Studia 1 2009 PDF

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA
1
Anul I, Nr. 1, ianuarie-iunie, 2009
UNIVERSITATEA DE NORD BAIA MARE

FACULTATEA DE LITERE
CATEDRA DE TEOLOGIE ORTODOX
I ASISTEN SOCIAL
SOCIETATEA DE STUDII TEOLOGICE ORTODOXE

DIN ROMNIA (SSTOR)
STUDIA UNIVERSITATIS
SEPTENTRIONIS
THEOLOGIA ORTHODOXA
Anul I Nr. 1
Editura Universitii de Nord
Baia Mare 2009
2
2009 UNIVERSITATEA DE NORD

Toate drepturile rezervate editurii i comitetului de redacie
al Catedrei de Teologie Ortodox i Asisten Social
Editura Universitii de Nord este acreditat de C.N.C.S.I.S. -cod 22

(Consiliul Naional al Cercetrii tiinifice
din nvmntul Superior)
Pagina web a CNCSIS: www.cncsis.ro
Toate drepturile rezervate. Tiprit n Romnia. Nici o parte din aceast

lucrare nu poate fi reprodus sub nici o form, prin nici un mijloc mecanic sau
electronic, sau stocat ntr-o baz de date fr acordul prealabil, n scris, al
editurii, al redactorului ef i al comitetului de redacie.
All rights reserved. Printed in Romania. No parts of this publication may

be reproduced or distributed in any form or by any means, or stored in a data base
or retrieval system, without the prior written permission of the Editurs, Executive
Editor and Redactions comitets.
Tehnoredactare: ADRIAN GH. PAUL

Culegere text: ADRIAN GH. PAUL, VASILE BORCA
VALERIAN MARIAN, MIRCEA FARCA
Director editur: Mircea FARCA

Consilier editorial: Constantin CORNI
REDACIA I ADMINISTRAIA
Secia de Teologie Ortodox i Asisten Social

din cadrul Universitii de Nord
Str. CRIAN, Nr. 5-7
4800 Baia Mare, Jud. Maramure.
Pagina web a Catedrei http://tas.ubm.ro
Tel: 004.(0)262.276305; 0748.206767;

E-mail: adi_paulbm@yahoo.com
Tiparul executat la
S.C. Designprint S.R.L.
4800 Baia Mare, Str. Victor Babe nr. 43/2
Tel: 0740417892; E-mail: designprint_ro@yahoo.com
3
REFERENI TIINIFICI
Prof. univ. dr. Alexandru SURDU Academician, preedinte al seciei de Filosofie,

Teologie, Psihologie i Pedagogie a Academiei Romne
Pr. prof. univ. dr. John Antony Mc GUCKIN Universitatea Columbia, New York
Pr. prof. univ. dr. Theodor DAMIAN Institutul Romn de Teologie i Spiritualitate
Ortodox din New York
Pr. prof. univ. dr. Ioan CHIRIL - decanul Facultii de Teologie Ortodox a
Universitii Babe-Bolyai din Cluj Napoca
Prof. univ. dr. Petre DUNCA decanul Facultii de Litere a Universitii de Nord din
Baia Mare
COMITETUL DE REDACIE
Preedinte: Dr. h.c. P.S. JUSTINIAN CHIRA,

episcopul Maramureului i Stmarului
Vicepreedinte: P.S. JUSTIN HODEA SIGHETEANUL,

Arhiereu vicar al Episcopiei Ortodoxe
a Maramureului i Stmarului
Redactor- ef: Pr. conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL

Secretar de redacie: Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA
Membri: Prof. dr. Petru DUNCA, -decan; Pr. conf. dr. tefan POMIAN
ef de Catedr, Conf. dr. tefan VIOVAN, Pr. lect. dr.
Cristian TEFAN- consilier cultural eparhial, Pr. lect. dr.
Dorinel DANI, Pr. lect. dr. Teofil STAN, Pr. lect. dr. Marius
NECHITA, Lect. dr. Mircea FARCA, Lect. dr. Ioan
TOHTAN, Asist. drd. Valerian MARIAN, Asist. drd.
Eusebiu BORCA.
Colaboratori: Prof. dr. ing. Dan Clin PETER rectorul Universitii de

Nord, Prof. dr. Georgeta CORNI prorector, Prof. dr.
Vasile HOTEA secretar tiinific universitar, Conf. dr. Gh. Mihai BRLEA
prodecan, Conf. dr. Florian ROATI, Conf. dr. Oliviu FELECAN, Conf. dr. Mihaela
MUNTEANU, Lect. dr. Nicoleta FEIER, Asist. drd. Minodora BARBUL.
4
STUDIA
UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS
THEOLOGIA ORTHODOXA
Anul I, Nr. 1, ianuarie-iunie 2009
EDITORIAL OFFICE: Crisan no. 5-7, Baia Mare Phone: 004.(0)262.276305.
SUMAR CONTENTS SOMMAIRE INHALT
CUVNT DE BINECUVNTARE
P.S. Sa Justinian CHIRA, Episcopul Maramureului i Stmarului ............. p. 9
Pr. Conf. dr. Adrian Gh. PAUL, La nceput de drum ................................... p. 13
EDITORIAL
Adrian Gh. PAUL, Teologia Revelaie i via trit n Hristos ............... p. 19
TEOLOGIE BIBLIC
1. Vasile BORCA, Cuvntul lui Dumnezeu ntr-o lume secularizat ............... p. 33
2. Eusebiu BORCA, Sfnta Scriptur n preocuparea lui Origen .................... p. 47
TEOLOGIE ISTORIC
1. Cristian TEFAN, Viaa cretin n Danemarca pn n
secolul al XII-lea ............................................................................................ p. 71
2. P.S. Sa Justin HODEA Sigheteanu, Participarea clerului ortodox romn
la evenimentele din 1918 ................................................................................ p. 79
3. Dorinel DANI, Biserica Ortodox din Maramure i relaiile ei cu Statul
i alte confesiuni religioase ............................................................................ p. 89
TEOLOGIE SISTEMATIC
1. Adrian Gh. PAUL, Micarea isihast i rugciunea lui Iisus
n spiritualitatea rsritean ........................................................................ p. 111
2. Claudiu POP, Missio Dei. Fundamentare doctrinar a misiunii n lume
a lui Dumnezeu Sfnta Treime .................................................................... p. 141
TEOLOGIE PRACTIC
1. tefan POMIAN, Spiritualitatea eclesial cretin n viaa social .......... p. 159
2. Valerian MARIAN, Imnele liturgice ale Bisericii Ortodoxe mijloc de
propovduire al dreptei credine .................................................................. p. 173
5
THEOLOGIA EUROPEA
1. John McGUCKIN, A Neglected Masterpiece of the Christian Mystical
Tradition: The Hymns of Divine Eros by Symeon the New
Theologian (949-1022) ................................................................................ p. 193
2. Panaghiotis BOUMIS, Infaibilitatea Ortodoxiei criteriul i temelia
unitii ...........................................................................................................p. 215
TEOLOGIE SOCIAL
1. Marius NECHITA, Calitatea locuirii vrstnicilor din municipiul
Baia Mare ..................................................................................................... p. 227
2. Julia MRAVIOV, Probleme aprute n legislaia azilului n Romnia
n cazul minorilor nensoii ........................................................................ p. 245
3. Ioan . TOHTAN, Prioriti n organizarea prevenirii criminalitii
prin mijloace nepenale ................................................................................. p. 251
MISCELANEEA
1. Marius BUDEA, Taumaturgia cuvntului liric la Vasile Voiculescu ........ p. 267
RECENZII
1. Stelian GOMBO, Dan Puric, despre Omul Frumos, ... p. 283
CONTENT ............................................................................................................. p. 291
6
CUVNT
DE BINECUVNTARE
7
8
Un municipiu ca Baia Mare, o reedin de jude cu centru episcopal, se

cuvine s aib i o instituie de nvmnt teologic superior pentru pregtirea
cadrelor de specialitate i a viitorilor clerici. Realizndu-se primul pas, prin
nfiinarea Seminarului Teologic Liceal Sfntul Iosif Mrturisitorul din Baia
Mare, n anul 1991, nvmntul teologic ortodox universitar bimrean a
demarat, n anul 1992, prin nfiinarea unei Catedre de Teologie Ortodox, cu
specializrile Teologie OrtodoxLitere i Teologie Ortodox - Asisten Social,
n cadrul Facultii de Litere a Universitii de Nord din Baia Mare, bucurndu-se
de o atenie i de un sprijin deosebit din partea Episcopiei noastre. Specializrile
seciei de Teologie Ortodox bimrene s-au bucurat, de asemenea, de sprijinul i
contribuia unor renumii profesori ai altor Faculti de Teologie Ortodox a
Universitilor de prestigiu din ar: Arhid. prof. dr. Constantin Voicu i Pr. prof.
univ. dr. Ilie Moldovan (Universitatea Lucian Blaga - Sibiu), Pr. prof. univ. dr.
Alexandru Moraru i Pr. Prof. univ. dr. Valer Bel (Universitatea Babe Bolyai -
Cluj-Napoca). n prezent aceste specializri au dobndit acreditarea final,
respectiv Teologia Ortodox Didactic-Litere n 1998 i 2004 (redenumit azi
Teologie Ortodox Didactic), iar Teologia Ortodox - Asisten Social n 2000
i 2005 (redenumit azi Asisten Social) integrndu-se didactic foarte bine n
cadrul Universitii de Nord i bucurndu-se de sprijinul i atenia deosebit a
Facultii de Litere i a Senatului Universitii bimrene.
Specializrile Teologie Ortodox Didactic - Limba i literatura romn, i
Teologie Ortodox - Asisten Social, create n cadrul Universitii de Nord din
Baia Mare, au dat 11 promoii de absolveni. Absolvenii acestor specializri, n
marea lor majoritate, s-au ncadrat n procesul de nvmnt i de asisten
social din municipiile Baia Mare i Satu Mare, cum i n alte localiti ale
judeului Maramure sau n judeele limitrofe. Spre bucuria i satisfacia noastr,
din anul universitar 2000-2001 Senatul Universitii de Nord a aprobat nfiinarea
Seciei de Teologie Ortodox, Catedr de sine stttoare, aceasta i datorit
faptului c s-a constatat un real interes din partea tinerilor maramureeni de a
studia teologia, numrul lor crescnd intens n fiecare an universitar. De aceea din
anul universitar 2000-2001 s-a nfiinat i specializarea Teologie Ortodox
Pastoral care a dobndit autorizaie de funcionare din partea C.N.E.A.A.
Prezena acestor specializri a contribuit decisiv la influenarea i
schimbarea pozitiv a atmosferei spirituale din Universitatea de Nord Baia Mare,
cu implicaii benefice n plan social, religios i cultural din spaiul bimrean. Prin
prezena profilului teologic n Universitatea de Nord, componena religioas a
culturii a fost reintegrat armonios n viaa spiritual a tineretului studios chiar de
la celelalte Faculti i specializri ale Universitii de Nord din Baia Mare. n
9
fiecare an, zeci de tineri, dornici de lumina crii, de bibliotec i de studiu cu

profil teologic i, mai ales, de lumina Evangheliei Domnului nostru Iisus Hristos,
au intrat cu bucurie pe porile acestei Faculti i n cadrul bibliotecii Catedrei de
Teologie (care n prezent numr peste 6000 de volume) spre a aprofunda
nvturile Sfinilor Prini bisericeti i a studia teologia. Tinerii care i-au
ndreptat paii spre aceast instituie universitar au fost oameni de cultur i, n
mare parte, oameni de vocaie, din aceast zon a rii. Specializarea Teologie
Ortodox Pastoral a adus o lumin nou n Municipiul Baia Mare i a schimbat
atmosfera oraului i a Universitii prin darurile specifice unei Faculti
Teologice Ortodoxe.
Apreciem foarte mult eforturile PC. Prini i distini domni profesori,
cadre didactice, n majoritatea lor tinere, care i-au definitivat studiile doctorale la
Universiti de prestigiu din ar (Bucureti, Sibiu, Cluj-Napoca), unii chiar au
fcut i cursuri de specializare i aprofundare teologic n strintate, care s-au
concretizat prin ocuparea posturilor didactice universitare scoase la concurs, ceea
ce face c n acest moment Catedra de Teologie Ortodox i Asisten Social a
Facultii de Litere s dein 13 cadre didactice titulare, n rndul crora
majoritatea dintre ei fiind doctori n Teologie, confereniari, lectori, asisteni i
preparatori universitari. Cercetarea i aprofundarea teologic de ctre aceste cadre
didactice se concretizeaz anual i pot fi distinse foarte uor prin studiile i
articolele de specialitate aprute, sub semntura lor, n Revistele teologice
centrale i regionale din ar i, mai ales, cele din Revista Catedrei de Teologie
Ortodox i Asisten Social, intitulat Ortodoxia maramureean, Revist
care se afl n anul XIII, numrul 13 al apariiei, fr ntrerupere din 1996. Cu att
mai mult ne bucur faptul c la iniiativa membrilor Catedrei de Teologie se pun
bazele apariiei unei noi Reviste de cercetare i aprofundare teologic, ce se vrea a
fi un Buletin tiinific pe profil teologic i cu deschidere spre alte specializri
precum filosofia, literatura, arta sacr. Pentru aceasta salutm prima apariie a
acestei Reviste teologice ortodoxe, care poart un nume de renume: Studia
Universitatis Septentrionis Theologia Orthodoxa, i urm mult succes
comitetului de redacie i tuturor celor implicai n editarea i apariia buletinului
tiinific.
i dac omul actual, care face parte dintr-o lume civilizat, se angajeaz
tot mai mult la munca grea a studiului, a cercetrii, n primul rnd pentru a-i lrgi
orizontul spiritual, cultural i tiinific, orizontul cunoaterii, acesta fiind n fapt
scopul prim al nvturii, al studiului, i apoi numai dup aceasta, ca o road
fireasc, vine i partea a doua, aceea c prin nvtur s-i mbunteasc viaa,
atunci acesta este i trebuie s fie scopul primar al nvturii i al educaiei n
10
toate colile din lume i n mod cu totul deosebit acesta este sau trebuie s fie i
scopul Facultii de Teologie, cu toate compartimentele ei de cercetare teologic
i aprofundare duhovniceasc. Bunoar, n cadrul ei studentul teolog se
pregtete pentru o misiune special ce depete toate profesiunile din lume,
dup cum spune unul dintre cei mai mari gnditori ai lumii, Sfntul Grigorie de
Nazianz, supranumit i Teologul. Acesta, vorbind despre pregtirea pentru preoie
care n mod special se face n facultate zice: Cine este cel ce crede c poate
plsmui, ntr-o singur zi, ca pe o statuie de lut, pe preot, pe aprtorul
adevrului, pe cel ce va sta mpreun cu ngerii, pe cel ce va slvi pe Dumnezeu
mpreun cu Arhanghelii, pe cel ce va nla jertfele la Jertfelnicul cel de sus, pe
cel ce va fi preot mpreun cu Hristos, pe cel ce va plsmui din nou pe om, pe cel
ce va restaura n om chipul lui Dumnezeu, pe cel ce va lucra pentru lumea cea de
sus i ca s spun ceea ce-i mai mare pe cel care va fi dumnezeu i-i va face pe
oameni dumnezei? Teologia este arta artelor i tiina tiinelor.
Transmitem pe aceast cale arhiereti binecuvntri tuturor ostenitorilor
care se ocup de editarea i apariia acestui proiect n vederea publicrii revistei
de cercetare i aprofundare teologic i le dorim ct mai multe apariii editoriale i
s aduc ct mai mult road n ogorul Domnului, spre folos sufletesc i de
cunoatere tuturor celor interesai de studiul i aprofundarea teologiei ortodoxe.
JUSTINIAN CHIRA
Episcop
al Episcopiei Ortodoxe Romne

a Maramureului i Stmarului
11
12
LA NCEPUT DE DRUM
n calitate de director al proiectului de cercetare tiinific n domeniul
teologie din cadrul Universitii de Nord, Baia Mare, i de coordonator editorial,
responsabil cu editarea i apariia semestrial a Buletinului tiinific al Catedrei
de Teologie Ortodox i Asisten Social din cadrul Facultii de Litere,
intitulat: Studia Universitatis Septentrionis Theologia Orthodoxa, la un nou
nceput de drum n domeniul publicisticii de aprofundare teologic in s aduc
respectuoase mulumiri tuturor celor care m-au sprijinit cu privire la iniierea
acestui proiect, m-au ncurajat i susinut n efectuarea demersurilor universitare
necesare n vederea realizrii proiectului, m-au neles c este imperios necesar
apariia unei Reviste de studii teologice reprezentative n cadrul Catedrei noastre
de Teologie Ortodox i Asisten Social i n spaiul universitar bimrean i
au apreciat eforturile depuse n vederea materializrii ideei de a scoate de sub
tipar un Buletin tiinific n domeniul teologie care s ndeplineasc cerinele
actuale ale CNCSIS. n acest sens, aduc mulumiri tuturor colegilor Catedrei de
Teologie Ortodox i Asisten Social, cadrelor didactice universitare din cadrul
Facultii de Litere, conducerii Universitii de Nord din Baia Mare i
reprezentanilor oficiali ai Episcopiei Ortodoxe Romne a Maramureului i
Stmarului, care au rspuns n mod ct se poate de eficient i responsabil
iniiativei noastre prin susinerea acordat, prin studiile de cercetare n domeniu
puse la dispoziie, ceea ce a i concretizat apariia acestui prim volum de lucrri
tiinifice, i pentru bunvoina de a aproba toate demersurile necesare n vederea
realizrii proiectului i pentru binecuvntarea arhiereasc i purtarea de grij
sufleteasc acordat de Preasfinia Sa, Justinian Chira, Episcopul Maramureului
i Stmarului.
Renviat n condiii grele, n cursul anului 1992, nvmntul teologic
universitar ortodox din Baia Mare prin nfiinarea unei Secii i apoi a unei
Catedre de Teologie Ortodox, cu specializrile Teologie OrtodoxLitere i
Teologie OrtodoxAsisten Social, iar mai trziu Teologie Ortodox Pastoral
n cadrul Facultii de Litere a Universitii de Nord, bucurndu-se n mod
deosebit de atenia, purtarea de grij i de sprijinul Episcopiei Ortodoxe Romne
a Maramureului i Stmarului, a fcut progrese de la un an la altul, pe de o parte
datorit formrii continue a cadrelor didactice universitare, care au susinut
doctorate la Facultile de Teologie Ortodox din ar, unele dintre cadrele
didactice bucurndu-se de oportunitatea unei aprofundri teologice n strintate
13
la marile universiti din Anglia, Frana sau Germania, iar pe de alt parte
datorit legturilor oficiale sau interpersonale pe care acestea le-au avut cu
universiti de prestigiu din ar (n frunte cu Universitatea Babe-Bolyai din
Cluj-Napoca i Universitatea Lucian Blaga din Sibiu) i strintate, n cadrul
crora au susinut conferine, au participat la simpozioane, prin comunicrile lor
fcndu-se cunoscut teologia romneasc provenit din spaiul maramureean.
n perioada anilor universitari 1992-1996 Secia de Teologie Ortodox
fcea parte din cadrul Catedrei de Socio-umane a Facultii de Litere, sub
coordonarea efului de Catedr, D-l prof. univ. dr. Maximilian BORO, iar
reprezentantul ei fiind P.C. Pr. lect. drd. Vasile BORCA. n perioada anilor 1996-
2000 Secia de Teologie Ortodox fcea parte din cadrul Catedrei de Filosofie-
Teologie, sub coordonarea efului Catedrei, D-na Conf. univ. dr. Corina
HRIC, reprezentantul ei fiind P.C. Pr. lect. univ. dr. Dorinel DANI, sub a
crui coordonare s-a consolidat ca i Catedr de sine stttoare, ncepnd din anul
universitar 2000-2001, Printele Dani Dorinel fiind delegat de membrii
Consiliului catedrei n calitatea de ef de catedr, funcie susinut pn n anul
2003. ncepnd din anul universitar 2003-2004, efia catedrei a fost preluat de
P.C. Pr. Conf. univ. dr. tefan POMIAN i coordonat cu multe realizri pn n
prezent. Catedra noastr este n prezent una reprezentativ n cadrul Facultii de
Litere, prin numrul mare de studeni nscrii la cele trei specializri (la nivel de
licen peste 420 de studeni AS 3 ani de studiu, TOD 3 ani de studiu i TOP 4
ani de studiu; i 23 de studeni la nivel de masterat Teologie cretin i
spiritualitate european, din 2008) i care nsumeaz un numr de 13 cadre
didactice titulare i alte dou asociate, purtnd oficial numele de Catedra de
Teologie Ortodox i Asisten Social.
Catedra noastr deine n prezent o pagin web proprie (vezi
http://tas.ubm.ro), o bibliotec bine documentat i nzestrat cu peste 6000 de
volume carte nregistrat, cu larg deschidere la biblioteca judeean Petre
Dulfu din Baia Mare, aparatur electronic i soft, spaii i sli de curs i
seminarii pentru susinerea activitilor didactice (cldirea Universitii de pe str.
Crian), o Biseric afiliat pentru susinerea programului liturgic, catehetic i
omiletic (Biserica Sfntul Ierarh Nicolae de pe str. Crian vis-a-vis de Teatrul
Municipal din Baia Mare). Catedra de Teologie Ortodox i Asisten Social are
o revist teologic i cultural, intitulat: Ortodoxia maramureean, care a
aprut prin eforturile, strdania i coordonarea editorial a P.C. Printe Vasile
Borca, fr ntrerupere ncepnd din anul 1996, ajungnd astzi la cea de-a 13-a
apariie, n care cadrele didactice i-au publicat lucrrile.
14
Revista de fa se dorete a fi un buletin tiinific reprezentativ n

domeniul de cercetare tiinific teologic, care s ndeplineasc toate cerinele
universitare ale CNCSIS-ului, prin apariia semestrial, adic a dou numere pe
an, n care toate cadrele didactice universitare din cadrul Facultii de Litere s
poat publica studii i articole de referin n domeniul lor de specialitate, care
vin n relaie direct sau indirect cu domeniul de aprofundare tiinific i de
cercetare teologic. Prin urmare, prin aceast apariie se dorete o mai larg
deschidere a domeniului de cercetare teologic ctre toate sectoarele tiinifice i
de aprofundare ale cercettorilor din cadrul specializrilor socio-umaniste a
Facultii de Litere din Baia Mare, dar i ctre tinerii cercettori teologi care vin
din urm, studeni sau masteranzi, preocupai de aprofundarea teologic
romneasc, cu att mai mult cu ct, sub coordonarea mea, ncepnd din toamna
anului 2008, Catedra noastr de Teologie Ortodox i Asisten Social susine
cursuri aprofundate de Masterat n cadrul Facultii de Litere. Acesta este motivul
pentru care n comitetul de redacie, alturi de cadrele didactice universitare
teologice, fac parte, n calitate de membrii sau colaboratori direci, i cadre
didactice universitare laice i de la alte specializri sau studeni masteranzi, toi
implicai responsabil n vederea editrii acestei lucrri. Pe toi i ateptm s
contribuie eficient la ridicarea standardului de performan publicistic n
domeniul de cercetare tiinific teologic, motiv pentru care alturi de seciunile
Teologie biblic, istoric, practic, sistematic, social sau europea am iniiat i
seciuni speciale n cuprinsul revistei, precum Miscelaneea, iar pe viitor Cronica
literar, Sapientia, Universalia, Theologia filosofica, Spiritualitate romneasc i
universal, Interviuri, Traduceri, etc.
in s subliniez un lucru foarte important, anume c Revista Studia
Universitatis Septentrionis Theologia Orthodoxa este publicat i editat cu
sprijinul fundamental i cu susinerea integral a Asociaiei Societatea de Studii
Teologice Ortodoxe din Romnia (SSTOR), Societate tiinific cu activitate
cultural, didactic universitar i academic, ce a luat fiin la iniiativa
subsemnatului i a altor membrii fondatori (n nr. de 9), la nceputul lunii aprilie
2009, i constituit sub forma unei persoane juridice romne de drept privat, fr
scop lucrativ i apolitic, non-guvernamental, funcionarea ei fiind reglementat
de Ordonana Guvernului nr. 26/2000, mpreun cu celelalte prevederi ale
legislaiei romne n vigoare. Societatea cultural i de spiritualitate ortodox i
propune s susin orice iniiativ de aprofundare tiinific i de cercetare
teologic ortodox n Romnia, s iniieze i s organizeze comunicri tiinifice,
conferine, simpozioane naionale i internaionale n domeniul cercetrii
teologice n scopul dezvoltrii domeniului teologic ortodox la nivel universitar i
15
academic, favoriznd cunoaterea ct mai autentic a acestui domeniu de

cercetare i constituind o comunitate tiinific de specialitate apt s
ndeplineasc exigenele cerute n acest domeniu la nivel naional i internaional.
n numele comitetului de redacie al revistei tiinifice Studia
Universitatis Septentrionis Theologia Orthodoxa aducem venerabile mulumiri
Preasfinitului Justinian Chira, Episcopul Maramureului i Stmarului pentru
binecuvntarea arhiereasc acordat n vederea realizrii acestui nou nceput de
drum i a editrii revistei, Preasfinitului Justin Hodea Sigheteanul, arhiereu vicar
al Episcopiei Ortodoxe Romne a Maramureului i Stmarului, pentru purtarea
de grij, susinerea, ncurajarea i studiile trimise spre publicare, Rectoratului
Universitii de Nord i Decanatului Facultii de Litere, Asociaiei Societatea
de Studii Teologie Ortodoxe din Romnia (SSTOR), prin a crei colaborare i
susinere financiar s-a realizat aceast apariie, precum i tuturor colaboratorilor
i susintorilor care direct sau indirect au contribuit la realizarea acestui proiect
de cercetare i aprofundare tiinific n domeniul teologie.
ADRIAN GH. PAUL
Director de proiect
Coordonator i responsabil
editare volum
16
EDITORIAL
17
18
Teologia Revelaie i via trit n Hristos
Cretinismul este Religia religiilor prin Revelarea deplin a lui Dumnezeu

Treimea n iubire dumnezeiasc fa de fiina uman creat, menit s devin
colaborator al lui Dumnezeu n ordinea existent a lumii, a creaiei i a destinului
personal i universa, dar i participant la nsi viaa intratrinitar a lui Dumnezeu
prin autondumnezeirea sa personal. Cretinismul este, deci, religia ntemeiat de
Fiul lui Dumnezeu ntrupat, Domnul nostru Iisus Hristos, i ni se descoper ca fiind
nu neaprat o sum de nvturi abstracte, o doctrin religioas, ci o via trit n
conformitate cu aceasta pe seama nvturilor descoperite de nsui Iisus Hristos.
Cretinismul nu este doar o sum de nvturi teoretice cu privire la Dumnezeu, la
relaia Sa cu lumea i cu omul sau chiar la mntuirea omului credincios, care s-i
lumineze numai intelectul, ci este i o trire autentic a acestor nvturi pe toate
planurile vieii spirituale, care nclzete inima i transfigureaz duhovnicete omul.
Putem spune c cretinismul ne prezint deplin misterul vieii dumnezeieti care
poate fi i trebuie trit, mai nti n sufletul nostru prin credin, prin convingerea
luntric despre adevrul acestei viei i apoi s se exteriorizeze i n fapte bune i n
aciuni de cult ca dovad a cinstirii i preamririi lui Dumnezeu n viaa noastr. Dar
a cinsti pe Dumnezeu n noi nseamn a tri duhovnicete viaa n/lui Hristos, care
nu este altceva dect experiena autentic a vieuirii n Hristos, mpreun cu Hristos
i pentru Hristos descoperit n domeniul actualizrii nsi a teologiei.
Teologia este viaa cea nou, viaa trit mistic i experiat virtuos n Iisus
Hristos, viaa cea ndumnezeit, viaa plin de har i de adevr dobndit real prin
ncorporarea noastr n trupul eclesial al Bisericii Trupul Su, unde ea se manifest
concret prin svrirea faptelor bune i prin realizarea virtuilor cretine. n acest
sens, a fi teolog nseamn a fi cretin autentic i adevrat, adic a fi urma i
urmtor, ntru toate faptele, al lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu dup Fiin i
Domnul, Dumnezeul i Mntuitorul nostru. Prin urmare, teologia este viaa noastr
deplin trit n Hristos, Care este calea, adevrul i viaa (In. 14,6), este
urmarea lui Hristos sau, mai deplin, urmarea n iubire i ascultare a vieii
n/cu/prin Iisus Hristos. Din aceast perspectiv, teologia ni se descoper mai nti
ca via n Hristos, via care este cuvnt i putere, nvtur i trie, dar i
mplinire, realizarea vie i activ a mntuirii personale n viaa omeneasc; ca via
cu Hristos, via ce decurge din prezentarea vieii celei noi n Hristos dobndit
prin cuvntul Evangheliei (Cel ce ascult cuvntul Meu are via venic) i prin
Sfintele Taine (De nu vei mnca Trupul Meu i nu vei bea Sngele Meu nu vei
avea via n voi); i, n final, ca via prin Hristos, n nelesul c cuvntul revelat
al Evangheliei, care este n fapt nsui Cuvntul (Logosul), prin care cuvntul lui
19
Dumnezeu cel adevrat se afirm cu trie i se impune prin prezena Lui divin, este
transmis prin scris i cu voce tare n Biseric, spaiul sacru unde Evanghelia se face
auzit, simit i trit, i unde cuvntul dumnezeiesc devine cuvntul vieii
descoperit experimental prin lucrarea haric a Duhului Sfnt. Cci Biserica este
spaiul sacramental n care se plimb Duhul Sfnt i care cuprinde toate i pe toi
prin unirea euharistic deplin a tuturor ntreolalt i a noastr cu Iisus Hristos. Acest
lucru e posibil ntruct cuvntul se mplinete deplin n Euharistie, prin prezena
real a lui Hristos, Logosul suprem al lui Dumnezeu Tatl, sub forma pinii i a
vinului. De aceea Sfntul Irineu, episcopul Lyonului, inea s precizeze c:
...nvtura noastr este conform cu Euharistia i Euharistia confirm adevrul.
Aadar, n Biseric, locul unde se resimte sfinenia cuvntului evanghelic i unde
trecem mai departe i intrm n esena sacramental a Cuvntului Iisus Hristos,
Logosul divin al Tatlui, teologia i gsete menirea. Cci n Biseric, Evanghelia
ne cluzete spre Hristos i ne pune n legtur cu Hristos euharistic, descoperindu-
ne astfel viaa, prezena i existena lui Dumnezeu spre a-l putea i noi primi, experia
i preamri. n acest sens teologia va avea ntotdeauna n preocuparea ei descoperirea
vieii, existenei, voinei, lucrrilor i tainelor lui Dumnezeu, Cel necuprins cu gndul
i nevzut de mintea omeneasc, dar experiat n sufletul credincioilor, vzut i
simit de tritorii mistici, propovduit de nvtori, slujit de ostenitori i contemplat
de ascei.
Dac plecm de la etimologia cuvntului teologia, acesta provenind din
limba greac, de la unirea a dou cuvinte greceti: (Theos), care nseamn
Dumnezeu i (loghia), care provine, la rndul su, de la (Logos) i care
nseamn cuvnt, raiune, argument sau nvtur, aceasta ne determin s ntelegem
prin teologie ceea ce i presupune, n final, existena noiunii de nvtur sau
cuvnt despre Dumnezeu. De altfel, Fericitul Augustin, n secolul al IV-lea, numea
Teologia: tiina despre Dumnezeu i lucrrile Sale. Evident c definiia aceasta
este una incomplet, deoarece Teologia nva despre Dumnezeu pe baza Revelaiei
descoperite deplin de nsui Fiul lui Dumnezeu n Persoana dumnezeiasc a lui Iisus
Hristos, descoperiri epifanice ce s-au pstrat n scris sau pe cale oral n Canonul
biblic al Sfintelor Scripturi i n Sfnta Tradiie bisericeasc i predat de Biseric
sub form de adevruri de credin (dogme) propovduite n vederea mntuirii i
ndumnezeirii lumii n general i a omului n special. Cu toate acestea, Teologia nu
rmne doar sub acest aspect al nvturii despre Dumnezeu, ci i despre raportul
Su cu lumea i cu omul, pe care l cuprinde deplin i definitiv. Or, aceasta implic la
rndul su ideea de religoreligare, de Religie = legtur strns, unde omul
ocup un loc aparte, fiind chemat la comuniunea deplin cu Dumnezeu, pe ct i este
cu putin, dar i cu restul lumii pe care trebuie s i-o mproprieze, unind-o n sine,
ca mpreun cu ea s se nale la unirea venic i deplin cu Dumnezeul Cel venic,
20
el nsui avnd calitatea de inel de legtur dintre Dumnezeu i universul ntreg.

Evident c toat aceast chemare, care este un dat ontologic i o misiune n acelai
timp a omului la interferena creatului cu Necreatul, provine de la nsi existena sa
personal, creat dup chipul Chipului Celui nevzut (Col.1,15) sau, mai precis,
de la existena tripersonal a lui Dumnezeu dup a Crui chip i asemnare a fost
furit omul (Fac. 1,26).
Din punct de vedere ortodox, noiunea de teologie se nate tocmai din
aceast legtur strns dintre Dumnezeu i omul creat de propriile Sale mini n
vederea comuniunii venice cu El, prin participare comunional la viaa Sa
intratrinitar fericit i venic, pn ce va dobndi asemnarea cu El n
deplintatea ei actualizat. Dar acest ideal poate fi atins numai prin aceea c omul, ca
fiin personal deschis pentru venicie comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii,
este creat dup chipul ( ) Modelului desvrit al Cuvntului
(Logosului) lui Dumnezeu, Care fiind El nsui Dumnezeu ( ,
i Dumnezeu era Cuvntul cf. In.1,1), la plinirea vremii (Gal.4,4) ia fiin
omeneasc, cuprinznd n Sine ntreaga natur uman, pe care o desvrete i o
ndumnezeiete prin unirea ei cu Ipostasul Su dumnezeiesc, ntr-un mod de negrit,
transfigurnd-o i sfinind-o n mod desvrit. n urma acestui act obiectiv
dumnezeiesc transfigurator se ofer posibilitatea tuturor oamenilor ca prin intrarea n
comuniune cu aceast natur uman asumat, ndumnezeit i preaslvit, s devin
fii ai lui Dumnezeu n Fiul, prin har i nu prin natur(!) i motenitori ai
mpriei cerurilor. El este Dumnezeu-Cuvntul Care S-a fcut cunoscut lumii
prin asumarea firii umane cu care a intrat n legtur ca Persoan divino-uman,
fcndu-Se Mijlocitor ntre Dumnezeu i oameni spre mntuirea noastr, motiv
pentru care i fundamentul Teologiei este i rmne Iisus Hristos.
De aici reiese sensul profund al noiunii (C)-cuvnt ca mijloc de
comuniune ntre Dumnezeu i oameni, dar i ntre oameni, ca persoane, cu care
comunic, ntruct n aceast comunicare cu Dumnezeu i despre Dumnezeu prin
cuvnt, se realizeaz ceea ce se numete Teologia, adic cuvntarea, cunoaterea
sau tiina despre Dumnezeu, dar totdeauna (mpeun) cu Dumnezeu. Iat de ce, din
punct de vedere ortodox, Teologia nu este doar (episteme), adic cuvnt,
tiin ori interpretare, ci i (gnoz), adic mod de cunoatere nemijlocit a
lui Dumnezeu i de exprimare a acestei experiene duhovniceti. Nu poi s vorbeti
i nici nu poi da mrturie despre Dumnezeu stnd n afara experienei Lui i fr s
ai privilegiul de a comunica cu El. i pentru c nu poi vorbi concret despre ceea ce
nu cunoti n mod deplin, evidena este clar: Teologia adevrat nu se rezum doar
la o simpl vorbire, simpl tiin sau informare despre Dumnezeu, nici la o oarecare
cunoatere intelectual-conceptual a Revelaiei lui Dumnezeu, ci este mai degrab
aderarea, druirea cu toat fiina noastr lui Dumnezeu, apropierea i unirea intim,
21
ct i este posibil naturii umane create, cu El. A face strict Teologie nu nseamn a
specula sau a face din ea o simpl producie de birou sau de bibliotec, ci mai
degrab a tri prin i n Hristos viaa cea adevrat descoperit prin Duhul lui
Dumnezeu Cel adevrat, ea fiind rodul experienei sui-generis, al tririi prezenei
profunde i intime a lui Dumnezeu. n acest sens Sfntul Maxim Mrturisitorul
spunea: ...nimic nu este mai srac dect cugetarea care stnd afar de Dumnezeu,
filosofeaz despre Dumnezeu! Prin urmare, teologi pot fi nu neaprat cei care fac
dovada unei profunde tiine de carte, ci toi cei care triesc n mod real i autentic
tainele lui Dumnezeu, de care s-au ncredinat prin Revelaia descoperit deplin de
Iisus Hristos, care devin acea evanghelie pe drum prin mprtirea de lucrarea
Duhului Sfnt n Biseric prin Sfintele Taine i prin svrirea de virtui.
De aici reiese caracterul Teologiei cretine, care este unul teocentric sau
hristocentric, pentru c are punctul de plecare de la Hristos Iisus, Cuvntul lui
Dumnezeu ntrupat, ce ni Se descoper nou n mod deplin ca fiind Unul din noi.
De aceea numai acea Teologie care vorbete despre Dumnezeu n i prin Iisus
Hristos, este o Teologie cretin. Apoi, trebuie precizat, Mntuitorul Hristos este
propovduit ntreg i adevrat (fr zbrcitur, pat sau altceva de acest fel) de
ctre Biseric - stlpul i temelia adevrului (I Tim. 3,15), ceea ce invoc
realitatea c Teologia este i bisericeasc exprimnd, astfel, ntreg tezaurul revelat
despre Dumnezeu i relaia Sa cu lumea i cu omul n vederea desvririi
transfiguratoare a lumii i a ndumnezeirii sfinitoare a omului. Dar mai trebuie spus
c atta vreme ct Revelaia dumnezeiasc i are temeiul n exprimarea voinei lui
Dumnezeu prezentat n Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, Teologia mai deine i
un caracter biblic i patristic, acordnd autoritate deplin cuvntului lui Dumnezeu
prezent n aceste izvoare.
n acest sens Teologia ni se descoper ca fiind calea vieii cretineti, cale
autentic pe care au urmat-o toi naintaii notri i pe care trebuie s o petrecem i
noi dac dorim s ne integrm n spectrul vieii pline de lumin i via sfnt a lui
Iisus Hristos. Dar aceast via cretineasc ne ancoreaz n venicie prin
contemplarea i prtia vieii celei nviate a lui Iisus Hristos, Care a murit i nviat
pentru noi i pentru a noastr mntuire. Este calea care ne vorbete de Iisus
Hristos cel nviat i transfigurat, i este viaa care ne ofer Cuvntul divin luat pe
cale euharistic spre a ne face pe noi fii ai lui Dumnezeu, actualiznd actul nvierii
Sale n noi. (Exemplul cel mai elocvent este descriere biblic de pe calea nspre
Emaus a Ucenicilor Luca i Cleopa Lc. 24, 13-35). De aceea n Ortodoxie, obiectul
Teologiei este viaa i trirea nvierii, care cuprinde n sine ntreg adevrul revelat al
lui Hristos, deci i Crucea Sa. Prin Moartea i nvierea Sa, Iisus Hristos a schimbat
condiiile ontologice ale existenei noastre umane. A primi pe Hristos nseamn a
trece de la moarte la via i a ne ridica de pe pmnt la cer. Aceasta se realizeaz
22
deplin n dobndirea vieii lui Hristos pe cale sacramental (Nu mai triesc eu ci
Hristos triete n mine Gal. 2,20). Izvorul sacramental al vieii cretine hristice ni
se descoper n Biseric prin Sfintele Taine, care nu sunt dect rspunsul inimii
omeneti la chemarea tririi n Hristos, rspuns ce ncununeaz toate aspiraiile vieii
umane. n Taine este identificat Domnul nostru Iisus Hristos, cci ele au ca i
coninut moartea i nvierea Sa. n ele regsim mistic i real pe Hristos, Modelul
nostru desvrit ce trebuie descoperit mereu prin lucrarea Sa permanent n noi prin
actele iubirii noastre ndreptate spre semeni nelese ca deschidere permanent spre
cellalt prin nfptuirea binelui.
Pentru teologul grec Christos Yannaras, n spaiul Bisericii rsritene,
Teologia n-a fost doar o simpl dezvoltare teoretic a unor axiome i idei, ci nsi
expresia i formularea unei experiene. Vestea cea bun a Bisericii, Evanghelia
pcii este un eveniment, or cunoaterea acestui eveniment nseamn participare la el
prin experiere, trirea lui nsemnnd n fapt mod de via. Aceasta evideniaz
sensul Teologiei adevrate, adic unitatea ei bipolar indisolubil cu mistagogia,
care presupune nsi vederea lui Dumnezeu ca experien a prezenei ultimei
realiti. Este vorba aici nu de o cunoatere tiinific a lucrurilor firii, ci despre o
cunoatere specific religiei, o cunoatere dincolo de cunoatere, sau mai degrab o
cunoatere prin necunoatere, dup cum se exprim Sfntul Dionisie Pseudo-
Areopagitul. n acest mod de cunoatere omul se angajeaz pe sine la cltoria fr
de sfrit pe drumul veniciei n cutarea Celui mult dorit, prin contemplarea lui
Dumnezeu n rugciunea continu i prin ntreaga via ascetic prezentat ca un fel
de prob a crucii personale asumate prin totala lepdare de sine spre curirea de
patimi i dobndirea de virtui, fr de care nu se poate ajunge la nviere i la unirea
efectiv cu Cel mult cutat i iubit.
n acest sens vom spune c Teologia este o performan cu direcie precis
ce se ia cu asalt, ns ea este i un dar ctigat deplin prin rugciune, n care, de
altfel, se realizeaz nsi esenialul vieii cretine n general: recunoaterea
Misterului (cci Hristos este Sacramentul prin excelen), a raportului viu i
mntuitor cu El, n care insistena cade pe caracterul Su transcendent i imanent n
condescendena Sa mntuitoare fa de om. Aceasta evideniaz nc o dat
autenticitatea Teologiei, ea nefiind numai o experien i o practic individual sau
de grup, ci un dialog infinit pe marginea i n direcia unei experiene a Misterului
ultim i unificator al Revelaiei divine.
Dup Jean-Luc Marion, destinul ntregii Teologii se joac n distribuia
diferit a accentelor puse pe i ntre cele dou compartimente ale vocabulei teo-
logie. Ca atare, teo-logicul se poate constitui ca teo-LOGIC sau ca TEO-logic. Este
vorba de a vorbi despre Dumnezeu fie plecnd de la logosul (cuvntul) nostru, toate
cele spuse plecnd de la stilul nostru de a vorbi, fie plecnd de la Dumnezeu,
23
lsndu-L mai nti s Se rosteasc El nsui dup propriul Su Logos (Iisus Hristos)
pentru ca apoi noi s imitm, n logica noastr, nsi manifestarea Lui. Prin urmare,
exist dou Teologii ca tip:
- o teologia rationalis, naturalis, care vorbete despre Dumnezeu pe msura
logosului nostru
- o teologia revelata, divina, supernaturalis, care vorbete de la Dumnezeu
prin Revelaie, aceasta fiind o teologie biblic, eclesial-sacramental ce se adreseaz
lumii i, n acelai timp, raiunii umane.
TEO-logia este nsi revelarea Misterului aflat n centrul vieii i al
existenei, descoperit n experiena liturgic, unde Sfnta Liturghie nu este altceva
dect nsui adevrul nostru transcendental care face cu putin modul cel mai uman
de a vieui n lume prin asumarea lumii i transfigurarea ei, n care relaia noastr cu
sacrul i divinul se transform ntr-o relaie cu Dumnezeu-Absolutul. Centralitatea
liturgic-sacramental a Misterului n adevrata TEO-logie atrage dup sine o
rsturnare radical a preteniilor metodelor tiinifice de a controla calea spre
adevrul existenei. TEO-logia face ca demersul teologic autentic s fie cel ascetico-
practic al unei mistagogii liturgice i contemplative, al crei scop este trirea i
simirea Tainei, ce are drept efect nu neaprat reducerea ei la speculativ, ci
potenarea ei mistic-contemplativ, ce-i are vectorul ndreptat spre eshatonul
veniciei.
TEO-logia nu poate viza alt progres dect propria ei convertire la Cuvntul
divin al lui Dumnezeu. n Revelaie totul fiind dat i desvrit n, cu i prin Hristos,
Logosul ntrupat, progresul n Teologie nu este att tatonarea nedeterminat,
ambigu i steril, ct desfurarea absolut infinit a posibilitilor deja realizate n
Cuvntul ntrupat. Etosul TEO-logic este unul al excentrrii de sine a teologului, cu
raiunea i cunotinele sale, pe misterul Raiunii i al Logosului divin. Astfel, se
poate deduce cert c spaiul Teologiei nu este cel pur intelectual al problematicului,
ci unul deschis, de angajare existenial n orizontul eclesial al Tainei, n care nsi
Teologia devine, n natura ei, o desluire a Tainei. nc un motiv care ne determin
s privim Teologia nu nvluit n coaja perceperilor corecte, de tip matematic-
euclidian, ci mai degrab sub forma unui rspuns dat Tainei lui Dumnezeu n Iisus
Hristos, Fiul Su prin Duhul Sfnt.
n concepia Sfinilor Prini ai Bisericii rsritene, Teologia nseamn
vorbirea despre Dumnezeu aa cum este El n Sine nsui viaa intratrinitar a lui
Dumnezeu Treimea precum i relaia Sa cu lumea i cu omul, chemat la
contemplarea deplin a Preasfintei Treimi. Numai n raportul viu i mntuitor cu
Dumnezeu-Treimea se nate n om setea dup cunoatere precum i nsi
recunoaterea Misterului de negrit al lui Dumnezeu realizat subiectiv prin
rugciunea contemplativ. Aceasta l-a determinat pe Avva Evagrie Ponticul s spun
24
c teolog adevrat este cel ce a atins prin strdanii duhovniceti starea rugciunii
curate: Dac eti teolog, te rogi cu adevrat i doar dac te rogi cu adevrat, eti
teolog. Iat de ce Teologia este sesizarea lui Dumnezeu n Hristos prin Duhul Sfnt
de ctre omul restaurat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, pe msur ce El
nsui ni Se druiete pe Sine, prin harul divin necreat, El nefiind pur i simplu o
realitate dat n care omul trebuie s fac efortul de a-L descoperi, ci este mai
degrab un Dumnezeu viu, Care Se descoper pe Sine nsui ca fiind mereu Cel ce
vine (Da, vin n curnd! Amin. Vino Doamne Iisuse Hristoase! Apoc. 22,20).
Prin urmare, putem spune c Teologia se preocup mereu de misterul tainelor
lui Dumnezeu, Celui ntreit n Persoane, Care ni se druiete pe Sine n iubire prin
ntruparea Fiului Su i ni Se descoper mereu experimental n lucrarea haric a
Duhului Sfnt n Biseric prin Sfintele Taine ca o adevrat Liturghie a cuvntului
i ca adevrat mprtire a Cuvntului, astfel nct negrita tain, fr nume,
domnete att n noi, ct i dincolo de noi i deasupra noastr (Cu pace s
ieim...ntru numele Domnului!). Or, Teologia cretin vzut ca fiind o preocupare
cu misterul lui Dumnezeu care ne cheam s fim prtai la taina de negrit i care
este nsui Domnul nostru Iisus Hristos, ne sugereaz mrturisirea c principala
preocupare a Teologiei nu este att dorina nestvilit de a elucida ceva, ct aceea de
a ne mpiedica pe noi i Biserica, n general, s destrmm taina aflat n inima
credinei ce duce treptat la mprtirea de taina iubirii jertfelnice, care este nsui
Dumnezeu (Dumnezeu este iubire! I In. 4,8).
Pentru Sfinii Prini ai Bisericii, Teologia este foarte dificil de abordat,
deoarece la ei Teologia presupune asceza i curia inimii. De exemplu, Sfntul
Grigorie Teologul, episcopul din cetatea Nazianzului, spunea: Nu se cade oricui s
discute despre Dumnezeu; aceasta nu aparine tuturor, ci n primul rnd celor
exersai i avansai n contemplare i care mai nainte i-au curit sufletul i
trupul... Iar Sfntul Grigore, episcopul Nyssei, zice: Cnd vom fi fcut aceast
cunoatere adevrat se va manifesta cuvntul de la sine. Din acel moment se
poate spune c teologul, iniiat i ndrgostit de adevr, experimenteaz slava
dumnezeiasc prin darul descoperirii lui Dumnezeu ctre el sub form de lumin
dumnezeiasc sau sub forma unui ntuneric luminos. De aceea Sfntul Grigorie
Teologul mai spune: A vorbi despre Dumnezeu este un lucru mare, dar mult mai
bine este s te purifici pentru Dumnezeu. Aceasta ne descoper realitatea c pentru
Prinii Bisericii, Teologia nu triete din propriul su discurs, ci din revelarea
misterelor divine fcut sfinilor ndumnezeii. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune
n acest sens: Unit cu Dumnezeu dup har, sfntul l cunoate pe Cel Care cunoate
i el este cunoscut de Cel pe Care l cunoate. n acelai ritm gndete i Sfntul
Grigorie Palama, episcopul Tesalonicului, tritor n secolul al XIV-lea, atunci cnd
spune c Teologia nu este altceva dect nsi experiena negrit a lui
25
Dumnezeu. Ideea poate fi adncit cu spusele Sfntului Isaac Sirul care zice:
Pieptul Domnului este nsi cunotina lui Dumnezeu. Cine se reazm de el,
asemeni Apostolului Ioan la Cina cea de Tain, i va asculta btaia inimii Lui, va fi
cu adevrat teolog. Aceasta vrea s evidenieze c adevrata Teologie, ca tiin a
lui Dumnezeu, nu are neaprat nevoie numai de o minte dialectic, ci mai degrab de
una dioratic care s presupun o ascultare n apropiere de inima Mntuitorului spre
a-I nelege taina iubirii Sale ce bate nestingherit n pieptul Lui dumnezeiesc i un
cuvnt ce provine de la Dumnezeu hrnit fiind de experien ca pine a vieii. Cci
cine nu l-a vzut pe Dumnezeu, cum poate vorbi despre El cu credibilitate?
n acest sens, unii Sfini Prini au ncercat s zugrveasc aceast realitate
sub forma unor comparaii foarte sugestive i ct se poate de lmuritoare. Astfel
Sfntul Macarie Egipteanul zice: Cei care vorbesc despre lucrurile duhovniceti
fr s fi gustat din ele, se aseamn unui om care trece prin pustie pe o mare
cldur i, ars fiind de sete, deseneaz un izvor din care nete apa i se
imagineaz pe sine pe cale s-i potoleasc setea n timp ce aria i usuc buzele.
Iar cuvntul Sfntului Simeon Noul Teolog este foarte sugestiv i socotim de
cuviin c ar trebui luat serios n seam de teologii (?) veacului acestuia! Dnsul
spunea urmtoarele: Cine nu s-a strduit s-L cunoasc i s-L vad pe Dumnezeu
n aceast via, s nu pretind a-L vedea, fa ctre fa, dincolo! Iar Sfntul
Grigorie din Nazianz mai spunea: Mi se pare tare periculos s te dedici Teologiei
nainte de a-i fi nfrnt, pe ct i este cu putin, trupul i de a-i fi purificat
ndelung mintea spre nelegere. Nu oricui i este permis s-i dea cu prerea despre
Dumnezeu. Trebuie s ne lum rgazul de a-L cunoate pe Dumnezeu i cnd vom fi
sesizat prilejul, ndemnai fiind de Duhul Sfnt, s cntrim rigoarea Teologiei. n
faa cui? n faa celor pentru care problema se pune cu seriozitate i nu se rsfrnge
doar la discuii oarecare, ea nefiind un pretext de flecreal agreabil.
S fie foarte clar, teologul este un sol, un vestitor al tainelor lui Dumnezeu,
un reprezentant al lui Hristos i, prin urmare, are datoria de a fi cu luare aminte s nu
fac lucrare personal, ci s vesteasc ntocmai cuvntul lui Dumnezeu, aa cum l-a
primit n Biseric, fr s adauge sau s omit ceva, fie chiar o iot sau o cirt din
tot ceea ce este revelat. El s se fereasc de a fi cluzit de dorina de a se remarca
sau de ispita de a specula vreun aspect al doctrinei cretine dup bunul su plac, ci
trebuie s se preocupe doar de nevoile Bisericii i s se strduiasc a fi n ntregime
n slujba ei (cci vai mie de nu voi binevesti, zicea, la vremea sa, Sfntul Apostol
Pavel I Cor. 9,16). n acest sens, cuvntul teologului catolic Yves Congar este
foarte relevant aici, cci spunea: Ceea ce d echilibru i autenticitate doctrinei
cretine a Prinilor bisericeti este sentimentul c sunt n permanent legtur cu
toate elementele credinei universal cretine, sau cu ntreaga esen a
Cretinismului, fcnd din el un Cretinism viu, deplin, plin de perfeciune i total
26
mplinit. Iat de ce spunem, mpreun cu Sfntul Grigorie Teologul, ...vorba

teologului trebuie s fie ascuit precum o sabie i n acelai timp atrgtoare ca un
magnet.
Sfntul Apostol Pavel ndemna pe ucenicii si s se fac pild
credincioilor cu cuvntul, cu purtarea, cu dragostea, cu duhul, cu credina, cu
curia... s ia aminte la citit, la ndemnat, la nvtur i s nu fie nepstori
fa de harul care s-a dat (I Tim. 4,12-14), s lupte lupta cea bun a credinei i
s cucereasc viaa cea venic (I Tim. 6,12), s fac ceea ce e bine, s se
navueasc n fapte bune..., s-i agoniseasc bun temelie n veacul viitor, ca s
dobndeasc cu adevrat viaa venic (I Tim. 6,18-19), cuvntul lor, asemnndu-
se unei sbii ascuite, care s ptrund pn n adncurile de neptruns ale
sufletului.... Teologul nu trebuie s se transforme neaprat ntr-un despintector de
erezii, gata tot timpul s-l suspecteze pe cellalt de greal, ci s discearn dincolo de
expresiile diferite, identitatea de doctrin autentic. Dar aceasta mai presupune s ne
strunim gndurile care rtcesc, s ne dezgolim mintea, ce prin pcat rn ne-am
fcut-o, elibernd-o de toat tiina omeneasc pentru a fi n stare s-o avem
permanent neocupat i curit pentru primirea cuvintelor dumnezeieti ntr-o isihie
plin de smerenie. El mereu trebuie s se asemene Psalmistului care zice: Vorbete-
mi Doamne, cci robul Tu ascult!
Socotim deopotriv c i acesta este un motiv n plus s credem cu trie c
Teologia nu se poate limita doar la o simpl deducie pur raional n vederea
premizelor revelate, ci ea constituie mai degrab o viziune trit de ctre sfini, a
crei autenticitate trebuie verificat cu mrturia Sfintelor Scripturi i a Tradiiei
bisericeti. Dar, mai inem s subliniem un lucru important, aceasta nu n sensul c
trebuie obligatoriu i complet eliminat procesul deductiv al gndirii teologice; nu (!),
ci spunem doar c adevratul teolog este acela care a vzut i experiat coninutul
propriei sale teologii, iar aceast trire se consider ca aparinnd nu doar
intelectului, ci i ochilor Duhului Sfnt care situeaz omul, n integritatea sa, n
contact cu existena dumnezeiasc. Este foarte adevrat c Teologia se exprim
raional, ns ea caut totdeauna s treac dincolo de concepte fcnd mereu efortul
de a ncarcera n sfera nchis a gndirii realitatea adevrat spre care trebuie s se
deschid gndirea. La Sfntul Apostol Pavel cunoaterea lui Dumnezeu se nscrie
ntr-o relaie pesonal exprimat n termenii reciprocitii: att n ceea ce privete
obiectul Teologiei (pe Dumnezeu), ct i n ceea ce-i privete pe aleii Domnului,
crora cuvntul teologic le este adresat. Aceast cunoatere devine comuniune pe
baza unei reciprociti nscut din participare: cunosc n msura n care sunt
cunoscut. Aa se face c Teologia se situeaz n raport cu Revelaia, unde iniiativa i
aparine lui Dumnezeu ce angreneaz rspunsul liber ce vine din partea omului pe
baza credinei i a dragostei sale (fie mie -fiat mihi- dup cuvntul Tu Lc. 1,38).
27
Aceasta este i nvtura Sfinilor Prini, ntre care amintim pe Sfntul

Maxim Mrturisitorul, pentru care: Dumnezeu Se face Om n om n mod permanent,
pentru ca omul s poat deveni nu mai puin dumnezeu n mod permanent prin
ajutorul haric al lui Dumnezeu. Toate lucrrile omului n lucrarea sa de participare
la tot ceea ce este bine prin fire, l determin s participe treptat i tot mai profund
la nsi viaa divin. Cu ct se depete pe sine intrnd n Dumnezeu prin ajutorul
lui Dumnezeu, cu att mai mult omul devine cu adevrat mai uman sau mai om, unde
se percepe puterea acestui dar reciproc care l ndumnezeiete pe om pentru
Dumnezeu, prin iubirea de Dumnezeu, i l face pe Dumnezeu om, pentru om, prin
nsi iubirea Lui fa de om, tocmai ca prin aceast schimbare Dumnezeu Se face
Om pentru ndumnezeirea omului, iar omul se face dumnezeu prin har pentru
nomenirea lui Dumnezeu. Aadar, potrivit Prinilor bisericeti experierea
transcendentului este activitatea care are loc dincolo de orice gndire. Iar a
teologhisi nseamn a fi n comuniune cu Dumnezeu, sau a-i relata Domnului tainic
coninutul. Or, aceasta presupune existena unei Teologii ce implic i misterul
harismelor, pentru c nimeni nu-L poate cunoate pe Dumnezeu dac nu este nvat
chiar de El, iar mijlocul de a-L cunoate nu este altul dect acela de a tri n El,
prin El i pentru El.
De pild, pentru Sfntul Simeon Noul Teolog, a teologhisi nseamn a
reproduce ceea ce vezi cu ajutorul luminii dumnezeieti. Teologul percepe cuvintele
lui Dumnezeu dinluntrul faniilor i descoperirilor dumnezeieti. Pentru el,
Teologia se preteaz a fi adevrata art care descoper adevrul tainic ce ne iniiaz
n conlucrarea-comuniune cu lumea real i fericit a lui Dumnezeu. Ca adevrat
teognozie vie, Teologia ni se nfieaz n nzuina sa ultim drept calea
experimental a unirii desvrite cu Dumnezeu ntru dobndirea asemnrii
depline cu El. Dar Teologia mai ntlnete i realitatea euharistic, prin participarea
i mprtirea de harul Sfintei Liturghii, n care ceea ce este prin fire fiina
participant, transform n aceeai fire i fiina la care particip spre nemurire,
cci cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu are via venic; el rmne
ntru Mine i Eu ntru el (In. 6, 54,56).
Astfel, din cele prezentate, putem desprinde urmtoarele: Teologia devine
punctul arhimedic spre care converge catarsisul ascetic al purificrii omului,
contemplarea luminii reflectate n sufletul cretinului i rugciunea ce aduce ca rod
unirea deplin a fpturii umane cu Dumnezeu-Tatl, n Iisus Hristos, Fiul, prin
lucrarea Duhului Sfnt. Ea este descrierea prin cuvinte teologice a prezenei
lumintoare a Cuvntului ntrupat; este calea mistic ce d natere unitii; este
tiina dumnezeiasc care devine iubire i care are n vedere unirea noastr
ndumnezeitoare final, acionnd prin participare la viaa intratrinitr dumnezeiasc.
Dac astzi Teologia este neleas diferit de cum apare ea n toat
28
splendoarea i frumuseea ei bisericeasc i patristic, este i pentru c raiunea

uman este deczut prin ntunecarea ei de pcatul strmoesc, omul trind n acest
existen adamic, dar i pentru c mndria a pus stpnire pe minile unora care
se preteaz a fi mari descoperitori de taine dumnezeieti, ceea ce a condus de-a
lungul vremii la un adevrat obscurantism i la o funciar nencredere fa de
cultur, n general, la o suspiciune ncpnat fa de tiina teologic, n special,
sau la o gnosiomahie i la o veritabil afazie teologic din care cu greu se mai poate
iei. Nu de puine ori Teologia a fost asemnat cu o pdure deas n care ti cum
intri, dar nu mai ti cum vei iei dac nu deii anumite coordonate dup care s te
ghidezi. Aa se face c, grefat pe instabilitatea mistic patetic, creia i-a lipsit
contiina logic, onestitatea i responsabilitatea n actul cunoaterii, locul gol al
Teologiei desconsiderate a fost luat, la unii i pe alocuri, de ritual ce se limiteaz
doar la locul de adunare, ceea ce inevitabil a condus, i din nefericire continu s
conduc, la un populism religios iresponsabil sau la un pietism psihologist ori
moralism utilitarist simplificator cu grave reminiscene n snul Bisericii cretine
lui Hristos -Calea, Adevrul i Viaa. Teologia adevrat, ns, este Hristos trit i
experiat n spaiul sacru al Bisericii, n care se plimb Duhul Sfnt, i este absorbit de
sufletele pregtite ntr-un mod mistico-tainic i ascetic prin via curat i virtui
printr-un act de voluntariat ntr-o sinergie deplin prin har, Care ne ofer un mod de
existen (tropos hyparxeos) filial-comunional divino-uman n El i cu El pentru
venicie. De aceea credem c, din punct de vedere ortodox, Teologia, ce vizeaz
starea ultim i cea mai deplin a ndumnezeirii omului chemat la unirea deplin cu
Dumnezeu, nu poate fi izolat de hristologie i eclesiologie, ci integrat i
fundamentat n acestea, avnd i o baz sacramental (baptismal-hrismonic-
euharistic), o dezvoltare moral-ascetic, o culminaie mistico-contemplativ, o
amplitudine cosmologic i o finalitate eshatologic n Dumnezeu.
Pr. Conf. univ. dr.

Adrian Gh. PAUL
29
30
TEOLOGIE BIBLIC
31
32
CUVNTUL LUI DUMNEZEU

NTR-O LUME SECULARIZAT
Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA
Catedra de Teologie Ortodox
i Asisten Social,
Universitatea de Nord, Baia Mare1
Abstract
The base unit of the speech is the word, as being specific to human being and the
seal of divine image into the human being and therewith the icon of incarnate Word, insofar
as the speech reflects the godlike greatness. Man participating to godlike mysteries,
collaborating with Christ incarnate Word, with His Church, integrates in the divine-human
dialogue. The effects of desacralisation or secularisation lead to the loss of mans sanctity
and to his decay from the pedestal of human dignity. The epoch of incertitude, confusion and
despair where the contemporary man struggles, is due to the fact that he left Christ, the one
who stamped balance, sense and creator elan to the humanity through embodiment.
Strange to his godlike greatness, the word is no longer creator and redeemer, but
tensioning, poisoning and killing. Degradation, aggression and mutilation of words show the
abandoning of sacredness or of the incarnate Word. In this secularised and decentred world,
the Church must assume a missionary and healing role through the replacement and
reconnection of Mankind to the source of Word. In a world that entered into a galloping
phase of desacralisation, the Church and Theology must assume its responsibility and
vocation to represent Christ the Word and to prepare all means and competent strategies to
announce and transpose into the life of mankind the authentic message of the Word.
1. Cuvntul - expresia sublim a Divinului i a umanului

Una dintre caracteristicile eseniale ale omului ca entitate existenial, ceea ce
denot unicitatea i mreia lui ca fiin superioar, n contrast cu celelalte vieuitoare,
este capacitatea lui de a comunica prin intermediul limbii. Darul vorbirii imprim
adevrata pecete a chipului divin n om, fiind darul suprem al Creatorului, ntruct
nsui Dumnezeu se descoper drept Cuvnt: "La nceput era Cuvntul i Cuvntul
1
Pr. dr. Vasile BORCA, titular pe disciplina Studiului Vechiului i Noului Testament n cadrul Catedrei de
Teologie ortodox i asisten social din cadrul Facultii de Litere, Universitatea de Nord, Baia
Mare, n calitate de lector universitar, ncepnd din anul 1992; domiciliat n Baia Mare, B-dul
Unirii, 12A/12; tel: 0742587652; E-mail: vborca@yahoo.com (Vezi detalii pe http://tas.ubm.ro).
33
era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul" (In. 1, 1)2

Noam Chomsky, unul dintre experii de seam n lingvistic, afirma: "Limba
uman apare ca un fenomen unic, fr echivalent semnificativ n lumea animal... Nu
avem nici un temei s presupunem c prpastia dintre animal i om poate fi trecut n
ceea ce privete limba i vorbirea".3
Ceea ce-l deosebete pe om, mai mult, de animal, sub aspectul manifestrii,
este limba. "Una dintre cele mai uimitoare abiliti de care dispunem este vorbirea
sau capacitatea de a exprima gnduri i sentimente i de a le comunica celorlali.
Dintre toate creaturile Pmntului, doar omul posed abilitatea de a vorbi".4 Omul
este o specie vorbitoare. El a primit limba de la Dumnezeu, ca o facultate special a
sufletului, i aceast limb a fost perfect deja n momentul crerii.5 "Cuvintele sunt
temelia vieii, afirma Sf. Grigorie de Nazianz, prin ele m deosebesc de animale, prin
ele am cldit ceti i am nscocit legi, cu ele preamresc puterea lui Dumnezeu..."6
Limba, cuvintele sunt expresia gndirii, judecii i raionamentelor, fiind
indispensabil relaiilor interumane i mijlocind sau condiionnd, n acelai timp,
progresul, cultura i ntreaga civilizaie uman.
Unitatea de baz a vorbirii este cuvntul, care, de fapt, este un mesaj ce-l
trimitem semenilor notri. Limba este modalitatea esenial de a iei din izolare i de
a intra n relaie cu aproapele nostru, cu semenii, cu ntreaga comunitate uman.
Dac omul este chipul lui Dumnezeu, destinat s ajung pn la asemnarea
cu El, apoi cuvntul omului este energia sau chintesena chipului sau icoana
Cuvntului ntrupat, n msura n care, cuvintele lui, respectiv vorbirea, reflect
mreia divin.7
Chipul divin al omului, ca persoan, sau al omenirii, ca familie i societate, se
reflect n dimensiunea esenial a omului spre dialog, spre comunicare i
comuniune. Temeiul ontologic al acestei dimensiuni l constituie nsi Fiina Divin
ca Trinitate a iubirii i intercomuniunii venice. Tatl nate din veci pe Fiul i
purcede pe Duhul Sfnt, cele trei Persoane dumnezeieti aflndu-se ntr-o relaie i
comuniune desvrit, prin intersubiectivitatea sau perihoreza divin ntr-un dialog
ontologic perfect.8
2
Maria Ivni-Freniu, Limba romn i limbajul rugciunii, Ed. Anastasia, Bucureti, 2001, p. 11.
3
Apud Henry M. Morris, Bazele biblice ale tiinei moderne, Societatea Misionar Romn, Weaton Illinois,
USA, 1993, p. 338; Richard Leakey, Originea omului, Ed. Humanitas, 1995, p. 107-108, 151, 153, 154, 156,
158.
4
Joe White i Nicholas Comninellis, Demisia lui Darwin, Ed. Aqua Forte, Cluj-Napoca, 2005, p. 27.
5
Phillippe Ducat, Limbajul, n vol. "Omul sinteze filozofice" Ed. Antet, Oradea, 1999, p. 148.
6
Apud Tomas Spidlik i Marko Ivan Rupnik, Teologia pastoral, pornind de la frumusee, Ed. Galaxia
Gutenberg, Tg. Lpu, 2007, p. 189-190.
7
Ierom. Rafail Noica, Cultura Duhului, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2002, p. 10.
8
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti
1978, p. 288-305.
34
De aceea, motivul i scopul crerii omului i a lumii, n general, rezid n

Fiina dumnezeiasc, n iubirea i buntatea sa absolut, ca i alte fiine s se
mprteasc din iubirea Sa. Dumnezeu creeaz din prea plinul iubirii Sale, n
centrul creia l aeaz pe om, n vederea unei comuniuni perpetue cu acesta, cum
zice pr. Stniloae.9 Crearea omului este rodul unei hotrri speciale din partea lui
Dumnezeu i a unei deliberri treimice (Fc. 1, 26).
Rolul Fiului sau a celei de-a doua Persoane dumnezeieti n actul i sfatul
creaiei este subliniat de Revelaia biblic (In. 1, 3; Col. 1, 16), dar mai presus de
toate acesta se definete prin denumirea de Logos sau Cuvnt ce-i defineste caracterul
special n cadrul dialogului treimic i cu att mai mult n relaie cu omul (In. 1, 9). "...
n viaa luntric a lui Dumnezeu exist un venic dialog ntre Persoane, Fiul ce
purcede din Tatl, numindu-se Cuvnt".10
n persoana istoric, divino-uman, a lui Iisus Hristos, Cel mai nainte de
veci, se ntrupeaz, ca s fie om, s-i poat vorbi omului fa ctre fa, s-l repun pe
fgaul nelegerii chipului celui dinti n care Dumnezeu l-a fcut i astfel s-l
direcioneze spre asemnarea cu El,11 "chipul lui Dumnezeu, celui nevzut, mai nti
nscut dect toat fptura" (Col. 1, 15). Prin Hristos, Dumnezeu a fcut oamenilor
descoperirea plenar, Cuvntul vieii venice fcndu-se om se apropie la maximum
de acesta, adresndu-i-se prin cuvinte omeneti.12 S nu uitm c Fiul lui Dumnezeu
ntrupat se definete ca fiind Cuvntul lui Dumnezeu, adic mesajul lui Dumnezeu
trimis n lume (In. 1, 14; 17, 3-8).
nsi Revelaia este opera Cuvntului lui Dumnezeu. Ea are mai multe etape
sau poate fi observat sub mai multe forme: n seminele Logosului imprimate n
creaie i n natura uman (Sf. Iustin, Apologia II, 7), n teofaniile Vechiului
Testament, n cuvintele proorocilor, iar n cele din urm n Persoana lui Iisus Hristos,
despre care dau mrturie autorii Noului Testament.13 "Cretinismul este singura
religie care afirm unirea personal ntre Dumnezeu i om, ntr-un nucleu divino-
uman, prin asumarea firii umane n persoana divin a Fiului".14
Dup cum Dumnezeu a creat lumea prin Cuvntul (In. 1, 3) sau prin Cuvnt
(Gn. 1, 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26), oamenii ca purttori ai chipului lui Dumnezeu (Gn.
1, 27) sau ai chipului Cuvntului (Col. 1, 15-16) sunt chemai sau au menirea, la
rndul lor, de a crea i ei prin cuvnt; cuvintele lor fiind ziditoare de suflete, adic n
9
Apud Sandu Frunz, O antropologie mistic, Ed. Omniscop, Craiova, 1996, p. 48.
10
Tomas Spidlik, op. cit., p. 184.
11
Rafail Noica, op. cit., p. 65.
12
Maria Ivni-Freniu, op. cit., p. 248.
13
Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, Ed. Romnia cretin, Bucureti, 1999,
p. 62.
14
Ibidem., p. 65.
35
conformitate cu voia dumnezeiasc.15 De aceea "limba omului, scrie Noica, nu e ceva

convenional; ea este nsi rostirea de sine a fiinei omului i a rnduielilor lui."16
Dac Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu este Hristos, atunci omul prin
mpreun participarea cu Hristos la tainele divine, devine "loghikos", adic purttor
de Hristos, cum spune Sf. Grigorie de Nazianz, adic integrat n dialogul divino-
uman, ce se realizeaz ideal n "Trupul tainic al lui Hristos", care este Biserica.
Aadar, Biserica este locul i modul n care se nfptuiete plenar i ideal dialogul
divino-uman.17 Prin urmare, precum Iisus Hristos, Cuvntul cel venic, expresia
sublim a Dumnezeului Treimic s-a ntrupat fcndu-se om, tot aa i cuvintele
omului trebuie s fie n orice moment expresia deplin a Cuvntului ntrupat.
Adevrata valoarea cuvntului o descoperim n rugciune, prin care intrm n legtur
cu Dumnezeu.18
ntreaga activitate a omului, ncepnd de la gnd, trecnd n cuvnt i
ajungnd la fapt, trebuie s fie "o rugciune continu, o adncire n taina lucrurilor, a
persoanelor, o meninere n legtur cu Dumnezeu..., o cretere a noastr prin toate
acestea. n felul acesta, persoanele i lucrurile ca i cuvintele ne devin ci spre taina
legturii lui Dumnezeu cu noi i cu toate i, n acelai timp, ci ale urcuului nostru
duhovnicesc spre El. Fiecare din noi atrgnd altora atenia asupra cuvintelor lui
Dumnezeu n acest neles, prin cuvintele noastre, i conducem pe ceilali spre taina
existenei lor i pe calea creterii lor duhovniceti spre Dumnezeu".19
2. Dinamica secularizrii, o realitate sumbr a lumii contemporane

Menirea omului este de a fi venic. Dumnezeu ne-a fcut ca s-i fim parteneri
ai existenei eterne, imprimndu-ne aceast dimensiune n structura noastr fiinial.
Omul, ns, prin netiina, neglijena i fascinaia fa de tentaiile trectoare ale lumii
- vitalismul, senzualitatea, erotismul i individualismul exacerbat - a devenit
prizonierul sau sclavul acestor fore iraionale. Omul modern i contemporan, adesea
s-a nelenit i mpotmolit n preocuprile exclusiviste ale veacului (saeculum, -i),
izolndu-se i nchizndu-se n carapacea biologicului i materialitii, amputndu-i
legturile cu transcendentul, cu valorile i dimensiunea sa etern, cu Dumnezeu.20
Omul mptimit, n fiina lui, n-are loc pentru Dumnezeu pentru c i-a
idolatrizat i zeificat propriile interese i pofte. "Cnd te lai prad patimii trupeti,
nali templu unui idol i-l prseti pe Dumnezeu cel adevrat pentru nite diviniti
15
16
Constantin Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Ed. Eminescu, Bucureti, 1987, p. 53.
17
Apud Tomas Spidlik ..., op. cit., p. 190.
18
19
Pr. prof. dr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1986, p. 409.
20
Ierom. Rafail Noica, op. cit., p. 63.
36
diavoleti".21 "Cine se pred voluptii, zice printele Stniloae, nu e pur, nu e

disponibil n mod integral pentru Dumnezeu, nu e n stare de luciditate spiritual i de
responsabilitate n faa lui Dumnezeu..., nu-L poate primi pe Dumnezeu ca persoan
pentru a-i afla n El personalizarea deplin."22
Omul modern i contemporan "a transferat centrul de gravitate al lumii de la
Dumnezeu la om", se simte autonom fa de Divinitate, fiind adesea chiar irascibil
fa de mesajul divin, considernd voina lui Dumnezeu ca pe "un fel de atentat
mpotriva propriei lui liberti".
Consecinele divorului omului modern i contemporan de Dumnezeu sunt
deja alarmante i ele pot deveni catastrofale sau fatale. Unul dintre semnele
ndeprtrii omului de Dumnezeu este pierderea simului moral. Acest om nu mai are
respect fa de sine, cu att mai puin fa de semenii si i fa de natura
nconjurtoare. El nu simte vibrnd i nu poate cunoate preul vieii pentru c l-a
extirpat din adncul fiinei sale. Efectele desacralizrii sau secularizrii duc la
pierderea caracterului sacru al omului i la coborrea lui la nivelul animalelor i chiar
sub acesta. El reduce lumea la o simpl main menit s-i satisfac interesele
meschine i plcerile i pe care consider c trebuie s o exploateze la maximum.
Vidul spiritual pe care-l produce prin aceast direcionare unilateral ncearc s-l
compenseze prin consumul de droguri, prin exploziile de violen, ntr-un cuvnt,
prin fascinaia vitalismului neo-pgn.23
n cultura i civilizaia contemporan, omul autonom i devine singurul izvor
i ideal. "Descentralizarea culturii moderne, adic ruperea ei de centrul spiritual
religios, nseamn frmiarea ei n varieti individuale."24 Acelai lucru l exprim
filozofia i artele n general. n ansamblul lor, toate sistemele culturale "dau impresia
unui haos i a unei amare zdrnicii, care e soarta inteligenei autonome." Toate
fenomenele decadente din creaiile moderne "sunt expresii ale omului de azi,
desfcut de legturile cu transcendentul, uitndu-i destinul de dincolo de lume, care-i
deschidea o perspectiv spiritual magnific pentru nsei creaiile lui, pipernicindu-
se astfel ca ntr-o carcer n condiiile de timp i de spaiu terestru".25 Culturile
contemporane, n loc s fie mijloace de edificare i nnobilare ale umanului sunt n
majoritatea lor destabilizatoare i distrugtoare ale acestuia. Prin intermediul lor
omenirea de azi "este direct i n mod constant expus la cultura morii".26 i cultura
fiind ceea ce cultivm, n realitate cultivnd pcatul i destrblarea avem parte de "o
21
Jean Delumeau, Frica n Occident, vol. 2, Ed. Meridiane, Bucureti, 1986, p. 217.
22
Pr. prof. dr. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, Ed. I.B.M. al B.O.R., Buc. 1978, p. 84-85.
23
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Teologie i cultur, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1993, p. 52.
24
Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Ed. Moldova, 1996, p. 82.
25
Ibidem, p. 85.
26
Pr. conf. dr. Mihai Himcinschi, Univ. "1 Decembrie 1918", Alba Iulia, Cultura evanghelic, n vol. "Omul
de cultur n faa descretinrii", Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2005, p. 282, 294.
37
cultur smintit".27
ntr-o lume "post-cretin", care n mod subcontient sau deliberat s-a
desprins sau s-a desprit de cretinism, cultura i-a pierdut orientarea i centrul,
ajungnd dezorientat i destructurat, din punct de vedere spiritual i intelectual,
nruindu-i-se orice principiu de bolt. Prin urmare, epoca noastr este prin excelen
una a necredinei i ca atare, "o epoc a incertitudinii, confuziei i disperrii."
Adevrata cauz sau rdcina tragediei omenirii pe care ne eschivm s o
recunoatem ori o camuflm este aceea c aceasta l-a prsit pe Hristos, Cel care i-a
imprimat echilibrul, sensul i elanul creator.28
3. Abandonul, zeflemisirea i agresarea cuvntului

Consecinele nefaste ale secularizrii au invadat toate compartimentele vieii
i activitii umane dar ndeosebi acestea au npdit asupra celei mai nobile
manifestri a omului: cuvntul, vorba, rostirea, comunicarea i implicit comuniunea.
Limbajul secularizant captiveaz la iueal spiritul contemporan care, bntuit de
ubrezenia moral i ndoiala spiritual, se manifest fr rezerv, reflectnd, de fapt,
golul spiritual al zilelor noastre.29
Limbajul omului contemporan este agresat prin expresii triviale i cobort la
cel mai josnic mod de abordare. Acest vocabular infect, de mahala sau suburban,
arat c n societatea contemporan s-a produs o grav deteriorare a strii morale,
avnd n vedere faptul c vorbele, cuvintele exprim gndurile i preocuprile
omului, urmnd ca acestea s fie transpuse n fapte. Acest adevr l reliefeaz ct se
poate de nostim proverbul romnesc: Pasrea mlai viseaz, adic ce-i n gnd
despre aceea se vorbete. n acest sens i Mntuitorul Hristos avertizeaz c ceea ce
iese din gur spurc pe om, pentru c ceea ce iese din gur pornete din inim:
gndurile rele, desfrnrile, hulele etc. (Mt. 15, 18-19).
O via luntric necizelat, dezordonat, mptimit, l face pe om s se
manifeste cu uurin tot aa i n exterior, prin cuvinte. Vorbirea de ru, ocara,
insulta, njurtura, blasfemia, ludroenia, linguirea, flecreala, limbuia,
trncneala, gluma nesrat, obrznicia, sfuidarea, mojicia, pornologhia .a. nu sunt
altceva dect oglinda sufletelor celor ce practic un astfel de limbaj. Ceea ce este
ngrijortor este faptul c la nivelul limbii romne vorbite remarcm o frecven
major a njurturilor, pornologhiei precum i a denaturrii sau schimbrii sensului
spiritual al cuvintelor i expresiilor ntr-unul demonic. Jargoanele sexuale sau porno
au devenit ntr-o mare msur publice i ceea ce este grav e c acestea din ce n ce
27
Ierom. Rafail Noica, op. cit., p. 15.
28
Pr. George Florovski, Biserica, Scriptura, Tradiia - Trupul viu al lui Hristos, Ed. Platytera, Bucureti,
2005, p. 316-318.
29
Carl F. H. Henry, Dumnezeu, revelaie i autoritate, vol. 1, Ed. Cartea cretin, Oradea, 1994, p. 18.
38
mai mult sunt nsuite de vocabularul curent al copiilor, elevilor i n general al

tineretului.30 Fenomenul acesta devine ngrijortor mai ales pentru c reflect o stare
de continu pervertire a omului, care se nstrineaz i i uit menirea sa nalt.31
Dup cuvintele folosite n vorbire, omul se definete ca fiind decent, educat,
respectabil, cuviincios, ori, dimpotriv: bdran, necrescut, mojic, flecre, indecent
sau lipsit de bunvoin. De aceea dictonul latin remarc: Qualis vir, talis oratio
(Cum e omul aa-i i vorba). n acest sens i Sf. Apostol Pavel scrie: Toate sunt
curate pentru cei curai, iar pentru cei ntinai i necredincioi nimic nu este curat, ci li
s-a ntinat i mintea i cugetul. (Tit. 1, 15). Pentru aceea, Sf. Scriptur nfiereaz
categoric vorbirea indecent i recomand vorbirea calculat, cuviincioas i decent:
Pune, Doamne, straj gurii mele i u de ngrdire mprejurul buzelor mele (Ps.
140, 3), iar neleptul Sirah atenioneaz: Cu vorba cea fr de cumptare nu-i
obinui gura, c ntru aceea este cuvntul pcatului (Sir. 23, 15). nsui Mntuitorul
accentueaz c din cuvintele tale te poi ndrepta sau din cuvintele tale te poi
osndi (Mt. 12, 37). n acest context invocm i un cuvnt al marelui dascl cretin
de la sfritul secolului II, Clement Alexandrinul, care, parafraznd i actualiznd
dictonul lui Democrit, c Vorba este umbra faptei, zice: Cuvntul este roada
sufletului.
nstrinat i ndeprtat de originea i mreia sa dumnezeiasc, cuvntul, n
loc s zideasc, s nfreasc i s armonizeze colaborarea dintre oameni, n loc s
mntuiasc, foarte uor poate tensiona i deteriora relaiile interumane, poate otrvi,
poate ucide (Mt. 5, 22, 37; 15, 18). Prin intermediul cuvintelor deczute din statutul
lor firesc n stadiul subuman de injurii, minciuni, denigrri, calomnii, intrigi, flecreli
sau chiar jurminte false se comit crime oribile, se ncalc grosolan valorile de baz
ale umanitii: adevrul, dreptatea i demnitatea uman. Aceast realitate sumbr o
constat i marele lingvist contemporan G. Steiner, care vorbete de o brutalizare i
devalorizare a cuvntului n cultura modern. Omul creeaz dar i distruge prin
intermediul limbii Contiina omenirii a fost ptat i petele ei se pstreaz n
limb; limba uman nregistreaz i depoziteaz inumanul.32
Cnd cuvntul, rostirea, ca mod de exprimare a adevrului i a relaiilor
fireti interumane deviaz i se nstrineaz de menirea lui, acesta devine
deertciune, transform viaa n iad, devine putere a pcatului.33 Sfntul Ioan
Gur de Aur spune c limba noastr este limba lui Hristos, dac artm cuvenita
grij, dac rostim acele cuvinte pe care le vrea Hristos, dar atunci cnd cu ea rostim
30
Maria Ivni-Freniu, op. cit., p. 260-262.
31
Ibidem, p. 262.
32
G. Steiner, Dup Babel, Ed. Univers, Bucureti, 1983, p. 5-6.
33
Al. Schemann, Postul cel Mare, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1995, p. 37.
39
blesteme, ocri, njurturi, cnd rosteti cuvintele diavolului vorbeti de fapt

limba diavolului.34
Cderea noastr n cuvnt, n rostire, n cuvinte, nstrinarea, zeflemirea,
degradarea, agresarea i mutilarea cuvintelor denot tocmai nstrinarea noastr,
dezintegrarea sau diluarea umanului, distorsionarea chipului divin n noi, cderea, de
fapt, din Cuvnt sau dezntemeierea noastr, cum ar zice Noica.35 Chipul lui
Dumnezeu n om poate deveni luminat, prin cuvintele de apreciere la adresa
Cuvntului (Mc. 15, 39), prin cuvintele de pocin (Lc. 23, 40-41) i n general prin
cuvintele ziditoare (Mt. 7, 24), prin atitudinea noastr de mplinitori ai cuvntului lui
Dumnezeu (Mt. 7, 21; Lc. 11, 28). Dimpotriv, acelai chip devine ntunecat,
schimonosit cnd n noi slluiete bezna pcatului, a decadenei, cnd ne raliem n
grupul hulitorilor, calomniatorilor i agresorilor valorilor divine (Lc. 23, 21),
exprimate n modul plenar i inegalabil prin jertfa rscumprtoare de pe cruce i prin
nvierea lui Iisus din mori.
4. Biserica i Teologia ntr-un dialog provocator cu lumea secular

Marea provocare pe care o ntmpin Biserica i Teologia astzi nu este
ateismul virulent sau instituionalizat, care a marcat cea mai mare parte a secolului
XX, ci indiferentismul. Cultura dominant a lumii de astzi, mai ales n marile
aglomeraii urbane, este marcat de scepticismul individual, relativismul moral i
indiferena religioas. Cu toate c cetenii se bucur de libertatea contiinei i
Biserica se poate manifesta liber i nestnjenit, totui, din ce n ce mai mult lume
afieaz o reticen sau chiar o respingere n faa manifestrilor publice ale
credinei.36
Modernitatea i spiritul secular al vremii, care au devastat statutul moral,
cultural i n genere fiinial al omului contemporan nu pot fi combtute prin ignorarea
lor, dar nici doar prin tatonarea i critica acestor aberaii i nfierarea lor la infinit.
Aa dup cum n relaiile particulare, mai concret n cele de familie, nu
rezolvm apucturile i defectele copiilor notri doar prin condamnarea acestora ci,
prin analizarea lor, prin artarea i explicarea justificat a consecinelor grave ce le
pot avea asupra vieii, asupra perspectivei dezvoltrii lor, deschizndu-le i
sensibilizndu-le ochii i mintea n faa statutului, responsabilitii i destinului lor
fiinial, la fel acelai procedeu trebuie s-l aplicm i n viaa social.
Dup cum Sfinii Prini au neles s se implice n viaa i problemele sociale
ale vremii lor, s ncretineze tiinele i cultura, s mrturiseasc credina prin
34
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, n col. P.S.B., nr. 23, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureti 1994, p. 893.
35
Constantin Noica, op. cit., p. 93.
36
Oliver Clement, Viaa din inima morii, Ed. Padora, Trgovite, 2001, p. 39; Cardinalul Paul Poupard,
Credin i cultur, la cumpna dintre milenii, Ed. Galaxia Gutemberg, Tg. Lpu, 2006, p. 190.
40
sfinenia vieii personale i prin capacitatea de a dialoga apologetic cu tiinele i

provocrile epocii, la fel Teologia i Biserica actual sunt datoare s poarte dialog
pertinent cu lumea n mijlocul creia trebuie s propovduiasc credina adevrat.37
Biserica i Teologia contemporan trebuie s-i asume rolul mrturisitor ntr-
o lume decadent i dezaxat (Mc. 8, 38), s nving sentimentul ruinii i s
escaladeze toate dificultile ce le ntmpin pentru ca ucenicii lui Hristos s fie
prezeni n toate areopagurile sociale i culturale ale vieii prezente.38
Teologia mileniului III trebuie s fie o teologie provocatoare a lumii
iraionale i golite de sens i nu doar una provocat.39 Oare cuvinte ca acestea: Foc
am venit s arunc pe pmnt i ct a vrea s fie acum aprins (Lc. 12, 49) n-au fost
provocatoare i nu sunt i pentru zilele noastre? Oare Predica de pe Munte (Mt. cap.
5-7), cuvntarea euharistic (In. cap. 6), rechizitoriul adresat fariseilor i crturarilor
(Mt. cap. 23), precum i alte multe cuvinte i fapte ale Mntuitorului nu au fost o
provocare a lumii timpului?
n acelai timp, Teologia i Biserica trebuie s-i asume responsabilitatea
prezenei lor n aceast lume. De ce arat astzi att de hidos chipul acestei lumi,
dac n mijlocul ei exist teologie i teologi, vorbirea despre Dumnezeu, ct i cei
chemai s o rosteasc?40 Faptul c sub ochii unei Biserici i Teologii agitate asistm
la nvierea pgnismului i la o schimonosire a lumii contemporane este un semnal de
alarm.41 La fel ca n cazul unei btlii sau catastrofe devastatoare, soluia nu rmne
doar tnguirea i gesturile de consolare, ci trecerea rapid i efectiv la msuri de
redresare, de regrupare a forelor existente, de dotare i repunere n funciune a
mijloacelor pentru salvgardarea a ceea ce mai este posibil.
5. Remedii. Mijloace i strategii de misiune

Astzi, mai mult ca oricnd, Biserica i Teologia au suprema chemare i
menire de a-i redescoperi i reevalua funcia lor misionar i n acelai timp
salvatoare a lumii.
n primul rnd, Biserica, prin ierarhii i preoii ei, trebuie s-i analizeze i
reevalueze caracterul de instituie divino-uman, de Trup tainic, de reprezentant
autentic i garant al lui Hristos n lume. i n aceast postur, ea trebuie s fie n
primul rnd Lumina lumii pe care ntunericul veacului s nu o cuprind (In. 1, 5),
s fie cetatea model situat pe vrf de munte i slujitorii ei modele vrednice de urmat
(Mt. 5, 14-16). Pentru c altfel, nereprezentndu-L i neidentificndu-se cu Iisus
37
Radu Preda, Amnezia unui continent. Raportul Biseric-Stat ntre laicism i relativism, n vol. Teologie i
Politic, Ed. Anastasia, Bucureti, 2004, p. 341-344.
38
Paul Poupard, op. cit., p. 191-192.
39
Pr. conf. dr. Stelian Tofan, Teologia mileniului III o teologie a provocrilor?, n rev. O, nr. 1-2/2003, p. 15.
40
Ibidem.
41
Vasile Damian, Drmarea idolilor, Ed. Bunavestire, Galai, 2002, p. 125.
41
Hristos cel autentic, Calea, Adevrul i Viaa (In 14, 6), cu Fiul i Cuvntul lui
Dumnezeu ntrupat, Cel ce nu poate fi acuzat de pcat (In. 8, 46), Biserica i
reprezentanii ei risc s devin o instituie compromis, care, n loc s zideasc i s
mntuiasc sufletele, mai mult provoac sminteal, scandal, debusolare i
degringolad n lume (Mt. 18, 7).
Teologia i Biserica nu pot rmne la o simpl operare cu nite principii i
speculaii abstracte ci, trebuie create premisele i condiiile punerii n aplicare a
traducerii lor n via. n acest sens, Diadoh al Foticeii, nc n secolul V, remarca:
Nimic nu e mai srac dect cugetarea care stnd afar de Dumnezeu filozofeaz
despre Dumnezeu. Sf. Grigorie de Nazianz, mai nainte, preciza: Trebuie s fiu eu
nsumi mai nti curat, ca s pot curi pe alii. S fiu eu nelept, ca s nelepesc pe
alii. S fiu eu lumin, ca s luminez pe alii. S fiu eu aproape de Dumnezeu, ca s
pot apropia de el pe alii. S fiu eu sfnt, ca s pot sfini pe alii.42
Biserica este expresia comuniunii Sf. Treimi i a Cuvntului ntrupat intrat n
istorie. Ea este inainte de orice, lumea ntruprii Cuvntului, a prelungirii ntruprii n
istorie.43 Cu toate c nu este din lumea aceasta, Biserica are totui o misiune
evident i important n aceast lume, pentru c lumea zace n ru. n calitatea
sa de nvtor suprem i coordonator al lumii, Biserica nu poate evita nici neglija
diagnosticele lumii contemporane, ci trebuie s le abordeze i trateze n conformitate
cu normele Evangheliei lui Hristos.44
Ca instituie divino-uman, Biserica are dou dimensiuni fundamentale: una
transcendent i alta imanent. Acestea dou trebuie s stea mereu ntr-un raport de
reciprocitate. Biserica este ncorporarea prezenei trupeti a lui Dumnezeu n lume.
De aceea, ea este chemat s fac n lume ceea ce a fcut Hristos pentru lume. Aa
precum prin ntrupare Dumnezeu intr n relaie cu umanul, tot aa i Biserica trebuie
s fie ntr-o permanent legtur cu lumea.45 Ea nu poate fi gndit n afar de lume,
ea nu poate rmne numai n sferele cereti, fcnd abstracie de cele ce se ntmpl
pe pmnt, ea trebuie s in seama de momentul istoric n care se gsete lumea.46
Biserica sau cretinismul este n lume, pentru lume, dar nu din lume, ci strin de
lume.47
Biserica i Teologia nu pot vorbi despre desvrirea lui Dumnezeu i
ndumnezeirea omului, despre dreptate i echitate, promovnd o societate nedreapt.
42
Sf. Grigorie de Nazianz, Despre Preoie, trad. de pr. D. Fecioru, n rev. B.O.R., nr. 1-2/1968, p 151.
43
Pr. prof. Ion Bria, Credina pe care o mrturisim, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1987, p. 119-120.
44
Pr. George Florovski, op. cit., p. 397-398.
45
Pr. prof. Corneliu Srbu, Biserica n contemporaneitate, n rev. O, nr. 4/1975, p. 707.
46
Mitrop. Nicolae Nicodim, Morala social i progresul social, n vol. Studii de Teologie Moral, Sibiu,
1969, p. 154.
47
Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de Teologie dogmatic i ecumenic, Ed. Romnia cretin, Bucureti 1999, p.
61.
42
Trebuie s fim n primul rnd mrturisitorii lui Dumnezeu cel drept ntr-o societate
dreapt. S nu uitm c religia este legtura omului cu Dumnezeu, revelaia
Cuvntului dumnezeiesc. De aceea, ea nu trebuie s se substituie nici politicii, nici
sociologiei, nici doctrinelor economice. Ea are domeniul su propriu i destul de vast,
ca teologie a slujirii. Desigur, ea nu poate neglija niciunul din compartimentele
activitii umane, dar nu se poate confunda cu unul sau altul din acestea.48
Biserica i Teologia trebuie s aib n vedere, n primul rnd, slujirea lumii,
nu acapararea puterii, nu conducerea societii, ci transformarea ei, nsntoirea ei,
prin slujirea cu smerenie, cu onestitate i contiinciozitate.49 Biserica trebuie s
contientizeze necesitatea stringent a reconsiderrii i repunerii n practic a
teologiei faptelor, promovat ndeosebi de Sf. Irineu i Sf. Grigorie, ca fiind
singura teologie ortodox sntoas, ea fiind de sorginte biblic i patristic, fiind, n
acelai timp, n conformitate cu cugetul Bisericii. De asemenea, ea corespunde
ntru totul cu menirea Bisericii i este n conformitate cu exigenele ce le invoc
vremurile problematice pe care le parcurge omenirea i Biserica.50
Lumea n care triete i activeaz Biserica trebuie contientizat c nafara
Bisericii omenirea i iese din firesc, c ea se dezechilibreaz i dezintegreaz sub
toate aspectele, ncepnd de la cel moral i spiritual, c viaa cretin sau n Biseric
nu este nimic mai mult dect firea omului51 Prin mesajul i slujirea ei, Biserica
trebuie s impregneze n contiina lumii sublimitatea i autoritatea ei divin,
convingerea c fr aceast autoritate i promovarea valorilor ei, ntregul edificiu
uman st sub semnul prbuirii sau nimicirii.52
Biserica i Teologia contemporan, n primul rnd trebuie s-i restabileasc
i refac imaginea ifonat n faa lumii de azi, s-i reevalueze autoritatea divino-
uman prin viaa i trirea sfineniei autentic cretine. Mntuitorul, n rugciunea
arhiereasc, accentueaz aceast dimensiune a sfineniei n viaa i activitatea Sf.
Apostoli, implicit a Bisericii Sale: Sfinete-i pe ntru adevrul Tu; cuvntul Tu
este adevrul (In. 17, 17-18). Roadele sfineniei sunt unitatea, pacea,
intercomuniunea, care izvorsc din iubire, pentru ca iubirea cu care M-ai iubit Tu s
fie n ei i Eu n ei (In. 17, 26).
Biserica trebuie s-i consolideze forele pentru a ntreprinde o autoevaluare
i purificare interioar, pentru a extirpa i elimina factorii destabilizatori i
compromitori ai acestui organism divino-uman, s-i redea demnitatea i autoritatea
48
Dr. Antonie Plmdeal, Ca toi s fie una, Bucureti, 1979, p. 314.
49
Ibidem, p. 438.
50
Pr. George Florovski, op. cit., p. 430.
51
Ierom. Rafail Noica, Cultura Duhului, p. 41.
52
Sf. Ioan Gur de Aur, Comentar la Evanghelia de la Ioan, Ed. Pelerinul romn, Oradea, 1997, p. 36; Hr.
Andruos, Simbolica, Ed. Centrului mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955, p. 108, 111.
43
de stlp i temelie a adevrului (I Tim. 3, 15). Numai astfel lucrarea ei misionar de

rencretinare a lumii va fi eficient, va da roade vrednice de pocin.
Avem n ar attea seminarii, faculti de teologie, cu o serie de specializri,
se pred religia n coli. Biserica este prezent n armat, n spitale, n asistena
social i attea alte organisme sociale. S-au construit i se construiesc un numr
mare de biserici, schituri, mnstiri i aezminte cretine filantropice. Toate acestea
sunt realizri minunate, fireti i necesare pentru un popor cretin. Dar dac n toate
aceste locuri nu vom avea lucrtori vrednici nct cuvintele i faptele lor s
lumineze (Mt. 5, 16) s-ar putea ca toate acestea s fie prilej de poticnire (Mt. 18, 7)
i de blasfemiere a numelui i cuvntului lui Dumnezeu, din pricina ntunericului i a
neajunsurilor cretinilor (Rm. 2, 17-24). Degeaba avem profesori de religie n toate
colile i n licee, dac acetia se transform n simpli profesioniti, uitnd c au, n
primul rnd, o misiune din partea Bisericii de a insufla n tinerii notri sentimentul
autentic al credinei i dragostei pentru Dumnezeu, pentru Biseric i valorile
cretine. i, din pcate, avem coli unde ora de religie este nedorit, greoaie,
mpovrtoare sau chiar respingtoare pentru colari sau chiar profesor, prin lipsa de
tact pedagogic i cretin. La fel, bisericile noastre, multe adevrate catedrale, ar putea
deveni peste decenii, Doamne ferete, ca-n Apus, goale, incapabile de a se ntreine
i nevoite s-i schimbe destinaia i funcia lor sacr, ntr-una profan. Dac nu vom
avea pstori vrednici, ptruni de duhul autentic al Ortodoxiei, riscm ca npasta
desacralizrii i descretinrii galopante s ne pasc i pe noi.
De aceea, Biserica i Teologia, prin reprezentanii ei legitimi i competeni,
au nalta responsabilitate i chemare de a proceda la o autentic analiz a strilor de
fapt i pe baza unor temeinice concluzii i evaluri a stabili mijloace i strategii
concrete i eficiente pentru a asigura i garanta accesul la credin i mntuire a
omenirii de mine.
Obiectivele i perspectivele prioritare i apoi pe durat medie i lung trebuie
elaborate cu strategii solide n domeniul pastoraiei personale i sociale. Nu-i permis
ca o ar eminamente cretin s aib o populaie n descretere i s fie bntuit de
attea traumatisme sociale. O strategie foarte competent elaborat e necesar cu
privire la familie, care a intrat ntr-un grav proces de descompunere i este subminat
i ameninat de fel i fel de racile ale lumii de azi. Trebuie inut cont c Biserica se
extinde n timp i spaiu, n primul rnd, prin familia cretin.53
Relaia cu mass media i ncretinarea acesteia, abordarea i rencretinarea
culturii, problema demografic, ecologia, pastoraia timpului liber, pastoraia
turismului i alte probleme sociale sunt tot attea provocri din partea lumii
contemporane pentru Biseric i Teologia pastoral,54 dar nsui Biserica trebuie s se
53
Pr. prof. dr. Ion Bria, Credina pe care o mrturisim, p. 307.
54
Cardinalul Paul Poupard, op. cit., p. 189-195.
44
implice i s provoace omenirea actual n confruntrile i problemele care o

asalteaz. Pentru aceasta, Biserica trebuie s se prezinte ca o instituie solid, s-i
decline competenele i autoritatea ei la maximum, fiind n permanen racordat pe
vertical la dimensiunea ei etern, ca revelatoare i mplintoare a Cuvntului
ntrupat, precum i prezent pe orizontal la nevoile i preocuprile lumii, pentru a-i
rezolva menirea ei de nnobilare i salvare a lumii, pentru direcionarea i
descoperirea dimensiunii eterne a acesteia.
n acest sens ea trebuie s gseasc modalitatea optim de a oferi omenirii
contemporane, ahtiat unilateral dup valorile materiale, hrana Cuvntului revelat,
conform aseriunii hristice c nu numai cu pine va tri omul , ci cu tot cuvntul care
iese din gura lui Dumnezeu (Mt. 4, 4).
BIBLIOGRAFIE
1. ANDRUOS Hr., Simbolica, Ed. Centrului mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955.

2. BRIA Ion, pr. prof., Credina pe care o mrturisim, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureti 1987.
3. IDEM, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, Ed. Romnia cretin, Bucureti 1999.
4. CLEMENT Olivier, Viaa din inima morii, Ed. Pandora, Trgovite, 2001.
5. CODRESCU Rzvan, Recurs la ortodoxie, Ed. Christiana, Bucureti, 2002.
6. CRAINIC Nichifor, Nostalgia Paradisului, Ed. Moldova, 1996.
7. DANION Vasile, Drmarea idolilor, Ed. Bunavestire, Galai, 2002.
8. DUCAT Phillipe, Limbajul, n vol. "Omul - sinteze filozofice", Ed. Antet, Oradea, 1999.
9. FLOROVSKI George, , pr., BISERICA, SCRIPTURA, TRADIIA - Trupul viu al lui Hristos,
Ed. Platytera, Bucureti, 2005.
10. FRUNZ Sandu, O antropologie mistic, Ed. Omniscop, Craiova, 1996.
11. HIMCINSCHI Mihai, pr. conf. dr., Cultura evanghelic, n vol. "Omul de cultur n faa
descretinrii", Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2005.
12. HENRY F.H. Carl, Dumnezeu, revelaie i autoritate, vol. I, Ed. Cartea cretin, Oradea,
1994.
13. IOAN GUR DE AUR, Sfntul, Omilii la Matei, n col. P.S.B., nr. 23, Ed. I.B.M. al B.O.R.,
Bucureti 1994.
14. IDEM, Comentar la Evanghelia de la Ioan, Ed. Pelerinul romn, Oradea, 1997.
15. IVANI-FRENIU Maria, Limba romn i limbajul rugciunii, Ed. Anastasia, Bucureti,
2001.
16. LEAKEY Richard, Originea omului, Ed. Humanitas, 1995.
17. MIHOC Vasile, pr. prof. dr., Sfnta Evanghelie de la Ioan, introducere i comentariu, vol. I,
Ed. Teofania, Sibiu, 2003.
18. MORRIS M. Henry, Bazele biblice ale tiinei moderne, Societatea Misionar Romn,
Weaton Illinois, USA, 1993.
19. NOICA Constantin, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Ed. Eminescu, Bucureti,
1987.
20. NOICA Rafail, ieromonah, Cultura Duhului, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2002.
21. PLMDEAL Antonie, Vocaie i misiune cretin n vremea noastr, Sibiu, 1984.
45
22. POPESCU Dumitru, pr. prof. dr., Teologie i cultur, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1993.
23. POUPARD Paul, cardinal, Credin i cultur: la cumpna dintre milenii, trad. de Cristian
Soimuan i Cornelia Cistelecan, Ed. Galaxia Gutemberg, Tg. Lpu, 2006.
24. PREDA Radu, Amnezia unui continent. Raportul Biseric-Stat ntre laicism i relativism, n
vol. "Teologie i Politic", Ed. Anastasia, Bucureti, 2004.
25. SCHMEMANN Al., Postul cel Mare, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti 1995.
26. SPIDLIK Tomas i RUPNIK Marco Ivan, Teologie pastoral: pornind de la frumusee, Ed.
Galaxia Gutemberg, Tg. Lpu, 2007.
27. STNILOAE Dumitru, pr. prof. dr., Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, Ed. I.B.M. al
B.O.R., Bucureti 1978.
28. IDEM, Spiritualitate i comunicare n Liturghia ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova
1986.
29. TOFAN Stelian, pr. conf. dr. Teologia Mileniului III - o teologie a provocrilor?, n rev.
"O", nr. 1-2/2003.
30. WHITE Joe i COMNINELLIS Nicholas, Demisia lui Darwin, Ed. Aqua Forte, Cluj-
Napoca, 2005.
46
SFNTA SCRIPTUR
N PREOCUPAREA LUI ORIGEN
Asist. univ. drd. Eusebiu BORCA
i Asisten Social,
Universitatea de Nord Baia Mare1
Abstract
Origen was the first Christian writer and we know for a fact that he was born
Christian. He was the most important Greek Christian interpreter and the first who proved
the need of Hebrew knowledge in the study of theology. Origen was a leading personality
during his life time even for his enemies. He was the founder of the Christian theology,
master of the nations promoted by the Apostle of the nations, who used philosophy to
discover Elina on Christ. He was an apologist (proving that Christianity is not inferior to
philosophy). Origen was the first person who studied the Scripture in a systematic way, and
the first Christian who managed to fascinate the intellectual elite of his time, and yet he was a
heretic after death.
Origen was the first biblist. In all his researches Origen used the texts of the
Scripture in an authentic and ingenious way that bears no comparison. The Bible was the
field for his fight against Christianity (as it is nowadays as well), and Origen fought with the
sword of faith and the shield of tradition leading the church from the first line. There were
times of war and the army of the church was in its beginnings and was not very well
organized. Yet, having Origen to lead it, the Church won. Origen realized that the strength of
the Church can be achieved by defending, explaining and enhancing the Bible, the most
important source of Christian faith.
The Bible is a Divine-human work, and the interpreter must use both his spiritual
and intellectual qualities. The interpretation of the Scripture was for Origen the highest and
most difficult mission of mankind because this way the human being is in direct
communication with divinity. The accomplishment of the Bible message is the fruit. The
result of reading, understanding and interpreting the Scripture is the last stage, the highest
achievable level.
1
Eusebiu BORCA, titular pe disciplina Studiului Vechiului Testament i Ebraica n cadrul Catedrei
de Teologie ortodox i asisten social a Facultii de Litere, Universitatea de Nord, Baia Mare,
n calitate de asistent universitar drd, ncepnd din anul 2006; domiciliat n Baia Mare, B-dul
Unirii, 12A/12; tel: 0744258476; E-mail: beusebiu@yahoo.com (Vezi detalii pe http://tas.ubm.ro).
47
Origens philosophy was ortopraxia. Those who defy Christianity often dispraise
the Bible and dont acknowledge its revelation, unity and authority. If Bible collapsed, many
Christians would loose their minds and choose the wrong way, as the Bible is the core of
Orthodoxy, the main authority and the indispensable reference point that grounds the
doctrine.
Preliminarii2
Origen a fost un duh fierbinte, care s-a mistuit att prin vorbe,
ct i prin fapte de dorul asemnrii noastre cu Dumnezeu (Hans Urs von Balthasar)3
A vorbi (a scrie) despre Origen, despre activitatea lui didactic, tiinific i

misionar i despre opera lui biblic necesit o munc foarte dificil. Cine ar ncerca
s prezinte n scris toate amnuntele vieii acestui om, ar avea multe de spus i, dac
ar sta s le istoriseasc pe toate ar trebui s scrie o carte ntreag.4
Producia literar a lui Origen este imens. n primele veacuri cretine nu
ntlnim nici un scriitor care n aceast privin ar putea s-l egaleze, nicidecum s-l
ntreac. Scrierile origeniste5 au fost prea multe, prea variate pentru a se consemna
numrul lor exact, cifra lor nu poate fi socotit de nimeni ca exagerat (Epifaniu
numr pn la 6000 de scrieri, Fericitul Ieronim spune c ar fi imposibil s se
citeasc de cineva tot ceea ce Origen a scris) deoarece alexandrinul a dus o via plin
de micare (Fericitul Ieronim ne spune c Origen a susinut nu mai puin de o mie de
omilii n diferitele biserici pe care le-a vizitat n decursul vieii) i bogat activitate
literar6.
Origen a fost o personalitate remarcabil a vremii sale, care a ridicat
considerabil prestigiul cretinismului n faa pgnismului, a reprezentanilor de
seam ai acestuia, n faa ereticilor i a credincioilor Bisericii. Aceast personalitate
unea n ea trei elemente la poten maxim: credin, munc i geniu; trei tore care
ridic pe om pe culmi neobinuite, dndu-i putin s creeze profiluri spirituale rare.
2
Iniial lucrarea a fost gndit n trei capitole: I. Viaa i Opera lui Origen, II. Despre Sfnta Scriptur,
III. Origen i Sfnta Scriptur, dar complexitatea subiectului a fcut ca ea s fie susinut n forma actual.
3
Pr. Prof. Teodor Bodogae, Studiu Introductiv, n P.S.B., nr. 6, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1981, pag. 6
4
aa i deschide lucrarea sa despre Origen marele istoric Eusebiu de Cezareea (Istoria Bisericeasc, cartea
a VI-a, II,1), i la fel o face i Pr. Prof. Teodor Bodogae, (Studiu introductiv. Origen. Scurt privire asupra
vieii i operei sale, n colecia P.S.B. 6, Ed. I.B.M.B.O.R., Buc., 1981, pag.5) citndu-l pe printele istoriei
bisericeti.
5
Pr. Dr. Ioan Chiril propune termenul de scrieri origeniene pentru a evita termenul scrieri origeniste,
nume care are deja o consacrare data, aceea de scrieri eretice realizate de Origen, vezi Origen-
contemporanul nostru, prefa la George Celsie, Gndirea cretin- filosofic a lui Origen n <<De
Principiis>> i urmrile ei pn la jumtatea secolului al VI-lea, Ed. Limes, Cluj, 2002, pag. 5
6
I. N. Lungulescu, coala Alexandrin n Lumina Operelor lui Pantem, Clement i Origen, Tipografia i
Legtoria de Cri Matei Basarab, Rmnicu Vlcea, 1930, pag. 84
48
Origen a mbinat practic aceste trei fore, aplicndu-le sufletului su i bogatului

material adunat prin lectur, meditaii, discuii, controverse, cltorii. Geniul su, care
nu e numai de natur raional, ci i spiritual, i impune pecetea nu numai pe
realizri practice pozitive, sau pe elaborri tiinifice cu valoare permanent, ci i pe
fapte7.
Origen a fost probabil primul scriitor cretin despre care tim cu siguran c
provine din mediul cretin, fiind nscut cretin i primind o educaie cretin.
Cretinismul fiind casa sa natal i nevenind n Biseric din afar, n-a fost nevoit s
caute, ci credina cretin a fost pentru el un fapt dat, un dar, centrul adevrului su,
de la care pornete n toate demersurile sale8.
Origen este, fr ndoial, cel mai genial exeget de limb greac. Ct bogie
spiritual exist n interpretarea sa, ce neostenit dorin de a-l prinde pe Hristos
peste tot n Scriptur, ce pasiune uria l mna spre ntlnirea cu Hristos! Cuvntul
su e hran spiritual, pentru c e mereu n slujba cuvntului dumnezeiesc (Jean-Noel
Guinot)9.
Origen a abordat toate problemele majore ale credinei, filosofiei, culturii, ale
istoriei i ale vieii umane n general. Dac s-ar fi pstrat n ntregime opera sa, ea ar
fi constituit o enciclopedie preioas pentru cunoaterea veacului su, veac de mari
adnciri i sinteze. Origen n-a evitat nici una din problemele care l-au confruntat i i-
a dat osteneala s le soluionaze n spiritul Sfintei Scripturi i al Tradiiei Bisericii,
fr s reueasc totdeauna10.
Operele lui Origen au constituit unul din capitolele cele mai glorioase ale
istoriei Bisericii primare, precum i ale vieii sale personale. Ele au atins sau au tratat
aproape toate problemele spiritului omenesc din vremea sa, avnd ca pilon central
credina religioas bazat n special pe Logosul Iisus Hristos. Nu ne putem face o
idee exacta de valoarea intrinsec a acestor lucrri, pentru c imensa lor majoritate s-a
pierdut. Admiratorii lui vechi l proslveau i pentru cantitatea i pentru calitatea
acestor cri. Pgnii nii se asociau, uneori, acestui elogiu. Unele din operele sale i-
au adus ns lui Origen i necazuri. n lucrarea Despre Principii se afl majoritatea
erorilor sale dogmatice. Cu toate acestea, operele lui Origen, attea cte ni s-au
pstrat, se impun prin cteva trsturi care merit s fie expuse. Mai nti, ele cuprind
un foarte bogat i variat material teologic, filosofic i istoric, cu care s-ar putea
reconstrui o bun parte a aspectelor spiritualitii sec al III-lea. n al doilea rnd,
cercetnd operele, se poate surprinde procesul de formaie al unei dicipline spirituale
a lumii vechi: teologia cretin, o teologie cu goluri, cu impuriti, cu greeli, dar o
7
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Eusebiu al Cesareei i Ieronim despre Origen, n S.T., 9-10/60, pag. 624
8
Hans von Campenhausen, The Fathers of The Greek Church, Adam & Charles Black, London, pag. 38
9
Apud Cristian Bdili, Pe viu despre Prinii Bisericii, Ed. Humanitas, Buc., 2003, pag. 185
10
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. 2, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1985, pag. 314
49
diciplin nou, cu un caracter serios, care d fizionomie i individualitate proprie

cugetrii despre Dumnezeu, n lupta cu orientrile eretice i pgne din sec. al III-lea.
n al treilea rnd, materialul folosit de Origen pentru teologie nu e, n ntregime i
suficient digerat11.
Origen a adus importante servicii Bisericii primare n procesul Ei de nvare
a neamurilor (conform poruncii Mntuitorului, vezi Mt. 28.19) i n special n
procesul de dovedire c cretinismul nu este inferior filozofiei pgne ci o nvtur
divin, adevrat, care poate fi analizat dup toate exigenele tiinifice. Origen a
fost primul cretin care a reuit s atrag elita intelectual a vremii sale, strnind
atenia asupra nvturilor cretine de aa manier nct i-a fcut, chiar i de inamicii
cretinismului s-i ia notie12.
Specialitatea activitii religioase a lui Origen a fost pe trmul biblic, nct
marea majoritate a operelelor lui conservate se ocup de comentarea Sfintei Scripuri,
iar extinderea lor trebuie s fi fost nc i mai mare fa de celelalte opere dac s-ar fi
pstrat toate.
nc de la nceput Origen i d seama c pentru a apra credina ntr-un mod
tiinific, n faa celor ce o considerau un mit i un fals, trebuie s aduc Biblia n
prim plan. nainte de a pi pe terenul de lupt mpotriva dumanilor cretinismului i
de-a ncepe opera lui exegetic, Origen avea nevoie de-a defini hotrt care e
concepia ce trebuie s o avem despre Sfintele Cri. Biblia formeaz izvorul ntregii
credine cretine i totodat motivul de disput cu toi dumanii cretinismului.
Origen era convins c prima datorie a oricrui interpret este de a-i face o idee clar
despre Sfnta Scriptur, nainte de a-i fixa o metod de interpretare13.
Iat de ce considerm de importan major cunoaterea concepiei lui Origen
despre Sfnta Scriptur. Nu este altceva dect o rentoarcere la izvoarele interpretrii
Sfintei Scripturi. Origen, alturi de Sfinii Prini, Prinii Apostolici i Sfinii
Apostoli sunt cei mai n msur s ne deslueasc tainele Scripturii.
1. Origen - cititor i admirator al Sfintei Scripturi

Citirea Sfintei Scripturi este de mare ajutor i d putere, chiar dac nelegerea
noastr nu-i lucrtoare: duhul meu se roag, dar mintea mea e
neroditoare (1Cor. XIV,14). Chiar dac mintea nu-i roditoare, puterile lucrtoare
din sufletul nostru, puterea de nelegere i tot ce este n noi, afl n Sfintele Scripturi
o anumit hran duhovniceasc, o hran care face s creasc puterea lucrtoare n noi.
Chiar i puterile rului sunt parc atrase i biruite de cuvintele dumnezeieti i, odat
11
ibidem, pag. 343
12
Hans von Campenhausen, op. cit., pag. 40
13
Haralambie Rovena, Interpretarea Scripturei dup Origen, Tipografia Cozia a Sf. Episcopii a
Rmnicului Noului Severin, Rmnicul Vlcii, 1929, pag. 20
50
nvinse, se domolesc. Dac cineva a vzut cum sunt adormite prin ncntare viperele
sau alte slbticiuni veninoase, n-are dect s ia aceast pild din Scriptur: cnd
citete din ea fr s-o priceap, cititorul s nu se descurajeze i s-i piard
cumptul14.
La fel s-a ntmplat i cu Origen, care din fraged pruncie se ndeletnicea cu
cititul Bibliei, dar bineneles c nu nelegea sensurile depline, ascunse ale cuvintelor
Sfinte, dar cu timpul, mbinnd cititul cu rugciunea, mintea se deschide i las
Duhului Sfnt posibilitatea de a lumina ochii trupeti. Origen zice: s nu ne pierdem
ndejdea cnd auzim Scripturile pe care nu le nelegem, ci s ne fie nou dup
credina noastr (dup cum ne ndeamn nsui Mntuitorul, vezi Mt. IX,29). Sfnta
Scriptur folosete trupului, chiar dac mintea n-a cules din Scripturi toate roadele
dup o singur i ntmpltoare lectur! Adeseori, ce ne este de folos, i ce cutm n
urma lecturrii Bibliei, vine fr s-o simim. Origen aseamn Sfnta Scriptur cu o
farmacie, cu un medicament; cnd ni se recomand un leac pentru vreo boal, l lum
imediat, dar nu simim o ameliorare imediat, dar dup o zi sau dou, cnd
medicamentul este asimilat, simim rezultatele. Citirea Sfintei Scripturi farmec i
atrage puterile din noi, hrnind pe cele bune i nimicind pe cele rele15.
La citirea cuvintelor biblice se resimte o nlare sufleteasc
()16.
Origen recomand lecturarea Sfintei Scripturi cu mult atenie, pentru a-i
descoperi sensurile ascunse. Nu este ns destul a bate la u i apoi a cerceta. E
foarte necesar, apoi, i rugciunea cald pentru a cugeta cele dumnezeieti.
Mntuitorul n-a zis numai: Batei i vi se va deschide, ci i: Cercetai i vei gsi
i Cerei i vi se va da (Mt. VII,7-8).
ntre Origen i Sfnta Scriptur exist o strns legtur. nc de mic, Origen
se simte atras de mesajul Bibliei nct citirea ei nu-i provoac oboseal i plictis ci
aceast ndeletnicire i se pare o joac, o plcere. Putem spune chiar c pruncul Origen
se hrnea din Cuvntul Sfnt. Chiar din timpul vieii tatlui su, martirul Leonida,
Origen arta o deosebit miestrie n mnuirea Sfintei Scripturi.
Studiul Sfintei Scripturi juca un rol foarte important n programul lui Origen,
care avea atta instruire i memorie, nct putea s recite pe din afar, n chip exact,
versete din Scriptur. Mai trziu, a nvat i limba ebraic, pentru a putea citi n
original Vechiul Testament, fiind primul scriitor cretin care introduce ebraica n
studiul teologic.
Origen pune la baza i ca temelie a nelepciunii sale preceptele dumnezeieti,
dogmele divine i morala cretin. Cititul Bibliei la Origen era nsoit de credin, o
14
Origen, Filocalia, n col. P.S.B., nr. 7, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1982,pag. 352-353 (XII,1-2)
15
ibidem, pag. 353 (XII,2)
16
Pr. Prof. Teodor Bodogae, nota 1326 la Despre Principii, pag. 267 (IV,1,VI)
51
credin c cele scrise n Cartea Sfnt sunt Cuvintele lui Dumnezeu, un mesaj
inspirat, lipsit de greeli.
Toate cuvintele Scripturii sunt din plintatea lui Dumnezeu, de aceea ele
insufl celor ce au ochi ca s vad lucrurile plintii, celor ce au urechi ca s aud
cuvintele plintii, ca i celor ce au simul de a mirosi buna mireasm. Dac
vreodat, citind Scriptura, te poticneti de vreo idee care este pricin de sminteal i
piatr de poticnire, vinovat eti tu. Crede numai i vei gsi mult folos sfnt sub
piatra de poticnire17.
Credina trebuie s fie secondat de rugciune atunci cnd dorim s fim
pregtii pentru citirea Cuvintelor Sfinte. Dar Origen atrage atenia c, pentru
nelegerea Scripturii revelate, trebuie s depunem i un alt efort: cunoaterea textului
inspirat ca text scris. De la premisa evident tuturor (interpretarea unei scrieri
nseamn, nainte de toate, familiarizarea cu acea scriere) pn la axioma
credinciosului (textul revelat, esenial, trebuie cunoscut dac doreti s nelegi voina
divinitii) totul oblig la atenta citire, recitire a Scripturilor. Dup ce fcut-o el,
Origen ndeamn la citirea Scripturilor, ba mai mult ajunge s roage pe cei ce-i
ascultau omiliile sale s o citeasc, aspect necesar pentru a o putea nelege cu
adevrat18.
Deci preocuparea principal a tinereii ct i a ntregii viei a lui Origen a fost
lectura Scripturii, n al crei dor trebuie cutat cu buncuviin i cu mult credin
nelesul curat al cuvintelor Sfinte, care dup muli oameni pare ascuns19.
2. Origen despre interpretul i interpretarea Sfintei Scripturi

Cititul Scripturii pentru Origen nu era o ndeletnicire care rmnea fr
rezultat. n urma lecturrii n sufletul tnrului Origen, smna Logosului germina,
era lucrtoare, fcndu-l s contemple Divinitatea i lucrrile Acesteia.
Citirea mesajului Divin, dac rmne doar la acest stadiu, i nu produce n
interiorul cititorului o emoie, o contientizare a mesajului, este inutil i fr rost.
Lectura Bibliei este doar primul pas i el trebuie secondat neaparat i de o nelegere a
mesajului cuprins n acest text. Apoi, numai o bun nelegere a acestui mesaj
conduce la posibilitatea unei interpretri fidele i originare a textului.
Sfnta Scriptur nu se citete ci se studiaz20. Iisus Hristos ndemna:
cercetai Scripturile c n ele avei via venic; i ele sunt cele care
mrturisesc despre Mine (In. V,39). Origen s-a conformat acestui ndemn, precum i
17
Origen, Filocalia, , pag. 327 (II,28)
18
Adrian Muraru, Despre o tiin uitat, studiu introductiv la Origen, Omilii i adnotri la Exod, Ed.
Polirom, Iai, 2006, pag. 14
19
Origen, Filocalia, , pag. 356 (XIII,1)
20
Mircea Basarab, Ermineutica Biblic, Ed. Episcopiei Ortodoxe Romne, Oradea, 1997, pag. 19
52
celui de la 1 Tim. IV,13: ndeletnicete-te cu citirea, cu ndemnul, i cu

nvarea.
Interpretul trebuie s dovedeasc mult silin i evlavie i nu trebuie s uite
c Scripturile trebuie cercetate ca nite cri dumnezeieti, acesta fiind cel mai
potrivit fel de nelegere al lor.
n acest sens, Origen arat prin exemplu personal condiiile pe care trebuie s
le ndeplineasc orice interpret care se ncumet s explice cuvntul dumnezeiesc.
Dup Origen, interpretul trebuie s posede i cunotiine umane (filosofice,
geometrice, tiinifice, etc), acestea fiind ca un material strin pe care l putem
ntrebuina pentru nelegerea Sfintelor Scripturi, precum aurul Egiptului, dei strin,
a putut totui fi servit de israelii la candelabrele Templului lui Dumnezeu21.
Interpretul trebuie s aib mult atenie () pentru a nu spune sau a
crede ceva impios sau grbit; o credin i o judecat care s plac i lui Dumezeu
( )22.
n acest sens, nainte de a ne apuca de explicarea unui text biblic este foarte
important s ne rugm i s le cerem i celor pentru care facem explicaiile s se
roage, pe de-o parte pentru cel ce urmeaz s explice i nu n ultimul rnd pentru ei,
ca Dumnezeu s-i lumineze pentru a nelege cele expuse. Ajutai-ne cu rugciunile
voastre, pentru ca cuvntul lui Dumnezeu s ne nsoeasc i s ne fie cluz n cele
ce vom spune23.
Origen indic cum s se citeasc Scripturile, n aa fel nct s duc la
nelegerea mesajului lor. El este de prere c pentru o mai bun nelegere este
nevoie i de aportul tiinelor profane, demonstrnd c toate ramurile de cunotiin
uman pot contribui la nelegerea Bibliei. Apoi ndeamn la seriozitate n munca ce
trebuie inteprins cu textul sacru, o atitudine fr de care rezultatul poate fi sever
afectat din punct de vedere al corectitudinii mesajului divin.
Origen a preferat s nceap cu aceste caliti pe care trebuie s le aib un
interpret al Sfintei Scripturi, pentru c n concepia lui, acestea sunt baza, temelia
solid i propice pe care se poate construi o lectur, o nelegere i apoi o
interpretare corect i corespunztoare a mesajului lui Dumnezeu. Aceste caliti sunt
necesare, dar costituie doar o treapt a epectazei pe care trebuie s o treac cel ce
ncearc s ptrund sensurile Sfintei Scripturi. Cu toate acestea, erudiia i
profesionalismul nu sunt suficiente, pentru a nelege o astfel de opera sinergetic i
trebuie s ne activm i funciile sufletului. Origen consider c un interpret al
Scripturilor are mare nevoie i de altfel de caliti dect cele intelectuale i-l
21
Haralambie Rovena, Interpretarea Scripturei dup Origen, Tipografia Cozia a Sf. Episcopii a
Rmnicului Noului Severin, Rmnicul Vlcii, 1929, pag. 34
22
ibidem, pag. 34-35
23
Origen, Omilii la cartea Ieirii, n vol. P.S.B., nr. 6, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1981, pag. 55
53
sftuiete s se bazeze mai mult pe credina cea adevrat, care este cea a Bisericii
celei Una, Adevratul Trup al lui Hristos.
n fruntea calitilor menite s ajute la interpretarea corect, Origen aeaz
credina, bazndu-se i pe cuvintele profetului Isaia (VII,9): dar dac nu credei,
nici c vei fi n stare s nelegei.
Credina i puterea divin se leag precum chihlimbarul nclzit atrage
obiectele. Contactul deci ntre spiritul divin al Scripturii i ntre fiina interpretului se
face prin dispoziia sufleteasc a credinei, a unei prejudeci credincioase i a
rugciunii24.
ncredinarea se face prin intermediul rugciunii: multe exegeze origeniene se
deschid tocmai cu rugmintea lui Origen de a restabili comuniunea cu autorul
Scripturii. Rugciunea, este necesar n descoperirea semnificaiilor scrierii revelate.
Doar revelatorul Scripturii ne poate indica semnificaia ei: cunoaterea semnificaiei
Bibliei, ca i primirea acesteia, ca text revelat, este dar divin. A cunoate Scriptura, a
o nelege, este indiciu al apropierii de divinitate. Numai astfel Scrierea divin i
mplinete menirea, aceea de a intermedia, autentic, cunoaterea. Rugciunea
mediaz nelegerea adecvat a Scripturii25.
Interpretul trebuie s bat i s cerceteze la cele ascunse ale Sfintei Scripturi
( ); dar toate acestea nu ajung: ca s nelegem cele dumnezeieti, e
foarte trebuincioas i rugciunea (
). Aadar, o alt condiie a interpretului este i rugciunea, pentru c legtura
ntre spiritul divin al Scripturii i ntre fiina sa se face prin dispoziia sufleteasc a
unei prejudeci credincioase, a rugciunii26.
Nu este necesar doar studiul pentru a nva literele sacre, ci i s-L implorm
pe Domnul, i s-l rugm ziua i noaptea ca s vin Mielul din tribul lui Iuda, i
El, lund cartea pecetluit, s binevoiasc s ne-o deschid27.
Aadar, exigena fundamental subneleas de Origen, va fi credina n
divinitatea care a revelat aceste Scripturi.
Origen pune astfel prima lege fundamental a interpretrii Scripturii:
Interpretarea nu-i un act curat raional i posibil oricrui cititor, ci e o sarcin
complex care cere pe lng toate cunotiinele i puterile noastre intelectuale i o
ctime de credin28.
Pentru a evita rstlmcirile i a se bucura de o interpretare complet i
corect, aceast interpretare trebuie fcut de o persoan cu o pregtire adecvat,
narmat att cu nenumrate caliti i cunotine intelectuale ct i cu distinse
24
ibidem
25
ibidem, pag. 14
26
Haralambie Rovena, op. cit., pag. 35
27
apud Adrian Muraru, op. cit., pag. 58
28
Origen, Omilii la cartea Ieirii, n vol. P.S.B., nr. 6, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1981, pag. 55
54
caliti morale. Aceste caliti (intelectuale i morale) au fost sesizate ca fiind

indispensabile interpretului biblic nc din epoca patristic, ncepnd cu Origen29, i
apoi i de teologia contemporan.
nelegerea direct a Scripturii nu-i posibil dac Dumnezeu nchide ochii
minii, iar deplina nelegere nu-i cu putin dect ncepnd cu credin desvrit n
Iisus Hristos. Credina poate fi socotit ca un element subiectiv la interpret, totui ea e
singura care ajut raiunea i-i garanteaz o nelegere obiectiv i desvrit a
Sfintei Scripturi30.
Deci, Origen consider c interpretarea Scripturii nu depinde numai de
factorul intelectual al fiinei umane pentru c o interpretare literal i raional nu ar
elucida marile mistere cretine cuprinse n Scriptur. Pe aceast singur cale a
raionalului, cretinismul nu poate fi aprat cu succes mpotriva dumanilor lui.
Aadar, n interpretare e nevoie n special de lumina credinei, singura care dezvluie
secretele adnci ale nelesului ei.
Origen atenioneaz asupra rolului major pe care-l joac smerenia n viaa
interpretului. Smerenia este o necesitate pentru interpretarea textului sacru, fra ea,
exegetul este asemeni unei brci, care este purtat ncoace i ncolo de valurile
oceanului, fr a oferi sigurana ajungerii la mal31.
Deci, nainte de a se apropia de gustarea tainelor biblice e necesar ca exegetul
s se smerasc ca s poat nelege adevrata dimensiune a nvturii revelate.
Mndria, mpreunat cu orgoliul este deertciune, ct vreme smerenia este o
atitudine plin de bunvoin i de evlavie fa de Dumnezeu. Sufletul interpretului
trebuie s fie o adevrat biseric prin perfeciunea sa, numai atunci rugciunea l va
nvrednici de-o suflare ajuttoare a Duhului Sfnt32.
Teologia contemporan, bazat i pe recomandrile lui Origen enumer
calitile de care trebuie s fac dovad interpretul Bibliei: cunoaterea limbilor
(ebraic, aramaic, greac) n care s-au scris crile Bibliei, cunoaterea izvoarelor
textului biblic (codici, manuscrise, traduceri, lecionarii, citate biblice pstrate n
diferite lucrri teologice), cunoaterea Arheologiei biblice i a Introducerii n crile
Sfintei Scripturi, cunoaterea literaturii i a tiinelor profane (filozofia, istoria
29
Sf. Ioan Gur de Aur, Fer. Augustin, Sf. Irineu, Sf. Atanasie cel Mare, Clement Alexandrinul n Stromata
I subliniaz aceeai idee a necesitii interpretului de a-i dubla cunotiinele intelectuale cu o via normat
dup preceptele cretine, numai astfel fiind capabil s primeasc harul Sfntului Duh, necesar nelegerii
Sfintei Scripturi
30
H. Rovena, op. cit., pag. 36
31
Origen, Omilii la Cartea Facerii, n col. P.S.B., vol. 6, Ed. I.B.M.B.O.R., Buc., 1981, pag. 41, (omilia
IX,I)
32
N. Neaga, Principii ermineutice n omiliile biblice ale lui Origen, cu referire special la Vechiul
Testament, n M.A. 10-12/81, pag. 759.
55
universal, zoologia, botanica, astronomia, medicina, dialectica, logica, retorica, etc.),

precum i cunoaterea vieii Bisericii33.
Pe lng pregtirea intelectual i viaa moral, interpretul are nevoie i se
ajutorul lui Dumnezeu, fr de care nu poate nelege i interpreta textul inspirat.
Aceasta este convingerea n Biseric: Acest om (Origen) a primit de la Dumnezeu
cel mai mare dar i partea cea mai bun, din partea cerului, anume pe acela de a
nelege lucrurile lui Dumnezeu, ca i cnd Dumnezeu i-ar vorbi, i de a fi interpretul
lor, de a le explica oamenilor, ca acetia s le aud i s le neleag34.
Origen i d repede seama c pentru a interpreta Sfnta Scriptur n chip
drept, trebuie s avem o metod anumit dup care s o citim i s o nelegem35.
Printele N. Neaga, citndu-l pe H. Rovena, crede c tiina interpretrii
Sfintei Scripturi reprezentat prin Origen, constituie o culme, nu pentru c am aflat la
Origen sistematizate toate normele pentru interpretarea Sfintei Scripturi, ci pentru c
Origen avea aptitudini necesare unui exeget de profesiune i o isteime de neegalat n
aplicarea principiilor necesare interpretrii Sfintei Scripturi. Origen este <<primul
mare interpret i critic biblic>>. El este cel dinti cretin care-i ia sarcina unui studiu
al Scripturii n chip sistematic. Exegeza i critica textual ncep principiului lor de la
Origen .36
Biblia trebuie citit cu respect, credin, curiozitate, dar n special cu
smerenie. Nu putem citi Biblia aa cum citim un ziar, un roman sau o poezie, ci este
nevoie de alt cale pentru a explora i a nelege adncimea mesajului biblic. Prinii
Bisericii au numit calitate teandric natura proprie a mesajului, ca lucrare deopotriv
a inteniei umane i a inspiraiei dumnezeieti. Abia dup ce vom fi neles acest
principiu, suntem n msur s citim corect Biblia, aa cum a fost gndit de ctre
nii autorii biblici, i nu prin lentila presupuziiilor noastre arbitrare37.
Scriptura nu trebuie citit numai dup liter, cci n acest caz se pierde tocmai
esenialul ei. Spiritul ei se ascunde sub liter i nu poate fi perceput dect dac ne
nlm de la nelesul literei la nelesul spiritual.
O alt regul de interpretare biblic pe care Origen o aminteste este consensul
Sfinilor Prini. n acest sens, el pretinde cretinilor s nu se deprteze nicidecum de
tradiia bisericeasc pstrat prin succesiunea apostolic, de sensul anumit i unanim
33
M. Basarab, op. cit. pag. 19-20
34
Sfntul Grigorie Taumaturgul, Discursul Sfntului Grigorie Taumaturgul, adresat lui Origen n Cezareea
Palestinei la sfritul studiilor sale n preajma acestuia, nainte de a pleca acas, n col. P.S.B., nr. 10,
E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1984, pag. 34
35
H. Rovena, op. cit., pag. 35-36
36
Nicolae Neaga, Principii ermineutice n omiliile biblice ale lui Origen, cu referire special la VT n
M.A., 10-12/81, pag. 757
37
John Breck, Cum citim Sfnta Scriptur? Despre structura limbajului biblic, traducerea: Ioana Tmian,
Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2005, pag. 15
56
al unui text: S nu se cread altceva dect ceea ce ni s-a transmis prin tradiia
Bisericii lui Dumnezeu trebuie s pstrm predania bisericeasc mprtit prin
succesiune nentrerupt de la apostoli i pstrat n Biseric pn azi, trebuie crezut
numai acel adevr care nu difer ntru nimic de tradiia bisericeasc i apostolic38.
Meritul lui Origen este cu att mai mare cu ct a trit ntr-o vreme cnd multe
probleme biblice nc nu erau lmurite. Cu toate acestea, a reuit s fac lumin n
puintatea biblic a credincioilor din primele veacuri ale Bisericii. Prin atitudinea
fa de Sfnta Scriptur i prin modul cum o ncadreaz n vasta tematic a operei
sale, Origen rmne o personalitate reprezentativ n tlcuirea Sfintei Scripturi39.
Origen avea toate darurile care se cer unui interpret al Sfintei Scripturi: un
studiu pasionat al Ei, o cunotin enciclopedic ca nimeni altul n epoca lui, o
memorie prodigioas care i da posibilitatea s se joace n minte cu textele biblice i
mai presus de toate el poseda acel sim critic nnscut care simte fineea atacului
duman i tie cum s-l combat40.
Interpretarea Sfintei Scripturi este pentru Origen cea mai nalt i cea mai
grea intreprindere a omului. Acel care cuteaz s o neleag n sensul ei obiectiv,
trebuie s se apropie cu o deosebit grij, cu multe cunotine, i mai presus de toate,
cu o sensibilitate special a inimii i gndului. Interpretarea Sfintei Scripturi nu-i
altceva dect punerea interpretului n comunicare direct cu Duhul Sfnt care inspir
litera crilor Sfinte, aadar, datoria interpretului este a intercepta acest spirit din
literele crilor. Iat ct rspundere trebuie s aib i ct pregtire i se cere celui ce
dorete s ptrund tainele spirituale ale dumnezeirii, care sunt imprimate n
Scriptur41.
Origen vorbete de trei intrpretri posibile: (dup liter),
(dup suflet), (dup duh). El spune c Dumnezeu a dat
Scripturii un trup pentru cei dinainte de noi, un suflet pentru noi i un duh pentru cei
ce vor moteni viaa venic i care vor ajunge la lucrurile cereti i adevrate ale
Legii42.
Pentru Origen, n ntreaga Scriptur este sugerat o tain: doar cel atent o va
descoperi, dar, atenioneaz c cele scrise nu pot fi uor explicate.
Interpretarea Sfintei Scripturi dup Origen, nu-i posibil oricrui om i nici
oricrui cretin. Interpretul are nevoie de o pregtire deosebit, de un dar care s-l
pun n stare de a intercepta spiritul cel ascuns al literei i al cuvintelor. Scriptura deci
nu-i un drum larg, deschis oricrui trector, nct acesta s fie dus pe neateptate n
38
Origen, Despre Principii, n vol. P.S.B., nr. 8, Ed. I.B.M.B.O.R., Buc., 1982, pag. 37-38
39
Pr. Prof. Nicolae Neaga, Origen tlcuitor al Sfintei Scripturi, n ndrumtor Bisericesc, 1981, Sibiu,
Tiparul Tipografiei Eparhiale, pag. 283
40
H. Roventa, op. cit., pag. 19
41
ibidem, pag. 33
42
Origen, Filocalia,, pag. 329 (I,3,30)
57
via, adic n mpria lui Dumnezeu. Scriptura e mai degrab o stavil i totodat o
aprare: stavil pentru cei din afar ca s nu strice via Domnului, iar aprare pentru
cei dinuntru care pot lucra la adpostul ei, aa ca via s dea rod bun. Cel ce iese
afar de gard, adic de litera Scripturii, a pit n teritoriul sterp, afar () de via
Domnului43.
n prefaa lucrrii Despre nceputuri, Origen anun o regul dup care
trebuie s se ghideze orice interpret: trebuie s pstrm predania bisericeasc
mprtit prin succesiunea nentrerupt de la apostoli i pstrat n Biseric pn
azi, cci trebuie crezut numai acel adevr care nu difer ntru nimic de tradiia
bisericeasc i apostolic44. Aceeai norm o gsim exprimat aproape n aceiai
termeni i n multe alte pasaje ale operei marelui alexandrin.
Conform celor artate, Origen, n mod constant, apeleaz la trei principii: o
predic eclesiastic (adic n biseric i n acord cu nvturile Bisericii), nvmnt
eclesiastic (adic despre nvturile Bisericii sub patronajul i n folosul ei) i o
regul a credinei (canon) eclesiastic (adic Biserica este cea care a pstrat cel mai
fidel mesajul lui Hristos). Origen avertizeaz interpreii Scripturilor s nu se ncread
n judecile lor proprii, ci pe regula Bisericii care a fost instituit de Hristos,
ndemnnd exegetul s se ghideze dup dou lumini: Hristos i Biserica. Biserica
reflect cu credin lumina receptat de la Hristos n msura n care luna reflect
razele soarelui.
Origen a fost nevoit s defineasc hotrt concepia despre Sfintele Cri, care
formeaz izvorul ntregii credine cretine i totodat motivul de disput cu toi
dumanii cretinismului. Trasarea unei idei clare despre Scriptur este prima datorie a
oricrui interpret i acest lucru trebuie fcut nainte de a-i fixa o metod de
interpretare45.
Origen era privit ca un oracol de mare autoritate care d rspunsuri la mai
multe nedumeriri i ntrebri pe care noua cultur cretin le ridica n sufletele unor
cretini nelmurii i mai ales ale pgnilor, mndri de raionalismul i vechea lor
cultur. O prim grup de probleme o constituie sensul, rostul i valoarea Sfintei
Scripturi. Aceasta este o singur carte, pecetluit i inspirat ca instrument perfect
acordat al lui Dumnezeu. Sfnta Scriptur nu trebuie corectat nici ca fond, nici ca
form, cum ncearc s fac ereticii, chiar dac sunt n ea cuvinte greu de neles.
Scripturii s i se aplice interpretrile logice, armonizate cu tradiia i ntrite cu
lumina cercetrii46.
43
H Rovena,, pag. 40-41
44
Origen, Despre Principii, n col. P.S.B., nr. 8, p. 37-38
45
Pr. Lect. Remus Onior, Vechiul Testament n concepia lui Origen, n Cred. Ortodox, 1/1996, pag.
123
46
Origen, Filocalia,, pag. 334
58
Pricinile tuturor prerilor greite despre Dumnezeu se pare c nu sunt altele

dect faptul c nu se tlmcete Scriptura n sens duhovnicesc, ci e conceput numai
dup sensul ei literal. Crile Bibliei nu sunt simple scrieri omeneti, ci provin din
inspiraia Duhului Sfnt prin voina Tatlui celui peste toate i prin mijlocirea (Fiului
Su) Iisus Hristos i aa au ajuns apoi pn la noi. Calea cea mai potrivit pentru
nelegerea acestor Cri trebuie potrivit dup rnduielile Bisericii cereti a lui Iisus
Hristos, aa cum ni s-a transmis ea prin succesiune apostolic47.
Atunci cnd abordeaz aceast problem a interpretrii Sfintei Scripturi,
sistemul lui Origen poate fi mprit n dou pri: o abordare negativ, n care
vorbete despre o Scriptur nchis i sigilat, asemenea Apocalipsei, care st n mna
Mielului, i fr lmurirea Acestuia, n-am putea vedea realitatea ei spiritual. Dup
Origen, cele cuprinse n Scriptur (sentine i parabole) nimeni nu le tie, dup
Dumnezeu, dect singur spiritul lui Hristos. N-am putea deci s ncercm s
ptrundem explicarea acestora, dect ndjduind n luminarea de sus. Pn aici e
numai partea negativ a sistemului lui Origen, dar nu rmne la stadiul acesta, ci d i
o form pozitiv metodei lui de interpretare48.
Nu trebuie s ne mire deloc dac nsuirea mai mult dect omeneasc a
cugetrilor Scripturii nu reiese ndat, pentru cel nepregtit, din litera fiecrui text. n
lucrurile pmnteti este mai greu s dovedeti prezena providenei. Mesajul divin
este ambalat n textul Sfintei Scripturi asemeni unei comori care se afl n vase de
lut49.
Una din strdaniile principale ale activitii lui Origen a fost apelul la
continua aprofundare a Scripturii de care cei simpli ( = sempliciores)
se folosesc pentru a urca la sensul ei duhovnicesc50.
Origen prezint Sfnta Scriptur ca un izvor al credinei i vorbete despre
inspiraia acesteia i interpretarea ei cu cele trei sensuri: somatic, psihic i pnevmatic.
Un astfel de om, ca Origen, animat cu asemenea sentimente a putut s fac
anumite greeli, om fiind, dar trebuie privit ca un om al Bisericii i nu ar trebui s fie
tratat ca un eretic (de fapt azi nici nu este tratat ca un eretic, dei persoana lui rmne
una condamnat).
Cercetrile mai noi au pus n eviden c multe din neconcordanele lui
Origen cu regula de credin a Bisericii se datoreaz incertitudinii sale de savant n
continu cutare a coninutului dogmelor i a sensurilor termenilor folosii n textele
revelate sau n limbajul bisericesc. Origen zice c predica apostolilor, luat ca
nvtur a Bisericii trebuie cercetat, iar roadele acestei cercetri trebuie s fie
47
idem, Despre Principii,, pag. 272 (IV,2,II)
48
H. Rovena, op. cit., pag. 38-39
49
Origen, Despre Principii,, pag. 268-269 (IV,1,VII)
50
Pr. Prof. T. Bodogae, nota 1339, la Origen, Despre Principii, pag. 269
59
socotite ca rezultate ale exercitrii talentului su. Doctrina cretin e n plin

dezvoltare, potrivit legilor creterii i vieii. Origen dorete d dea un Corpus de
adevruri, un Corpus de doctrin, cu demonstraii i argumente fie aflate n Sfnta
Scriptur, fie gsite prin deducii logice i consecvente51.
Origen trebuie considerat esenialmente un biblist, care i-a consacrat toat
viaa interpretrii Crilor Sfinte, dar n aceeai msur este un om al Bisericii, ataat
prin legturi strnse i doctrinelor tradiionale. Regul sa principal de gndire dar i
de conduit era de a nu accepta nimic, de a nu nva nimic strin Kerygmei
ecclesiale (bisericeti). Biserica este cea care are n posesie credina i nvtura
cea dreapt, adevrat, divin. Marele doctor din Alexandria nu caut s defineasc
Biserica: el triete n Ea i pentru Ea; i aceasta pentru el este suficient. Origen,
drept mrturie a fidelitii sale fa de Biseric, i-a pus viaa n slujba ei. Un om, care
a combtut pe eretici, care a depus toate forele n a predica i explica Sfintele
Scripturi, care, n final, a suferit persecuii, a utilizat formule incomplete i insuficient
explicate, dar pentru acestea din urm nu-l putem pune alturi de eretici. Cel care-l
consider eretic, este ndrtnic (nedrept), orgolios (trufa, vanitos, mndru). E
imposibil s parcurgi opera lui Origen i s nu fi frapat (surprins, uluit, mirat) de
modestia, discreia (prudena) i candoarea (inocena, nevinovia, puritatea,
sinceritatea) ... El este pn la capt copilul Bisericii, fiindc este semnul cretinului
adevrat (F. Prat)52.
Trebuie aleas calea echilibrului i obiectivitii, neexagernd nici ntr-o
direcie: nici numai glorificndu-l dar nici numai acuzndu-l, nici scondu-l fr de
pat i greeal, dar nici socotindu-l numai un eretic a crui gndire ar fi total eronat.
Origen trebuie prezentat n fiecare din aceste ipostaze, n funcie de gndirea
elaborat cu privire la o anumit nvtur, care se apropie mai mult sau mai puin de
nvtura dreapt a Bisericii. Trebuie s ncercm s aflm i cauzele care l-au
determinat s se pronune ntr-un fel sau altul, tiut fiind faptul c n urma
cercetrilor din ultimul timp, unele din afirmaiile lui Origen fuseser formulate sub
form de ipotez sau tez abia schiat, ca ncercri, e adevrat, temerare, pe care
probabil c dac ar fi avut posibilitatea i le-ar fi corectat53.
3. Origen - revizuitor i aprtor al textului Sfintei Scripturi i

ntemeietor al studiilor biblice
Origen este cel dinti cretin care i ia sarcina unui studiu al Scripturii n
chip sistematic i larg. El e primul care scrie comentarii i omilii exegetice asupra
51
Origen, Despre Principii,, pag. 43 (prefa 10)
52
Dictionnaire de Theologie Catholique, tome onzieme, deuxieme partie, Paris VI, Librairie Letouzey et
Ane, 1932, pag. 1509,1511,1553
53
ibidem, pag. 14
60
Crilor Sfinte i totodat primul care simte c studiul biblic e n legtur cu cel al
autenticitii textului.54
Origen are meritul de a simi cel dinti c pentru a putea interpreta corect i
academic textul Scripturii, mai nti trebuie stabilite autenticitatea acestuia. n acest
scop a intreprins marea sa lucrare biblic, neegalat pn azi: Hexapla, unde a reuit
s atearn n coloane alturate diferite variante ale textului Vechiului Testament.
Astfel, oricine putea compara textul i s stabileasc varianta originar. Lucrarea
semna cu o sinops biblic, Origen urmrind n primul rnd aspectul apologetic, de
aprare a acestor Scripturi de defimtorii pgni i iudei.
Origen mai are meritul de a se fi ndeletnicit i cu critica textului, care este cel
mai de pre auxiliar al exegezei. Deci putem afirma fr echivoc faptul c i critica
textual i are nceputul tot la Origen.
Studiile biblice moderne ne-au obinuit cu alturarea i compararea textelor,
dar pentru epoca lui Origen, planul i scopul lui din Hexapla apar ca o inovaie de-o
grandioas ntreprindere. Din pcate aceast lucrare nu s-a pstrat dect n mic
msur, doar dup reconstituiri, ne putem face o idee despre mreia ei55.
Origen a fost prin excelen un biblist, omul Scripturii, Aceasta reprezentnd
punctul de plecare al gndirii sale; de nelesul corect al Ei este condiionat
nelegerea carierei sale tiinifice56.
Studiul ei i-a fost, de mic copil, o pasiune care 1-a susinut n munca de
catehet, apoi de conductor al Didascalionului, de predicator i mare comentator. Nici
o alt via n-a fost consacrat Scripturii ca a sa (J. Danielou). Se poate spune pe bun
dreptate ca nici un alt scriitor bisericesc nu s-a dedicat att demult Sfintei Scripturi ca
Origen (s-au constatat 57000 citate biblice n opera lui). Chiar i cnd a scris lucrri
filosofice sau dogmatice, el le-a scris tot numai cu scopul de a nelege mai bine
cuvntul Domnului i de a-1 explica mai deplin auditorilor si57.
Biblia afost documentul autoritar, care s-a aflat n spatele ntregii nvturi i
cercetri a lui Origen, Biblia, care n concepia lui este Cartea Bisericii58.
Sfnta Scriptur era, n sec. al III-lea, ca i astzi, cartea mntuitoare a
cretinilor, dar cuprinznd uneori capitole sau ridicnd probleme greu de neles
pentru oamenii strini de ea. Adesea, dificultile de nelegere ale Scripturii, rsreau
din nesiguranele, inexactitile sau aproximaiile textului sacru. Diferii exegei iudei
i unii cretini au semnalat incongruenele i uneori contradiciile dintre Septuaginta
i textul ebraic. Origen nu era omul care s se complac n nedumeriri, ori n situaii
54
H. Rovena, op. cit., pag. 13
55
ibidem, pag. 15-16
56
Dictionnaire de Theologie Catholique, tome onzieme, deuxieme partie, Paris VI, Librairie Letouzey et
Ane, 1932, pag. 1505
57
Pr. Lect. R. Onior, Vechiul Testament n concepia lui Origen, n Credina Ortodox, 1/1996, pag. 119
58
Hans von Campenhausen, op. cit., pag. 47
61
incerte, mai ales cnd era vorba de adevrurile revelate, ca acelea care se gseau n
Sfnta Scriptur. Textul Sfintei Scripturi trebuia s fie clar, sigur i definitiv, pe care
s-l poat tlmci fr gre n catehezele sale i n acelai timp s constituie o baz
solid pentru ridicarea edificiului doctrinar al teologiei sale59.
Pentru Prinii Bisericii, ct i pentru teologii de azi, Scriptura rmne piatra
de temelie a ortodoxiei, autoritatea i referina indispensabil n fundamentarea
dogmei (Jean-Noel Guinot)60.
ndat dup ntoarcerea lui Origen din vizita fcut mprtesei Mameea, la
Antiohia, a nceput s scrie comentarii la Sfnta Scriptur (pn atunci, aproximativ
anul 218, catehetul alexandrin o comentase doar oral), activitate care intra n
obligaiile sale profesionale. Dorind s ridice o hart ct mai complet a nvturilor
biblice, Origen a comentat (aproape) ntreaga Sfnta Scriptur, fapt ce atest imensa
bogie de idei, fapte, probleme i interpretri pe care erudiia i geniul marelui
catehet le scotea din oceanul inepuizabil al Sfintei Scripturi61.
Origen are meritul de a fi dat documentului de baz al Bisericii o funcie i un
sens nou n acea perioad, i anume impunerea existenei unui fenomen complex i
organizat, fenomenul cretin, cu larg rspndire i perspective universale , fenomen
care nu mai putea fi tratat ca o simpl sect, sau o temeritate barbar n marginea
sau n afara societii. Opera filologic biblic, comentariile i omiliile sale nchegau
o nou viziune a lumii bazat pe Sfnta Scriptur, viziune n care interpretarea variat
a textului biblic impunea perspective noi, i care depea pe cea a apologeilor i
polemitilor. Aceast viziune era construit n special cu ajutorul interpretrii
alegorice. Origen acord Sfintei Scripturi nu numai funcia ideologic de cpetenie
ntr-un sistem nchegat, ci i funcia normativ de filozofie practic, dup care
cretinul trebuie s triasc n via. naintea lui Augustin, Origen a avut viziunea
cetii lui Dumnezeu, iar n aceast cetate se ajunge pe drumul ngust i greu al
Sfintei Scripturi, adic al nevoinelor, care purific i nfrumuseeaz sufletul62.
n opera sa, Origen a abordat toate problemele majore ale credinei, filosofiei,
culturii, ale istoriei i ale vieii umane n general. Dac s-ar fi pstrat n ntregime
opera sa, ea ar fi constituit o enciclopedie preioas pentru cunoaterea veacului su,
veac de mari descoperiri i sinteze prin spirite ca: Plotin, Porfiriu, Tertulian, Clement,
Ciprian, Ipolit, Metodiu, Olimp i Origen. n scrierile sale, dasclul alexandrin n-a
evitat nici una din problemele cu care s-a confruntat i i-a dat osteneala s le
59
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, , pag. 315
60
Apud Cristian Bdili, Pe Viu despre Prinii Bisericii, Ed. Humanitas, Buc., 2003, pag. 184
61
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, , pag. 318
62
idem, Eusebiu al Cesareei i Ieronim despre Origen, S.T 9-10/1960, pag. 625-626
62
soluioneze n spiritul Sfintei Scripturi i al Tradiiei Bisericii, fr s reueasc

totdeauna63.
Pentru Origen, doar aderena la credina n Iisus va preda autenticul neles al
Scripturilor. Doar credina n Cel ce a inspirat Scripturile va transforma Biblia
cretin n mesaj revelat, doar prin ea se poate nelege textul inspirit i adevrat al
crii. Operele alexandrinului au fost adresate unui public ce i asum credina n
Hristos, asemenea lui Origen i care adesea erau pui n situaia de a nu putea
rspunde acuzelor externe, practicnd dac nu ndoiala, cel puin sfiala intelectual.
Este adevrat c Sfnta Scriptur poate fi citit i de ctre un public ce mprtete
alte credine, alte presupoziii. Biblia poate fi citit i fr a ndeplini exigena lui
Origen, ns atunci ea se va nfia ca o carte ntre alte cri: receptarea acesteia va fi
alta dect cea origenian. Aderena formal la o declaraie dogmatic nu este
suficient atunci cnd doreti s percepi Biblia ca o opera a divinitii, ci trebuie
intreprins un efort nu numai intelectual, ci i spiritual, de exemplu: rugciunea64.
Origen a adunat mai multe ediii ale textului sacru, ntr-una i aceeai carte,
le-a mprit n stihuri i versete, le-a pus fa n fa unele cu altele, inclusiv cu textul
ebraic; i aa ne-a lsat exemplarul numit Hexapla65 (a alctuit separat o ediie din
versiunile lui Aquila, Symmah, Theodotion i Septuaginta, ntr-o Tetrapl)66.
Munca de confruntare a versiunilor greceti cu originalul ebraic i ncercarea
de a corecta, prin aceasta, Septuaginta, trecnd n revist fiecare cuvnt i fiecare
propoziie sau unitate semantic, semnalnd lipsurile ntr-un fel, iar plusurile n altul,
a nsemnat un efort uria, pe care numai un om ca Origen era n stare s-l depun. De
fapt, o revizuire n felul acesta nsemna o munc mai mare i mai grea dect ar fi
cerut o traducere integral a textului ebraic al Sfintei Scripturi, pentru c o asemenea
lucrare era, n realitate, un control complex al tuturor traducerilor, care, toate, pe rnd
i la un loc, erau confruntate cu originalul ebraic. Gramaticii alexandrini, experi n
editarea textelor, nu fcuser o asemenea lucrare i, deci, Origen n-avusese un model.
Origen a alctuit: Enapla, Octapla, Hexapla i Tetrapla din proprie iniiativ i dup
un plan personal. Cu toat revizuirea pe care o aplic Septuagintei, revizuire de care
credem c a inut seama n comentariile orale i scrise la Sfnta Scriptur, totui
Origen a socotit nu numai textul ebraic, ci i pe acela al Septuagintei, ca inspirat67.
63
George Celsie, Gndirea cretin- filosofic a lui Origen n <<De Principiis>> i urmrile ei pn la
jumtatea secolului al VI-lea, Ed. Limes, Cluj, 2002, pag. 36
64
Adrian Muraru, Despre o tiin uitat, studiu intoroductiv la Origen, Omilii i adnotri la Exod, Ed.
65
despre impresionanta lucrare intitulat Hexapla, datorit complexitii subiectului se va trata ntr-un
studiu ulterior
66
Eusebiu de Cezareea, op. cit., pag. 240 (cartea a 6-a,XVI,4
67
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, , pag. 316-317
63
Hexapla i Tetrapla lui Origen au nsemnat un mare i decisiv pas n crearea

teologiei cretine ca tiin; cci Sfnta Scriptur era i este baza acestei tiine. Iar
Sfnta Scriptur nu promova i nu promoveaz nici un fel de tiin, dac nu e bine
neleas, lucru imposibil fr traduceri exacte i inteligibile. Revizuirea ncercat de
Origen a creat ntre cretini contiina necesitii unui text biblic corect, garanie a
meninerii i promovrii doctrinei ortodoxe i a izbnzii asupra ereziilor68.
Origen este unul din cei mai vestii poligrafi ai antichitii, iar n cadrul
activitilor sale, n-a neglijat Sfnta Scriptur. A fost contient de necesitatea de a
preciza de aproape sensul Sfintei Scripturi, Cartea revelat n jurul creia rsreau i
se dezvoltau viaa cretin i spiritualitatea Bisericii69.
nelegerea Scrierilor revelate ale Scripturii este pentru Origen fundamental:
ntreaga biografie origenian este consumat de un singur act, acela al interpretrii
textului inspirat. Pentru Origen, Scriptura este un document redactat sub asisten
divin i este garania veracitii divine, este perceput ca unic document ce pstreaz
cuvintele divinitii adresate nou, este singura scriere ce d posibilitatea comunicrii
ntre divinitate i om, este scrierea ce indic punctul de plecare al dialogului ce i
propune descoperirea adevrului. Astfel, orice enun cuprins n Biblie trebuie asumat
ca adevrat, alturi de Origen trebuie s fim convini de autoritatea divin a scrierilor,
nu numai ajutai de unelte tiinifice, ci n special prin credin70.
Origen a ntemeiat tiina Scripturii, care are ca prim obligaie alctuirea
unui index terminologic al crii revelate; apoi, ntocmirea unui index al practicilor
scriitorilor biblici. Totodat arat c clarificarea unui enun revelat nu poate veni
dect din observarea unui alt enun revelat: principiul autarhiei interpretative este
singurul adecvat n context. Aceast tiin a Scripturilor presupune dedicare i
studiu. Acum nelegem mai bine patetismul i patosul alexandrinului71.
Origen consider c orice liter minunat, scris n discursurile lui
Dumnezeu, este activ i c nu exist o iota sau vreun punct scris n Scriptur care
s nu produc lucrarea lor specific celor ce tiu s se foloseasc de puterea semnelor
scrise. Aa cum fiecare plant are puterea ei vindectoare, ignorat de noi, dar
cunoscut de botanist, la fel i semnul Scripturii este inactiv pentru un neavizat, dar
lucrtor pentru cel ce deine tiina72.
Exist la Origen o teorie a limbajului, o teorie a conversiei acestuia potrivit
creia, vocaia limbajului comun este recuperarea limbii originare. Exist aadar o
68
ibidem, pag. 317
69
ibidem, pag. 313
70
Adrian Muraru, Origen i alegoria, studiu introductiv la Origen, Omilii i adnotri la Levitic, Ed.
71
idem, Despre o tiin uitat, studiu intoroductiv la Origen, Omilii i adnotri la Exod, Ed. Polirom,
Iai, 2006, pag. 32
72
ibidem, pag. 37-38
64
poten activ n fiecare cuvnt al Scripturii, o poten care poate fi perceput i de

cititorul needucat, iar vehiculul acestei potene nu este referentul, ci sunetul. Cretinii
nu puteau urma, cu toii, traseul cultural origenian: educaia superioar este un
fenomen rarisim. Vocaia cretinismului era umanitatea, n integralitatea sa i nu
erudiia. S existe doar pentru cel instruit, pentru cel familiarizat cu achiziia cultural
valabil, ansa corectei nelegeri a crii revelate? Origen crede c pentru fiecare
exist ansa unei aproprieri corecte a Scripturii73.
Duhul Sfnt este Cel care ajut pe fiecare ca mesajul divin s ajung la tot
omul, mbrcndu-l ntr-o form accesibil fiecruia, un mesaj simplu pentru cei
simpli, dar suficient pentru a-i nmuli talantul, suficient pentru a-i putea ctiga
mntuirea. Desigur, cei iniiai vor afla (ajutai la rndul lor de Duhul Sfnt) un numr
mai mare de adevruri i la un nivel mai nalt, potrivit puterii lor de nelegere.
Limba Bibliei este un limbaj de ni, cu nimic deosebit ca structur de
limbajul comun, purtnd att beneficiile, ct i neajunsurile limbajului nostru74.
4. Origen - mplinitor al mesajului Sfintei Scripturi

s v dedicai celor auzite: nu numai s ascultai n Biseric
cuvintele lui Dumnezeu, dar s le i exersai n casele voastre (Origen) 75
Origen parcurge toate etapele amintite mai sus, citete cu mult srguin
Sfnta Scriptur, o interpreteaz cu o mare competen, dar nu se oprete aici.
Cuvntul lui Dumnezeu, gsete n persoana lui Origen un teren fertil propice
ncolirii i rodirii. Pentru Origen cretinismul, filozofia Bibliei nu se reduce doar la
sisteme de gndire, cci aceste ideologii rmn vorbe n vnt, vorbe goale, non
sensuri, dac nu sunt transpuse n fapte,dac nu sunt puse n practic. Cretinismul
este pentru el mod de via, cuvntul scripturistic, dac rmne doar la nivelul de a fi
citit i interpretat, nu i atinge menirea, el trebuie s genereze n cititor, interpret sau
auditor un asemenea imbold, nct mesajul divin, Logosul s se materializeze, s
determine la aciune, la nfptuire. Cretinismul este ortodoxie, dar mai mult este
ortopraxie.
Origen zicea, (citndu-l pe Seneca): aa s-i fie cuvntul dup cum i-e
viaa, iar viaa sau purtarea erau pentru el doar o alt fa a nvturii lui.76
Cei ce nu-i potrivesc filozofia, discursul cu viaa extern a faptelor, nu pot fi
catalogai dect bolnavi sau folosind un termen medical, schizofrenici, oameni cu
73
ibidem, pag. 38-39
74
ibidem, pag. 44
75
Origen, Omilii la Levitic, Ed. Polirom, Buc., 2006, pag. 371 (omilia IX,5)
76
Eusebiu de Cezareea, op. cit., pag. 227
65
dou personaliti, oameni care una zic i alta fac. Acetia sunt periculoi, pentru c
sunt nite actori, sunt fali, poart masc, i dei cunosc multe despre Dumnezeu
(nct au ajuns s vorbeasc i altora) de fapt nu-L cunosc i nu-L recunosc.
Unora ca acetia, Mntuitorul Iisus Hristos le spune: Vai vou, nvtorilor
de lege!, c ai acaparat cheia cunoaterii; voi niv n-ai intrat, iar pe cei ce voiau s
intre i-ai mpiedicat (Lc. XI,52).
Pentru Origen, Scriptura este de aceeai demnitate, ca i umanitatea lui
Hristos, i poate aceeiai, deci trebuie aezat pe o treapt superioar, fiind unul din
modurile prin care Cuvntul divin se face simit prezena n aceast lume. Prin
Scriptur, nelepciunea etern, Logosul devine hrana sufletului. nelegerea
Cuvintelor divine din textele sacre, depinde de dispoziia interioar a sufletului, de
supunerea (acceptarea) sa a Cuvntului Sfnt. Viaa spritual corespunde unui
progres continuu n nelegerea spiritual a Scripturilor77.
Scriptura ne vorbete despre prezent, despre istoria prezent a mntuirii.
Destinatarul Scripturii ar trebui observat, el este omul interior, luntric. Am spus
adesea c Scripturile divine nu vorbesc, toate, omului din afar, ci foarte multe
vorbesc omului luntric78.
Concluzii
adevrul n <<cazul Origen>> nc nu-i cunoscut deplin 79
Origen a fost primul scriitor cretin despre care tim cu siguran c s-a
nscut cretin, primul (ca genialitate) exeget cretin de limb greac, primul care
arat necesitatea cunoaterii limbii ebraice n studiul teologiei, personalitate de prim
(primul) rang n timpul vieii sale chiar i pentru dumanii si, fondatorul teologiei
cretine, nvtor al neamurilor (dup modelul lansat de Apostolul neamurilor, care
s-a folosit de filozofia elinilor pentru a-L descoperi acestora pe Hristos), apologet
(dovedind c cretinismul nu este inferior filozofiei pgne), primul care studiaz
Scriptura n sens sistematic, primul cretin care a reuit s atrag elita intelectual a
vremii sale, eretic dup moarte.
Origen a fost n primul rnd biblist. n toate cercetrile sale Origen a utilizat
texte scripturistice de o manier i o cantitate nemaintlnit pn atunci i poate
neegalat nici pn n ziua de azi. Biblia era terenul pe care se ddea (i se mai d i
astzi) lupta mpotriva cretinismului, iar Origen a fost acolo, pe terenul de lupt, cu
77
Dictionnaire de la Theologie Chretienne, Encyclopaedia Universalis, Albin Michel, Paris, 1998, pag.
607-608
78
Origen, Omilii i adnotri la Exod, Ed. Polirom, Buc., 2006, pag. 263
79
Pr. Prof. Teodor Bodogae, Studiu Introductiv, n P.S.B., nr. 6, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1981, pag. 8
66
sabia credinei n mn, cu scutul tradiiei, n fruntea comunitii bisericeti (n linia

nti). A fost rzboi, iar oastea Bisericii se afla la nceput i nu era foarte bine
organizat, dar, cu Origen n frunte, nu s-a lsat nfrnt.
Consolidarea Bisericii, Origen i-a dat seama c o poate face n primul rnd
aprnd, explicnd i totodat consolidnd Biblia, izvor important al credinei
cretine.
Biblia este teandric, o conlucrarea divino-uman, la fel i interpretul trebuie
s-i foloseasc att calitile spirituale ct i cele intelectuale. Numai o astfel de
persoan va putea evita rstlmcirea i va oferi o interpretare corect i complet.
Pentru Origen interpretarea Scripturilor este cea mai nalt i cea mai grea
intreprindere a omului, pentru c atunci omul se afl n comunicare direct cu
Divinitatea
mplinirea mesajului este fructul, rezultatul citirii, nelegerii i interpretrii
Scripturii, este ultima etap, este treapta de sus. Toate ecestea Origen le-a parcurs,
prin citirea Scripturii, mesajul divin, neles fiind, a ncolit n terenul fertil (Origen)
i a dat roade fiind pus n practic, fiind nfptuit. Filozofia lui Origen era ortopraxia.
Cei ce loveau n cretinism loveau adesea n Biblie, nerecunoscndu-i
caracterul revelat, unitar, infailibil. Odat czut aceast fortrea, muli cretini s-ar
fi smintit i ar fi apucat pe calea rtcirii, pentru c Biblia este piatra de temelia a
ortodoxiei i autoritatea i referina indispensabil n fundamentarea dogmei (Jean-
Noel Guinot). Origen cunotea acest pericol, i dintr-o chemare interioar, dar n
special din necesitatea vremii, purcede la dovedirea autenticitii textului Sfnt,
alctuind o oper neegalat pn azi: Hexapla.
Astfel, preocuprile biblice ale lui Origen au fost o consecin att a chemrii
interioare ct i a necesitii timpului su. Trasarea unei idei clare despre Scriptur se
cerea cu necessitate n vremea aceea. El are meritul de a fi pus bazele tiinelor
biblice, de a cror principii, n bun parte Teologia biblic trebuie s-i fie
recunosctoare pn astzi.
BIBLIOGRAFIE
1. BIBLIA sau SFNTA SCRIPTUR, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1988

2. BIBLIA sau SFNTA SCRIPTUR, versiunea diortosit dup Septuaginta, redactat i
adnotat de Bartolomeu Valeriu Anania, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 2001
3. NOVUM TESTAMENTUM GRAECE, cum apparatus critico curavit D. Eberhard
Nestle, edition vicesima, Stuttgart, Privilegierte Wurttembergische Bibelanstalt, 1950
4. ABRUDAN Dumitru Pr. Prof, Biblia n preocuprile Sfinilor Prini (Aspecte ale
gndirii patristice referitoare la Sfnta Scriptur), n M.A. 6/1989
5. BASARAB Mircea, Ermineutica Biblic, Ed. Episcopiei Ortodoxe Romne, Oradea,
1997
67
6. BDILI Cristian, Pe viu despre Prinii Bisericii, Ed. Humanitas, Buc., 2003
traducerea: Ioana Tmian, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2005
7. BEHR John, Formarea Teologiei Cretine. Drumul spre Niceea, vol. 1, trad. din limba
englez de Mihail G. Neamu, Ed. , Buc., 2004
8. CAMPENHAUSEN Hans von, The Fathers of The Greek Church, Adam & Charles
Black, London, pag. 38
9. CATHOLIC ENCILOPEDYA on cd-rom, Origen and Origenism,
http://www.newadvent.org, accesat 06.06.2007
10. CELSIE George, Gndirea cretin- filosofic a lui Origen n <<De Principiis>> i
urmrile ei pn la jumtatea secolului al VI-lea, Ed. Limes, Cluj, 2002
11. CHILEA I., Despre ipotezele lui Origen, ST 1-2|78
12. COMAN Ioan G. Pr. Prof., Eusebiu al Cesareei i Ieronim despre Origen , n S.T., 9-
10/1960
13. IDEM., Patrologie, vol. 2, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1985
14. DICTIONNAIRE APOLOGETIQUE de la Foi CATHOLIQUE, sous la direction de A.
DAles, tome III, Gabriel Beauchesne, Editeur a Paris, Rue de Rennes, 117, 1911
15. DICTIONNAIRE de la BIBLE, publie par F. Vigouroux, troisieme triage, tome
quatrieme, deuxieme partie, Paris VI, 1928
16. DICTIONNAIRE de la THEOLOGIE CHRETIENNE, Encyclopaedia Universalis,
Albin Michel, Paris, 1998
17. DICTIONNAIRE de THEOLOGIE CATHOLIQUE, tome onzieme, deuxieme partie,
Paris VI, Librairie Letouzey et Ane, 1932
18. GRIGORIE Taumaturgul, Sfntul, Discursul Sfntului Grigorie Taumaturgul, adresat
lui Origen n Cezareea Palestinei la sfritul studiilor sale n preajma acestuia, nainte
de a pleca acas, n col. P.S.B., nr. 10, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1984
19. LUNGULESCU I. N., coala Alexandrin n Lumina Operelor lui Pantem, Clement i
Origen, Tipografia i Legtoria de Cri Matei Basarab, Rmnicu Vlcea, 1930
20. NEAGA Nicolae, pr. Prof., Origen- tlcuitor al Sfintei Scripturi, n ndrumtor
Bisericesc, Tiparul Tipografiei Eparhiale, Sibiu, 1981
21. IDEM, Principii ermineutice n omiliile biblice ale lui Origen, cu referire special la
Vechiul Testament, n M.A. 10-12/81
22. ONIOR R. Pr. Lect., Vechiul Testament n concepia lui Origen, n Credina
Ortodox, 1/1996
23. ORIGEN, Scrieri Alese, partea ntia, Din lucrrile exegetice la Vechiul Testament,
traducere, studiu introductiv i note de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga i
Zorica Lacu, n col. P.S.B., nr. 6, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1981
24. IDEM, Omilii, comentarii i adnotri la Genez, traducere Adrian Muraru, Ed. Polirom,
Buc., 2006
25. IDEM, Omilii i adnotri la Exod, traducere Adrian Muraru,Ed. Polirom, Buc., 2006
26. IDEM, Omilii i adnotri la Levitic, traducere Adrian Muraru, Ed. Polirom, Buc., 2006
27. ROVENA Haralambie, Interpretarea Scripturei dup Origen, Tipografia Cozia a Sf.
Episcopii a Rmnicului Noului Severin, Rmnicul Vlcii, 1929
28. TOFAN Sergiu, Origene ntre teologie i filosofie - , Paideia, Buc., 2004
29. IDEM, Origen sau paradigma raportului dialogal dintre filosofie i teologie, Universitatea
Bucureti, Facultatea de Filosofie, Buc., 1995
68
TEOLOGIE ISTORIC
69
70
VIAA CRETIN N DANEMARCA

PN N SECOLUL AL XII-LEA
Pr. lect. univ. dr. Cristian TEFAN
i Asisten Social
Abstract
Denmark was more closely in contact with Germany, and therefore with the
Christian world, than any other part of Scandinavia. It was there, naturally, that Christianity
made its first hopeful entries. Anskar had been able to found a certain number of Churches in
Denmark. But the presure of evangelization could not be maintained, and the life of Church
was uncertain.
At the beginning of the tenth century a powerful king named Gorm decided to
exclude Christianity completely from his kingdom, and set himself to the familiar pastime of
destroying churches and assassinating priests.
His son and succesor Harald Bluetooth swung in the other direction. He claimed to
have made the Danes Christians , and it is in his days that we first hear of bishops among
them (948).
After the work of Harald, Christianity became an effective part of the life of the
Danish kings and people.
Ctre sfritul secolului al VI-lea misionarii anglo-saxoni au nceput

activitatea misionar pe continentul european. Prin eforturile lor au fost adui la
credina cretin cei din Frisia (Olanda de azi), care locuiau n regiunile de coast a
Mrii Nordului i n regiuni dominate de triburi daneze. Apoi a aprut la sfritul
secolului al VII-lea i nceputul secolului al VIII-lea una dintre figurile distincte al
istoriei, n persoana Sf. Bonifacius -"Apostolul Germaniei", care a dominat scena
eclesiastic i misionar n Europa central.
1
Pr. dr. Cristian TEFAN, consilier cultural eparhial n cadrul Episcopiei Ortodoxe Romne a
Maramureului i Stmarului cadru didactic titular (perioada 1995-2006) pe disciplina Istoria
Bisericii Ortodoxe Romne i Bizantinologie, actualmente cadru didactic asociat; domiciliat n
Baia Mare, Str. tefan Luchian Nr. 5; tel: 0744315799; E-mail: cristianstefan_67@yahoo.com (Vezi
detalii pe http://.tas.ubm.ro).
71
Aceste succese misionare au impulsionat i pe ali oameni ai Bisericii, fie ei

anglo-saxoni sau cretini avnd limba vorbit germana, s continue nobila tradiie
misionar, pregtindu-se mai nti n mnstiri. Acetia i-au adus o important
contribuie la convertirea scandinavilor, ultimele popoare europene care au acceptat
credina cretin.
Dei Carol cel Mare a fost un susintor entuziast al cretinismului,
ncretinarea saxonilor de limb german devenind pentru el o preocupare special, el
nu a fcut eforturi n a rspndi credina n afara granielor imperiului su. Dac el i-a
susinut pe misionarii anglo-saxoni n extinderea organizatoric a Bisericii prin
fondarea de noi dioceze i mnstiri, se spune c a descurajat opera misionar n afara
granielor regatului su. Atunci cnd episcopul frisian Liudger a dorit s predice n
regiunile daneze, nu i s-a permis de ctre Carol cel Mare.
Episcopul Liudger nu a fost primul care s-a gndit la ncretinarea oamenilor,
a cror urmai locuiesc n Danemarca de azi.
inuturile Danemarcei de azi au fost locuite n antichitate de popoare
germanice (angli, iui, cimbri), iar n secolul al VI-lea ocupate de triburile danezilor
venite din nord. Statul danez a fost ntemeiat de Gorm cel Btrn (cca. 940) i a
atins maxima ntindere sub Knud I cel Mare (1019-1035), incluznd teritoriile
Norvegiei, Angliei i Scoiei.
n anul 780, episcopul Willehad (789) de Bremen a fost trimis de ctre
Carol cel Mare ca s predice la saxonii din Wigmodia, lng Marea Nordului2, n
timp ce unul din clericii lui, pe nume Atrebanus, a vizitat localitatea Ditmars, din sud-
vestul Danemarcei de azi, imediat la nord de oraul Hamburg3. ns, el a fost unul
dintre aceia care au fost ucii de ctre cpetenia saxonilor Widukind (Wittekind), la
anul 782.
Succesul operaiunilor militare ale lui Carol cel Mare mpotriva frisienilor i
saxonilor i adusese regatului su fa n fa cu Danemarca. Atta timp ct el a
condus Imperiul, acesta era bine aprat de danezi, cu care de altfel avea i contacte
comerciale. Dar odat cu moartea lui, n anul 814, s-a ntmplat i primul atac din
partea vikingilor danezi, asupra mnstirii Rhe de la gurile Loarei4.
Carol cel Mare a fost urmat de ctre fiul su Ludovic cel Pios, care la
nceputul domniei a reuit s in regatul departe de primejdia danez. Fiind serios
ameninat de incursiunile danezilor, el a crezut c ncretinarea lor poate nsemna o
nlturare a problemelor, chiar de la surs. Astfel, n anul 823 el i-a oferit sprijinul
pentru o misiune de evanghelizare printre danezi, condus de ctre episcopul Ebo de
2
The Oxford Dictionary of the Christian Church, Edited by F.L. Cross, Oxford 1958, p. 1460
3
Robinson, C.H. The Conversion of Europe, London 1914, p. 437
4
Godfrey, John, The Church in Anglo-Saxon England, Cambridge 1962, p. 275
72
Rheims. El a fost nsoit de ctre episcopul Willerich de Bremen, stabilindu-i ca

centru al activitii misionare localitatea Welanao n Holstein5.
Trei ani mai trziu, conductorul franc s-a apropiat de Harald, regele
Danemarcei, care cuta aliai pentru lupta sa mpotriva rivalilor interni. mpreun cu
ali 400 de nsoitori, regele Harald a acceptat s primeasc botezul cretin, iar
mpratul nsui i-a fost na6. Aceast ncretinare nfptuit n catedrala din Mainz, a
deschis posibilitatea intrrii misionarilor n ara danezilor. Episcopul de Rheims, Ebo,
era nelinitit n privina aflrii unui misionar capabil s conduc opera de ncretinare
i confirmare a celor noi ncretinai. Misionarul ales pentru aceasta, care el nsui i-
a exprimat dorina de a prelua aceast misiune a fost Anskar, supranumit i
"Apostolul Nordului"7. El a fost franc, nscut n jurul anului 801, lng Corbie n
dioceza Amiens. Prima educaie a primit-o n mnstirea de la Corbie, apoi s-a
transferat n mnstirea benedictin de la Nouveau Corbie n Westphalia, unde a
activat ca dascl n coal i ca predicator n districtele nconjurtoare. Ca i tnr el
avuse frecvent viziuni, ntre care i una care l chema la misiune i martiriu8.
Doar un singur clugr, pe nume Autbert, a acceptat s-i fie nsoitor, dar
ceva mai trziu s-a ntors la Nouveau Corbie, din motive de sntate. Timp de doi ani,
ct a activat n Danemarca, Anskar a ntemeiat o coal la Schleswig pentru 12 biei,
pe care a sperat s-i pregteasc ca misionari. Se pare c a avut ceva succes n
Danemarca, ns odat cu anul 828, cnd Harald a fost alungat de la tron, Anskar s-a
retras din Schleswig i curnd dup aceasta a plecat n cltorie misionar spre
Suedia, la anul 829, cnd Louis a fost rugat s trimit dascli cretini acolo. Locul lui
n Danemarca a fost luat de ctre un clugr, pe nume Gislemar.
Regele Harald a trezit o puternic ostilitate ntre supuii si, prin faptul c a
distrus templele pgne, forndu-i s accepte credina sa. Succesorul su, regele
Horick, s-a opus la nceput rspndirii credinei cretine, dar mai trziu i-a retras
atitudinea opozant. Favoarea pe care a artat-o fa de cretini a provocat reacia
supuilor si pgni i a altor cpetenii pgne, fapt ce a condus la revolt, ncheiat
prin lupta de lng Flensburgh (854), care a pecetluit victoria pgnilor. Singurul su
descendent rmas, Horick II, lsat regent peste o mic parte a rii, a interzis pentru
un timp practicarea cultului cretin. Mai trziu i-a cerut lui Anskar s trimit din nou
misionari n ara sa i a mijlocit redeschiderea bisericii la Schleswig, procurnd chiar
i un clopot, ceea ce pn atunci fusese interzis. Apoi a mai permis construirea unei
alte biserici la Ripen n Jutland9.
5
Robinson, C.H., op. cit., p. 437.
6
Opperman, C.J.A., The English Missionaries in Sweden and Finland, London 1937, p. 37.
7
Pentru Anskar, autoritatea este "Vita Anskarii" de episcopul Rimbert, misionar i succesor al lui Anskar;
tradus n englez de ctre Robinson Charles H., Anskar, The Apostle of the North, 801-865, London 1921.
8
"Life of Anskar"- p. 37.
9
Robinson, C.H., op. cit., p. 439-440.
73
Moartea mpratului Ludovic cel Pios, n anul 840, i-a adus pe misionarii
cretini, care lucrau sub protecia sa, ntr-o situaie periculoas. Cinci ani mai trziu,
regele danez Horick a navigat pe Elba i a distrus oraul Hamburg, Anskar abia
scpnd din minile nvlitorilor. Distrugerea a fost att de mare nct s-a impus o
unificare a scaunelor episcopale de Hamburg i de Bremen. ndatorirea organizrii i
administrrii celor dou dioceze unite a czut pe umerii lui Askar.
Una dintre ultimele fapte ale lui Askar, pe care biograful su
le-a nregistrat, a fost intervenia sa pe lng unele cpetenii din nordul Albingiei,
pentru eliberarea celor fcui sclavi din rndurile cretinilor. Askar a murit la 3
februarie 865, la vrsta de 64 de ani10, mai mult de jumtate din viaa sa dedicnd-o
operei misionare n Danemarca i Suedia, precum i n cadrul diocezei sale. El a fost
ngropat n biserica Sf. Petru din Bremen, iar succesorul su a fost Rimbert, cel care i-
a alctuit biografia. Aceast numire a fost apoi acceptat i de ctre papa Nicolae I,
prin acordarea recunoaterii, numit pallium11.
Activitatea misionar dus n Danemarca s-a desfurat pentru Anskar i
misionarii si n condiiile unor mari dificulti, fiind ntrerupt frecvent de raidurile
devastatoare ale triburilor pgne din nord. Oricum, danezii care se stabiliser n
Anglia, ncepnd cu anul 835 i culminnd cu jefuirea Londrei n anul 84212, au
devenit subiect al influenelor cretine, iar un danez, pe nume Odo, a ajuns chiar
arhiepiscop de Canterbury, n anul 94213.
Dup aceast ncercare de ncretinare a danezilor, care nu a lsat prea multe
urme, civa ani mai trziu, n anul 934, regele Gorm, care era un pgn devotat, a
fost forat de ctre mpratul german Henric s renune la persecutarea cretinilor i
s cedeze localitatea Schleswig, Imperiului german. Dup aceasta, Schleswig-ul a
fost ocupat pe o arie larg de locuitori cretini, devenind un punct de plecare pentru
extinderea cretinismului n Danemarca. Una dintre aceste ncercri a fost fcut de
ctre arhiepiscopul Unni de Hamburg-Bremen, n anul 935. Dei regele Gorm nu
manifesta vreo simpatie fa de cretini, fiul su Harald I Blaatand (Dinte Albastru)
(cca.940-986) s-a artat mult mai deschis spre noua religie. Mergnd n Suedia,
arhiepiscopul Unni a murit la Birka, n anul 936.
n anul 948, arhiepiscopul Adaldag de Hamburg-Bremen a hirotonit trei
episcopi de naionalitate german pentru Danemarca: Hored, Reginbrand i Liafdag.
Ultimul dintre acetia a fost un misionar devotat, bucurndu-se de succes. De
menionat este i faptul c la anul 941, Harald a devenit el nsui rege, domnind
aproape 50 de ani14.
10
Idem, Anskar, The Apostle of the North, p. 15.
11
"Life of Anskar"- p. 126.
12
Stenton, Sir Frank, Anglo-Saxon England, Oxford 1947, pp. 241 i urm.
13
Robinson, C.H., The Conversion of Europe, p.442.
14
Ibidem, p. 443.
74
Fiind nfrnt n rzboi de ctre mpratul Otto I, el a acceptat, mpreun cu

armata sa, s primeasc botezul cretin, n anul 972. Dup botezul su, el a ezitat s
renune de tot la zeii strmoilor si, ns a acceptat misionari cretini n ara sa, care
au ntemeiat Biserici i instituii cretine prin toat Danemarca. Aceast realitate a
fcut din regele Harald unul din principalii responsabili ai succesului misionar n ara
sa.
Spre sfritul domniei lui, fiul su Sweyn (Svend) I (cca.986-1014), dei
fusese botezat, s-a pus n fruntea reaciei pgne, iar dup moartea tatlui su a ajuns
rege, n anul 991. Ajungnd pe tron, el a restabilit pgnismul, alungnd misionarii i
distrugnd multe cldiri cretine. El a fost ncoronat pentru o scurt perioad rege al
Angliei (toamna 1013 - februarie 1014), iar fiul su Canute, ntre anii 1016-1035.
Cea mai mare repercusiune ce s-a produs n inuturile daneze a fost faptul c
vikingii au adus cu ei napoi i cretinismul din vestul Europei. Dac Harald I
Blaatand a fcut un prim pas, fiul su a renunat nainte de moarte la ostilitatea fa de
cretinism i s-a ntors la adevrata credin, n care fusese botezat, lund apoi msuri
active n vederea ncretinrii supuilor si. Astfel, Gotebald a fost hirotonit episcop
n Anglia i trimis n Danemarca15, s activeze ca i conductor al noii misiuni
cretine.
La tronul Danemarcei a urmat dinastia Estridssn, iar dup moartea lui
Sweyn (Svend II ) (1047-1076), primul din cei 5 fii ai si, pe nume Harald III Hen
(1076-1080), a crui domnie a fost de scurt durat, dovedindu-se un prieten al
Bisericii16. n fratele su, Canute cel Sfnt (1080-1086), danezii aveau din nou un
viking pe tron, care n tineree participase la multe expediii, mai ales n regiunile
Marii Baltice, i toat lumea atepta s renvie tradiiile vikinge n timpul domniei lui.
ns el a aprat sistemul legal, impunnd taxe, iar n particular introducnd o tax
pentru beneficiul Bisericii, aa-numita "tithe", ce reprezenta 10% din recolta de
cereale. Apoi el s-a luptat pentru eliberarea tuturor sclavilor i a trimis o delegaie n
Anglia pentru moatele Sf. Alban17.
Canute cel Sfnt a dat ordine care interziceau cultul zeilor pgni i cerea
supuilor s nvee rugciunea Tatl nostru, Simbolul credinei i s primeasc Sf.
mprtanie de trei ori pe an18. Dintre mai muli episcopi ce au fost hirotonii n
Anglia n timpul lui, pentru opera misionar din Danemarca, sunt menionate trei
nume: Bernard de Schonen, Gerbrand de Seeland i Reginbert de Funen. Nu se tie
precis dac aceti episcopi au fost de naionalitate englez sau german19.
15
Ibidem, p. 444.
16
Lauring, Palle, A History of the Kingdom of Denmark, Copenhagen, ediia a IV-a, 1973, p. 63.
17
Ibidem, p. 64.
18
Robinson, C.H., The Conversion of Europe, p.444.
19
Hauck, A, Kirchengeschithte Deutschlands, Leipzig 1887-1920, vol III, p. 642.
75
n oraul Odense, cel mai mare de pe insula Funen, el fondase o mnstire de

clugri, iar n catedral a plasat chivotul Sf. Alban. Toate aceste aciuni n favoarea
credinei, au fost oprite de uciderea lui chiar n biseric, de ctre compatrioi de-ai si.
Fratele su, Oluf (1086-1095), a devenit rege, dar n perioada imediat
urmtoare, o serie de recolte slabe au adus Danemarca n situaia de a lupta mpotriva
foametei. n acelai timp au nceput s se ntmple minuni la mormntul regelui
Canute, din Odense: un orb i-a recptat vederea, bolnavi incurabili s-au vindecat,
chiopi au putut s-i foloseasc picioarele din nou20. Toate acestea au determinat pe
cei care l-au omort s recunoasc c au omort un om al lui Dumnezeu.
Oluf a fost rege timp de 9 ani i pn la moartea sa situaia culturilor de
cereale nu se mbuntise, fapt consemnat n analele istoriei Danemarcei, dndu-i
numele de Oluf cel Flmnd. El a fost urmat la tron de fratele su Eric (1095-1103).
Acesta a domnit n timpul papei Urban al II-lea (1088-1099), cel care predica n
favoarea unei cruciade. Regele Eric s-a dus la Roma i a negociat scoaterea Bisericii
Danemarcei de sub suveranitatea Arhiepiscopiei de Bremen i canonizarea fratelui
su Canute, fiind promise ambele cerine. Dup ntoarcerea acas, s-a hotrt s fac
un pelerinaj la Ierusalim, ca semn al cinei sale, devenind primul rege european care
a fcut aceasta. El a cltorit via Constantinopol, dar a murit n drum spre ara
Sfnt, n Cipru, n anul 110321.
Conductorul Danemarcei a devenit cel de-al cincilea fiu al lui Sweyn
Estridson, Niels (1104-1134), care a domnit timp de 30 de ani. Sub conducerea sa
ara a prosperat, pacea a triumfat peste toate inuturile, iar biserici de piatr au aprut
pretutindeni.
Bisericile aveau o atmosfer auster i simpl, mai mult sau mai puin
asemntoare cu cele mai vechi biserici anglo-saxone din Anglia. Pe insulele Funen
i Jutland, n special, erau ornamentate cu un model primitiv de sculptur. Nu era o
art rafinat, dar mai ponderat i ntr-o oarecare msur o form pgn a sculpturii
n piatr. Apoi bisericile erau decorate n interior cu frumoase picturi murale n stil
bizantin, unele pstrate pn n zilele noastre. Cele mai interesante creaii s-au
dovedit a fi locurile baptismale din granit sau gresie, care, n ciuda stilului, sunt
lucrri impresionante de sculptur. n inuturile daneze vechi, aproape dou mii de
astfel de baptisterii medievale au fost pstrate pn n vremurile noastre, constituind
cea mai mare colecie din Europa22.
nainte de ncheiera secolului al XII-lea, influena exercitat de cretinism n
Danemarca era din nou n declin, iar Dumnezeul cretinilor era privit n aceeai
20
Lauring, Palle, op. cit., p. 65.
21
Ibidem, p. 66.
22
Ibidem, p. 66-67.
76
lumin ca i zeii naionali ai rii, fiind numit "zeul german"23. Pe lng aceasta,
practicarea vieii cretine a ncetat s exercite vreo influen chiar i asupra
comportamentului celor care erau cretini.
BIBLIOGRAFIE
1. The Oxford Dictionary of the Christian Church, Edited by F.L. Cross, Oxford, 1958.
2. GOGFREY, John, The Church in Anglo-Saxon England, Cambridge 1962.
3. HAUCK, A, Kirchengeschithte Deutschlands, Leipzig 1887-1920, vol III .
4. LAURING, Palle, A History of the Kingdom of Denmark, Copenhagen, ediia a IV-a, 1973.
5. OPPERMAN, C.J.A., The English Missionaries in Sweden and Finland, London 1937.
6. ROBINSON Charles H., Anskar, The Apostle of the North, 801-865, London 1921.
7. IDEM, C.H. The Conversion of Europe, London 1914.
8. STENTON, Sir Frank, Anglo-Saxon England, Oxford 1947.
23
Robinson, C.H., op. cit., p. 445.
77
78
PARTICIPAREA CLERULUI ORTODOX ROMN

LA EVENIMENTELE DIN 1918
Doctorand (+) Justin HODEA

Arhiereuvicar
Episcopia Ortodox Romn a
Maramureului i Stmarului1
Abstract
The year of 1918 is the Great Unifications year for Romanian nations history. It is
the time when the Romanian borderlines round, the Romanians from all the provinces got
together and thus, constituting a united and unitary country politically, economically,
socially, culturally and spiritually speaking. This action of the Romanian people enframed
itself within a historical process which was common for all the European countries,
concretized during modern age based on peoples right for self-determination, an
international-law principle recognized and applied up to the end of World War I, too.
The 1918 Unification went through three successive stages: Bessarabias
Unification, North Bukovinas Unification and Transylvanias, Banats, Crianas and
Maramures Unification, at different dates (the 9th of April, the 28th of November and the 1st
of December), realized through representative institutions like: the Peoples Synedrium of
Bessarabia, the General Congress of Bukovina and the Great National Convention of
Transylvania in Alba Iulia. All of them had parliamentarian responsibilities and theirs
Unification Resolutions had been forgone encouraged by popular actions with crowd aspect.
All of the patriotic actions discovered a good Mother response from the Church
and this Mothers servants risen from peasants and living among people, used theirs
conscience and fought alongside of the people, in order to timber a better living.
Anul 1918 nseamn n istoria poporului romn anul Marii Uniri. Este vremea
n care hotarele rii se ntregesc, cnd romnii din toate provinciile lor, se adun,
formnd la un loc o ara unit i unitar sub aspect politic, economic, social, cultural
i spiritual.
Basarabia, Bucovina de Nord, Transilvania, Banatul, Criana i Maramureul,
toate provincii romneti aflate sub stpniri strine Imperiul Rusesc sau Monarhia
Austro-Ungar se desprind n primvara, toamna i iarna anului 1918 de acestea,
1
P.S. Sa drd. Justin Hodea Sigheteanul, arhiereu vicar al Episcopiei Ortodoxe Romne a
Maramureului i Stmarului din 1994, doctorand pe Studiu biblic al Noului Testament n cadrul
Universitii Babe-Bolyai din Cluj Napoca. (Adres web: www.episcopiammsm.ro).
79
prin propria lor voin, ntr-un context de via politic universal prielnic, pentru a
se unii cu vechiul Regat Romn. Aa se nate ceea ce vreme de un ptrar de veac, din
perioada interbelic, s-a numit Romnia Mare.
Punctul de plecare al ideii unitii poporului romn l constituie romanitatea
lui dacic de pe toate versantele Carpailor, coloan vertebral de-a lungul istoriei a
pmntului romnesc2.
Aciunea romnilor s-a nscris ntr-un proces istoric ntlnit la toate popoarele
europene, realizate n epoca modern n virtutea dreptului popoarelor la
autodeterminare, un principiu de drept internaional recunoscut i aplicat i la sfritul
primului rzboi mondial.
Unirea din 1918, sancionat prin Tratatele de Pace ncheiate n cadrul
Conferinei de Pace de la Paris (1919 1920) i are un suport intern: voina
naional ntemeiat pe dreptul popoarelor la autodeterminare, exprimat prin
Hotrrile de Unire de la Chiinu (27 martie/9 aprilie 1918), de la Cernui (15/28
noiembrie 1918) i Alba Iulia (18 noiembrie/1 decembrie 1918)3.
Unirea din 1918 se realizeaz n trei etape succesive: Unirea Basarabiei,
Unirea Bucovinei de Nord i Unirea Transilvaniei, Banatului, Crianei i
Maramureului, la date diferite (9 aprilie, 28 noiembrie i 1 decembrie 1918) de ctre
instituii reprezentative: Sfatul rii din Basarabia4, Congresul General al Bucovinei
i Marea Adunare Naional de la Alba Iulia. Toate au avut atribuii parlamentare, iar
Hotrrile lor de Unire au fost precedate i sprijinite de aciuni populare, cu caracter
de mas.
Toate aciunile patriotice au gsit n Biseric o mam bun, iar slujitorii ei,
provenii din rani i trind n mijlocul poporului, au gndit i luptat alturi de el la
furirea unei viei mai bune. Mihai Viteazul ctig lupta de la elimbr, din 28
octombrie 1599, aducnd pe feele romnilor o licrire de speran ntr-un viitor
fericit. Trdarea i nfrngerea lui Mihai aduce aspr supraveghere asupra preoilor.
Dieta de la Le (Tg. Secuiesc) din 25 octombrie 1600, interzice venirea n Ardeal a
preoilor i clugrilor din Principatele romne.
Stpnirea strin n Transilvania a adus pentru romni o situaie deosebit de
grea. Romnii au fost nlturai din viaa politic i lipsii de drepturile naionale.
Singura instituie care a ntreinut flacra vie a unitii i credinei strmoeti a fost
Biserica Ortodox, care i-a ntreptruns interesele sale cu interesul poporului pe
2
Dumitru GH. Radu, 1 Decembrie 1918 temei al mplinirii unitii politice a poporului romn, n M.O.,
XX, nr. 7-8/1968, p. 905 918.
3
Marin Mihileascu, 1918. Unirea a nceput la noi, romnii din Basarabia, i la noi, la Chiinu, n vol.
Omagiu profesorului Camil Mureanu la mplinirea vrstei de 70 de ani, Editura Presa Universitar
Clujean, Cluj-Napoca, 1998, p. 435 440.
4
Ioan Scurtu, Sfatul rii organ reprezentativ al Basarabiei, n Magazin istoric, 27, 1993, nr. 12, p. 3-6.
80
care-l reprezenta. Spargerea unitii de credin a romnilor ardeleni dup o lung i

ingrat metod n-a adus roadele dorite de habsburgi5.
n tot timpul istoriei poporului romn, de la geneza lui i pn azi, Biserica
Ortodox Romn, prin slujitorii ei, a fost alturi de popor, de pstoriii ei,
mprtind mpreun bucuriile, dar mai ales necazurile. Clerul Bisericii a fost
prezent i n luptele duse de poporul nostru pentru independena naional, mpotriva
diferiilor dumani. Preoimea din Transilvania a jucat un rol important n rscoala
condusa de Horea, Cloca i Crian, din 1784. Clerul ortodox romn a fost apoi
prezent i n marile evenimente ale anilor 1821, 1848, 1877, 1907 i 1916 1918.6
n prezentul referat, vom arta tocmai aportul clerului ortodox romn la una
cele mai importante file din istoria poporului romn, anume, Unirea Transilvaniei cu
ara mam, n istorica adunare de la Alba Iulia de la 1 decembrie 1918.
Poporul romn s-a nscut cretin. De la nceputul existenei sale a gsit n
Biseric nu numai un loc de rugciune dar i un loca de via etnic. S-a format n
jurul Bisericii o solidaritate naional, fiindc Biserica a fost i este i ea naional.
Biserica este a poporului i st n slujba poporului. Biserica a avut un rol istoric n
pregtirea biruinei romneti. Preoii propovduiau Evanghelia libertii i unirii.
Apostolatul romnesc al preoilor a fost ndreptat n direcia lmuririi poporului
asupra mijloacelor de nfptuire a voinei sale. Ideea libertii i unirii a pornit de la
popor, iar Biserica, alturi de conductorii poporului, a susinut i a sprijinit aciunile
mulimii de a realiza aceste idealuri.
La pregtirea imediat a acestui act epocal din istoria rii noastre, Biserica i-
a avut partea ei de contribuie. La 18/31 octombrie 1918, s-a constituit Consiliul
Naional Romn cu sediul la Arad (numit i Marele Sfat al Naiunii Romne) format
din cte ase reprezentani ai Partidului Naional Romn i ai Partidului Social -
Democrat, ca unicul for care s reprezenta voina poporului romn. Sub conducerea
acestuia, s-a intensificat activitatea revoluionar-democratic i lupta pentru unirea
Transilvaniei cu Romnia. Un rol de seam n acest Consiliu a avut Vasile Goldi, pe
atunci secretarul Consistoriului Episcopiei de Arad. Peste cteva zile tot la Arad s-a
organizat Comandamentul grzilor naionale romneti. Astfel de grzi naionale s-au
organizat apoi pretutindeni, n orae i sate, n vederea asigurrii ordinii publice i a
aprrii poporului mpotriva acelora care ar fi ncercat s-l mpiedice n afirmarea
voinei sale de libertate i unitate statal7.
5
Pop Partenie, Clerici ortodoci alturi de poporul romn n lupta pentru unitatea naional, Mitropolia
Ardealului, XVII, nr. 10-12/1978, p. 782 786.
6
Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, vol. 3 (secolele XIX XX), Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, p. 346.
7
Graian C. Mrcu, Vasile Vetianu, Sljenii i lupta pentru dezrobire i unirea din 1918, n Mitropolia
Ardealului, XVII, nr. 10-12/1978, p. 760 771; vezi i GH. Buzatu, Marea unire a romnilor, n
Mitropolia Moldovei i Sucevei, LIV, nr. 9 12/1978, p. 668 - 675.
81
ndat dup aceasta, s-au inut numeroase adunri populare n oraele i satele
romneti din Ardeal, Banat, Criana i Maramure, pentru organizarea consiliilor
naionale, judeene i comunale, precum i a grzilor naionale romneti. n cadrul
acestor adunri, s-au adoptat memorii i moiuni cu mii de semnturi prin care se
cerea unirea Transilvaniei cu Romnia. Slujitorii Bisericii (episcopi, vicari, consilieri,
protopopi, profesori de teologie i preoi-parohi) au fost n primele rnduri ale
lupttorilor pentru unitate, ajutnd la constituirea i funcionarea consiliilor i grzilor
naionale aproape n toate oraele i satele. De pild, la Sibiu au activat profesorii de
teologie Silviu Dragomir i Nicolae Blan, la Caransebe episcopul Miron Cristea,
protopopul Andrei Ghidiu, profesorul de teologie Petru Barbu, secretarul eparhial
Cornel Corneanu, la Oradea vicarul Roman Ciorogariu i secretarul eparhial Aurelian
Magieru (viitorul episcop Andrei), la Lugoj protopopul Gheorghe Popovici, la Blaj
vicarul Vasile Suciu (viitorul mitropolit) cu profesorii Alexandru Borza i Alexandru
Ciurea, etc8.
Propaganda naional era susinut i de periodicele vremii, ntre care i cele
ale Bisericii: Telegraful Romn (Sibiu), Biserica i coala (Arad), Foaia
Diecezan (Caransebe), Unirea (Blaj), la care se adaug i Gazeta Poporului de
la Sibiu, redactat de profesorii de teologie Nicolae Blan i Silviu Dragomir i
catehetul Ioan Brou9.
La 21 noiembrie 1918, cei cinci episcopi romni ortodoci i unii din
Ardeal: Ioan I. Papp de la Arad, Miron (Ilie) Cristea de la Caransebe, Dimitrie Radu
de la Oradea, Iuliu Hossu de la Gherla i Valeriu Traian Freniu de la Lugoj, au dat
publicitii o declaraie de adeziune la Consiliul Naional Romn, pe care-l
recunoteau ca singurul conductor politic al naiunii romne. (Scaunele
mitropolitane de la Sibiu i Blaj erau vacante). Actul episcopilor romni este
semnificativ i a avut un larg ecou n rndurile clerului i credincioilor dup ce a fost
dezbtut n toate centrele bisericeti din Transilvania10 .
Aciunile Marelui Sfat Naional din 21 noiembrie 1918 au fost popularizate
de ctre episcopii ortodoci care prin circulara din 23 noiembrie adresat clerului, au
ndrumat credincioii ca s participe n numr ct mai mare la marele sfat al naiunii
romne cum este numit Marea Adunare Naional de la Alba Iulia11.
Pe baza directivelor Consiliului Naional Romn, la 14 noiembrie 1918 au
plecat la Iai profesorul Dr. Nicolae Blan de la Institutul Teologic din Sibiu (viitorul
mitropolit al Ardealului) i cpitanul Victor Precup. Profesorul Blan a informat pe
8
Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, p. 383.
9
Idem, Contribuia Bisericii la realizarea actului unirii de la 1 decembrie 1918, n B.O.R. CXVI, nr. 11-
12/1978, p. 1250 1263.
10
I. Ionescu, Semicentenarul unirii Transilvaniei cu Romnia, n M.O., XX, nr. 7-8/1968, p. 889 904.
11
Nicolae Mitropolitul Ardealului, La aniversarea a 60 de ani de la Unirea Transilvaniei cu Romnia, n
Mitropolia Ardealului, XVII, nr. 10-12/1978, p. 700 710.
82
crmuitorii de atunci ai Romniei aflai la Iai (generalul Constantin Coand,

preedintele Consiliului de Minitri, generalul Prezan, eful Marelui Stat Major, Ion
I.C. Brtianu, Nicolae Iorga, .a.) despre situaia din Transilvania. A discutat de
asemenea cu minitrii Franei, Angliei i Statelor Unite de pe lng guvernul romn.
n scrisoarea trimis atunci de N. Blan lui Vasile Goldi, recomanda s se ntrerup
orice tratative cu guvernul maghiar i n timpul cel mai scurt posibil, ntr-o adunare
ce se va ine oriunde, dar mai bine la Alba Iulia i la care s participe mulime ct mai
mare i reprezentanii consiliilor locale de pretutindeni, proclamai alipirea
necondiionat la Romnia, mai nainte de intrarea trupelor romneti n
Transilvania12.
La Marea Adunare Naional de la 1 decembrie 1918, Biserica romneasc a
fost reprezentat n primul rnd prin delegaii de drept: episcopi n funciune, vicari,
delegai ai consistoriilor ortodoxe, protopopi, i profesori13. Numeroi preoi au
participat la adunare, n fruntea pstoriilor lor, laolalt cu cei 100.000 de romni
venii s dea glas vrerii de veacuri a romnilor transilvneni de-a fi una cu fraii lor de
peste Carpai.
Duminic 1 decembrie 1918, de dimineaa s-au svrit Sfnta Liturghie i
Te-Deum-uri n cele dou biserici romneti din Alba Iulia (la cea ortodox a slujit
episcopul Ioan Papp, iar rspunsurile au fost date de corul teologilor din Sibiu,
condus de Timotei Popovici). Episcopul Ioan Papp, n calitate de lociitor de
mitropolit, a fost ales copreedinte al Marii adunri naionale romneti de la Alba
Iulia, rostind i o cuvntare, n faa zecilor de mii de romni prezeni acolo14.
La ora 10 s-a ntrunit Adunarea Naional Constituant, la care au participat
cei 1228 de deputai i delegai oficiali, care s-au prezentat cu mandat electoral sau cu
titlul lor de drept pentru a vota unirea. n biroul adunrii, au fost alei trei preedini
(Gheorghe Pop de Bseti i episcopii Ioan Papp de la Arad i Demetriu Radu de la
Oradea), trei vicepreedini i nou secretari printre care Silviu Dragomir i George
Crian15.
n afar de episcopi, n acest Sfat au fost alei numeroi profesori de teologie,
protopopi i preoi. edina adunrii constituante a luat sfrit prin cuvntarea rostit
de episcopul Ioan Papp de la Arad, care a mulumit tuturor pentru nsufleirea cu care
au participat la dezbateri.
12
Ibidem.
13
Aurel Cosma, Biserica Romn din Banat i Unirea de la Alba Iulia, n Mitropolia Banatului, XVIII,
1968, nr. 10-12, p. 594 611.
14
Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Romneti din Transilvania, Banat, Criana i Maramure pn n
1918, Cluj Napoca, 1992, p. 318.
15
Eftimie Luca Episcopul Romanului i Huilor, Clerici ortodoci din Eparhia Romanului i Huilor n
rzboiul din 1916 1918, n B.O.R., CXVI, nr. 11-12/1978, p. 1265 1273.
83
ntre alii, a rostit un memorabil discurs episcopul Caransebeului Miron

Cristea, redm cteva spicuiri din cuvntarea respectiva:
Sunt aproape dou mii de ani, de cnd mpratul Traian a sdit, a altoit,
nobila vi roman n tulpina vnjoas a rezistentului neam dacic, dnd astfel
natere poporului nostru romn.
V-a amr prea tare sufletele i a-i prea ntuneca senintatea acestui
frumos praznic naional, dac v-a nfia icoana amnunit a lungilor noastre
suferine n cursul acestor veacuri.
Amintesc numai:
Cum am zcut veacuri ntregi n cea mai neagr iobgie; cum am fost
proscrii de legile nu numai aspre, ci draconice ale lui Verboczy; cum ne-au sfiat
chiar credina strmoeasc; cum au rupt legturile canonice i fireti ale bisericii
noastre cu biserica mam a frailor de dincolo; cum ne-au btut pstorii, ca s se
risipeasc mai uor turma; cum au hrnit cu scump sngele nostru toate lipitorile
lepdturilor strine, etc.
Dar cu toate acestea <<Ceahlul sub furtun nu cade muuroiu>> aa i
puterile neamului romnesc n-au putut fi zdrobite.
n faa asupririlor i a nedreptilor, pe care nu le putem opri, ne-am retras
resemnai la vetrele familiilor i la altarele bisericuelor noastre i acolo am strjuit
cu neadormit grij i am salvat scumpele comori ale sufletului: legea, limba,
datinile strmoeti i toat motenirea fiinei noastre etnice de Romni.
Brbtetile lupte politice ale episcopilor i fruntailor notri conductori,
pecetluite cu nsemnate jertfe de mucenici naionali, formeaz pagini strlucite ale
trecutului nostru ntreg Dumnezeu a lsat libertatea pentru popoare i cine se lupt
pentru libertate se lupt pentru DumnezeuTot poporul trebuie s aib libertatea a fi
stpn pe sine i a-i croii nsui viitorul i soarta.
Ca s ne folosim i noi, Romnii din Ungaria i Transilvania, de dreptul
cuprins n acest evanghelic principiu, am venit la aceast istoric i mrea
adunare naional n strvechea Alba-Iulia, de care ne leag amintirea celor mai
crude chinuri i suferine, dar i cea mai sfnt ndejde
Aceasta trebuie s fie singura noastr tendin fireasc; doar idealul suprem
al fiecrui popor, ce locuiete pe un teritoriu compact, trebuie s fie unitatea sa
naional i politic16
Apoi a vorbit episcopul Iuliu Hossu de la Gherla i alii. n aceeai zi, s-au
svrit slujbe solemne n toate oraele i satele Transilvaniei, iar slujitorii altarelor
au tlmcit credincioilor nsemntatea marelui act care se nfptuia la Alba Iulia.
16
Ioan Rusu Abrudeanu, Patriarhul Romniei Dr. Miron Cristea nalt regent, Cartea Romneasc,
Bucureti, 1929, p. 273 276.
84
n dimineaa zilei de 2 decembrie 1918, Marele Sfat Naional a ales Consiliul

Dirigent, ca guvern provizoriu al Transilvaniei, pn la ntrunirea Constituantei
ntregii Romnii, cu sediul la Sibiu (din el fcea parte i Vasile Lucaciu). La 14
decembrie, o delegaie a Marelui Sfat Naional, alctuit din Vasile Goldi,
Alexandru Vaida Voevod i episcopul Miron Cristea de la Caransebe i Iuliu Hossu
de la Gherla, la propunerea dr. Silviu Dragomir, a prezentat la Bucureti, actul unirii
Transilvaniei cu Romnia.
ntre mulimea mare de clerici ortodoci care au participat la marele
eveniment de la 1 decembrie 1918, de la Alba Iulia, este i preotul Nicolae Gherman.
Preotul Nicolae Gherman, fiu al satului Rohia, a fost una din personalitile
proeminente care i-a pus amprenta pe tot ce s-a realizat n Rohia, ncepnd din 1900
cnd a fost instalat ca preot paroh i pn n 1940 cnd, din cauza dictatului de la
Viena, a fost nevoit s-i prseasc satul pentru care a ostenit ca nimeni altul pn
atunci i nici de atunci ncoace, i s-a refugiat n sudul Transilvaniei17. Nicolae
Gherman este i fondatorul Mnstirii Sfnta Ana Rohia.
n 1918, preotului Nicolae Gherman i este dat s triasc mplinirea celui mai
mare vis al tuturor romnilor transilvneni: Unirea Transilvaniei cu ara Mam. Se
tie c, pentru alegerea delegailor la Marea Adunare Naional de la Alba Iulia,
populaia romn, organizat n consilii naionale locale, a convocat adunri populare
n care toat obtea romneasc i alegea delegai. Masele populare romneti, n
adunri deschise, i alegeau delegaii care s le reprezinte la Alba Iulia hotrrea lor
de unire cu ara, dnd n acest sens mputerniciri depline. Mandatele purtau
denumirea de credenionale, preoces-verbal, mputernicire i aveau pe ele sute sau
mii de semnturi.
Pentru delegaii din zona Lpuului, adunarea general a avut loc n ziua de
joi 28 noiembrie 1918 n localul coli primare romne, ocazie cu care s-au ales cinci
delegai i ase supleani i anume: Dr. Tit Ciortea Lpuul Unguresc, Pr. Nicolae
Gherman Rohia, Sigismund Lenghel Copalnic Mntur, Emil Dragomir
Copalnic Mntur i Grigorie Roman Lscia, plus nc ase supleani. La
evenimentul de la Alba Iulia au participat i deputaii de drept; Andrei Ladu i Vasile
Muste protopopi18.
Pe credenionalul pe care preotul Nicolae Gherman l ducea la Alba Iulia
erau scrise memorabile cuvinte: Mergei s facei Unirea la Alba Iulia, iar dac nu
facei Unirea, s v nmormntai acolo, fr unire s nu venii acas19. Martor al
evenimentului de la Alba Iuia, preotul Nicolae Gherman, va participa i la adunarea
17
Emilian Birda, Satul i Mnstirea Rohia din ara Lpuului, judeul Maramure studiu monografic
Editura Diacon Coresii, Bucureti, 1994, p. 125
18
Marea Unire de la 1 decembrie 1918, Ediia Asociaiei Astra, Bucureti, 1943.
19
Emilian Birda, op. cit., p. 127.
85
din 5 decembrie 1918, din Tg. Lpu, unde participanii la Marea Unire au comunicat
maselor populare, bucuria mplinirii visului de Unire a Transilvaniei cu ara
Mam. n timp ce mulimea de oameni era adunat n curtea colii, trupele maghiare,
dumane ale Unirii, provoac un adevrat masacru (24 de mori i 90 de rnii)20, din
care preotul Nicolae Gherman scap ca prin minune din faa mitralierelor.
Din cele expuse mai sus - cteva fapte i nume de clerici - rezult c, slujitorii
Bisericii i-au fcut pe deplin datoria fa de popor, sprijinindu-i toate aspiraiile spre
o via independent proprie, fiind alturi de el n momentele grele din primul rzboi
mondial, cnd Romnia a intrat n rzboi (1916 1918). n cei doi ani de rzboi,
preoimea ortodox romn a fost alturi de popor. O parte a clerului a nsoit trupele
pe cmpurile de lupt, unii murind n lupte, iar cei ce au rmas alturi de pstorii n
teritoriile ocupate vremelnic, au suferit bti, schingiuiri, deportri i chiar moartea.
nc nainte de intrarea Romniei n rzboi, Sfntul Sinod a numit pe preotul
Constantin Nazarie, ca protopop al preoilor militari i mobilizai. Tot atunci a fost
numit ca ajutor al su, preotul Vasile Pocitan (mai trziu arhiereu vicar, cu numele
de Veniamin).
Au slujit ca preoi militari aproximativ 250 de preoi din toate prile rii,
ulterior muli dintre preoii militari au devenit ierarhi, cum ar fi: Veniamin Pocitan,
Teodor Simedrea (Tit), Gh. Leu (Grigorie), Sofronie Vulpescu, iar un rol cu totul
deosebit l-a avut Episcopul Dr. Partenie Ciopron, care a fost i episcop al Armatei.
Un merit deosebit l-a avut i mitropolitul Pimen Georgescu al Moldovei, care
a struit pentru pregtirea a peste 200 de clugri i clugrie, care au lucrat n cinci
spitale, ngrijind de peste 60 de mii de rnii21.
Procesul istoric de furire a statului naional unitar romn s-a ncheiat n
noiembrie-decembrie 1918, prin unirea Transilvaniei cu Romnia. La nfptuirea
acestui mre act, Biserica, prin slujitorii ei a adus o contribuie decisiv, aflndu-se
uneori n vpaia evenimentelor dramatice din timpul primului rzboi mondial,
ncununate de marele act de la 1 decembrie 1918.
Dezbinarea Bisericii strbune care fusese produsul imperialismului
habsburgic, odat cu dispariia lui, nu mai avea nici un suport, nici o raiune de
existen i de continuitate. Unirea naional purta n sine i smburele unirii
confesionale22.
20
Corneliu Gherman, Monografia Satului i a Mnstirii Sfnta Ana Rohia, vol III, manuscris, p. 123
130; vezi i AUREL GOCIMAN, Romnia i revizionismul maghiar, Ediia a II-a, Tipografia ziarului
Universul, Bucureti, 1934, p. 273.
21
Eftimie Luca Episcopul Romanului i Huilor, op. cit.; vezi i Mircea Pcurariu, Contribuia Bisericii la
realizarea actului unirii de la 1 decembrie 1918.
22
Aurel Cosma, Biserica Romn din Banat i Unirea de la Alba Iulia, n Mitropolia Banatului, XVIII,
1968, nr. 10-12, p. 594 611.
86
Actul Unirii de la 1918 a adus cu sine i unificarea administrativa a Bisericii

Ortodoxe Romne din toate provinciile romneti. Att din partea oamenilor
Bisericii, ct i din rndul mirenilor se auzeau tot mai insistent voci care cereau
organizarea unitar a tuturor ortodocilor din ar, precum i nfiinarea Patriarhiei
Romne23.
Nu este deloc ntmpltor c iniiativa acestei unificri i a realizrii
Patriarhiei au plecat din Transilvania, deoarece este cunoscut lupta de veacuri a
romnilor din aceste pri n vederea realizrii unitii noastre naionale, statale i
bisericeti.
La 18/31 decembrie 1919 n scaunul vacant de mitropolit primat al Romniei
a fost ales episcopul Dr. Miron Cristea al Caransebeului, care, n 1925, a devenit
primul patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne. S-a putut trece apoi la organizarea
unitar a ntregii Bisericii Ortodoxe.
BIBLIOGRAFIE
1. ABRUDEANU, IOAN RUSU, Patriarhul Romniei Dr. Miron Cristea nalt regent, Cartea
Romneasc, Bucureti, 1929.
2.
BIRDA, EMILIAN, Satul i Mnstirea Rohia din ara Lpuului, judeul Maramure
studiu monografic Editura Diacon Coresii, Bucureti, 1994.
3.
BUZATU, GH., Marea unire a romnilor, n. Mitropolia Moldovei i Sucevei, LIV, nr. 9
12/1978, p. 668 - 675.
4.
COSMA, AUREL, Biserica Romn din Banat i Unirea de la Alba Iulia, n Mitropolia
Banatului, XVIII, 1968, nr. 10 - 12, p. 594 611.
5. GRAIAN, C., i VETIANU, MRCU VASILE, Sljenii i lupta pentru dezrobire i
unirea din 1918, n Mitropolia Ardealului, XVII, nr. 10-12/1978, p. 760 771.
6.
GHERMAN, CORNELIU, Monografia Satului i a Mnstirii Sfnta Ana Rohia, vol. III,
manuscris.
7.
GOCIMAN, AUREL, Romnia i revizionismul maghiar, Ediia a II-a, Tipografia ziarului
Universul, Bucureti, 1934.
8. LEB, IOAN VASILE, Biserica Ortodox Romn din Transilvania i nfiinarea Patriarhiei
Romne, n Biserica Ortodox Romn, CIII, nr. 9-12/1985, p. 856 868.
9.
LUCA, EFTIMIE - Episcopul Romanului i Huilor, Clerici ortodoci din Eparhia Romanului
i Huilor n rzboiul din 1916 1918, n Biserica Ortodox Romn, CXVI, nr. 11-
12/1978, p. 1265 1273.
10. IONESCU, I., Semicentenarul unirii Transilvaniei cu Romnia, n Mitropolia Olteniei,
XX, nr. 7-8/1968, p. 889 904.
23
Nestor Vornicescu, Severineanul, ncercri, posibiliti i propuneri n vederea nfiinrii patriarhatului
nainte de 1925, n B.O.R., XCIII, 1975, nr. 11 12, p. 1357 1364; vezi i Ioan Vasile Leb, Biserica
Ortodox Romn din Transilvania i nfiinarea Patriarhiei Romne, n B.O.R., CIII, nr. 9-12/1985, p.
856 868.
87
11.
MIHILESCU, MARIN, 1918. Unirea a nceput la noi, romnii din Basarabia, i la noi, la
Chiinu, n vol. Omagiu profesorului Camil Mureanu la mplinirea vrstei de 70 de
ani, Editura Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 1998, p. 435 440.
12.
NICOLAE Mitropolitul Ardealului, La aniversarea a 60 de ani de la Unirea Transilvaniei
cu Romnia, n Mitropolia Ardealului, XVII, nr. 10-12/1978, p. 700 710.
13. PCURARIU, MIRCEA, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, vol. 3 (secolele XIX XX),
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994.
14.
Idem, Istoria Bisericii Romneti din Transilvania, Banat, Criana i Maramure pn n 1918,
ClujNapoca, 1992.
15.
Idem, Contribuia Bisericii la realizarea actului unirii de la 1 decembrie 1918, n Biserica
Ortodox Romn CXVI, nr. 11- 12/1978, p. 1250 1263.
16.
POP, PARTENIE, Clerici ortodoci alturi de poporul romn n lupta pentru unitatea
naional, n Mitropolia Ardealului, XVII, nr. 10-12/1978, p. 782 786.
17.
RADU, DUMITRU GH., 1 Decembrie 1918 temei al mplinirii unitii politice a poporului
romn, n Mitropolia Olteniei, XX, nr. 7-8/1968, p. 905 918.
18. SCURTU, IOAN, Sfatul rii organ reprezentativ al Basarabiei, n Magazin istoric, 27,
1993, nr. 12, p. 3-6.
19. VORNICESCU, NESTOR, ncercri, posibiliti i propuneri n vederea nfiinrii
patriarhatului nainte de 1925, n Biserica Ortodox Romn, XCIII, 1975, nr. 11
12, p. 1357 1364.
88
BISERICA ORTODOX DIN MARAMURE

I RELAIILE EI CU STATUL
I ALTE CONFESIUNI RELIGIOASE
Pr. lect. univ. dr. Dorinel DANI
i Asisten Social
Abstract
From the very beginning I would like to point that the history of this Romanian
district goes back in time. After 106 A.C., when romans conquered a part of Dacia, our area
was inhabited by, so named, the free dacs. This thing can be proved today with our local
traditions, our folk music and people clothes (unique in Europe). That means that the
inhabitants of this area never run away from here.
What was their religion is hard to say, because of the lack of documents. This
territory, formerly full with forests, was the point of the greed, one after another, of Hun,
Slav, Mongol and Hungarian migration. Somewhere at the end of XIII-th Century this
territory was integrated in the Hungarian Kingdom. From that time hither we have accounts
about the Christian life of our ancestors.
Later, in 1391, in a Constantinopolitan document is mentioned the Peri monastery
whos abbot obtained some rights similar with orthodox bishop rights. Other orthodox
monasteries were built in: Giuleti, Cuhea (today Bogdan Vod), Brsana, Nneti and
Corneti all of them mentioned in different documents of XIII-XIV-th Centuries. Stone
churches were built in the same period in: Ieud (1364), Biserica Alb (today in Ukraine-
1373), Apa de Mijloc (Ukraine-1428), Sarasu (1456) s.o. All these things proove that the
Orthodox Church was well organised even if we dont know where was the residence of the
bishops in that period.
From XV-th up to XVIII-th Century, sometimes, the Ruthenian bishops of Muncaci
had jurisdiction over Maramure and Stmar (Satu Mare). Other times the jurisdiction was
held by the bishops of Vad Bishopric (the residence nearby Dej) and other times we had our
own bishops - who ruled from one of monastries mentioned above or from other monastries
built in this period (Habra, Moisei s.o). The first bishop mentioned is Luca of Muncaci
(1485). From this year up to 1739 we know by name 35 bishops: 15 were bishops of
1
Pr. Dr. Dorinel DANI, titular pe disciplina Istoria Bisericii Universale i Patrologie n cadrul
Catedrei de Teologie ortodox i asisten social a Facultii de Litere, Universitatea de Nord,
Baia Mare, n calitate de lector universitar, ncepnd din anul 1994; domiciliat n Baia Mare, Str.
Simion Brnuiu Nr. 52, tel: 0743099703; E-mail: danid@conseco.ro (Vezi detalii pe
http://.tas.ubm.ro).
89
Muncaci, 7 of Vad, 12 of Maramure and 1 was the Archbishop of Transilvania Sava

Brancovici.
Today we are glad to have among us two orthodox bishops in Baia Mare Bp.
Justinian and Bp. Justin. The Bishopric consits in 554 parishes and 27 monastries.
nc de la nceput a dori s subliniez faptul c istoria acestor teritorii este

foarte veche. Dup anul 106, cnd romanii au cucerit o parte a Daciei, teritoriile mai
sus amintite au fost locuite de aa numiii daci liberi. Acest lucru poate fi dovedit
azi prin tradiiile locale, muzica noastr popular i mbrcmintea specific (unice n
Europa). Aceasta nseamn c locuitorii acestor inuturi au fost permanent aici i c
nu au venit din alte pri.
Care a fost atunci religia lor, este greu de spus pentru c nu avem documente
care s ne informeze despre aceasta. Aceste inuturi, oarecnd pline de pduri, au
devenit inta popoarelor migratoare: huni2, slavi3, unguri4 i mongoli5. Spre sfritul
veacului al XIII-lea, acest teritoriu a fost integrat n regatul maghiar. Abea de atunci
ncoace avem informaii despre strmoii notri.
2
Popor nomad asiatic, probabil de origine turc, ttar sau ugrica, hunii au migrat din stepele din nordul
Mrii Caspice pentru a face incursiuni repetate n Imperiul Roman n secolele IV-V. Aceste atacuri au
culminat cu o serie de rzboaie sub Attila care au adus imperiul roman in pragul distrugerii. Hunii au absorbit
diferite rase n armatele lor i au asimilat caracteristicile populatilor din jur astfel nct n Europa ei i-au
pierdut treptat caracterul asiatic. Au fost descrii ca un popor agresiv, nomad, viguros i cu o cultur redus
care i-au dezvoltat aptitudinile n tehnici de rzboi, mai ales n clria militar. Dup moartea lui Attila n
453, hunii nu au mai jucat un rol major in istoria Europei. Muli huni s-au nrolat in armatele romane n timp
ce alii s-au alturat hoardelor noi de invadatori venite din nord i est.
3
Vechii slavi au fost un popor obscur de fermieri i pstori trind n zona ocupat azi de estul Poloniei, vestul
Rusiei, Belarus i Ukraina. Din anul 150 triburile slave au nceput s se extind n toate direciile. La nord au
urmat rurile din pdurile ruse, ocupnd teritorii ocupate de popoare baltice i finice, asimilnd multe dintre
ele. La vest au ntlnit triburile germanice i celtice, ocupnd o mare parte din Europa central. n jurul
secolului VII, slavii au ajuns la mrile Adriatic si Egee. n urmtoarele dou secole s-au aezat n peninsula
balcanic, apoi n Imperiul Bizantin, dizlocnd populaii sau slaviciznd noi triburi cum ar fi bulgarii.
4
Ungurii descind din ramura ugric a familiei de triburi fino-ugrice. Sunt originari din Asia, din regiunea
munilor Altai. De aici nvlesc n Europa n stepa dintre cursul mijlociu al Volgi i munii Urali, apoi trec
ntre Don i Nipru (cca 830), pentru ca pe la 889 s fie ntlnii n Bugeac (Etelkoz) sub conducerea lui
Arpad. mpini de bulgari i pecenegi n 895, trec munii i se aeaz n cmpia Tisei n anul 896. Aici au
ntlnit o populaie de limb latin, dar i slavi aproape asimilai.
5
Btlia de la Mohi, sau Btlia de pe rul Saj , (n 11 Aprilie, 1241) a fost principala btlie ntre Mongoli
i Regatul Ungariei n timpul invaziei mongole a Europei. A avut loc la Muhi, la sud-vest de rul Saj. Dup
invazie, Ungaria a rmas n ruine. Aproape jumtate din localiti fuseser distruse de armatele invadatoare.
Aproape un sfert din populaie a fost masacrat n special n zonele de cmpie unde au rmas foarte puini
supravieuitori; n Banat, i n Transilvania. nfrngerea de pe rul Sajo i amploarea pierderilor umane
provocate a lsat Ungaria, dar i Europa n general, expuse unei posibile cuceriri mongole. Acest risc a
disprut ns subit n 1242 datorit morii marelui han Ogodei. Batu Han, s-a vzut nevoit s ntrerup
campania i s se ntoarc n Asia pentru a-i apra dreptul la succesiune n faa adunrii kurultai. A fcut-o
fr succes, alegerea fiind ctigat de vrul su Guyuk Han.
90
nainte de a prezenta aceste informaii, a dori s spun cteva cuvinte despre

Tradiia Bisericii Ortodoxe. Sf. Ciprian al Cartaginei spune c acolo unde este
episcopul, acolo este i Biserica6. Pornind de la aceast afirmaie, Biserica noastr
spune c numai acolo pot exista preoi hirotonii, via monahal i adevrate parohii
ortodoxe, unde exist i un episcop legal (care a dobndit hirotonia n succesiune
apostolic). Am spus toate acestea deoarece prima informaie despre o existen
ortodox n aceste teritorii o avem ditnr-o scrisoare a papei Grigorie al IX-lea (1227-
1241) trimis prinului maghiar Bela (viitorul rege, Bela al IV-lea al Ungariei 1235-
1270) n 1234, n care se plnge de atitudinea locuitorilor din aceste inuturi care
refuz s asculte predicile unor clugri dominicani trimii aici, pentru c ei i au
proprii lor pseudo-preoi i pseudo-episcopi schismatici7 (la vremea respectiv
acest termen a fost folosit atunci cnd catolicii vorbeau despre clericii ortodoci).
Aceasta nseamn c la vremea aceea exista aici o puternic i organizat Biseric
ortodox care s-a opus propagandei catolice.
Mai trziu, n 1391, ntr-un document constantinopolitan este menionat
mnstirea din Peri, a crui stare a obinut cteva drepturi pe care doar un episcop
ortodox le avea 8. Alte mnstiri ortodoxe din acea vreme au mai existat n: Giuleti,
6
A se vedea Despre unitatea Bisericii ecumenice n colecia PSB, vol. 3, traducere de Prof. N. Chiescu, E.
Constantinescu i Prof. D. Popescu, Ed. IBM al BOR, Bucureti 1981, pp. 434+452 (n special cap. V)
7
Radu Popa- ara Maramureului n veacul al XIV-lea Bucureti, 1970, pp. 218, 224-228. Scrisoarea este
datat la 14 noviembrie 1234): "In Cumanorum episcopatu, sicut accepimus, quidam populi, qui Walati
vocantur, existunt, qui etsi censeantur nomine christiano, sub una tamen fide varios ritos habentes et mores,
illa committunt, que huic sunt nomini inimica Nam Romanam ecclesiam contempnentes, non a venerabili
fratre nostro episcopo Cumanorum,qui loci diocesanus existit, sed a quibusdam pseudoepiscopis,
Grecorum ritum tenentibus, universa recipiunt ecclesiastica sacramenta, et nonnulli de regno Ungarie, tam
Ungari, quam Theutonici et alii orthodoxi, morandi causa cum ipsis transeunt ad eosdem, et sic cum eis,
quia populus unus facti cum eisdem Walathis eo contempto, premissa recipiunt sacramenta, in grave
orthodoxorum scandalum et derogationem non modicam fidei christiane. Ne igitur ex diversitate rituum
pericula proveniant animarum, nos volentes huiusmodi periculum obviare, ne prefati Walathi materiam
habeant pro defectu sacramentorum ad scismathicos episcopos accedendi, eidem episcopo nostris damus
litteris in mandatis, ut catholicum eis episcopum illi natione conformem provida deliberatione constituat sibi
iuxta generalis statuta concilii vicarium in predictis, qui ei per omnia sit obediens et subiectus". A.
POTTHAST, Regesta pontificum romanorum ab anno 1198 ad annum 1304, I, Berlin, 1873.
8
G.P. Rafiroiu Mnstirea din Peri, Oradea, 1938, p. 48 passim. Acest document a fost publicat n
limbile greac i latin de mai multe ori ntre care a aminti: Hurmuzaki Documente XIV, 1, pp. 13-15,
doc. 30; Ioan Mihali Diplome maramureene , Sighet, 1900, pp. 109-112 etc. Vezi i Mircea Pcurariu
Istoria Bisericii Romneti din Transilvania, Banat, Criana i Maramure, Cluj Napoca, 1992, pp. 105-
108. Ieromonahul Pahomie, egumen al Mnstirii Peri din nordul Maramureului, era originar din ara
Oaului, rud a lui Drago Vod, primul desclector al Moldovei. Intrnd de tnr n monahism la unul din
schiturile existente n partea locului, a fost hirotonit preot luptnd pentru aprarea credinei ortodoxe.
Fcndu-se cunoscut n toate satele din Maramures, Cuviosul Pahomie a devenit sfetnic i printe
duhovnicesc al romnilor maramureeni. n a doua jumatate a secolului al XIV-lea cnd fiii lui Sas Vod,
Bali i Drag au ntemeiat mnstirea din Peri cu hramul Sfntul Arhanghel Mihail, cuviosul Pahomie a fost
numit egumen al acestei mnstiri, n anul 1391, cnd Mnstirea Peri a devenit stavropighie, Pahomie a fost
numit de patriarhul Antonie IV al Constantinopolului (1389-1390 i 1391-1397), exarh patriarhal peste toate
91
Cuhea (azi Bogdan Vod), Brsana, Nneti i Corneti-toate menionate n diferite

documente din secolele XIII-XIV. Amintesc apoi, bisericile construite din piatr de
la: Ieud (1364), Biserica Alb (azi n Ucraina-1373), Apa de Mijloc (Ucraina-1428),
Sarasu (1456) etc. Toate acestea dovedesc faptul c Biserica Ortodox de aici a fost
bine organizat chiar dac nu cunoatem unde s-au aflat exact reedinele episcopale.
ntre secolele XV-XVIII, uneori, episcopii ruteni de la Muncaci au avut
jurisdicie asupra Maramureului i Stmarului. Alteori, aceast jurisdicie a fost
ncredinat episcopilor de Vad (o localitate n apropierea Dejului) iar alteori am avut
proprii notri episcopi care i-au aezat reedina n vreuna din mnstirile
menionate mai sus, sau n vreuna din mnstirile construite n aceast perioad
(Habra, Moisei etc.). Primul episcop cunoscut cu numele a fost Luca al Muncaciului
(1485). De atunci i pn n 1739, cunoatem numele a 35 de episcopi: 18 au fost
episcopi de Muncaci, 7 episcopi de Vad, 11 episcopi de Maramure i o dat
jurisdicia i-a fost ncredinat ntre decembrie 1656-iulie 1662 mitropolitului
Sava Brancovici din Alba Iulia 9. Ultimul dintre ei a fost Gavriil care i-a avut
reedina la Brsana10.
Lista episcopilor ce au avut jurisdicie asupra Maramureului este destul de
greu de alctuit datorit lipsei documentelor. Pn la noi descoperiri, ea s-ar prezenta
astfel:
Episcopi de Muncaci cu Episcopi de Vad cu jurisdicie Episcopi de Maramure

jurisdicie peste Maramure peste Maramure
Luca 1485-? Spiridon 1605-1614 Efrem 1600 (Habra)
Ioan 1491-1498 Teofil 1615-? Silovon 1608-1614
Vladislav I 1551-? Augustin (nainte de) 1622 Dosoftei 1634-1639
Ilarion 1556-1561 Dosoftei (nainte de) 1622 Silvestru 1645-1646
Vladislav II 1568-? Eftimie 1623-1627 Savul Popa 1650-1651
Gavriil 1573-? Benedict 1631-1633 Mihail Molode 1651-1656
Vladislav III 1596-1597 Sava 1650-1651 Mitropolitul Sava Brancovici
Serghie 1597-1600 1656-1662
Petronie 1600 Iosif Stoica 1690-1705
Ieremia 1620-1621 Iov rca 1707-1709
satele ortodoxe romneti din nordul Transilvaniei. n aceast calitate, egumenul Pahomie avea dreptul s-i
supravegheze pe preoii i credincioii ortodoci din Maramure, Ugocea, Barcu, Arva, Slaj, Alma, Ciceu,
Ungura i Valea Bistrei. Pe la 1491, ea a fost ocupat de ruteni i a funcionat pn n 1690, cnd, pe vremea
revoluiei lui Emeric Tokoly, a fost distrus. Pe ntreg parcursul secolului al XV-lea aceast mnstire a fost
cea mai important din zon, ea jucnd un rol important aici. Michael Lacko-The Union of Uzhorod,
Rome, The Slavonic institute, 1968 , p. 26.
9
Pr.prof.dr.Mircea Pcurariu-Istoria Bisericii Ortodoxe Romne-Manual pentru Institutele teologice-
vol.ll,Bucureti,ed. I.B.M.al B.O.R.,1980, pp. 179-183.
10
Ioan Mihali, op. cit. p. 108
92
Petronie 1623-1627 Serafim 1711-1714

Ioan Gregorovici 1627-1633 Dosoftei Teodorovici 1718 ?
Vasile Tarasovici 1735
prima oar 1634-nerecunoscut Gavriil de la Brsana 1735 ?
a doua oar 1639-1641
a treia oar 1646-1648
Ioan Iusco 1643-1645
Ioanichie Zeican 1650-1664
Metodie Racovechi 1686
Din aceast list rezult ca au fost perioade in care nu avem tiri despre
existena vreunui episcop n aceast zon.
n tot acest rstimp Maramureul s-a aflat sub stpnire maghiar (fiind
nglobat n Principatul Transilvaniei). Principii maghiari au acordat drepturi
religioase doar catolicilor (pn n 1556), luteranilor (n urma Dietei din Turda,
1550), calvinilor (n urma Dietei din Aiud, 1564) i unitarienilor (n urma Dietei din
Turda, 1568). Religia ortodox nu a fost recunoscut atunci n Transilvania cu toate
c populaia romneasc era majoritar.
Se tie c, la moartea lui Sigismund Zapolya (1541), turcii, l-au recunoscut ca
rege al Ungariei pe fiul lui Zapolya, pe nume Ioan Sigismund Zapolya, cruia i-au
ncredinat destinele ntregii Ungarii. Ioan Sigismund era nc minor, de aceea
problemele administrative au fost ncredinate mamei sale pe nume Izabela.
Ferdinand I de Habsburg11 a ridicat pretenii asupra Vestului Ungariei i a venir cu
armata spre a cuceri acest teritoriu. Acest lucru i-a determinat pe turci s vin din nou
n Ungaria, n 1541, s-o cucereasc i s-o transforme n paalc, potolind astfel
preteniile la tron att ale lui Ferdinand ct i ale lui Ioan Sigismund12. Principatul
transilvaniei, ns, nu a fost inclus n acest paalc. Drept urmare Ioan Sigismund a
fost numit ca principe al Transilvaniei (1541-1571, 1576-1579). Din punct de vedere
teritorial de acest principat aparineau teritoriile intracarpatice: Maramureul-care la
acea vreme se ntindea mult la nord de Tisa13, Criana, Stmarul precum i comitatele
din partea de Nord-Est a Ungariei (Ugocea, Bereg, Ung, Szabolcs, Zemplen, Abauj,
11
S-a nscut n 10 martie 1503 n apropiere de Madrid decedat la 25 iulie 1564 la Viena. La moartea lui
Ludovic al II-lea n 1526 a devenit Rege al Boemiei i Ungariei iar n 1556 la abdicarea fratelui su Carol V a
domnit asupra Sfntului Imperiu Roman, deveind mprat n mod formal n 1558 i domnind pn la moartea
sa.
12
M.Pcurariu- -Istoria Bisericii Romneti din Transilvania, Banat,Criana i Maramure-Cluj Napoca
1992, p.120
13
prof.Al.Filipacu-Istoria maramureului-Bucureti,1940,-vezi hrile din Anex
93
Borod, Torna, Saros, Gemer, i Spis)14. Fiecare din aceste comitate i avea o
oarecare autonomie i o conducere politic proprie.
n 1570, prin pacea de la Speyer, comitatele: Bereg, Ugocea, Satmar i
Szabolcs, au trecut sub suzeranitatea mpratului Mazimilian II al Germaniei (a fost
un mprat al Sfntului Imperiu Roman ntre anii 1564 1576)15, celelalte comitate
fiind alipite Transilvaniei. Maramureul a rmas pe mai departe alipit Transilvaniei.16
n 1622 prin pacea de la Mikulov cele patru comitate amintite mai sus, mpreun cu
nc alte trei (Abauj, Zemplen i Borsod), au fost realipite Transilvaniei17. De acum
nainte principii Transilvaniei se vor implica tot mai mult n viaa acestor comitate nu
numai din punct de vedere politc ci i religios.
Dup moartea principelui Ioan Sigismund Zapolya (care s-a nscut i crescut
n credina romano catolic, dup care a trecut la lutheranism i calvinism i a murit
unitarian n 1571) la conducerea Principatului au ajuns reprezentanii familiei
Bathory: tefan, Christofor i Sigismund18. Pe vremea lor, secta valah sau
greceasc (cum era numit comunitatea romn ortodox 19, a dobndit, n urma
hotrrilor luate la Dietele din Cluj (1571) i Turda (1579), dreptul de a-i alege
singur episcop 20. Aceast hotrre a fost luat dup ce romnii s-au plns de
multe ori autoritilor de nedreptile ce li s-au fcut prin alegerea unor pretini
episcopi romni 21 de ctre nobilii calvini care au ncercat prin toate mijloaceler s-i
calvinizeze.
Din punct de vedere religios, n secolele XV-XVI, majoritatea populaiei din
Nordul Ungariei i a Transilvaniei a fost ortodox, ntruct, att n Transilvania (unde
14
Ibidem
15
M.Pcurariu-Istoria Bisericii Romneti din Transilvaniaop. cit. p. 121.
16
M.Pcurariu-Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, Vol.II, op. cit. p. 190.
17
Ibidem p.193.
18
Dup moartea principelui Ioan Sigismund Zapolya, conducerea Principatului a fost ncredinat lui tefan
Bathory (catolic) i lui Bekes Gaspar (unitarian). Rivalitatea dintre cei doi de a ocupa scaunul din Alba
Iulia,
s-a transformat, nu numai ntr-o lupt politic, ci i, ntr-una ideologico-religioas. n jurul fiecruia dintre ei,
s-a format cte o tabr. Altercaiile dintre Bathory i Bekes au culminat cu lupta de la Snpaul lng Iernut,
din 1575, cnd otile lui Bathory reuesc s nfrng otile (unitariene) conduse de Bekes. n cursul aceluiai
an, Bathory ajunge rege al Poloniei (1575-1586). n locul su, ca principe al Transilvaniei, l las pe fratele
su, Christofor Bathory (1576-1581), care, de fapt, a fost fcut asociat la conducerea principatului, nc de pe
vremea luptelor dintre tefan Bathory i Bekes Gaspar. A urmat apoi Sigismund Bathory (1581-1597, 1598-
1599 i 1601-1602),
19
Aprobatae Constitutiones, partea l, titlul 1 art. 3;
20
Alexandru Herlea, Valeriu otropa i Ioan N. Floca Vechile legislaii transilvnene l. Aprobatae
Constitutiones, 1653-studiu i traducere n Mitopolia Ardealului, an XXI, nr. 7-8/1976, p. 604.
21
De fapt erau romni calvinizai care au fost numii superintendeni ei stabilindu-i sediul la Sngiorz (azi
Coleti lng Aiud). irul lor ncepe cu Gheorghe n 1556 i se ncheie cu Mihail Tordai care i-a ncheiat
episcopatul n ultimul deceniu al secolului al XVI-lea cnd principele Sigismund Bathory l-a alungat
mpreun cu superintendentul maghiar din Alba Iulia
94
romnii erau majoritari), ct i n comitatele din nordul Ungariei (unde romnii,

rutenii i ruii au fost majoritari). Dac nsumm aceste teritorii, atunci, s-ar putea
spune c, jumtate din teritoriul stpnit atunci de maghiari a fost ortodox22.
Din pcate, ns, n secolul al XVI-lea, conducerea politic (att a fostului
regat maghiar ct i a principatului Transilvaniei, ct i a celor 13 comitate), a fost ori
filocatolic ori filocalvin. Astfel, din a doua jumtate a secolului al XVI-lea,
teritoriile locuite de ortodoci au devenit adevrate scene de lupt ntre catolici i
protestani, fiecare ncercnd s-i atrag de partea lor pe ortodoci. La acestea mai
putem aduga i ncercarea de maghiarizare a tuturor strinilor23 din aceste teritorii.
Un rol deosebit, n acest sens, l-a jucat tot conducerea politic din aceste comitate.
n secolele XVI-XVII, dou familii mari deineau controlul asupra teritoriilor
din nord-estul Ungariei: familiie Rakoczy i Drugeth. Membrii ai familiei Rakoczy,
stpneau ntinse teritorii n comitatele Maramure, Stmar, Ugocea i ntreg inutul
Bereg (inut al crei reedin a fost cetatea Muncaci). Pn n 1660, aceast familie,
a dus o politic filocalvin. n acel an, Sofia Bathory (vduva principelui Gheorghe II
Rakoczy), mpreun cu nepoii si Francisc i Iuliana Racoczy, au revenit la
catolicism. Ei vor avea o contribuie hotrtoare n realizarea unirii rutenilor cu
Roma24.
Familia Drugeth, venit din Frana, a dobndit pmnturi n aceste pri, nc
de pe vremea lui Carol Robert de Anjou, la nceputul secolului al XIV-lea25. n
secolul al XVII-lea, membrii ai acestei familii stpneau vaste teritorii n comitatele
Ung i Zemplen. Cea mai important localitate de pe teritoriile stpnite de aceast
familie, a fost cetatea Ujgorod, n comitatul Ung. n secolul al XVII-lea, aceast
familie a mbriat calvinismul26. Cu toate acestea, n secolul al XVII-lea,
nregistrm i n snul acestei familii reveniri la catolicism.
Ortodocii din cele 13 comitate amintite mai sus, s-au constituit, n secolul al
XV-lea, ntr-o episcopie. Reedina acestei episcopii a fost aezat n mnstirea Sf.
Nicolae de lng Muncaci. Aceast mnstire a fost ridicat de o familie pe nume
Kariatovici27. Primul episcop cunoscut aici a fost Luca, amintit pe la anul 149328.
Episcopii de la Muncaci au avut, de multe ori, i jurisdicia asupra romnilor
ortodoci din Maramure29.
22
Michael Lacko-The Union of Uzhorod, Rome, The Slavonic institute, 1968.-vezi harta.
23
A se citi romnilor
24
M.Lacko, op. cit.p. 21-22
25
Ibidem p. 22.
26
Ibidem, p. 23.
27
M. Pcurariu-Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, op. cit. p. 189.
28
M. Lacko-op. cit.,p. 30.
29
M. Pcurariu-I.B.O.R., vol.II, op. cit., p. 190u.
95
n primele decenii ale secolului al XVII situaia a rmas neschimbat. Asupra

Maramureului au avut drept de jurisdicie episcopii de Vad i Muncaci. n centrul
ateniei s-au aflat epicopii de la Muncaci. La nceputul secolului al XVII-lea, pe
scaunul de la Muncaci s-a aflat Petronie care, a participat la un sinod inut la Iai,
ntre 15-19 iunie 1600, prilej cu care au fost alei episcopi pe scaunele vacante de la
Rdui i Hui30. Cteva luni mai trziu, acesta a fost nlocuit cu Serghie (fost
egumen al mnstirii Tismana), ales n 1600, cu sprijinul lui Mihai Viteazul31.
Domnitorul Mihai l-a nlocuit pe Petronie cu Serghie, fie pentru c avea nclinaii
unioniste, fie pentru c dorea ca maramureenii-peste care episcopii de Muncaci i
ntindeau jurisdicia, s fie pstorii de un ierarh romn. Dup uciderea voievodului
Mihai, la 19 august 1601, episcopul Serghie, printr-o scrisoare, a cerut protecia
mpratului Rudolf al II-lea(1576-1612)32.
Exist foarte puine documente privitoare la aceast perioad. Din ele reiese
ns c, dup anul 1601, n aceste pri erau cunoscui trei episcopi: Petronie
(pribegind printre ruteni sau, probabil, stnd undeva n Ucraina Subcarpatic),
Serghie, la Muncaci, de unde i scrie castelanului cetii Hust-sub a crui protecie se
afla mnstirea din Peri, s aib grij de puinele lucruri pe care el i le-a lsat n
aceast mnstire33 i, n sfrit, un episcop cu numele Efrem din Habra (inutul
Chioarului)34. Dac episcopului Petronie, Mihai Viteazul, i-a luat jurisdicia asupra
Maramureului dndu-i-o napoi lui Serghie, atunci episcopul Efrem trebuia s aib i
el o episcopie. S-i fi dat oare, domnitorul, acestui episcop, jurisdicia asupra
Stmarului? S fi existat oare o episcopie a Stmarului?35
Am amintit toate acestea, deoarece evenimentele politice au dus la cteva
schimbri i n ceea ce privete administraia bisericeasc n aceste locuri. Comitatele
din Nord Estul Ungariei (i chiar Transilvania), au fost prilej de disput ntre
mpraii de la Viena i principii transilvneni. mpraii de la Viena au fost
sprijinitori ai catolicismului iar principii transilvneni ai protestantismului. Pn n
1622 cele 13 comitate au fost sub stpnirea habsburgilor timp n care propaganda
catolic a fost destul de intens. Se vorbete chiar de o trecere a episcopului Petronie
la catolicism n anul 160036. Chiar dac acest episcop nu a trecut la catolicism el a
avut totui relaii apropiate cu episcopii unii din Polonia. Dup 1622 o parte din
32
N.Iorga-Istoria Bisericii Romneti i a Vieii Religioase a Romnilor- Ediia a II-a,Bucureti,1929,
vol.II, pp.240+241
31
M.Lacko-op cit. pp.53-57
32
Ibidem,p.56
33
Ibidem
34
M.Pcurariu-I.B.O.R. vol.II op.cit., p.192.
35
Prof.tefan Lupa-Vechea Episcopie a Stmarului-n B.O.R., an LVI, nr. 5-6/1938, p. 193 u.
36
M.Lacko-op.cit., p. 54.
96
aceste comitate au fost anexate Transilvaniei, i principii transilvneni s-au strduit

s-i apropie pe ortodoci de calvinism.
Dup 1601, episcopului Serghie i s-a luat jurisdicia asupra Maramureului.
Rmnnd doar episcop de Muncaci, asupra lui au nceput s se fac presiuni pentru a
mbria uniaia. Dintre cei care au fcut acest lucru i amintim pe contele Gheorghe
Drugeth (mai ales dup 1605), pe episcopul unit Atanasie Krupesky de Peremysl i
bineneles iezuiii.
Iniiativa a avut-o contele Drugeth care avea domenii i n Polonia fiind astfel
n tem cu unirea de la Brest-Litovsk. El i-a cerut episcopului catolic din Peremysl,
s-l ajute n promovarea uniaiei i printre rutenii din inutul Zemplen. Episcopul
catolic pe nume Stanislav Siecinski de Peremysl, l trimite pe episcopul unit din
aceiai localitate, pe Atanasie Krupesky, mpreun cu doi iezuii37. Acetia, din
septembrie 1613, au nceput o intens propagand printre preoii ruteni, dar mai ales
printre clugrii de la mnstirea Sf. Nicolae din Muncaci. Cu toat strdania lui38,
acest episcop a reuit s-i atrag ura ortodocilor asupra lui i astfel, dup un an de
misionarism, s-a ntors n eparhia sa. Episcopul Serghie l-a tratat cu bunvoin pe
acest Atanasie, dar nu a mprtit opiniile lui. Misiunea acestui episcop poate fi
socotit o prim ncercare de atragere a rutenilor din Ucraina Subcarpatic la uniaie.
Episcopul Serghie a pstorit pn n jurul anului 1619 cnd, datorit unor
evenimente politice39, s-a retras din scaun i s-a ntors la mnstirea Tismana40. n
locul su a fost reaezat, abia n 1623, fostul episcop Petronie, care a condus destinele
acestei episcopii pn n 1627, cnd n locul lui a fost numit Iosif Gregorovici41, care
a pstorit pn la sfritul anului 1632 sau nceputul lui 1633.
Un caz aparte, n istoria Maramureului, l constituie episcopul Vasile
Tarasovici al Muncaciului. Acesta i-a urmat n scaun lui Iosif Gregorovici, fiind
numit episcop al Muncaciului la sfritul anului 1633. Primul document despre acest
episcop dateaz din 16 octombrie 1633, n care principele Transilvaniei, Gheorghe I
Rakoczy, l recomand mitropolitului Varlaam al Moldovei spre a fi hirotonit
episcop42. Ca preot a fost hirotonit n 1627 de ctre episcopul Iosif al Muncaciului, iar
ca episcop, de ctre Varlaam al Moldovei mpreun cu episcopii sufragani, la 6
decembrie 163343. Imediat dup hirotonie, principele Transilvaniei i-a acordat acestui
37
Ibidem, p. 59.
38
Ibidem, pp.60-62.
39
Principele Transilvaniei Gabriel Bethlen, a ncercat s se emancipeze de sub mpratul Ferdinand de
Habsburg printr-o rebeliune, ncheiat 3 ani mai trziu prin pacea semnat la 7 ianuarie 1622 n localitatea
Mikulov. Potrivit acestui act 7 comitate din Nord-Estul Ungariei au trecut sub stpnirea viager a lui
Bethlem.Vezi M. Lacko,po.cit,p.64;M.Pcurariu-I.B.O.R.,op.cit.,vol.II,p.193.
40
M.Pcurariu-I.B.O.R.,op.cit.,vol.II,p.192.
41
M.Lacko-op.cit.,p.66;M.Pcurariu,I.B.O.R. op.cit.p.192.
42
M.Lacko,op.cit.p.71
43
Ibidem
97
ierarh i jurisdicia asupra Maramureului, printr-o diplom emis la 5 ianuarie

163444. Credincioii ortodoci de aici, ns, nu au vrut s-l primeasc, de aceea,
episcopul Vasile a trebuit s se mulumeasc doar cu jurisdicia asupra celorlalte
comitate. La scurt timp dup acesta, episcopul Vasile, a intrat n conflict cu Ioan
Balingh, castelenul cetii Muncaci. Datorit acestui fapt, episcopul a fcut apel la
principele Transilvaniei45. Drept rspuns, castelanul i ncseneaz un proces i, n 13
septembrie 1640, episcopul Vasile a fost ntemniat46. mpotriva acestui abuz au luat
poziie nu numai nobilii ci i preoii din comitatele nvecinate i chiar mpratul
Ferdinand47. n timpul acelui proces, episcopului Vasile, i s-au adus 8 acuzaii
(nefondate), toate de natur economic-administrative48.
Adevrata cauz a ntemnirii lui, se pare c a fost prietenia lui cu episcopul
unit Atanasie Krupesky, care, din nou i-a trimis misionari printre ruteni. Cum
Balingh era protestant, n-a vzut cu ochi buni aceast prietenie i, drept urmare, l-a
nchis. Datorit presiunilor la care a fost supus, Balingh, l-a eliberat pe Vasile
Tarasovici din nchisoare, la o dat ce poate fi aezat n intervalul 12 iulie-12
septembrie 164149. Pe la sfritul aceluiai an a fost din nou nchis i eliberat pe la
nceputul anului 1642. Odat eliberat, el a plecat la Viena ca s se plng mpratului.
Aici ns (la fel ca Atanasie Anghel mai trziu), a fost obligat s mbrieze uniaia,
i ntre 3-24 mai 1642, a alctuit o mrturisire de credin n acest sens50. Dup
aceast dat el nu s-a mai ntors la Muncaci (pe de o parte datorit principelui care era
calvin i care nu a vzut cu ochi buni acest pas, iar pe de alt parte, datorit poporului
care, statornic n credin, nu dorea unirea cu Roma) ci a pribegit prin comitatele
unde castelani erau catolici, ajungnd, mai trziu, chiar i n Transilvania51.
n locul lui, la propunerea lui Ioan Balingh, a fost ales, ca episcop de
Muncaci, preotul Ioan Iusco (6 mai 1643-1645), care s-a dovedit a fi un instrument n
mna calvinilor, prin intermediul lui ncercndu-se calvinizarea rutenilor.
Episcopul Vasile Tarasovici a ncercat s revin la Muncaci dar poporul nu l-
a primit socotindu-l strin de credina strbun. Cu ajutorul mpratului Ferdinand III
(mprat ntre 1637-1657), el a reuit s se instaleze ntr-o cas n localitatea Kallo
(azi Nagy-Kallo-n Ungaria)52, de unde a ncercat s desfoare o activitate prozelit
n comitatele dimprejur. Cu tot sprijinul de care s-a bucurat, episcopul Vasile, nu a
44
Ibidem;M.Pcurariu-I.B.O.R. op.cit.p.193.
45
M.Lacko,op.cit. p.77
46
Ibidem, p.78
47
Ibidem, pp.79-80
48
Ibidem, p.80-81
49
M. Pcurariu-I,B,O.R. op. cit. p. 193. M. Lacko op. cit.,p.86
50
M. Lacko, op. cit.p.89
51
Ibidem, pp.90-91.
52
Ibidem, pp.92-93.
98
repurtat vreun succes deosebit. ntruct catolicii nu l-au spriinit prea mult, se pare c,
a fost nevoit s se apropie de protestani, reuind s dobndeasc simpatia principesei
Suzana Larontfy (soia lui Gheorghe I Rakoczy-principe ntre 1633-1648) care l-a
sftuit s se lepede de uniaie. Astfel, spre sfritul vieii, mai precis n cursul anului
1644, episcopul Vasile a revenit la ortodoxie i, cum n 1645 Ioan Iusco a fost
nlturat, i-a reluat scaunul de la Muncaci pstorind pn n 1648 cnd s-a retras.
Vasile Tarasovici a fost primul episcop de Muncaci care a mbriat oficial
uniaia, prin actul semnat n mai 1642. Din fericire poporul nu l-a urmat, i dup doi
ani de umiline a renunat la uniaie.
Prin 1620 principele Gabriel Bethlen53 a numit i un mitropolit macedonian
cu numele Ieremia peste Maramure i alte inuturi de la nord de Tisa. Acesta pleac
n Rusia n anul imediat urmtor. n 1622, principelui Bethlen, n urma tratului de
pace de la Mikulov, i se las n stpnire viager mai multe inuturi din aceste pri
care pn atunci s-au aflat sub stpnire habsburgic. Acest lucru se va perpetua pn
n 1688.
Un eveniment religios de remarcat n acest rstimp a fost acceptarea unirii cu
Roma de ctre episcopii de la Muncaci -dup anul 1646. Aa cum am vzut,
episcopul Vasile Tarasovici a revenit la ortodoxie dar, pe timpul celei de a doua
pstoriri, se pare c a avut loc un sinod de unire la Ujgorod, sinod considerat un
moment cheie n unirea rutenilor cu Roma. nclcit i plin de mistere este istoria
acestui sinod ntruct, nicieri nu se face pomenire de vreun astfel de sinod i nici
vreun document, n acest sens, nu exist. Singura meniune despre un sinod de unire
dateaz din 1652.
Dup ce episcopul Vasile Tarasovici s-a retras din scaun n 1648, vreme de
doi ani scaunul a rmas vacant54. Abia n 1650 este numit n scaunul de Muncaci
episcopul Ioanichie Zeican (1650-1664). Am vzut atitudinea episcopului Vasile
raportat la catolicism i felul n care a acceptat unirea. Dac poporul i clerul nu a
accecptat unirea n 1642, este greu de explicat cum, patru ani mai trziu (cnd
documentul datat 1652 afirma c a avut loc sinodul de unire), o parte a clerului a
cerut unirea cu Roma, mai ales c, ntre timp, episcopul Vasile a renunat la unire.
Documentul mai sus amintit ne spune c n 24 aprilie 1646 un numr de 63 de preoi
i arhidiaconi ortodoci, n localitatea Ujgorod, s-au declarat unii cu Roma. Autorii
53
S-a nscut n 1580 la Ilia (Hunedoara)- a murit la 11 noiembrie 1629. A fost Principe maghiar al
Transilvaniei ntre anii 1613-1629. n aceast funcie a fost ales de Adunarea rii din 23 octombrie 1613. A
dus o politic de ntrire a puterii centrale. A acordat ntelegere problemelor bisericeti (spre exemnlu, pe
preoii catolici i pastorii protestani i-a scutit de dijma grnelor i a vitelor). A participat la "Rzboiul de 30
de ani" mpotriva Casei de Habsburg. n anul 1620, cu ajutorul turcilor, a nvins otile mpratului Ferdinand
al II-lea n 1622. Date despre el vezi la Petre Bunta, Gabriel Bethlen, Ed. Militar, Bucureti,1981.
54
El se pare c a murit ntr-o dat ce poate fi aezat ntre anii 1648-1650.
99
principali ai acestei uniri au fost episcopul catolic de Eger pe nume Gheorghe

Iacusici, ase arhidiaconi i doi clugri.55
De menionat c acest act nu ne spune c la acel sinod ar fi participat vreun
episcop ortodox ori protopopi ortodoci dar nici reprezentani ai ordinelor clugreti
catolice. De asemenea este interesant c episcopul Gheorghe Iacusici nu a informat
Roma despre acest sinod. Singura meniune despre libera unire ai celor 63 de preoi
i arhidiaconi o avem de la un episcop pe nume Petru Partenius Petrovici. Acesta a
fcut (zice el), n anul 1655, o copie dup o scrisoare redactat de cei ase arhidiaconi
la 15 ianuarie 1652 i a ntiinat Roma c la Ujgorod a avut loc un sinod de unire.
Tot episcopul Petru a tradus scrisoarea celor 6, din latin n rutean, aceast traducere
fiind publicat n mai multe ediii. Un alt lucru curios este faptul c n unele dintre
aceste ediii ( n cele mai multe), se spune c unirea a avut loc n 1649 i nu n 1646.
i astfel unii istorici catolici, ncearc s dateze unirea la 1646, alii la 1648, alii la
1649, iar alii la 1652.56
Petru Partenius a fost mai nti egumen al mnstirii Sf.Nicolae din Muncaci,
dobndind aceast funcie n 1640 sau 1641, n timp ce episcopul Vasile Tarasovici
era n nchisoare. Dup retragerea episcopului Vasile Tarasovici, egumenul Petru
Partenius a fost propus pentru a deveni episcop de Muncaci dar Principele Gheorghe
Rakoczy l-a sprijinit pe preotul Ioan Iusco care avea nclinaie spre calvinism.
Datorit atitudinii sale prounioniste Petru Partenius a fost alungat din mnstirea
Sf.Nicolae de ctre episcopul Ioan Iusco i, plecnd spre Polonia, s-a aezat n
mnstirea Krasny Brod, de unde a desfurat o intens activitate misionar n
inuturile nvecinate, fiind sprijinit chiar de principesa Ana Drugeth57. Dorina lui,
ns, a fost aceea de a ajunge episcop. n acest scop a reuit s ctige simpatia unui
numr de preoi din comitatele: Ung, Humenne, Zemplen, Saros, Abauj, Turna, Spis
i Gemer. El a fgduit c dac va ajunge episcop va desvri unirea cu Roma
nceput de Vasile Tarasovici58. Odat ajuns episcop, n 1651, el s-a strduit s-i in
promisiunea fcut ntocmind actele amintite mai sus.
Episcopul Vasile Tarasovici deci, a avut doi urmai: Ioanichie Zeican59 i
Petru Partenius. Aceasta ne ndreptete s credem c episcopia Muncaciului s-a
mprit n dou. Aceast divizare a rezultat, n primul rnd, datorit conjuncturii
politice, ntruct, n comitatele mai sus amintite, conducerea politic a fost catolic,
55
M.Lacko-op.cit., p.100.
56
Ibidem,p.101-103.
57
Ibidem.
58
Ibidem, pp. 127-129.
59
Pe timpul pstoririi lui, domnitorul muntean Constantin tefan Basarab (1654-1658), a zidit o catedral n
Muncaci (terminat n 1661), tocmai spre a impulsiona viaa religioas a ortodocilor de aici (i chiar spre a-i
determina s nu-i prseasc credina).
100
iar n comitatele Bereg, Stmar, Ugocea i Maramure, a fost calvin, fiecare dintre
ele sprijinind pe cte unul dintre cei doi episcopi ruteni.
Cei 63 de preoi i arhidiaconi prezeni la Ujgorod n-au avut mandatul
rutenilor de a ncheia unirea cu Roma. Dac, totui, ei i-au exprimat opiunea pentr
unire, aceasta este problema lor personal. Din nefericire, de aceast slbiciune, au
profitat catolicii, care i-au intensificat prozelitismul printre ruteni. Este foarte puin
probabil s fi avut loc vreun sinod n 1646, 1648 sau 1649, deoarece nu exist nici o
dovad concret n acest sens. Dac s-a inut vreun sinod atunci acesta a avut loc,
probabil, pe timpul pstoriei lui Petru Partenius dup 1651, doar spre a justifica
prezena acestui episcop n comitatele din nordul Ungariei.
Roma a fost ntiinat, att despre nfiinarea episcopiei unite, ct i, despre
alegerea lui Petru Petronius ca episcop unit de Muncaci, n 1652. Confirmarea lui n
scaun a venit abia n 1655, din partea papei Alexandru al VII-lea (1655-1667), iar din
partea Vienei, episcopul Petru, a fost recunoscut printr-o diplom emis de mpratul
Leopold I (1658-1705), n 10 noiembrie 165960. n recunoaterea episcopului Petru
un rol deosebit l-a jucat arhiepiscopul primat al ungariei Gheorghe Lippay de
Esztergom, care a fcut toate demersurile necesare att la Roma ct i la Viena.
Cu toate c purta titlul de episcop de Muncaci, episcopul Petru, i-a avut
reedina la Ujgorod, probabil, ntr-o cas care i-a fost pus la dispoziie de contesa
Ana Iacusici Drugeth61. Aici, relaiile episcopului Petru cu iezuiii, au fost foarte
apropiate62, ceea ce face s se cread c de fapt unirea a fost o plsmuire a iezuiilor
cu concursul episcopului Petru.
Datorit activitii prozelitiste a lui Petru Partenius, unirea a fcut progrese
nsemnate n aceste pri. Potrivit statisticilor realizate de acest episcop, s-a ajuns ca
pe la 1661 s existe aproximativ 500 de parohii unite63.
Presiunea calvinilor asupra ortodocilor s-a nteit dup 1630 cnd principe al
Transilvaniei ajunge George Rakoczy I. Aceeasi politic fa de Biserica romnilor a
avut-o i fiul su George Rakoczy II care i-a urmat din toamna anului 1648. Acest
nou principe a nfiinat episcopia Maramuresului unde n 1650 a fost numit episcop
Savul Popa care ns a plecat dupa un an in Moldova i de aceea principele l-a numit
pe Mihail Molode (n 1651), destituit 5 ani mai trziu.
Propaganda calvin a continuat i pe vremea acestui principe prin numeroasele
interdicii impuse tuturor episcopilor ortodoci 64. Dup plecarea lui Mihail (1656),
60
Ibidem, pp.137-140.
61
I.Rmureanu, I.B.U. op. cit., p.302. M. Lacko, op. cit. p. 142.
62
Ibidem, pp.142-143.
63
Ibidem, p. 146.
64
s se predice n romnete numai dup Sfnta Scriptur; tineretul s fie instruit numai dup Catehismul
calvinesc; n locul Sfintei mprtanii sa se foloseasc pine i vin nesfinite; botezul i nmormntarea s fie
nlocuite cu rugciuni i cntri calvine; icoanele i crucile s fie nlturate; s nu se admit divorurile; s nu
101
aa cum am artat mai sus, Mitropolitul Sava Brancovici din Alba Iulia i-a ntins
oblduirea canonic i asupra Maramureului.
George Rakoczy II a avut ambiii mari ncercnd (fr reuit) n 1657 s
ocupe cu fora tronul Poloniei. Aceast atitudine i aduce mazilirea lui de ctre turci
care vin n Transilvania n 1661 s restabileasca ordinea tulburata de luptele interne
pentru domnie. Turcii l impun pe Mihail Apafi I (1661-1690)65 ca principe al
Transilvaniei. Dar i el, ca i predecesorii si, s-a amestecat n treburile Bisericii
Romnesti numind i destituind episcopi i chiar, mai mult dect att, amestecndu-se
pn i n activitatea preoilor i a parohiilor lor. n timpul acesta turcii i-au exercitat
stpnirea n Ungaria n timp ce Transilvania avea acelai regim de suzeranitate
turceasc la fel ca i rile Romne.
Din 1688 ortodocii din aceste inuturi s-au aflat sub stpnirea habsburgilor.
Pe vremea lor Biserica romano-catolic a fost suficient de puternic pentru a
desfura o intens propagand printre comunitile ortodoxe. n aceste condiii a
aprut aici o nou denominaiune religioas: cea a uniilor sau a greco catolicilor.
Primul episcop ortodox n Maramure (sub stpnire habsburgic) a fost Iosif
Stoica (la nceputul secolului al XVIII-lea). Pentru a mpiedica lucrarea prozelitist a
episcopilor unii de la Muncaci, preoimea romneasc din Maramure i-a ales un
episcop din partea locului, i anume pe protopoul vduv Iosif Stoica orginar din
Criciova. A fost clugrit ntr-una din mnstirile maramureene i apoi hirotonit
ntru arhiereu de ctre fostul mitropolit al Moldovei, nvatul Dosoftei, aflat atunci n
exil, la Jolkiew, n Polonia, n anul 1690. Nu se tie unde i-a avut reedina; poate
ntr-una din mnstirile maramureene, fie la Hust, fie la Uglea, fie in alte locuri. Se
cunoate un antimis sfinit de el in 1692, cu text slavon, n care se intitula: "din mila
lui Dumnezeu, episcop ortodox al Maramureului, exarh al stavropighiei patriarhale
constantinopolitane, lociitor al Mitropoliei din Blgrad din Ardeal".
El a fost victima disputelor dintre unii i calvini. Episcopul unit Iosif Camilis
de la Muncaci ar fi dorit s-l aeze ca episcop vicar (unit) de Sighet pe Gheorghe
Bizanczi act la care episcopul Stoica s-a mpotrivit pentru c nu existau unii n zon.
Drept urmare, l-a acuzat de trdare i, vicecomitele Maramureului Francisc Darvay,
fie mpiedicai cei care voiesc s treac la calvinism; s accepte controlul superintendentului calvin, s nu
hirotoneasc sau s demit vreun preot fr acceptul lui etc.
65
S-a nscut n 1632 i a decedat la 15 aprilie 1690. A urcat pe tronul princiar la 29 de ani, fiind ales de
nobilimea transilvnean la 14 septembrie 1661, cu acordul Imperiului Otoman, ca rival al lui Ioan Kemny,
care era susinut de ctre Habsburgi. Ioan Kemny a decedat n ianuarie 1662, n btlia de la Seleu, astfel c
Mihai Apafi I a rmas conductorul necontestat al Transilvaniei. Opunndu-se mpratului Leopold I, i-a
susinut pe rebelii curui i interesele turceti pn la nfrngerea otoman n asediul Vienei, la 12 septembrie
1683. Dup aceasta, a dus tratative cu Leopold I, ncheiate cu tratatul de la 27 septembrie 1687, prin care a
obinut recunoaterea autoritii sale n Transilvania. A decedat la Alba Iulia (Szkesfehrvr) n 1690, la tron
urmndu-i fiul su Mihai Apafi al II-lea.
102
l-a aruncat n nchisoarea din Hust, n anul 170566. De cealalt parte s-a aflat
principele maghiar Francisc Racczy67 care tocmai declarase rzboi habsburgilor i ar
fi avut interesul ca n Maramure s aib un ierarh favorabil politicii lui. Aa se face
c, pn la nfrngerea rscoalei curuilor, n 1711, episcopul Iosif Stoica a stat
nchis. A murit la scurt timp dup eliberare 68. n locul lui a fost ales Serafim care,
pentru a fi confirmat n scaun, a trebuit s accepte propaganda calvinizant n
Maramure. Datorit acestui fapt episcopul unit de Muncaci reuete s-l aresteze i
s-l nchid n Hust 69. Prin 1718 l ntlnim n Maramure pe episcopul Dosoftei
Teodorovici care a trebuit s se retrag la mnstirea Uglea pentru c, n 1720,
episcopul de Muncaci, Gheorghe Bizanczi, a reuit s-l conving pe mpratul Carol
al VI-lea70 s treac Maramureul sub jurisdicia sa, unde a i murit n 173571.
Din 1732 Maramureul alturi de comitatele Ugocea, Slaj, Stmar i Bihor
au fost anexate Ungariei. Dup 1720 ortodocilor de aici nu li s-a mai permis s-i
aleag episcop. Avem totui tiri despre o organizare bisericeasc ortodox. Astfel n
mnstirea Uglea este pomenit episcopul Dosoftei Teodorovici care n 1735 a fost
asasinat chiar n incinta mnstirii. Apoi, o nsemnare datat n anul 1739, l
pomenete ca episcop, n mnstirea Brsana, pe Gavriil tefanca72. Putem spune,
deci, c dup 1735 reedina Episcopiei Ortodoxe Romne a Maramureului a fost la
Mnstirea Brsana. Episcopia Ortodox Romn a Maramureului a fost desfiinat,
oficial, n 1740. Dup acest an uniaii i-au putut desfura n voie prozelitismul
printre romnii ortodoci rmai fr nici un sprijin. Uniii, avnd suportul
autoritilor fie, au confiscat fie, au distrus locaurile ortodoxe. Singura soluie pentru
a le pstra era s aderi la Biserica lor. Aa se face c, sub presiune, o parte a
66
n 1705, vicecomitele Maramureului, Francisc Darvay, l-a obligat s semneze un program n 20 de puncte,
care periclitau mult credina ortodox i nsi fiina national romneasc. Refuznd s fac acest lucru, a
fost arestat i ntemniat n cetatea Hust. Preoii i credincioii maramureeni au protestat n mai multe
rnduri, cernd eliberarea lui. n timp ce se gsea n nchisoare, n locul lui a fost ales un episcop nou de
Maramure cu numele Iov rca (fost mitropolit al Ardealului). i acesta a avut o pstorire agitat (de doi
ani), dup care autoritile au ordonat s se fac o anchet asupra lui. El a reuit s se refugieze la timp din
Maramure - se pare n Moldova -fiind condamnat la moarte, n lips.
67
Francisc Rkczi al II-lea (1676-1735) a fost un nobil maghiar din familia Rkczi, prin al Transilvaniei
i conte de ari (Sros n maghiar). Printre cei mai bogai oameni din Regatul Ungariei, Rkczi i-a folosit
averea pentru a ajuta cauza independenei maghiare de sub controlul Habsburgilor. ntre 1703 i 1711, el a
condus rscoala haiducilor mpotriva administraiei austriece din nordul Ungariei.
68
Pr. Dr. Alexandru Cziple Documente privitoare la episcopia din Maramure n Analele Academiei
Romne-Memoriile Seciunii Istorice, seria ll, tomul XXXVIII, 1915-1916, p. 273
69
ibidem, p. 275
70
(n. 1 octombrie 1685, Viena - d. 20 octombrie 1740, Viena) mprat al Sfntului Imperiu Roman din 1711,
totodat rege al Ungariei sub numele de Carol al III-lea, rege al Boemiei sub numele de Carol al II-lea,
principe al Transilvaniei etc. A fost fiul mpratului Leopold I i tatl mprtesei Maria Terezia. A fcut
parte din Casa de Habsburg.
71
A. Cziple, op. cit. , p. 277
72
Ioan Mihali, op. cit. p. 108.
103
parohiilor ortodoxe au devenit unite 73. Dup 1853 aceste teritorii au fost scoase de
sub jurisdicia Muncaciului i trecute sub cea a noii episcopii unite de Gherla. n
aceste condiii, episcopii ortodoci n Maramure au fost interzii vreme de 200 de
ani.
Dup crearea Imperiului dualist Austro-Ungaria, cnd mpratul Iosif ll
(1741-1790 mprat din 1780) a fost proclamat i rege apostolic al Ungariei
aciunea autoritilor de la Budapesta a ncercat prin legile date 74 i prin intermediul
unor reprezentani ai Bisericii unite din aceste pri s maghiarizeze complet
populaia romneasc 75. Cu toate acestea, credina ortodox nu a disprut.
Din anul 1937, pentru o perioad de 11 ani, episcopia Maramureului a fost
reactivat avndu-i sediul la Sighet. Dr. Vasile Stan (n. 30 ian. 1875, episcop ntre
1938-1945, decedat la 13 aprilie 1945) i Sebastian Rusan (n. la 22 sept. 1884,
episcop de Maramure ntre 1947-1948, mitropolit al Moldovei pn la moartea sa-15
sept 1956) au fost singurii ei titulari.
Regimul hortyst a vzut n Biserica Ortodox o instituie romneasc solid,
drept urmare n perioada anilor 1940-1945, aceasta va fi cea mai crunt prigonit. De
prigoana hortyst n-a fost ocolit nici tnra Eparhie a Maramureului cu clericii,
credincioii, monahii i episcopul ei. Acest regim n programul su a prevzut c
dup ocuparea Maramureului de ctre armata maghiar, toate forele s fie ndreptate
pentru distrugerea Episcopiei Ortodoxe Romne din Sighet. Generalul Iosif Radi,
comandantul armatei, dup ce a ocupat n 5 septembrie 1940 oraul Sighet, a intrat cu
armata n Palatul episcopal, pe care l-a transformat n cazarm. Cu mitralierele a
dobort crucile de pe turle, spunnd printre altele c Biserica Ortodox va fi
desfiinat iar ortodoxia nu va mai exista n Maramure.76
73
Despre situaia romnilor din aceste pri vezi Mircea Pcurariu, I.B.O.R. op. cit. p. 255 passim
74
Legea naionalitilor-1868, Legile colare: 18 (Trefort)-1879, 30 din 1883, 15 din 1891 etc
75
nceputul acestei aciuni l-a fcut episcopul unit al Muncaciului Andrei Bacinski (Bacsinsky Endre-1772-
1809) i a fost continuat de urmaii lui i de episcopii unii de Hajdudorog ntre anii 1873-1919, sprjinit
fiind de legile emise de Guvernul de la Budapesta. Vezi i M. Pcurariu, I.B.O.R. op. cit. pp. 327-328.
Apogeul ei l nregistrm n timpul Diktatului de la Viena (1940-1944)
76
Arhiva Episcopiei Maramureului, Documentul nr. 725/1941. Doi dintre consilierii episcopului Vasile
Stan, respectiv prot. Alexiu Lati i M. Munteanu au ndurat ani grei de pucrie att n timpul celui de-al
doilea rzboi mondial precum i n timpul regimului stalinist i, se pare c, amndoi i-au sfrit zilele ntre
zidurile temnielor, necunoscndu-li-se mormntul. Cel de-al treilea -i anume pr. Ioan Rujdea, a fost
reactivat ca preot desfurndu-i activitatea n cadrul Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului i Clujului, unde
ns a fost mereu marginalizat, sfrindu-i viaa modest. n anul 1977, n ziua de 24 februarie, consilierul
Rujdea nmneaz arhiereului vicar al Clujului P. S. Sale Justinian un document foarte preios i anume
documentul nr. 725/1941 care este un raport despre suferinele Episcopiei Ortodoxe Romne a
Maramureului n urma arbitrajului de la Viena, raport pe care consilierii de-atunci ai episcopiei l-au naintat
Patriarhului Nicodim Munteanu, mitropolitului dr. Nicolae Blan al Ardealului i la o mare parte dintre
membrii Sfntului Sinod precum: episcopul Ghenadie Niculescu al Buzului, Ilarion Bcuanu al Romanului,
Valeriu Moglan al Iailor, Grigorie Leu al Huilor, dr. Partenie Ciopron de la Alba, dr. Vasile Lzrescu al
Timioarei, Cosma Petrovici al Galailor, Dionisie Erhan al Izmailului, Eugenie Suceveanu, dr. Nicolae
104
Episcopul Vasile Stan a fost expulzat din Maramure, n anul 1940, mpreun
cu o parte din personalul Episcopiei care l-a urmat la Sibiu, la conducerea episcopiei
rmnnd doar membrii Consiliului eparhial care, n cele din urm, au fost arestai,
unora dintre ei pierzndu-li-se urma.77
Reedina episcopal a fost devastat, tot mobilierul a fost confiscat,
catapeteasma Capelei episcopale a fost demontat bucat cu bucat, clopotele au fost
coborte din clopotni i mprite ungurilor din satele de peste Tisa, clopotul gigant
-donat de regele Carol al II-lea pentru viitoarea Catedrala episcopal, a fost dat
ucrainienilor din Rona de Sus -unde se afl i acum, iar credincioilor romni li s-a
interzis s mai intre n palat.78
La cererile repetate ale episcopului Vasile Stan, precum i la memoriul
ntocmit de Consiliul eparhial, n numele preoilor i a credincioilor maramureeni,
adresate Guvernului din Budapesta, prin ambasadorul Valer Pop, pentru repunerea
Episcopiei Maramureului n drepturile ei, directorul general din Ministerul Cultelor,
dr. Jeszenszky Iano, a rspuns c Maramureul va fi trecut la Episcopia ucrainean
de Muncaci i c n Maramure nu mai poate fi vorba de o episcopie ortodox.
Emblema de pe faada Episcopiei Maramureului a fost nlturat, altarele ortodoxe
nchise, cheile bisericilor ortodoxe din Maramure fiind pstrate de ctre armata de
ocupaie.79
n anii negri de refugiu de la Sibiu, episcopul Vasile Stan i cei apropiai lui
n-au pierdut sperana izbvirii Maramureului de sub hortyti. Acest lucru s-a
ntmplat n anul 1945 cnd ierarhul Maramureului s-a rentors n eparhia sa
relundu-i activitatea pastoral misionar i ncercnd s vindece rnile sufleteti ale
romnilor ortodoci greu ncercai n perioada rzboiului. Odat stabilit la Sighet,
Popovici al Oradiei, Tit Simedrea, dr. A. Mageiru, Nifon Cliveanu, Policarp Moruca, Emilian Antal precum
i mitropolitului Irineu Mihlcesu de la Iai.
77
Arhiva Episcopiei Maramureului, Documentul nr. 725/1945. Raportul despre suferinele Episcopiei
Maramureului dup dictatul de la Viena au fost descrise pe larg n lucrarea Teroare n Maramure de ctre
Florian Duda, lucrare care a aprut la editura Lumina din Oradea, n anul 1991; vezi i Alexandru Moraru,
La rscruce de vremi, o via de om: Nicolae Colan, Episcopul Vadului Feleacului i Clujului. Dup
documente, coresponden, nsemnri, relatri, impresii, Cluj Napoca 1989, pp. 311-325.
78
Arhiva Episcopiei Ortodoxe a Maramureului-Baia Mare, Documentul nr. 251/1941, care l are ca autor pe
arhimandritul Gherasim Agapie i a fost scris n data de 17 ianuarie 1941 n Palatul Episcopal din Sighet.
79
Idem, Documentul nr. 425/1945. n unele sate, din ndemnul preoilor unii, soldaii maghiari au trecut la
acte de vandalism, profannd bisericile ortodoxe, aruncndu-le altarele n drum mpreun cu sfintele taine
(cum este cazul bisericii din parohia Bora-Fntna i altele), expulznd preoii i clerul inferior peste grani,
iar, uneori trecnd la torturi fizice mpotriva acestora (cum este cazul preotului Sebastian Srcu din parohia
Vieul de Sus, pr. Vasile Magdau din parohia Scel, pr. Ilie Timi din parohia Bora, pr. Grigore Danci din
parohia Slite, i alii).
105
episcopul Vasile, a nceput s repatrieze preoii refugiai i s le dea primele ajutoare

pentru reaezarea lor fireasc n parohii.80
Munca lui nu a fost solitar, deoarece, dup rzboi, statul romn a acordat
salarizarea preoilor de la buget fapt ce a determinat pe muli preoi s se stabileasc
chiar i n parohii modeste. Bucuria episcopului Vasile Stan a fost ns de scurt
durat, pentru c, n cursul anului 1945, va nchide ochii, fiind nmormntat la
Rinarii Sibiului, lng mormntul marelui mitropolit al Ardealului Andrei
aguna.81
Dup acest an, Episcopia Maramureului va fi administrat de ctre lociitorii
Policarp Moruca, episcopul misionar al romnilor din America i Evghenie Laiu
Suceveanu, pn n anul 1947, cnd n scaunul vacant de episcop al Maramureului a
fost ales protopopul Stmarului, Sebastian Rusan.82
Parohiile i-au reluat activitatea, episcopul nou ales a fost hirotonit n ziua de
21 noiembrie 1947 i nscunat la 28 decembrie n acelai an i se prea c lucrurile
vor merge pe fgaul lor normal. Nu s-a ntmplat aa, deoarece la 18 septembrie
1948, Episcopia Maramureului va fi iari desfiinat, parohiile trecnd sub
jurisdicia Episcopiei de Oradea pn la data de 1 februarie 1949.83
De la acea dat, protopopiatele Carei, Satu Mare, Baia Mare i Sighet au
rmas n Eparhia Oradiei, iar protopopiatele Vieu i Lpu au fost ncorporate n
Episcopia Vadului, Feleacului i Clujului.84
Dup mprirea administrativ a rii pe judee, la 1 aprilie 1968,
Maramureul a trecut n ntregime la Eparhia Vadului, Feleacului i Clujului,
80
Pastorala episcopului Vasile Stan al Maramureului din luna octombrie 1944 este gritoare n aces sens,
iat ce spune el: Dumnezeu a auzit strigtul nostru de durere i i-a aplecat uechea spre suspinul nostru. Se
credeau mndri i Dumnezeu I-a umilit, se credeau puternici i Dumnezeu I-a dobort la pmnt, se credeau
stpni pe moia noastr i Dumnezeu I-a mprtiat ca pulberea pmntului. Din milostivirea Sa,
Dumnezeu a socotit vremea ca iarai s ne nale, vezi Documentul nr. 341/1944, Arhiva Episcopiei
Ortodoxe a Maramureului-Baia Mare, vezi i Anexa nr. 13.
81
Vezi Mircea Pcurariu, Dicionarul Teologilor Romni, p.414; Idem, Dou sute de ani de nvmnt
teologic la Sibiu,1786-1986, Sibiu 1987, pp.294-295. Florian Duda, Op. cit., p. 17. Vezi i Gheorghe
Buzatu, Dictatul de la Viena, Iai 1991, editura Moldova, p. 194. Mormntul episcopului dr. Vasile Stan al
Maramureului poate fi vzut i astzi lng biserica mare din Rinari, jud. Sibiu.
82
Gheorghe I. Moisescu, Alegerea i instalarea P.C. Protopop Sebastian Rusan n scaunul de Episcop al
Maramureului, nBiserica Ortodox Romn, anul LXV, nr.10-12, Bucureti 1947, pp. 371-386.
83
Ibidem, p. 386; Prof. dr. Nuu Roca, Episcopia Ortodox a Maramureului i Stmarului, n Calendarul
cretinului drept credincios editura Episcopiei Ortodoxe Romne a Maramureului i Stmarului-Baia Mare
1996, pp. 77-87.
84
Justinian Chira, Mnstirea Sfnta Ana Rohia, Teza de licen, pag. 85. Aceast arondare s-a fcut la
insistenele episcopului Nicolae Colan al Clujului, care se legase sufletete de mnstirea Sfnta Ana
Rohia, din protopopiatul Lpu, pentru aceast mnstire i protopopiatele sus menionate Clujul cednd
Oradiei protopopiatul Hida din judeul Slaj.
106
protopopiatele Vieu i Lpu fiind desfiinate iar Protopopiatul de Satu Mare a

rmas pe mai departe n cadrul Episcopiei Oradiei.85
Este un miracol faptul c azi Biserica ortodox este majoritar n aceste pri.
Dictatura comunist nu poate argumenta acest fenomen n defavoarea Bisericii Unite
cu Roma deoarece peste aceste pri au trecut prea multe dictaturi de-a lungul celor
aproape 2000 de ani de existen. Singura explicaie rmne faptul incontestabil c
niciodat legturile de snge, neam i credin strmoeasc (ortodox) nu au putut fi
rupte nici prin religie i nici prin stpnire strin.
Dup evenimentele din 1989, episcopia Maramureului a fost reactivat n
1991, dar de aceast dat reedina s-a stabilit la Baia Mare. Jurisdicia ei se ntinde
peste judeele Maramure i Satu Mare.
Azi suntem bucuroi s-i avem printre noi pe cei 2 episcopi Justinian i
Justin. Episcopia este constituit din 554 de parohii la care adugm i cele 27 de
mnstiri i schituri de clugri i clugrie.
BIBLIOGRAFIE
1. Arhiva Episcopiei Ortodoxe a Maramureului-Baia Mare, Documentul nr. 251/1941;

5. Arhiva Episcopiei Ortodoxe a Maramureului-Baia Mare,, Documentul nr. 725/1945;
6. Bunta, Petre -Gabriel Bethlen, Ed. Militar, Bucureti,1981;
7. Buzatu, Gheorghe -Dictatul de la Viena, editura Moldova, Iai 1991;
8. Cziple, Pr. Dr. Alexandru Documente privitoare la episcopia din Maramure n Analele
Academiei Romne-Memoriile Seciunii Istorice, seria ll, tomul XXXVIII, 1915-1916;
9. Filipacu, Prof.Al.-Istoria maramureului-Bucureti,1940;
10. Herlea, Alexandru, otropa, Valeriu i Floca, Ioan N. Vechile legislaii transilvnene l.
Aprobatae Constitutiones, 1653-studiu i traducere n Mitopolia Ardealului, an XXI, nr.
7-8/1976;
11. Iorga, N.-Istoria Bisericii Romneti i a Vieii Religioase a Romnilor-Ed. a II-a,
Bucureti,1929, vol.II;
12. Justinian Chira, -Mnstirea Sfnta Ana Rohia, Tez de licen;
13. Lacko, Michael -The Union of Uzhorod, Rome, The Slavonic institute, 1968;
14. Lupa, Prof. tefan -Vechea Episcopie a Stmarului-n B.O.R., an LVI, nr. 5-6/ 1938;
15. Mihali, Ioan Diplome maramureene , Sighet, 1900;
16. Moisescu, Gheorghe I. -Alegerea i instalarea P.C. Protopop Sebastian Rusan n scaunul
de Episcop al Maramureului, n Biserica Ortodox Romn, anul LXV, nr.10-12,
Bucureti 1947;
17. Moraru, Alexandru -La rscruce de vremi, o via de om: Nicolae Colan, Episcopul
85
Ibidem, p. 86-87.
107
Vadului Feleacului i Clujului. Dup documente, coresponden, nsemnri, relatri,

impresii, Cluj Napoca 1989;
18. Pcurariu, Mircea Istoria Bisericii Romneti din Transilvania, Banat, Criana i
Maramure, Cluj Napoca, 1992;
19. Idem, -Istoria Bisericii Ortodoxe Romne-Manual pentru Institutele teologice, vol. ll,
Bucureti, ed. I.B.M.al B.O.R.,1980;
20. Idem, Dou sute de ani de nvmnt teologic la Sibiu, 1786-1986, Sibiu 1987;
21. Popa, Radu - ara Maramureului n veacul al XIV-lea Bucureti, 1970;
22. Potthast, A. Regesta pontificum romanorum ab anno 1198 ad annum 1304, vol. I, Berlin,
1873;
23. Rafiroiu, G.P. Mnstirea din Peri, Oradea, 1938;
24. Roca, Prof. dr. Nuu -Episcopia Ortodox a Maramureului i Stmarului, n
Calendarul cretinului drept credincios editura Episcopiei Ortodoxe Romne a
Maramureului i Stmarului-Baia Mare 1996;
25. Sfntul Ciprian al Cartaginei Despre unitatea Bisericii ecumenice n colecia PSB, vol.
3, traducere de Prof. N. Chiescu, E. Constantinescu i Prof. D. Popescu, Ed. IBM al
BOR, Bucureti 1981.
108
TEOLOGIE SISTEMATIC
109
110
MICAREA ISIHAST I RUGCIUNEA LUI IISUS

N SPIRITUALITATEA RSRITEAN
Pr. conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL
Catedra de Teologie Ortodox i
Asisten Social,
Abstract
Dans le contexte de la spiritualit chrtienne, lhsychasme est une spiritualit

particulire qui concide avec les origines mmes du monachisme oriental et qui peut tre
dfini en tant quune orientation essentiellement mystique -contemplative qui amne en
premier plan le problme de laccomplissement de lhomme dans lunion contemplative totale
avec Dieu travers la prire incessante. Ce qui la caractrise est laffirmation mme de
lexcellence et mme de la ncessit de lhsychasme () qui dsigne un tat de
silence, de paix ou dapaisement, qui exclut toute forme dagitation afin datteindre une
telle union inexprimable.
Dautre cot, un autre phnomne apparat sous le nom de hsychasme , savoir
le mouvement spirituel organis, dorigine orientale, qui compte certaines mthodes
correspondant la prire, fonde sur linvocation du nom du Christ et dont la forme est
codifie dans les milieux monastiques du Mont Athos entre le XIIIme et le XIVme sicle.
Dans un tel contexte, le terme hsychasme stend et comprend aussi bien le mouvement de
renouvellement spirituel au sens o cette mthode de prire sest dveloppe, que la synthse
philosophico- thologique de certains Pres de lOrient en vue de la dfense et du soutien
dune faon efficace de telles mthodes. Dans ce sens, lenseignement orthodoxe sur la
prire continue ou la prire hsychastique reprsente un vieux thme, ayant des racines
profondes dans la spiritualit monacale orientale, partir de Saint Macarie lEgyptien et Avva
Evagrie le Pontique (le IVme sicle), reprise par les Saints Marc lAscte et Diadoh de Fotice
(le Vme sicle), consolide certes par Avva Dorotei au VIme sicle, par la rptition
incessante des formules: Doamne, Iisuse Hristoase, miluiete-m! ( Seigneur, Jsus
Christ, aie piti de moi ) et Fiule a lui Dumnezeu, ajut-m! ( Fils de Dieu, aide-moi ),
anticipant ainsi la tradition orientale ultrieure engage pleinement sur son chemin dans la
direction de lenseignement et de la pratique de la prire du Christ lie au mouvement
hsychastique du Mont Athos.
1
Pr. dr. Adrian Gh. PAUL, confereniar universitar n cadrul Universitii de Nord, Catedra de
Teologie ortodox i asisten social a Facultii de Litere din Baia Mare, titular pe disciplina
Teologie moral i spiritualitate ortodox, Bioetic i Misiune i ecumenism; domiciliat n Baia
Mare, Str. Bucovinei, nr 10/13; tel. 0742516530, E-mail: adi_paulbm@yahoo.com (Vezi detalii
pe http://.tas.ubm.ro).
111
Introducere
ntreaga spiritualitate a Bisericii cretine din Rsrit este una a inimii
(), a dorului nespus dup Dumnezeu, ce rsare din adncul fiinei omului.
Este spiritualitatea unui sentiment mai profund chiar dect gndul, o spiritualitate
care caut s ptrund n prile cele mai adnci ale sufletului uman, n cmrile de
nunt ale inimii, unde se realizeaz, n rugciunea contemplativ sau isihast,
desvrirea mistic a omului n Dumnezeu prin Iisus Hristos i prin lucrarea haric a
Duhului Sfnt. i cum desvrirea n Iisus Hristos nu se poate dobndi dect prin
participarea la viaa Lui divino-uman, se poate spune c inta spiritualitaii ortodoxe
este desvrirea omului credincios prin unirea lui cu Iisus Hristos i ntiprirea lui
tot mai deplin de chipul umanitii lui Hristos, plin de Dumnezeu. La fel, aa cum
Dumnezeu este nesfrit, tot astfel inta unirii omului cu El sau a desvririi noastre,
nu corespunde niciodat unui capt, de la care s nu se mai poat nainta. Toi Sfinii
Prinii rsriteni mrturisesc unanim c desvrirea nu are hotar. n acest neles
dinamic, desvrirea mistic sau unirea noastr cu Dumnezeu este nu numai o int,
ci i un progres nesfrit. Iar acest progres nentrerupt nspre desvrire poart
numele de ndumnezeire sau de participare la dumnezeire.
Experiena, exprimat pregnant ca stare de ndumnezeire, reprezint pe de-o
parte ultima treapt a desvririi omului, fapt pentru care faza aceasta suprem din
viaa pmnteasc a omului credincios sau inta ntregii lui viei se mai numete i
desvrire, iar pe de alt parte aceast ndumnezeire se realizeaz prin participarea
omului credincios la puterile dumnezeieti, prin revrsarea n el a nemrginirii divine.
ntruct aceast experien reprezint treapta celei mai nalte desvriri a omului pe
pmnt, ea nseamn o normalizare i o actualizare suprem a puterilor omeneti; iar
ntruct ea este o stare de ndumnezeire de cunoatere, de iubire i de for
spiritual experimentat de credincios, aceast stare se afl mai presus de limita
puterilor noastre, alimentndu-se din puterea dumnezeiasc dobndit n rugciunea
contemplativ isihast. Aceast rugciune este desvritoare, atotcuprinztoare i
dttoare de lumin divin i har dumnezeiesc n vederea dobndirii strii de
ndumnezeire a omului, care nencetat tinde spre desvrirea final i plin de slav
cereasc.
1. Noiunea de isihasm
Isihasm, isihie, isihast sunt termeni teologici ce provin din grecescul
hesychia i nseamn linitea inerent unirii mistice a omului cu Dumnezeu.
Isihasmul este o metod ascetic i mistic axat pe ,,rugciunea inimii, prin
coborrea intelectului (nous) n inim (kardia), obinut prin invocarea Numelui lui
Iisus Hristos n rugciune. n limba bizantin, termenul isihasm desemneaz un ntreg
112
sistem de spiritualitate avnd ca i principiu excelena sau nevoia de isihie, de

linitire a sufletului omenesc.
n contextul spiritualitii cretine, prin isihasm se face astzi referire la cel
puin dou fenomene distincte. Primul privete acea spiritualitate deosebit care
coincide cu nsi originile monahismului rsritean i care poate fi definit ca fiind o
orientare esenial mistico-contemplativ ce aduce n prim plan chestiunea desvririi
omului n unirea contemplativ deplin cu Dumnezeu prin intermediul rugciunii
nencetate. Ceea ce o caracterizeaz este tocmai afirmarea excelenei i chiar a
necesitii isihiei - ce desemneaz o stare de calm, de pace ori de linitire, care
exclude orice form de agitaie - pentru a ajunge la o asemenea unire inexprimabil.
Pentru autorii Vitae Patrum termenul ntrebuinat pentru isihie nseamn a
duce o via de singurtate, poate n pustie. Dar precizm c exist mai multe tipuri
de linitire: putem vorbi despre o linitire n nelesul de meditaie, de linite
sufleteasc sau stare de trecere de la absena luptelor interioare pn la suspensia
facultilor mentale n repausul mistic, trecnd din inerie la linitea lucrurilor
spiritului i la linitirea inimii2. n aceast perspectiv isihia poate fi distins n dou
forme: una exterioar, o linitire n lucruri sau o linitire a forelor naturii, care const
n ndeprtarea de lume, de oameni i de preocuprile lor; alta, interioar, o linitire
n om, o linitire a facultilor sufletului, care privete n special mintea i facultile
ei n unire tainic cu inima, ca i centru al fiinei umane. Aceste dou forme se
presupun una pe alta i se completeaz reciproc. ns un atare fenomen nu are
contururile precise ale unei adevrate micri spirituale, ci prezint mai degrab un
tip de spiritualitate sau, mai bine zis, de o orientare spiritual.
n ceea ce privete cele dou forme, vom spune c n Septuaginta, hesychia i
derivatele sale pstreaz toate sensurile pe care acest cuvnt le avea n limbajul
comun: pacea exterioar, adic absena rzboaielor naionale i civile, eliberarea
oamenilor de angoas i dobndirea de securitate. Dar acest sentiment de siguran nu
ine doar de situaii exterioare, ci poate aprea ca urmare a existenei unei ameninri
de rzboi, mijlocind credina n Dumnezeu. Astfel, atunci cnd Rein, regele Siriei,
pornete spre Ierusalim pentru a-l ataca, inima regelui Ahaz i a poporului tremura
de spaim, precum tremur copacii pdurii din pricina vntului, iar Domnul
Dumnezeu i-a grit profetului Isaia, spunndu-i: Fii linitit i nu te teme i inima ta
s nu se slbeasc din pricina iuimii mniei lui Rein... (Isaia 7,4). Aadar, cel mai
bun gaj de serenitate interioar este frica de Dumnezeu, supunerea n faa voinei
2
Prini greci utiliznd termenul hesychia l raporteaz la fiina uman, cu toate facultile sale, pentru a
duce o via linitit. Omul posed isihia cnd duce o via linitit. Aceasta nu este altceva dect o form
de securitate, de aprare mpotriva tulburrilor sociale. n acest sens Platon spunea: Oamenii onorabili sunt
ntotdeauna dispui a duce o via axat pe linitea interioar. (Cf. Platon, Politica, 307 E, apud Irenne
Hausherr, Lhesychasme. Etude de spiritualite, n OCP, vol. XXII, Roma, 1956, p. 5).
113
Sale, ascultarea, cci: Cel ce m ascult va tri n pace i linite i de rele nu se va

teme. (Pilde. 1,33).
Este adevrat c cea mai important este linitirea sufletului, iar isihatii cei
mai ataai de linitire tiu acest lucru. Non turbetur cor vestrum. ns ei erau
contieni de influena mediului exterior asupra interiorului, asupra sufletului
omenesc. Ei cutau n adncul sufletului lor pasiuni pe care tiau s le ascund. De
altfel, distincia ntre exterior i interior, esenial pentru orice doctrin moral,
era cunoscut de Prinii bisericeti. Unii autori ascetici chiar las impresia c
solitudinea i linitea se confund, n nelesul c n-ar mai exista linite n
societate deoarece oamenii nu mai au linite interioar. Srcia sufleteasc i
determin s fie preocupai de lucrurile lumeti, de distracii, amuzament,
satisfacerea oricror plceri trectoare, precum i nevoia de a mnca i a bea pe
sturate. Aceasta arat c isihasmul nu este o chestiune de ordin doctrinar, ci, mai
degrab, de ordin psihologic i experimental. Deci, este necesar existena unei
liniti interioare fr de care nu se poate ajunge la unirea mistic i contemplativ
cu Dumnezeu.
Al doilea fenomen se prezint ns cu caracterele unei adevrate micri
organizate, care cuprinde anumite metode de rugciune, bazat pe invocarea n
rugciune a Numelui lui Iisus i a crei form este codificat n mediile monastice de
la Muntele Athos n secolele al XIII-lea i al XIV-lea. ntr-un astfel de context,
termenul isihasm se extinde pn la a cuprinde att micarea de nnoire spiritual
n sensul n care acea metod de rugciune s-a dezvoltat, ct i sinteza filosofico-
teologic a unor Sfini Prini bisericeti din Rsrit n vederea aprrii i susinerii
ntr-un mod eficient a unor astfel de metode.
n fapt, nnoirea spiritual a secolelor al XIII-lea i al XIV-lea reprezint un
moment al istoriei spiritualitii rsritene prin care vechea tradiie dobndete, odat
cu Sfinii Grigorie Sinaitul i Grigorie Palama, un caracter coerent definit. Indicarea
acestui fenomen a fost recunoscut ca o micare de revitalizare a simirii
dumnezeieti sub forma experienei trite de ctre monahi, ce purta numele de
neoisihasm. Este vorba despre un nou moment al istoriei spiritualitii rsritene,
care reproduce curentul definit de isihasmul propovduit de Prinii rsriteni ai
secolelor al XIII-lea i al XIV-lea, dar care prezint nou o expresie tipic prin
valorizarea elementelor spirituale legate de lumea Filocaliei, ce a i nsemnat inima
acestei nnoiri i a lsat urme profunde n teologia i spiritualitatea rsritean
ulterioar.
Aa se face c dup consolidarea metodelor referitoare la rugciunea
curat, n Bizan, i dup colapsul produs prin cderea Constantinopolului sub
dominaia turc, tradiia isihast nu s-a stins n Rsrit. Prin caracterul simplu i
direct al preceptelor ei, ea era capabil s inspire i pe mai departe tezaurul
114
spiritualitii ortodoxe. Muntele Athos rmne sediul principal al vieii religioase,

unde monahii, crturari erudii, s-au nrolat n dispoziia esenial de a pune la punct
un amplu program pozitiv de revigorare a vieii ortodoxe autentice n toate
dimensiunile ei - ascetic, mistic, liturgic, canonic, moral i biblic - prin
editarea izvoarelor adevratei tradiii ortodoxe patristice i bizantine. Astfel, n a
doua jumtate a secolului al XVIII-lea, un mare erudit i poligraf se remarc la
mnstirea athonit Dionysiou - Sfntul Nicodim Aghioritul (1749-1809) care
iniiaz, mpreun cu mitropolitul Corintului, Macarie, fascinantul proiect editorial-
spiritual ce presupunea publicarea unei adevrate culegeri de texte patristice
referitoare la rugciunea curat, ntr-o unic enciclopedie a Ortodoxiei, intitulat
Filocalia Sfinilor3.
Sintetiznd, isihasmul este micarea spiritual de provenien rsritean ce
pune accentul pe cuvntarea din inim a destinului hristic a omului. Inima este locul
de ntlnire al lui Dumnezeu cu noi nine i cu tot universul. Sufletul se
ntreptrunde cu trupul prin locul inimii. Inima sufletului este Duhul sufletului, care
corespunde cu inima corpului. ,,Duhul n suflet se mic permanent ca dragoste, ca
nchinciune sacr i ca asemnare de Duh, iar inima corpului bate permanent ca
semn de via4.
Cnd inima nu mai bate, omul nu mai are n sine via. Aceast btaie a
inimii este ca i dragostea. Cnd inima corpului nu mai iubete, atunci moartea o
pndete. Btaia Duhului n inima omului este corespondena dragostei permanente a
Duhului Sfnt n noi. i inima este corespondena dragostei cosmice. n locaul
Duhului sau n locul inimii se face ntlnirea cosmic. Aa c putem afirma fr s
greim c isihasmul este Duh de suflet i de inim; este ,,rentoarcerea la chipul
vieii celei adevrate prin ,,ua hristic i suflul dttor de via al Sfntului Duh5.
Isihasmul este aadar prezena Duhului lui Dumnezeu n viaa omului sau prezena
suflului reaductor la viaa venic.
Isihasmul este deopotriv locul unei creaii teologice, spirituale i culturale.
Exist n literatura isihast o carte deosebit, intitulat Mrturisirea pelerinului
rus. Este o extraordinar descriere, simpl, omeneasc, uoar, dar i foarte
riguroas ce tinde spre descrierea universului Filocaliei; e un fel de cheie care ne
3
A aprut la Veneia n anul 1782, n masivul tom XV (ce cuprinde 1207 pagini), sub titlul
, (reeditat n cinci volume la Atena n perioada 1957-1963), ce reunete 36 de autori
dispui n ordine cronologic din secolul al IV-lea pn n secolul al XV-lea, pe tema minii sau a inimii i
luptei duhovniceti n albia tradiiei isihaste. n prologul lucrrii, Sfntul Nicodim scoate n eviden
respiraia teologic i mistic a acestei antologii patristice centrat n ntregime pe rugciunea lui Iisus, privit
drept expresia cea mai nalt i cuprinztoare a spiritualitii Prinilor. (A se vedea Elia Citterio, Nicodim
Aghioritul. Personalitatea-opera-nvtura ascetic i mistic, Edit. Deisis, Sibiu, 2001).
4
Ghelasie Gheorghe, Dialog n absolut. Isihasm, Edit. Axis Mundi, Bucureti, p. 30.
5
Ibidem, p. 169.
115
ngduie s avem o privire din interior a ceea ce a putut fi isihasmul n viaa

veacului, n lume. Dar taina isihastului rmne, totui, situat mereu n inim,
acolo unde se joac destinul lui Dumnezeu n lume, dar i destinul omului n
Dumnezeu. Iat ce spune pelerinul anonim: Rugndu-m din inim, totul n jur mi
prea minunat i plin de slav. Arborii, iarba, psrile, pmntul, aerul, lumina
preau s-mi zic c totul se datoreaz omului; c toate lucrurile sunt martorii
iubirii lui Dumnezeu pentru om, c totul arat iubirea lui Dumnezeu i nal cnt de
laud... Am simit atunci o iubire arztoare pentru Iisus Hristos i pentru toate
fpturile lui Dumnezeu6. Deci, se poate observa transformarea relaiei isihastului cu
fptura material ce-l nconjoar, aa cum toate lucrurile i devin transparente, i
devin tain a prezenei lui Dumnezeu7.
Rugciunea luntric nencetat dobndit n simplitatea inimii din srcia
duhului i prin experiena lucrtoare, este nsi prescurtarea Evangheliei Domnului
nostru Iisus Hristos. Pelerinul rus ne mai spune: Repetarea deas a rugciunii st n
puterea i n voina omului i c n orice vreme, n orice stare i n orice loc este cu
putin i potrivit s te rogi i s treci de la rugciunea deas fcut cu gura la
rugciunea fcut cu mintea, iar de la aceast rugciune, la rugciuniea inimii, care
deschide mpria lui Dumnezeu nluntrul nostru8. Rugciunea isihast este nsi
liantul care face unitatea Bisericii cretine. Ea poate s uneasc n chip real
cretinii, nc dureros divizai pe alte planuri instituionale i sacramentale. Ducnd
la adncirea relaiei credinciosului cu Persoana divino-uman a Fiului lui
Dumnezeu, rugciunea lui Iisus ne introduce n comunitatea persoanelor in Christo
per Spiritum Sanctum, adic n comuniunea sfinilor9.
Taina tririi isihiei este ,,lucrarea proprie a fiecrui cretin de unire a minii
cu inima, a nvturii scripturistice cu preoia n altarul hristico-liturgic din Duhul
inimii10. Rugciunea cretinului este micarea inimii spre Dumnezeu, spre un
Dumnezeu Care S-a descoperit pe Sine nsui n Iisus Hristos, Fiul Unul-Nscut al
lui Dumnezeu Tatl. Dar rugciunea nu este pur i simplu micarea inimii, ci
rspunsul inimii la iubirea lui Dumnezeu artat n Iisus Hristos. Astfel isihasmul
este trirea nsi a esenei cretine. Isihasmul, n natura lui proprie, nseamn
experien spiritual, trit, meninut, adncit, stabilizat a unei liniti care
6
Mrturisirea unui pelerin (Pelerinul rus), n trad. rom. de Gherontie Cruceada, Edit. Bunavestire, Bacu,
2000, p. 56- 57.
7
Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credine, n trad. rom. de E. Chiosa, G. Jacot i Pr. D. Ailinci,
Edit. Mitropoliei Moldovei i Sucevei, Iai, 1993, p. 52.
8
A se vedea Pelerinul rus, n trad. rom. de Arhim. Paulin Lecca, p. 187.
9
Cf. Elisabeth Behr-Siegel, Fericita ntristare, n trad. rom. de Maria i Adrian Alexandrescu, Edit. IBM al
BOR, Bucureti, 1997, p. 129.
10
Paul Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, n trad. rom. de Rzvan Bucuroiu, Edit. Anastasia,
Bucureti, 1973, p. 46.
116
absoarbe i depete fragmentarea agitat a fiinei umane, a unei tceri care se

unete cu tcerea lui Dumnezeu i cu misterul Lui.
2. Despre originile isihasmului rsritean

nvtura ortodox despre rugciunea continu sau rugciunea isihast
este o tem veche, ce are adnci rdcini n spiritualitatea monahal rsritean,
plecnd de la Sfntul Macarie Egipteanul i Avva Evagrie Ponticul (secolul al IV-
lea), preluat de Sfinii Marcu Ascetul i Diadoh al Foticeii (secolul al V-lea),
consolidat cert de Avva Dorotei n secolul al VI-lea, prin repetarea nencetat a
formulelor Doamne, Iisuse Hristoase, miluiete-m! i Fiule a lui Dumnezeu,
ajut-m!, anticipnd astfel tradiia rsritean ulterioar angajat din plin pe
drumul ei n direcia nvturii i practicii rugciunii lui Iisus legat de micarea
isihast athonit11.
Se tie foarte bine ce rol a jucat isihasmul n viaa mistico-ascetic a
Rsritului cretin, fiind o adevrat form de via monahal dedicat n ntregime
rugciunii. Acest mod de rugciune, ns, nu este un procedeu mecanic n spirit
messalian avnd drept scop s promoveze extazul12, ci departe de a cuta stri
mistice superioare, clugrii isihati tind spre starea trezviei (), spre atenia
interioar, spre unirea minii i a inimii i controlul inimii de ctre minte, spre paza
inimii de ctre minte, spre tcerea inimii (); este acea dezrdcinare
total de lumea simurilor i activitatea facultilor spirituale, acea linitire deplin a
omului n Dumnezeu; e starea desvrit a contemplaiei, a unirii mistice cu
obiectul tririi religioase i a doririi noastre nencetate; este expresia propriu-zis
cretin a neptimirii () n care aciunea i contemplaia sunt dou
rnduieli comune de via cretin n exerciiul lucrrii mentale ( ).
Micarea isihast, n tot parcursul dezvoltrii ei, de la origini pn n prezent,
promova exerciiul minii n unirea cald a inimii prin invocarea necontenit a
Numelui lui Iisus n rugciune curat, care trebuie efectuat numai cu mintea, deci
fr ajutorul cuvintelor, ce trebuie cobort n cuptorul inimii i acolo s aprind
ntreaga fiin uman pn la transfigurare interioar deplin. n aceast rugciune
contemplativ nentrerupt, inima devine altarul pe care se aduce, de liturghisitor
(mintea), lui Dumnezeu jertfa tainic a rugciunii.
Rugciunea lui Iisus sau rugciunea inimii, deja att de cunoscut i
practicat frecvent de Sfinii Prini i de toi marii duhovnici ai Bisericii cretine
rsritene, i are originea n concepia biblic a Numelui sfnt. Numele lui
11
A se vedea pe larg la Thomas Spidlik, Spiritualitatea rsritului cretin. I. Manual sistematic, Edit. Deisis,
Sibiu, 1997 i idem, Spiritualitatea rsritului cretin. II. Rugciunea, Edit. Deisis, Sibiu, 1998.
12
A se vedea pe larg lucrarea noastr intitulat: Micarea eretic messalian i Spiritualitatea monahal
rsritean, aprut la Edit. Mega, Cluj-Napoca, 2006.
117
Dumnezeu este unul dintre atributele Sale, este un loc teofanic, locul prezenei Sale.
Invocarea Numelui lui Iisus, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, universalizeaz harul
ntruprii Sale permind oricrui om, care crede drept, s i-l nsueasc personal,
primindu-l, astfel, ncorporndu-l n inima sa. Numele lui Dumnezeu susine ntreg
universul i n el se afl prezent fora i mreia Lui: Iat, Eu trimit un nger
naintea ta, fii cu luare aminte n prezena lui, cci numele Meu este n el(Ieirea
23, 20).
Cnd este invocat Numele lui Dumnezeu, Acesta devine prezent n locul
unde a fost invocat, pentru c numele este o form a prezenei, o prezen tainic, dar
simit i real. Dac n Vechiul Testament, Numele lui Dumnezeu nu putea fi
pronunat dect de marele arhiereu n ziua lui Iom-Kippur, n Sfnta Sfintelor, n
templul din Ierusalim, crile Noului Testament ne reveleaz c Numele lui Iisus
(Iesuah) nseamn Mntuitor, Nomen est Omen, care conine nsi energia
mntuirii noastre depline. Prin urmare, Numele Fiului lui Dumnezeu susine lumea
ntreag pentru c El a creat-o pentru Sine, El este prezent n lume, iar noi l
preamrim, aici, n Numele Su: n lume era i lumea prin El s-a fcut... i ntru ale
Sale a venit (Cf. In. 1,10-11).
Rugndu-ne mereu cu ajutorul Rugciunii inimii, spunnd necontenit
Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine pctosul, l
vom atrage pe Iisus aproape de noi. n aceast rugciune, pe care o aflm de la
vameul din Evanghelie (vezi Lc. 18, 10-14) este cuprins toat Sfnta Scriptur,
ntregul ei mesaj redus la spiritualitatea lui esenial: mrturisirea lui Iisus ca Domn,
ca Fiu al lui Dumnezeu i, prin urmare, mrturisirea lui Dumnezeu Treimea cea una,
deofiin i nedesprit. Vameul i recunoate starea de pctoenie, dar nu-i
pierde ndejdea n Dumnezeu, cruia i cere ndurare. nceputul i sfritul rugciunii
sunt concentrate ntr-un singur cuvnt, care este ncrcat de prezena sacramental a
lui Iisus n Numele Lui cel sfnt. La nceput aceast rugciune se va face simit n
sufletul nostru, chiar dac cel care se roag nu va fi contient, dar mai apoi Numele
lui Iisus va rsuna de la sine n acord cu ritmul respiraiei, se va lipi de suflet i chiar
dac omul va dormi, sufletul su va veghea. O dat atras n inim, Iisus devine
deopotriv o liturghie interiorizat i nsi mpria lui Dumnezeu ntr-un suflet
mpcat. Numele lui Iisus invocat n rugciune l va umple pe omul credincios de
harul Duhului Sfnt ctigat prin lucrarea iconomic a Fiului lui Dumnezeu asemeni
unui templu al Su i-l transform n locul prezenei divine. O astfel de experien a
trit, n urma rugciunii, Sfntul Apostol Pavel cnd a zis: Nu mai triesc eu, ci
Hristos triete n mine (Gal. 2,22).
n tradiia ortodox nici un nume i nici un titlu nu are valoare moral fr
fapte bune. Orice lege moral pretinde din partea omului svrirea binelui, fiindc
nsi legea moral este tocmai expresia acestuia. Orice lege moral ne pretinde s
118
svrim binele i s evitm rul, motiv pentru care binele este i devine esena vieii
morale. n neles moral, binele exprim totdeauna numai o valoare moral i lui i se
subordoneaz toate numirile de bine (sau bun) care se refer la anumite nsuiri ale
lucrurilor. Prin bine nelegem tot ceea ce corespunde cerinelor, dorinelor i
preferinelor voinei omeneti, dar aceast coresponden trebuie s fie determinat
de calitile sau de nsuirile specifice ale obiectului dorit i nu de nclinrile
subiective (egoiste) ale persoanei. Bine nu este tot ceea ce omul dorete ori prefer,
ci numai ceea ce conine n natura sa caliti care s-l nfieze ca atare, deci s-l
poat face vrednic de dorit. Deci, n sens moral, binele nu poate fi ceva subiectiv sau
numai aparent bun, ci el trebuie s fie un bine adevrat i valoros n sine, adic s fie
un bine privit sub toate aspectele sale.
Aceast afirmaie este ntrit de ctre scriitorul cretin, Origen, care zice:
Mijlocul de a rosti n chip desvrit Domnul nostru e ca faptele nsele s
vorbeasc atunci cnd spunem: Domne, Doamne. Este deci limpede c a chema
numele Domnului cere dreptatea i nc o dreptate adevrat13. Dac nu ne vom
osteni s-i pzim poruncile, n zadar i vom chema Numele. De acest lucru ne putem
convinge ascultnd cuvintele Mntuitorului care ne spune: Muli mi vor spune n
ziua aceea: Doamne, Doamne, oare nu n numele Tu am profeit? i nu n numele
Tu demoni am scos? i nu n numele Tu multe minuni am fcut? i atunci le voi
zice: Niciodat nu v-am cunoscut pe voi. Deprtai-v de la Mine cei ce lucrai
frdelegea!(Mt. 7, 22-23). Iar Sfntul Macarie spune c Hristos este ascuns n
poruncile Sale. Cine-i mplinete poruncile face voia Lui. Aadar, nu este suficient
doar rostirea Numelui lui Iisus, ci trebuie s-l i iubim pe cel pe care l chemm n
ajutorul nostru i, iubindu-l, s-l ascultm i s-i urmm poruncile.
Este necesar, asemenea Domnului nostru Iisus Hristos, a urca muntele
virtuilor pentru a ne ruga n tain Tatlui ceresc. Doar acolo putem contempla
Dumnezeirea Sa cu ochii puri, cci ne putem situa deasupra tuturor lucrurilor i
gndurilor josnice i umane. Mntuitorul Iisus Hristos, la Schimbarea Sa la Fa, i-a
condus pe ucenicii Si pe culmile virtuilor i i-a descoperit slava i splendoarea
feei Sale, celei pline de lumin, celor care au ochii inimii destul de curai pentru al
contempla. El a vrut s ne confirme, prin exemplul Su, c este sursa inepuizabil de
sfinenie pentru toi cei care doresc s se uneasc cu El i s ne nvee, prin aceast
retragere, c i noi trebuie s ne separm de necazul i confuzia lumii acesteia, dac
vrem s-i oferim lui Dumnezeu rugciuni desvrite i cele mai curate afeciuni ale
inimii noastre, spre a ne conforma, nc i n aceast stare de muritori, la starea de
fericire pe care a promis-o sfinilor n viaa de dincolo. Iar dac se va ridica
13
Cf. Origen, Despre rugciune, V,4, n trad. rom. de Pr. prof. Teodor Bodogae & Pr. Prof. Nicolae Neaga &
Zorica Lacu n Origen. Scrieri alese, partea a doua, din PSB vol. 7, Edit. IBM al BOR, Bucureti, 1982, p.
210.
119
ntrebarea: Care ar fi rugciunea perfect i cum ar trebui ea s fie spre a deveni

etern? vom rspunde c ar fi rugciunea pe care nsui Domnul nostru Iisus Hristos
a fcut-o Tatlui Su pentru ucenicii Si: Printe,...Eu pentru acetia M rog,
pentru cei pe care Mi i-ai dat, c ai Ti sunt. Printe Sfinte, pzete-i n numele Tu,
n care Mi i-ai dat... ca bucuria Mea s fie deplin n ei. Eu le-am dat cuvntul Tu
i lumea i-a urt, pentru c nu sunt din lume, precum Eu nu sunt din lume. Nu M
rog ca s-i iei din lume, ci ca s-i pzeti pe ei de cel viclean... i sfinete-i pe ei
ntru adevrul Tu (Cf. In. 17, 9-17). Dup pilda Mntuitorului, acesta este scopul
pe care trebuie s-l aib orice solitar: de a poseda ntr-un trup muritor imaginea
fericirii venice i de a aspira la slava, lumina i viaa divin din ceruri; de a-i
lepda sufletul de orice este carnal i pmntesc i s se nale, prin rugciune
nencetat, spre lucrurile spirituale pn ce toate lucrrile sale, toate gndurile i
inima sa vor deveni o singur i continu rugciune.
Atunci cnd iubim pe cineva, ne place s rostim numele persoanei iubite i
nu obosim niciodat repetndu-l; cu att mai mult acest lucru este valabil cnd e
vorba de Numele lui Iisus. Avnd mereu n mintea i-n inima noastr Numele cel
sfnt al lui Iisus, treptat vom descoperi noi aspecte ale vieii i persoanei Lui divino-
umane i vom deveni mai contieni de realitatea i cunoaterea cuprinse n nsi
Numele Su. Fr aceast cunoatere pierdem din vedere esenialul despre viaa
venic, cci ...aceasta este viaa venic: S te cunoasc pe Tine, singurul
Dumnezeu adevrat i pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis (In. 17,3). Iar dac
Dumnezeu ne-a nvrednicit cu aceast frumoas Rugciune a lui Iisus, pe care
Biserica o pstreaz cu atta sfinenie de la originile existenei sale i prin care i
pomenim Numele cel sfnt, se cuvine s o folosim n orice mprejurare a vieii
noastre, rugndu-ne nencetat, pentru c ne st la ndemna oricui s o facem.
Aceast rugciune pune Numele lui Iisus ca pe o pecete divin pe orice lucru, fcnd
din lume slaul Su, locul prezenei Sale dumnezeieti. Cei ce cheam Numele lui
Iisus sunt cei ce se mntuiesc prin acest Nume, cci acest Nume este o prezen
tainic plin de har i de putere, este expresia prezenei mistice a lui Hristos i a
unirii noastre depline, reale i inefabile cu El.
Prin urmare, putem afirma c isihasmul este o cale spiritual ce duce sigur la
desvrirea omului, caracteristic tradiiei cretine rsritene. Aceast cale
spiritual poate nsemna o tradiie socotit de Biserica rsritean ca fiind esenial
pentru viaa ei spiritual i pentru doctrina ei teologic. Acest termen (hesychia), aa
cum am vzut, nu se refer doar la o cunoatere teologic teoretic a nvturilor
Bisericii, ci ne conduce spre nelegerea unei experiene spirituale trite14. n spaiul
14
E ceea ce poart numele de teologia, adic cuvntarea, cunoaterea sau tiina despre Dumnezeu, dar
totdeauna cu Dumnezeu. Din punct de vedere ortodox, teologia nu este doar , adic cuvnt, tiin
ori interpretare, ci i , adic mod de cunoatere nemijlocit a lui Dumnezeu i de exprimare a acestei
120
Bisericii rsritene, aceast cale n-a fost doar o simpl dezvoltare teoretic a unor
axiome i idei, ci nsi expresia i formularea unei experiene. Pentru c vestea cea
bun a Bisericii sau Evanghelia pcii este un eveniment, ori cunoaterea acestui
eveniment nseamn participare la el, iar trirea lui nseamn mod de via.
Aceasta evideniaz sensul vieii duhovniceti adevrate a Bisericii i a fiecrui
membru al ei, via care presupune nsi vederea lui Dumnezeu ca experien a
prezenei ultimei realiti. Este vorba aici nu de o cunoatere tiinific a lucrurilor
firii, ci despre o cunoatere specific religiei, o cunoatere dincolo de cunoatere sau,
mai degrab, o cunoatere prin necunoatere. n acest mod de cunoatere omul se
angajeaz pe sine la cltoria fr de sfrit pe drumul veniciei n cutarea Celui
mult dorit, prin contemplarea lui Dumnezeu n rugciunea continu i prin ntreaga
via ascetic prezentat ca un fel de prob a crucii personale asumate prin totala
lepdare de sine spre curirea de patimi i dobndirea de virtui, fr de care nu se
poate ajunge la unirea haric cu Dumnezeu n Iisus Hristos prin Duhul Sfnt.
Scopul cretinului este de a tri dup nvturile Evangheliilor, urmnd
exemplul Mntuitorului Iisus Hristos, spre a se uni ct mai deplin cu Dumnezeu nc
din lumea aceasta. Toi cei care triesc n mod real i autentic tainele lui Dumnezeu,
de care s-au ncredinat prin Revelaia descoperit deplin de Iisus Hristos, devin acea
evanghelie pe drum prin mprtirea de lucrarea haric i sfinitoare a Duhului
Sfnt n Biseric prin administrarea Sfintelor Taine i prin svrirea i dobndirea
personal de virtui. Viaa trit n i pentru Dumnezeu este viaa pe care trebuie s o
dobndeasc fiecare cretin, dar i, poate mai mult dect att, aceast via trebuie s
fie transmis mai departe. Avem astfel, n Biseric, o tradiie axial, care ne
orienteaz spre ceea ce este esenial n aceast lume. Aceast ax ne ajut s ducem o
via autentic cretin, demn, uman, religios-moral. Iar dac pentru Sfinii Prini
ai Bisericii rsritene, viaa duhovniceasc nseamn trirea experimental a vieii
dumnezeieti de ctre fiecare om, restaurat, sfinit i chemat la contemplarea deplin
a Preasfintei Treimi, atunci numai n raportul viu i mntuitor cu Dumnezeu-
Treimea, se nate n om setea dup cunoatere, precum i nsi recunoaterea
misterului de negrit al lui Dumnezeu realizat subiectiv prin rugciunea
contemplativ. Alturi de aceast ax se va dezvolta i isihasmul.
experiene duhovniceti. Cci nu poi s vorbeti i nici nu poi da mrturie despre Dumnezeu stnd n afara
experienei Lui i fr s ai privilegiul de a comunica cu El. i pentru c nu poi vorbi concret despre ceea ce
nu cunoti n mod deplin, evidena este clar: teologia adevrat nu se rezum doar la o simpl vorbire,
simpl tiin sau informare despre Dumnezeu, nici la o oarecare cunoatere intelectual-conceptual a
Revelaiei lui Dumnezeu, ci este mai degrab aderarea, druirea cu toat fiina noastr lui Dumnezeu,
apropierea i unirea intim, ct i este posibil naturii umane create, cu El prin rugciune i via virtuoas.
Prin urmare, a face strict teologie nu nseamn a specula sau a face din ea o simpl producie de birou sau de
bibliotec, ci a tri prin i n Hristos viaa cea adevrat descoperit prin Duhul lui Dumnezeu Cel adevrat,
ea fiind rodul experienei sui-generis, a tririi prezenei profunde i intime a lui Dumnezeu.
121
n ceea ce privete metoda practicrii rugciunii curate izvort din inim,

precum i textul ntrebuinat de Tradiia bisericeasc, trebuie spus c toate acestea
sunt de origine i cuprins evanghelic i apostolic, i c ele sunt tot att de vechi
precum Cretinismul. Compus din texte inspirate din Noul Testament, rugciunea
lui Iisus i duce originea pn n timpurile primare ale monahismului cretin, de care
a fost practicat ca rugciune mintal, rugciune nscris (avva Evagrie Ponticul),
rugciune nentrerupt, fr mnie i fr gnduri (Sfntul Ioan Gur de Aur),
rugciune fr cuvinte i curat (Sfntul Diadoh al Foticeei), rugciune monologistos
i rugciune adamic sau paradisiac (Sfntul Nil Ascetul), rugciunea sfintei liniti
mintale (Sfntul Ioan Scrarul) ori rugciunea inimii sau a minii (Sfntul Simeon
Noul Teolog). Aceasta denot existena unui spirit, mai cu seam n ceea ce
privete caracterul impersonal al multor scrieri ascetice i spirituale al multor autori
din Rsritul cretin, care presupun contiina c metoda isihast aparine unei coli
de spiritualitate, aceea a Bisericii ntregi.
Dac adevratul printe al tuturor monahilor este socotit Sfntul Antonie cel
Mare, asemenea lui, pentru isihati, adevratul printe este considerat avva Arsenie,
care, dei era un nalt demnitar la palatul imperial, se retrage n pustie pentru a
deveni un anahoret aa cum a fost ndemnat de ctre un glas din cer care i-a zis:
Arsenie, fugi, taci, linitete-te (). Acesta era idealul pe care l urmreau
mai trziu numeroi monahi din epoca patristic. Autorii sinaii din secolele al VI-lea
i al VII-lea, cum ar fi Sfinii Ioan Scrarul, Nil Ascetul i Isihie Sinaitul vorbesc
deseori n scrierile lor ascetice despre paza minii i a inimii n rugciunea curat. Ei
evideniaz importana mare pe care o are paza minii de gndurile cele pierztoare,
pentru ca inima s se roage n linite. Aceti scriitori consider c isihia ne pregtete
s-l cunoatem pe Dumnezeu15.
Metoda psiho-fiziologic a rugciunii isihaste nu este nimic mai mult dect
un mijloc, printre multe altele, pentru a realiza atenia sau aprarea inimii i
nicidecum nu constituie esena i nici scopul ei ultim16. Viaa monahal era neleas
la nceputul Cretinismului monahal ca un isihasm, pentru c se baza pe dou
15
Tom pidlik, Izvoarele luminii, Tratat de spiritualitate, n trad. rom. de Ileana Mureanu, Ediia a II-a,
revzut i adugit, Edit. Ars Longa, Iai, 2001, p. 309-310.
16
n acest sens rugciunea isihast cretin se deosebete radical de yoga hindus i de dhikr-ul musulman,
care nu sunt altceva dect tehnici ce conduc la starea mistic dorit, asemeni unui automatism mai mult sau
mai puin pronunat. n acest sens, francezul Laurent Gardet a ncercat s schieze o paralel ntre mistica
cretin i cea musulman n ceea ce privete rugciunea adresat Cuvntului Divin, i admite c este
imposibil de negat faptul c aceste dou spiritualiti, sub o form sau alta, nu s-au influenat reciproc. [Vezi
L. Gardet, Un probleme de mystique comparee: la mention du Nom divin dhikr- dans la mystique
musulmane, n Revue Thomiste, nr. III (1952), pp. 642-679 i nr. I (1953), pp. 197-216]. Desigur c acest
paralelism nu face dect s sublinieze contrastul dintre practica musulman i interpretarea cretin a
aceluiai fenomen psihologic referitoare la rugciunea respiratorie, care n concepia spiritualitii cretine,
a devenit inseparabil de o mistic tainic i de o teologie a harului divin.
122
principii: distanarea fa de lume (retragerea n pustie spre isihie) i rugciunea

permanent17. De aceea astzi se vorbete derutant despre isihasmul de dinaintea
Isihasmului18. De asemenea, legtura interioar dintre monahism i isihie, se las
s se constate uor n Apofthegmata Patrum i n operele ascetice ale Sfinilor
monahi Macarie Egipteanul, Evagrie Ponticul, Marcu Ascetul sau Diadoh al Foticeii.
La aceti autori se gsesc argumente clare c praxisul rugciunii de mai trziu
practicat n Sfntul Munte Athos, pomenirea necontenit a Numelui lui Iisus i
metodele isihaste, au fost adnc nrdcinate n tradiia monastic egiptean i
sinaitic a secolelor al IV-VI -lea.
n vechime, metoda rugciunii isihaste era neleas numai n legtur cu
viaa sacramental a Bisericii. Sfintele Taine ale Botezului i Euharistiei erau pentru
monahi punctul central al vieii cretine19, iar experiena harului divin se dovedea
numai n existena sacramental a Bisericii. Harul divin sacramental cuprinde omul
ntreg (trup i suflet), unde inima deine rolul central al fiinei umane ca loc n care
omul e atins de Dumnezeu n vederea ndumnezeirii lui. Toate acestea sunt idei
vechi prezente n mai toat Tradiia ascetic i monahal rsritean.
Din acest motiv, vom mai spune c prin isihasm nu trebuie s se neleag
neaprat o atitudine religioas nou, aprut la nceputul secolului al XIV-lea, ci mai
degrab o metod care-i trage sursele printre monahii rsriteni din pustia sketic
a Egiptului secolului al IV-lea i care se consolideaz concret printre clugrii din
Constantinopol i din prile centrale ale Greciei secolului al XI-lea, spre a fi
desvrit n micarea isihast din Sfntul Munte Athos.
Starea cerut pentru contemplaie i trire mistic, este rugciunea isihast.
Foarte puini sunt cei care ajung la aceast form nalt de unire duhovniceasc cu
Dumnezeu prin rugciune. Aceast form i stare spiritual ncepe prin purificarea
natural a inimii, fiindc numai din inim curat se poate ridica rugciunea cea
adevrat. Toat atenia trebuie ndreptat asupra inimii, fr curia creia nu e
posibil rugciunea minii. ndreptndu-se asupra inimii, spiritul se orienteaz
circular nuntrul ei, fr ncetare i din adncurile acestui abis face s se ridice
cererile sale ctre Dumnezeu.
Potrivit Sfintei Scripturi, Mntuitorul nostru Iisus Hristos a poruncit
credinciosului s se nchid n cmara sa i acolo s se roage (cf. Mt. 6,6). Desigur c
aceast cmar luntric nu este altceva dect inima. Aceasta vrea s spun c
porunca Mntuitorului ne oblig s ne rugm din toat inima noastr. Cci inima e
17
Cf. John Meyendorff, , articol publicat n , vol. 6, Athena, 1962,
p. 83, apud Theodor Nikolaou, Askese, Monchtum und Mystik in der Orthodoxen Kirche, EOS Verlag,
Munchen, 1995, p. 86-87.
18
A se vedea Irenne Hausherr, La Methode dOration Hesychaste, n OC, vol. 9/2, Roma, 1927, p. 111 .u.
19
Vezi J. Meyendorff, art. cit, p. 85 (aici dup Nikolaou, p. 87).
123
la fel de tainic ca Dumnezeu nsui i nu e cu totul accesibil dect numai lui

Dumnezeu20. Profetul Ieremia spunea: Inima e mai neltoare dect toate... Cine o
va cunoate? Eu, Domnul, ptrund inima i ncerc rrunchii (17,9-10). Sfntul
Efrem Sirul face i el aluzie la textul biblic din Matei 6,6 i spune c aceast cmar
luntric este inima: Rugciunea luntric este o fecioar n cmara dinluntru,
dac trece de ua gurii... Adevrul este cmara ei de nunt, iubirea este cununa ei,
linitea i tcerea sunt eunucii de ncredere de la ua ei21.
Mntuitorul nostru Iisus Hristos, prin acest ndemn (Intr n cmara ta i
nchide ua i roag-te Tatlui tu care este n acest loc tainic), vrea s spun c
trebuie s ne rugm n noi nine i s facem aici un sanctuar, n locul tainic al
inimii. Aceasta pentru c i Iisus cnd se ruga, obinuia s se retrag n pustiu i Se
ruga acolo (cf. Mc. 1,35). ns, pentru asceii rsriteni, pustiul se interioriza i
nsemna concentrarea unui spirit meditativ i tcut. De aceea ei deveneau monahi
spre a fi singuri, doar ei cu Dumnezeu Cel mult cutat. Abia la acest nivel, cnd
omul tie s tac, se plaseaz adevrata rugciune, cci aici fiina uman este vizitat
tainic. Sfinii Prini aveau obinuina s spun c pentru a auzi glasul Cuvntului
Hristos trebuie s tii s-i asculi i s-i nvei tcerea. Cci cel care cunoate tcerea
vorbete, numai c el regsete uor prospeimea virginal a oricrui cuvnt22.
n Noul Testament foarte rar gsim ntrebuinat cuvntul isihie, isihast. l
ntlnim la Sfntul Luca (de dou ori n Evanghelie: Lc. 14,1 a tcea i 23,56
a odihni i de dou ori n Faptele Apostolilor: F.Ap. 11,18 a tcea i 21,15
a liniti), la Sfntul Pavel (de dou ori: s trii n linite I Tes. 4,11 i s
muncii n linite II Tes. 3,12) i o dat la Sfntul Petru: S fie omul cel tainic al
inimii... blnd i linitit (I Petru 3,4). Dup cum se poate vedea sensul acestui
cuvnt este n special a tcea sau a lsa pe alii n pace. Putem spune c isihasmul
este un sistem de spiritualitate fundamentat pe linitire (isihie); este mijlocul cel mai
indicat sau mai sigur pentru a ajunge la scopul final care const n unirea intim,
real i personal cu Dumnezeu prin rugciune.
Etimologic vorbind, cuvntul hisyhast se referea, la nceput, la acel monah
care tria n singurtate, aparte de comunitile cenobitice. Originea isihiei ar putea fi
n cuvntul grecesc , care nseamn a fi aezat, prin care nelegem starea de
calm sau linitea interioar, dar se poate nelege i singurtatea. Numai c
singurtatea i tcerea nu fac un isihast. Cutarea linitii prin izolare o practicm tot
timpul prin reflecia la interesele noastre sau prin nevoia de a dormi i a ne odihni.
20
Cf. B. Vyscheslavtzev, Le coeur de lhomme dans la mystique hindoue et chretienne, Edition Y.M.C.A.
Press, Paris, 1929, p. 12.
21
Cf. Sfntul Efrem Sirul, Fid. 20, 6, apud Sebastian Broock, Efrem Sirul, I. Ochiul luminos, n trad. rom. de
pr. Mircea Ielciu, Edit. Deisis, Sibiu, 1998, p. 139.
22
Paul Evdokimov, Vrstele vieii spirituale, n trad. rom. de Pr. prof. Ion Buga, Edit. Christiana, Bucureti,
1993, p. 177.
124
Isihastul n neles cretin, care e i unicul sens istoric al acestui cuvnt, practic
singurtatea i tcerea prin dragostea de rugciune, din dorina unirii cu Dumnezeu
prin dobndirea desvririi spirituale. ns acestea au un duman de temut regsit n
societatea vorbreilor i dezmul pe care aceasta l obine. Este vorba despre
dezmul interior al unui suflet hruit n mod deosebit de dragostea i ataamentele
sale materiale sau de prezena interlocutorilor invizibili dinluntru. Aa dup cum
spunea un mare susintor al spiritualitii isihaste, Sfntul Nicodim Aghioritul:
Avem n noi nine un discurs interior cu care noi raionm i compunem lucruri,
opere, judecm pe alii cu excepia noastr i citim cri ntregi n tcere, fr s
vorbim23. Isihia (linitea) este starea n care monahul se pzete de rul ce se afl n
jurul su, dar i de patimile sale, privind mereu spre Dumnezeu spre a-i fi bineplcut.
Isihia i este foarte folositoare clugrului care nu se ndeprteaz de chilia sa, unde
el nu are altceva de fcut dect s se roage n linite, lui Dumnezeu, din toat inima
sa. Chilia este locul unde monahul se ntlnete cu Dumnezeu. Adevratul isihast
este, deci, cel care s-a rentors nluntrul su, a nchis ua minii i, asemenea fiului
risipitor, i-a venit n sine (Lc. 15,17), pentru c Mntuitorul Iisus Hristos ne
nva c: mpria lui Dumnezeu este nuntrul vostru(Lc. 17,21). Sfntul Isaac
Sirul ne spune i el urmtoarele: Fii n pace n inima ta i cerul i pmntul vor fi n
pace cu tine. Strduiete-te s intri n visteria dinuntrul tu i vei vedea comoara
cea cereasc; cci una i aceeai este i intrnd n una, le contempli pe amndou.
Scara mpriei lui Dumnezeu este n tine, ascuns n sufletul tu. Adncete-te n
tine nsui, departe de pcat i vei gsi scara pe care vei putea s te nali24. Nimic
nu valoreaz mai mult ca aceast interiorizare n care Dumnezeu vrea s fie adorat
n duh i adevr.
Purificnd interiorul unui obiect, va fi curat i pe dinafar; aceasta nu este
ceea ce intr n om i l pteaz, dar e ceea ce iese din inima lui. Aceasta este o lege
psihologic elementar bazat pe cuvintele Mntuitorului exprimate, cu trie, n
Sfnta Evanghelie: Unde este comoara ta, acolo va fi i inima ta. (Mt. 6,21),
aceast inim din care ies toate gndurile, bune sau rele, urmrind calitatea de
comoar, n fond, a sursei, a rdcinii. Este vorba despre o reform interioar, de
pacea inimii, pe care cretinii trebuie s se strduiasc s o ating, iar isihatii sunt
acei cretini care urmresc acest scop n condiiile pe care ei le consider ca fiind
cele mai favorabile: singurtatea i tcerea. Aceasta pentru c termenul isihia se
ntrebuineaz adesea ca sinonim al vieii solitare. Dar vorbind n sens propriu, el
nseamn mai degrab o stare a sufeltului, dect o condiie exterioar. Termenul
desemneaz, de fapt, toat complexitatea vieii cretine ncepnd cu facerea
23
Nicodim Aghioritul, Enchiridion, 10, apud Irenne Hausherr, Lhesychasme. Etude de spiritualite, n OCP,
vol. XXII, Roma, 1956, p. 262.
24
Cf. Kallistos Ware, Rugciune i tcere n spiritualitatea ortodox, Edit. Christiana, Bucureti, 2003, p. 76.
125
exterioar a omului i continund pn la trirea mistic prin eliminarea

gndurilor. Prin urmare, acest singur cuvnt este expresia unei doctrine, profesat
de Prinii isihati, ai cror nume proclam c prin iubirea de singurtate i
practicarea tcerii, linitea interioar devine o condiie i un rezultat al unirii noastre
cu Dumnezeu prin rugciunea curat i nencetat.
Aceast retragere n singurtate nu era niciodat total, chiar i isihatii de pe
vremea Sfntului Arsenie nu o doreau i o socoteau aa. Singurtatea trebuie
completat cu linitea interioar. Se poate conversa cu interlocutori invizibili, cu
propriile gnduri i acest lucru ar fi mai ru dect plvrgeala exterioar sau cu
multa vorbrie. Sfntul Pimen ne zice: Sunt unii care se fac c tac i inima lor
condamn pe ceilali. Asemenea oameni vorbesc fr ncetare. Din contr alii
vorbesc de dimineaa pn seara, dar i pstreaz linitea pentru c ei nu spun
nimic care s nu aib o utilizare spiritual25. Dar i n antichitate, mai ales Pitagora
se pare c a neles cel mai bine nalta valoare a linitii. Acesta i alegea discipolii
dup ce i examina mai nti. Printre altele, celor care doreau s-i fie nvcei, le
cerea ca timp de cinci ani s fie linitii considernd c este mai important i mai
dificil acest lucru dect a stpni lumea. Acest stilul de via al lui Pitagora avea
mare reputaie i la cretini. De pild, Sfntul Grigorie de Nazianz considera c
adevrata filosofie a linitii te nva s-i msori cuvintele exersnd prin a tcea.
Chiar i Sfntul Grigorie i impunea adesea lungi perioade de linite. S-a ntmplat
chiar s treac o dat Postul Patelui fr ca acesta s scoat un singur cuvnt26.
Printele Arsenie mrturisea c nu este nimic care s te nvee mai bine s taci dect
viaa n rugciune. Aadar, isihastul i caut linitea pentru a-i concentra toate
eforturile astfel nct mintea sa s fie absorbit mereu de lucrurile lui Dumnezeu.
Dragostea pentru tcere este adevratul profesor al rugciunii curate. Sfntul
Antonie cel Mare mrturisea c: Dac eti tcut (linitit) n orice loc vei fi, tu i vei
gsi odihna27. Tcerea pstrat atunci cnd se ivete ocazia este un fel de
ndeprtare fa de oameni, chiar mai veritabil dect simpla deprtare n spaiu.
Avva Pimen ne zice: Tot ceea ce depete msura ine de diavol, iar n ceea ce
privete cuvntul, tot el ne spune c: ...cine vorbete despre Dumnezeu face bine i
cine tace pentru Dumnezeu de asemenea28.
Chiar i o persoan care triete n mijlocul unei comuniti poate fi isihast n
inima lui pentru c este foarte important starea lui duhovniceasc. Un adevrat
isihast, chiar dac vorbete toat ziua, aa cum au fcut Sfntul Serafim de Sarov sau
stareul Ambrozie de la Optima, pentru c avea muli credincioi care veneau la ei
25
Cf. Irne Hausherr S.I., Hsychasme et prire, n Orientalia Christiana Analecta, nr. 176, Roma, 1966,
p. 247.
26
Cf. ibidem, p. 248.
27
Ibidem, p. 251.
28
A se vedea Patericul egiptean, Avva Arsenie, Alba Iulia, p. 168-169.
126
dornici de a primi un cuvnt folositor, i pstreaz inima curat i mintea departe de

orice gnd, imaginaie sau alte nchipuiri, iar, prin rugciunea lui, l primete pe
Dumnezeu nluntrul su. El l ascult pe Dumnezeu, l las pe acesta s vorbeasc
i, n linite, ncearc s-l cunoasc pentru a-l putea primi. Cnd isihastul dobndete
tcerea luntric, Duhul Sfnt se slluiete n el i inima acestuia se va ruga mereu,
chiar dac va dormi29.
Mintea noastr e mereu treaz, mereu ocupat cu ceva, fie nchipuiri, fie
gnduri, iar toate acestea nu fac altceva dect s-l robeasc pe om, s-l ndeprteze
de idealul su. Un suflet curit de pcate i iluminat de dumnezeiescul har, care a
dobndit virtuile ce-l pzesc de patimi, poate ajunge s-l contemple nemijlocit pe
Dumnezeu. Abia atunci sufletul acelui ascet poate spune c este sntos, c ascult
de chemarea lui Dumnezeu. Sfinii Prinii, printre care i Sfntul Grigorie Palama,
consider c ...pentru a ne ruga, pentru a-l contempla pe Dumnezeu, avem mare
nevoie de linite30.
3. Rugciunea isihast sau rugciunea inimii

Potrivit concepiei ortodoxe, elul propiu-zis al rugciunii isihaste este ca
omul s vin n spaiul sacru al inimii sale, n prezena lui Dumnezeu i s se
deprind n a edea mereu naintea Lui respirnd viaa Duhului. Aceasta l-a
determinat pe Sfntul Teofan Zvortul s numeasc rugciunea: respiraia
duhului31. Dac respiraia nceteaz, nceteaz i rugciunea i o dat cu ea implicit
viaa. Dac exist rugciune, duhul triete, dac nu exist rugciune, nu exist
via n duh32.
n rugciune, mintea trebuie s fie condus spre inim fr grab cu
nelegerea coninutului i cu simirea inimii. Sfntul Grigorie Palama obinuia s
spun c mintea () este liturghisitorul, iar inima () altarul pe care se
aduce lui Dumnezeu jertfa tainic i curat a rugciunii33. Un scriitor ortodox
finlandez spunea: Cnd v rugai, eul vostru trebuie s tac... Tcei i lsai
rugciunea s vorbeasc34. Dobndirea tcerii este lucrul cel mai greu i cel mai
important n rugciune. Tcerea nu implic ns un caracter pur negativ, adic o
pauz ntre cuvinte sau o oprire temporar a unui discurs, ci o adnc nuan
pozitiv: o atitudine de veghe, de trezvie i de receptivitate. Pentru c isihast este
29
Kallistos Ware, Rugciune i tcere n spiritualitatea ortodox, p. 83-84.
30
A se vedea Mitropolitul Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodox, n trad. rom. de prof. Ion Diaconescu
& prof. Nicolae Ionescu, Edit. Sofia, Bucureti, 2001, p. 28.
31
Cf. Thomas Spidlik, La doctrine spirituelle de Theophane de Reclus, Roma, 1965, p. 250, p. 286.
32
A se vedea Karl C. Felmy, Dogmatica experienei ecleziale, n trad. rom. de pr. prof. dr. Ioan Ic, Edit.
Deisis, 1999, p. 187.
33
Sfntul Grigorie Palama, apud Dumitru Stniloae, Calea isihiei mintale, p. 42.
34
Cf. Tito Colliander, Le Chemin des ascetes, Editions Abbaye de Belafontaine, p. 13.
127
prin excelen cel ce vieuiete ntr-o stare de receptivitate continu. El ascult vocea
rugciunii din propria-i inim, dobndind isihia, adic pacea i linitea interioar,
numai c nelege c aceast voce luntric nu-i a sa, ci Altcineva i vorbete din
adncuri35. Aceasta este adevrata rugciune: a tcea i a asculta vocea, cuvintele lui
Dumnezeu din adncul inimii, de a nceta s lucrezi de unul singur i de a ptrunde
n lucrarea lui Dumnezeu.
Relaia ntre a se ruga i a pstra tcerea n rugciune devine mai
evident, dac se iau n considerare urmtoarele aspecte ale rugciunii:
Mai nti, rugciunea este o cerere solemn adresat lui Dumnezeu, adic
este vzut ca un lucru exprimat n cuvinte, ca o dorin a omului de a primi o
binefacere din partea lui Dumnezeu. n aceast situaie ne aflm pe treapta
rugciunii exterioare. n al doilea rnd, n rugciune este important s stm
naintea lui Dumnezeu cu mintea-n inim i a rmne n aceast atitudine ct mai
mult, ziua i noaptea, fr ncetare pn la sfritul vieii36. n aceast treapt,
rugciunea nu mai este o simpl dorin de a obine ceva. A se ruga nseamn a sta
n faa lui Dumnezeu, a intra ntr-o relaie imediat i personal cu El, a cunoate c
la fiecare nivel al fiinei noastre, de la cel instinctiv la cel mintal suntem n
Dumnezeu i Dumnezeu este n noi.
n amndou treptele prezentate accentul este pus mai mult pe aciunea
omului i mai puin pe cea a lui Dumnezeu. ns n relaia personal de rugciune
iniiativa i aciunea fundamental aparin lui Dumnezeu, de aceea trebuie s trecem
la o alt treapt n rugciune, conform creia rugciunea este prezena lui
Dumnezeu n toi i toate37. Desigur c dac Dumnezeu este prezent n toate,
potrivit definiiei Sfntului Grigorie Sinaitul, atunci nu noi avem iniiativa, ci doar
participm la aciunea lui Dumnezeu svrit n noi. Sfntul Apostol Pavel a trit i
simit aceasta, cci a spus: De acum, nu eu mai triesc, ci Hristos triete n Mine
(Gal. 2,20). Iar Sfntul Ioan Boteztorul ne indic drumul rugciunii cnd zice: El
trebuie s creasc, iar eu s m micorez (cf. In. 3,30). n sensul acesta, a ne ruga
nseamn a pstra tcerea, adic tcei i lsai rugciunea (pe Dumnezeu) s
vorbeasc. Aceasta este adevrata rugciune isihast: a tcea i a asculta vocea, fr
cuvinte a lui Dumnezeu din adncul inimii, a nceta s lucrezi de unul singur i a te
strdui s ptrunzi n nsi lucrarea lui Dumnezeu.
n concepia Sfinilor Prini rugciunea mai este lucrarea lui Dumnezeu n
noi manifestat prin Sfintele Taine. n acest sens tot Sfntul Grigorie Sinaitul spune:
35
Cf. Kallistos Ware, Rugciunea lui Hristos, Bucureti, 1992, p. 14.
36
Vezi Kallistos Ware, LArt de la Priere, Antologie de 9 textes spirituels sur les Priere, Editions Abbaye de
Bellefontaine, p. 81 .u.
37
Cf. Sfntul Grigorie Sinaitul, Capitole 113, n trad. rom. de pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n FR vol. VII,
Edit. IBM al BOR, Bucureti, 1977, p. 133. Pentru aprofundare recomandm studiul Episcopului K. Ware,
The Jesus Prayer in Saint Gregory of Sinai, n Eastern Churches Review, nr. IV, 1972, p. 8 .u.
128
rugciunea este manifestarea efectiv a Botezului38. Desigur, aceasta nu nseamn

exclusiv c Dumnezeu este prezent doar n cei botezai, lucrarea lui se manifest n
toi oamenii, cci toi sunt creai dup chipul i asemnarea Lui. Numai c acest
chip a fost ntunecat i ntinat prin pcatul strmoesc. El a fost restaurat la
frumuseea i strlucirea originar n Taina Sfntului Botez prin care Hristos i
Duhul Sfnt i fac sla n ceea ce Sfinii Prini numesc adncul i locuina
tainic a inimii39. n acest neles, rugciunea nseamn redescoperirea i
manifestarea harului primit la Botez. Mai concret, a ne ruga nseamn a depi
starea n care harul este prezent n inimile noastre n mod tainic i incontient pentru
a atinge starea de deplin percepie luntric i de cunoatere contient, prin
experien i simire, a lucrrii Duhului n noi.
Pentru o mare parte dintre Prinii Bisericii elul vieii cretine este
redescoperirea plintii harului Duhului Sfnt, izvor al vieii druit nou la
nceput prin dumnezeiescul Botez40 sau mai simplu spus dobndirea Duhului
Sfnt41. Aadar, putem spune c elul rugciunii se rezum la a fi ceea ce eti,
adic fii, n mod contient i activ, ceea ce potenial i tainic eti deja n virtutea
crerii tale dup chipul lui Dumnezeu i a re-crerii prin Botez. Fii tu nsui ceea ce
eti; ascult vocea Celui ce niciodat n-a ncetat s-i vorbeasc. Mesajul adresat de
Dumnezeu celui ce voiete s se roage este: Tu nu M-ai cuta dac nu M-ai fi gsit
deja.
Iat cum suntem chemai la o cltorie luntric prin intermediul rugciunii
curate i adevrate unde are loc o ntlnire ntre Dumnezeu i om, la poarta inimii,
prin invocarea nencetat a Numelui lui Iisus Hristos. Invocarea repetat a Numelui
lui Iisus face rugciunea s devin din ce n ce mai luntric, o parte chiar din noi
nine; nu un lucru pe care-l facem din cnd n cnd, ci o realitate ce ne
caracterizeaz fiina; nu un act ocazional, ci o stare duhovniceasc permanent.
Numai o astfel de rugciune aparine cu adevrat fiinei ntregi a omului, o rugciune
n care cuvintele i nelesul acestora se identific cu cel ce se roag. Teologul de
origine rus Paul Evdokimov explic foarte bine acest lucru n urmtoarele cuvinte:
Nu este de ajuns s posedm arta rugciunii; trebuie s devenim rugciune,
rugciune ntrupat. Nu este de ajuns consacrarea unui timp pentru rugciune, cci
38
Sfntul Grigorie Sinaitul, Capitole 113, (p. 133).
39
Cf. Kallistos Ware, Puterea numelui. Rugciunea lui Iisus n spiritualitatea ortodox, capitol n lucrarea
Rugciunea lui Iisus, p. 16.
40
Cf. Calistos i Ignatie Xantopulos, Cele o sut de capete, cap. 4, n trad. rom. de pr. prof. dr. Dumitru
Stniloae n Filocalia romneasc, vol. VI, p. 134.
41
Cf. Sfntul Serafim de Sarov, apud I. Gorainoff, Seraphim de Sarov, Spiritualite orientale 11,
Bellefontaine, 1973, p. 181.
129
fiecare act, fiecare gest, chiar i un surs, trebuie s devin un imn de adorare, o
ofrand, o rugciune. Trebuie s oferim nu ceea ce avem, ci ceea ce suntem42.
Invocarea Numelui lui Iisus, ca de altfel orice rugciune, ncepe prin rostirea
oral a cuvintelor printr-un efort deliberat al voinei. n acelai timp, i tot ca un efort
de voin, mintea se concentreaz asupra sensului cuvintelor rostite. Cu timpul i cu
ajutorul lui Dumnezeu, rugciunea devine din ce n ce mai luntric, cnd
participarea minii devine mai intens i mai spontan, n timp ce rostirea oral a
cuvintelor capt o importan secundar; ea poate nceta treptat, Numele lui Iisus
fiind invocat n tcere, numai cu mintea. Dar cltoria interioar nu se ncheie aici,
cci rugciunea adevrat este alta. Un om nu este definit numai prin mintea sa, cci
n afara creierului i a capacitii de raiune, omul este caracterizat i prin emoiile i
afectele sale, prin sensibilitatea sa estetic, precum i prin latura instinctiv a
personalitii sale. Toate acestea au importana lor n rugciune, cci omul este
chemat s participe n toat fiina sa la actul adorrii lui Dumnezeu, iar rugciunea
trebuie s se rspndeasc din centrul contiinei i al raiunii n fiecare parte a
fiinei, impregnnd-o cu puterea sa. Acest centru al fiinei umane este inima.
n acest context, prin inim definim persoana uman n totalitatea sa. Aa
cum am vzut, inima este primul organ al fiinei omului, eul cel mai profund i cel
mai adevrat al omului. Este centrul nu numai al contiinei, ci i al incontientului
uman, nu numai al sufletului, ci i al duhului, nu numai al duhului, ci i al
inefabilului; ntr-un cuvnt, putem exprima c inima este centrul absolut al omului.
n vederea ndeplinirii cltoriei luntrice prin adevrata rugciune, este
necesar ptrunderea n acest centru absolut, adic este necesar coborrea din
minte n inim. Mai degrab, suntem chemai s coborm, nu din, ci cu mintea n
inim, cci noi urmrim s dobndim rugciunea minii n inim. Formele contiente
ale nelegerii umane, inclusiv raiunea minii, sunt daruri ale lui Dumnezeu i prin
urmare nu le nlturm, ci doar le folosim n slujba Lui spre a-i face loc n partea cea
mai intim a noastr. Aceasta i pentru c unirea minii cu inima desemneaz
restaurarea naturii deczute i fragmentate a omului, i redobndirea unitii sale
originare. Rugciunea inimii este ntoarcerea n paradis, micare opus cderii
primilor oameni, redobndire a strii de dinainte de pcat. Din aceasta se poate sesiza
i dimensiunea eshatologic a rugciunii lui Iisus sau a rugciunii inimii n calitatea
ei de mrturie i pregustare a vieii venice.
ntlnirea ntre Dumnezeu i om n mpria inimii este marcat de o
varietate inepuizabil de modele. Dintre acestea, Rugciunea lui Iisus sau
Rugciunea inimii, pe care o spun isihatii, chiar dac nu se bucur de un monopol
42
Cf. Paul Evdokimov, Taina iubirii. Sfinenia unirii conjugale n lumina tradiiei ortodoxe, n trad. rom. de
Gabriela Moldoveanu, Edit. Christiana, Bucureti, 1994, p. 83.
130
exclusiv n domeniul rugciunii luntrice, a devenit totui de-a lungul veacurilor

pentru foarte muli cretini ortodoci drumul tip, calea mprteasc a rugciunii.
Numele lui Iisus, ce slluiete n inim, confer omului puterea ndumnezeirii43.
Cu ct rugciunea devine o parte din noi nine, cu att ptrundem mai adnc n
micarea de iubire dumnezeiasc trit de Tatl, de Fiul i de Duhul Sfnt. n tradiia
isihast rsritean, taina ndumnezeirii este trit cel mai adesea n forma unei
viziuni de lumin, dar o lumin necreat a dumnezeirii ce zvorte din Hristos nc
de la Schimbarea Sa la Fa de pe Muntele Tabor.
Cnd n timpul rugciunii gndurile rele npdesc asupra noastr, atunci s
chemi pe Domnul Iisus, des i cu struin, i ele vor fugi. Cci nerbdnd cldura
inimii izvort din rugciune, aceste gnduri ptimae fug ca arse de foc44. Cci se
spune ,,Dumnezeul nostru este foc ce mistuie toat rutatea (Deut. 4,24) i Domnul
cel grabnic la ajutor, va face ndat dreptate celor ce strig din tot sufletul ctre El,
ziua i noaptea (Lc. 8,7). Aadar, rugciunea lui Iisus sau ,,rugciunea inimii
este simpl, dar n acelai timp cea mai puternic rugciune. Se poate rosti n gnd
sau cu voce tare de oricine. Nu trebuie dect s invocm Numele lui Iisus din toat
inima i s-L rugm s ne miluiasc. De mare folos i este fiecrui om s spun din
toat inima aceast rugciune n fiecare zi. S strigm din toat inima la Iisus i vom
avea multe satisfacii i bucurii, vom simi fiorul Duhului Sfnt n compania
nchinciunilor, a metanoiei i a singurtii45.
4. Metode concrete ale rugciunii lui Iisus

Din capul locului vrem s subliniem c nu ne-am propus s dezvoltm un
tratat ntreg despre isihasm i rugciunea inimii aici, cum nici evidenierea tuturor
metodelor isihaste ntrebuinate experimental de Sfinii Prini ai Bisericii rsritene,
ci ncercm s punem n lumin locul pe care-l joac inima n viaa i spiritualitatea
cretin a Bisericii din Rsrit i s evideniem caracterul fundamental al rugciunii
inimii n vederea dobndirii asemnrii depline, concrete i personale a omului cu
Dumnezeu spre o tot mai desvrit ndumnezeire. Dar, sintetiznd ntreaga
spiritualitate a rugciunii isihaste, vom spune c atunci cnd se vorbete despre
rugciune, ca invocare sau chemare direct n ajutor a lui Dumnezeu, majoritatea
Sfinilor Prini ai Bisericii rsritene au n vedere aceast form precis de
rugciune, tipic tradiiei rsritene, pe care o numesc rugciune a minii (),
a inimii () sau duhovniceasc () i care corespunde cu
43
Cf. Kallistos Ware, Puterea numelui. Rugciunea lui Iisus n spiritualitatea ortodox, p. 50.
44
Sfntul Grigorie Sinaitul, Despre linite i despre cele dou feluri ale rugciunii, n trad. rom. de pr. prof.
dr. Dumitru Stniloae, n FR, vol. VII, Bucureti, 1977, p. 171-173.
45
Arhim. Ioachim Prvulescu, Sftuiri duhovniceti. Repere morale pentru o via practic cretin-ortodox,
Sfnta Mnstire Lainici, 2004, p. 72-73.
131
ceea ce astzi noi numim rugciunea lui Iisus. n concepia Sfinilor Prini,
rugciunea minii () i a inimii const n aceea c omul trebuie s-i
strng mintea n inim i s spun, nu cu gura, ci numai cu cuvntul luntric rostit
de inim, aceast scurt rugciune monologic: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui
Dumnezeu, miluiete-m!, inndu-i puin respiraia. Aceast rugciune este
simpl, supl i are calitate de rezumat al nvturii cretine, n taina puterii
Numelui lui Iisus i n disciplina duhovniceasc a repetrii perseverente. Prin urmare
i putem spune metod de rugciune.
Precizm c exist o micare circular foarte important n interiorul acestei
rugciuni, o nlnuire de suiuri i coboruri. Mai nti, zicnd cuvintele: ,,Doamne,
Iisuse Hristoase ne ndreptm mintea ctre Dumnezeu, apoi revenim la noi nine,
n duhul pocinei i n ponosul inimii, i zicem: miluiete-m pe mine, pctosul.
Inima acestei Rugciuni ceea ce nu este altceva dect Numele nsui al lui Iisus
arat tocmai dimensiunea mntuirii: Vei chema Numele lui Iisus, cci El va mntui
poporul Su de pcate (cf. Mt. 1,21). Spunem aceasta pentru c aa precum inima
este activ, aa trebuie s fie i mintea cnd este n inim. Mintea trebuie s zic
nencetat: ,,Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m, nu s
leneveasc sau s tac, ci s fac o meditaie profund i fr de ncetare. Aceast
rugciune svrit n inim, prin ,,Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu,
cluzete n chip nematerial i nespus mintea spre Domnul Iisus Hristos. Prin
,,miluiete-m, mintea se ntoarce i se mic spre sine, nesuportnd s nu se roage
pentru sine. Cnd va fi naintat n iubire prin experien, se va ndrepta spre Domnul
Iisus Hristos, avnd sigurana de netgduit a celei de a doua pri46.
Din aceast, s zicem, definiie descris reiese trei elemente importante ce se
cuprind n rugciunea inimii:
Mai nti este vorba despre micarea de strngere a intelectului n
inim ce corespunde concetrrii minii asupra a tot ceea ce este ru i pctos
nluntrul omului pentru a sdi aici, n locul pcatului, legea harului. Aceast
concentrare a intelectului asupra rostirii cuvintelor rugciunii, fr a se risipi i
pierde n idei ori imagini, privete de fapt revitalizarea ntregului om interior, a
sufletului care urmrete ridicarea sau nlarea simmntului dumnezeiesc al
omului spre dobndirea capacitii de a fi unit cu Dumnezeu.
n al doilea rnd, concentrarea minii presupune convergena ntr-un
singur punct a tuturor puterilor sufletului n scopul readucerii intelectului n inim
spre a regsi acel cuvnt interior care exprim ntreaga putere de raionare,
reflexiv, a omului, coagulnd cu toate gndurile tainice ale inimii ntr-un singur
cuvnt, adic n rugciunea mono-logic. n acest sens Sfntul Teolipt al
46
Ibidem, p. 70.
132
Filadelfiei spunea: Rugciunea curat, unind cu sine mintea, cuvntul i duhul, cu

cuvntul rostete numele, cu mintea i ndreapt privirea fr ovial spre
Dumnezeu, pe Care-l cheam, iar cu duhul arat strpungerea, smerenia i iubirea
i aa se roag Dumnezeului adevrat, Treimii fr de nceput47.
i nu n ultimul rnd, rugciunea este de nedesprins de un anume
mod practic de a o recita: s ne reinem puin respiraia. Cnd ne inem respiraia n
timpul rugciunii, inima sufer o anume constrngere din lipsa aerului, iar atunci
intelectul se poate aduna cu mai mare uurin n inim, pentru c, printr-o lege
natural, n partea trupului, acolo unde se concentreaz o senzaie de durere sau de
plcere, acolo vine i intelectul. Din aceste pricini, inima se face mai sensibil, mai
fraged, mai strpuns, face s neasc lacrimi, iar intelectul se concentreaz i se
face mai transparent luminrii dumnezeieti ce vine prin rugciune. Sfntul Marcu
Ascetul spunea n acest sens: Aducerea-aminte de Dumnezeu e o osteneal a inimii
mplinit pentru evlavie. Cine ns uit de Dumnezeu, i duce viaa n plceri i
ajunge nesimit... cci mintea care se roag fr mprtiere comprim inima, iar o
inim nfrnt i smerit Dumnezeu nu o va urgisi48.
De altfel, rugciunea nu poate fi desvrit dac nu coboar din cap n
inim49. n adevratul sens al cuvntului, rugciunea e un suspin al inimii dup
Dumnezeu. Dac acest avnt lipsete, nu exist rugciune50.
n Biserica Ortodox, ca i n alte tradiii cretine, se poate vorbi n general
de trei categorii de rugciune, categorii ce trebuie considerate nu att ca etape
succesive, ct ca moduri de rugciune ntrebuinate n diferite circumstane:
- rugciunea buzelor (oral);
- rugciunea minii (mintal);
- rugciunea inimii (sau rugciunea minii coborte n inim).
Desigur, cuvntul inim, n acest context, trebuie neles nu att n sensul su
modern i exclusiv uman, nelegnd emoiile i afeciunile spirituale ale omului, ci
n sensul su semitic i biblic, definind persoana uman n totalitatea sa. Inima este
primul organ al fiinei omului, eul cel mai profund i cel mai adevrat, nesesizat
dect prin jertf, prin moarte. Ea este centrul nu numai al contiinei, ci i al
incontientului uman, nu numai al sufletului, ci i al duhului, nu numai al duhului, ci
i al trupului, nu numai al inteligibilului, ci i al inefabilului; ntr-un cuvnt, este
centrul absolut al omului51.
47
A se vedea pe larg M. Paparozzi, La spiritualita dell Oriente christiano, Roma, 1981, p. 85 .u..
48
Cf. Marcu Ascetul, Despre cei ce se ncred ndreptai prin fapte 131, 34, n trad. rom. de pr. prof. dr.
Dumitru Stniloae, n FR vol. I, p. 191.
49
Cf. Sfntul Teofan Zvortul, apud Th. Spidlik, Theophane le Reclus, p. 281.
50
Thomas Spidlik, Spiritualitatea rsritului cretin, vol. II, p. 261.
51
Rudolf Steiner, Antroposofia i inima uman, Edit. Triade, Cluj-Napoca, 2002, p. 22.
133
Trebuie subliniat un lucru foarte important, anume c n dimensiunea vieii

spirituale inima ocup un dublu aspect: pe de-o parte ea este centrul fiinei umane,
iar pe de alt parte punctul de ntlnire a omului cu Dumnezeu. Ea este locul
cunoaterii de sine, n care omul vede aa cum este el cu adevrat, i n acelai timp
locul depirii eului propriu, locul n care omul i nelege fiina sa ca fiind templul
i altarul Sfintei Treimi, locul unde chipul i ntlnete Prototipul. n camera
luntric a inimii sale, omul i descoper propriul fundament, depind astfel
grania tainic dintre creat i necreat. Sfntul Macarie Egipteanul spune n acest sens:
n inim se gsesc adncimi de nemsurat... Dumnezeu e acolo cu ngerii; acolo
este lumina i viaa, mpria i apostolii, cetile cereti i bogia harului; toate
sunt acolo52.
Rugciunea inimii desemneaz aadar punctul n care aciunea personal,
rugciunea individual se identific cu aciunea, cu rugciunea continu a lui Iisus n
om. Ea nu mai este o rugciune adresat ctre Iisus, ci rugciunea lui Iisus nsui.
Pentru Sfinii Prini nu ajunge s ai rugciunea, ci trebuie s devii, s fii rugciune
ntrupat, s devii o fiin liturgic prin aceea c faci din viaa ta o rugciune, o
liturghie, o doxologie, un sacranent al comuniunii perpetue cu Dumnezeu. Se face
astfel trecerea de la rugciunea rostit prin efortul propriu la rugciunea ce
acioneaz de la sine, adic de la rugciunea pe care o zicem la cea pe care o rostete
Hristos n noi. n acest sens, povestirile unui pelerin rus descriu foarte sugestiv
aceast trecere de la propria rugciune la rugciunea ce se rostete de la sine: ntr-o
diminea, foarte devreme, am fost, ntr-un anumit fel, trezit de rugciune. Se
nelege c pn atunci pelerinul rostea rugciunea; acum descoper c
rugciunea se zicea de la sine, ea fiind unit cu rugciunea lui Dumnezeu n el.
Sfntul Grigorie Palama interpreta cuvntul Psalmistului David: inima
zdrobit Dumnezeu nu o va urgisi (Ps. 50), zicnd c rugciunea este un dar
dumnezeiesc, prin aceea c omul ntreg n unirea minii cu inima, n rugciunea
curat, nvinge patimile i pcatele i ajunge s se sfineasc: Rugciunea adevrat
este o lucrare perpetu produs de har n inim i nrdcinat n suflet, un izvor de
bucurie sfnt care atrage spre sine mintea i o scoate sub nchipuirile multiple i
profane, iar bucuria duhovniceasc din ea se revars i asupra trupului, lucrnd n
trup, dar rmnnd totui duhovniceasc53. Acest lucru l spunea i Sfntul Diadoh
al Foticeei cu mult vreme nainte: rugciunea curat este bucuria produs de harul
52
Cf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceti, 15,32, n trad. rom. de Pr. Prof. Constantin Corniescu,
Sfntul Macarie Egipteanul. Scrieri din colecia PSB vol. 34, Edit. IBM al BOR, Bucureti, 1992, p. 163-
164.
53
A se vedea pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, ed. a II-a, Edit.
Scripta, Bucureti, 1993, p. 48.
134
dumnezeiesc n inim. Ea se d i trupului ca o arvun a viitoarei lui

nestricciuni54.
Scriitoarea Elisabeth Behr-Siegel sintetizeaz n cteva cuvinte ceea ce
reprezint pentru omul modern aceast rugciune, acest balsam sufletesc i comoar
ce st la ndemna oricrui dorete cu adevrat s fie plcut lui Dumnezeu:
Rugciunea - zice ea - este prezena lui Dumnezeu n viaa omului; este art
duhovniceasc care ntoarce mintea de la lumea fenomenal spre strfundurile
inimii, ale persoanei, pregtind inima s primeasc iertarea, pacea, iluminarea; este
ntlnire n comuniune cu persoana divino-uman a lui Hristos55.
Rugciunea deplin a inimii nu este dobndit dect dup o via ntreag de
lupt ascetic, i nici atunci ntotdeauna. Am vzut c inima omului are un aspect
dublu, vzut i nevzut, iar rugciunea inimii implic, n consecin, att participarea
sufletului, ct i cea a trupului. Iat ce sfaturi ne ofer pelerinul rus: A te ruga cu
adevrat nseamn s-i ndrepi cugetul spre nentrerupta aducere-aminte de
Dumnezeu, s umbli ca i cum Dumnezeu ar sta de fa n orice loc, s-i mboldeti
sufletul spre iubirea Lui prin mijlocirea cugetrii la Dumnezeu i s-i uneti
respiraia i btile inimii cu numele Domnului, conducndu-te toate acestea la
chemarea ce se face mai nti cu gura, a Prea Sfntului nume al lui Iisus Hristos n
orice timp i orice loc, fr s ii seama de ndeletnicirea pe care o ai56. Sau mai
ndeamn pelerinul: Iubite suflet de cretin! Vegheaz i s nu taci cnd e vorba de
chemarea nencetat n rugciune a Domnului. i chiar dac strigtul ar iei dintr-o
inim nc rspndit i plin de cele ale lumii, cu att mai mult ai nevoie de
rugciune! Trebuie numai s-o spui mereu, s nu taci i poi fi linitit: rugciunea se
va curi prin ea nsi de prtia ei cu cele lumeti. Nu uita niciodat c mai
mare este Cel ce este n voi, dect cel ce este n lume (cf. I In. 4,4). Dumnezeu este
mai mare dect inima noastr i pe toate le tie... Rugciunea deas, ca o balan,
uureaz talerul slbiciunilor i faptelor tale, tergnd pcatele svrite n
contiin, aezndu-te totodat pe treapta dreptii i druindu-i ndejdea c vei
primi o lumin care s se prelungeasc i n viaa viitoare57.
Pentru aceasta este nevoie de paza inimii, de paza duhului, pentru a indica
aceast form de atenie care permite un control contient constant al fiecrui gnd.
Imaginea de care se slujesc n general Prinii bisericeti este cea a portarului sau a
santinelei care vegheaz pentru a mpiedica intrarea vreunui strin sau duman. i
noi trebuie s fim ateni la poarta inimii pentru a interzice intrarea oricrui duman
54
Cf. Diadoh, Capete, 60, n trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n colecia Filocalia sfintelor
nevoine ale desvririi, ediia a II-a, Edit. Harisma, Bucureti, 1992, p. 417.
55
Elisabeth Behr-Siegel n Fericita ntristare, n trad. rom. de Maria i Adrian Alexandrescu, Edit. IBM al
56
Cf. Pelerinul rus, n trad. rom. de Arhim. Paulin Lecca, p. 175.
57
Ibidem, p. 183-184
135
nluntrul nostru. Unicul mod care permite nfptuirea acestui tip de veghere
continu, de pzire cu atenie constant a porilor inimii, const n a fi mereu treaz.
Sfnta Scriptur ntrebuineaz cuvntul amerimnia spre a evidenia statea
de grij care-l cuprinde uneori pe om i-i creeaz o dispoziie neconform cu elul
vieii spirituale. De pild, pentru prima dat termenul apare la Matei 28,14 unde ni se
spune c iudeii le-au promis soldailor ce pzeau mormntul Mntuitorului Iisus,
urmtoarele: i pe voi fr grij v vom face. A doua oar este folosit de Sfntul
Apostol Pavel, care pentru a ne face s nelegem de ce a declarat fecioria preferabil
cstoriei, zice: ...dar eu vreau ca voi s fii fr de grij (I Cor. 7,32), ceea ce nu
e posibil ntr-o cstorie, pentru c Cel necstorit se ngrijete de cele ale
Domnului, cum s plac Domnului, iar cel ce s-a cstorit se ngrijete de cele ale
lumii, cum s plac femeii. nc din antichitate, poetul Poseidippos exprima aceast
idee n versuri, zicnd: Tu eti cstorit? Tu nu vei fi fr griji58. Oricare ar fi
sensul cuvntului, ideea este evanghelic: exist griji vrednice de laud, grija de
lucrurile lui Dumnezeu, ajutorarea semenilor prin manifestarea iubirii fa de
Dumnezeu, apoi atestarea iubirii fa de aproapele.
Multiplicarea acestor griji trdeaz caracterul lor trector, inutilitatea,
nocivitatea lor. Domnul i spune Martei s nu poarte aa mare grij de lucrurile
lumeti, deoarece acestea o fac s fie tulburat i agitat, n timp ce un singur lucru i
lipsete: ca ea s se nale din punct de vedere spiritual prin linitire, isihie,
contemplare. Interdicia de a ne mai necji constituie un element esenial al moralei
cretine. Ea relev imediat ncrederea noastr n Dumnezeu, Atotputernicul, fr
Care nimic bun nu se poate ntmpla. Ea este postulat direct prin datoria de a nu
adora dect un singur Dumnezeu i a-i sluji Lui. Aceasta nu este numai o interdicie,
ci este chiar i o imposibilitate psihic: Nimeni nu poate s slujeasc la doi
domni(Cf. Mt. 6,24). Dar dac unii ar ncerca (i muli au ncercat) s slujeasc
diferit, ar reui s-i fac iluzii pentru ctva timp, iar mai devreme sau mai trziu va
observa c, n fond, el n-a iubit niciodat cu adevrat pe Dumnezeu n singura
msur a iubirii pe care ar fi trebuit s-o aib pentru Dumnezeu. Pe Dumnezeu trebuie
s-l iubim fr msur, aplicnd n via marea porunc a iubirii: din tot sufleul, din
tot cugetul, din toat inima i cu toat fiina noastr. Dar i slujirea lui Dumnezeu,
demonstraia exterioar a iubirii interioare, cere chiar totalitarismul aflat deasupra
grijii de a deveni o neltorie, care provoac suprarea lui Dumnezeu, Care-l
ofenseaz i suprarea omului, care-l njosete. Cel ce vrea s fie mereu aproape de
Dumnezeu, dar se las acaparat de griji este asemenea unui om care ar avea
picioarele strns legate i care ar ncerca s grbeasc pasul.
58
Cf. Poseidippos, Anthologia Palatina, IX, 359,5, apud Irenne Hausherr, Lhesychasme. Etude de
spiritualite, p. 264.
136
Isihasmul autentic se nate tocmai din nelegerea acestui totalitarism. El nu

este un quietism, deoarece isihasmul nseamn cutarea linitii, a singurei liniti cu
adevrat posibile i care este pacea lui Dumnezeu, oferit nou n i prin Iisus
Hristos, exultnd din adncul inimii. Condiia ei negativ este reducerea tuturor
forelor intime la urmrirea unui singur scop, dragostea i slujirea lui Dumnezeu,
eliminarea tuturor grijilor care macin pn la rdcin vitalitatea spiritual, pentru a
instala n suflet o singur grij, aceea de a obine, prin unire interioar, mntuirea sau
sntatea total n care omul este fericit deplin pentru onoarea i cea mai mare slav
a Creatorului su. Printr-o profund nteligen a salvrii, isihasmul se ncadreaz
ntr-o singur deplintate vie care se numete iubire, n care voina lui Dumnezeu i
voina uman fericit, prin unirea cu cea divin, aspir spre desvrire ca spre
ultimul el al vieii i existenei. Cel care a nceput s-l iubeasc pe Dumnezeu, care a
cutat s afle mpria care va veni, cel care a luat n serios gndul pedepsei i
Judecata de apoi, cel care a primit asupra lui strigtul propriei mori, acela nu iubete
nimic, nu se ngrijete de nimic, nu se preocup de nimic din ceea ce este pmntesc.
Toat atenia, tot interesul pentru aceste lucruri, sunt lsate deoparte i s-a despuiat i
degajat de toat grija, ceea ce-i permite s mearg cu veselie pe urmele lui Iisus
Hristos, cu ochii ntotdeauna deschii spre cer de unde ateapt ajutorul.
Precizm c isihia nu nseamn numai tcere, ci este i un dialog cu
Dumnezeu, este un imn de slav adus lui Dumnezeu. Taina vieii este taina vorbirii,
iar cel ce nu tie s vorbeasc nu tie nici s triasc. Noi trebuie s ne rectigm
adevrata vorbire, adic cuvntarea sacr. Arhetipurile limbajului sacru sunt n
Logosul lui Dumnezeu -Fiul, de aceea Fiul lui Dumnezeu ntrupat n Persoana lui
Iisus Hristos este renvierea vorbirii sacre. Dup cderea din Rai a protoprinilor
notri s-a uitat limbajul de suflet, rmnnd doar cel mental. Prin ntruparea
personal a lui Iisus Hristos, Dumnezeu se redescoper prin limbajul nostru fiinial.
Isihasmul este mistica acestui limbaj hristologic. Adeseori noi vorbim despre
Dumnezeu i prea puin sau aproape de loc cu El, n schimb isihasmul tinde la
vorbirea permanent cu Dumnezeu, pe care noi o numim rugciune. Astfel va trebui
s ncercm ca n fiecare zi s ne rugm att ct putem, pentru nceput, fr s avem
pretenia la cine tie ce descoperiri, vedenii, pentru c, o dat cu trecerea timpului,
rugciunea noastr se va ntri, va fi tot mai puternic i ne va apropia tot mai mult
de Dumnezeu59.
i pentru c tot am amintit de quietism, este un curent ce apare prin secolul
al XVIII-lea n Occident i susine c omul nu trebuie s fac nimic din punct de
vedere fizic, ci trebuie s fie pasiv, s renune la propria voin i s se ncredineze
cu totul lui Dumnezeu. n aceast situaie, sufletul acestuia nu mai mediteaz, nu mai
59
Vezi ntreaga descriere la Ghelasie Gheorghe, Isihasmul -dialog n absolut, Edit. Axis Mundi, Bucureti,
1992, pp. 10-15.
137
arde dup dragostea lui Dumnezeu, ci se afl ntr-un repaus total, dar alturi de
Dumnezeu. ns subliniem c este o mare diferen ntre quietism i isihie, pentru
c aceasta din urm nu este pasiv, ea are mereu mintea treaz pentru a ti ceea ce
are de fcut, tinde spre a dobndi virtui nalte i spre a se opune patimilor. Dei s-ar
prea c isihia ar fi avnd o atitudine pasiv prin faptul c renun la gnduri i
imaginaie, ea ns nlocuiete aceste gnduri cu Numele cel sfnt al lui Iisus
practicnd Rugciunea lui Iisus sau Rugciunea inimii. Dac quietitii susin c
sunt fr de pcat, isihatii contrazic aceast afirmaie i spun c pot fi ispitii, pot
cdea n pcat, dar se opun ispitelor60.
Exist i nepsarea mesalian contrar amerimniei, motiv pentru care
micarea eretic messalian, aprut n Mesopotamia la mijlocul secolului al IV-lea
i dezvoltat mai trziu, a i fost condamnat de ctre Sfinii Prinii ai Bisericii61.
Aceast nepsare (messalian) poate fi recunoscut cu uurin pentru c are dou
caracteristici: mai nti ea respinge munca manual sub pretextul c Domnul a zis:
Lucrai nu pentru mncarea cea pieritoare, ci pentru mncarea ce rmne spre
viaa venic i pe care o va da vou Fiul (In. 6,17) i astfel cei neprihnii, cei
drepi ar avea dreptul de a tri de pe spinarea celor care muncesc pentru a
supravieui; iar n al doilea rnd, mesalienii credeau c cei ce au primit harul divin,
numai prin rugciune, sunt desvrii, astfel pentru ei nepsarea este o consecin
a neptimirii lor ce se nate nu att din efortul ascetic de a se lupta cu ispitele i cu
patimile, ntrarmndu-se cu virtui, ci mai degrab din efectul rugciunii lor, fr s
lucreze ceva sau s se sileasc n a dobndi anumite virtui. Sfntul Efrem Sirul, pe
unii ca acetia, i caracterizeaz astfel: Cei mai muli care erau n bun parte
inspirai de Duhul sfinitor au ajuns n ignorana lor s se considere parveniii
perfeciunii i, devenii nepstori, au resimit apoi atacurile i cursele duhurilor
rele62.
Sfntul Ioan Scrarul, pentru a argumenta de ce este aa de important viaa
isihast i care este rolul ei, zice: Care dintre oamenii lumii a fcut vreodat
minuni? Cine a nviat morii? Cine a scos demoni? Nimeni. Toate aceste minuni sunt
trofee rezervate clugrilor i lumea nu le poate primi. Cci dac ar putea, la ce ar
mai fi bun asceza sau singurtatea... Fr profeii, fr iluminri, fr semne
minunate, fr minuni, muli oameni au obinut mntuirea; dar fr smerenie, fr
fuga de toat slava cea deart, numeni nu va intra n camera nupial63. tiind
60
A se vedea pe larg Kallistos Ware, Rugciune i tcere n spiritualitatea ortodox, pp. 89-94.
61
Despre nvturile eronate, poziiile unor Sfini Prini bisericeti ndreptate mpotriva lor i condamnarea
messalianismului a se vedea lucrarea noastr intitulat: Micarea eretic messalian i Spiritualitatea
monahal rsritean, aprut la Edit. Mega, Cluj-Napoca, 2006.
62
Cf. Kallistos Ware, Rugciune i tcere ..., p. 95.
63
Cf. Sfntul Ioan Scrarul, Scara, 25, n trad. rom. Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Edit. IBM al BOR,
Bucureti, 1992, p. 298-299.
138
toate acestea monahii vor avea grij s nu se mndreasc cu ceea ce Dumnezeu le-a
druit, pentru c fr de El nu pot face nimic. Apoi isihastul, prin rugciunea sa, d
valoare lucrurilor care l nconjoar, privete lumea cu ali ochi; o vede ca fiind a lui
Dumnezeu i n ea l regsete pe Dumnezeu. Marii Sfini Prini ai Bisericii, printre
care amintim pe Sfntul Antonie cel Mare i pe Sfntul Serafim de Sarov, cutndu-
i linitea pentru a se putea ruga lui Dumnezeu, au ajuns s se cunoasc mai bine pe
ei nii, dar i s vad nevoile celor din jurul lor, astfel nct au ncercat s-i ajute
aproapele prin rugciunea fcut din inim i cu gndul la Dumnezeu64.
Cel ce vrea s dobndeasc i s i pstreze isihia inimii trebuie s fie foarte
atent la gndurile rele pe care s le mpiedice spre a nu intra n inim. Ca s ne pzim
de cursele celui potrivnic trebuie s fim mereu treji i veghetori (neptici), ascultnd
ndemnul Sfntului Apostol Petru, care ne ndeamn astfel: Fii treji, privegheai.
Potrivnicul vostru, diavolul, umbl, rcnind ca un leu, cutnd pe cine s nghit.
(I Petru 5,8).
(Partea a II-a n numrul viitor).
BIBLIOGRAFIE
1. BEHR-SIEGEL, Elisabeth, Fericita ntristare, n traducere romneasc de Maria i Adrian

Alexandrescu, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1997.
2. CITTERIO, Elia, Nicodim Aghioritul. Personalitatea opera - nvtura ascetic i mistic,
Editura Deisis, Sibiu, 2001.
3. EVDOKIMOV, Paul, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, n traducere romneasc de Rzvan
Bucuroiu, Editura Anastasia, Bucureti, 1973.
4. IDEM, Vrstele vieii spirituale, n traducere romneasc de Pr. prof. Ion Buga, Editura
Christiana, 1993.
5. GHEORGHE, Ghelasie, Isihasmul - dialog n absolut, Editura Axis Mundi, Bucureti, 2002.
6. HAUSHERR, Irenne, La Methode dOration Hesychaste, n Orientalia Christiana, vol.
9/2, Roma, 1927.
7. IDEM, Hsychasme et prire, n Orientalia Christiana Analecta, nr. 176, Roma, 1966.
8. LOGOTHETIS, Arhim. Spiridonos, Inima. n scrierile Sfinilor Prini: nvtura
ortodox despre curia inimii, n traducere romneasc de Pr. erban Tic, Editura
Sofia, Bucureti, 2001.
9. NIKOLAOU, Theodor, Askese, Monchtum und Mystik in der Orthodoxen Kirche, EOS
Verlag, Munchen, 1995.
10. PAUL, Gh. Adrian, Micarea eretic messalian i spiritualitatea monahal rsritean,
Editura Mega, Cluj-Napoca, 2006.
11. PRVULESCU, Arhim. Ioachim, Sftuiri duhovniceti. Repere morale pentru o via
practic cretin-ortodox, Sfnta Mnstire Lainici, 2004.
64
Vezi Kallistos Ware, op. cit., pp. 99-101.
139
12. RACCANELLO, D., Rugciunea lui Iisus n Scrierile Stareului Vasile de la Poiana
Mrului, n traducere romneasc de Maria-Cornelia Oros i diac. Ioan I. Ic jr., Editura
Deisis, Sibiu, 1996.
13. SPIDLIK, Tom, Izvoarele luminii, Tratat de spiritualitate, n traducere romneasc de
Ileana Mureanu, Ediia a II-a, revzut i adugit, Editura Ars Longa, Iai, 2001.
14. IDEM, La doctrine spirituelle de Theophane de Reclus, Roma, 1965.
15. STNILOAE, pr. prof. dr. Dumitru, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, ediia
a II-a, Editura Scripta, Bucureti, 1993.
16. TEU, Pr. Ioan C., Rolul rugciunii, Editura Credina strmoeasc, Iai, 2001.
17. VLACHOS, Mitropolitul Hierotheos, Psihoterapia ortodox, n traducere romneasc de
prof. Ion Diaconescu & prof. Nicolae Ionescu, Editura Sofia, Bucureti, 2001.
18. WARE, Kallistos, Ortodoxia, calea dreptei credine, n traducere romneasc de E. Chiosa,
G. Jacot & Pr. D. Ailinci, Editura Mitropoliei Moldovei i Sucevei, Iai, 1993.
19. IDEM, Rugciune i tcere n spiritualitatea ortodox, Editura Christiana, Bucureti, 2003.
140
MISSIO DEI.
FUNDAMENTARE DOCTRINAR A MISIUNII N LUME
A LUI DUMNEZEU SFNTA TREIME
Pr. drd. Claudiu POP
Prof. Seminarul Teologic Liceal
Sfntul Iosif Mrturisitorul Baia Mare1
Abstract
The Christian mission taken into account as being Christic formed contains the
following integrant elements: preaching, mandating, evangelization, Church, world, man,
Kingdom of Heaven, Jesus Christ and the Holy Spirits Pentecost. The Christian mission
issues right out of the divine essence, and so we are qualified to speak about missio Dei.
The Christian mission dynamics presumes a Sons and Holy Spirits mandating by the Father;
this Trinitarian mission was extended to the mandating the Holy Apostles to the world by the
Son of God, through the Fathers will and the Holy Spirits action within Churchs mission.
The Christian mission is based on the communion within the Holy Trinity, within the
Fathers love motion towards the Son within the Holy Spirit and, in this manner, Gods love
motion towards creation. The mandating character of the mission is participation to the
Sons mission (cf. John 20, 21-23) and to the Holy Spirits mission (cf. John 14, 26).
We have also highlighted the special bound between the Sons and the Holy Spirits
mission, by pointing out that the Pentecost accomplishes the redemptive act of the Son, mans
salvation being embodied in his actual and personal participation to the life of Christ and in
Christ. The Holy Spirit prepares the Sons incarnation as He is the Spirit of God, while the
Son answers by preparing the Spirits descending and activity in the world, in and through the
Church. The simultaneity of the two events (the Churchs birth and the beginning of the
Christian mission) highlights a fact of decisive importance: the Church and the Christian
mission are indissolubly bounded one to each other.
Once the Apostles have been mandated we are able to speak about the east of the
Christian mission itself, as Christ assigned the Apostles with the missions main coordinates:
the evangelization, the sacramental incorporation in the Christs ecclesiastic body, the
teaching to observe all things whatsoever He has commanded the Apostles.
1
Pr. drd. Claudiu POP, profesor de Istoria bisericeasc universal i ndrumri misionare n
cadrul Seminarului Teologic Liceal Sfntul Iosif Mrturisitorul din Baia Mare, doctorand n
cadrul Facultii de Teologie Ortodox a Universitii Babe-Bolyai din Cluj Napoca sub
ndrumarea Pr. Prof. univ. dr. Valer BEL pe seciunea Teologie sistematic; domiciliat n Baia
Mare, str. Grigore Ureche, nr. 17, Jud. Maramure; tel. 0740013277, E-mail:
claudiupop_bm@yahoo.com
141
We have also highlighted the manner of the Churchs participation to the Sons
mission, participation outlined in Churchs missionary actions of evangelization, confession
and pastoral care.
Introducere
O definiie a misiunii cretine trebuie s conin unele elemente
indispensabile pentru ca acea definiie s fie una relevant, iar aceste elemente sunt
urmtoarele: trimitere, Biseric, lume, Evanghelie, om, mpria Cerurilor, Iisus
Hristos, Pogorrea Duhului Sfnt. O definiie posibil poate fi formulat astfel:
misiunea cretin este trimiterea Bisericii n lume n vederea universalizrii mesajului
Evangheliei i a integrrii oamenilor rscumprai n mpria lui Dumnezeu,
ntemeiat prin lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu,
inaugurat ca anticipare a ei n Biseric prin Pogorrea Duhului Sfnt n ziua
Cincizecimii, mprie care se va manifesta n plenitudinea ei la parusia Domnului.
Biserica, Trupul tainic al lui Hristos, este una, sfnt, soborniceasc i
apostoleasc, dup cum s-a dogmatizat n al doilea sinod ecumenic, inut la
Constantinopol n 381. nsuirea Bisericii de a fi apostolic conine i dimensiunea
ei misionar. Apostolatul aparine fiinial Bisericii, nc de la nceputurile existenei
sale, ea fiind orientat spre mrturie i propovduire. Misiunea cretin este n mod
esenial slujire i mrturie a iubirii lui Dumnezeu Care L-a trimis n lume pe Fiul
Su cel Unul Nscut, ca prin El via s avem (I Ioan 4, 9)2. Dac Biserica
Apusean a manifestat o predilecie spre o misiune de dominare, interpretnd astfel
forat cuvintele Mntuitorului de la Matei 28, 19 cu nelesul de cucerire, teologia
Bisericii Ortodoxe a ncercat s se delimiteze de aceast tendin pe care a denumit-o
prozelitism sau uniatism.
Misiunea decurge chiar din fiina divin, putndu-se vorbi chiar despre o
missio Dei (noiune afirmat la Conferina misionar de la Willingen, 1952)3.
Dinamica misiunii cretine presupune o trimitere a Fiului i a Duhului Sfnt de ctre
Tatl; aceast trimitere a fost extins n sensul trimiterii Bisericii n lume de ctre
Tatl, Fiul i Duhul Sfnt4.
2
Francis Grob, Envoi, n Dictionnaire cumnique de missilogie, p. 109, apud. Valer Bel, Misiunea
Bisericii n lumea contemporan, vol. 1, Premise Teologice, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2004,
p. 8.
3
Valer Bel, op. cit., 2004, p. 9.
4
David J. Bosch, Dynamique de la mission chrtienne. Histoire et avenir des modles missionaires,
Lonr/Paris/Genve, 1995, p. 526, apud. Valer Bel, op. cit., p. 10.
142
1. Trimiterea Fiului lui Dumnezeu

Prin trimiterea Fiului, prin missio Filii, nelegem c Cuvntul S-a fcut trup
i S-a slluit ntre noi i am vzut slava Lui, slav ca a Unuia-Nscut din Tatl,
plin de har i de adevr (Ioan 1, 19). Misiunea cretin este fundamentat, dar
totodat pornete din snul Sfintei Treimi, comuniunea de iubire venic, n micarea
iubirii Tatlui ctre Fiul, n Duhul Sfnt, iar prin Duhul Sfnt ctre lume. Putem vorbi
despre o participare efectiv la misiunea Fiului, lucru reliefat de Sfnta Scritpur
(vezi Ioan 20, 21-23), dar i la trimiterea Duhului Sfnt (vezi Ioan 14, 26). Scopul
trimiterii Fiului sau al misiunii Sale a fost acela de a face cunoscut omului viaa de
comuniune a Sfintei Treimi, dar i de a ne face prtai acesteia. Misiunea are punctul
de pornire n trimiterea Fiului i a Duhului Sfnt. Aceast trimitere este voit i
iniiat de Tatl i este poruncit mai apoi Sfinilor Apostoli i Bisericii de ctre
nsui Mntuitorul Hristos. Cnd vorbim despre misiunea lui Hristos, punctul de
pornire l reprezint missio Dei, adic misiunea Celui care L-a trimis pe Fiul n lume.
n Evanghelia dup Marcu, vedem c misiunea Fiului ncepe cu druirea
Duhului Sfnt la Botez (1, 9-12): i n zilele acelea, Iisus a venit din Nazaretul
Galileii i s-a botezat n Iordan, de ctre Ioan. i ndat, ieind din ap, a vzut
cerurile deschise i Duhul ca un porumbel coborndu-Se peste el. i glas s-a fcut
din ceruri: Tu eti Fiul Mel cel iubit, ntru Tine am binevoit. i ndat Duhul L-a
mnat n pustie. n schimb, la Matei i la Luca, missio Filii ncepe odat cu
conceperea de la Duhul Sfnt (Matei 1, 18: Iar naterea lui Iisus Hristos aa a fost:
Maria, mama Lui, fiind logodit cu Iosif, fr s fi fost ei nainte mpreun, s-a aflat
avnd n pntece de la Duhul Sfnt; Luca 1, 26: Iar n luna a asea a fost trimis
ngerul Gavriil de la Dumnezeu, ntr-o cetate din Galileea, al crui nume era
Nazaret). Evanghelistul Ioan consider c misiunea Fiului a nceput dinainte de
ntemeierea lumii, n prezentul venic al lui Dumnezeu: La nceput era Cuvntul i
Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul (Ioan 1, 1).
Trimiterea Fiului este hotrt din vecie de Sfnta Treime. n trimitere se
descoper naterea din veci a Fiului din Tatl. Trimiterea are loc la plinirea vremii,
cnd Dumnezeu a trimis pe Fiul Su nscut din femeie, nscut sub Lege (Galateni
4, 4). Misiunea lui Hristos trebuie corelat cu promisiunile din Isaia 61, 1-2: Duhul
Domnului este peste Mine, c Domnul M-a uns s binevestesc sracilor, M-a trimis
s vindec pe cei cu inima zdrobit, s propovduiesc celor robii slobozire i celor
prini n rzboi libertate; s dau tire un an de milostivire al Domnului i o zi de
rzbunare a Dumnezeului nostru (cf. Luca 4, 18). Fiul este trimisul mesianic venit
ca plinitor al vremii, ntr-un timp mesianic5. i la Origen, misiunea Fiului ncepe nc
5
Jrgen Moltmann, Mreia lui Dumnezeu i Misiunea Bisericii, n Studii Teologice, seria a II-a, an
XXXI, nr. 5-10, mai. - dec., 1979, Bucureti, p. 640.
143
dinainte de ntrupare, cci nc nainte ca petrecerea Lui s se fi artat n trup, El

este Cel care a trimis pe prooroci, nainte-mergtori i vestitori ai venirii Sale, iar
dup nlarea Sa la ceruri a umplut cu puterea dumnezeirii Sale pe apostoli, foti
nainte vamei i pescari, poruncindu-le s strbat tot pmntul ca s strng din
toate neamurile i din toate popoarele un popor credincios lui6.
Dou sunt implicaiile majore ale unei teologii trinitare aplicat misiunii
cretine, iar acestea sunt:
- misiunea este fundamentat pe comuniunea Sfintei Treimi, n micarea iubirii
Tatlui ctre Fiul n Duhul Sfnt i astfel, ctre lume;
- trimiterea misiunii este participare la trimitrea Fiului (Ioan 20, 21-23) i a
Duhului Sfnt (Ioan 14, 26). Misiunea n Duhul Sfnt ne descoper viaa de
comuniune a lui Dumnezeu care este mpria Cerurilor (i Viaa S-a artat i am
vzut-o i mrturisim i v vestim Viaa de veci, care era la Tatl i s-a artat nou -
ce am vzut i am auzit, v vestim i vou, ca i voi s avei mprtire cu noi. Iar
mprtirea noastr este cu Tatl i cu Fiul Su, Iisus Hristos - I Ioan 1, 2-3).
Aceast via n Dumnezeu a fost periclitat prin pcatul strmoesc: omul,
existena vie creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Facere 1, 27), se
deprteaz de izvorul vieii (cf. Ieire 3, 14), el nu mai este direcionat spre via i
spre sursa vieii; omul i direcia existenei sale s-au pervertit, omul devine
direcionat ctre distrugere i moarte, iar odat cu el, i lumea ntreag. Dumnezeu
ns, nu putea s rmn nepstor fa de creaia Sa, cci Vechiul Testament spune
n acest sens: Precum este adevrat c Eu sunt viu, tot aa este adevrat c Eu nu
voiesc moartea pctosului, ci ca pctosul s se ntoarc de la calea sa i s fie viu.
ntoarcei-v de la cile voastre cele rele! (Iezechiel 33, 11). Acelai profet
Iezechiel red cuvintele Domnului: Oare voiesc Eu moartea pctosului, zice
Domnul Dumnezeu - i nu mai degrab s se ntoarc de la cile sale i s fie viu?;
cci Eu nu voiesc moartea pctosului, zice Domnul Dumnezeu; ntoarcei-v deci i
trii! (Iezechiel 18, 23 i 32). Acest lucru va fi reiterat de Noul Testament unde ni
se spune c Dumnezeu Se bucur de ntoarcerea pctosului.
Planul mntuirii tuturor oamenilor este gndit din venicie de ctre
Dumnezeu i este nfptuit prin providena Sa i prin energiile Sale necreate,
izvortoare din nsi fiina Sa. Actele iconomiei divine ating punctul de vrf la
ntruparea, Jertfa, nvierea, nlarea Fiului lui Dumnezeu, la trimiterea Duhului
Sfnt, ntemeierea Bisericii, prin care se ncununeaz opera mntuitoare a lui
Hristos7. Fiul este trimis n lume la plinirea vremii8 cnd El asum fr rezerve
6
Cf. Origen, Despre Principii, cartea II, 6, I, n trad. rom. de pr. prof. Dumitru Fecioru, Origen. Scrieri
alese, n colecia Prini i Scriitori bisericeti (PSB), vol. 8, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1982, p.
142.
7
Valer Bel, op. cit., p. 20.
144
ntreaga condiie uman strin de Dumnezeu, n afar de pcat, cu scopul de a-l

scoate pe om din robia pcatului i a morii i de a-l readuce n comuniunea cu
Dumnezeu, n iubirea Sa.
Iisus Hristos este Trimisul prin excelen, El este Fiul pe Care Tatl L-a
sfinit i L-a trimis n lume (Ioan 10, 36), EL este Fiul Cruia Tatl I-a dat
stpnire peste tot trupul, ca s dea via venic tuturor acelora pe care Tu i-ai dat
Lui (Ioan 17, 2). El este Apostolul i Arhiereul mrturisirii noastre (Evrei 3, 1).
Scopul trimiterii Fiului este mntuirea lumii. Scopul misiunii Fiului i,
implicit al Bisericii dintotdeauna, a fost, este i va fi restaurarea omului, rectigarea
vieii nstrinate de Dumnezeu, dar i de sine. Misiunea i merit acest nume numai
n msura n care ea are ca finalitate o transfigurare interioar a omului, ntr-o
reorganizare i o reorientare a vieii omului i a vieii acestuia nspre o via care vine
i duce la Dumnezeu.
n Iisus Hristos se mplinete planul lui Dumnezeu de mntuire i desvrire
a lumii. Lumea este destinatarul i locul misiunii, cci Fiul a venit ca lumea via s
aib i s aib din belug (Ioan 10, 10)9. Despre acest aspect d mrturie Noul
Testament ale crui texte sunt credibile deoarece ele au fost elaborate de martorii
oculari ai lui Hristos i ai activitii Sale, adic de Sfinii Apostoli, sub asistena
Duhului Sfnt (cf. I Ioan 1, 1-2). nlnuirea de informaii noutestamentare legate de
Persoana, viaa i lucrrile lui Iisus nu reprezint o biografie, ci ele sunt perspectiva
apostolic asupra Persoanei i iconomiei mntuirii realizate n Iisus Hristos. Nu este o
biografie uman i pentru c Hristos a depit limitele umanului. Persoana i lucrarea
Sa au fost n acelai timp i umane, n maxim apropiere de noi. Prin maxima-I
apropiere de oameni, Hristos a artat realitatea iubirii ca i comuniune de Persoane
(Tatl, Fiul i Duhul Sfnt), iubirea mrturisit de Hristos nefiind un principiu vag.
Dumnezeu este iubire pentru c El este Sfnta Treime din venicie, EL este o
comuniune de Persoane vii, egale i distincte n acelai timp10.
Hristos nsui a dat mrturie despre Persoana i lucrarea Sa. Hristos a
descoperit nvtura dumnezeiasc, a mrturisit El nsui, ct vreme a petrecut pe
pmnt, ceea ce era El, care sunt ndatoririle pe care le hotra El omului, nvnd
aceasta pe fa, ori naintea poporului. El Se mrturisete pe Sine ca fiind Fiul i
autorevelarea deplin i definitiv a lui Dumnezeu n punctul ei maxim, mrturisire
care avea s-i aduc condamnarea (cf. Marcu 14, 61-62 i Matei 26, 63-64). Hristos
Se mrturisete pe Sine: Eu sunt!, aducndu-ne aminte de Ieire 3, 14 (Eu sunt Cel
ce sunt, ani hu, ego eimi). Altfel spus, Hristos Se descoper subliniind identitatea
8
Tertulian, Contra ereticilor, XIII, 3, trad. rom de Prof. Nicolae Chiescu, Eliodor Constantinescu, Paul
Papadopol i prof. David Popescu, n Apologei de limb latin din PSB, vol. 3, Editura IBM al BOR,
Bucureti, 1981, p. 147-148.
9
Valer Bel, op. cit , p. 51.
10
Ibidem, p. 35 i 59.
145
Lui cu Dumnezeu, lucru care I-a atras condamnarea la moarte (I-au rspuns iudeii:
Nu pentru lucru bun aruncm cu pietre asupra Ta, ci pentru hul i pentru c Tu, om
fiind, Te faci pe Tine Dumnezeu - Ioan 10, 33). Revelaia lui Dumnezeu atinge
punctul culminant i definitiv odat cu nvierea lui Hristos. Condiia nsi a
existenei noastre se transfigureaz: viaa lui Dumnezeu intr n viaa noastr, n
Hristos cel nviat. Prin jertfa i nvierea Sa, Iisus Hristos ne-a introdus nu numai ntr-
un mod de via, ci i ntr-un nou domeniu de existen, acela al mpriei lui
Dumnezeu. Hristos este mplinirea Revelaiei i Revelaia absolut.
Missio Filii este delimitat de la actul ntruprii pn la faptul nvierii.
Artrile lui Hristos nviat se constituie ntr-un punct de pornire al misiunii ucenicilor
crora El Se arat. Hristos i trimite cu puterea Duhului Sfnt Care iradiaz din El.
Plini de o asemenea putere divin, Apostolii nu pot sta indifereni. Apostolii sunt
participanii efectivi la trimiterea lui Hristos de ctre Tatl n lume. n misiunea lor,
Sfinii Apostoli i ucenici, precum i urmaii acestora nu aveau s fie singuri sau
prsii de Hristos, pentru c iat Eu cu voi sunt pn la sfritul veacurilor (Matei
28, 20).
Fiul este propovduitorul Noii Legi i al Noii Fgduine a mpriei
cerurilor. Dup nlare, Fiul trimite n locul Su puterea Duhului Sfnt care avea s-i
cluzeasc pe cei ce au crezut n El11.
2. Trimiterea Duhului Sfnt

Hristos Se nal la cer promindu-le ucenicilor Si c le va trimite pe Duhul
Sfnt i astfel, El va rmne pururea cu toi oamenii: V este de folos ca s M duc
Eu. Cci dac nu M voi duce, Mngietorul nu va veni la voi, iar dac M voi duce,
l voi trimite la voi (Ioan 16, 7). Duhul avea s-L slveasc pe Fiul, pentru c avea s
ia din ale Lui (cf. Ioan 16, 14). Fgduina trimiterii i pogorrii Duhului Sfnt peste
Apostoli se mplinete n ziua Cincizecimii. Prin pogorrea Duhului Sfnt se
desvrete lucrarea mntuitoare a Fiului, omul fiind cu adevrat mntuit12.
Pogorrea Duhului Sfnt este actul prin care lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos
se extinde din umanitatea Sa personal n celelalte fiine umane13. Chenoza Fiului se
prelungete n istorie n chenoza Duhului Sfnt, deoarece El Se coboar la nivelul
fiecruia pentru a ne ridica n Hristos. Vladimir Lossky spune n acest sens: Aceasta
rmne o tain - taina pogorrii, taina kenozei Sfntului Duh Care vine n lume.
Dac n kenoza Fiului, Persoana ne-a aprut, n timp ce dumnezeirea rmne
11
Tertulian, Contra ereticilor, XIII, 4, n PSB, vol. 3, p. 148.
12
N.A. Nissiotis, Die Theologie der Ortkirche im kumenischen Dialog. Kirche und Welt im orthodoxer
Sicht, Stuttgart, 1968, p. 4, apud. Valer Bel, op. cit., p. 71.
13
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. 2, Editura IBM al BOR, Bucureti,
1997, p. 129.
146
ascuns sub chipul de rob, Sfntul Duh n venirea Sa arat firea comun a
Treimii, dar las Persoana Sa ascuns sub dumnezeire. El rmne nedescoperit,
ascuns, ca s spunem aa, de ctre dar, pentru ca acest dar pe care El l mprtete
s fie deplin al nostru, nsuit de ctre persoanele noastre14.
Odat cu evenimentul pogorrii Duhului Sfnt are loc i ntemeierea vzut a
Bisericii lui Hristos care devine realitate istoric concret. Biserica este i anticiparea
mpriei lui Dumnezeu pe pmnt15. Biserica exista virtual n trupul lui Hristos,
prin ntruparea, Rstignirea, nvierea i nlarea Fiului lui Dumnezeu. Acesta S-a
fcut om pentru ca din trupul Su s extind mntuirea, ca via dumnezeiasc n noi.
Printele Stniloae afirma c Biserica ia fiin actual prin iradierea Duhului Sfnt din
trupul Su n celelalte fiine umane, fapt care ncepe la Rusalii, cnd Duhul coboar
peste Sfinii Apostoli, fcndu-i primele mdulare ale Bisericii, primii credincioi n
care se extinde puterea trupului pnevmatizat al lui Hristos16.
Observm o legtur indisolubil ntre lucrarea Fiului i a Duhului Sfnt.
Duhul pregtete venirea n lume a Fiului prin lucrarea Sa de Duh al lui Dumnezeu,
iar Fiul la rndul Su pregtete venirea i lucrarea Duhului Sfnt prin care se
desvrete lucrarea mntuitoare a lui Hristos n noi, ca Biseric17. Odat cu
pogorrea Duhului Sfnt, pe lng ntemeierea Bisericii, are loc i debutul misiunii
cretine. Sfinii Apostoli, plini de harul dumnezeiesc, devin vestitori ai Evangheliei i
mrturisitori ai mesajului acesteia. Concomitena evenimentelor naterii Bisericii i a
misiunii n aceeai zi a Cincizecimii, scoate n eviden un fapt de o importan
decisiv: Biserica i misiunea sunt indisolubil legate una de alta. Biserica este
condiia misiunii cretine, pentru c doar ea poate s fac misiune adevrat. Biserica
este condiia, instrumentul, scopul i realizarea misiunii, cci Biserica este parte
integrant din mesajul Evangheliei. Misiunea reprezint o dimensiune fiinial a vieii
Bisericii18. Pentru sprijinirea acestei afirmaii folosim documentul misionar Go
Forth Peace, n care se zice: Vestirea mpriei lui Dumnezeu st n centrul
vocaiei Bisericii n lume. Misiunea ine de nsi natura Bisericii, n orice condiii ar
tri ea: iar fr misiune nu poate exista Biseric, fiindc Biserica duce mai departe
lucrarea de mntuire a lumii descoperit i nfptuit de Iisus Hristos, Mntuitorul
nostru. Numai prin revrsarea Duhului Sfnt la Cincizecime a devenit posibil
misiunea Bisericii, iar Apostolii au fost nzestrai cu puterea Duhului ca s vesteasc
Evanghelia lui Hristos Cel care a murit i a nviat pentru mntuirea noastr. Venirea
14
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, 1944, trad. rom. de pr. Vasile Rduc, Editura
Anastasia, Bucureti, 1990, p. 197.
15
Pr. prof. Valer Bel, Pogorrea i lucrarea Duhului Sfnt, n Dogm i propovduire, Editura Dacia,
Cluj- Napoca, 1994, p. 103.
16
Ibidem, pp. 129-130.
17
Idem, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, p. 73.
18
Ibidem, p. 78.
147
Duhului n Biseric nu este un eveniment istoric izolat din trecut, ci un dar

permanent care d via Bisericii, asigurndu-i existena n istoria omenirii, fcnd
posibil mrturia ei despre mpria lui Dumnezeu n faza incipient. Duhul Sfnt
este puterea dumnezeiasc prin care Biserica este capabil s asculte porunca
Domnului nviat: Mergei n toat lumea i propovduii Evanghelia la toat
fptura (Marcu 16, 15; cf. Luca 24, 47 i Faptele Apostolilor 1, 8). Aceast
revrsare permanent de Cincizecime a Duhului asupra Bisericii, este o realitate n
cultul Bisericii, n rugciunea ei public, n slujirea duminical a Euharistiei, dar ea
depete limitele cultului eclesial i constituie dinamismul luntric ce d substan
tuturor expresiilor i lucrrilor din viaa Bisericii19.
3. Propovduirea misionar a Sfinilor Apostoli

nsui numele de Apostol arat natura acestei slujiri unice n Biseric:
apostolii sunt acele persoane trimise n misiune (apostol = trimis). Activitatea
apostolilor este nsi misiunea de a-L face cunoscut pe Dumnezeu. Fiul lui
Dumnezeu este Apostolul ceresc al Tatlui (cf. Ioan 10, 36 i Evrei 3, 1).
nainte de a fi trimisi, Sfinii Apostoli au fost chemai de ctre Hristos,
chemare care a fost nsoit de o promisiune: ei aveau s experimenteze o
transformare major a vieii lor, din pescari simpli, ei aveau s devin pescari de
oameni (cf. Matei 4, 19). Momentul alegerii apostolilor i importana lui este
subliniat de rugciunea lui Iisus ctre Tatl: i n zilele acelea, Iisus a ieit la munte
ca s Se roage i a petrecut noaptea n rugciune ctre Dumnezeu. i cnd s-a fcut
ziu a chemat la Sine pe ucenicii Si i a ales din ei doisprezece, pe care i-a numit
Apostoli (Luca 6, 12-13). Instituia apostolatului este cea mai important pentru
permanentizarea misiunii Sale, bucurndu-se de o harism special. Cei doisprezece
apostoli sunt mpreun-lucrtori cu Dumnezeu la zidirea Bisericii pe temelia Care
este Hristos20 (cf. I Corinteni 3, 9-11). Fiul i trimite la rndul Su pe ucenicii Lui
ctre oile cele pierdute ale casei lui Israel cu misiunea clar de a predica
apropierea mpriei lui Dumnezeu, de a vindeca pe cei bolnavi, de a nvia pe cei
mori, cci de vreme ce harul l-au primit n dar, se cuvine ca i ei la rndul lor s dea
n dar.
Iisus Hristos i-a nceput propovduirea Evangheliei astfel: Pocii-v i
credei n Evanghelie (cf. Marcu 1, 15). Sfrindu-i misiunea pe pmnt, le d
Apostolilor sarcina de a propovdui tuturor neamurilor, n numele Lui, pocina i
19
Go Forth in Peace, Orthodox Perspectives on Mission, Compiled and edited by Ion Bria, World Councils
of Churches, Geneva, 1982, apud. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, p. 79.
20
Pr. prof. dr. Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, Editura IBM al BOR, Ediia a II-a, Bucureti, 1994,
p. 35.
148
iertarea pcatelor. Misiunea i duhul ierttor sunt dou lucruri complementare n

viziunea lui Tertulian, pocina este un simmnt dureros al sufletului, care se
nate din prere de ru pentru o hotrre anterioar21. Dumnezeu nsui Se
ntorsese de la mnie la mil, dup pedepsirea lui Adam. Trimiii Si (proorocii i
apostolii) aveau datoria s cheme la mntuire pe pctoi prin pocina de pcatele
svrite. Pocina reprezint o schimbare a modului de via, pentru c ea presupune
o ntoarcere definitiv a omului la Dumnezeu22.
n acest moment se impune fcut o difereniere ntre misiune i
evanghelizare. Misiunea mesianic a lui Hristos cuprinde toate spusele, faptele i
suferinele Lui, pe cnd evanghelizarea este doar o sarcin trasat Sfinilor Apostoli.
Altfel spus, misiunea nu este numai propovduire, ns orice propovduire este
misiune23. Orice cretin are o misiune n lumea aceasta, fiecare are harisma sa.
Fiecare cretin este un misionar, ns nu toi sunt evangheliti sau predicatori.
Cel care primete pe Apostoli i mesajul acestora, l primete pe nsui Fiul,
iar cel care l primete pe Fiul, l primete pe nsui Dumnezeu Tatl, dup cum citim
cuvintele lui Hristos: Adevrat, adevrat zic vou: Cel care primete pe cel pe care-
l voi trimite Eu, pe Mine M primete; iar cine M primete pe Mine primete pe Cel
ce M-a trimis pe Mine (Ioan 13, 20). Din misiunea Fiului decurge misiunea
trimiilor Si, lucru care nseamn participarea trimiilor la misiunea Fiului. Aceast
participare presupune i asemnarea trimisului cu cel Care trimite: misionarii trebuie
s fie sfini, dup cum este Fiul i dup cum Tatl este sfnt. Fiul Se sfinete pe Sine
tocmai pentru aceti trimii, ca i ei s fie sfinii ntru adevr (Ioan 17, 19).
Dintre ucenicii Si, i-a ales doisprezece mai de frunte, ca s-i in pe lng
Sine i s fie mai trziu nvtori ai neamului24. Cu Sfinii Apostoli ncepe
misiunea cretin propriu-zis, iar Hristos le traseaz Apostolilor coordonatele
principale ale misiunii cretine:
- evanghelizarea, cnd le cere s mearg i s nvee toate neamurile;
- ncorporarea sacramental n trupul eclezial al lui Hristos, n care participm la
viaa i comuniunea Sfintei Treimi, cnd le poruncete botezarea acestora n numele
Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh;
- ndemnul de a strui n dreapta credin, sfinenie, mrturie i slujire, cnd le cere
s le nvee s pzeasc toate cte v-am poruncit Eu vou.
Origen vorbete deasemenea, despre o participare a Sfinilor Apostoli la
misiunea Fiului, cci citim: nc nainte ca petrecerea Lui s se fi artat n trup, El
21
Tertulian, Despre pocin, I, 1, n trad. rom. de Prof. Nicolae Chiescu, Eliodor Constantinescu, Paul
Papadopol i Prof. David Popescu, n Apologei de limb latin, din colecia PSB, vol. 3, Editura IBM al
22
Ibidem, V, PSB, vol. 3, pp. 212-213.
23
Jrgen Moltmann, art. cit., p 641.
24
Tertulian, Contra ereticilor, XX, 2, PSB, vol. 3, p. 151.
149
este Cel care a trimis pe prooroci, nainte-mergtori i vestitori ai venirii Sale, iar
dup nlarea Sa la ceruri a umplut cu puterea dumnezeirii Sale pe apostoli, foti
nainte vamei i pescari, poruncindu-le s strbat tot pmntul ca s strng din
toate neamurile i din toate popoarele un popor credincios lui25.
Aceste elemente fundamentale pentru ca o misiune s poat fi numit
cretin, sunt coninute n marea porunc misionar de la Matei 28, 19-2026.
4. Instituirea i misiunea Bisericii cretine

Fiul este misionarul Tatlui, El fiind trimis n lume din comuniunea etern
intratreimic27. El a asumat firea uman ntreag, mai puin pcatul, pentru a-l elibera
pe om din robia pcatului i a morii i pentru a-l readuce n comuniunea de iubire cu
Dumnezeu (cf. Luca 4, 18).
Trimiterea Bisericii ine de nsuirea ei de a fi apostolic. Biserica este
apostolic pentru c este ntemeiat de Mntuitorul Hristos, marele Apostol (cf.
Coloseni 4, 4 i Evrei 3, 1), pe temelia Apostolilor i a proorocilor, piatra cea din
capul unghiului fiind nsui Iisus Hristos (Efeseni 2, 20), respectiv pe mrturisirea
Apostolilor cu privire la Iisus Hristos. nvtura adevrat este primit de Biseric de
la Apostoli, iar Apostolii au primit-o de la Hristos i Hristos de la Dumnezeu Tatl28.
Teologul grec Hristu Andrutsos spunea urmtoarele: Apostolicitatea se arat pe de o
parte n mrturisirea aceleiai credine pe care a mrturisit-o i Biserica primar i
n identitatea conducerii, iar pe de alta, n succesiunea numit apostolic, n seria
episcopilor ca urmai ai Apostolilor, cnd sunt instituii canonic. Ambele aceste
momente stau n legtur intern, presupunndu-se reciproc. Precum nvtura
apostolic este baza succesiunii apostolice, tot astfel succesiunea apostolic
constituie indiciul extern c o Biseric este adevrat i n armonie cu Biserica
primar, n doctrin i conducere29. Acelai mare teolog grec considera mpreun cu
Sfinii Prini c succesiunea apostolic este o real conduct prin care curge
nvtura apostolic i totodat un semn de distincie ntre Biserica adevrat i cele
false30.
25
Origen, Despre Principii, II, 6, I, n trad. rom. de Pr. prof. T. Bodogae, PSB,, vol. 8, Editura IBM al BOR,
Bucureti, 1982, p. 142.
26
Valer Bel, op. cit., p. 87 i 127.
27
N. A Nissiotis, Die Theologie der Ortkirche im kumenischen Dialog. Kirche und Welt im orthodoxer
Sicht, apud. Valer Bel, Dogm i propovduire, p. 139.
28
Tertulian, Contra ereticilor, XXI, PSB, vol. 3, pp. 152-153.
29
Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rsritene, trad. rom. de Prof. dr. Dumitru Stniloae,
Sibiu, 1930, p. 294, apud. Pr. conf. tefan Alexe, nsuirile i limitele Bisericii, n Studii Teologice, seria a
II-a, an XXVIII, nr. 7-10, sept. - dec., 1976, Bucureti, p. 709.
30
Ibidem.
150
Apostolicitatea Bisericii echivaleaz cu adevrul de credin, fiind un garant

al acesteia. Apostolicitatea este atributul Bisericii care d sensul de plenitudine a
adevrului de credin, a svririi tainelor i a tririi n comuniunea de dragoste a
Bisericii. Sfntul Ciprian spunea: Episcopul este n Biseric i Biserica n Episcop i
dac cineva nu este cu Episcopul, acela nu este cu Biserica31. Sfntul Irineu de
Lyon ntrete acest aspect spunnd c episcopul a primit de la Apostoli, nvtura
i tradiia i ne-a predat nou tuturor una i aceeai credin32.
Pentru realizarea mntuirii, Hristos ndeplinete cele trei slujiri ale Sale: de
profet, arhiereu i mprat. Participarea Bisericii la trimiterea Fiului se realizeaz prin
ntreita slujire a Bisericii. Hristos nsui este Cel Care continu s exercite propria Sa
ntreit slujire n Biseric, pn la sfritul veacurilor33. Hristos continu s fie
nvtorul suprem care propovduiete nvtura despre Dumnezeu, despre Sine i
mntuirea omului, prin Duhul Sfnt. Toat Biserica este nvat de Hristos, dar este
i nvtoare prin participarea la slujirea Lui nvtoreasc34.
Hristos continu s fie Arhiereul venic Care Se druiete permanent Tatlui
i oamenilor. Hristos este ntr-o stare de jertf permanent, prezent n Sfintele Taine
i mai ales n Sfnta Euharistie. Prin mprtirea de Jertfa Lui, noi ne druim Tatlui
prin puterea jertfei Fiului35. Iisus Hristos continu s fie mpratul Care conduce cu
putere spre mpria lui Dumnezeu pe cei rscumprai i care continu s fie n
comuniune cu El. Omul rscumprat are datoria s se asemene i el cu mpratul
cerurilor, biruind pcatele i patimile.
n aceast participare la slujirea ntreit a lui Hristos, Biserica nu joac un rol
pasiv. Mdularele Bisericii sunt libere, fiecare membru avnd liberul arbitru. Biserica
primete nvtura, jertfa i conducerea lui Hristos, Capul trupului, dup care
rspunde liber i pozitiv, n puterea Duhului Sfnt, nvnd, jertfindu-se i
conducnd sau slujind. Fiecare membru ncorporat n Biseric prin Tainele Botezului,
Mirungerii i Euharistiei, are chemarea de a transmite mai departe nvtura lui
Hristos, fiecare poate s se aduc pe sine jertf vie lui Dumnezeu i aproapelui,
fiecare este chemat s stpneasc peste pcate, artndu-se liber de acestea.
Participarea Bisericii la trimiterea Fiului n lume (sau la ntreita lui slujire) se
concretizeaz n activitatea misionar sub toate aspectele acesteia de evanghelizare,
mrturie, pastoraie i diaconie36. Participarea Bisericii la trimiterea Fiului n lume
este justificat de trimiterea ei de la Hristos (cf. Ioan 20, 21-22). Biserica este din
lume datorit slujirii ei. Misiunea Bisericii n lume ine de slujire, de diaconie i nu de
31
Sfntul Ciprian, Epistola LXVI, 8, CSEL, 2, p. 733, apud. Pr. conf. tefan Alexe, art. cit., p. 709.
32
Sfntul Irineu, Adversus haereses, V, 201, P. G., VII, 1177, apud. Pr. conf. tefan Alexe, art. cit., p. 709.
33
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., pp. 108-192.
34
Ibidem, p. 231.
35
Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, vol.1, p. 90.
36
Ibidem, p. 92.
151
stpnire. Ontologic, Biserica este n aceast lume mereu evanghelic i misionar37.

Aceast participare la trimiterea Fiului prinde contur n activitatea ei de misiune:
evanghelizare, mrturisire i pastoraie.
ns la misiunea Bisericii particip i mirenii, nu numai clericii. Vocaia
misionar a fiecrui cretin este un fapt incontestabil i ea exist tot prin participare la
ntreita slujire a Mntuitorului Iisus Hristos38. Orice nstrinare a mirenilor de la viaa
i misiunea Bisericii este contrar strii lor de cretini i membri ai trupului tainic al
lui Hristos, care este Biserica. Ei sunt mpreun-lucrtori cu Sfinii Apostoli la zidirea
Bisericii i astfel, particip la misiunea lui Hristos (cf. I Corinteni 3, 9-11).
Evanghelizarea i transmiterea misionar a tradiiei cretine de ctre mireni are o
importan decisiv n familie39, celula societii cretine. Rolul deosebit al familiei n
Cretinism este datorat faptului c Dumnezeu a sdit o necesitate interioar n om de
a tri n comunitate, dar i faptului c ntre Dumnezeu i omenire exist o
comunicare. Clement Alexandrinul spunea n acest sens: din casa noastr s
porneasc pentru vecinii notri mrturia vrednic de credin a castitii familiei
noastre40. Familia poate fi, pe bun dreptate, considerat un mediu evanghelic sau
misionar n care se pregtesc noi generaii de membri ai Bisericii.
Cnd vorbim despre misiunea cretin realizat n cadrul familiei cretine,
trebuie avut n vedere educaia dat copiilor de ctre prinii lor. Importana colii
este perceptibil n completarea importanei familiei, ambele concurnd la formarea
noilor generaii41. Cretinismul nu putea ignora importana educaiei i instruciei
tineretului. Aici trebuie menionat rolul didascalilor i mai apoi al cateheilor. Acetia
din urm pregteau deopotriv pe aduli i pe tineri n vederea primirii Tainei
Botezului. Instituia numit coal la greci era , iar la latini era
ludus42. Iniial, coala echivala cu un rgaz rezervat studiilor, atunci cnd omul
dorea s dobndeasc un maxim de cunotine. Termenul viza ns numai nivelurile
superioare ale instruciei. Termenul apare ntia oar la Sfntul Apostol Pavel, despre
care se spune c, aflndu-se la Efes nva zilnic n coala unuia Tiranus (cf.
Faptele Apostolilor 19, 9).
Propovduirea Bisericii corespunde cu cea a lui Hristos, Capul ei, fiind
vestea cea bun, un cuvnt eliberator ntr-un limbaj eliberator. Orice limbaj cu
37
Idem, Dogm i propovduire, p. 144.
38
Idem, Participarea mirenilor la misiunea Bisericii, n Studia Universitatis Babe-Bolyai, an XLVI, 2001,
nr. 1-2, pp. 83-83.
39
Ibidem, p. 92.
40
Clement Alexandrinul, Pedagogul, II, 97, n trad. rom. de Pr. D. Fecioru, PSB, vol. 4, Clement. Scrieri.
Partea I, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1982, p. 285.
41
Mitrop. Nicolae Corneanu, Miscellanea Patristica, Editura Amarcord, Timioara, 2001, p. 91.
42
Ibidem, p. 95.
152
accente de constrngere, de ameninare cu represalii sociale sau cu pedepsele iadului,

nu este unul adecvat misiunii43.
Totodat, Biserica reprezint o comunitate mrturisitoare. Biserica rmne o
astfel de comunitate prin mrturisirea aceleiai credine i comuniunea euharistic.
Forma proprie a comuniunii o reprezint Sfnta Liturghie. Se poate vorbi de o
dinamic a Sfintei Liturghii. n primul rnd exist convocarea sau adunarea, adic
acea revenire n sine a comunitii euharistice pentru mprtanie. Astfel, se
realizeaz reconstituirea permanent a unitii interioare a poporului lui Dumnezeu i
actualizarea Noului Legmnt, prin participarea la Cina Domnului (cf. I Corinteni 11,
17-27). Al doilea aspect al dinamicii Sfintei Liturghii l reprezint trimiterea n afar
pentru mrtuire, pentru misiune, jertf i slujire. Cel chemat devine acum trimis.
Euharistia este hrana lui44.
Biserica este viaa de comuniune a oamenilor cu Dumnezeu prin Hristos n
Duhul Sfnt, manifestat concret prin actul credinei, prin participarea la aceleai
Sfinte Taine i slujbe svrite de cei nvestii cu puterea Duhului Sfnt. Ontologic,
Biserica este participarea oamenilor la viaa treimic. Vorbim astfel, de o constituie
teandric a Bisericii: cei unii rmn ns existene distincte - Dumnezeu i oamenii.
Ca Trup al lui Hristos n care se realizeaz comuniunea oamenilor cu Dumnezeu cel
n Treime i ca loc al prezenei lui Hristos cel jertfit i nviat pentru mntuirea
noastr, Biserica unete n sine tot ceea ce exist sau este destinat s uneasc tot ceea
ce exist: Dumnezeu i creaia45.
Creaia ntreag are ca scop transfigurarea prin Biseric n mpria lui
Dumnezeu. Biserica este prezent n lume prin ntemeierea, misiunea i scopul ei.
ntre Biseric i lume exist astfel, o solidaritate fundamental, indisolubil i
desvrit46.
n concluzie, precizm c misiunea cretin neleas la modul lui Hristos
conine urmtoarele elemente indispensabile: propovduire, trimitere, evanghelizare,
Biseric, lume, Evanghelie, om, mpria Cerurilor, Iisus Hristos, pogorrea Duhului
Sfnt.
Misiunea cretin decurge chiar din fiina divin, putnd vorbi despre o
missio Dei. Dinamica misiunii cretine presupune o trimitere a Fiului i a Duhului
Sfnt de ctre Tatl; aceast misiune treimic a fost extins n sensul trimiterii
Apostolilor n lume de ctre Dumnezeu Fiul, prin voina Tatlui i cu lucrarea
Duhului Sfnt prin misiunea Bisericii. Misiunea este fundamentat pe comuniunea
43
Jrgen Moltmann, art. cit., p. 644.
44
Pr. prof. Ioan Bria, Biserica Ortodox i mrturia cretin, n B. O. R., an XCIX, nr. 1-2, ian.-febr.,
1981, p. 60.
45
Pr. prof. Dumitru Stniloae, op. cit., pp. 208-229.
46
N. A. Nissiotis, Die Theologie der Ortkirche im kumenischen Dialog. Kirche und Welt im orthodoxer
Sicht, p. 169, apud. Valer Bel, Dogm i propovduire, p. 143.
153
Sfintei Treimi, n micarea iubirii Tatlui ctre Fiul n Duhul Sfnt i astfel a lui
Dumnezeu ctre lume. Trimiterea misiunii este participare la trimitrea Fiului
(Ioan 20, 21-23) i a Duhului Sfnt (Ioan 14, 26).
O alt caracteristic important este legtura special existent ntre misiunea
Fiului i misiunea Duhului Sfnt, artnd c prin pogorrea Duhului Sfnt se
desvrete lucrarea mntuitoare a Fiului, omul fiind cu adevrat mntuit prin
participarea lui real i personal la viaa lui/n Hristos. Duhul pregtete venirea n
lume a Fiului prin lucrarea Sa de Duh al lui Dumnezeu, iar Fiul la rndul Su
pregtete venirea i lucrarea Duhului Sfnt prin care se desvrete lucrarea
mntuitoare a lui Hristos n noi, n i prin Biseric. Concomitena evenimentelor
naterii Bisericii i a misiunii n aceeai zi a Cincizecimii, scoate n eviden un fapt
de o importan decisiv: Biserica i misiunea sunt indisolubil legate una de alta.
O dat cu trimiterea Sfinilor Apostoli putem vorbi despre nceputul misiunii
cretine propriu-zise, Hristos trasndu-le Apostolilor coordonatele principale ale
misiunii cretine: evanghelizarea, ncorporarea sacramental n trupul eclesial al lui
Hristos, ndemnul de a strui n dreapta credin, sfinenie, mrturie i slujire.
Finalmente, reinem modalitatea participrii Bisericii la trimiterea Fiului, ca
participare care prinde contur n activitatea acesteia de misiune prin evanghelizare,
mrturisire i pastoraie.
BIBLIOGRAFIE
1. ALEXE tefan, Pr. conf., nsuirile i limitele Bisericii, n Studii Teologice, seria a II-a, an
XXVIII, nr. 7-10, sept. - dec., Bucureti, 1976.
2. BEL Valer, Pr. prof. dr., Misiunea Bisericii n lumea contemporan. Premise Teologice, vol.
1, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2004.
3. Idem, Participarea mirenilor la misiunea Bisericii, n Studia Universitatis Babe-Bolyai,
an XLVI, nr. 1-2, Cluj-Napoca, 2001.
4. Idem,Pogorrea i lucrarea Duhului Sfnt, n Dogm i propovduire, Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 1994.
5. BRIA Ioan, Pr. prof., Biserica Ortodox i mrturia cretin, n B.O.R., an XCIX, nr. 1-2,
ian. - febr., Bucureti, 1981.
6. Idem, Dicionar de Teologie Ortodox, ediia a II-a, Editura Intitutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994.
7. CLEMENT, Sfntul Alexandrinul, Pedagogul, n traducere romneasc de Pr. Dumitru
Fecioru, Sfntul Clement Alexandrinul. Scrieri, partea nti, din colecia PSB, vol. 4,
Editura IBM al BOR, Bucureti, 1982.
8. COMAN, Pr. prof. dr. Ioan Gh., Patrologie, vol. I-III, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1984-
1988.
9. CORNEANU Nicolae, Mitropolit, Miscellanea Patristica, Editura Amarcord, Timioara,
2001.
154
10. Dicionarul Biblic, Editura Cartea cretin, Oradea, 1995.

11. LOSSKY Vladimir, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, n traducere romneasc de pr.
Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, 1990.
12. MOLTMANN Jrgen, Mreia lui Dumnezeu i Misiunea Bisericii, n Studii Teologice,
seria a II-a, an XXXI, nr. 5-10, mai - dec., Bucureti, 1979.
13. ORIGEN, Despre Principii, n traducere romneasc de Pr. prof. Dumitru Fecioru, n
Origen. Scrieri alese, din colecia PSB, vol. 8, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1982.
14. STNILOAE Dumitru, Pr. prof. dr., Teologie Dogmatic Ortodox, vol. 2 Editura IBM al
BOR, Bucureti, 1997.
15. TERTULIAN, Despre prescripia contra ereticilor, n traducere romneasc de Prof. Nicolae
Chiescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol i prof. David Popescu, n Apologei
de limb latin, din colecia PSB, vol. 3, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1981.
16. Idem, Despre pocin, n traducere romneasc de Prof. Nicolae Chiescu, Eliodor
Constantinescu, Paul Papadopol i prof. David Popescu, n Apologei de limb latin,
din colecia PSB, vol. 3, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1981.
155
156
TEOLOGIE PRACTIC
157
158
SPIRITUALITATEA ECLESIAL CRETIN

N VIAA SOCIAL
Pr. conf.univ. dr. tefan POMIAN
Asisten Social,
Abstract
A church represents the beginning of Gods empire on the earth, as a communion

between God and people. This communion outruns the past and the future and it lays the
paradises state, as a continuing present, the communion state which pass through from desire
and search to reality; life it isnt an anxious sea any more, because it sails into Churchs ship
without danger as well as Noes ark.
Church is the shelter and the tent where love for God and fight against everything is
counter God, are on the first place bcause it realize the raise to God. Church enters
theological in world, in Hristos divine-human person, as a reality, but which is incomplete
yet because it isnt exteriorize and it includes only God (where we all where included).
Church passes through into objective realitys domain, at tenth-fifth when it yield a unique
fact in human history: the languages unite into a faith symphony, at Saint Spirits voice.
Since than, the Spirit remains in it and comes always through Saint Mysterys paper
into a dynamic movement, because it doesnt come to lay in a static form, but to live in
dynamic state to be lived the faith. In this way the Church mission its unfold in history; if
the history changes, pass from an epoch to another, then the churches does not change. It
remains in its permanent dialog with the world and it always keeps the divine message and
the morality in front of the world, because Hristos remains always the same.
The sky and the new earth are the Churches target in the world. Therefore, the
Church promotes in world the moral and spiritual values as: good, harmonious, peace,
freedom, faith, love and it straightens the humanity to consummation, to a continuous
spiritual and social progress, because the man becomes which Hristos becomes. The touching
of this target means the salvation.
The Churches mission in the world and for the world is to contemporize Hristos as a
brother in a human society as a very complex and dynamic organism. The existence, but
1
Pr. dr. tefan POMIAN, confereniar universitar n cadrul Universitii de Nord, eful Catedrei
de Teologie ortodox i asisten social a Facultii de Litere din Baia Mare, titular pe disciplina
Istoria i filosofia religiilor i Dogmatic, din 1997; domiciliat n Baia Mare, Str. Traian, Nr.
22/22, Jud. Maramure, tel. 0744.774899, E-mail: pomian_stefan@yahoo.com (Vezi detalii pe
159
more than that, the inexistence of the completions conditions goes to tensions and
divergensions between diverse social categories, human groups and behind the person.
Because of this, nowadays, people have the idea of substitute the God.
Religia, cultura, societatea, chiar globalizarea premerg ca idei, ca raiuni de a

fi, nsei existenei lumii, cci fiecrei existene i premerge o raiune vie de a fi,
gndit mai nainte de a fi lumea de Dumnezeu n Raiunea Sa etern, cu alte cuvinte,
n Cuvntul Su ipostatic (Coloseni 1 : 15-17)2, iar la vremea potrivit planului
dumnezeiesc cu privire le existenele lumii, aceast raiune de a fi este materializat
n locul i-n rostul gndit ei de mai nainte, ca vreme de via, vreme de existen a ei
n lumea obiectiv. Aceasta nu-i o afirmaie retoric, ci-i o aseriune pe care o susin
scrierile biblice, ca adevr revelat, i scrierile patristice, ca teologie.3
n lume nu exist niciun lucru : spiritual sau material, amorf sau viu,
nensufleit sau nsufleit fr s fi fost i fr s fie mereu gndit de Dumnezeu i n
Dumnezeu, cci n El ne micm, n El trim i n El suntem (Fapte 17: 28). Fiece
existen ajunge n lume la vremea chemrii ei, dup planul dumnezeiesc4 care intr
n acord ontologic cu fiecare fptur, cu att mai mult cu omul, cruia, zice Sfntul
Macarie Egipteanul c nu-i cere dect lucrul pe care-l poate face.5
2
Coloseni 1: 15-17: Acesta este chipul lui Dumnezeu celui nevzut, mai nti nscut dect toat fptura.
Pentru c ntru El au fost fcute toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt, cele vzute, i cele nevzute, fie
tronuri, fie domnii, fie nceptorii, fie stpnii. Toate s-au fcut prin El i pentru El. El este mai nainte dect
toate i toate prin El sunt aezate.
3
Ioan 1: 1-3: La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul. Acesta era
ntru nceput la Dumnezeu. Toate prin El s-au fcut; i fr El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut. ntru El
era via i viaa era lumina oamenilor ; Coloseni 1: 15-18 : ntru El au fost fcute toate cele din ceruri
i cele de pe pmnt, cele nevzute, i cele vzutetoate s-au fcut prin El i pentru El. El este mai nainte
dect toate i toate prin El sunt aezate ;
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.S.B., nr. 80, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B. O. R.,
Bucureti, 1983, pp. 70-100 ;
Printele Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al B. O. R., Bucureti, 2003, pp. 350-352.
4
Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri Partea nti.Omilii la Hexaemeron, P.S.B., nr. 17, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, p. 86, arat n detaliu c Dumnezeu nainte
de a fi cele ce se vd acum a gndit i a pornit s aduc la existen cele ce nu erau; n acelai timp a gndit
icum trebuie s fie lumea i ce form trebuie s-i dea materiei, ca s fie n armonie cu ea. Cerului i-a
rnduit o natur potrivit cerului, iar formei pmntului i-a i-a dat o substan proprie i trebuincioas lui.
Focului, apei i aerului le-a dat forma pe care a voit-o i le-a adus la existen aa cum o cerea raiunea
fiecreia din cele create. A unit ntr-o proetenie nesfrmat, ntr-o singur unitate i armonie, ntreaga lume,
alctuit din diferite pri.
5
Sfntul Macarie Egipteanul, Scrieri. Omilii duhovniceti, P. S. B., nr. 34, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1992, p. 84.
160
Dei existent mai nainte de a fi lumea, fiece existen e perceput n lume

abia atunci cnd are o existen obiectiv ce urmeaz graiului divin s fie! (Facere
1 :3).
n general existenele i mplinesc chemarea, omul singur mai ncearc s
ias din ea. Fr de rost ns, planul divin nu rmne nemplinit, nimeni nu-i de
nenlocuit. Cei ce-i cultiv contient chemarea ori rspund fr ezitare cnd sunt
chemai i rstignesc viaa mpreun cu Raiunea cea ipostatic, tocmai pentru
aceast mplinire ntrupat6, ntrupat pentru ca greutile lumii, regimurile socio-
politice ori religioase, privaiunile, prigonirile s nu-i despart de rostul lor, de
dragostea de Dumnezeu i de preamrirea Lui.7
n acest sens Sfntul Apostol Petru numete pe toi cei credincioi neam
sfnt i popor agonisit de Dumnezeu cu vocaia preamririi i a mrturisirii lui
Dumnezeu, pe tot parcursul existenei lor, prin modul de via (1 Petru 2 : 5-9).8 De
unde rezut, cu atta claritate, c ntru toi Dumnezeu vrea s fie preamrit i c toi
cei credincioi l pot preamri i l pot mrturisi, c cei ce-i mplinesc rostul n lume
pot avea viaa ascuns cu Hristos n Dumnezeu (Coloseni 3 : 3).
Sunt rosturi i rosturi, planul dumnezeiesc cu lume cuprinde mai multe
secvene de planuri. Iat de ce nscriem n planul dumnezeiesc problemele religioase,
sociale, cele ale globalizrii i ale culturii de azi. Ele rmn probleme pn cnd le
vom rezolva. Dup aceea vor deveni realiti de via.
Se vechiculeaz azi tot mai des expresia: , trim ntr-o lume secularizat.
Aa este. Nimeni nu contest faptul acesta. Secularizarea se vede pretutindeni n
lume. Cci pe zi ce trece, se constat cu mare amrciune c lumea este ntr-o stare de
nstrinare i rzvrtire mpotriva lui Dumnezeu i a principiilor Lui, iar valorile
religios-morale sunt ameninate de un neo-pgnism care invadeaz peste tot viaa
ntregii omeniri, iar omenirea este ntr-o real dram i acut criz moral-spiritual.
Pcatul omenesc a ajuns pn acolo nct pare s distrug creaia, iar pentru a
stopa aceast lucrare diavoleasc i pentru a respiritualiza umanitatea, pentru a-i reda
umanizarea, chipul i asemnarea Creatorului, pentru a redobndi adevrata libertate,
dreptatea, adevrul, frumuseea primordial i dreapta socoteal, cum zic Sfinii
Prini, toate religiile lumii, ar trebui s-i uneasc eforturile n vederea aprrii
6
Dup mrturia Sfntului Apostol Pavel ctre galateni (Galateni 2 : 20) : M-am rstignit mpreun cu
Hristos, i nu mai triesc eu,ci Hristos triete n mine .
7
Ideea este succint, dar i suficient subliniat de Sfntul Apostol Pavel ctre romani (Romani 8: 35-39):
Cine ne va despri pe noi de iubirea lui Hristos ? Necazul sau strmtorarea sau prigoana sau foametea
sau lipsa de mbrcminte sau primejdia sau sabia ? Sunt ncredinat c nici moartea, nici viaa, nici
ngerii, nici stpniile, nici cele de acum, nici cele ce vor fi, nici puterile, nici nlimea, nici adncul i nici o
alt fptur nu va putea s ne despart pe noi de dragostea lui Dumnezeu, cea ntru Hristos, Domnul
nostru .
8
1 Petru 2: 9: Iar voi suntei seminie aleas, preoie mprteasc, neam sfnt, popor agonisit de
Dumnezeu, ca s vestii n lume buntile Celui ce v-a chemat din ntuneric, la lumina Sa cea adevrat.
161
valorilor spirituale i a le propovdui i experia cu i mai mare rvn, pentru ca

omenirea ,, via s aib i s aib din belug (Ioan 10 : 10), altfel lumea se
ndreapt categoric spre o real catastrof. Toate religiile lumii ,, ar trebui s devin
poduri ale nelegerii i mpcrii dintre oameni i naiuni i nu ziduri de separare i
surse pentru ur i dumnie. Ideologii, culturi, rase i chiar religii, pot despri
oamenii, dar n Dumnezeu toi oamenii sunt unii.9
Mitropolitul Hierotheos Vlachos d o adevrat definiie a secularizrii, cnd
scrie c: ,, secularismul este pierderea vieii celei adevrate a Bisericii, nstrinarea
membrilor Bisericii de duhul ei autentic. Secularismul este respingerea ethosului
eclesial i infiltrarea aa-numitului duh lumesc n viaa noastr.10 Secularismul este
introdus n Biseric ca un cal troian. Secularizarea este azi o realitate crud care
perecliteaz i distruge cele mai sfinte valori ale lui Dumnezeu din oameni, valori ca:
iubirea, credina, smerenia, ascultarea cea plin de pietate i nu de linguire sau
vicleug, ntr-un cuvnt, fie spus, distruge spiritualitatea, fcnd loc tot mai larg celor
mai nfiortoare frdelegi ca : linguirea, vicleugul, arghilofilia, violena,
prostituia, homosexualismul, consum de droguri, mafia i chiar crima exprimat n
noiunea modern de terorism, care nu aduc cu ele nimic altceva dect suferin
stingere i moartea credinei celei adevrate, fenomen pe care se pare c mai marii
lumii de azi nu-l pot stopa.
Am grei ns dac ne-am limita la a afirma despre secularizare c este un
fenomen nou. Nu, ea nu este un fenomen nou aprut acum n lume, ci i are
rdcinile mult mai de timpuriu cu ancorare mai apropiat n liberalismul secolului al
XIX-lea. Pe fondul dezvoltrii tehnice a lumii, ea a renscut n plin de for odat cu
progresul n tiin i tehnologie care-i optesc omului c este unicul stpn al
universului, c este n centrul lui i c are dreptul s fac orice, dirijndu-i conceptual
orientarea spre antropocentrism. Prin urmare, secularizarea urmrete nlocuirea
definitiv a divinului cu umanul, a sacrului cu profanul i a lui Dumnezeu cu omul.11
9
Pr. Lect. Univ. dr. Mihai Himcinschi, Biserica n societate, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2006, p. 109
10
Mitr. Hierotheos Vlachos, Secularismul. Un cal troian n Biseric, Editura Egumenia, Galai, 2004, p. 9
11
n secolul VI . Hr. Sidartha Gautama Budha propovduia acelai concept. Siddhartha s-a nscut probabil
n anul 560 . Hr., ca fiu al rahajului clanului Sakya. Era un prin indian care cutase calea adevrat a vieii,
cel care a fugit de traiul bun, cel care a renunat la zei, dezvoltnd primul concept antropologic logic
structurat care este i azi pentru aproximativ 400 milioane de adepi principiu de viaa fost n final zeificat.
Ateul a devenit zeu! Mesajul lui prevede patru adevruri fundamentale :
*Orice via nseamn suferin. Totul este suferin: naterea, boala, btrneea, moartea sunt suferine;
desprirea de orice este suferin.
*Izvorul suferinei este dorina. n dorin, poft, sete (tanha), stau determinrile rencarnrilor.
*Izbvirea de suferin se obine prin ncetarea dorinei. Eliberarea de durere ( dukkha ) const n abolirea
poftelor. Ea echivaleaz cu Nirvana.
*Calea izbvirii de suferin este Calea de mijloc a celor opt brae:memoria dreapt, meditaia dreapt,
privirea dreapt, judecata dreapt, vorbirea dreapt, purtarea dreapt, ndeletnicirea dreapt, faptele drepte.
Buddha s-a dovedit un bun psiholog, un nvtor practic, dar pentru c nu a gsit rspuns la toate problemele
162
Prin ea omul renun la ajutorul lui Dumnezeu, ancornd eforturile umane numai n
uman, divinul devenind neglijat, marginalizat, aezat n transcendent, n odihn, aa
cum i mrturisete scrierea lui Moise, c Dumnezeu S-a odihnit de toate lucrurile
Sale, pe care le-a fcut i le-a pus n rnduial (Facere 2:3). n extrem,
secularizare urmrete moartea religiei n viitor. Dar precum zicea IPS Antonie : s
lsm viitorul s vorbeasc despre aceasta, dac va avea ce, religia nu dispare nici
nu moare la ordin 12.
Prin urmare mrturisim mpotriva tuturor acestor fenomene secularizante c
aceast reducere la tcere i marginalizare a spiritualitii cretine, a dependenei
noastre de Dumnezeu, este doar n mintea i-n lucrarea omului, nu-i realitate
ontologic, cci ontologic Dumnezeu este viu i nu depinde de om existena, nici
lucrarea Lui, ci existena i lucrarea omului depinde de Dumnezeu. Deci secularizarea
e o problem a omului, pe care el a creat-o i care iat c i creaz probleme.
Dumnezeu n-are problema aceasta. La Dumnezeu : nimic nu este cu neputin
(Luca 1 : 38).
Secularizarea se muncete s aranjeze o societate fr via n Hristos, cu o
religie antropocentrist, n care se interpreteaz istoria umanitii doar ca pe o
realitate pe plan orizontal, pur uman, fr nici o implicaie a divinului. Ne exprimm
ns ndejdea c promotorii secularizrii contemporane vor reveni din nou la credin.
Acest fenomen s-a constatat cu urmaii lui Buddha, care l-au zeificat pe nvtorul
lor ateu, demonstrnd nevoia de Dumnezeu. Mesajul antropocentrist budist, pentru
lume, este mai nti de toate un mesaj al suferinei. Cele aa-zise patru adevruri
fundamentale arat c viaa nseamn suferin, adic este suferin naterea, boala,
btrneea, moartea; sunt suferine despririle de cei dragi; c izvorul suferinelor
este dorina. n dorine, n pofte, n setea de a fi, de a avea stau toate determinrile.
Oare acest mesaj este singular n istorie ca s fie i important?
N-a scris cu mult mai nainte Moise cum a zis Dumnezeu ctre Adam i Eva
c va nmuli mereu necazurile din pricina pcatelor? (Facere 3: 15-19). i prin
acelai Moise, oare n-a dat Dumnezeu lumii, cu mult nainte porunca s nu
doreti ! (Ieire 20: 17)?
Dac la nceput, buddhismul cultiva ncrederea n om i-n valorile umane,
fcnd abstracie de implicarea zeilor, cu timpul ncrederea budismului n om, ca
fiin superioar, ncepe s slbeasc, avnd loc o trecere vizibil de la nvtura
auster, predicat de Buddha, la o religie caracterizat de o devoiune i credin
vieii, pe care a ncercat s le rezolve fr intervenia unor diviniti, el s-a folosit de teoria samsara care
postuleaz rencarnarea. Eliberarea moka, din ciclul rencarnrii, se obine, potrivit doctrinei budiste,
urmnd aceast cale de mijloc, cu cele opt brae. A se vedea n: tefan Pomian, ntemeietori de religii,
Editura Umbria, Baia Mare, 1999, pp. 24-33.
12
Dr. Antonie Plmdeal, Biserica n mers. Convorbiri cu presa 1958 1995, vol I, Editura Arhidiecezana,
Sibiu, 1999, pp. 104 - 106
163
intens ntr-un mntuitor personal. n aceast transformare, care a avut loc ndeosebi
n cadrul budismului Mahayana, apare ideea unui Bodhisattva (salvator), care prin
faptele sale meritorii i ajut pe oameni s realizeze iluminarea final i intrarea n
Nirvana.13
Tot astfel, azi tot mai mult omenirea duce o via artificial, care nu mai vrea
s in seama de legile lui Dumnezeu, nu-l mai are pe Hristos n centru. Se ncearc
nlocuirea hristocentrismului cu antropocentrismul, teandria cu tehnocraia,
nvturile lui Dumnezeu cu cele ale omului. Altfel spus, omenirea ncearc prin
toate mijloacele i pe toate cile s devin autonom, desacralizat.
Se cultiv o nou ordine politic, economic, administrativ i chiar ecologic
a Europei. Se vorbete foarte rar sau chiar de loc de instituirea unei noi ordini moral-
spirituale, de o ecologizare spiritual a lumii.
Credem ns c toate demersurile acestea se cuvin nsoite, chiar mpletite cu
aportul credinei. Credem c fr de Dumnezeu nu vor fi sori de izbnd. Cuvintele
Mntuitorului Eu am biruit lumea (Ioan 16: 33, care se pot nelege cu sensul c
fr Mine nu putei face nimic au exprimat ntotdeauna adevrata stare a lucrurilor.
Credem c toate deziderate, ale omului ca individ i a omenirii ca entitate
uman, se pot mplini ntr-o ordine moral-spiritual, innd seam de legile lui
Dumnezeu, de implicaia Lui n lucrarea de nnoire a omului, o renoire ce s-ar face
astfel din interior spre exterior i nu invers. Cnd Mntuitorul a vorbit despre
desvrirea lumii, L-a dat model pe Dumnezeu Tatl: fii desvrii precum i
Tatl vostru Cel ceresc desvrit este ( Matei 5: 48 ); iar cnd a vorbit despre
bunuri materiale a sftuit: Cutai mai nti mpria lui Dumnezeu i dreptatea
Lui i toate acestea, se vor aduga vou (Matei 6: 33).
Pe de o parte, n teoria secularismului se opineaz c omul nu se poate
mprti de sfinenia lui Dumnezeu, c Dumnezeu este un Tu ndeprtat. Pe de alt
parte, cretinismul de azi se strduiete s revitalizeze sacrul ca i calitate a unei
persoane, a unor locuri, a unor obiecte speciale, cretinismul promoveaz sfinenia n
existena uman.
Suportul acestui demers este nsui Hristos care ntrupndu-se ca om ntre
oameni, s-a umanizat ca s ndumnezeiasc omul. Cretinismul a revelat aptitudinea
participrii omului la realizarea sfineniei sale personale i a semenilor, respectiv a
ntregii creaii, ntruct a dat posibilitatea tuturor oamenilor s devin sfini14 ,
cretinismul a descoperit i nc descoper lumii capacitatea omului de a avea n mod
contient parte de infinitul lui Dumnezeu i de a nainta venic n acest infinit ca o
13
Rus, Remus, Concepia despre om n mari religii, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, p. 122.
14
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, ediia a II-a, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al B. O. R., Bucureti, 2003, p. 269
164
contiin infinit, pentru c Fiul lui Dumnezeu, lumina sau contiina infinit, a luat
firea omeneasc. Astfel, firea omeneasc a devenit mijloc de manifestare pentru
lumina nesfrit a ipostasului divin al luminii, precum se arat n prologul ioaneic,
c ntru El era viaa i viaa era lumina oamenilor i lumina aceasta lumineaz n
ntunerec i ntunerecul nu o poate cuprinde (Ioan 1: 4).15 De unde i credina
Sfntului Apostol Pavel c Dumnezeu face istoria, prin oameni : c nu este
stpnire dect numai de la Dumnezeu (Romani 13 : 1) i concluzia noastr c pe
Dumnezeu nu-L poate scoate nimeni afar din istorie i din creaia Sa, i este singurul
de nenlocuit, este singurul care rmne mereu pe primul loc, oriunde, cci este
oriunde sau pretutindeni, precum i spune nsui pe nume sunt Cel ce sunt
(Ieire 3 : 14 ); sunt Alfa i Omega (Apocalipsa 1 : 8 ); sunt Cel dinti i Cel de
pe urm (Apocalipsa 1 : 17).
Relaia omului cu Dumnezeu are ca specific libertatea de voin. S lum
patru exemple : unul din rai, al doilea din categoriile czute ale lumii, al treilea din
revelaia Cuvntului Ipostatic i cel din urm din pridvorul Bisericii. Cel dinti se
arat libertatea lui Adam n faa poruncii dumnezeieti dint toi pomii din rai poi s
mnnci, iar din pomul cunotiinei binelui i rului s nu mnnci (Facere 2 : 16-
17) ; al doilea se arat libertatea lui Cain a zis Domnul Dumnezeu ctre Cain :
pentru ce te-ai ntristat i pentru ce s-a posomort faa ta ? cnd faci bine oare nu-
i este faa senin ? Iar de nu faci bine, pcatul bate la u i caut s te trasc, dar
tu biruiete-l ! (Facere 4 : 6-7) ; al treilea exemplu, cel din cuvntul Cuvntului
Ipostatic este o chemare : Oricine voiete s vin dup Mine, s se lepede de sine,
s-i ia crucea i s-Mi urmeze Mie (Marcu 8 : 34 ) ; iar ultimul exemplu, din
pridvorul bisericii este cel a-l dialogului dintre svritorul i primitorul Sfintei Taine
a Botezului, din care concludent este ntrebarea : te uneti cu Hristos?
Specificm ns c participarea omului la relaia cu Dumnezeu nu nseamn
numai dialog, ci nseamn mai ales comuniune, iar aceast comuniune presupune mai
mult dect un dialog, presupune mprtirea cu iubirea, buntatea, dreptatea i
sfinenia lui Dumnezeu. Iat contextul, iat modul n care se poate realiza o nou
ordine european, se poate zidi noul om, cel european care s tind spre asemnarea
cu Dumnezeu, prin sfinenie, angajnd pe drumul ctre ndumnezeire i pe ali frai,
pe fraii dobndii prin efectul intrrii n UE, de la care poate lua anumite cadre ale
ordinii i ale muncii, ale responsabilitii, dar crora le poate aduce aportul tririi
mistice a credinei, n mod plenar, cci pentru credinciosul ortodox, a tri nseamn a
fi religios.16
15
Idem, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, ediia a II-a, Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 81
16
Eliade Mircea o zicea astfel despre om n general. Azi ns aceast expresie definete pe cretinul ortodox.
A se vedea n: Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, Editura Universitas, Chiinu, 1992,
vol. I. p. VIII.
165
Se poate sta mpotriva secularizrii cu o via cretin trit plenar n Hristos

i cu Hristos, dup chipul aratat de Sfntul Pavel ctre efeseni : dezbrcai de
vieuirea de mai nainte, de omul cel vechi, care se stric prin poftele amgitoare,
nnoii n duhul minii, mbrcai n omul cel nou, cel dup Dumnezeu, zidit ntru
dreptate i n sfinenia adevrului, lepdnd minciuna, grind adevrul fiecare cu
aproapele su, cci unul altuia suntem mdulare, urmtori ai lui Dumnezeu ca nite
fii iubii ceumbl ntru iubire, ca fii ai luminii (Efeseni 4 : 22 32).
Acesta este chipul vieii n Hristos, despre care Sfntul Nicolae Cabasila
spune c ncepe i se dezvolt ct timp trim pe pmnt, ns desvrirea ei se
atinge abia cnd vom fi ajuns la ziua aceea, cci viaa de aici, trebuie s-i fie
atelierul tuturor celor viitoare.17
Viaa n Hristos este adevrata spiritualitate a Bisericii, cum o definea
printele Ilie, azi octogenar, o viaa cretin ndumnezeit 18 viaa care se
realizeaz n cadrul Bisericii prin care se revars n lume darul i darurile
dumnezeieti, pe care-ntr-un cuvnt le numim har.
Viaa cretinului ortodox are ca scop desvrirea, n i cu Hristos, adic,
cultivarea valorilor morale ntr-o continu deschidere, ca aceea a unui ogor bine
ntocmit, ctre primirea seminei dumnezeieti singura care asigur o cultur de tip
elit.
Aceste valori cultivate, mpreun cu Dumnezeu Cel ntreit, rodesc n cmpul
semenilor, de aproape i de departe, carese bucure de ele i le recunosc ca
depline19 i le fac merinde pentru venicie (Matei 25 : 31-46). De aceea, fiecare
cretin n parte, poate avea contiina c aceste valori i aparin, dar ele i aparin
numai n msura n care este vrednic de a le primi i a se bucura de ele, numai n
msura n care este vrednic a le mprti n acelai timp i semenilor si. Dac ele
rmn doar valori strict personale, nemprtite celorlali, viaa lui nu-i o via
cretin autentic, precum mrturisea adesea, pe cnd era ntre noi PF. Teoctist
zicnd c: bucuria cretinului pe drumul desvririi st n capacitatea de a
mprti aceste valori, ca daruri ale lui Dumnezeu i astfel s le nmuleasc spre
progresul spiritual i material al semenilor si.20
Toate acestea, valorile materiale i spirituale i posibilitile realizrilor lor
sunt daruri date de Dumnezeu omului, nu doar spre pstrare, ci spre bun chivernisire
i progres continuu, ntruct: darurile i chemarea lui Dumnezeu nu se pot lua
17
Sf. Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B. O. R.,
Bucureti, 2001, pp. 21 i u.
18
Pr.prof. dr. Ilie Moldovan, Spiritualitate i responsabilitate n viaa cretin, n rev. Studii Teologice, nr. 1
2, 1985, p. 135
19
I.P.S. Teoctist, Mitropolitul Moldovei i Sucevei, Pe treptele slujirii cretine, partea I, Editura Mitropoliei
Moldovei i Sucevei, Mnstirea Neam, 1980, p. 123
20
Ibidem, p. 124
166
napoi (Romani 11 : 29), de ctre alt om, ele rmn celui date, iar acesta are datoria
de a le face dinamice (Matei 18 : 23-35).
Aici se arat darul suprem dat de Dumnezeu omului, cel al crerii de valori,
omul fiind singura creatur a lui Dumnezeu nu numai purttoare de valori
dumnezeieti, ci angajat n lucrare creatoare, de unde Printele Radu vede c inta
omului nu este doar iertarea, ci creterea n Hristos, depind dimensiunea
pmnteasc, i nzuind spre cea eshatologic. Fptura uman, ca fiin spiritual,
triete n timp i spaiu, dar nu numai pentru acest veac, ci i pentru cel viitor, adic
pentru comuniunea venic i plenar cu Dumnezeu.21
Prin urmare, ontologic viaa pmnteasc a cretinului este inseparabil trire
biologic i trire spiritual, specific numai lui, omului, ca fiin spiritual
personal, n trup, nzestrat cu raiune, simire i voin liber, purttoare i creatoare
de valori spirituale i materiale, pe care trebuie s le mprteasc i semenilor si,
ca mpreun s se bucure i bucuria lor s fie deplin.
Viaa fiecrui credincios are sens i valoare numai n msura n care ea este i
o preocupare pentru propria lui mntuire i o dobndire a ei n deplin comuniune
prin iubire cu Hristos i n calitate de mdular al Bisericii, prin har, credin i fapte
bune. De aceea, mntuirea trebuie neleas, pe de o parte, ca o eliberare din robia
pcatului i a morii, iar pe cealalt parte, ca o mpreun vieuire cu i n Hristos, prin
lucrarea Sfntului Duh n om, mntuirea fiind problema cea mai important i vital
care confrunt cretinismul tuturor timpurilor 22, implicit cel de azi.
Aceast mpreun vieuire cu Hristos, n comuniunea iubirii de Dumnezeu i
de oameni, se concretizeaz n viaa cretin autentic prin fapte bune, ca roade ale
credinei (Iacob capitolul 2), ale iubirii i expresie de mplinire a voii lui Dumnezeu,
dovad a ndreptrii ca mntuire subiectiv i a ndreptrii n direcia binelui.23
Interiorul fiinei umane este determinant. Din cadrul acesta izvorete pornirea
ctre virtute, despre acest interior a zis Domnul c este locul n care ncepe i
mpria lui Dumnezeu, c zice: mpria lui Dumnezeu este nluntrul vostru
(Luca 17 : 21).
Faptele bune, svrite consecvent de ctre fiecare cretin, sunt fapte izvorte
din interiorul omului, din pridvorul mpriei lui Dumnezeu. De aceea ele devin
virtui i de aceea n spiritualitatea ortodox, un rol deosebit l are inima curat i
smerit pentru care i psalmistul se ruga lui Dumnezeu (Psalmul 50 : 11).
Astfel de realizri nu se pot arta individual, ca realizri egoiste, izolate de
semeni, ci se arat ca mpreun lucrare a Trupului tainic al Mntuitorului, a Bisericii
21
Pr. Prof. dr. Dumitru Radu, Trirea cretin, n ndrumtor bisericesc, misionar i patriotic, nr. 4, Editura
Episcopiei Rmnicului i Argeului, Rmnicu Vlcea, 1987, p. 30
22
Idem, ndreptarea i ndumnezeirea omului n Hristos,. n rev. Ortodoxia, nr. 2, 1988, p. 28
23
Idem, ndrumri Misionare, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B. O. R., Bucureti, 1986, p. 502
167
i prin mijloacele pe care, n aceasta, Dumnezeu le-a aezat, n Biseric, ca de

exemplu, Sfintele Taine.
n urm cu un an am participat la o conferin internaional n ara vecin.
Am constatat c exist o aspiraie universal spre bine, spre mpcare unde este de
mpcat, spre mai mult dreptate social ntre oameni ca indivizi, ntre popoare, ntre
naiunile srace i bogate, c toi doresc ca dezvoltarea uman s fie i global. Am
constatat c exist ceva comun i universal n toi oamenii i dornic de lucrare n
fiecare om. Acel comun i universal, comunic mesajul c toi oamenii din lume
trebuie s se bucure de via i de frumuseile ei n contextul social n care triesc.
Cretinii din toat lumea i urmresc realizarea scopului vieii ntr-un anumit
context social i cultural-spiritual, marcat de un mare numr de mutaii n toate
domeniile de activitate, ceea ce constituie un apel la recunoaterea unei norme morale
universale. Ei nu se pot izola de comunitatea n care triesc i i desfoar
activitatea, dar nici nu pot face abstracie de semenii lor, de apropape sau departe,
fa de care trebuie s-i concretizeze faptele cele bune n perspectiv eshatologic.
Prin urmare, spiritualitatea cretin nseamn via de comuniune a omului cu
Hristos i n Hristos; nseamn contiina prezenei i lucrrii Lui prin noi. Cnd eram
elev seminarist, printele Sorin Cosma, azi profesor universitar la Timioara ne
ndemna s ne cultivm aceast contiin prin ntrebarea simpl, dar care trebuie
mereu repetat : ce ar face Hristos de ar fi n locul tu ? F i tu asemenea!
Cretinul nduhovnicit, aparine lui Hristos cu toat fiina sa, i cultiv
apartenena semenilor si fa de Hristos, dup modelul Sfntului Pavel care
ndeamn: Fii mie urmtori, precum eu lui Hristos (1 Corinteni 4 : 16), ori aceast
apartenen plin de Duhul Sfnt, care vine din comuniunea cu Hristos, l face pe
cretin disponibil pentru slujirea semenului su, cu care Mntuitorul nsui se
identific.
Spiritualitatea ortodox are ca int exprimat n teologia Printelui Stniloae
desvrirea celui ce crede n Hristos, prin participarea lui la viaa divino-uman,
prin unirea dup har cu Hristos i ntiprirea tot mai deplin de chipul omenitii
Mntuitorului Hristos, plin de Duhul Sfnt n el24 i e o int ntr-o continu
micare spre idealul suprem, ncadrat n tradiia patristic, dup cum, lsndu-l la
vorb, ne spune Sfntul Maxim reliliefnd micarea creaiei zidite de Dumnezeu i
necesitatea fiecrui om de a participa la aceast micare, dac vrea s ajung la
desvrirea reprezentat prin unirea tainic cu Dumnezeu, deoarece tot ce se mic,
se mic desigur dintr-o cauz, i exist. Iar tot ce exist i se mic dintr-o cauz a
avut desigur ca origine a existenei cauza din care este i pentru care a fost adus la
existen, iar ca int a micrii, aceiai pentru care se mic i spre care se
24
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Moral Ortodox pentru Institutele Teologice, vol. III, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al B. O. R., Bucureti, 1981, p. 5
168
grbete. Dar tot ce este i se mic pentru o cauz, este desigur i creat. Iar dac
inta celui ce se mic este cauza pentru care se mic, inta este desigur, identic cu
cauza pentru care s-a creat i este. Deci una este desigur ca origine i int a ceea ce
este i se mic n orice fel dup fire, cauza pentru care este i se mic tot ce este i
se mic. Cci Aceasta, fiind o putere activ, face i produce n chip dumnezeiesc, ca
origine, cele create i atrage ca int, n chip providenial, pe cele ce se mic i le
pune hotar.25 iar micarea, continu Printele Stniloae, comentnd aceste vorbe
subliniaz este menit n general, s ridice pe om la un nivel de mai mare buntate
i la desvrire.26
Orice micare din univers, are o int, iar omul are misiunea de a participa la
crearea armoniei, a civilizaiei iubirii din univers, prin urmare spiritualitatea cretin
impune aceast participare ca pe o condiie sine qua non, pentru a ajunge la starea de
desvrire. n acest context Printele Stniloae insist pe ideea c fiecare persoan
este responsabil de desfurarea ntregului univers fizic i spiritual. Cel mai mic
gest al nostru pune lumea n vibraie i i modific starea. Deci, niciodat aciunea
noastr nu se nfptuiete ntr-un cerc absolut nchis. Dar aceast desfurare nu se
face la ntmplare i nu este fr int .27
Spiritualitatea cretin ortodox nu cultiv un indiferentism fa de via, o
retragere din desfurarea ei, un eshatologism prematur, spiritualitatea cretin
ortodox cultiv viaa, iar retragerea din lume nu se face mpotriva lumii, ci pentru un
plus de bine al lumii, idee ce st n pnza vremii ca un fir rou ce strbate veacurile
de la Sfntul Antonie cel Mare i pn azi.
Drumul spre desvrirea cretin nu exclude nici o activitate, dar cere ca prin
fiecare s se urmreasc i dobndirea virtuilor. Fiecare om, prin munca pe care o
desfoar, contribuie la nfrumusearea creaiei, la binele i fericirea ei, dac o face
cu acest scop, iar aceast lucrare nseamn o colaborare i o participare intens a
fiecruia la formarea lui ca om, la umanizarea lui i a semenilor si, la desvrirea
ntregii creaii, care este i ultima int. Cu att mai mult drumul spre desvrire
poate trece prin mnstiri.
Cea mai nalt i mai important dintre virtui pentru care se lupt omul
duhovnicesc este evident iubirea. n iubire este i cunoatere, este i trire, este de
toate i pentru toi, iar iubirea de Dumnezeu nu poate fi desprit sub nici o form de
cea de semeni, aa precum spune Hristos n Evanghelia Sa, deoarece ea vine din
izvorul iubirii, care este Dumnezeu (1 Ioan 4 : 6-12).
25
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.S.B., nr. 80, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B. O. R.,
Bucureti, 1983, pp. 227 - 228
26
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al B. O. R., Bucureti, 2002, p. 30
27
Ibidem, p. 31 - 32
169
Spiritualitatea ortodox are un caracter hristologic, pnevmatic i eclesial, ceea

ce o deosebete de oricare alt fel de spiritualitate.
Urcuul cretinilor spre Dumnezeu are norm i cale pe Iisus Hristos dup
propria Sa mrturisire: Eu sunt Calea (Ioan 14 : 6 ). Nimeni nu poate nainta spre
unirea tainic cu Dumnezeu pind pe alt cale, dect cea a lui Hristos. Doar cu El n
unire se poate ajunge la inta existenei omeneti : preamrirea lui Dumnezeu i al
statura brbatului desvrit, statur la care a ajuns omul n Hristos.
Cretinismul, Biserica cretin are deplina convingere, c orice alt unire cu
Dumnezeu, deci aceea care nu se reliefeaz prin i n Hristos, este o iluzie, deoarece
Iisus Hristos este singurul Mijlocitor pe care L-a dat Dumnezeu oamenilor ca scar
ctre Sine 28, c: Unul este i Mijlocitorul ntre Dumnezeu i oameni: omul Hristos
Iisus (1 Timotei 2 : 5); i singurul Mntuitor al lumii (Ioan 4 : 42); prin care
Dumnezeu a binevoit s le mpace toate cu Sine, fie cele de pe pmnt, fie cele din
ceruri, fcnd pace printr-nsul, prin sngele Crucii Lui (Coloseni 1 : 20); prin El
avem i unii i alii apropiere ctre Tatl (Efesen 2 : 18).
Iisus Hristos este puntea ntins de Dumnezeu de la El pn pe trmul
umanitii, punte ce ntrunete n Sine cele dou firi, cea divin i cea uman. Hristos
este nsoitorul nostru pe calea nevoinelor, fr Hristos se iese din aceast cale, care
este El. Spiritualitatea ortodox, are i un caracter pnevmatic-eclesial, deoarece
acolo unde este Iisus Hristos prin Taine, acolo este i Biserica plin de Duhul
Sfnt, de Duhul comuniunii n El sau numai Biserica mprtete pe Hristos, ca
Trup al Lui, prin mijlocirea Tainelor .29
Viaa pmnteasc a Mntuitorului este i are n acest sens o permanent
actualitate. El este mereu contemporanul oamenilor din toate timpurile i din toate
locurile, i mai mult, este prta intim la ntreaga cale a vieii umane i a vieii
individului ce o personalizeaz, ntiprindu-se spiritual n fiecare om.
Spiritualitatea cretin ortodox l face contemporan pe Hristos. Tatl n-a
plecat cerurile doar pentru generaia contemporan ucenicilor Fiului Su ntrupat, ci
le-a plecat pentru toi oamenii dintotdeauna i de pretutindeni cu care Cuvntul
ipostatic ntrupat este contemporan, cum, ntr-o expresie deplin Sfntul Apostol
Pavel cuprinde revelaional : Iisus Hristos, ieri i azi i n veci, este acelai (Evrei
13 : 8). Aa se fac nelese cuvintele: nu este sub cer nici un alt nume dat ntre
oameni, n care trebuie s ne mntuim (Faptele Apostolilor 4 : 12), aa se face
actual nvtura Sa i devine cale a adevratei vieuiri n lume, aa poate deveni
civilizaia de azi o civilizaie a iubirii de Dumnezeu i de semeni, a iertrii reciproce
i a armoniei, a dreaptei aprecieri a binelui i frumosului, n care Iisus este
contientizat contemporanul nostru.
28
Ibidem, p. 51
29
Ibidem, p. 59
170
BIBLIOGRAFIE
1. Biblia sau Sfnta Scriptur, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1988 ;
2. Arpau, Patriarh Teoctist, Pe treptele slujirii cretine, partea I, Editura Mitropoliei
Moldovei i Sucevei, Mnstirea Neam, 1980 ;
3. Himcinschi, Mihai, Biserica n societate, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2006 ;
4. Moldovan, Ilie Spiritualitate i responsabilitate n viaa cretin, n Studii Teologice, nr. 1 2,
1985 ;
5. Plmdeal, Mitropolit Antonie, Biserica n mers. Convorbiri cu presa 1958 1995, vol I,
Sibiu, 1999 ;
6. Pomian, tefan, ntemeietori de religii, Editura Umbria, Baia Mare, 1999.
7. Radu, Dumitru, ndreptarea i ndumnezeirea omului n Hristos,. n rev. Ort. nr. 2, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1988 ;
8. Idem, ndrumri Misionare, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1986 ;
9. Idem, Trirea cretin, n ndrumtor bisericesc, misionar i patriotic, nr. 4, Editura
Episcopiei Rmnicului i Argeului, Rmnicu Vlcea, 1987 ;
10. Rus, Remus, Concepia despre om n mari religii, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978.
11. Sfntul Macarie Egipteanul, Scrieri. Omilii duhovniceti, P. S. B., nr. 34, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1992,
traducerea Constantin Corniescu;
12. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Colecia P. S. B., Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1983, traducerea Dumitru Stniloae ;
13. Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001 ;
14. Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri Partea nti.Omilii la Hexaemeron, P.S.B., nr. 17, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1986,
traducerea Dumitru Fecioru;
15. Stniloae, Dumitru, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2002 ;
16. Idem, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, ediia a II-a, editura Deisis, Sibiu,
2003;
17. Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, ediia a II-a, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2003;
18. Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2003 ;
19. Idem, Teologia Moral Ortodox pentru Institutele Teologice, vol. III, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1981 ;
20. Vlachos, Mitropolit Hierotheos, Secularismul. Un cal troian n Biseric, Editura Egumenia,
Galai, 2004, traducerea Tatiana Petrache.
171
172
IMNELE LITURGICE ALE BISERICII ORTODOXE

MIJLOC DE PROPOVDUIRE AL DREPTEI CREDINE
Asist. univ. drd. Valerian MARIAN
Asisten Social,
Abstract
The present study, The liturgical hymns of the Orthodox Church means of
preaching the right faith, has as its purpose the presentation of the very significant role of
the hymns in the liturgical life of the Church, in the preaching of the right faith and the
protection of the Orthodoxy against any misinterpretation.
We initiated this theological project because the Christian hymnology is endowed,
apart from its poetical value, with a dogmatic content and a profound theological meaning
that are reinforced by a powerful capacity to project believes and emotions with great impact
upon the human soul.
The etymology of the word hymn needed to be illustrated before speaking about
the confession of the right faith through the liturgical hymns, as well as the fact that the
Orthodox cult is as a rich depository of doctrine and a living catechesis, accessible to
everyone. The study also includes a section presenting the historical evolution of the liturgical
hymns and their usage in the cult in the first Christian centuries.
1. Noiunea de imn
n accepiunea general a limbajului liturgic sub numele de imn nelegem
orice compoziie poetic cntat n adunrile cretine.2
Termenul imn deriv de la grecescul , () = cntare de laud, imn.3
Astfel, imnul liturgic este poezia religioas de laud i slvire a lui Dumnezeu i a
sfinilor, care se cnt n timpul svririi slujbelor n cadrul cultului bisericesc.4
1
Valerian MARIAN, asistent universitar drd. n cadrul Universitii de Nord, Catedra de
Teologie ortodox i asisten social a Facultii de Litere din Baia Mare, titular pe disciplina
Catehetic i Omiletic, domiciliat n Seini, Str. Bii, Nr. 200, Jud. Maramures, tel. 0745.056298,
E-mail: marianvalerian@yahoo.com (Vezi detalii pe http://.tas.ubm.ro).
2
Petre Vintilescu, Despre poezia imnografic din crile de ritual i cntarea bisericeasc, ediia a II-a,
Cluj-Napoca, Editura Renaterea, 2005, pag. 8.
3
Manual de Limbi Clasice, pentru Seminariile Teologice, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, 1993, pag. 229.
4
Ene Branite, Ecaterina Branite, Dicionar enciclopedic de cunotine religioase, Editura Diecezan
Caransebe, 2001, pag. 214.
173
Frumuseea i profunzimea imnelor liturgice sunt roadele unei adnci

experiene religioase luntrice oglindite n lumina adevrurilor de credin cretine. n
imnele Bisericii se rsfrnge simirea i cugetarea cretin, adnc ptrunse de
misterul mntuirii noastre.5
Imnele liturgice sunt parte component a Sfintei Tradiii, numrndu-se ntre
cele opt izvoare ale Tradiiei statornice deoarece cuprind n ele o mulime de
nvturi de interes dogmatic cu vechimea uneori de la Sfinii Apostoli.6
2. Imnele liturgice parte integrant a cultului Bisericii Ortodoxe

nainte de a ne ocupa de imnele liturgice ca mijloc de propovduire a
Cuvntului trebuie s precizm c, de fapt, ntreg cultul7 Ortodox este un bogat tezaur
de doctrin i o catehez vie, pe nelesul tuturor.8 Experiena eclesial a credinei
este de fapt ritmul liturgic al vieii Bisericii. n ortodoxie dogma exprim experiena
Bisericii, nu simple principii teoretice, iar experiena ortodox trimite la Biseric, la
cultul divin, la Sfintele Taine.9
Cultul Ortodox este totalitatea manifestrilor interne i externe prin care omul
preamrete pe Dumnezeu, primind binecuvntarea lui Dumnezeu. El este
evenimentul ntlnirii dintre Dumnezeu i credincioi, al intercomuniunii de via,
evenimentul taboric al transfigurrii omenescului n ceea ce este dumnezeiesc prin
rugciuni, Sfintele Taine i trirea personal.10
Scopul principal al cultului Ortodox este acela de a realiza o legtur ct mai
strns a credincioilor cu Dumnezeu, avnd pe de o parte o funcie latreutico-
euharistic, iar pe de alta o funcie harismatic sau sfinitoare. Dar n afar de
acestea se mai poate vorbi i de un alt scop al cultului i anume scopul didactic sau
catehetic, prin care se urmrete att instruirea credincioilor n nvtura cretin
ortodox, ct i promovarea virtuilor cretine. Astfel, formele cultului i rnduielile
sfintelor slujbe sunt i un mijloc de propovduire al Cuvntului lui Dumnezeu.
5
Mircea Oros, Valoarea i semnificaia teologic a imnelor liturgice din Triod, Cluj-Napoca, Editura Casa
Crii de tiin, 2007, pag. 9.
6
N. Chiescu, Isidor Todoran, I. Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic, manual pentru Institutele
Teologice, vol. I, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1958,
pag. 184-187.
7
Termenul cult deriv de la latinescul colo-colere-cultum = a cultiva, a respecta, a adora. Prin cult
nelegem, n general, orice form sau act religios al crui scop este stabilirea unei legturi ntre om i
divinitate., Ene Branite, Ecaterina Branite, Dicionar enciclopedic de cunotine religioase, pag. 122-123.
8
Ene Branite, Participarea la Liturghie i metodele pentru realizarea ei, n Studii Teologice revista
Institutelor Teologice din Patriarhia Romn, seria a II-a, anul II, nr. 7-8, Septembrie-Octombrie, 1949, pag.
591.
9
Karl Cristian Felmy, Dogmatica experienei eclesiale nnoirea teologiei Ortodoxe contemporane, trad.
rom. de prof. dr. Ioan Ic jr., Sibiu, Editura Deisis, 1999, pag. 49.
10
Nicolae C. Buzescu, Sfinenia ilustrat prin sfini, n imnologia Mineelor, n Ortodoxia revista
Patriarhiei Romne, anul XXXII, nr. 1, Ianuarie-Martie, 1980, pag. 84.
174
Cultul Bisericii noastre Ortodoxe nu este doar un ansamblu de acte liturgice,

ci el exprim n modul cel mai intuitiv doctrina teologic a Bisericii. De fapt n
Biserica primar a existat ntotdeauna o unitate ntre dogmatic i liturgic. De aceea
s-a cultivat n Tradiia Bisericii formula celebr lansat de Sfntul Irineu al Lyonului:
Doctrina noastr este n conformitate cu Euharistia, iar Euharistia este n
conformitate cu doctrina. Cu alte cuvinte, Prinii Bisericii au definit unitatea dintre
doctrin i cultul Bisericii prin expresia teologic: Lex credendi est lex orandi i Lex
orandi lex est credendi. (Legea credinei este legea rugciunii i legea rugciunii
este legea credinei).11 Astfel, mrturia liturgic devine mrturie dogmatic i
mrturia dogmatic devine mrturie liturgic. n acest sens spunem c Teologia
Dogmatic este exprimat liturgic, iar Teologia Liturgic exprim de fapt, prin
prezena Sfntului Duh, dogma n desfurarea ei.12
Expresia cea mai nalt a cultului Bisericii noastre Ortodoxe, este Sfnta
Liturghie.13 Aceasta are n centrul ei Sfnta Tain a Euharistiei care a fost instituit
de Mntuitorul nostru Iisus Hristos pentru ca toate generaiile de credincioi s se
mprteasc de roadele binefctoare ale jertfei de pe Golgota.14 Liturghia este
prelungirea peste veacuri i n tot locul a prezenei Mntuitorului, cu toate
darurile aduse de El lumii i mai ales cu darurile jertfei Sale. n celebrarea liturgic,
faptele trecutului devin evenimente n sensul c Biserica intr din nou n evenimentul
comemorat.15 Ca i cultul divin n general, Sfnta Liturghie are, pe lng cele dou
funcii fundamentale (cea latreuticoeuharistic i cea harismatic) i o funcie
didactic sau catehetic, deoarece ne nfieaz n chip simbolic ntreaga via
pmnteasc a Mntuitorului, de la natere i pn la nlarea Sa la cer. Astfel ea este
nvtoarea noastr, prin ntreg cuprinsul ei, prin ntreaga sa rnduial.16
nsi numele de Liturghie are un neles semnificativ, provenind din termenii
greceti: = popor17 i = lucru, oper, slujire,18 ceea ce nseamn, n sens
larg slujire a poporului, iar n sens religios: slujire a celor sfinte.
11
Alexandre Schmemann, Introducere n Teologia Liturgic, trad. rom. de ierom. Vasile Brzu, Bucureti,
Editura Sofia, 2002, pag. 23.
12
Lucian Farcaiu, Caracterul epifanic al cultului divin. Afirmarea unei teologii a prezenei, n Teologia
revista Facultii de Teologie Ortodox Arad, nr.1, 2002, pag. 42.
13
Svrirea Sfintei Liturghii are ca scop sfinirea credincioilor, prin mprtirea lor cu Trupul i
Sngele lui Hristos, pentru ca acetia s dobndeasc iertarea pcatelor i motenirea mpriei cerurilor,
Ilie Cleopa, Cluz n credina ortodox, Galai, Editura Episcopiei Dunrii de Jos, 1991, pag. 148.
14
Ene Branite, Liturgica special, manual pentru Institutele Teologice, Bucureti, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1980, pag. 163.
15
Lucian Farcaiu, Sfnta Liturghie de pe pmnt ca pregustare a Liturghiei venice, n Teologia revista
Facultii de Teologie Ortodox Arad, nr.3-4, 2002, pag. 104.
16
Petre Vintilescu, Funciunea catehetic a Liturghiei, n Studii Teologice revista Institutelor Teologice
din Patriarhia Romn, seria a II-a, anul II, nr. 1-2, Ianuarie-Februarie, 1949, pag. 22.
17
Manual de Limbi Clasice, pag. 213.
18
Ibidem, pag. 205.
175
Dimensiunea catehetic a Sfintei Liturghii reiese, mai ales, din prima parte a
acesteia, cunoscut sub denumirea de Liturghia celor chemai sau Liturghia
catehumenilor, n care se rennoiete n chip simbolic lucrarea nvtoreasc a
Mntuitorului, din cei trei ani de activitate pmnteasc.19 n special lecturile biblice
i predica sunt elementele principale prin care Sfnta Liturghie i ndeplinete
misiunea sa nvtoreasc. Liturghia este un minunat catehism popular,20 dar, n
special, Liturghia catehumenilor este o catehez, o nvtur.21 Ea este, de fapt, o
dogmatic ortodox cntat de credincioi n fiecare duminic i srbtoare. nsi
structura Sfintei Liturghii, presupune i solicit prezena i participarea activ a
credincioilor din biseric la svrirea ei. De altfel, scopul ultim al Sfintei Liturghii
este unitatea tuturor credincioilor Bisericii, n Hristos.22
Dialogul dintre preot i popor a fost conceput tocmai n vederea participrii
efective a credincioilor la desfurarea slujirii liturgice deoarece credincioii laici
sau mireni sunt cei care, alturi de cler, alctuiesc mpreun Biserica.23 Biserica
ortodox, este Biserica comuniunii n rugciune, Biseric n care credincioii
particip activ la sfintele slujbe, alturi de preoi, prin replici simbolice.24 Rspunsul
poporului la cererile ecteniilor este: Doamne miluiete,25 aceasta fiind cea mai
scurt, mai concentrat i mai cuprinztoare rugciune a Bisericii. n timpul Sfintei
Liturghii aceast scurt rugciune ne arat n mod pedagogic trei lucruri: c slujba se
19
Valerian Marian, Dimensiunea catehetic a Liturghiei celor chemai, n Ortodoxia maramureean,
revista Catedrei de Teologie Ortodox i Asisten social Baia Mare, anul XII, nr. 12, 2007, pag. 309.
20
Ene Branite, Cultul ortodox ca mijloc de propovduire a dreptei credine, a dragostei, a pcii i a bunei
nelegeri ntre oameni, n Studii Teologice, revista Institutelor Teologice din Patriarhia Romn, seria a
II-a, anul V, nr. 9-10, Noiembrie-Decembrie, 1953, pag. 629.
21
Constantin Galeriu, Mrturisirea dreptei credine prin Sfnta Liturghie, n Ortodoxia, revista
Patriarhiei Romne, anul XXXIII, nr. 1, Ianuarie-Martie, 1981, pag. 33.
22
Lucian Farcaiu, Sfnta Liturghie de pe pmnt ca pregustare a Liturghiei venice, n Teologia revista
Facultii de Teologie Ortodox Arad, nr.3-4, 2002, pag. 97.
23
Credincioii laici sunt factori activi ai cultului, iar nu simpli beneficiari ai efectelor acestuia. Ei nu
profit adic numai de harul sfinitor care li se mprtete ndeosebi prin Sfintele Taine i prin ierurgiile
svrite de membrii clerului, ci, prin nsi calitatea lor de cretini, au i dreptul i datoria de a participa
activ la viaa liturgic a Bisericii n general, Ene Branite, Liturgica general, ediia a II-a, Bucureti,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1993, pag. 111.
24
Fa de disciplina ritualisticii apusene, Liturghia ortodox pare un tablou vivant ntr-o permanent
agitaie uman. Bisericile ortodoxe au o Liturghie fremttoare, iar nu una static, cerebral. Slujbele
religioase la rsriteni sunt ncrcate de gesturi i murmure colective, ea fiind imaginea nsufleirii
dumnezeieti, Alexandru Horia, Vorbirea n oapt, Bucureti, Editura Anastasia, 1995, pag. 105.
25
aceast rugciune cuprinde ntr-nsa o mulumire i o mrturisire... fiindc a cere de la Dumnezeu
mil nseamn a cere mpria Lui, iar dac o cerem pe aceasta, Hristos a fgduit c toate celelalte de
care avem trebuin ni se vor aduga. Pentru aceasta e de ajuns cererea de mai sus (Doamne miluiete), ca
una ce poate s dobndeasc toate dintr-o dat, ne spune Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii
Liturghii, traducere de prof. dr. Ene Branite i prof. dr. Teodor Bodogae, Bucureti, Editura Arhiepiscopiei
Bucuretilor, 1992, pag. 46-47.
176
svrete nu doar de preot ci i de popor, c toate cele de care avem nevoie le

primim n dar de la Dumnezeu i c fr mila divin nu exist mntuire.26
Astfel, n viaa cretinului ortodox, participarea activ la cult joac un rol
primordial i esenial, deoarece nici dogma sau doctrina, nici disciplina sau
organizaia bisericeasc, nici morala sau activitatea practic nu angajeaz att de
mult preocuprile i interesul cretinului ortodox ca ndeplinirea i frecventarea
formelor de cult.27
3. Folosirea imnelor n cultul primelor secole cretine

Cntarea imnelor liturgice a fost practicat ntotdeauna n cretinism28, iar
Sfinii Prini, contientiznd rolul important al acesteia n desfurarea vieii
liturgice a Bisericii, au contribuit la dezvoltarea ei, concomitent cu organizarea vieii
bisericeti, dndu-i un rol esenial n cadrul slujbelor.
Att Sfnta Scriptur ct i Sfnta Tradiie mrturisesc limpede c, mai ales n
primele veacuri ale cretinismului, Biserica cultiva cntarea de imne, obicei preluat
din sinagoga iudaic.29 Mntuitorul a cntat mpreun cu ucenicii Si psalmi din
Vechiul Testament: i dup ce au cntat laude, au ieit la Muntele Mslinilor
(Matei 26, 30). De asemenea, Sfinii Apostoli se adunau n sinagog propovduind
noua nvtur a Mntuitorului Iisus Hristos i cntnd mpreun cu mulimea
credincioilor (Faptele Apostolilor 13,5). La nceputul secolului al IV-lea, istoricul
bisericesc Eusebiu de Cezareea ne d mrturii clare despre cntarea de imne i
psalmi lui Dumnezeu n cadrul ntregii Biserici cretine.30
n cadrul Bisericii primare erau folosite imne precum cel al Sfintei Fecioare
Maria: Mrete suflete al meu pe Domnul...; al dreptului Simion: Acum slobozete
26
Stefanos Anagnostopoulos, Explicarea Dumnezeietii Liturghii, trad. rom. de Victor Manolache, Bucureti,
Editura Bizantin, 2005, pag. 58.
27
Em. Branite, Cultul Bisericii Ortodoxe Romne fa de cultul celorlalte confesiuni cretine i al sectelor
din ara noastr, n Studii Teologice, revista Institutelor Teologice din Patriarhia Romn, seria a II-a,
anul III, nr. 1-2, Ianuarie-Februarie, 1951, pag. 6.
28
N. Lungu, Cntarea n comun a poporului n Biseric, n Studii Teologice revista Institutelor
Teologice din Patriarhia Romn, seria a II-a, anul III, nr. 1-2, Ianuarie-Februarie, 1951, pag. 26.
29
Stelian Ionacu, Cntarea din cultul Bisericii Ortodoxe Romne. Sintax; Form i stil; Unitate n
diversitate, n Almanah bisericesc, Episcopia Giurgiului, 2007, pag. 250.
30
n acest sens, Eusebiu de Cezareea ne spune: ndemnul de a cnta psalmi n numele Domnului e observat
pretutindeni... nu numai la greci, ci i la barbari... n toat Biserica, poporul lui Hristos, recrutat din toate
neamurile, cnt cu glas imne i psalmi unui Dumnezeu, vestit de prooroci, nct glasurile celor ce
psalmodiaz se aud pn afar, Alexie A. Buzera, Cntarea n comun, mijloc de susinere i aprare a
dreptei credine, n Biserica Ortodox Romn Buletinul Oficial al Patriarhiei Romne, anul CVIII, nr.
1-2, Ianuarie-Februarie, 1990, pag. 100-101.
177
pe robul tu, Stpne...; precum i imnul lui Zaharia: Bine este cuvntat Domnul
Dumnezeul lui Israil..., compuse sub inspiraie divin.31
De fapt, primele imne sau cntri religioase care au intrat n cultul cretin au
fost psalmii biblici, fiind motenii din cultul iudaic.32 Au fost folosii pentru c
aduceau laude lui Dumnezeu, dar i pentru coninutul lor mesianic. Cntarea
psalmilor la serviciile divine alterna cu lecturi biblice, cu ectenii i cu diverse
rugciuni, dup cum precizeaz i Canonul 17 al Sinodului local de la Laodiceea.33
Astzi Psalmii cntai, n ntregime la serviciul divin sunt relativ puini;
amintim aici Psalmul l (Fericit brbatul...) i Psalmii 140 i 141 (Doamne,
strigat-am ctre Tine...) din rnduiala Vecerniei sau Psalmul 136 (La rul
Vavilonului...), cntat ca Polieleu la Utrenie, n perioada Triodului.34 Tot din Psalmi
au rmas pn azi o serie de fragmente care se cnt ca stihuri; de exemplu:
Binecuvntat eti, Doamne, nva-m ndreptrile Tale... (Psalmul 118, 12), care
se cnt la Binecuvntrile nvierii din rnduiala Utreniei duminicilor, sau:
Binecuvinteaz, suflete al meu, pe Domnul... (Psalmul 102, 1), care se cnt ca
antifon la nceputul Liturghiei. De asemenea versete izolate din psalmi sunt i acele
cntri scurte, numite Prochimene35, care se cnt nainte de citirea Paremiilor de la
Vecernie, nainte de citirea Evangheliei (la Utrenie) sau nainte de citirea Apostolului
(la Liturghie, ori la alte slujbe).
Pe lng Psalmi, n cultul cretin, se folosesc i o serie de alte imne sau
cntri biblice.36 Astfel, dintre cele luate din Sfnta Scriptur a Vechiului Testament
menionm:
a. Cntarea de mulumire a lui Moise i a surorii sale Miriam dup trecerea
poporului Israel prin Marea Roie: S cntm Domnului cci cu slav S-a
preaslvit... (Ieire 15, 1-18);37
31
Petre Vintilescu, Despre poezia imnografic din crile de ritual i cntarea bisericeasc, ediia a II-a,
Cluj-Napoca, Editura Renaterea, 2005, pag. 8.
32
Ene Branite, Liturgica general, pag. 706.
33
Nu se cuvine a se mpreuna cntarea psalmilor n adunrile slujbelor dumnezeieti, ci n intervalul de
dup fiecare psalm s se fac citire (Canonul 17 al Sinodului local de la Laodiceea). Aceast precizare s-a
fcut n scop practic, didactic i pentru a nu obosi pe credincioi. n acest scop s-a fcut mprirea Psaltirii pe
mai multe catisme., Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Bucureti, Editura Romcart, 1991, pag.
207.
34
35
Denumirea deriv de la grecescul care nseamn: aezat nainte. Sfntul Gherman I al
Constantinopoluiui ne spune c: Prochimenul simbolizeaz descoperirea Sfintelor Taine fcut de profei i
prevestirea mpriei duhovniceti a lui Hristos pe pmnt, Stefanos Anagnostopoulos, op.cit., pag. 136.
36
Cntrile biblice se ntrebuineaz la serviciile religioase pentru c se refer la momente eseniale din
istoria religiei i la adevruri de cuprins dogmatic., Nicolae Neaga, Poezia Vechiului Testament, n
Mitropolia Ardealului revista oficial a Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului i Clujului, Episcopiei Alba
Iuliei i Episcopiei Oradiei, anul V, nr. 3-4, Martie-Aprilie, 1960, pag. 188.
178
b. Cntarea lui Moise: Ia aminte cerule i voi gri! Ascult pmntule

cuvintele gurii mele!... (Deut. 32, 1-14);38
c. Cntarea de mulumire a Sfintei Ana, mama lui Samuil: Bucura-tu-s-a
inima mea ntru Domnul, nlat a fost fruntea mea de Domnul Dumnezeul meu... (I
Regi 2, 1-12);39
d. Cntarea proorocului Avacum: Doamne, auzit-am de faima Ta i m-am
temut de punerile Tale la cale, Dumnezeule! F s triasc, n cursul anilor,
lucrarea Ta i, n trecerea vremii, f-o s fie cunoscut!... (Avacum 3, 1-13);
e. Cntarea celor trei tineri aruncai n cuptorul de foc: Binecuvntat eti
Doamne, Dumnezeul prinilor notri, i ludat i preamrit este numele Tu n
veci... (Cntarea celor trei tineri, 1, 1-67).
n Sfnta Scriptur a Noului Testament ni se relateaz faptul c la Naterea
Mntuitorului, ngerii cntau n cor: i deodat s-a vzut mpreun cu ngerul,
mulime de oaste cereasc, ludnd pe Dumnezeu i zicnd: Slav ntru cei de sus lui
Dumnezeu i pe pmnt pace, ntre oameni bunvoire (Luca 2, 13-14).
nsui Mntuitorul Iisus Hristos a cntat imne de laud alturi de ucenicii Si:
i dup ce au cntat laude, au ieit la Muntele Mslinilor (Matei 26, 30 i Marcu
14, 26). Sfinii Apostoli, ca urmai ai nvturii Mntuitorului, au nlat imne
de laud lui Dumnezeu. De exemplu Sfntul Apostol Pavel i ucenicul su Sila: se
rugau i cntau cntri de laud lui Dumnezeu (Faptele Apostolilor 16, 25). Tot
Sfntul Apostol Pavel, ndeamn pe efeseni i coloseni s mulumeasc lui
Dumnezeu nu numai n psalmi i laude (Efeseni 5, 19 i Coloseni 3, 16),40 ci i n
cntri duhovniceti.41 La fel i Sfntul Apostol Iacob, i ndeamn pe cei crora le
scrie: Este cineva dintre voi n suprare? S se roage! Este cineva cu inim bun?
S cnte psalmi! (Iacob 5,13).
37
Pr. prof. Nicolae Neaga precizeaz c Moise nal aici un imn de slav lui Dumnezeu, cel biruitor.
Cntarea const din trei strofe: 1. Ieire 15, 1-5; 2. Ieire 15, 6-10; 3. Ieire 15, 11-18, ea fiind de fapt un fel
de antifon. Cnta mai nti corul brbailor, condus de Moise, apoi rspundeau femeile conduse de Miriam;
ibidem, pag. 185.
38
n aceast cntare, se expun marile probleme ale vieii: raportul dintre Dumnezeu i om, virtute i pcat,
fapt i rsplat, moarte i via, rzboi i pace., Nicolae Neaga, Cntrile biblice un mesaj de via i de
pace, n Mitropolia Ardealului revista oficial a Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului i Clujului,
Episcopiei Alba Iuliei i Episcopiei Oradiei, anul XXIX, nr. 3-4, Martie-Aprilie, 1984, pag. 168.
39
Cntarea Anei este o rugciune de mulumire i de preamrire a lui Dumnezeu i ar putea fi intitulat:
Elogiul vieii deoarece este o izbucnire a glasului de bucurie c s-a nvrednicit s dobndeasc un prunc i
s devin mam; ibidem, pag. 169.
40
Psalmii i laudele despre care vorbete Sfntul Apostol Pavel, n aceste dou texte sunt, de fapt, imne de
origine scripturistic.
41
Aceste cntri duhovniceti despre care vorbete Sfntul Apostol Pavel nu sunt altceva dect creaii
izvorte din nsufleirea religioas a primilor cretini, Dumitru Belu, Imnele liturgice ca izvor omiletic, n
Mitropolia Ardealului revista oficial a Arhiepiscopiei Sibiului i a Episcopiilor Clujului i Oradiei, anul
V, nr. 3-4, Martie-Aprilie, 1960, pag. 254.
179
Din Noul Testament se folosesc n cadrul cultului imne precum:

a. Cntarea de mulumire i proorocire a lui Zaharia: Binecuvntat este
Domnul Dumnezeul lui Israel, c a cercetat i a fcut rscumprare poporului
Su... (Luca 1, 67-79);
b. Cntarea Sfintei Fecioare Maria: Mrete sufletul meu pe Domnul. i s-a
bucurat duhul meu de Dumnezeu, Mntuitorul meu, c a cutat spre smerenia roabei
Sale. C, iat, de acum m vor ferici toate neamurile (Luca 1, 46-54);
c. Rugciunea dreptului Simeon, cnd a primit la Templu, n braele sale pe
pruncul Iisus: Acum slobozete pe robul Tu, dup cuvntul Tu, n pace, c ochii
mei vzur mntuirea Ta, pe care ai gtit-o naintea feei tuturor popoarelor. Lumin
spre descoperirea neamurilor i slav poporului Tu Israel (Luca 2, 29-32).
De asemenea, au primit calitatea de imne i anumite fragmente din Noul
Testament:42 Cu adevrat, mare este taina dreptei credine: Dumnezeu S-a artat n
trup, S-a ndreptat n Duhul, a fost vzut de ngeri, S-a propovduit ntre neamuri, a
fost crezut n lume, S-a nlat ntru slav (I Timotei 3, 16)43 sau Deteapt-te cel
ce dormi i te scoal din mori i te va lumina Hristos (Efeseni 5, 14).
Trebuie menionat faptul c Sfnta Scriptur este baza ntregii imnografii a
Bisericii Ortodoxe, ns puine texte biblice au rmas sub forma lor scripturistic.
Majoritatea imnelor liturgice poart n alctuirea lor idei preluate din Sfnta
Scriptur. Astfel, Sfnta Scriptur este evident n ntreaga imnografie, ns
prelucrat n laboratorul Sfinilor Prini, dascli ai Bisericii i imnografi, care au
lucrat sub inspiraia Sfntului Duh.44
Dup cum am artat mai sus, din epistolele Sfntului Apostol Pavel, se vede
clar c n cultul Bisericii primare se ntrebuinau nu numai psalmii i imnele biblice,
ci i acele cntri duhovniceti, care nu sunt dect creaia entuziasmului religios al
celor dinti cretini.45 Astfel, crile de cult ale Bisericii noastre Ortodoxe46 cuprind,
pe lng imnele de inspiraie biblic, imne care sunt creaii ale unor poei i
compozitori bisericeti, ncepnd din primele secole cretine. Chiar din secolul al II-
lea, pe lng psalmii i cntrile biblice, cultul Bisericii s-a mbogit cu o serie de
creaii imnologice ale unor autori inspirai. Dintre acetia amintim pe: Sfntul Ignatie
Teoforul, episcopul Antiohiei i Sfntul Iustin Martirul i Filosoful.
42
43
Acest imn a primit denumirea de: Imnul cretintii.
44
Sebastian Barbu-Bucur, Cntarea de cult n Sfnta Scriptur i Sfnta Scriptur n cntrile Bisericii
Ortodoxe, n Studii Teologice revista Institutelor Teologice din Patriarhia Romn, seria a II-a, anul XL,
nr. 5, Septembrie-Octombrie, 1988, pag. 95.
45
Dumitru Belu, op.cit., pag. 254.
46
Liturghier, Octoih, Minee, Antologhion, Triod, Penticostar, Evhologhiu, Irmologhion, Acatistier etc.
180
Secolele urmtoare au fost mai bogate n creaii imnografice. Astfel, amintim

pe Sfntul Clement Alexandrinul care, n ultima parte a lucrrii sale Pedagogul,
include un imn de slav, n ase strofe, adresat Mntuitorului.47
Sfntul Antinoghen Martirul episcopul din Sevasta (secolul al III-lea), ne-a
lsat imnul Lumin lin ( lumin aductoare de bucurie), din slujba
Vecerniei.48
Sfntul Efrem Sirul supranumit i Lira Duhului Sfnt,49 a compus un mare
numr de imne: n cinstea Sfintei Fecioare Maria; imne nchinate Naterii Domnului;
imne despre Biseric; imne mpotriva ereziilor, precum i numeroase rugciuni de o
mare frumusee care au intrat n cultul Bisericii Ortodoxe.50
Sfntul Grigorie de Nazianz nu a fost un imnolog, n mod special, ns
cuvntrile i predicile sale aveau texte poetice de o rar frumusee nct imnologii
le-au extras i compus melodia. Astfel, textele Sfntului Grigorie le gsim n
Catavasiile Naterii Domnului (Hristos se nate, slvii-L...), Catavasiile nvierii
(Ziua nvierii, s ne luminm popoare...) precum i cuvintele din Axionul Pastelui:
Lumineaz-Te, noule Ierusalime....51
O contribuie important la dezvoltarea cultului Bisericii i-au adus-o Sfinii
Vasile cel Mare i Ioan Gur de Aur, prin alctuirea i sistematizarea Sfintelor
Liturghii care le poart numele. Ei au avut, ns, preocupri i n ceea ce privete
dezvoltarea i rspndirea imnelor bisericeti, ambii avnd o aleas cultur, format
n colile de renume ale vremii.52
Sfntul Roman Melodul episcopul Smirnei, numit i Scriitorul de cntri
sau Dulce-cntreul,53 a compus aproximativ 1000 de imne fiind considerat
47
Vasile Gordon, Introducere n Catehetica Ortodox, Bucureti, Editura Sofia, 2004, pag. 29.
48
Pr. prof. Ene Branite precizeaz c acest imn se cnta n vechime cnd pe cer se ivea luceafrul de sear,
iar n biserici se aprindea sfenicul. Textul imnului vorbete de luminarea sau sfenicul purtat naintea
preotului la vohodul vecerniei srbtorilor, dar mai ales la ritul luminii (sfenicului) din rnduiala vecerniei
unite cu Liturghia Darurilor mai nainte sfinite. Lumina, care aprea n mijlocul credincioilor, era ca o
prezen simbolic a Mntuitorului (Ioan 8, 12), iar cntarea imnului nseamn ateptarea i venirea lui Mesia
ca luceafrul de sear, ca o stea cluzitoare, dttoare de ndejde., Ene Branite, Liturgica general, pag.
724.
49
Irne-Henri Dalmais, Hymnodie et catchse: mimre, madrashe, kontakia, n LHymnographie,
Confrences Saint-Serge XLVIe semaine dtudes liturgiques Paris, 29 juin-2 julliet 1999, dites par A. M.
Triacca et A. Pistoia, Roma, C.L.V. Edizioni Liturgiche, 2000, pag. 176.
50
Ioan G. Coman, Patrologie, Sfnta Mnstire Dervent, 2000, pag. 145.
51
52
Nicolae Corneanu, Pregtirea colar a Sfinilor Trei Ierarhi, n Patristica mirabila. Pagini din literatura
primelor veacuri cretine, Iai, Editura Polirom, 2001, pag. 103-104.
53
Sebastian Barbu-Bucur, op.cit, pag. 95.
181
creatorul condacelor i icoaselor din cultul ortodox.54 El a compus imne la srbtorile

Mntuitorului, a Sfintei Fecioare i ale sfinilor.55
Sfntul Ioan Damaschinul, n secolul al VIII-lea, a compus Canoanele
nvierii,56 irmoase, tropare,57 a mbuntit o mare parte din imnele existente care se
cntau n biseric i a alctuit Octoihul.58
n secolul al XI-lea s-a ncheiat codificarea crilor de cult, ncheindu-se, n
acelai timp i creaia imnografic, ns sporadic s-au mai compus imne i dup aceea
de exemplu, n cazul canonizrii unor sfini.59
4. Imnele liturgice ale Bisericii Ortodoxe

mijloc de cunoatere a adevrurilor de credin
Propovduirea Cuvntului lui Dumnezeu, pstrat cu sfinenie de Biseric,
nseamn nu repetarea unor formule, dogme sau rugciuni, ci nseamn ,,o
contemporaneizare a Revelaiei.60
Imnografia cretin, n forma n care se afl ea pstrat n crile de cult
ortodoxe de astzi, reprezint un tezaur de mare pre pentru Biseric. Aceasta datorit
faptului c imnografia cretin are, pe lng valoarea ei poetic, un coninut dogmatic
i o adnc semnificaie teologic, fiind, de altfel, o parte component a Sfintei
Tradiii cel de-al doilea depozitar al Revelaiei divine.61
Muli dintre Sfinii Prini i scriitori bisericeti, au artat rolul imnelor
liturgice n cultul divin, cultivndu-le ca pe o expresie a pietii i ca mijloc de
instruire catehetic. Ei atribuie cntrii imnelor puterea de a exercita asupra sufletului
omenesc o influen binefctoare. Astfel, Sfntul Vasiel cel Mare, afirma: Duhul
54
Mihail Voicescu, Naterea Domnului n creaia imnografic a Sfntului Roman Melodul, n Studii
Teologice revista Institutelor Teologice din Patriarhia Romn, seria a II-a, anul XXXV, nr. 1-2, Ianuarie-
Februarie, 1983, pag. 19-20.
55
Joost Van Rossum, Romanos le Mlode et le Kontakion, n LHymnographie, Confrences Saint-Serge
XLVIe semaine dtudes liturgiques Paris, 29 juin-2 julliet 1999, dites par A. M. Triacca et A. Pistoia,
Roma, C.L.V. Edizioni Liturgiche, 2000, pag. 93-94.
56
Dintre numeroasele Canoane compuse de Sfntul Ioan Damaschin pentru marile praznice, cel mai cunoscut
este Canonul nvierii cntat n noaptea de Pati., E. Jammers, Der Kanon des Johannes Damascenus fr der
Ostersontag, Heidelbug, 1967, pag. 275.
57
Sfntul Ioan Damaschin, pe lng alte tropare pe care le-a alctuit, este i autorul cunoscutelor tropare de
umilin: Miluiete-ne pre noi, Doamne, miluiete-ne pre noi; Doamne miluiete-ne pre noi, cci ntru tine
am ndjduit; i Ua milostivirii deschide-o nou, Nsctoare de Dumnezeu., Petre Vintilescu, op.cit.,
pag 70.
58
Octoihul sau Cartea de cntri dup cele opt glasuri nu este creaia sa proprie. El doar a sistematizat
rnduiala Octoihului stabilind o ordine de cntare a imnelor, subordonat unei teme dogmatice, pentru a
nfia sistematic n serviciul divin al diminicilor, opera Mntuitorului., ibidem, pag. 72.
59
Sebastian Barbu-Bucur, op.cit., pag. 95.
60
Nicolae Dur, Propovduirea Cuvntului i Sfintele Taine n lucrarea de mntuire, tez de doctorat, 1996,
pag. 63.
61
PS Laureniu Streza, Cuvnt nainte la Mircea Oros, op.cit, pag. 5.
182
cel Sfnt a vzut c neamul omenesc este greu de ndrumat spre virtute i c noi, din
pricina nclinrii spre plcere, neglijm cu totul vieuirea cea dreapt. De aceea ce
face? A unit dogmele cu plcerea cntatului, ca, odat cu dulceaa melodiei, s
primim pe nesimite i folosul cuvintelor de nvtur.62
Sfinii Prini i-au dat seama de efectul benefic pe care-l au imnele i
cntarea lor asupra sufletului omenesc63 ca form desvrit de exprimare i trire a
adevrurilor i simmintelor religioase. Ei erau convini de importana imnelor
bisericeti i de rolul pe care-l au acestea de a ntri puterea Cuvntului i de a
contribui la micarea inimii. De altfel melodia care se adaug rugciunii este mijlocul
ideal prin care se exprim sentimentul religios. Un exemplu n acest sens este
Fericitul Augustin care s-a convertit la cretinism datorit imnelor religiose cntate de
toi credincioii n biserica din Milano, al crei episcop era atunci Sfntul
Ambrozie.64 De altfel, Sfntul Iustin Martirul i Filosoful ne spune c printre
cretini era un lucru obinuit folosirea imnelor ntru cinstirea lui Hristos.65
Mai mult, ereziile,66 ncepnd chiar cu secolul al II-lea, au dat un impuls
puternic n dezvoltarea unei imnografii ortodoxe.67 Disputele hristologice68 au dus la
alctuirea unei imnologii analitice, de coninut profund teologic i cu un pronunat
caracter explicativ. Aadar, ntrebuinarea imnului liturgic ca arm de lupt mpotriva
devierilor de la dreapta credin a dus la imprimarea n structura lui a unei note
dogmatico-morale, ca fond i a unei preoculri didactice, ca tendin practic.69 De
62
Sfntul Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul I, traducere de pr. Dumitru Fecioru, n colecia Prini i
scriitori bisericeti, vol. 17, pag. 183.
63
Efectul benefic pe care-l au imnele i cntarea lor asupra sufletului omenesc este mrturisit chiar n
paginile Sfintei Scripturi: David reuea s izgoneasc prin cntarea sa dumnezeiasc, duhurile rele ce se
abteau asupra regelui Saul: Iar cnd duhul cel ru era peste Saul, David, lund harpa cnta, i lui Saul i
era mai uor i mai bine, i duhul cel ru se ndeprta de la el (I Regi 16, 23).
64
Evocnd amintirea Sfntului Ambrozie al Milanului, Fericitul Augustin scria: De cte ori n-am plns la
auzul imnelor i cntrilor tale, profund micat de glasurile credincioilor ti, care rsunau pn departe!
Ele ptrundeau n urechile mele i, odat cu ele, adevrul tu n inima mea. M cuprindea un sentiment de
pietate, mi picurau lacrimi i m simeam mpcat... (Confesiuni, IX, 6.7), apud Laureniu Popescu,
Cntarea obteasc n biseric, n Mitropolia Olteniei, nr. 7-8, 1976, pag. 564.
65
Apologia a II-a, c. 13, apud Dumitru Belu, op.cit., pag. 254.
66
Tertulian ne spune c ereticii au fost primii care au folosit imnul ca arm dogmatic i de propagand.
Gnosticii Marcian i Valentin, n sec. al II-lea, s-au folosit de o serie de imne pentru a-i rspndi erezia. La
fel au fcut i Bardesan i Armoniu gnostici din Siria., Tertulian, De carne Christi, cap. XVII (P.L., t.II,
col.781) apud Petre Vintilescu, op.cit., pag. 25.
67
Primele imne s-au nscut n vltoarea luptei pentru dreapta credin, ca un rspuns ortodox i ca o arm
mpotriva imnelor compuse de ereziarhi., Coman R. Stan, Consecinele unirii ipostatice n imnografia
Bisericii Ortodoxe, n Ortodoxia revista Patriarhiei Romne, anul X, nr. 1, Ianuarie-Martie, 1958, pag.
82.
68
Ereticul Arie a alctuit chiar o carte de imne eretice pentru a-i rspndi falsa nvtur., Dumitru Belu,
op.cit., pag. 255.
69
Petre Vintilescu, op.cit., pag. 24-25.
183
aceea cntarea de imne n Biseric a tuturor credincioilor a fost cultivat n Biserica

primar pentru consolidarea unitii cretine i ca mijloc eficace de aprare a dreptei
credine n controversele doctrinare,70 ns fiind, tot timpul, o form important de
exprimare a iubirii lui Dumnezeu.71 Acest lucru, face s dispar deosebirile i
dezbinrile dintre credincioi72 i i unete n chip tainic, nu numai cu Dumnezeu, ci
i ntre ei, nvndu-i iubirea aproapelui i practicarea virtuilor.
Cntarea de imne liturgice73, de ctre credincioi, n cadrul cultului are o
mare nsemntate pe de o parte deoarece i apropie pe oameni i i unete n jurul unei
idei comune74, iar pe de alt parte, imnele Bisericii constituie nu numai o form de
exprimare a sentimentului religios al omului, ci i un mijloc de a cunoate adevrurile
de credin pstrate, cu mari sacrificii, de ctre Biseric de-a lungul timpului.75 Imnul
liturgic devine astfel prilej ca adevrurile mntuitoare s fie nvate ct mai exact
posibil facilitnd credincioilor i asimilarea cunotinelor n special de natur
teologic n felul acesta atingndu-se i unul dintre obiectivele educaiei
intelectuale moderne.76
Imnul liturgic transmite stri, convingeri, avnd o mare putere de a influen
asupra sufletului omenesc,77 dar mai ales transmite nvtura ortodox a Bisericii
ntr-o form clar i acesibil.78 De aici rezult valoarea imnului de a fi normativ i de
a comunica nu orice nvtur religioas ci nvtura oficial care trebuie s-l
ghideze pe cel care dorete s accead la mntuire. n felul acesta activitatea
70
Imnele liturgice ...au fost alctuite i introduse n serviciul cultului n bun parte cu scopul de a cnta, a
lmuri, a susine i a apra credina ortodox mpotriva deformrilor eretice i sectare, Ene Branite,
Cultul ortodox ca mijloc de propovduire..., p. 627.
71
Stelian Ionacu, op.cit., pag. 250.
72
Cine se mai poate socoti vrjma cu cel cu care a nlat acelai glas spre Dumnezeu? Cntatul psalmilor
aduce deci, cel mai mare bun: dragostea, spune Sfntul Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul I, trad. rom. de
pr. Dumitru Fecioru, n colecia Prini i scriitori bisericeti, vol. 17, Bucureti, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1986, pag. 184-185.
73
Cteva texte scripturistice ne indic faptul c nu numai oamenii, ci ntreaga zidire vzut i nevzut
trebuie s nale imne de laud lui Dumnezeu: Strigai ctre Dumnezeu toi locuitorii pmntului (Ps.
65,1); Cntai Domnului mpriile pmntului i dai slav lui Dumnezeu (Ps. 67,33); Ludai pe el toi
ngerii Lui!... Ludai-L pe El soarele i luna, stelele cele luminoase... Ludai-L pe Domnul, cele de pe
pmnt... munii i toate dealurile... fiarele i dobitoacele (Ps. 148, 2-10); Toat suflarea s laude pe
Domnul (Ps. 150, 6);
74
Cntatul mpreun este ca un lan care duce la unire; unete poporul n simfonia unui singur cor,
Sfntul Vasile cel Mare, op.cit, pag. 184.
75
Valerian Marian, Contribuia cntrii bisericeti n lucrarea de propovduire a Bisericii Ortodoxe, n
volumul Biserica i probleme ale lumii contemporane, coordonator pr. conf. univ. dr. tefan Pomian, Cluj-
Napoca, Editura Casa Crii de tiin, 2008, pag. 137.
76
Eugenia Popescu, Fundamentarea pedagogic a educaiei religioase cretine n coala romneasc,
Bucureti, Editura Pedagogic, 1999, pag. 40-41.
77
Judith Marie Kubicki, Liturgical music as ritual symbol, Leuven, Peeters, 1999, pag. 124.
78
Fericitul Augustin arat c Prin cntare, adevrurile cretine ptrund n inim, apud Sebastian Barbu-
Bucur, op.cit., pag. 87.
184
nvtoreasc, ca i component fundamental a activitii Bisericii lui Hristos, se

mpletete strns cu activitatea misionar i educativ. Practic acestea sunt
inseparabile, se ntreptrund, completndu-se reciproc.79
Doar o simpl analiz a coninutului imnelor liturgice ne descoper o grij
deosebit pentru pstrarea adevrurilor credinei cretine, apelul la ortodoxie fiind un
criteriu al pedagogiei imnelor, n scopul de a fixa, ntocmai, terminologia ortodox.
De exemplu, nvtura despre Sfnta Treime, aa cum este cuprins n
imnele liturgice, impresioneaz prin acurateea cu care sunt folosii termenii
dogmatici, fr modificare fa de Tradiia Sfinilor Prini. Astfel, formulrile
treimice sunt foarte frecvent folosite: Printe Atotiitorule i Cuvinte i Duhule, Fire
ceea ce eti Una n trei ipostasuri, mai presus de fiin i de Dumnezeire...;80
Sfnta Treime; Treimea cea Una;81 etc. De asemenea, Persoanele Sfintei Treimi
sunt menionate i separat:
Dumnezeu Tatl este nenscut, neprimindu-i existena de la nimeni:
Tatl, Cel pururi venic;82 Dumnezeu-Tatl, Cel fr de nceput;83 etc.
Dumnezeu Fiul, cea de-a doua Persoan a Sfintei Treimi se bucur de o
atenie special n imnografie. Dintre nenumratele locuri n care apar referine la
Dumnezeu-Fiul menionm doar cteva: referitor la naterea din veci a Fiului din
Tatl: Fiului, Celui nscut fr stricciune din Tatl mai nainte de veci;84 referitor
la Persoana Mntuitorului: Hristos-Dumnezeu ( );85 Mijlocitorul
dintre Dumnezeu i oameni;86 Cel cu dou firi; 87 Mntuitor ();88
Cuvntul ();89 Dumnezeu fiind i om.90 Tot legat de Mntuitorul este
menionat Maica Domnului91 pentru c misterul, Taina Divin ni s-au fcut
79
Vasile Timi, Misiunea Bisericii i educaia, Cluj-Napoca, Editura Presa Universitar Clujan, 2004, pag.
19.
80
Canonul Utreniei din Duminica Sfintelor Pati, cntarea a 8-a, strofa a 4-a, n Penticostar, ediia a VII-a,
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1988, pag. 23.
81
Canonul Utreniei Cincizecimii, cntarea a 7-a, n Penticostar, pag. 323.
82
Canonul Utreniei Botezului Domnului, cntarea a 4-a, n Mineiul pe Ianuarie, Alba Iulia, Editura
Rentregirea, 2005, pag. 139.
83
84
Canonul Utreniei Naterii Domnului, cntarea a 3-a, n Mineiul pe Decembrie, ediia a V-a, Bucureti,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1975, pag. 405.
85
Canonul Utreniei din Duminica Sfintelor Pati, cntarea a 8-a, strofa a 4-a, Penticostar, pag. 18.
86
Canonul Utreniei nlrii Domnului, Penticostar, pag. 252.
87
Canonul nlrii Domnului, cntarea a 8-a, Penticostar, pag. 258.
88
Canonul cel Mare, cntarea 1-a, n Triod, ediia a VIII-a, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,1986, pag. 356.
89
Canonul Utreniei Naterii Domnului, cntarea 1-a, n Mineiul pe Decembrie, pag. 405.
90
Canonul Utreniei Schimbrii la Fa, cntarea a 5-a, Mineiul pe August, Bucureti, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2003, pag. 81.
91
Mariologia ajut la nelegerea hristologiei., Michelina Tenace, Cretinismul bizantin, istorie, teologie,
tradiii monastice, trad. rom. de Al. Cistelecan, Bucureti, Editura Cartier Istoric, 2005, pag. 136.
185
cunoscute prin Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu92 care este numit: Fecioar

();93 Nsctoare de Dumnezeu ().94
Dumnezeu Duhul Sfnt, a treia Persoan a Sfintei Treimi se bucur de
aceeai atenie din partea imnografilor. Cu privire la purcederea Sfntului Duh din
Tatl aici vom aminti doar: ,,...c Fiu Te-ai nscut din Tatl, fr de stricciune, i
Duhul nedesprit purcede;95 etc. Duhul Sfnt este: Mngietorul
();96 i ...din Tatl purcede i prin Fiul ne este nou, credincioilor,
artat.97 Lui i se cuvine aceeai nchinare ca i celorlalte persoane ale Sfintei
Treimi: Treime de o fiin, Unime n trei ipostasuri, pe Tine Te ludm; pe Tatl
slvind, pe Fiul slvind i Duhului nchinndu-ne, unui Dumnezeu ntr-o fire cu
adevrat...98
Dup cum observm, termenii teologici sunt transmii exact, urmrindu-se
pstrarea puritii credinei, a ortodoxiei, aceasta constituind o caracteristic
definitorie a creaiilor imnografice, urmrit de ctre toi autorii de imne liturgice.
Aceasta deoarece cunoterea dumnezeirii n forma orodox, cu acuratee ct mai
mare, i cu denunarea erorilor de credin este rspunsul Bisericii la orice form de
ignoran. Preocuparea imnografilor pentru ortodoxia nvturii este fireasc de
vreme ce Ortodoxia este garania naintrii omului pe calea mntuirii, ...pe calea
cea nou, fr rtcire, care duce la bucuria cea neapropiat.99
Astfel, una dintre cele mai sfinte datorii pentru un cretin este s cerceteze
mereu sfnta biseric100 i s asculte cu evlavie sfintele slujbe deoarece de la
binecuvntarea preotului, cu care ncepe orice slujb, i pn la final, credinciosul are
posibilitatea s se mprteasc din nesecatul izvor al nelepciunii divine
descoperit n imnele liturgice ale Bisericii noastre Ortodoxe.
BIBLIOGRAFIE
1. Biblia sau Sfnta Scriptur, tiprit sub ndrumarea Preafericitului Printe Teoctist, patriarhul
Bisericii Ortodoxe Romne, cu aprobarea Sfntului Sinod, Bucureti, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1992.
92
Nicolae C. Buzescu, Panaghia Theotokos n imnologia Mineelor, n Ortodoxia revista Patriarhiei
Romne, anul XXXII, nr. 3, Iulie-Septembrie, 1980, pag. 534.
93
Canonul Utreniei Naterii Domnului, cntarea a 3-a, Mineiul pe Decembrie, pag. 405.
94
Canonul cel Mare, cntarea 1-a, strofa a 30-a, Triod, pag. 357.
95
96
Canonul Cincizecimii, cntarea 1-a, n Penticostar, pag. 318.
97
Ibidem, cntarea a 5-a , pag .320.
98
Canonul cel Mare, cntarea a 9-a, Triod, pag. 377.
99
Canonul utreniei Botezului Domnului, cntarea a 5-a, n Mineiul pe Ianuarie, pag. 140.
100
Justinian Chira, Harul i Adevrul, Baia-Mare, Episcopia Ortodox a Maramureului i Stmarului, 1996,
pag. 168.
186
2. Penticostar, ediia a VII-a, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Romne, 1988.
3. Mineiul pe August, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, 2003.
4. Mineiul pe Decembrie, ediia a V-a, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, 1975.
5. Mineiul pe Ianuarie, Alba Iulia, Editura Rentregirea, 2005.
6. Triod, ediia a VIII-a, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne,1986.
7. Anagnostopoulos, Stefanos, Explicarea Dumnezeietii Liturghii, trad. rom. de Victor
Manolache, Bucureti, Editura Bizantin, 2005.
8. Belu, Dumitru, Imnele liturgice ca izvor omiletic, n Mitropolia Ardealului, revista oficial
a Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului i Clujului, Episcopiei Alba Iuliei i Episcopiei
Oradiei, anul V, nr. 3-4, Martie-Aprilie, 1960.
9. Branite Em., Cultul Bisericii Ortodoxe Romne fa de cultul celorlalte confesiuni cretine i
al sectelor din ara noastr, n Studii Teologice, revista Institutelor Teologice din
Patriarhia Romn, seria a II-a, anul III, nr. 1-2, Ianuarie-Februarie, 1951.
10. Branite, Ene, Cultul ortodox ca mijloc de propovduire a dreptei credine, a dragostei, a
pcii i a bunei nelegeri ntre oameni, n Studii Teologice revista Institutelor
Teologice din Patriarhia Romn, seria a II-a, anul V, nr. 9-10, Noiembrie-Decembrie,
1953.
11. Idem, Liturgica general, ediia a II-a, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
12. Idem, Liturgica special, manual pentru Institutele Teologice, Bucureti, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1980.
13. Idem, Participarea la Liturghie i metodele pentru realizarea ei, n Studii Teologice
revista Institutelor Teologice din Patriarhia Romn, seria a II-a, anul II, nr. 7-8,
Septembrie-Octombrie, 1949.
14. Buzera, Alexie A., Cntarea n comun, mijloc de susinere i aprare a dreptei credine, n
Biserica Ortodox Romn Buletinul Oficial al Patriarhiei Romne, anul CVIII, nr.
1-2, Ianuarie-Februarie, 1990.
15. Buzescu, Nicolae C., Panaghia Theotokos n imnologia Mineelor, n Ortodoxia revista
Patriarhiei Romne, anul XXXII, nr. 3, Iulie-Septembrie, 1980.
16. Idem, Sfinenia ilustrat prin sfini, n imnologia Mineelor, n Ortodoxia, revista
Patriarhiei Romne, anul XXXII, nr. 1, Ianuarie-Martie, 1980.
17. Cabasila, Nicolae, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, trad. rom. de prof. dr. Ene Branite i
prof. dr. Teodor Bodogae, Bucureti, Editura Arhiepiscopiei Bucuretilor, 1992.
18. Chira, PS Justinian, Harul i Adevrul, Baia-Mare, Episcopia Ortodox a Maramureului i
Stmarului, 1996.
19. Chiescu, N.; Todoran, Isidor; Petreu, I., Teologia Dogmatic i Simbolic, manual
pentru Institutele Teologice, vol. I, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
20. Corneanu, Nicolae, Pregtirea colar a Sfinilor Trei Ierarhi, n Patristica mirabila. Pagini
din literatura primelor veacuri cretine, Iai, Editura Polirom, 2001.
187
21. Dalmais, Irne-Henri, Hymnodie et catchse: mimre, madrashe, kontakia, n

LHymnographie, Confrences Saint-Serge XLVIe semaine dtudes liturgiques Paris, 29
juin - 2 julliet 1999, dites par A. M. Triacca et A. Pistoia, Roma, C.L.V. Edizioni
Liturgiche, 2000.
22. Dur, Nicolae, Propovduirea Cuvntului i Sfintele Taine n lucrarea de mntuire, tez de
doctorat, 1996.
23. Farcaiu, Lucian, Caracterul epifanic al cultului divin. Afirmarea unei teologii a prezenei,
n Teologia revista Facultii de Teologie Ortodox Arad, nr.1, 2002.
24. Idem, Sfnta Liturghie de pe pmnt ca pregustare a Liturghiei venice, n Teologia
revista Facultii de Teologie Ortodox Arad, nr.3-4, 2002.
25. Felmy, Karl Cristian, Dogmatica experienei eclesiale nnoirea teologiei Ortodoxe
contemporane, trad. rom. de prof. dr. Ioan Ic jr., Sibiu, Editura Deisis, 1999.
26. Galeriu, Constantin, Mrturisirea dreptei credine prin Sfnta Liturghie, n Ortodoxia
revista Patriarhiei Romne, anul XXXIII, nr. 1, Ianuarie-Martie, 1981.
27. Ionacu, Stelian, Cntarea din cultul Bisericii Ortodoxe Romne. Sintax; Form i stil;
Unitate n diversitate, n Almanah bisericesc, Episcopia Giurgiului, 2007.
28. Jammers, E., Der Kanon des Johannes Damascenus fr der Ostersontag, Heidelbug, 1967.
29. Kubicki, Judith Marie, Liturgical music as ritual symbol, Leuven, Peeters, 1999.
30. Lungu, N., Cntarea n comun a poporului n Biseric, n Studii Teologice revista
Institutelor Teologice din Patriarhia Romn, seria a II-a, anul III, nr. 1-2, Ianuarie-
Februarie, 1951.
31. Marian, Valerian, Contribuia cntrii bisericeti n lucrarea de propovduire a Bisericii
Ortodoxe, n volumul Biserica i probleme ale lumii contemporane, coordonator pr.
conf. univ. dr. tefan Pomian, Cluj-Napoca, Editura Casa Crii de tiin, 2008.
32. Idem, Dimensiunea catehetic a Liturghiei celor chemai, n Ortodoxia maramureean,
revista Catedrei de Teologie Ortodox i Asisten social Baia Mare, anul XII, nr. 12,
2007.
33. Neaga, Nicolae, Cntrile biblice un mesaj de via i de pace, n Mitropolia Ardealului
revista oficial a Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului i Clujului, Episcopiei Alba Iuliei
i Episcopiei Oradiei, anul XXIX, nr. 3-4, Martie-Aprilie, 1984.
34. Idem, Poezia Vechiului Testament, n Mitropolia Ardealului, revista oficial a
Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului i Clujului, Episcopiei Alba Iuliei i Episcopiei
Oradiei, anul V, nr. 3-4, Martie-Aprilie, 1960.
35. Oros, Mircea, Valoarea i semnificaia teologic a imnelor liturgice din Triod, Cluj-Napoca,
Editura Casa Crii de tiin, 2007.
36. Popescu, Eugenia, Fundamentarea pedagogic a educaiei religioase cretine n coala
romneasc, Bucureti, Editura Pedagogic, 1999.
37. Popescu, Laureniu, Cntarea obteasc n biseric, n Mitropolia Olteniei, nr. 7-8, 1976.
38. Rossum, Joost Van, Romanos le Mlode et le Kontakion, n LHymnographie, Confrences
Saint-Serge XLVIe semaine dtudes liturgiques Paris, 29 juin-2 julliet 1999, dites par
A. M. Triacca et A. Pistoia, Roma, C.L.V. Edizioni Liturgiche, 2000.
39. Schmemann Alexandre, Introducere n Teologia Liturgic, trad. rom. de ierom. Vasile
Brzu, Bucureti, Editura Sofia, 2002.
40. Vintilescu, Petre, Despre poezia imnografic din crile de ritual i cntarea bisericeasc,
188
ediia a II-a, Cluj-Napoca, Editura Renaterea, 2005.

41. Idem, Funciunea catehetic a Liturghiei, n Studii Teologice revista Institutelor
Teologice din Patriarhia Romn, seria a II-a, anul II, nr. 1-2, Ianuarie-Februarie, 1949.
42. Voicescu, Mihail, Naterea Domnului n creaia imnografic a Sfntului Roman Melodul, n
Studii Teologice revista Institutelor Teologice din Patriarhia Romn, seria a II-a,
anul XXXV, nr. 1-2, Ianuarie-Februarie, 1983.
189
190
THEOLOGIA EUROPEA
191
192
A NEGLECTED MASTERPIECE
OF THE CHRISTIAN MYSTICAL TRADITION:
THE HYMNS OF DIVINE EROS
BY SYMEON THE NEW THEOLOGIAN (949-1022)
Prof. univ. dr.
John McGUCKIN
Columbia University, New York1
Undiscovered Treasure
The Byzantine saint and poet Symeon the New Theologian2 is one of the
Christian worlds greatest mystics, if such a term can properly be used of ancient
writers. It is here applied for the sake of convenience 3, and in order to unveil the
author, as it were, who is not only a visionary of the highest order within the Eastern
Orthodox tradition, but equally one of the Christian worlds most lyrical and
rhapsodic writers. It is a startling fact that it is only in recent years that his works
have become available in English translation, and a sadder one that his name is still
largely unknown to a wider public who would otherwise undoubtedly be interested in
a spirituality suffused with light and hope and one of the most profound senses of the
mercy and compassion of God. The situation of neglect is comparable to finding
something of the quality of the works of san Juan de la Cruz 4 still awaiting an
edition. The commentator is torn between excitement at the possibility of revealing
new literary and theological treasures, and wonder at how large the task is to
contextualize the deep traditions of medieval Greek (Byzantine) spirituality in an
1
John McGUCKIN, este profesor universitar titular la Columbia University, New York, pe
disciplina Istoria dogmelor i Studiul patristic rsritean, care a acceptat s fie referent al revistei
Studia Universitatis Septentrionis Theologia Orthodoxa, motiv pentru care, pe aceast cale, i i
mulumim.
2
Active mainly in Constantinople, he was called the new theologian derisively by his enemies, to suggest
that he was an innovator, but it was taken up by his supporters as an affirmation that he was a new
Theologian par excellence, like John The Theologian (the 4th Evangelist) or Gregory The Theologian ( St.
Gregory of Nazianzus) two of the greatest theologians of the Eastern Christian tradition.
3
The word mystikos was actually the designation of private secretary in early Byzantine times, though it
grew in significance among the 11th century theological writers to describe the innermost secrets of the heart
in prayer before God. Its English equivalent Mystic and mysticism, however, is an early modern term
that has exploded in its significance in modern times, to the point of losing some of its precision and its
capacity to describe the historical record accurately.
4
Who bears several points of resemblance to Symeon, not least his imprisonment by the religious authorities,
and the impassioned tone of his writing.
193
environment of western Church history and theology within which spirituality at

large has frequently been marginalised or exiled, and from which even a rudimentary
awareness of Greek medieval literature has customarily been missing. It is partly to
fulfil that task of reintroduction that the present essay sets out to give a brief
background history of this medieval poet, monk, and controversialist, and then to
introduce aspects of one of his most extraordinary works, the Hymns of Divine Eros 5.
In this extraordinary figure we find combined the vocations of radical prophet and
ecstatic visionary: of poet and soul-friend. His work brings to the fore the pressing
need for the Christian Church to theologize primarily from its living experience of
God: the need for each believer to accept the highest vocation as friend of God, and
prophet of the presence of God.
1. Symeon the New Theologian: Life And Times6

Symeon was born in 949 to a wealthy family of provincial aristocrats in Asia
Minor. It is possible that, in accordance with the customs of the day, he was castrated
as an infant for future service in the imperial palace at Constantinople, where many of
the higher offices were reserved for noble eunuchs7. As an adult he laments how he
5
More literally the Erotics of Divine Hymns or Impassioned Love Songs for God. The title is often
woodenly translated as Hymns of Divine Love, presumably to avoid the scandal (which Symeon
definitely intended) of attributing the notion of erotic desire to the monks relation to the deity. The title is
meant to evoke the Erotikoi Hymnoi of Hierotheos, whom Dionysius speaks of as his mystical teacher in
Divine Names 3.2. In the same book, 4. 15-17, Dionysius purports to give citations of the (possibly non-
existent) hymns of his master. Symeon often uses Dionysian language, but it was probably Niketas Stethatos
who wanted to draw the connection more tightly, presenting Symeons Hymns as the fitting representation of
the lost hymns of the master Hierotheos. Koder describes in more detail the literary connections Niketas
makes between Symeon and Dionysius in the Preface he composed for his edition of Symeons Hymns. cf.
Sources Chretiennes. Vol. 156. Paris. 1969, pp. 53-64. There is one English version: G Maloney. St. Symeon
the New Theologian: Hymns of Divine Love. Denville Books. NJ. 1975, 1999. (Hereafter cited as Maloney).
6
His own writings give several autobiographical reminiscences, which are supplemented by a Vita
composed by the Abbot of Stoudium monastery, Niketas Stethatos, about thirty years after Symeons death.
C.f. I Hausherr (ed) & PG Horn ( tr). Un grand mystique byzantin: Vie de Symon le Nouveau Thologien
par Nicetas Stethatos. Orientalia Christiana vol. 12. no. 45. Rome.1928. (Hereafter cited as Vita).
7
His eventual rank of Spathocubiculary (Gentleman Sword-Bearer of the Imperial Bedchamber) was
originally a position reserved for eunuchs, though by Symeons day such offices were merely ceremonial,
and did not have the same requirements. Nevertheless, the ranks of eunuchs still commanded certain
positions in the administration, and there were eunuchs in Symeons close ring of disciples. He has several
instructions to his monks about the problems of chastity, though this does not illuminate us one way or
another (as his words are echoing Galen, and common monastic lore). The main support for his eunuch status
comes from the account of a vision which his biographer Niketas Stethatos tells that the ascetic Pilotheos
had of him more than a generation after his death). Here Symeon is described as coming in a dream to bless
and confirm a new recluse: He saw a man with white hair, a eunuch of venerable and distinguished
features, and an angelic countenance. Vita. 147. p. 218. Stethatos, however, had contact with the original
disciples of Symeon, several of whom he used as sources in his Vita, especially the monk Theodoulos who
was Symeons original copyist as a young boy. Vita. 130-131. p. 189.
194
never found in his family the tenderness that nature should have provided.8 In
places he calls his flight from them into the monastic state as a veritable exodus from
Pharaohs Egypt 9. In 960 his father brought him to Constantinople to settle him in his
uncles care, so that the child could be educated and placed for a court career. This
was at a time of great political instability and only three years after the young
Symeon began his studies a major coup overthrew the government and the general
Nicephoros Phocas seized the throne. Symeons uncle was assassinated during the
coup10 and the childs life was briefly thrown in turmoil. Soon after this setback
Symeon resurfaced once more in an elevated social setting. An unknown Senator
took him onto his household staff. We are told that Symeon attended the Emperors
palace daily, and soon rose through the civil service to the rank of senator himself.
In his twenties he described himself as a rather rakish youth11, travelling to
and from court on business. He first encountered the monk Symeon Eulabes 12 at this
time, who was an unusual character attached to the great Stoudium monastery near
the walls of Constantinople, and he seems to have joined in the wider group of
aristocrats who formed the circle of this odd but generously charismatic figure, who
functioned as their father-confessor. Symeon 13 visited Eulabes whenever he was in
the city, and the monk gave him spiritual books to read, but clearly there was little
more to the connection until the occasion, around 969, when he had an experience
that he described (much later) as highly significant for him.
He tells us of a vision of lights one evening as he was saying his night prayers
in his chambers: a radiance that filled the room, taking away his sense of space and
time, and eventually resolving as one powerful light in the presence of another even
brighter radiance. He interpreted the event as his consciousness of his spiritual father
interceding for him before Christ 14. From that time on the notion of mediation how
the saints can carry others into the presence of God - is central to his thought. It
comes out in a variety of images, such as the notion of the Church as a golden chain,
8
Hymn. 20. 98. Maloney. p. 91.
9
Hymn. 56. 9. Maloney p. 285.
10
Niketas, the biographer, says elliptically that: he was ushered out of life in no ordinary manner.
11
He often hints, throughout his writings, at a somewhat dissolute life ( younger Byzantine eunuchs were
often regarded askance by the general populace, and later in his Hymns he confesses to having committed all
manner of sins (enumerating them in a lurid list and insisting he is being serious Hymns 24-25 ).
Commentators have often taken this as a topos, a sign of humility, accusing himself of every sexual license
possible, but Symeon himself seems to have no illusions about his earlier life, and places such emphasis on
the virtue of repentance that we should take him more seriously than presuming he was the innocent youth
of the pious biography.
12
Known as Symeon the Elder, or Symeon the Pious ( Eulabes).
13
Or the youth George as he was called before his monastic profession.
14
In the Vita 23. p. 32. we are told how, in a vision of light, he heard Christ himself describe Symeon
Eulabes as : Apostle and disciple of Christ, mediator and an ambassador [for the people] with God.
195
whose links are the saints in each generation 15, those spirit-bearers
(pneumatophoroi) who pass on the kerygma of salvation to each generation, not
merely as a preached message, but as the only form in which God transmits charism
from one soul to another, that is as the lived experience of love, and the sensible16
awareness of the presence of the Holy Spirit. In the course of his writings there are
several other accounts of luminous visions over the course of his life, each of them in
their own way remarkable, and little studied. They have in common the sense of a
geographical and temporal transcendence, the enfolding in luminous grace, and the
feeling of sweet peacefulness in the presence of God. Symeons disciples17 later
spoke of him being accustomed to seeing the light of the Spirit descend on the
Eucharistic gifts during the divine liturgy18, and even of emitting light himself during
his priestly service.
After his first vision of light19 as a layman, however, nothing much seems to
have changed in the outward circumstances of his life but it would certainly be a
decisive event in retrospect; after he left the political service to enter a second life as
a monastic. Seven years after his vision, in 976, when he was 27 years of age,
another palace coup initiated a sequence of events that changed his life permanently.
The imperial Chief Administrator Basil seized the throne on behalf of the young
prince (Basil II) who was then in his minority, and Symeons family seem to have
been clearly marked out by the new administration as a hostile element. His political
career was definitively terminated at this point, and he seems to have taken temporary
refuge with his spiritual father at the Stoudite monastery. At this juncture he tells us
that once again that he experienced an overwhelming vision of light 20.
This time we are meant to understand that he saw the radiance of Christ
directly, and this became for him a definitive conversion point. It marked his
15
C.f. Symeon the New Theologian: Theological and Practical Chapters 3.4. (tr). P McGuckin. Cistercian
Pub. Kalamazoo. 1982. p. 73. (henceforth cited as TPC).
16
In the sense of perceived or felt ( aisthetos), a concept which is basic to his understanding of true
Christianity as distinct from wishful or theoretical Christianity. In PTC 3.47. p. 85. Symeon argues that if
the Christian has not already felt the abiding grace of the Spirit in ones lifetime, one has little ground to
hope in the vision of God after death.
17
Namely, Symeon of Ephesus, and Meletios. Vita. 33. p. 44.
18
Vita. 30. p. 42. PG 120. 685-688.
19
There would be several more: some are listed in Hymn 55, enumerating their increasing brilliance: what
begins as a glimpse of a ray of light, becomes a flashing brightness, then a cloud of fire. Other
descriptions of seemingly different occasions of luminous vision are found throughout his Catecheses.
20
Vita. 19. p. 28. For a fuller discussion of the visions of light and the role they play in his autobiographic
accounts, his biography, and in his theology, see: J.A. McGuckin. The Notion of Luminous Vision in 11th
Century Byzantium: Interpreting the Biblical and Theological Paradigms of St. Symeon the New
Theologian. in: Work & Worship at the Theotokos Evergetis. [Acts of the Belfast Byzantine Colloquium.
Portaferry 1995 ] Ed. M Mullett. Queens University Press. Belfast, 1997. 90-123.
196
permanent entrance into the monastic state. In another place 21 I have drawn the
connection between the visions of light, the timing of the political crises of his era,
and the notion of repentance and change of lifestyle (from lay aristocrat to
monastic leader) which to the medieval Byzantines would have been seen as a
naturally interconnected nexus. In some senses, Symeon is like a Francis of Assisi,
or Ignatius Loyola after him: his metanoia is preceded by traumatic events, and his
entrance into the monastic world (where he soon rose to prominence, and exercised a
powerful leadership comparable to his status in imperial service) was one where he
came into the Church with little theological or ecclesiastical preparation. It is
precisely this fresh start that allows his religious voice, when it begins to be heard
through his writings as an abbot, to be so distinctive and remarkable 22. His theology
was also apologetic and controversial from the beginning. The more the religious
establishment tried to dismiss him as a crank, and as an inexperienced and
uneducated man, the more strongly he took his stand on the two principles that shine
through all his work: the primacy of direct spiritual experience over book-learning,
and the inalienable right of the Spirit-filled to speak with authority to the Church at
large, regardless of social or ecclesiastical rank. This of course would make him
many enemies, and cause him endless trouble.
In a very short time after his entrance to the Stoudium, Symeon was moved
out to the small adjacent St. Mamas monastery. His hagiographer, Stethatos, and
those following him too trustingly ( for the Vita is tendentious and sometime
confused over details23), have seen this as an expulsion caused by jealousy over his
zeal. It ought to be read, rather, as his promotion and his permanent protection by
sympathetic patrons outside the court, once his family realized that they could not
persuade him to resume political life.24 At St. Mamas he found a safe shelter, and was
soon to rise even higher. Within three years, in 979-80, Symeon was elected abbot
(higoumen) of the same household, and ordained priest. This rapid promotion
21
St. Symeon the New Theologian and Byzantine Monasticism. in: Mount Athos & Byzantine Monasticism.
Ed. A. Bryer. Variorum Press, Aldershot, 1996. 17-35.
22
Contrary to the general tenor of the work by H Alfeyev, Symeon The New Theologian and Orthodox
Tradition Oxford 2000, which does not sufficiently distinguish topoi which Symeon reproduces, from
sources which really affected him. His heavy reliance on Gregory Nazianzen and Theodore Studite suggests
he went late to primary schoolroom sources (such as these were in the 10th century). But his knowledge of the
Macarian tradition (with its emphasis on the felt experience of spiritual charism) was indeed an electrifying
new element in his work. This Syrian strand of spirituality had recently come back into Byzantine thought
with a renewed emphasis after the 9th century translations of Syrian thinkers such as Mar Isaac of Niniveh, a
movement inaugurated at the monastery of Mar Saba.
23
It is written 30 years after the death of the saint, based on several presuppositions of his own, as well as
on personal reminiscences from Symeons disciples Arsenios (Vita. 45. p. 58f), Symeon of Ephesus and
Meletios (Vita. 33. p. 44)
24
Vita. 22-23, p. 32.
197
indicated the significant patronage he could still bring to bear as a powerful

aristocratic leader, even though now a monk.
Symeon substantially refurbished the site of St. Mamas, presumably from his
own fortune acting as a renovating Ktitor, or founder, a role he assumed which also
allowed him extensive rights to reorder the monastic typikon 25. At this time he began
to deliver the traditional morning instructions, or Catecheses, to the monks of the
community, which have survived as the central body of his work 26. Much of his
approach in the Catecheses, where he explains the monastic lifestyle to his
community, is a simple re-statement of standard and traditional Stoudite lore (as
might be expected from someone who has only been a monk for three years himself),
but he has his own style and emphases, and so he places a particularly strong stress
on the dedicated obedience which he expects should be given to the spiritual father
by all monks. He stressed the necessity for direct personal experience in the life of the
Spirit; underlining the need for regular tears as a sign of the action of the Spirit within
the heart of a true believer; even insisting that without tears a monk should never
approach the sacrament of the Eucharist. His highly emotive approach ( his
keyword in his spiritual doctrine is the adverb aisthetos sensibly or with
feeling) and his telescoping of the roles of spiritual father-counsellor and
authoritative Higoumen27, and perhaps also his introduction of a vegetarian regime 28
along with other quirky ideas for inculcating humility in the monks 29 seems to have
caused no little conflict among his subordinates.
Sometime around 986-7 Symeon Eulabes died at the Stoudium monastery
leaving Symeon as the new head and leader of his school of disciples, a circle that
included both monastics and lay aristocrats 30. A few years later, between 995 and
25
The rule observed at the St. Mamas monastery.
26
C De Cantazaro (tr.) St. Symeon The New Theologian: The Catechetical Discourses. Paulist PressNew
York. 1980.
27
Sometimes separated out, giving the role of spiritual counselor to an older and experienced monk. Symeon
clearly introduced to St. Mamas ( which was not used to it) the custom of long addresses after Matins each
morning the result is his Catecheses. We today may be glad to have them, but it seems his first listeners
took it rather hard that a novice was so sternly teaching them the right way to be a monk, and hard feelings
resulted.
28
This was not necessarily observed in all Byzantine monasteries, especially in the smaller independent
houses such as St. Mamas. Symeon seems to have introduced this observance as part of a tightening-up of
discipline in line with that of the Stoudium whose rule he emulated. Vita. 35. p. 48.
29
His disciple Arsenios, as an old man, fondly recalls how Symeon once threw a roasted pigeon down the
refectory to hit him, in order to show up the secret feelings of superiority Arsenios was nurturing about his
own strict observance of the vegetarian rule (Vita. 50. p. 66); and in order to rebuke the former bishop
Hierotheos, for waste ( he was now Symeons Cellarer), he had him driven about town in a donkey cart with
the drayman shouting out what an idiot he was to all and sundry (Vita.56. pp. 74-75). Such happy memories
of the good old days might also have been the cause of why other monks at St. Mamas, who were less
personally bonded to Symeon, might have rebelled against him.
30
Powerful and rich men such as the Patrician Genesios Vita. 54-55. pp. 70-71.
198
998, the growing opposition to Symeons discipline and teaching at St. Mamas broke
out in the form of a revolt by thirty or so of his monks. The biographer 31 tries to
pass this off as a small number of discontented malingerers, but thirty was a sizeable
body of monks anywhere for that period, and it must have represented the majority of
his community. They threatened him at morning service and lodged an official
complaint against him at the patriarchal court, a plea which was dismissed in the
abbots favour32. Although the Vita attempts to minimise the whole affair, its usual
procedure when dealing with any aspect of the (large) degree of controversy that
attended Symeons life 33, nevertheless the uprising possibly coincided with the death
of Patriarch Nicholas Chrysoberges and the installation of the first patriarchal
appointment of Emperor Basil II ruling in his own right, Patriarch Sisinnios II (995-
998) 34. Sisinnios was succeeded by Sergios II Manuelites (999-1019) and the latters
court also instituted legal proceedings against Symeon. These processes were more
vigorously pursued and eventually would result in his exile. The first formal
arraignment turned around the issue of the unofficial cult of the master which
Symeon had instituted in memory of his teacher. The elders reputation was attacked,
in an attempt to discredit the younger Symeon, and after 995 the cult of Symeon
Eulabes (consisting in the veneration of his icon, which was more or less a
declaration of canonisation independently made from the Patriarchal synod) was
forbidden at St. Mamas. The Emperor thus began to move against the younger
Symeon by means of the ecclesiastical court process, chiefly employing his long-
time confidant Bishop Stephen of Alexina, the patriarchal Chancellor, who from this
time onwards became Symeons relentless opponent. In 1003 an attempt was made to
31
Vita. 38-39, pp. 50-52.
32
The Vita describes how the monks were expelled from St. Mamas by the Patriarch, though several were
readmitted after Symeon sought them out, and apologised to them for his behaviour. Niketas (Vita.41. p.
54) thinks this was merely a ploy of humility, but it could also read as a genuine realization, by an
inexperienced leader, that his treatment of people needed to be humanised. Niketas says that all the dissidents
finally came back and lived in peace (like gentle lambs) with the new Higoumen.
33
The whole Vita was designed as a plea for the canonisation of Symeon, and to allow his relics to be
brought back to the capital, from which , when alive, he had been ecclesiastically censured and exiled. This
why it constantly explains any problem Symeon caused as being the result of his spiritual fervour being hated
by the lukewarm. The cause of his synodical condemnation is given in the Vita as his innocent desire to have
an icon of his teacher Symeon Eulabes placed in his church, which is exegeted by Niketas as showing that he
was really an Iconodule, fighting once more against the iconoclast barbarians of the court. Thus, the history
and the hagiographer need to be distinguished on these points. It seems abundantly clear that Symeon was
censured and exiled for doctrinal reasons, as well as because he opposed the Emperor.
34
Niketas list of Patriarchs is not too sure: the issues of the chronology have been discussed, illuminatingly,
by Hausherr in his introduction to the Vita., and by V Grumel: Nicholas II Chrysoberges et la chronologie
de la vie de S. Symon le Nouveau Thologien. In: Revue des tudes byzantines. 22. 1964. pp. 253f.
199
entangle Symeon in a more formal theological debate concerning his Trinitarian

orthodoxy35.
He returned a satisfactory answer to the charges but also took the opportunity
to lambaste Stephen 36 (whom he always refers to as a simple monk 37) for
attempting to theologise without first having experienced the stature of living saint
which the ancient theologians 38 had taught was necessary before one could
legitimately theologise. For Symeon this did not just mean a bourgeois piety, but
rather the achievement of the highest virtues of sanctity: the acquisition of
impassibility (apatheia) and the vision of the divine light. It was tantamount to a
declaration of war, as everyone recognised in Stephen of Alexina a model of a
courtly (and portly) bishop, not an ascetic hero. The war of attrition carried on for six
years in all, mainly by means of letters and treatises and hymns (at this period he
began his Hymns of Divine Eros) and it culminated in the ecclesiastical sentence of
deposition issued against him in 1005, one that was endorsed by the imperial palace
which placed him under house arrest, as a prelude to life-long exile.
On January 3rd, 1009 Symeons property was confiscated and he was forcibly
exiled to Paloukiton, near Chrysopolis. It was not far away from the capital but far
enough over the Bosphorus straits to matter, and allowed no hope of ever returning to
the city. His circle of lay supporters 39 soon supplied the money ( whether consisting
of new funds or old ones recycled it is not known) to buy the oratory of St. Marina40
at Paloukiton, and some nearby lands. And so, re-established in another monastery of
his own, Symeon continued to write, and was joined there by a close and loyal band
of followers. It was a period that saw the production of some of his most beautiful
works, including the majority of the exquisite Hymns of Divine Eros, which are a
classic of Byzantine religious writing. In 1022, coming back home from a long
journey, he contracted dysentery and died at the age of seventy three. More than
35
He was asked the seemingly innocent question: were the trinitarian hypostases to be really or simply
notionally distinguished. It would be possible (for a hostile inquisitor) to lay heresy charges for a reply
asserting either position.
36
Especially in Hymns 21,52, and 58.
37
On the grounds that if this bishop had renounced his own see, in order to pursue a brighter career at the
court, he was no longer a bishop at all but reverted back to being a monk. Stephens role as chaplain to the
patriarch, from which he applied the pressure of authority on Symeon is thus reversed: and Symeon claims
higher status, both as an independent abbot, and as a God-Seer.
38
See especially St. Gregory of Nazianzen (Oration 27) whose thought Symeon often reproduces.
39
The aristocrat Christopher Phagouras provided funds, along with the Senator Genesios and several other
wealthy Constantinopolitans who remained loyal to Symeons cause, and circle. See Vita. 102. p. 140; 104. p.
142; 109. p. 152.
40
Marinos /Marina was a young woman who had spent all her life as a monk in a male monastery, and was
then made to do penance for illegitimately fathering a child. On the deathbed he was found to have been
female all along, and to have suffered the calumny for so many years in silence. The hagiography was
popular in the later Byzantine Church.
200
thirty years after his death, the Stoudite Abbot Niketas Stethatos 41 was involved in
developing a popular city pilgrimage to Symeons tomb at Chrysopolis, and
composing a new office for the occasion, and writing the Vita to prepare for the
reception of Symeons relics back into Constantinople. He had to smooth down a lot
of controversy still attendant on Symeons memory. To this end he prepared a Vita
celebrating the life and miracles of the saint, collated the writings,42 including a
collection of 58 Hymns 43, and disseminated icons suitable for a public cult.
In the years afterwards Symeon remained a relatively obscure Byzantine
saint; though his memory was kept alive by those who valued teachers of the mystical
life, and above all on Mount Athos where, with his stress on the need to see the
divine light, and feel the action of the Holy Spirit in the heart with perceptible
sensations, he was regarded as a kind of fore-runner of the 14th century Hesychast
movement. A treatise attributed to Symeon in later years, which outlined a method of
prayer posture, and described the correct control of breathing while reciting the Jesus
Prayer, made his name especially popular on Athos 44. It is really only in the 20th
century that his name and teachings have become more widely available 45 to a larger
readership, and it can be increasingly seen just how remarkable and original his
vision was 46. His combination of a stress on the light-filled radiance of the divine
41
One of the theologians heavily involved in the affair of the great schism between the papacy and
patriarchate in 1054, that would have a longer life than anyone then expected enduring into the continuing
separation of Orthodoxy and the Western churches.
42
The first collection had been prepared by Symeon himself in his late old age. Vita. 131. p.188.
43
Including small additions of his own, and some commentary. The titles for each Hymn (often not helpful)
were supplied by one Alexis the Philosopher, possibly a collaborator of Niketas. c.f. J. Koder. Symon le
Nouveau Thologien: Hymnes. Sources Chrtiennes (SC). Vol. 156. Paris. 1969. p. 22. The critical edition of
the Hymns, with French translation, is the three-volume version by Koder in: SC. vols. 156 (Paris, 1969), 174
(paris, 1971) and 196 (Paris, 1973).
44
Though, ironically, it was not written by him at all. The text entitled: The Three Methods of Prayer, can be
found in: Philokalia, vol. 4. (tr. G Palmer, P Sherrard, & K Ware) Faber. London. 1995. pp. 64-75.
45
The primary texts now available in English are as follows: CJ de Catanzaro (tr.). Symeon the New
Theologian : The Discourses. [Catecheses.] Classics of W. Spirituality. Paulist Press. NY. 1980; A Golitzin.
St. Symeon the New Theologian ( tr. of The Ethical Discourses). 3 vols. SVS Press. NY. 1995-1997.[ vol. 3
is Biographical] ; P (=JA) McGuckin. Symeon the New Theologian. Chapters and Discourses. Cistercian
Publications. Kalamazoo. 1982. (repr. 1994); G Maloney. The Hymns of Divine Love. (Dimension Pr.) NJ.
1975 & 1999 ; G Palmer, P. Sherrard, & K Ware. Philokalia. vol. 4. Faber & Faber, London. 1995.pp. 11-75.
46
Recent scholarly studies include: H Alfeyev. St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition.
Oxford. 2000; B Krivocheine. In the Light of Christ. SVS Press. NY. 1987; JA McGuckin. St. Symeon the
New Theologian and Byzantine Monasticism. In: Mount Athos and Byzantine Monasticism. (ed) A Bryer,
Variorum Press, London. 1996. pp.17-35; Idem. St. Symeon the New Theologian (d. 1022) : Byzantine
theological renewal in search of a precedent. In: Studies in Church History vol. 33. The Church
Retrospective. Oxford. 1996; Idem. The Notion of Luminous Vision in 11th C Byzantium: Interpreting the
Biblical and Theological Paradigms of St. Symeon the New Theologian. Acts of the Belfast Byzantine
Colloquium - Portaferry 1995. (The Evergetis Project). Queens University Press. Belfast. 1997; G.A
Maloney. The Mystic of Fire and Light. Denville. NJ. 1975; J Pelikan. The Last Flowering of Byzantium :
201
vision, with a need for the conscious awareness of the Holy Spirit, marks him out as a
synthesis of two great currents of spiritual thought that were then current in 11th
century Byzantium: the spirituality of light that flowed through the Origenian school
as interpreted by Gregory of Nazianzus, Diadochus of Photike, and other Philokalic
authors, and secondly the Syrian school which emphasised the sensibility (aisthesis)
of the Spirit in the heart, a school that had many exponents, notably Pseudo-
Macarius, Gregory of Nyssa, and Isaac of Niniveh. In his Hymns of Divine Eros
Symeon is one of the first successfully to synthesise the two great eastern traditions
of prayer, and in so doing he prepares the way for the later Byzantine Hesychast
movement that would come after him. He is not merely a footstool for others,
however, and his Hymns in particular, offer many aspects of robust and original
insight which surpass his teachers and his sources, as only a man who speaks directly
from experience can manage to do. The level and the passion of the direct encounter
with Christ in the Hymns is unparalleled. Not least among Symeons achievements is
the immense stress he lays on the primacy of the experience of repentance
(metanoia ) in the highest levels of spiritual insight. For many of his predecessors
penitence had been regarded as a preparatory step, a lowly stage of pro-paideusis on
the way to mystical insight. For Symeon it is a spiritually advanced state that is the
sole gateway of all human experience of God: and in this he is profoundly faithful to
the Gospel tradition. He has been called The Mystic of Fire and Light47, but it
would not be amiss to call him also: The Mystic of Conversion and Love. Much of
this doctrine is encapsulated in the Hymns, and it is to these we can now turn, so as to
give something 48 of their spirit and teaching.
2. The Hymns of Divine Eros

There are a total of 58 Hymns in the authentic corpus, amounting almost to
11,000 verses. They are all written in liturgical style 49 (probably with performance
in mind not merely private reading) in a strongly pulsed rhythm that uses the
metrical devices of either eight 50, twelve 51, or fifteen52 syllables to the line.
The Mystic as New Theologian. chapter 6 of : The Spirit of Eastern Christendom. Univ. of Chicago Presss,
Chicago &London. 1974, 1977; HJM Turner. St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood.
Leiden. 1990; W Vlker. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen: Ein Beitrag zur
byzantinischen Mystik. Wiesbaden. 1974.
47
By Niketas Stethatos, in the Vita. 27. p. 38.
48
They constitute 300 pages in a modern English edition, so the essay here will be, of necessity, partial and
introductory.
49
He is aware of the great Byzantine liturgical poets before him, Gregory of Nazianzus, Romanos the
Melodist, John Damascene, and Joseph the Hymnographer.
50
8 hymns out of the 58, several of which are irregular. Viz. 6,17,23,29,30,35, 44 & 53.
51
14 hymns: 2-5, 9-10, 20-21, 24, 37, 39, 50, 57-58.
202
Sometimes end rhymes and half-rhyme are used. Several have the poetic pulse that is
comparable to Longfellows epic Hiawatha, and they run into similar problems (for
most are long) in sustaining the drive of the sense over against the soporific beat of
the line: though in some cases the juxtaposition of the startling contents ( visions,
revelations, denunciations of enemies, and lurid confessions of sins), are exactly
balanced by the mantra-like beat. No existing translation has attempted to render this
either exactly or impressionistically so far 53. Several of them are in the form of
dramatic dialogue54 which advances the conception of the soul addressing the
bridegroom as the beloved (a theme taken from the Canticle of Canticles, especially
as that foundational text had been interpreted by the Greek Fathers such as Origenes,
and Gregory Nyssa). Previous editions of the Hymns, such as those by Pontanus 55
and Zagoraios56 include several apocrypha, among them the famous Hymn before
Communion which is attributed to Symeon in the Orthodox prayer book 57. Of the
corpus in the Koder critical edition Hymn 5 is not exactly a hymn at all, but an
alphabet for monks, a mnemonic device to remind them of appropriate virtues,
which has also been interleaved on alternate lines by Niketas himself, adding his own
parallel reflections on top of Symeons 58.
The corpus of the Hymns opens with a marvellous and para-liturgical
Epiclesis, or invocation, of the Holy Spirit, to inspire and energize the poems. It rolls
off in 27 repetitions of the invocation Elthe, Come! and after that blossoms out into
the significant liturgical phrase Eucharisto soi 59. The hymns are thus meant as a
52
The so-called political verse of Byzantium. It is Symeons preferred metre used in 36 hymns: 1,7-8, 11-
16, 18-19, 22, 25-28, 31-34, 36, 38, 40-43, 45-49, 51-52, 54-56.
53
Although there is a good attempt in the Holy Transfiguration press version of the (apocryphal) Hymn
before Communion (see fn.56 below) which adopts a seven syllabic line. A few verses will give the effect: I
have sinned more than the harlot/Who on learning of thy lodging/Went and purchased myrrh most
precious/And with boldness she approached Thee/To anoint Thy feet and lave them Service of
Preparation for Holy Communion. Holy Transfiguration Orthodox Monastery. Boston. 1986. p. 58. (No
author/editor cited).
54
See Hymns 15,17,18,22, 23, 53, 58.
55
Ingolstatd. 1603. This is the (bowdlerized) edition used by JP Migne in the Patrologia Graeca. Vol. 120.
cols. 321-668.
56
Venice. 1790.
57
The incipit is: Apo ruparon cheileon. It is a much later poem found in the 16th century Ms. Lavra. .
1400, and its vastly expands about ten original lines from various Hymns of Symeon into a separate
composition. (Elements are taken from Hymns. 13,17,19 & 41).
58
Koder also regards Hymn 21 (Symeons attack on bishop Stephen of Alexina) as not a real hymn
either,calling it a letter, but it is much more than poetic prose, and starting from an apologetic standpoint,
becomes a lyrical celebration of the difference between genuine experience of the Spirit, and formalist
religion, rising on many occasions to heights of rhapsody, comparable to the best of his hymns.
59
The Eucharistic preface: We give you thanks, we give you praise. Symeon deliberately sets his hymns in
a eucharistic context, in which the praise of the mystic is comparable to the liturgical offering of mysteries,
rendered sacred by the operation and descent of the Holy Spirit at the epiclesis.
203
priestly eucharistic celebration, and thus the mystic starts even at the outset to
celebrate the souls unitive mystery, its access to the divine presence by the grace of
the Spirit:
Come true light / Come eternal life / Come hidden mystery / Come
nameless treasure./
Come ineffable deed, /Come inconceivable person/ Come endless
bliss,/ Come un-setting sun/ .
Come untarnishing crown/ Come purple of our great King and
God/
Come crystal belt studded with gems/ Come unapproachable
sandal/
Come royal purple and right hand of the King/
Come you whom my poor soul has longed for, and longs for
still
I give you thanks that you have become one single spirit with me60
While it is true that the hymns are not liturgical compositions in the standard
sense, they celebrate a para-liturgy of the ascent of the soul. And the beginning of the
ascent, as Symeon emphasises in this opening Epiclesis, is the descending gift of the
Divine Spirit that consecrates the mysteries of the inner life of the disciple. It is this
simple, but fundamental, principle that characterises the authentic channels of
Christian spirituality and mysticism: that there is no path to God other than the path
God has beaten towards us: through the economy of the revelation of the Trinity (and
its high point of the encounter between flesh and spirit in the incarnation 61), and
through the purifying and consecratory action of the Spirit of God in the innermost
recesses of human lives.62
In the Hymns Symeon is writing, generally, at a level of the most profound
first-person intimacy. Even those several hymns which are clearly meant to be given
to his disciples (where he speaks of the monastic virtues, and warns about the dangers
of neglecting the spiritual elders counsels) are couched in language that refers
constantly to his own experience. This is personal experience taken to a pitch, and
quite unlike anything that had yet appeared in Byzantine spiritual writing. It is the
visions he has had of Christs light, shining on his mind and casting him into ecstasy;
visions that have changed his soul and filled him with a burning desire to
communicate this theology as a confession of praise, that drive on his poetry. Some
of the hymns are apologetic attacks on his enemies whom he knew were orchestrating
60
Preface to the Hymns: The Mystical Prayer of Our Father Saint Symeon. (tr) J.Koder. SC. Vol. 156. pp.
150, 152.
61
See especially Hymns 20, 32, and 36.
62
See, for example, Hymn 15.
204
his exile, but even these are turned into a discourse on the generic theme: that
theology can only be experienced, not learned from hearsay (even from the most
authoritative sources). Those sources themselves, the writings of the saints, only have
authority because their authors had once experienced as true what they subsequently
write about. In his day and age, as he never ceases to complain, it has become so
standard a cry that the time of experience lies in the past of the Church, and will not
return, that the false conclusion is even propounded as fact: men and women today
can only imagine what the acts of God were like by reference to history and tradition
63
. For Symeon this is the great heresy of his age. He shouts out in the Hymns that
unless one has experienced directly, personally, in a sensible or perceived manner,
the working of the Holy Spirit and, whats more, perceived it in a manner that leaves
not the slightest doubt in the heart that it was the Holy Spirit of God who seized and
changed the soul, then there can be no basis for claiming to be a Christian.
If you have not discerned that the eye of your mind has been opened,
And that it has seen the light;
If you have not perceived the sweetness of the Godhead;
If you have not been personally enlightened by the Holy Spirit.
If you have not sensed that your heart has been cleansed
And has shone with luminous reflections;
If, contrary to all expectation, you have not discovered the Christ
within yourself;
If you have not been stupefied, at your vision of the divine beauty;
And have not become oblivious of human nature
When you saw yourself so totally transfigured..
Then tell me how is it that you dare to make any statement at all
about God? 64
This, of course was fighting talk: as much then as it would be now. He
immediately raised the hackles of many in the clergy who preached the virtue of a
sober faith that avoided the highs and lows of felt experience. Some of them took
such exception to Symeon that they mounted an argument against him on the grounds
that if he kept on claiming to have really experienced God directly, then he was
guilty of heresy, in so far as he had contradicted a basic element of Christian
revelation, namely that God was unapproachable by essence and infinitely
transcendent.
It was to counter this argument that Symeon returns, throughout so many of
his Hymns, to the central importance for the Christian life, of the concept of the
Economy of Salvation (Oikonomia tes Soterias). The term in Patristic Greek meant
63
Such as Hymns 1, or 21.
64
Hymn 21. 160f. SC. Vol. 174. p. 143.
205
the way God had worked so that human experience could be caught up in the mystery
of Christs incarnation ( the apparently contradictory joining together of godhead
and humanity in the seamless unity of the Christ). For Symeon the Hypostatic
Union is the paradigm of how the soul can be authentically caught up in rapture, and
experience God directly. To justify this, especially since it was highly controverted
in his time by those who wanted to protect the transcendent unknowability of the
divine, over and against claims of mystics they regarded as cranks, Symeon tries to
elaborate, from his experience of the encounter, just how it is that his soul entered
into communion with the divine. These are passages of stammering theology as he
tries to express the experience in convincing metaphors. Time and again he ends by
saying that the task is hopeless. Unless one has experienced it oneself the words will
sound confused and meaningless: although those who have known it themselves will
recognise immediately that this is the heart of the experience of all the saints. The
feeble experience of the little soul that senses Gods light, however, is not to be
despised: a sensation of the fraction of the divine light is nonetheless an experience
of the entire and luminous divinity and in that paradoxical meeting God is known
perfectly to the creature even if He cannot be comprehended 65:
What is this awesome mystery that is taking place within me?
I can find no words to express it:
My poor hand is unable to capture it,
In describing the praise and glory that belong
To the One who is above all praise,
And who transcends every word
My intellect sees what has happened,
But it cannot explain it;
It can see, and wishes to explain,
But can find no word that suffices,
For what it sees is invisible and entirely formless,
Simple, completely uncompounded,
Unbounded in its awesome greatness.
What I have seen is the totality recapitulated as One,
Received not in essence but by participation.
It is just as if you lit a flame from a live flame:
It is the entire flame you receive. 66
65
God is known in the souls aisthesis (sensibility and love) if not comprehended by its Nous (spiritual
intellect). As the medieval writer of the Cloud of Unknowing put it ( also following Ps. Dionysios): By love
he may be gotten and holden, but by thought never.
66
Hymn. 1 Koder. SC. Vol. 156. pp. 157-158.
206
Symeons form of apophaticism (the doctrine that the ways of God cannot
be spoken of in the words of earth) is not so much a formal doctrine, as a rhetorically
crafted stuttering to articulate an experience he cannot describe. At times he almost
gives up on his readers:
What point is there in trying to explain all of this to you,
Or trying to make you understand it all?
If you yourself have not felt it by personal experience,
You will be unable to know it. 67
And yet it is clear that Symeon, throughout the Hymns, is calling to all his
readers to experience the mystical presence, not merely to an lite. The experience of
the divine is initiated by a wholehearted response to God. It does not require great
intelligence, or years of asceticism. It requires only readiness. The distinctive
element in Symeons spiritual initiation, therefore, is the great stress he places on the
position of repentance as a gateway of mystical vision 68. In many spiritual systems of
the previous (and later) teachers, the ascent of the soul was envisaged as a three-fold
progress: first one repents and begins the painful purification process where the soul
withdraws from a crass and external life, to a more disciplined ethical and studious
condition; secondly one learns to pray more and with greater attention and devotion,
often sensing the growing the warmth of the Love of God encircling the soul and a
deepening understanding of God; thirdly, after years of faithful attachment to the
spiritual paths and their deepening mysteries, one finally attains to the highest
stage of the spiritual life, the Unitive. It is at this third level alone that the word
mystical properly applies. The threefold ascent was given various labels: Praxis,
Theoria, Gnosis, or in the West: Purgative, Illuminative, Unitive, more or less based
on the taxonomy established by the great 4th century spiritual writer Evagrius of
Pontus, and underlined by the 6th century theologian Dionysius the Areopagite.
Symeon knows their writings, and their theory, but himself sings a different song. As
far as he knows, the great wonder of the mystical illumination is that it is given by
Christ to chosen disciples to call them out of darkness and into the fire of love. For
him the great illumination was first given when he was in the depths of sin, and
wandering in error. Not given as a reward to a soul that had shown itself ready and
faithful, but given to one that was evidently unworthy, it served as the great spur of
conversion of life (Metanoia). It was given without preceding merit, and continued
on the grounds of love alone. Symeons great contribution to Christian spirituality,
therefore, is how the incomprehensibility of God is defended not by insisting on
Gods inscrutable absence from the earthly creation, but by celebrating the manner in
which an incomprehensibly deep mercy reaches into the heart of alienation and
67
Hymn. 23. Koder. SC. Vol. 174. p. 223.
68
Such as Hymns 1,7,11,13,14, 17, 24, 37, and 41 as chief among many others.
207
returns the human soul to its correct purposes: the vision of the Creator. For Symeon,
the sinner becomes at the moment of conversion, the recipient of Gods deifying
mercy:
I was in the world like a blind man,
Like an atheist ignorant of my God,
But you yourself had pity on me
And turned me back to yourself.
You caused your light to shine
So brightly in my darkness
And summoned me back to you my Maker. 69
This is not merely a topos that God will always seek to convert us, but a
specific sense that God raptured him, from sinner to saint, in the act of making his
divine light radiate through the soul of the mystic. At that eschatological moment, the
chasm between God and creature, between flesh and spirit, was abolished even in this
present Kairos, and that ecstatic moment is extended in the sacramental life of the
Church, where eucharistic communion celebrates the same mystery of the
metaphysical transfiguration which is the communion of love :
By what boundless mercy, my Savior,
Have you allowed me to become a member of your body?
Me, the unclean, the defiled, the prodigal.
How is it that you have clothed me
With the brilliant garment,
Radiant with the splendor of immortality,
That turns all my members into light ?
Your body, immaculate and divine,
Is all radiant with the fire of your divinity,
With which it is ineffably joined and combined.
This is the gift you have given me, my God:
That this mortal and shabby frame
Has become One with your immaculate body
And that my blood has been mingled with your blood.
I sense too that here I have been made one with your divinity,
And have even become your own most pure body:
A brilliant member lucidly transparent,
Luminous and holy.
I see the beauty of it all, I can gaze upon your radiance.
I have become a reflection of the light of your grace. 70
69
Hymn. 37. 16-22. Koder. SC. Vol. 174. p. 460.
70
Hymn. 2. Koder. SC. Vol. 156 p. 178.
208
Only in such an intense union, Symeon argues, as people have often dreamed
of but usually set into future horizons or ascribed as something for others or for
saints long ago, will the meaning of each human life be revealed and given. Symeon
constantly refutes the deadening notion that spiritual union with God is not for every
Christian, and not for the here-and-now:
Do not say that without His presence it is possible to be saved.
Do not say that one can possess the Spirit
Even if one is not consciously aware of it.
Do not say that God cannot be seen by human beings.
Do not say that humans may never see the light of God;
Or at least that it is not possible for this generation.
My friends this is never impossible.
It is more than possible for those who desire it. 71
The love of God, in the hands of this extraordinary teacher, is meant to be
ecstatically known in the life of each and every soul making the earthly pilgrimage.
For Symeon that entire pilgrimage is only rendered meaningful if we understand that
human beings are in process of a radical spiritualization, where their faculties are
constantly refined (such as happens in our educational processes) and from being
predominantly material beings, wrapped up in the instincts and aspirations of an
animal existence, we progress to become the sacramentally embodied visionaries of
God, destined to live predominantly in the radiant luminosity of the Next Age were
we shall finally be made like gods in glory. Symeon here develops the tradition
Greek patristic teaching on the Economy of salvation considered as the Deification
(Theosis) of the human race72. It is, as Symeon implies, possible for a human
consciousness to enter into the authentic presence of the deity on earth, in so far as
that condition, and possibility, has first been demonstrated and presented to the
church in the mystery of the incarnate economy of the God-Man. Theosis, however,
is not a Next Age phenomenon, but the essence of the spiritual life on earth as it
ought to be lived. The ineffable knowledge of the illumined mystic is thus at one with
the abiding presence of the deity within:
God heard my cries
And from unimaginable heights he stooped down
And looked upon me.
Once more he had pity on me and allowed me to see
The One who was invisible to all,
71
Hymn 27. Koder. SC vol. 174. p. 288.
72
Further on this theme c.f. J.A. McGuckin. Deification in Greek Patristic Thought: The Cappadocian
Fathers Strategic Adaptation of a Tradition. Appearing in: J Wittung (ed). Theosis. (Papers from the
Academic Conference at Drew University. Summer 2004). Madison. NJ. 2006. See also: J Gross. The
Divinization of the Christian According to the Greek Fathers. A&C Press. Anaheim Ca. 2002.
209
A much as human kind can bear.

Seeing him I was astounded,
Me who was locked up in my tiny house of bone,
All surrounded by darkness
I saw him in the midst of my tiny house,
So quickly had he entered in, complete,
Uniting himself to me inexpressibly
Joining himself to me inexpressibly
Suffusing himself in me unconfusedly,
Just as fire can permeate iron,
Or light shine through crystal.
So it was he made me become like fire itself;
Revealing himself to me as Light. 73
Like many Christian spiritual masters Symeon is greatly influenced by the
imagery of the Canticle of Canticles, especially as that book had been given a macro
exegesis by Origen in his Commentary on Canticles. There, Origen had interpreted
the image of the lovers running through the garden at night, seeking one another in
the perfumed orchard, as a symbolic narrative of the soul in its driven quest for the
love of the divine Logos. Symeon takes the intimacy of the encounter to new
heights. The passion of the meeting is so often linked to his experience of the
forgiveness of God, and the sensation of the luminous mercy, that the dazzling
encounter with Gods light is even described as something that startles the soul and
makes it wish to run away from the divine presence and lose itself in the familiarities
of the flesh:
I see the unseeable beauty,
That unapproachable light, that unbearable glory.
My mind is completely astounded.
I tremble with fear
I found Him whom I had seen from afar,
The One Stephen saw when the heavens opened,
And later whose vision blinded Paul.
Indeed he was a fire in the center of my heart.
I was outside myself. I broke down, lost to myself,
And unable to bear the unendurable brightness of that glory.
And so, I turned,
And fled into the night of the senses. 74
Or again:
73
Hymn 34. Koder. SC. Vol.174. p. 366-370.
74
Hymn 11. Koder. SC. Vol. 156. p. 238.
210
Love came down, as is its way,

In the appearance of a luminous cloud.
I saw it fasten on me and settle on my head.
And it made me cry out, for I was so afraid;
Thus it flew away, and left me alone.
Then how ardently I searched after it;
And suddenly, completely,
I was conscious of it present in my heart,
Like a heavenly body.
I saw it like the disc of the sun
It closed me off from the visible,
And joined me to invisible things.
It gave me the grace to see the Uncreated. 75
Symeons choice of hymnic genre to express this mystery of union, is not the
liturgical Kontakia of the previous writers such as John Damascene and Romanos
Melodos, rather the strikingly secular concept of Erotikai, or Love Songs. The
equivalent today for a theologian would be to compose explicit rap lyrics about the
nature of divine love; and many in his time found this highly objectionable.
Part of his intent was to speak about the impassibility (Apatheia) that is the
state of soul of the saint who arrives at such a degree of love for God that earthly
affairs and sensual distractions can no longer affect him. This was an old and
traditional doctrine among the eastern monks, mainly sustaining the point that
ascetical discipline and long training in prayer and fasting, can make the Christian
disciple less vulnerable to temptations that would be significant for a beginner;
simply because their fire of love and faithfulness renders such old temptations
(sensuality, or decadence, or self-seeking) no longer attractive to them in any way.
Symeon is quite unique, however, in pressing the notion of apatheia, so as to express
it in terms of erotic passion. He tells his reader a few times not to understand him in a
salacious sense 76, but it is clear that his intent is to shock (a deliberate rhetorical
juxtaposition of apparent opposites), for he speaks lovingly of the manner in which
all the saints bodily members are transfigured in the light of Christs glory: fingers,
eyes face all become luminous; and as he makes his list we come to the end : Even
75
Hymn 17. Koder. SC. Vol. 174. p. 41.
76
There are many erotic images conveying the relation of the soul and the Logos Spouse in the Hymns,
such as 15.220f. Christ gives his servant-saints impassibility and makes them his spouses. Can you
understand this ? He makes such every single day; spouses are those souls whom the Creator unites to
himself, and who in turn unite themselves to him. O what spiritual marriage! Consummation of such a
marriage in wholly god-befitting manner!
211
this penis becomes like Christ. 77 The next half-line, of course, gives his (rhetorical)
game away: And you, reader are you shocked at this? On many occasions in the
Hymns, Symeon speaks of the soul in vox feminina, as raptured and ravished by the
love of its beloved. His imagery presses the erotics of the ancient theme of Christs
bridal chamber to the limit. It will not be a theme that is common among the
Christians until the female mystics of the Medieval West take up the idea several
centuries after him. Perhaps it was something related to Symeons unique familial
and psychological make-up as a Byzantine eunuch, and his relatively late and
emergency entry into monastic discipline that allowed this rhapsodic theme to
emerge so early, and so passionately, in his works?
Symeon was a unique and forceful character; and few have ever written in
comparable ways about the love of God. Similarly, few theologians have ever called
out to the ordinary Christian to embrace the heights of union with God in a deifying
light. His uniqueness as a theologian has often been described in terms of his unusual
visions, and ecstatic experiences. For me, however, his real uniqueness is the manner
in which he juxtaposes the infinite pity and condescension of God with the plight of
the sinful creature. The heights of the spiritual life, as Symeon envisages them, are
the very inner workings of the path of salvation. Our salvation is synonymous with
our Theosis, or deification in light, even as we live here on earth. Deification is not,
therefore, a prize for the righteous, once they have been purified, but is rather the
fundamental grace of the Holy Spirit which is offered to all, to effect their mystical
transfiguration into Christs very members.
His challenge is that if we have not achieved this exalted state as yet, it is not
for want of Gods trying to communicate it to us. If we have not yet entered into the
light: only the heart on our side can be wanting, since the divine gift and promise (
the Holy Spirit) is already there. The sting in the tale in his message, is that if we
have not yet experienced the heights of the glory, then we have not yet even started. It
was radical doctrine like this, put across so rhapsodically in his genre of popular
verse (the love song), that got Symeon into such levels of trouble in his own day with
the religious bourgeoisie. It is a message That is still dramatically shocking over a
millennium later.
Symeons legacy ran on into the later 13th and 14th centuries on Mount
Athos, where he seemed like an early champion for the Hesychast movement. When
that spiritual tradition (with its distinctive themes of the repetition of the Jesus Prayer
78
, the emphasis on the vision of the divine light of Thabor, and the veracity of
77
All our members become Christ himself Can you not see Christ even this penis? Hymn 15. v. 161.
Koder. SC. Vol. 156. p. 290. A eunuch rhetorician could, of course, discourse on the notions of apatheia
demonstrated in the sexual organs, in a way others could not so readily accomplish, and yet still move on
from that point, to his central argument that love of God is the passion that apatheia seeks to stimulate
78
Not explicitly to the fore in Symeon but alluded to in his constant personal petitions for the mercy of Jesus.
212
mystical claims to have experienced God in the earthly condition) encountered

Symeons writings it thought it recognised itself in the songs of the earlier writer. So
it was, before too long, that Symeon became the pseudonymous father of the short,
but very famous, Athonite tract describing how the Jesus Prayer ought to be
conducted. The treatise On the Three Methods of Prayer kept his name and memory
alive on Mount Athos, but fundamentally subjected his impact to that of the more
famous Hesychast theologians such as Gregory Palamas of Gregory of Sinai, and that
anachronistic reading of his work obscured no small part of Symeons own theology,
not least his extraordinary stress on repentance and the possibility of the sinner to be
lifted up into intimacy of God, as a dramatic demonstration that mystical perception
was not earned by fidelity ( though it ought to be prepared for by discipline) but was
rather an entirely graceful gift from the God of all grace.
In many respects Symeon was authentically a fore-father of the Hesychast

movement, but more so than they, was inspired by deeper and older traditions he had
learned from the Syrians, especially Pseudo Macarius, Mar Isaac, and Pseudo
Dionysius, that the heart of the disciple was the preferred dwelling place of the Spirit
of God, who would constantly seek to make the divine temple radiant with the
ineffable presence. In short, for Symeon, the so-called secular life, or even the life of
sin that closed the eye of spiritual awareness, was an unnatural contradiction of the
inner and essential nature of a Christian. Deification, on the other hand, was the
natural condition for such a soul, caught up into the great mystery of the incarnation
of the Logos. To that extent, the irradiated mind and the luminous heart, were not
extraordinary things: rather it was extraordinary that they had been so forgotten and
were so rarely manifested among the body of disciples. Symeons rapturous song in
the Hymns of Divine Eros about the glories of mystical perception, for all its own
extraordinary character, is fundamentally trying to remind his readers of that startling
yet simple truth: that the deified soul is to the present world like a fiery Sun, whose
radiance cannot be contained. Truth will out, one way or another. The disciple is
either illumined or not illumined. The difference is one between darkness and
daytime; and the rebuttal of our own illusions about our spiritual status is the
necessary first step to the divine encounter. And yet the systemic change Symeon is
calling for here is profoundly difficult to negotiate, given our own addictions to
techniques of avoidance (our convenient deafness and blindness when it comes to
issues of metanoia) as well as the ever-present support that so many societal and
ecclesial structures of delusionality can give to the state of quiescence. Symeon
shouts out for the need to change; yet he also prioritizes for his readers the joys of
this journey that will become a pilgrimage into communion. Sensitive of the need for
an elder, and a guide, to help the believer stand up and move, Symeon sings a song
213
that is predominantly one of encouragement, despite all his warnings and

exhortations. Even to his contemporary readers he serves as a spiritual father. His
message, at once deeply embedded within the structures of the Church, yet
simultaneously on the prophetic margins, has much to teach us, especially in a day
when living elders seem so few and far between.
BIBLIOGRAFIE
1. G Maloney, St. Symeon the New Theologian: Hymns of Divine Love. Denville Books. NJ.
1975, 1999.
2. I Hausherr & PG Horn, Un grand mystique byzantin: Vie de Symon le Nouveau Thologien
par Nicetas Stethatos, in Orientalia Christiana vol. 12, no. 45, Rome,1928.
3. P McGuckin, Symeon the New Theologian: Theological and Practical Chapters 3.4,
Cistercian Pub. Kalamazoo, 1982.
4. J.A. McGuckin. The Notion of Luminous Vision in 11th Century Byzantium: Interpreting the
Biblical and Theological Paradigms of St. Symeon the New Theologian., in: Work &
Worship at the Theotokos Evergetis. [Acts of the Belfast Byzantine Colloquium.
Portaferry 1995 ] Ed. M Mullett. Queens University Press. Belfast, 1997, pp. 90-123.
5. H Alfeyev, Symeon The New Theologian and Orthodox Tradition, Oxford, 2000.
6. V Grumel, Nicholas II Chrysoberges et la chronologie de la vie de S. Symon le Nouveau
Thologien, in: Revue des tudes byzantines, Nr. 22 / 1964.
7. J. Koder, Symon le Nouveau Thologien: Hymnes. Sources Chrtiennes (SC). Vol. 156,
Paris, 1969.
8. HJM Turner, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood, Leiden. 1990.
9. W Vlker, Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen: Ein Beitrag zur
byzantinischen Mystik, Wiesbaden, 1974.
10. J Gross, The Divinization of the Christian According to the Greek Fathers. A&C Press.
Anaheim Ca, 2002.
214
INFAIBILITATEA ORTODOXIEI
-CRITERIUL I TEMELIA UNITII
Prof. univ. dr.

Panaghiotis BOUMIS
Universitatea din Athena1
Introducere
Spunem de multe ori despre un om c nu gndete vertical, c nu vorbete
drept, nu svrete lucruri drepte. Sau spunem, c acest om nu este ortodox. Cum
putem ns s ne ncredinm de aceasta? i de unde putem ti dac crezul nostru, sau
ceea ce ndeplinim, este vertical, drept, sau ortodox? Sau poate e de ajuns, numai spre
buna noastr dispoziie, s fim ortodoci sau s lucrm vertical, pentru a fi ntr-adevr
ortodoci sau a lucra vertical, corect? De asemenea, astzi, afirmm de multe ori, c
zilele noastre sunt critice. Dar, de ce le caracterizm aa? De ce sunt critice? Cine
este acela care le face s fie critice, sau ce ne face s le considerm critice? Care este
criteriul, care este msura judecii noastre, a prerilor noastre, a faptelor noastre, a
tririlor noastre?
Muli spun c criteriul este ideea noastr, opinia noastr, logica noastr,
mintea noastr. ns, cum va fi considerat ideea noastr, opinia noastr, ca s se ia
o decizie, dac sunt verticale sau eronate? i cum ne putem da seama, dac ideea sau
gndirea noastr funcioneaz vertical? i cine ne va asigura de fiecare dat de
aceasta? i n afar de aceasta: este corect ca judectorul s fie contemporan i
criteriu? Trebuie ca judectorul s fie contemporan i legislator? i dac de multe ori
se ntmpl aceasta, este pentru c judectorul este imparial? Sau va judeca n acord
cu ceea ce dorete s hotrasc? i poate astfel, de multe ori i fr s-i dea seama,
va cdea ntr-o dictatur, ntr-un totalitarism. S considerm ns c trece de acest
obstacol. Cum va fi sigur c gndete sau judec vertical, drept?
Acestea, dar i alte ntrebri similare, se afl sau ar trebui s se afle n
fiecare om. Mai mult, astfel de ntrebri am nfruntat i noi de multe ori, n
importantele dialoguri purtate cu tinerii. Pentru aceasta, am hotrt ca n concluziile
de fa, s cercetm i s dezvluim o judecat dreapt, precum i un criteriu
1
Panaghiotis BOUMIS, este profesor universitar titular la Facultatea de Teologie Ortodox a
Universitii dn Athena, specialist n Drept canonic i legislaie bisericeasc, coordonator de
Studii doctorale n cadrul Universitii de Stat atheniene.
215
infailibil, cu ajutorul cruia vom putea s lmurim prerile noastre, cuvintele noastre,
faptele noastre, tririle noastre etc.
ns, am constatat c ntre oameni, este imposibil s se descopere
infailibilitatea judecii. De ce? Pentru c nainte de toate, omul nu este preanelept,
nici atoatetiutor, nu cunoate toat creaia. i nu va cunoate toat creaia pentru c
nu este creatorul ei, nici nu este posibil s se afle pretutindeni.
n afar de aceasta, prin pcat, omul a nnegrit chipul su, mintea sa, raiunea
sa. Mai mult este influenat de dorinele sale, de mediul n care triete, de relaiile
sale cu ceilali etc. Astfel, omul nu poate s presupun ntotdeauna pe cele
impariale, corecte i drepte, i bineneles, nici s judece vertical.
Din aceast cauz nici legile omeneti nu sunt venice i permanente. Pentru
c nu sunt perfecte. Pentru c sunt cu lipsuri i insuficiente. Din acest motiv sunt
schimbate permanent. Deoarece oamenii ncearc s le gseasc pe cele mai perfecte,
pe cele mai corecte. i pentru c sunt imperfecte, de aceasta se impun de ctre stat n
mod obligatoriu. Pentru c de multe ori oamenii nu le accept, i nu le aprob, pentru
c le consider dup logica lor i nu le gsesc drepte, iar mai departe se mpotrivesc
la aplicarea lor.
1. Infailibilitatea legislativ
Numai, aadar, Acela care este Creatorul a toate, Acela care este
Atotcunosctor i Atotiitor, Acela care are o cunoatere deplin i sferic a
lucrurilor, din trecut, prezent i viitor, numai Acela poate s fie infailibilitatea
legislativ sau judector. i pentru cretini, Acesta este Dumnezeu.
Cunoscnd bine aceste lucruri, numai cnd ntrebm pe Dumnezeu i Acela
ne rspunde, numai cnd coboar Dumnezeu pe pmnt, numai atunci putem s
avem garania c vom avea un rspuns i o judecat infailibil, dreapt i autentic.
ns se nate ntrebarea: Cum vom ti cu siguran dac Dumnezeu ne-a
rspuns ntr-adevr la aceasta, sau pentru acest sau acel lucru, adic, c a cobort
pe pmnt. Din fericire, pentru noi ortodocii, aceste probleme sunt aranjate i
rezolvate. Singurul lucru de care trebuie s ne interesm, este s ne nsuim
cunotinele, accesibilitile i contiina unora pentru alii. Astfel:
1. Trebuie s tim c Dumnezeu a vorbit i a dat lui Moise, profeiilor,
precum i altor brbai drepi din Vechiul Testament, poruncile Sale, legile Sale,
preceptele Sale. Aici putem s amintim rspunsul lui Avraam, din Parabola bogatului
nemilostiv i a sracului Lazr: au pe Moise i pe profei, de acetia s asculte (
Lc. 16,29). i face aceast afirmaie, deoarece acest cuvnt al lui Dumnezeu este
adevrat: Cuvntul Tu este adevrul (In. 17, 17), dup cum o adeverete nsui
Iisus Hristos, i acest adevr al Vechiului Testament, l-a primit n continuare Biserica
cretin.
216
2. De asemenea, trebuie s cunoatem, c a cobort i a venit nsui

Dumnezeu pe pmnt, a venit Cuvntul lui Dumnezeu, Iisus Hristos, chip de rob
lund ( Filip. 2,7). Din aceast cauz, pentru a marca aberaia omeneasc, zice:
Dar voi acum cutai s M ucidei pe Mine, Omul care v-am spus adevrul pe care
l-am auzit de la Dumnezeu (In. 8,40). i acest adevr, Iisus Hristos, l-a dat Sfinilor
Apostoli, i acetia urmailor lor, episcopilor Bisericii.
3. Dar, i dup nlarea Domnului la ceruri, Dumnezeu trimite pe
Mngietorul, Duhul Adevrului (In. 14, 16-17 i 15, 26), n interiorul Bisericii,
care v va cluzi la tot adevrul(In 16, 13).
n Biseric, aadar, se gsete adevrul. n aceasta nu exist ndoial. De acest
lucru ne ncredineaz i Sfntul Apostol Pavel, care zice despre Biseric, c este
stlp i temelie a adevrului (I Tim. 3, 15). Cu alte cuvinte, Biserica este Trupul lui
Hristos (Efes. 5, 23 i Colos. 1, 18). Aceasta nseamn c trupul, acest organism al
Bisericii, are cap pe Hristos. i, n timp ce, Hristos ca Dumnezeu este infailibil, i
Biserica ca i totalitate are infailibilitatea, este infailibil.
Astfel, conchidem c astzi, deasupra pmntului, deasupra lumii ntregi,
infailibilitate legislativ, nvtur i judecat, este Biserica, acest organism divino-
uman, a Unei, Sfinte, Soborniceti i Apostolice Biserici. Cnd, aadar, Biserica se
expune ca i totalitate, se prezint infailibil.
Dup toate acestea apare urmtoarea ntrebare: Cnd se prezint Biserica ca
totalitate? Rspunsul este simplu i cunoscut. Cnd se arat i se hotrte n Sinod
Ecumenic. Acest rspuns ns, se arat simplu i cunoscut, ns nelegerea lui, i mai
mult dect att, reuita lui, nu este att de simpl. Cum Sinodul Ecumenic reprezint
totalitatea Bisericii, i de ce reprezint toat Biserica? Cum se reuete aceasta?
Aceast problem vom ncerca s o lmurim n cele ce urmeaz:
n primul rnd, un Sinod Ecumenic se alctuiete prin participarea tuturor
ierarhilor Bisericii. Acetia reprezint pe cretinii eparhiei lor, i astfel, toi
mpreun, reprezint totalitatea Bisericii pmnteti, triumftoare i lupttoare,
partea vzut a Bisericii.
ns aceti ierarhi, ca s alctuiasc un Sinod Ecumenic care s reprezinte
toat Biserica, trebuie s fie alctuit nu numai din cretinii vii, ci i din cei trecui n
venicie. Cu alte cuvinte, trebuie s reprezinte i Biserica celor din ceruri. ns, cum
poate avea loc acest lucru? Aceasta, cu siguran, se realizeaz, cnd episcopii
reprezint i prerea celor trecui n venicie. Mai mult dect att, atunci cnd sunt cu
prerea lor, cnd sunt de acord cu prerea bisericii triumftoare, a bisericii cereti. i
aceast prere a bisericii triumftoare, putem s spunem cu siguran c se exprim n
Sinoadele Ecumenice.
Ca urmare, hotrrea unui Sinod Ecumenic, ca s devin hotrrea unei
Biserici ntregi, trebuie s fie de acord cu hotrrile Sinoadelor Ecumenice
217
precedente. Nu poate s nu fie n acord cu acestea, orict ar dori s reprezinte toat

Biserica, triumftoare i lupttoare.
Aici putem s mai insistm puin pentru a accentua: Fiecare Sinod Ecumenic
ce urmeaz, este obligat s fie n acord cu cele precedente. Contradicia nu poate s
fie acceptat, deoarece nu poate s se realizeze. Biserica triumftoare este cea care a
plecat de pe pmnt, se afl deasupra pmntului. Tot ce a avut de spus, a spus, i nu
mai poate schimba ceea ce a afirmat. Ca urmare, biserica lupttoare, adic fiecare
Sinod ecumenic nou, este obligat s accepte i s fie de acord cu hotrrile Sinoadelor
Ecumenice precedente.
Cu alte cuvinte, am putea s stabilim i s spunem c un sinod ecumenic,
pentru a fi ecumenic i infailibil, trebuie s ndeplineasc dou condiii:
a) Sobornicitatea n profunzime i verticalitate
b) Sobornicitatea n lime i orizontal
Prima nseamn c trebuie s reprezinte toi cretinii, care au trit de-a lungul
veacurilor, nuntrul Bisericii, i s-i reprezinte dup cum acetia s-au exprimat n
hotrrile Sinoadelor Ecumenice precedente.
A doua condiie nseamn c trebuie s reprezinte i Biserica contemporan,
care exist n toate prile pmntului, din tot timpul i locul.
Dar nu este de ajuns nici aceasta. Sinodul ecumenic trebuie s fie recunoscut
ca ecumenic i de Biserica lupttoare. Hotrrile acestuia trebuie s fie acceptate ca
infailibile, de ctre toat biserica vieuitoare pe pmnt. i mai mult dect att, acest
rezultat va fi garantat atunci cnd un sinod ecumenic ulterior, va accepta hotrrile
acestuia. Numai astfel, hotrrile unui sinod ecumenic, sunt acceptate ca infailibile,
ca judector autentic.
2. Mrturii autentice
Dificultatea lucrrii ns, se afl n faptul c judecata infailibil nu este posibil
s se convoace, s se ntruneasc i s se stabileasc continuu, n fiecare zi. i chiar
dac s-ar ntruni nentrerupt, iari nu ar fi posibil s se discute toate temele i s se
rspund la toate nevoile personale ale tuturor bisericilor.
Ori, atunci am putea afirma: n aceast situaie ce putem s facem? Cum ne
dm seama, n fiecare problem cu care ne confruntm, cine ne arat dreptatea? Cum
ne vom da seama de fiecare dat, dac suntem pe drumul cel bun, pe calea cea
adevrat? S stm ns linitii. De acest lucru, Biserica Sinoadelor Ecumenice ne-a
ncredinat prin infailibilitatea canoanelor de credin i de via, teorie i fapt,
adevr i iubire. Ne-a nmnat cu mult purtare de grij, aceste criterii infailibile, ca
s le avem la ndemn, ca s le putem aplica oricnd dorim, oricnd avem nevoie. i
aceste criterii infailibile sunt, canonul Sfintei Scripturi ( a Vechiului i Noului
218
Testament), scrierile sfinte i hotrrile canonice ale Sinoadelor Ecumenice, acelea

care au fost promulgate, care au fost ratificate de acestea.
Asupra acestui fapt, precum i n orice hotrre a Sinoadelor Ecumenice,
dorim s insistm, spre o lmurire a multor cretini, care aparin i de Biserica
Ortodox. Aadar, spun c accept cu plcere criteriile dogmatice i simbolurile de
credin ca infailibile, ns nu pot s accepte i canoanele bisericii, ca infailibile.
Acestea, afirm ei, nu au putere i autoritate absolut asupra criteriilor dogmatice.
n acest caz am putea s rspundem astfel:
- cuvintele criteriu i canon, alterneaz de multe ori n hotrrile
Sinoadelor Ecumenice. Ca urmare, acest fapt nu ofer un argument de baz pentru o
deosebire absolut ntre criteriu i canon.
- nu este inteligibil sau hotrtor, ca criteriul dogmatic s fie infailibil, iar
cellalt criteriu, canonul vieii, s nu fie infailibil, n timp ce amndou provin din
acelai organism, din acelai izvor, i de multe ori, din acelai Sinod Ecumenic.
- fiecare Sinod Ecumenic ne informeaz i ne asigur, c canoanele lor sunt
divine, c s-au alctuit sub luminarea Duhului Sfnt. Pentru aceasta, bineneles, se
stabilete i respectarea neclintit a ntregului lor coninut i se interzice orice
falsificare sau nclcare a lor.
Aadar, aceste criterii infailibile, n totalitatea lor, rezult i din tradiia
bisericeasc, din tiin, din autenticitatea tradiiei bisericeti. i accentum aceasta,
deoarece aceast tradiie, este tradiia Bisericii, a ntregii Biserici, i nu numai a unei
pri. Toate celelalte tradiii, care probabil circul n interiorul bisericii, nu au
dreptul s se numeasc tradiie bisericeasc, cel puin pn n prezent.
Din acelai motiv, canoanele bisericii, adevratele canoane, canoanele care ne
arat dreptatea, direcia cea dreapt, sunt numai acele canoane care au fost
promulgate sau au fost ratificate de ctre Sinoadele Ecumenice, adic de ctre toat
Biserica. Toate celelalte enciclice sau ordine canonice, care au fost elaborate de ctre
un sinod local sau de ctre o persoan a Bisericii, nu pot s se numeasc canoane ale
Bisericii, ct timp nu au fost ratificate de ctre puterea bisericeasc.
Aadar, din tradiia bisericeasc, oficialitatea i autenticitatea tradiiei
bisericeti, rezult i baza Ortodoxiei, a adevrului i iubirii, a credinei drepte i a
faptelor, a adevratei viei. Aceasta d rezultat acriviei n interiorul Bisericii. Aceasta
suntem obligai s o cunoatem, n aceste dogme suntem datori s credem, aceste
canoane suntem datori s le aplicm i acest adevr suntem datori s-l trim. Sau, cu
alte cuvinte, aceast acrivie sau exactitate suntem datori s o respectm, s o pzim i
s o urmm.
Din aceast acrivie rezult i criteriul, n baza cruia va putea analiza fiecare
i gndurile, i ideile, i cuvintele, i faptele, i lucrrile sau mijloacele de existen,
i ale sale i ale altora, dac dorete s fie, pe ct este posibil, mai ortodox, mai
219
imparial. Altfel, risc s cad n nelciune, n nedreptate, n subiectivitate,

ngmfndu-se zadarnic cu nchipuirea lui trupeasc( Col. 2,18). i cnd spunem
c baza acestora trebuie s cuprind cuvintele i faptele celorlali, se subnelege, nu
numai ale poporului simplu, ale cretinului de rnd, ci ale clerului i ierarhului, ale
patriarhului i ierarhiei, a fiecrei fiine.
3. O extindere i o cercetare
Bineneles, aici trebuie s facem i o lmurire necesar: cnd spunem c
aceste criterii, aceste texte, aceste mrturii, sunt autentice i infailibile i c acestea
rezult din tradiia cea adevrat i exactitatea din interiorul Bisericii, nu nseamn c
toate celelalte sunt eronate. Mai mult dect att, nu nseamn c toate celelalte lucrri
sau scrieri ale Prinilor Bisericii, ale episcopilor, ale asceilor, ale teologilor, ale
simplilor cretini, sunt inutile. Poate s conin greeli, dar nu sunt greite n
totalitate. Mai mult dect att, pot fi i infailibile, ns este singurul lucru de care nu
putem fi siguri, adic c sunt infailibile. Adic, nu avem garania unui Sinod
Ecumenic, care este vocea autentic a Bisericii, c aceste scrieri sunt infailibile.
Dac ns insistm, c toate prerile i hotrrile marilor prini ai Bisericii
sunt infailibile, atunci suntem n pericolul de a cdea n extrema cealalt, sau fr s
nelegem, suntem de acord cu infailibilitatea lui papa. Pentru c atunci, este posibil i
foarte logic, s ne fac observaii vreun romano-catolic: De ce s acceptm prerile
unor Sfini Prini i s nu acceptm infailibilitatea papei de la Roma. Este, aadar,
vorbire fr rost. Adic, este posibil s se greeasc, ns nu este obligatoriu s fie
acceptate vorbele i textele brbailor i sfinilor Bisericii. Astfel de texte pot s fie
tlcuiri ale Sfintei Scripturi, analize ale nvturilor de credin, erminii sau aplicri
ale sfintelor canoane, ns pot s fie i experiene sau triri ale vieii bisericeti i
ascetice, n Hristos. i acestea, dau rezultat tradiiilor, ns nu sunt tradiii, deoarece
nu au fost ratificate de ntreaga Biseric.
n acest gen de tradiii pot s fie incluse i prerile duhovnicilor notri,
rnduielile i ordinele episcopului, sau a sfntului sinod. Aadar, ce vom face? Le
vom asculta, le vom accepta, le vom aplica? Sunt, aadar, obligatorii? Sau putem s
nu le recunoatem? Rspunsul este urmtorul: sigur sunt obligatorii, doar s nu vin
n contradicie cu Sfnta Scriptur sau cu hotrrile Sfintelor Sinoade, precum i
mpotriva tradiiei bisericeti. Sfntul Apostol Pavel afirm: Ascultai de mai marii
votri i v supunei lor, fiindc ei privegheaz pentru sufletele voastre (Evr. 13,
17).
Dac ns tim bine, c aceste preri sau ordine vin n contradicie cu tradiia
bisericeasc, atunci suntem datori, cu mult diplomaie i respect, s spunem
prinilor notri bisericeti care ne conduc, c greesc, deoarece sunt n contradicie
cu tradiia ortodox, i ca urmare, c nu putem s fim de acord i s urmm astfel de
220
greeli. Exemplu de acest gen, ne-au artat i Apostolii cnd au spus: Trebuie s
ascultm pe Dumnezeu mai mult dect pe oameni(Fp. Ap. 5, 29).
Exist ns i un caz special, n care , chiar dac nu se gsesc ordine,
recomandrile, prerile organelor bisericeti competente, n acord cu tradiia Bisericii,
cu acrivia, suntem obligai s le urmm sau s le acceptm, i s nu le mai criticm cu
asprime. Aceast situaie o ntlnim atunci cnd organul bisericesc competent,
aparine de tradiia canonic bisericeasc, de acrivia problemelor ne dogmatice.
Aceasta este situaia acordrii sau aplicrii iconomiei bisericeti. Cnd, aadar, o
parte a Bisericii se rcete n credin sau aplicare, sau n sntatea sufleteasc sau
trupeasc, sau se pociete amarnic pentru vreun pcat al su, Biserica nu cere
ntotdeauna respectarea acriviei. Nu cere acrivia n respectarea ordinelor i
canoanelor sale, ns aduce iubirea de oameni, prefernd s ntmpine un ru mai
mare i s-l aduc pe calea cea dreapt pe cel rtcit.
n continuare trebuie s prezentm i cteva aspecte privind unele probleme,
despre care Biserica nc nu a hotrt nimic i despre care nici prinii duhovniceti ai
Bisericii nu au discutat prea amnunit. Atunci ce vom face? La aceasta am putea
rspunde astfel: n primul rnd nu este nevoie s intrm n amnunte. Este destul
doar, s aranjm i s pregtim terenul prin rugciune i smerenie, ca s lumineze
Dumnezeu Biserica, astfel nct, i Biserica s poat hotr ceea ce este bun i demn
de ndeplinit n aceste probleme.
Din aceast situaie putem s ne dm seama ct de mare importan au i
restul scrierilor bisericeti, prerile prinilor bisericii, vieile asceilor i a tuturor
cretinilor. Deoarece ntre acestea pot s existe i s se iveasc rspuns la o problem
cu care ne confruntm, sau rezolvarea unei probleme de care se preocup Biserica.
ns pn n acest timp i pn la gsirea unei soluii, vom avea rbdare. Ne
vom lupta spre a gsi rezolvare, ns nu vom fi nvini: Prin rbdarea voastr vei
dobndi sufletele voastre (Lc. 21, 19), spune Domnul. Nici nu vom rtci cu diferite
preri personale ale feelor bisericeti i de multe ori contrare ntre ele. i nu este
nevoie s fim nvini sau s rtcim, deoarece trebuie s tim, c acolo unde nu exist
lege, nu exist nici ilegalitate, nu exist infraciune i pcat. S ne amintim de Sfntul
Apostol Pavel care spune: pcatul nu se socotete cnd nu este lege (Rom. 5, 13),
i nu am cunoscut pcatul, dect prin legecci fr lege, pcatul este mort
(Rom. 7, 7-8). Deci, acolo unde nu exist lege, suntem liberi s facem dup cum ne
ndeamn contiina noastr (cf. Rom. 2, 14-15), sau dup sfatul a doi sau trei
cretini, dup cum vedem la Matei 18, 20: c unde sunt doi sau trei, adunai n
numele Meu, acolo sunt i Eu n mijlocul lor.
221
4. Diferite lmuriri i consideraii necesare

n acest capitol, trebuie s artm, c prin ceea ce am afirmat mai sus, nu
nseamn c oriunde exist lege bisericeasc, sfinte canoane, sfaturi scrise, acolo nu
exist libertate. Aceste ndemnuri scrise sau canoane bisericeti, dup cum am spus,
sunt mrturii dumnezeieti infailibile. Ca urmare, canoanele ne prezint adevrul ,
sunt adevrul. Iar dac sunt adevrul, contribuie la libertatea omului. Acest lucru l
adeverete i Domnul, cnd spune: i vei cunoate adevrul, iar adevrul v va
face liberi (In. 8, 32). Lucru afirmat i de Sfntul Apostol Iacov: Cine s-a uitat,
ns, de aproape n legea cea desvrit a libertii i a struit n ea (Iac. 1, 25).
i cu adevrat, scrierile bisericeti autentice, aplicate de ctre Biseric i cu
ajutorul lui Dumnezeu, ne ndeprteaz de eroare i ne conduc spre adevr, ctre
perfeciune, ctre sfinenie, ctre ndumnezeire. i trebuie s accentum, c, cu ct un
om se perfecioneaz i se sfinete mai mult, cu att depete trupul i patimile
omeneti, cu att se nal mai mult spre nelegerea legilor fizice. Cu ct se
nduhovnicete mai mult, cu att devine mai duhovnicesc, i cu att mai mult i mai
uor poate s depeasc materia i ca urmare, se elibereaz tot mai mult, devine
liber. Pentru aceasta i Sfntul Apostol Pavel spune: Domnul este Duh, i unde este
Duhul Domnului, acolo este libertate (II Cor. 3, 17).
Probabil nainte de a ncheia aceast tem, ar trebui s amintim i alte
deosebiri sau diferene, artnd i alte preri corespunztoare vremurilor noastre.
Spunem de multe ori, acesta este conservator, altul este tradiionalist, altul progresist,
altul liberalist, altul regenerator etc. Se nate ns ntrebarea: Folosim corect aceste
criterii sau predomin o confuzie n folosirea lor? Spre exemplu spunem c acela care
pstreaz tradiia este conservator. Dar poate este mai corect s-l tratm drept
tradiionalist.
La fel caracterizm de multe ori drept tradiionalist, pe acela care vrea s
respecte i s pstreze toate tradiiile care circul n interiorul Bisericii, i tradiia
Bisericii autentice i alte tradiii, care nu in de Biseric. Dar este corect s-l numim
tradiionalist, sau ar trebui s-l numim simplu conservator?
Pe de alt parte, considerm liberalist pe acela care nu vrea s pstreze
tradiia i desigur autenticitatea sau pe acela care vrea s in numai anumite tradiii
iar pe celelalte s nu le pstreze. ns aici suntem datori s aducem o lmurire. Poate
trebuie s-l considerm liberalist (prietenul libertii), mai mult pe tradiionalist, pe
acela care mbrieaz i se supune tradiiei autentice, adic adevrului, care
elibereaz, care druiete libertatea adevrat. n orice caz, noi cunoatem c nu pot
s se numeasc liberaliti aceia, care resping tradiia autentic, aceia care prsesc
calea cea adevrat, a adevrului, i urmeaz alte tradiii i practici omeneti, care nu
conduc la descoperirea adevrului real i nu ajut n izbnda adevratei liberti.
222
De altfel, credem c tradiionalitii pot s se numeasc i regeneratori. Adic,

cu ct stau mai mult la baza tradiiei autentice, au curajul s deosebeasc lucrurile i
s ndeprteze prerile greite care circul n interiorul Bisericii, preri care ascund i
nnegresc adevrul.
Pentru acelai motiv, tradiionalitii pot s fie caracterizai ca progresiti, ns
nu pot s se numeasc progresiti aceia acre resping mpreun cu tradiiile omeneti i
pe cele bisericeti autentice, i caut dreptatea, fr ndrumtor i fr criteriile
obiective. Aadar, n acest mod putem s ne gndim, s preuim i s ne gndim cum
s folosim de fiecare dat, fiecare opinie prezentat n cele de mai sus.
Dincolo ns de acestea i de cele prezentate la nceput, n care am acceptat i
am fost de acord c ortodoxia e pe primul loc, putem s le aplicm i s le folosim i
n legturile noastre cu lumea de care se gsete n afara ortodoxiei. Spre exemplu,
este posibil ca din aceste principii s rezulte baza de control a celorlalte nvturii
bisericeti care nu sunt recunoscute, sau a vieii diferitelor credine cu care nu suntem
n comuniune.
n primul rnd ne referim la situaia Bisericii Romano-Catolice. Acolo unde
este cunoscut, a fost introdus dogma despre purcederea Sfntului Duh i de la Fiul
(Filioque). Aceast dogm, ns din pcate, vine n contradicie cu Sfnta Scriptur,
care spune clar: Duhul Adevrului, Care de la Tatl purcede (In. 15, 26), precum
i cu hotrrile Sinoadelor ecumenice. Ca urmare trebuie s se neleag, c nu poate
s fie acceptat de Biserica Ortodox, aceast nvtur dogmatic. De asemenea,
romano-catolicii, dup cum cunoatem, accept, cel puin teoretic, infailibilitatea
episcopului Romei, a papei, adic infailibilitatea unui om. ns, dincolo de aceasta,
vedem c i aceast dogm, nu se sprijin pe vreo hotrre a unui Sinod Ecumenic,
adic pe tradiia bisericii autentic, nici nu este posibil dup cum am artat i la
nceputul studiului destul de logic, ca un om s fie infailibil, motiv pentru care i
aceast dogm, nu poate s fie acceptat de ctre un sinod ortodox, de ctre o gndire
cretin dreapt.
n afar de mrturiile Bisericii Romano-Catolice, exist i diferite mrturii
protestante, care accept diferite preri ale teologilor contemporani, considerate drept
autentice, n timp ce tradiia Bisericii nu le accept. Aici intervine ntrebarea: Ce
criteriu infailibil au pentru acceptarea i adoptarea uneia i respingerea alteia?
Probabil cu aceasta nu reuesc altceva dect s vin ntr-o subiectivitate fr condiii.
i poate chiar din acest motiv exist attea categorii de protestani. i atunci unde se
gsete n mod obiectiv, dreptatea? i care dintre toate prezint adevrul?
De altfel, cteva dintre aceste grupe protestante cad i n urmtoarea eroare:
Accept i se sprijin pe Sfnta Scriptur, pentru a-i susine nvtura lor, n timp ce
resping Tradiia bisericeasc. Dar Sfnta Scriptur nu este pstrat i propovduit de
Biseric? Biserica nu este aceea care a aranjat i mprit crile Sfintei Scripturi de
223
mulimea altor cri false i ni le-a predat ca autentice i sfinte? Nu aceasta a instituit
canonul Sfintei Scripturi? Ca urmare pare puin inconsecvent i absurd s acceptm
aceste cri ale Sfintei Scripturi, i s nu acceptm Tradiia bisericeasc autentic,
care ne-a dat Sfnta Scriptur. S acceptm fructele i s nu acceptm pomul, care d
fructele.
Traducere din lb. greac

Drd. Ioan POPOVICI 2
2
Ioan Popovici, originar din Rona de Jos, Maramure, ncepnd din 1 noiembrie 2004 este bursier
la Ministerul de Externe din Grecia, iar cu ncepere din 15 noiembrie 2006 urmeaz cursurile de
doctorat la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea din Atena, Grecia, cu o tez de
doctorat, intitulat: Dreptul canonic al Bisericii Ortodoxe Romne n vigoare i izvoarele sale.
Analiz critic pe baza sfintelor canoane.
224
TEOLOGIE SOCIAL
225
226
CALITATEA LOCUIRII VRSTNICILOR

DIN MUNICIPIUL BAIA MARE
Pr. Lect. univ. dr. Marius NECHITA

i Asisten Social
Abstract
The flowing hypothesis will be tested in this study. The satisfaction of living of the
aged in the city of Baia Mare is determined to a great extent by its objective quality.This
hypothesis will be tested by association two aggregate indies: the first, that of satisfaction
with the dwelling, and the second, the aggregate index of living (both indices result from the
agregation of he values of some simple indices of the satisfaction of living, as well as of the
living conditions, surfaces, equipment, the overale quality of the building).
The bigher the value of the index of the obiective quality of living is, the bigher the
satisfaction with the living conditions will get.
As shown before, most of the aged people included in the study are confronted with
average or belo average living conditions, while the equipment of the dwellings is average
too. The poor quality of living, highly related to healtle problems leads to anxiety and to the
loss of self-respect, all these generating in the inereased costs of medical and social
assistance.
Interesul oamenilor, din diverse domenii, fa de o calitate a vieii mai bun i

implicit, fa de aspectele i consecinele mbtrnirii este reflectat n mulimea de
definiii, mai mult sau mai puin contestate, clasificri i numeroase studii care pot fi
ntlnite rsfoind miile de pagini din literatura de specialitate. Cu toate c exist o
mulime de teorii care explic cu succes unele aspecte ale procesului de mbtrnire,
nici una dintre ele nu este acceptat ca fiind o explicaie definitiv valabil.
Imaginea btrneii care este vehiculat ntr-o anumit societate este
important pentru modul n care persoanele vrstnice sunt percepute de ctre ceilali
1
Pr. dr. Marius NECHITA, lector universitar titular pe disciplina Formare duhovniceasc i Terapia
familiei, n cadrul Universitii de Nord, Catedra de Teologie ortodox i asisten social a
Facultii de Litere din Baia Mare, din 2003; domiciliat n Baia Mare, Str. Bogdan Vod, Nr. 2,
Jud. Maramures, tel. 0745801154; E-mail: pr_nechita@yahoo.com (Vezi detalii pe
227
i se percep pe ele nsele. Creterea numrului persoanelor de vrsta a treia, att la

nivel naional, ct i la cel mondial, aduce n discuie problema ageismului,
discriminrii i stereotipurilor despre vrsta a treia. Dar, nainte de a considera
adevrate stereotipurile i miturile despre acest etap a vieii este necesar s se
cunoasc att nevoile cu care se confrunt vrstnicii, ct i resursele de care dispun
pentru a satisface aceste nevoi.
n acest studiu va fi testata urmtoarea ipoteza:
1. Satisfacia locuirii este puternic determinat de calitatea obiectiv a locuirii.
Aceast ipotez va fi testat prin asocierea indicelui agregat al satisfaciei fa
de locuin i indicele agregat al locuirii (cei doi indici sunt construii prin agregarea
valorilor unor indici simpli att ai satisfaciei locuirii ct i ai condiiilor de locuire,
suprafee, dotri, calitatea general a construciei). Cu ct valoarea indicelui calitii
obiective a locuirii este mai mare, cu att satisfacia fa de condiiile de locuire
crete.
I.1. Concepte folosite i operaionalizarea lor
Calitatea locuirii
- tipul locuinei, operaionalizat prin locuirea la cas, bloc sau alt tip de
locuin;
- compunerea locuinei, operaionalizat prin numrul de camere din locuina
vrstnicului;
- suprafaa locuinei, exprimat prin numrul de m ai locuinei vrstnicului;
- suprafaa camerei de dormit, exprimat prin numrul de m ai camerei unde
doarme persoana vrstnic ;
- alte persoane care dorm n camer, exprimat prin numrul de persoane care
dorm n aceeai camer cu persoana vrstnic;
- indicatorii calitii subiective a locuirii, operaionalizai prin gradul n care
persoana vrstnic apreciaz calitatea general a locuirii, mrimea suprafeei
locuinei, nclzirea locuinei, alimentarea cu ap i gaze a locuinei, dotarea general
a locuinei i starea general a locuinei.
- modernitatea gospodriei, operaionalizat prin dotarea gospodriei cu
autoturism, telefon fiz, frigider, TV color, main de splat, maini agricole,
calculator, telefon mobil, anten parabolic, cuptor cu microunde.
I.2. Condiiile locuirii

n ceea ce privete tipul locuinei, s-a constatat c cei mai muli dintre
participanii la studiu locuiesc la bloc. Analiznd Figura 1, se poate observa c
18.5% din persoanele de vrsta a treia intervievate locuiesc la cas, 79.5% locuiesc la
bloc, iar restul de 2%, n alte tipuri de locuin. Avnd n vedere c studiul s-a realizat
228
n mediul urban i date fiind condiiile istorice trecute, era de ateptat ca cei mai muli
dintre participani s locuiasc la bloc. Anii de dinainte de 1990 poart amprenta
perioadei comuniste, n care se punea un accent foarte mare pe construirea blocurilor
pentru ceteni. n unele cazuri, casele cetenilor din mediile urbane au fost demolate
pentru a lsa loc unor imense blocuri.
Tipul locuintei
80
60
Procent
40 79.50%
20
18.50%
2.00%
0
casa bloc alte tipuri de locuinta
Figura 1. Distribuia pe procente a participanilor la studiu sub aspectul tipului de

locuin (N=200)
229
Aproximativ jumtate dintre participanii la studiu (51%) au locuine alctuite

din dou camere (vezi Figura 2). n cazul a 23% dintre participani locuina lor este
alctuit dintr-o singur camer, iar la 18.5% din trei camere. Un procent sczut
dintre participani (5.5%) posed locuine cu patru camere, iar doar 2 % au locuine
alctuite din mai mult de patru camere. Aceste rezultate sunt n concordan cu cele
anterioare deoarece majoritatea locuiete la bloc, iar cele mai multe dintre
apartamente au dou camere.
Din cate camere este compusa locuinta dvs.?
60
50
40
Procent
30
51.00%
20
23.00%
10 18.50%
5.50%
2.00%
0
o camera doua camere trei camere patru camere mai mult de
patru camere
Figura 2. Distribuia pe procente a participanilor la studiu sub aspectul numrului de

camere din care este compus locuina (N= 200)
230
Cele mai multe dintre locuinele participanilor au ntre 41 i 80 de m,

suprafaa fiind caracteristic locuinelor alctuite din dou i trei camere. 29% dintre
participani au locuine cu o suprafa de pn la 41 de m. Dup cum se vede i din
Figura 3, cei mai muli participani au locuine cu suprafaa cuprins ntre 41 i 80
m, 10.5% au locuine cu o suprafa destul de mare, ntre 81 i 120 m. Un procent
sczut dintre participani posed locuine care au suprafaa mai mare de 121 m. n
medie, suprafaa locuinelor vrstnicilor ofer posibilitatea unei caliti bune a vieii
la vrsta a treia, spaiul fiind suficient pentru o aduce o via decent sub acest aspect.
Ce suprafata are locuinta
60
50
40
Procent
30 59.50%
20
29.00%
10
10.50%
0 1.00%
intre 0 si 40 m intre 41 si 80 m intre 81 si 120 m peste 121 m
Figura 3. Distribuia pe procente a participanilor la studiu sub aspectul suprafeei

locuinei (N=200)
231
Cele patru categorii de suprafee ale locuinei au n medie urmtoarele

dimensiuni: 20m pentru prima categorie, 60 m pentru cea de-a doua categorie, 100
m pentru cea de-a treia categorie i 140 m pentru ultima categorie. Din analiza
Figurii 4 reiese faptul c, n medie, locuinele celor mai muli dintre participanii au
60 m . Sub aspectul suprafeei medii a locuinei, majoritatea participanilor la studiu
nu au locuine cu suprafee mici n care s nu i poat desfura activitatea de zi cu
zi. Totui, un procent oarecum mare, 29%, au locuine cu o suprafaa medie de 20 m,
acest spaiu fiind foarte mic n cazul n care persoana vrstnic mai locuiete cu
cineva.
Suprafata medie a locuintei
60
50
40
Procent
30 59.50%
20
29.00%
10
10.50%
0 1.00%
20.00 60.00 100.00 140.00
Figura 4. Distribuia pe procente a participanilor la studiu

sub aspectul suprafeei medii a locuinei (N=200)
232
Cei mai muli dintre participanii la studiu (52.5%) au suprafaa camerei n

care dorm cuprins ntre 6 i 11 m; 33% dintre participani dorm n camere cuprinse
ntre 11 i 15 m, iar 14.5% dorm n camere care au suprafaa cuprins ntre 16 i 20
m (vezi Figura 5). Nu au existat participani care s doarm n camere cu de pn la
5 m, nici ntre 21 i 25 m i peste 25 m.
Ce suprafata are camera in care dormiti?
60
50
40
Procent
30
52.50%
20
33.00%
10
14.50%
0
intre 6 si 10 m intre 11 si 15 m intre 16 si 20 m

sub aspectul suprafeei camerei de dormit (N= 200)
233
Cei mai muli dintre participani au, n medie, o camer cu o suprafa de 10

m. Distribuia participanilor sub aspectul suprafeei medii a camerei de dormit este
identic cu cea a distribuiei participanilor sub aspectul suprafeei camerei de dormit.
Deci, 52% dintre participani au, n medie, suprafaa camerei de dormit de 10 m.
33% dintre vrstnicii chestionai au camere de dormit cu o medie de 15 m; 14.5%
dintre persoanele de vrsta a treia incluse n studiu au camere de dormit a cror
suprafa este n medie de 20 m (vezi Figura 6).
Suprafata medie a camerei in care doarme
60
50
40
Procent
30
52.50%
20
33.00%
10
14.50%
0
10.00 15.00 20.00

sub aspectul suprafeei medii a camerei de dormit (N= 200)
234
Fiind ntrebai cte persoane dorm n acea camer de dormit, participanii au

rspuns n felul urmtor: 29.5% dorm singuri, 37% dorm cu nc cu o persoan, iar
21% au rspuns c dorm cu nc alte dou persoane. 11% dintre persoanele de vrsta
a treia intervievate dorm cu nc alte patru persoane n aceeai camer. Un procent
sczut dintre persoanele de vrsta a treia, incluse n studiu, dorm cu mai mult de patru
persoane n aceeai camer. Din Figura 7 se poate observa c cei mai muli dintre
participanii la studiu dorm cu nc o persoan n aceeai camer.
In total, cate persoane dorm in aceasta camera?
40
30
Procent
20
37.00%
29.50%
21.00%
10
11.00%
1.50%
0
o persoana doua persoane trei persoane patru mai mult de
persoane patru
persoane

sub aspectul numrului total de persoane care dorm n camera vrstnicului (N= 200)
235
Cele mai multe dintre persoanele intervievate (37%) sunt caracterizate de un

indice al locuirii, obinut prin raportul dintre o camer i numrul de persoane
nmulit cu 100, care are valoarea de 50 (vezi Figura 8). Cu ct numrul de persoane
care locuiesc n aceeai camer cu vrstnicul este mai mare, cu att este mai mic
indicele locuirii. Mai mult de jumtate dintre persoanele incluse n studiu sunt
caracterizate de un indice al locuirii egal i mai mare de 50. 0.5% dintre participanii
la studiu sunt caracterizai de un indice al locuirii de 14.29. 1% dintre persoanele
vrstnice sunt caracterizate de un indice al locuirii de 20. Un procent de 11% dintre
vrstnici se caracterizeaz printr-un indice al locuirii de 25, iar 21% dintre
participani prezint un indice al locuirii de 33.33. 29.5% dintre persoanele de vrsta
a treia participante la studiu sunt caracterizate de un indice de locuire care are
valoarea 100. Ultimele dou valori ale indicelui locuirii arat faptul c majoritatea
persoanelor de vrsta a treia incluse n studiu locuiesc cu nc o persoan sau singure.
Rezultatele sunt n conformitate cu cele existente n literatura de specialitate, care ne
arat c cele mai multe dintre persoanele vrstnice locuiesc cu nc o persoan (soul
sau alt partener de via) sau singure.
236
Indicele locuirii (o camera pe numar de persoane imultit cu 100)
40
30
Procent
20
37.00%
29.50%
21.00%
10
11.00%
0.50% 1.00%
0
14.29 20.00 25.00 33.33 50.00 100.00
Figura 8. Distribuia pe procente a participanilor la studiu sub aspectul indicelului

locuirii (N= 200)
Calcularea indicelui suprafeei camerei de dormit pe o persoan (suprafaa

camerei de dormit mprit la numrul de persoane care dorm n aceast camer)
sugereaz faptul c cei mai muli dintre participanii la studiu (24.5%) sunt
caracterizai de un indice al locuirii de 10 (vezi Figura 9). Valoarea acestui indice
crete cu ct crete suprafaa camerei de dormit i scade numrul persoanelor care
dorm n aceast camer. Procente sczute din persoanele de vrsta a treia investigate
sunt caracterizate de valori diferite ale indicelui suprafeei camerei pe persoan. 1%
237
dintre participani sunt caracterizai de un indice de 2, 0. 5% sunt caracterizai de un

indice de 2.14, 5% sunt caracterizai de un indice de 2.5. Un procent mai ridicat,
11%, este caracterizat de un indice de 3.33. 4.5% dintre vrstnici sunt caracterizai de
un indice al suprafeei camerei pe persoan de 3.75. 22.5% dintre participani sunt
caracterizai de un indice de 5, iar 5.5% de o valoare a acestui indice de 6.67. Un
procent de 15% dintre persoanele de vrsta a treia se caracterizeaz printr-un indice al
suprafeei camerei pe persoan de 7.50%. Aceste valori ne indic faptul c persoanele
din aceste categorii au camerele de dormit cu suprafee mai mici n care dorm mai
multe persoane. Puine dintre persoanele vrstnice intervievate (8.5% i 2%) sunt
caracterizate de o valoare mai mare a acestui indice 15, respectiv 20. Vrstnicii din
aceste categorii au suprafeele camerelor de dormit mai mari i dorm cu mai puine
persoane n camer sau singuri.
Indicele suprafetei camerei pe persoana (suprafata camerei impartita la

numarul de persoane)
25
20
Procent
15
24.50
22.50 %
%
10
15.00
%
11.00
5 %
8.50%
5.00% 5.50%
4.50%
2.00%
1.00% 0.50%
0
2.00 2.14 2.50 3.33 3.75 5.00 6.67 7.50 10.00 15.00 20.00
238

sub aspectul indicelui suprafeei camerei pe persoan (N= 200)
n ceea ce privete calitatea general a locuirii, 2% dintre participanii la

studiu apreciaz condiiile generale ale locuirii lor ca fiind foarte slabe (vezi Figura
10).
Pe o scara de la 1 la 10, cum apreciati calitatea generala a locuirii?
30
20
Procent
28.00%
10 19.50%
14.50%
11.50%
10.50%
8.50%
3.00%
2.00% 2.00%
0 0.50%
foarte destul rele aproape mediu aproape destul bune aproape foarte
rele de rele medii bune de bune foarte bune
bune

sub aspectul aprecierii calitii generale a locuirii (N= 200)
11.5% apreciaz calitatea general a locuirii ca fiind destul de rea, iar 10.5%
ca fiind rea. Cei mai muli dintre participani (28%) consider calitatea general a
239
locuirii ca fiind aproape medie. Dintre cei 200 de participani, 19.5% evalueaz
calitatea general a locuirii ca fiind de nivel mediu iar 14.5% o evalueaz ca fiind
aproape bun. Doar 8.5% dintre persoanele de vrsta a treia raporteaz o calitate
general a locuirii destul de bun. Un procent foarte mic (3%) consider c au o
calitate general a locuirii bun, 2% raportnd o calitate general a locuirii aproape
foarte bun. Doar o persoan dintre cele 200 participante la studiu a raportat o calitate
general a locuirii foarte bun. n conformitate cu literatura de specialitate, puine
persoane de vrsta a treia apreciaz o calitate general a locuirii de la aproape bun la
foarte bun.
Suma aspectelor locurii evaluate n studiu alctuiete indicele agregat al
aprecierii calitii locuinei. El este obinut prin nsumarea valorilor itemilor 7, 8, 9,
10 i 11. Valoarea maxim a indicelui este de 50. n grupul evaluat valoarea medie a
acestui indice este de 24.68 . Astfel, persoanele de vrsta a treia sunt caracterizate de
un indice al locuirii mediu. (vezi Figura 11). Indicele de oblicitate al distribuiei este
cuprins n intervalul [-.80; .80], ceea ce arat existena unei distribuii simetrice, ceea
ce nseamn c cei mai muli dintre participanii la studiu relateaz o calitate a locuirii
de nivel mediu.
240
40
35
30
25
Frecventa
20
15
10
0
0.00 5.00 10.00 15.00 20.00 25.00 30.00 35.00 40.00 45.00 50.00
Indicele agregat al aprecierii locuintei
Figura 11. Distribuia frecvenei participanilor la studiu

sub aspectul indicelui agregat al aprecierii locuinei (N= 200)
Clasificarea vrstnicilor n funcie de calitatea locuirii a fost realizat prin

aplicarea unei analize cluster prin metoda k-mean. Au fost constituite 5 categorii,
alctuite din:
1. vrstnici care apreciaz calitatea locuirii lor ca fiind foarte bun (prima clasa
clusterial). Acetia sunt n numr de 7 i reprezint 3.5% din totalul participanilor
(vezi Figura 12; Tabel 1).
2. persoane de vrsta a treia care raporteaz o calitate a locuirii bun (a doua
241
clas clusterial). Vrstnicii din aceast categorie sunt n numr de 30, reprezentnd
16.5% dintre totalul participanilor la studiu
Clasificarea varstnicilor in functie de calitatea locuirii
50
40
Procent
30
48.00%
20
30.00%
10
16.50%
3.50% 2.00%
0
foarte buna buna rea asa si asa foarte rea
Figura 12. Clasificarea participanilor la studiu n funcie de aprecierea calitii locuirii

(N= 200)
242
Tabel 1. Centrii finali ai clusterului pentru indicele agregat al aprecierii locuinei (N= 200)
CLUSTER
VARIABILA 1 2 3 4 5
Indicele agregat al 41.29 33.12 19.18 24.75 7.00
aprecierii locuinei
Cazuri 7 33 60 96 4
3. persoane vrstnice care raporteaz o calitate a locuirii rea. Participanii din

aceast clasa clusterial sunt n mumr de 60, reprezentnd 19.18% dintre vrstnicii
inclui n studiu
4. vrstncii care consider calitatea locuirii ca fiind nici bun, nici rea. Cei mai
muli dintre participanii la studiu sunt inclui n clasa a patra clusterial. Ei sunt n
proporie de 48%.
5. persoane de vrsta a treia care apreciaz calitatea locuirii lor ca fiind foarte
rea (ultima clas clusterial). Numrul participanilor din acest clas este redus, doar
4 cazuri, reprezentnd doar 2 % din totalul participanilor.
Majoritatea persoanelor incluse n studiu (80%) se confrunt cu diverse
probleme legate de locuire, cum ar fi suprafaa redus a locuinei, nclzirea,
alimentarea cu ap i gaze, dotarea general i starea general a locuinei.
Interveniile pentru mbuntirea calitii vieii la vrsta a treia ar trebui s in cont
de acest aspect.
Dup cum am vzut majoritatea persoanelor de vrsta a treia incluse n studiu
se confrunt cu condiii ale locuirii medii i aflate sub medie iar dotarea locuinelor
este i ea una de nivel mediu. Proasta locuire, aflat n strns legtur cu problemele
de sntate, conduce la anxietate i pierderea respectului de sine, ceea ce are ca efect
creterea costului asistenei medicale i celei sociale.
Studiile arat c exist o mare variabilitate i individualitate n ceea ce
privete experenierea procesului de mbtrnire, i, implicit, n ceea ce privete
experenierea diverselor nevoi i satisfacerea acestora.
BIBLIOGRAFIE
1. Ahraham, P., Crciun, A. & Rizon, L. (2003). Legislaie n asistena social. Grupul Editorial
Naional, Editura pentru tiine Naionale, Bucureti.
2. American Psychiatric Association (2003). Manual de diagnostic i statistic a tulburrilor
mentale DSM-IV-TR 2000. Editura Asociaiei Psihiatrilor Liberi din Romnia, Bucureti.
243
3. Grleanu-oitu, D. (2006). Vrsta a treia. Editura Institutul European, Iai.

4. Glass, J. C. Jr. (coresp.). Factors affecting learning in older adults, 359-372.
5. Gordon-Salant, S. (2005). Hearing loss and aging: New research findings and clinical
implications. Journal of Rehabilitation Research & Development, 42, p. 9-24.
6. Grundy, E. & Sloggett, A. (2003). Health inequalities in the older population: the role of
personal capital, social resourses and socio-economic circumstances. Social Science &
Medicine, 56, 935-947.
7. Guvernul Romniei (2005). Strategia Naional de Dezvoltare a Sistemului de Asisten
Social pentru Persoanele Vrstnice, adoptat prin Hotrrea de Guvern nr. 541 din 9
iunie 2005, publicat n Monitorul Oficial al Romniei Nr. 541 din 27 iunie 2005.
8. Neamu, G. & Stan, D. (coord.) (2005). Asisten social. Studii i aplicaii. Editura Polirom,
Iai, p. 160-162.
9. Neubeck, K. J. & Mary Alice Neubeck (1997). Social problems. A Critical Aproach. Editura
McGraw- Hill Companies, Boston.
10. Secui, M. Vrstnicii n societate, n Bonchi Elena, Secui Monica (coord.) (2004). Psihologia
vrstelor. Editura Universitii din Oradea, Oradea.
11. Seidler, R. D. (2006). Differential effects of age on sequence learning and sensoriomotor
adaptation. Brain research Bulletin, 70, 337-346.
12. Sorescu, Maria Emilia, Asistena social a persoanelor vrstnice. Editura Universitii din
Craiova, Craiova, 2005.
13. chiopu, U. & Verza, E. (1997). Psihologia vrstelor. Ciclurile vieii. Editura Didactic i
Pedagogic, R. A., Bucureti.
14. Tierney, L. M., McPhee, S. J. & Maxine A. (2001). Papadakis. Diagnostic i tratament n
practica medical. Ediie internaional, Editura McGraw Hill, London, Madrid, Lisbon,
Paris.
244
PROBLEME APRUTE N LEGISLAIA AZILULUI N

ROMNIA N CAZUL MINORILOR NENSOII
Drd. Julia MRAVIOV1

Facultatea de Drept
Academia de poliie Al. I. Cuza, Bucureti
Abstract
Within the Convention concerning the refugees status, concluded in Geneva on

July 28, 1951, there is no special provision regarding the refugee status on age criteria. The
definition of refugee is equally applied to all persons, irrespectively of their age.
Law 122/2006 with subsequent completions and amendments regulates the method
of asylum in Romania. According to the definition which legislation in the field gives to the
unaccompanied minor, this represents the minor, foreign citizen or stateless, who arrived in
Romania unaccompanied by parents or by a legal representative, or who is not in care of
another person, according to the law, and also the minor left unaccompanied after entering
into the Romanian territory. During the asylum procedure, unaccompanied minors
constitute a particular category of asylum seekers, due to their special condition.
In view to assist the asylum seekers with special needs, implicitly of unaccompanied
minors, Romanian Office for Immigrations can collaborate with NGOs, which activate in
this field. These NGOs would rather use instead of the term unaccompanied the term of
separate, whereas it is considered that the latter expresses in an objective manner the real
situation of this category of asylum seekers. We refer to the fact that these persons do not
benefit from the parents care and protection or from a legal representative and, consequently,
due to this separation, they suffer social and psychological traumas.
Luarea unei decizii cu privire la un minor nensoit trebuie s ia n considerare

opinia copilului n funcie de vrsta i dezvoltarea sa psihic. Aceast categorie de
solicitani de azil au dreptul la acelai tratament i au aceleai drepturi ca i minorii
ceteni din ara pe al crei teritoriu se gsesc. nainte de toate, nu trebuie omis
esena lucrurilor, faptul c acetia sunt copii i trebuie tratai ca tare. Minorii
nensoii, ca de altfel toi azilanii, au dreptul s li se asigure, n condiiile n care
sunt intervievai sau este necesar accesul la diverse proceduri i servicii, traductori
1
Julia MRAVIOV, este doctorand la Academia de poliie Alexandru Ioan Cuza din Bucureti,
Facultatea de Drept, Secia de Ordine public i siguran naional, domiciliat n Timioara, Str.
Gh. Lazr 46/29; tel: 0741010800; E-mail: mraviov@yahoo.ca
245
corespunztori, care vorbesc limba lor matern sau o alt limb pe care acetia o
cunosc, la alegere.
Toi factorii implicai n procedura de azil a minorilor nensoii, trebuie s
colaboreze pentru a se asigura respectarea drepturilor acestei categorii de azilani.
Este necesar ca, aciunile i deciziile referitoare la minorii nensoii, atunci cnd este
posibil, s aib n vedere consecinele pe termen lung i bunstarea copiilor. Cererile
de azil ale minorilor nensoii trebuie analizate cu prioritate, avnd n vedere faptul
c, perceperea trecerii timpului de ctre copii se face ntr-un mod cu totul diferit
dect n cazul adulilor.
Conform OG 44/2004 privind integrarea social a strinilor care au dobndit
o form de protecie sau un drept de edere n Romnia, precum i a cetenilor
statelor membre ale Uniunii Europene i Spaiului Economic European, minorul
nensoit beneficiar al unei forme de protecie este considerat caz special, avnd un
potenial redus de autontreinere, generat de factori de natur obiectiv i
independent de voina sau dorina acestora. Potrivit acelorai prevederi legale, din
aceast categorie a cazurilor speciale mai fac parte personele cu handicap, persoanele
care au atins vrsta pensionrii i nu beneficiaz de pensie, victimele torturii i
familiile monoparentale cu copii minori.
Conform legislaiei n domeniul azilului, n cazul strinului minor, interesele
acestuia sunt aprate de ctre reprezentantul su legal. Strinul minor depune cererea
de azil prin reprezentantul legal, iar n cazul minorului care a mplinit vrsta de 14
ani, cererea de azil poate fi depus personal. n cazul strinului minor nensoit care
i-a manifestat voina de a obine azil, n scris sau oral, n faa autoritilor
competente, acesta va fi nregistrat ca solicitant de azil, urmnd ca cererea de azil s
fie depus la momentul numirii reprezentantului legal. (Legea 122/2006 privind
azilul n Romnia (mod.), art. 39 alin.1,2,3).
Astfel, pe parcursul procedurii de azil, minorul nensoit are dreptul la un
reprezentant legal care l asist n toate fazele de procedur. Persoana desemnat de
ctre direcia general de asisten social i protecie a copilului (DGASPC) pentru a
susine drepturile copilului i a participa alturi de acesta la ntreaga procedur de azil
trebuie s se asigure, n primul rnd ca toate deciziile cu privire la copil s aib n
vedere interesul superior al acestuia, cererile formulate de ctre copil s fie
soluionate cu celeritate, iar copilul s aib acces la informaii n limba lui.
Reprezentantul legal l informeaz pe minorul nensoit a crui vrst este declarativ
(nu este probat cu documente) despre posibilitatea efecturii unei expertize medico-
legale de stabilire a vrstei reale; de asemenea, tot reprezentantul legal l informeaz
despre scopul i consecinele susinerii interviului personal i intreprinde demersurile
necesare pentru pregtirea minorului n vederea susinerii interviului. Mai mult,
246
atunci cnd este cazul, reprezentantul legal reprezint interesele minorului nensoit n
faa instanelor de judecat.
n momentul n care, procedura de azil se finalizeaz, din pcate nceteaz i
mandatul reprezentantului legal i, pe cale de consecin exist posibilitatea ca
minorul nensoit devenit acum strin beneficiar al unei forme de protecie s se
gseasc n situaia de a nu mai avea un reprezentant legal n cazul n care acesta
refuz msura mutrii sale n regim de urgen ntr-un centru de tip rezidenial aflat n
subordinea direciei generale de asisten social i protecie a copilului teritoriale.
Aceast limitare n timp a mandatului reprezentantului legal prevzut n legea
special n domeniul azilului, creaz inconveniente n situaia n care procedura de
azil se finalizeaz prin acordarea minorului nensoit care a mplinit vrsta de 16 ani,
a unei forme de protecie, iar acesta opteaz pentru cazarea ntr-unul din centrele
regionale de cazare i proceduri pentru solicitanii de azil din cadrul Oficiului Romn
pentru Imigrri.
Astfel, minorul nensoit continu s aib reedina n cadrul centrului
regional de cazare i proceduri pentru solicitanii de azil din cadrul Oficiului Romn
pentru Imigrri , urmnd s atepte preluarea sa n cadrul sistemului naional de
protecie al copilului pe cale judectoreasc. Acest proces poate s dureze cteva
sptmni sau chiar luni de zile, perioad n care, cu toate c, teoretic,
responsabilitatea direciei generale de asisten social i protecie a copilului, ca
instituie, nu nceteaz, ntruct n esen este vorba despre un copil, totui acesta nu
are desemnat nominal nici un reprezentant legal, iar atta timp ct minorul nu se afl
cazat ntr-un centru de tip rezidenial pentru copii, realizarea n mod real a ocrotirii
acestuia de ctre autoritatea competent este ngreunat. Pe cale de consecin se
ridic problema asumrii responsabilitii fa de minor, acesta fiind asimilat
copilului lipsit temporar sau definitiv de ocrotirea prinilor si.
Conform Legii 272/2004 privind protecia i promovarea drepturilor
copilului, minorul poate fi plasat n regim de urgen ntr-un centru de tip rezidenial
din subordinea direciilor generale de asisten social i protecie a drepturilor
copilului. Bineneles, n luarea acestei decizii se ine cont i de prerea strinului
minor nensoit n cauz. Este posibil ca, dup cteva luni n care acesta a locuit pe
parcursul procedurii de azil n cadrul unui centru regional aparinnd Oficiului
Romn pentru Imigrri, acesta s-i manifeste dorina de a locui n continuare n
aceleai condiii, chiar dac msura mutrii sale ntr-un alt loc ar fi n avantajul su.
Aceast situaie nu exist n cazul minorului nensoit care nu a mplinit
vrsta de 16 ani, ntruct n acest caz, prin Hotrrea Guvernului nr. 1251/2006
pentru aprobarea Normelor metodologice de aplicare a Legii nr. 122/2006 privind
azilul n Romnia, se stabilete foarte clar n art. 58 punctele (3) i (4) cazarea
solicitanilor de azil minori nensoii care nu au mplinit vrsta de 16 ani, se face
247
potrivit dispoziiilor art. 74 din Legea 272/2004 privind protecia i promovarea

drepturilor copilului cu modificrile ulterioare i opinia solicitantului de azil minor
nensoit cu privire la locul n care va fi cazat este luat n considerare i i se acord
importana cuvenit, n raport cu vrsta i cu gradul de maturitate al acestuia.
n cadrul Legii nr. 272/2004, capitolul IV este consacrat proteciei copiilor
refugiai i a copiilor n caz de conflict armat. Astfel, art. 74 al acestei legi se refer
punctual la cazarea copiilor nensoii solicitani de azil, precizndu-se c pn la
soluionarea definitiv i irevocabil a cererii de azil, cazarea acestei categorii de
minori se realizeaz ntr-un serviciu de tip rezidenial prevzut de prezenta lege,
aparinnd direciei generale de asisten social i protecie a copilului (DGASPC)
sau unui organism privat autorizat. n cadrul aceluiai articol la punctul 2, se
prevede c minorii care au mplinit vrsta de 16 ani pot fi cazai i n centrele de
primire i cazare aflate n subordinea Oficiului Romn pentru Imigrri.
Se remarc faptul c mplinirea vrstei de 16 ani reprezint criteriul de baz n
vederea cazrii n mod obligatoriu a minorului nensoit solicitant de azil sau
beneficiar al unei forme de protecie (statut de refugiat sau protecie subsidiar) ntr-
un serviciu de tip rezidenial din cadrul DGASPC. Luarea n considerare a vrstei
minorului nensoit n ceea ce privete cazarea acestuia, are la baz necesitatea
aplicrii n mod corespunztor a prevederilor Rezoluiei din 26 iunie 1997 a
Consiliului Uniunii Europene, care se refer la posibilitatea plasrii minorilor
nensoii mpreun cu adulii numai n situai n care acetia au mplinit vrsta de 16
ani.
Problemele mai sus menionate ar putea fi rezolvate prin numirea
reprezentantului legal pentru minorul nensoit solicitant de azil, nu doar pe perioada
procedurii de azil, ci pn la mplinirea vrstei de 18 ani. Astfel, s-ar evita neplcerile
create de realizarea efectiv a ocrotirii minorului n perioada cuprins ntre data
ncheierii procedurii de azil prin acordarea unei forme de protecie i momentul
prelurii acestuia n sistemul naional de protecie al copilului. Prin numirea
reprezentantului legal pn la mplinirea vrstei majoratului de ctre copil, ngrijirea
acestuia s-ar putea realiza n condiii optime, indiferent de locul unde ar avea stabilit
reedina.
BIBLIOGRAFIE
1. Legea 122/2006 privind azilul n Romnia, cu completrile i modificrile ulterioare;
2. HG 1251/2006 pentru aprobarea Normelor metodologice de aplicare a Legii nr. 122/2006
privind azilul n Romnia;
3. Convenia de la Geneva din 1951 privind statutul refugiailor;
4. Protocolul de la New York din 1967 privind statutul refugiailor;
248
5. OG 44/2004 privind integrarea social a strinilor care au dobndit o form de protecie sau un
drept de edere n Romnia, precum i a cetenilor statelor membre ale Uniunii Europene i
Spaiului Economic European;
6. Legea 272/2004 privind protecia i promovarea drepturilor copilului;
7. Convenia cu privire la drepturile copilului, adoptat de Adunarea general a ONU la 20
noiembrie 1989;
8. Constituia Romniei;
9. Manual pentru implementarea Legii 272/2004 privind protecia i promovarea drepturilor
copilului;
10. Manual referitor la proceduri i criterii de determinare a statutului de refugiat al Biroului
naltului Comisariat al Naiunilor Unite pentru Refugiai, reeditare, Geneva, 1992.
249
250
PRIORITI N ORGANIZAREA PREVENIRII

CRIMINALITII PRIN MIJLOACE NEPENALE
Lect. univ. drd.
Ioan tefan TOHTAN1
i Asisten Social
Universitatea de Nord, Baia Mare
Abstract
Au sens large, la prvention de la criminalit reprsente lensemble dactivits

entreprises par de organes de poursuite judiciaire (organes denqute de la police et des
parquets), par les instances judiciaires et par les tablissements o les sanctions de droit
pnal sont excutes (pnitentiaires, centres de rducation pour les mineurs, lieux de
travail, etc.), de mme certaines activits sociales qui visent llimination des causes qui
dclanchent ou favorisent la perptration des infractions.
Au sens restreint, strictement criminologique, on considre que la prvention de la
criminalit vise seulement les mesures prventives destines viter lincidence du droit
pnal. Il sagit des actions prvenant la perptration des faits incriminants par la loi pnale
en tant quinfractions.
1. Conceptul de prevenie a criminalitii

n sens larg, prevenia criminalitii nseamn ansamblul de activiti
ntreprinse de organele de urmrire penal (organele de cercetare ale poliiei i
parchetele), de instanele judectoreti i de ctre stabilimentele n care se execut
sanciunile de drept penal (penitenciare, centre de reeducare pentru minori, locurile
de munc n care se execut unele pedepse etc.), cum i unele activiti sociale care
vizeaz nlturarea cauzelor care genereaz sau favorizeaz svrirea infraciunilor.
n sens restrns, strict criminologic, se consider c prevenia criminalitii
cuprinde doar acele msuri preventive care sunt destinate a evita invocarea
(incidena) dreptului penal. Cu alte cuvinte, este vorba de aciunile menite a preveni
svrirea unor fapte ncriminate de legea penal ca infraciuni.
1
Ioan tefan TOHTAN, este lector universitar doctorand, cadru didactic titular la Catedra de
Teologie ortodox i asisten social, pe disciplina Drept i legislaie n cmpul muncii;
domiciliat n Baia Mare, Str. Horia, nr. 38; tel: 0744858457; E-mail: ioantohatan@yahoo.com
(Vezi detalii pe http://.tas.ubm.ro).
251
2. Iniiative i prioriti n cadrul Consiliului Europei

pe linia organizrii prevenirii criminalitii n statele membre
"Comitetul European pentru Problemele Criminalitii" (CEPC), organism de
specialitate al Consiliului Europei, la cea de-a 32-a sesiune plenar din 1983 a stabilit
crearea unui comitet restrns de experi care sa fac propuneri privind organizarea
preveniei criminalitii prin alte mijloace dect cele juridico-penale
Comitetul restrns de experi, n baza studiilor efectuate, a ntocmit un raport
asupra organizrii preveniei criminalitii i un proiect de recomandri n aceast
problem Raportul i proiectul de recomandri au fost dezbtute i aprobate de
CEPC, dispunndu-se publicarea expunerii de motive (preambulul) al proiectului de
recomandri Ulterior, Comitetul de Minitri al Consiliului Europei, la a 410-a
reuniune din septembrie 1987 a adoptat Recomandarea nr. R(87)19 privind msurile
ce urmeaz a fi luate de ctre statele membre pentru organizarea prevenirii
criminalitii.
3. Principalele idei cuprinse n preambulul

Recomandrii nr. R(87)19 din 1987 privind
organizarea prevenirii criminalitii
Dintre ideile cuprinse n preambulul recomandarii respective menionm:

a) Creterea preocuprii opiniei publice pentru scaderea numrului
infraciunilor nregistrate la organele judiciare (criminalitatea aparent), evitarea
suprancrcarii sistemelor de justiie penal din toate rile Europei cu cauze penale i
efectul limitat al msurilor represive penale luate
b) Necesitatea optimizrii resurselor disponibile prin elaborarea unei strategii

viznd reducerea victimizrii populaiei i uurarea sarcinilor impuse justiiei penale
c) Necesitatea i posibilitatea abordrii variate a problemei prevenim
criminalitii, n sensul ca
- este posibil o prevenie social, constnd n msuri care s tind la
influenarea factorilor sociali (economici, educaionali etc.) care au legtur cu
geneza comportamentului infracional;
- este posibila i o prevenie situaional constnd n msuri viznd reducerea
ocaziilor pentru comiterea infraciunilor (aa-zisele "ocazii infracionale" sau "situaii
infracionale") i creterea riscului pentru delincveni de a fi descoperii;
- se impune dezvoltarea unor politici omogene i coordonate, pe plan naional
i internaional, n domeniul preveniei sociale i situaionale, cu accentul pe ultima, a
crei valoare a fost pus n eviden de cercetarea criminologic;
252
- este necesar organizarea unor aciuni de prevenire la mai multe nivele,

innd seama de particularitile locale i de anumite tipuri specifice de infraciuni;
- este necesar o politic de prevenie la care s participe activ colectivitatea,
poliia i ali ageni publici sau privai, care s fie coordonai de organisme
specialitate n problema prevenirii criminalitii;
- contribuia poliiei i a altor factori la prevenirea criminalitii nu trebuie s
afecteze funciile poliiei i nici s nu compromit libertile individuale sau ordinea
public;
- scopul activitii de prevenire a criminalitii poate fi realizat numai n
condiiile cunoatem aprofundate a datelor i concluziilor cercetm fenomenului
infracional.
4. Msuri preconizate prin Recomandarea nr. R(87)19din 1987

La ideile cuprinse n preambulul recomandrilor trebuie adugate nsi
msurile recomandate, dintre care menionm
a) Recomandarea pentru guvernele statelor membre, de a include prevenia
criminalitii printre misiunile lor permanente, ntocmind programe guvernamentale
de lupt mpotriva criminalitii, cu aciuni concrete, cu alocarea creditelor necesare
susinerii aciunilor i cu precizarea exact a responsabilitilor organismelor
guvernamentale .
b) Recomandarea pentru guverne, de a ncuraja, pe plan naional regional i
unor organisme de prevenire a criminalitii, cu sarcini privind:
- strngerea informaiilor referitoare la criminalitate i tendinele acesteia,
asupra grupelor de populaie care prezint riscuri sporite de victimizare, asupra
experimentelor i a rezultatelor obinute n domeniul prevenirii;
- ntocmirea i realizarea unor planuri i programe proprii de aciuni
preventive;
- coordonarea activitilor preventive ale poliiei i ale altor organisme de
prevenire a criminalitii;
- studierea problemei participrii active a publicului la prevenirea
criminalitii i informarea publicului asupra necesitii i mijloacelor de aciune ale
acestuia;
- cercetarea problemei sprijinului i cooperrii mass-media la activitile de
prevenire;
- realizarea i ncurajarea unor aciuni de cercetare criminologic. specializate
pe anumite tipuri de criminalitate i pe anumite probleme referitoare la prevenirea
criminalitii;
- colaborarea cu factorii de decizie pentru realizarea unor politici penale
raionale i eficiente;
253
- valorificarea unor programe ntocmite de specialitii n domeniul prevenirii

criminalitii.
c) Recomandarea, pentru statele membre, de a promova programe care s
vizeze criminalitatea specifica fiecrei ri pentru reducerea posibilitilor de
svrire a infraciunilor i pentru mrirea riscului pentru infractori; n acest sens se
au n vedere urmtoarele msuri:
- identificarea caracteristicilor criminalitii i a victimizrii n sectoare
demografice determinate;
- evitarea unor studii criminologice pe domenii vaste, slab definite i axarea
acestora pe domenii speciale, bine definite (spre exemplu, domeniul furturilor din
locuine etc.);
- identificarea infraciunilor a cror svrire poate fi influenat prin msuri
de prevenire;
- identificarea situaiilor (ocaziilor) infracionale care incit la svrirea
infraciunilor;
- identificarea obstacolelor ce se ivesc n fata aciunilor de prevenire; spre
exemplu, lipsa de ncredere, apatia populaiei, rivaliti sau lips de coordonare ntre
diferite organisme etc.;
- obinerea sprijinului i colaborrii din partea organismelor destinate de a
iniia i organiza activiti de prevenire;
- urmrirea permanent a coordonrii programelor de prevenire;
- informarea permanent a publicului cu programele puse n aplicare pentru
combaterea criminalitii i ndemnarea acestuia la o colaborare activ n susinerea
acestor programe.
d) Se atrage atenia statelor membre asupra necesitaii de a promova i
ncuraja cercetrile n domeniul preveniei sociale i situaionale, cu acordarea unei
atenii speciale evalurii programelor, n sensul:
- definirii clare a criteriilor de eficacitate;
- asigurrii unor elemente de comparaie ntre un sector experimental i altul
martor, sau ntre o situaie anterioar i alta posterioar aciunii de prevenire;
- studierii deplasrii sau evoluiei criminalitii dup realizarea aciunii
preventive,
- evalurii costurilor i beneficiilor msurilor de prevenire ntreprinse
e) Se considera necesare masuri de ameliorare a structurii i conlucrrii
principalelor organisme cu atribuii n executarea programelor de prevenire, n acest
sens:
- se recomand statelor membre de a promova, revizui i completa
reglementrile legale privitoare la atribuiile stabilite, autorizrile periodice i
254
inspeciile sistematice ale autoritilor publice asupra altor organisme de securitate

social, de supraveghere i de incitare a acestora la un proces de auto-reglementare;
- n cazul n care autoritare de stat confer atribuii de prevenire a
criminalitii altar organisme, sa se stabileasc unele norme de desfurare a
activitii acestora, spre exemplu, purtarea unor uniforme dar diferite de cele ale
autoritilor de stat, emiterea unor legitimaii, obligativitatea unei pregtiri
profesionale minime (cu noiuni de drept penal, tehnici de supraveghere i de
securitate etc.), stabilirea drepturilor i obligaiilor, precum i a responsabilitilor
pentru personalul acestor organisme, modul de comportare n special fa de
populaie etc.;
- se recomand ncurajarea relaiilor pozitive ntre organele de poliie i
societile de supraveghere i securitate n aa fel nct acestea din urm s ajute
organele de poliie la prevenirea criminalitii
f) Se mai recomand ca statele membre sa ia /nasuri necesare pentru
cooperarea internaional n vederea aplicrii coordonate a tuturor masurilor de
organizare a luptei mpotriva criminalitii prin prevenia social i situaional.
Aa cum se observ, recomandrile artate la lit. a i b de mai sus se refer la
organizarea i desfurarea preveniei sociale, iar cele artate la lit. c-f se refer la
prevenia situaional.
5. Dimensiuni actuale ale prevenirii criminalitii

Statisticile din toate rile lumii relev amplificarea, cantitativ i calitativ,
fr precedent, a fenomenului infracional Creterea criminalitii demonstreaz c
msurile represive au un efect limitat, aa nct se impune o mai bun susinere i
canalizare a eforturilor colectivitilor umane n direcia organizm unei ample
prevenii prin mijloace nerepresive, care s suplineasc i/sau s completeze msurile
penale (represive).
Creterea criminalitii a condus, pe de o parte, la instalarea unui sentiment
acut de insecuritate n cadrul anumitor sectoare ale publicului, care determin o
deteriorare a vieii sociale, iar pe de alt parte, a provocat o ncrcare, din ce n ce mai
greu de suportat, a activitii sistemelor judiciare penale, care se reflect negativ n
calitatea activitii acestora.
Sentimentul de insecuritate al oamenilor cinstii, care reprezint marea
majoritate a populaiei, i determin pe acetia s-i modifice comportamentul
normal, mergnd pn la refuzul de a iei din locuin la ore trzii i de luare a unor
msuri de autoaprare la domiciliu.
ncrcarea activitii organelor judiciare atrage dificulti n descoperirea,
constatarea, instruirea i tragerea la rspundere penal prompt i corect a
infractorilor, suferind astfel att promptitudinea ct i calitatea interveniei organelor
255
judiciare, aceste organe controlnd tot mai greu criminalitatea cu toate eforturile
financiare fcute chiar n ri occidentale dezvoltate pentru sporirea efectivelor
poliiei.
La ntrzierile considerabile n judecarea cauzelor penale, cu consecina
prelungirii duratei arestrii preventive, se adaug ineficienta sistemului de executare a
pedepselor, privative sau neprivative de libertate i cel al reinseriei sociale care, din
cauza numrului mare de condamnai, nu mai pot fi conduse i controlate satisfctor
S-a considerat, nu fr temei, c este deosebit de grav faptul c dei n unele
ri europene condiiile economice i de securitate social s-au ameliorat simitor n
ultimele dou decenii, criminalitatea nu a sczut.
n consecin, responsabilii politicii penale, cercettorii n domeniul
criminologiei i cei din domeniul altor tiine penale au simit necesitatea ca, paralel
cu eforturile de perfecionare i optimizare a sistemelor penale, s se apeleze tot mai
mult i la alte cai. nepenale, de combatere a criminalitii. n acest sens, s-a considerat
c resursele umane i financiare alocate sistemelor represive ar trebui orientate,
canalizate n direcia mijloacelor nepenale de prevenire a criminalitii
Aceast nou orientare, mpreun cu strategii aferente, rezult din concluziile
Rezoluiei nr. 2 din 1984 a celei de-a 14-a Conferine a minitrilor europeni de justiie
de la Madrid, n care s-a subliniat, n mod deosebit, importana i actualitatea
preveniei nepenale a criminalitii.
Ideea c este mai uor i mai avantajos s previi criminalitatea dect s-i
repare daunele nu este nou, iar o serie de state au luat unele msuri pentru
mpiedicarea svririi anumitor categorii de infraciuni.
Astfel, statele europene s-au preocupat de regndirea politicii penale i a
politicii de prevenire, instituind i punnd n aplicare programe naionale, regionale i
locale de lupta mpotriva criminalitii, alocnd fonduri de susinere i instituind un
sistem de autoriti i organisme speciale, cu dotri materiale i umane
corespunztoare scopului urmrit
Conceptul de prevenire a criminalitii poate fi abordat din mai multe
unghiuri de vedere, i anume:
- din unghiul de vedere al aciunii msurilor represive, sanciunea penal
exercitnd o aciune de inhibare, de oprire a individului de a comite unele infraciuni,
n consecin, legea penala exercita o aciune de prevenie general fa de toi
cetenii nc de la adoptarea acestuia, cum i o aciune de prevenie special asupra
condamnatului pe care l mpiedic de la recidiv, prin aplicarea legii penale la
faptele svrite, adic prin aplicarea msurilor represive;
- din punctul de vedere al aplicrii msurilor nepenale, prevenirea
criminalitii mbrcnd formele, mai importante, ale preveniei sociale i ale
preveniei situaionale.
256
Prevenia sociala are la baz observaia, consemnat n numeroase cercetri

sociologice i rezultat din statisticile judiciare, ca exista o relaie indiscutabila ntre
condiii le sociale ale infractorului i svrirea infraciunii, n consecina, n vederea
prevenirii infraciunilor trebuie modificate, n sensul mbuntirii, condiiile
defavorabile de via ale individului mai mult sau mai puin predispus (bio-
psihologic) la devian. Cu alte cuvinte, prevenia social, prin mijloace clinice,
vizeaz, n special, ameliorarea general a condiiilor din domeniile sntii publice,
ale educaiei, ale condiiilor de locuit i de munc, de transport, a condiiilor de
petrecere a timpului liber etc., scontndu-se c aceste ameliorri vor antrena o
reeducare a delincventului i o reducere a criminalitii. Or, s-a observat c
ameliorarea condiiilor sociale, economice i spirituale generale, n special n ultimele
dou decenii, n unele ri dezvoltate (S.U.A., Japonia, rile Comunitii Economice
Europene) nu au condus la reducerea, ci la agravarea criminalitii, aprnd forme
mai subtile i rafinate, mai grave, ale devianei infracionale.
Fa de ineficienta preveniei sociale clasice (constnd n ameliorarea
condiiilor sociale generale), s-a preconizat o noua viziune a preveniei sociale, n
sensul canalizrii preveniei spre o anumit int, axata pe o anumita "situaie
microsocial" generatoare de delincveni poteniali. In acest sens," cercetrile
criminologice efectuate n plan orizontal, al corelaiilor ntre indicele criminalitii i
anumii factori socio-culturali, au scos n evidena faptul c exist o strns corelaie
ntre educaia din copilrie, eecul colar i integrarea tinerilor ntr-o profesie, pe de o
parte, i creterea criminalitii juvenile iar apoi a celei adulte, pe de alt parte. De
aceea, i Recomandarea nr. R (87)19 din 1987 a Consiliului Europei a preconizat
efectuarea unor cercetri pe aspecte strict specializate cum ar fi familia i mediul ei,
coala, contextul colar, contextul profesional al potenialilor
Infractori, cercetri care, dei s-au ntreprins n unele ri, nu au condus, pn
n prezent, la rezultate demne de remarcat.
Prevenia situaional are la baz ideea, rezultat din observaiile
specialitilor, c anumite infraciuni se svresc, cu precdere, n anumite
mprejurri (circumstane), la anumite ore i n anumite locuri, mprejurrile
favorabile, prin ele nsele, constituind factori de declanare a activitii infracionale.
Astfel, n practica poliiei din unele ri occidentale s-a constatat c sporete
numrul actelor de violen, de trafic ilicit de droguri i de infraciuni la viaa sexual
n zilele de vineri seara (dup terminarea sptmnii reduse de munc) n faa sau n
jurul discotecilor i a altor localuri de divertisment, n gri, sli de ateptare, staii de
metrou etc. n consecin, s-a considerat c este mai uor i mai convenabil s se
organizeze supravegheri speciale n zilele, la orele i n locurile respective, care
constituie situaii criminogene, prin reeducarea potenialilor delincveni n scopul
257
evitm devianei infracionale specifice (mai ales a tinerilor aflai n stare de ebrietate
sau sub influena consumului de droguri).
n ideea preveniei situaionale, este important identificarea, situarea (n timp
i spaiu) i organizarea neutralizrii situaiilor criminogene, n chiar mediul fizic i
social n care se manifest, obinndu-se pe aceast cale, reducerea fenomenului
infracional. Un exemplu recent (din decembrie 1993) l poate constitui iniiativa
poliiei i a unor patroni de magazine din New York de a oferi o recompens (100 de
dolari sau 75 dolari, n numerar) celor care, naintea srbtorilor de iarn, depun arme
de foc la poliie, scontndu-se pe o reducere a numrului de acte de violen svrite
cu arma n perioada srbtorilor, cnd se consum i cantiti mari de buturi
alcoolice (aciunea s-a soldat cu depunerea a peste 3 000 de arme)
Pe de alt parte, prevenia situaional urmrete crearea, pe structura
situaiilor criminogene, a unor sisteme de supraveghere apte s sporeasc substanial
capacitatea organelor de ordine n depistarea i prinderea fptuitorilor posibili,
crendu-se un risc major pentru acetia.
Pentru evitarea comitem unor infraciuni n anumite situaii sau zone critice,
autoritile de stat, n colaborare cu diferite organizaii de supraveghere i securitate,
cnd este posibil, pot lua orice msuri practice. Astfel, pentru evitarea riscurilor de
svrire a unor infraciuni poate fi limitat vnzarea buturilor alcoolice n localuri,
nchiderea anumitor localuri n timpul nopii, prelungirea transportului public pn
noaptea trziu, desfurarea mai multor ageni de poliie n "zonele fierbini",
organizarea unor filtre (n circulaia rutier nocturn) i baraje etc.
Prevenia situaional poate ntmpina dificulti ca urmare a reaciei
defensive din partea infractorilor, care pot alege alte zile, ore sau zone, precum i a
altor situaii favorabile svririi infraciunilor, dect cele vizate de organele de
ordine.
Aceasta nu nseamn c trebuie s se renune la genul respectiv de prevenie,
deoarece:
- pe de o parte, riscul schimbrii timpului, locului i mprejurrilor favorabile
nu se realizeaz ntotdeauna, mai ales la infractorii specializai;
- pe de alt parte, organele de ordine pot i trebuie s se adapteze i ele noilor
situaii intervenite, depistndu-le i lund msuri corespunztoare noilor situaii
infracionale ivite
Din cele artate rezult ca prevenia situaional se bazeaz pe ideea ca o
infraciune se svrete atunci cnd un infractor motivat (predispus, hotrt)
ntlnete o victima sau un obiect vulnerabile, n absena sau insuficiena unei
supravegheri adecvate, n aceast relaie sunt angrenai trei factori care, fiecare n
parte, trebuie avui n vedere, i anume: infractorul, victima i supravegherea.
258
a) n legtur cu infractorul trebuie artat c n practica din diferite ri se

folosesc variate ci de neutralizare a infractorilor poteniali, dintre care amintim:
- ntr-o larg perspectiv, nvmntul obligatoriu, diversele forme de
organizare sau ocupare a timpului liber ori a timpului de munc, pot fi considerate i
ca mijloace de mpiedicare a indivizilor s comit infraciuni;
- n unele ri se ncearc inerea infractorilor poteniali ct mai departe de
obiectivele urmrite, de victime sau de situaiile criminogene, prin folosirea
paapoartelor, a codurilor cifrate .a., n combinaie cu cazierul judiciar, listele negre
i alte mijloace similare pentru mpiedicarea intrrii n ar a persoanelor indezirabile,
expulzarea teroritilor internaionali sau a infractorilor profesioniti;
- conceperea terenurilor sportive sau a diferitelor sisteme de date n aa fel
nct s nu permit svrirea unor infraciuni;
- pentru cazurile n care infractorii poteniali nu pot fi ndeprtai sau deplasai
din preajma intelor urmrite, se practic suprimarea mijloacelor de svrire a
infraciunilor prin adoptarea unor legislaii restrictive cu privire la manipularea
drogurilor, deinerea sau portul armelor de foc, interzicerea portului n public a
armelor albe (cuit), confiscarea permiselor de conducere auto sau a paapoartelor n
cazul comiterii anumitor nclcri de lege etc.;
- completarea eforturilor educative i sociale pentru schimbarea motivaiei de
comitere a unei infraciuni, cu msuri de ordin situaional, cum sunt: reducerea
profitului realizat din svrirea infraciunilor (spre exemplu, expunerea spre vnzare
n magazine numai a nclrilor de pe piciorul stng, marcarea anvelopelor pentru
autoturisme, confecionarea unor sacoe antifurt pentru transportarea unor valon etc.)
sau deturnarea infractorului potenial de la inta aleas (spre exemplu, msuri de
organizare a unor activiti atractive pentru petrecerea timpului liber - excursii,
activiti sportive, culturale etc. -, diverse sisteme de alarm sau alert public, alte
msuri strict specializate - spre exemplu, n Suedia lampadarele de pe strzi sunt
astfel concepute nct se sting la o simpl izbire, dup care se reaprind de la sine,
eventualii doritori de distrugere a acestora fiind distrai de la producerea unor mn
stricciuni);
b) n legtura cu victimele, s-a constatat c exist o tendin de victimizare a
unor categorii ale populaiei prin reacii paradoxale, pornind de la apatie, indiferen
sau retragere i pn la autoaprare sau chiar provocare.
Politica penal i educaia criminologic ncearc s combat tendina de
victimizare a unor categorii de ceteni prin stimularea interesului publicului pentru
adoptarea unei atitudini mai active, cnd este posibil conjugat cu activitatea
autoritilor, la descoperirea, identificarea i tragerea la rspundere penal a
infractorilor, ct i la aplicarea unor msuri active de prevenire. Pe aceast linie,
prezint o mare importan activitatea de informare i sftuire a victimelor poteniale
259
asupra unor situaii criminogene existente sau posibile, a msurilor de prevenire

posibile, a unor sisteme posibile de evitare, protecie i aprare de natur a anihila
posibilitile de aciune ale infractorului.
Se impune i o ct mai larg cooperare a publicului la susinerea unor
programe speciale de prevenie situaional.
Pot fi practicate nu numai msuri de ndeprtare a infractorului potenial de
victim, ci i ndeprtarea victimei de infractor, n acest sens se practic unele msuri
cum sunt:
- separarea suporterilor echipelor adverse la manifestrile sportive;
- nchiderea ambasadelor n scopul protejrii personalului acestora;
- schimbarea, n ultimul moment, a traseului de deplasare a unor personaliti,
pentru prevenirea atentatelor;
- organizarea unor ntlniri sau vizite incognito, n acelai scop;
- diferite metode de protecie a obiectelor de valoare, spre exemplu, scoaterea
mrfurilor de valoare din vitrine pe timpul nopii, nlocuirea obiectelor de valoare
originale expuse n vitrine cu copii fidele dar tar valoare, organizarea plii salariilor
prin virament, ealonarea pltii pensiilor pe tot parcursul lunii, transportarea unor
mari sume de bani sau a altor valon importante n maini blindate i plasarea lor sub
mecanisme sofisticate de alarm i paz, folosirea unor sisteme de zvorre i blocare
a volanului la autoturisme (care, n Germania, spre exemplu, a dus la scderea cu
60% a furturilor de autoturisme), dublarea cecurilor cu cri de identitate a
solicitantului unei pli (care, n Suedia, spre exemplu, a dus la reducerea substanial
a numrului fraudelor prin cecuri) .a.
c) n ceea ce privete supravegherea este de menionat c n toate rile
dezvoltate activitatea poliiei este dublat de sisteme complementare de supraveghere.
Cea mai general form de supraveghere este cea realizat de organele
poliiei, la care se adaug forme complementare de supraveghere, cum sunt:
- supravegherea realizat de societi private de supraveghere;
- supravegherea vecintii, realizat, spre exemplu, de locuitorii unui cartier,
- supravegherea exercitat de salariaii unei ntreprinderi (prin paznici,
portari, controlori de tichete, responsabili de stadioane, supraveghetori de parcuri,
tranduri etc.),
- supravegherea natural, realizat prin metode arhitectonice sau de
gospodrie comunal (spre exemplu, evitarea construirii unor cldiri joase, iluminatul
public corespunztor, amenajarea corespunztoare a cailor rutiere etc.);
- supravegherea special, constnd n crearea unor condiii perfect adaptate
prevenirii situaiilor criminogene specifice (spre exemplu, folosirea unor mijloace de
transport special amenajate pentru transportul unor valori sau personaliti, folosirea
260
unor sisteme de alarm, a unor mijloace de supraveghere audio-video, a unor

detectori, a unor cini dresai pentru detectarea stupefiantelor etc.) a.
6. Programe de prevenire a infraciunilor

Programele de prevenire pot fi mprite n mai multe categorii, i anume:
a) Programe susinute la nivel guvernamental, departamental sau local, viznd
prevenia social de ansamblu prin promovarea unor msuri sociale, economice i
culturale n direcia educrii cetenilor, a formari] lor profesionale, a organizrii
serviciilor, a ameliorrii condiiilor de locuit, a bunei desfurri a activitilor
administrative i a organizrii petrecerii timpului liber.
b) Programe de prevenire a unor forme determinate de criminalitate prin
conjugarea eforturilor unui numr de faeton, spre exemplu, programe de prevenie a
delincventei juvenile, a efraciilor i a spargerilor, n general, a toxicomaniei etc.
c) Programe orientate, cu precdere, n direcia preveniei situaionale,
urmrind obiective cum sunt:
- creterea dificultilor de atingere a intei de ctre infractor, spre exemplu,
prin instalarea unor sisteme antifurt la autoturisme;
- eliminarea intei urmrite de infractor, spre exemplu, prin sftuirea
publicului de a nu lsa n autoturisme obiecte de valoare;
- eliminarea mijloacelor de svrire a infraciunilor, spre exemplu, prin
interzicerea portului sau deineri de arme;
- reducerea profitului de pe urma infraciunilor, spre exemplu, prin marcarea
unor obiecte n aa fel nct s devin imposibil de valorificat de ctre infractor;
- asigurarea unei supravegheri formale, spre exemplu, prin amplasarea unei
grzi de paz;
- asigurarea unei supraveghem naturale; spre exemplu, prin iluminarea
corespunztoare a parcurilor;
- asigurarea unei supravegheri n interiorul ntreprinderilor, spre exemplu prin
intermediul unor salariai proprii, a televiziunii interne etc.;
- amenajarea adecvat a mediului ambiant, spre exemplu, pe stadioane.
7. Organisme de prevenire a infraciunilor

Prevenirea eficient a infraciunilor nu este posibil fr o mobilizare
sistematic i coordonat a tuturor resurselor sociale.
n majoritatea statelor moderne s-au creat organisme naionale, n forme i
structuri vnate, cu atribuii de organizare, planificare i coordonare a activitilor de
prevenire a infraciunilor la toate nivelele. Aceste organisme cuprind reprezentani ai
serviciilor publice i private, precum i ai diferitelor categorii ale populaiei i au
menirea de a pune n practic programe de cercetare i prevenire n domeniul
261
prevenirii infraciunilor, precum i de a oferi informaii i sfaturi utile autoritilor

care exercit politica penal
Astfel, n Frana s-a creat, n 1983, Consiliul Naional de Prevenie prezidat
de primul ministru, compus din 5 parlamentari, 35 primari i 25 personaliti n
cadrul Consiliului Naional exist patru sectoare, i anume viaa social, instrucia,
poliie-justiie, cercetare-comunicaii. n mod corespunztor, la nivel regional
funcioneaz consilii departamentale compuse din reprezentani ai mai multor
autoriti i prezidate de comisarul republicii pentru regiunea respectiv. La nivel
local funcioneaz comisii comunale prezidate de primari.
n Danemarca, n cadrul Ministerului Justiiei s-a nfiinat, n 1971, Consiliul
pentru Prevenirea Criminalitii al crui obiectiv este promovarea prevenim prin
mijloace practice de securitate i educare a publicului, coordonarea societilor care
concur la prevenire, a cercetm de profil i a preveniei generale i specifice. La
nivel regional funcioneaz 5 divizii de prevenire a criminalitii, iar la nivel local
funcioneaz uniti de contact n 54 districte de poliie
n Suedia s-a nfiinat, n 1974, Consiliul Naional de Prevenire a
Criminalitii, care funcioneaz ca agenie de stat independent n cadrul acestui
Consiliu Naional, ca i Ia nivel local, funcioneaz secii de prevenire ale poliiei. De
asemenea, la nivel local funcioneaz diferite organizaii (servicii sociale, organizaii
de tineret etc.).
n Anglia s-a nfiinat, n 1966, Conferina Permanent a Ministerului de
Interne pentru Prevenirea Criminalitii, care reunete reprezentani ai Ministerului de
Interne, ai altor ministere, ai unor asociaii de autoritate local din sectorul voluntar,
privat, comer i industrie Separat, funcioneaz un Serviciu al Ministerului de Interne
pentru Prevenirea Criminalitii, care reunete reprezentani ai Ministerului de
Interne, ai mai multor ministere.
BIBLIOGRAFIE
1. Constituia Romniei;
2. Codul Penal Romn;
3. Pavel Abraham, Legislaie n asistena social Note de curs, Ed. National 2002;
4. Octavian Loghin, Tudorel Toader, Drept Penal Romn partea special, Ed. Sansa SRL
Bucureti 1999, pp. 129-214, pp. 524-601
5. Ion Pitulescu, Delicvena Juvenil, Ed. MI 1995;
6. Ioan Bus, Psihologie Judiciar Note de curs, Universitatea Babe Bolyai, Cluj Napoca
2001;
262
7. Vasile Popa, Ioan Dragan, Lucian Lapadat, Psiho-Sociologie Juridic, Ed. Luminalex,
Timioara 1999;
8. Tiberiu Bogdan, Comportamentul uman n procesul judiciar, Ed. MI 1983;
9. Nicolae Crciun, Drepturile omului instrumente juridice internaionale, Ed. MI 1992;
10. Sergiu Bogdan, Drept penal- partea special, vol.1, Ed. Sfera Juridic, Cluj-Napoca, 2007;
11. Idem, Criminologie, Ed. Sfera Juridic, Cluj-Napoca, 2006;
12. Sergiu Bogdan, Florin Doru Tohtan, Drept penal partea special. Caiete de seminar, Ed.
C.H. Beck, Bucureti, 2008.
263
264
MISCELANEEA
265
266
TAUMATURGIA CUVNTULUI LIRIC

LA VASILE VOICULESCU
Masterand Marius BUDEA
i Asisten Social
Abstract
La posie de Vasile Voiculescu est une nourriture de lesprit. Le contenu intrinseque

qui fait la substance lirique de son univers potique surprend quatre principaux thmes: la
nature, lamour, la religion et la condition du pote dans le monde. Il a assum la noble
vocation de enrichir le trsor de valeurs qui appartient tous.
La lumire de la posie fend lobscurit de notre pense et la fois ouvre la raison
au infini divin. La puissance du mot provient en dernire instance du Mot souverain. Voil
donc la fonction de la posie: soulever lhomme par un mot dit dans une forme humaine
jusques Verbe, cest--dire le Fils de Dieu.
De fiecare dat cnd ascult sau citesc vreo poezie scris de Vasile Voiculescu
m ncearc o stare de isihie. Nu tiu cum, dar acest poet-medic buzoian a reuit s
m nvluie n farmecul su unic ca ntr-o mreaj din care nu mai pot iei, dar n care
mi place s stau. Mai mult dect o religiozitate confesional sau declarativ, lirica sa
mistic mi creeaz o pace luntric sui-generis. M adulmec spiritul su ca un gnd
ce nu-mi d pace: S-i spun acum, ci nu pentru vreo cain,/ Aceast sfnt,-
nfricoat tain:/ Oricnd gndeti la Mine cu iubire/ E-o clip din a doua Mea
venire! (Cu voi sunt pn la sfritul veacurilor).
Poezia, dup afirmaia episcopului Justinian Chira al Maramureului i
Stmarului, e cea dinti dintre arte. Ea ocup locul de cpetenie ntre bogiile
spiritului omenesc. Chiar sfinia sa a declarat, ntr-un cadru solemn, n urm cu un
an, c, pentru el, poetul e un profet. El strvede taine viitoare prin ochiul curit de
1
Marius BUDEA, student masterand n cadrul cursurilor aprofundate de Masterat, intitulat:
Teologie cretin i spiritualitate european, din cadrul Catedrei de Teologie ortodox i asisten
social a Facultii de Litere, Universitatea de Nord, Baia Mare, anul I (2008-2009). Studiul de
fa reprezint apofundarea personal susinut n cadrul seminarului de Teologie moral i
spiritualitate ortodox, sub coordonarea P.C. Pr. Conf. univ. dr. Adrian Gh. Paul, care a i dat
avizul s fie publicat.
267
Duhul. Poetul sincer nu eludeaz realitatea lumii, ci o transfigureaz prin metafore i

alegorii. El scoate la iveal latene suave care slluiesc n adncimile sufletului.
Dar aceast natere a poeziei se face cu efort, cu greutate, asemenea unei femei care
se zvrcolete n durerile naterii, ajutat de o moa s aduc pe lume rodul
pntecelui su. nsi etimologia poeziei se bazeaz pe un verb incoactiv. Facerea,
realizarea, crearea zmislirea poeziei nu e lipsit ns de un factor haritologic, adic
de o asisten dumnezeiasc. Alii o numesc talent sau talant. De profundis, poetul
are la ndemn doar cuvntul cu ajutorul cruia sporete tezaurul de valori n lume.
Asta dac e folosit n scop pozitiv. Cuvntul poate i dobor i nla. E ambivalent.
Dar cuvntul care aparine Cuvntului poate numai zidi. n Cuvnt fcut trup, deci
incorporat, numai da a fost (II Cor. 1,19).
Eficiena unui mesaj transmis prin form poetic depinde de maniera n care
emitorul l lanseaz i cum l mbrac pentru a atinge elul urmrit. Faptul c poezia
se alctuiete dup nite norme fixe (nu am n vedere poezia alb) presupune,
evident, o nclinaie spre capacitatea de a sesiza idei superioare, elevate i de a le
transpune n versuri. Caracterul sentenios, lapidar, succint al stihurilor exprim
recomandarea anticilor: non multa, sed multum. n cuvinte puine se concentreaz o
mulime se sensuri i nelesuri potrivit cu multitudinea de virtualiti pe care sufletul
uman e capabil s le actualizeze. Complexitatea attor relaii i interaciuni de care e
mpnzit lumea, sine nulla dubione, postuleaz un izvor unitar i atotcuprinztor din
care s provin. Aceasta e Raiunea sau Logosul lui Dumnezeu n care preexist
paradigmele tuturor fiinelor i lucrurilor, dup nvtura Sfntului Maxim
Mrturisitorul.2 n fond, toate descoperirile omenirii (pn n prezent i cele care vor
mai fi) se conin n structura contingent a lumii. Oamenii doar aduc la lumin ceea
ce exist n snul creaiei n baza aciunii iniialle a lui Dumnezeu. Desigur, aceste
revelri sau descoperiri indic flexibilitatea sau maleabilitatea Universului care
permite intervenia celor doi factori (Dumnezeu i omul). Dei, pe de o parte, omul
este supus unor legi asupra crora nu-i poate exercita puterea, pe de alt parte, el are
menirea unificrii prilor extreme prin sinteza celor sensibile i a celor inteligibile,
din care se observ doar raiunea care unete i leag prile cu ntregul i ntre ele.3
Primul care a artat n Sine unirea fr confuzie a celor dou lumi a fost
Hristos. El a surpat peretele din mijloc al vrajbei, desfiinnd vrjmia n trupul Su,
prin cruce, i a atras spre Sine cele ce se ndeprtaser, nu prin fire, ci prin voina
liber (Ef. 2, 14-16). Acest adevr, al desfiinrii dumniei prin cruce ni-l
nfieaz, ca pe o perl de mult pre, Biserica, prin minunatele i duhovnicetile ei
imne. Unul dintre ele este plin de gingie spiritual i bogie dogmatic:
Hristoase, Dumnezeul nostru, Cel ce ai primit rstignire de bunvoie, spre nvierea
2
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, EIBMBOR, Bucureti, 2006, p. 122.
3
Ibidem, p. 202.
268
cea de obte a neamului omenesc i prin trestia crucii sngerndu-i degetele cu

vopsele roii, Te-ai milostivit a iscli pentru noi, ca un mprat, cele ce sunt de
iertare, nu ne trece cu vederea pe noi, cei ce suntem ameninai iari cu deprtarea
de la Tine, ci Te milostivete, Unule ndelung-Rbdtorule, spre poporul Tu, cel ce
este n nevoi i Te scoal i biruiete pe cei ce se lupt mpotriva noastr ca un
Atotputernic (stihira de la Slav..., glasul al III-lea, din Duminica a treia a Sfntului
i Marelui Post). Iat, Hristos a isclit pentru noi i n locul nostru (aici se aplic
principiul Unul pentru toi) zapisul care era asupra noastr prin care diavolul ne
inea n amara robie ca unul care ne nvinovea punndu-ne actul( documentul
penal) nainte i n faa cruia toat gura amuea, neavnd ce spune ca dezvinovire.
Prin aceast imagine juridic( pe care Sfinii Prini o folosesc) ne avea la mn
diavolul naintea lui Dumnezeu. Venind dar Hristos Arhiereu al bunurilor viitoare(
Evr. 9,11) s-a mplinit profeia cea grit n psalmi, cum c toat frdelegea i va
astupa gura sa( Ps. 106,42). E ideea recapitulrii tuturor n Ipostasul preexistent al
Cuvntului formulat nc din secolul al II-lea de sfntul Irineu al Lugdunului.
Aceasta reiese din interpretarea soteriologic a Rscumprrii pe care o d Sfntul
Chiril al Alexandriei: Stricndu-se (corupndu-se) astfel firea oamenilor, S-a
milostivit Fctorul de noi; drept aceea S-a fcut Unul-Nscut om i a purtat trup
supus prin fire morii, ca suportnd pentru noi moartea ce atrna asupra noastr, s
desfiineze pcatul i s opreasc pe Satana care ne acuza, ntruct am achitat n El
pedepsele vinoviilor pentru pcat... S-a desfiinat, aadar, pcatul odat ce Hristos a
ptimit pentru noi i n mod necesar nu se mai strig mpotriva celor sfinii prin
Hristos.4 Cci, ntr-adevr, ltra vrjmaul cumplit contra oamenilor, vrsndu-i
veninul rutii prin muctura pcatului i stpnindu-ne prin frica morii toat
viaa( Evr.2). Milostivindu-se Hristos de neamul tiranisit al oamenilor, a binevoit,
din inefabila-I munificen, s Se pogoare la noi, rmnnd prin fire Stpn i
fcndu-se prin fire rob pentru mine, ca s m fac stpn al celui ce m stpnea n
chip dilnic prin amgire.5
Hrnit din contemplaie, poezia respir aerul eternitii. nnobileaz spiritul,
nal sufletul spre cele sublime, desprinzndu-l de imundul prozaic al lumii.
Voiculescu e un poet al inimii. El elogiaz viaa luntric a inimii care sufer
aijderi unui prieten credincios. Tocmai aceast discreie a experienei interioare e
expresia liricii sale. Sonetele sunt n exclusivitate un imn al dragostei clite n focul
durerii, transcenznd voluptile de hum ale corpului: Te mistuie iubirea? Credeai
c-i o ppu,/ S-i faci un joc cu toane, ca n copilrie,/ Cnd ea-i cerea o fire de
salamandr vie,/ n tainica vpaie s arzi fr cenu./ Ea nu st-n trup: stpn a
4
Sf. Chiril al Alexandriei, nchinare i slujire n duh i adevr, col. PSB, vol.38, EIBMBOR, Bucureti,1991,
p.109.
5
Sf. Maxim Mrturisitorul, op. cit., p.74.
269
crnii i-a plceii,/ nflcratu-i spirit, urgie, le consum;/ i cat-n noi duh
geamn i, de-o mbii cu hum,/ Rmi o biat urn cu zgurile durerii.../ Te ispitete
jindul s-mbraci i fericirea/ Cum pui, pentru petreceri, o rochie de brocarte?/ Dar
trebuie-nfruntat cu spaim, ca o moarte.../ Cci ea, ca s ptrund, i sparge-
alctuirea,/ Preface n genune luntrul tu, anume/ Ca s ncap-acolo, cu ea,
ntreaga lume (Sonetul 19). Accentul este mutat pe planul inteligibil. Sufletul nu se
mulumete cu scurte i spasmodice zvcniri de voluptate efemer, mereu insaiabil,
ci caut unirea neclintit cu Suverana Libertate. Versurile finale par a face trimitere
la cuvntul Mntuitorului- regsirea mpriei lui Dumnezeu n inimile noastre- prin
asumarea rugciunii n Duh unde Inima se roag nesimit, fr cuvinte,/ Fr
gnduri, netiind ce-i hodina/ Arde numai pururi ca o candel cuminte/ A crei
singur rostire este lumina( Rugciunea cordial). Poetul liturghisete jertfa
proaducerii pe altarul gndului. Euharistia verbal sau vitalitatea slujirii Cuvntului
este evocat cu discernmnt ntr-o poezie intitulat Pinea punerii nainte. n
fapr, ea constituie un prinos de mulumire nchinat Printelui ceresc pentru darul
primit: Din prga roadelor mele, Printe,/ Pe masa nelegtorului Tu jertfelnic,/
N-am alte daruri a-i pune nainte/ Dect aceste versuri- prinos sfielnic-/ Le-am
frmntat adnc ca pe o pine/ Coapt-n cuptorul inimii. Ci ia-le,/ Primete-le,
sfinete-le, Stpne,/ Ca ale Tale dintru ale Tale.
Aceste versuri amintesc de interpretarea pe care o d un autor din Filocalie
despre sensul deplinei i autenticei rugciuni. Potrivit pasajului din Ps. 67,31 unde
David roag pe Dumnezeu s certe fiarele din trestii, sfntul filocalic afirm c acela
svrete rugciune adevrat care nchin lui Dumnezeu primul gnd sau prima
rsrire a gndului fr a fi mucate de fiarele ascunse n trestii, adic patimile
rzvrtirii. Aceste gnduri,care echivaleaz cu o jertf binemirositoare, se aduc pe
altarul minii unite cu inima n cel mai adnc ungher unde se afl slluit Hristos
nc de la Botez n stare latent, dar care ateapt s se ridice vlul literei i s se dea
la o parte perdeaua care acoper, ca o pcl fr contur, deschiztura inimii. De
aceea, ndat ce se nate gndul, pn a nu fi corupt de fantezia pctoas a
subiectivitii umane, se cuvine adus sacrificiu n templul minii luminate de
strlucirea harului, ca de nite lmpi sau sfenice. Socotesc c acest lucru l exprim,
nvluit i ngroat, dispoziia din Lege de a nfia Domnului orice nti-nscut de
parte brbteasc. Iar gnduri inti-nscute a numit pe cele ce nu apar ntr-a doua
cugetare a inimii, ci sunt aduse ndat, de la prima aruncare i rsrire n inim, lui
Hristos. Cci cele ce I se aduc din vlmagul cugetrii le-a numit Scriptura
chioape, oarbe i pocite, i de aceea ele nu sunt primite ca zeciuieli de ctre
Arhiereul ceresc i Stpnul Hristos.6
6
Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, n F.R., vol.I, EIBMBOR, Bucureti, 2008, pp. 339-341.
270
n sensul acesta e preot al Cuvntului poetul ca unul ce aduce, drept rsplat

a druirii, lui Dumnezeu ceea ce aprimit de la Dumnezeu. Orice cuvnt sau vorb pe
care omul o folosete provine din nevoia unui rspuns fa de Instana suprem care
genereaz cuvntul. Chiar dac deviaz de la normalitate, orice om se simte ndatorat
s se pun ntr-o relaie de dialog cu Creatorul, ntruct experiaz o presiune plin de
solicitudine creia nu i se poate sustrage. Puterea cuvntului ca rspuns provine din
Cuvntul puterii ca izvor( Ale Tale dintru ale Tale- sentimentul dependenei noastre
de Dumnezeu, starea de smerenie a fpturii). Eficacitatea cuvntului ca mijloc de
comunicare i comuniune, liant ce unete suflete i solidific prietenii o evideniaz
i Sf. Ap. Pavel cnd recomand ca voba noastr s fie plcut, dreas cu sare, ca s
tim cum trebuie s rspundem fiecruia( Col. 4, 6). Cuvnt bun rspuns-a inima
mea.
inta spre care ne micm este Centrul. Toate periferiile migreaz ntr-o
neostoit naintare spre Unime. Nimic nu m-alin, nimic nu-mi astmpr dorina de
integrare dect contiina c Tu cu mine cltoreti, c Tu eti totodat Cale i
Cltor, Oaie i Pstor, jertf i Arhiereu, Rob i mprat, Om i Dumnezeu. Tnjesc
s ies de sub sclavia gravitii corupiei i s m ag, ca un fruct copt ce spnzur
suav pe ramura unui pom, de Tine, Doamne al puterilor: Pe orbita unui cuget
despre Tine/ Mereu m-alung i m-nvrtesc n hu:/ Fr s ies o clip din mine/
Simt c m rotesc orbete-n jurul Tu./ Neabtut din a slavei Tale cale/ Aprig m
lupt n orice clip pentru/ Smulgerea din orice lege-a robiei universale;/ S atrn
numai de frumuseea Puterii Tale/ Neclintitule, Atotstttorule-al Eternitilor
Centru (Rugciune ctre Centrul eternei graviti)7. Imaginea micrii cosmice a
tuturor fpturilor spre stabilitatea mobil sau mobilitatea fix( idee preluat din
viziunea Sf. Grigorie al Nyssei asupra caracterului nehotrnicit al binelui sau
epectazei) strbate ca un laitmotiv nvtura Sf. Maxim Mrturisitorul. Omul e
capabil de o venic naintare n Dumnezeu, de un etern urcu prin energiile
dumnezeieti necreate, cu toate c nu e infinitul n el nsui( altfel nu s-ar putea
explica tendina lui de mbriare a Atotcuprinztorului), dar fiind capax infiniti.
Calea ns e Hristos. Numai cu El i cuprini n El putem i noi s parcurgem drumul
spre eternitate, care de fapt e dat, n arvun, nc de aici prin Duhuk Su n Biseric.
Dac legii universale a gravitii se supun toate corpurile, n schimb lui Hristos
trebuie s I se supun toi cei ce sunt al Lui. Hristos domnete i acum, dar nu n mod
deplin, pentru c ateapt s I se supin toi vrjmaii Si i apoi va preda mpria
Tatlui ca s fie El totul n toate( I Cor. 15, 28). Aadar, creaia n ntregul ei e
imprimat de un dinamism. inta nc nu e atins. Toate se gsesc n micare,
7
Ca fapt informativ, adaug c pr. prof. Constantin Galeriu a evocat personalitatea marcant a lui Vasile
Voiculescu fcnd referire direct la aceast poezie ntr-o predic pe care cucernicia sa a susinut-o n
Duminica a XXII-a dup Rusalii sau a bogatului nemilostiv i a sracului Lazr.
271
Biserica nsi se zidete spre plenitudine( Ef. 4,11-12), lumea cltorete spre
pmntul fgduinei, pmntul celor vii( Ps. 141,5).
Rspunznd la ntrebarea egumenului Talasie, n ce sens spune Iisus Hristos
despre Tatl Su c lucreaz( In.5,17), o dat ce n cele ase zile ale creaiei a
terminat de adus la existen toate categoriile de fiine din care se alctuiete lumea,
el zice: Dumnezeu, isprvind de creat raiunile prime i esenele generale ale
lucrurilor, lucreaz totui pn azi nu numai susinnd acestea n existen, ci i
aducnd la actualitate, desfurnd i constituind exemplarele particulare date virtual
n esene, apoi asimilnd exemplarele( singulare) particulare cu esenele universale,
pn ce, folosindu-se de raiunea cea mai general a fiinei raionale, sau de micarea
exemplarelor particulare spre fericire, va uni pornirile de bunvoie ale tuturor. n
felul acesta le va face s se mite armonios i identic ntre ele i cu ntregul, cele
particulare nemaiavnd o voie deosebit de a celor generale, ci una i aceeai raiune
contemplndu-se n toate, nemprit de modurile de a fi i de a lucra ale acelora,
crora li se atribuie la fel. Prin aceasta se va arta n plin lucrare harul care
ndumnezeiete toate8. Deci totul este n micarea spre stabilitatea ultim cnd i
vor fi gsit odihna, precum cnt psalmistul: ntoarce-te, suflete al meu, la odihna
ta, c Domnul i-a fcut ie bine( Ps. 114,7).
Sentimentul van al zdrniciei i nimicnicia vieii sunt reliefate, cu o acut
profunzime liric, n poemul Pstorul ru. Asemenea altui mare poet i teolog al
Bisericii, Sf. Grigorie Teologul, care dorea, urmnd dumnezeiescului Pavel, s se
desctueze de mrejele crnii( nu pentru c ea ar fi nsui pcatul, ci pentru c
nlesnete sau favorizeaz producerea lui prin detronarea minii din calitatea i rolul
ei de judector drept al fiinei umane), poetul triete intens inutilitatea zilelor risipite
n lucruri pmnteti: Viaa mea ntreag?O vd i m-nfior:/ Hrnite din punea
pcatelor n floare,/ Cirezi de zile sure gonesc, netiutoare,/ Spre infernalul abator./
Le sunt pstor? Poi spune casapul lor, mai bine!/ Stpne, Doamne, vino-mi degrab
n ajutor,/ S mn, mcar pe-aceste ce-mi mai rmn, puine,/ La plaiul Tu
mntuitor. Observm c fiecare dintre cele dou strofe conin un epilog cu conotaii
opuse, contradictorii.
Direciile spre care poate s se ndrepte libertatea omului sunt acestea dou:
infernalul abator sau plaiul mntuitor. E sugestiv asemnarea zilelor cu cirezile care
mrluiesc spre locul de jertf. Pstorul ru e chiar mintea care-i denatureaz
scopul pentru care a fost fcut. Casapul e clul care execut fr mil porunca
judectorului. Poetul cere lui Dumnezeu s opreasc grozvia gdelui care
intenioneaz s mcelreasc attea gnduri-oi. E un alt fel de a striga: Oprete,
Doamne, ceasornicul cu care ne msori destrmarea! (cf. Lucian Blaga). Poezia are
8
Pr. prof.dr. Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, Bucureti, 2002, pp. 30-
31.
272
urmtoarea dedicaie: Prea cuviosului printe stare Sofian. De asemenea, ea

surprinde ct se poate de tranant starea de alienare sau nstrinare confirmat, cu o
pecete mai mult dect persuasiv, n parabola fiului risipitor. i acela experiaz
cumplita deprtare de Printele ndurrilor i a toat milostivirea, aflndu-se n ara
foametei. Finalul parabolei indic reconvertirea din ceasul al unsprezecelea. Cei ce
strbat calea acestei viei fr nicio preocupare sau interes de ceea ce i ateapt se
aseamn cu nite oi ignorante care se zoresc cu grmada spre junghiere, precum s-a
scris. i psalmistul i deplnge cu jale adnc pe unii ca acetia (Ps. 31,10).
E demn de reinut portretul pe care mitropolitul-crturar Bartolomeu Valeriu
Anania l contureaz poetului Vasile Voiculescu, mai ales c amintirea sa se
ncadreaz n genul mrturiilor literare: Autorul Poemelor cu ngeri mi s-a furiat n
via, ca i-n amintiri, cu acea discreie cu care, probabil, s-a strecurat printre semeni
de-a lungul unui veac de om. Sunt ani de cnd mi solicit memoria i nc nu-mi pot
oferi icoana clipei n care l-am cunoscut, cnd am stat fa ctre fa i cnd ar fi
trebuit s fiu fericit c strng mna poetului pe care-l citisem cu ardoare. Sunt n
stare s alctuiesc, n amnunt i nuan, momentele primelor mele ntlniri cu un
Arghezi, Blaga, Papilian sau Ion Luca, dar nu pot s dau de momentul Voiculescu.
M trezesc dintr-o dat cu el la mine n cas, pe Intrarea Patriarhiei, ca i cnd ne-am
fi tiut de cnd lumea sau ducndu-m eu la el, pe str. Dr. Staicovici, n odaia n
care-i avea crile de citit, patul de odihn, i cteva scaune pentru prieteni, ntr-o
singurtate de eremit. De sfnt bizantin era i chipul su prelung, usciv, adiat de o
frunte inteligent, luminat de barba alb, ngrijit- pe care ns foarfeca o neglija n
vremea iernii-, a crui odihnitoare blndee se cumpnea cu genele ochilor cosmici,
izvortoare de lumi. n mersul su domol, trupul firav era ca un plaur, purtat pe ape
cu sufletul arznd n trestii9. i, continund seia evocrilor literare, adugm:
Voiculescu tria simplu, foarte simplu, n casa lui din care i pstrase o singur
odaie, nghesuit ntre cri, multe i foarte felurite, ndesate n rafturi pe cte dou i
trei rnduri, de jos pn-n tavan, ntr-o aparent neornduial...Nu se plngea ns
niciodat, nu nvinuia pe nimeni. Mai mult, starea lui de srcie era o opiune
deliberat, ca ntr-un vot monahal, i se conjuga cu sentimentul demnitii.... ntr-
adevr, omul acela nu era n stare s supere pe nimeni. Nu l-am auzit niciodat
vorbindu-l pe cineva de ru, clevetind, insinund. Sufletul su avea o buntate
atotcuprinztoare...Rar am ntlnit o inim att de cast. Aceasta nu nseamn c nu
tia s fie i tios atunci cnd avea de aprat dreptatea unei idei. Cnd opoziia lua n
brae absurdul, prefera s se nchid n sine i s plece.10
Iat cteva din mrturiile sau depoziiile scriitorului-ierarh care, n chip
neprtinitor i obiectiv, elogiaz figura de sihastru a poetului isihast. Ca rod al
9
Valeriu Anania, Rotonda plopilor aprini, ed. Limes, Cluj Napoca, 2005, p.190.
10
Ibidem, pp.191-192.
273
lecturii filocalice i sub nrurirea revitalizant a micrii de la mnstirea Antim,

Voiculescu i-a asumat solitudinea n mijlocul vacarmului, urmnd ndemnul Sf. Ap.
Pavel: Rugai-v nencetat!( I Tes. 5,17). A neles, cnd a izbucnit tvlugul
prigoanei comuniste, s-i ridice, asemenea Mntuitorului, crucea pe umeri i s fie
gata n orice clip s-i dea viaa schimb. De aceea, durerea e una din temela liricii
sale. Durerea ns nu povrnete voina, n opera lui Voiculescu, spre disperare, nu
topete sufletul n dezndejdea ucigtoare. Dimpotriv, ea clete spiritul, pe
dobori ridic din iaduri izbvii (Sonetul 71). Durerea e o scar ctre bucurie. Are
un sens ascendent. Ea purific, ndeprteaz zgura de pe aur. Crucea e semnul
sacrificiului: Cu ce s-mi vindec, Doamne, al ndoielii ulcer?/ Mi-s voile i gndul
zdarnic-alifie,/ Balsamul rugciunii n-ajunge-n carnea vie.../ i n-a fost leac pe
lume ori plastur, ca s nu-l cer!/ Mi-ai mai rmas Tu singur, Tu Cel fr de
prihan,/ mpunsule n coast, Btutule n cuie,/ Tu tii ce-i chinul: Ia-m, pe
Crucea Ta m suie,/ Cu Duhul Crucii Tale s-mi arzi spurcata ran(Crucea-
remediu). n suportarea cu brbie a durerii e o mare putere, o deplin biruin. Dac
violena genereaz violen, rbdarea ntru necazuri este o irecuzabil victorie a
spiritului. Ndejdea rspltirii i ntrea pe mucenici. Mai mult, erosul divin se
pogora ctre erosul uman i-l fortifica, i deschidea perspectiva veniciei. O poezie
plin de delicatee n care remarcm smerenia autorului contemporaneizeaz
episodul Intrrii triumfale a Domnului n Ierusalimul pmntesc, astfel: Crud,
vrjma, farnic, sterp ca intirimul/ Cu trufae ziduri fui Ierusalimul.../ Ferecat n
neagra buche a vieii/ Am ucis n mine solii i profeii./ Dar o bucurie sor cu vecia/
mi surp-ngrdirea, mistui urgia./ Azi deschid cetatea pailor asinii:/ Intr, Te
ntmpin, Doamne al Luminii./ N-am stlpri, nici straie s-i ntind la poale/
Zdreana unei inimi i ntind n cale (ntmpinare).
Uzitnd de figura tropilor prin coresponden (metonimia, sinecdoca,
alegoria), el asemuiete sufletul cu un cimitir ngrdit n care zac oasele celor ucii:
solii i profeii, adic raiunile pe care Dumnezeu ni le d s le contemplm n
structura unitar a lumii, dar pe care noi le acoperim cu josnicele noastre preocupri.
Sufletul, nchis mult vreme ntre zidurile propriilor meschinrii, se ofer Luminii
cnd i d seama de versatilitatea existenei mundane. Atunci se deschide Domnului,
ateptnd ca El s intre i s gzduiasc acolo, s cineze cu noi i s ne mprteasc
luntrica Sa pace. Ct o dorea David i ct tnjea dup ea!( Ps.72,26). Dac noi nu
putem cumpra mirul cel de mult pre ca s ungem picioarele Mntuitorului,
aijderea femeii pctoase, Domnul primete i zdrenele terfelite ale faptelor
sclciate, ca banii vduvei. Esenial e s ne dm pe noi nine i unii pe alii lui
Hristos Dumnezeu.
Durerea, ca expresie geamn a pocinei i vidul nemplinirii constituie tema
poeziei Cuia. Poetul implor pe Dumnezeu s zideasc n el o via nou. i
274
proorocii mustrau poporul c nu se nnoiesc.De pild, Ieremia admonesteaz cetatea

frdelegii, zicnd: Spal de rutate inima ta, Ierusalime, i te vei curi! Pn cnd
se vor sllui ntru tine cugete necredincioase? (4,14). O stare neutr nu exist:
inima (simbolul intimitii omului) ori e umplut de har i iubire, ori e deertat de
ur i rutate: Doamne, inima mea stins cuie/ Cdete zadarnic n piept:/ Fir de
crbune n ea nu e,/ Fum de mireasm nu suie.../ Goal, spre Tine-o ndrept i
atept./ Toarn-i, umple-o cu jarul iubirii../ i-n loc de smirn s-o podideasc/ Duh
umilit, jertfa zdrobirii..../ Arz-mi-o dorul Tu i-al sfinirii/ Chiar de-ar fi, Doamne,
s mi-o topeasc. Efectul ultim al pocinei este regenerarea spiritului.
Poetul cere cu insisten repunerea n starea originar, revenirea la obrie
(regressum ad uterum) din cumplita cdere ce umple infinitul. Sfinenia,
asemnarea cu Dumnezeu, e dorina final a vieii omului: Am czut, fiindc m-ai
smuls Tu din Tine../ Pentru c m-ai zvrlit am czut.../ Aa strig toat eternitatea
din mine./ Umple-m cu pcat, umple-m cu ruine,/ Sfnt am fost, sfnt rmn, ca
la-nceput,/ Vina mea s-a iscat n lut./ A patra-i ipostaz, ip din ruine:/ Cine,
Doamne, m va pune la loc? Cine?/ Nu dragoste, nu mil, nu iertare.../ Vreau
dumnezeiasca mea stare/ D-mi-o! D-mi napoi ceea ce am avut,/ ntregete-m i
ntregete-Te, Doamne, iar, cu mine (De profundis). Refacerea unitii pierdute prin
neascultare i orgoliu a adus-o Iisus Hristos, Logosul coetern cu Tatl i Omul
consubstanial cu noi. Toat mijlocirea se svrete n Persoana Sa, dup cuvntul
apostolic (I Tim. 2,5).
Rennodarea legturii originare cu Printele ceresc este evocat, printr-o
imagine sugestiv ce trimite la episodul Schimbrii la Fa: Suflete, fii gata s
urcm Taborul;/ Soarele i luna au orbit n piscuri/ Cnd, atunci, splendoarea i-a
vrsat zporul/ Peste spimntate, negrele lor discuri./ Ci pe noi, schimbaii mai
presus de ngeri,/ Vipiile sacre slobozi azi ne las.../ Doar att s spunem, tari, fr
de-nfrngeri:/ Noi, copii Slavei, ne-nturnm acas (Taborul). Lumina ce iradia din
trupul lui Hristos a copleit strlucirea fireasc a atrilor, iar pe ucenicii prezeni i-a
nvluit ntr-o tainic bucurie. Slava care i-a vrsat zporul( uvoiul, torentul de
lumin) este dovada peremptorie a dumnezeirii Sale. Aceast slav e finalitatea
fpturii raionale. Spre ea ne ndreptm ca spre o vatr printeasc. Ea e cminul de
unde am ieit odinioar ca fiul mezin din snul casei ocrotirii paterne. n acea slav
aflm libertatea deplin a Duhului, odihna i desftarea primordial (II Cor. 3,17).
Icoana Bunei Vestiri se aaz n faa ochilor notri nu n culori, ci n versuri n
care se incorporeaz adnca admiraie i veneraie a poetului pentru Preacurata
Feciaor Maria, care primeete, contrar Evei n rai, evanghelia ntruprii Verbului.
Modul n care poetul surprinde apariia ngerului( anghelofania) amintete sau, mai
degrab, conduce spre momentul Pogorrii Sfntului Duh n vuiet i vijelie.
Npraznica venire nu nspimnt, ci nsufleete, fortific, ncurajeaz. ngerul
275
Bunei Vestiri o salut reverenios pentru puritatea fpturii ei i-i transmite c va

nate pe Fiul lui Dumnezeu: Fecioara sta-n luntric pisc alb de rugciune/ Cu
ceru-ntins la poal ca marea sub o nav/ Un vnt suav deodat venit cu repejune/ O
adumbri cu taina n cntece de slav:/ Primete Nenceputul, nemuritoarea Plasm,/
Tu, binecuvntat, prea-sfnt-ntre femei.../...i adiindu-i vestea, prelung, ca pe-o
mireasm,/ mbobocea un nger, a colo-n faa ei( Lauda). Tot un elogiu i aduce
poetul Maicii Domnului ntr-un alt alctuire: Acolo, la Potirul mistic ce te-
nchipuie pe tine/ i unde Dumnezeu acuma spre Sfnta Jertf iar pogoar/ Cu mna
ta mai radioas ca aripile serafine/ Cluzete-m, Fecioar./ Mreaa tain a-
ntruprii Celor de sus s nu m-alunge,/ D-mi ocrotire s m-apropiu i s-L ating
mi d trie,/ Tu, cea dinti mprtit cu al Su Trup i Snge,/ Marie!
(Invocaie).
n aceast viziune, Maica Domnului este prima care experiaz n chip
tangibil Intangibilul. Ea sesizeaz i triete experiena empiric a slluirii i
naterii Logosului suprafiinial din pntecel ei feciorelnic. Maria e n maxima
apropiere de Fiul lui Dumnezeu. Petul reliefeaz, prin analogie Euharistia instituit
de Hristos n Joia Patimilor i mprtania antecedent a Maicii Domnului. Dac noi
ne mprtim de Trupul i Sngele Domnului oarecum nedeplin, insuficient, ea a
gustat n interior dulceaa Celui pe care L-a purtat. De fapt, El din ea i-a format
trupul; sngiuirile ei virginale au constituit materia trupului Su, nu prin lucrare
fireasc( potena seminal viril), ci prin contribuia Sfntului Duh. ... El nu se mai
poate folosi de persoanele umane care se nasc unele din altele. El i produce Siei
din Fecioara Maria o natur omeneasc proprie, ca subiect uman. El nsui Se nate
ca om. Acesta e nu numai un act nou, ci i un nceput cu totul nou, care se produce n
istoria umanitii. Acest nceput nu se putea produce din iniiativa uman, ci din cea
dumnezeiasc.11 Astfel ea s-a fcut colaboratoarea lui Dumnezeu cnd a rspuns
iniiativei Printelui de a trimite pe Fiul Su Unul-Nscut n lume, pe ngerul de
mare sfat( Is. 9,5). Acel fiat este, n esen, rspunsul ntregii omenirii care ajunsese
la disponibilitatea de a se oferi pe sine( predispoziia spre jertf) ca factor
complementar n lucrarea Sfintei Treimi de a o ridica din starea de corupie n care
11
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 2003, p.81. Pentru
combaterea poziiei nestorienilor care refuzau Fecioarei Maria calitatea de Nsctoare de Dumnezeu i prin
aceasta puneau grav la ndoial deplintatea firii omeneti a Persoanei preexistente a Cuvntului, deci
implicit rscumprarea omenirii din blestemul de odinioar, opera Sf. Chiril al Alexandriei aduce o preioas
i irefutabil argumentaie. De asemenea, Sf. Proclu al Constantinopolului a luptat nverunat contra
nestorienilor, fiind considerat un nsemnat printe bisericesc a crui mariologie a constituit o nvtur de
baz acceptat de Biseric. Textele sale mariologice au intrat n canonul imnografic liturgic fiind socotite
adevrate perle ale genului omiletic. Recomandm, n acest sens, pentru bogata i profunda interpretare
hristologic-mariologic a textelor biblice, lucrarea Omilii la Naterea Domnului, ed. Sophia,
Bucureti,2008, n traducerea Paraschevei Grigoriu. Aceste omili sunt, alturi de altele, o pletor genial a
encomionului liturgic.
276
czuse. Ca una care se afl n cea mai strns intimitate cu Fiul ei pentru c I-a oferit
materia trupului pe care i L-a format (configuraia pnevmatic) dintr-nsa (aadar, e
adevrat c ea s-a mprtit cea dinti , n carne i oase, empiric, tangibil, concret de
El ca Persoan divino-uman- c Dumnezeu S-a artat n trup (I Tim. 3,16), ba chiar
Cuvntul S-a fcut trup( In. 1,14), Fecioara Maria e pururea solitoare( icoana Deisis
e elocvent i pertinent cu privire la mijlocirea ei alturi de omul cel mai mare
ntre cei nscui din femeie).
Discreia, delicateea, suavitatea, fecioria-maternitatea, smerenia sunt
atributele cele mai reprezentative ale ei. n ea omenirea i-a atins apogeul smereniei.
Ea constituie fructul bine nmiresmat al arborelui genealogic adamic. Lumea o ofer
pe ea lui Dumnezeu, iar Dumnezeu l ofer, prin ea, pe El, lumii. n ea se nfptuiete
logodna dintre Dumnezeu i omenire. Ea l arat lumii pe El i o ntoarce spre El,
pentru c nu este dat alt nume sub cer n care s fie mntuirea dect Iisus Hristos( F.
Ap.4,12). Cea mai potrivit icoan care s o reprezinte pe Maica Domnului se
zugrvete n nsei cuvintele ei: S facei orice v va spune El, adic pe El s-L
urmai i s-L ascultai, cci i eu m mntuiesc prin El i ntru El. Avnd, desigur, i
ea lips de mntuire, n baza creaturalului ei, cu toate c a fost copleit n mod
maxim de harul dumnezeiesc, ea ateapt de la El izbvirea. Minunea inefabil:
Fdiul o rscumpr pe Maica Sa i o face mprteasa cerului i a pmntului. De
aceea, ea ocup locul al doilea n iconomia mntuirii. La otpusturi e totdeauna
pomenit naintea altor sfini. Rugciunea sa e ca un bumerang care izbete inima
Fiului su i se ntoarce spre lume ncrcat de bogia milelelor Lui: Ceresc
bumerang al sufletelor noastre,/ Fulger intit de inim spre Dumnezeu,/ Tu,
rugciune, biruitoare mereu/ Peste orice nfrngeri, orice dezastre./ Strbai genuni,
la Domnul te sui/ i de-L atingi te-ntorc ndat/ napoi la cei ce te-au trimis,
ncrcat/ De toate bogiile milelor Lui (Rugciunea). n consecin, ea e lamura
omenirii i se bucur de vrednicia laudei.
Vasile Voiculescu e un poet al sublimului. Poezia capt caracterul catharctic
n msura n care rennoiete eafodajul lnced al memoriei, al minii. Revitalizarea
judecii axiologice corecte este imperios pentru cel ce se pregtete de a ncepe o
via nou. Trebuie s mbrieze o reconversie radical n care se angajeaz
voluntar, dar decisiv, hotrt, definitiv. E nevoie de nlturarea multor prejudeci
false i de preconcepii nguste, inadecvate funciei cognitive simple i unitare: S-
mi nfloreasc ochii cei venici pe care/ Mi-i fgduise cuvntul Tu cel mare(
Orbul). Starea jalnic n care a czut mintea, cednd n faa iluziilor i utopiilor e
pictat, ca ntr-un tablou grav, n poezia Judecata Voiculescu osndete trdarea
crunt a minii: Te-am urmat cu fric.../ Sahedrinul, iat,/ Ferecndu-i poarta,
Te-a-nhat de ceaf,/ Mintea, mare preot, strlucit Caiaf,/ Te trte-n fa-i iar la
judecat./ Mint, miel, afar-n preajma stinsei vetre.../ Doamne, d-mi i mie, cu
277
puteri nenfrnte/ De trei ori cocoul inmii s-mi cnte/ Ca atunci, n toiul tgadei lui
Petre.
Spiritualitatea ascetic rsritean cunoate faza strnirii patimilor din
mrturiilor marilor pustnici tritori n mediul monahal. Mintea e ademenit din
fermitatea i neclintirea ei prin false raionamente aparent justificatoare. Dac
momeala sau atacul este primul semnal pe care-l trimite contiinei un rebel rsculat,
nsoirea e faza n care cugetarea i descoper raiunea i ndreptirea; i furind
astfel n favoarea ei argumente, se convinge s treac total sau cu anumite rezerve,
de partea ei. E faza de investire cu temeiuri raionale, mai bine zis, cu false temeiuri
raionale, a poftei trezite, ca, pe urm, n faza consimirii, s-i dea i voina
adeziunea ei la o micare ce i-a ctigat o investitur din partea raiunii i care, prin
acest fapt, precum i cu trecerea fiecrei clipe de la trezirea sau de la apariia ei n
contiin, adic de cnd zbovete raiunea asupra ei, a crescut tot mai mult n
intensitate.12 Pretinsele pretexte pe care pofta le aduce raiunii ca s-o detroneze, s-o
determine s alunece de la poziia ei i s consimt n svrirea vreunui act
mpotriva ei izvorsc, n fond, din latura ptimitoare a firii noastre, mai precis din
iubirea fa de plcere i din repulsia fa de durere. Prin aceasta adncim filaftia i
ne micm n cercul vicios al durerii i al plcerii din care nu putem iei. Astfel, prin
mijlocirea afectelor intrate n fire dup cdere, convingem raiunea s adere la
svrirea rutilor de teama de a nu fi pgubii de plcere de care ne legm foarte
strns i nu preferm durerea, nu de dragul ei, ci pentru a iei din rotaia
complementar a acestora. De aceea spune un printe filocalic: nceputul tuturor
patimilor este iubirea trupeasc de sine, iar sfritul este mndria. Iubirea trupeasc
de sine este iubirea neraional fa de trup. Cine a tiat-o pe aceasta a tiat deodat
toate patimile care se nasc din ea.13
Acest neles l are, aadar, versul Mintea...te trte-n fa-i iar la judecat.
Reiese autonomia i orgoliul raiunii care refuz supunerea fa de nvtura lui
Hristos. De aceea mintea e capabil s renune la ndejdile viitoare de dragul
plcerilor efemere actuale. Oare nu raiunea arbitrar i unilateral a omului modern
a decretat moartea lui Dumnezeu i a furit un dumnezeu dup chipul i asemnarea
ei? Tentaia iluzorie a autosuficienei n-a murit nici azi. Viclenia luciferic sdete
nc ndoial n suflet. iretenia diavoleasc arunc, sub masca politeei mieroase,
smna rebeliunii n minte. Bine spune Sf. Sofronie al Ierusalimului c vrjmaul,
atunci, n eden, a introdus n mintea Evei teza poilteismului, aruncnd omenirea ntr-
o elucubraie i confuzie deplorabil: vei fi ca nite dumnezei cunoscnd binele i
rul. Aici, n fgduina gunoas, fr acoperire, e nceputul polimorfismului
12
idem, Ascetica..., p.117.
13
Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, III,57 n F.R. vol.II, E.I.B.M.O., Bucureti, 2008,
p.119.
278
politeist. Toate formele de idolatrie sunt efectul acestuia. Din naufragiul iscat pe
marea vieii nescoate ns Corbierul care conduce crma Bisericii n Duhul Sfnt.
Cnd l vedem n deprtare n negur i avem impresia c e o nluc, El ne strig, ca
oarecnd, lui Petru: Vino la Mine. Atunci s ne sculm numaidect din pcatul ce
grabnic ne mpresoar( Evr.12,1) i s pornim clcnd brbtete pe namilele de
valuri care se ridic s ne scufunde, avnd n noapte14 fclia i farul cluzitor spre
malul vieii i s auzim: Puin credinciosule, pentru ce te-ai ndoit?(Mt.14,31).Iat,
Eu cu voi sunt pn la sfritul veacurilor( Mt. 28,20).
Poezia voiculescian se adreseaz deopotriv minii i inimii. Cu buntatea-i
fireasc i-a mprit n zori inima sa la toi fiecare lund cte o bucic, dup
msura priceperii sale. Poezia sa ndreapt spre tenebrele albe ale sufletului, vrea s
dezlnuie spiritul nctuat n temnie de ruti, s dezvluie lumina latent de
acolo, s reorienteze busola rtcit, s fie un vehicul spre venicie.
Numai inndu-se seama, pe de o parte, de rara experien spiritual a lui
Voiculescu i, pe de alta, de subtilitatea limbajului su poetic, vom ajunge s intuim
mai mult dect literatura unui mare talent: lirica unui harismatic.15 Voiculescu s-a
aezat, ca o icoan de amintire pe un perete de cas veche, n panoplia geniilor
literaturii noastre i de acolo ne arunc, din cnd n cnd, un licr de lumin prin
ocheanul vocaiei poetice de unde i revendic preuirea onest a lectorilor serioi
care nal, aidoma poetului, mini de dor ctre Domnul: Nu am pai de-o leghe s
Te-alerg prin lume,/ Nu am ase aripi s Te prind n zbor,/Din abisul vieii doar Te
strig pe nume.../ Nu mai am nici
suflet: tot sunt numai dor./ Veci de veci la Tine n-ajung a urca,/ Pn peste cretet
m-ai zidit n tin;/ Bietele-mi atingeri nu Te vor spurca./ Doamne, ns nu m poi
mpiedica/ S-i srut cu gndul Mna de lumin( Mna).
Mrluim, n pas de rug sfnt, spre Pruncul tcut n care, dup Sf. Efrem
Sirul, sunt ascunse toate graiurile. Poetul ne propune s reiterm parcursul celor trei
magi spre petera unde se circumscrie Lumina infinit: Am obosit de-atta
ateptare/ Cu ochii sus pe cer.../ i steaua vieii tot nu mai rsare./ De astzi ns n-o
mai cer;/ Plec singur spre locaul de-nchinare,/ Spre Staulul rvnitului Mister./
14
Vom reproduce stihira care se cnt n Miercurea Patimilor la Liturghia darurilor mai nainte sfinite unde
se arat inutlitatea pcatelor, dar se evideniaz folosul faptelor bune: Doamne, femeia ceea ce czuse n
pcate multe, simind dumnezeirea Ta, lund rnduial de mironosi, i tnguindu-se, a adus ie mir mai
nainte de ngropare, zicns: Vai mie! C noapte mi este mie nfierbntarea desfrului i ntunecat i fr de
lun pofta pcatului. Primete izvoarele lacrimilor mele, Cel ce scoi cu norii apa din mare ; pleac-Te spre
suspinurile inimii mele, Cel ce ai plecat cerurile cu nespusa plecciune ca s srut preacuratele Tale picioare
i s le terg pe ele iari cu prul capului meu. Al cror sunet auzindu-l cu urechile Eva n rai n amiaz, de
fric s-a ascuns. Cine va cerceta mulimea pcatelor mele i adncurile judecilor Tale, Mntuitorule de
suflete, Izbvitorul meu? S nu m treci cu vederea pe mine, roaba Ta, Cel ce ai nemsurat mil
15
Bartolomeu Anania, Poezia religioas romn modern. Mari poei de inspiraie cretin, n rev. S.T.,
nr.1-3/1994, p.23.
279
Luceafrul menit ca s-mi rsar/ Att a zbovit,/ C nu mai vreau s tiu dac s-a
stins,/ Ori eu dac-am orbit.../ Nu mai atept lumina din afar:/ O alta-n mine tainic s-
a aprins/ i arde-n fund pojarnica ei par,/ Vpaie noaptea, ziua stlp de fum-/ Cu
ochii-ntori spre ea pornesc la drum( Noul mag). Pentru cei ce bjbie nc n bezna
lumii i orbecie ca nite sobolisub pmnt, pentru cei ai cror ochi n-au nfkorit
credina cea izbvitoare i au pn astzi oviala n gnd i se nsoesc pretutindeni
cu ndoiala i cu necredina, pilda lui Toma le st nainte: De-a fi fost de fa,
Doamne, cnd pe ran/ I-ai chemat s-i pun degetul de-a rndul/ i-ai lsat ca
mna lor cea grosolan/ S-i ating semnul, iari sngerndu-l/ Tremurnd de mil
c sporesc-nainte/ Chinul unor plgi nevindecate,/ nlam spre Tine buzele-nsetate/
i-a fi pus pe ran gura mea fierbinte...( Dumnieca Tomii).
Poezia reprodus nfiereaz cutezana celor care vor s msoare credina cu
liniarul sau s experimenteze n laborator tainele iubirii altruiste. Ea corespunde
excelent cu cteva stihuri din Sonetul 62: Tu ai numai ureche de-i trebuie cuvinte?/
Alt soi de graiuri nu simi?Cu inima n-auzi?/ Vai celor ce au sfetnic doar creierul
cuminte/ i pentru taina lumii doar ochii cluzi... E ceea ce spune David ntr-unul
din psalmi: Nu fi ca o viper surd care-i astup urechile sale( Ps.57,4). Quod erat
demonstrandum!
BIBLIOGRAFIE
1. ANANIA Bartolomeu, Rotonda plopilor aprini, ed. Limes, Cluj-Napoca, 2005.

2. BIBLIA sau SFNTA SCRIPTUR tiprit sub ndrumarea i cu purtarea de grij a Prea
Fericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, EIBMBOR,
Bucureti,1988.
3. TRIODUL, EIBMBOR,1970.
4. Sf. CHIRIL al Alexandriei, nchinare i slujire n duh i adevr, trad. de pr. prof. Dumitru
Stniloae, n col. P.S.B., vol. 38, EIBMBOR, Bucureti, 1991.
5. Sf. MARCU ASCETUL, Despre Botez, n Filocalia romneasc, vol.I, EIBMBOR, Bucureti,
2008.
6. Sf. MAXIM MRTURISITORUL, Ambigua, trad. de pr. prof. Dumitru Stniloae,
EIBMBOR, Bucureti, 2006.
7. IDEM, Capete despre dragoste, n Filocalia romneasc, vol. al II-lea, EIBMO, Bucureti,
2008.
8. Sf. PROCLU al Constantinopolului, Omilii la Naterea Domnului, trad. de Parascheva
Grigoriu, ed. Sophia, Bucureti, 2008.
9. IDEM, Poezia religioas romn modern. Mari poei de inspiraie cretin, n rev. S.T., nr.1-
3/1994.
10. STNILOAE Dumitru, pr. prof. dr., Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR,
Bucureti, 2002.
11. IDEM, Teologia Dogmatic Ortodox( vol.II), EIBMBOR, Bucureti, 2003.
12. VOICULESCU Vasile, Opera literar. Poezia, ed. Cartex 2000, Bucureti, 2004.
280
RECENZII
281
282
DAN PURIC, DESPRE OMUL FRUMOS
Drd. Stelian GOMBO1

Motto: Dan Puric n-a aprut ntmpltor acum.
Cu o vorb a lui Iorga: Vremea l-a scos n cale
Omul frumos Dan Puric este un personaj misterios, talentat i tulburtor. Cu

el i datorit lui, poi cuta i chiar ai ansa de a gsi frumuseile i adevrurile
ascunse n spatele lucrurilor vizibile. Mi-am imaginat ntotdeauna c undeva ar putea
exista un monument, care s reprezinte Omul, cu O mare, adic Omul frumos. M-am
ntrebat ce ar scrie el la baza acestui monument sau, de fapt, ce a putut scrie n
cuprinsul celei de a doua cri a lui, cu acest sugestiv titlu? Cu toate aceste gnduri i
stri m-am dus la Ateneul Romn la conferina (de fapt, ntlnirea de suflet i
comuniune) i la prezentarea ori lansarea crii despre Omul Frumos. i acolo, n
ntlnirea respectiv precum i n carte ape care am cititt-o de-a lungul unei nopi,
aezate i blnde de februarie 2009, am gsit rspunsul, precum i ntr-o declaraie a
sa de suflet, n care i asuma o identificare a lui cu harul pe care i l-a oferit
Dumnezeu, acea scnteie divin ce arde n el, purururea, i niciodat nu se (mai)
stinge. Nu tiu dac acest monument ar putea fi construit n afar - a declarat artistul.
Dac ar fi aa, ar fi ceva mort. El ar trebui s fie n sufletul nostru. i dac trebuie
spus ceva, ar trebui spus n gnd. n sensul c, netiind de unde vii i nici ncotro te
duci, pstrezi acea scnteie divin din tine, i n acel timp binecuvntat nu mai poi fi
nclecat nici de doctrine, nici de ideologii i nici de interese economice. Pentru c
stpnul tu suprem, n sensul bun, este acest mare anonim cruia i spunem
Dumnezeu. i atunci multe lucruri s-ar anula, i iat, n acest fel, este un monument
al Omului, nchinat permanent lui Dumnezeu, fiindc El ne-a lsat acea scnteie
divin din noi, ca s putem s ne desvrim.
i, uite aa Dup atta amar de bclie i desndejde, de autoflagelare, a
sosit ceasul s spun cineva, ptrunztor i adecvat, c nu este chiar o nenorocire s
fii romn (ba chiar s fii i frumos). Dan Puric (Maestrul, Apologetul i
Mrturisitorul delicat i sensibil) are o alctuire orfic. Aceasta fiind opusul retoricii.
Flautul su fermecat vine din adncurile naiei, avnd afiniti organice cu
interogaiile pe care i le-au pus n acelai sens intelectualii interbelici. Numai c el
nu folosete semnul ntrebrii. Spre deosebire de crturarii prezentului, Dan Puric
aduce cu sine afirmaia, lsnd dubiile i aporiile pe seama belferilor. Recurge la
1
Stelian GOMBO, doctorand al Facultii de Teologie Ortodox Andrei aguna,
Universitatea Lucian Blaga din Sibiu, consilier n cadrul Secretariatului de Stat pentru Culte.
283
memorie i reamintete c n trecutul nostru recent exist gropile comune ale unor
martiri pe care le opune gropii de la Glina, carnavalului i mscrilor mediatice.
Leag naia de Dumnezeu ct se poate de strns i nu vede n romni indivizi, ci
personae. Este greu de clasificat n categorii (i registre ori compartimente) culturale
omul i fenomenul Dan Puric. i aceasta deoarece Cultura nu mai exist dect sub
form de nie; tranee obturate, ce nu comunic nici ntre ele, nici cu oamenii,
devenii inte (targets). Iar formele de cultur sunt produse, ntocmai ca
telefoanele mobile i pasta de dinii (ori detergenii i nnlbitoarele de rufe). Dan
Puric sfideaz (ignor i contest) atomizarea zilelor noastre, i, ntocmai ca Biserica,
potrivit nvturii Sale, nu parceleaz (nu fragmenteaz nici frmieaz) ntregul, ci
i-l asum. Li se adreseaz romnilor (frumoi) ca ntreg, n felul n care un
romancier ori un mare dramaturg nu scrie pentru inte, nie, ci trimite n lume
cri, nu produse. De aceea, Dan Puric are curajul susinerii discursului ontologic.
Rapsod i propovduitor ori propagator al bucuriei, intelectual ce se poate adresa unui
mare numr de oameni, actor care adaug ingredienele vocaiei n mesaj, mrturisitor
ortodox i mbisericit conform remarcilor fcute de ctre Dan Ciachir n Prefaa
crii. Fiecare dintre acestea i toate la un loc iat ntregul i rotundul fenomen Dan
Puric druit i dedicate prezentului i, mai ales viitorului, adic posteritii.
ntre celelalte titluri i compoziii spirituale ale crii, la un moment dat,
undeva la pagina 113 a lucrrii, exprimnd oarecum o concluzie ori o definiie,
Actorul i Regizorul Cretin Dan Puric mrturisete c A vorbi despre Omul
Frumos n contextul n care trim, ntr-o lume mutilat, a omului urt, ntr-o lume
schilodit, ntr-o lume confuz, pe care, iat, o gustm din plin, ce provocare
extraordinar! Lumea de azi se gsete ntr-un continuu process de urire. n noul
imperiu al urtului, frumosul este doar o amintire, care abia mai murmur sub marul
triumfal al unei lumi schilodite, aflat n plin ofensiv. Omul Frumos este ultimul
strigt de salvare, este ultima redut a umanitii, n lupt cu oceanul de neomenesc
care vine. Omul Frumos este ultimul suspin hristic pentru o lume aflat n cdere
definitiv. De fapt, lucrul cel mai important, n epoca pe care o trim, este s avem
capacitatea s recunoatem Omul Frumos. Omul Frumos nu mai este la mod. La
mod este omul util, la mod este omul eficient, pragmatic. Dan Puric Apologetul
i Mrturisitorul, autentic i neipocrit, care gndete cu propriul su cap, inclusiv
atunci cnd vine vorba despre Biserica Ortodox n care putem gsi sau regsi
Omul Frumos al crui Model Suprem este Iisus Hristos Domnul, dimpreun cu
sfinii si, o recunoate i o mrturisete, ca unul care n Ea a fost botezat, fcnd
acest lucru cu simplitate i ncredere, deoarece el este convins c credina se asum
Ori, ca i iubirea, credina se triete - aa cum se vede n permanen la Dan Puric;
se mrturisete. Pentru c nvtura ei este revelat de Dumnezeu i formulat sub
cea mai nalt egid spiritual - a Duhului Sfnt - de ctre Sfinii Prini ai Sinoadelor
284
Ecumenice. Nu prea ai ce s discui asupra dogmei, a "adevrului revelat" i

descoperit nou, cei mult neputincioi i slugarnici. Tot ce poi face este s te lupi
pentru ca el s fie pstrat intact, atunci cnd apare tentativa de corupere sau de
ispitire. Cci, n-ai ce discuta cu ereticii i cu att mai puin despre mistificri
grosolane gen "Codul lui Da Vinci" ori "Evanghelia lui Iuda". Aici nu ncape opoziia
vechi/nou n felul disputei dintre clasici i romantici. ns intelectualul "pune botul"
prin natura formaiei sale i prin teama de a nu fi considerat obscurantist ori demodat
potrivit afirmaiilor, pline de responsabilitate fcute deseori de ctre Dan Puric.
Dup cum spunea, ntr-o alt mprejurare, scriitorul ori publicistul cretin Dan
Ciachir: pe vremuri, muli se temeau s intre n biseric pentru nu a fi dai afar din
partid. Nu era "politic" s fii perceput i catalogat drept credincios. Iar astzi nu este
"european" s bai mtnii i s te nchini la icoane. i atunci, cu excepiile de
rigoare, intelectualul romn recurge la jumtile de msur: toarn sifon n vinul
mrturisirii i obine un spri (ori un spirit) ridicol, penibil i mizerabil. Face
hermeneutic, istorie i sociologie a religiilor, denun lungimea slujbelor ortodoxe i
a parastaselor, i declin babei Floarea frecventarea bisericii i asumarea Tainelor, ba
i mai i smintete pe unii clerici, cu nclinaia i predispoziia lui pentru "dezbateri
sincere"... Dar teologie nu tie. Fiindc teologia nu se deprinde numai n bibliotec,
tot aa cum excursiile nu se fac doar pe hart. Intelectualul nostru nu mai are priza la
popor fiindc nu-i cunoate (i mai ales nu-i mplinete) credina. N-o are de o
sutcincizeci de ani i de aceea n-a avut niciodat dialog cu masele. Din acelasi motiv
n-a putut s existe la noi un sindicat numit generic "Solidaritatea". Pentru c ntre
popor i persoanele oficiale sau oficializate nu avem, mai nou, dect dialogul surzilor.
n schimb, Apologetul Dan Puric apr i mrturisete, prin toate formele i
cu toate mijloacele mass media. O face firesc i integral. i s-ar putea s fac i
coal, atrgnd prin sinceritatea, autenticitatea i prin inteligena sa, luminat de
Duhul scripturistic, patristic i istoric. Este un apologet i un propovduitor strlucit.
Unul de care comunitatea de credin i iubire a Bisericii noastre poate avea
realmente, nevoie. Cu alte cuvinte, Maestrul Dan Puric, tonific destinznd i
(re)consolidnd, descoperindu-ne i artndu-ne, n acest chip spontan, credin,
luciditate, creativitate, for i atitudine de structura stncii, ce ne cheam i ne
ndeamn pe fiecare s alegem, s fim: ce altceva dac nu Omul frumos!...
Potrivit afirmaiilor profesorului Gheorghe Ceauu din Postfaa crii Dan
Puric are o for inexpugnabil, i anume fora cuvntului, n acest vacarm de voci el
fiind un om al crui adevr provine din curajul de a fi liber. Eu cred c este unul
dintre puinii oameni liberi din aceast ar. E drept c el este simpatizat, este apreciat
de mii de oameni, majoritatea fiind tineri, dar nici celor mai n vrst nu le este
indiferent Eu cred c Dan Puric rspunde unei nevoi, unei ateptri. i anume,
auzindu-l i citindu-i cartea observm c el are modele Romnia interbelic i
285
Romnia posibil, dezirabil, care trebuie reconstruit pe terenul milenar al ei. El

exercit o funcie compensatorie, vine cu o valoare lips. i are dou mari surse:
marii creatori, cu care noi ne mndrim pe drept cuvnt, pentru c au dimensiune
universal, i martirii din temniele comuniste, pentru c martirii, prin jertfa lor, sunt
modele de patriotism (autentic), de demnitate i de sfinenie. Acestea dunt modelele
la care el se refer i pe temeiul crora propune s construim o Romnie dezirabil,
profund. Procedeul lui este similar cu cel al unui arheolog, reconstruind i restituind
chipul omului rsritean, pe care-l propune fr s-l impun, cum cred unii
denigratori ai lui, ca model de conduit i comportament. mi aduce aminte de
Cuvier, mare naturalist francez, care a reconstruit ntregul unui animal dintr-o
mandibul i un femur. Acest act s-a numit corelarea organelor. i aici, se
reconfigureaz n aceast carte un tip de om frumos i bun, ntr-o societate aflat n
disoluie i dezmembrare a micilor comuniti, o societate n care instituiile nu
funcioneaz i unde presa clameaz autismul, neputina i imoralitatea
conductorilor O problem real a culturii noastre actuale, care rzbate n textele
lui Dan Puric, este aceea privitoare la atitudinea noastr fa de trecut, care exist
sculptat i brodat n aciuni, fapte i obiecte simbolice. n ceasul acesta al istoriei
trebuie s ne edificm mental asupra optativelor i imperativelor lui, avnd n vedere
faptul c trecutul este realitatea de care mai mult noi avem nevoie dect are ea de noi.
Revenind la Dan Puric, remarcm c el face apel la memorie ca s tim cine suntem,
pentru c identitatea, oricare identitate, i a unui individ, i a unui neam, i a unei
colectiviti i are sursa (i resursa) n trecutul ei De aceea, eu susin c Dan Puric
este deosebit de complex i (totodat) foarte necomplicat. Actoria este profesia lui de
baz, dar el este cu mult mai mult dect att. Prin discursul su teoretic (cu aplicaii
concrete n practic), verbal i n scris, dar i prin creaia lui artistic, acestea avnd o
unitate simfonic i fiind complementare ca limbaj, se instituie, se prezint ca un
asanator de reziduri mai vechi ori mai recente, din perspectivele ortodoxiei rsritene,
pe calea asumrii integrale a trecutului, ns cu discernmnt. Obiectivul su
principal, sau inamicul lui de vaz, este uitarea, i nu att oamenii, nii. Pentru c
Dan Puric este panic, i iubete foarte mult semenii, face totul pentru ei i pentru
ar. Este unul din cei mai curajoi oameni ai timpului nostru pe care i cunosc, fiind
preocupat permanent de regenararea spiritualitii romneti i a conduitelor
oamenilor de astzi. El are ca tez i ipotez de lucru, faptul c o condiie a definirii
identitii i a asumrii acestei identiti este pstrarea i cultivarea demnitii
cretine. Aceasta este calea, terapia pe care o ofer (cu timp i fr timp), spre a
reconstrui modelul nostru cultural, afectate i deteriorate: generarea sau regenerarea,
reactualizarea de noi reflexe i respingerea reflexelor denaturate. El este un acuzator
public al nemerniciei, al celor investii electoral i al laitii, cnd nu fac i nu decid
ceea ce trebuie, ori din incompeten, ori din rea voin, pentru binele ntregii ri.
286
Toi vorbesc de binele rii, toi folosesc formule demagogice, dar nu se observ o
mbuntire a ansamblului social. Eu cred c Dan Puric este un exponent al
spiritaulitii romneti care va s fie, care ar trebui s fie n alt ordine de idei,
ntruct lucrarea de fa este o carte aparte, adic mai puin obinuit, iar autorul ei
este arhicunoscut, nu putem presupune c imboldul elaborrii ei ar fi putut s fie
nevoia de afirmare i audien, ci, mai degrab, o stare temtoare, teama c omul ar
rmne captiv caruselului n care a fost atras. Nu ne rmne altceva, dect s credem
c este un act n i prin care se manifest (doar) sentimentul datoriei
Cartea este una de antropologie cultural i n ea se contureaz un vis visul
lui Dan Puric. El viseaz nu numai pe scen, ci i n scris. n visul acesta, cci, s nu
uitm, exist o sintagm foarte circulat, i anume visul American, pe care Mircea
Eliade a neles-o ca mit al mentalitii americane, adic mitul progresului infinit,
se portretizeaz un tip de om aa cum ar trebui s fie. n felul acesta, visul la care ne
referim ne apare ca o speran luminoas pus n faa unei populaii amnezice. Acest
model este afirmativ, pozitiv, nu este ndreptat mpotriva unui alt model i nici nu
este impus, ci sugerat n mod ct se poate de elegant, dorit, nzuit. Maestrul Dan
Puric sparge i modific structural tiparul existent (neoriginal i superficial), i ca
orice novator, face acest gest negratuit n virtutea unui tipar verificat ndelung
(autentificat ca fiind cel original i originar), tipar ca model de via verificat
istoricete, ce se opune, bine neles, tendinelor haotice actuale. Altfel spus, este o
propunere de unghi i de perspectiv asupra omului, la care ar fi bine s (ne) gndim
i care ar putea fi un reper pentru conduita i comportamentul fiecruia dintre noi.
Ceea ce se afirm n carte i se descrie, se realizeaz printr-un text captivant,
deoarece nsui autorul este o persoan charismatic. Aceste date, idei i titluri ale
crii i ale omului frumos autorul ei Dan Puric, au fost validate de ctre cititorii
primei cri: Cine suntem, al interviurilor pe care el a continuat a le acorda, apoi
de ctre asculttorii talk-show-urilor de la posturile de televiziune (ce sunt, poate
singurele, ateptate cu sincer i viu interes ori plcere) i de ctre numrul mare de
spectatori, ce l-au aplaudat Autorul, ca un adevrat sculptor, a rafinat cu tandree i
acuratee portretul omului ntreg (i, deci, i frumos), tinznd i aspirnd mereu prin
simire i sfinire, cuget i fapt, solidar reunite ctre desvrire, sau, cu alte cuvinte,
omul cum ar trebui s fie. Acestea ne permit s considerm cartea, pe drept cuvnt, ca
o mrturisire de credin, cristalizat ntr-un construct, n care se mpletesc i se
mbin poiesis-ul cu poetica virtualitii i intensiunea cu extensiunea sufleteasc
Configurarea Omului frumos de ctre artistul Dan Puric are implicit un urcu
spre altitudinea stadiului moral i religios, presrat, nimbat i nsoit de o smerenie i
umilin active, fiindc are de nvins vrmai i dumani redutabili cum ar fi: uitarea,
oportunismul, laitatea, ipocrizia, slugrnicia, indiferena, ignorana, sfidarea
valorilor autentice, arogana, zeflemeaua, bclia i, mai ales, ateismul. Prin urmare,
287
cu toii suntem chemai la reaezarea n locul acestora a virtuilor i aspiraiilor curate

i sincere, fapt ce presupune cultivarea unei atitudini ferme i curajoase, plin de
responsabilitate i spirit de jertf ori sacrificiu, ceea ce ne-ar arta faa senin i
frumoas a acestui om. Omul frumos este cela care va zmbi n mod natural i firesc,
iar nu crispat ori prefcut, ca acum, care va vorbi limba curat romneasc i nu cea
murdrit de mitocani, analfabei, inculi i oape. Lui i se opun ns, cu subtilitatea
lecturilor trecutului pe care-l detest, (i) intelectualii autoititulai, epigonii cu
pretenii fr fundament, pe care, dac i radiografiem i-i citim, n amonte, nu sunt
dect urmaii colii i rafinai ai ideologiei brutale i perfide, comuniste, de care am
crezut c am scpat cu totul i definitiv. Aceasta probeaz nc o dat fora i ineria
prejudecilor, la care vine n ntmpinare semnalele de alarm i sensul ori rostul
discursului Mrturisitorului Dan Puric
Aadar, Dan Puric, ca om, ca persoan, este captivant i fermector, ca
vorbitor n public este fascinant, ca actor sau regizor este original i inspirat, ca
pedagog este un model elastic i flexibil, spiritual dar sobru i ferm ori categoric,
chiar ct se poate de tranant, ns nu radical dus la extrem. El nsui este un model i
un exemplu pentru ceea ce aspir i nzuiete s devenim toi, adic s ne primenim,
revenindu-ne din zpceala i din dezorientarea care ne stpnete i ne
caracterizeaz n aceste vremuri i rstimpuri. Pe de alt parte, el este o contiin vie
i asumat, ori aceasta nseamn dedicare voluntar n spaiul acesta fr limite, ns
fertil i fecund, al nelinitii, ngrijorrii i preocuprii. Prin ce face pe scen i prin
ceea ce afirm n faa miilor de oameni i tineri ce l aclam entuziasmai, i prin
aceste dou cri deja, el nu face altceva dect s destind spiritul romnesc, adic s
l nsenineze cu umorul su profund, neao i tandru, ns n acelai timp, l cheam la
renatere, revenire, renviere i regenerare, la a fi, cu alte cuvinte, ceea ce este prin i
n esen, trimind la demnitatea i la sfidarea istoriei nefaste; practic vorbind, din
punct de vedere duhovnicesc, el a ajuns s cure poteca spre Biseric. Toate aciunile
i demersurile sale, mai cu seam n i din ultimii ani, cuprind subiecte i probleme
de o actualitate dureroas i, totodat, foarte prioritar, aa nct ea poate fi
considerat o strdanie arheologic i istoric ncercat i reuit a etnicului
romnesc. Problema i ideea de identitate este abordat de ctre el n mod analitic i
din mai multe puncte de vedere, insistnd asupra tensiunii: mutilare, deteriorare,
degradare versus dinuire i eternizare ori permanentizare i nvenicire, apoi
exterminare i excludere versus tria i icluziunea credinei cretine. Naiunea i
neamul ori poporul n cuprinsul acestui discurs sunt una i mpreun, sinergetice, fac
o valoare suprem pentru noi, dar care poate fi, cum sugereaz el, fr orgoliu, o
pild pentru alii, demn de luat n seam.
n ncheiere -c tot ne aflm n aceste zile, binecuvntate de Dumnezeu
Preabunul- la ceas i moment aniversar al mplinirii a cincizeci de ani de via, i
288
dorim Maestrului i Artistului, Apologetului i Mrturisitorului precum i Omului

frumos Dan Puric s-i dea Atotputernicul Dumnezeu ani buni n continuare,
binecuvntai i rodnici, cu mult folos i cu multe mpliniri duhovniceti!... Un sincer
i clduros La Muli i Fericii Ani!Maestre!
289
290
STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS

THEOLOGIA ORTHODOXA
Anul I, Nr. 1, ianuarie-iunie 2009
CONTENT
BLESSING LOCUTION
Justinian Chira, Bishop of Maramure and Stmar ............................................ p. 9
Adrian Gh. Paul, Apprenticeship ....................................................................... p. 13
PUBLISHING
1. Priest conf. dr. Adrian Gh. Paul, Theology - Revelation and life
in Christ .......................................................................................................p. 19
BIBLICAL THEOLOGY
1. Vasile BORCA, The Word of God and the secularized world ...................... p. 33
2. Eusebiu BORCA, Origens preocupation with the Holy Scripture .............. p. 47
HISTORICAL TEOLOGY
1. Cristian TEFAN, The Christian living in Denmark
up to the 17th century ................................................................................... p. 71
2. Bishop Justin SIGHETEANU, The Romanian Orthodox clergys
contribution to the events from 1918 ..... p. 79
3. Dorinel DANI, The Orthodox Church of Maramure and her relations
with the State and other religious confessions ............... p. 89
SYSTEMATIC THEOLOGY
1. Adrian Gh. PAUL, The Isihasm and Jesus prayer
in the east spirituality ...................................................................................p. 111
2. Claudiu POP, Missio Dei. A doctrinaire substantiation of Gods mission
into the world the Holy Trinity .................................................................. p. 141
APPLIED THEOLOGY
1. tefan POMIAN, The ecclesiastical Christian spirituality
in the social life ........................................................................................ p. 159
2. Valerian MARIAN, The Orthodox Churchs hymns a preaching mean of
the right faith ............................................................................................... p. 173
THEOLOGIA EUROPEA
1. John McGUCKIN, A Neglected Masterpiece of the Christian Mystical
Tradition: The Hymns of Divine Eros by Symeon the
291
New Theologian (949-1022) ........................................................................ p. 193

2. Panaghiotis BOUMIS, The Orthodoxys infallibility the criterion
and the foundation for unity .... p. 215
SOCIAL THEOLOGY
1. Marius NECHITA, The living quality of the old people within
Baia Mare municipality . p. 227
2. Julia MRAVIOV, The issues met in Romanias asylums legislation
in the unaccompanied infants ...................................................... p. 245
Ioan . TOHTAN, Priorities over organizing prevention of delinquency using
non-penal means ......................................................................... p. 251
MISCELANEEA
1. Marius BUDEA, Vasile Voiculescus lyric word taumaturgy .................... p. 267
BOOK REVIEWS
1. Stelian GOMBO, Dan Puric, About the Aesthetic Human ................... p. 283
292
REVISTA
STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS

THEOLOGIA ORTHODOXA
Apare cu binecuvntarea nalt Preasfinitului Justinian Chira,

Arhiepiscopul Maramureului i Stmarului
a Preasfinitului Justin Hodea Sigheteanul

Arhiereu vicar al Episcopiei Maramureului i Stmarului
i
cu sprijinul financiar integral al
SOCIETII
ASOCIAIA DE STUDII TEOLOGICE ORTODOXE
DIN ROMNIA
(SSTOR)
293
Manuscrisele nepublicate nu se restituie. Colaboratorii sunt rugai s-i pstreze

copie de pe manuscrisele (dactilografiate sau pe support electronic) pe care le trimit
redaciei revistei Studia Universitatis Septentrionis Theologia Orthodoxa.
Abonamentele se fac la sediul Redaciei din incinta Catedrei de Teologie

Ortodox i Asisten Social din Baia Mare, Str. Crian nr. 5-7, jud. Maramure, sau la
sediul Asociaiei SSTOR din Baia Mare, Str. Valea Roie, Nr. 2, contraevaluarea lor
depunndu-se n Cod IBAN: RO14RNCB0182034083210004, cu meniunea: pentru
Studia Universitatis Septentrionis Theologia Orthodoxa, revista Catedrei de
Teologie Ortodox i Asisten Social din cadrul Universitii de Nord, Baia Mare.
Redacia: Editura Universitii de Nord, Baia Mare, Str: Dr. Victor Babe, nr. 62A, cod:
430083; Tel: +40-262-218922; Fax: +40-262-276.153;
E- mail: rectorat@ubm.ro sau pe pagina web www.ubm.ro
Administraia: Tipografia S.C. Designprint S.R.L.; 4800 Baia Mare, Str. Victor Babe,
nr. 3/2; Tel: 0740417892; E-mail: designprint_ro@yahoo.com
Sediul Catedrei de Teologie Ortodox i Asisten Social din Baia Mare, Str. CRIAN,
Nr. 5-7, Jud. Maramure, pagina web a Catedrei de Teologie Ortodox i
Asisten Social este: http://tas.ubm.ro
294

Studia 1 2009 PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Studia 1 2009 PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

UNIVERSITATEA DE NORD BAIA MARE

SOCIETATEA DE STUDII TEOLOGICE ORTODOXE

2009 UNIVERSITATEA DE NORD

Editura Universitii de Nord este acreditat de C.N.C.S.I.S. -cod 22

Toate drepturile rezervate. Tiprit n Romnia. Nici o parte din aceast

All rights reserved. Printed in Romania. No parts of this publication may

Tehnoredactare: ADRIAN GH. PAUL

Director editur: Mircea FARCA

Secia de Teologie Ortodox i Asisten Social

Tel: 004.(0)262.276305; 0748.206767;

Prof. univ. dr. Alexandru SURDU Academician, preedinte al seciei de Filosofie,

Preedinte: Dr. h.c. P.S. JUSTINIAN CHIRA,

Vicepreedinte: P.S. JUSTIN HODEA SIGHETEANUL,

Redactor- ef: Pr. conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL

Colaboratori: Prof. dr. ing. Dan Clin PETER rectorul Universitii de

EDITORIAL OFFICE: Crisan no. 5-7, Baia Mare Phone: 004.(0)262.276305.

SUMAR CONTENTS SOMMAIRE INHALT

CONTENT ............................................................................................................. p. 291

Un municipiu ca Baia Mare, o reedin de jude cu centru episcopal, se

fiecare an, zeci de tineri, dornici de lumina crii, de bibliotec i de studiu cu

al Episcopiei Ortodoxe Romne

Revista de fa se dorete a fi un buletin tiinific reprezentativ n

academic, favoriznd cunoaterea ct mai autentic a acestui domeniu de

ADRIAN GH. PAUL

Teologia Revelaie i via trit n Hristos

Cretinismul este Religia religiilor prin Revelarea deplin a lui Dumnezeu

el nsui avnd calitatea de inel de legtur dintre Dumnezeu i universul ntreg.

mplinit. Iat de ce spunem, mpreun cu Sfntul Grigorie Teologul, ...vorba

Aceasta este i nvtura Sfinilor Prini, ntre care amintim pe Sfntul

splendoarea i frumuseea ei bisericeasc i patristic, este i pentru c raiunea

Pr. Conf. univ. dr.

CUVNTUL LUI DUMNEZEU

1. Cuvntul - expresia sublim a Divinului i a umanului

era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul" (In. 1, 1)2

De aceea, motivul i scopul crerii omului i a lumii, n general, rezid n

conformitate cu voia dumnezeiasc.15 De aceea "limba omului, scrie Noica, nu e ceva

2. Dinamica secularizrii, o realitate sumbr a lumii contemporane

diavoleti".21 "Cine se pred voluptii, zice printele Stniloae, nu e pur, nu e

3. Abandonul, zeflemisirea i agresarea cuvntului

mai mult sunt nsuite de vocabularul curent al copiilor, elevilor i n general al

blesteme, ocri, njurturi, cnd rosteti cuvintele diavolului vorbeti de fapt

4. Biserica i Teologia ntr-un dialog provocator cu lumea secular

sfinenia vieii personale i prin capacitatea de a dialoga apologetic cu tiinele i

5. Remedii. Mijloace i strategii de misiune

de stlp i temelie a adevrului (I Tim. 3, 15). Numai astfel lucrarea ei misionar de

implice i s provoace omenirea actual n confruntrile i problemele care o

1. ANDRUOS Hr., Simbolica, Ed. Centrului mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955.

A vorbi (a scrie) despre Origen, despre activitatea lui didactic, tiinific i

Origen a mbinat practic aceste trei fore, aplicndu-le sufletului su i bogatului

diciplin nou, cu un caracter serios, care d fizionomie i individualitate proprie

1. Origen - cititor i admirator al Sfintei Scripturi

2. Origen despre interpretul i interpretarea Sfintei Scripturi

celui de la 1 Tim. IV,13: ndeletnicete-te cu citirea, cu ndemnul, i cu

caliti morale. Aceste caliti (intelectuale i morale) au fost sesizate ca fiind

universal, zoologia, botanica, astronomia, medicina, dialectica, logica, retorica, etc.),

Pricinile tuturor prerilor greite despre Dumnezeu se pare c nu sunt altele

socotite ca rezultate ale exercitrii talentului su. Doctrina cretin e n plin

3. Origen - revizuitor i aprtor al textului Sfintei Scripturi i

soluioneze n spiritul Sfintei Scripturi i al Tradiiei Bisericii, fr s reueasc

Hexapla i Tetrapla lui Origen au nsemnat un mare i decisiv pas n crearea

poten activ n fiecare cuvnt al Scripturii, o poten care poate fi perceput i de

4. Origen - mplinitor al mesajului Sfintei Scripturi