihasmul până în secolul al XIV-lea
învaţă Cuviosul Nichita Stithatul, este starea netulburată a minţii, seninătatea

sufletului liber şi bucurat, temelia netulburată a inimii în Dumnezeu, vederea
luminii, cunoştinţa tainelor lui Dumnezeu, cuvânt de înţelepciune din cuget
curat, adâncul înţelesurilor lui Dumnezeu, răpirea minţii, vorbirea cu
Dumnezeu, ochiul neadormit, rugăciunea minţii, odihna neostenită în os-
teneli mari şi, în sfârşit, unirea şi legătura cu Dumnezeu“5. Adevărata isihie
nu presupune deci şi anahoreză, după cum nici anahoreza nu conduce în
mod obligatoriu la isihie aşa cum este ea înţeleasă de Cuviosul Nichita
Stithatul, în schimb, anahoreza sau isihia exterioară este utilă până la un
punct isihiei interioare.
Termenul „isihasm“ (- a fi liniştit, a păstra liniştea, a trăi în
pace) desemnează, potrivit lui Hausherr, într-un sens foarte general, „un
sistem de spiritualitate bazat pe isihie“6, „un mijloc, poate mijlocul prin
excelenţă, în tot cazul un mijloc excelent pentru a ajunge scopul care este
unirea cu Dumnezeu, rugăciunea neîntreruptă7. Meyendorff îl consideră, în
schimb, un „termen convenţional pentru metoda rugăciunii neîncetate şi a
contemplării menite să realizeze comuniunea cu Dumnezeu prin liniştirea
interioară“8, deşi îl foloseşte şi „pentru a denumi mişcările religioase,
politice şi sociale din sec. XIV-XV“9. Din înţelesurile pe care le capătă
termenul „isihasm“, în citatele de mai sus, lipseşte însă unul care îi este
mult mai propriu şi anume cel de doctrină sau învăţătură de credinţă profesată
de isihaşti şi sintetizată de Sf. Grigorie Palama.
Putem vorbi deci despre „isihie“: 1) ca spiritualitate monastică şi 2) ca
stare a rugăciunii neîncetate, a liniştirii interioare şi de contemplaţie a lui
Dumnezeu prin unirea negrăită cu El, iar despre isihasm: 1. ca sistem spiri-
tual bazat pe isihie, 2. ca sistem doctrinar sintetizat de Sf. Grigorie Palama
şi susţinut de tradiţia Bisericii Răsăritene, 3. ca metodă a rugăciunii ne-
încetate şi 4. ca mişcări religioase şi social-politice din sec. al XIV-lea.
Învăţătura de credinţă creştin-ortodoxă întemeindu-se întotdeauna pe
viaţă şi învăţătura Mântuitorului Iisus Hristos şi a Sfinţilor Săi Apostoli, ca
5. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre conştiinţă, suta
a doua, cap. 64 în Filocalia, vol. VI, Ed. I.B.M.O. Bucureşti, 1977, p. 283-284.
6. Hausherr, op. cit., p. 166.
7. Ibidem.
8. John Meyendorff, op. cit., p. 923.
9. Ibidem.
233
şi pe Sfânta Tradiţie ce decurge din acestea, nu pe speculaţiile şi raţio-

namentele minţii omeneşti, este firesc deci ca în favoarea vechimii isihas-
mului în tradiţia Bisericii Ortodoxe a Răsăritului şi în acelaşi timp şi a
Ortodoxiei sale să căutăm dovezile în Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie.
Acesta este, de altfel, şi scopul expunerii ce urmează.
Principii generale isihaste în Sfânta Scriptură

Viaţa şi învăţătura Mântuitorului Iisus Hristos constituie izvorul din care
curge întreaga viaţă a Bisericii şi pe care se întemeiază orice învăţătură
ortodoxă. Prin urmare, şi isihasmul, ca o componentă importantă a vieţii
Bisericii, îşi legitimează ortodoxia în persoana Mântuitorului. Aceasta nu
înseamnă că Iisus a fost un isihast în înţelesul specific pe care îl are acest
termen, acela de creştin ce duce o viaţă contemplativă pentru a ajunge la
unirea mistică şi reală cu Dumnezeu. Despre Iisus Hristos este greşit şi să
afirmăm că a fost mistic. A susţine aceste două afirmaţii înseamnă a nega
dumnezeirea Mântuitorului şi a cădea în erezie, pentru că „în Iisus avem o
unire superioară unirii mistice omeneşti, întrucât în El, într-o singură persoană
se unesc fiinţa divină şi fiinţa umană“10, în timp ce creştinul ce intră în
comuniune mistică cu Dumnezeu realizează o unire numai între fiinţa sa şi
harul divin, şi nu cu fiinţa divină.
În schimb, dacă înţelegem isihia ca retragere în singurătate pentru
liniştire, meditaţie şi rugăciune, atunci în Evanghelie găsim suficiente dovezi
că Iisus preferă să se retragă în locuri pustii pentru a se linişti şi a se ruga:
„S-a suit în munte, ca să se roage singur. Şi făcându-se seară, era singur
acolo“ (Matei 14, 23); „Sculându-Se, a ieşit şi s-a dus într-un loc pustiu şi
se ruga acolo“ (Marcu 1, 35); „Iar El se retrăgea în locuri pustii şi se ruga“
(Luca 5, 16). Imperfectul „retrăgea“ din ultimul verset indică faptul că acest
lucru se întâmpla frecvent, era o obişnuinţă. În alt loc, Sf. Evanghelist Luca
consemnează: „Şi pe când se ruga El, chipul feţei Sale s-a făcut altul şi
îmbrăcămintea Lui albă strălucind“ (Luca 9,29) şi ucenicii „au văzut slava
Lui“ (Luca 9, 32). Regăsim aici ţelul suprem al oricărui isihast - îndum-
nezeirea firii omeneşti, transfigurarea ei prin unirea deplină cu harul divin.
Dacă însă pentru om îndumnezeirea este un dar primit de la Dumnezeu,
10. Nicolae Mladin, Prelegeri de mistică ortodoxă, Ed. Ventos, Tg. Mureş, 1996,
p. 43.
234
schimbarea la faţă a Mântuitorului nu este urmare a rugăciunii, căci slava

Sa a fost asupra Lui întotdeauna şi nu l-a părăsit niciodată. În acel moment,
Hristos doar a deschis ochii Sfinţilor Apostoli să vadă slava Sa eternă.
Posibilitatea vederii slavei divine manifestate ca lumină divină necreată a
fost arătată de Mântuitorul Iisus Hristos încă din momentul începerii
activităţii Sale: „Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dum-
nezeu“ (Matei 5,8). Căile ce duc la această vedere sunt acestea: păzirea
poruncilor - „Cel ce are poruncile Mele şi le păzeşte, acela este care Mă
iubeşte; iar cel ce Mă iubeşte pe Mine va fi iubit de Tatăl Meu şi-l voi iubi
şi Eu şi Mă voi arăta lui (Ioan 14, 21). Trezvia şi rugăciunea - „Privegheaţi
şi vă rugaţi“ (Matei 26, 41).
Cei dintâi care au făcut lucrătoare învăţătura Mântuitorului au fost Sfinţii
Apostoli. Dintre toţi Sf. Ap. Pavel şi Sf. Ap. Ioan au dat dovada celui mai
mare zel în a-I urma Domnului lor şi a se uni cu El încă din această viaţă.
Epistolele lor sunt mărturia acestei stăruinţe şi a împlinirii ei: „şi nu eu mai
trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine“ (Gal. 2, 20) mărturiseşte Sf. Ap. Pavel;
Sf. Ap. Ioan, în urma unirii mistice cu Dumnezeu, ni-L descoperă ca iubire
- „Dumnezeu este iubire“ (I Ioan 4,8) şi ca lumină - „Dumnezeu este lumină“
(I Ioan 1,5) şi „Cuvântul era Lumină“ (Ioan 1,9). Sfântul Apostol Ioan nu
ar fi putut afirma că Dumnezeu este iubire şi lumină, dacă nu l-ar fi experiat
mai întâi pe Dumnezeu ca iubire în lumină, iar această trăire se dobândeşte
doar prin unirea mistică cu Dumnezeu.
Calea ce duce la unirea mistică cu Hristos este descoperită de Sf. Ap.
Pavel ca fiind rugăciunea neîntreruptă cu care mărturiseşte că s-a ostenit -
„Noaptea şi ziua ne rugăm cu prisosinţă“ (I Tes. 3,10) - şi pe care o re-
comandă tuturor: „Rugaţi-vă neîncetat“ (I Tes. 5,17). Sf. Ap. Pavel adresează
tuturor acest îndemn de a stărui în rugăciunea neîncetată, ştiind din proprie
experienţă că „Duhul vine în ajutorul slăbiciunii noastre, căci noi nu ştim să
ne rugăm cum trebuie, ci însuşi Duhul se roagă pentru noi cu suspine negrăite“
(Rom. 8,26).
Încercările creştinilor de a urma exemplul Mântuitorului Iisus Hristos
Care se retrăgea în pustiu pentru a se ruga netulburat şi de a se împlini
îndemnul Său „Privegheaţi şi vă rugaţi“, ca şi cel al Sf. Ap. Pavel „Rugaţi-vă
neîncetat“ au condus la apariţia spiritualităţii isihaste, a cărei finalitate este
unirea mistică cu Dumnezeu.
235
Isihasmul în scrierile Sfinţilor Părinţi până în secolul al IV-lea

Cercetătorii isihasmului sunt de acord că această mişcare spirituală îşi
are începutul în mediul monastic din pustiul Egiptului, în sec. IV-V. Cu
toate acestea, în unele scrieri creştine din perioada anterioară sec. al IV-lea
pot fi identificate elemente isihaste sau care doar anunţau apariţia isihasmului.
Îndumnezeirea omului prin „înveşmântarea în lumina Tatălui“ şi vederea
lui Dumnezeu în această lumină sunt afirmate de Sfântul Irineu de Lyon în
scrierea sa Împotriva ereziilor. El scrie: „Cuvântul trup S-a făcut... pentru
ca tot ceea ce există să poată vedea... pe Împăratul lor; şi pentru ca lumina
Tatălui să poată umple Trupul Domnului, iar prin trupul Său să vină la noi,
pentru ca omul să poată ajunge la nestricăciune, înveşmântat fiind în lumina
Tatălui11. Înveşmântarea omului în lumina divină şi contemplarea lui
Dumnezeu în această lumină nu sunt rezultatul vreunui efort al omului, ci
reprezintă un dar al lui Dumnezeu, pentru că „omul însuşi nu Îl vede pe
Dumnezeu, ci Dumnezeu, întrucât voieşte, este văzut de oameni, de cei pe
care îi alege, atunci când îi alege aşa cum alege“12.
Un pas mai departe în clarificarea învăţăturii despre posibilitatea vederii
lui Dumnezeu ca lumină şi despre caracterul acestei lumini îl face, încă din
sec. al III-lea, Clement Alexandrinul care scrie: „şi noi, cei care ne-am
botezat cu Duhul cel Sfânt, îndepărtând de pe noi, ca o albeaţă, păcatele
noastre, care ne ţineau în întuneric, dobândim liberă, neîmpiedicată şi
luminoasă privirea duhului şi numai prin această privire contemplăm dum-
nezeirea, pentru că Duhul cel Sfânt, venind din cer, se revarsă în noi. Prin
această lucrare rezultă un amestec al luminii noastre în lumina veşnică; iar
acest amestec este în stare să vadă lumina cea veşnică...13.
Posibilitatea firii umane de a contempla lumina dumnezeiască este
explicată de Clement în Cuvânt de îndemn către elini unde scrie: „Cuvântul
dumnezeiesc este Fiu adevărat al minţii, este lumina luminii primare - iar
omul adevărat este chip al Cuvântului, mintea care este în om“14. Cu alte
11. Sf. Irineu de Lyon, Împotriva ereziilor, IV, 20,2 în Sources chretiennes; Les
edition du Cerf. Bus. 1965, p. 831.
12. Ibidem.
13. Clement Alexandrinul, Pedagogul, I, 28, 1-2, colecţia P.S.B., Bucureşti, 1982,
vol. 4, p. 182.
14. Idem, Cuvânt de îndemn către elini, X, 98, 4, colecţia P.S.B., vol. 4, Bucureşti,
1982, p. 146.
236
cuvinte, chipul lui Dumnezeu în om este mintea, omul fiind după chipul
Fiului care este Lumină, mintea sa este după chipul Luminii, este ea însăşi
lumină şi, prin urmare, este capabilă să contemple lumina divină.
Învăţătura lui Clement despre caracterul necreat15 al luminii dumne-
zeieşti şi despre posibilitatea şi modul în care „omul adevărat“ contemplă
această lumină se înscrie în tradiţia isihastă şi se regăseşte la marii autori
isihaşti de mai târziu.
În ceea ce priveşte rugăciunea putem spune că, încă din vremea lui
Clement Alexandrinul, creştinii căutau să împlinească îndemnul „Rugaţi-vă
neîncetat“ al Sf. Ap. Pavel. Gnosticul, cum îl numeşte Clement pe adevăratul
creştin, „se roagă în orice împrejurare şi când merge, şi când vorbeşte, şi
când tace, şi când citeşte, şi când săvârşeşte lucrurile cele făcute cu judecată.
Chiar dacă îşi va face rugăciunea sa numai în gând în cămara sufletului său
şi va ruga pe Tatăl cu suspine negrăite, Tatăl este aproape, este de faţă chiar
în clipa în care grăieşte“16 şi „se roagă cu gândul în fiecare clipă din zi,
pentru că e unit prin dragoste cu Dumnezeu. Se roagă... pentru ca, ajungând
«curat cu inima» prin cunoaşterea dobândită de la Fiul lui Dumnezeu, să fie
iniţiat «faţă către faţă» în vederea cea fericită“17.
Chiar dacă rugăciunea neîntreruptă gnostică trebuie înţeleasă mai mult
ca o atitudine de viaţă creştină adevărată, în care fiecare faptă, fiecare acţiune
trebuie să fie ca o rugăciune şi mai puţin ca rugăcine neîntreruptă isihastă,
acest gen de rugăciune neîntreruptă, aşa cum era înţeleasă şi practicată de
gnostici, premerge şi anunţă apariţia rugăciunii neîntrerupte isihaste.
Cu toate acestea, despre gnosticul lui Clement nu se poate afirma cu
certitudine dacă este un filozof sau un mistic. Profesorul Nichifor Crainic
crede că gnosticul „este prea mult filozof pentru a fi un model de om
duhovnicesc“18, iar consideraţiile lui Clement despre contemplaţie „nu sunt
îndeajuns de limpezi ca să ne lămurim că e vorba despre o contemplaţie
intelectuală în sensul filozofiei eline sau de o contemplaţie mistică în sens
creştin“19. S-ar părea totuşi că este vorba de o contemplaţie intelectuală în
15. Caracterul necreat al luminii divine este afirmat de Clement în mod indirect
atunci când o numeşte veşnică pentru că nu poate fi ceva în acelaşi timp şi veşnic şi
creat.
16. Idem, Stromate, VII, 49,7, colecţia P.S.B. vol. 5, Bucureşti, 1982, p. 507.
17. Ibidem, VI, 102, 1-2, p. 443.
18. Nichifor Crainic, Sfinţenia, împlinirea umanului, Ed. Trinitas, Iaşi, 1993, p. 36.
19. Ibidem.
237
sensul filozofiei eline, de vreme ce gnosticul „are în sufletul său permanenta

facultate a contemplaţiei, adică pătrunderea perspicace a omului de ştiinţă“20.
Despre rugăciunea neîncetată scrie şi Origen, elevul lui Clement şi ur-
maşul său la conducerea şcolii teologice din Alexandria. Ca şi Clement,
prin rugăciune neîntreruptă, Origen înţelege împletirea „rugăciunii cu fapta
bună şi fapta bună cu rugăciunea“. Numai aşa, afirmă Origen, putem socoti
împlinită porunca „Rugaţi-vă neîncetat“, considerând întreaga viaţă a creş-
tinului ca o neîntreruptă şi mare rugăciune, din care ceea ce noi numim în
mod obişnuit „rugăciune“ nu-i decât o părticică“21.
Afirmaţia că „rugăciunea neîncetată este principala armă de luptă
împotriva celui rău“22 şi că „răneşte până la istovire şi la nimicire duhurile
potrivnice lui Dumnezeu care ar vrea să ne arunce în mrejele păcatului“23 îl
apropie foarte mult pe Origen de tradiţia isihastă, deosebindu-l în acelaşi
timp de Clement. Mai mult decât atât, Origen crede că „cuvintele ru-
găciunilor sfinţilor sunt pline de tărie mai ales dacă ele se rostesc „cu duhul,
dar şi cu mintea“ (I Cor. 14,15)24. De aici şi până la rugăciunea neîncetată
a minţii nu mai este decât un pas pe care-l va face, în sec. al IV-lea, Evagrie
Ponticul, admirator al lui Origen.
Isihasmul ca doctrină şi mod de viaţă în literatura creştină

din secolele IV-VII
Învăţătura de credinţă fundamentală isihastă apărată în sec. al XIV-lea
de Sf. Grigorie Palama în faţa atacurilor virulente ale varlaamiţilor, care-i
contestau Ortodoxia, este aceea a deosebirii dintre Fiinţa dumnezeiască şi
energiile sale necreate, prin care coboară în lume, în întâmpinarea omului
ce tinde către Creatorul său.
Această învăţătură fundamentală a sistemului doctrinar isihast este
afirmată pentru prima dată de Sfântul Vasile cel Mare care îi scria în sec. al
IV-lea lui Amfilohiu: „...s-a spus, într-adevăr, că una este fiinţa lui Dumnezeu
şi cu totul altceva însuşirile... Căci lucrările (energiile) sunt diferite, pe câtă
vreme fiinţa este simplă, iar noi putem afirma că din lucrări Îl cunoaştem pe
20. Clement Alexandrinul, Stromate VII, 44, 6, p. 503.

21. Origen, Despre rugăciune, colecţia P.S.B., vol. 7, Bucureşti, 1982, p. 224.
22. Ibidem.
23. Ibidem.
24. Ibidem.
238
Dumnezeu, pe când de fiinţa Lui nu suntem în stare să ne apropiem, pentru

că lucrările Lui sunt cele care coboară spre noi, pe când fiinţa Lui rămâne
inaccesibilă“25.
Distincţia operată de Sf. Vasile între ousia, „radical transcendentă şi
inaccesibilă“, şi energia sau „lucrările revelatoare accesibile care sunt,
într-un anume sens, inerente minţii omeneşti, după harul lui Dumnezeu“26,
este preluată şi de Sfântul Grigorie de Nyssa care afirmă: „Ce este firea
dumnezeiască însăşi în sine, după fiinţă, întrece orice înţelegere cu-
prinzătoare“27, „căci Cel nevăzut prin fire se face văzut prin lucrări (energii
-), văzându-se în unele din cele din jurul Lui“28.
Din perioada sec. al IV-lea datează şi primele mărturii scrise despre
spiritualitatea isihastă ale cărei începuturi sunt legate de apariţia şi dez-
voltarea vieţii eremitice din pustiul Egiptului. Stau mărturie, în acest sens,
scrierile ascetico-mistice din această vreme.
Cele dintâi dovezi ale practicării isihiei în această perioadă le găsim
la Evagrie Ponticul, care în tratatul Despre rugăciune menţionează practica
specific isihastă a rugăciunii neîmprăştiate a minţii: „Rugăciunea neîmprăş-
tiată este o înţelegere supremă a minţii“ 29.
„Fericită este mintea care, rugându-se neîmprăştiat, câştigă necontenit
un tot mai mare dor de Dumnezeu“ 30.
Pentru Evagrie „rugăciunea este urcuşul minţii către Dumnezeu!“31 şi
„lucrarea cea mai demnă de vrednicia minţii, sau întrebuinţarea cea mai
bună şi mai curată a ei“ 32.
Sub influenţa intelectualismului lui Origen şi a „conceptului neoplatonic
al demnităţii minţii umane“33, Evagrie consideră rugăciunea, cum am văzut,
25. Sf. Vasile cel Mare, Epistola 234, colecţia P.S.B., vol. 12, Bucureşti, 1992,
p. 483.
26. P. Evdochimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu, trad. pr. dr. Vasile Răducă, Ed.
Christiana, Bucureşti, 1995, p. 51.
27. Sf. Grigorie de Nyssa, Omilia la Fericirea a VI-a, Colecţia P.S.B., vol. 29,
28. Idem, p. 381.
29. Evagrie Ponticul, Cuvânt despre rugăciune, în Filocalia, vol. I, ed. a II-a, Ed.
Harisma, Bucureşti, 1992, nr. 35, p. 96.
30. Idem, nr. 118, p. 108.
31. Idem, nr. 36, p. 96.
32. Idem, nr. 84, p. 103.
33. J. Meyendorff, Sfânul Grigorie Palama şi mistica ortodoxă, trad. Angela
Pagu, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1995, p. 19.
239
o lucrare naturală şi proprie minţii şi prin urmare nu face nici o referire la

Iisus Hristos Fiul întrupat, răpindu-i rugăciunii orice perspectivă hristologică.
În tratatul „Despre rugăciune“ Evagrie precizează care sunt căile prin
care mintea dobândeşte rugăciunea curată: „Luptă-te să-ţi ţii mintea în vremea
rugăciunii, surdă şi mută, şi te vei putea ruga“34. „Să ai în timpul rugăciunii
ochii neîmprăştiaţi şi, lepădându-te de trupul şi sufletul tău, să trăieşti prin
minte“35. „În vremea unor astfel de ispite, foloseşte-te de rugăciunea scurtă
şi stăruitoare“36.
Sunt aceleaşi sfaturi pe care le regăsim în scrierile tuturor autorilor isihaşti.
Din păcate, Evagrie nu ne-a lăsat textul rugăciunii scurte şi stăruitoare şi
nici nu precizează dacă este doar una sau sunt mai multe astfel de rugăciuni.
De asemenea, în scrierile sale, Evagrie pomeneşte şi de isihie, de
liniştire, pe care o înţelege atât sub aspectul său exterior, ca înstrăinare -
„Toate să le faci, toate să le împlineşti, ca să te poţi linişti“37, iar „dacă nu te
poţi linişti uşor în părţile tale, grăbeşte spre înstrăinarea cu voie..., iubeşte
înstrăinarea, căci te izbăveşte de împrejurările ţinutului tău şi te lasă să te
bucuri numai de folosul isihiei (liniştii)“38, şi ca rămânere în chilie - „stai cu
aşezământ în chilia ta“39, cât şi sub aspectul său interior, aşa cum va fi
înţeleasă în sec. al XIV-lea. „Aşa l-am cunoscut şi pe cel ce se îndeletnicea
cu lucrul isihiei într-o groapă, pe Ioan cel mic, mai bine-zis marele monah“40.
Dacă Evagrie nu pomeneşte nici o astfel de rugăciune scurtă şi stărui-
toare, în schimb, o face părintele Isaac în convorbirea duhovnicească avută
cu Sfântul Ioan Casian pe care acesta a consemnat-o. Textul acestei
rugăciuni - „Doamne, vino în ajutorul meu!; Grăbeşte-te, Doamne, să mă
ajuţi!“41 - era cunoscut de „puţini dintre Sfinţii Părinţi de altădată“, iar cei
ce deţin „această învăţătură“ o transmit mai departe „numai celor ce o doresc
cu înfocare“42. Rugăciunea neîncetată era deci un secret bine păstrat de
34. Evagrie Ponticul, op.cit., nr. 11, p. 93.
35. Idem, nr. 110, p. 107.
36. Idem, nr. 98, p. 105.
37. Idem, Schiţă monahicească, 5 în Filocalia, vol. 1, ed.cit., p. 56-57.
38. Idem, 6, p. 57.
39. Ibidem.
40. Idem, Cuvânt..., nr. 107, p. 106.
41. Sf. Ioan Casian, Convorbiri duhovniceşti (a X-a - a doua convorbire cu
părintele Isaac), cap. X, 2, colecţia PSB, vol. 57, Bucureşti, 1990, p. 483.
42. Ibidem.
240
acei puţini oameni duhovniceşti, care nu descopereau taina practicării ei

decât acelor ucenici care doreau cu sinceritate să ducă o viaţă duhovnicească
înaltă. Acesta este, poate, motivul pentru care mărturiile despre rugăciunile
scurte şi neîncetate sunt foarte rare. Chiar şi părintele Isaac a expus „fără
ocol cele tăinuite în convorbirea anterioară despre desăvârşirea rugăciunii“,
numai după ce a simţit sinceritatea căutărilor celor doi şi s-a asigurat că nu
„va fi acuzat de indiscreţii şi uşurătate“43, după cum însuşi mărturiseşte:
„Astfel, rugăciunea cu acest verset trebuie rostită neîncetat“, după cum îi
învaţă părintele Isaac pe cei doi, îndemnându-i ca „în orice lucrare, la slujbă,
pe drum, să nu încetezi a-l căuta. La el să meditezi şi când dormi, şi când
mănânci, şi în cele mai mărunte trebuinţe ale tale... Să te fure somnul meditând
la acest verset şi, format în exerciţiul lui neîntrerupt, chiar şi în somn să te
obişnuieşti a-l căuta“44. Stăruinţa în această rugăciune „conduce pe o treaptă
şi mai înaltă, la acea rugăciune de foc, cunoscută şi practicată de foarte
puţini“45, rugăciune pe care părintele Isaac o mai numeşte şi „rugăciune
arzătoare“ sau „curată“46. În această stare, cel ce se ruga contempla lumina
divină necreată, după cum arată acelaşi părinte Isaac, care-l dă ca exemplu
pe fericitul Antonie care, „rugându-se adesea cu aceeaşi înălţare a minţii
până ce soarele începea a inunda totul cu razele sale“, striga: „De ce mă
împiedici, soare, tu, care de aceea răsari, ca să mă smulgi din strălucirea
acestei lumini adevărate?“47.
Cele două convorbiri ale părintelui Isaac cu Sfântul Ioan Casian şi
Gherman având ca temă rugăciunea sunt dovada clară că, la sfârşitul
secolului al IV-lea, spiritualitatea isihastă era bine dezvoltată şi se legitima
încă de atunci prin tradiţia Bisericii fiind moştenită de la „Sfinţii Părinţi de
altădată“.
Misticii intelectualiste susţinute de Evagrie i-a fost contrapusă, încă de
la sfârşitul sec. al IV-lea, mistica inimii promovată de Omiliile duhovniceşti
pe care tradiţia ortodoxă le-a atribuit multă vreme Sfântului Macarie
Egipteanul. Cele mai noi cercetări demonstrează că adevăratul autor al
Omiliilor nu este Sfântul Macarie Egipteanul, ci un monah sirian al cărui
43. Ibidem, cap. IX, 3, p. 482.

44. Ibidem, cap. X, 14, p. 486.
45. Idem, Convorbirea a IX-a, cap. XXV, p. 468.
46. Ibidem, cap. XXVI, p. 468.
47. Ibidem, cap. XXXI, p. 471.
241
nume ar fi, potrivit colecţiilor de Omilii păstrate până astăzi, Simeon sau
Simeon Ascetul48. Atribuirea Omiliilor duhovniceşti Sfântului Macarie este
explicată de cercetători prin asemănarea, care uneori merge până la un pa-
ralelism aproape verbal49, a unor fraze a Omiliilor cu Asceticomul mesalian,
motiv pentru care autorul lor a rămas anonim, după moartea sa fiind numit
„“50.
Valoarea acestor Omilii care, dincolo de paralelismul verbal, sunt
ortodoxe în ce priveşte învăţătura a făcut ca ele să se păstreze sub numele
Sfântului Macarie Egipteanul constituind „un clasic al spiritualităţii răsăritene
creştine“51şi fiind recomandate de generaţii întregi de conducători du-
hovniceşti ucenicilor lor.
Prin trecerea de la mistica intelectualistă a lui Evagrie la mistica inimii,
Pseudo-Macarie reface unitatea spirituală a omului sfâşiată în mod artifi-
cial de concepţia platonicizantă a Ponticului care consideră omul un nous
( - intelect) închis în materia de care trebuie să se elibereze, răpind
astfel trupului locul firesc din viaţa duhovnicească. Pseudo-Macarie învaţă
că omul în întregul său, trup şi suflet, este chemat să participe la viaţa
duhovnicească. În concepţia lui Pseudo-Macarie, „inima stăpâneşte şi dom-
neşte peste tot trupul. Când harul ia în stăpânire inima, devine stăpân peste
toate mădularele şi (peste toate) cugetele. Pentru că acolo (în inimă) este
mintea şi toate cugetele sufletului şi încrederea lui. De aceea străbate harul
prin toate mădularele trupului“52.
Când harul pune stăpânire pe inimă şi lucrează în ea53, se împărtăşeşte
de această lucrare şi mintea care sălăşluieşte, cum am văzut, în inimă. Mintea
este „căpitanul inimii“54, este ochiul sufletului55, este omul cel lăuntric care
priveşte şi conduce către Dumnezeu56 şi prin care este văzută slava lui
Hristos57.
48. Prof. dr. N. Chiţescu, Introducere la Sf. Macarie Egipteanul, Omilii
duhovniceşti, colecţia P.S.B., vol, 34, Bucureşti, 1992, p. 14.
49. Ibidem, p. 21.
50. Ibidem, p. 14.
51. Ibidem, p. 20.
52. Sf. Macarie Egipteanul, op. cit., p. 159.
53. Ibidem.
54. Ibidem, p. 164.
55. Ibidem, p. 184.
56. Ibidem, p. 192.
57. Ibidem, p. 179.
242
Trebuie să înţelegem că prin „inimă“ autorul nostru, şi întreaga spiri-

tualitate ortodoxă de altfel, nu înţelege organul anatomic care este principiul
vieţii biologice a trupului, ci „centrul“ minţii58 spre care acesta trebuie să-şi
întoarcă lucrarea şi să o statornicească acolo. De asemenea, prin minte se
înţelege nu fiinţa minţii, ci lucrarea ei revărsată către lumea sensibilă59. Aceas-
tă lucrare trebuie adusă din revărsarea şi împrăştierea în afară, în „inimă“.
Astfel înţeleasă, inima este în spiritualitatea ortodoxă punctul de contact
între om şi Dumnezeu60 şi principiu al unităţii omului61.
Dacă Evagrie lipseşte rugăciunea de orice perspectivă hristologică,
Pseudo-Macarie recomandă, în schimb, celor ce vor să se apropie de
Dumnezeu „să se silească spre rugăciune“62, să invoce mereu numele
Domnului“63, pentru ca astfel să dobândească „rugăciunea cea adevărată a
lui Hristos“64. Având mintea aţintită către Dumnezeu şi fiind întru totul ataşat
de Hristos, primeşte în dar, ca răsplată pentru stăruinţa sa, „rugăciunea cea
adevărată,... curată, duhovnicească vrednică de Dumnezeu“65.
De vreme ce Pseudo-Macarie învaţă că se cuvine ca „mintea noastră să
invoce pe Domnul“, cred că, începând cu el, se poate vorbi despre existenţa
rugăciunii lui Iisus, deşi autorul nostru nu o afirmă foarte clar şi nici nu ne
lasă textul acestei „rugăciuni adevărate a lui Hristos“.
John Meyendorff crede că „forma primară a rugăciunii lui Iisus pare să
fie «Kyrie eleison», a cărei repetare constantă în liturghiile orientale datează
din vremea Părinţilor Pustiei“66. El îşi justifică afirmaţia citând una din
apoftegmele Sfântului Macarie Egipteanul, cel căruia tradiţia ortodoxă îi
atribuie, cum am mai arătat, cele 50 de Omilii duhovniceşti al căror autor,
rămas necunoscut încă, l-am numit în această lucrare Pseudo-Macarie.
Cuviosul Macarie Egipteanul îi învaţă pe ucenicii săi că „nu este trebuinţă
58. Pr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, vol. II, Ed. Deisis, Alba
Iulia, 1993, p. 76.
59. Ibidem.
60. Tomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creştin, Ed. Deisis, Sibiu, 1997,
p. 140.
61. Ibidem, p. 141.
62. Sf. Macarie Egipteanul, op. cit., p. 290.
63. Ibidem, p. 92.
64. Ibidem, p. 290.
65. Ibidem, p. 240.
66. J. Meyendorff, op. cit., p. 20.
243
a vorbi multe, ci a întinde adeseori mâinile şi a zice: „Doamne, precum

vrei şi precum ştii, miluieşte!“. Iar, de îţi stă război asupra, zi: Doamne,
ajută-mi! El ştie ce e de folos şi face cu noi milă“67. De aceeaşi părere cu
John Meyendorff este şi Irinée Hausherr care se întreabă însă „dacă ru-
găciunea diaconală pentru penitenţi - la care aceştia răspundeau „Kyrie
eleison“ - a influenţat practica monahală sau dacă dimpotrivă, monahii au
influenţat Liturghia“, aşa cum s-a întâmplat, de altfel, în ritul latin care a
preluat rugăciunea de origine monastică „Deus in adjutorium meum intende,
Domine ad adjuvandum me festina“ - consemnat de Sfântul Ioan Casian68.
În secolul al V-lea, rugăciunea minţii a lui Evagrie devine „o rugăciune
personală, adresată în mod explicit Cuvântului întrupat“69. Scrierile epis-
copului Diadoh al Foticeei din Epir certifică existenţa, în această perioadă,
a rugăciunii lui Iisus, pe care presupunem că o cunoştea şi Pseudo-Macarie
ca „rugăciunea adevărată a lui Hristos“70.
La Diadoh al Foticeei caracterul individual al rugăciunii neîncetate se
împleteşte cu viaţa sacramentală. Atunci când creştinul a luat hotărârea de
a se „întoarce cu totul spre Domnul“, harul primit la botez devine lucrător
şi-şi face simţită prezenţa în inimă. „Căci la început, precum am spus şi mai
înainte, harul îşi ascunde prezenţa sa în cei botezaţi, aşteptând hotărârea
sufletului, ca, atunci când omul se întoarce cu totul spre Dumnezeu, să-şi
arate, printr-o negrăită simţire, prezenţa în inimă... Deci, dacă omul va începe
de aici înainte să sporească în păzirea poruncilor şi să cheme neîncetat pe
Domnul Iisus, focul sfântului har se va revărsa şi peste simţurile mai de
dinafară ale inimii“71.
Episcopul Diadoh dă mărturie aici despre aceeaşi transfigurare a trupului
prin lucrarea harului şi deplină împărtăşire de harul divin prin toate simţurile
transfigurate, pe care o va descrie atât de clar şi Sfântul Simeon Noul
Teolog. Este stadiul în care „harul însuşi cugetă împreună cu sufletul şi strigă
împreună cu el, Doamne Iisuse Hristoase!“72.
67. Patericul, Ed. Episcopiei Ortodoxe Alba Iuliei, 1990, p. 129.
68. I. Hausherr, Noms du Crist et voies d’oraison în rev. O.C.A., nr. 157, Roma,
1960, p. 222.
69. J. Meyendorff, op. cit., p. 27.
70. Vezi nota 64.
71. Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, cap. 85 în Filocalia, vol.
I, ed.cit., p. 460.
72. Ibidem, cap. 61, p. 440.
244
Pentru a atinge acest stadiu al rugăciunii curate, în care „harul însuşi

cugetă“, este nevoie, pe lângă păzirea poruncilor, şi de paza minţii, înţelegând
prin aceasta renunţarea la împrăştierea în lume prin ieşirile afară de sine
şi, în acelaşi timp, întoarcerea „spre inimă“, spre centrul său. Dar, „dacă
mintea poate renunţa la imagini şi concepte, nu poate renunţa, în general, la
o lucrare şi la o simţire oarecare“, după cum spune părintele Stăniloae73, de
aceea trebuie să i se dea ca lucrare „acel conţinut unic în care vrem să se
adune“74, numele lui Iisus. Acest lucru îl recomandă Diadoh atunci când
spune: „Când îi închidem minţii toate ieşirile cu pomenirea lui Dumnezeu,
ea cere o ocupaţie care să dea de lucru hărniciei ei. Trebuie să-i dai deci
pe: „Doamne Iisuse, prin care îşi poate atinge deplin scopul“75.
Pentru marea majoritate a cercetătorilor spiritualităţii isihaste, scrierile
episcopului Diadoh al Foticeii sunt cea mai elocventă dovadă a existenţei
în sec. al V-lea a rugăciunii lui Iisus, a cărei primă formă se reduce la
„Doamne Iisuse“ şi „Doamne Iisuse Hristoase“.
Opinie separată face Irinée Hausherr care susţine contrariul: „Diadoh
nu dă nicăieri, nici chiar într-o formă aproximativă, formula clasică a
rugăciunii lui Iisus. El nici măcar nu o cunoaşte“76. Hausherr îşi justifică
afirmaţia încercând să demonstreze că episcopul Foticeii vorbeşte doar
despre „meditaţia neîntreruptă la Domnul Iisus“77, nu şi despre invocarea
numelui lui Iisus în rugăciune.
Demonstraţia lui Hausherr este invalidată de chiar textele în discuţie, în
care Diadoh îndeamnă în mod clar să se dea minţii spre lucrare rugăciunea
„Doamne Iisuse“78, ca să fie găsită „ţinând în pomenire fierbinte Sfântul
nume al Domnului Iisus“79 şi „să cheme neîncetat pe Domnul Iisus“80 ajutaţi
fiind de „harul însuşi care cugetă împreună cu sufletul şi strigă împreună cu
el, Doamne Iisuse Hristoase!“81.
Dacă din secolul al V-lea avem certitudinea existenţei rugăciunii lui
Iisus în cele mai simple forme ale sale - „Doamne Iisuse“ şi „Doamne Iisuse
73. Pr. D. Stăniloae, op. cit., p. 76.
74. Ibidem.
75. Diadoh al Foticeii, op. cit., cap. 59, p. 414.
76. I. Hausherr, op. cit., p. 208.
77. Ibidem.
78. Diadoh al Foticeii, op. cit., cap. 59, p. 414.
79. Ibidem, cap. 31, p. 402.
80. Ibidem, cap. 85, p. 435.
81. Ibidem, cap. 61. p. 416.
245
Hristoase“- începând cu secolul al VI-lea, se poate vorbi despre existenţa

unei metode primare de rostire a acestei rugăciuni. Această formă incipientă
a metodei este bazată pe rostirea rugăciunii lui Iisus în ritmul respiraţiei şi,
probabil, din ea s-au dezvoltat, în timp, toate celelalte metode.
Cel dintâi autor ascetic care probează existenţa acestei practici este
Sfântul Ioan Scărarul care învaţă ca invocarea numelui lui Iisus să se facă în
ritmul respiraţiei: „Pomenirea lui Iisus să se unească cu răsuflarea ta şi atunci
vei cunoaşte folosul liniştirii“82.
Invocarea numelui lui Iisus în ritmul respiraţiei se pare că era o practică
foarte răspândită între vieţuitorii mănăstirii de pe Muntele Sinai în secolul
al VII-lea, de vreme ce Isihie Sinaitul, ucenicul Sfântului Ioan Scărarul, îi
adresa lui Teodul acelaşi îndemn: „Drept aceea, dacă vrei să acoperi cu
ruşine gândurile şi să te linişteşti cu dulceaţă şi să păstrezi cu uşurinţă trezvia
din inimă, să se lipească rugăciunea lui Iisus de răsuflarea ta şi vei vedea
cum se împlineşte aceasta în puţine zile“83.
Se pare că originile isihasmului bizantin, aşa cum s-a manifestat în
secolele XIII-XIV, trebuie căutate în climatul spiritual al Sinaiului. Vieţuitorii
de aici au preluat spiritualitatea isihastă de până la ei şi au transmis-o mai
departe îmbogăţind-o cu experienţa proprie a rostirii rugăciunii lui Iisus în
ritmul respiraţiei.
Paza minţii şi rostirea neîncetată a rugăciunii lui Iisus conduc către
acea unire tainică şi reală, de negrăit, a celui ales de Dumnezeu, cu lumina
dumnezeiască în care este contemplat Dumnezeu Însuşi. Posibilitatea acestei
supreme cunoaşteri a Celui Incognoscibil este explicată de Sfinţii Părinţi
prin afirmarea transcendenţei esenţiale a lui Dumnezeu şi a deosebirii dintre
Fiinţa divină şi lucrările Sale.
Dionisie Pseudo-Areopagitul, considerat „întemeietorul doctrinei mis-
tice“84 şi „cel dintâi între misticii creştini“85, a explicat şi rezolvat încă din
secolul al V-lea, când este cel mai probabil să-i fi apărut scrierile, problema
emanării energiilor divine din Dumnezeu, fără ca prin aceasta Unitatea să
82. Sf. Ioan Scărarul, Scara, cuvântul XXVIII, în Filocalia, vol. IX, Ed. I.B.M.O.,
83. Isihie Sinaitul, Către Teodul, suta a doua, cap. 80, în Filocalia, ed. a II-a, Ed.
Harisma, Bucureşti, 1994, p. 104.
84. Nichifor Crainic, op. cit., p. 48.
85. P. Evdochimov, op. cit., p. 62.
246
sufere vreo alterare, aşa cum vor susţine în secolul al XIV-lea adversarii
lui Palama acuzându-l de diteism şi politeism.
Dionisie învaţă „...că distincţia dumnezeiască cuprinde procesiunile
bune ale obârşiei dumnezeieşti. Căci, dăruindu-se tuturor celor ce sunt şi
având în mod superior participările tuturor bunurilor, se distinge în mod
unitar, se înmulţeşte în chip unic, se multiplică fără să iasă din starea de
Unul. Şi deoarece Dumnezeu este Cel ce este în mod mai presus de fiinţă,
dar dăruieşte existenţa celor ce sunt şi produce toate fiinţele, se zice că se
înmulţeşte acel unic. Este prin producerea din El a multelor existenţe,
rămânând nu mai puţin şi Unul în înmulţire, şi unit în procesiune, şi deplin în
distincţie, continuând în chip suprafiinţial să fie ridicat peste toate cele ce
sunt şi în aducerea unitară a tuturor la existenţă şi în revărsarea nemicşorată
a nemicşoratelor lui dăruiri.
Dar, fiind unic, dăruieşte în acelaşi timp din Sine ca Unul, fiecărei părţi
şi întregului; unului şi mulţimii; este, de asemenea, Unul în mod mai presus
de fiinţă, nefiind nici parte a mulţimii, nici un întreg din părţi. Şi aşa nu e
nici unul, nici nu participă la Unul, nici nu posedă unitatea. Este Unul,
dincolo de acestea, mai presus de unul, de unul în cele ce sunt şi este şi
mulţime neîmpărţită, supraplinătate neîmplinită, aducând la existenţă,
desăvârşind şi susţinând toată unitatea şi mulţimea. Şi iarăşi, prin îndum-
nezeirea din El, făcându-se mulţi dumnezei, asemenea lui Dumnezeu, după
puterea fiecăruia, se socoteşte că este şi se numeşte o distincţie şi o înmulţire
a Dumnezeului cel Unul, dar este nu mai puţin Dumnezeu începător şi Su-
pradumnezeul sau Unicul Dumnezeu, neîmpărţit în minţi împărţite, ci unul
în Sine şi neamestecat şi neînmulţit în mulţi“86.
Acest fragment reprezintă sinteza gândirii patristice de până la Dionisie
privitoare la Dumnezeu cel Unul în fiinţa Sa şi energiile divine ce emană
din Sine.
În şi prin aceste energii este cunoscut Dumnezeu de cei ce dobândesc
contemplaţia mistică. Atingerea acestei stări presupune păzirea poruncilor,
iubire, rugăciune, fără de care Dionisie „nu încearcă să înţeleagă lucrurile
divine“87 şi paza minţii: „simţurile şi activitatea minţii şi toate cele sensibile
şi inteligente şi toate cele ce sunt şi nu sunt“88 trebuie lepădate. Astfel, „su-
86. Sf. Dionisie Areopagitul, Numirile dumnezeieşti, cap. II, în vol. Opere com-
plete, trad., introducere şi note pr. D. Stăniloae, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, p. 143.
87. Nichifor Crainic, op. cit., p. 52.
88. Sf. Dionisie Areopagitul, Teologia mistică, în vol. cit, cap. I, 1, p. 247.
247
fletul divinizat se precipită printr-o iuţeală oarbă şi prin misterul unei uniri
de neconceput în strălucirile luminii inaccesibile“89.
Linia oarecum abstractă, intelectualistă, iniţiată de Dionisie în teologia
mistică şi-a găsit împlinirea prin simţirea sfântă, negrăită, a prezenţei lui
Dumnezeu la Sfântul Maxim Mărturisitorul şi într-o măsură şi mai mare, la
Sfântul Simeon Noul Teolog.
Chiar şi în privinţa cunoaşterii lui Dumnezeu, Sfântul Maxim este mai
puţin abstract decât Dionisie, este mai direct în exprimare: „Într-o anumită
privinţă, spune el, Dumnezeu şi cele dumnezeieşti pot fi cunoscute, în altă
privinţă nu pot fi cunoscute. Poate fi cunoscut în cele din jurul Lui; dar nu
poate fi cunoscut în ceea ce este El Însuşi“90. În altă parte, Sfântul Maxim
arată şi ce putem cunoaşte despre Dumnezeu: „ridicându-se mintea în
Dumnezeu, caută mai întâi arzând de dor raţiunile privitoare la fiinţa Lui,
dar nu află ceea ce este El Însuşi, căci acesta este un lucru cu neputinţă şi
oprit întregii firi create, deopotrivă, ci se mângâie cu cele dimprejurul Lui,
adică cu cele privitoare la veşnicia, la nesfârşirea şi la nehotărnicia Lui, la
bunătatea, la înţelepciunea şi la puterea creatoare, providenţiatoare şi
judecătoare a celor ce sunt. Numai aceasta se poate cuprinde din cele ale
Lui: nesfârşirea. Iar a nu cunoaşte din El nimic înseamnă a cunoaşte că este
mai presus de minte, cum au spus cuvântătorii de Dumnezeu Grigorie şi
Dionisie“91.
Înscriindu-se pe linia „Cuvântătorilor de Dumnezeu“, Sfântul Maxim
merge mai departe şi afirmă direct, explicit, că harul îndumnezeitor este
energia divină necreată, harul dumnezeiesc şi necreat, care există pururea
mai presus de toată firea şi tot trupul, din pururea existentul Dumnezeu92.
În mod indirect a afirmat acest lucru şi Clement, atunci când vorbea
despre „lumina veşnică“. În sufletul care acceptă lucrarea harului se arată
singur lucrător Dumnezeu care „Se întrepătrunde cu bunătate întreg cu cei
vrednici întregi“93, îndumnezeindu-i, pentru că, spune Sfântul Maxim, „numai
harului divin îi este proprie facultatea de a împărtăşi îndumnezeirea sufletelor,
89. Idem, Numirile..., cap. IV, 11, p. 150.

90. Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, suta a patra, cap. 7, în
Filocalia, vol. 2, ed. a II-a, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993, p. 125.
91. Ibidem, suta întâia, cap. 100, p. 78.
92. Idem, Ambigua, colecţia P.S.B., vol. 80, Ed. I.B.M.O., Bucureşti, 1983, p. 141.
93. Ibidem, p. 77.
248
în mod analog; atunci natura străluceşte cu o lumină supranaturală şi se află

transportată dincolo de propriile sale limite de un prinos de slavă“94.
Transfigurarea trupului şi depăşirea condiţiei de creatură prin conlu-
crarea cu harul divin sunt dăruite celor ce se ostenesc cu „isihia unită cu
rugăciunea stăruitoare“95 strigând „Doamne Iisuse în Duhul Sfânt“96. Lu-
mina dumnezeiască şi nemărginită care răpeşte mintea ce se îndeletniceşte
cu rugăciunea curată97 trece apoi în întregul trup, îndumnezeindu-l şi pre-
dându-l lui Dumnezeu aşa cum a fost creat, ca un întreg psihosomatic unitar,
nedivizat de nici o patimă rea.
Regăsim la Sfântul Maxim Mărturisitorul rugăciunea lui Iisus în aceeaşi
formă în care a fost menţionată pentru prima dată de episcopul Diadoh al
Foticeei.
Sub forma „Doamne Iisuse“ era generalizată rugăciunea lui Iisus în se-
colele VII-VIII98 şi în rândul monahilor din pustiul Egiptului, fapt dovedit
de mulţimea inscripţiilor epigrafice descoperite în ruinele chiliilor din pustiul
Skete şi la Baouat99, în urma săpăturilor arheologice iniţiate în 1964. Cea
mai importantă dintre aceste inscripţii epigrafice atât prin mărimea textului,
cât şi prin conţinut, atestă nu numai săvârşirea rugăciunii lui Iisus, ci pune în
lumină şi prima obiecţie ce i se aducea. Prezentată ca sugestie a diavolilor,
obiecţia sugera că prin rugăciunea neîncetată adresată lui Iisus sunt neglijate
celelalte persoane ale Sfintei Treimi, Tatăl şi Sfântul Duh:
„Un ( ) a zis:
Dacă
demonii aruncă în noi sămânţa
spunând: Dacă strigi neîncetat „Doamne Iisuse!“, tu nu te rogi Tatălui,
nici Duhului Sfânt“100.
În finalul textului este dat şi răspunsul ortodox de către cei ce practicau
rugăciunea lui Iisus:
94. Idem, Către Thalasius, colecţia P.S.B., vol. 81, Ed. I.B.M.O., Bucureşti, 1990,
p. 59.
95. Idem, Capete..., suta a doua, cap. 19, p. 83.
96. Ibidem, suta a patra, cap. 39, p. 131.
97. Ibidem, suta întâi, cap. 10, p. 62 şi suta a doua, cap. 6, p. 79.
98. Antoine Guillaumont, Originile vieţii monahale, trad. Constantin Jinga, Ed.
Anastasia, 1998, p. 244.
99. Ibidem, p. 244 şi nota 491, p. 245.
100. Ibidem, p. 325.
249
„Dar noi, noi ştim că, dacă ne

rugăm lui Iisus, ne rugăm Ta-
tălui laolaltă cu El şi Duhului
Sfânt al Tatălui, Însuşi împreună cu El.
Să nu ni se întâmple, dar, să despărţim
Treimea dumnezeiască şi Sfântă!
Ci se cuvine să ne rugăm (astfel): dacă
spunem „Hristoase Iisuse“, spunem
„Fiul lui Dumnezeu Tatăl“ (şi)
spunem „Tatăl Hristosului Iisus“
Şi, săvârşind toată rugăciunea cu El,
spunem: „prin singurul Tău Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos“101.
Spiritualitatea isihastă în secolele X-XII

Teologia mistică ortodoxă a cunoscut în secolul al XI-lea o nouă etapă
datorată Sfântului Simeon Noul Teolog care aduce un suflu nou, prin des-
crierea propriilor experienţe mistice, lucru nemaiîntâlnit până la el. Dacă
Dionisie, pe care Sfântul Simeon îl aprecia foarte mult, ascultându-l102 şi
imitându-l, afirmă cu precădere deosebirea esenţială între Fiinţa divină
suprafiinţială şi puterile ce emană din ea103 şi prin care se manifestă în lume,
în virtutea cărora Îl cunoaştem şi-I atribuim nume104, Sfântul Simeon accen-
tuează cunoaşterea acestor puteri ca lumină, „lumină identică cu iubirea“105.
Sfântul Simeon Noul Teolog susţine posibilitatea vederii luminii dumne-
zeieşti ca urmare a unirii cu ea, pentru toţi creştinii. Această posibilitate
este dată de harul primit de fiecare creştin în Taina Botezului, har ce trebuie
făcut lucrător, şi apoi de unirea reală cu Hristos în Taina Sfintei Euharistii.
Punctul de început îl constituie deci Sfintele Taine prin care primim harul la
care trebuie să se adauge şi efortul creştinului de a conlucra cu harul primit.
Vederea luminii dumnezeieşti şi unirea cu Hristos în această lumină nu sunt
101. Ibidem.
102. Nichita Stithatul, Despre cartea Imnelor dumnezeieşti a părintelui nostru
Cuviosul Simeon la pr. D. Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Ed.
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 323.
103. Ibidem, p. 326.
104. Sf. Dionisie Areopagitul, Numirile..., cap. I, p. 136 şi cap. II, 4, p. 140.
105. Pr. D. Stăniloae, Despre viaţa Sfântului Simeon Noul Teolog, în vol. Studii
de teologie..., p. 319.
250
însă efectul străduinţelor omului, pentru că Dumnezeu se revelează într-un

act liber al voii Sale cui voieşte: „Dar când Cel văzut de mine, care e
neîncăput de toate
şi cu adevărat neapropiat, voieşte să miluiască,
amărâtul şi smeritul meu suflet,
mi se face deodată văzut şi străluceşte înaintea
feţei mele,
Se arată strălucind în mine întreg
şi mă umple în trup de întreaga bucurie şi dulceaţă dumnezeiască,
dar şi de toată dorinţa, pe mine smeritul“106.
şi cât voieşte: „Cât va voi să fie cunoscut sau să Se arate,
lumina orbilor sau chiar celor ce văd“107.
Prin Sfântul Simeon, mistica întunericului divin se transformă în mistica
luminii. Lumina care se naşte „ca foc în mijlocul inimii“108 se revarsă şi
iradiază corpul întreg în toate mădularele, transformându-le şi făcându-le
purtătoare de lumină astfel, încât ea este percepută de omul întreg, şi nu
doar de una din facultăţile sale:
„Cugetând eu, El Se află înlăuntrul meu,
strălucind înlăuntrul ticăloasei mele inimi,
învăluindu-mă din toate părţile de o strălucire nemuritoare
şi luminând toate mădularele mele cu razele Lui
Pătrunzându-mă întreg, mă îmbrăţişează întreg,
şi Se dă pe Sine întreg mie, nevrednicului,
şi sunt umplut de iubire şi frumuseţea Lui
şi mă umple de dulceaţa dumnezeirii.
Mă împărtăşesc de lumină, particip la slavă
şi-mi luminează faţa, ca şi Celui iubit al meu109.
Şi toate mădularele mele se fac purtătoare de lumină“
Simţirea lui Dumnezeu în harul Său de care sfinţii se împărtăşesc încă
din viaţa trupească se face prin lucrarea Mântuitorului care „dă şi o altă
simţire mai presus de simţire prin Duhul Său, ca să simţim în chip mai pre-
106. Sf. Simeon Noul Teolog, Imnele dragostei dumnezeieşti, imn VII la pr. D.
Stăniloae, Studii de teologie..., p. 355.
107. Ibidem, II, p. 342.
108. Ibidem, XI, p. 362.
109. Ibidem, XVI, p. 389-340.
251
sus de fire darurile şi harismele Lui mai presus de simţire, prin toate sim-
ţurile, în chip clar şi curat“110. Astfel este posibilă vederea, cu ochii trupeşti
spălaţi de lacrimi, a Celui mai presus de minte, pe Care nimeni nu L-a văzut
vreodată111.
Despre îndumnezeirea omului s-a scris cu mult înainte de Sfântul Si-
meon, dar el este primul care relatează experienţa propriei îndumnezeiri
încă din timpul vieţii. Unirea omului cu Dumnezeu nu este fiinţială, ci prin
participarea şi conlucrarea cu harul divin, energie divină necreată în care
este prezent Dumnezeu întreg - „şi Se dă pe Sine întreg mie“. Este o unire şi
o cunoaştere „după har“:
„Ci toţi îngerii şi toată fiinţa creată
Îl văd şi înţeleg după har,
necuprinzându-L, ci înţelegându-L
cât va voi să fie cunoscut sau să Se arate“112.
Deşi scrierile Sfântului Simeon Noul Teolog trădează apartenenţa
autorului lor la tradiţia spiritualităţii isihaste, nu regăsim în ele nici o dovadă
clară, directă, a faptului că Sfântul Simeon ar fi practicat rugăciunea lui
Iisus sau ar fi cunoscut metoda psihosomatică asociată acestei rugăciuni.
O singură dată face referire autorul nostru la „amintirea lui Hristos“ 113, care
în contextul respectiv nu poate fi înţeleasă decât ca o rugăciune de invocare
a numelui mântuitor al lui Iisus Hristos.
Nici Nichita Stithatul, ucenicul Sfântului Simeon Noul Teolog, nu face
nici o referire explicită la rugăciunea lui Iisus. În schimb, arată că rugăciunea
neîncetată „se face cunoscută celor ce ştiu să înţeleagă, în meditaţia cugetării,
în lucrarea minţii şi în pomenirea lui Dumnezeu cu umilinţă stăruitoare“ 114.
Pomenirea lui Dumnezeu, pe care Nichita Stithatul o deosebeşte de meditaţia
cugetării, nu poate fi înţeleasă decât ca rugăciune. Putem presupune că, de
vreme ce părintele său spiritual învăţa că „amintirea lui Hristos luminează
mintea şi alungă dracii“115, şi Nichita prin „pomenirea lui Dumnezeu“
110. Idem, 25 de alte capete (gnostice şi teologice), cap. 3, în Filocalia, vol. 6, Ed.
I.B.M.O., Bucureşti, 1977, p. 51.
111. Idem, Una sută capete (practice şi teologice), cap. 101, în Filocalia, vol. 6, p. 49.
112. Idem, Imnele... II, p. 342.
113. Idem, Una sută capete (practice şi teologice), cap. 2, p. 17.
114. Nichita Sithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre
cunoştinţă, suta a doua, cap. 74., în Filocalia vol. 6, p. 288.
115. Vezi nota 113.
252
înţelegea rugăciunea stăruitoare adresată Mântuitorului Hristos prin invocarea

numelui său.
Petru Damaschin, un alt autor ascetic din secolul al XI-lea - a scris la
1096-1097116 - ce aparţine spiritualităţii isihaste, consideră că cel ce „s-a
învrednicit să se facă monah este dator117 cu „pomenirea lui Dumnezeu în
toată vremea, locul şi lucrul“118. Prin neîncetata pomenire a lui Dumnezeu,
Petru Damaschin nu înţelege rostirea neîncetată a vreunei rugăciuni scurte,
ci cugetarea neîntreruptă la Dumnezeu119 împletită cu rugăciuni de mulţumire,
de laudă şi de slavă şi cu amintirea faptului că toate cele pe care le folosim
şi care sunt de trebuinţă sunt create de Dumnezeu120. Astfel învaţă Petru
Damaschin să fie împlinit cuvântul „Rugaţi-vă neîncetat!“121 (I Tes. 5, 17).
Stăruinţa în pomenirea lui Dumnezeu unită cu împlinirea celor şapte
fapte trupeşti122 şi cu păzirea poruncilor ce se cuprind în Fericiri123 curăţesc
mintea de patimi împăcând-o cu Dumnezeu124. Astfel curăţită, mintea „se
răstigneşte cu Hristos duhovniceşte, prin făptuirea morală“125, „se învred-
niceşte să se înmormânteze cu Hristos şi în chip duhovnicesc faţă de lucrurile
lumii“126, ca apoi „să învie cu Hristos duhovniceşte“127 şi să se înalţe cu El
„prin contemplarea făpturilor inteligibile“128. Pe ultima treaptă a acestui
urcuş duhovnicesc, mintea „ajunge la cealaltă rugăciune, cea curată, ce se
cuvine văzătorului (contemplativului)129. Această rugăciune curată o nu-
meşte Petru Damaschin „rugăciunea a doua şi curată“130 când „mintea e
răpită de dorul lui Dumnezeu“131 şi „uită de toate şi de sine însăşi“132, este
116. Pr. D. Stăniloae, Introducere la Petru Damaschinul în Filocalia, vol. 5, ed.
a II-a, Ed. Harisma, Bucureşti, 1995, p. 17.
117. Petru Damaschin, Învăţături duhovniceşti, în Filocalia, vol. 5, p. 70, p. 150.
118. Ibidem, p. 150.
119. Ibidem, p. 70, 71.
120. Ibidem, p. 150.
121. Ibidem.
122. Ibidem, p. 50-54.
123. Ibidem, p. 54-60.
124. Ibidem, p. 61.
125. Ibidem.
126. Ibidem.
127. Ibidem, p. 62.
128. Ibidem.
129. Ibidem, p. 63.
130. Ibidem, p. 114.
131. Ibidem.
132. Ibidem.
253
rugăciunea proprie contemplativului. Petru Damaschin deosebeşte între

rugăciunea curată contemplativă şi rugăciunea curată duhovnicească133 cea
dinaintea răpirii minţii în Dumnezeu. Părintele Stăniloae afirmă că distincţia
între două rugăciuni curate este unul din elementele originale ale lui Petru
Damaschin134, pentru că până la el „rămânea impresia că rugăciunea curată
e numai cea dinaintea răpirii minţii în Dumnezeu“135.
Un alt element important al lui Petru Damaschin este participarea tru-
pului la rugăciunea curată duhovnicească136, deşi nu precizează în ce constă
această participare. Nu se poate spune dacă este vorba de o anumită poziţie
a trupului în timpul rugăciunii sau de o metodă mai complexă, aşa cum vor
fi cele din următoarea perioadă.
Deşi nici unul din autorii duhovniceşti din sec. al XI-lea nu aminteşte în
scrierile sale în mod direct că ar fi cunoscut sau practicat rugăciunea lui
Iisus, Sfântul Simeon Noul Teolog menţionând o singură dată „amintirea lui
Hristos“, iar Nichita Stithatul şi Petru Damaschin „pomenirea lui Dumnezeu“,
putem totuşi presupune că această formă de rugăciune le era cunoscută.
Cert este că prima menţionare a rugăciunii lui Iisus în forma ei tradiţională
- „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine
păcătosul!“ - o găsim în codicele Vat. gr. 658 care „potrivit experţilor, nu
poate fi extins - ca dată a scrierii - după prima jumătate a sec. al XII-lea şi
aparţine poate sfârşitului de secol XI“137.
În codicele Vat. gr. 658, rugăciunea apare sub numele Sfântului Ioan
Hrisostom dar Irinée Hausherr, comparând textul codicelui existent şi în
P.G. 60,753, cu scrierea autentică despre rugăciune a Sfântului Ioan Gură
de Aur, din P.G. 54, 645, dovedeşte că scrierea din codice este apocrifă şi,
în consecinţă, el numeşte pe autorul ei Pseudo-Ioan Hrisostom. Hausherr
încheie afirmând că prin „scrisoarea pseudohrisostomiană către monahi,
această rugăciune scurtă ia un sens care exclude toate celelalte formule în
favoarea uneia singure“138.
133. Ibidem, p. 51.
134. Pr. D. Stăniloae, Introducere..., p. 27.
135. Ibidem.
136. Petru Damaschin, op. cit., p.118.
137. M. Jugie, Les origines de la méthode d’oraison des hesychastes, în rev. E.O.,
t.XXX, 1931, p. 183.
138. I. Hausherr, Noms du..., p. 202.
254
Confuze şi controversate sunt lucrurile şi în privinţa autorului primei

metode psihosomatice asociate rugăciunii lui Iisus. Am arătat că putem
identifica o formă primară a unei astfel de metode în scrierile Sfinţilor Ioan
Scărarul şi Isihie Sinaitul. De atunci însă, nu mai există dovezi ale folosirii
unei astfel de metode până la sfârşitul sec. al XI-lea şi prima jumătate a sec.
al XII-lea când am văzut că este datat codicele Vat. gr. 658, primul docu-
ment în care găsim recomandată o astfel de metodă. Scrierea, intitulată în
codice Metodul sfintei rugăciuni şi atenţiuni, este atribuită Sfântului Simeon
Noul Teolog.
Paternitatea acestei metode a provocat dispute aprinse între cei ce au
studiat isihasmul. Irinée Hausherr şi Jean Guillard neagă paternitatea Sfân-
tului Simeon asupra acestei metode şi-l numesc pe autorul ei Pseudo-Si-
meon139. Hausherr crede că sunt două motive care au dus la „falsa atribuire“
a acestei metode Sfântului Simeon: „mai întâi confuzia între numeroşii
purtători ai numelui Simeon, cu toate calificativele diverse prin care se
încearcă distingerea lor“. Al doilea motiv care explică această falsă atribuire
este că, dacă Noul Teolog n-a inventat metoda, el este totuşi, în parte cel
puţin, responsabil de difuzarea ei140 „prin teoria sa despre posibilitatea
oricărui creştin de a duce o viaţă mistică“141. Fără a mai insista asupra
argumentelor aduse de autorul citat mai sus în sprijinul ipotezei sale, trebuie
arătat doar că, în acelaşi articol, se contrazice în mod grav în repetate
rânduri142.
Ipoteza susţinută de Hausherr este combătută de Martin Jugie, un alt
cercetător al isihasmului, care crede că „până la informaţii mai ample este
prudent să nu respingem foarte categoric autenticitatea“ afirmaţiei din
codicele Vat. gr. 658143.
În favoarea atribuirii primei metode psihosomatice Sfântului Simeon
Noul Teolog se pot aduce câteva argumente foarte importante:
1) autenticitatea şi vechimea codicelui Vat. gr. 658 datat ca aparţinând
sfârşitului sec. al XI-lea şi cel târziu primei jumătăţi a secolului al XII-lea,
deci nu foarte mult timp după moartea Sfântului Simeon († 1022);
139. Idem, La methode d’oraison hesychaste, în rev. O.C.A., Roma, 1927, p. 117.
140. Ibidem, p. 118-119.
141. Ibidem, p. 129.
142. Ibidem, p. 117-133.
143. M. Jugie, op. cit., p. 183.
255
2) rolul deosebit de important pe care-l are inima înţeleasă ca organ

anatomic, în mistica luminii, aşa cum reiese din Imnele dragostei dumne-
zeieşti 144, cunoscând, de asemenea, şi rolul important pe care-l are inima
în metodul sfintei rugăciuni şi atenţiuni145;
3) scrierea Sfântului Grigorie Palama care l-a amintit pe Sfântul Simeon
ca autor al unei metode doar cât timp Varlaam i-a numit pe călugări
omphalopsihiţi, ştiut fiind faptul că practica privirii buricului, pe care o
atacă Varlaam, apare doar în metoda Sfântului Simeon. Când Varlaam nu a
mai adus această injurie monahilor şi s-a rezumat la a combate metoda lui
Nichifor Monahul, Palama nu l-a mai amintit pe Sfântul Simeon Noul Teolog,
dar a continuat să-l apere pe Nichifor146.
Este deci destul de probabil ca autorul metodei să fie chiar Sfântul
Simeon Noul Teolog.
Metoda propriu-zisă este precedată de prezentarea celor trei feluri de
rugăciune: cea a începătorilor, însoţită de lucrarea imaginaţiei şi cea în care
se psalmodiază, însoţită de lupta minţii de a se întoarce în sine şi a se
linişti, care sunt amăgitoare. Al treilea fel de rugăciune este a bărbatului
duhovnicesc, care-şi păzeşte mintea în adâncul inimii şi de acolo se roagă
lui Dumnezeu. La această rugăciune ajung cei ce s-au purificat de patimi şi
de gânduri. Pentru a-şi aduna mintea în inimă, cel ce a atins această stare de
nepătimire şi împăcare cu Dumnezeu se poate folosi şi de următorul ajutor:
„Şezând într-o chilie liniştită, singur într-un colţ, fă ce-ţi spun: închide uşa
şi ridică-ţi mintea de la tot ce-i deşert şi trecător. Apoi sprijină-ţi bărbia în
piept şi îndreaptă-ţi ochii sensibili cu toată mintea spre tine însuţi. Şi ţine
puţin şi inspirarea aerului ca să ţii mintea şi să afli locul inimii, unde
obişnuiesc să se afle toate puterile sufleteşti. Mai întâi vei afla un întuneric
gros, de nestrăbătut. Dar stăruind şi făcând acest lucru noaptea şi ziua vei
afla o minune, o fericire negrăită. Căci, îndată ce află mintea locul inimii,
vede ceea ce n-a crezut niciodată: vede aerul din întunericul inimii şi pe
sine întreagă, plină de putere şi de discernământ şi din acel moment, îndată
144. Sf. Simeon Noul Teolog, Imnele..., VII, p. 350, XI, p. 362, I, p. 330, XVI, p. 389.
145. I. Hausherr, La méthode..., p. 164 şi pr. D. Stăniloae, Viaţa şi învăţătura
Sfântului Grigorie Palama, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 36.
146. Sf. Grigorie Palama, Tratatul al doilea din triada a doua, în Filocalia, vol. 7,
Ed. I.B.M.O., Bucureşti, 1977, p. 257.
256
ce se arată un gând, îl alungă şi nimiceşte mai înainte de a se închega şi a lua

formă, prin chemarea lui Iisus Hristos“147.
Părintele Stăniloae remarcă faptul că doar două elemente sunt proprii
metodei: îndreptarea privirii spre piept, pentru ca în paralel mintea să caute
şi să găsească inima şi comprimarea respiraţiei, element pentru care nu mai
dă nici o explicaţie în plus. Părintele Stăniloae crede că această metodă,
deşi este cea mai veche dintre cele cunoscute, nu este prima şi că este în
fapt una din variantele acestei practici, fiind fixată în scris incidental pentru
uzul propriu şi al celor din jur148.
În perioada de renaştere spirituală isihastă din sec. XIII-XIV, metoda
care se bucura de cea mai mare autoritate în rândul isihaştilor era cea
recomandată de Nichifor Monahul. Acesta recomandă celor ce doresc să
se dedice isihiei ca mai întâi să caute un părinte duhovnicesc: „trebuie căutat
un povăţuitor neînşelător, ca din învăţătura şi pilda aceluia să învăţăm“149.
Celor ce nu găsesc un astfel de povăţuitor le recomandă Nichifor metoda
sa, în care singurul element fiziologic prezent este cel al respiraţiei.
În prima parte a metodei sale, Nichifor recomandă coborârea minţii în
inimă deodată cu respiraţia şi rostirea în inimă a rugăciunii lui Iisus. În
partea a doua îi sfătuieşte pe începătorii care nu găsesc „părţile inimii“ să
dea puterii cugetătoare ca lucrare rugăciunea „Doamne Iisuse Hristoase,
Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă!“150.
Comentând metoda lui Nichifor, părintele Stăniloae arată că partea a
doua a metodei „nu se deosebeşte de cea atribuită Sfântului Ioan Gură de
Aur, ca dovadă că nu se socoteau numaidecât necesare procedeele fizio-
logice“151. Despre prima parte crede că, neamintind de o anumită poziţie a
corpului sau de orientarea privirii către piept, ci doar de rolul respiraţiei şi
folosul lipirii minţii de aerul inspirat pentru a ajunge la inimă, sau este
„numai o explicare a unei recomandări rămase neexplicate cu metoda lui
Simeon Noul Teolog sau că presupunea cunoscută o practică existentă“152.
Episcopul Teolept al Filadelfiei, ucenic al lui Nichifor Monahul, pe
care Meyendorff îl consideră precursorul renaşterii teologice şi sacramentale
147. Pr. D. Stăniloae, Ascetica..., p. 83-84.
148. Ibidem, p. 84-85.
149. Nichifor Monahul, Cuvânt despre rugăciune, în Filocalia, vol. 7, p. 25.
150. Ibidem, p. 25-32.
151. Pr. D. Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă, Ed. I.B.M.O., Bucureşti, 1992, p. 222.
152. Ibidem.
257
aduse de Palama şi de Nicolae Cabasila153, a adăugat o nouă dimensiune

spiritualităţii isihaste. Teolept „are meritul de a fi integrat tradiţia spirituală
a oamenilor duhovniceşti ai răsăritului creştin într-o structură ecleziologică
şi hristocentrică“154. Fiind un isihast trăitor în lume, Teolept are o nouă
viziune a isihiei şi arată că ea poate fi practicată nu numai în schituri retrase,
de doi, trei monahi, ci şi în comunităţi mai mari sau chiar de mireni. Sfaturile
sale nu erau adresate unor sihaştri, ci călugărilor trăitori în comunităţi mai
mari: „Când împlineşti o ascultare cu fraţii, mâinile să lucreze, dar buzele
să tacă, iar mintea să pomenească pe Dumnezeu“155.
Teolept se adresează în special începătorilor în trăirea isihastă, celor
care nu au primit încă darul rugăciunii neîntrerupte, dar care se ostenesc
pentru a-l dobândi. Acestora el le recomandă următoarele:
„Iar când te vezi slăbind în rugăciune, foloseşte o carte şi luând aminte
la citit, primeşte cunoştinţe. Nu trece peste cuvinte grăbit. Descoase-le cu
cugetarea şi adună-le în vistieria minţii... Ia în inimă cuvintele evanghelice
şi poveţele fericiţilor părinţi, cercetează vieţile lor, ca să poţi cugeta la ele
în timpul nopţii“156.
Supravegherea minţii şi cugetarea la cele rostite sunt cerute şi atunci
când rugăciunea este alternată cu psalmodia: „Psalmodiază cu gura; dar cu
glas liniştit şi cu supravegherea minţii, nerăbdând să laşi ceva necugetat din
cele spuse“157.
Pentru Teolept, psalmodia şi cititul cărţilor sfinte reprezintă o altă formă
de rugăciune, pentru că presupun aceeaşi luare-aminte şi cugetare adâncă
la cuvinte, ca şi rugăciunea neîncetată şi sunt în acelaşi timp un exerciţiu
prin care se deprind păzirea minţii şi cugetarea la cuvintele rostite.
Ca ajutor în lupta împotriva gândurilor păcătoase care constituiau cel
mai mare pericol pentru isihaşti, mai ales pentru începători, Teolept sfătuieşte
mărturisirea lor duhovnicului, „drept aceea trebuie să le ţintuim la stâlp prin
mărturisire“158.
153. J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Gregoire Palamas, Edition du
Seuil, Paris, 1959, p. 33.
154. Ibidem.
155. Ibidem.
156. Teolept al Filadelfiei, Despre ostenelile vieţii călugăreşti, în Filocalia, vol. 7,
p. 62.
157. Ibidem.
158. Ibidem, p. 65.
258
Acest sfat, care pare a fi o noutate în literatura ascetică de până la el,

relevă atitudinea ecleziologică a lui Teolept care s-a străduit să integreze
viaţa ascetică în viaţa sacramentală a Bisericii.
Un alt sfat care apare doar la Teolept este acela al „plecării genunchilor“,
căruia mitropolitul îi dă o interpretare şi o importanţă deosebită pentru viaţa
monahului, pentru că „plecarea genunchilor închipuie căderea păcatului
de la noi şi prilejuieşte mărturisirea lui; iar ridicarea înseamnă pocăinţa,
închipuind făgăduinţa unei vieţi întru virtute“159. Dacă Sfântul Ioan Scărarul
cerea monahilor ca pomenirea numelui lui Iisus să fie lipită de respiraţie,
mitropolitul Teolept îi sfătuieşte pe aceştia că „fiecare îngenunchere să se
săvârşească cu chemarea înţelegătoare a lui Hristos“160.
Transmiţând ucenicilor săi propria experienţă, aceea a unui isihast trăitor
în lume, unde liniştea desăvârşită se câştigă mai greu şi pentru o durată
mai scurtă decât în schiturile retase, Teolept îi îndeamnă pe aceştia să nu
abandoneze nici un moment rugăciunea curată şi orice lucrare ar împlini -
citirea cărţilor sfinte, psalmodierea, plecarea genunchilor, lucrul mâinilor -
să o transforme în rugăciune prin paza minţii şi cugetarea la numele lui Iisus
sau la cele citite sau psalmodiate. Cu alte cuvinte, însăşi viaţa monahului
trebuie să devină o rugăciune continuă.
Din punct de vedere doctrinar, Teolept afirmă, în mod indirect ce-i drept,
caracterul divin şi necreat al luminii pe care o contemplă mintea în timpul
rugăciunii lui Iisus. El învaţă că „pomenirea lui Dumnezeu este vederea lui
Dumnezeu care atrage privirea şi dorinţa minţii spre El şi o învăluie în lu-
mina din jurul Lui“161. Această lumină nu poate fi decât dumnezeiască, veşnică
şi necreată, pentru că nu poate Cel veşnic să Se înconjoare de ceva creat.
Un rol mult mai important decât mitropolitul Filadelfiei, Teolept, în
răspândirea spiritualităţii isihaste l-a avut Sfântul Grigorie Sinaitul care,
potrivit biografului său, „pe cât era cu putinţă voia şi dorea cu iubire de
Dumnezeu ca pe toţi să-i aducă înlăuntrul razei şi strălucirii Bunului şi
Preasfântului Duh,... să semene binele isihiei cu îmbelşugare şi strălucire“162.
Ucenicii care s-au adunat în jurul său, mai întâi în Athos şi mai apoi la
Panonia, în munţii Bulgariei, au împlinit cu prisosinţă dorinţa Sfântului
159. Ibidem, p. 63.
160. Ibidem.
161. Ibidem, p. 52.
162. Calist, patriarhul Constantinopolului, Viaţa Sfântului Grigorie Sinaiul în
Vieţile Sfinţilor, vol. XI, Ed. Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1993, p. 536.
259
Grigorie Sinaitul făcând cunoscut modul de viaţă isihast în întregul Imperiu

Bizantin şi chiar în ţările ortodoxe din jur: Serbia, Bulgaria, Ţările Române,
Rusia. Isidor, unul dintre ucenicii din Athos, a fost trimis special de Sfântul
Grigorie Sinaitul să facă misiune în rândul credincioşilor mireni din Tesalonic
şi acesta a reuşit să creeze un cerc de călugări şi mireni pe care i-a introdus
în practica rugăciunii inimii163.
Preocuparea pentru cât mai larga răspândire a spiritualităţii isihaste
s-a materializat în ultimii ani ai vieţii Sfântului Grigorie Sinaitul în scrierile
sale, din care aflăm noi date despre practicarea rugăciunii lui Iisus. Metoda
sa prezintă câteva elemente noi faţă de celelalte metode cunoscute. Mai
întâi recomandă şederea pe un scaun îngust de-o palmă şi apoi aplecarea
cu încordare pentru a fi simţită durere în piept, umeri şi grumaz164 şi din
această poziţie rostiţi rugăciunea. Sfântul Grigorie Sinaitul nu explică în ce
constă această „aplecare cu încordare“, aplecarea bărbiei în piept sau, din
poziţia şezând, încovoierea întregului trunchi până ce corpul să atingă
genunchii, aşa cum se ruga Sfântul Ilie Tesviteanul. Acest procedeu incomod
şi dureros, specific metodei sale, avea probabil scopul de a-l ajuta pe isihastul
începător să-şi adune mintea din împrăştiere concentrând-o în prima fază
asupra durerii înseşi, pentru ca mai apoi s-o concentreze asupra propriei
lucrări, adică asupra cuvintelor rugăciunii.
Spre deosebire de Nichifor, care explică în metoda sa cum poate fi
introdusă mintea în inimă lipind-o de respiraţie, Sfântul Grigorie Sinaitul nu
dă această explicaţie, în schimb recomandă rărirea respiraţiei - „înfrânează-ţi
şi mişcarea plămânilor“165 - în sensul prelungirii cât mai mult a celor două
acte ale respiraţiei - inspiraţie şi expiraţie. Ideea urmărită este ca respiraţia
să se facă în linişte, pentru că zgomotele produse de o respiraţie accelerată
împiedică mintea să se concentreze asupra rugăciunii.
O altă practică ce apare doar în metoda Sfântului Grigorie Sinaitul este
aceea a rostirii rugăciunii lui Iisus în două etape: mai întâi „Doamne Iisuse
Hristoase, miluieşte-mă!“ şi apoi „Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă!“166.
Părintele Stăniloae arată că motivul acestei împărţiri a rugăciunii în două
163. Pr. D. Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă, p. 227.

164. Sf. Grigorie Sinaitul, Cum trebuie făcută rugăciunea?, în Filocalia, vol. 7,
p. 172.
165. Ibidem.
166. Ibidem.
260
etape este că „dacă rugăciunea s-ar spune întreagă de fiecare dată, ar sili
atenţia să treacă pe la prea multe cuvinte şi mintea nu s-ar putea
concentra“167.
Toate elementele specifice acestei metode şi metoda în sine nu reprezintă
pentru Sfântul Grigorie Sinaitul, ca de altfel pentru toţi isihaştii, decât
elemente ce ajută mintea să se adune în sine şi să atingă rugăciunea curată
sau „slujba sfântă cea de taină a minţii“168, ţelul oricărui isihast.
Concluzii
Concluzia acestei incursiuni în istoria spiritualităţii isihaste este că
isihasmul reprezintă filonul central al spiritualităţii ortodoxe.
Isihia înţeleasă ca trăire în comuniune cu Dumnezeu şi contemplare a
Lui şi a raţiunilor din jurul Lui era firescul din Paradis, pentru că Dumnezeu
l-a creat pe Adam pentru dobândirea îndumnezeirii şi a nemuririi prin comu-
niunea cu Sine. Experienţa unirii cu Dumnezeu în lumina divină a fost trăită
şi de profeţii Vechiului Testament, cu deosebirea fundamentală că harul era
şi rămânea exterior naturii umane. Autorii isihaşti au făcut întotdeauna
referire în scrierile lor la cunoaşterea mistică a lui Dumnezeu de către Moise
prin intrarea în întunericul divin de pe Muntele Sinai, precum şi la rugăciunea
Sfântului Ilie Tesviteanul169.
Începutul spiritualităţii isihaste înţelese sub aspectul ei cel mai comun
şi mai cunoscut, cel hristocentric, este Cincizecimea, evenimentul Pogorârii
Sfântului Duh, pentru că de atunci, prin baia Botezului săvârşit de preot în
numele Sfintei Treimi, harul Sfântului Duh devine interior naturii umane
sălăşluindu-l mistic şi real pe Hristos cel înviat în inima creştinului. Începutul
spiritualităţii isihaste corespunde deci cu întemeierea Bisericii văzute. Ce
a urmat din acel moment nu sunt decât etape fireşti în dezvoltarea unei
spiritualităţi care cu timpul a devenit proprie monahismului, fără a fi ruptă
însă de ansamblul vieţii spirituale a Bisericii.
Prima etapă în dezvoltarea misticii rugăciunii isihaste este marcată de
mistica intelectualistă a lui Evagrie, asimilată apoi de mistica inimii a lui
167. Pr. D. Stăniloae, Spiritualitatea..., p. 228.

168. Sf. Grigorie Sinaitul, Capete foarte folositoare în acrostih, în Filocalia, vol.
7, p. 127, p. 148.
169. Sf. Grigorie Palama, Tratatul al doilea din triada întâi, la pr. D. Stăniloae,
Viaţa şi..., p. 171-172.
261
Macarie. Acestei etape, desfăşurate în secolul al IV-lea, i-a urmat în secolul

al V-lea trecerea la rugăciunea lui Iisus, a cărei existenţă în această perioadă
este atestată de scrierile episcopului Diadoh al Foticeii din Epir.
Secolul al VI-lea marchează începutul unei noi etape, aceea a apariţiei
primelor elemente ale unei metode psihosomatice primare, menţionate de
Sfântul Ioan Scărarul şi Isihie Sinaitul. Până în secolul al XI-lea, două
elemente importante ale misticii isihaste - metoda psiho-somatică şi
rugăciunea lui Iisus în formă completă - se vor fi definitivat, ele fiind atribuite,
cum am văzut, Sfântului Simeon Noul Teolog. Cristalizarea rugăciunii lui
Iisus în forma actuală s-a realizat cel mai probabil după cel de-al VII-lea
Sinod ecumenic pentru că, în forma ei completă, rugăciunea reprezintă o
sinteză a învăţăturii Bisericii despre persoana Mântuitorului Hristos şi
respinge toate ereziile hristologice. «Doamne» arată natura divină a lui
Hristos şi respinge erezia celor ce zic că El este numai Om, şi nu şi
Dumnezeu. «Iisuse», dimpotrivă, arată natura umană a lui Hristos şi respinge
erezia celor ce zic că El este numai Dumnezeu, nu şi om, şi că El numai
părea om imaginaţiei. «Hristoase» arată cele două naturi, dumnezeirea şi
umanitatea, într-o singură persoană şi un singur ipostas şi respinge erezia
celor ce zic că Hristos are două ipostase separate unul de celălalt. «Fiul lui
Dumnezeu» arată că în Hristos natura dumnezeiască este neamestecată şi
natura umană, de asemenea, este la fel de neamestecată şi respinge erezia
celor ce zic că dumnezeirea şi natura umană au suferit în Hristos o confuzie
şi o amestecare una cu cealaltă“170.
Secolul al XI-lea constituie începutul unei noi etape deosebit de
importante în istoria spiritualităţii şi a rugăciunii lui Iisus îndeosebi care,
din disciplină arcană cum fusese până atunci, fiind cunoscută de foarte puţini
monahi şi transmisă doar pe linia filiaţiei duhovniceşti de la părintele spiri-
tual la ucenic, devine aproape o regulă de viaţă în schituri şi mănăstiri, încât
în secolul al XIV-lea a ajuns să fie cunoscută şi practicată chiar şi de mireni.
170. Anonim în Filocalia greacă, p. 1163-1167, la I. Hausherr, Noms du..., p. 279.
262
IDEI TEOLOGICE EXPRIMATE
ÎN RUGĂCIUNILE LITURGHIILOR BIZANTINE
Pr. lect. univ. drd. Leontin Popescu
Cultul este religia în acţiune. În el se tălmăceşte şi capătă expresie

fiinţa unei religii; în cult se vădeşte gradul de spiritualitate al unei religii şi
măsura în care se poate realiza dialogul omului cu Dumnezeu. Spiritualitatea
aceasta vie care cuprinde întreaga fiinţă umană şi e alimentată de comunicare
cu alţii, creând comuniunea, se întreţine în creştinismul oriental de Sfânta
Liturghie.
Dacă spiritualitatea înseamnă conţinutul credinţei experiat în trăirea lui
vie, Liturghia ortodoxă face aceasta într-un mod deosebit de accentuat.
Săvârşirea Sfintei Liturghii are ca efect la ortodocşi prefacerea darurilor de
pâine şi vin în Trupul şi Sângele lui Hristos, iar ca scop sfinţirea credincioşilor.
Chiar dacă există un urcuş duhovnicesc individual al credincioşilor spre
Dumnezeu prin curăţirea de patimi, prin dobândirea virtuţilor şi prin
contemplarea raţiunilor creaţiei, acest urcuş n-ar putea avea loc dacă n-ar fi
ajutat de un urcuş liturgic spre Dumnezeu. Astfel, Sfânta Liturghie poate fi
socotită şi ca mijloc de transcendere a oamenilor de la o viaţă închisă în
egoism şi în lume la viaţa de comunicare în Dumnezeu, ca Împărăţie a Lui.
De aceea în toate rugăciunile sale, preotul cere mântuirea credincioşilor,
dar le încheie cu slava Sfintei Treimi.
Urcuşul liturgic trăit de credincioşi ca unire crescândă comună cu Dum-
nezeu cel în Treime, deci ca experienţă a dragostei lui Dumnezeu, e deosebit
de teologie, care este reflecţie asupra acestei experienţe. În Sfânta Liturghie
se întâmplă ceva între Dumnezeu şi om. Ea nu e o trăire pur subiectivă. Ea
e Evanghelia mereu actualizată, este locul central de creştere a oamenilor
în dragoste şi unire prin împărtăşirea împreună cu Fiul lui Dumnezeu Cel
jertfit şi înviat. Astfel, întreaga slujbă a Sfintei Liturghii este ca o icoană
care ar înfăţişa un singur trup al lucrării Mântuitorului în lume, făcând să se
263
perinde pe dinaintea privirilor noastre toate întâmplările ei, de la început

până la sfârşit. Şi când este vorba de ceea ce se întâmplă în Sfânta Liturghie,
toate ne duc cu gândul la lucrarea mântuitoare a lui Hristos, la jertfa care
are loc pentru curăţirea de păcate şi sfinţirea prin împărtăşire. Aşa cum ne
arată însăşi denumirea ei, Liturghia este un oficiu public. De la grecescul
 (liturghia), (liton),  (ergon) = oficiul public, sau
în forma sa mai veche de scriere:  (liturghia) cuvânt compus
din  = ergon (faptă, treabă, lucrare, oficiu, îndeletnicire) şi 
(liitos) de la  = lios sau în dialect antic = laos (popor). Adjectivul
(liitos) înseamnă deci ceea ce este al poporului, ceea ce se cuvine
sau se referă la popor sau la întreaga cetate1. Verbul  =
litourghin, înseamnă a săvârşi ceva pentru popor, iar  = liturghia era
o acţiune, o lucrare sau faptă în folosul poporului, adică de utilitate publică.
În sensul acestei accepţiuni se vede întrebuinţat cuvântul „liturghie“ şi în
diferite texte din Septuagintă, privitoare la serviciile cultului2. Astfel, regele
Iosua spune leviţilor: „voi trebuie acum să serviţi ()
Domnului Dumnezeului vostru şi poporului Său Israel (II Paralipomena 35,3).
De asemenea şi în Noul Testament: Luca 1,8-10; Faptele Ap. 13, 2; Evrei
9,21; 10,11. Termenul  (liturghia) este întrebuinţat de Sfântul
Apostol Pavel pentru a desemna slujba arhierească a Mântuitorului: Evrei 8,2.
Prin analogie, deci, cu sensul material, formal şi juridic pe care îl avea
acest cuvânt în limba şi organizarea vieţii în vechea societate, termenul
„liturghie“ a ajuns să reprezinte în Biserica creştină oficiul, slujba sau lu-
crarea ce se îndeplineşte în serviciul divin, spre folosul comunităţii cre-
dincioşilor, care este în ultimă instanţă, sfinţirea3. În această accepţiune de
lucrare în folosul omului, poporului, liturghia face să trăiască adevărul
evanghelic că mântuirea unui singur suflet, făcând abstracţie de ceilalţi, este
cu adevărat imposibilă. Pronumele liturgic „eu“ nu există la singular. Un
preot este oprit să săvârşească singur liturghia; trebuie să fie de faţă cel
puţin o a doua persoană şi în aceasta să fie de faţă lumea întreagă. Astfel,
rugăciunea liturgică se constituie în canon, măsură a oricărei rugăciuni4. La
l. Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, „Dumnezeiasca Liturghie comentată în oficiul şi
textul ei“, în rev. „Biserica Ortodoxa Română“, nr. 11-12, Bucureşti, 1959, p. 1973.
2. Ibidem.
3. Idem, p. 274.
4. Paul Evdokimov, „Ortodoxia“, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 260.
264
Idei teologice exprimate în rugăciunile liturghiilor bizantine
drept vorbind, sfinţirea credincioşilor, adică împărtăşirea lor cu Sfintele

Taine, constituie scopul principal şi ultim al Sfintei Liturghii, sfinţirea Daru-
rilor fiind mai mult un mijloc pentru atingerea acestui scop. Spre împlinirea
acestui scop tinde întreaga ei structură. Toate rugăciunile, cântările şi citirile
din Sfânta Scriptură, precum şi toate actele sau riturile sfinte care se
săvârşesc în cursul Sfintei Liturghii nu sunt decât mijloace de pregătire şi
de realizare a acestui scop5. Centrul, miezul şi punctul culminant al întregului
cult ortodox, Liturghia, este jertfa euharistică adevărată şi reală pe care
Biserica creştină o aduce lui Dumnezeu, prin sfinţiţii ei slujitori. „Aici este
adevărata jertfă“ ne vesteşte Liturghia, iar Proscomidia reprezintă într-un
chip foarte realist această jertfă, acest sacrificiu.
Timpul nici nu reprezintă şi nici nu aduce vreo dificultate.
Cina Domnului dată apostolilor înainte de răstignirea pe cruce şi întreaga
Euharistie actuală nu sunt decât aceeaşi Cină legată de Mielul jertfit înainte
de întemeierea lumii şi a timpului6.
Propriu - vorbind, între cele două jertfe: jertfa euharistică şi jertfa de pe
cruce există nu numai o strânsă legătură, ci o adevărată identitate: jertfa din
Liturghie este adică, în esenţa ei, una şi aceeaşi cu cea de pe cruce şi lucrul
acesta îl subliniază nu numai Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti - ca, de
exemplu, Sfântul Ioan Gură de Aur - ci îl stabilesc chiar în chip dogmatic
sinoadele constantinopolitane din anii 1156 şi 11587.
Nu există nici o separaţie individualistă între jertfa lui Hristos şi jertfa
euharistică a Sfintei Liturghii. E o întâlnire deplină între Hristos şi Biserică
văzută drept adunare a credincioşilor, o comunicare intimă în dispoziţia de
jertfă şi în starea de jertfă a Lui şi a comunităţii. Pe de o parte, prin jertfa
Sfintei Liturghii, comunitatea se oferă lui Dumnezeu, iar pe de alta, Hristos
vine şi încadrează jertfa comunităţii în jertfa Lui, sau actualizează jertfa Lui
pentru comunitatea bisericească, ca jertfă a comunităţii adusă de El8. Deşi
jertfa Sa proprie de ispăşire s-a săvârşit o dată pentru totdeauna pe Golgota
5. Pr. prof. dr. Ene Branişte, „Liturgica specială“, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 287.
6. Paul Evdokimov, op. cit., p. 269.
7. Pr. prof. dr. Ene Branişte, „Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila“,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1943,
p. 87-88.
8. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, „Teologia dogmatică ortodoxă“, vol. III, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 109.
265
şi nu se mai reproduce în mod obiectiv, ea se realizează în mod subiectiv

pentru fiecare credincios care se împărtăşeşte, pentru că este un singur trup.
Hristos este totodată şi jertfă, şi jertfitor, Cel care dăruieşte şi Cel ce
primeşte. Plinătatea este în aşa măsură, încât nu putem să mergem mai departe
şi nici să adăugăm ceva9. În esenţa ei, jertfa liturgică este deci una şi aceeaşi
cu cea de pe Golgota, dar cu următoarele deosebiri de formă sau de aparenţă
externă:
a) Jertfa de pe Golgota s-a adus şi în chip sângeros, prin junghiere
dureroasă şi moarte fizică; cea din Liturghie se aduce în mod sacramental,
nesângeros, sub înfăţişarea văzută a pâinii şi a vinului. Liturghia este adică
o slujbă cuvântătoare (spirituală) şi fără de sânge10;
b) Jertfa de pe cruce a fost adusă de Hristos singur, pentru mântuirea
tuturor oamenilor; ea a fost jertfa Sa proprie, pe când cea din Liturghie este
adusă nu numai din partea Lui, ci şi din partea Bisericii, comunitate văzută;
c) Jertfa sângeroasă de pe cruce s-a adus într-un singur loc şi o singură
dată pentru totdeauna; jertfa din Liturghie se aduce de-a pururi şi pretutindeni
unde sunt biserici şi altare creştine. Astfel, prin rugăciunile şi structura Sfintei
Liturghii, jerfta Bisericii din pâine şi vin ce simbolizează oferirea întregii
creaţii lui Dumnezeu devine jertfa liturgică care se preface pe altar prin
invocarea Duhului Sfânt în jertfa lui Hristos. Faţă de jertfa de pe cruce,
jertfa liturgică nu are scopul de a realiza merite noi în plus sau de a însemna
o ispăşire din nou a păcatului, ci ea reprezintă numai un mijloc pentru
împărtăşirea fructelor morţii de pe Golgota celor care caută ajutor pentru
mântuirea lor11. Deşi Sfânta Liturghie este un tot organic, reprezentând o
scară duhovnicească spre Dumnezeu cel în Treime, majoritatea manualelor
de liturgică o împart în trei mari părţi, accentul căzând de obicei pe
rugăciunea anaforalei liturgice, în timpul căreia se săvârşeşte sfinţirea şi
prefacerea darurilor.
Cuvântul grecesc anafora (de la grecescul  anafero
= a înălţa, a ridica), înseamnă la origine: ridicare, înălţare şi apoi oferire,
ofrandă, jertfă - corespunzător latinescului „oblatio“.
9. Paul Evdokimov, op. cit., p. 270.
10. Pr. prof. dr. Ene Branişte, „Liturgica specială“, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 291.
11. Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, „Sacrificiul religios ca principiu al Liturghiei“,
266
În forma de azi a Liturghiei ortodoxe numim anafora tot complexul de

rituri şi rugăciuni citite de preot (cele mai multe în taină) care în Liturghia
Sfântului Ioan Gură de Aur se cuprind între cuvintele: „Cu vrednicie şi cu
dreptate este a Te lăuda...“ şi ecfonisul: „Şi ne dă nouă cu o gură şi o inimă
a cânta şi a slăvi“12, iar în Liturghia Sfântului Vasile cel Mare, între cuvintele:
„Cel ce eşti Stăpâne, Doamne Dumnezeule...“ şi ecfonisul: „Şi ne dă nouă
cu o gură...“13.
Urmărind firul conducător al cuprinsului anaforalelor din toate liturghiile
creştine vechi şi noi, textul lor se poate împărţi în patru părţi distincte, deşi
fiecare dintre anaforale îşi are unitatea ei bine determinată. Astfel, prima
parte a anaforalelor creştine vechi şi noi o constituie Rugăciunea de laudă
şi mulţumire sau „Marea rugăciune euharistică“, a doua: „Anamneza“,
a treia „Epicleza“, a patra „Rugăciunea de mijlocire generală pentru
întreaga Biserică“ sau Diptice.
Forma de azi a rugăciunii Sfintei Jertfe din Liturghiile bizantine nu
reprezintă o creaţie proprie celor doi Sfinţi Părinţi, ci atât Sfântul Ioan
Gură de Aur, cât şi Sfântul Vasile cel Mare nu au făcut altceva decât să
prelucreze forme mai vechi, existente în uz în provinciile în care îşi exercitau
misiunea lor.
Din punct de vedere al conţinutului, cât şi al structurilor, cele două
anaforale bizantine au o unitate desăvârşită, ceea ce ne dă certitudinea că
ele au o sursă comună şi anume Rugăciunea Sfintei Jertfe din Liturghia
Sfântului Iacob. Ecfonisele aşezate între rugăciunile acestor anaforale nu indică
existenţa mai multor rugăciuni, ci numai delimitează momentele principale.
Prima parte a Liturghiei credincioşilor se poate considera încheiată prin
recitarea Simbolului de credinţă. A doua parte o formează ritualul prin
aducerea Sfintei Jertfe euharistice sau anaforaua. Ea reprezintă punctul
culminant al Liturghiilor bizantine, deoarece în cursul acestui ritual se atinge
obiectivul către care tinde întreaga slujbă şi anume prefacerea darurilor,
realizându-se în acelaşi timp şi scopul Liturghiei care este slăvirea lui
Dumnezeu şi sfinţirea credincioşilor.
Sosirea momentului pentru aducerea Sfintei Jertfe este semnalată de
preot imediat după Crez printr-o frază rostită solemn şi cu sublinieri impre-
12. Liturghier, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1974, p. 122; 129.
13. Ibidem, p. 173; 184.
267
sionante: „Să stăm bine, să stăm cu frică, să luăm aminte, Sfânta Jertfă cu
pace a o aduce“ (Liturghier, 1974, p. 121).
Prin această formulă stilizată se recomandă întregii asistenţe la sfânta
Liturghie să se concentreze cu toată fiinţa asupra momentului celui mai
sublim, reprezentat de aducerea jertfei euharistice: „Momentul este grav şi
solemn“ - zice Sfântul Ioan Gură de Aur. Iată, deci, pentru ce ni se cere să
stăm bine, adică frumos sau plini de cuviinţă, precum se cuvine oamenilor
să stea înaintea lui Dumnezeu cu teamă, cu cutremur, cu mintea trează şi cu
luare aminte, iar nu cu gândurile risipite la cele ale vieţii de aici ori angajaţi
în conversaţii14. La chemarea „să stăm bine“ începe cu adevărat partea
principală a dumnezeieştii Liturghii. Însă, este principală faţă de celelalte
părţi ale Liturghiei, fără a fi ruptă şi separată de ele; este principală pentru
că în ea îşi află împlinirea tot ce mărturiseşte şi descoperă întreaga Liturghie.
Chemarea: „Să stăm bine“ adresată atenţiei noastre duhovniceşti ne
aminteşte integritatea şi unitatea lucrării sfinte euharistice15. Prin cuvintele:
„Să luăm aminte la sfânta jertfă“, preotul cere adunării credincioşilor să
aducă şi să înfăţişeze o subiectivitate religioasă pregătită prin reprezentarea
în minte a jertfei de pe cruce. Răspunsul poporului: „Mila păcii, jertfa laudei“
Nicolae Cabasila îl explică spunând că prin „mila păcii“ trebuie să înţelegem
nu numai faptul că jertfa trebuie adusă în pace, ci şi că aducem pacea însăşi
în chip de jertfă, în chip de dar. Iar mila este roada păcii celei trainice, căci,
dacă nici o patimă nu tulbură sufletul, nimic nu-l împiedică să fie plin de
milă16. Părintele Dumitru Stăniloae spune cu privire la acest răspuns liturgic,
că mila pe care o cer credincioşii atât pentru ei, cât şi pentru semeni este un
laitmotiv al Sfintei Liturghii încă de la primele ectenii prin acel „Doamne
miluieşte“. Această milă a credincioşilor unii faţă de alţii o oferă lui Dum-
nezeu cu şi mai mare putere în preajma prefacerii pâinii şi vinului în Trupul
şi Sângele Mântuitorului17.
14. Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, „Liturghierul explicat“, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1972, p. 221.
15. Alexander Schmemann, „Euharistia“, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993,
p. 167.
16. Nicolae Cabasila, „Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii“, traducere de Ene
Branişte, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1946, p. 69.
17. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, „Spiritualitate şi comuniune în Liturghia
ortodoxă“, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 255.
268
Astfel, credincioşii mărturisesc că ceea ce este în puterea lor să aducă

în acest moment pentru Sfânta Jertfă este mila de aproapele şi pacea cu el
sau într-un cuvânt: „îmblânzirea inimilor“. Ele sunt jertfe în sens figurat şi
anume jertfe spirituale, căci se nasc în inimi şi prin nimicirea patimilor.
Totuşi, aceste cuvinte: milă, pace nu pot exclude referirea în primul
rând la jertfa lui Hristos. Jertfa lui Hristos este spre lauda Lui şi a iubirii
Lui, exprimând mila lui Dumnezeu pentru om.
Această referire la jertfa lui Hristos corespunde direct îndemnului dinain-
te al preotului, căci faptul de a aduce jertfă pe Împăratul tuturor făcut om,
ne umple mai mult de frică, decât jertfa milei şi păcii aduse de către noi, din
partea noastră18. Hristos aducându-Se din milă pentru noi, ne-a împăcat cu
Tatăl. De aceea se deschid uşile împărăteşti, pentru a anunţa revărsarea
veşnicei iubiri a Sfintei Treimi. Căci preotul îndreptându-se spre credincioşi
şi binecuvântându-i cu crucea de pe care ne-a adus mila, pacea lui Dumnezeu
zice: „Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu
Tatăl şi împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi toţi“ (Liturghia). Această
binecuvântare o aflăm fără excepţie, în toate rugăciunile euharistice ajunse
până la noi, deşi în diferite formulări: de la Liturghia romană şi alexandrină:
„Domnul fie cu voi“, până la formula noastră treimică, toate sunt identice cu
formula pe care o găsim la Sfântul Apostol Pavel (II Corinteni 13,13) -
„Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu Tatăl
şi împărtăşirea Duhului Sfânt să fie cu voi cu toţi“. Sensul acestei
binecuvântări este întotdeauna şi oriunde acelaşi: confirmarea şi mărturisirea
solemnă că Biserica este adunare întru Hristos şi aduce întru El Jertfa.
Aceasta înseamnă ca în această unitate cu El, tot ceea ce lucrăm noi
săvârşeşte El şi tot ceea ce este săvârşit de El este dăruit nouă19. Subliniem
că formula acestei binecuvântări treimice este neobişnuită faţă de aceea
care se întrebuinţează de obicei: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Binecuvântarea
liturgică începe cu Hristos, cu dăruirea harului Său. Această inversare se
face pentru că, în acest moment al Liturghiei, esenţa binecuvântării nu este
mărturisirea Prea Sfintei Treimi în esenţa Ei veşnică, ci în descoperirea,
mărturisirea, trăirea ca o cunoaştere a lui Dumnezeu care ne este dăruită ca
împăcare20. Această binecuvântare este însă în acelaşi timp şi o rugăciune.
18. Idem, p. 256.
19. Alexander Schmemann, op. cit., p. 170.
20. Ibidem.
269
Este ca şi cum preotul ar vrea să spună: pentru mărturisirea pe care o faceţi

că veniţi cu jertfe spirituale, mă rog să fie neîntrerupt cu voi harul Domnului
care S-a jertfit în dar pentru mântuirea noastră; mă rog să vă bucuraţi
totdeauna de dragostea Lui Dumnezeu-Tatăl, Cel ce din nespusa Lui iubire
S-a împăcat cu noi prin patimile Fiului Său; mă rog, în sfârşit, să vi se
dăruiască împărăţia Sfântului Duh, prin care să ne împărtăşim de binefacerile
de pe Golgota.
Credincioşii răspund: „Şi cu Duhul tău“ - ceea ce înseamnă că nu numai
preotul se roagă pentru comunitate, ci şi aceasta pentru preot, deşi el are
iniţiativa. Apoi, preotul invită pe credincioşi ca împreună cu el să-şi înalţe
inimile pentru aducerea darurilor spre taina prefacerii. Preotul strigă acum:
„Sus să avem inimile“, pentru că în acest moment cugetul trebuie aţintit la
cele de sus, iar nu la cele ce sunt pe pământ. Părintele Stăniloae spunea că
acest „sus“ spre care invită preotul e personal, nu e o idee - e înălţimea
cerului ce s-a pogorât până la răbdarea crucii şi care va coborî la noi înşine
sub chipul pâinii şi al trupului. Înălţarea inimilor noastre trebuie să fie şi ea
o înălţare întru smerenie21.
De aceea, preotul continuă: „Să mulţumim Domnului“, aducând
aminte poporului de „mulţumirea“ prin care Mântuitorul a prefăcut la Cina
cea de Taină pâinea şi vinul în Trupul şi Sângele Său şi deci îl pregăteşte
pentru acelaşi fapt ce se petrece şi acum. Credincioşii răspund: „Cu
vrednicie şi cu dreptate este a ne închina Tatălui şi Fiului şi Sfântului
Duh, Treimii celei de o fiinţă şi nedespărţite“ (Liturghier). Prin aceasta,
comunitatea aprobă astfel că este un lucru drept şi se cuvine să mulţumim
lui Dumnezeu, de vreme ce El prin jertfa Fiului Său ne face părtaşi bunătăţilor
Împărăţiei Sale.
Preotul urmăreşte prin acest dialog să angajeze pe credincioşi într-o
unitate sufletească, cât mai desăvârşită la acest moment al înălţării Rugă-
ciunii Sfintei Jertfe22. Rugăciunea de aducere a Sfintei Jertfe nu este deci
numai a preotului, ci şi a credincioşilor.
O dată cu intonarea imnului: „Cu vrednicie şi cu dreptate...“ de către
credincioşi, preotul însuşi începe rostirea în taină a rugăciunii anaforalei.
Textul ei diferă în cele două Liturghii bizantine atât din punct de vedere
verbal, cât şi ca extindere: „Cu vrednicie şi cu dreptate este a-Ţi cânta
21. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, „Spiritualitate şi comuniune...“, p. 260.

22. Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, „Liturghierul explicat“, p. 226.
270
Ţie, pe Tine a Te binecuvânta, pe Tine a Te lăuda, Ţie a-ţi mulţumi, Ţie

a ne închina în tot locul stăpânirii Tale, că Tu eşti Dumnezeu negrăit şi
necuprins cu gândul...“ (Liturghier, ed. 1974, p. 122); cu aceste cuvinte
începe textul anaforalei din formularul Sfântului Ioan Gură de Aur. Nu se
vede aproape nici o deosebire faţă de următoarele propoziţii cu care se
deschide anaforaua Sfântului Vasile: „Cel ce eşti Stăpâne, Doamne
Dumnezeule, Părinte atotţiitorule cel închinat, vrednic cu adevărat şi
drept şi cuvenit lucru este pentru marea-cuviinţă a sfinţeniei Tale, pe
Tine a Te lăuda, Ţie a-ţi cânta, pe Tine a Te binecuvânta, Ţie a ne închina,
Ţie a-Ţi mulţumi...“ (Liturghier, ed. 1974, p. 174).
Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite fiind, de fapt, un serviciu solemn
pentru administrarea Sfintei Euharistii, iar nu pentru aducerea Sfintei Jertfe,
care a fost săvârşită la Liturghia dintr-o sărbătoare precedentă, nu are
rugăciunea anaforalei23.
Anaforaua are la baza ei o adâncă meditaţie asupra fiinţei lui Dumnezeu,
asupra atotputerniciei şi bunătăţii Sale. Admiraţia şi lauda, recunoştinţa şi
mulţumirea Bisericii au căpătat în textul ei factura unei cuvântări, naraţiuni
sau vestiri solemne, a unei istorisiri sau expuneri despre slava lui Dumnezeu
şi despre opera Lui. În Biserica primară, anaforaua euharistică era o rugă-
ciune publică rostită de liturghisitor fără întrerupere, în auzul credincioşilor
care se asociau la sfârşit prin răspunsul: „Amin“. Această situaţie se pare
că era şi pe vremea Sfântului Ioan Gură de Aur când acesta sublinia că în
timpul anaforalei, „poporul laudă împreună cu preotul atunci când acesta
înalţă acele imne - laolaltă chiar cu heruvimii“. Sistematizarea textului
Liturghiei însă, întreprinsă de cei doi autori ai principalelor formulare
bizantine, prin prescurtarea Liturghiei Sfântului Iacob, a adus nu prea târziu
la un serviciu dublu şi în ceea ce priveşte anaforaua. Preotul a început să
citească în taină rugăciunile, în timp ce credincioşii îşi cântau imnele de
curând introduse. Această practică s-a impus, se pare, din necesitatea de a
câştiga timp printr-o recitare mai grăbită a anaforalei şi anume de atunci
când ea a devenit mai lungă prin acordarea unui rol credincioşilor prin
cântarea de imne.
Privită în originea şi structura ei, Rugăciunea anaforalei este, prin
urmare, o singură rugăciune de la început până la sfârşit.
23. Idem, p. 227
271
Aşa zisele ecfonise („Cântare de biruinţă..., Luaţi, mâncaţi..., Ale Tale

dintru ale Tale..., Mai ales pe Prea Sfânta Curata...) nu sunt decât pasaje
din cuprinsul ei, rostite tare pentru a orienta cântarea ce se execută paralel
de credincioşi24. Prima parte a anaforalelor bizantine o formează Rugăciunea
teologică. După conţinutul ei, această rugăciune se înfăţişează ca expresie
a laudei şi a mulţumirii pe care preotul le aduce lui Dumnezeu în numele
comunităţii. Mai bine zis, ea este o rugăciune de laudă a cărei notă dominantă
este mulţumirea. În această primă parte a rugăciunii, preotul declară că
mulţumirea ce se cuvine lui Dumnezeu e cu atât mai mare, cu cât e mai mare
înălţimea de la care S-a coborât şi rămâne coborât la noi.
Nici o legătură de fire cu noi nu-L îndatora pe Dumnezeu la aceste
binefaceri. Descriind mărirea lui Dumnezeu Tatăl în modul sistematic în
care se poate descrie, mărire pe care o are în comun cu Fiul şi cu Sfântul
Duh, Rugăciunea euharistică, cum mai e numită această primă parte a
anaforalelor bizantine, găseşte prilej să stăruie asupra caracterului apofatic
(negrăit), necuprins cu gândul, nepriceput al Lui. Descrierea pozitivă a măririi
lui Dumnezeu se amestecă cu evidenţierea neputinţei de a o descrie sau e o
descriere mai degrabă a neputinţei de a o descrie25. El nu e numai Acela
decât care nu poate fi cugetat, ci şi Cel ce întrece orice cugetare şi înţelegere
şi cuvânt. La picioarele Lui se opreşte orice cugetare şi înţelegere. Deci,
Dumnezeu e un subiect apofatic (negrăit), tocmai pentru că nu se explică
din nişte legi care se lasă definite.
E un subiect apofatic, Căruia, întrucât ne-a făcut din pură iubire, ne simţim
datori să-i mulţumim tot cu iubire pentru însăşi existenţa noastră, cu tot ceea ce
este legat de ea şi anume şi pentru faptul că trebuie să ne gândim la El ca la Cel
ce nu poate fi cuprins cu gândul şi suntem cu atât mai copleşiţi de mărirea lui
Dumnezeu, cu cât este mai aproape momentul în care Se va uni cu noi26.
În Liturghia Sfântului Vasile cel Mare, această primă parte este con-
sacrată şi ea exclusiv elementului doxologic. Această grăire a măririlor lui
Dumnezeu ia însă ca punct de plecare în ambele anaforale expunerea
atributelor puterii şi perfecţiunii lui Dumnezeu. „Cel ce eşti fără de început,
nevăzut, neajuns, necuprins, neschimbat... (Liturghier, ed. 1974, p. 174) se
spune în formularul Sfântului Vasile.
24. Idem, p. 229.
26. Idem, p. 264.
272
Prin aceste doxologii vine ca expresie caracterul prin excelenţă

teocentric al anaforalei din cele două Liturghii ale Bisericii Ortodoxe. Lauda
şi adoraţia sunt adresate în principiu lui Dumnezeu-Tatăl, „unica şi prima
realitate, existenţa veşnică şi Creatorul transcendent al cosmosului27, dar
expunând şi atributele privitoare la toate persoanele dumnezeieşti. În fond,
în ambele Liturghii avem o mulţumire trinitară. Această poziţie, axată pe
linia gândirii Sfinţilor Părinţi ai creştinismului primar, apare deosebit de
accentuată în anaforaua Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare. În rugăciunea
acestei Liturghii se stăruie asupra deofiinţimii Fiului cu Tatăl şi asupra rolului
Sfântului Duh în sfinţirea şi întărirea creaţiei.
Trebuie să ştim înainte de a ne împărtăşi de Trupul şi Sângele lui Hristos,
cine sunt Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, mai bine zis că fiecare din Ei este Dum-
nezeu adevărat. Toate se săvârşesc de Tatăl prin Logosul întrupat, Fiul lui
Dumnezeu, Iisus Hristos în care vedem pe Tatăl şi este unicul mijlocitor
între El şi om şi se desăvârşesc în Duhul Sfânt: „Iar când a venit plinirea
vremii, ne-ai grăit nouă prin Însuşi Fiul Tău, prin care şi veacurile le-ai
făcut. Care fiind strălucirea slavei Tale şi chipul ipostasului Tău... pecete
asemenea chipului, care întru sine Te arată pe Tine, Tată, Cuvânt viu,
Dumnezeu adevărat..., lumina cea adevărată prin care s-a arătat Sfântul Duh,
Duhul adevărului, darul înfierii... puterea cea făcătoare viaţă, izvorul
sfinţeniei...“ (Liturghier, ed. 1974, p. 174). Dumnezeu e de negrăit, dar nu
întuneric, ci sânul a toată lumina, deci şi a toată conştiinţa şi intră în legătură
cu noi prin Fiul Său, care ia trupul nostru şi se jertfeşte pentru noi; iar prin
Duhul Său ni se face simţit şi ne luminează lăuntric, ne sfinţeşte, ne întăreşte
spre cele bune şi ne umple de viaţă şi de simţirea Fiului faţă de Tatăl28.
Rugăciunea teologică îşi atinge punctul culminant în momentul Imnului se-
rafimic: „Sfânt, sfânt, sfânt Domnul Savaot...“
În anaforaua Sfântului Ioan Gură de Aur, această cântare se desfăşoară
ca final al formulei prin care se mulţumeşte lui Dumnezeu, pentru că, bine-
voind a primi din mâinile omeneşti Liturghia, a creat în acest chip oamenilor
o împrejurare de a-şi uni strigarea lor de bucurie cu aceea a cetelor îngereşti
care se înalţă zburând, cântând, strigând, glas înălţând şi strigând cântare
de biruinţă: „Sfânt, sfânt, sfânt Domnul Savaot...“.

273
În Liturghia Sfântului Vasile cel Mare amintindu-se în general că toate

puterile îngereşti slujesc lui Dumnezeu înălţând pururea cântări de slăvire,
se descrie mai amănunţit ţinuta serafimilor „cei cu câte şase aripi, care cu
două îşi acoperă feţele, cu două picioarele, iar cu două zburând strigă unul
către altul... cântarea de biruinţă cântând“.
Prin forma articulată a termenului „cântarea“ -  (ton imnon)
din acest ecfonis, se subliniază că el se referă la un imn îngeresc anumit,
adică acela pe care l-a auzit proorocul Isaia (6, 6) în viziunea sa, cântat de
serafimi: „Sfânt, sfânt, sfânt Domnul Savaot, plin este tot pământul de mărirea
Lui“. La început, adică în Vechiul Testament, acest imn nu a fost cântat
decât în cer, acum el este atât al nostru cât şi al serafimilor. Rostirea întreită
a cuvântului „sfânt“ se referă la Sfânta Treime, dar înseamnă şi nesfârşirea
cântării, potrivită cu nesfârşirea sfinţeniei lui Dumnezeu. Precum îngerii
intonând această cântare „se înalţă zburând, adică se ridică tot mai mult în
cunoaşterea, în contemplarea uimită a lui Dumnezeu şi în entuziasmul lor
fierbinte, aşa se întâmplă şi cu credincioşii“29.
Unirea credincioşilor în chip spiritual cu sfinţii îngeri în armoniile
aceluiaşi imn întreit este confirmată de mărturisirea preotului în însăşi
rugăciunea anaforalei: „Cu aceste fericite Puteri şi noi, Iubitorule de
oameni, Stăpâne, strigăm şi grăim Sfânt eşti şi Preasfânt, Tu şi
Unul-Născut Fiul Tău şi Duhul Tău cel Sfânt...“.
Cântarea se numeşte „cântarea de biruinţă“, pentru că ea laudă biruinţa
prin jertfa Fiului lui Dumnezeu. Această biruinţă asupra morţii prin cruce
I-a dat lui Hristos posibilitatea să ni se dea acum şi nouă spre înviere, sub
chipul pâinii şi al vinului care se vor preface. În limbajul liturgic, exclamaţia
„Osana“ şi-a pierdut înţelesul său din Vechiul Testament - „O, Doamne
miluieşte“ - ca invocare de ajutor, cum a fost întrebuinţată şi în aclamaţiile
mulţimii la intrarea în Ierusalim. În Trisaghionul serafimic, termenul „Osana“
reprezintă un accent de bucurie, de triumf şi de salutare. El se referă la
Mântuitorul în legătură cu prezenţa Sa pe sfânta masă, în Jertfa euharistică30.
În acest timp, preotul citeşte în taină rugăciunea a doua a anaforalei, numită
şi hristologică, adresându-se tot lui Dumnezeu-Tatăl. Îi spune încet că şi el
ca şi cei din biserică laudă împreună cu îngerii cu toată fiinţa lor sfinţenia
29. Idem, p. 266.
274
Lui, a Fiului Său şi a Duhului Sfânt. Iar motivul nu mai este o mărire care se
află departe de noi, ci o iubire arătată în iconomia mântuitoare a Fiului Său,
în jertfa Lui. Prin aceasta pregăteşte trecerea la chemarea Sfântului Duh, în
vreme ce comunitatea uneşte cântarea serafimilor din Vechiul Testament cu
cea a îngerilor care-L laudă pe Mielul înjunghiat. „Căci Tu ai iubit lumea
Ta atât de mult, încât pe Unul Născut Fiul Tău L-ai dat, ca tot cel ce
crede într-Însul să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică“.
În anaforaua Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare manifestarea Sfintei
Treimi este rezervată rugăciunii hristologice în întregime, însă într-o formă
indirectă. Fără a întrebuinţa o formulă expresă de mulţumire, Sfântul Vasile
cel Mare lasă să rezulte această atitudine a vieţii şi iubirii creştine dintr-o
recapitulare destul de amănunţită a binefacerilor Providenţei divine, enu-
merate în ordine istorică. În aceasta nu se spune numai că Dumnezeu ne-a
adus din nefiinţă la fiinţă, ca în anaforaua Sfântului Ioan Gură de Aur, ci se
mai arată că Dumnezeu a zidit pe om luând pământ şi cinstindu-l cu chipul
Său, apoi i-a făgăduit prin „paza poruncilor“ viaţa fără de moarte şi
moştenirea veşnicelor bunătăţi. După aceea se descrie grija lui Dumnezeu
faţă de om până la trimiterea Fiului Său „Care fiind strălucirea slavei Tale
şi chipul ipostasului Tău şi purtând toate cu cuvântul puterii Sale... şi
Dumnezeu fiind înainte de veci, pe pământ S-a arătat şi cu oamenii a petrecut
şi din Sfânta Născătoare de Dumnezeu şi pururea Fecioară întrupându-Se,
S-a smerit pe Sine chip de rob luând... ca să ne facă pe noi asemenea chipului
slavei Sale...“. Avem aici nu numai învăţătura despre Dumnezeu cel în Treime,
ci şi o învăţătură esenţială despre om şi una foarte amănunţită despre
întruparea şi opera mântuitoare a lui Hristos. Şi aproape fiecare cuvânt din
expunere se poate identifica în Noul Testament31.
De altfel, în ambele Liturghii, obiectul mulţumirii din rugăciunea a doua
euharistică este mântuirea lumii prin Domnul nostru Iisus Hristos. De aceea,
ea este cunoscută şi sub numele de Rugăciunea hristologică, care
corespunde mai deplin celei din Liturghia Sfântului Ioan. Naraţiunea
binefacerilor divine îşi ajunge punctul culminant la sfârşitul rugăciunii, în
recitarea cu voce tare a cuvintelor de instituire a Sfintei Euharistii: „Luaţi,
mâncaţi..., Beţi dintru acesta...“. În timpul acestor cuvinte a avut loc la Cina
cea de Taină prefacerea pâinii şi a vinului în Trupul şi Sângele jertfit al
275
Domnului şi prin aceste cuvinte se asigură preotul şi comunitatea liturgică

că la Cina cea de Taină a avut loc o prefacere şi că această prefacere se va
realiza şi acum. Comunitatea primeşte această asigurare răspunzând:
„Amin“, „aşa este“; „suntem încredinţaţi că aşa s-a întâmplat şi aşa se va
întâmpla şi acum“32. În Sfânta Liturghie se spune că Hristos şi-a pus Trupul
Său în această stare de jertfă şi L-a dat ucenicilor şi-L va da în viitor tuturor
celor ce vor crede în El, „spre iertarea păcatelor“ lor. Cuvintele „spre iertarea
păcatelor“ nu sunt decât în Evanghelia Sfântului Matei, dar nu la oferirea
Trupului, ci a Sângelui Său (Matei 26, 28). La Sfântul Evanghelist Marcu
nu se spune nimic despre scopul împărtăşirii ucenicilor de Trupul Său, ci se
spune numai despre sânge că se varsă pentru mulţi (Marcu 14, 22-24). La
Luca se spune la împărtăşirea de trup, că „el se dă pentru voi; aceasta s-o
faceţi întru pomenirea Mea“ (Luca 22, 19-20). Sfântul Apostol Pavel scrie la I
Corinteni 11, 23-26, că Domnul atât a spus după împărtăşirea ucenicilor cu
Trupul şi cu Sângele: „Aceasta să o faceţi întru pomenirea Mea“. Nici în a
doua parte a rugăciunii euharistice, şi nici în partea hristologică, nu se
vorbeşte de întruparea, răstignirea şi învierea Domnului ca având drept scop
„iertarea păcatelor“, ci ca să aducă cunoaşterea adevărului şi fiecărui trup „în-
vierea din morţi“, căci prin moarte „a osândit păcatul în trup“. Se accentuează
prin aceasta mai mult aspectul ontologic al mântuirii aduse de Hristos. Domnul,
oferind ucenicilor Trupul spre mâncare şi Sângele spre băutură, pune însă
la Matei ca scop al împărtăşirii de acestea, „iertarea păcatelor“33. Deci, pe
când în anaforaua Sfântului Vasile avem o interpretare ontologică a lucrării
mântuitoare a lui Hristos, în sensul de înnoire şi înviere a firii omeneşti întâi
în sine şi apoi în toţi cei ce se alipesc de El, în cuvintele Domnului „Luaţi,
mâncaţi“, pare a se vedea rostul morţii Lui în obţinerea iertării păcatelor.
Ca o concluzie firească a relatării despre instituirea jertfei euharistice,
urmează imediat mărturisirea că, nedând uitării porunca Mântuitorului,
Biserica aduce jertfă euharistică pentru pomenirea sau amintirea a tot ceea
ce El a făcut pentru mântuirea lumii. De aceea s-a luat obiceiul de a numi
acest scurt fragment al anaforalei - anamneză, de la grecescul anamnisis
care înseamnă amintire, pomenire. Ea chiar începe în Liturghia Sfântului
Ioan cu următoarele cuvinte: „Aducându-ne aminte (în greceşte, memnimena)
32. Idem, p. 274.
33. Idem, p. 276.
276
de această poruncă mântuitoare şi de toate cele ce s-au făcut pentru noi: de

cruce, de groapă, de învierea cea de a treia zi...“ etc., motivându-se astfel
aducerea jertfei liturgice de către Biserică.
În anaforaua Sfântului Vasile, textul anamnezei începe chiar cu porunca
Mântuitorului: „Aceasta să faceţi întru pomenirea Mea“, concordând în
celelalte puncte ale ei cu formula din Liturghia Sfântului Ioan. Aducerea
aminte de lucrarea făcută de Dumnezeu pentru noi prin Fiul Său e una cu
deschiderea credincioşilor pentru ea şi primul lucru pe care trebuie să-l
facem e să oferim pâinea şi vinul lui Hristos aşa cum i-au fost oferite de
ucenicii Săi la Cina cea de Taină ca să le prefacă în Trupul şi Sângele Său
pentru a ni le întoarce nouă ca atare: „Ale Tale dintru ale Tale Ţie Îţi aducem
de toate şi pentru toate“.
Atât în sensul referit la pâine şi vin, cât şi în cel referit la Trupul şi
Sângele propriu al lui Hristos, cele aduse reprezintă întreaga creaţie care
primită de la Dumnezeu e întoarsă Lui, după o lucrare de împlinire a
oamenilor prin ele şi asupra lor pentru a fi ridicate la treapta de îndumnezeire
în Trupul lui Hristos. În cuvintele „Ale Tale dintru ale Tale“ se spune că
darurile oferite lui Dumnezeu de om sunt din cele oferite mai înainte de
Dumnezeu omului. „De toate“ înseamnă că în pâinea şi vinul sau în Trupul şi
Sângele propriu sau al lui Hristos, sunt concentrate şi înălţate toate darurile
lui Dumnezeu către om şi ale omului către Dumnezeu: pământul cu sevele
lui, apa, aerul, lumina şi căldura soarelui, dar şi puterea dată omului de a se
fi străduit în folosirea lor pentru pregătirea acestor daruri, străduinţa
conştientă şi voluntară, care şi ea este în parte de la Dumnezeu34.
Mai lămurit în anamneză vrea să se spună anume că aducându-ne aminte
„de toate cele ce s-au făcut pentru noi“, dar mai ales de cele pătimite de
Fiul lui Dumnezeu pentru mântuirea noastră, până la învierea şi întoarcerea
Lui în slavă, darurile noastre în vederea Jertfei euharistice sunt oferite „de
toate“ (în greceşte Kata panta) acestea ce au fost pomenite, adică în legătură
cu toate aceste momente care au constituit Jertfa Mântuitorului. De aceea,
în finalul anamnezei se subliniază că darurile noastre sunt oferite şi pentru
„toate aceste binefaceri“ pe care le ştim precum şi pentru toate „cele
nevăzute nouă“, deci nu le ştim35.
34. Idem, p. 281.
277
După această pregătire a primirii lui Hristos, prin dăruirea a tot ce

avem, prin pâinea şi vinul înălţate spre Dumnezeu, ce au în ele prefigurat pe
Hristos ca dar către noi prin întrupare şi ca dar către Dumnezeu Tatăl prin
răstignire, scopul anaforalei liturgice îşi atinge desăvârşirea în cele două
momente următoare: epicleza şi rugăciunea dipticelor. Sentimentul prezenţei
apropiate a tainei ce se realizează prin rugăciunea epiclezei a dus în practica
liturgică la prefaţarea acestei rugăciuni de invocare, cu formele de pietate
socotite proprii a ajuta la pregătirea unei înalte dispoziţii religioase necesare
pentru întâmpinarea acestui moment. Aşa este cazul troparului Ceasului al
III-lea: „Doamne, Cel ce ai trimis pe Preasfântul Tău Duh în ceasul al treilea
Apostolilor Tăi, pe Acela, Bunule, nu-L lua de la noi, ci ni-L înnoieşte
nouă, celor ce ne rugăm Ţie“.
Rostirea acestui tropar cu stihurile ce-l prefaţează: „Dumnezeule, cu-
răţeşte-mă pe mine păcătosul şi mă miluieşte“, apare ca imperativ al
conştiinţei religioase şi ca mijloc de pregătire morală a preotului, pregătire
cu care trebuie aşteptată minunea pogorârii Sfântului Duh peste daruri. Ca
organe ale harului divin, liturghisitorii sunt datori să se găsească într-o stare
de vrednicie şi de curăţenie corespunzătoare acestui moment. De aceea, în
timp ce la strană se intonează imnul „Pe Tine Te lăudăm...“, liturghisitorii
încep în taină o acţiune de pregătire specială făcând mai întâi trei închinăciuni
înaintea Sfintei Mese şi rostind de fiecare dată cuvintele: „Dumnezeule,
curăţeşte-mă, pe mine, păcătosul şi mă miluieşte“. Poziţia şi gesturile
liturghisitorului în timpul rugăciunii epiclezei nu trebuie interpretate şi
executate ca simple forme de protocol sau „de paradă“, ci ca acţiuni de
încordare a întregii fiinţe în angajarea şi susţinerea avântului spiritual. După
cum reiese din textul troparului, preotul se roagă în primul rând ca Sfântul
Duh să-i fie restaurat lui şi comunităţii prezente. În cursul oficiului,
liturghisitorii s-au rugat deja de mai multe ori ca Dumnezeu să-i curăţească
cu puterea Sfântului Duh de orice pată a sufletului şi trupului, însă în acest
moment ei au nevoie mai mult ca oricând de acea suflare a Sfântului Duh,
pentru a fi vrednici să slujească neprihăniţi la sfântul Său jertfelnic.
De aceea într-un avânt încordat al sufletului, ei rostesc de trei ori rugă-
ciunea troparului Ceasului al treilea36.
36. Idem, „Troparul ceasului al III-lea în rânduiala Epiclezei“, extras din revista
B.O.R., nr. 1-2, 1937, p. 5.
278
Încheind acest preambul de pietate personală care nu priveşte nicidecum

sfinţirea darurilor, preotul lăsând mâinile în jos, ţinându-le aproape de corp
cu palmele desfăcute spre cinstitele daruri zice rugăciunea epiclezei: „Încă
aducem Ţie această slujbă cuvântătoare şi Te chemăm şi Te rugăm şi cu
umilinţă la Tine cădem, trimite Duhul Tău cel Sfânt peste noi şi peste
aceste daruri ce sunt puse înainte. Şi fă adică pâinea aceasta cinstit
Trupul Hristosului Tău - el arată acum şi binecuvântează cu mâna dreaptă
în semnul Crucii Sfântul Agneţ şi făcând acelaşi lucru peste potir zice: „iar
ceea ce este în acest potir cinstit Sângele Hristosului Tău“ şi
binecuvântându-le pe amândouă zice: „Prefăcându-le cu Duhul Tău cel
Sfânt. Amin. Amin. Amin“. Textul rugăciunii pentru invocarea Sfântului
Duh este în cea mai mare parte diferit în cele două Liturghii principale
bizantine. În amândouă însă, epicleza se înfăţişează ca o reluare a firului
rugăciunii anaforalei euharistice şi anume în continuarea ecfonisului „Ale
Tale dintru ale Tale...“. Această înlănţuire apare mai evidentă în Liturghia
Sfântului Vasile sub forma unei motivări cu care se deschide rugăciunea
epiclezei 37. „Pentru aceasta, Stăpâne Preasfinte... îndrăznind ne
apropiem de sfântul Tău jertfelnic... şi punând înainte cele ce închipuiesc
Sfântul Trup şi Sânge al Hristosului Tău, Ţie ne rugăm şi de la Tine
cerem, Sfinte al Sfinţilor..,. să vină Duhul Tău cel Sfânt peste noi şi peste
toate darurile acestea ce sunt puse înainte şi să le binecuvânteze pe
dânsele şi să le sfinţească şi să le arate...“ (Liturghier, ed. 1974, p. 179).
Textul epiclezei este mult simplificat în formularul Liturghiei Sfântului Ioan,
în care prin adverbul „încă“ (eti) cu care se deschide rugăciunea
epiclezei şi care la începutul celorlalte ectenii este tradus prin „iarăşi“, ne
arată că în jertfa euharistică propriu-zisă se unesc şi alte daruri, care nu se
mărginesc doar la simboluri materiale, ci constau şi din producerile noastre
spirituale: jertfa de laudă, de mulţumire. Pentru a se accentua într-o notă
mai exactă caracterul de cult spiritual al Sfintei Euharistii, Liturghiile variază
adesea termenul de „slujbă cuvântătoare“ =  (loghiki
latria) cu cel de „slujbă duhovnicească“ =  
(pnevmatiki latria)38.
37 Idem, „Liturghierul explicat“, p. 243.

38. Idem, „Expresiunea «slujbă cuvântătoare» din Liturghierul român“, extras
din revista S.T., VII, 1938-1939, Bucureşti, p. 3.
279
Termenul „slujba“, obişnuit deopotrivă pentru traducerea cuvintelor -

în greceşte diaconia şi în greceşte liturghia, poate fi acceptat şi ca traducere
a cuvântului în greceşte latria care înseamnă adoraţie, cult. În referire strictă
la forma prin care se dă adoraţia cuvenită lui Dumnezeu, uneori adjectivul
în greceşte loghiki s-a tradus prin „cuvântătoare“ vizând un cult sau adoraţie
manifestată prin cuvinte şi care ar putea fi privită drept corespunzătoare a
originalului grec. Trebuie subliniat însă că termenul românesc „cuvântătoare“
nu redă exact însemnătatea grecescului loghiki. Sub termenul de logos se
înţelegea la greci şi raţiunea, gândirea sau inteligenţa. Cuvântul este expresie
a acestora, deci o formă de manifestare a raţiunii, adică a principalei facultăţi
a sufletului.
Adjectivul  logikos (loghikos) se referă, aşadar, la ceea ce
ţine de raţiune, de gândire, se referă adică la o însuşire spirituală.
Atunci  (loghiki latria) este un cult care are loc prin
participarea minţii, a spiritului, este un cult sau o închinare „cu duhul şi
adevărul“39. Expresiei „slujbă cuvântătoare“ îi este de preferat, prin urmare,
dacă nu forma de adoraţie, de cult spiritual, cel puţin de „slujbă
duhovnicească“. Cel de-al treilea atribut după  (loghiki) este cel al
 (anemakton) = nesângeroasă, cu care epicleza determină şi
mai precis această latrie (slujbă) spirituală şi mai precis semnificaţia
cuvântului grecesc latrie în acest moment liturgic. Pe de altă parte, sensul
de jertfă pe care îl include aici termenul de latrie reiese clar din
întrebuinţarea expresiei greceşti loghiki latria în Diptice care se deschid cu
cererea: „Pentru ca să fie celor ce se vor împărtăşi... spre iertarea
păcatelor...“ şi continuă cu menţiunea că această „slujbă duhovnicească“ se
aduce: „şi pentru tot sufletul cel drept care s-a săvârşit întru credinţă“.
Actul împărtăşirii n-ar avea sens, dacă nu s-ar referi la Sfânta Euharistie
precum nici la iertarea păcatelor, dacă această loghiki latria care se aduce
nu ar desemna jertfa liturgică. De altfel, caracterul de jertfă duhovnicească,
spirituală al Sfintei Euharistii este afirmat printr-o anticipare obişnuită în
Sfânta Liturghie, în rugăciunea Proscomidiei din Liturghia Sfântului Vasile,
unde termenul de latria este înlocuit cu corespondentul său propriu tot grecesc
tisia. Aşa cum este stilizată, epicleza este adresată Tatălui sau mai exact lui
Dumnezeu cel în Treime, lui Dumnezeu privit în unitatea fiinţei Lui. „De ce
39. Idem, p. 3-4.
280
- se întreabă Nicolae Cabasila - preotul liturghisitor nu invocă pe Fiu ca să

sfinţească darurile, ci pe Tatăl?“ şi răspunde: „Pentru că Mântuitorul are
puterea de a sfinţi nu ca om, ci ca Dumnezeu“40. Totul se face în comun în
Sfânta Treime. De aceea, Hristos e şi lucrător în Euharistie atunci când
preotul binecuvântează darurile spunând: „Şi fă adică pâinea aceasta...“,
„iar ceea ce este în potirul acesta...“, prefăcându-le cu Duhul Tău cel
Sfânt...“. El Însuşi este cel ce lucrează împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt.
El însuşi este Cel ce aduce şi Cel adus, Cel ce jertfeşte şi Cel jertfit, Cel
primit şi împărţit.
Nicolae Cabasila spune: „Aici nu este nicidecum lucru omenesc, ci
puterea Fiului, a Părintelui şi a Duhului, toate se fac prin dumnezeiescul
har. El, Hristos, săvârşeşte tainele prin mâinile şi limba preoţilor“41. Jertfa
liturgică se săvârşeşte chiar în timpul şi actul sfinţirii, când se stabileşte
astfel identitatea între jertfa liturgică şi cea adusă pe Golgota şi când victima
şi sacrificatorul sunt una şi aceeaşi persoană, Trupul şi Sângele euharistic al
Domnului găsindu-se despărţite în acest moment pe Sfântul Disc se reprezintă
astfel Jertfa sângeroasă, despărţirea reală a Trupului de Sângele lui Hristos,
în moartea Lui pe cruce. Pe Sfânta Masă, Hristos nu se mai jertfeşte
răstignindu-se ca pe Golgota, jertfa este actualizată în forme sacramentale.
Şi ceea ce se vede aici nu este închipuire (simbol, imagine), ci săvârşirea
reală a Jertfei. Prin urmare, ceea ce se aduce ca jertfă nu este pâinea, ci
însuşi Trupul lui Hristos. De aceea este şi se numeşte nu jertfă de pâine, ci
Jertfa Mielului lui Dumnezeu.
Deoarece această jertfă constă nu în junghierea Mielului în clipa sfinţirii
darurilor, ci din prefacerea în Mielul înjunghiat şi este limpede că atunci are
loc prefacerea şi nu junghierea42.
Prefăcând darurile de pâine şi vin în Trupul şi Sângele Său, Domnul a
primit astfel darurile aduse de credincioşi, căci a le primi înseamnă a le
însuşi, a le face proprii. La vedere, pâinea şi vinul rămân pâine şi vin, ca
prin ele să se facă accesibile prin mâncare şi băutură Trupul şi Sângele lui
Hristos, dar în chipurile lor distincte la suprafaţă, sunt prezente Trupul şi
Sângele Lui din planul care a depăşit spaţiul şi timpul. Sfinţirea înseamnă primirea
lor de către Tatăl, ca jertfă. Tot ce se jertfeşte lui Dumnezeu se sfinţeşte.
40. Nicolae Cabasila, op. cit., p. 80.

41. Ibidem, p. 72.
42. Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, „Liturghierul explicat“, p., 251.
281
Aceasta pune capăt multelor discuţii despre momentul în care devine Hristos
jertfă în Euharistie. Răspunsul este: momentul prefacerii. Propriu-zis este o ve-
nire a lui Hristos Cel pururea în starea Celui Jertfit sub chipul pâinii şi vinului43.
Cu epicleza, am putea spune că Anaforaua liturgică a încheiat
rugăciunea de doxologie şi de mulţumire propriu-zisă. Jertfa fiind săvârşită
prin prefacerea darurilor, acum este momentul potrivit pentru rugăciunea de
cerere. De aceea, acum după sfinţirea darurilor, fiind îndeplinite toate
condiţiile pentru înălţare a rugăciunii de cerere - Dipticele -, liturghisitorii
se adresează lui Dumnezeu ca mijlocitori pentru a face pe credincioşi părtăşi
la binefacerile Jertfei Trupului şi Sângelui Fiului Său.
Finalul textului epiclezei se desfăşoară într-o succesiune care conduce
în chip natural şi logic la marea rugăciune de cerere: „Fă adică pâinea aceasta,
cinstit Trupul Hristosului Tău..., prefăcându-le cu Duhul Tău cel sfânt“ şi
anume parcă ar vrea să spună formularul Liturghiei Sfântului Ioan, „pentru
ca să fie celor ce se vor împărtăşi, spre trezirea sufletului, spre iertarea
păcatelor, spre împlinirea împărăţiei cerurilor..., spre iertarea păcatelor...,
iar nu spre judecată sau spre osândă“.
Puterea rugăciunii Dipticelor se întemeiază pe prezenţa şi mijlocirea
Mântuitorului în Sfintele Sale Taine. Biserica nu se găseşte deci singură,
acum, în rugăciunea ei. Prin rugăciunea epiclezei, comunitatea liturgică
reprezentată simbolic prin darurile de pâine şi vin a fost primită în umanitatea
Mântuitorului. Asistat astfel de un sprijinitor şi mijlocitor atât de puternic,
preotul dă curs cererilor sale înaintea lui Dumnezeu pentru membrii
Bisericii44. În esenţă, obiectul acestor mijlociri este ca Sfânta Jertfă să-şi
facă efectul ei şi anume acordarea harului dumnezeiesc pentru iertarea
păcatelor şi moştenirea împărăţiei cerurilor. Rugăciunea Dipticelor
îmbrăţişează în cererile ei nu numai bunurile supranaturale şi nepieritoare
ale harului şi ale mântuirii, ci şi trebuinţele şi nevoile din toate condiţiile şi
situaţiile vieţii vremelnice a credincioşilor. Obiectul acestor pomeniri
rânduite într-o amănunţită şi impresionantă enumerare în formularul Liturghiei
Sfântului Vasile cel Mare se poate rezuma în forma scurtă din Liturghia
Sfântului Ioan prin care se cere ca Darurile în care se află de faţă Dumnezeu
să le potrivească după trebuinţa fiecăruia.

282
Trebuie să admitem deci că Dumnezeu, Care cunoaşte inimile şi cugetele

tuturor, va primi darurile noastre şi ne va împărtăşi de binefacerile sale în
măsura în care noi înşine nu suntem o piedică prin nepregătirea noastră.
În Liturghierul bizantin, lista Dipticelor se deschide cu pomenirea
defuncţilor şi anume începând cu menţionarea diferitelor categorii de membri
ai Bisericii triumfătoare: strămoşi, protopărinţi, părinţi, patriarhi, prooroci,
apostoli, propovăduitori, evanghelişti, mucenici, mărturisitori, pustnici.
Vrem să fim uniţi în Hristos. Aceştia au fost pomeniţi în taină de către
preot. Apoi cu voce tare, pentru ca tot poporul să o audă şi să o laude,
preotul pomeneşte pe Născătoarea de Dumnezeu, ca vârful lor, „Mai ales
pentru Prea Sfânta, Curata, Preabinecuvântata...“.
Pomenirea sfinţilor următori se încheie, ca şi la Proscomidie, cu cu-
vintele: „Cu ale căror rugăciuni cercetează-ne pe noi“. Şi se poate vedea
că Jertfa euharistică nu are menirea să le aducă lor iertarea păcatelor, trezvie,
plinirea împărăţiei cerurilor şi îndrăznirea către Dumnezeu, căci toate acestea
ei le au, ci la fiecare nouă Jertfă euharistică primesc un spor de slavă şi de
aceea ni se dă şi nouă o încredere şi mai mare în rugăciunile lor pentru noi45.
Cerul întreg se roagă pentru noi, adăugându-şi jertfa rugăciunii sale la
Jertfa lui Hristos. Nicolae Cabasila spune că Biserica nu se roagă pentru
sfinţi, ci pentru cei nedesăvârşiţi care au nevoie de rugăciune. Pentru sfinţi,
Biserica mulţumeşte46.
După ce i-a pomenit pe sfinţi pentru a le cere rugăciunile ca ale unora
ce stau lângă Hristos, preotul trece la pomenirea celor ce nu s-au ridicat la
sfinţenie, dar au adormit în nădejdea învierii şi a vieţii de veci. Acestora,
preotul nu le mai cere rugăciunile ca diferitelor categorii de sfinţi, ci roagă
pe Dumnezeu să-i pomenească şi să-i odihnească acolo unde străluceşte
lumina Jertfei Lui.
Se trece apoi la rugăciunile pentru cei de pe pământ. Preotul roagă
întâi pe Dumnezeu să pomenească categoriile slujitoare ale Bisericii:
episcopii ortodocşi, preoţimea, diaconimea, cinul monahal.
Fără slujirea acestora, nu s-ar putea ţine Biserica şi nu s-ar putea exercita
lucrarea mântuitoare a lui Hristos47. În continuare, după ce pomeneşte pe
cârmuitori pentru ca „viaţă paşnică şi netulburată să trăim“, preotul arată că
45. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, „Spiritualitate şi comuniune...“, p.303
46. Nicolae Cabasila, op. cit., p.112.
283
aduce această „slujbă duhovnicească“ atât pentru cei prezenţi, cât şi pentru
cei pe care aceştia îi reprezintă ca şi pentru cei adormiţi. Rugăciunea de
cerere se încheie cu cererea către Dumnezeu, de a aduce voinţa Lui de
unire a tuturor în Biserica sobornicească, până la darul dat lor să slăvească
şi să cânte numele lui Dumnezeu Cel în Treime cu o singură gură şi cu o
singură inimă, ca un singur corp.
Prin rugăciunea Dipticelor, Jertfa euharistică este adusă atât pentru cei
prezenţi, cât şi pentru cei pe care aceştia îi reprezintă şi pentru toţi, Liturghia
asigurând unitatea întregii Biserici. Unitatea şi comunitatea bisericească
apar aici în toată măreţia şi plinătatea ei de Trup tainic al lui Hristos, cu
toate membrele ce îl compun şi încheieturile în care se articulează. Cei de
pe pământ având într-ajutor pe prea fericiţii din ceata sfinţilor, se roagă unii
pentru alţii, pentru fraţii lor vii şi pentru cei repauzaţi de pretutindeni şi toţi
laolaltă se roagă Capului lor, Hristos, Care prin Jertfă liturgică uneşte cele
cereşti cu cele pământeşti.
Sfârşitul Rugăciunii de aducere a Sfintei Jertfe se face în ambele Liturghii,
a Sfântului Ioan Gură de Aur şi a Sfântului Vasile cel Mare, prin ecfonisul:
„Şi ne dă cu o gură şi o inimă a slăvi şi a cânta preacinstitul şi de mare
cuviinţă numele Tău, al Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, acum şi
pururea şi în vecii vecilor“.
Precum s-a spus de la început, în afară de cele două Liturghii obişnuite
de peste an, a Sfântului Ioan şi a Sfântului Vasile, Liturghierul ortodox mai
cuprinde şi o a treia, cu o rânduială deosebită, numită „Liturghia Darurilor
mai înainte sfinţite“, a cărei întrebuinţare este limitată astăzi la perioada
Postului Paştilor. Cea dintâi şi cea mai importantă caracteristică a acestei
Liturghii o reprezintă faptul că este o slujbă de seară. Dintr-un punct de
vedere formal, aceasta este o slujbă a Sfintei Împărtăşanii ce urmează
Vecerniei48. În Biserica primară, când creştinii erau foarte puţini şi foarte
bine „testaţi“, exista practica administrării Sfintelor Daruri credincioşilor
la sfârşitul Sfintei Împărtăşanii de duminică, pentru împărtăşirea lor zilnică
particulară, acasă.
Totuşi, această practică a fost întreruptă de creşterea numărului mem-
brilor Bisericii şi de transformarea creştinismului într-o religie de masă,
48. Alexander Schmemann, „Postul cel Mare“, Editura Univers enciclopedic,
284
când a scăzut inevitabil intensitatea duhovnicească caracteristică primelor

generaţii creştine şi a forţat autorităţile bisericeşti să ia măsuri împotriva
întrebuinţării greşite a Sfintelor Daruri49.
Astfel, o dată ce împărtăşania zilnică de acasă a încetat, aceasta nu a
fost înlocuită în Răsărit cu săvârşirea zilnică a Sfintei Euharistii, ci a dat
naştere la o nouă formă de Împărtăşanie cu Darurile păstrate de duminica
sau de prăznuirea „festivă“. Este foarte posibil ca la început, această slujbă
„mai înainte sfinţită“ să nu fi fost limitată doar la Postul Mare, ci să fi fost
comună tuturor perioadelor de post din Biserică. Iar apoi, deoarece numărul
praznicelor mari sau mici crescuse şi determinase săvârşirea Sfintei Eu-
haristii mai des, Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite a devenit o trăsătură
liturgică caracteristică Postului Mare.
Deşi se încadrează în rândul slujbelor cu doxologia de la început
„euharistică: „Binecuvântată este împărăţia Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului
Duh...“, Liturghia Darurilor nu este altceva decât o slujbă de administrare a
Sfintei Împărtăşanii, în care ritul luminii şi cel al cădirii dau frumuseţea şi
solemnitatea specifică primirii lui Hristos. La Liturghia Darurilor nu este
punere înainte, nu există Jertfă, nu este Euharistie, nu este sfinţire, ci taina
prezenţei lui Hristos în Biserică este descoperită şi lucrătoare50.
Această „mare ieşire“ s-a dezvoltat din necesitatea de a aduce la altar
Darurile sfinţite, întrucât la început acestea erau ţinute nu pe altar, ci într-un
loc special, uneori chiar în afara Bisericii. Acest „transfer“ a căpătat în timp
o mare solemnitate, deoarece el exprimă liturgic venirea lui Hristos şi sfâr-
şitul unei zile de postire, rugăciune şi aşteptare, venirea acelui ajutor, a
acelei mângâieri şi bucurii pe care am aşteptat-o.
Din structura şi desfăşurarea slujbei se vede că era serviciu liturgic de
seară, deoarece ectenia cererilor cuprinde alineate ca: „Să plinim rugăciunile
noastre cele de seară Domnului...“ şi „Seara toată desăvârşită sfântă...“ iar
fondul liturgic pe care ea se desfăşoară este cel al Vecerniei, slujbă de
seară prin excelenţă51.
În concluzie, Biserica Ortodoxă, ca de altfel toate Bisericile răsăritene
cu unele mici excepţii, au păstrat nealterată practica şi doctrina Bisericii
49. Ibidem, p. 59.

50. Idem, p. 63.
51. Pr. prof. dr. Nicolae Necula, „Tradiţie şi înoire în slujirea liturgică“, Editura
Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996, p. 139.
285
primare cu privire la Jertfa euharistică. Conform rugăciunii epiclezei din

aceste Liturghii, Dumnezeu este invocat să trimită pe Duhul Sfânt pentru a
preface darurile de pâine şi vin ale credincioşilor în Trupul şi Sângele
Mântuitorului.
În toate Liturghiile răsăritene, Jertfa euharistică este adusă Sfintei Treimi.
Cântările şi rugăciunile Liturghiilor răsăritene constituie un admirabil imn
de laudă, de slăvire şi de mulţumire aduse lui Dumnezeu cel în Treime din
partea Bisericii.
Adorarea Sfintei Treimi este scopul cel mai de seamă, căruia i s-a
subordonat totul în Liturghiile răsăritene.
Liturghia este pentru creştinul răsăritean o jertfă: jertfă adusă de Biserică,
prin preoţi, lui Dumnezeu, actualizare şi prelungire în timp a Jertfei
mântuitoare a Domnului, în mijlocul Bisericii care este Trupul lui Hristos.
286
SIMBOLISTICA LOCAşULUI DE CULT
Arhid. Lucian Petroaia
Începuturi
În biserică, tot ceea ce formează spaţiul eclezial „intra muros“, dar şi
„extra muros“ este învestit cu o dublă conotaţie: una de natură spirituală,
alta de natură materială. Dacă tot ceea ce face parte din lumea materială
poate fi perceput simţual, în extramundanul spiritual se poate păşi prin
simbol. Simbolul creştin trebuie studiat însă în directă legătură cu dezvoltarea
cultului şi trebuie înţeles, în mod necesar, în duhul Sfinţilor Părinţi, tâlcuitori
negreşelnici, până la detaliu, ai spaţiului sacru al lumii bisericeşti.
Sfântul Apostol Pavel numeşte Vechiul Testament, cu toate ale sale
(elemente de civilizaţie, de cult şi de cultură mozaică), „pedagog către
Hristos“, o lume a tipurilor prefigurative, „umbre ale celor viitoare“. Datorită
labilităţii în credinţă, simbolul era prudent folosit în cultul mozaic. Biserica
creştină are însă plinătatea revelaţiei prin Întruparea lui Hristos şi prin
realitatea prezenţei Lui în ea, prin har. Creştinismul este o lume a antitipurilor,
a simbolurilor pline de esenţă. Iar quintesenţierea acestor nenumărate
simboluri o face biserica-lăcaş, care este „icoana Bisericii, Trupul mistic al
lui Hristos“ (Efeseni 1, 23; Coloseni 1, 18).
Un elementar studiu etimologic al rădăcinii cuvântului grecesc ekklisia
arată sensul de „adunare, chemare“, de la verbul kaleo care înseamnă a
chema. Totuşi, românescul „biserică“ este cu mult mai cuprinzător ca sens:
el defineşte marea şi unica Biserică întemeiată de Hristos, se referă şi la
biserica cea triumfătoare din cer, dar şi la comunitatea creştinilor, „luptători“
pentru cer şi defineşte lăcaşul de cult. Aceste sensuri sunt însă aprofundate
de altele. De exemplu, sfinţirea unei biserici este o slujbă plină de nenumărate
simboluri: sfântul altar se înconjură de şapte ori (cele şapte daruri ale
Sfântului Duh), se stropeşte cu agheasmă (harul Sfântului Duh), moaştele
reprezintă prezenţa sfinţilor martiri şi mijlocirea lor, spălarea lespezii
287
simbolizează curăţirea, cei patru evanghelişti arată că Evanghelia s-a

răspândit în cele patru vânturi, iar îmbrăcarea arhiereului în alb este
îmbrăcarea lui Iisus cu giulgiu. Parcurgând rugăciunile din slujba târnosirii
bisericii noi, se pot extrage câteva definiţii foarte semnificative ale bisericii
ca lăcaş: „casă cerească, adevăratul jertfelnic al negrăitei slavei Tale“ sau
„adevărată preînchipuire a preasfintei Tale Biserici, adică a trupului nostru,
pe care prin prealăudatul Apostol al Tău, Pavel, încă şi locaş şi trup al
Hristosului Tău ai învrednicit-o a se numi...“1.
Aşadar, tot ceea ce grăieşte creştinului, simbolic, biserica-lăcaş, nu
este altceva decât dar dumnezeiesc şi chemarea minţii, a sufletului şi a
întregii fiinţe, a creştinului spre cele cereşti. Acest limbaj tainic nu este însă
cifrat, nici nu are caracter ezoteric, ci se oferă minţii şi sufletului aceluia ce
vrea să înţeleagă. „Vezi dar că atât Legea şi toate cele făcute potrivit ei, cât
şi întreg cultul nostru, lucruri făcute de mâini omeneşti, sunt sfinte şi ne duc,
cu ajutorul materiei, către imaterialul Dumnezeu. Legea, pe de o parte, şi
toate cele făcute potrivit Legii erau o schiţă a icoanei ce avea să fie, adică
a cultului nostru; cultul creştin, pe de altă parte, este icoana bunurilor
viitoare, iar aceste bunuri sunt în Ierusalimul cel de sus, imaterial şi cel
nefăcut de mâini“2. Cele „de dincolo“ trebuie pătrunse cu sufletul, pentru că
în creştinism, la baza întregului sistem simbolic stă mai întâi jertfa
răscumpărătoare a Mântuitorului (şi creştinul nu se poate sustrage acesteia,
căci nu s-ar mântui), apoi transformarea omului şi a întregii lumi căzute o
dată cu Adam, ceea ce înseamnă împăcarea cu Dumnezeu, pe care cu dor
trebuie să o primească fiecare.
Din această idee despre biserică - icoană a Ierusalimului celui de sus şi
lume transfigurată a viitoarei împărăţii a lui Dumnezeu - au izvorât mai târziu
principiile fundamentale de construcţie, pictare şi întocmire, în general, a
lăcaşului de cult creştin.
Datorită imuabilităţii celor cereşti şi rânduielile acestea au căpătat
caracteristici neschimbabile: se împlinesc după un canon (ca sumă de
rânduieli fixe) verificat în timp ca viabilitate tehnică şi alimentându-şi esenţele
din cele veşnice. Aceasta este tocmai semnificaţia tradiţiei construirii
1. Arhieraticon, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă al B.O.R.,

Bucureşti, 1993, p. 152,156.
2. Sfântul Ioan Damaschin, Tratatul al doilea, contra celor ce atacă sfintele
icoane, în cap. Cele trei tratate contra iconoclaştilor, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune Ortodoxă al B.O.R., Bucureşti, 1998, p. 116.
288
Simbolistica locaşului de cult
bisericii, ceea ce o şi face atât de deosebită de clădirile profane. Încă de la

începuturile creştinismului, s-au căutat formele optime pentru arhitectură,
cult şi celelalte elemente ale vieţii bisericeşti, pentru a le înscrie într-un
ansamblu armonios, care să slujească unui scop anume: „plenitudinea li-
turgică“3. În această unitate liturgică, elementele arhitecturale, cultice
încetează de a mai avea, preponderent, caracteristici estetice, ci ele concură
în a exprima „sensul general al bisericii ca icoană a unei lumi transfigurate,
purtând pecetea împărăţiei lui Dumnezeu“4. Leonid Uspenski argumentează
această idee în studiul său „Simbolica bisericii“, cu imaginea convertirii la
creştinism a poporului rus: solii principelui Vladimir, ajungând la Bizanţ,
au participat la o slujbă în Sfânta Sofia, mărturisind ulterior „nu ştiam dacă
ne mai găsim pe pământ sau în cer“5.
Încă din secolele III-IV, confruntaţi cu diferite erezii ale timpului,
creştinii au fost nevoiţi a-şi preciza învăţătura, a o afirma cât mai exact şi
cât mai clar. În secolul III, „Didascalia“ cerea ca biserica să aibă formă de
corabie, amintind de corabia lui Noe, iar în prima jumătate a secolului IV,
în „Constituţiile Apostolice“ se cerea ca „edificiul să fie prelung, îndreptat
spre răsărit şi să fie în formă de corabie“6. Apelul la corabia lui Noe, care
este prototip simbolic al bisericii-lăcaş, este semnificativ pentru lupta creş-
tinului cu viaţa: „marea vieţii, văzându-o înălţându-se de viforul ispitelor...“.
Forma paralelipipedică, dominantă în arhitectura creştină primară, amintea
totodată şi de Cortul Mărturiei şi de Templul lui Solomon, simbolizând
întreaga lume pe care o cuprinde Biserica prin învăţătura ei.
Simbolica bisericii după tâlcuitorii bizantini

După sec. IV, în înfloritoarea epocă constantiniană şi după ea, a început
în toată lumea creştină o emulaţie arhitecturală, mai întâi de edificare, apoi
de viaţă creştină liberă. Cultul capătă forme precise, apar liturghiile Sfântului
Ioan Gură de Aur şi ale Sfântului Vasile cel Mare.
În sec. V, lucrarea apocrifă „Testamentum Domini“ (aproximativ 475
d.H.), cerea ca „biserica să fie astfel: să aibă trei intrări, pentru închipuirea
3. Leonid Uspenski, Simbolica bisericii,în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei“,

XXXV, nr. 5-6/1960, p. 314.
4. Ibidem, p. 314.
5. Ibidem, p. 315.
6. Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, în „Biserica Ortodoxă Română“, LXXIV (1966), nr.
3-5, p. 332, apud. J. Quasten, Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima,
Bonnae, 1935-1937, p. 181-183.
289
Treimii. Diaconiconul să fie în partea dreaptă a intrării care se află la dreapta,

pentru ca să se poată separa darurile ce se aduc pentru Euharistie... să fie o
intrare, dar trei ieşiri... biserica să aibă o despărţitură pentru catehumeni,
care să fie şi locul celor exorcizaţi... Să fie apoi, în partea de răsărit, tronul
episcopului... dar locul tronului să fie înălţat cu trei trepte, fiindcă şi altarul
tot aşa trebuie aşezat... Toate să fie luminoase şi rânduite în ordine, după
cum se cuvine să fie un loc sfânt şi să fie luminate prin ferestre multe, ca
închipuire a celor cereşti...“7.
În acelaşi secol, Eusebiu de Cezareea nota în a sa „Istorie bisericească“
despre sfinţirea bisericii din Tyr, abordând destul de complex pentru acea
vreme şi problema simbolicii bisericii, în Cartea X, cap. IV. Tema generală
este „noi vedem în biserică ceea ce şi ascultăm“. Pentru Eusebiu, biserica
văzută este construită după chipul celei nevăzute şi este casa lui Dumnezeu.
O definiţie de forţă teologală, dar şi literară, este aceea de „cer pământesc
al veacului ce va să fie, unde Dumnezeu petrece cu toate întru toţi“.
Frumuseţea bisericii este ca şi cum s-ar ridica perdeaua de deasupra
frumuseţii Ierusalimului ceresc.
În sec. VII găsim cea mai sistematică interpretare a simbolicii bisericii
în „Mystagogia“ Sfântului Maxim Mărturisitorul, care vede în biserică
imaginea lumii spirituale şi a lumii sensibile, adică imaginea a ceea ce
cade sub incidenţa simţurilor noastre. Sfântul Maxim subliniază semnificaţia
cosmică a bisericii, ca icoană a întregii lumi create, purificată, transfigurată:
„biserica are drept cer dumnezeiescul ieration (altar), iar ca pământ
frumuseţea naosului“8. Totodată, aflăm că biserica închipuieşte pe om, prin
naos scoate la înfăţişare, ca prin trup, înţelepciunea practică; prin altar, ca
prin suflet, tălmăceşte cunoaşterea naturală, iar prin acelaşi altar, ca prin
minte, străbate la cunoaşterea tainică de Dumnezeu, la teologia du-
hovnicească. „Prin trup, ca printr-un naos, iradiază partea activă a sufletului
în împlinirea poruncilor prin înţelepciunea practică; prin suflet se aduc, ca
printr-un altar, lui Dumnezeu, folosindu-se de raţiune, în cunoaşterea naturală,
sensurile desprinse de simţuri, după ce a îndepărtat din ele, în duh, tot ceea
ce este material şi necurat. Iar prin minte, ca printr-un altar, cheamă tăcerea
7. Testamentul Domnului nostru Iisus Hristos, Ed. Polirom, Iaşi, 1996, cap. XIX,
p. 45-47.
8. Leonid Uspenski, op. cit., p. 319.
290
prealăudată a ascunsei şi recunoscutei mari grăiri a dumnezeirii cea din

adâncurile nepătrunse prin altă tăcere şi prearăsunătoare“ (Mystagogia,
cap. IV).
Contemporan acestei scrieri este şi Sfântul Gherman I, Arhiepiscopul
Constantinopolului, care a lăsat o „Tâlcuire a Sfintei Liturghii“. În prima
din cele cinci părţi ale comentariului său, Sf. Gherman vorbeşte despre locaşul
de închinăciune şi despre unele părţi distincte: absida altarului, sfânta masă,
ciborionul, tâmpla, amvonul. Se găsesc două sensuri ale cuvântului „biserică“:
trupul lui Hristos şi lăcaş, uneori îmbinate chiar în aceeaşi frază: „ea (biserica)
este preînchipuită de patriarhi, întemeiată de apostoli, este prezisă de
prooroci, împodobită de ierarhi, sfinţită de martiri şi îşi aşază prestolul pe
moaştele lor sfinte“. În ceea ce priveşte chiar sensul de lăcaş, Sfântul
Gherman arată că „biserica este casa dumnezeiască în care se săvârşeşte
jertfa cea tainică şi de viaţă dătătoare, în care se află sanctuarul cel mai
dinlăuntru şi tronul cel sfânt, mormântul şi masa cea mântuitoare de suflet şi
de viaţă dătătoare, în care se găsesc mărgăritarele dumnezeieştilor dogme,
cu care Domnul a învăţat pe ucenicii Săi“9. Învăţătura Sfântului Gherman
este atât de viguroasă, încât accente din ea se vor întâlni, mult mai târziu, în
operele lui Teodor din Andida (sec. XII) şi chiar Nicolae Cabasila (sec. XIV).
La sfârşitul sec. XIV şi începutul sec. XV, de aceeaşi problemă s-a
ocupat, mult mai amănunţit decât toţi înaintaşii săi, mai sistematic, Sfântul
Simeon, Arhiepiscopul Tesalonicului († 1429), „liturgist de valoare
incontestabilă, care încheie şirul tâlcuitorilor originali ai Sfintei Liturghii şi
ai cultului ortodox, în general, situându-se cu cinste alături de înaintaşii săi,
care au ridicat teologia ortodoxă pe culmile ei cele mai înalte“10. Din vasta
sa operă, se evidenţiază tratatul liturgic în care Sfântul Simeon abordează
autorizat problema simbolisticii lăcaşului de cult în capitolele: „Pentru sfânta
biserică şi pentru târnosirea ei“11 şi „Explicare a aceluiaşi părinte, pentru
9. Sfântul Gherman, Arhiepiscopul Constantinopopului, Tâlcuirea Sfintei
Liturghii, în „Mitropolia Olteniei“, XXVI (1974), nr. 9-10, p. 825, traducere de pr. prof.
Nicolae Petrescu.
10. Pr. prof. dr. Nicolae Necula, Simbolismul locaşului de cult în opera liturgică
a Sfântului Simeon, Arhiepiscopul Tesalonicului (sec.XV), în „Glasul Bisericii“, XLII
(1983), nr. 9-12, p. 637.
11. Sfântul Simeon, arhiepiscopul Tesalonicului, Tratat asupra tututor dogmelor
credinţei noastre ortodoxe după adevăratele pricini puse de Domnul nostru Iisus
Hristos, traducere de Toma Teodorescu, Bucureşti, 1865, p. 109-190.
291
Sfânta biserică şi pentru cei ce slujesc într-însa, diaconi, preoţi, arhierei şi

pentru odăjdiile cu care slujesc oricare dintr-înşii...“12.
Ca locaş de închinăciune Sfântul Simeon învaţă că biserica are întreită
semnificaţie. Mai întâi este icoană a împărăţiei lui Hristos din ceruri:
„biserica este casa lui Dumnezeu, alcătuită din lucruri neînsufleţite, căci se
sfinţeşte cu dumnezeiescul dar şi cu rugăciunile cele preoţeşti şi nu este ca
celelalte case, ci este făcută pentru Dumnezeu şi pre Dânsul are locuitor şi
într-însa este puterea, slava şi darul Lui“13. În altă parte scrie: „Biserica lui
Dumnezeu închipuieşte cerul cu raiul care dăruieşte darurile cereşti, pentru
că are în ea nu lemnul vieţii de atunci, ci pe însăşi Viaţa care Se jertfeşte şi
Se dă... Căci noi intrăm în dumnezeiasca biserică ca în rai sau ca în cer...“ 14.
În al treilea rând, biserica este simbol al împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ,
Sfântul Simeon preluând simbolistica primară a corabiei noahitice,
izbăvitoare de potop şi de valuri. Corabia este condusă de Însuşi Hristos
„Care este cap Bisericii, iar Biserica este Trupul Său“ (Efeseni, cap. V),
de aceea, lăcaşul de închinăciune este numit „chip al bisericii celei preasfinţite
şi vii“ 15. În fine, biserica este împărăţia lui Dumnezeu din inimile
credincioşilor, care sunt „temple ale Duhului Sfânt“ (I Corinteni 3, 16), dar
este şi „casă de lucruri dumnezeieşti, liman şi doctorie a sufletelor,
mijlocitoare rugăciunilor către Dumnezeu şi organ al Tainelor Lui, rămânând
în veci neclintită“16. Prin faptul că Sfântul Simeon simbolizează prin biserică
toate cele văzute şi cele nevăzute, lăcaşul de închinăciune devine un simbol
chiar al lui Hristos „care este şi el om, dar şi un simbol al tainei Sfintei
Treimi, neapropiată după fiinţă, dar cunoscută prin purtarea de grijă şi prin
puterile Ei“17. Sfânta Biserică este definită şi prin alte sintagme profunde şi
expresive: „candela lui Hristos“, „casă de lucruri dumnezeieşti“, „casă a
Jertfei celei mari“, „dătătoare a multor bunătăţi“18. Şi hramul pe care-l poartă
biserica face din aceasta un sfânt lăcaş şi se merge într-acel lăcaş ca în casa
lui Dumnezeu. Iar dacă un sfânt patronează o biserică, „acesta petrece
într-însa ca într-un lăcaş al său şi se află nevăzut, acolo, în biserică, cu
12. Ibidem, p. 251-269.

13. Ibidem, cap. 128, p. 120.
14. Ibidem, cap. 98, p. 103.
15. Ibidem, cap. 122, p. 117.
16. Ibidem, cap. 120, p. 116.
17. Ibidem, p. 253.
18. Ibidem, cap. 128, p. 120, cap. 101, p. 109, cap. 131, p. 121.
292
sufletul, iar de multe ori şi prin moaştele sale, va fi acolo şi lucrează cu

dumnezeiască putere şi cu daruri“19.
Împărţirea bisericii şi simbolismul părţilor componente

Lăcaşul de cult ortodox este structurat în trei părţi principale: altar,
naos şi pronaos, împărţire cerută de necesităţile cultului divin şi de
deosebirea dintre slujitori şi asistenţi. Este împărţirea quasigenerală a lă-
caşului de cult. În timp şi în diferite zone culturale stilul arhitectural a evoluat,
configuraţia bisericii perfecţionându-se. Tristructuralitatea bisericii îşi are
originea în configuraţia Cortului Mărturiei sau a Templului din Ierusalim;
de altfel, „biserica“ Vechiului Testament este prototipul bisericii creştine.
Sfântul Simeon al Tesalonicului vede în această împărţire în trei părţi o
referire la modul dispunerii cetelor cereşti, în trei grupe sau la cele trei
trepte ale unui popor cucernic: a slujitorilor sfinţiţi, a credincioşilor şi a
penitenţilor sau a celor chemaţi20.
Altarul este partea cea mai însemnată şi locul cel mai sfânt din biserică
la care au acces doar slujitorii şi numai în cazuri speciale, credincioşii
nehirotoniţi. După Sfântul Simeon, altarul, prefigurat de Sfânta Sfintelor
din vechiul templu, simbolizează „Sfânta Sfintelor, cele mai presus de ceruri
şi cerul“21.
Sfântul altar este de fapt partea care dă sfinţenie întregului lăcaş de
cult; fără el, biserica-lăcaş ar rămâne un simplu loc de rugăciune. Sfântul
Gherman subliniază chiar că este „locul unde tronează Hristos, Împăratul
tuturor, cu apostolii“. „Aici se fac liturghia, hirotoniile şi tot aici se sfinţeşte
Sfântul şi Marele Mir“, completează Sfântul Simeon. În sfântul altar tronează
arhiereul, care închipuie pe Hristos, în mijlocul soborului de preoţi şi
diaconi, care închipuie pe apostoli, arhangheli şi îngeri; acest cadru
liturghisitor face ca sfântul altar să devină „intrarea în cer“.
Sfântul altar este orientat întotdeauna spre răsărit şi astfel, întreaga
biserică are aceeaşi orientare. Argumentul este Hristos numit „lumina lumii“
(Ioan 8,12) şi „Răsăritul cel de sus“ (în troparul Naşterii Domnului). După
o veche tradiţie, raiul cel pierdut s-ar afla tot spre răsărit; iată de ce întreaga
19. Ibidem, cap. 121, p. 120-121.

20. Apud. L. Uspenski, op. cit., p. 320.
21. Sfântul Simeon, arhiepiscopul Tesalonicului, trad. rom. cit., cap. 131, p. 121.
293
viaţă creştină se orientează, prin rugăciune, spre răsărit (conf. canonului 90

al Sfântului Vasile cel Mare). De acolo va răsări, ca un soare, Ziua Esha-
tonului, spre care tinde fiecare creştin. Totodată, comparativ cu nivelul
naosului, sfântul altar este supraînăltaţ cu 2-3 trepte - soleea. Însăşi numirea
de „altar“ se justifică astfel: în limba latină, sintagma „alta ara“ înseamnă
„loc înalt“, iar argumentaţia biblică este imaginea „cetăţii care stă deasupra
muntelui la care vor merge popoarele“ (Maleahi 4,1) sau aceea a „cetăţii
celei sfinte, Ierusalimul ceresc care se coboară la noi“ (Apocalipsa 21,
10). Se adevereşte şi în acest chip poziţia superioară (intrinsec) a altarului
faţă de celelalte părţi ale bisericii, căci el simbolizează „bolta cerului“ care
acoperă pământul.
Sfinţenia altarului însă „curge“ de la Sfânta Masă, care se mai numeşte
Sfântul Prestol, Jertfelnic sau chiar Altar. Sfânta Masă se face din piatră în
patru colţuri, iar deasupra se aşază o singură lespede de marmură, piatră,
amintind de unitatea fiilor în persoana lui Hristos; ea simbolizează masa de
la Cina cea de Taină, crucea răstignirii de pe Golgota, mormântul Domnului
şi tronul slavei pe care stă Dumnezeu22. Pietrele cubice care alcătuiesc
Sfânta Masă amintesc de Hristos, „piatra cea din capul unghiului“, iar
strămoaşele acesteia sunt jertfelnicele Vechiului Testament.
În pântecele Sfintei Mese, într-o ocniţă anume săpată, sunt aşezate
sfintele moaşte - câteva părticele - amintind de jertfele martirilor care au
întărit, prin sângele lor, Biserica, dar continuând şi vechea tradiţie creştină
de a săvârşi Sfânta Liturghie în biserici zidite pe morminte de martiri. Slujba
sfinţirii Sfintei Mese este profundă şi plină de sensuri23: spălarea cu apă
caldă, ungerea cu aromate şi cu Sfântul şi Marele Mir, lipirea celor patru
sfinţi evanghelişti pe cele patru colţuri, apoi îmbrăcarea cu catasarca
(giulgiu), îmbrăcămintea propriu-zisă (endotion, hainele de lumină de pe
Tabor).
Deasupra şade sfântul antimis, „care închipuie mahrama de pe capul
lui Iisus, aceea care în mormânt era aşezată deoparte“ (Ioan 20,7), iar într-un
buzunar din partea superioară sunt cusute părticele de sfinte moaşte. Pe
Sfânta Masă mai stau: Sfânta Evanghelie, care închipuieşte pe Hristos -
22. Din învăţăturile Bisericii Ortodoxe, Ed. Mitropoliei Moldovei şi Sucevei,

Iaşi, 1990, p. 59.
23. Diacon Lucian Petroaia, Mir vărsat este numele Tău, în „Călăuza Ortodoxă“,
nr.107-109 (1997), p.18.
294
cuvântul, Sfânta Cruce „semnul mântuirii noastre“, candela (chipul Bisericii

care dă, prin lumină, mila şi iluminarea Domnului), sfeşnicele (două cu câte
un braţ sau cu 3, 7, 9, 12 braţe - cu simbolistica respectivă a cifrelor:
omenitatea şi divinitatea lui Iisus, Sfânta Treime, darurile Sfântului Duh,
cetele îngereşti, cei 12 Apostoli) şi chivotul (prefigurat în Vechiul Testa-
ment de Chivotul Legii, iar în biserică fiind o machetă în formă de biserică,
turn sau mormânt, care adăposteşte Sfânta Euharistie pentru bolnavi sau
pentru alte cazuri grabnice), este simbolul locului unde a fost răstignirea,
dar şi locul îngropării, al mormântului lui Iisus).
În unele biserici, deasupra Sfintei Mese se află baldachinul, un acoperiş
sau o boltă sprijinită pe patru stâlpi. Uneori avea formă de turn emisferic,
pentru care se numea şi „turn“. Nu se găsea decât la bisericile mari (ex.
Sfânta Sofia). „A fost introdus în sec. IV şi avea nişte pânze care se închideau
şi se deschideau, ca uşile împărăteşti de astăzi, după ritualul liturgic, pentru
ca să nu vadă credincioşii toate actele tainice de la Sfânta Masă“24.
Sf. Simeon arăta că baldachinul înseamnă „cortul cel nevăzut care este
împrejurul lui Dumnezeu, adică slava Lui şi darul cu care Însuşi Se acoperă,
îmbrăcându-se cu lumina ca şi cu o haină şi şezând pe scaunul cel preaînalt
al slavei Lui“25. Deasupra este aşezată crucea, care stă pe boltă, ca semn al
cerului şi semn deosebitor al creştinilor; acest aranjament este făcut „cu
raţiune în faţa liturghisitorilor“26.
În partea dinspre răsărit a sfântului altar, se află „scaunul cel de sus“, în
care şade doar arhiereul şi numai la anumite momente liturgice, simbolizând
tronul cel ceresc pe care şade Hristos, de-a dreapta Tatălui; de ambele
părţi sunt 12 tronuri mai mici - locurile Sfinţilor Apostoli, dar şi rânduirea
îngerilor şi a sfinţilor în jurul tronului dumnezeiesc. Această aşezare a
tronurilor în sfântul altar se numeşte sintronion şi indică cea de a a doua
venire a Domnului Hristos, când va şedea pe scaun de judecată, judecând
viii şi morţii.
În partea dinspre miazănoapte se află proscomidiarul, de cele mai multe
ori situat într-o absidiolă. Se mai numeşte „protesis“, pentru că aici se aduc
24. Dr. Vasile Mitrofanovici, Liturgica Bisericii Ortodoxe, Editura Consiliului

Eparhial Ortodox Român, Cernăuţi, 1929, p. 223.
25. Sfântul Simeon, Arhiepiscopul Tesalonicului, trad. rom. cit., cap. 133 şi 139, p.
122, 125.
26. Dr. Badea Cireşeanu, Tezaurul liturgic, vol. II, Bucureşti, 1911, p. 140.
295
darurile credincioşilor şi simbolizează Golgota, dealul pe care a fost răstignit

Iisus Hristos. Aici se pregătesc şi cinstitele daruri pentru Sfânta Liturghie;
aici se scoate Sfântul Agneţ, de aceea proscomidiarul mai închipuie şi
peşterea Betleemului, unde S-a născut Iisus. Simplitatea proscomidiarului,
cât şi toate celelalte obiecte şi sfinte vase care se păstrează aici (sfântul
potir, sfântul disc, copia, linguriţa, steluţa, sfintele acoperăminte) au o
semnificaţie ce aduce un argument în plus pentru simbolul de peşteră27.
În absidiola dinspre miazăzi se află diaconiconul, numit şi schevofilachiu
sau veşmântar. În vechime, diaconul îngrijea de această cămăruţă; aici se
păstrează veşmintele, cărţile de slujbă. În bisericile mari este o încăpere
separată, iar în bisericile mici se reduce doar la o firidă unde se pregăteşte
jăraticul pentru cădelniţă. Focul închipuieşte firea dumnezeiască a Mân-
tuitorului, cădelniţa - firea omenească, iar fumul de tămâie - buna mireasmă
a Duhului Sfânt (Ieşire 37,29) şi a rugăciunii.
Tâmpla, catapeteasma sau iconostasul este peretele (din zid, scândură,
metal, marmură, piatră etc.) de icoane care desparte sfântul altar de naos.
Este o apariţie relativ târzie în structura arhitecturală (sec. IX), iar la forma
actuală a ajuns prin sec. XIV. Arhetipul este catapeteasma de la Cortul
Mărturiei sau de la Templul lui Solomon (II Regi 6, 21), care despărţea
Sfânta de Sfânta Sfintelor. În limbajul liturgic românesc se întâlnesc şi
termenii „tâmplă“ (din latinescul templum) „fruntar“ sau „fruntal“. În Biserica
Rusă se numeşte mai ales „deisis“, de la icoana tripartită care poartă această
denumire şi care a constituit nucleul original al întregului ansamblu al tâmplei.
O altă denumire a iconostasului este şi „cosmetul“, o stinghie, scândură sau
grindă orizontală, de lemn, marmură, metal, de deasupra coloanelor care
despărţeau altarul de naos. Cosmetul a fost pus dintr-o nevoie practică, de
a se întări colonadele care despărţeau altarul de restul bisericii28.
Dintre multele denumiri date la început29, cea mai ilustrativă este aceea
de „cancelli“ - grilaj sau despărţitură de lemn, metal sau piatră - care oprea
intrarea laicilor în sfântul altar. În sec. IX va apărea în primă variantă o
formă mai dezvoltată a cosmetului şi a cancellului, cu cele trei uşi, care
s-au păstrat până astăzi. Forma şi programul iconografic au variat în timp şi
27. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica generală, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune Ortodoxă al B.O.R., Bucureşti, 1993, p. 587-603.
28. Dr. V. Mitrofanovici, op. cit., p. 225.
29. Pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p. 398.
296
astăzi sunt deosebite în funcţie de diferiţi factori aşa, încât abia în sec. XIV
se poate vorbi de catapeteasmă în sensul total al cuvântului.
Astăzi, iconostasul este înnobilat de icoanele împărăteşti şi de celelalte
registre: (scene de jertfe din Vechiul Testament), sus (sărbătorile mari, Apos-
tolii, proorocii), iar deasupra tuturor, la mijloc, stă crucea; toate sunt or-
nate cu felurite decoraţii sculpturale, după zona în care este biserica. Uşile
împărăteşti şi cele diaconeşti (laterale) simbolizează intrarea în cer a
Domnului şi a îngerilor. Deasupra uşilor împărăteşti este rânduită icoana
achiropiită: chipul Mântuitorului de pe mahrama Sfintei Veronica.
Criticile apusene privind justeţea existenţei catapetesmei nu sunt
obiective. Potrivit simbolisticii orientale, tâmpla bisericii porneşte nu de la
desfiinţarea perdelei templului prin sfâşierea ei (Matei 27, 51), când Mân-
tuitorul Şi-a dat preacuratul suflet, ci ea înlocuieşte şi împlineşte sensul din
Legea Veche. Catapeteasma nu a fost desfiinţată, ci ea a fost înlocuită de
perdeaua tainică a Templului lui Solomon, care s-a rupt în momentul Învierii30.
Una dintre acuzele care se aduc Bisericii Ortodoxe în ceea ce priveşte
păstrarea iconostasului este aceea de a fi prezervat exagerat taina slujirii
sacerdotale din altar; Eusebiu de Cezareea scria chiar despre acea barieră
din lemn, care proteja altarul bisericii din Tyr, făcându-l inaccesibil mulţimii.
Totuşi, iconostasul nu separă clerul de popor, ci revelează Taina Euharistiei
tot mai mult, nu ca o separare, ci ca o joncţiune şi transparenţă; faptul că
această barieră este din icoane, face din ea „o transparenţă a plinătăţii
ecleziale, realizată în timpul Euharistiei“31.
Vedem în el „devenirea în templu a Trupului lui Hristos, prin care se
împlineşte unitatea celor cereşti cu cele pământeşti, ale lui Dumnezeu cu
omul“32; este şi „o expresie a unităţii restabilite a celor două lumi“33, dar şi
o „limită între temporal şi etern“34. Această bogăţie de sensuri face din
iconostas nu un motiv de permanentă frustrare pentru credincioşi, ci o icoană
a deplinătăţii cuvântului liturgic, în armonie cu deplinătatea imaginii.
Iconostasul nu sporeşte Taina Euharistică, văzută ca o secretomanie clericală,
30. Ibidem, p. 401.
31. Nikolai Ozolin, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului, Editura Anastasia,
32. Ibidem, p. 171.
33. Ibidem, p. 171.
34. Ibidem, p. 170.
297
ci afirmă cuviinţa tainei cerului, care este simbolizat de sfântul altar. „Dacă
Liturghia realizează şi construieşte Trupul lui Hristos, Biserica, iconostasul
îl arată, punând înaintea ochilor credincioşilor o imagine a acestui organism,
în care intră ei ca membri; el arată acest corp al Bisericii construit după
chipul Sfintei Treimi, a cărei icoană aşezată în partea de sus (a iconos-
tasului) este o multiplicitate în unitate, după chipul tri-unităţii divine35.
Naosul este partea de mijloc a bisericii, situată între altar şi pronaos;
este locul credincioşilor care stau în naos ca într-o corabie mântuitoare.
Naosul este corespondentul vechii părţi a Cortului Mărturiei sau a Templului
din Ierusalim, numit „sfânta“. Aici intrau preoţii, zilnic, tâmâind. În stilul
bazilical primar, naosul avea formă rectangulară; în stilul bizantin care cultivă
forma în cruce a bisericii, naosul pierde din lungime, dar capătă spaţiu prin
extensia în cele două abside laterale.
În legea harului, în naos, creştinii aduc lui Dumnezeu, ca o tămâie cu
bună mireasmă, rugăciunile lor; ei aşteaptă aici şi lucrează în toată viaţa lor
harul dumnezeiesc, ce se revarsă prin Sfintele Taine spre mântuire. „Dacă
altarul reprezintă ceea ce transcende lumea aceasta, fiind lăcaşul lui
Dumnezeu, unde se află Însuşi Dumnezeu, partea de mijloc a bisericii
reprezintă lumea creată, dar şi îndreptată, sfinţită şi îndumnezeită. Împărăţia
lui Dumnezeu, cer nou şi pământ nou, în sensul propriu al cuvântului“36.
Sfântul Maxim arată că sfântul altar şi naosul se află într-o relaţie organică:
aşa cum în om se unesc principiul corporal şi cel spiritual, însă ultimul nu îl
absoarbe pe primul şi nici nu se dizolvă în el, dar exercită asupra lui influenţă
dătătoare de viaţă, altarul cultivă şi conduce naosul în aşa fel, încât naosul
devine expresia sensibilă a altarului. Astfel se restabileşte armonia
primordială, disturbată prin păcatul protopărinţilor.
De obicei, pe naos se înalţă turla cea mare, care sintetizează unirea
cercului şi a pătratului, măsură şi cifră a cerului şi a împărăţiei37. În pro-
funda filozofie populară românească, turla bisericii a fost, de-a lungul
istoriei, un „axis mundi“ pentru viaţa duhovnicească atât de intensă din
comunităţi, simbol al tăriei, al castităţii, al privegherii şi al dorinţei de
35. Leonid Uspenski, Problema iconostasului, traducere de Ion Firca, în

„Mitropolia Banatului“, XV(1965), nr.1-3, p. 113-114.
36. Idem, Simbolica bisericii, p. 320-321.
37. Pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p. 403, apud. Paul Evdokimov, L’art de
l’icone. Théologie de la beauté, Paris, 1970, p. 125.
298
înălţare. „E vrednic de mirare că, în micimea lui, lăcaşul sfânt seamănă cu

vastul univers. Cupola sa înălţată este comparabilă cu cerul cerurilor. Ea se
sprijină solid pe partea ei inferioară. Arcurile ei reprezintă cele patru laturi
ale lumii“38. Se pare că această boltire a cupolei este inspirată din arcuirea
labei piciorului, care ţine toată greutatea corpului omenesc.
Arhitecţii bizantini au perfectat acest sistem foarte ingenios de sprijinire
a turlei pe patru arcuri mari (două longitudinale şi două transversale), peste
care stă tamburul în formă de cilindru sau, în secţiune, hexagon, octogon,
decagon, dodecagon, legat de arcurile de susţinere prin cei patru pandantivi
(unghiuri sferice) „care fac trecerea de la cerc la pătrat“39. Pe pandantiv
sunt pictaţi patru heruvimi, tetramorful sau cei patru evanghelişti.
De pe bolta turlei, domină întreaga lume Pantocratorul - icoană a
Creatorului şi a Proniatorului, totodată. Pe turlă stă aşezată crucea, ca
semn al vieţii, ca simbol al universului întreg, care viază sub cruce. Turla şi
bolta ei sunt specifice stilului bizantin şi ele sunt mărturii ale geniului
arhitectural bizantin, subiect ce suscită interes şi fascinează pe cercetătorii
zilelor noastre. Sub cupolă este policandrul - simbolul bolţii cereşti iluminate
de stele40.
Locul pe care este zidit sfântul altar şi pe care şade şi iconostasul se
numeşte solee, soleea sau chorul. În vechime, soleea era mult mai lată (se
păstrează astăzi aşa în bisericile lipoveneşti sau în bisericile din Ardeal),
pe ea fiind aşezate stranele cântăreţilor şi tetrapoadele anagnoştilor. Despre
simbolismul soleei tâlcuieşte Sfântul Sofronie al Ierusalimului că „este spre
închipuirea fluviului de foc, care desparte pe păcătoşi de drepţi“.
Un element important din naos este amvonul. În vechime era o estradă
în mijlocul naosului (ex. biserica grecească din Brăila), unde diaconii rosteau
ecteniile sau citeau Evanghelia, paremiile sau se făceau aici ceremonii
extraliturgice (ex. încoronări de împăraţi). Tertulian numea amvonul ca o
„tribună bisericească“. O altă variantă veche a amvonului era aceea de
„exedra“ sau „analogiu“, portabil. În unele biserici există chiar două
38. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Poemul despre Biserica Sf. Sofia, apud., pr.
prof. dr. Ene Branişte, Mai multă grijă pentru forma arhitectonică a bisericilor
ortodoxe, în „Biserica Ortodoxă Română“, XLVII (1979), nr. 9-12,p. 1136.
39. Acad. Constantin Bălăceanu Stolnici, Dialoguri despre cele văzute şi cele
nevăzute, Ed. Harisma, Bucureşti, 1995, p. 95.
40. Sfântul Simeon al Tesalonicului, trad. rom. cit., cap. 101, 136, p. 110, 124.
299
amvoane, unul pentru citirea Sfintei Evanghelii, altul pentru citirea

Apostolului. Cât priveşte sensurile mai adânci, ştim de la părinţii tâlcuitori
că amvonul simbolizează piatra răsturnată de la uşa mormântului, de pe
care îngerul a vestit femeilor Învierea. El este la înălţime, pentru a sugera
înălţimea propovăduirii Evangheliei, dar şi pentru a aminti de îngerul care
a stat deasupra Mormântului Domnului. Pentru faptul că este în faţa altarului,
amvonul închipuieşte şi Mormântul Domnului.
Tot în naos se mai află tetrapodul (proschinitarul), unde este pusă spre
venerare icoana Învierii sau a sfântului prăznuit, scaunul (tronul) arhieresc
(unele biserici pot avea două sau chiar trei astfel de tronuri (ex. Catedrala
din Galaţi), stranele, sfeşnicele împărăteşti (dinaintea icoanelor împărăteşti)
şi policandrul cel mare. Între naos şi pronaos, în stilul moldovenesc, a
intervenit o încăpere suplimentară: camera tombală, cu mormintele ctitorilor;
deasupra ei se afla o tainiţă, pentru averile domnilor (ex. biserica Bogdana
din Rădăuţi).
Pronaosul, nartica sau tinda, este partea dinspre apus a bisericii, la
intrare. Arhitectonic vorbind, pronaosul are formă dreptunghiulară, iar la
bisericile mai noi, el este acoperit de cele mai multe ori de o boltă semicir-
culară longitudinală; la bisericile mai vechi, pe pronaos sunt două bolţi
emisferice, cu sau fără turle. În cazul existenţei unei singure turle, aceasta
serveşte şi de clopotniţă. Deasupra pronaosului stă cafasul sau corul, de
unde se aduce laudă lui Dumnezeu: „Noi, care pe heruvimi...“. Astăzi, stau
în pronaos, la sate, mai ales femeile. În pronaos se administrează unele
Taine şi ierurgii sau se săvârşesc unele laude bisericeşti. În simbolistica
lăcaşului de cult, pronaosul închipuieşte „zidirea pământului şi cele de pe
pământ care s-au făcut pentru noi“.
Pridvorul este elementul arhitectural care a luat locul pronaosului ex-
terior şi care are ca strămoş „atrium-ul“ vechilor biserici creştine. L-am
putea defini în chip simbolic „tindă a raiului“, parafrazând un părinte con-
temporan. Din punct de vedere al folosirii, pridvorul este prezent la unele
mănăstiri moldave (Humor, Moldoviţa), cât şi la bisericile ridicate în perioada
de vârf a arhitecturii brâncoveneşti (sec. XVII-XVIII). Este mărginit de coloane
(stâlpi) - simbolul pietrei cele neclătite a poruncilor lui Hristos“ - care stau pe
o balustradă (formând arcade goale), ferestre dinspre ceresc spre lume.
Accesul în pridvor se face prin trepte, sensul fiind acela al elevării spre
cele înalte, aşa cum era şi la Templul din Ierusalim. Unele biserici mai mari
300
sunt construite pe un soclu mai înalt, pe faţada dinspre apus fiind construite
12 trepte (ex. Curtea de Argeş), simbolizând pe cei 12 Apostoli şi avertizând
pe cel ce intră că dobândirea împărăţiei cerurilor se face prin cunoaşterea
şi împlinirea Evangheliei provovăduită de cei 12 Apostoli.
Concluzia se poate constitui tot într-un simbol: biserica ar reprezenta
un om -capul este sfântul altar - cu braţele întinse (absidele laterale) , în
inima căruia se coboară cerul (prin Pantocrator şi prin turla mare), al cărui
corp (naosul) este în perfectă armonie; mersul la biserică (treptele cu prid-
vorul, pronaosul) înseamnă intrarea în cer.
În cultul catolic se întâlneşte o altă simbolizare, la fel de frumoasă41:
toate materialele care compun edificiul sunt unite prin mortar, care semnifică
caritatea, care trebuie să unească între ei toţi credincioşii. Această caritate
este încă amintită credincioşilor prin lărgimea bisericii, deoarece caritatea
dilată inimile.
Speranţa este amintită de înălţimea edificiului, deoarece creştinul trebuie
să-şi ridice inima în înălţime spre speranţa eternă.
Credinţa este simbolizată de pavajul bisericii, pe care credincioşii merg
cu pas sigur. Aceste trei virtuţi teologice sunt apărate, prin exerciţii, de cele
patru virtuţi cardinale: dreptatea, puterea, prudenţa şi temperanţa (cei patru
pereţi). Ferestrele bisericii reprezintă învăţătura Sfintei Scripturi şi a Tradi-
ţiei. Din punct de vedere liturgic, axa bisericii în direcţia răsăritului de
soare aminteşte de timpul echinocţiului.
Din cele prezentate mai sus, rezultă cât de profund este întocmită
Ortodoxia, chiar la nivel material. Nimic nu este întâmplător în iconomia
unui lăcaş de cult ortodox. Toate, până la detaliu, au sensuri atât de profunde
şi destinaţii spirituale foarte precise, care, din păcate, nu sunt atât de
cunoscute. Aprofundarea acestor simboluri de către slujitor sau de către
credincios dă un spor de sfinţenie vieţii acestuia. Înţelegerea esenţialei
simbolistici: biserica văzută ca icoană a celor cereşti postulează celui de
faţă şi o participare cu adevărat la cele dumnezeieşti. Cunoaşterea acestei
bogăţii de sensuri este un semn că Ortodoxia nu are nimic ezoteric, ci,
dimpotrivă, prin cele ce simbolizează locaşul de cult, chiar cele cereşti se
oferă râvnitorului, spre împărtăşire.
41. Anton Saubin, Symbolism du culte chatolique, Paris, 1903, p. 23-24.
301
REGULI MONAHALE ÎN SECOLELE III - IV
Pr. drd. Gabriel-Dorin Pandele
„Văzând străină Întruparea lui Dumnezeu să ne

înstrăinăm de lumea cea deşartă...“ (Acatist)
Monahismul a rămas până astăzi o provocare pentru omul modern, mai

mult decât a însemnat pentru omul secolelor trecute, prin aceea că omul
actual este tot mai puţin preocupat să cunoască şi să înţeleagă esenţa
monahismului, care este una dumnezeiască.
Monahul Nicolae de la Rohia, inspirat de aprecierile mitropolitului
Antonie Plămădeală din lucrarea sa, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea
ortodoxă, scrie: „Monahismul este un soi de anticipare a vieţii eterne în
veacul prezent, confirmarea constantă şi expresă a perspectivei eshatologice
a existenţei. Întrebuinţându-se o imagistică vie şi percutantă, ni se arată că
nu există ştiinţă fără câţiva oameni de geniu care se consacră integral ştiinţei.
Nu există muzică fără compozitori de geniu, adică fără câţiva indivizi care
se consacră integral tainelor muzicii. Monahul este tipul creştinului care se
consacră integral vieţii în Hristos; este creştinul absolut“1.
Acelaşi Steinhardt considera monahismul drept răsturnarea tuturor
principiilor de viaţă strict umane printr-o nebună şi salvatoare cursă în
contrasens cu lumea: dacă lumea caută să agonisească, monahul risipeşte
prin generozitatea lui; dacă lumea se cufundă cu plăcere în senzualitate,
monahii iubesc asprimea înfrânării, dacă lumea caută să domine, atunci
călugărul alege liber să se supună în deplină ascultare superiorului său2.
Monahismul ortodox încă de la început s-a menţinut într-o anumită unitate
de formă şi organizare deşi, firesc pe parcursul secolelor a înregistrat
1. N. Steinhardt, Dăruind vei dobândi, Ed. Episcopiei Ortodoxe a Sătmarului şi

Maramureşului, Baia Mare, 1992, p. 18.
2. Ibidem, p. 19.
302
Reguli monahale în secolele III - IV
transformări organice, păstrându-se nealterat totuşi miezul vital al

monahismului - cele trei voturi monahale: ascultarea deplină, sărăcia de
bunăvoie şi castitatea până la moarte.
Spre deosebire de monahisml apusean caracterizat ca o largă diversitate
de reguli şi constituţii, în Răsărit, regulile au un caracter secundar. În acest
sens, Î.P.S. Mitropolit Antonie Plămădeală consideră că „tradiţia, la noi,
înlocuieşte regula“3.
Este vorba, precum este lesne de observat, de comuniunea cu prede-
cesorul, cu părintele duhovnicesc de la care a primit îndrumări, căruia i-a
urmat viaţa, căruia îi repetă obiceiurile, înţelepciunea şi discernământul.
Părintele său duhovnic, fostul stareţ, este exemplul, regula care trebuie
continuată. Această comuniune cu predecesorul îi dă stareţului sensul şi
garanţia autenticităţii. Această comuniune duhovnicească asemănătoare
succesiunii apostolice în Biserică este grefată pe Regulile monahale scrise
tocmai pentru a disciplina viaţa călugărilor, ameninţată la un anumit mo-
ment de dezordine şi confuzii.
În acest sens, sunt actualizate permanent în monahismul ortodox Regulile
Sf. Vasile cel Mare (330-379), adevărate manuale practice şi teoretice des-
tinate mănăstirilor, cuprinzând principii tipice pentru viaţa călugărească,
dar şi modalităţi concrete de împlinire a acestor principii în viaţa de zi cu zi
din mănăstiri. Regulile vasiliene erau iniţial adresate monahilor adunaţi pe
malul râului Iris, în Pont, într-o localitate nu departe de Neo-Cezareea,
monahi aflaţi sub îndrumarea marelui Vasile. Lângă această mănăstire, pe
malul celălalt al Irisului, exista o mănăstire de maici unde trăiau şi mama
Sf. Vasile - Emilia, precum şi sora sa, Macrina cea Tânără.
În monahism se intră prin ceremonialul tunderii, un ceremonial grav şi
unic. Acesta semnifică moartea pentru lumea aceasta şi, concomitent,
renaşterea la o cu totul altfel de viaţă, una asemănătoare îngerilor. Şi pentru
că murim doar o singură dată, în Răsărit nu se practică monahismul pe
perioade determinate de timp şi nici dezlegări de la îndeplinirea voturilor
monahale nu se dau, aşa cum se practică în catolicism. În Biserica Romană
există şi o categorie intermediară de credincioşi care nu respectă toate
voturile monastice, dar nici o viaţă de familie, obişnuită, nu duc.
3. Î.P.S. Mitropolit Antonie Plămădeală, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea

ortodoxă, Bucureşti, 1984, p. 32.
303
Înţelegerea monahismului se face în primul rând pornind de la experienţa

primilor legislatori în câmpul monahal, Cuv. Pahomie cel Mare (276-349)
şi Sfântul Vasile cel Mare (330-379), pentru a-i aminti doar pe cei dintâi şi
cei mai importanţi, care vor rămâne normativi în toată lumea creştină.
Înţelegerea fenomenului monastic, precum şi reînviorarea vieţii
mănăstireşti nu se pot face în absenţa cunoaşterii regulilor celor doi mari
asceţi şi de aceea apelul la aceştia este mereu necesar şi bine venit. Nu
poate fi vorba de o transpunere „in corpore“ a modelului de viaţă pe care îl
propun aceştia, ci de păstrarea nealterată a spiritului mănăstirilor, conduse
de aceşti mari reorganizatori ai vieţii monahale, a principiilor solide de
viaţă pe care ei le-au lansat unei lumi în prefacere, precum şi de o serie de
modalităţi practice de împlinire a vieţii celei îngereşti.
Lucrarea de faţă îşi propune să analizeze regula pahomiană şi comunitatea
căreia i se adresează, incluzând şi o serie de date privind viaţa Cuv. Pahomie
cel Mare, date care vor contribui la o mai bună înţelegere a regulii care-i
poartă numele.
În continuare, este observată viaţa Sf. Ierarh Vasile cel Mare, opera lui
ascetică, întemeierea şi funcţionarea comunităţii monahale de la Annesi,
precum şi regula sa, ca sinteză a regulii pahomiene şi a altor câţiva mari
stareţi egipteni.
Pentru lumea catolică este esenţială regula benedictină, care va fi ana-
lizată după prezentarea câtorva repere biografice ale autorului regulii.
În cele din urmă vom prezenta o serie de concluzii atât la finalul analizei
fiecărei reguli, cât şi la finalul prezentei lucrări.
Cuviosul Pahomie cel Mare

Primul legislator al monahismului este Cuv. Pahomie cel Mare
(276-349). Acesta era originar din Tebaida de Sus, din satul Seneboscu şi
se converteşte la creştinism la vârsta de 20 de ani, văzând atitudinea caldă
şi ospitalieră a creştinilor din oraşul Oxyrinthus, unde se afla ca soldat într-o
campanie militară.
Făgăduieşte a se converti dacă va scăpa cu viaţă din luptă şi îşi împlineşte
făgăduinţa făcută, botezându-se chiar în satul său natal. Militar până la vârsta
maturităţii, Cuv. Pahomie părăseşte armata imperială pentru a se înrola de
această dată în armata Dumnezeului Savaot. Spiritul său, format iniţial în
cadrul armatei, se va resimţi şi în regulile sale care au o notă de asprime şi
304
care încearcă să disciplineze astfel pe începătorii în viaţa monahală. Petrece

mai mulţi ani în pustie sub ascultarea avvei Palamon, face experienţa vieţii
eremitice, necunoscută lumii romane a secolului IV, are o serie de viziuni în
urma cărora un înger îi va lumina tablele cuprinzând Regula care îi poartă
numele. Regulile sale sunt destinate chinoviilor, care abia acum încep să se
întemeieze. Astfel, ia naştere o întreagă confederaţie de obşti mai mari sau
mai mici, aflate sub ascultarea Cuv. Pahomie, între care se distinge comu-
nitatea din Tabenna.
Se observă foarte uşor o anumită rigiditate şi asprime în regulile sale,
care se datorează credem formării sale militare, precum şi campaniilor în-
delungate pe care le-a purtat în tinereţe. Remarcăm, de asemenea, o colo-
ratură specifică Egiptului antic vizibilă în modul de ridicare a chiliilor, în
hrana călugărilor, în munca manuală la împletirea funiilor, rogojinilor din papură
muiată cu o seară înainte, îmbrăcămintea adaptată climei egiptene (sandale,
toiag, leviton, cojocel etc.), apoi rânduiala de rugăciune, de odihnă etc. Regula
pahomiană a fost scrisă iniţial în limba egipteană, din care a fost tradusă, relativ
timpuriu, de Fer. Ieronim, în limba latină şi care constituie singura versiune
ajunsă până la noi, cuprinsă în J.P. Migne, Patrologia Latinae, tomul 23.
Se constată o similitudine evidentă între modul primirii tablelor Legii
în Sinai şi primirea regulilor monahale de către Cuv. Pahomie, similitudine
menită, credem, a spori autoritatea celor din urmă. Aşezământul pahomian
cuprinde 194 de reguli cu valoare obligatorie pentru monahii din Tabenna
şi nu numai.
Organizarea obştii pahomiene

Inspirată din modul de viaţă tipic egiptenilor, regula pahomiană are la
bază o ascultare radicală faţă de superior. Obştea este structurată piramidal,
în „case“ conduse de un dascăl. Casa este formată din 10 inşi care au aceeaşi
preocupare. Trei-patru case alcătuiesc un trib. Fiecare casă avea un econom
şi un ajutor de econom. Deasupra tuturor era avva sau stareţul.
Succesul enorm de care s-a bucurat regula pahomiană în lumea egipteană
se vede din aceea că, nu la mult timp după moartea Cuv. Pahomie, călugării
care păstrau regula sa, potrivit unor istorici, însumau impresionantul număr
de 50.000.
Accentul în regula sa cade pe muncă şi doar în plan secund este organizată
şi viaţa de rugăciune. Munca, în viziunea Cuv. Pahomie, se realizează nu în
305
vederea unui câştig, necesar de altfel obştii, cât mai cu seamă în vederea
disciplinării simţurilor, ajutorării pelerinilor, săracilor, infirmilor etc.
Faptul că marele avvă îi trata cu mult mai multă omenie pe călugări
decât era obiceiul în lumea romană a sporit afluxul tinerilor novici spre
mănăstiri, dar şi prestigiul marelui întemeietor de obşti.
Rugăciunea ocupă unul din locurile cele mai importante în aşezământul
pahomian. La sunetul trâmbiţei (toaca de astăzi), vieţuitorii vin la biserică
şi se roagă. Tăcerea este o condiţie premergătoare rugăciunii, de aceea
este recomandată cu multă stăruinţă şi chiar sub ameninţarea pedepselor.
Seara se citeau psalmi, noaptea avea loc o slujbă compusă în special
din psalmi, rugăciuni şi cântări, dimineaţa, de asemenea, se citeau psalmi,
şi urma Sfânta Liturghie. În regula pahomiană apar distinct cele trei voturi
monahale, care vor constitui coloana vertebrală a vieţii monahale până astăzi:
ascultarea necondiţionată, castitatea până la moarte printr-o înfrânare
curajoasă a instinctelor, precum şi sărăcia deplină, ca o renunţare la lume şi
la încrederea în sine. Pe lângă acestea, se pot adăuga virtuţile vieţuirii în
obşte: cultivarea smereniei, frângerea părerii înalte de sine, ajutorarea fră-
ţească, răbdarea etc.
Cel mai important merit al regulii pahomiene constă în aceea că deschide
drumul formulării idealurilor de viaţă specific monastice precum şi modalităţi
exacte de împlinire a acestor idealuri, conturând şi definind hotărâtor această
nouă şi nobilă filosofie. Un alt merit al acestei reguli este acela că mulţimea
foarte mare a călugărilor formaţi în lumina aşezământului său a probat, prin
curăţia vieţii lor, înălţimea idealurilor la care monahii au fost chemaţi.
Astfel, istoricul Sozomen († 450) scrie în Istoria sa: „Acei ce îmbrăţi-
şaseră în acel timp viaţa călugărească făcură mare cinste Bisericii şi con-
firmară foarte mult adevărul doctrinei sale prin curăţia moravurilor lor.
«Filosofia» pe care ei o profesau este unul din cele mai bogate daruri pe
care cerul l-a făcut vreodată pământului“4.
Dacă regula pahomiană nu şi-a găsit aplicabilitate pretutindeni şi pe
parcursul secolelor următoare, se datorează caracterului său ancorat puternic
în realităţile geografice, climatice şi ocupaţionale ale Egiptului antic.
Regula a fost completată pe măsura apariţiei a noi cazuri, cărora spiritul
pahomian le-a dat o soluţionare. În acest fel s-au adus completări de
4. Sozomen, Istoria Bisericească, cartea I, cap. XI.
306
către Sf. Teodor cel Sfinţit şi Orsisie, ucenici ai Cuv. Pahomie. Avva Orsisie
va lăsa la rândul său ucenicilor o Scurtă privire asupra rânduielii tabe-
niţilor, lăsată ca testament ucenicilor lui cu legământul de a-l păstra întocmai5.
La acestea se pot adăuga trei culegeri mici de rânduieli ale Sf. Părinţi:
a) Rânduiala Sf. Părinţi Macarie, Pafnutie şi alţi 34 de stareţi;
b) o rânduială a Sf. Părinţi pentru monahi;
c) o altă rânduială a Sf. Părinţi pentru monahi6.
Pe lângă acestea, mai circulau în secolul IV Rânduiala Sf. Macarie
Alexandrinul şi Epistola fericitului Macarie către monahi7. Aceste scrieri
au fost cunoscute de Sf. Vasile cel Mare care le-a şi turnat într-o formă
nouă, proprie gândirii sale. Acesta a cunoscut comunităţile eustaţiene, pre-
cum şi diverşi eremiţi din Egipt, Siria, Palestina şi Mesopotamia. Regula
vasiliană este expresia convingerilor şi experienţei personale a autorului ei,
convingeri hrănite din Sf. Scriptură.
Viaţa Sfântului Vasile cel Mare

S-a născut în Cezareea Capadociei în 329 sau, potrivit altor teologi, în
330, într-o familie nobilă astfel, încât încă din copilărie este îndrumat spre
studiu şi evlavie. Bunica sa dinspre tată, Macrina cea Bătrână şi mama sa,
Emilia, vor călăuzi paşii tânărului Vasile spre lumina cărţii, dar şi spre cea
a Evangheliei.
După studiile din Cezareea Capadociei, unde îl va cunoaşte pe Grigorie
de Nazianz, de care va fi legat pentru toată viaţa, tânărul Vasile merge la
studii în vestitul Bizanţ - Constantinopol, unde va audia mari profesori,
filosofi şi retori celebri, între care se distingea Libaniu, cu care de altfel va
coresponda până târziu.
La „Atena cea de aur“, Vasile este întâmpinat de Grigorie, aflat deja
aici pentru studii. Erau „un singur suflet în două trupuri“, cum va mărturisi
mai târziu într-o epistolă a sa Sf. Vasile, „unul în altul şi unul lângă celălalt“.
Întors în Cezareea, profesează o vreme retorica, între anii 355-357,
dar la sfatul surorii sale Macrina cea Tânără, tânărul se va dedica integral
slujirii lui Dumnezeu.
5. Cf. episcop Visarion, Vechile rânduieli monahale, Măn. Dobruşa, Soroca,

1929, p. 9.
6. Vezi ep. Visarion, op. cit., p. 211-219.
7. Ep. Visarion, op. cit., p. 223-232.
307
Într-o confesiune mişcătoare, caracterizând această perioadă, Sf. Vasile

precizează că: „Trezindu-se ca dintr-un somn adânc, văzând lumina
adevărului Evangheliei şi găsind drumul desăvârşirii în comuniune cu fraţii
cei lipsiţi şi în desprinderea de cele ale lumii, a întreprins o călătorie de
studii în timpul căreia a cercetat aşezările monahale din Alexandria şi
restul Egiptului, din Palestina, Siria şi Mesopotamia unde a admirat
nevoinţele, stăruinţa în rugăciune, cugetul înalt şi moartea lui Iisus în trupurile
fraţilor, ceea ce a provocat dorinţa de a-i urma“8.
În urma unor neînţelegeri cu episcopul Cezareii, pleacă în Pont, pe
malul Irisului, unde va prelua conducerea micii mănăstiri aflate acolo 9.
Aici, Sf. Vasile, preot deja, poartă o bogată corespondenţă cu Sf.
Grigorie, pe care-l invită prin două scrisori să vină în Pont şi alcătuieşte,
împreună cu Sf. Grigorie, după venirea acestuia în mănăstire, opera sa cu
caracter ascetic. Nu putem şti totuşi măsura în care gândirea Sf. Grigorie a
influenţat regula monahală, întrucât nici el şi nici Sf. Vasile nu ne-au lăsat
însemnări exacte, însă cunoscând afinitatea de idei ale celor două mari
personalităţi, credem că întreaga concepţie despre monahism din Regula
vasiliană răspunde perfect sensibilităţii şi idealurilor celor doi mari Sfinţi
Părinţi.
Exista la acea dată o diversitate periculoasă de practici ascetice, mulţi
călugări neavând îndrumări precise pentru traiul lor. Este cazul comunităţii
conduse de episcopul Eustaţiu de Sevasta, condamnat de Sinodul de la
Gangra, 340, prin canoanele 5 şi 6 pentru exagerările sale.
Organizând cele două mănăstiri din Pont după modelul chinovial văzut
în Egipt, Sf. Vasile reorganizează temeinic monahismul de tip chinovial din
întreaga Biserică creştină, pentru toate secolele viitoare. Interesant este că
potrivit regulii 54 a Sf. Vasile, precum şi mărturiei istoricilor Sozomen şi
Rufin de Aquileea, se pare că Sf. Vasile a întemeiat şi alte mănăstiri,
exceptând pe cele două de pe malul Irisului, una de călugări, iar cealaltă de
maici. Pledând energic pentru viaţă de obşte, Sf. Vasile nu-i uită nici pe
călugării singuratici, cărora le trimite scrisori (39 şi 40), povăţuindu-i să
păzească sfaturile evanghelice ale Mântuitorului.
8. Pr. prof. dr. Ioan Gh. Coman, Personalitatea Sf. Vasile cel Mare, Ed. I.B.M.B.O.R.,
9. Sf. Grigorie de Nazianz, Necrolog în cinstea marelui Vasile.
308
Regula sa
Are la bază Cuvântul Scripturii astfel, încât fiecare răspuns acordat
ascultătorilor săi se temeluieşte pe Revelaţia dumnezeiască. Acest lucru
este evident şi putem spune că regula sa este vlăstarul răsărit din trunchiul
sănătos al Revelaţiei dumnezeieşti. Teologii au identificat numai în Regulile
morale prezenţa a 1.542 de versete biblice din Noul Testament10.
În al doilea rând, regulile Sf. Vasile cel Mare au suferit o influenţă
puternică din partea regulilor lui Pahomie cel Mare şi îndrumărilor cu
caracter ascetic date ucenicilor de Sf. Antonie cel Mare. Rânduiala Cu-
viosului Vasile se deosebeşte de cea a Sf. Pahomie, întrucât acesta (Vasile)
proclamă fiecare regulă a sa din perspectivă duhovnicească, interioară şi se
preocupă mai puţin de latura practică şi concretă a regulii. Acest lucru
vădeşte capacitatea speculativă, fineţea psihologică, tactul pedagogic,
cunoaşterea profundă a Scripturilor şi mai puţin latura pragmatică, în care
va excela Regula pahomiană11.
Opera ascetică a Cuv. Vasile cel Mare se cuprinde în colecţia patrologică
a lui J.P. Migne, vol. 31, col. 617-1428, fiind grupată sub titlul „Ale celui dintre
sfinţi părintelui nostru Vasile cel Mare, arhiepiscopul Cezareii Capadociei“.
Cuprinde:
1) prealabilă înfăţişare ascetică;
2) cuvânt ascetic I; sfătuire pentru renunţare la viaţa lumească şi pentru
desăvârşire;
3) cuvânt despre asceză; cum se cuvine să se pregătească monahul;
4) despre Judecata lui Dumnezeu;
5) cuvânt despre credinţă;
6) tabelul regulilor morale;
7) regulile morale ();
8) cuvânt ascetic II;
9) cuvânt ascetic III;
10) Regulile mari ();
11) Regulile mici () cu capitolele, cuvânt înainte
şi cele 313 reguli mici);
10. J. Gribomont, Les Règles Morales de Saint Basile et le N. Testament, în

„Studii patristice“, vol. II, partea a II-a, Berlin,1987, p. 418. Apud. Ioan Gh. Coman,
Personalitatea Sfântului Vasile cel Mare, în op.cit., p. 44.
11. Arhid. Ioan Floca, Sf. Vasile cel Mare, reorganizator al vieţii monastice, p. 338.
309
12) epitimii;
13) constituţiile ascetice ();
14) cuvânt pentru informare despre exercitarea ascezei (
  )12.
Traducerea timpurie a regulii basiliene de către Rufin (deşi a tradus
doar 203 întrebări şi răspunsuri fără o ordine sistematică) a uşurat cu-
noaşterea regulii sale şi în Apus, prin intermediul altor reorganizatori care
s-au inspirat masiv din regulile Marelui Vasile: Ioan Cassian, Niceta de
Remesiana şi Cuviosul Benedict de Nursia.
Regulile morale, în număr de 80, îşi propun să înrâurească monahul şi
creştinul să cunoască principiile morale de viaţă creştină fondate pe revelaţia
nou-testamentară, şi argumentate în acest sens cu foarte multe versete biblice.
Regulile morale sunt desfăşurate şi lansate cu un tact pedagogic deosebit,
cu o argumentaţie şi o interpretare ortodoxă a Scripturii, dovedindu-se un
exeget neîntrecut şi punând în lumină armonia dintre Noul Testament şi Ve-
chiul Testament, precum şi cea dintre Revelaţie şi pedagogia creştină.
Regulile mari sunt o colecţie de 55 de principii morale creştine, pre-
cedate de un mic cuvânt premergător. Din acest cuvânt înainte se deduce
faptul că regulile au fost scrise în timpul şederii sale în mănăstirea din Pont
între călugării adunaţi aici.
Regulile mici însumează un număr de 313 reguli precedate şi ele de un
cuvânt înainte. De asemenea, din acest cuvânt premergător se vede clar că
şi această scriere este rodul experienţei din mănăstirile de pe malul Irisului
din Pont.
În majoritatea Regulilor mici, Sfântul Vasile cel Mare explică texte din
Sfânta Scriptură, mai greu de înţeles pentru cei neiniţiaţi în privinţa regulilor
de interpretare, aşa cum procedase şi în regulile morale; dar sunt destul de
multe lucruri în care Sfântul Vasile cel Mare lămureşte şi îndrumă pe creştini
spre cumpătare în toate, până şi la râs, spre înfrânare, spre ferirea de ceea
ce împrăştie minte.
Semnificaţia şi scopul vieţii monastice sunt anunţate în precuvântarea
la Regulile mari astfel: „Noi care ne-am propus unul şi acelaşi scop, a
trăi potrivit pietăţii, ne-am adunat aici în numele Domnului nostru Iisus
Hristos: voi pentru a învăţa ceva din cele ce privesc mântuirea, iar eu mă
12. Vezi Iorgu D. Ivan, P.S.B. II, p. 20.
310
simt nevoit să predic zi şi noapte şi să arăt care sunt poruncile lui

Dumnezeu...“13.
Pentru realizarea pietăţii şi pentru câştigarea sfinţeniei, mănăstirea este
locul ideal, iar regula monastică este menită tocmai a înlesni acest lucru.
Astfel, Sfântul Vasile scrie: „Fiindcă timpul de faţă ne este foarte prielnic
şi locul acesta oferă toată liniştea şi tăcerea, scutiţi fiind de vuietul din afară, să
ne rugăm împreună, ca să dăm la vreme hrana necesară celor ce servesc
dimpreună cu noi, iar voi, primind cuvântul, să daţi ca pământul cel bun, fructe
bogate de dreptate, depline şi înmulţite, precum este scris (Matei 13, 23).
Deci, vă rog fierbinte, pentru iubirea Domnului nostru Iisus Hristos, a
Celui ce S-a dat pe Sine pentru păcatele noastre (Tit 2, 14), să purtăm grijă
de sufletele noastre, să ne întristăm pentru deşertăciunea noastră de mai
înainte şi pe viitor să luptăm pentru slava lui Dumnezeu şi a Hristosului Său
şi a Duhului Sfânt şi demn de închinare. Să nu stăruim în moliciune şi
lâncezeală, nici să pierdem timpul de faţă prin trândăvie... Acum, zice
Apostolul, este timpul potrivit, acum este ziua mântuirii (II Cor. 6, 2). Să
trecem de la viaţa de rând la trăirea integrală şi plenară a Evangheliei“14.
Principiile fundamentale de organizare şi funcţionare a

mănăstirii după Sfântul Vasile cel Mare
Arhid. prof. I. Floca enumeră opt principii fundamentale şi 11 principii
comune, de organizare a unei mănăstiri15.
Principii fundamentale:
a) Porunca dumnezeiască a iubirii de Dumnezeu şi de oameni.
b) Principiul renunţării sau al lepădării de toate, al sărăciei de bunăvoie
a monahului.
c) Principiul ascezei continue, al înfrânării de la plăceri, pofte şi patimi,
al lepădării de sine şi fecioriei, constă în rânduiala potrivit căreia, spune
Sf. Vasile cel Mare, „pentru a plăcea lui Dumnezeu să se lepede de grijile
lumii prin totala lepădare a împrăştierii gândurilor“ ( R.M.V,1) „să se desfacă
din cătuşele patimilor [acestei] vieţi“ (R.M.V, 2).
d) Principiul izolării, traiului în singurătate în ceea ce priveşte locuinţa
monahului. Această singurătate, această intimitate a călugărului faţă de sine
13. Precuvântare la Regulile mici, Migne, P.G. 31, col. 889.

14. Precuvântare, 1 Regulile mari, Migne, P.G., 31, col. 889.
15. Drept canonic ortodox, vol. I, Bucureşti, 1990, p. 525-531.
311
însuşi este aducătoare de roade duhovniceşti (cu totul admirabile): tăcerea,

liniştea gândurilor, lacrimile rugăciunii şi pocăinţei, desprinderea de griji şi
alipirea puternică de Dumnezeu „totală uitare a celor trecute şi depărtarea
de voinţa proprie“ (R.M., VI, 1).
e) Principiul trăirii în comunitate este o constantă a tuturor scrierilor Sf.
Vasile, argumentându-şi opinia potrivit analogiei vieţii monahale chinoviale
cu sănătatea şi unitatea corpului uman.
Fraţii depind unul de altul, se ridică unul pe altul din cădere, îşi cunosc
mai bine scăderile în comuniune, se smeresc în acest fel mai bine, se ajută
mai bine, după cum în cadrul corpului omenesc, toate membrele se ajută
unul pe altul, iar sănătatea acestuia este o rezultantă a sănătăţii tuturor
celorlalte membre.
Dovedind echilibru şi cunoaştere largă a aspectelor vieţii monastice,
Sf. Vasile nu exclude viaţa anahoretică, ci doar o aşază ca pe o treaptă
următoare vieţuirii în obşte, unde călugărul va dobândi experienţă şi daruri
duhovniceşti care să-l facă apt al vieţii în singurătate, acolo unde primejdiile
duhovniceşti sunt mai greu de trecut;
f) Principiul ascultării de superiorul mănăstirii decurge firesc din teza
paulină a unităţii şi integrităţii corpului Bisericii (I Cor. 12, 8-10) analogă
corpului unei mănăstiri. În acest sens, după cum capul Bisericii este Hristos,
capul, conducătorul obştii este stareţul, părintele tuturor (R.M. XXIV).
Ascultarea este privită foarte serios şi profund atât din punctul de vedere
al stareţului „care este dator să vegheze pentru sufletele celor cu care
locuieşte împreună şi să poarte grijă de cele ce privesc mântuirea fiecăruia,
ca unul ce are să dea socoteală pentru aceasta“ (R.M. XXV, 2) după modelul
iubirii şi responsabilităţii purtate de Hristos pentru ucenicii Săi (Ioan 15, 13).
Ascultarea este privită apoi şi din punctul de vedere al ucenicului şi în
acest sens, ascultarea trebuie să fie întreagă, necondiţionată, încât „nici o
mişcare a sufletului să nu o păstreze pentru sine, secretă“ (R.M. XXVI, 1), ci
să-şi destăinuie proestosului şi gândurile cele mai tainice şi cele mai nevinovate.
În caz de abuzuri atât din partea proestosului, cât şi din partea
ucenicului, aceştia „să se certe de către cei mai bătrâni şi mai înţelepţi ai
mănăstirii (R.M. XXVII).
g) Principiul împletirii cercetării Sf. Scripturi, cu rugăciunea şi cu munca.
Cea mai importantă activitate a călugărului este, desigur, rugăciunea,
iar Sfântul Vasile recomandă două feluri de rugăciune: de preamărire şi de
312
cerere, recomandând rugătorului ca mai întâi să se lepede de sine, apoi să

preamărească pe Dumnezeu pentru câte i s-au rânduit lui şi abia în ultimă
măsură să ceară lui Dumnezeu acele lucruri care-i sunt folositoare.
Marele ierarh nu uită să arate care sunt timpurile potrivite pentru
rugăciune, care este rânduiala de rugăciuni care trebuie săvârşită cu prilejul
fiecărui ceas, cum să se citească, cum să se cânte la sfintele slujbe etc.
Scopul rugăciunii este rugăciunea necontenită, în aducerea aminte
necurmată de Dumnezeu şi petrecerea întru El cu toată luarea aminte (R.m. 5).
Cercetarea Sf. Scripturi este pentru Sf. Vasile cel Mare un mijloc eficace
pentru cunoaşterea voii celei bune a lui Dumnezeu pentru călugăr, pentru
dobândirea înţelepciunii spre mântuire, pentru agonisirea bunurilor, roadelor
celor duhovniceşti, pe care le culege monahul din Scripturi ca dintr-o livadă
prea bogată, cu scopul de a le dărui şi celor care au trebuinţă de aceste
roade sfinte.
Munca este nelipsită din obştea vasiliană.Fundamentarea acestui principiu
este scripturistică şi tradiţională (Matei 10, 10; Efes. 4, 28; II Tes. 3, 18 ş.a.)
după modelul vieţii trăite în comuniune de către Mântuitorul şi Sfinţii Apostoli.
Vorbind despre felurile rucodeliei ce se cade monahului, Sf. Vasile scrie:
„se cade călugărului a se ocupa cu lucruri cuviincioase, străine de orice
neguţătorie, de pierderi de timp şi de câştig neîngăduit, care s-ar putea
lucra în bună măsură în casă, fără a ieşi de sub acoperământul său, încât şi
lucrul să meargă, şi tăcerea să se păstreze“ (R.m. 5; R.M. XXXVIII).
Munca trebuie făcută cu drag, nu din silă, fără a căuta lucrurile cele mai
plăcute, ci pe cele rânduite de stareţ, iar scopul muncii trebuie să fie
acoperirea trebuinţelor obştii, ajutorarea celor săraci, a pelerinilor, precum,
mai ales, domolirea patimilor din om.
h) Obligativitatea împărtăşirii cât mai dese.
Un lucru interesant îl constituie recomandarea ierarhului capadocian
de a se împărtăşi monahii cât mai des, de este cu putinţă chiar în fiecare zi.
Spre împărtăşirea Sf. Taine, călugărul trebuie să vină cu multă cucernicie,
cu inimă curată, cu vrednicie, având în minte avertismentul Sf. Ap. Pavel
care spune: „Cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie (Trupul şi Sângele
Domnului), acela mănâncă şi bea lui-şi osândă.“ (I Cor. 11, 29) (R.m. 309).
În afara principiilor fundamentale ale regulii vasiliene, arhid. prof. Ioan
N. Floca sintetizează şi reliefează o serie de norme comune de organizare
a obştilor, astfel:
313
a) Norme privind ispitirea ucenicului (R.M. X), împărţirea bunurilor

deţinute anterior (R.M. IX), vârsta primirii în mănăstire, tăcerea şi stăpânirea
de sine a novicelui ca prime virtuţi etc.
b) Norme cu privire la alegerea, calităţile, atribuţiile, certarea (după
caz) care se cuvin proestosului mănăstirii. Tot Sf. Vasile recomandă alegerea
unui secund al proestosului pentru a-l suplini pe acesta atunci când lipseşte
din mănăstire;
c) Norme precise privind comportamentul monahului în călătorie, în
vizită la fraţi, în biserică, în chilie, purtarea brâului (R.M. XXIII),
recomandând în toate măsură dreaptă, inclusiv la râs (R.M. 17), la masă
(R.M. XVIII).
d) Virtutea supremă a comunităţii să fie armonia, buna cuviinţă şi
rânduiala (I Cor. 14, 40) izvorând toate din iubire, pocăinţă şi iertare.
e) Norme precise cu privire la relaţiile călugărului cu rudele de sânge, cu
cei ce călătoresc, cu pelerinii, interogarea monahilor întorşi din călătorii etc.
f) Instruirea novicilor se face de către cel rânduit de proestos (R.M.
LIII; R.m. 292).
g) Norme precise privind pedepsele care se aplică celor ce greşesc
(R.M. L). Pedeapsa se aplică potrivit felului păcatului, vârstei celui ce a
greşit, modului în care a greşit, dacă este vorba de o recidivă, stării morale
a celui ce a greşit etc. Există şi recomandări privind dispoziţia sufletească
la primirea pedepsei, relaţiile fraţilor cu cel ce a greşit (R.M. LII). Proestosul
însă hotărăşte felul şi modul cum se pedepseşte cel ce a greşit. (R.m. 106)
i) Unitatea cinului monahal este avută în vedere atunci când Sf. Vasile
recomandă întrunirea proestoşilor, pentru a se sfătui, în locuri şi date
convenite dinainte (R.M. LIV). Totodată, obştile sunt îndrumate a se ajuta
reciproc.
j) O viziune avansată are Sf. Vasile despre medicină la care îndeamnă
fraţii să apeleze (R.M. LV) considerând că „nu trebuie să fugi de aceasta
(medicină, n.n.) dar nu e raţional a pune toată speranţa în ea. În acest sens,
Sf. Vasile consideră că bolile vin nu doar dintr-o dietă greşită sau unele
accidente, ci uneori vin ca o încercare a credinţei, precum şi ca pedeapsă
uneori menită a ne aduce vindecarea sufletului, în primul rând, şi în al doilea
rând, sănătatea trupească.
k) Recomandări precise ne sunt date cu privire la ieşirea din mănăstire
(R.M. XXXVI), deşi autorul consideră că cel ce a intrat în mănăstire nu
314
trebuie să se mai întoarcă niciodată în lume, iar cel care totuşi părăseşte
obştea trebuie condamnat „ca un străin şi vameş“ (R.m. 102; R.M. XXXVI)16.
În concluzie, inserăm opinia marelui patrolog Ioan Gh. Coman care
scrie despre Sfântul Vasile cel Mare şi opera sa cu conţinut ascetic:
„Organizator de geniu al monahismului chinovial, pe care l-a scos din starea
confuză şi instabilă de dinainte, Sfântul Vasile a imprimat acestui monahism
o structură şi un etos care durează până astăzi.
Principiile vasiliene generale stau la baza vieţii monahale pancreştine. El a
ţinut monahismul pe orbita Bisericii şi s-a opus cât a putut sectarismului as-
cetic, nevrând să se facă grupe separate şi antagonice din credincioşii Bisericii“17.
Rânduiala Cuviosului Benedict de Nursia

Viaţa Cuviosului Benedict (480-549)
Cuviosul Benedict („cel binecuvântat“) s-a născut în provincia Nursia,
din părinţi bogaţi.
Viaţa sa este descrisă de Sf. Grigorie cel Mare, în cartea a II-a a
Dialogurilor sale despre părinţii italieni.
Din tinereţe merge la Roma pentru studia ştiinţele, dar abandonează
şcoala dorind mai cu seamă o viaţă închinată exclusiv lui Dumnezeu18.
La început s-a nevoit în localitatea Erofide împreună cu alţi sihaştri,
dar de teama slavei deşarte a fugit la Subiaco, 40 mile de Roma, ascun-
zându-se într-o peşteră naturală, săpată în stâncă, deasupra unui lac care se
formează din izvoare ce ţâşnesc din munţi.
Monahul Roman îi aducea pâine din când în când şi l-a îmbrăcat în
haina monahală. Dar curând s-a dus vestea despre el până departe şi mulţi
fraţi au venit la el căutând mântuire.
După ce unii fraţi, dintr-o mănăstire unde el introdusese reguli aspre,
au vrut să-l otrăvească, Cuviosul Benedict a părăsit mănăstirea şi a alergat
la pustia cea iubită de el. Curând, el întemeiază 12 mănăstiri fiecare cu
câte 12 fraţi. Crescând numărul fraţilor şi dezgustat de uneltirile preotului
Florenţiu, Cuviosul Benedict se retrage la Muntele Cassino pe un platou
întins, unde ridică celebra mănăstire Monte Cassino.
16. Arhid. prof. dr. Ioan N, Floca, op.cit., p. 525.

17. Pr. prof. Ioan Gh. Coman, Personalitatea Sf. Vasile, op. cit., Editura I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1980, p. 49-50.
18. Ep. Teofan, Vechile rânduieli monahale, Dobruşa, Soroca, 1929, p. 665-667.
315
Aici, scrie biograful său, „a strălucit cuviosul cu facerile de minuni, cu

vindecarea bolnavilor, cu tămăduirea celor îndrăciţi, cu învierea morţilor,
cu pătrunderea celor ascunse ale oamenilor şi cu proorociile“19.
Cunoscându-şi cu şase zile înainte sfârşitul, Cuviosul Benedict a poruncit
să-i sape mormântul, s-a împărtăşit, apoi a murit, fiind îngropat în biserica
Sfântul Ioan Botezătorul, ridicată pe locul templului lui Apollo.
Autorul biografiei Cuviosului Benedict afirmă că acesta este şi autorul
Regulilor monahale ce-i poartă numele, lucru vrednic de crezare. Scrierea
sa se cuprinde în vol. 66 al JPM Patrologia latină.
În redactarea regulii sale, autorul însuşi mărturiseşte că a cunoscut
„Scrierile Sf. Părinţi, cuvântările lor, vieţile lor, precum şi pravilele Sf.
părinte al nostru Vasilie...“20.
La această rânduială a Sf. Vasile se poate adăuga şi cunoaşterea (foarte
probabilă) a rânduielii Cuviosului Pahomie cel Mare, dar şi a celei păstrate
sub numele Sf. Ioan Cassian, din care s-a inspirat.
Rânduiala pahomiană este amintită în mod indirect când se face referire
la sistemul de organizare egiptean al obştilor, pe case, de câte 10 fraţi, sub
conducerea unor decani, apoi de îndatoririle „praepositus“-lui, lucruri proprii
pahomiene (p. 734, cap. Despre praepositus şi alegerea sa de către avva).
Cu toate acestea, considerăm că Rânduiala Cuviosului Benedict este
o lucrare unitară, care respiră spiritul autorului ei, o lucrare originală, dar şi
tradiţională în aceeaşi măsură, întrucât nu aduce nimic împotriva tradiţiei
vieţii monastice vasiliene sau pahomiene în ceea ce are ea fundamental.
Notele caracteristice, originale ale rânduielii sale rezidă în concluziile
asupra acestei pravile.
Scopul scrierii acestei rânduieli este dat chiar de autor când întreabă:
„Scrierile Sfinţilor Părinţi, cuvântările lor, viaţa lor, precum şi pravielele
Sfântului părinte al nostru Vasile, oare altceva este decât zugrăvirea virtuţii
pentru cei ce bine vieţuiesc şi pentru monahii cei ascultători. Iar pentru noi,
cei ce ne trăim viaţa rău, care suntem nepăsători şi trândavi, au nu sunt ele
ca o ruşinare şi mustrare?
Aşadar, frate, de voieşti să ajungi în locaşurile cereşti, să te osteneşti
mai întâi să împlineşti cu toată osârdia rânduiala de faţă, întâi pentru cei
19. Ep. Teofan, op. cit., p. 667.

20. Ep. Visarion, op. cit., p. 740.
316
începători, apoi cu grija lui Dumnezeu, te vei putea apuca şi de cele mai
înalte, a căror împlinire duce la vârful desăvârşirii“21.
Structura rânduielii
Lucrarea se structurează pe 73 de capitole precedate de un cuvânt înainte
adresat novicelui, celui care voieşte să îmbrăţişeze viaţa monahală.
În cap. I (p. 673), Cuviosul Benedict vorbeşte despre cele 4 feluri de
călugări care existau în secolul său: anahoreţii sau sihaştrii retraşi în pustie,
după ce timp mai îndelungat şi-au exercitat forţele duhovniceşti într-o
mănăstire de obşte, apoi sarabaiţii care fără a fi puşi la încercare, se
asociază câte 2-3, „lucrând încă faptele veacului acestuia şi fiind ca şi
plumbul pentru întipărirea păcatelor lor (...), urmând dorinţele (inimilor)
lor“ (p. 673).
Un alt fel de călugări, sau mai bine-zis pseudocălugări, sunt girovagii
(rătăcitori) hoinărind tot timpul, petrecând prin chilii străine. Aceştia sunt,
scrie Cuviosul Benedict, „cei mai josnici robi ai pântecelui şi sunt mult mai
răi decât sarabaiţii...“ (p. 674).
În sfârşit, există şi monahii angajaţi în viaţa de obşte şi pentru acest
mod de vieţuire monahicească pledează elocvent Cuviosul Benedict în
lucrarea sa, combătând în acelaşi timp călugării rătăcitori şi modul lor de
viaţă, afirmând implicit superioritatea vieţii de obşte în stabilitate, chiar
claustrare, faţă de viaţa anahoretică ori rătăcitoare care parazita corpul
Bisericii creştine a secolului al VI-lea şi nu numai.
Înainte de a prezenta regula sa ucenicilor, Cuviosul Benedict face un
tablou al faptelor bune ce se cade a fi urmate, împlinite de monahi.
Cuviosul Benedict enumeră 72 de fapte bune, fiecare dintre ele fiind
argumentate cu versete biblice. În fruntea tuturor faptelor bune este iubirea
de Dumnezeu şi de semeni, condiţia bunei vieţuiri în mănăstiri, dar şi a
dobândirii împărăţiei lui Dumnezeu, căci scrie:
1) „Mai întâi de toate să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, din toată
inima, din tot cugetul şi cu toată puterea.
2) Apoi, pe aproapele ca pe tine însuţi (Luca 10).
În continuare, autorul recomandă săvârşirea faptelor milei trupeşti (să
hrăneşti pe cei flămânzi, să îmbraci pe cei goi, să cercetezi pe cei bolnavi,
să îngropi pe cei morţi, să ajuţi la nevoie, să mângâi pe cel scârbit etc.).
21. Ep. Teofan..., op.cit., p. 740.
317
Sunt enumerate apoi poruncile Legii Vechi: să nu ucizi, să nu furi, să nu

fii mincinos, să nu preacurveşti, să nu dai mărturie mincinoasă etc.
Urmează o serie de sfaturi scurte, adevărate sentinţe duhovniceşti:
11) Trupul să ţi-l înfrânezi şi să-l potoleşti;
21) Nimic să nu pui mai presus de dragostea lui Hristos;
28) Să vesteşti adevărul cu inima, dar şi cu buzele;
30) Să nu obijduieşti, ci să suferi obijduirile;
32) Să nu cleveteşti pe clevetitori, ci să-i binecuvântezi;
42) De vei vedea în tine un bine, atribuie-l lui Dumnezeu;
43) Iar cele rele, socoteşte-le faptele tale;
47) Să ai moartea înaintea ochilor tăi în toată ziua (Matei 24);
48) Asupra faptelor tale veghează în tot ceasul şi
49) să nu te îndoieşti că în tot locul te vede Dumnezeu;
50) Gândurile cele rele ce se suie la inimă îndată zdrobeşte-le de Piatra
- Hristos.
51) Şi să le descoperi stareţului;
59) Pofta trupească să nu o săvârşeşti şi sfaturile voii sale să le urăşti.
60) Supune-te poruncilor avvei întru toate, chiar dacă el ar face altfel (ceea
ce să nu fie) aducându-ţi aminte de cuvântul Domnului: „toate câte vă vor zice
vouă, faceţi-le şi păziţi-le; dar după faptele lor să nu faceţi.“ (Matei 23, 3)
Şi încheie zicând: „Iată armele artei duhovniceşti cu care, dacă vom
lucra ziua şi noaptea neîncetat, în Ziua judecăţii ni se va da de la Dumnezeu
acea răsplată şi ne vom învrednici de acea fericire“ (p. 682)
Principalele virtuţi ale monahului sunt trei: ascultarea, tăcerea şi
smerenia.
Despre ascultare scrie: „Ascultarea ce se dă celui mai mare, lui
Dumnezeu i se dă, după cum El Însuşi a zis: «Cel ce vă ascultă pe voi, pe
Mine mă ascultă» (Luca 10,16). Şi trebuie să izvorască din buna pornire a
inimii că «pe dătătorul de bunăvoie îl primeşte Domnul»“ (II Cor. 9, 7).
Tăcerea este în regula benedictină virtute fundamentală. Rememorând
spusa lui Solomon: „Din vorbă multă, nu vei scăpa de păcat“ (Pilde 10, 20)
şi aceea că: „Vindecarea limbii este pom de viaţă“ (Pilde 15,4), autorul
pravilei restricţionează la minimum folosirea cuvântului care se cuvine doar
celui ce învaţă şi mai puţin novicelui.
Fundamentat pe Sf. Scriptură, autorul deosebeşte 12 trepte ale smereniei,
pe care trebuie să le parcurgă monahul. „Cela ce a urcat toate aceste trepte
318
ale smereniei se suie până la acea dragoste a lui Dumnezeu, care goneşte
afară frica; şi câştigând acea dragoste a lui Dumnezeu, toate câte le păzea
el cu greutate oarecare şi cu teamă, începe a le păzi fără greutate în chip
firesc, nu din teama gheenei, ci din dragoste către Hristos“22.
Principiile organizării comunităţilor benedictine

1) Abordarea rugăciunii şi a muncii cu un duh profund umanitar.
Rugăciunile de noapte aveau loc în timpul iernii (de la calendele lui
noiembrie şi până la Paşti), la ceasul al 8-lea (ora 2), „pentru ca fraţii să se
odihnească îndeajuns“ (p. 690).
De asemenea, şi structura slujbelor era de aşa natură, încât vara, întrucât
munca era mai grea, slujbele erau mai restrânse, însă iarna erau mai lungi.
Hrana, de asemenea şi băutura se dau ucenicilor după perioada anului şi
conform vârstei. Două feluri de fierturi se dădeau, apoi 400 de grame de
pâine, fructe, precum şi un pahar de vin, toate cu măsură şi cu aprobarea
avvei, evitându-se îmbuibarea şi eliminând carnea dobitoacelor cu 4 picioare
(710-711).
Aceeaşi grijă pentru om, cu posibilităţile sau cu neputinţele sale, se
oglindeşte şi în modul săvârşirii muncilor, în administrarea pedepselor, în
rânduiala odihnei etc.
Principalul accent cade pe latura umană a următorilor acestor reguli,
evitându-se excesele de orice fel, manifestându-se o deosebită înţelegere
pentru capacităţile omului.
Regula benedictină este infuzată profund şi în orice capitol de o iubire
caldă pentru om şi pentru salvarea sa.
2) Preocuparea constantă pentru educaţia creştină şi pentru instrucţia
fraţilor
Regula benedictină stipulează în mod expres ca fraţii să citească Sfânta
Scriptură, precum şi celelalte cărţi sfinte zilnic, vreme de câteva ore. Cel
care lenevea în această preocupare era supus pedepselor avvei. Această
preocupare specială pentru citirea Sf. Scripturi a constituit un motiv deosebit
de puternic pentru cunoaşterea de către fiecare frate a Sfintei Scripturi şi a
cărţilor duhovniceşti ale vremii, formându-se în acest fel monahi bine pregătiţi
duhovniceşte, cunoscători ai Legii lui Dumnezeu. Istoricul iezuit Ludwig
22. Idem., p. 690.
319
Hertling S.I scrie în Istoria Bisericii Catolice (Ed. Ars. Longa, Iaşi, 1998,
p. 122): „Puţine din valorile antichităţii ar fi ajuns până la noi dacă nu ar fi
fost acei monahi grijulii, ai Evului Mediu, care în acel timp nu numai că
erau singurele culte, dar şi profitau de pacea mănăstirilor pentru a se dedica
din ce în ce mai profund studiilor, fiind mereu în căutarea vechilor manuscrise,
adunându-le, recopiindu-le şi punându-le în circulaţie. Este meritul lor
indiscutabil faptul că, astăzi cultura europeană are o legătură reală cu cea a
vechilor romani şi greci, spre deosebire de ce s-a întâmplat cu culturile
Egiptului şi Babilonului care pentru noi reprezintă o lume pierdută“.
Cuviosul Benedict nu-şi propusese să formeze un nou ordin monastic în
accepţiunea modernă a cuvântului, ci doar voia să ofere ucenicilor un ghid
(o orientare exactă) pentru a dobândi împărăţia cerurilor. Treptat, mănăstirile
fondate de Sf. Columban care aveau o regulă sumară strictă lăsată de în-
temeietorul lor, vor adopta noua regulă benedictină.
Forma actuală a regulii benedictine este opera marilor personalităţi
crescute în umbra zidurilor mănăstirii benedictine, care au adaptat regula
primară condiţiilor diferite de viaţă pe parcursul timpului.
3) Regula benedictină este una foarte precisă, exactă, simplă în modul
de formulare astfel, încât să fie înţeleasă de orice începător şi însuşită cu
uşurinţă. În acest sens, Sf. Benedict recomandă proestosului să citească de
mai multe ori regula aceasta fraţilor spre evitarea confuziilor.
Spiritul exact, practic, judicios, preferinţa pentru lucruri concrete, care
străbate ca un fir roşu regula benedictină, ilustrează pe de o parte spiritul
concis şi profund raţional şi umanist al întemeietorului regulii, iar, pe de
altă parte, are o influenţă hotărâtoare în formarea generaţiilor succesive de
călugări benedictini. În acest sens, istoricii laudă fără rezerve ordinul
benedictin pentru echilibrul, sobrietatea, pasiunea pentru cultură, disciplina
şi spiritul practic al acestora.
4) Implicaţiile sociale ale regulii benedictine nu sunt deloc de neglijat.
Regula oferă îndrumări precise pentru integrarea în obşte a copiilor de vârstă
fragedă (cap. 30), a fraţilor care lucrează departe de biserică sau se află în
călătorie (cap. 50), pentru primirea străinilor în obşte (cap. 53), pentru
primirea în mănăstire a preoţilor ce vor să vieţuiască aici (cap. 60), reguli
precise sunt scrise pentru copiii care urmează a fi închinaţi Domnului în
mănăstire, atât din familiile bogate, cât şi din cele sărace (cap. 59), reguli
stricte pentru alegerea şi atribuţiile portarului, dat fiind că acesta intră cel
320
mai adesea în legătură cu pelerinii (cap. 66), pentru primirea monahilor

străini de mănăstire (cap. 61) etc.
În relaţiile monahilor cu ceilalţi membri ai societăţii, se are în vedere
pe de o parte păstrarea pe cât este cu putinţă a rânduielilor specifice vieţii
din mănăstire (rugăciune, postire, înfrânarea în cuvânt, privire, hrană, bău-
tură), pentru ca monahul să nu sufere vreo cădere, iar pe de altă parte, se
urmăreşte cultivarea ajutorării semenilor, proclamarea unui crez creştin
autentic.
5) Interesant este că regula benedictină cuprinde o serie foarte largă de
epitimii sau pedepse care se aplică celor care se abat de la regulă. Pedepsele
sunt în primul rând de natură spirituală, ca, de exemplu, a lua masa singur şi
la ore mai târzii decât ceilalţi fraţi ori a nu lua legătura cu fraţii etc. (cf. cap.
23 şi cap. 24).
Pe lângă aceste pedepse, sunt recomandate (lucru interesant, de altfel)
şi pedepse trupeşti, mai ales pentru copiii sub 15 ani (cap. 30).
Această măsură punitivă ne apare astăzi profund nepedagogică şi mai
puţin creştină, însă pentru secolul VI era probabil un lucru obişnuit şi nu
intriga pe nimeni şi de aceea Cuviosul Benedict o recomandă.
Cuviosul Benedict, nume egal cu o epocă întreagă, este considerat
fondatorul ordinului benedictin, fără ca autorul regulii benedictine să-şi fi
propus acest lucru. El este însă în acelaşi timp fondatorul abaţiei occidentale
în care stabilitatea, ordinea, disciplina, munca, tăcerea, studiul teologic con-
stituie pilonii de rezistenţă ai acestui edificiu multisecular.
Cuviosul Benedict are în centrul preocupărilor sale omul, monahul în
ascensiunea sa către Dumnezeu. Regula sa constituie itinerarul exact de
urmat pentru dobândirea împărăţiei cerurilor, deşi trebuie precizat că se
adresează novicilor. Cei experimentaţi nu mai au nevoie de o regulă anume,
situându-se practic deasupra oricărei reguli.
Concluzii
Cunoaşterea regulii vasiliene pentru ortodocşi şi a celei benedictine
pentru catolici constituie atât o datorie, cât şi o sursă permanentă de
întinerire, de înviorare a vieţii monahale în Biserică.
Sf. Vasile, spirit uriaş al secolului IV, a sintetizat pravilele călugăreşti
din secolele precedente, topindu-le, apoi turnându-le în tiparul convingerilor
sale, alimentate de Revelaţia dumnezeiască.
321
Similitudini evidente există între regula vasiliană şi cea benedictină,

explicate prin experienţa duhovnicească asemănătoare celor doi întemeietori,
precum şi scrierile ascetice pe care ei le-au asimilat.
Raportarea constantă la izvoarele limpezi ale începutului monahismului
şi la primele şi cele mai pertinente pravile monahale este în măsură să aducă
o permanentă înnoire a vieţii monahale şi, implicit, o împrospătare a vieţii
şi a valorilor Bisericii.
322
CONSIDERAŢII PE MARGINEA RELATĂRILOR
DIN ALEXIADA PRIVIND LOCALIZAREA VICINEI
Pr. Eugen Drăgoi
Plasarea Vicinei în spaţiul geografic constituie una din problemele cele

mai controversate din istoriografia românească.
De localizarea acestei cetăţi bizantine s-a ocupat un număr apreciabil
de istorici şi arheologi români, precum şi unii istorici străini, în spe-
cial bizantinologi; concluziile fiind publicate în reviste şi lucrări de
specialitate.
Date fiind importanţa deosebită şi rolul activ pe care le-a avut Vicina în
secolele XI-XV în thema Paristrion şi pentru extremitatea nordică a Im-
periului Bizantin, cunoaşterea aşezării sale geografice este, evident, foarte
necesară.
Pentru istoria românească şi, în special, pentru cea bisericească, Vicina
are o importanţă mult mai mare, întrucât de numele ei se leagă actul de
întemeiere a primei Mitropolii româneşti în 1359, prin strămutarea
mitropolitului Iachint de la Vicina la Curtea de Argeş. Totodată, cunoscând
locul exact al fiinţării Vicinei, putem înţelege evoluţia evenimentelor la
Dunărea de Jos, importanţa strategică a cetăţilor din această regiune şi, în
sfârşit, găsim explicaţia unor fenomene şi transformări istorice ce n-a putut
fi dată.
La baza încercărilor de localizarea Vicinei au stat unele izvoare scrise,
hărţile, portulanele medievale descoperite şi, într-o mai mică măsură,
cercetările arheologice.
Cei mai mulţi istorici care s-au ocupat de această problemă au convenit că
Vicina se afla pe teritoriul unor localităţi nord-dobrogene, respectiv Măcin1,
1. Lăsăm la o parte studiile cercetătorilor străini şi cităm numai lucrările autorilor

români: N. Iorga, Studii istorice asupra Chiliei şi Cetăţii Albe, Bucureşti, 1900, p. 48,
323
Pr. Eugen Drăgoi
Mahmudia2, Niculiţel3, Somova4, Isaccea5. Pentru localizarea Vicinei la

Isaccea pledează majoritatea istoricilor.
Nu au lipsit nici ipotezele fanteziste despre plasarea Vicinei la Vidin6,
în Albania7 sau în Guban8. Fireşte, acestea au fost combătute de istorici, cu
precizarea că Vicina nu putea să se afle decât în thema Paristrion sau
Paradunavon, conform informaţiilor precise furnizate de Anna Comnena.
Un punct de vedere cu totul aparte şi până mai ieri singular îl ocupă
arheologul Petre Diaconu. Opinia sa începe să fie susţinută însă în ultima
vreme şi de alţi cercetători.
nota; N. Dobrescu, Întemeierea Mitropoliilor şi a celor dintâi mănăstiri din ţară,

Bucureşti, 1906, p. 45; Diac. Anghel Constantinescu, Monografia Sfintei Episcopii a
Dunării de Jos, Bucureşti, 1906, p. 22-27; E. Popovici, Istoria bisericească univer-
sală, ed. a II-a, Bucureşti, 1927, vol. III, p. 68.
2. Gh. I. Brătianu, Recherches sur Vicina et Cetatea Albă, Bucarest, 1935, p. 69.
Pentru completarea bibliografiei şi istoricul ipotezei, vezi pr. prof. I. Rămureanu,
Mitropolia Vicinei şi rolul ei în păstrarea Ortodoxiei în ţinuturile româneşti, în vol.
„De la Dunăre la Mare, mărturii istorice şi monumente de artă creştină“, Editura
Arhiepiscopiei Tomisului şi Dunării de Jos, Galaţi, ed. a II-a, 1979, p. 166, nota 27.
3. C. Brătescu, Dobrogea la 1844, în Arhiva Dobrogei, II, 1919, p. 111-112; Idem,
Dobrogea în secolul XII, în Analele Dobrogei, I (1920), p. 30; Răzvan Theodorescu,
Un mileniu de artă la Dunărea de Jos, Bucureşti, 1976, p. 219-222, nota 20; vezi şi pr.
prof. I. Rămureanu, op. cit., p. 166, nota 24.
4. Mircea Lerian, În legătură cu ipoteza Vicina-Somova. Câteva observaţii pe
marginea unor fotograme ale zonei Somova, în B.O.R., an XCI (1973), nr. 3-5,
p. 471-473; Idem, Şi dacă totuşi e... Vicina? în „România literară“, V, 1972, nr. 33, 10
august, p. 27.
5. Cităm aici două dintre cele mai recente lucrări, cu menţiunea că bibliografia
aproape completă privind ipoteza Vicina-Isaccea, se găseşte în acestea: C.C. Giurescu,
Probleme controversate în istoriografia română, Bucureşti, 1977, p. 148-152. (De
remarcat că subtitlul „Vicina“ din op. cit. al lui C.C. Giurescu reproduce, cu mici
modificări, prima parte a articolului „Întemeierea Mitropoliei Ungrovlahiei“, publicat
în B.O.R., an. LXXVII (1959), nr. 7-10, p. 680 sq.); Idem, Căutând pe hartă Posada,
Rovine, Vicina, în revista „Magazin istoric“, an V, nr. 1 (46), 1971, p. 56; pr. prof. I.
Rămureanu, art. cit. în op. cit., p. 153 sq.
6. E. Hurmuzaki, Fragmente zur Geschichte der Romänen, I. Bukarest, 1878,
p. 206, citat apud pr. prof. I. Rămureanu, op. cit., p. 152 (vezi şi nota 15, p. 165); cf. C.C.
Giurescu, Probleme controversate..., p. 146.
7. A.D. Xenopol, Istoria românilor din Dacia Traiană, ed. a III-a, vol. III, Bucureşti
f.a., p. 195.
8. Michael Le Quien, Oriens Cristianus in quator episcopatus digestus, tom. I,
Paris, 1740, p. 1349-1359, citat apud pr. prof. I. Rămureanu, op. cit., p. 165, nota 10.
324
Consideraţii pe marginea relatărilor din Alexiada privind localizarea Vicinei
Domnia sa încă din 1957 a aşezat ipotetic Vicina la Păcuiul lui Soare9
(insulă aflată pe Dunăre, la 18 km în aval de Silistra). Treptat10, prin dovezi
şi argumente, şi-a susţinut ipoteza formulată, mărturii de ultimă oră
confirmându-i-o11. Istoricii au avut însă rezerve faţă de această ipoteză,
considerând că argumentele folosite nu sunt convingătoare.12
Vreau să fac aici o precizare pe care o consider necesară: articolul de
faţă nu se ocupă cu trecerea în revistă şi analiza detaliată a ipotezelor şi
scrierilor în legătură cu localizarea Vicinei. Acest aspect a fost tratat în
câteva lucrări de dată recentă13.
Mi-am propus să aduc argumente interpretând pasajele Alexiadei, pentru
localizarea Vicinei. De la bun început avizez pe cititor că articolul nu se
pretinde a fi o încheiere definitivă a problemei, ci o contribuţie la lămurirea
ei. De asemenea, doresc să arăt că pledez pentru localizarea Vicinei în
sudul Dobrogei, la Păcuiul lui Soare, raliindu-mă ipotezei arheologului Petre
Diaconu şi de aceea socotesc necesar mai întâi să prezint aici principalele
argumente ale acestuia.
9. P. Diaconu, Despre localizarea Vicinei, în Pontica, III, 1970, p. 287, nota 52.
10. Vezi lucrările menţionate în notele 11, 12, 15, 19 şi 35 din prezentul studiu, la
care adăugăm articolul Însemnări noi despre Mitropolia Vicinei, în „Almanah
bisericesc“, Ed. de Episcopia Sloboziei şi Călăraşilor, Slobozia, 2000, p. 119-122.
11. Simion Săveanu, Dezvăluirea unei enigme istorice, în rev. Magazin, an XXIII
(1979), nr. 1126, 5 mai, p. 8; P. Diaconu, Unde s-a aflat Vicina?, în rev. Tomis, an. XIV,
nr. 4 (137), decembrie 1979, p. 13. Făcând o comunicare în legătură cu un volum de
manuscrise slavone, documente şi hărţi nautice din secolele XIV-XVI, publicat în
străinătate, Victor Eskensasy (Izvoare cartografice medievale despre teritoriul
românesc. Observaţii pe marginea unei lucrări recente, în Rev. de istorie, tom. 33, nr.
4, 1980, p. 761) spune textual: „Harta nautică a lui Andrea Benincasa din Ancona, 1508
(nr. 29), localizează oraşul (Vicina - n.ns.) pe Dunăre, în amonte de Deltă, delimitat spre
vest de un râu numit Dringi, având în apropiere o localitate Drimago, iar în imediata
vecinătate (sublinierea îmi aparţine), figurată, insula de Sirmium (anticul Sirmium)“.
12. De pildă C.C. Giurescu, Continuitatea populaţiei romanice în Dobrogea, în
„De la Dunăre la Mare...“, p. 13; idem, Probleme controversate..., p. 147; Alexandăr
Kuzev, Zur Lokalisierung der Stadt Vicina, în „Études balcaniques“, 3, Sofia, 1977, p.
112-125 (citat după P. Diaconu, Istoria Dobrogei în unele lucrări străine recente
(III), în Rev. de istorie, nr. 2, 1980, p. 353.
13. C.C. Giurescu, Probleme controversate...; pr. prof. I. Rămureanu, op. cit; Pr.
Ioan-Vasile Leb, Vicina în lumina cercetărilor istorice mai noi, în „B.O.R.“, an CXIL
(1994), nr. 7-12, p. 322-333, studiu reluat în vol. Biserică şi implicare. Studii privind
Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2000, p. 15-30.
325
Pr. Eugen Drăgoi
Petre Diaconu consideră că în chestiunea localizării Vicinei trebuie să

se ţină seama de următoarele14:
a) Vicina trebuie să fie pe o insulă, întrucât aşa o plasează unele izvoare
ale vremii.
b) Dacă este localizată pe o insulă, insula trebuie să cuprindă vestigii
din secolele XI-XV, perioadă în care şi-a început şi încheiat existenţa
Vicina.
Păcuiul lui Soare întruneşte aceste condiţii: este insulă în mijlocul
Dunării, iar insula cuprinde ruinele unei cetăţi bizantine databile între secolele
XI-XV. Aici s-au efectuat îndelungi cercetări şi s-a descoperit un bogat
inventar arheologic.
Materialul numismatic (în special hiperperii) a permis datarea
existenţei cetăţii, iar mulţimea cruciuliţelor descoperite 15 a condus la
concluzia că la Păcuiul lui Soare a fiinţat un centru religios, mănăstire
sau episcopie 16.
Descoperirea şi descrierea unui zid medieval a permis cercetătorului
să publice unele considerente privind rolul de cetate-oraş al aşezării de la
Păcuiul lui Soare şi să-l pună în legătură cu Vicina.17
Un alt argument, recunoscut şi de pr. prof. I. Rămureanu ca fiind „mai
temeinic“18, este existenţa văii cu numele Licina sau Valea Licinei, la 2 km
în aval de Păcuiul lui Soare. Cum asemănarea onomastică este evidentă,
Petre Diaconu consideră numele Licina ca o deformare de la Vicina19.
*
14. P. Diaconu, Despre localizarea Vicinei...., p. 275.

15. P. Diaconu, Silvia Baraschi, Păcuiul lui Soare. Aşezarea medievală (secolele
XIII-XV), Bucureşti, 1977, vol. II, p. 125. „Nicăieri în regiunea Dunărea de Jos n-au mai
apărut atât de multe cruciuliţe, databile din secolele X, XI, XIII şi XIV“.
16. Idem, p. 193.
17. „Revenind la datarea zidului în cauză, un fapt este sigur şi anume că el a fost
construit după o distrugere a cetăţii care a avut loc cândva spre sfârşitul secolului al
XIII-lea. În ce ne priveşte, credem că această distrugere s-a produs în anul 1285, când
oraşul Vicina a căzut pradă unei incursiuni a tătarilor, aşa cum reiese, de altfel, din
interpretarea semnăturii Mitropolitului Theodor de Vicina“. P. Diaconu, Silvia Baraschi,
Păcuiul lui Soare..., vol. II, p. 10.
18. Pr. prof. I. Rămureanu, op. cit., p. 153.
19. P. Diaconu, Păcuiul lui Soare - Vicina, în Byzantina, Thésalonique, t. 806
(1976), p. 409-447, apud pr. prof. I. Rămureanu, op. cit., p. 167, nota 37.
326
O încercare de localizare a Vicinei, folosind numai informaţiile Annei

Comnena din Alexiada, mi se pare că nu s-a mai întreprins. După părerea
lui Petre Diaconu, acestă intenţie „este sortită eşecului“20.
Nu suntem întru totul de acord cu aserţiunea domniei sale, întrucât
socotim că scriitoarea bizantină, în cărţile VI şi VII, ne furnizează informaţii
importante care, organizate, pot conduce la concluzii trainice pentru
localizarea Vicinei.
Anna Comnena, în lucrarea sa Alexiada, descrie, după modelul operelor
clasice de tipul Iliadei lui Homer, perioada domniei tatălui său, Alexios I
Comnenul (1081-1118), cu toate frământările ce au loc în sânul Imperiului
Bizantin şi la confiniile lui.
Folosind materiale de arhivă la care a avut acces, informaţiile unor
conducători de oşti, relatările propriului părinte ca şi ale altor informatori,
Anna Comnena reuşeşte să creeze o frescă a evenimentelor deosebit de
importantă pentru cercetarea istorică actuală. Informaţiile de ordin geografic
completează în chip strălucit acest tablou medieval, recunoscut ca o lucrare
ce cântăreşte mult în balanţa axiologică a izvoarelor scrise asupra unei
perioade de acum aproape 1.000 de ani.
Urmărind campaniile tatălui său pentru menţinerea graniţelor imperiului
şi asigurarea securităţii lui, scriitoarea ajunge cu relatarea în thema Paristrion,
care includea şi Dobrogea, în special pe cursul inferior al Dunării. Cu această
ocazie aminteşte două cetăţi aflate pe Dunăre şi anume Dristra (Silistra) şi
Bitsina (Vicina).
„Un trib de sciţi care erau zilnic atacaţi de sarmaţi şi-au părăsit căminele
şi au coborât spre Dunăre“21. Sciţii, după N.S. Tanaşoca, sunt pecenegi22.
Aceeaşi identificare o face şi medievistul Eugen Stănescu23.
Dovada cea mai sigură asupra identităţii etnice a sciţilor de care vorbeşte
în acest pasaj Comnena cu pecenegii o găsim în cartea a VII-a, III, 4:
20. P. Diaconu, Despre localizarea Vicinei..., p. 275; idem, Vicina la Păcuiul lui
Soare?, în Magazin istoric, an VII, nr. 11 (92), 1974, p. 77, col. 1.
21. Pentru lucrarea de faţă am folosit: Ana Comnena, Alexiada, traducere de
Marina Marinescu, cu o prefaţă, tabel cronologic şi note de Nicolae Şerban Tanaşoca,
Editura „Minerva“, Bucureşti, 1977, 2 vol. Textul citat este din vol. I, cartea VI, XIV, 1.
22. Alexiada, nota 2, p. 221; nota 3, p. 224; cf. cartea VI, IV, 4.
23. I. Barnea, Şt. Ştefănescu, Din istoria Dobrogei, vol. III, Buc., 1971, p. 139
passim; Eugen Stănescu, Un al doilea Alexandru cel Mare, în rev. Magazin istoric, an.
V (1971), nr. 9, septembrie, p. 20.
327
Pr. Eugen Drăgoi
„Paleologul şi Grigore Maurokatakalon“, care erau de părere să amâne lupta

cu pecenegii (sub. ns.), l-au sfătuit (pe împărat) să ocupe cu armata Marea
Pristhlava. Dacă sciţii (sub. ns.) ne văd mergând astfel... (cf. şi VIII, IV, 2-3).
Se ştie că începând de prin anul 890, pecenegii, presaţi de uzii aliaţi cu
chazarii, vin din stepele sudice ale Rusiei, pătrund pe teritoriul ţării noastre
cam pe la nord de Galaţi, migrează pe la poalele Carpaţilor Meridionali,
apoi, prin defileul deschis de Olt, traversează Munţii Făgăraşului, în-
dreptându-se spre vest.24 O altă ramură a acestora, trecând Carpaţii de
curbură, taie Podişul Transilvaniei în diagonală spre nord-vest. De la anul
1028, pecenegii fac dese incursiuni în themele Paristrion şi Bulgaria.
În ceea ce priveşte poporul care se ascunde sub numele generic de
sarmaţi, părerile sunt împărţite. Ei au fost identificaţi cu uzii25, ungurii26 şi
cumanii27.
Sarmaţii erau o populaţie de limbă indoeuropeană, care a fost împinsă
din câmpiile Ucrainei actuale spre Dunăre de către alani.
Pentru a scăpa de atacurile sarmaţilor (adică ale cumanilor sau uzilor),
sciţii ajung la Dunăre şi aici duc tratative cu conducătorii celor ce locuiau
în acele ţinuturi, anume „cu Tatos, cel numit Chalis, Sesthlav şi Satzas“.
Acestea erau căpeteniile celor mai mari cetăţi. „Primul ocupa Dristra, ceilalţi
Bitsina (subl. ns.) şi celelalte cetăţi“. (VI, XIV, 1)
Pasajul de mai sus constituie prima menţiune cunoscută până în prezent
despre existenţa Bitsinei (Vicinei).
Sciţii duc tratative cu conducătorii Dristrei, Vicinei şi altor cetăţi. Potrivit
acestei relatări, credem că Vicina nu putea fi departe de Dristra; iar dacă
Dristra ştim cu siguranţă că este Silistra de astăzi, Vicina nu putea fi la
câteva sute de kilometri depărtare, respectiv, în nordul Dobrogei. Sciţii nu
aveau nevoie de un spaţiu atât de mare pentru a se stabili în Dobrogea, în
urma refugiului forţat. Ni se pare ilogic să se ceară aprobarea unei cetăţi
nord-dobrogene pentru a se stabili în sudul Dogrogei, căci sciţii, după cum
24. Istoria lumii în date, Bucureşti, 1972, p. 75; Atlas istoric, Bucureşti, 1971,
harta nr. 32; Asupra proporţiei topografice a pecenegilor, în raport cu cumanii, vezi P.
Diacon, Les Petchénègues au Bas-Danube, Bucureşti, 1970.
25. Moravcsik Gyula, Byzantinoturica, Berlin, 1958, II, p. 270.
26. Eugen Stănescu, op. cit., p. 20.
27. N.S. Tanaşoca, nota 2, p. 256, la Alexiada; cf. Adrian Rădulescu, Ion Bitoleanu,
Istoria Românilor dintre Dunăre şi Mare. Dobrogea, Bucureşti, 1979, p. 172, cf. şi I.
Barnea, St. Ştefănescu, op. cit., p. 144-145.
328
vom vedea, s-au stabilit în sud. Conducătorii cetăţilor de la Dunăre nu

stăpâneau tot ţinutul dintre Dunăre şi Mare. Ca dovadă, sciţii, după ce trec
liber Dunărea, „jefuiesc ţinuturile mărginaşe şi cuceresc câteva locuri
întărite“28. Cu siguranţă că nu au atacat teritoriile aflate sub stăpânirea
căpeteniilor cu care au dus tratative.
Ulterior, cum vom vedea, tratativele converg spre o alianţă a sciţilor cu
autohtonii.
Celelalte cetăţi amintite de Comnena pot fi Sucidava, Altinum (Oltina),
Axiopolis (Cernavodă).
În continuare, Anna Comnena reaminteşte despre alianţa lui Traulos
Maniheanul cu sciţii şi incursiunile ce le fac aceştia împreună în dauna şi pe
teritoriul Imperiului Bizantin.
Traulos, manihean de religie, a fost slujitorul apropiat al lui Alexios I
Comnenul29. Fuge însă împreună cu toate rudele, mai puţin soţia, pentru
faptul că surorile sale sunt închise datorită credinţei religioase, iar averile
confiscate30. Ocupă cetatea Beliatoba care, la acea dată (cca 1084), era
pustie31 şi „în zilele care au urmat (ocupării Beliatobei - n.ns.) ei făceau
incursiuni, ajungând până în oraşul Philippopolis (Plovdiv) şi se întorceau
cu pradă bogată“32.
Pentru întărirea alianţei, Traulos se căsătoreşte cu fiica unei căpetenii
scitice33. Beliatoba, punctul strategic al răzvrătiţilor maniheeni, se afla la
nord-est de Philippopolis.
Astfel a putut intra Traulos în alianţă cu sciţii care însă credem că nu se
aflau departe de Beliatoba, în nici un caz în nordul Dobrogei.
Alianţa s-a încheiat cu căpeteniile sciţilor „de la Glabinitza, de la Dristra
şi din ţinuturile învecinate“34.
Informaţia este extrem de importantă. Dacă din VI, XIV, 1, rezultă că
după înţelegerile făcute cu Tatos (Chalis) Sesthlav şi Satzas, sciţii „au rămas
un timp liniştiţi, au arat pământul şi au semănat mei şi grâu“, iată vedem, în
28. Alexiada, VI, XIV, 1.

29. Idem, VI, IV.
30. Alexios I Comnenul a prigonit pe maniheeni. Anna Comnena face dese referiri
la acest lucru (cf. Alexiada VI, II, 4; VI, IV,2).
31. Alexiada, VI, IV, 3.
32. Ibidem.
33. Idem, VI, IV, 4.
34. Ibidem.
329
Pr. Eugen Drăgoi
textul citat mai înainte, că la vremea alianţei cu Traulos, sciţii aveau căpetenii
la Glabinitza, Dristra şi ţinuturile vecine. Vicina nu mai este amintită, dar
credem că se înglobează în „ţinuturile învecinate“ ale Dristrei, din sudul
Dunării. Încercarea de a identifica Glabinitza cu Vicina35 ni se pare un ar-
gument în plus.
Aşadar, sciţii ocupau ţinuturile sudice ale Dobrogei.
După înfrângerea de la Scotinos şi Hule36, sciţii „s-au retras pe malul
Istrului şi şi-au aşezat acolo tabăra“37. Este evident că atunci când spune
„pe malul Istrului“, Comnena are în vedere cetatea Dristrei şi vecinele ei
apropiate. Acest fapt reiese cu claritate din relatările ulterioare (Cf. cartea
VII, III).
Pentru a stăvili atacurile scitice, bizantinii hotărăsc nimicirea lor. Locul
ales pentru bătălia decisivă este cetatea Dristra, asupra căreia se îndreaptă
atacuri dinspre vest de corăbiile lui Gheorghe Euphorebenos ce veneau pe
Dunăre şi dinspre sud-est de pedeştrii şi cavaleria bizantină, în frunte cu
paleologul38.
În faţa iminenţei pericolului, sciţii încearcă să amâne confruntarea armată
şi trimit o solie la împăratul bizantin pentru a încheia pacea. Acesta însă se
pare că a intuit viclenia parlamentarilor pseudopacifişti şi nu admite tratarea
păcii. El asediază curând Dristra, dar sciţii se retrag pe acropolele ei şi
rezistă presiunilor armatei bizantine.39
Tatos, căpetenia Dristrei40, care luptă alături de sciţi, pleacă să încheie
alianţă cu cumanii, pentru a veni în ajutorul sciţilor. Cumanii stăpâneau cetăţile
din sudul Moldovei. Ţinutul de la vest la sud-est de Dristra era controlat de
armatele bizantinilor. Acest fapt ne îndreptăţeşte să credem că Tatos pleacă
spre nord, nord-vest să încheie alianţă cu cumanii. De remarcat că, mai
înainte41, Tatos era în duşmănie cu ei. Aceasta se poate explica numai
datorită alianţei lui cu sciţii, cei ce din cauza cumanilor trecuseră, cum am
văzut, în sudul Dobrogei.
35. P. Diaconu în Kreposti X, XV, vv. p. 501, nota 44. De curând, autorul ne-a
informat însă că a renunţat la această identificare.
36. Alexiada, VII, I, 2.
37. Idem, VII, II, 1.
39. Idem, VII, III, 2, sq.
40. Idem, VI, XIV, 1.
41. Idem, VI, XIV, 1.
330
De ce nu precizează Comnena că Tatos a plecat să aducă întăriri militare

din Vicina, dacă admitem ipoteza plasării ei la Isaccea sau altă localitate
nord-dobrogeană?
Răspunsul nostru, bazat pe cele expuse până acum, este următorul: pentru
că Vicina nu se afla în nord. Vicinenii nu puteau coabita cu cumanii, căci
cei de al doilea se aflau în duşmănie cu primii şi, prin aceştia, şi cu Tatos,
aliatul sciţilor.
Cumanii, călăuziţi de Tatos, ajung prea târziu la locul luptei. Sciţii ieşiseră
biruitori, capturaseră o mare pradă de război şi luaseră mulţi prizonieri42.
Dar alianţa mijlocită de Tatos s-a dovedit a fi fragilă, întrucât între triburile
cumane şi pecenege se naşte un conflict generat de neînţelegerea survenită
privind împărţirea pleanului, soldându-se cu o confruntare armată
sângeroasă.
La cele spuse până acum dorim să mai adăugăm că Vicina nu putea fi
pe una din gurile Dunării şi nici în apropiere de acestea, deoarece Comnena
ştia că, în vremea sa, Dunărea care se numea „Danubius“, în sus spre izvoare,
iar jos spre guri, „Istru“, se vărsa în Pontul Euxin „prin cinci guri“43. Cu
siguranţă că fiica împăratului Alexios I Comnenul ar fi specificat dacă Vicina
se afla aproape de gurile Dunării sau pe una din ele.
Din relatările istorice ale Annei Comnena, ne putem forma o imagine
asupra localizării Vicinei. Vestita cetate bizantină trebuie căutată printre
rămăşiţele arheologice de pe insula dunăreană Păcuiul lui Soare care, din
păcate, este acoperită aproape integral de ape. Susţinem acest lucru pe
considerentele:
- Vicina se află nu departe de Dristra, pentru că sciţii încheie alianţă cu
conducătorii acestor cetăţi şi drept urmare obţin încuviinţarea să se aşeze
în sudul Dobrogei.
- În nord, nord-vest se aflau cumanii, vrăjmaşii sciţilor. Este lesne de
înţeles că în atare împrejurări sciţii nu puteau duce tratative cu conducătorii
unor cetăţi nordice.
- Traulos nu putea intra în alianţă cu sciţii - aliaţii vicinenilor - dacă
aceştia se aflau în nord, întrucât distanţa dintre baza militară a lui Traulos
(Beliatoba) şi Vicina, plasată în nord, este foarte mare.
42. Idem, VII, V, 1.

331
Pr. Eugen Drăgoi
- Toate acţiunile din thema Paristrion relatate de Comnena se petrec în

sudul Dobrogei, în părţile Dristrei şi vecinătăţile ei.
- Dacă Vicina se afla în nord, cu siguranţă că Tatos, la vremea conflictului
scito-bizantin, ar fi mers să aducă întăriri din această cetate. Comnena însă
spune că Tatos a plecat să încheie alianţă cu cumanii.
Cercetarea izvoarelor scrise trebuie continuată. Confruntarea acestor
mărturii cu rezultatele cercetărilor arheologice va conduce la localizarea
precisă a Vicinei. Considerăm că mărturiile de care dispunem în prezent
sunt elocvente pentru a ne pronunţa în vederea localizării Vicinei la Păcuiul
lui Soare.
Pe acestă insulă dunăreană şi-a durat existenţa Vicina timp de patru
secole, ajungând la o înflorire deosebită până când, în urma evenimentelor
care s-au succedat, locul ei a fost preluat în secolul al XV-lea, de către un
alt oraş de pe Dunăre, de astă dată în nordul Dobrogei - Chilia bizantină44.
44. Pr. Eugen Drăgoi, Din nou despre Vicina, în „Magazin istoric“, nr. 9 (162),
septembrie, 1980, p. 64.
332
333
334
335
SIGLE şI ABREVIERI
ALIL - „Anuar de lingvistică şi istorie literară“, Filiala Academiei,

Iaşi.
Al. Borza, Dicţionar etnobotanic - Alexandru Borza, Dicţionar
etnobotanic, Ed. Academiei, Bucureşti, 1979.
G. Coşbuc, Elementele - George Coşbuc, Elementele literaturii
poporane, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1985.
Credinţi - A. Gorovei, Credinţi şi superstiţii, Ed. Academiei Române,
Bucureşti, 1915.
DA - Dicţionarul limbii române, tom I, părţile I-III, tom II (părţile
I-III), Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1913-1949.
DLR - Dicţionarul limbii române, serie nouă, literele M-Ţ, Ed.
Academiei, Bucureşti, 1965-1995.
DULR - Lazăr Şăineanu, Dicţionarul universal al limbii române, Ed.
Scrisul Românesc, ediţia a VI-a, f.a.
I. Ghinoiu, Obiceiuri - Ion Ghinoiu, Obiceiuri de peste an. Dicţionar,
Ed. Fundaţia Culturală Română, Bucureşti, 1997.
Glosar regional - Vasile Arvinte, Despina Ursu, Mihai Bordeianu,
Glosar regional, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1961.
A Gorovei, Literatură - Artur Gorovei, Literatură populară, II, Ed.
Minerva, Bucureşti, 1985.
ILRV - Nicolae Cartojan, Istoria literaturii române vechi, Ed. Minerva,
Bucureşti, 1982.
Chr. Ionescu, Mică enciclopedie - Christian Ionescu, Mică enciclopedie
onomastică, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983.
RLŞL - Revista de lingvistică şi ştiinţă literară, Academia de Ştiinţe
a Moldovei, Chişinău.
R.M. - Regulile mari ale Sfântului Vasile cel Mare.
R.m. - Regulile mici ale Sfântului Vasile cel Mare.
I.M. Stoian, Dicţionar religios - Ion M. Stoian, Dicţionar religios,
Ed. Garamond, Bucureşti, 1994.
Şezătoarea - Şezătoarea, Revistă pentru literatură şi tradiţiuni populare,
Fălticeni, 1882.
336
337
338
339

Teologie I PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Teologie I PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA DUNĂREA DE JOS

ANALELE UNIVERSITĂŢII DUNĂREA DE JOS

Volum tipărit cu binecuvântarea

EDITURA EPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

Binecuvântăm, cu bucurie şi cu emoţie, naşterea acestui volum

Asist. univ. drd. Mihai Androne

Prea Fericitul Teoctist, Patriarhul României, s-a născut la 7 februarie

Între anii 1950-1955 a funcţionat ca rector al Institutului Teologic de

(1679) şi publicarea, între 1982-1996, a 10 volume de omilii, cuvântări şi

Conf. univ. dr. Sergiu Tofan

Tradiţia Sfintei noastre Biserici atribuie Sfântului Apostol Andrei („cel

Greu ar fi de gândit pentru noi, muritorii, o mai providenţială aşezare în

mai marii structurilor euroatlantice, a proclamat existenţa unei părţi a

Pr. lect. univ. dr. Marin Stamate

În vederea unei contribuţii sporite a Bisericii noastre Ortodoxe la pro-

Depunând toate strădaniile, Prea Sfinţitul Episcop dr. Casian Crăciun a

Admiterea la secţia de teologie ortodoxă-litere din cadrul Universităţii

- pr. lector Ionel Ostache, de la parohia „Sfânta Treime“ din Galaţi;

- pr. lector Marin Stamate;

A fost pentru prima oară când la Galaţi, Episcopia Dunării de Jos şi

de cadre bine pregătite. Era o necesitate care corespundea, de altfel,

Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula

Tratarea în paginile periodicului Patriarhiei Române a unei asemenea

Ascultând de legea morală, ne întărim voinţa care are rol esenţial în

Dar, dacă ascultarea este o condiţie esenţială pentru armonia şi pro-

sufletele lor“2. Canonul prevede ascultarea canonică a preoţilor şi dia-

2. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele..., p. 28.

Mai târziu, Sinodul al IV-lea ecumenic hotărăşte, prin canonul 8, ca

episcop, aşa cum arată canonul, este abaterea acestuia de la dreapta

pentru oarecare eres, osândit de sfintele sinoade sau de Părinţi, fireşte,

ce îndeplinesc ca preoţi şi călugări în România şi în B.O.R., în ţară sau

numai un simplu delegat al episcopului, el rămâne dator cu ascultarea

de cea care se cere în raporturile dintre membrii clerului şi în relaţiile

Iată de ce, ţinând cont că ascultarea canonică joacă un mare rol în

Pr. prof. dr. Dumitru Popescu

În repetate rânduri am subliniat că una dintre mutaţiile introduse de

caracterul obiectiv şi ştiinţific al faptelor istorice. Se trece cu vederea peste

raţional este omul, pe atât de iraţională rămâne materia - de unde dominarea

Conf. univ. dr. Sergiu Tofan

Întreaga istorie a Israelului este, astfel, interpretată ca o prefigurare a lui

poziţie coerentă în raport cu Vechiul Testament. Căutând acordul între Evan-

său, termeni precum „mister“, „tip“, „simbol“, „semn“ şi chiar „parabolă“ se

şi apologetice decât prin cele exegetice. De la el ne-au rămas trei volume

Discipoli ai lui Aristotel în filozofie şi, prin aceasta, înclinaţi către

media între literalism şi alegorism. O admiraţie comună pentru Origen îi va

1. A. d’Ales, La théologie de Tertulien, 1905.

18. F. Prat, Origen - le theologien et l’exegete, Ed. Plond, 1907.

Conf. univ. dr. Ionel Cândea

În ultimii ani, Brăila s-a bucurat de o atenţie specială în ceea ce priveşte

1. În prestigioasa „Il Mar Nero“, ce se subintitulează Annali di archeologia e

Dorim să mai precizăm că vom reveni cu alt prilej în legătură cu date

Datele menţionate se află, într-adevăr. după data de 8 martie 1840,

I. Manafu, Contribuţiuni la istoria Mitropoliei Proilaviei, în „Analele Brăilei“, 1936,

Din vechea Mitropolie a Proilaviei, ultimul martor al existenţei sale se

9. Vezi I. Cândea, op. cit., p. 98-102.

Conf. univ. dr. Sergiu Tofan

Moto: „Gândit-am la zilele cele de demult şi de

Foarte puţini cărturari de vază sesizează că repetatele şi profundele

Modesta noastră contribuţie încearcă să desprindă aliniamentele unei

2. Teologia generală a „Psaltirii“

Starea căzută a omului (cutremurător descrisă de psalmişti) reclamă un

3. Temelia şi sensul divin al istoriei

Natura puterii divine este (ontologic) spirituală. „Frica de Dumnezeu“