Studia 1 2014

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS –THEOLOGIA ORTHODOXA
STUDIA
UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS
– THEOLOGIA ORTHODOXA –
Anul VI, Nr. 1, Ianuarie-Iunie 2014
EDITORIAL OFFICE: Crisan no. 5-7, Baia Mare ¤ Phone: 004.(0)262.276305.
CUPRINS
I. EDITORIAL
Pr. conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL, Sfânta Euharistie –Taina
unirii noastre depline cu Mântuitorul Iisus Hristos........................... p. 7
II. TEOLOGIE BIBLICĂ

1. Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA, Euharistia –Taina prin excelenŃă .a
unităŃii şi comuniunii în Biserică ...................................................... p. 19
2. Pr. Drd. Casian FILIP, RevelaŃia lui Dumnezeu în creaŃie..................... p. 35
III. TEOLOGIE ISTORICĂ

1. Pr. drd. Aurelian Petrică COVACIU, Dimensiunea muzicală
a creaŃiei –CreaŃia, chip al armoniei divine .................................... p. 59
2. Dr. LaurenŃiu BATIN, SfinŃirea Clopotelor nou înfiinŃatei Episcopii a
Maramureşului. Sighet, 15 Octombrie 1939 ..................................... p. 69
3. Drd. Horia BUHAN, Încercări de impunere ale unirii florentine
în Polonia-Lituania şi misiunea mitropolitului Isidor al Kievului..... p. 85
IV. TEOLOGIE SISTEMATICĂ

1. Drd. Stelian GOMBOŞ, Valoarea pastorală şi duhovnicească
a Sfintei Euharistii –Temelie a Bisericii, a unităŃii ei şi
a mântuirii omului în Iisus Hristos................................................... p. 109
2. Pr. dr. Cristian BOLOŞ, PreştiinŃa dumnezeiască, sinergia
şi îndumnezeirea în teologia Sfântului Atanasie al Alexandriei...... p. 145
V. ASISTENłĂ SOCIALĂ
1. Pr. lect. univ. dr. Marius NECHITA, PercepŃii sociale asupra
persoanelor de vârsta a III-a în societatea românească................. p. 179
2. Lect. univ. dr. Ioan Şt. TOHĂTAN, Consilierea consumatorilor
1
de stupefiante din perspectiva asistentului social ........................... p. 191
VI. TRADUCERI
1. Sfântul Grigorie Palama, Omilia XV-a la Duminica Floriilor în

traducere românească din limba engleză
de masterand Ioan CORNEŞTEAN............................................... p. 209
2. Nicolas N. GLOUBOKOWSCKY, Grace in the Greek Fathers,
The Use and applicatioan of HARIS in the Greek Fathers down
to and including Saint John of Damascus, în traducere românească
din limba engleză de Diac. Gabriel Vasile BĂBAN...................... p. 221
LISTA AUTORILOR .......................................................................................... p. 237
2
STUDIA
UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS
– THEOLOGIA ORTHODOXA –
6th year, No. 1, January-Juny 2014
EDITORIAL OFFICE: Crisan no. 5-7, Baia Mare ¤ Phone: 004.(0)262.276305.
CONTENTS
I. EDITORIAL
Pr. conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL, Holy Eucharist-
the Sacrament of our complete union with Jesus Christ........................... p. 7
II. BIBLICAL THEOLOGY

1. Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA, Eucharist - Sacrament by excellence
of unity and communion in the Church ........................................... p. 19
2. Pr. Drd. Casian FILIP, The revelation of God in creation..................... p. 35
III. HISTORICAL THEOLOGY

1. Pr. drd. Aurelian Petrică COVACIU, Musical dimension
of creation – Creation, face of divine harmony .............................. p. 59
2. Dr. LaurenŃiu BATIN, The Blessing of the Bells of the newly
established Diocese of Maramures. Sighet, October 15, 1939 ...... p. 69
3. Drd. Horia BUHAN, Attempted enforcement of the Florentine
union in Poland-Lithuania and the mission of the metropolitan
bishop Isidor of Kiev ...................................................................... p. 85
IV. SYSTEMATIC THEOLOGY

1. Drd. Stelian GOMBOŞ, Pastoral and spiritual value of the
Holy Eucharist - Base of the Church, of its unity and salvation
of man in Jesus Christ ................................................................... p. 109
2. Pr. dr. Cristian BOLOŞ, Divine foreknowledge, synergy and
deification in the theology of St. Athanasius of Alexandria............ p. 145
V. SOCIAL ASSISTANCE
1. Pr. lect. univ. dr. Marius NECHITA, Social perception of senior
persons in Romanian society .......................................................... p. 179
3
2. Lect. univ. dr. Ioan Şt. TOHĂTAN, Advising consumers

of drugs from the perspective of the social worker ......................... p. 191
VI. TRANSLATION
1. St. Grigorie Palama, Homily XV on Palm Sunday in the Romanian
translation of the English language by Master’s studennt
Ioan CORNEŞTEAN ..................................................................... p. 209
2. Nicolas N. GLOUBOKOWSCKY, Grace in the Greek Fathers,
The Use and applicatioan of HARIS in the Greek Fathers down
to and including Saint John of Damascus, in the Romanian translation
of the English language by Diac. Gabriel Vasile BĂBAN............. p. 221
LIST OF AUTHORS ........................................................................................... p. 237
4
I. EDITORIAL
5
6
Sfânta Euharistie
–Taina unirii noastre depline cu Mântuitorul Iisus Hristos
Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a declarat anul 2014 drept An

omagial euharistic în Patriarhia Română, avându-se în vedere sublinierea rolului
esenŃial al Tainelor Sfintei Spovedanii şi al Sfintei Împărtăşanii pentru viaŃa
Bisericii lui Hristos şi pentru întărirea duhovnicească a fiecărui creştin în parte. În
materialul de faŃă vom evidenŃia rolul deosebit de important al Sfintei Euharistii
în viaŃa Bisericii şi a credincioşilor pentru creşterea lor duhovnicească în tinderea
spre unirea intimă cu Dumnezeu prin Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, în
lucrarea Sfântului Duh.
Este ştiut faptul că Creştinismul este Religia religiilor prin Revelarea
deplină a lui Dumnezeu Treimea în iubire dumnezeiască faŃă de fiinŃa umană
creată, menită să devină colaborator al lui Dumnezeu în ordinea existentă a lumii,
a creaŃiei şi a destinului personal şi universal prin autoîndumnezeirea sa
personală. Îndumnezeirea este apropierea cât mai intimă şi deplină a omului
credincios de Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, revelaŃia supremă a
Dumnezeirii, care S-a facut om pentru ca pe om să-l unească cu Dumnezeu. În
acest sens Creştinismul trebuie înŃeles ca viaŃă, o viaŃa deplină trăită în Hristos,
căci El este „calea, adevărul şi viaŃa” (cf. In. 14,6). Vorbim despre o viaŃă
creştină autentică care este cuvânt şi putere, învăŃătură şi tărie, dar şi împlinire,
realizarea vie şi activă a mântuirii personale în viaŃa omenească. Creştinismul,
aşadar, este viaŃa creştină a omului trăită „cu Hristos”, în duhul lui Hristos şi este
dobândită prin cuvântul Evangheliei („Cel ce ascultă cuvântul Meu are viaŃă
veşnică”) şi prin Sfintele Taine („De nu veŃi mânca Trupul Meu şi nu veŃi bea
Sângele Meu nu veŃi avea viaŃă în voi”) ca roade pline de har ale Bisericii.
Evanghelia este cuvântul vieŃii celei noi care se descoperă experimental în
Biserică prin lucrarea harică a Duhului Sfânt - Biserica fiind însăşi spaŃiul
sacramental în care se plimbă Duhul Sfânt; iar cuvântul se împlineşte şi mai
deplin în Euharistie, prin prezenŃa reală a lui Iisus Hristos, Logosul suprem al lui
Dumnezeu Tatăl, sub forma pâinii şi a vinului în calitatea lor supremă de
elemente euharistice. În acest sens trebuie înŃelese cuvintele Sfântului Irineu,
episcopul Lyonului, care spunea: „ÎnvăŃătura noastră creştinească este conformă
cu Euharistia şi Euharistia confirmă adevărul Bisericii”. Aşadar, resimŃind
7
sfinŃenia cuvântului, transmis în şi prin gura Bisericii, în calitatea noastră de

creştini trebuie să trecem mai departe şi să intrăm în esenŃa lui sacramentală, în
Iisus Hristos, Logosul divin al Tatălui, spre a ne împărtăşi „tot adevărul”. Iar
Cuvântul e Hristos, Evanghelia ne călăuzeşte spre Hristos şi ne pune în legătură
cu Hristos, iar Euharistia este însuşi Trupul şi Sângele Mântuitorului Hristos cu
care ne împărtăşim unindu-ne cu El deplin printr-o încorporare a noastră tainică şi
reală cu Fiul lui Dumnezeu înomenit, astfel încât în prezenŃa Lui euharistică şi cât
se poate de reală şi adevărată, din noi, să-l putem preamări desăvârşit.
Dar să nu pierdem din vedere că Creştinismul mai este şi religia mântuirii
noastre prin Iisus Hristos, Domnul, Dumnezeul şi Mântuitorul nostru. Această
mântuire trebuie înŃeleasă obiectiv, în sensul că a fost adusă, realizată real şi
concret de Mântuitorul Iisus Hristos pentru noi toŃi şi pentru totdeauna, iar în sens
subiectiv, mântuirea trebuie însuşită de fiecare creştin în parte prin credinŃă
statornică şi fapte bune. Aceste acte mântuitoare ne descoperă viaŃa noastră
pentru Hristos, unde răspunsul inimii omeneşti la chemarea lui Dumnezeu de a fi
în comuniune veşnică cu El încununează toate aspiraŃiile vieŃii umane pentru ca
astfel creştinul să poată cu adevărat dobândi mântuirea veşnică şi
îndumnezeitoare.
Dacă înŃelegem că mântuirea este viaŃă veşnică, e stare de comuniune
deplină cu Dumnezeu, este participare la însăşi viaŃa lui Dumnezeu, este
împărtăşire de izvorul a toată viaŃa şi existenŃa, atunci să răspundem la întrebarea
dacă toate acestea pot fi dobândite fără unirea noastră intimă cu Iisus Hristos!
Sfânta Euharistie este taina exclusivă a Bisericii care ne oferă posibilitatea unirii
noastre depline cu Iisus Hristos prin intermediul Trupului şi Sângelui Său
prezente în pâinea şi vinul euharistic. La primirea elementelor euharistice (Pâinea
şi Vinul), Hristos vine să Se sălăşluiască în credincios, nu numai prin energiile
divine aduse de Sfântul Duh, ci chiar în adevăratul Său Trup şi Sânge,
întipărindu-Se în existenŃa fizică a primitorului. Rezultatul este suprema
intimitate cu persoana divină a Cuvântului lui Dumnezeu, descoperirea minunată
a vieŃii noastre trăită în intimitatea vieŃii dumnezeieşti. În acest sens, Psalmistul
David spunea: „Tu eşti Dumnezeu care faci minuni”, dar minunea cea mai mare
este şi rămâne Sfânta Euharistie -Taina prin excelenŃă şi culmea Tainelor. Iar
Sfântul Nicolae Cabasila Ńinea să sublinieze realitatea că „Euharistia este mai
mare decât minunea creaŃiei, întrucât dincolo de ea n-ai ce căuta”.
Sfânta Euharistie ne descoperă permanent minunea cea mai mare de sub
soare, taina vieŃii lui Dumnezeu ascunsă în Iisus Hristos şi dăruită transfigurator
şi sfinŃitor tuturor celor ce se împărtăşesc cu vrednicie cu El. Este însăşi viaŃa
creştină înŃeleasă ca viaŃă în Hristos, Care face să ardă în noi inimile noastre (cf.
8
Lc. 24,32) astfel încât noi „să devenim lumină” în scopul de a lumina înaintea
oamenilor spre slava Tatălui ceresc (cf. Mt. 5, 14-16).
Pentru Sfântul Nicolae Cabasila această lucrare minunată presupune însăşi
existenŃa şi viaŃa supranaturală a celui încorporat în Hristos, care este ca o alifie
divină pentru el. Căci aşa cum Cuvântul Şi-a asumat carnea şi sângele nostru
pentru a deveni Tatăl nostru, tot aşa şi noi devenim copiii Lui, prin participarea la
Trupul şi Sângele Lui prin Sfânta Împărtăşanie. “Pentru aceasta Domnul a luat
asupră-Şi trupul şi sângele nostru, ca să ne facem copii ai Lui, împărtăşindu-ne
din fiinŃa Lui, iar prin această Taină ajungem chiar fii ai Săi, slujindu-L cu
ascultare şi de bunăvoie ca nişte copii buni”. Iar în alt loc mai zice: “Dumnezeu
fiind, Domnul n-a pregetat să coboare pe pământ, pentru ca pe noi să ne ridice la
cer. El S-a făcut om pentru ca să îndumnezeiască pe om, împărtăşindu-ne de
darurile Lui... Împărtăşindu-ne cu trupul şi sângele Lui, noi primim pe Însuşi
Dumnezeu în sufletele noastre, trupul şi sângele unui Dumnezeu fiind ale firii
noastre omeneşti”.
Aceste două concepte, de membre şi copii, sunt absolut necesare pentru a
înŃelege mai bine existenŃa noastră în armonie cu Hristos în Sfânta Euharistie. În
calitate de membre, noi primim mişcarea de la Cap-Dumnezeu, fiind supuşi de
bunăvoie Lui; iar în calitate de membre-copii, noi Îl ascultăm în mod deliberat,
urmându-L şi făcând voia Lui. Este vorba aici de o „adopŃie” supranaturală
stabilită între noi şi Hristos, o relaŃie intimă ce constituie o unire deplină, eternă şi
infinită mult mai apropiată decât aceea care există între părinŃi şi copii. Acelaşi
părinte bisericesc mai spune: „Prin Împărtăşanie se face între noi şi Mântuitorul
o legătură mai strânsă decât cea de zămislire dintre noi şi părinŃii noştri”. Iar în
altă parte tot Cabasila zice: „Când Hristos se revarsă în sufletele noastre şi se
face una cu ele, noi ne-am schimbat, ne-am făcut asemenea Lui, întocmai cum se
întâmplă cu o picătură de apă când cade într-un vas uriaş plin de ulei bine
mirositor”. Această realizare a unităŃii intime dintre membre şi Cap duce la
concluzia că termenul de creştinătate înseamnă reala „întrupare-încorporare” a
noastră în Trupul şi ViaŃa lui Hristos, realizată deplin numai prin Sfânta
Împărtăşanie. Hristos, care este inima acestei vieŃi, oferindu-Se nouă prin
Împărtăşire, reprezintă cauza şi începutul vieŃii noastre duhovniceşti, căci “cel
care se uneşte cu Hristos, Îl simte mult mai aproape decât propria sa fiinŃă
ontologică, mai aproape şi decât proprii săi părinŃi”.
Rezultatul fundamental al acestei uniri strânse şi al „încorporării” lui
Hristos în noi este nemurirea. Or, fără această relaŃie naturală sau „identificare” a
ego-ului nostru cu cel al Mântuitorului Hristos, este imposibil să trăieşti „viaŃa în
Hristos”, viaŃa cea sacramentală şi adevărată şi să-L doreşti deplin pe El.
9
Dimpotrivă, numai prin această „relaŃie naturală” cu/în El noi suntem „divinizaŃi”
sau „îndumnezeiŃi”, trăind însăşi viaŃa lui Dumnezeu în noi: „Împărtăşania duce
pe creştini la desăvârşire deoarece într-adevăr primim pe Hristos în mâinile
noastre, Îl punem la gură, Îl mestecăm cu toată fiinŃa noastră, Îl împrăştiem în tot
trupul nostru şi Îl lăsăm apoi în vinele noastre”. O consecinŃă practică a acestei
afirmaŃii este datoria noastră de a ne păstra ca membre pure, mereu angrenate în
viaŃa cea nouă a Duhului prin împlinirea tuturor poruncilor Domnului, având în
vedere că suntem membrele Lui „care, asemenea unui vas, ele conŃin Sângele lui
Hristos”. Iată motivul care îl determină pe acelaşi Cabasila să afirme realitatea
cea adevărată că „nimic nu este mai sfânt decât omul, cu a cărui natură
Dumnezeu Însuşi S-a unit”.
În consecinŃă e de la sine înŃeles că principala îndatorire a omului
credincios, renăscut la viaŃă şi mereu viu şi lucrător în starea lui de har, este să-şi
cunoască şi să-şi realizeze destinul său personal pentru a prinde imaginea sa
finală, în raport cu slăvita majestate a lui Dumnezeu, când omul drept, sfinŃit şi
înviat se va aduna cu voioşie în jurul Triumfătorului Om-Dumnezeu, Iisus
Hristos, într-o comuniune deplină a lui şi a tuturora cu El. “O solemnitate
incomparabilă, toŃi ca un popor, toŃi ca dumnezei în jurul singurului Dumnezeu;
creaturi bune în jurul Binelui prin excelenŃă; robi în jurul Stăpânului…”. Căci
„...ceea ce desăvârşeşte comuniunea noastră deplină între om şi Dumnezeu este
tocmai înfierea, ospăŃul cel sfânt, unde Hristos nu-i pentru noi numai izvorul
vieŃii, cum sunt părinŃii, ci e însăşi viaŃa trăită cu adevărat”. Aceasta pentru că
iubirea cere iubire, iar Hristos, Iubirea veşnică a Tatălui, din iubire Se face tocmai
ceea ce iubea, adică om deplin şi desăvârşit, şi Mântuitor al nostru, devenind
„alter ego-ul” nostru, făcându-Se acelora care Îl caută sincer „mai aproape decât
sunt ei înşişi de inima lor”. De aceea, conchide Sfântul Nicolae Cabasila:
„...această iubire a lui Dumnezeu cu cei care îl iubesc depăşeşte orice altă unire
pe care ne-am putea-o imagina şi care nu poate fi comparată cu nimic…nici
măcar cu unirea nupŃială”.
În Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului, iubirea s-a descoperit
şi s-a dăruit oamenilor. Această noutate cutremurătoare a iubirii creştine constă în
faptul că în Noul Testament omul este chemat să iubească cu o iubire
dumnezeiască, devenită iubire divino-umană, adică cu iubirea lui Iisus Hristos,
Fiul lui Dumnezeu întrupat. Noutatea creştinismului nu o regăsim neaparat în
poruncă („să iubeşti...”), ci în faptul că prin Iisus Hristos a devenit posibilă
împlinirea poruncii. În unire cu Hristos, noi primim iubirea Lui şi putem să iubim
cu ea şi să creştem în ea. „Iubirea lui Dumnezeu s-a vărsat în inimile noastre prin
Duhul Sfânt Cel dăruit nouă” (cf. Rom. 5,5). De aceea Hristos Domnul ne-a
10
poruncit nouă să rămânem în El şi în iubirea Lui: „RămâneŃi în Mine şi Eu în

voi...Precum mlădiŃa nu poate să aducă roade de la sine, dacă nu rămâne în viŃă,
tot aşa nici voi dacă nu rămâneŃi în Mine...Cine rămâne în Mine şi Eu în el, acela
aduce roadă multă, căci fără Mine nu puteŃi face nimic...RămâneŃi în iubirea
Mea” (cf. In. 15, 4-5, 9).
A rămâne în Hristos înseamnă a fi şi a trăi în Biserică, căci ea este ViaŃa
lui Hristos comunicată şi dăruită oamenilor, viaŃa cu adevărat dumnezeiască
extinsă în umanitate. Iubirea lui Hristos este începutul, conŃinutul şi scopul vieŃii
Bisericii; prin esenŃa sa, iubirea este unicul criteriu al Bisericii, căci toate celelalte
sunt cuprinse în ea: „Întru aceasta vor cunoaşte toŃi că sunteŃi ucenicii Mei, dacă
veŃi avea dragoste între voi" (In. 13,35). Biserica este comuniunea iubirii sau,
după expresia lui Homiakov, este „iubirea ca organism”, nu numai în sensul că
mădularele ei sunt unite prin iubire, ci, mai întâi, că prin această iubire a unuia
faŃă de altul, însăşi viaŃa Bisericii descoperă lumii pe Hristos şi iubirea Lui,
mărturiseşte despre El şi iubeşte şi mântuieşte lumea cu iubirea lui Hristos.
DestinaŃia Bisericii este de a descoperi în lumea căzută că mântuirea ei este lumea
renăscută de Hristos.
Este bine ştiut că în lumea căzută domneşte dezbinarea, separarea tuturor
de toŃi, pe care iubirea „naturală”, a unora faŃă de alŃii, nu o biruie, şi care triumfă
şi se împlineşte în ultima „separare”, în moarte. EsenŃa Bisericii, însă, este
descoperirea şi prezenŃa în lume a iubirii ca viaŃă şi a vieŃii ca iubire. Împlinindu-
se pe sine în iubire, Biserica mărturiseşte despre această iubire, o aduce în lume şi
cu ea „vindecă făptura” care este supusă legii, dezbinării şi morŃii. În Biserică,
fiecare primeşte în mod tainic puterea "de a iubi cu iubirea lui Hristos" (cf. Fil.
1,8) şi de a fi martorul şi purtătorul acestei iubiri în lume. Dar să înŃelegem
desluşit că „numai unde este Euharistia este Biserica cea adevărată şi Biserica
este acolo unde se săvârşeşte Euharistia” –spunea Sfântul Ignatie Teoforul; iar
Sfântul Ciprian al Cartaginei mărturisea că „Biserica face Euharistia şi
Euharistia împlineşte Biserica”.
Sfânta Euharistie realizează unificarea noastră sobornicească cu Hristos,
face din noi Biserica sau Trupul lui Iisus Hristos extins în umanitatea răscumpărată,
întinzându-se şi cuprinzând veacurile şi spaŃiile. Este o unificare personală, care
nu numai că ne menŃine ca existenŃe personale, responsabile în faŃa lui
Dumnezeu, pentru mântuirea proprie, cât şi pentru mântuirea celor împreună cu
noi, fraŃi în Hristos, ci ne dă şi posibilitatea creşterii continue. Numai această
unificare personală constituie pe cei botezaŃi şi pecetluiŃi de către Duhul Sfânt
ca Biserică sau Trup al lui Hristos. „Iată, mă apropiu de Sfânta Împărtăşire
11
şi-mpărtăşindu-mă, Doamne, să nu mă arzi, că Tu eşti foc şi arzi pe cei

nevrednici, ci curăŃeşte-mă de toată-ntinarea” (Canon dinaintea Împărtăşirii)
şi „O, Paştile cele mari şi presfinŃite! O, ÎnŃelepciunea, Puterea şi Cuvântul
lui Dumnezeu! Dă-ne nouă să ne împărtăşim mai cu adevărat în ziua cea
neînserată a ÎmpărăŃiei Tale”. (Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur).
Dar unificarea între persoane aşa cum poate spori continuu la fel poate
şi slăbi şi atunci ea trebuie să fie refăcută. De aceea, ”ne împărtăşim adeseori de
Hristos, căci prin unificarea aceasta, Hristos se imprimă până în carnea şi
sângele nostru, producându-se o adevărată comuniune de carne şi de sânge
purificate şi penetrate de Duhul Sfânt”. Necesitatea Jertfei euharistice Ńine deci
de viaŃa Bisericii, adică de viaŃa ei tot mai deplină şi mereu reaprinsă în Hristos.
Numai prin dumnezeiasca Euharistie, Biserica se Ńine în legătură cu Tatăl, prin
Iisus Hristos Mielul jertfitor, care se jertfeşte pururea ca să ne dea odată cu
Trupul şi Sângele Său pe Însuşi Duhul Sfânt. Sfântul Chiril al Alexandriei
zice în acest sens: „Murind lumii, prin mortificarea trupului, vom trăi lui
Dumnezeu prin vieŃuirea evanghelică, urcând cu adevărat cu jertfa
duhovnicească şi atotbinemirositoare la Tatăl, prin Fiul”. Căci intrarea noastră
la Tatăl nu poate avea loc decât prin buna mireasmă a stării de jertfă ce
izvorăşte din Hristos şi care se răspândeşte asupra Trupului Său şi în toŃi cei
ce cred în El şi se împărtăşesc cu El, ca să se înalŃe şi din ei spre Tatăl. Buna
mireasmă este legată exclusiv de starea de jertfă, căci zice acelaşi Chiril al
Alexandriei: „Moartea lui Hristos are toată bună-mireasma căci s-a făcut
pentru viaŃa lumii şi desfiinŃarea păcatului” şi că „...la Dumnezeu Tatăl nu se
poate intra decât numai în stare de jertfă!”. Prin urmare, fără starea de jertfă,
luată din Hristos, nu ne putem ridica la Tatăl, căci pururea şi în mod sigur
vom fi bine primiŃi la Tatăl, aducându-ne pe noi, ca Sacerdot-Arhiereu Iisus
Hristos.
De la început şi până la sfârşit bunămireasma Duhului Sfânt stăruieşte
în Biserică prin Mielul Hristos care continuă să se jertfească spre sfinŃirea
noastră. Trebuie însă precizat că Biserica nu jertfeşte din nou pe Hristos, ci
din elementele euharistice se înalŃă bună-mireasma lui Hristos, cel jertfit o dată
pentru totdeauna, şi în care se permanentizează ca o actualitate dinamică,
starea care s-a produs în El, prin oferirea Sa ca jertfă ispăşitoare pentru mulŃi.
Săvârşind Euharistia, Biserica îşi împrospătează starea de jertfă a lui Hristos,
Capul ei, căreia Hristos Însuşi îi vine întru întâmpinare. Jertfa lui Hristos,
permanentizată în Euharistie, nu este însă o simplă omagiere a lui Dumnezeu,
fără efect asupra Bisericii şi asupra credincioşilor ei şi nici un simplu act ce
aduce o răsplătire sau o îndreptăŃire juridică. Ea angajează sau mai exact se
12
răsfrânge asupra întregii fiinŃe a celor care participă la jertfa Euharistiei. Ea

transmite şi realizează starea de jertfă deschizând pe om lui Dumnezeu şi pe
oameni între ei, într-o deschidere generoasă a „eu-lui” uman, celui divin şi
înviat. Căci mărturisim după Împărtăşire, zicând: „Am văzut lumina cea
adevărată; am primit Duhul cel ceresc; am aflat credinŃa cea adevărată –în
Preasfânta Treime, căreia ne închinăm şi mărturisind că Aceasta ne-a mântuit pe
noi!” (Cântarea Sfintei Liturghii).
PrezenŃa lui Hristos în Euharistie nu e o prezenŃă închisă sub forma
unor chipuri de obiecte, ci o prezenŃă iradiantă, care leagă într-un mod tainic
comunitatea bisericească cu această realitate. În această prezenŃă concretă găsim
şi o explicaŃie a faptului că Euharistia face Biserica, constituind-o ca o comunitate
sobornicească sacramentală a celor ce cred şi se împărtăşesc de Hristos
Domnul-Duhul Sfânt. Euharistia se realizează astfel complet numai prin prefacere
şi prin împărtăşire în Biserică. De aici neputinŃa unei separări complete între
Euharistie ca jertfă şi ca sacrament, de care se împărtăşesc credincioşii. łinerea
împreună a celor două aspecte ale Euharistiei are ca efect, în Ortodoxie, şi faptul
că credincioşii trăiesc jertfirea sau predarea lor cu Hristos, lui Dumnezeu, nu
atât ca un act producător de tristeŃe pentru păcat, ci ca un act de bucurie, căci
deveniŃi jertfă în Hristos am fost cu totul şi pe deplin curăŃiŃi. E bucuria elanului
de a sparge zidul individualismului şi de a ieşi la larg, în Dumnezeu, în
ambianŃa comunitar-bisericească, precum şi de a trăi o viaŃă înnoită, vie, înviată şi
net superioară.
Euharistia este, deci, prezenŃa plenară a lui Hristos în Biserica Sa şi în
umanitatea răscumpărată şi încorporată în ea, prin însuşi Trupul şi Sângele
Său pline de Duhul Sfânt. Iată marea bogăŃie a Bisericii. Prin Euharistie,
Biserica îşi găseşte închegarea culminantă ca Trup al lui Hristos sau ca Hristos
comunitar, sobornicesc, căreia îi este încorporată întreaga umanitate. Euharistia
efectuează „constituirea Trupului eclezial şi creşterea Sa în adevăr”, după
cum spune Părintele Dumitru Stăniloae; căci pâinea consacrată este
prezenŃa lui Hristos universal, a lui „Hristos total”. În această calitate ea
actualizează în mod concret comuniunea sfinŃilor şi prefacerea ei în Trupul
Domnului, exprimă şi realizează consacrarea în Hristos a întregii umanităŃi
create şi răscumpărate de El. Impărtăşindu-ne cu pâinea veritabilă a vieŃii, noi
avem părtăşie la Biserică şi prin ea la orice om; devine vizibilă şi mai mult, în
această Împărtăşire, eficacitatea pe care Sfântul Apostol Pavel i-o recunoaşte în
Hristos: „Trăind după adevăr şi în dragoste, noi vom creşte întru toate, spre
Cel care este Capul, Hristos, al cărui Trup în întregime, bine alcătuit şi bine
încheiat prin toate legăturile care-i dau tărie, îşi săvârşeşte creşterea potrivit
13
lucrării măsurate fiecăruia din mădulare şi ne zideşte întru dragoste” (Efes. 4,

5-6).
În final vom preciza că însăşi noŃiunea „vieŃii” constituie în sine un fapt
unic într-o anumită perspectivă existenŃială, deoarece viaŃa este darul lui
Dumnezeu către noi. În înŃeles teologic orice „dar” este aşezat în legătură cu
„Dăruitorul”, act în care se constituie un raport între dar şi Dăruitor şi se exprimă
în tot ceea ce cuprinde viaŃa. Aceasta este valoarea vieŃii –întră în legătură cu
ceea ce este bine. Din punct de vedere subiectiv, valoarea este gradul de
satisfacŃie pe care-l dă un lucru, iar obiectiv vorbind valoarea este gradul de
utilitate al acelui lucru. Întotdeauna în dar recunoşti pe Dăruitor. Darul este
mărginit, Dăruitorul este transcendent, iar în acest sens darul este cel dintâi mijloc
prin care Dumnezeu Se face cunoscut şi recunoscut.
De obicei, noi plasăm viaŃa pe mai multe planuri: fizic-biologic, moral-
spiritual şi veşnic. Desigur că vitalitatea este suprema valoare a unei fiinŃe vii.
Omul este sinteza vieŃii biologice, culturale, spirituale şi divine. Raportul dintre
aceste nivele ne interesează în mod nemijlocit. ViaŃa este fenomenul nostru vital
în procesul continuu de sintetizare al omului. El a apărut în lume ca un împărat
aşezat la „masa pusă”. Dar o fiinŃă vie tinde să persevereze ca să existe cu
adevărat. ViaŃa se comportă ca forŃă constructivă într-un mediu bine definit. Cele
dintâi pagini ale Sfintei Scripturi ne înfăŃişează pe om ca fiind o „fiinŃă flămândă
şi însetată”. Lumea era hrana lui: „Iată vă dau toată iarba ce face sămânŃă...”
(Fac. 1,29). Lumea-ntreagă este ca o „masă” a unui banchet universal la care este
invitat omul, în calitatea sa de împărat peste toate cele create, având menirea de a
se împărtăşi de ea. Prin hrană, lumea capătă un sens şi astfel ni se descoperă
desluşit imaginea vieŃii, adică fenomenul minim şi vital al vieŃii.
A trăi înseamnă de fapt a evolua, a valorifica, a-Ńi da seama că un lucru
este bun şi de a te hrăni cu el. Hrana pe care omul o mănâncă e dată ca o
comuniune cu Dumnezeu, este cea dintâi comuniune a omului cu Dumnezeu. Dar
această lume, care este „hrană” pentru om, nu se limitează la o oarecare funcŃie
materială, opusă celei spirituale, căci tot ceea ce există este un „dar” dat de
Dumnezeu omului. Toate le-a făcut Dumnezeu din iubire pentru om. Prin
mâncare, Dumnezeu aduce legătura dintre om şi Dumnezeu. Iată cum iubirea
divină devine hrană şi viaŃă pentru om, care poate fi descoperită deplin prin
Împărtăşirea euharistică cu Trupul şi Sângele Domnului.
Dumnezeu a binecuvântat tot ceea ce a creat: „Iată, toate sunt bune
foarte” (Fac. 1,31); sunt bune pentru că au o anumită finalitate: să-l satisfacă pe
om, iar omul la rândul său să-L recunoască pe Creator. Astfel se descoperă
ProvidenŃa divină prin ceea ce spune Psalmistul David: „GustaŃi şi vedeŃi că e
14
bun Domnul”. Omul este o fiinŃă căruia îi este foame, dar mai întâi îi este foame
de Dumnezeu ca Creator al său. Fericitul Augustin spunea atât de frumos:
„Neliniştită este inima mea, Doamne, până ce se va odihni întru Tine”. Iar
Sfântul Ioan Damaschinul interpretează cuvântul biblic „PuteŃi mânca din pomii
Raiului...”, astfel: gustaŃi din toate făpturile şi lucrurile create şi prin gustarea lor
să cuprindeŃi şi să aflaŃi fructul cel adevărat –pe Mine, Creatorul tuturor. Eu sunt
Cel pe care trebuie să-l „mâncaŃi”, Făuritorul tuturor celor create. De aceea
semnificaŃia acestor cuvinte îşi au relevanŃă numai în spusele Mântuitorului la
Cina cea de Taină: „LuaŃi mâncaŃi acesta este Trupul Meu...beŃi dintru acesta
toŃi, acesta este Sângele Meu...” (Lc 22, 19-20). Dar acestea nu sunt oare
cuvintele de instituire ale Sfintei Împărtăşanii? Iată cum omul este chemat prin
„mâncare” la o comuniune cu Dumnezeu. Aceasta trebuia să facă omul: să
privească lumea ca pe un dar dumnezeiesc, din care să guste şi să-l afle pe
Dumnezeu, hrănindu-se de/cu El. De aici şi marea dorinŃă a omului după
împărtăşirea şi comuniunea cu Dumnezeu, în această dorinŃă omul voind a se
înveşnici pe sine în Dumnezeu.
Conştient că mâncarea este un dar de la Dumnezeu şi un mijloc de a
comunica cu El, omul rosteşte zilnic, în Rugăciunea domnească „Tatăl nostru...”:
„pâinea noastră cea spre fiinŃă, dăne-o nouă...”. Omul are în el imaginea
integrală a lumii pe care o integrează: omul îl „mănâncă” pe Dumnezeu, se
hrăneşte cu Dumnezeu euharistic. Pe acest mister euharistic se reazămă întreaga
viaŃă creştină şi întreg Creştinismul, deoarece iubirea lui Dumnezeu se identifică
într-un act: prin „mestecaŃie” (=ceea ce mâncăm) intrăm în legătură cu
Dăruitorul. Acesta este universul euharistic: mâncăm Trupul şi bem Sângele lui
Iisus Hristos. Din ce sunt făcute acestea? Pâinea şi vinul sunt elemente ale
lucrurilor create prin care transcendem viaŃa materială şi ne întâlnim cu viaŃa cea
adevărată şi veşnică: „Cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea sângele Meu, are viaŃă
veşnică” (In. 6,54). Putem spune despre lume că este creată ca materie (pâine şi
vin) a unei Euharistii, iar omul a fost făurit ca să devină preotul creaŃiei şi al lumii
în Dumnezeu.
În om există o reŃea infinită de relaŃii, care formează diferite câmpuri de
convergenŃă ce leagă lucrurile laolaltă. În acest sens Mântuitorul Hristos spune că
„nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul ...lui Dumnezeu” (Mt. 4,4).
ViaŃa omului în Eden era un întreg. Faptul semnificativ îl constituie accea că
omul a dat nume fiecărei fiinŃe şi fiecărui lucru. Tot ceea ce există însă este un
dar al lui Dumnezeu: Dumnezeu a creat, omul a dat nume recunoscând în lucruri
darurile lui Dumnezeu. Oricărei raŃiuni divine îi corespunde o valoare. Acest act
de valorizare presupune o participare la ordinea divină, adică a recunoaşte că
15
lucrul respectiv vine de la Dumnezeu, are locul său şi este dat spre promovarea
vieŃii omului. Omul răspunde lui Dumnezeu cu binecuvântarea, ceea ce
presupune că el deŃine în sine o demnitate sacerdotală, preoŃească. El este
„preotul creaŃiei” care trebuie să aducă lumea şi creaŃia întreagă lui Dumnezeu ca
pe o jertfă curată şi binemirositoare. Or, această preoŃie ne interesează, pentru că
dorul fiind după Dumnezeu cel infinit se cuvine să fie adus lui Dumnezeu ca un
omagiu: „Ale Tale, dintru ale Tale, łie îŃi aducem de toate şi pentru toate”
(Liturghia ortodoxă). Dar acestea nu sunt oare rostirile solemne ale dumnezeieştii
Liturghii, unde se aduce în mod solemn rugăciunea întregii Bisericii în semn de
mulŃumire lui Dumnezeu pentru toate? Nu întamplător Euharistie înseamnă
mulŃumire deplină, preamărire grandioasă, doxologhiere pământesc-cerească,
slavă înaltă. Cui adresăm o astfel de slujire în lucrarea euharistică? Celui
preamărit, Celui care este plin de slavă dumnezeiască, Celui care este şi ni se
descoperă veşnic Mântuitor al nostru, unindu-ne cu Sine într-o slavă plină de
sfinŃire şi îndumnezeitoare.
La această comuniune mântuitoare se ajunge aşadar prin împărtăşirea cu
Trupul şi Sângele Mântuitorului nostru Iisus Hristos în Sfânta Liturghie, actul
liturgic unde cerul coboară pe pământ, unde îngerii slujesc împreună cu oamenii,
unde miracolul coborârii limbilor de foc de la Cincizecime se repetă mereu
aşezându-se deasupra fiecăruia dintre cei care participă la Cina comunională cu
Împăratul cerului spre transfigurarea lor îndumnezeitoare şi devin „lumină în
lume” şi acea „evanghelie pe drum” prin mărturia vieŃii lor spre slava Tatălui
Celui din ceruri. Să ne apropiem şi noi cât mai des de împărtăşirea dumnezeie-
ştilor lui Hristos Taine pentru a deveni hristofori –purtători de Hristos şi
pnevmatofori –plini de Duhul Sfânt spre împlinirea noastră deplină întru
dobândirea veşnicei mântuiri.
Pr. conf. univ. dr.

Adrian Gh. PAUL
16
II. TEOLOGIE BIBLICĂ
17
18
Euharistia, Taina prin excelenŃă a unităŃii

şi comuniunii în Biserică
Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA

Centrul Universitar Nord, Baia Mare
ROMÂNIA
Abstract
The Eucharist, sacrament par excellence of unity and communion in

the Church. The Eucharist is Christ's sacrament of the most complete and
effective work in the Church and, through it, in the world. The holy Eucharist
achieves a plenary communion which pierces all dimensions of ecclesial life.
The Eucharist is at the same time sacrament and true sacrifice, turning the
sacrifice on the cross into something permanent, but bloodless, in a mysterious
and, yet, real state.
The Liturgy is the central place where the Eucharist is accomplished,
achieving the communion and fraternity with Christ and with each other. The
holy Liturgy is a permanent epiphany of the Holy Trinity, a sacred laboratory
in which a live changing event takes place between Divinity and humanity. It is
here where the upmost and sublime spiritual connection of Christ with its
Church and believers with Him and each other is achieved.
Keywords: Eucharist, sacrament of the most complete, plenary communion,

iturgy, central place, Eucharist is accomplished, permanent
epiphany, the upmost and sublime spiritual connection.
1. Introducere
Între om şi Dumnezeu există o strânsă relaŃie. De monoteismul biblic sau

FiinŃa unică şi tripersonală a DivinităŃii se leagă monogenismul uman sau unitatea
19
de origine şi fraternitate umană în dualitatea: bărbat şi femeie. Această legătură

are o motivaŃie logică şi raŃională, întrucât omul în planul lui Dumnezeu e
structurat „după chipul şi asemănarea” Lui (Gn. 1, 26). Dacă acest plan a eşuat în
prima fază, datorită libertăŃii umane şi neascultării omului de porunca lui
Dumnezeu, acestuia, respectiv omenirii, şi se mai acordă o şansă prin urmaşul
celebru al femeii, care va zdrobi capul şarpelui (Gn. 3, 15). Acest izbăvitor al
omenirii va ieşi din una din seminŃiile binecuvântate ale marelui patriarh Avraam,
un model şi reper al credinŃei şi ascultării necondiŃionate de Dumnezeu (Gn. 22,
16-17) şi se va identifica cu „sceptrul din seminŃia lui Iuda, care îşi va lega de
viŃă asinul său... şi îşi va spăla haina în vin şi veşmântul său în sânge de
strugure” (Gn. 49, 10-11). El este în viziunea profeŃilor „mlădiŃa din rădăcina lui
Iesei” (Is. 11,1) care s-a substituit ca jertfă de răscumpărare „pentru mântuirea
noastră şi prin rănile lui noi toŃi ne-am vindecat” (Is. 53,5). Această şansă
acordată omenirii are ca temei nemăsurata iubire a lui Dumnezeu faŃă de noi,
„căci Dumnezeu aşa de mult a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-
a dat, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaŃă veşnică” (In. 3,15).
Omul, ca purtător al chipului divin, nu poate fi conceput, nu poate exista,
ca o monadă închisă, pentru că singurătatea e cea mai grea suferinŃă1. De aceea
însăşi FiinŃa unică, absolută şi infinită a lui Dumnezeu rezidă în iubirea tri-
personală, desăvârşită şi veşnică2. „Noi suntem din Dumnezeu”, afirmă apostolul
iubirii, Sf. Ioan, căci „Dumnezeu este iubire” (I In. 4, 6,8). Iată definiŃia prin
excelenŃă a lui Dumnezeu – Iubirea, iar noi oamenii, ca purtători de chip
dumnezeiesc ar trebui, s-ar cuveni să fim „impregnaŃi” sau „îmbibaŃi” de iubire3,
căci „dacă Dumnezeu astfel ne-a iubit pe noi, şi noi datori suntem să ne iubim
unul pe altul” (I In. 4, 1).
Unitatea firii umane a fost răvăşită de diavolul, despărŃind şi tensionând
relaŃiile dintre noi şi cu Dumnezeu, pricinuind astfel o diversitate de opinii
controversate şi contradictorii, folosindu-se de libertatea voinŃei noastre, după
cum remarcă Sf. Maxim Mărturisitorul4. „Pentru aceasta însă, s-a arătat Fiul lui
Dumnezeu, ca să strice lucrurile diavolului” (I In. 3, 8). „Deci dar, precum prin
greşeala unuia a venit osânda pentru toŃi oamenii, aşa şi prin dreptatea unuia (a
lui Hristos) a venit, pentru toŃi oamenii, îndreptarea care dă viaŃă” - mântuirea
1
Paul Evdokimov, Taina Iubirii, Ed. Christiana, Bucureşti, 1994, p. 150.
2
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Bucureşti, Ed. I.B.M. al
B.O.R., 1978, p. 282.
3
Arhim. Iustin Popovici, Epistolele Sfântului Ioan Teologul, Bucureşti. Ed. Bizantină, 1998, p.
79.
4
Apud D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 292.
20
obiectivă (Rm 5,18). Hristos este, aşadar, chipul prin excelenŃă sau modelul
plenar al iubiri de oameni (In. 13, 14-15).
2. Biserica, Trupul tainic al lui Hristos

şi spaŃiul de manifestare al unităŃii şi comuniunii depline
Însăşi umanitatea creată de Dumnezeu are imprimată în structura ei

fundamentală o unitate biologică şi psihică, ceea ce-i conferă unitatea unui
organism armonios şi dialogic. Această armonie primordială a fost dereglată şi
perturbată de consecinŃele păcatului protopărinŃilor, de aceea, Hristos a venit să
restaureze simfonia unităşii umane, să le adune pe toate şi să le pună sub
coordonarea unui cap absolut, ca astfel, toate persoanele umane să fie capabile de
a primi puterea şi lumina care transcede imanenŃa şi le deschide calea spre
infinitatea divină5.
Prin Întruparea şi îndeosebi Răstignirea şi Învierea Sa, Fiul lui Dumnezeu
ne-a pus la dispoziŃie, prin firea omenească asumată de El, temelia mântuirii.
Această mântuire ne-o putem însuşi numai prin sălăşluirea lui Hristos, cu trupul
purtat de El, înviat şi pnevmatizat în persoana şi în viaŃa noastră. Această
încorporare a Trupului lui Hristos în noi, ca persoane umane, produce Biserica.
Prin urmare Biserica este Trupul lui Hristos extins în umanitate cu scopul de a ne
uni cu El şi noi întreolaltă6. Sfântul Apostol Pavel afirmă în acest sens: „Aşa şi
noi, cei mulŃi, un trup suntem în Hristos şi fiecare suntem mădulare unii altora”
(Rm. 12, 5). Biserica este aşadar însuşi Trupul lui Hristos (Ef. 1, 23; 5, 23) şi aşa
după cum un trup are multe mădulare sau părŃi componente şi toate alcătuiesc un
întreg, tot „aşa şi Hristos, pentru că într-un Duh ne-am botezat, noi toŃi, ca să fim
un singur trup, fie iudei, fie elini, fie liberi, şi toŃi la un Duh ne-am adăpat. Căci
şi trupul nu este un mădular ci multe” (I Co. 12, 12-14). Fiecare parte, însă îşi are
identitatea ei proprie, fără să se poată substitui trupului întreg şi nici acesta nu
poate fi conceput fără părŃi componente, ca un monolit (I Co. 12, 20-21). PărŃile
componente ale trupului îşi au identitatea şi specificul lor, dar numai funcŃionînd
sau încorporate în unitatea întregului; între ele nefiind dezbinare, pe motiv că
unele au o importanŃă mai mare sau ar fi mai de cinste ca altele, ci toate trebuie să
colaboreze în simfonie şi „să se îngrijească deopotrivă unele de altele. Şi dacă un
mădular suferă, toate mădularele suferă împreună, şi dacă un mădular este
5
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, p. 216-218.
6
Ibidem, p. 196.
21
cinstit, toate mădularele se bucură împreună” (I Co. 12, 25-26). La fel şi Biserica
este un organism unitar, Trupul tainic al lui Hristos care nu anulează părŃile
componente, nu stinghereşte sau anihilează personalitatea şi identitatea niciunui
membru, ci, dimpotrivă, le afirmă şi se afirmă reciproc, după cum accentuează
apostolul: „Iar voi sunteŃi trupul lui Hristos şi mădulare fiecare în parte” (I Cor.
12,27). Această unitate dintre Hristos şi umanitate este atât de strâns unită în
Biserică, întrucât se întrepătrunde, este inseparabilă şi indispensabilă, implicându-
se reciproc şi fiind imposibil de a fi concepută separat7.
În Trupul lui Hristps, care este Biserica, suntem cuprinşi în mod tainic sau
încorporaŃi toŃi oamenii, întrucât prin întrupare a îndumnezeit firea omenească şi
jertfindu-Se în numele nostru, în chip tainic sau duhovnicesc ne-a adus jertfă şi
am fost îndumnezeiŃi întru El8.
Biserica este expresia iubirii şi comuniunii plenare dintre persoanele
Sfintei Treimi, pe care Fiul lui Dumnezeu întrupat a venit să ne-o împărtăşească
şi să o reconstituie în viaŃa omenirii, ca o „prelungire a întruprii Sale”9.
Scopul întruprii Fiului lui Dumnezeu şi a întemeierii Bisericii este
realizarea unităŃii depline a întregii creaŃii pentru „ca toate să fie cuprinse iarăşi
în Hristos, cele din ceruri şi cele de pe pământ – toate întru El” (Ef. 1,10). Astfel
Hristos este „Alfa şi Omega” întregii existenŃe create. El este izvorul şi piscul
operei lui Dumnezeu. „Din El purcede totul, prin El este creat totul, spre El tinde
totul, în El totul se desăvârşeşte şi-şi găseşte plenitudinea”. Prin venirea lui
Hristos s-a restabilit armonia primordială în univers, totul a fost pus sub
ascultarea Sa, fiind restaurată legătura dintre cer şi pământ, deteriorată prin păcat.
Astfel „Mântuitorul Hristos devine vârful şi piramida întregii existenŃe, Capul
care domină şi dă plenitudinea la toate cele din ceruri şi cele de pe pământ”.10
Având în faŃă acest măreŃ şi înalt Ńel, noi creştinii, în calitate de membri ai
Trupului tainic, trebuie „să umblăm cu vrednicie, după chemarea la care am fost
chemaŃi, cu toată smerenia şi blândeŃea, cu îndelunga-răbdare... să ne silim a
păzi unitatea Duhului, întru legătura păcii... spre desăvârşirea sfinŃilor, la lucrul
slujirii, la zidirea trupului lui Hristos, până vom ajunge toŃi la unitatea credinŃei
7
Pr. prof. Dumitru Radu, ÎnvăŃătura despre Biserică, în vol. Îndrumări misionare, Bucureşti,
1986, p. 386-387.
8
Pr. prof. univ. dr. Isidor Todoran, Simbolul credinŃei, o sinteză dogmatică, Ed. Renaşterea, Cluj-
Napoca, 2008, p. 79.
9
Pr. prof. Ion Bria, CredinŃa pe care o mărturisim, Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R. 1987, p. 119-
120.
10
Diacon Haralambie RovenŃa, Epistola către Efeseni, introducere şi comentar, Bucureşti, 1929,
p. 27.
22
şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit, la măsura

vârstei deplinătăŃii lui Hristos” (Efs. 4, 1-13). Acest ideal îl putem atinge, îl
putem realiza, numai încorporaŃi în organismul viu al Bisericii şi „lucrând cu
frică şi cu cutremur la mântuirea noastră” (Flp. 2,12), căci Dumnezeu „voieşte
ca toŃi oamenii să se mântuiască şi să vină la cunoştinŃa adevărului” (I Tim. 2,4).
Extensiunea lui Hristos în lume, prin Biserica Sa, are loc numai cu
acordul nostru, ca răspuns al chemării adresate de El prin apostolii Săi şi urmaşii
acestora: episcopii şi preoŃii, cărora le-a trasat sarcina: „MergeŃi în toată lumea şi
propovăduiŃi Evanghelia la toată făptura. Cel ce va crede şi se va boteza se va
mântui; iar cel ce nu va crede se va osândi” (Mc. 16, 15-16). Chemarea de a
deveni membri ai Trupului lui Hristos o primesc toŃi oamenii căci „El (Hristos) s-
a dat pe Sine preŃ de răscumpărare pentru toŃi” (I Tim. 2,6), dar nu forŃează pe
nimeni, nu siluieşte conştiinŃa nimănui, ci, doar cheamă, îmbie: „Dacă vrea
cineva să vină după Mine, să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze”
(Mt. 16,24). Chemarea lui Hristos nu este niciodată agasantă, agresivă sau
opresivă, ci prietenoasă, paşnică, decentă: „Iată, Eu stau la uşă şi bat, de va auzi
cineva glasul Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu
Mine” (Apoc. 3,20).
Încorporarea noastră în Hristos, în Trupul Său tainic care este Biserica, se
realizează prin Taina Sfântului Botez. Botezul ne deschide uşa Bisericii, ne oferă
legitimitatea de membri ai Săi, ca apoi prin lucrarea noastră, prin eforturile
personale şi conlucrarea cu harul divin ce se oferă în Biserică prin Sfintele Taine,
noi avem posibilitatea creşterii, întăririi şi desăvârşirii noastre, prin comuniunea
şi integrarea activă în acest organism divino-uman11.
Credincioşii, în calitate de membri ai Bisericii sau mădulare ale Trupului
lui Hristos, dobândesc o înaltă conştiinŃă eccelesială, a unităŃii şi fraternităŃii, de
„popor ales” sau „noul Israel”, având misiunea nobilă şi istorică de a dezvălui şi a
propune lumii noua relaŃie sau noul testament al legăturii şi comuniunii lui
Dumnezeu cu oamenii şi a acestora întreolaltă prin Fiul lui Dumnezeu Cel
întrupat şi pecetluit cu sângele jertfei Sale de pe cruce, devenit „izvor de apă
curgătoare spre viaŃă veşnică” (In. 4,14)12.
Aşadar, Biserica constituie sau reprezintă pentru lume organismul
spiritual, în cadrul căruia este prezent Dumnezeu ca Trinitate de Persoane,
lucrând în istorie prin Trupul tainic al lui Hristos, prin intermediul căruia
credincioşii îşi însuşesc şi participă la energiile divine într-un proces de
11
Pr. prof. D. Radu, op. cit., p. 389.
12
Christos Yannaras, Abecedar al credinŃei, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 153.
23
îndumnezeire şi comuniune reciprocă. Această comuniune se manifestă prin

sobornicitatea Bisericii celei una, prin viaŃa sacramentală, cultică şi îndeosebi prin
cea liturgică şi euharistică, prin rugăciunea în comun, prin iubirea şi întrajutorarea
prin fapte bune13.
3. Euharistia, prezenŃa plenară a lui Hristos în Biserică
Dacă prin botez devenim membri ai Bisericii, incorporându-ne în Hristos,

dac prin Sf. Mir ne întărim trupeşte şi sufleteşte, consolidându-ne poziŃia de
creştini, dacă prin celelalte Sfinte Taine creştem şi înaintăm pe urcuşul spre
desăvârşire, adevărata unificare însă dintre noi şi Hristos se realizează doar prin
Taina Sf. Împărtăşanii, cu Trupul şi Sângele Domnului. Prin Euharistie, Hristos
se comunică deplin în fiecare creştin ce se împărtăşeşte şi, în acelaşi timp, întregii
comunităŃi ecclesiastice14. Astfel prinde contur, ia formă spirituală Trupul tainic
al Domnului, adică Biserica.
„Euharistia este misterul prezenŃei celei mai depline şi a lucrării celei mai
eficace a lui Hristos în Biserică şi prin ea în lume”. Este taina care operează cel
mai eficient lucrarea şi extinderea mântuirii în oameni, Euharistia ne comunică
starea de mântuire, de slavă şi îndumnezeire realizată de Hristos în umanitatea
asumată de El15. Ea constituie cu adevărat, în facto, Trupul lui Hristos, adică
Biserica sau comuniunea deplină a oamenilor cu Dumnezeu, ca părŃi
constituiente ale trupului Său, „fiecare devenind prin împărtăşire trup al lui
Hristos, părtaş al marii comunităŃi bisericeşti...”16.
Unitatea şi intercomuniunea credincioşilor cu Hristos şi întreolaltă are o
profundă semnificaŃie prin înseşi elementele euharistice, adică pâinea şi vinul la
care face referire încă TradiŃia Bisericii primare. Iată ce glăsuieşte „documentul
cel mai important al perioadei din imediata apropiere a Apostolilor şi izvorul cel
mai vechi al legislaŃiei bisericeşti, pe care îl avem”17: „După cum această pâine
frântă era împrăştiată pe dealuri (şi câmpii) şi fiind adunată a ajuns una, tot aşa
să se adune Biserica Ta de la marginile lumii în împărăŃia Ta”18. Într-adevăr,
13
Pr. prof. D. Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1999, p. 72-
78; Drd. Gh. Chişcă, Ideea de comuniune în Ortodoxie, în rev. „O” nr. 3/1969, 409-414.
14
Pr. prof. D. Radu, op. cit., p. 389, 391, 393.
15
Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Euharistiei, în rev. „Ortodoxia”, nr. 3/1969, p. 343-344.
16
Pr. prof. Dumitru Radu, Taina Sfintei Împărtăşanii (Euharistia), în vol. Îndrumări misionare,
Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1986, p. 546-547.
17
Vezi Introducerea la ÎnvăŃătura celor doisprezece Apostoli, în vol. Scrierile PărinŃilor
Apostolici, col. P.S.B., nr. 1, Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1979, p. 17.
18
Didahia IX, 4, în col. P.S.B., nr. 1, p. 29.
24
după cum pâinea este formată din mai multe boabe de grâu care, măcinate dau
făina iar aceasta frământată cu aluatul credinŃei şi dragostei (Mt. 13,13) produce
pâinea comestibilă, respectiv prescura, din care la proscomidie se scoate agneŃul;
şi după cum tot aşa, vinul este produsul mai multor boabe de struguri care dau o
singură băutură; la fel şi cei ce se împărtăşesc din pâinea şi sângele euharistic, cu
Trupul şi Sângele lui Hristos, realizează o comuniune deplină între ei, ca membri
ai Bisericii şi, în acelaşi timp, cu Hristos. „ToŃi se întâlnesc în acelaşi Trup al lui
Hristos, toŃi formează împreună extinderea Trupului lui Hristos. În acest sens,
Euharistia este prin excelenŃă Taina unităŃii şi comunităŃii ecclesiale”19.
Cei ce se împărtăşesc din această Pâine şi din acest Vin, transformate şi
devenite Însuşi Trupul şi Sângele lui Hristos, devin ei înşişi o singură voinŃă şi o
singură simŃire ca membri ai Trupului lui Hristos, încorporaŃi în El, ca membre
vii ale Bisericii. Iată de ce preotul, la Liturghia Sfântului Vasile cel Mare, după
epicleză, se roagă în taină, zicând: „Iar pe noi pe toŃi, care ne împărtăşim dintr-o
pâine şi dintr-un potir, să ne uneşti unul cu altul prin împărtăşirea Aceluiaşi
Sfânt Duh... ca să aflăm milă şi har împreună cu toŃi sfinŃii, care din veac au
bineplăcut łie: cu strămoşii, părinŃii, patriarhii, proorocii, apostolii,
propovăduitorii, evangheliştii, mucenicii, mărturisitorii, dascălii şi cu tot sufletul
drept ce s-a săvârşit întru (dreapta) credinŃă”20.
Seva care circulă prin Trupul Bisericii, oferindu-i şi edificându-i viaŃa este
hrana euharistică21. De aceea, Hristos precizează în cuvântarea de despărŃire: „Eu
sunt viŃa, voi sunteŃi mlădiŃele. Cel ce rămâne în Mine şi Eu în el, acesta aduce
roadă multă, căci fără Mine nu puteŃi face nimic” (In. 15,5). În acelaşi sens,
Sfântul Apostol Pavel accentuează: „că o pâine, un trup suntem cei mulŃi, căci
toŃi ne împărtăşim dintr-o pâine” (I Cor. 10,17).
Sfânta Euharistie realizează o comuniune plenară care străbate şi pătrunde
toate dimensiunile ecclesiale nu numai pe plan orizontal, ci şi vertical.
Comuniunea euharistică nu se limitează doar în planul orizontal, nu se reduce
doar la membrii unei comunităŃi bisericeşti dintr-un loc şi dintr-un timp anume, ci
îi cuprinde pe toŃi ucenicii lui Hristos de pretutindeni şi de totdeauna. Euharistia
întinde o punte a unităŃii şi comuniunii plenare între pământ şi cer, între Biserica
luptătoare şi Biserica triumfătoare, între cei vii şi cei morŃi, „căci Dumnezeu nu
este al celor morŃi, ci al celor vii” (Mt. 22,32). Această taină a comuniunii
plenare se realizează atât în dimensiunea orizontală (pământească, imanentă), cât
19
Pr. prof. D. Radu, ÎnvăŃătura despre Biserică, p. 394.
20
Vezi Liturghier, Bucureşti, Ed. I.B.M.O., 2012, p. 255-256.
21
Pr. Nicodim Belea, ContribuŃii la problema conducerii pastorale a credincioşilor de la sate,
Sibiu, 1955, p. 136-137.
25
şi în cea verticală (cerească sau veşnică)22. Faptul acesta îl reliefează multe din
actele şi rostirile liturgice, ca de exemplu, vohodul mic („... fă ca împreună cu
intrarea noastră, să fie şi intrarea sfinŃilor îngeri, care slujesc împreună cu noi şi
împreună măresc bunătatea Ta”), cântarea heruvimică („Ca pe Împăratul tuturor
să-L primim, pe Cel înconjurat, în chip nevăzut, de cetele îngereşti”), rugăciunea
în taină a preotului din timpul „cântării de biruinŃă” sau anamneza („Cu aceste
fericite Puteri şi noi, Iubitorule de oameni, Stăpâne, strigăm şi grăim...”) şi, mai
ales, rugăciunea de după epicleză (Încă aducem łie această slujire cuvântătoare
pentru cei adormiŃi întru credinŃă... Mai ales pentru Preasfânta, curata,
preabinecuvântata, slăvita Stăpâna noastră, de Dumnezeu Născătoarea şi
pururea Fecioară Maria... Pentru Sfântul Ioan Proorocul, Înaintemergătorul şi
Botezătorul, pentru sfinŃii, măriŃii şi întru tot lăudaŃii Apostoli, pentru Sfântul a
cărui pomenire o săvârşim... Şi-i pomeneşte pe toŃi cei adormiŃi întru nădejdea
învierii şi a vieŃii veşnice şi-i odihneşte pe ei, Dumnezeul nostru, acolo unde
străluceşte lumina feŃei Tale), prin care se arată că întreg cerul este împreună cu
noi, în comuniunea jertfei euharistice. Prin urmare, lumea sfinŃilor nu este neutră,
nu este ruptă de noi, ci între noi şi ei există o strânsă legătură, ei intervin în viaŃa
noastră să ne ajute pe drumul spre ÎmpărăŃia veşnică, împreună cu Hristos, fiind
prezenŃi în intercomuniunea jertfei euharistice23.
Jertfa euharistică şi participarea noastră la ea nu are doar un caracter
anamnetic, ea nu se reduce doar la o comemorare euharistică, nu e legată doar de
trecut, de crucea lui Hristos, ci ea orientează şi dinamizează viaŃa şi existenŃa
noastră spre viitor, spre bucuria vieŃii veşnice cu Hristos în ÎmpărăŃia cerurilor.
Încorporându-ne în Hristos, ne oferă posibilitatea pregustării paradisului etern, ea
ne deschide calea spre ÎmpărăŃia cerurilor24. Cuvântarea euharistică a
Mântuitorului este cât se poate de concludentă în acest sens: „LucraŃi nu pentru
22
Alexandre Schmemann, Euharistia, Taina ÎmpărăŃiei, Ed. Anastasia, p. 134, 150; Pr. prof. dr.
Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova, Ed. Mitropoliei
Olteniei, 1986, p. 12; Pr. prof. dr. Vasile Mihoc, Comuniunea credincioşilor cu Hristos şi
întreolaltă prin Sfânta Euharistie după I Corinteni 10, 14-22, în vol. Persoană şi comuniune,
Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90
de ani, Sibiu, 1993, p. 422.
23
Teodor, episcop de Andida, Comentariu liturgic, trad. de pr. prof. Nicolae Petrescu, Craiova,
Ed. Mitropolia Olteniei, 2006, p. 73, 85, 91, 98; Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Spiritualitate şi
comuniune..., p. 180, 232, 266-271.
24
Al. Schmemann, Euharistia, Taina ÎmpărăŃiei, p. 25, 33; Karl Christian Felmy, Dogmatica
experienŃei ecleziale, introd. şi trad. de pr. prof. dr. Ioan Ică, Sibiu, Ed. Deisis, 1999, p. 211; Ep.
Vasile Coman, Însemnătatea Sfintei Liturghii în viaŃa credincioşilor, prefaŃă la Teodor, episcop
de Andida, Comentariu liturgic, Craiova, 2006, p. 19.
26
mâncarea cea pieritoare, ci pentru mâncarea ce rămâne spre viaŃa veşnică şi pe

care o va da vouă Fiul Omului, căci pe El L-a pecetluit Dumnezeu-Tatăl” (In.
6,27). „Căci pâinea lui Dumnezeu este cea care se coboară din cer şi care dă
viaŃă lumii” (In. 6,33). „Şi Iisus le-a zis: Eu sunt pâinea vieŃii; cel ce vine la Mine
nu va flămânzi şi cel ce crede în Mine nu va înseta niciodată” (In. 6,35).
„Adevărat, adevărat zic vouă: cel ce crede în Mine are viaŃă veşnică. Eu sunt
pâinea vieŃii. PărinŃii voştri au mâncat mană în pustie şi au murit. Pâinea care se
coboară din cer este aceea din care, dacă mănâncă cineva, nu moare. Eu sunt
pâinea cea vie, care s-a pogorît din cer. Cine mănâncă din pâinea aceasta viu va
fi în veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da pentru viaŃa lumii este trupul Meu” (In.
6, 47-51). „Şi le-a zis Iisus: Adevărat, adevărat zic vouă, dacă nu veŃi mânca
trupul Fiului Omului şi nu veŃi bea sângele Lui, nu veŃi avea viaŃă în voi. Cel ce
mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu are viaŃă veşnică, şi Eu îl voi învia în
ziua cea de apoi. Trupul Meu este adevărată mâncare şi sângele Meu, adevărată
băutură. Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu rămâne întru Mine şi Eu
întru el” (In. 6, 53-56). „Euharistia, zice părintele Stăniloae, ne face să avem în
noi înşine Învierea lui Hristos ca putere care ne conduce spre înviere şi s-o
pregustăm într-un anumit fel”. UniŃi în Hristos prin Sfânta Împărtăşanie, ne
fortificăm, ne întărim puterile noastre fiinŃiale, având în noi trupul şi sângele lui
Hristos şi, astfel, nu ne mai e frică de moarte; primim leacul sau „antidotul
nemuririi sau nestricăciunii eterne”. Sfânta Euharistie devine, astfel, „gustare din
izvorul cel fără de moarte”, din „apa cea vie”, inoculându-le gustul vieŃii veşnice,
pentru că Biserica în calitate de Trup tainic al lui Hristos este „laboratorul
învierii”25.
4. Euharistia, jertfă substitutivă şi actualizată
Sfânta Euharistie nu este numai o Taină, ci şi o jertfă adevărată, autentică,

ea este Jertfa Trupului şi a Sângelui lui Iisus Hristos, sub forma pâinii şi a vinului.
Pe de o parte, Euharistia este reprezentarea sau repetarea jertfei de pe
cruce, o jertfă reală, dar nesângeroasă, ci doar în chip tainic, formal. Cel ce s-a
jertfit pe crucea de pe Golgota şi Cel ce se jertfeşte pe altar este Acelaşi. Acolo şi
atunci pe Golgota, Hristos s-a jertfit pentru toŃi, de pretutindeni şi din toate
25
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, p. 84; Mitropolit Daniel
Ciobotea, Pastorală de Sfintele Paşti, 1997, în rev. „Teologie şi ViaŃă”, nr. 1-6/1997, p. 8.
27
veacurile, iar pe altarele Bisericii se jertfeşte spre însuşirea personală a celor

realizate prin răstignire26.
Deosebirea dintre jertfa euharistică şi jertfa de pe cruce constă numai în
forma şi scopul ei. Pe cruce, Hristos s-a adus jertfă pe Sine, în chip sângeros şi
murind pentru noi. În Euharistie se jertfeşte El prin preot în chip nesângeros, sub
forma pâinii şi a vinului, în chip tainic, fără să mai moară. Prin jertfa de pe cruce
a realizat mântuirea obiectivă a lumii, împăcând lumea cu Dumnezeu şi
răscumpărând-o din robia celui rău, iar prin jertfa euharistică se aduce pentru a ni
se împărtăşi în mod subiectiv, adică pentru însuşirea mântuirii personale, prin
părtăşie la jertfa liturgică. De aceea jertfa de pe cruce a fost una singură, realizată
odată pentru întreaga omenire de pretutindeni şi de totdeauna, iar jertfa
euharistică este actualizarea celei de pe cruce în Sfânta Biserică şi însuşirea ei
personală de toŃi credincioşii27. Faptul acesta îl subliniază Însuşi Mântuitorul la
Cina cea de Taină: „aceasta să o faceŃi spre pomenirea Mea” (Lc. 22, 19; I Cor.
10, 24, 25, 26). Calitatea de jertfă permanentă şi actualizată în Biserică rezultă din
demnitatea arhierească a lui Iisus Hristos. El este arhiereu veşnic după rânduiala
lui Mechisedec (Ps. 109, 4; Evr. 7, 15-17, 24-25)28.
Prin Euharistie, Hristos se oferă în permanenŃă ca jertfă lui Dumnezeu
Tatăl, în numele omenirii, prin umanitatea care şi-a asumat-o. în Euharistie se
întâlneşte jertfa lui Hristos cu starea de jertfă disponibilă din partea comunităŃii,
care formează o singură jertfă oferită Tatălui. În acest sens, Sfântul Chiril al
Alexandriei afirma că noi nu suntem capabili să ne ridicăm la Tatăl decât în starea
de jertfă, iar aceasta n-o putem dobândi decât în Hristos29.
„Bisericile nu jertfesc din nou pe Hristos, ci din ele se înalŃă buna
mireasmă a lui Hristos Cel jertfit odată pentru totdeauna, dar în care se
permanentizează ca o actualitate dinamică starea care s-a produs în El prin
oferirea ca jertfire. Hristos se află în această stare permanentă de oferire «în
cer», în calitate de Cap al Bisericii”30.
În Euharistie se întâlnesc două acŃiuni de oferire sau dăruire: de la
Dumnezeu la noi (ca jertfă şi lucrare de răscumpărare) şi de la noi la Dumnezeu
(ca receptare şi, apoi, ofertă a noastră personală unită cu cea a lui Hristos). Aşa
după cum la Cina cea de Taină, Euharistia a fost o anticipare tainică a Jertfei de
26
Hr. AndruŃos, Simbolica, trad. din lb. greacă de Iustin Moiescu, prof. universitar, Craiova, 1955,
p. 291-293.
27
Teologia Dogmatică şi Simbolică, manual pentru institutele teologice, vol. 2, p. 891.
28
Ibidem, p. 889.
29
Apud pr. prof. D. Stăniloae, Teologia Euharistiei, în rev. „Ortodoxia”, nr. 3/1969, p. 350-353.
30
Ibidem, p. 353.
28
pe Golgota şi a învierii, la fel, Euharistia liturgică din Biserică este o perpetuare şi

actualizare tainică a crucificării şi învierii lui Hristos, ca acestea să le imprime în
viaŃa şi trăirea noastră31.
Aşadar, în jertfa euharistică şi cea de pe Golgota nu este o deosebire
esenŃială. „Unul şi Acelaşi Hristos se jertfeşte în amândouă, numai că acolo în
chip văzut, aici în chip nevăzut, acolo în chip dureros, iar aici fără durere”32.
5. Sfânta Liturghie, locul ideal de sfinŃire, înfrăŃire şi comuniune
Aşa cum am arătat în capitolele precedente, prin Taina Sfintei Euharistii

se realizează deplina comuniune cu Iisus Hristos şi încorporarea noastră în Trupul
Său tainic, care este Biserica, realizând astfel deplina unitate şi comuniune
întreolaltă. Astfel, Euharistia este prin excelenŃă Taina unităŃii noastre, a
comuniunii cu Hristos şi a noastră întreolaltă33.
Această unitatea cu Hristos şi întreolaltă nu poate fi doar una declarativă,
superficială, sentimentală, ci ea trebuie să se întemeieze şi să se concretizeze în
ceva mai solid şi anume pe unitatea mărturisirii de credinŃă, pe Adevărul
învăŃăturilor de credinŃă, pe Adevărul fundamental al unităŃii şi trinităŃii divine, al
Întrupării, Jertfei şi Învierii lui Iisus Hristos, temeiuri pe care s-a instituit Biserica
şi pe baza cărora a primit asigurare că va dăinui până la sfârşitul veacurilor şi că
„nici porŃile iadului nu o vor birui” (Mt. 16,18). Numai pe baza acestei credinŃe
plenare şi unitare (dreapta credinŃă) se poate realiza unitatea şi comuniunea
euharistică34.
Sfânta Euharistie se săvârşeşte exclusiv în cadrul Sfintei Liturghii, unde
găsim acadramentul cultic anume pregătit şi stabilit pentru realizarea în condiŃii
prielnice şi eficiente a acestei mari taine, pe care Însuşi Hristos l-a pregătit la
Cina cea de Taină şi pe care SfinŃii Apostoli şi Biserica primară l-au păstrat şi l-
au consolidat, oferindu-l posterităŃii ca o zestre de mare preŃ.
Liturghia înseamnă, din punct de vedere etimologic („laos” – popor şi
„ergon” – lucrare), şi este o lucrare publică, o lucrare a poporului dreptcredincios
de preamărire a lui Dumnezeu şi, în acelaşi timp, o lucrare a lui Dumnezeu pentru
a sfinŃi poporul. În centru Liturghiei este prezent Hristos ca Cel ce aduce, Se
31
Pr. prof. D. Radu, Taina Sfintei Împărtăşanii, p. 538-539.
32
Episcop Vasile Coman, Însemnătatea Sfintei Liturghii, p. 21.
33
Stelian Gomboş, Dumnezeiasca Euharistie, centrul vieŃii liturgice şi duhovniceşti a creştinului,
Deva, Ed. Emia, 2011, p. 42, 43, 50.
34
Al. Schmemann, op. cit., p. 161; S. Gomboş, op. cit., p. 58; Ieromonah dr. Agapie Corbu,
Sfintele Taine în Biserica Faptelor Apostoli, Arad, Ed. Sfântul Nectarie, 2003, p. 42.
29
aduce, ca Cel ce primeşte şi ca Cel ce se împarte sau dăruieşte (vezi rugăciunea

din timpul cântării heruvimice). Această prezenŃă harică, nevăzută, a lui Hristos,
dar reală, se exprimă şi este mărturisită vizual prin icoane, actele şi gesturile
liturgice ale episcopului sau preotului, prin citirea Evangheliei, după promisiunea
făcută de Iisus: „Cel ce vă ascultă pe voi, pe Mine Mă ascultă” (Lc. 10,16).
Punctul culminant al Sfintei Liturghii sau prezenŃa maximă a lui Hristos ca
Arhiereu veşnic se realizează în cadrul epiclezei, adică a prefacerii cinstitelor
daruri în Trupul şi Sângele Său35.
Sfânta Liturghie constituie locul central de edificare al credincioşilor în
credinŃă, în dragoste, realizând unirea deplină prin împărtăşirea cu Trupul şi
Sângele Fiului lui Dumnezeu jertfit şi înviat pentru noi36. Liturghia este „cerul
coborît pe pământ”, după expresia lui S. Bulgakov, ea realizează nu doar o
comuniune pe orizontală, adică a celor de pe pământ, ci şi pe verticală, adică cu
sfinŃii şi îngerii. PrezenŃi la Sfânta Liturghie, ne exprimăm dragostea şi faŃă de cei
adormiŃi, intrând în legătură cu ei şi pregustând din nemurirea de care şi noi vom
avea parte37.
Sfânta Liturghie este o permanentă epifanie a Sfintei Treimi, de aceea, în
timpul ei are loc un continuu schimb de viaŃă divino-umană, schimb mijlocit în
mod tainic de Însuşi Hristos, Arhiereul cel veşnic38. PrezenŃa la Sfânta Liturghie
ne antrenează în acest ritm prin însăşi îndemnurile şi provocările ce le primim în
acest sens, fie de la slujitorii altarului, fie de la cântarea comună. De exemplu:
„Cu pace Domnului să ne rugăm...”, „ÎnŃelepciune!”, „Să luăm aminte!”, „Pace
tuturor!”, „Sus să avem inimile!”, „Toată grija cea lumească de la noi să o
lepădăm!”, „Să stăm bine, să stăm cu frică...” etc39. Toate aceste îndemnuri,
adresări şi formule ne solicită o prezenŃă vie, activă, o implicare eficientă şi o
racordare fiinŃială la izvorul harului, operând în cei prezenŃi o transformare
benefică, o eliberare din egoism sau egocentrism şi o deschidere spre altruism şi
iubire necondiŃionată, o transcedere din imanenŃă spre cele dumnezeieşti, încât să
fim capabili să declarăm: „Pe noi înşine şi unii pe alŃii şi toată viaŃa noastră lui
Hristos Dumnezeu să o dăm”.
35
Daniel Ciobotea, patriarhul B.O.R., Sfânta Liturghie – izvor de viaŃă sfântă şi lumină veşnică,
Cuvânt înainte, la Liturghier, Bucureşti, Ed. I.B.M.O., 2012, p. 6-7.
36
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune, p. 11.
37
Ibidem, p. 12.
38
Ep. Vasile Coman, op. cit., p. 18.
39
Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, Ed. Arhiepiscopiei Bucureştilor, 1992, p.
60-65.
30
Sfânta Liturghie exercită un rol fortificator şi dinamizator în viaŃa

credincioşilor. Ei pleacă de la Liturghie mai întărâŃi, mai zidiŃi sufleteşte şi
trupeşte, având convingerea că prezenŃa la biserică şi la liturghie le-a mijlocit
întâlnirea şi unirea cu Hristos, cu sfinŃii şi îngerii, cu toŃi fraŃii în credinŃă. Ei au
devenit astfel hristofori, încadrându-se în Trupul trainic al lui Hristos şi
beneficiind de darurile jertfei euhairistice, împlinindu-se astfel testamentul
Mântuitorului: „Iată, Eu cu voi sunt în toate zilele până la sfârşitul veacurilor”
(Mt. 28,20).
PrezenŃa la Sfânta Liturghie constituie pentru oameni o pedagogie divină,
o şcoală a credinŃei şi virtuŃiilor creştine, o bogată comoară de învăŃături,
indinspensabile mântuirii şi pusă la îndemâna credincioşilor pentru a-i lumina,
întări şi edifica în dreapta credinŃă şi în spiritul unităŃii şi fraternităŃii ecclesiale40.
Sfânta Liturghie ne oferă cea mai înaltă, intimă şi vie legătură
duhovnicească a lui Hristos cu Biserica Sa, cea mai deplină comunicare şi cea
mai intensă comuniune cu Hristos, Capul Bisericii, care este Trupul Său tainic41,
împlinindu-se astfel cuvintele Mântuitorului care a promis: „Cel ce mănâncă
trupul Meu şi bea sângele Meu, rămâne în Mine şi Eu întru el” (In. 6,56). Iată ce
implicare majoră şi responsabilitate pe măsura ne incumbă Sfânta Liturghie. De
aceea apelul Sf. Ignatie Teoforul era foarte insistent în acest sens: „VeniŃi la
Biserică, veniŃi la Liturghie. Nu lipsiŃi trupul lui Hristos de unul din mădularele
sale, nu îl lipsiŃi de ceva care îi aparŃine Lui. AbsenŃa ta este o lipsă din trupul lui
Hristos”, fiindcă Biserica este trupul său, iar noi toŃi suntem al Lui42.
Concluzii
ExistenŃa divino-umană se întemeiază şi se concentrează pe trei taine

esenŃiale: 1) Dumnezeu, Unul în fiinŃă şi întreit în persoane; 2)Întruparea Fiului
lui Dumnezeu şi 3) Sfânta Euharistie, ca prezenŃă continuă în viaŃa Bisericii.
Toate aceste trei mari şi profunde taine îşi au temeiul în iubire pentru că Însuşi
„Dumnezeu este iubire” (I In. 4,8) şi toată lucrarea şi harul care vin de la El sunt
îmbibate de iubire. De aceea, din iubirea Sfintei Treimi, izvorăşte iubirea
nesfârşită faŃă de noi oamenii, de trimiterea, întruparea şi jertfa supremă pentru
„căci atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-
a dat, că oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaŃa veşnică” (In. 3,16).
Jertfa de pe cruce şi învierea au pus temelia Bisericii (F.A. 20,28) căci „mai mare
40
Ep. Vasile Coman, op. cit., p. 26.
41
Daniel Ciobotea, op. cit., p. 7.
42
Apud Alexander Reinhardt, PoveŃele maicii Sofronia, Ed. L.V.B., Bucureşti, 1998, p. 8.
31
dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca viaŃa lui să şi-o pună pentru prietenii
săi” (In. 15, 13-14). Din dragoste nemărginită faŃă de omenire El rămâne ca jertfă
vie şi nesângeroasă ce se oferă celor ce vor să fie beneficiari ai fericirii şi vieŃii
veşnice. „Eu sunt pâinea cea vie, care s-a pogorât din cer. Cine mănâncă din
pâinea aceasta viu va fi în veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da pentru viaŃa lumii
este trupul Meu” (In. 6,51).
Euharistia este taina prezenŃei celei mai depline şi a lucrării celei mai
eficace a lui Hristos în Biserică şi prin ea în lume. Sf. Euharistie realizează o
comuniune plenară ce străbate şi pătrunde toate dimensiunile vieŃii bisericeşti atât
pe orizontală cât şi pe verticală. Euharistia este, în acelaşi timp, taină şi jertfă
adevărată, actualizând şi permanentizând jertfa de pe cruce dar nu într-un mod
sângeros, nu ca moarte efectivă, ci doar în chip tainic sau mistic, dar totuşi real.
Cadrul cultic în care se săvârşeşte Euharistia este Sfânta Liturghie.
Liturghia este locul central de unire, înfrăŃire şi comuniune deplină dintre
credincioşi şi Hristos şi a tuturor întreoloaltă. Cultul Sf. Liturghii constituie o
permanentă epifanie a Sfintei Treimi şi un continuu schimb de viaŃă divino-
umană. Liturghia exercită un rol major în fortificarea vieŃii eclesiatice, ea
constituind, în acelaşi timp, o şcoală a credinŃei, virtuŃilor şi a edificării unităŃii şi
fraternităŃii credincioşilor. Ea ne oferă cea mai înaltă şi sublimă legătură
duhovnicească a lui Hristos cu Biserica Sa şi cea mai deplină comuniune a
membrilor ei. De aici decurge implicarea şi responsabilitatea majoră de a fi
racordaŃi plenar prin prezenŃa efectivă şi eficientă la slujba supremă ce o deŃine
Biserica, Sfânta Liturghie. Prin aceasta dovedim că avem calitatea de membri vii
ai Trupului tainic al lui Hristos.
Bibliografie
1. ANDRUłOS Hristu, Simbolica, trad. din lb. greacă de Iustin Moiescu, prof.
universitar, Craiova, 1955.
2. BELEA Nicodim, pr. ContribuŃii la problema conducerii pastorale a
credincioşilor de la sate, Sibiu, 1955.
3. BRANIŞTE Ene, pr. prof., Biserică şi Liturghie în opera „Mystagogia” a
Sfântului Maxim Mărturisitorul, în rev. „Ortodoxia”, nr. 1/1981.
4. BRIA Ion, pr. prof., CredinŃa pe care o mărturisim, Bucureşti, Ed. I.B.M. al
B.O.R. 1987.
5. BUZESCU N.C., pr. prof., Liturghia – centru cultului ortodox, în rev.
„Ortodoxia”, nr. 1/1981.
6. CABASILA Nicolae, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, Ed. Arhiepiscopiei
Bucureştilor, 1992.
32
7. CHIŞCĂ Gh., drd., Ideea de comuniune în Ortodoxie, în rev. „Ortodoxia”, nr.

3/1969.
8. CIOBOTEA Daniel, mitropolit, Pastorală de Sfintele Paşti, 1997, în rev.
„Teologie şi ViaŃă”, nr. 1-6/1997.
9. IDEM, patriarhul B.O.R., Sfânta Liturghie – izvor de viaŃă sfântă şi lumină
veşnică, Cuvânt înainte, la Liturghier, Bucureşti, Ed. I.B.M.O., 2012.
10. COMAN Vasile, episcop, Însemnătatea Sfintei Liturghii în viaŃa
credincioşilor, prefaŃă la Teodor, episcop de Andida, Comentariu liturgic, Craiova,
2006.
11. IDEM, Însemnătatea Scripturii şi a TradiŃiei în cultul Bisericii Ortodoxe, în
rev. „Ortodoxia”, nr. 4/1980.
12. CORBU Agapie, ieromonah dr., Sfintele Taine în Biserica SfinŃilor Apostoli,
Arad, Ed. Sfântul Nectarie, 2003.
13. DIDAHIA, în vol. Scrierile PărinŃilor apostolici, col. P.S.B., nr. 1, Bucureşti,
Ed. I.B.M. al B.O.R., 1979.
14. EVDOKIMOV Paul, Taina Iubirii, Ed. Christiana, Bucureşti 1994.
15. FELMY Karl Christian, Dogmatica experienŃei ecleziale, introd. şi trad. de
pr. prof. dr. Ioan Ică, Sibiu, Ed. Deisis, 1999.
16. GALERIU Constantin, pr. prof., Mărturisirea dreptei credinŃe prin Sfânta
Liturghie, în rev. „Ortodoxia”, nr. 1/1981.
17. GOMBOŞ Stelian, Dumnezeiasca Euharistie, centrul vieŃii liturgice şi
duhovniceşti a creştinului, Deva, Ed. Emia, 2011.
18. ICĂ IOAN, pr. prof. dr., Modurile prezenŃei personale a lui Iisus Hristos şi a
împărtăşirii din El în Sfânta Liturghie şi spiritualitatea ortodoxă, în vol. Persoană şi
comuniune, Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae, la
împlinirea vârstei de 90 de ani, Sibiu, 1993.
19. IOAN DAMASCHIN, Sfântul, Dogmatica, trad. de Pr. D. Fecioru,
Bucureşti, Ed. Scripta, 1993.
20. LITURGHIER, tipărit cu binecuvântarea P.F. Părinte Daniel, patriarhul
B.O.R., Bucureşti, Ed. I.B.M.O., 2012.
21. MIHOC Vasile, pr. prof. dr., Comuniunea credincioşilor cu Hristos şi
întreolaltă prin Sfânta Euharistie după I Corinteni 10, 14-22, în vol. Persoană şi
comuniune, Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae la
împlinirea vârstei de 90 de ani, Sibiu, 1993.
22. IDEM, Sfânta Evanghelie de la Ioan, introducere şi comentariu, Sibiu, Ed.
Teofania, 2003.
23. MIRCEA IOAN, pr. dr., DicŃionar al Noului Testament, Bucureşti, Ed.
I.B.M. al B.O.R., 1995.
24. POPOVICI Iustin, arhim., Epistolele Sfântului Ioan Teologul, Bucureşti. Ed.
Bizantină, 1998.
33
25. RADU Dumitru, pr. prof., ÎnvăŃătura despre Biserică, în vol. Îndrumări
misionare, Bucureşti, 1986.
26. IDEM, Taina Sfintei Împărtăşanii (Euharistia), în vol. Îndrumări misionare,
Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1986.
27. REINHARDT Alexander, PoveŃele maicii Sofronia, Ed. L.V.B., Bucureşti,
1998.
28. ROVENłA Haralambie, diacon, Epistola către Efeseni, introducere şi
comentar, Bucureşti, 1929.
29. SCHMEMANN Alexandre, Euharistia, Taina ÎmpărăŃiei, Bucureşti, Ed.
Anastasia.
30. STĂNILOAE Dumitru, pr. prof. dr., Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1,
2, 3, Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1978.
31. IDEM, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Ed. Omniscop, 1993.
32. IDEM, Teologia Euharistiei, în rev. „Ortodoxia”, nr. 3/1969.
33. IDEM, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova, 1986.
34. IDEM, Cultul Bisericii ortodoxe, mediu al lucrărilor Sfântului Duh asupra
credincioşilor, în rev. „Ortodoxia”, 1/1981.
35. IDEM, Cântarea liturgică comună, mijloc de întărire a unităŃii în dreapta
credinŃă, în rev. „Ortodoxia”, nr. 1/1981.
36. TEODOR, episcop de Andida, Comentariu liturgic, trad. şi prezentare de pr.
prof. Nic. Petrescu, Craiova, 2006.
37. TEOLOGIA DOGMATICĂ ŞI SIMBOLICĂ, manual pentru institutele
teologice, vol. II, Bucureşti, Ed. I.B.M.O., 1958.
38. TODORAN Isidor, pr. prof. univ., Simbolul credinŃei, o sinteză dogmatică,
Cluj-Napoca, Ed. Renaşterea, 2008.
39. YANNARAS Christos, Abecedar al credinŃei, Bucureşti, Ed. Bizantină,
1996.
34
RevelaŃia lui Dumnezeu în creaŃie:

mesaj şi împlinire
Drd. Casian FILIP

Eclesiarh Catedrala Episcopală
Baia Mare, ROMÂNIA
Abstract
Divine Revelation is the basis of all human epistemology. God exists and
is the creator of man and universe and constantly wants to reveal Himself to
man. How can we know God? The way of God's revelation to man is
summarized in the intelligible and meaningful communication of God with His
rational creature.
This study aims to express the reality that the world is not an expression
of the impressive exercise of the power of God, at the end of which a simple
context for ethical human living results. At the origin of creation is the loving
will and creative project of God - the Holy Trinity, not a discretionary act of
divine omnipotence, which makes sense, and man, in turn, a destination
intertwined with the fulfillment of this purpose. Furthermore, creation is the
first manifestation of divine revelation and the first action of God the Trinity to
organize the spiritual world and the whole universe to man's eternal fulfillment.
Keywords: Divine Revelation, God's revelation, the world, creation,

action of God, God - the Holy Trinity, spiritual world,
man's eternal fulfillment.
Paradoxala contradicŃie a secolului al XXI-lea, este aceea că omul erei

tehnologice, încrezător în puterea ştiinŃei şi în limitele încă neexplorate ale
propriilor sale potenŃialităŃi, se găseşte totuşi străin în faŃa unui univers care îşi
pierde pentru el tot mai mult sensul şi valoarea absolută. Omul, el însuşi o fiinŃă
relativă şi efemeră, se vede astfel pus în situaŃia de a fi etalonul unei lumi relative,
35
în continuă schimbare. Într-o lume în care valorile se pulverizează tot mai mult,
în care adevărul se rezumă adesea la adevărul unui gânditor sau al unui curent de
gândire, iar cunoaşterea se sparge în mii de cioburi subiective, fapt care atrage
după sine o societate în care omul devine tot mai înstrăinat de sine însuşi şi de
semenii lui, problema cunoaşterii obiective a unor adevăruri absolute, devine şi
rămâne decisivă. RevelaŃia divină stă la baza întregii epistemologii umane.
Dumnezeu există şi este creatorul omului şi al universului şi doreşte neîncetat să
Se descopere omului. Cum poate fi cunoscut Dumnezeu? Modalitatea revelaŃiei
lui Dumnezeu adresată omului, se rezumă în comunicarea inteligibilă şi plină de
sens a lui Dumnezeu cu creatura Sa raŃională.
Din această perspectivă contemporană, înŃelegem necesitatea intensificării
misiunii creştine, în toate planurile existenŃei omului încadrat istoric şi iconomic.
Pentru a contempla sensul RevelaŃiei în istorie, se cuvine mai întâi, să cunoaştem
fazele sau etapele de manifestare ale acesteia, în întrepătrunderea empirică şi
iconomică deopotrivă:
a) RevelaŃia primordială, care începe cu descoperirea lui Dumnezeu
primilor oameni înainte de căderea acestora în păcat. Este faza când Dumnezeu şi
omul „vorbeau faŃă către faŃă”, iar omului îi erau împărtăşite toate adevărurile
necesare mântuirii. Acestea îi erau făcute accesibile omului treptat, pe măsura
creşterii lui duhovniceşti, iar una din tâlcuirile date mâncării din pom şi motivului
căderii omului se referă anume la încercarea omului de a accede prea repede şi
fără Dumnezeu la taine pe care încă nu le putea cuprinde. Mai accentuăm că în
această fază omul nu avea devoie de Sfânta Scriptură, căci această necesitate a
apărut din cauza păcatului. ,,Dacă nu ar fi fost păcatul, spune Sfântul Ioan Gură
de Aur, nu ar fi fost nevoie de Scripturi, ci omul ar fi învăŃat toată teologia numai
din descoperirea dumnezeiască din creaŃie, din împrejurările concrete ale vieŃii
şi mai ales prin lucrarea directă a harului, aşa cum se întâmpla cu Adam în Rai.
Odată însă cu intrarea păcatului în lume, omul nu mai este capabil, fără
Scripturi, să-L cunoască pe Dumnezeu”1.
b) RevelaŃia în Vechiul Testament, s-a manifestat cu precădere poporului
evreu, atât prin Scriptura Legii Vechi, cât şi prin manifestările directe ale lui
Dumnezeu şi împrejurările istorice prin care El a călăuzit poporul evreu. Un
anumit grad de RevelaŃie poate fi întâlnit şi la popoarele păgâne, dar acesta nu a
depăşit limita unei simple intuiŃii a Adevărului.
1
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, I, în PSB 23, trad. pr. Dumitru Fecioru, EIB,
Bucureşti, p.15.
36
c) RevelaŃia Noului Testament, a Tatălui prin Fiul în Duhul Sfânt. În

această fază,: mai ales prin Sfânta Scriptură, Sfânta TradiŃie şi Sfânta Liturghie,
Dumnezeu ni Se descoperă plenar, căci descoperirea dumnezeiască adusă prin
Hristos este una desăvârşită şi singura mântuitoare. Ei nu-i lipseşte nimic şi chiar
dacă va fi trăită mai intens în meta-istorie, adică în ÎmpărăŃia lui Dumnezeu,
acolo Dumnezeu nu ne va descoperi ceva esenŃial nou, căci aşa cum spunea şi
părintele Dumitru Stăniloae, descoperirea dumnezeiască s-a încheiat în persoana
Mântuitorului Hristos. În Hristos, Dumnezeu S-a arătat şi S-a descoperit până la
capăt (Evrei 1, 1-2). Dumnezeu nu vine mai aproape de om decât a făcut-o în
Hristos (Filipeni 2, 5-11) şi nici noi nu putem înainta la o mai mare împlinire
decât în Hristos, în care umanitatea a ajuns la vârsta spirituală a deplinătăŃii şi a
desăvârşirii (Efeseni 5, 12).
Aceste perioade sau etape marchează o creştere şi o dezvoltare, în timp şi
conŃinut, a RevelaŃiei divine supranaturale, ceea ce ne face să vorbim despre
diferenŃa dintre dezvoltarea istorică şi dezvoltarea dogmatică a acesteia. ,,Biserica
Ortodoxă distinge aceste căi de revelare a lui Dumnezeu, dar nu le separă,
pentru că descoperirea lui Dumnezeu în creaŃie nu poate fi înŃeleasă decât în
lumina descoperirilor lui Dumnezeu în istorie şi mai ales în Sfânta Scriptură. De
aceea, putem spune că cele două căi, doar împreună ne aduc un mesaj integru
despre Dumnezeu, întregindu-se cumva una pe cealaltă”2.
Când spunem că Dumnezeu se descoperă prin creaŃie, ne referim la
întregul cosmos, dar şi la omul dotat cu raŃiune, conştiinŃă şi libertate. Din acest
punct de vedere, omul este şi subiect şi obiect al cunoaşterii, acesta trebuind să
cunoască cele din jur, dar şi pe sine însuşi, ca loc în care se arată şi lucrează
Dumnezeu. Aşadar cosmosul şi omul pot fi consideraŃi împreună o descoperire
dumnezeiască, dar nu de aceeaşi valoare. Părintele Dumitru Stăniloae,
aprofundând învăŃătura Sfântului Maxim Mărturisitorul, insistă asupra faptului că
omul, numit de unii microcosmos (cosmos în miniatură), este mai degrabă un
macrocosmos, ca unul ce cuprinde în sine toată lumea, ca unul ce este scop al
lumii. „Fiind făcut din pământ, omul conŃine în sine „totul” creat, dar fiind făcut
după toate creaŃiile, el se află mai presus de toŃi”3. Prin aceasta trebuie să
înŃelegem că nu noi suntem pentru lume, ci lumea pentru noi, pentru că se
luminează şi se spiritualizează (se transfigurează) prin noi. Această afirmaŃie
trebuie înŃeleasă în sens euharistic (,,Ale Tale, dintru ale Tale…”), în sensul că
noi aducem darurile creaŃiei lui Dumnezeu ca mulŃumire, iar Dumnezeu le
2
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, EIB, 1993², p.11.
3
Serghei Bulgakov, Lumina neînserată. ContemplaŃii şi reflecŃii metafizice, Ed. Anastasia, 1999,
p. 393.
37
binecuvintează şi le sfinŃeşte. Rolul omului în această aducere este foarte

important, pentru că aducând jertfă spre binecuvântare daruri materiale, el însuşi
primeşte binecuvântare. Dacă omul se foloseşte de daruri şi uită de Dăruitor spre
a-I mulŃumi, aceasta înseamnă că atitudinea lui nu este corectă faŃă de ceea ce i-a
dat Dumnezeu şi are, prin urmare, un comportament idolatru şi dă dovadă de
neînŃelegere a raŃiunii pentru care a fost creat lucrul respectiv. Toate aceste
realităŃi nu pot fi cunoscute corect şi deplin, decât prin simpla observaŃie a naturii
şi a omului. Ele au nevoie de o confirmare şi o completare, adică de o descoperire
continuă a lui Dumnezeu cel Viu. Acest lucru se realizează prin descoperirile şi
manifestările lui Dumnezeu în istorie.
Această revelaŃie încheiată, continuă totuşi să lucreze prin Duhul Sfânt în
Biserică, iar dialogul viu al Bisericii cu Hristos se poartă în principal prin Sfânta
Scriptură, Sfânta TradiŃie şi Sfintele Taine. Prin acestea trei căi, Hristos continuă
să ne vorbească şi să ni Se descopere. Mai corect spus, Duhul Sfânt este Cel care
continuă activitatea învăŃătorească a lui Hristos, prin cuvântul Scripturii şi prin
Sfintele Taine.
Am putea spune că Scriptura este râul prin care curge harul cunoştinŃei de
Dumnezeu în inimile noastre şi care ne descoperă viaŃa veşnică ce vine câştigată
prin Jertfa lui Hristos. Deci cuvântul Scripturii are o valoare veşnică, dar nu
numai pentru faptul că vorbeşte despre viaŃa veşnică, ci ne dă şi putere să trăim
viaŃa veşnică încă de acum, prin acest dialog real cu Dumnezeu care este cuvântul
Scripturii. „Adevărat, adevărat vă zic vouă: Cel ce ascultă cuvântul Meu şi crede
în Cel ce M-a trimis are (timpul prezent) viaŃă veşnică şi la judecată nu va veni,
ci s-a mutat din moarte la viaŃă” (Ioan 5, 24), iar în alt loc Evanghelia spune că
„cuvântul Lui este duh şi viaŃă”(Ioan 6, 63; 5, 39).
În toate acestea, lucrarea Duhului Sfânt este una esenŃială, pentru că El
„ne călăuzeşte la tot adevărul” (Ioan 16, 13) şi tot Duhul Sfânt a avut o lucrare
specială în redactarea şi fixarea textului Sfintei Scripturi prin insuflare şi asistare
(umbrire) de către Duhul Sfânt a scriitorilor biblici. Această insuflare a celor care
au scris textul biblic este redată prin noŃiunea de inspiraŃie a Sfintei Scripturi.
InspiraŃia este sigură şi valabilă pentru toate cărŃile biblice care intră în Canon
(inclusiv cele ale Vechiul Testament ca unul ce era o pregătire a Testamentului
Nou: Galateni 3, 24; Evrei 10, 1). Sfântul Apostol Pavel spune: „Toată Scriptura
este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăŃătură, spre mustrare, spre
îndreptare, spre înŃelepŃirea cea întru dreptate, astfel ca omul lui Dumnezeu să
fie desăvârşit, bine pregătit pentru orice lucru bun” (II Timotei 3, 16; Romani 15,
4).
38
În ce priveşte cuvântul Sfintei Scripturi, aşa cum am mai spus, el are

menirea de a păstra nealterată esenŃa învăŃăturii creştine. Fără Scriptură Biserica
nu poate trăi, iar fără Biserică, Scriptura nu poate fi interpretată şi înŃeleasă în
Adevăr pentru că ea conŃine „unele lucruri cu anevoie de înŃeles” (II Petru 3, 16)
şi pe care doar Biserica din toate locurile şi timpurile le poate interpreta în
Adevăr. Prin urmare, orice interpretare care nu este conformă cu ceea ce zic
ceilalŃi membri ai Bisericii din alte locuri şi alte timpuri, este parŃială, insuficientă
şi nevalabilă ca una ce nu aparŃine TradiŃiei, căci „TradiŃia adevărată constă în
ceea ce s-a crezut totdeauna, pretutindeni şi de către toŃi” (VicenŃiu de Lerin,
secolul IV). Deci, Scriptura are nevoie de TradiŃie pentru că aceasta este
„memoria vie a Bisericii”, dar şi TradiŃia are nevoie de Scriptură nu ca o literă
moartă, ci ca un izvor sigur, nesupus schimbării în timp. SfinŃii PărinŃi din
totdeauna au recunoscut atât Sf. Scriptură cât şi Sf. TradiŃie şi au afirmat că ele au
aceeaşi valoare pentru Biserică şi nu pot fi despărŃite una de alta.
Sfânta TradiŃie ca mediu de revelare a lui Dumnezeu în Biserică, exprimă
în primul rând învăŃătura Mântuitorului şi a SfinŃilor Apostoli care nu a fost scrisă
de ei înşişi, ci a fost transmisă prin viu grai (Ioan 20, 30-31; Filipeni 4, 9; II
Tesaloniceni 2, 15; 3, 6; II Timotei 1, 13; 2, 2; II Ioan 12 şi III Ioan 13-14). Ea
mai exprimă lucrarea de dezvoltare şi transmitere corectă a învăŃăturii SfinŃilor
Apostoli şi a urmaşilor lor, dar şi viaŃa continuă a Bisericii în Duhul Sfânt. De
aceea, în Sfânta TradiŃie putem deosebi două aspecte: unul statornic (static) care
se referă la fondul TradiŃiei apostolice nesupuse schimbării; şi altul dinamic prin
care înŃelegem dezvoltarea şi concretizarea continuă a ÎnvăŃăturii Bisericii, după
nevoile interne şi externe ale ei în diverse epoci istorice, dar profund ancorată şi
fidelă TradiŃiei apostolice scrise şi nescrise. Aspectul static al TradiŃiei este
delimitat în timp, începând în momentul Cinzecimii şi terminându-se cu
momentul morŃii ultimului Apostol. Aspectul dinamic al TradiŃiei nu va avea
sfârşit niciodată întrucât Biserica trebuie permanent să răspundă nevoilor ei
misionare şi apologetice care se schimbă în timp şi în spaŃiu, dar aceste elaborări
ulterioare ale Bisericii sunt valabile doar dacă sunt acceptate unanim şi nu sunt
respinse în decursul timpului de Biserică. Orice element nou trebuie să fie în
deplin acord cu Sfânta Scriptură şi cu TradiŃia Bisericii care a fost văzută de unii
ca un filtru prin care trece doar ceea ce este de folos Ei, sub călăuza directă a
Duhului Sfânt.
39
1. CreaŃia ca manifestare a descoperii divine
Lumea nu este expresia unui impunător exerciŃiu al puterii lui Dumnezeu,

la capătul căruia să rezulte un simplu context pentru vieŃuirea de natură etică a
omului. La originea creaŃiei se află voinŃa iubitoare şi proiectul creator al Sfintei
Treimi, nu un act discreŃionar al atotputerniciei divine, fapt pentru care chiar
lumea are sens, iar omul, la rândul său, o destinaŃie împletită cu împlinirea
acestui sens. ,,CreaŃia este prima manifestare a descoperirii divine şi prima
acŃiune a Sfintei Treimi de a organiza lumea spirituală şi universul”4.
Numai existenŃa unui veşnic dialog al iubirii între cele trei persoane
dumnezeieşti face posibilă hotarârea divină de aducere a lumii la fiinŃă, pe de o
parte, şi de revelare către lume, pe de altă parte, pentru ca lumea să devină un
partener în dialogul iubirii şi al comuniunii bucuriei în veşnicia ÎmpărăŃiei.
Manifestare către lume a dialogului trinitar, revelaŃia, începe cu hotărârea
lui Dumnezeu de a crea lumea din iubire (Ioan 1, 1), planul creaŃiei cunoscând o
primă realizare în Mintea Tatălui, mai înainte de existenŃa fizică a universului.
Crearea din nimic a lumii prin Cuvântul şi ÎnŃelepciunea lui Dumnezeu, prin Fiul
şi în Duhul Sfânt (Psalmul 32, 6), coincide cu imprimarea în cosmos a unei
infrastructuri de ordin raŃional şi spiritual, cu plasticizarea ori concretizarea
acestui plan şi, mai departe, cu revelarea intenŃiei divine privind universul şi
sensul acestuia.
Universul nu a fost doar adus la existenŃă, ci a fost impregnat cu raŃiune
şi frumuseŃe (frumuseŃea este o expresie a raŃionalităŃii), spre a zămisli tainele
Logosului înscrise în toate făpturile. Astfel, pentru că toate au fost create prin
Logos (Ioan 1, 3-10; Coloseni 1, 15-18), orice act creator fiind şi revelator:
Dumnezeu face spunând şi spune făcând. ,,Transfigurarea cosmosului arată
legătura internă dintre Hristos şi creaŃie. În Hristos ni se dezvăluie caracterul
dialogal existent la nivelul creaŃiei şi totodată aspiraŃia spre o profundă
comuniune a creaŃiei cu Sfânta Treime. În felul acesta lumea apare ca o expresie
a comuniunii intratreimice. Sfântul Atanasie cel Mare insistă în textele sale că
Hristos, ca Logos, e prezent în lume pentru a întipări creaŃiei caracterul dialogal
existent şi la nivelul Sfintei Treimi. Încă de la începutul creării lumii Persoanele
Sfintei Treimi participă la acest act. Astfel, încă dintru început creaŃia are
întipărită în ea manifestarea comuniunii treimice. CreaŃia ia fiinŃă ca o rostire a
4
Diac. Petru I. David, op. cit., p. 253.
40
Tatălui către Fiul, ca o expresie a reciprocităŃii desăvârşite din cadrul Sfintei

Treimi”5.
ÎnŃelegerea universului ca revelaŃie a lui Dumnezeu presupune
recunoaşterea funcŃiei iconice sau epifanice a creaŃiei. Asemenea stelei care i-a
condus pe magi către Soarele dreptăŃii (Matei 2,1-2), toate făpturile vorbesc
despre trăsăturile şi prezenŃa lui Dumnezeu (Romani 1,19-20) şi prin toate
vorbeşte Dumnezeu, pentru că în toate sunt imprimate raŃiunile imuabile sau
gândurile Cuvântului lui Dumnezeu prin care Însuşi Logosul mişcă lumea. Citind
cartea cosmosului, Sfântul Atanasie observa că lumea Îl arată şi Îl proclamă pe
Stăpânul şi Făcătorul Său, prin ordinea si armonia ei, ca prin nişte litere scrise.
Purtând, la diverse niveluri de organizare, amprenta aceleiaşi informaŃii, făpturile
sunt cuvinte ale Cuvântului şi fraze care desluşesc sintactic gândirea divină. Mai
mult, toate părŃile creaŃiei (chiar şi fiinŃele pe care, din obişnuinŃe cartesiene, le
numim iraŃionale), chemate la comuniunea cu Dumnezeu prin principiile lor
constitutive, logoi, săvârşesc o complexă liturghie cosmică, întrunite într-o
grandioasă polifonie, potrivit Psalmului 148, orchestrată de Logosul Însuşi.
Reprezentând o venerabilă tradiŃie mistică, Clement Alexandrinul6 descrie
cântecul Logosului, care a împodobit melodios universul, făcând simfonie din
dezordinea stihiilor naturii, pentru ca întreaga lume să ajungă prin El simfonie.
Acest cântec curat, temelia universului şi armonia tuturor fiinŃelor, întinzându-se
din centrul universului la margini şi de la marginile sale la centru, a pus armonie
în întregul univers. Cuvântul lui Dumnezeu, armonizează prin Sfântul Duh atât
macrocosmosul cât şi microcosmosul prin descoperirea permanentă a raŃiunilor
existenŃiale. Universul se descoperă asemeni unei partituri muzicale, sau asemeni
unei cărŃi, în care putem descifra intenŃiile Creatorului cu privire la lume si la om.
Nu la întâmplare sfântul Vasile cel Mare numeşte lumea aceasta ,,şcoală şi loc de
învăŃătură" pentru om. Pentru Biserica lui Hristos, lumea este într-adevăr o şcoală
în care prin creşterea contemplativă, omul învaŃă despre Dumnezeu şi despre
vocaŃia noastră dumnezeiască, liturghia fiind spaŃiul în care descifrăm voia lui
Dumnezeu cu întreaga creaŃie sensibilă şi inteligibilă. Aceeaşi taină o descoperă
şi raportul dintre Scriptură, înŃeles ca Logos revelat şi creaŃia generală şi specială
în lumina întrupării Logosului divin. Continuînd gândirea sfântului Atanasie cel
mare, sfântul Maxim Mărturisitorul numeşte lumea Scriptură şi Scriptura lume.
5
Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creaŃiei, Asab, Bucureşti, 2004, p. 173.
6
Pentru a putea dobândi cunoaştere în acceptarea revelaŃiei Cuvântului, Însuşi Cuvântul, Care în
tot ce face este iubitor de oameni, foloseşte o pedagogie prin care, ,,mai întâi ne îndeamnă, apoi
ne educă, iar la sfârşitul tuturor ne învaŃă” (Clement Alexandrinul, Pedagogul, I,3,3, trad. pr.
D.Fecioru, EIB, 1982, p. 167).
41
Sfânta Scriptură ,,privită toată deodată, este ca un om, care are Testamentul
Vechi drept trup, iar pe cel Nou drept suflet, duh şi minte; sau istoria literală a
întregii Sfinte Scripturi, a celei Vechi şi Noi, trup, iar sensul celor scrise şi scopul
spre care tinde acel sens, suflet”7.
Contemplând creaŃia în aspectul său de cuvânt întrupat sau raŃionalitate
plasticizată şi sesizând în toate rânduiala divină, omul se poate cunoaşte mai bine
pe sine (Facerea 2, 19-20), deprinde înŃelepciune şi învaŃă limbajul cel mai
adecvat dialogului dintre creaŃie şi Creator: doxologia neîncetată. În doxologie se
împlineşte cea mai potrivită formă a proximităŃii creaŃiei faŃă de Dumnezeu.
Scriptura descrie în (Psalmul 18, 1-4), conŃinutul acestui discurs întrupat în
făpturi: "Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte
tăria. Ziua zilei spune cuvânt şi noaptea nopŃii vesteşte ştiinŃă. Nu sunt graiuri,
nici cuvinte, ale căror glasuri să nu se audă. În tot pământul a ieşit vestirea lor,
şi la marginile lumii cuvintele lor". Într-adevăr, creaŃia se află continuu în stare
doxologică, condiŃie căreia Biserica i se asociază atunci când, adunată în
rugăciune, cere, prin gura preotului: "primeşte doxologia noastră, cea după
putere, împreună cu a tuturor făpturilor Tale" (din a unsprezecea rugăciune a
slujbei utreniei).
Şcoala lumii ne învaŃă să citim în toate lucrurile semnele intenŃiilor divine
şi să ne închinăm cu smerenie prezenŃei divine manifestate în toate, prin toate şi
dincolo de toate. Fiind vorba de o carte şi de o şcoală, lumea însăşi, corect
interpretată, reprezintă un antidot pentru angoasele şi disperarea singurătăŃii de
care s-a înconjurat omul modern, când (ignorând relaŃia ei cu Dumnezeu şi
infrastructura sa raŃională) a declarat lumea res extensa, un infinit omogen, fără
centru şi fără sens. Dacă, atâta vreme cât este interpretată fără relaŃie cu
Creatorul, lumea rămâne dezolantă în circularitatea ritmurilor sale şi
nesemnificativă existenŃial, atunci când e percepută în lumina raŃionalităŃii sale
interne şi privită în aspectul comuniunii sale cu Dumnezeu, ea devine, precum o
carte, punte către Autorul său, dezvăluindu-şi funcŃia mediatoare. Sensul creaŃiei
este acela de a trimite mereu spre Dumnezeu, care S-a descoperit conştiintei
umane prin aducerea ei la fiinŃă. Sfântul Ioan Gură de Aur confirmă implicit acest
aspect atunci când zice: ,,Dumnezeu, vrând să reînnoiască prietenia cu oamenii,
7
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, trad. pr. Dumitru Stăniloae, EIB, 2000, p. 25.
Scriptura (înŃeleasă ca cuvânt al lui Dumnezeu rostit în istoria omului) confirmă sensul acestei
lumi (înŃeleasă ca cuvânt al lui Dumnezeu rostit în istoria creaŃiei), descoperind prin aceasta
natura scripturală a creaŃiei. La fel, întruparea Logosului restituie, odată cu sensul lumii, natura
existenŃială a mesajului ultim al Scripturii.
42
le-a trimis scrieri, pentru a atrage la El toată firea omenească. Aceste scrieri le-a
trimis Dumnezeu, dar le-a primit Moise. Ce spun scrierile? La început, a făcut
Dumnezeu cerul şi pământul"8.
2. Întreitul mesaj al creaŃiei
Sfânta Scriptură oferă un întreit mesaj, despre Dumnezeu, om şi lume,

reformulat şi clarificat în revelaŃia istorică a Cuvântului, în taina ÎmpărăŃiei lui
Dumnezeu promisă omului. ,,Întruparea lui Dumnezeu ne este chezăşie sigură a
nădejdii de îndumnezeire a firii oamenilor. Atât de deplin îl va face pe om
Dumnezeu, cât de deplin S-a făcut Dumnezeu om. Căci este vădit că Cel ce S-a
făcut om fără de păcat va îndumnezei firea fără preschimbarea ei în Dumnezeu;
şi atât îl va ridica pe om din pricina Sa, cât S-a coborât El din pricina omului”.9
RevelaŃia cosmologică Îl indică pe Dumnezeu ca izvor al vieŃii, Creator
atotputernic de vreme ce a creat lumea din nimic, atotînŃelept pentru că a ordonat
raŃional lumea punându-I un sens şi atotŃiitor, pentru că Se implică proniator,
susŃinând creaŃia în existenŃă şi raŃionalitate, conducând-o spre împlinirea
sensului pe care i l-a stabilit. Aceste raŃiuni indică un Dumnezeu personal. Ele
sunt confirmate de Scriptură şi sunt interpretate de SfinŃii PărinŃi. Astfel, pentru
sfântul Maxim Mărturisitorul, arhitectura complexă a lumii, mai precis aspectul
paradoxal de unitate şi diversitate al creaŃiei, oglindeşte misterul şi mai profund,
transcendent oricărei alcătuiri a lumii, al lui Dumnezeu Unime-Treime. Dacă
lumea cunoaşte unitatea în diversitate şi diversitatea în unitate este pentru ca Cel
ce a adus-o la fiinŃă este şi se descoperă paradoxal minŃii noastre ca unitate în
diversitate. Astfel Sfântul Maxim Mărturisitorul Ńine să facă o corelare necesară
înŃelegerii umane atunci când leagă componentele cosmologice de sensibil şi
inteligibil spunând: ,,întreg cosmosul inteligibil se arată în întreg cosmosul
sensibil în chip tainic prin formele simbolice, celor ce pot să vadă; şi întreg cel
sensibil există în cel inteligibil, simplificat în sensurile minŃii. În acela se află
acesta, prin înŃelesuri; iar în acesta acela, prin figuri”10.
Interpretând creaŃia din perspectiva modelului trinitar, părinŃii Bisericii au
reuşit să depăşească dilemele moştenite, odată cu temele cosmologiilor antice, din
filosofia greacă, incapabilă să articuleze logic-satisfăcător unitatea şi diversitatea.
Astfel, părinŃii au devansat cu mai bine de un mileniu şi jumatate noua
reprezentare ştiinŃifică a universului. Prin devansare, se întelege dincolo de
8
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, II, 2, p.40.
9
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, p. 88.
10
Idem, Mystagogia, II, p. 17.
43
metodele lor foarte diferite, frapanta asemănare a unor reprezentări patristice

tradiŃionale cu diverse aplicaŃii ale logicii matematice la cosmologia
contemporană, gen teoria haosului (din dinamica nonliniară) sau teoria
antinomiilor, pentru care partea şi întregul, ordinea şi dezordinea, multiplicitatea
şi unitatea, libertatea şi determinarea, apar ca aspecte ireductibil, întreŃăsute ale
aceleiaşi realităŃi.
La intersecŃia dintre reprezentările tradiŃionale şi noua cunoaştere
ştiinŃifică, teologia contemporană se arată interesată în dezvoltarea liniei deschise
de părinŃii Bisericii, cu mijloacele raŃionale disponibile astăzi. Astfel universul
nu este doar creat de Sfânta Treime, ci este şi impregnat de Sfânta Treime,
desfăşurându-şi existenŃa potrivit unui principiu al interpenetrării reciproce,
reflexie în plan creat a perihorezei (termen introdus de sfântul Maxim
Mărturisitorul: văzut ca învăluire/imanenŃă reciprocă, coabitare, întrepătrundere)
trinitare. În lumina revelaŃiei divine, lumea, la rândul său este creaŃie propriu-zisă:
având un început al existenŃei, ea nu este eternă şi nici de esenŃă divină, deşi are o
certă vocaŃie spre înveşnicire în comuniune (i)mediată cu Dumnezeu (Apocalipsa
21). De asemenea, universul nu este în totalitate autonom, deoarece nu există de
la sine, prin sine şi spre sine, fiind dependent fiinŃial de Cel care l-a adus la
existentă şi îl proniază, spre Care aspiră neîncetat, cu lacrimi nesfârşite, pentru
desăvârşire. Comparând, poate fi sesizată cu uşurinŃă o simetrie şi un evident
contrast între atotputernicia, înŃelepciunea şi prezenŃa proniatoare divină, pe de o
parte, şi creaturalitatea, raŃionalitatea şi dependenŃa lumii faŃă de Dumnezeu, pe
de altă parte. Mai departe, revelaŃia prin creaŃie descoperă solidaritatea şi
consubstanŃialitatea omului cu universul, faptul că cel dintâi este parte a
întregului şi microcosmos (rezumat al lumii macrocosmice), dar şi conştiinŃă a
întregului. Prin aceasta, omul este şi nu este parte a lumii create.
Omul este capabil, prin contemplaŃie, să cuprindă lumea în mintea sa -
prin recrearea în cugetul său a unei ,,lumi preafrumoase şi duhovniceşti", un
model asemănător celui pe care Îl are în mintea Sa Logosul, urcând spre
Dumnezeu prin raŃiunile din făpturi. Având aceeaşi ratiune teocentrică a
existenŃei, omul urcă spre Dumnezeu prin lume, iar aceasta urcă spre Dumnezeu
prin om. ,,Chiar dacă unii PărinŃi au afirmat că omul este un microcosmos, o
lume care rezumă în sine pe cea mare, Sfântul Maxim Mărturisitorul a remarcat
că e mai corect să se vorbească de om ca macrocosmos, deoarece este chemat să
44
cuprindă în sine toată lumea, sau ca macroanthropos, deoarece lumea este

chemată să se umanizeze primind pecetea umanului”11.
BogăŃia informaŃională a cărŃii lumii contrazice concepŃia scolastică
potrivit căreia revelaŃia naturală este insuficientă şi inferioară celei supranaturale.
AfirmaŃia că revelaŃia prin creaŃie este incompletă indică sechelele unei
mentalităŃi de inspiraŃie maniheică, potrivit căreia lumea este atât de rea în sine şi
atât de pervertită în urma păcatului, încât nu poate furniza o cunoaştere
satisfăcătoare despre Dumnezeu. Mai mult, îndărătul acestei înŃelegeri apare
limpede tendinŃa de a subordona naturalul faŃă de supranatural, ca şi cum ar fi
două realităŃi separate, semn al unei mentalităŃi dualiste lipsită de aderenŃa cu
doctrina tradiŃională a creaŃiei (prin reacŃie, modernitatea a inversat rolurile, până
la marginalizarea deplină a supranaturalului). Sfântul Maxim Mărturisitorul
observa că legea scrisă (supranaturală) este dată în cea cosmică (naturală), iar
aceasta în cea scrisă. Raportul dintre cele două căi ale revelaŃiei divine poate fi
mai bine exprimat prin termenii implicit (calea naturală, a creaŃiei) şi explicit
(calea supranaturală, a istoriei), ca în cazul oricărei cărŃi: calea revelaŃiei prin
creaŃie este un text ce trebuie descifrat, iar calea revelaŃiei în istorie reprezintă
cheia interpretativă a textului.
RevelaŃia cosmică se realizează în zilele sau etapele creaŃiei, ca
plasticizare a planului gândit de Dumnezeu despre lume, fiind reformulată
constant prin opera proniatoare, care împrospătează neîncetat viaŃa şi
raŃionalitatea universului. Această reîmprospătare continuă se va desăvârşi prin
transfigurarea eshatologică, cand toate vor fi ,,cer nou şi pământ nou" şi când se
va arăta deplin forma ultimă, sensul creaŃiei. În această perspectivă, ,,omul se
bucură de lume, dar nu rămâne la lume, ci ridică lumea la Dumnezeu. Nu lumea
se constituie într-un răspuns ultim la problemele existenŃiale ale omului,
deoarece omul cu cât se umple mai mult de bucuriile adânci ale lumii îşi dă
seama că lumea trimite la o realitate mai presus de ea. Lumea ca obiect poartă în
sine potenŃe latente care prin actualizare o pot subiectiviza, dar ea în sine nu este
un subiect, ci doar un obiect de interogaŃie pentru om. Omul îşi pune întrebări
asupra propriei existenŃe, asupra destinului său, dar şi al lumii, pe când lumea
prin ea însăşi nu se poate întreba asupra tainelor proprii. Lumea este plină de
taine adânci care se cer asumate într-un mod personal omului, dar ea nu se poate
explicita prin sine, ci numai prin om. Pe măsură ce omul îşi asumă corect creaŃia
transformând-o într-un cosmos prin care să se străvadă dumnezeirea, îşi va
11
Nicolae Moşoiu, Taina prezenŃei lui Dumnezeu în viaŃa umană. Viziunea creatoare a
Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, p. 31.
45
conştientiza tot mai mult caracterul de persoană aflată într-un dialog cu un

Dumnezeu personal, prin intermediul unei lumi ce poate fi personalizată din ce în
ce mai mult. Astfel se poate urmări relaŃia internă între Hristos-om-cosmos şi
sensul eshatologic al omului şi al cosmosului, împlinit în Hristos. Nu omul e o
parte a cosmosului, ci cosmosul e recapitulat în om prin părŃile lui. Sensul
cosmosului se cere descoperit de om şi e împlinit prin om, dar nu autonom, ci
teonom, prin Hristos”12.
3. Dezvoltarea şi împlinirea revelaŃiei divine în creaŃie
Există o dezvoltare doctrinară a RevelaŃiei divine şi o dezvoltare istorică a

RevelaŃiei divine, care se împletesc reciproc confundându-se adeseori deşi sunt
deosebite esenŃial una de alta. Dezvoltarea doctrinară se referă la mărirea
treptată, calitativă şi cantitativă, a învăŃăturii, a doctrinei. Indiscutabil că această
dezvoltare a început o dată cu primul sâmbure doctrinar religios şi s-a mărit şi
amplificat mereu. Este o dezvoltare de conŃinut, o creştere a învăŃăturii religioase,
care a fost, de exemplu, elementară în momentul când li s-a adresat lui Adam şi
Evei făgăduinŃa mesianică, apoi a tot crescut, în timpul patriarhilor, apoi al
profeŃilor, spre a se realiza întocmai în timpul istoric al Domnului nostru Iisus
Hristos. Această dezvoltare doctrinară a RevelaŃiei divine s-a făcut, după
învăŃătura ortodoxă, sub asistenŃa Duhului Sfânt. BărbaŃii inspiraŃi ai Vechiului
Testament au fixat adevărurile revelate lor în Sfintele Scripturi ale Vechiului
Testament, aşa cum cei ai Noului Testament le-au fixat în Sfintele
Scripturi ale Noului Testament. Această dezvoltare doctrinară s-a sfârşit cu
Hristos, pentru ca apoi să înceapă o alta şi anume dezvoltarea dogmatică.
O primă eroare, care se face frecvent, este confuzia între dezvoltarea
doctrinară a RevelaŃiei divine până la Hristos şi dezvoltarea doctrinară a
RevelaŃiei divine de după Hristos, adică dezvoltarea dogmatică. Dezvoltarea
dogmatică se deosebeşte structural de cealaltă, deoarece ea nu mai aduce
adevăruri noi, nu măreşte fondul revelat supranatural; ea este numai o dezvoltare
formală de explicare, de lămurire şi de însuşire a RevelaŃiei supranaturale, nu o
înnoire a acesteia, sau o transformare. Dezvoltarea dogmatică este, astfel,
transpunerea adevărurilor revelate în cele mai bune şi adecvate condiŃii
doctrinare, pentru o bună însuşire de către credincioşi, fără răstălmăciri, spre
12
Adrian Lemeni, op.cit., p. 203-204.
46
mântuire. În acest sens, adevărul revelat intră cert în vremelnicie, în istorie şi

rodeşte mântuirea subiectivă a credincioşilor.
ConcepŃia teologică a acelora care nu fac nici o distincŃie, ar fi valabilă
numai atunci când procesul revelaŃional n-ar fi fost încheiat cu Hristos şi ar fi
continuat mai departe. Totul pleacă de la o confuzie regretabilă, adică de la faptul
că, pentru unii, nu este lămurit încă adevărul că procesul revelaŃional propriu-zis
s-a încheiat o dată cu Domnul nostru Iisus Hristos şi el nu mai poate continua sub
aceeaşi formă supranaturală.
Transpunerea pe alte planuri a dezvoltării dogmatice este strict necesară,
pentru a se evita confuziile care ameninŃă însăşi puritatea doctrinară a RevelaŃiei
divine. Dumnezeu revelează un conŃinut precis protopărinŃilor Adam şi Eva în
paradis, care constituie revelaŃia primordială, eroare făcută în mod constant.
RevelaŃia primordială a existat şi a corespuns unei anumite stări, unor anumite
nevoi şi realităŃi religioase. Ea este strict legată de protopărinŃii Adam şi Eva.
După căderea lor în păcat, intervenind elemente noi religioase, RevelaŃia
primordială rămâne o stare doctrinară specifică. Ei îi urmează un nou proces
revelaŃional, care începe, embrionar, cu făgăduinŃa mesianică şi se poate urmări
continuitatea ei de-a lungul Vechiului Testament.
ÎnvăŃarea doctrinară sau revelarea, s-a făcut progresiv, calitativ şi
cantitativ. Ea a funcŃionat şi în religia primordială şi în Vechiul Testament şi în
Noul Testament. Adam şi Eva au fost învăŃaŃi direct de Dumnezeu. În revelarea
adevărurilor divine nu există întreruperi totale, prăpăstii doctrinare după căderea
în păcat, cum se exagerează de către unii teologi, protestanti mai ales.
Întreruperile totale sunt exagerări, atâta timp cât există credinŃa în Dumnezeu şi în
nemurire şi făgăduinŃa unui Mântuitor. Căderea în păcat şi-a avut şi ea urmările
sale, dar nu până la a desfiinŃa posibilităŃile de învăŃare şi de înălŃare, căci
altminteri ar fi fost inutil procesul progresiv revelaŃional, care a început cu
patriarhii şi a Ńinut şi Ńine de milenii. ProtopărinŃii Adam şi Eva vin cu zestrea lor
paradisiacă doctrinară şi o transmit urmaşilor lor din Vechiul Testament.
Adevărurile se măresc necontenit, cresc şi se maturizează şi o dată cu ele şi
instrumentele revelaŃionale şi cele primitoare. După înălŃarea Domnului la cer,
Duhul Adevărului Mângâietorul continuă activitatea lui Hristos. Sfântul Duh însă
nu mai măreşte fondul RevelaŃiei divine, ci ajută la însuşirea ei.
47
4. Iisus Hristos – deplinătatea RevelaŃiei divine
Iisus Hristos este deopotrivă arhetip cât şi model. Arhetip, deoarece el este
într-adevăr primul, principiul, izvorul şi norma, expresia maximă şi de neatins a
omului în conformitate cu planurile lui Dumnezeu în interiorul istoriei concrete a
mântuirii. Model, deoarece El este chipul lui Dumnezeu la care ceilalŃi oameni
sunt chemaŃi să se conformeze în mod liber şi personal şi de care sunt mişcaŃi şi
stimulaŃi ca de o cauză exemplară. Iisus Hristos este Chipul lui Dumnezeu care
stimulează pe om către lumea valorilor trăite de El, întrucât El este Cuvântul
întrupat. Acest concept nu valorizează suficient realitatea adeziunii libere a
oamenilor la chemarea harului lucrător a lui Iisus Hristos, în raport cu faptul că
persoanele nu sunt copii pasive, ci conlucrează cu harul lui Dumnezeu pentru a
ajunge la mântuire. Iisus Hristos arhetip-model poate fi întrezărit în câteva pasaje
ale Noului Testament: numit morphé (formă) căreia oamenii trebuie să se
conformeze şi protòtokos (întâi-născut) dintre mulŃi fraŃi (Romani 8, 29). De
asemenea, El este antitypos, întrucât este realitatea umană autentică prefigurată de
către Adam. ,,Hristos prezintă ultima etapă a RevelaŃiei supranaturale şi
împlinirea planului ei. Din El iradiază forŃa împlinirii acestui plan cu întreaga
creaŃie şi cu tot universul. De aceea perioada de după Hristos este ultima etapă a
istoriei mântuirii. Istoria în întregimea ei este răstimpul înaintării în realizarea
acestui plan, dar desăvârşirea acestei împliniri se face dincolo de istorie, în
veacul viitor. Partea dinaintea acestei încheieri este propulsată de Hristos, Care
o atrage la starea eshatologică sau a desăvârşirii eterne la care El a dus firea
noastră, adică la unirea deplină cu Dumnezeu. Astfel Hristos reprezintă culmea
revelaŃiei supranaturale şi deplina confirmare şi clarificare a sensului existenŃei
noastre prin împlinirea acestei existenŃe în El, în care se realizează unirea
maximă a noastră cu Dumnezeu şi, prin aceasta, şi desăvârşirea noastră. Intrând
în comuniunea maximă cu Absolutul ca Persoană, ne împărtăşim şi noi de
absolut. Noi suntem chemaŃi să devenim un absolut după har prin participarea la
Absolutul personal prin natură. Absolutul personal prin natură vrea să
împărtăşească persoana umană de caracterul Său absolut, întrucât Se face El
însuşi om. Întruparea lui Dumnezeu ca om duce la desăvârşire absoluta aspiraŃie
a noastră prin participare. De aceea, dincolo de întruparea şi învierea Fiului lui
Dumnezeu ca om nu mai pot fi alte acte esenŃial noi ale RevelaŃiei supranaturale.
Istoria mântuirii are acum rostul să dea celor ce cred ocazia de a se face capabili
48
pentru participarea deplină la Absolutul personal, împreună cu Hristos sau în

Hristos”13.
Un prim aspect al teologiei şi al cercetării teologice identifică faptul că
Iisus Hristos este revelatorul lui Dumnezeu şi al omului prin şi în dimensiunea
umană a Persoanei Sale, revelaŃie posibilă datorită Întrupării Sale. MulŃi teologi
au reflectat asupra acestei perspective şi au mers pe urmele dogmei Sinodului din
Calcedon care afirma că Iisus Hristos este, în acelaşi timp, Dumnezeu adevărat şi
om adevărat. ,,Prin întrupare se descoperă planul lui Dumnezeu privind
atotunitatea creaŃiei, dată în Logosul divin”14. Vorbind despre Întrupare şi
despre modul în care ea îl revelează pe Dumnezeu, această perspectivă explică
faptul că Iisus Hristos revelează omul pe baza realităŃii umane, pe plan
ontologico-structural, nu doar static, ci şi dinamic, ca un „a deveni om” care se
maturizează până la ziua Paştelui. Aşadar, prin intermediul dimensiunii
structurale a naturii umane întrupate, care îndeplineşte funcŃia de semn, Fiul Îl
revelează pe Dumnezeu ca Tată şi prin aceasta devine om adevărat. Dimensiunea
divină a Fiului este văzută şi exprimată prin intermediul naturii umane pe care şi-
a însuşit-o, din moment ce ea devine nu atât înŃeleasă, cât comunicabilă omului.
În acelaşi timp, viaŃa sa umană manifestă un ataşament încrezător-ascultător faŃă
de Dumnezeu Tatăl şi, de aceea, atitudinea sa filială poate fi considerat arhetip şi
exemplar pentru om. Caracteristica acestor tendinŃe este aceea de a nu determina
natura umană însuşită de Fiul lui Dumnezeu: este vorba despre contribuŃiile
acestora, dar şi de limitele acestor contribuŃii.
Al doilea aspect teologic vorbeşte despre faptul că Iisus Hristos este
splendoarea chipului lui Dumnezeu Tatăl şi a chipului omului care se vede în
slava umanităŃii Sale. Această perspectivă prezentă la nivelul biblic, se reflectă în
învăŃătura SfinŃilor PărinŃi. În esenŃă, acest aspect vorbeşte despre faptul că doar
în Iisus Hristos, care a descoperit pe deplin viaŃa Sa prin şi în Înviere, se ajunge la
deplina şi autentica revelare a chipului lui Dumnezeu şi a omului. Nu se neagă
valoarea revelatoare a existenŃei pământeşti pre-pascale a lui Iisus Hristos, însă se
reaminteşte faptul că numai datorită Învierii El a devenit, rămâne şi va fi mereu
revelaŃia deplină şi veşnică (eshatologică) a slavei lui Dumnezeu şi a umanităŃii
create după chipul lui Dumnezeu. Fundamentul teologic al acestei perspective
este că în înviere, trupul luat Cuvântului întrupat devine în întregime cuvântul
disponibil pentru Cuvântul etern, capabil să exprime, în libertate deplină, viaŃa
cea mai profundă a persoanei în care el trăieşte. Omul este revelat pe deplin în
13
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 31.
14
Pr. Ştefan Buchiu, Întrupare şi unitate, Libra, Bucureşti, 1997, p. 126.
49
Iisus Hristos cel înviat: în el a devenit evident că chipul îl conŃine pe om, întrucât
slava divină triumfă complet în el fără a fi reŃinută de opoziŃia umană.
Al treilea aspect remarcat de gândirea teologică este acela legat de faptul
că Iisus Hristos răstignit este revelarea fiinŃei profunde a lui Dumnezeu şi a
vocaŃiei celei mai autentice a omului. Conform acestei concepŃii, Iisus Hristos,
Fiul lui Dumnezeu care moare răstignit, atinge momentul suprem prin moartea Sa
şi atinge stadiul cel mai profund al revelaŃiei pe care Dumnezeu o face oamenilor
în istoria faŃă de Sine, faŃă de propria Sa FiinŃă; aceasta cu atât mai mult cu cât
omul este chemat să fie colaboratorul său la planul de mântuire subiectivă şi
obiectivă. În Fiul său răstignit, Dumnezeu Tatăl, în iubirea Duhului Sfânt, şi-a
revelat iubirea fără rezerve faŃă de omul creat şi în acelaşi timp chemat de către El
la o comuniune de viaŃă cu Creatorul său. De asemenea, în Iisus Hristos cel
răstignit, omul a realizat şi poate vedea realizându-se în cel mai înalt grad nu
numai iubirea faŃă de Dumnezeu şi faŃă de aproapele, ci şi omul în esenŃa sa.
Al patrulea aspect al gândirii teologice aduce în atenŃia noastră faptul că
viaŃa şi activitatea mesianică a lui Iisus Hristos revelează faŃa lui Dumnezeu şi
chemarea omului la mântuire. În Evangheliile sinoptice este relatată activitatea
mântuitoare a lui Iisus Hristos, care arată faŃa autentică a lui Dumnezeu în viaŃa şi
în modelul umanităŃii Sale. Tot ceea ce a constituit viaŃa Sa istorică, faptele,
cuvintele, comportamentul, patimile şi pătimirile, toată Ńesătura vieŃii Sale
istorice, este revelaŃia unui Dumnezeu care-l iubeşte pe om, care doreşte să
instaureze în lume ÎmpărăŃia Sa şi să ofere omului posibilitatea de a trăi ca fiu al
lui Dumnezeu în duhul adevărului, al adevăratei comuniuni frăŃeşti.
RevelaŃia deplină şi definitivă a lui Dumnezeu Sfânta Treime în realitatea
umană a lui Iisus Hristos lasă intactă dimensiunea transcendentă şi inefabilă,
întrucât ea nu epuizează infinita bogăŃie a divinului care este exprimată. Din acest
motiv, dar şi datorită alegerii lui Dumnezeu de a se revela într-o manieră cu totul
surprinzătoare prin kenoză, revelarea chipului lui Dumnezeu în persoana lui Iisus
Hristos poate fi definită, în acelaşi timp, evidentă şi tainică: o revelaŃie care nu se
impune simŃurilor şi raŃiunii, ci necesită o adeziune prin credinŃă. Planul divin al
revelaŃiei se realizează prin fapte şi cuvinte şi comportă o pedagogie divină
specială: Dumnezeu Se comunică treptat omului, îl pregăteşte în etape să
primească revelaŃia supranaturală pe care o face despre Sine însuşi şi care
culminează în persoana şi misiunea Cuvântului întrupat, Iisus Hristos. ,,RevelaŃia
supranaturală s-a încheiat în Hristos. Căci în El a ajuns la împlinire ca în primul
exemplar planul de mântuire şi de îndumnezeire a creaŃiei. Mai sus nu poate
duce acest plan. Dumnezeu nu vine mai aproape de om decât a făcut-o în Hristos.
Unirea între Dumnezeu şi om nu poate înainta mai departe. Noi nu putem înainta
50
la o mai mare împlinire decât în Hristos. El, ca Dumnezeu, vrea să realizeze în

umanitatea Sa apropierea cu toŃi oamenii, ca nişte parteneri egali cu Sine,
menŃinând identitatea personală a fiecăruia; prin aceasta vrea să ducă pe fiecare
la nivelul de realizare umană maximală. Cu alte cuvinte, El vrea să extindă
planul lui Dumnezeu realizat în El”15.
Cuvântul lui Dumnezeu a locuit în om şi S-a făcut Fiul Omului pentru a-l
obişnui pe om să-L atingă pe Dumnezeu şi pentru a-L obişnui pe Dumnezeu să
locuiască în om după buna plăcere a Tatălui. Prin Întrupare Dumnezeu Se
descoperă omului în misterul plinătăŃii Sale. ,,Scopul Întrupării a fost şi acela de
a face posibilă convieŃuirea Fiului lui Dumnezeu cu oamenii”16.
Erezia ariană afirma că este un singur Dumnezeu, Dumnezeu Preaînalt,
absolut şi inefabil. Sub El şi la mare depărtare există Logosul, creatura Sa prin
intermediul căruia El stabileşte şi confirmă legăturile Sale cu lumea. În Iisus
Hristos, Cuvântul S-a revelat, S-a întrupat pentru a readuce lumea păcătoasă la
Dumnezeu. Cuvântul întrupat este, în această perspectivă, revelaŃia lui Dumnezeu
în sensul analog şi fără putere absolută, deoarece Dumnezeul absolut17 nu poate
avea în realitate o imagine adecvată. ReacŃia Bisericii a fost foarte hotărâtă. În
Cuvântul întrupat S-a realizat unirea intimă a lui Dumnezeu cu lumea şi, drept
urmare mântuirea creaturii. Cuvântul care S-a făcut om pentru a putea realiza
acest plan de mântuire trebuia să fie mărturisit drept realitate divină, existentă
împreună cu Dumnezeu Tatăl din veşnicie, adică o ipostază/persoană distinctă,
dar de aceeaşi natură divină cu Tatăl (homoousios).
Fiul lui Dumnezeu este adevăratul chip al Tatălui, întrucât este
consubstanŃial cu El. El Îl poate revela în natura sa umană18, care este
reflexul/chipul Său şi poate conduce omul direct la Dumnezeu Tatăl. Iisus
Hristos Însuşi este realizarea prototipică a umanului, garanŃia că traducerea
adevărului ceresc în formă umană este posibilă, că El este încununarea creaŃiei
înseşi. Mai mult, este punctul de referinŃă principal pentru posibilitatea însăşi a
creaŃiei. În sfârşit, prin intermediul uniunii ipostatice, Iisus Hristos a devenit omul
15
Ibidem, p. 37.
16
Vasile Citirigă, Antropologia hristologică în teologia ortodoxă, vol 1, Ex Ponto, ConstanŃa,
2003, p. 166. (320p.)
17
În această concepŃie se pleacă de la viziunea veterotestamentară, a Vechiului Testament al lui
Iahve care nu poate fi reprezentat (Ieşirea 13).
18
În teologia SfinŃilor PărinŃi se găseşte deseori o slabă considerare a realităŃii umane istorice a
Cuvântului întrupat, probabil din cauza unei preocupări de a combate un anumit
subordonaŃionism. Acest fapt nu înseamnă că se ignoră importanŃa fundamentală şi nici luciditatea
substanŃială a viziunii patristice şi soborniceşti referitoare la umanitatea lui Iisus Hristos, Cuvântul
întrupat.
51
prin excelenŃă, omul perfect şi adevărat. Omul, tocmai pentru că în el se revelează

drept Fiu şi, de aceea, îl revelează pe Tatăl în Duhul Sfânt. Uniunea ipostatică
este rădăcina ultimă a revelaŃiei pe care Iisus Hristos o face despre Dumnezeu şi
despre om, mai precis, a omului şi în şi prin aceasta, despre Dumnezeu19.
Dimensiunea umană a existenŃei a fost gândită şi aşezată în existenŃă de
către Creator, tocmai în vederea ridicării sale din partea Fiului, şi a fost luată de
către El într-un anumit moment istoric pentru a deveni dimensiunea în care putea
să se exprime. Dimensiunea umană a identităŃii lui Iisus din Nazaret este o
concretizare, o manifestare şi o revelare sub formă umană a divinităŃii Fiului:
chiar dacă nu sunt şterse în consistenŃa lor creaturală, dimensiunile structurale ale
umanului devin forma expresivă/revelatoare a chipului lui Dumnezeu. Cu toate
acestea rămâne o formă învăluită în taină, care are nevoie de adeziunea omului
prin credinŃă20.
Moartea pe cruce a lui Iisus Hristos reprezintă punctul culminant al
existenŃei Sale pământeşti şi modul prin care se înfăptuieşte mântuirea omului.
Moartea lui Iisus Hristos, care nu trebuie văzută izolat de contextul activităŃii
care-l precede şi de învierea care va să vină, are o putere revelatoare specifică şi
unică. În omul Iisus, „om pentru alŃii”, găsim o persoană care Şi-a însuşit cauza
altora, fiindcă nu s-a retras în activitatea Sa pentru ei, pentru a le face cunoscută
mărirea Tatălui, ci S-a oferit să-i slujească până la jertfa de Sine pentru a-i mântui
şi a le oferi posibilitatea unei vieŃi noi.
În această atitudine a revelat o umanitate deschisă total faŃă de Dumnezeu
şi faŃă de aproapele. Această formă extraordinară de iubire umană a credinŃei
trebuie să fie considerată forma istorică a unei iubiri mult mai profunde şi mai
radicale: iubirea pe care o are Tatăl în Fiul şi pe care o nutreşte pentru creatura
Sa. Dumnezeu Însuşi este în fiinŃa Sa iubire fără rezerve, deschidere şi relaŃie
totală, comuniune fără bariere de Persoane în identitatea unicei realităŃi divine.
Sfânta Treime este realitatea dumnezeiască absolută formată din Tatăl şi din Fiul
19
Acest concept este foarte important: aceste două revelaŃii sunt simultane şi imanente una cu
alta, cu toate acestea ne oferă un punct de sprijin, după care într-un prim moment se atinge
umanitatea şi se ia singularitatea sa, pentru ca mai apoi în această singularitate să se primească
divinul, într-o mărturie de credinŃă ridicată în istoria/activitatea şi în aspectele, de multe ori
kenotice, a formei revelaŃiei Cuvântului întrupat.
20
În mod concret, în Iisus Hristos natura umană s-a revelat ca libertate pentru iubirea faŃă de
Dumnezeu şi faŃă de oameni, ca abandonare încrezătoare în Tatăl, ca acceptare a lumii, ca
angajare decisivă în favoarea demnităŃii umane, ca o condamnare a tot ceea ce umileşte omul.
ÎmpărăŃia lui Dumnezeu există acolo unde Dumnezeu este cinstit şi omul recunoscut drept frate.
Dumnezeu s-a revelat drept Dumnezeul vieŃii, care iubeşte omul şi-l promovează la toate
nivelurile, dar, în mod deosebit, îl salvează de la păcat şi de la moarte.
52
în legătura de iubire a Duhului Sfânt. Mai mult, unitatea şi diversitatea creaŃiei

dezvăluie taina lui Dumnezeu Unime-Treime: dacă lumea cunoaşte unitatea în
diversitate şi diversitatea în unitate este pentru că Cel ce a adus-o la existenŃă
trăieşte ca unitate şi diversitate. ,,Acestea sunt cele nevăzute ale lui Dumnezeu,
văzute prin înŃelegerea de la întemeierea lumii”21.
În ceea ce priveşte comportamentul lui Dumnezeu faŃă de creatură,
moartea lui Iisus Hristos revelează felul cum Dumnezeu însoŃeşte omul cu apelul
Său de convertire/comuniune şi Se lasă chiar răstignit - iertând pe cei care-l ucid -
în ideea că poate în felul acesta va fi înŃeleasă iubirea Sa faŃă de creatură şi omul
va răspunde pozitiv la chemarea Sa. Fiul lui Dumnezeu, în iubirea Sa faŃă de
oameni, care îşi are originea în Dumnezeu Tatăl şi care se exprimă prin lucrarea
Duhului Sfânt, a revelat dimensiunea care constituie însăşi fiinŃa Sa divină:
comuniunea în reciprocitate, care ne face să fim noi înşine tocmai în timp ce se
dăruieşte şi se pierde în celălalt.
Afirmând încheierea revelaŃiei în Hristos, Biserica reuşeşte să facă
experimentarea prezenŃei Sale permanente (Matei 28, 20). ,,Biserica are prin
Duhul Sfânt, misiunea de a face eficientă şi de a păstra RevelaŃia împlinită în
Hristos”22. Această redescoperire a lui Hristos continuă până la Parusie, când Îl
vom vedea în lumina Lui şi vom fi asemenea Lui (I Ioan 3, 2; Matei 13, 43). În
acest sens Sfântul Maxim Mărturisitorul afirma faptul că Dumnezeu ,,a împărŃit
veacurile cu înŃelepciune, rânduindu-le pe unele pentru lucrarea prin care S-a
înomenit, iar pe altele pentru lucrarea prin care-l îndumnezeieşte pe om”23.
Concluzii
RevelaŃia naturală e cunoscută şi înŃeleasă deplin în lumina RevelaŃiei

supranaturale; sau revelaŃia naturală e dată şi menŃinută de Dumnezeu în
continuare printr-o acŃiune a Lui mai presus de natură. Cele două perspective
revelaŃionale sunt inseparabile. Cel care caută creşterea firească şi duhovnicească
are nevoie permanent de cunoştinŃa Scripturii în duh şi de contemplaŃia naturală,
a căii creaŃiei, a lucrurilor după duh. Urmarea celor două căi descoperă în creaŃie
prezenŃa divină, iar în istorie transcendenŃa lui Dumnezeu faŃă de lume.
Învierea este adevărata faŃă a omului înŃeleasă profetic de către Dumnezeu
la începutul creaŃiei. Este vorba despre un adevăr crezut în credinŃă şi nu în
viziune ci doar la parusie. La a doua venire a Fiului Omului, se va putea vedea
21
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 13, p. 66.
22
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 38.
23
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 22, p. 84.
53
deplina realizare a revelaŃiei, aceea începută odată cu Întruparea. Învierea nu

trebuie să fie gândită ca simplă împlinire a Întrupării, ci, mai mult, trebuie să
afirmăm că Înviatul este Acelaşi Iisus Hristos care în existenŃa Sa pământească a
făcut câteva alegeri precise şi în ele a revelat chipul lui Dumnezeu şi al omului,
Acelaşi om care pe cruce a revelat ce ne face într-adevăr să fim oameni şi a arătat
cine este Dumnezeu în intimitatea Sa şi cum Se comportă faŃă de creaturile Sale.
Aceste conŃinuturi istorice nu sunt material prezente în trupul însufleŃit al
Înviatului, ci conŃinutul lor vital şi valoarea soteriologică sunt valorificate în
veşnicie de către Dumnezeu. Chipul de om revelat în darul de Sine Însuşi şi
chipul lui Dumnezeu ca fiind Dumnezeul vieŃii care Se interesează de soarta
omului sunt valorificate pentru totdeauna în Kyrios, omul Iisus Hristos care S-a
sacrificat radical pentru oameni dovedind sub acest chip esenŃa iubirii
dumnezeieşti, care este în mod exclusiv darul Duhului Sfânt. Taina chenozei
divine începută prin întrupare şi desăvârşită prin răstignire, moarte, înviere şi
înălŃare, se continuă prin pogorârea tainică în sufletul omului creat pentru
Dumnezeu şi pentru realizarea unei lumi mai bune.
Bibliografie
A. Lucrări
1. A Greek- English Lexicon of the Septuiagint, part I, compiled by J. Lust, E.

Eynikel, K. Hauspie, Deutsche Bibelgesellschaft, 1992.
2. Bel, pr. prof. dr., Valer, Misiune, parohie, pastoraŃie. Coordonate pentru o
strategie misionară, Renaşterea, Cluj-Napoca, 2002.
3. Brehier Emile, Mari teme ale filosofiei, trad. Alexandra CuniŃă, Humanitas,
Bucureşti, 1993.
4. Bria, pr. prof. dr., Ion, Curs de Teologie Dogmatica si Ecumenica, Ed.
UniversitaŃii ,,Lucian Blaga”, Sibiu, 1997.
5. Idem, Dictionar de Teologie Ortodoxă, EIB, Bucureşti, 1994.
6. Buchiu, pr., Ştefan, Întrupare şi unitate, Libra, Bucureşti, 1997.
7. Bulgakov Serghei, Lumina neînserată. ContemplaŃii şi reflecŃii metafizice, Ed.
Anastasia, 1999.
8. Capra Fritjof, Momentul adevărului, trad. N. Damaschin, Ed. Tehnică, Bucureşti,
2004.
9. Clement Alexandrinul, Pedagogul, în PSB, IV, trad. pr. D. Fecioru, EIB,
Bucuresti, 1982.
10. Citirigă Vasile, Antropologia hristologică în teologia ortodoxă, vol 1, Ex Ponto,
ConstanŃa, 2003.
54
11. DEX, Univers enciclopedic, Bucureşti 1998.

12. DicŃionar enciclopedic al Bibliei, trad. fr. D. Sluşanschi, Humanitas, Bucureşti
1998.
13. Gheorghescu, arhim., Chesarie, ÎnvăŃătura ortodoxă despre iconomia divină şi
iconomia bisericească, Mănăstirea Dintr-un Lemn, 2001.
14. Klein Hans, ViaŃa binecuvântată. Scurt cuprins al învăŃăturii biblice, trad.
Alexandru Muntean, Blueprint International, Bucureşti, 2004
15. Lemeni Adrian, Sensul eshatologic al creaŃiei, Asab, Bucureşti, 2004.
16. Matsoukas Nikos, Introducere în gnoseologia teologică, trad. Maricel Popa, Ed.
Bizantină, Bucureşti, 1997.
17. Moşoiu Nicolae, Taina prezenŃei lui Dumnezeu în viaŃa umană. Viziunea
creatoare a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, Paralela 45, Cluj-Napoca,
2000.
18. Platon, Opere, vol.IV, Ed. ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983.
19. Popescu, pr. prof. dr., Dumitru, Introducere în Dogmatica Ortodoxă, Libra,
Bucureşti, 1997.
20. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, în PSB, 21, trad. pr. D. Fecioru,
EIB, Bucureşti, 1987.
21. Idem, Omilii la Matei, în PSB 23, trad. pr. Dumitru Fecioru, EIB, Bucureşti.
22. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, în PSB, 80, trad. pr. prof. Dumitru
Stăniloae, EIB, Bucureşti, 1983.
23. Idem, Cele patru sute de capete despre dragoste, în FR, III, trad. pr. prof. dr.
Dumitru Stăniloae, Ed. Harisma, Bucureşti 1993.
24. Idem, Mystagogia, Cosmosul şi sufletul - chipuri ale Bisericii, trad. pr. dr.
Dumitru Stăniloae, EIB, Bucureşti, 2000.
25. Idem, Răspunsuri către Talasie, în FR III, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae,
Harisma, Bucureşti, 1994.
26. Sherwood Polycarp, The Earlier Ambigua, în Studia Anselmiana, fasc.XXXVI,
,,Orbis Catholicus”, Herder, Romae, 1955.
27. Stăniloae, pr. prof. dr., Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, EIB,
Bucureşti, 1993.
28. Theological Dictionary of the New Teastament, vol. IX, Edited by Gerhard
Kittel, translator and editor Geoffrey W. Bromiley, WM. B. Eerdmans Pulishing
Company, Grand Rapids, Michigan, 1993.
29. Thurnberg Lars, Microcosm and Mediator, C.W.K. Gleerrup, Lund, 1965.
30. Todoran, pr. prof. dr., Isidor, arhid. prof. dr. Ioan Zăgrean, Dogmatica Ortodoxă,
Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2000.
31. Vlachos Hierotheos, Persoana în tradiŃia ortodoxă, trad. prof. Paul Bălan, Ed.
Bunavestire, Bacău, 2002.
32. Wurtz Bruno, New Age, Editura de Vest, Timişoara, 1992.
55
B. Studii
1. David, diac., Petru I., Premise ale dialogului anglicano-ortodox: Aspectul

RevelaŃiei divine. ContribuŃia culturii teologice româneşti, teză de doctorat, în
ST, nr. 3-6/1976.
2. Galittis George, RevelaŃie, inspiraŃie şi exegeză biblică în înŃelegerea ortodoxă,
în MA, nr. 1–3/1981.
3. Manolache Anca, Biblia şi RevelaŃia în Biserica TradiŃiei, în MB, nr.1-3/1981.
4. Olariu, protodiacon prof., Cornel, RevelaŃia divină, în AB, nr. 4-6/1995.
5. Rezuş, pr. prof., Petru, ÎnvăŃătura ortodoxă despre dezvoltare şi împlinirea
RevelaŃiei divine, în O, nr. 1/1966.
6. Stăniloae, pr. prof. dr., Dumitru, RevelaŃia prin acte, cuvinte şi imagini, în O, nr.
3/1968.
56
III. TEOLOGIE ISTORICĂ
57
58
Dimensiunea muzicală a creaŃiei
- CreaŃia, chip al armoniei divine
Pr. drd. Petrică Aurelian COVACIU

Seminarul Teologic
„Sfântul Iosif Mărturisitorul”
Baia Mare, ROMÂNIA
Abstract
In the present study we intend to approach music from an ontological

perspective, ie world and human understanding as ultimate harmony or music.
To understand this it is necessary to start from the belief that the world must be
seen not only through bodily eyes, but also through the soul’s eyes, enlightened
by a balanced and healthy thinking. The world we live in is God's creation; The
universe is a harmony that comes from supreme Harmony and spreads to the
smallest parts of matter, a divine music, of an entirely different nature than the
usual music that we all know. It is a supreme music, in the form of vibrations
which include creation in its lucrative submission to the Creator.
Keywords: The world, music, harmony, God's creation,

divine music, vibrations, the Creator.
„Cerurile spun slava lui Dumnezeu

si facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria...
în tot pamantul a ieşit vestirea lor,
şi la marginile lumii cuvintele lor...”
(Ps.19:1-4).
Pentru început intenŃionăm să abordăm muzica dintr-o perspectivă

ontologică, un subiect destul de delicat pentru omul zilelor noastre şi anume
înŃelegerea lumii şi a omului ca armonie sau muzică supremă.
Ca să înŃelegem e necesar să pornim de la convingerea că lumea aceasta
trebuie să fíe văzută nu numai cu ochii trupeşti, ci mai ales cu ochii sufletului
luminaŃi de o gândire echilibrată şi sănătoasă. Lumea în care trăim este creaŃia lui
Dumnezeu. Universul este o armonie care vine din Armonia supremă şi
răspândeşte în cele mai mici părŃi ale materiei, o muzică divină, total de o altă
natură decât muzica obişnuită pe care o ştim cu toŃii. Este o muzică supremă, sub
forma unor vibraŃii ce cuprinde creaŃia în înaintarea sa lucrativă spre Creatorul
ei.1
Lumea aceasta ca şi creaŃie a lui Dumnezeu, este un sunet minunat şi o
armonie a raŃiunilor ei, care provine cum am arătat înainte din RaŃiunea sau
Armonia Supremă. Aşa, putem vorbi de o muzicalitate ce este imprimată în
straturile intime ale creaŃiei şi care erupe adeseori într-un mod cu totul special
prin toate formele vizibile şi armonice ale creatului. Sigur că lucrurile acestea,
aceasta armonie este greu de explicat şi de analizat numai cu ajutorul raŃiunii
noastre,dar dacă am putea să privim cu ochii noştri sufleteşti, încălziŃi de lumina
duhului, am vedea cu siguranŃa această frumuseŃe extraordinară, infinită ce se află
în creaŃie.
Pentru aceasta trebuie neapărat să descoperim această sfântă armonie şi
muzicalitate, deoarece fără de ea lumea rămâne mult prea săracă şi lipsită de un
sens special pus în ea de către Dumnezeu. Redescoperirea sensului existenŃei
noastre precum şi frumuseŃea şi muzicalitatea creaŃiei ne arată foarte clar că am
fost creaŃi pentru armonie, iar sănătatea noastră trupescă şi sufletescă depinde de
trăirea în această armonie care apoi se extinde în propria fiinŃa, fiindcă suntem
înrudiŃi cu această creaŃie.
CreaŃia lui Dumnezeu fiind o muzică armonică, ne arată că totul este
mişcare. Muzicologul şi filozoful Dimitrie Cuclin socotea lumea aceasta ca o
armonie ce trece peste orice logică, când spunea: „Lumea nu e decât o muzică
realizată, pentru că lumea e o mişcare, mişcarea e viaŃă, viaŃa e muzică şi muzica
este armonie în mişcare.... Căci mişcarea s-a născut din stare, contrarul ei. Iar
starea nu-i a muzicii, care e a vieŃii, a lumii, [...]. Iar esenŃa, pune în mişcare
substanŃa şi armonia esenŃei reglează mişcarea muzicală a acesteia”2. Putem
spune că muzica este viata şi viaŃa este muzică, o partitură în faŃă pe care fiecare
o executăm după masura posibilităŃilor fiecăruia. Cântarea îşi are, aşa cum am
spus originea în cântarea supremă din preajma divinităŃii, din profunzimea tainei
Sfintei Treimi (Isaia, 6.3).
Coborând prin Logosul divin, dar, mai ales prin întruparea Lui, cântarea
divină devine catavasie sau model al catavasiilor, dar în acelaşi timp şi model al
înălŃării noastre spre Dumnezeu. ,,Şi deodată s-a văzut, împreuna cu îngerul,
1
Pr. Conf. Dr. Dumitru Megheşan, CreaŃie şi transfigurare, Editura UniversităŃii din Oradea,
2005, p. 36.
2
Dimitrie Cuclin, CorespondenŃă. O istorie polemică a muzicii, Iaşi, 1983, p. 115.
60
mulțime de oaste cerească, lăudând pe Dumnezeu şi zicând: Slavă întru cei de

sus lui Dumnezeu şi pe pământ pace, între oameni bunăvoire” (Luca 2:13-14).
1. Cântarea, comuniune cu Dumnezeu

„Poezia psalmilor nu este altceva decât teologia în starea ei de graŃie
muzicală”3
FiinŃa umană, datorită structurii ei psiho-somatice, şi-a consumat
dintotdeauna destinul între cer şi pământ, între aspiraŃiile sale metafizice şi
împlinirea ei terestră. Expresia desăvârşită a vocaŃiei sale spirituale o constituie
cultul divin, rod al trăirilor interioare. În cadrul cultului, gestul ritual a fost mereu
însoŃit atât de cuvântul rostit cât şi de cel cântat4
Prin cântare trăim taina lui Dumnezeu şi ne unim în chip minunat cu El, în
mod haric,iar cântarea bisericească este modul cel mai propriu de a vorbi despre
Dumnezeu sau chiar lui Dumnezeu cel necuprins.
Dezvoltată şi mai ales păstrată în naosul bisericii, muzica bisericească ne
indeamnă la comuniunea cu Dumnezeu dând rugaciunii aripile armoniei pentru ca
prin cântare să ne rugăm înmulŃit ,, pentru aceasta ai auzit glasul rugăciunii mele
când am stigat către Tine” Ps.30;24 . Tocmai de aceea Psaltirea şi-a legat numele
de atmosfera liniştitoarelor cadenŃe, iar identificarea muzicii bisericeşti cu
termenul de muzică psaltică sugerează latura tainică între cuvânt, cântare şi starea
de rugăciune.
În Biserică cântarea ocupa un loc preponderent; majoritatea slujbelor
din cultul Bisericii sunt alcatuite din rugaciuni si cantari ce se impletesc si se
completeaza armonios, fapt ce confera cultului un ritm mereu nou, o dinamica
aparte. Coloratura si ethosul celor 8 glasuri, imprima credinciosilor stari sufletesti
si trairi sfinte nebanuite. Melodia bisericească este cea care contribuie la
adancirea sensurilor pe care le conŃin rugaciunile şi textele imnografice, facând ca
rugaciunea sa fie patrunsă şi înŃeleasa cu ratiunea, dar şi trăită cu inima. În acestă
simfonie dintre muzică şi text, putem afirma că teologia este rugaciune, iar
rugaciunea este autentica traire teologică.
Cântarea întăreşte puterea cuvantului, iar in cadrul cultului bisericesc
cuvantul are intaietate. Muzica devine slujitoarea cuvantului, menita sa sublinieze
si sa reliefeze cat mai concret mesajul textului sfant, In Biserica orice forma de
3
Bartotomeu Valeriu Anania, Introducere la Cartea Psalmilor, în Cartea Psalmilor sau Psaltirea
profetului şi regelui David, versiune revizuită după Septuaginta, redactată şi comentată de
Bartolomeu Valeriu Anania sprijinit şi tipărită cu aprobarea Sfantului Sinod, Editura
Arhidiecezană, Cluj,1998, p. 5.
4
Dumitriu George, Cântecul liturgic în creaŃia corală a compozitorilor români,Iaşi, Introducere.
61
manifestare este destinata punerii omului in relatie directa cu Dumnezeu. întregul

cult bisericesc poarta motivatia experientei si trairii vii a legaturii sfinte cu
Dumnezeu.
Asupra rolului transfigurator pe care-l îndeplineşte cântarea Bisericii în
inimile credincioşilor în timpul ritualului liturgic, părintele Dumitru
Stăniloae spune urmatoarele: „Cântarea îndulceşte cuvintele de rugăciune şi de
slăvire a credincioşilor şi deci şi inima celor ce le rostesc.(...) Trezirea acestor
sentimente sta în legătura cu faptul ca prin cantare se pun in relief adancuri de
taina, valori cu neputinta de masurat ale realitatilor, persoanelor si darurilor
cantate. Prin cantare, cel ce canta trezeste in sine o relatie afectuoasa cu ceea ce
formeaza obiectul cantarii, mai bine zis cantarea il pune intr-o relatie totala prin
fiinta intreaga cu ce este cantat (...). De aceea este modul cel mai propriu de a
vorbi despre Dumnezeu, sau lui Dumnezeu, ca despre si Celui cu neputinta de
cuprins in notiuni precise, limitate, si exprimat in cuvinte corespunzatoare
acestor notiuni (...). Prin cantare spunem mai mult decat putem exprima prin
indiferent care cuvinte. Prin ea dăm coeficient nemarginit admiratiei, maretiei
Lui, bunatatii Lui care intrece cuvintele noastre simplu rostite, exprimam
inexprimabilul, apofaticul, dar si multumirea neŃărmurita faŃă de El, pe care nu o
putem exprima prin simple cuvinte.”
Textul prezentat reprezintă o pledoarie de o rară frumuseŃe referitoare la
importanŃa cântării în relatia afectiva, deschisă, a omului cu Dumnezeu, în care
cel care se roaga prin cântare simte prezenta şi sprijinul lui Dumnezeu Care i Se
deschide, i Se descoperă, îi asculta glasul inimii şi-i împlineşte cererile5.
2. Simbioza dintre cuvânt şi muzica ce îl însoŃeşte

3.
Începutul cântării creştine îl aflăm în Sfânta Scriptură, istoria cultului
divin public ortodox ne arată că prima formă de cântare bisericească a fost
psalmodia prin care înŃelegem cântarea psalmilor în diferite moduri.
În Cartea Psalmilor îndemnul la rugăciune este de cele mai multe ori
asociat cu preocuparea de a cânta Domnului: „LăudaŃi pe Domnul în alăută, în
psaltire cu zece strune cântaŃi Lui cântare nouă, frumos cântaŃi-I în strigări de
bucurie (Psalmi, XXXII, 2-3). Rugăciunea de laudă îşi are aproape în
exclusivitate rădăcinile în cartea psalmilor care ne prezintă cântarea ca fiind de
origine psalmodică; „LăudaŃi-L pe El în glas de trâmbiŃă. LăudaŃi-L pe El în
5
http://www.crestinortodox.ro/liturgica/viata-liturgica/simbioza-cuvant-melos-cantarea-liturgica-
88459.html, vizitat în 23.06.2013.
62
psaltire şi în alăută, LăudaŃi-L pe El în timpane şi în hore. LăudaŃi-L pe El în

strune şi în organe. LăudaŃi-L pe El în chimvale răsunătoare. LăudaŃi-L pe El în
chimvale de strigare. Toată suflarea să laude pe Domnul" (Psalmi, CL, 3-5).
Cântarea psalmilor a fost întrebuinŃată chiar de Mântuitorul şi de ucenici la Cina
cea de Taină, unde ,,după ce au cântat laude, au ieşit la Muntele Măslinilor”
(Matei, XXVI, 30).
Mai târziu, Sfântul Apostol Pavel recomandă colosenilor: "cântaŃi în
inimile voastre Iui Dumnezeu, mulŃumindu-1 în psalmi, în laude şi în cântări
duhovniceşti" (Col. III, 16), iar efesenilor le spune: "VorbiŃi între voi în psalmi, în
laude, şi in cântări duhovniceşti, lăudând şi cântând Domnului în inimile
voastre" (Efeseni, V. 19), dar "toate spre zidire să se facă" (I Corinteni, XIV, 26)
de asemenea îndemul „Este unul dintre voi în suferinŃă? Să se roage. Este cineva
cu inima bună? Să cânte psalmi...". (Iacob V, 13-15).
Pornind de la aceste temeiuri, creştinii au întrebuinŃat, încă de Ia început,
trei feluri de cântări: Psalmi, imne biblice şi cântări duhovniceşti”6. Psalmodierea
preluată din sinagogă de primii ucenici ai Mântuitorului s-a îmbogăŃit pe
parcursul a 1500 de ani cu elemente ale muzicii popoarelor din spaŃiul fostului
imperiu bizantin, proces care a dat naştere muzicii bizantine.
3. DefiniŃii şi accepŃiuni asupra termenilor de muzică bizantină,

muzică psaltică
Specialiştii din cultură muzicală recunosc unanim că denumirea de muzică

bizantină vine de la faptul că a fost practicată în Biserica Răsăritului Ortodox şi
pentru că a fost cultivată şi înnobilată în toate mănăstirile şi bisericile din întregul
Imperiu Bizantin.Păstratorii şi apăratorii muzicii noastre bisericeşti au identificat
strădania lor cu tainica legătură dintre rugăciune şi cant7.
Ca definiŃie muzica liturgică bizantină (ortodoxă) este cântarea
bisericească din cadrul slujbei duminicale sau din cadrul slujbelor speciale
(sărbători anuale, cununii, înmormântări). Această muzică are la origine vechii
psalmi din biserica creştină primară care au suferit transformări sub influenŃa
folclorului muzical al fiecărui popor care i-a preluat. Astfel se pot observa unele
diferenŃe între cântarea bisericească ortodoxă din România şi cântarea
6
Preot. prof. dr. Nicolae D. Necula, TradiŃie si înnoire în slujirea liturgică. Volumul II, Editura
Episcopiei Dunării Jos şi GalaŃi, 2001, p. 61.
7
Nicolae Lungu, Ion Croitoru, Grigore Costea, „Gramatica muzicii psaltice”.
63
bisericească din Grecia, Bulgaria sau Serbia, deşi originea ei este aceeaşi
(Constantinopol).8
"Cântarea psaltică şi-a luat numele de la psalmodiere sau cântarea
psalmilor, ale căror texte au un mare rol în slujbele noastre"9,fapt ce explica
prezenŃa atributului de "psaltică" ce însoŃeşte noŃiunea de muzica bisericească,
iar ,,în viata Bisericii noastre cântarea psaltică a însemnat o componentă
importantă din punct de vedere liturgic, misionar şi cultural aşa cum o dovedesc,
de exemplu, bogata activitate desfăşurată la şcolile de muzică de la Mănăstirea
Putna sau NeamŃ sau ceata cântăreŃilor, a psalŃilor de la Trei Ierarhi, care a
impresionat pe diaconul Paul de Alep. MulŃimea manuscriselor, păstrate în
mănăstirile şi bisericile parohiale, cărŃile de psaltichie tipărite şi activitatea
depusă de marii cântăreŃi şi autori de cărŃi de cântări psaltice, arată dragostea
pentru acest gen de rugăciune"10.
Este de reŃinut faptul că asupra termenului de "psaltic" însoŃind cântarea
bisericească au fost şi alte păreri. Muzicologul Victor Giuleanu, analizând
etimologic noŃiunea de psaltic vorbeşte despre două aspecte: cântări de psalmi şi
artă propagată de psalŃi. Rămânând fidel definirii în graniŃele bizantine a muzicii
bisericeşti, în lucrarea sa Melodica bizantină ne atenŃionează că "muzica
bizantină nu este numai psaltichie, deci o muzică religioasă - de cult - cântată şi
compusă de psalŃi, aşa cum ne indică expresia, ci ea a cuprins, cu timpul, şi
sectoare culturale laice: muzica de curte, a oraşelor şi târgurilor medievale etc,
interferându-se cu cea populară, din care au rezultat apoi structuri specifice pentru
această artă”11.
Asupra termenului de muzică psaltică, Victor Giuleanu caută să
dovedească provenienŃa lui din ideea de breaslă a celei ce au propagat-o ca artă:
"termenul de muzică psaltică pătrunde şi la noi în Ńară ca un termen de rutină,
chiar prin psalŃii greci, iar interpreŃii şi compozitorii autohtoni de muzică
bizantină - oameni pragmatici prin excelenŃă l-au adoptat fără prea mult
discernământ, generalizându-1 repede prin şcolile şi gramaticile de psaltichie şi
prin însăşi profesionalizarea mai înaltă a artei lor, zicându-şi şi ei prin
similitudine psalŃi; iar muzica propagată de ei, muzică psaltică româneasc”12.
8
Cezar Geantă, Estetica muzicii sacre, Ed. ViaŃă şi Sănătate, Bucureşti, 2009, pag. 31.
9
Prea Fericitul Părinte Teoctist, PrefaŃă la Cântările Sfintei Liturghii şi alte cântări bisericeşti.
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 1.
10
Ibidem, p. 5.
11
Victoror Giuleanu, Melodica bizantină. Studiu teoretic şi morfologic al stilului modern
(neobizantin). Bucureşti, Editura Muzicală,1981, p. 24.
12
Ibidem, p. 26.
64
Deci în accepŃiunea autorului pare nefirească înfierea apelativului de

psaltică pentru muzica de sorginte bizantină, autorul îşi justifică atitudinea
punând accent pe grija ca muzicii bizantine să nu-i fie ştirbite graniŃele reducând-
o la o singură trăsătură psalmodierea: ,,să recunoaştem însă că, la nivelul actual
al aprecierilor ce se cer reflectate pe planul gândirii universale, a rămâne pur şi
simplu la expresia de ,,muzică psaltică” înseamnă a lipsi această artă de
sensurile ei social-istorice, de nobleŃea, caracterul şi aura pe care i le-a conferit
ca şi celorlalte arte surori ambianŃa culturală a BizanŃului"13.
În Gramatica muzicii psaltice. Studiu comparativ cu notaŃia liniară, a
părintelui Nicolae Lungu, ne dăm seama că apelativul de "psaltic" se referă cu
precădere la notaŃia bizantină. Cercetătorii, în încercarea de a lărgi graniŃele
bizantine ale artei, au transpus muzica bisericească pe notaŃia liniară, acest lucru
fiind momentul de intrare în preocupările specialiştilor laici.
Sfântul Vasile cel Mare în, Cuvântul către tineri, reproduce atmosfera
duhovnicească a veacului al IV-lea creştin:,, Poporul se scoală noaptea şi merge
la lăcaşul de rugăciune şi cu întristare, mâhnire şi cu lacrimi neîntrerupte se
mărturiseşte Lui Dumnezeu, apoi se ridică după ce s-a rugat şi trece
psalmodiere. Atunci, împărŃiŃi în două coruri (grupe), credincioşii cântă psalmi
răspunzând unii altora. Deci, după ce au petrecut astfel noaptea cu diferite
psalmodii întretăiate de rugăciuni, din momentul când începe să se crape de ziuă
ei intonează cu toŃii ca dintr-o singură gură şi cu o singură inimă psalmul de
pocăintă”14. Iar unul dintre sfaturile pe care Sfântul Vasile cel Mare le dădea
tinerilor era acela al îmbrăŃişării felului de cântare ce poate înălŃa sufletul: ,,să
închidem urechile la cântecele care pervertesc sufletul, căci prin acest fel de
cântare se nasc, în general, pasiunile servile şi josnice. Să cântăm mai degrabă
celălalt fel de cântare, care conduce la bine şi de care se folosea David, poetul
cântărilor sfinte”15.
Se face o distincŃie clară între cântarea laică şi cea bisericească finalitatea
cântării bisericeşti fiind starea de bine. ,,Prin cuprinsul şi melodia ei, cântarea
liturgică sau cultică se deosebeşte de cântarea laică sau lumească, prin care se
urmăreşte o desfătare a simŃurilor. De aceea, când vorbim despre cântarea ca
13
Ibidem, p. 27.
14
Sfântul Vasile cel Mare, Cuvânt către tineri, J.P Migne 7, P.G. XXXI, 381 CD, Apud Diacon
Conf. dr. Nicu Moldoveanu, Sfântul Vasile cel Mare şi muzica bisericească, în Volumul "SfanŃul
Vasile cel Mare", ColecŃia Biblioteca Teologică", nr. 3, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,1980, p.413.
15
Ibidem, p.414.
65
formă de laudă prin care aducem slavă lui Dumnezeu, distingem de obicei între
cântare şi muzică bisericească'”16.
Muzica bizantină, ucenicind cu precădere în naosul Bisericii, a mai fost
răsfăŃată şi cu alte denumiri rezultând din apropierea de cele sfinte: muzică
bisericească, religioasă, de cult sau de strană.
Muzică bisericească pentru că neumele ei împodobesc sfintele altare,
însoŃind pogorârile de har în timpul slujbelor bisericeşti; muzică de cult pentru că
dă viaŃă textelor liturgice din cărŃile de slujbă; muzică de strană pentru că
înveşmântează dialogul preot-credineioşi arătând că originea stranei bisericeşti
porneşte de la strana ce simbolizează credincioşia unui neam.
,,Prin cântarea bisericească înŃelegem executarea întregului ritual, a
melodiei, a ritmului şi a armoniei numai cu vocea omenească (radăcina latină:
canto ,cantare, gura şi graiul sau vocea fiind create de Dumnezeu, şi nu de om),
iar prin muzică bisericească înŃelegem executarea cu instrumentele de cântare
sau cu instrumentele însoŃite de voci. De aceea, este mai potrivit să folosim în
Biserica noastră termenul de cântare bisericească”17. Cât, despre funcŃiile
cântării, părintele profesor Gheorghe Şoima distinge mai multe categorii: de
înaintemergătoare a harului, de suport pentru rugăciune, de comuniune, cu funcŃie
estetică, pedagogică ori misionară18
Bibliografie
1. *** Sfântul Vasile cel Mare, Cuvânt către tineri, J.P Migne 7, P.G. XXXI, 381
CD, Apud Diacon Conf. dr. Nicu Moldoveanu, Sfântul Vasile cel Mare şi muzica
bisericească, în Volumul „Sfântul Vasile cel Mare”, ColecŃia Biblioteca Teologică,
nr. 3, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti,1980.
2. BARTOTOMEU Valeriu Anania, Introducere la Cartea Psalmilor, în Cartea
Psalmilor sau Psaltirea profetului şi regelui David, versiune revizuită după
Septuaginta, redactată şi comentată de Bartolomeu Valeriu Anania sprijinit şi tipărită
cu aprobarea Sfantului Sinod, Editura Arhidiecezană, Cluj,1998.
3. CUCLIN Dimitrie, CorespondenŃă. O istorie polemică a muzicii, Iaşi, 1983.
4. GEANTĂ Cezar, Estetica muzicii sacre, Ed. ViaŃă şi Sănătate, Bucureşti, 2009.
16
Preot Prof. Dr. Nicolae D. Necula, op. cit., p. 59.
17
Ibidem, p.60.
18
Pr. Prof. Dr. Gheorghe Şoima, FuncŃiile muzicii liturgice. Sibiu, Editura Revistelor Teologice,
1945, p. 39.
66
5. GEORGE Dumitriu, Cântecul liturgic în creaŃia corală a compozitorilor

români, Iaşi, ntroducere.
6. GIULEANU Victor, Melodica bizantină. Studiu teoretic şi morfologic al stilului
modern (neobizantin). Bucureşti, Editura Muzicală,1981.
7. http://www.crestinortodox.ro, vizitat în 23.06.2013.
8. MEGHEŞAN Dumitru Pr. Conf. Dr., CreaŃie şi transfigurare, Editura
UniversităŃii din Oradea, 2005.
9. NECULA Preot. prof. dr. Nicolae D., TradiŃie si înnoire în slujirea liturgică.
Volumul II, Editura Episcopiei Dunării Jos şi GalaŃi, 2001.
10. ŞOIMA Pr. Prof. Dr. Gheorghe, FuncŃiile muzicii liturgice, Editura
Revistelor Teologice,Sibiu, 1945.
11. TEOCTIST, Prea Fericitul Părinte patriarh al BOR, PrefaŃă la Cântările
Sfintei Liturghii şi alte cântări bisericeşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992.
67
68
SfinŃirea Clopotelor nou înfiinŃatei Episcopii a Maramureşului.

Sighet, 15 octombrie 1939
Dr. LaurenŃiu BATIN

Sighetu MarmaŃiei, Maramureş
ROMÂNIA
Abstract
The religious spiritual and national needs of the Romanians in

Maramures have claimed for a long time the foundation of an Orthodox
Diocese in this part of the country. The old Diocese of Maramures was
reestablished on 1st July 1937, subordinated to the Metropolitan Church of
Bucovina and its residency was established in Sighetu Marmatiei.
Since the foundation of the new Orthodox Diocese of Maramures, it
has been over a year until a new hierarch was chosen for the vacant position of
bishop. This happened on 1st November 1938, when, once the new bishop has
been appointed, i.e. His Holiness doctor Vasile Stan, the sequence of the
bishops of Maramures has been resumed, after an interruption of almost 200
years.
On 15th October 1939, on a Sunday after the Pious Paraschiva Holiday,
it was decided that a big Orthodox feast should be organized, the sanctification
of the four bells of the newly-founded diocese, where military, civil and
clerical representatives were invited.
The religious service was performed by His Holiness Vasile Stan of
Maramures, His Holiness Nicolae of Oradea and His Holiness Eugeniu Laiu
Suceveanul, the vicar of the Metropolitan Church of Bucovina together with a
synod of 20 priests.
Keywords: Cernauti, Diocese, Maramures, Bells,

Orthodox, bishop Vasile Stan.
TrebuinŃele sufleteşti religioase şi cele de ordin naŃional ale Românilor

din Maramureş au cerut de multă vreme înfiinŃarea în această margine de Ńară a
unei episcopii ortodoxe. Sfântul nostru Sinod s-a îngrijit în repetate rânduri de
această chestiune şi, după stăruinŃele repetate atât ale I. P. Patriarh Miron cât şi
69
ale fostului Episcop de Cluj, Nicolai Ivan, prin votul sinodal de la 23 Februarie
1929, s-a hotărât înfiinŃarea unei asemenea eparhii cu reşedinŃa în Sighetul
MarmaŃiei. Din lipsă de mijloace materiale, îndeplinirea formelor legale definitive
pentru activarea ei s-a amânat pentru o dată ulterioară 1.
Istoricul Nicolae Iorga, care avea o deosebită veneraŃie pentru toate
monumentele sfinte ale trecutului, a îndemnat factorii în drept să păşească la
înfiinŃarea episcopiei, sfătuindu-i că îşi vor asigura un plus de recunoştinŃă din
partea unui colŃ de Ńară sortit luptelor şi sfâşierilor 2.
După două sute de ani de suferinŃe şi nedreptăŃi, adevărul istoric şi justiŃia
morală a biruit. ÎnmulŃindu-se numărul de parohii ortodoxe pe teritoriul
Maramureşului, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, în baza canonului
34 Apostolic, a hotărât să se reînfiinŃeze Episcopia Ortodoxă Română a
Maramureşului în anul 1937, ca sufragană a Mitropoliei Bucovinei, pe seama
nevoilor duhovniceşti şi naŃionale ale românilor ortodocşi din această parte a Ńării.
Prin jurnalul Consiliului de Miniştri nr. 1874 din 14 iulie 1937 publicat în
Monitorul Oficial nr. 167 din 23 iulie 1937 s-a reînfiinŃat vechea Episcopie a
Maramureşului, pe ziua de 1 iulie 1937, iar reşedinŃa ei a fost fixată la Sighet.
Majestatea Sa Regele Carol al II-lea a sancŃionat acel jurnal prin Înaltul Decret
Regal nr. 2971 din 21 august 1937, care s-a publicat în Monitorul Oficial nr. 194
din 24 august 1937 3.
Această Episcopie a Maramureşului avea jurisdicŃie asupra mănăstirilor şi
parohiilor întregului popor ortodox român rânduit în protopopiatele Sighet, Baia
Mare, Cetatea de Piatră şi Satu Mare, în baza principiului autonomiei conform
căruia Biserica îşi reglementează, conduce şi administrează independent, prin
propriile organe problemele bisericeşti, dogmatice şi de cult, fiind într-un raport
legiferat faŃă de Stat 4.
1
Foaia oficială a Arhiepiscopiei şi Mitropoliei Bucovinei, anul LXIX, nr. 12, CernăuŃi, 2 august
1937, p. 181.
2
Marcu Grigorie, În jurul înfiinŃării Episcopiei Maramureşului, în „Revista Teologică”, anul XXI,
nov.-dec. 1931, nr. 11-12, p. 438-439.
3
Aurel Popa, diacon, Mişcarea literară, în „Revista Teologică”, anul XXVIII, iulie-august 1938,
nr. 7-8, p. 371. A se vedea şi Foaia oficială a Arhiepiscopiei şi Mitropoliei Bucovinei, anul LXIX,
nr. 12, CernăuŃi, 2 august 1037, p. 189.
4
Sistemul relaŃiilor dintre Biserică şi Stat a fost adoptat după modelul bizantin şi se referă la faptul
că atât treburile vieŃii bisericeşti câr şi cele ale vieŃii de stat trebuiau hotărâte în soboare mixte
având caracterul unor corpuri reprezentative prin care cele două instituŃii trebuie să colaboreze
reciproc în rezolvarea problematicilor comune. A se vedea Nicolae V. Dură, Biserica creştină în
primele patru secole. Organizarea şi bazele ei canonice, în „Ortodoxia”, XXXIV, nr. 3, p. 451-
470.
70
De la înfiinŃarea noii Episcopii ortodoxe a Maramureşului a trecut mai

bine de un an până la alegerea unui ierarh în scaunul vacant de episcop 5. Acest
lucru s-a întâmplat la data de 1 noiembrie 1938, când, o dată cu alegerea noului
episcop, s-a reluat şirul episcopilor Maramureşului, după o pauză de aproape 200
de ani.
Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe, cercetând această alegere în şedinŃa sa
de la 2 noiembrie 1938 şi găsind că este făcută potrivit legilor Ńării, a aprobat-o,
iar M.S. Carol al II-lea, prin Înaltul Decret Regal nr. 3913 din 10 noiembrie 1938,
a confirmat-o, dând PreasfinŃitului Episcop dr. Vasile Stan tradiŃionala învestitură
în ziua de 16 decembrie 1938, de faŃă fiind toŃi înalŃii demnitari şi căpetenii ale
Ńării, clerici, ostaşi şi mireni 6.
Înscăunarea s-a făcut în ziua de 29 decembrie 1938, în prezenŃa înaltelor
autorităŃi (generalul Hanzu, rezident regal al Ńinutului Someş, prof. univ. Dr. O.
Ghibu, S. Bornemisa, primar Cluj, colonel S. Coman, prefectul judeŃului Satu-
Mare, N. Brătulescu, directorul Monumentelor istorice etc.) şi a delegaŃilor
poporului din cuprinsul întregii episcopii. După Sfânta Liturghie, P. Sf. Episcop
Nicolae Colan, Ministrul Cultelor şi Artelor, a citit Decretul Regal privitor la
alegerea, confirmarea şi învestirea noului Episcop.
P. S. Dr. Episcop Vasile Stan, aşezat în Maramureş cu o misiune naŃională
dintre cele mai importante, a început munca apostolică din cea dintâi zi, şi în
ciuda greutăŃilor imense pe care le-a întâlnit la fiecare pas, a fixat jaloane durabile
pentru viaŃa nouă a eparhiei Sale.
După organizarea centrului episcopal, a protopopiatelor şi a parohiilor în
spiritul tradiŃiilor ardelene, urmate de o serie de noi lăcaşuri dumnezeieşti, ridicate
cu jertfa însemnată a credincioşilor, neobositul Ierarh a pregătit o sărbătoare mai
largă, prefaŃa unei opere monumentale ce va împodobi prin crucile ei de aur
profilate pe bolta cerului albastru, oraşul de reşedinŃă episcopală românească.
Au început pregătirile în vederea construirii clopotniŃei din lemn, în stil
maramureşean, pe un fundament din piatră, frumos realizat, sub forma unui
trunchi de piramidă. Într-o scrisoare pe care Episcopul dr. Vasile Stan a trimis-o
5
Din cauza campaniei electorale de sub guvernul Octavian Goga, alegerea noului episcop de
Maramureş a fost amânată prima dată, pentru ziua de 15 martie 1938. Intervenind noile
evenimente în viaŃa Statului, cunoscute tuturora, s-a hotărât o nouă amânare a acestei alegeri a
cărei dată urma să fie stabilită de Sf. Sinod în acord cu guvernul Ńării – cf. Renaşterea, anul XVI,
Cluj, 27 februarie 1938, nr. 9, p. 5.
6
Arhiva Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului şi Sătmarului, dosarul „Maramureş – „Alegerea
episcopului Vasile Stan”, documentul nr. 4148 din 30 decembrie 1938, adresa mitropolitului
Visarion.
71
în data de 4 octombrie 1939, familiei sale de la Sibiu, acesta a menŃionat

următoarele: „ClopotniŃa e gata, clopotele sunt aşezate la locul lor şi în 15 crt., va
fi sfinŃirea. Aici vă trimit o fotografie din vremea când era aproape gata. În timpul
din urmă, la instalarea clopotelor a mai urmat o mică modificare, a trebuit înălŃată
încă cu mai bine de 1 m. ca să nu se lovească clopotul cel mare cu capul de grinzi.
Sunt deplin mulŃumit cum au reuşit clopotele, dau perfect acordul Do-Diez major
şi sunt de o sonoritate plăcută, încât cine le aude trebuie să rămână mulŃumit.
Asemenea lume e încântată şi de stilul clopotniŃei. Am mai îngrădit şi parcul de la
clopotniŃă până la reşedinŃa cu zid de piatră, în stilul reşedinŃei, astfel că, acum
reşedinŃa cu parcul şi clopotniŃa formează un bloc” 7.
La 28 septembrie 1939, episcopul Vasile Stan a trimis parohiilor ortodoxe
de pe întreg cuprinsul eparhiei circulara cu nr. 2604, cu următorul conŃinut:
„Cu multă bucurie încunoştinŃăm iubita noastră preoŃie că Episcopia
Ortodoxă a Maramureşului nu va mai fi mută. Cu ajutorul dumnezeiesc şi
omenesc am putut turna clopotele viitoarei Catedrale Episcopale şi le-am aşezat
într-o clopotniŃă provizorie, însă potrivită cu menirea lor.
Astfel, de aici înainte, după o amuŃire de peste 200 de ani vom chema din
nou la dreapta credinŃă pe cei ce s-au îndepărtat de ea şi s-au rătăcit.
Pe data de 15 octombrie 1939, duminică după Cuvioasa Paraschiva, am
hotărât deci să facem un mare praznic ortodox fiind invitate personalităŃile
militare, civile şi bisericeşti, dispunem ca preoŃimea noastră să se prezinte în
modul cel mai onorabil. PreoŃii cei din depărtare, după putinŃă, vor veni cu
delegaŃii parohiei trebuind să fie prezenŃi la capela din reşedinŃa noastră cel mai
târziu duminica 15 octombrie ora 9.00. PreoŃii din comunele mai apropiate:
Valea Hotarului, Sarasău, RemeŃi, Virişmort, Rona, Valea Porcului, Corneşti şi
Fereşti vor veni cu credincioşii în prosesie” 8.
Ca urmare a acestei circulare şi a propagării evenimentului în rândul
populaŃiei româneşti, în duminica din 15 octombrie 1939, oraşul Sighet şi judeŃul
Maramureş au trăit o zi de mare sărbătoare creştinească.
7
Scrisoare inedită, înaintată de P.S. Sa Episcop dr. Vasile Stan familiei sale din Sibiu, la 4
octombrie 1939. Scrisoarea ne-a fost oferită de către doamna Corina Şerban din Cluj, nepoată
bună a PreasfinŃitului Episcop Vasile Stan.
8
Arhiva parohiei Vişeul de Sus, ds. 1939, Circulară către toate oficiile protopopeşti şi parohiale
din Maramureş.
72
ClopotniŃa în timpul construcŃiei.

În vârful construcŃiei poate fi observat
„struŃul maramureşean”
Clopotele Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului au sunat din nou cu

ocazia sfinŃirii lor, după o amuŃire de 200 de ani. Solemnitatea sfinŃirii acestor
clopote a avut loc în cadrul unei impresionante manifestaŃii româneşti şi
creştineşti la care au participat toŃi militarii din Garnizoana Sighet în frunte cu
comandantul lor, colonelul Leonard Mociulschi, şi oficialităŃile cele mai
importante.
InvitaŃia consiliului eparhial a fost transmisă tuturor corpurilor militare din
garnizoană de către colonelul Mociulschi, prin adresa nr. 1596 din 11 octombrie
1939 care a avut următorul cuprins: „Cu onoare vă aducem la cunoştinŃă că în
ziua de Duminică ,15 octombrie a.c., va avea loc sfinŃirea clopotelor la Sfânta
Episcopie Ortodoxă. Domnii ofiŃeri împreună cu stimatele familii cât şi subofiŃerii
cu familiile lor sunt invitaŃi a lua parte la sfinŃire, la RecepŃie şi la Dineu.
Participarea militarilor este obligatorie. Te-Deumul se plăteşte” 9. Această
9
Arhivele Militare Române, ds. 147/1939, adresa nr. 1596 din 11 octombrie 1939, InvitaŃie la
sfinŃirea clopotelor, f. 128.
73
circulară a fost reluată în ziua următoare şi de către comandantul PieŃei Sighet,

maiorul Beleca Gheorghe.
Slujba religioasă a fost săvârşită de P.S. Sa Vasile Stan al Maramureşului,
de P.S. Sa Nicolae al Oradei şi de P.S. Sa Eugeniu Laiu Suceveanul, vicarul
mitropoliei Bucovinei 10, precum şi de un sobor de peste 20 de preoŃi.
Cei trei ierarhi au rostit cuvântul lor de învăŃătură din clopotniŃă
După săvârşirea slujbei a avut loc o procesiune religioasă de la capela

episcopală până la clopotniŃa în care au fost instalate cele patru clopote. De o
parte şi de alta a drumului din loc în loc străjuiau militarii Garnizoanei, vânători
de munte şi grăniceri, precum şi premilitari acoperind întregul traseu. Aici, după
ceremonia religioasă a sfinŃirii clopotelor Ńinută în prezenŃa a peste 2.000 de
credincioşi veniŃi din întreg judeŃul 11, P.S. Sa Episcopul Vasile Stan a rostit o
însufleŃită cuvântare, din care reŃinem următoarele:
„Cel dintâi cuvânt al nostru la acest praznic al credinŃei este o caldă
rugăciune ce se înalŃă la tronul Împăratului Ceresc, Mântuitorul nostru Iisus
Hristos. łie, Doamne, ne plecăm cu adâncă smerenie şi-łi mulŃumim, pentru că
łi-a bineplăcut să fi slăvit iarăşi în sunetul clopotelor dreptei credinŃe, aici, unde
10
Biserica şi Şcoala, anul LXIII, Arad, 22 octombrie, 1939, nr. 43, p. 366.
11
Foaia Oficială a Mitropoliei Bucovinei, anul LXXI, CernăuŃi, 1 Noiembrie 1939, Numărul 11,
p. 222.
74
acest glas de chemare la Tine, mai bine de 200 ani n-au mai răsunat în urechile
noastre.
Bunătatea Ta, Doamne, s-a întors cu milostivire după lungi şi grele
încercări spre Biserica Ta, crescută în acest binecuvântat pământ, odată cu fiinŃa
neamului românesc şi i-ai dat glas de aramă răsunătoare peste aceste plaiuri
unde voievozii români, cu frica Ta în suflet, şi cu dreapta Ta credinŃă în inimă, au
stăpânit odinioară şi au povăŃuit ramura maramureşeană a neamului nostru,
după îndreptările Legii româneşti.
Tu, Doamne, şti că cei rămaşi în moşia lor maramureşeană, hărŃuiŃi şi
loviŃi întregi de duşmanii neamului şi credinŃei noastre, drept măritoare, înainte
cu vreo 200 de ani prin urgia unei stăpâniri asupritoare, au fost despuiaŃi de
floarea cea mai dragă a sufletului lor românesc, şi, constrânşi prin forŃă, nu
convinşi prin scripturi, au fost siliŃi să îmbrace o haină a credinŃei nepotrivită
pentru sufletul românesc şi nepotrivită rămasă până astăzi.
Dar Tu, Doamne, ai întors crezul vremii şi ai făcut ca Lumina Legii tale
să se aprindă şi să strălucească iarăşi, unde se părea strânsă pe vecie, şi glas de
clopote drept măritoare să cheme din nou la dreapta credinŃă mântuitoare pe toŃi
cei care s-au îndepărtat de la ea.
Glasul de chemare al acestor clopote va fi înainte de toate glasul
nemărginitei iubiri creştineşti ce fără încetare va striga în urechile celor ce-L vor
să asculte îndemnul la mântuire prin Domnul nostru Iisus Hristos.
Glasul lor va vesti pacea şi buna învoire dintre oameni, liberate pe
pământul nostru din cer deodată cu întruparea voii lui Dumnezeu. Va vesti pacea
fericitoare a lumii care nu s-a întrupat încă deplin în sufletul oamenilor şi
popoarelor, dar pentru a cărei domnie în lume biserica creştină înalŃă
necontenită rugăciuni. Glasul acestor clopote, aci la apa Tisei, pentru fiii
neamului românesc va fi puternic glas de chemare la desăvârşita unitate
sufletească prin dreaptă credinŃă.
Vor mai spune aceste clopote celor ce vor căuta să le priceapă taina, că
gândul şi simŃirea noastră românească n-au ce căuta peste hotare, ca să
cerşească împăcare şi alinare şi milostivire cerească şi fericire pământească.
Cu glasul lor metalic vor spune pe întinsul pământului până în înaltul
cerului că aceste fericitoare bunuri sufleteşti vor fi dobândite cu mai mare
uşurinŃă, cu siguranŃă şi cu îndestulare între graniŃele scumpei noastre patrii.
Pentru că nu-mi pot închipui că ar putea să existe român normal cu firea
care să nu simtă ca o binecuvântare de la Dumnezeu că poate trăi cu fraŃii săi de-
un sânge, laolaltă, în tihna păcii şi în zăgazul clipelor de fericire sub înŃeleapta
75
oblăduire a slăvitului nostru Rege, sub binecuvântarea venerabilului Patriarh al

Ńării şi sub treaza pază a bravei noastre Armate.
Aici, între graniŃele noastre etnice, pulsează vigoarea sufletului românesc
ce ne înfrăŃeşte pe toŃi cu glia strămoşească şi cu legea strămoşească, floarea ei
dumnezeiască înveşnicindu-ne fiinŃa.
În sfârşit, glasul acestor clopote astăzi mai este şi glasul recunoştinŃei
către MitiŃă Constantinescu12 care prin creştineasca sa dărnicie le-a înlesnit
zămislirea” 13.
Cele patru clopote au
fost închinate, simbolic, astfel:
Întâiul clopot (Do diez,
1800 kg, diametru 152 cm), a fost
închinat MajestăŃii Sale Regele
Carol al II-lea. Pe el a fost
inscripŃionat următorul text :
„Întăreşte, Dumnezeule, pe Prea
înălŃatul nostru Rege Carol II şi
sfânta credinŃă a drept
credincioşilor creştini în veci
vecilor!”. Mai jos există o
continuare a inscripŃiei: „Cu noi este Dumnezeu, înŃelegeŃi neamuri şi vă plecaŃi
!”.
Al doilea clopot (Fa, 900 kg, diametru 121 cm),
a fost închinat donatorului său, guvernatorului MitiŃă
Constantinescu, şi a avut inscripŃionat următorul text:
„Bine primită să fie, Doamne, înaintea Ta ca o tămâie
bine mirositoare, jertfa Băncii NaŃionale a României şi
a milostivului ei guvernator MitiŃă Constantinescu
pentru clopotele Catedralei Ortodoxe din Sighet!”.
12
MitiŃă Constantinescu (născut la 20 octombrie 1890, Bucureşti - decedat la 20 septembrie 1946,
Bucureşti). Jurist, economist şi om politic. LicenŃiat în drept (1912), doctor în drept şi economie la
Paris, după încheierea primei conflagraŃii mondiale. La 23 septembrie 1935 a fost desemnat
guvernator al B.N.R., poziŃie deŃinută până la 17 septembrie 1940.
13
p. 222-223.
76
Al treilea clopot (Sol diez, 530 kg, diametru 102), a fost închinat
Mitropolitului Visarion şi inscripŃionat cu următorul text: „Adu-łi aminte
Doamne de Înalt Prea SfinŃitul Mitropolit Visarion al Bucovinei, smeritul jertfitor
pentru reînfiinŃarea Episcopiei ortodoxe a Maramureşului!”. Mai jos a mai fost
scris: „Vesti-voiu adevărul Tău, Dumnezeule, din neam în neam!”.
InscripŃia de pe clopotul închinat Mitropolitului Visarion
Al patrulea clopot (Do diez, 230 kg, diametru 76

cm), a fost închinat Episcopului Vasile Stan al
Maramureşului, şi inscripŃionat cu următorul text:
„Turnatu-s-au clopotele catedralei episcopale din Sighet,
în al nouălea an de domnie al MajestăŃii Sale Regele
Carol II al României şi în anul I de păstorire a P.S. Sale
Vasile Stan, primul episcop al reînfiinŃatei episcopii
ortodoxe a Maramureşului, anul Mântuirii 1939!”. Mai
jos apare şi următoarea inscripŃie: „Doamne, mântuieşte pe
cei bine credincioşi!” 14.
14
Ibidem, p. 222.
77
Cele patru clopote ale Episcopiei Maramureşului înainte de a fi instalate
La această înălŃătoare manifestare de ortodoxie şi românism au fost

prezenŃi pe lângă ierarhi, prea cucernici părinŃi, autorităŃi militare şi civile după
cum urmează: P.C.S. dr. Oreste Tarangul, consilier eparhial la CernăuŃi, P.C.
PărinŃi Alexiu Latiş şi Ioan Ruşdea, consilieri ai eparhiei Maramureşului, d-l.
Gheorghe Arghiropol, directorul cancelariei mitropolitane din CernăuŃi, P.C.
Protopop Borza, cu soŃia, P.C.S. Arhimandritul Sturza, generalul Georgescu
Pion, colonelul Leonard Mociulschi, locotenent colonel Gustav C.G.N. Cluj,
colonel Busnea, inspector A. Popa, comandantul „Străjii łării Cluj”, maiorul
Alexandru Varo, comandantul Legiunii de Jandarmi Sighet, în numele
comandantului Sidorovici Teofil, Alexandru Lucescu, fost prefect al
Maramureşului, ajuns consilier la Înalta Curte de CasaŃie Bucureşti, Lidia Busnea,
preşedinta SocietăŃii „Altarul” din Satu Mare, directorul Văcărescu, de la Banca
NaŃională din Satu Mare, viceprimarul Sighetul d-l. Bathori, precum şi o mulŃime
de preoŃi, intelectuali şi credincioşi din Sighet şi împrejurimi 15.
15
Ibidem, p. 223.
78
Procesiunea care sa îndreptat spre capela episcopală avându-i în frunte pe

P.S. Sa Vasile Stan, P.S. Sa Nicolae şi P.S. Sa Eugeniu Laiu Suceveanul.
În fundal, în partea stângă se află colonelul Mociulschi.
După încheierea solemnităŃii sfinŃirii clopotelor, Prea SfinŃiŃii ierarhi

urmând procesiunea de icoane şi prapori s-au îndreptat către reşedinŃa episcopală,
petrecuŃi pe tot parcursul de alaiul credincioşilor.
Clopotele din Maramureş, care s-au sfinŃit pentru catedrala episcopală, în
acea zi de mare manifestare românească, au chemat pe toŃi maramureşenii la
singurul altar al neamului românesc din toate timpurile, acela care prin harul
cerurilor i-a păzit legea şi viaŃa, într-o unitate biruitoare.
Sunetul acestor clopote reproducea întocmai melodia Troparului
„Mântuieşte Doamne, poporul tău şi binecuvântează moştenirea ta” 16.
16
Această menŃiune ne-a fost redată de către numitul Pop Vasile, zis „Crăieşul”, în vârstă de 90 de
ani, cantor la Biserica din Valea Hotarului şi uneori la Palatul Episcopal, care a făcut studii la
Şcoala de cântăreŃi de la CernăuŃi. Din cele relatate a rezultat că aceste clopote au fost mânuite de
cel puŃin două persoane, într-o anumită ordine, astfel încât să fie redată melodia troparului.
79
Palatul episcopal şi clopotniŃa. Imagine dinspre gară - 1939.
După terminarea slujbei de sfinŃire a clopotelor, înalŃii prelaŃi au fost

conduşi în cântece patriotice şi religioase de către militari şi procesiunea
credincioşilor veniŃi din întreg judeŃul, până la reşedinŃa episcopală.
La ora 14.00 a avut loc la Cercul militar din Sighet un banchet (agapă
creştinească) la care au participat peste 200 de invitaŃi. În timpul agapei, au toastat
P.S. Episcop Nicolae al Oradiei pentru M.S. Regele Carol al II-lea, exprimând
bucuria de a şti România condusă de „Un rege tânăr, un Rege viteaz. Să-i
închinăm toată credinŃa noastră, tot devotamentul şi toată hotărârea noastră
până la jertfa supremă promiŃându-i că vom face totul pentru înălŃarea Patriei”17.
P.S. Episcop Eugen Suceveanul, în numele Mitropoliei Bucovinei şi-a exprimat
admiraŃia faŃă de această înălŃătoare manifestare ortodoxă şi românească
desfăşurată în nordul îndepărtat al României. De asemenea, a relevat meritele
deosebite pe care P.S. episcop Vasile Stan le-avut pentru ridicarea vieŃii ortodoxe
şi române în Maramureş. Din partea Armatei, au vorbit generalul Georgescu Pion,
şi colonelul Leonard Mociulschi, comandantul Garnizoanei Sighet. Au mai luat
cuvântul primpretorul Borodi, în numele Prefecturii judeŃului Maramureş, şi
17
p. 224.
80
Alexandru Lucescu care a relevat însemnătatea actului bisericesc ce a prilejuit

această solemnitate. În încheiere P.S. episcopul dr. Vasile Stan le-a mulŃumit
tuturor celor care au contribuit la solemnitatea zilei afirmând încă o dată că în
acea zi de 15 octombrie 1939, s-a adus o nouă biruinŃă a reînviatei episcopii
ortodoxe a Maramureşului în acŃiunea pentru reintegrarea românilor din această
parte a Ńării în drepturile lor istorice18.
După masă s-au organizat mai multe reprezentaŃii cinematografice
populare cu filme de propagandă naŃională în sala cea mare a Primăriei,
reprezentaŃii la care au luat parte peste 5.000 de persoane. Astfel de reprezentaŃii
cinematografice au fost organizate şi în satele Bârsana, Săcel , Rozavlea, Şieu şi
Moisei, iar la ele au participat peste 1.200 de săteni 19.
După data de 30 august 1940, data dictatului de la Viena, şi mai ales după
ce în 5 septembrie 1940 armata maghiară a ocupat Sighetul 20, generalul Iosif
Rady, comandantul armatei maghiare, devenit şi comandantul garnizoanei, a intrat
cu trupele în palatul episcopal, transformându-l în cazarmă. Apoi, cu mitralierele
şi cu tunurile a doborât crucile de pe turle, clopotele le-au demontat şi împărŃit
bisericilor catolice, afirmând printre altele că „Biserica Ortodoxă va fi desfiinŃată
şi ortodoxia nu va mai exista în Maramureş, că nu avem credincioşi”.
18
p. 224.
19
Ziarul Renaşterea, anul XVII, Cluj, 29 octombrie 1939, nr. 44, p. 2-3. A se vedea şi Renaşterea,
anul XVII, Cluj, 15 octombrie 1939, nr. 42, p. 1.
20
Cf. Fătu Mihai - Mircea Muşat, Teroarea horthysto-fascistă în nord-vestul României
(septembrie 1940-octombrie 1944), Ed. Politică, La cinci zile după Dictatul de la Viena, la 5
septembrie 1940, ora 7.00, prima unitate militară ungară a trecut frontiera pe la Sighetul
MarmaŃiei. Două armate ungare au pătruns pe teritoriul Ardealului anexat: Armata I, cu un efectiv
de 208.000 militari a operat în partea de nord-est a Transilvaniei şi Armata a II-a, cu un efectiv de
102.000 militari a operat în zona Oradea-Cluj. În prima zi, principalele oraşe ocupate au
fost Carei, Satu Mare, Sighetul MarmaŃiei şi Ocna Şugatag. Au fost stabilite nouă etape de
înaintare, fiecare pe o distanŃă de 40-80 kilometri. Ultimele localităŃi luate în stăpânire, la 13
septembrie 1940, au fost Sfântu Gheorghe şi Târgu Secuiesc. Înaintarea unităŃilor ungare s-a
produs în condiŃii paşnice, neexistând decât câteva incidente răzleŃe cu ostaşii români aflaŃi în
retragere spre sudul Transilvaniei. Armata ungară a fost întâmpinată cu entuziasm de majoritatea
populaŃiei de etnie maghiară, ceea ce a fost documentat amănunŃit pe peliculă, în cadrul filmelor
de tip jurnal cinematografic din 1940, cu defilarea unităŃilor militare, precum şi a lui Horthy calare
pe un cal sur, defilând prin principalele oraşe ale Ardealului de Nord.
81
Intrarea trupelor hortiste în Sighet

5 septembrie 1940
Cele patru clopote instalate lângă Palatul episcopal din Sighet au fost
împărŃite maghiarilor de peste Tisa21. Clopotul gigantic, donat de regele Carol al
II-lea pentru viitoarea Catedrală episcopală, a fost dat parohiei rutene greco-
catolice din Rona de Sus, unde se află şi azi22, iar clopotul închinat Mitropolitului
Visarion Puiu a fost donat Bisericii din RemeŃi, judeŃul Maramureş.
În cercetările noastre am descoperit cele două clopote menŃionate mai sus
în cele două localităŃi de pe teritoriul judeŃului Maramureş. Apoi, ne-am deplasat
în localitatea Bocicoiu Mare, din dreapta Tisei, Ucraina, unde am luat legătura cu
parohii celor patru biserici existente în această localitate şi am vizitat clopotniŃele
21
Un clopot a fost dat de unguri bisericii rutene greco-catolice din Bocicoiul Mare de peste
graniŃaTisei. Al treilea clopot a fost dat parohiei rutene greco-catolice din RemeŃi, Maramureş.
22
Arhiva Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului, Documentul nr. 251/1941, Raportul
arhimandritului Gherasim Agapie, scris în data de 17 ianuarie 1941 în palatul episcopal din Sighet.
A se vedea şi Arhivele NaŃionale Istorice Centrale (ANIC), fond PreşedenŃia Consiliului de
Miniştri, ds. 118/ 1941, f. 67 - Raport despre suferinŃele Episcopiei Ortodoxe Române a
Maramureşului în urma arbitrajului de la Viena. Acest raport se găseşte şi la M.A.E., fond
Transilvania, vol. 198/1940-1944, f. 327-365.
82
tuturor în speranŃa regăsirii clopotelor Episcopiei. Din afirmaŃiile părintelui

Nicolai Kopeci, paroh al bisericii greco-catolice din localitatea Velykyi Bychkiv
(Bocicoiu Mare), Ucraina, a rezultat faptul că clopotele româneşti au fost donate
acestei biserici în 1940. După 21 de ani, mai exact în 1961, Biserica greco-
catolică a fost transformată în şcoală, iar clopotele ei au fost distruse pentru faptul
că aveau inscripŃii româneşti23. Începând cu anul 1992, şcoala respectivă a fost
transformată din nou în biserică greco-catolică, funcŃională şi astăzi.
Ne exprimăm speranŃa ca într-o bună zi, glasul celor patru clopote, sau al
celor care mai pot fi găsite în zilele noastre, să fie auzit în toate satele
Maramureşului Istoric, inclusiv în cele din dreapta Tisei. Ar fi, întradevăr, un
moment de adevărată manifestare românească reînviată pe chipurile bunicilor
care îşi plimbă în zilele noastre nepoŃeii de mână, vorbindu-le despre locuri şi
fapte numai de ei ştiute.
Bibliografie
1. Fătu Mihai - Muşat Mircea, Teroarea horthysto-fascistă în nord-vestul

României (septembrie 1940-octombrie 1944), Ed. Politică, Bucureşti, 1985.
2. Lehre Milton G., Ardealul pământ românesc. Problema Ardealului văzută de un
american, Ed. Vatra românească, 1991.
3. Coman Gheorghe, Pe urmele eroilor de la Moisei, Ed. Limes, Cluj, 2000.
4. Manea Mihai, Teodorescu Bogdan, Istoria Românilor, Manual pentru clasa a
XII-a, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1994.
ColecŃii speciale
Biserica şi Şcoala, anul LXIII, Arad, 22 octombrie, 1939, nr. 43.

Foaia oficială a Arhiepiscopiei şi Mitropoliei Bucovinei, anul LXIX, CernăuŃi, 2
august 1937, Numărul 12.
Foaia oficială a Arhiepiscopiei şi Mitropoliei Bucovinei, anul LXXI, CernăuŃi, 1
Noiembrie 1939, Numărul 11.
Renaşterea, anul XVI, Cluj, 27 februarie 1938, nr. 9.
Renaşterea, anul XVII, Cluj, 15 octombrie 1939, nr. 42.
Renaşterea, anul XVII, Cluj, 29 octombrie 1939, nr. 44
Aurel Popa, diacon, Mişcarea literară, în „Revista Teologică”, anul XXVIII,
iulie-august 1938.
23
Părintele Nicolai ne-a prezentat o bucată dintr-un clopot spart, care avea câteva litere ale
alfabetului nostru şi pe care o mai păstrează în actuala biserică.
83
Marcu Grigorie, În jurul înfiinŃării Episcopiei Maramureşului, în „Revista

Teologică”, anul XXI, noi-dec. 1931, nr. 11-12.
Nicolae V. Dură, Biserica creştină în primele patru secole. Organizarea şi bazele
ei canonice, în „Ortodoxia”, XXXIV, nr. 3.
Arhive
Arhiva Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului şi Sătmarului, dosarul

„Maramureş – Alegerea episcopului Vasile Stan”, Documentul nr. 4148 din 30
decembrie 1938, Adresa mitropolitului Visarion.
Arhiva Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului, Documentul nr. 251/1941,
Raportul arhimandritului Gherasim Agapie, scris în data de 17 ianuarie 1941 în palatul
episcopal din Sighet.
Arhiva parohiei Vişeul de Sus, ds. 1939, Circulară către toate oficiile
protopopeşti şi parohiale din Maramureş.
Arhivele Militare Române, ds. 147/1939, Adresa nr. 1596 din 11 octombrie 1939,
InvitaŃie la sfinŃirea clopotelor.
Arhivele Militare Române, ds. 118/1941, fond PreşedinŃia Consiliului de Miniştri
- Raport despre suferinŃele Episcopiei Ortodoxe Române a Maramureşului în urma
arbitrajului de la Viena.
Arhiva Ministerului Afacerilor Externe, fond Transilvania, vol. 198/1940-1944.
Scrisori personale inedite furnizate de doamna Corina Şerban şi Carmen-

Monica Borda, nepoatele Prea SfinŃitului Episcop dr. Vasile Stan
Scrisoare inedită, înaintată de P.S. Sa Episcop dr. Vasile Stan familiei sale din
Sibiu, la 4 octombrie 1939.
Fotografii inedite din colecŃia personală.
84
Încercări de impunere ale unirii florentine în Polonia-Lituania
și misiunea mitropolitului Isidor al Kievului
Drd. Horia BUHAN

Baia Mare, Maramureş
ROMÂNIA
Abstract
The Ferrara-Florence Council (1438-1439) is a crucial that marked in the

history, the reletionship between the Catholic and the Orthodox Church. It was
the end of a long period of several Union attempts, between the XI-th and the
XV-th century, a Union between the East and the West that followed the Great
Schism of 1054.
All these Union attempts and so-called Union proclamation held by the
Churches in 1204 (the Fourth Crusade and the conquest of Constantinopol),
1274 (the Union of the Lyon), 1369 (the Union of John V Paleologos), 1439
(the Union of Florence) and 1452 (the Union of Constantinopole) did nothing
but worsen the abyss between Rome and Constantinopole and increased the
suspicion, since the Union has not been seen as a necesity and was not
determined by an honest beliefe - all these attempts were mainly based on
mutual interests.
On the one hand, the Pope wanted to extend his domination over the
Orthodox East and on the other hand He was beeing seen by the orthodox
christians as the only person able to gather around him the western military
forces in order to avoid the turkish danger.
This article shows the way the Ferrara-Florence Union was received in the
regions lived by the eastern slaves. It also describes Isidor s mission, from the
end of the Council until the fall of Constantinopole – 1440-1453- mision that
was mainly targeted on imposing the florentine decision.
Keywords: Ferrara-Florence Council, relationship,

Union, mission, florentine decision.
Câteva considerații cu privirea la relația Est-Vest

în secolul al XV-lea
Conciliul de la Ferarra-Florența 1438-1439 este un episod crucial în istoria

relațiilor dintre Biserica Ortodoxă și Biserica Romano-Catolică. Acesta poate fi
considerat sfârșitul unei lungi perioade de încercări de unire între Est și Vest,
încercări derulate în secolele XI – XV, imediat după Marea Schismă de la 1054.
Aceste episoade păstrează puternice legături cu realităŃile lumii creştine anterioare
secolului al XI-lea, dar au până astăzi o mare forŃă de reprezentare istorică şi o
mare greutate în construcŃia actuală a raporturilor bisericeşti dintre ortodocşi şi
catolici.
Evenimentele petrecute după marea ruptură de la 1054 au făcut ca
prăpastia dintre cele două Biserici surori să devină tot mai adâncă. Cruciadele,
susŃinute de occidentali doar cu scopul acumulării de putere, influență şi noi
bogăŃii în Răsărit, apoi invadarea Constantinopolului de către latini în 1204, au
crescut neincrederea şi au alterat treptat și iremediabil relaŃiile dintre latini şi
greci, făcând ca între cele două lumi să apară probleme greu de conciliat.
Dacă stăm să analizăm putem remarca cu uşurinŃă faptul că interesul
politic a viciat, până la urmă, finalitatea oricărei uniri bisericeşti. Toate încercările
de unire şi aşa zisele proclamări ale unirii Bisericilor din anii 1204 (cucerirea
Constantinopolului), 1274 (unirea de la Lyon), 1369 (unirea lui Ioan al V-lea
Paleologul), 1439 (unirea de la FlorenŃa) şi 1452 (unirea de la Constantinopol) au
stat sub o înspăimântătoare presiune politică. Din păcate trebuie să recunoaştem
că toate încercările de unire au fost generate în aceste veacuri de consideraŃii şi
necesităŃi politice înaintea celor religioase.
Cruciada, ideea de-a veni în ajutorul fraŃilor din Răsărit, fusese definitiv
compromisă încă de la prima acțiune sub acest drapel. Ea n-a mai putut fi
resuscitată niciodată, iar neajunsurile bisericești au fost acutizate datorită asocierii
lor cu interesele politice. În viziune papală, cruciada trebuia să fie o demonstraŃie
de forŃă, și nu trebuia să aibă succes prea mare, dacă discuŃiile teologice şi
interesele exprimate nu ajungeau la sensul dorit de papă.
În mod constant Roma şi Constantinopolul au fost mânate la dezbaterea
unităŃii de interesului politic reciproc, cel religios fiind o consecinŃă şi o condiŃie
a celui militar, iar în acest fel interesul militar căpăta profunde semnificaŃii
teologice. Pentru a avea finalitate, discuŃiile teologice ar fi trebuit eliberate de
orice presiune politică sau interese ale momentului, ori tactica papei era: oferim
86
mai întâi ajutor militar şi apoi facem dezbaterile telologice sau invers. Acest mod
al papei de vedea lucrurile urmărea de cele mai multe ori ca dezbaterile să aibă
loc exact în ajunul sau, dacă e posibil chiar în timpul desfăşurării unor evenimente
politice şi militare, pentru ca presiunea să fie maximă şi rezultatul cel dorit de el.
Modul acesta, de a trăi simultan pe două coordonate, politică şi religiosă,
este cea mai mare provocare la care s-au supus atât Orientul cât şi Occidentul
creştin medieval. Era modul de a trăi tipic acelei epoci, astfel s-a generat din capul
locului un dialog nesincer, mascat, interesat cu abordări duble.
Amestecul politicului cu bisericescul a fost identificat, mai ales în Răsărit,
ca problema principală a dialogului teologic și aceasta deoarece raportarea
Bisericii la Stat se făcea și era înțeleasă diferit la Roma și Constantinopol.
Răsăritul a păstrat un model tradiŃional de unitate a Bisericii, cel
sobornicesc şi apostolesc, moștenire a primelor veacuri creștine. Sobornicitatea a
dus repede la un respect dualist al ambelor puteri, fiecare cu domeniul ei; de aici
şi interdependenŃa lor: nici una fără cealaltă, nici una mai presus de cealaltă, nici
una nu hotărăşte în dreptul celeilalte. Lumea bizantină nu a ajuns niciodată la
confuzie între prerogativele politice ale Statului, „păzit de Dumnezeu“, şi între
funcŃia sfinŃitoare a Bisericii, întreŃinută de către Stat. Cele două instituŃii se
controlau, se reglau şi se întrajutorau una pe cealaltă. Biserica îşi trimitea fiii în
cele mai înalte structuri sociale, care, de acolo, vegheau asupra bunăstării şi
armoniei din Biserică. Acesta a fost idealul creştinătăŃii bizantine, ca Biserica să
nu poată exista fără Imperiu şi viceversa. Biserica şi Statul, ca puteri diferite, erau
slujite de doi oameni distincŃi, împăratul şi patriarhul. Vulturul bizantin era
bicefal, fiind vorba de o singură şi unică realitate, vie, de nedespărŃit, aşa cum
sufletul şi trupul au nevoie unul de altul pentru a trăi.1
În Apus, însă, Biserica trăia după celălalt model de unitate, unul monarhic,
construit după principiul: „papa este capul Bisericii din toată lumea şi cine nu
este unit cu acest cap, nu face parte din corpul ei“, deci, un singur om (papa),
cumula ambele puteri și lupta, în fond, pe două fronturi. Aici, totul gravita în
jurul persoanei papei. El era unic şi indispensabil în lume, unic judecător şi
învăŃător, deasupra tuturor creştinilor, care-i datorau supunere necondiŃionată, dar
mai ales deasupra tuturor regilor şi împăraŃilor din lume, pe care îi putea numi sau
depune după bunul plac. Papa era singurul «împărat» în sensul cel mai propriu, iar
restul prinŃilor trebuiau să-l omagieze prin sărutarea piciorului. Regii care făceau
1
Radu PREDA, Biserica în Stat. O invitaŃie la dezbatere, Ed. Scripta, 1999, p. 117-118; Liviu
STAN, RelaŃiile dintre Biserică şi Stat. Studiu istorico-juridic, în „Ortodoxia“, an. IV (1952), nr.
3-4, p. 352-461.
87
opoziŃie papei riscau să-şi piardă credibilitatea înaintea propriilor popoare,

deoarece papa le putea dezlega de supunerea datorată casei domnitoare. Însă mai
mult decât atât, papa insista să fie deasupra tuturor celorlalŃi episcopi din lume, pe
care îi putea judeca şi depune, fără ca să dea socoteală în faŃa cuiva. Sinodul
tuturor episcopilor din lume (Sinodul Ecumenic), deşi continua să fie afirmat, ca o
reminiscenŃă a sinodalităŃii de odinioară, fiind la discreŃia papei, era doar
decorativ; papa pretindea drept de veto în privinŃa întrunirilor şi a deciziilor
oricărui sinod. Nimic nu putea contrazice hotărârea papei, iar acest aspect este
elocvent pentru episoadele în care grecii şi latinii vor cădea de acord cu întrunirea
unui Sinod Ecumenic. În general însă, papa a evitat, pe cât i-a stat în putere,
adunarea episcopilor la un loc, deoarece vedea în sinod cel mai de temut adversar
împotriva monarhiei sale.2
Pornind de la premisele expusele, puŃine momente din istoria Bisericii au
avut un deznodămant mai nefericit decât rezultatul pe care l-a avut încercarea de
unire de la Ferrara-FlorenŃa, care în loc să unească a dezbinat şi mai mult, şi a
făcut ca falia dintre cele două lumi, Orient şi Occident, să de adâncească.
Căderea Constantinopolului a însemnat încheierea parcursului istoric a
Imperiului bizantin şi începerea altei ere pentru Biserica de Răsărit şi Patriarhia
Ecumenică, aceea sub dominaŃie otomană şi odată cu aceasta şi estomparea
dorinŃei de unitate printre răsăriteni, pentru multe secole. Este perioada când
Imperiul Bizantin își încheie existența de facto, iar creștinii din vechiul imperiu
trebuie să facă față noilor realități istorice.
In veacurile ce vor urma dialogul dintre Rasărit şi Apus va fi aproape
inexistent, grecii încercând să supravieŃuiască noii realităŃi create de după 1453,
iar latinii căutând să-şi rezolve problemele interne apărute odată cu noile curente
apărute în Apus. Problemele grave din Biserica Catolică vor duce la un curent
reformator care o va zdruncina din temelii, Contrareformă, apărând ca o încercare
disperată de salvare a Catolicismului din fața ofensivei protestante.
Cu toate că actul unirii a fost semnat la Florența în 6 iulie 1439 de o serie
de ierarhi răsăriteni din mai mulță sau mai puțină convingere, în Constantinopol,
definiŃia unirii n-a fost citită şi nici pomenirea numelui papei n-a fost făcută după
sosirea delegatiei bizantine.3 Hotărârile luate în Italia nu au dus la o apropiere
2
Ilie BOITAN, Încercări de unire bisericească între greci și latini între 1054-1453, teză de
doctorat, Universitarea București, Facultatea de Teologie Ortodoxă, București 2007, p. 18-19;
3
Les „MEMORIES“ du Grand Ecclesiarque de l´ Eglise de Constantinople de Sylvestre
Syropoulos sur le concile de Florence (1438-1439), Ed. Vitalien Laurent, Roma, 1971, XII, 3, p.
548.
88
reală și naturală între greci și latini, ci dimpotrivă, datorită compromisului făcut

de greci, forțati de amenințări politice și a lucrurilor neclare rămase în continuare
fără răspuns unirea a murit înainte de-a se naște.
Din Apus venea o presiune constantă pentru proclamarea și răspândirea
unirii în litera și spiritul hotărârilor luate la Florența. Așa se face că, în primăvara
anului 1440, chiar din momentul în care delegaŃia grecilor, participantă la unire, a
pus piciorul în Constantinopol, s-au format două tabere: pro şi contra unirii
florentine4, după simpatiile și a modului în care a fost înțelesă de către fiecărei
persoană.
La Constantinopol ”unirea” a fost primită cu răceală și neîncredere,
clerul rămas în Marea Cetate, i-a privit pe cei ce fuseseră în Italia, cu multă
răceală, deoarece se considera că la Floreța a fost vândută credința. Silvestru
Syropoulos implică chiar Pronia divină și identifică 7 obstacole, trimise de
aceasta, care au stat în calea proclamării unirii în Bizanț.5
4
Mihail DUCAS, Istoria turco-bizantină (1341-1462) ediție critică de Vasile Grecu, Editura
Academiei RPR, Bucuresti 1958, XXXI, 9, p. 269-271 relatează sosirea delegaŃiei în Oraş: „De
îndată ce arhiereii au coborât din trireme, locuitorii Constantinopolei le-au făcut primirea
obişnuită şi-i întrebau: „− Cum stăm ? Cum a ieşit sinodul ? Oare am dobândit biruinŃa ? “ Ei
însă răspundeau: „− Ne-am vândut credinŃa, am schimbat legea cea bună cu cea rea; am trădat
jertfa curată şi ne-am făcut azimiŃi“. Acestea şi alte vorbe mai urâte şi murdare ! Şi acestea, cine
? Cei care şi-au pus semnătura în josul «DefiniŃiei»: Antonie al Heracleii şi toŃi ceilalŃi. Căci de
grăia careva către ei: „− Şi de ce v-aŃi pus semnăturile ?“ spuneau: „− De frica frâncilor !“ şi
când îi întrebau iar, dacă frâncii au supus pe vreunul la cazne, dacă au bătut, dacă au aruncat în
temniŃă; „− Nu !“ „– D’apoi cum atuncia ?“ şi atunci spuneau: „– Mâna asta a semnat, să fie
tăiată ! Limba a mărturisit, smulsă să fie din rădăcină !“ Altceva nu aveau ce să spună ! “.
5
Silvestru Syropoulos apeland la simbolistica nr. 7 crede că unirea ar fi fost împiedicată de
Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos prin «7 obstacole»: 1) moartea patriarhului Iosif al II-lea în Italia
(† 10 iunie 1439); 2) moartea împărătesei lui Ioan al VIII-lea (pe 17 decembrie 1439); 3) fuga
neaşteptată a mitropoliŃilor Antonie al Heracleii şi Marcu al Efesului din Constantinopol, pe 15
mai 1440, fapt ce a sporit teama bazileului se pregătea lupta împotriva unirii; 4) fuga despotului
Dimitrie din Constantinopol, care s-a transformat în apărătorul Ortodoxiei; 5) faptul că patriarhul
ales, Mitrofan al Cizicului, s-a autoexilat la domiciliu nemulțumit că împăratul întârzie
proclamarea unirii; 6) faptul că patriarhul Mitrofan († 1 august 1443) moare în momentul în care
împăratul Ioan s-a hotărât pentru proclamarea unirii; 7) legatul papal, care a venit să proclame
unirea (în 1444), a avut un comportament ofensator la adresa împăratului, ceea ce a îndepărtat tot
mai mulŃi greci de unire, cf. MEMORII, XII, 17, p. 568 – p. 572;
89
Misiunea lui Isidor al Kievului6

de proclamare a unirii printre slavii de Răsărit
Unirea florentină a produs reacții oficiale nu doar în Bizanț, ci și în

regiunile slave din nord-estul Europei, unde, ”vârf de lance” pentru răspândirea
unirii, a fost desemnat de către papă mitropolitul Kievului și al Întregii Rusii,
Isidor.
În 17 august 1439 mitropolitul Isidor, susținător înfocat și semnatar convins
al decretului de unire parafat la Florența, a primit de la papă însărcinarea de-a
răspândi unirea printre grecii ortodocși din teritoriile ocupate de slavii de răsărit,7
primind totodată, pe langă titulatura pe care o avea deja, aceea de ”Mitropolit al
Kievului și al Întregii Rusii”, și titlul de legat apostolic pentru provinciile
”Lituania, Letonia și provinciile ruse precum și pentru orașele și diocezele,
districtelor și teritoriile Poloniei” (Marele Principat al Lituaniei, Marele Principat
al Moscovei și Poloniei).8
În dorința de-al responsabiliza și mai mult și ca o recompensă pentru poziția
sa prounionistă, la 18 decembrie 1439, înainte de părăsirea Florenței, papa Eugen
al IV-lea îl răsplătește cu titlul de cardinal prezbiter a Bisericii Romane.9 Prin
acest ultim gest, Isidor va fi făcut responsabil pentru modul în care vor fi primite
hotărârile florentine în mitropolia sa și în teritoriile ale cărui legat fusese
desemnat.
Din regiunile polono-lituaniene Isidor nu a fost însoțit de nici o delegație
ortodoxă la conciliul din Italia. Polono-lituanienii fuseseră atrași la Conciliul de la
6
A se vedea Horia BUHAN, Personalități participante la Conciliul de la Ferrara-Florența, în
„Ortodoxia Maramureșană”, anul 10, nr. 10/ 2005, p. 197-200.
7
Waclaw HRYNIEWICZ, The Florentine Union, Reception and Rejection – Some reflection on
unionist tendencies among ruthenians, in ”Christian Unity – The Council of Ferrara-Florence
1438/39-1989”, Edited by Giuseppe Alberigo, Leuve University Press, 1991, p. 521.
8
V. BOROVOY, The Destiny of the Union of Florence in Poland and Great Lithuanian
Principality, în „Chtistian Unity – The Council of Ferrara-Florence, 1438/39-1989”, Edited by
Giuseppe Alberigo, Leuven University Press, 1991, p. 558. Scopul oferirii acestor titluri se poate
vedea din cuvintele papei: ”De vreme ce a luptat cu mult entuziasm și devotament pentru cauza
unirii, să sperăm că acest lucru îi va fi folositor și pentru protecția sa”. cf. V. BOROVOY, The
Union of Florence, p. 558; Octavian BÂRLEA, Die Konzile des 13.-15. Jahrhunderts und die
ökumenische Frage, în „Schriften zur Geisteschichte des Östlichen Europa”, Band 18, Otto
Harrassowitz Wiesbaden, 1989, p. 146.
9
Milan ȘESAN, Unirea florentină şi papalitatea, în „Mitropolia Ardealului”, nr. 7-8 iulie-
august, 1961, p. 410.
90
Basel și din acest motiv nu au fost interesați de o participare la Ferrara-Florența.10

Slavii de la nord de Marea Neagră, ortodocși păstoriți de Isidor, au trăit despărțiți
în Polonia, Lituania și Rusia, poate de aici și atitudinea diferită făță de unire în
fiecare dintre aceste regiuni.
În Polonia se găseau ucrainienii sub conducerea strictă a episcopilor latini în
spiritul Conciliului IV Lateran11. Doar câțiva episcopi latini în Galiția și Valinia
au avut subordonați episcopi orientali, cei mai mulți în schimb au au fost liberi în
a decide pentru credicioșii lor.12
În Lituania ortodocșii și-au câștigat o mare libertate, erau majoritari ca
pondere în populație, iar pătura conducătoare a țării era tot dintre orientali, astfel
că Biserica Ortodoxă era acolo într-o mare măsură autonomă.13
Isidor își începe călătoria spre casă, îmbarcându-se la Veneția în 22
decembrie 1439. Traversează Marea Adriatică, până la Zengg, în Croația, iar de
aici ajunge la Buda în 5 martie 1440.14 De aici lansează celebra enciclică de la
Buda către slavii balcanici și cei răsăriteni cu rugămintea să accepte unirea de la
Florența. Mesajul principal transmis de Isidor prin enciclică promova principiului
egalității între credința și ritul celor două Biserici, latină și greacă, egalitate
consfințită la conciliu. El îi îndeamna, de asemenea, pe credincioșii celor două
Biserici să colaboreze, deoarece sunt parte a aceluiași Trup, cu toate că era
conștient de adversitatea și disprețul dintre care exista între ei.15
10
O. BÂRLEA, Die Konzile des 13.-15, p. 141-142.
11
Conciliul IV Lateran (1215) a fost convocat de Papa InocenŃiu al III-lea şi împăratul Friedrich
al II-lea şi a condamnat ereziile valdenzilor şi albigenzilor. Numit de catolici Al Doisprezecelea
Conciliu Ecumenic, Lateran IV, a fost ținut la Roma în Biserica Sfântului Ioan Lateran. Acest
conciliu a considerat că „Există doar o singură Biserică Universală a credincioşilor, în afară
căreia nimeni nu este mântuit”. Luteran IV a prescris cel puŃin spovedania anuală şi comuniunea
pentru toŃi credincioşii şi a oficializat folosirea cuvântului „transubstanțiere”. A hotărât
organizarerea celei de-a IV-a cruciade. Aceasta a mai reformat disciplina şi a condamnat ereziile:
1) Albigensianismul, care se opunea căsătoriei şi tuturor tainelor şi crezului în învierea trupului; 2)
Valdensianismul (erezie anti-clerică), care pretindea că laicii care trăiau o viaŃă apostolică puteau
ierta păcatele, în timp ce un preot în starea de păcat nu putea face acest lucru. Valdensianismul
susŃinea, de asemenea că facerea de juruinŃe şi desemnarea pedepselor cu moarte erau socotite
drept păcate de moartea. A se vedea http://www.voxdeibaptist.org, accesat în 24.04.2014, ora
21:31.
12
O. BÂRLEA, Die Konzile des 13.-15., p. 146.
13
Ibidem, p. 147.
14
Adolf ZIEGLER, Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche, Würzburg,
1938, p. 86.
15
Ibidem, p. 87.
91
Pentru că timpul presa, Isidor părăsește Buda și se îndreaptă spre Cracovia,

unde dorea să se întâlnească cu noul rege ales, minorul Vladislav al III-lea Jagello
(1440-1444). Vroia să-l roage pe acesta să pună în aplicare fără întârziere
hotărârilor florentine.
Ajuns în Cracovia pe 5 aprilie 144016 reușește să-l câștige de partea sa pe
influenrul episcop al Cracoviei, Zbigniew Olesnicki,17 dar nu reușește să se
întâlnească cu regele Vladislav al III-lea, care era pe punctul de-a pleca în
Ungaria să-și ia în primire regatul, fiind în luptă directă cu Elisabeta,18 văduva
predecesorului său, regele Albert de Habsburg. În cele 5 zile pe care le petrece în
capitale regatului Poloniei se întâlnește cu fratele regelui, Cazimir, al cincilea
Mare Principe al Lituaniei și urmașul la tron al lui Vladislav și reușește chiar să
celebreze liturghia bizantină în biserica catolică din Sandec și în catedrala din
Cracovia.19
Reorientarea politicii poloneze înspre sud-estul Europei fusese dictată de
magnații din Polonia Mică, mai ales de liderul lor, episcopul Zbigniew Olesnicki,
care deși un adept al conciliarismului, și un opozant al papei Eugen al IV-lea și al
16
Oskar HALECKI, From Florence to Brest, (1439-1596), Sacrum Poloniae Millennium, Tom
V, RZYM, 1958, pp. 54, 55.
17
W. Hryniewicz relatează din scrierile unui istoric polonez de la acea vreme, Dlugosh care
vorbește despre primirea lui Isidor de către Olesnicki, despre ospitalitatea sa și despre permisiunea
pentru Isidor de-a ține predici. Dar Olesnicki nu-i recunoște lui Isidor, rangul de cardinal și
poziția sa de legat papal. Cum Olesnicki era cardinalul papei Felix al V-lea de la Basel, acesta a
refuzat să accepte un cardinal al lui Eugen al IV-lea. Pentru el, Isidor era doar mitropolit al
Kievului unit cu Biserica Romei. Această parere era împărtășită și de regele Vladislav al III-lea,
care nu i-a dat mare atenție lui Isidor de vreme ce recunoștea Conciliul de la Basel, mai presus
decât pe papa Eugen al IV-lea și Conciliul său de la Florența. cf. W. HRYNIEWICZ, The
Florentine Union, p. 563.
18
Elisabeta văduva lui Albert de Habsburg și fiul ei, Ladislau Postumul, au contestat
legitimitatea lui Vladislav al III-lea și au obținut ajutorul împăratului Frederic al III-lea și a unei
partide nobiliare conduse de contele de Cilli. Aceste neînțelegeri au dus la un conflict violent
vreme de doi ani. Acest război, se pare, a facilitat apropierea tânărului rege Vladislav de papa
Eugen al IV-lea și distanțarea de Conciliul de la Basel (12 aprilie 1441). O delegație a papei
condusă de cardinalul Casarini reușește în decembrie 1442 să concilieze cele două tabere rivale. În
acest fel devine regele Vladislav, suveran al Poloniei și Ungariei, brațul secular al Bisericii
Romane cu scopul declanșării cruciadei antiotomane, îndepărtării pericolului turcesc din jurul
Constantinopolului și realizării depline a unirii cu Biserica Răsăriteană. cf. Veniamin CIOBANU,
Țările Române și Polonia. Secolele XIV-XVI. Editura Academiei, București, 1985, pp. 51, 52.
19
A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 88.
92
Conciliului de la Florența, era, în același timp, un susținător al cruciadei

antiotomane și a unirii cu Biserica Orientală.20
Din Cracovia Isidor se îndreaptă spre regiunile ucrainiene ale Poloniei și
rămâne acolo trei luni. În Przemyśl a găsit biserica sub o ierarhie latină, măcinate
de lupte între latini și ruteni. La fel au stat lucrurile și la Lemberg, doar că aici a
reușit să proclame unirea în cadrul unei liturghii ținute în catedrala catolică. La
această slujbă, însă, nu au participat credincioși ortodocși, ci doar latini.21
În luna mai 1440, Isidor proclamă unirea în catedrala din Liov în numele
rutenilor ortodocși din Halič, iar în luna iulie a aceluiași an reușește să-l atragă de
partea sa pe palatinul Podoliei, Hrytsko Kierdeyevich. În acest fel Isidor îi câștigă
și pe rutenii de aici, lipsiți de episcopie și supuși episcopiei de Halič, la unirea cu
Roma.22
În Chelm, în apropierea Lituaniei, a emis o scrisoare către autorități în care
proclama unirea florentină și egalitatea riturilor, latin și grec, în care spune: ”Noi
creștinii dreptcredincioși, polonezi și rusi, trebuie să primim sfânta Biserică și nu
s-o minimalizăm.” 23
Începând cu luna august 1440 Isidor, pleacă spre Lituania, din Chelm, prin
Brest Litovs, până la Vilnius, unde și-a continuat misiunea unionistă până în
martie 1441.24
În Marele Principat al Lituaniei, Isidor a petrecut mai mult de 6 luni, între
august 1440 și martie 1441. Sarcina lui a fost una mult mai dificilă decât în
precedentele călătorii, deoarece ierarhia catolică milita foarte puternic pentru
Conciliul de la Basel. Pentru a face cunoscute hotărârile „unirii” a avut nevoie de
aprobarea unui consiliu al Marelui Principat lituanian, conciliu aflat sub
conducerea Episcopul Matei din Vilnius, cel mai influent episcop din Lituania și
un mare susținător, al conciliarilor de la Basel și al papei Felix al V-lea.
Episcopul de Vilnius nu i-a permis să proclame unirea,25 nerecunoscându-i,
totodată, lui Isidor nici funcția de cardinal al Bisericii Romane. Iată ce scria
acesta într-o scrisoare adresată Conciliul de la Basel referitor Isidor: ”Un
20
Dan Ioan MURESAN, Isihasmul și prima etapă a rezistenței la deciziile Conciliului florentin
în Moldova, în „Studia Universitatis Babeș-Bolyai”, Historia, XLIV,, 1-2, 1999, p. 30.
21
22
O. HALECKI, From Florence, p. 56-58..
23
A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 92.”Wir rechtgläubige Christen, Polen und Russen,
müssen die heilige Kirche erhalten, nicht schmälern.”
24
25
A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, pp. 92, 93.
93
pretendent la rangul de cardinal și la poziția de legat, a fost trimis de Gabriel

(Eugen al IV-lea) și nu de către papă (Felix al V-lea)”.26
Nici situația politică din Marele Principat al Lituaniei nu i-a fost favorabilă
lui Isidor. Chiar înainte de sosirea sa în Polonia, la începutul misiunii sale de
proclamare a unirii, Marele Principe al Lituaniei, Sigismund Kiejstut, a fost
asasinat. Era luna martie 1440.27 După moartea lui Sigismund, fratele regelui
Poloniei și Ungariei, Cazimir, fiul cel mic al lui Jagello, a fost desemnat drept
succesor, dar Cazimir era foarte tânăr și avea un oponent foarte puternic, pe
Mihail, fiul lui Sigismuld.28 Sub influența arhiepiscopului de Vilnius, Matei și la
sfatul nobilimii lituaniene care l-a ajutat să acceadă la tron, Cazimir a recunoscut
Conciliul de la Basel şi a proclamat independența Lituaniei față de coroana
Poloniei.29 Ar fi fost periculos să-l ajute pe Isidor și să proclame unirea în
Lituania dat fiind că majoritatea populației era ortodoxă.30
Venirea lui Isidor în Lituania fusese anunŃată printr-o scrisoare a papei
Eugen al IV-lea către Sigmund încă din 27 februarie 1440.31 În ea era amintită
unirea de la FlorenŃa şi se cerea susŃinere pentru punerea în aplicare a hotărârilor.
E puŃin probabil ca scrisoarea să fi ajuns la Sigmund Kiejstut, deoarece acesta a
fost asaninat în luna martie 1440, dar scrisoarea ar fi trebuit să ajungă în Lituania
şi să fi fost cunoscută de urmaşul lui Sigmund, principele Cazimir. Doar că acesta
avea o altă orientare în ce priveşte politica religioasă și probabil n-a luat-o în
considerare.
Date fiind circumstanŃele întâlnite aici, Isidor își pierduse speranța, cu care
venise din Cracovia, într-o reuşită a misiunii sale, căci nu i s-a permis nici măcar
proclamarea unirii în catedrala din Vilnius. Lipsit de ”ospitalitatea” lituanienilor,
Isidor se îndreaptă spre regiunile rutene ale Marelui Principat Lituanian, în special
în acele regiuni pe care le controla Svidrigailo, un rival al lui Cazimir, care arăta o
mai mare disponibilitate pentru primirea unirii. Episcopii ruteni din Luck și
26
V. BOROVOY, The Union of Florence, pp. 563, 564.
27
O. HALECKI, From Florence, p. 60.
28
V. BOROVOY, The Union of Florence, p. 564.
29
V. CIOBANU, Țările Române, p. 51-52.
30
Magnații și senatorii lituanieni când s-a pus în discuție unirea în Troki (1430) au emis o părere
foarte clară asupra acestui aspect: ”Nu e nevoie să ne gândim la asta în acest aspect având în
vedere că cei care propovăduiesc credința greacă sunt mult mai numeroși în Lituania decât
catolicii romani. Şi o credință nu e inferioară alteia când e vorba de sfințenie și dogmă.” cf. V.
BOROVOY, The Union of Florence, pp. 564, 565.
31
94
Wladimir, dar și de cei latini din Luck l-a fost primit neașteptat de bine pe
cardinalul grec, care și-a putut face cunoscută misiunea.32
După misiunea nereuşită din Lituania, acesta se îndreaptă spre Kiev, spre
mitropolia al cărei ierarh era. Provinciile rutene se aflau într-o perioadă foarte
agitată marcată de multe frământări interne. Cazimir, pentru a linişti spiritele, le-a
făcut mai multe concesii. În logica aceasta a primit Kievul în anul 1440 un
guvernator separat în persoana ducelui Alexandru (Olelko)Vladimirovich,33 o
rudă a Marelui Principe al Moscovei, Vasile al II-lea Vasiliev.
Ajuns la Kiev, Isidor nu a întâmpinat nici un obstacol din partea
autorităŃilor locale, politice sau bisericeşti, în a-şi pune în aplicare planul şi a
proclama unirea, sau cel puŃin nu avem vreo informaŃie în acest sens. Isidor a
proclamat unirea şi a pomenit numele papei la Sfânta Liturghie, fără a crea
instabilitate, aşa cum se întâmplase în alte părŃi.34 Fiind și mitropolitul locului,
pentru o perioadă a avut succes în răspândirea unirii în rândul ortodocșilor, care
încă mai aveau amintirea vie a vechii tradiții de conviețuire pașnică de după
Marea Schismă de la 1054.35 Acțiunile lui n-au schimbat nimic în viața bisericii şi
a credincioşilor kieveni. PreoŃii l-au pomenit pe mai departe în slujbele lor pe
mitropolit și nu pe papă, slujbele fiind ținute în același mod tradițional, fără să
aibă nimic de-a face cu catolicismul sau cu latinismul, deoarece enoriașii,
bisericile și clerul catolic reprezentau doar o minoritate neînsemnată.36
Acceptarea fără protest a lui Isidor de către episcopat nu aducea și o
acceptare implicită a unirii, în sensul înțeles de el. În accepțiunea ierarhilor, prin
acceptarea lui Isidor nu însemnă că ar fi participat la o trădare a Ortodoxiei, ci au
îndeplinit un fel de necesitate eclesiastică şi politică.
Judecând după informația pe care o avem, se pare că Isidor a fost acceptat
ca Mitropolit al Kievului și de către nobilimea Marelui Principat. Prin faptul că
conducătorul Kievului, în documentele vremii, nu l-a menŃionat pe Isidor cu
titulatura de cardinal, se poate considera că acesta i-a ignorat titulatura şi implicit
s-a manifestat tăcut împotriva unirii, pe care nici n-a acceptat-o nici n-a respins-o.
În Kiev şi împrejurimi, Isidor a petrecut aproape un an. În această perioadă
s-a aflat mult timp în preajma principelui Alexandru şi cu siguranŃă a purtat
discuŃii și despre ce s-a întâmplat la FlorenŃa, dar atitudinea principelui rămâne
32
O. HALECKI, From Florence, pp. 58-59.
33
Ibidem, p. 60.
34
35
W. HRYNIEWICZ, The Florentine Union, Reception and Rejection, p 522.
36
V. BOROVOY, The Union of Florence, pp. 560,561.
95
una ignorant-neutră. Doar așa poate fi explicat gestul lui Alexandru Vladimirovici
la Kievului care i-a aprobat lui Isidor toate privilegiile și proprietățile de care
beneficiase, în calitatea sa de mitropolit al Kievului, înainte de plecarea sa spre
conciliu.37
Aparițiile sale în veșminte de cardinal și participarea la slujbe împreună
cu clerul latin polonez au fost privite cu neîncredere de către credincioșii și clerul
ortodox. Era de neînțeles cum Mitropolitul lor, un ortodox, având în păstorirea sa
Mitropolita Kievului și a Întregii Rusii, ”uns” doar pentru ei de către Patriarhul
Constantinopolului, devenise un apropiat al latinilor catolicii polonezi. Acest
lucru era cât se poate de suspect, pentru că mitropolitul lor primise și titlul de
cardinal al Bisericii latine și legat al papei. Cu toate aceste tulburări create n-au
exsistat reacții violente din partea poporului, ci mai degrabă o atitudine pasivă.38
Din Kiev a plecat spre Smolensk, lucru ce ar fi trebuit să se întâmple
undeva prin februarie 1441.39 Smolensk-ul era din 1395 sub jurisdicŃia Lituaniei.
Isidor a fost primit de principele locului, Iuri Semenovici la fel de bine precum o
făcuse principele Kievului, Alexandru, vărul său, permiŃându-i-se celebrarea
Sfintei Liturghii cu pomenirea numelui papei.40
Atitudinea credincioşilor ortodocşi din provinciile Novgorod și Tver, aflate
sub dominaŃia Lituaniei, nu era una favorabilă unirii. Înaintea lui Isidor, în zonă a
venit Simeon de Susdal, membru şi el al delegaŃiei ruse participante la Conciliul
florentin şi un opozant atât al încheierii unirii cu latinii, cât şi un critic aspru a lui
Isidor. Simeon ajunse la Novgorod, în miercurea din Săptămâna Mare a anului
1440, şi şi-a început lupta împotriva acceptării unirii cu latinii.41
În aceste împrejurări tulburi l-a cunoscut pe principele de Smolensk, care i
s-a confesat despre tulburările interioare pe care i le-a produs unirea, tulburări de
care i s-au plâns şi alŃi credincioşi.42 De aici putem deduce că între cei doi se
crease o relaŃie de încredere şi ne putem explica de ce a răspuns Simeon, fără a-și
pune întrebări, chemării lui Iuri la Smolensk.
Când a sosit la Smolensk, Isidor a auzit de mişcările anti-unioniste de la
Novgorod conduse de Simeon. Pentru a linişti apele şi a opri răzmeriŃa, Isidor l-a
rugat pe prinŃul Iuri să-l cheme pe Simeon la Smolensk, iar într-o scrisoare
37
38
39
40
41
42
Ibidem, p. 94.
96
transmisă de către prinŃ lui Simeon, acesta îl ademenea asigurându-l că nu i se va

întâmpla nimic rău. Odată ajuns la Smolensk, Simeon şi Isidor poartă mai multe
discuŃii contradictorii pe tema Conciliului florentuin şi a unirii, motiv pentru care,
văzând că nu există sorŃi de izbândă în a-l convinge, Isidor hotărăşte să-l arunce în
temniŃă.43
Simeon a fost ținut în închispare de către mitropolitul Kievului până în la
începutul anului următor, când în drumul său spre Moscova, îl abandonează pe
Simeon într-o mănăstire.44
Putem vedea că în această primă etapă a misiunii sale, Isior a înregistrat
progrese remarcabile mai ales în partea vestică a mitropoliei sale, căci în prima
partea a anului 1441 atât principele Kievului cât şi cel al Smolenskului,
acceptaseră în numele ucrainienilor, respectiv al bieloruşilor din cuprinsul
principatului Lituaniei unirea de la FlorenŃa. În ciuda acestei acceptări la nivel de
mase a unirii, cei doi prinŃi, Alexandru al Kievului şi Iuri al Smolenskului au
rămas ortodocși până la moarte.
După eşecul misiunii de la Moscova şi încarcerarea sa în Mănăstirea
Tschudov, de unde reuşeşte sau este lăsat să evadeze în septembrie 1441, Isidor se
îndreaptă spre Tver, un principat independent aflat în apropierea Moscovei. Aici
este din nou arestat şi Ńinuit în detenŃie până în anul martie 1442 când scapă, cel
mai probabil, în urma unei intervenŃii a papei pe lângă autorităŃile politice ale
principatului.
După părăsirea închisorii din Tver, Isidor trece graniŃele Lituaniei pentru a-
şi continua misiunea, doar că are parte de-o mare dezamăgire: își vede muncă
năruită în timpul cât a lipsit. Oamenii cei mai influenŃi ai provinciilor polono-
lituaniene se alăturaseră conciliarilor de la Basel. Episcopul Matei de Vilnius şi
arhiepiscopul Henning de Riga,45 ce aparŃineau diocezelor din Bielorusia şi-au
exprimat direct opŃiunea pentru Conciliul de la Basel şi papa Felix al V-lea.46
Episcopul Matei de Vilnius îl informa pe Isidor că o decizie de unire o poate lua doar în
urma consultării Conciliului de la Basel şi i-a interzis acestuia orice acŃiune în acest sens în
eparhia sa. Episcopul declara că nu primise nici o înştinŃare referitoare la vreo unire, ceea ce se
47
traducea că pentru el Isidor şi acŃiunile sale se plasau înafara cadrului acceptat. Se pare chiar că
episcopul Vilniusului informase conciliul din Elveția despre vizita pe care o făcuse
43
Ibidem, pp. 94, 95.
44
Ibidem, p. 95.
45
V. BOROVOY, The Union of Florence, p. 564..
46
47
Monumenta Conciliorum sec. XV, Tom III, Vindebonae, 1896, p. 979; A. ZIEGLER, Die
Union des Konzils, p. 113.
97
Isidor în eparhia sa, drept pentru care i s-a recomandat că dacă o astfel de vizită
va mai avea loc, atunci să fie informați conciliarii și papa Felix al V-lea negreșit,
primind și permisiunea de a-l aresta pe acest legat al lui Gabriel.48
Dioceza primară Riga, subordonată Bielorusiei, era păstorită de
arhiepiscopul Henning, ce se alăturase, așa cum am amintit, Conciliului de la
Basel și care nu i-a făcut o primire călduroasă lui Isidor la sosire, situație la care
va face referire însuși papa Eugen al IV-lea într-o scrisoare adresată Marelui
Maestru al Cavalerilor Teutoni căruia ii relatează că acest arhiepiscop este
neprietenos cu Isidor, cardinalul rutean care nu a făcut altceva decât să-și urmeze
drumul obișnuit.49
Pentru succesul misiunii sale, Isidor făcea apel la cele două demnități pe
care le deținea: cea de mitropolit ortodox, primită de la patriarhul
Constantinopolului și cele de legat și cardinal catolic primite de la papă, și de
care se folosea în funcție de situația pe carte o avea de gestionat. Acum, în cazul
episcopiei din Riga, Isidor apelează la titulatura de „Mitropolit al Kievului și a
Întregii Rusii” a cărui jurisdicție se întindea, inclusiv asupra rutenilor din
Lituania, care se aflau sub păstorirea sa, pe cale de consecință credincioșii din
Riga trebuiau să i se supună necondiționat.
Dacă în această bătălie pentru proclamarea unirii, oficialii Poloniei Ńineau
la o poziŃie neutră, oamenii pe care Isidor se bazase în trecut şi de a căror ajutor
era dependent pentru a-și putea duce la bun sfârșit misiunea, precum episcopul
Cracoviei, Zbigniew, profesorul de la Universitaea din Cracovia, Elgoht,
arhiepiscopul din Liov, Ian zi Sprawa, părăsiseră încă din anul 1441 partida papei
Eugen al IV-lea şi se alăturaseră conciliarilor de la Basel. Mai mult decât atât
însuşi principele Cazimir în 9 mai 1442 şi-a declarat apartenenŃa faŃă de Conciliul
de la Basel şi ascultarea faŃă de antipapa Felix al V-lea.50
În acest climat ostil cu care se confrunta, Isidor, pentru a-și ușura
misiunea, încearcă să obțină pentru credincioșii lituanieni, ruteni de rit oriental, o
egalitate în drepturi cu catolicii. Lituanienii ruteni nu erau foarte interesați de
cearta legată de apartenența lituanienilor sau polonezilor la tabăra conciliarilor de
la Basel sau la cea de la Florența, interesul lor cel mai mare era de-a avea aceleași
drepturi cu latinii. La inițiativa lui Isidor, regele Vladislav al III-lea a acordat
bisericii de rit oriental din Polonia drepturi egale cu cele ale Bisericii latine.
48
Monumenta, p. 979; A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 113.
49
50
98
Faimosul Privilegiu a fost emis în 22 martie 1443 dela Buda,51 unde Isidor se
întâlnise cu tânărul rege Vladislav al III-lea, în drumul său spre Roma. Din echipa
de redactare a mai făcut parte și cardinalul Cesarini, aceleași persoane, cum bine
observa istoricul Oscar Haleki, care au făcut strategia cruciadei antiotomane din
anul 1444.52
Actul în sine s-a dorit a fi un act de reconciliere istorică care să servească
interesul tuturor. Clerul rutean de rit grec primea toate drepturile, libertățile,
obiceiurile legale și imunitățile, de care se bucurau clericii Bisericii Catolice în
Polonia și Ungaria. La fel toate bunurile și proprietățile trebuiau să fie înapoiate
bisericii rutene, proprietarii lor de drept. 53
Privilegiul din anul 1443 rămâne unul dintre cele mai importante
documente ce arată realitatea unirii florentine în teritoriile rusești. Acest
document emis oarecum în ajunul cruciadei de la Varna, trebuia să consfințească
egalitatea celor două rituri, grec și latin în Polonia. Nu a putut fi pus în aplicare și
pentru că regele care îl dăduse a murit în anul 1444 în bătălia de la Varna. În acest
fel șederea lui Isidor de aproape un an în Polonia nu a adus vreun succes notabil,
iar poziția bisericii orientale în această țară a rămas neschimbată, la fel și în
Lituania. Ierarhia latină din aceste două țări, în marea majoritate, nu a fost
pregătită să primească și să recunoască o biserică orientală în spiritul hotărârilor
florentine, care să aibă aceleași drepturi precum ierarhia latină.
În ciuda tuturor problemelor cu care s-a confruntat Isidor în teritoriile
polono-lituaniene, în anul 1443 găsim la Chelm un episcop unit. La fel,
documente din Przemysl datate 1445 și 1446 arată că și acolo păstoreau episcopi
uniți, lucru care dovedește că în anumite regiuni Isidor a reușit să-și atingă scopul
înainte de-a porni în călătoria spre Roma.54
Tot în legătură cu cele spuse mai sus un candidat la scaunul episcopal din
Brest-Vladimir, pe nume Daniel, a fost trimis de cercul decidenților din Volinia în
anul 1446/ 1447 sau 1448, la Constantinopol pentru a fi hirotonit de către noul
patriah Grigorie Mammas (1445-1451).55 Poate fi și asta dovada faptului că
autoritățile politice și relogioase din Volinia au recunoscut unirea, deoarece
51
Joseph GILL, The Council of Ferrara-Florence, Cambridge,1959, p. 324; A. ZIEGLER, Die
Union des Konzils, p. 114; O. BÂRLEA, Die Konzile des 13.-15., p. 148; O. HALECKI, From
Florence, p. 68.
52
53
O. BÂRLEA, Die Konzile des 13.-15., p. 148; O. HALECKI, From Florence, pp. 69, 70.
54
A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 115; O. BÂRLEA, Die Konzile des 13.-15., p. 148.
55
Ibidem, , p. 115; J. GILL, Florence, p. 324.
99
trimiterea unui candidat la Constantinopol pentru hirotonire putea fi făcută doar

cu acordul autorităților locale laice și a celor centrale din Vilnius, dar mai cu
seamă cu acordul episcopilor ruteni ai regiunii. Hirotonirea s-a făcut la
Constantionopol și nu de către Isidor la Kiev, deoarece mitropolitul Kievului se
afla încă din 28 august 144356 în capitala Bizanțului pentru noi încercări de
proclamare a unirii.
Era mai importantă misiunea lui ca legat și cardinal apostolic în
Constantinopol decât aceea pe care o putea avea în Rusia, Polonia sau Lituania.
Constantinopolul era centrul Ortodoxiei și odată acceptată unirea acolo, era mai
ușur ca aceasta să fie impusă și în alte ținuturi ortodoxe. Mai mult, după eșecul
usturător pe care la înregistrat la Moscova, Isidor nu mai îndrăznea încerce și alte
tentative similare.
O ultimă știre din Liov din anul 1451 ne consemnează faptul că în acestă
localitate exista un episcop unit.57
Informațiile de mai sus ne dau posibilitatea să tragem concluzia, că în
ciuda eșecului repurtat în Rusia de cărtre Isidor, în primul deceniu după semnarea
decretului de la conciliul florentin, au existat succese punctuale în impunerea
unirii în câteva orașe din Lituania și Polonia.
Un interes mărit față de problema unirii s-a manifestat după repudierea ei
oficială din Moscova și frământările provocate de lui Isidor.
Prințul Kievului, Alexandru i-a trimis o scrisoare noului patriarh unit de
la Constantinopol, Grigorie al III-lea Mammas, cândva prin anii 1446-1447,
scrisoare care cuprindea mai multe întrebări referitoare la Conciliul de la Florența.
Întrebările și scrisoarea prințului s-au pierdut, dar avem păstrat răspunsul
patriarhului unit Grigorie.58
Scrisoarea de răspuns a patriarhului este datată 26 iunie, fără a se preciza
anul, însă din text reiese că a fost scrisă înainte, atât de moartea împăratului Ioan
al VIII-lea Paleologul, 31 octombrie 1448, cât și de numirea lui Iona de Reazan ca
mitropolit al Moscovei, în decembrie 1448. 59 Patriarhul Grigorie al III-lea i-a
răspuns principelui Alexandru al Kievului întrebărilor legate de concilu florentin,
precizând totodată că, după întoarcerea la Kiev a lui Isidor, acesta va lămuri
personal toate neînțelegerile prințului legate de unire. Întoarcerea lui Isidor la
56
Ibidem, p. 115.
57
Ibidem, p. 115.
58
V. BOROVOY, The Union of Florence, pp. 559, 560.
59
100
Kiev se pare că nu s-a mai produs niciodată sau cel puțin nu există informații în
acest sens.60
Din răspunsului dat de patriarh ne dăm seama că principele dorea să se
lămurească dacă unirea mai continua să existe și îl informa despre agitațiile ostile
unirii din împrejurimi, și dorea o părere avizată legată de fenomenul ce se
producea în biserică, anume faptul că latinii disprețuiau Biserica greacă, tainelor
și ritualurilor ei, dar și despre presupusele decizii eretice ale conciliului. În
răspunsul său patriarhului vorbește de un episcop, cel mai probabil mitropolitul
Iona al Moscovei, care și-a părăsit eparhia și a plecat în alta fără permisiunea
mitropolitului său, fapt care a dus la pierderea demnității de episcop, astfel de
situații trebuiau evitate pe viitor. Menționează, apoi, despre adevărurile de
credință dezbătute în conciliu și de faptul că Biserica Catolică a recunoscut
tainele, ritul și credința grecilor, aducând în discuție două teme importante care
au fost prezente în permanență după Florența: egalitatea în drepturi și adevărurile
de credință ale Bisericii Orientale. Dintre aceste două teme prima, cea a egalității
de drepturi a jucat rolul principal în lupta pentru sau împotriva acceptării unirii.61
Din interesantul document primim informații că unirea în regiunea Kiev a
fost grav compromisă și datorită influenței episcopilor și călugărilor ostili unirii,
care au produs tulburări în rândul maselor. Autoritățile poloneze și lituaniene au
încercat să ia măsuri pentru a acorda egalitatea de drepturi pentru orientali, doar
că nu au reușit să le impună în proporția dorită. În acest fel celor ce luptau
împotriva unirii le-a fost ușor să se impună, urmarea fiind multă neliniște și
tulburări majore.62
În timp ce în Constantinopol incertitudinea legată de soarta orașului
creștea cu fiecare zi, iar luptele dintre susținătorii și opozanții unirii erau în toi,
nici în provinciile ruse lucrurile nu stăteau cu mult mai bine pentru unioniști.
Laborioasa muncă prestată în regiunile slave răsăritene de Isidor părea sortită
esecului datorită frământărilor privind acceptare unirii florentine.
”Agitațiile” erau întreținute de Moscova și de dorința sa tot mai mare de-
a deveni polul Ortodoxiei, în condițiile în care conducerea politică și religioasă de
la Constantinopolul alesese calea supunerii față de Roma, acceptând să plătească
un preț foarte mare pentru o iluzorie salvare a orașului din fața turcilor. Pasul spre
o independență de facto l-a făcut prin înscăunarea lui Iona în decembrie 1448 cu
60
61
62
Ibidem, pp. 116, 117.
101
titlul de „Mitropolit al Kievului și al Întregii Rusii” de către un sinod întrunit la

Moscova. Alegerea care s-a făcut ”peste capul” patriarhului și a conducerii
politice din capitale imperiului a dus la o răcire considerabilă a relațiiloe dintre
Moscova și Constantinopol.
În bătălia de la Varna, regele Vladislau al III-lea Jagello își pierduse viața
ceea ce declanșase o criză politică în Polonia. Influentul episcop al Cracoviei,
Zbigniew Olesnicki i-a oferit coroana marelui principe al Lituaniei, Cazimir,
fratele defunctului, însă acesta a ezitat să accepte tronul până în anul 1447.
Cazimir nu mai dorea să urmeze politica episcopului Cracoviei, deoarece viza o
altă orientare geopolitică a Poloniei: sprijint de magnații din Polonia Mare, el o va
îndrepta înspre Marea Baltică, intuiție ce va face în secolul al XVI-lea din
Danzig, cel mai important centru economic al Europei central-răsăritene.63
În 25 iunie 1447 Cazimir al IV-lea a fost înscăunat rege al Poloniei și două
saptămâni mai târziu, pe 6 iulie 1447, atât el cât și cardinalul Cracoviei, Zvigniew
și episcopul Matei de Vilnius și-au declarat supunerea noului papă Nicolae al V-
lea.64
După declararea autocefaliei în anul 1448, Moscova nu a stat cu mâinile
în sân, ci și-a intensificat eforturile de extindere a jurisdicției eclesiastice asupara
teritoriilor din imediata sa apropiere în dorința de-a-și consolida poziția de nou
centru al ortodoxiei și de-a apăra biserica de ofensiva catolică unionistă. Acțiunile
Moscovei au început încă din anul 1449, când Cazimir al IV-lea a încheiat un
contract cu Vasile al II-lea Vasiliev, prin care Cazimir îl recunoaștea ca Mare
Principe al Moscovei pe Vasile al II-lea Vasiliev, cu el urmând să-și împartă
influența în Europa de Est, cele două părți angajundu-se pentru o susținere
reciprocă.65
După acest prim pas, a fost făcut un al doilea pas în anul 1451 prin
încheierea unui nou acord între Moscova, pe de-o parte și Polonia-Lituania, pe de
altă parte, prin care Cazimir l-a recunoscut pe Iona al Moscovei ca mitropolit al
supușilor săi ruteni din Lituania, fără a-l mai lua în considerare pe Isidor și
Conciliul florentin.66
63
V. CIOBANU, Țările Române, p. 53.
64
65
66
Ibidem, p. 75-77.
102
În nouă situație creată în care Lituania fusese deschisă influenței Moscovei,

a venit rândul ierarhiei latine din Polonia să contraatace mijlocind și acționând ca
ucrainienii din Polonia să treacă sub jurisdicția Bisericii romane.
Odata ce egalitatea celor două rituri, pe care Isidor o propovăduise, nu a mai
fost de actualitate pentru autorităților politice și bisericești polono-lituaniene, au
fost luate în calcul alte metode de aducere a rutenilor la ritul latin. Prima măsură
în acest sens a fost făcută prin invitația lansată de regele Cazimir și de cardinalul
Cracoviei, Zvigniew misionarului și predicatorului cruciadei împotriva turcilor,
Ioan Capistrano67 în 7 septembrie 1451 de-a veni în Polonia pentru convertirea
rutenilor.68
Convertirea rutenilor la catolicism era considerată ca fiind o misiune nu
foarte dificilă deoarece ei erau catalogați de regele Cazimir ca fiind o ”natio boni
67
Ioan de Capistrano (n. 24 iunie 1386 – † 23 octombrie 1456), a fost un călugăr și teolog
franciscan. S-a născut în satul italian Capistrano din Abruzzi. Tatăl său a ajuns în Italia făcând
parte din suita lui Louis I de Anjou, regele din Napoli În tinerețe a dus o viață seculară, studiind
avocatura la Universitatea din Perugia, s-a căsătorit și a devenit un magistrat de succes. În 1412 a
fost numit guvernator al Perugiei. După ce a izbucnit războiul între Perugia și Malatesta în 1416,
Ioan a fost trimis ca ambasador să negocieze o pace, însă a fost aruncat în temniță de Malatesta. În
captivitate, cuprins de disperare că și-a părăsit tânăra soție, susținând că relația mariajului nu a
avut loc, a studiat religia cu Sf. Bernardino din Siena, împreună cu Sf. Giacomo della Marca, a
devenit membru al Ordinului Franciscan la Perugia în 4 octombrie 1416. De atunci s-a dedicat
unui regim ascetic foarte sever. Spre deosebire de majoritatea propăvăduitorilor de penitență
italieni din secolul al XV-lea, Giovanni da Capestrano a fost efectiv în nord, în Germania, Boemia,
Austria, Ungaria și Polonia. Așadar pe când evangheliza, era ocupat să-l ajute pe Bernardino cu
reformele Ordinului Franciscan. În 1429 Ioan, laolaltă cu alți călugări, a fost chemat la Roma și
acuzat de erezie, fiind ales de ceilalți ca apărător. A fost agajat adeseori ca ambasador de papii
Eugen al IV-lea și Nicolae al V-lea. În 1439 a fost trimis ca nunțiu papal la Milano și Burgundia,
în opoziție la cererile lui Amadeus al VIII-lea de Savoia (antipapa Felix al V-lea); în 1446 a fost
trimis la regele Franței; în 1451 a fost trimis la cererea împăratului ca nunțiu apostolic în Austria.
În această perioadă Ioan a vizitat toate zonele Imperiului, predicând și luptând împotriva ereziei
husiților; a vizitat Polonia la rugămintea regelui Cazimir al IV-lea. În calitate de reprezentant al
papei sau inchizitor, i-a persecutat pe ultimul Fraticelli din Ferrara, pe iezuiții din Veneția, pe
evreii din Sicilia, Moldova și Polonia, și mai presus de toți pe husiții din Germania, Ungaria și
Boemia. În final, după căderea Constantinopolului, ajuns la venerabila vârstă de 70 de ani, a fost
trimis de Papa Calixt al III-lea să propăvăduiască o cruciadă împotriva turcilor la Dieta de la
Frankfurt în 1454. A reușit să adune o armată, care în vara anului 1456, avându-l pe Capistrano
drept comandant al unui contingent, l-a ajutat pe Iancu de Hunedoara să-i învingă pe turci în
bătălia de la Belgrad. A murit de ciumă la câteva săptămâni după victorie. Anul canonizării sale
este 1690 sau 1724, iar ziua în care este sărbătorit în calendarul catolic este 23 octombrie ziua
morții sale. http://ro.wikipedia.org/wiki/Ioan_de_Capistrano accest în 26.04.2014 ora 23:55.
68
103
cupida, simplex, rudis, et omnis mundanae, doctrinae expers”,69 iar acceptarea

autorității Romei și primirea unirii stătea în îndepărtarea obstacolelor numite rit și
obiceiuri, de care aceștia erau foarte atașați. Dar ceea ce s-a sperat, convertirea a
ucrainienilor în masă a ritul latin nu s-a produs, iar pe viitor, atât Moscova,
Costantinopolul cât și Roma vor încerca diferite strategii pentru a câștiga
mitropolia Kievului.70
Indecizia și șovăiala lui Cazimir este tipică pentru întreaga politică
unionistă a regelui polon. Nu-i lipsește dorința de-a realiza unirea, însă
pendulează între Roma și Moscova, între dorința de-a oferi rutenilor egalitatea în
drepturi cu latinii și aplecarea spre doleanțele ierarhiei latine poloneze ce vroia
egalitate de drepturi numai pentru cei care aderau la Biserica Catolică.
Alunecarea Poloniei-Lituaniei, în sfera de influență a Moscovei, a fost
urmărită cu îngrijorare de Patriarhia Constantinopolului. Roma era nemulțumită
de acest lucru, de aceea se vor lua măsuri concrete pentru eficientizarea influenței
sale în regiune prin divizarea Mitropoliei Kievului, despre care vom vorbi cu altă
ocazie.
În ciuda eforturilor lui Isidor de-a impune unirea, în Polonia-Lituania și
Rusia, decretul și hotărârile Conciliul florentin au fost primite cu neîncredere și
cu ostilitate, și cu excepția unor succese punctuale, ele au fost respinse unanim.
Stategia lui Isidor a funcționat la început în Polonia, dar a fost un eșec în
Lituania și Rusia, iar văzută în ansamblu, misiunea sa nu și-a atins nici pe departe
scopul propus. Unirea și efectele ei dezastroase pentru Ortodoxie nu au fost
înțelese pe deplin de credincioșii ortodocși, dar simplul fapt că Isidor apărea în
fața lor îmbrăcat în haine de cardinal, slujind cu latinii și pomenind numele papei
la slujbe, le ridica multe semne de întrebare și pe alocuri reacții violente.
Isidor și-a început misiunea cu un început de succes fără opoziții acute
și organizate din partea ortodocșilor, clerici și laici, aceștia manifestându-se mai
degrabă prin indiferență și ignoranță. Reacții au existat, dar acestea s-au datorat
mai mult faptului că Isidor a slujit în bisericile catolice din Cracovia, Liov,
Vilnius și Kiev, a ținut slijbe împreună cu clerul latin, s-a îmbrăcat în veșminte de
cardinal și a sfințit împreună cu episcopii catolici ierarhi și biserici. Datorită
acestor lucruri a fost privit din ce în ce cu mai multă neîncredere de către
ortodocși, ajungându-se până la alungarea și întemnițarea sa. În curând avea să fie
69
70
104
considerat de ortodocși un trădător al credinței ortodoxe datorită contribuției

avute la unirea florentină și râvnei cu care a încercat promovarea ei.
Când Isidor a realizat că munca lui era zadarnică a plecat la Roma și nu s-
a mai întors niciodată în spațiul răsăritean-slav. A deschis totuși „cutia Pandorei”
pentru ofensiva unionistă a Bisericii Catolice din veacurile viitoare.
Bibliografie
1. Monumenta Conciliorum secolul XV, Tom III, Vindebonae, 1896.

2. Les „MEMORIES“ du Grand Ecclesiarque de l´ Eglise de Constantinople de
Sylvestre Syropoulos sur le concile de Florence (1438-1439), Ed. Vitalien
Laurent, Roma, 1971.
3. BÂRLEA Octavian, Die Konzile des 13.-15. Jahrhunderts und die ökumenische
Frage, în „Schriften zur Geisteschichte des Östlichen Europa”, Band 18, Otto
Harrassowitz Wiesbaden, 1989.
4. BOITAN Ilie, Încercări de unire bisericească între greci și latini între 1054-1453,
teză de doctorat, Universitarea București, Facultatea de Teologie Ortodoxă
„Patriarhul Justinian”, București 2007.
5. BOROVOY Vitalie, The Destiny of the Union of Florence in Poland and Great
Lithuanian Principality, în „Chtistian Unity – The Council of Ferrara-Florence,
1438/39-1989”, Edited by Giuseppe Alberigo, Leuven University Press, 1991.
6. BUHAN Horia, Personalități participante la Conciliul de la Ferrara-Florența, în
„Ortodoxia Maramureșană”, anul 10, nr. 10/ 2005.
7. CIOBANU Veniamin, Țările Române și Polonia. Secolele XIV-XVI, Editura
Academiei, București, 1985.
8. DUCAS Mihail, Istoria turco-bizantină (1341-1462), ediție critică de Vasile
Grecu, Editura Academiei RPR, București, 1958.
9. GILL Joseph, The Council of Ferrara-Florence, Cambridge, 1959.
10. HALECKI Oskar, From Florence to Brest, (1439-1596), Sacrum Poloniae
Millennium, Tom V, RZYM, 1958.
11. HRYNIEWICZ Waclaw, The Florentine Union, Reception and Rejection – Some
reflection on unionist tendencies among ruthenians, in ”Christian Unity – The
Council of Ferrara-Florence 1438/39-1989”, Edited by Giuseppe Alberigo, Leuve
University Press, 1991.
12. MURESAN Dan Ioan, Isihasmul și prima etapă a rezistenței la deciziile
Conciliului florentin în Moldova, în „Studia Universitatis Babeș-Bolyai”,
Historia, XLIV, 1-2, 1999.
13. PREDA Radu, Biserica în Stat. O invitaŃie la dezbatere, Ed. Scripta, 1999.
14. STAN Liviu, RelaŃiile dintre Biserică şi Stat. Studiu istorico-juridic, în
105
„Ortodoxia“, an. IV (1952), nr. 3-4.

15. ȘESAN Milan, Unirea florentină şi papalitatea, în „Mitropolia Ardealului”, nr. 7-8
iulie-august, 1961.
16. ZIEGLER Adolf, Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche,
Würzburg, 1938.
http://www.voxdeibaptist.org
http://ro.wikipedia.org/wiki/Ioan_de_Capistrano
106
IV. TEOLOGIE
SISTEMATICĂ
107
108
Valoarea pastorală şi duhovnicească a Sfintei Euharistii
– Temelie a Bisericii, a unităŃii ei
şi a mântuirii omului în Iisus Hristos
Dr. Stelian GOMBOŞ

Bucureşti, ROMÂNIA
Abstract
This study wants to point out and to underline once again the importance
of Holy Communion in the faithful life; without which they cannot purify
themselves, nor redempt from a spiritual point of view. The material presented
also emphasizes the sacred value of this unbloody sacrifice, which is Holy
Communion, a sacrifice brought by Our Lord Jesus Christ, who brings Himself
for us and for our redemption, thus reminding us of His Sacrifice on Golgotha,
but in a spiritual way, in and through the Church which we make up and must
obey and which is actually led by Jesus Christ- Its founder.
This material reveals the unbreakable and reciprocal relationship
between Holy Eucharist and Church, between Holy Communion and the other
Holy Mysteries of the church, as a source of the holy blessing of the saints over
people. It emphasizes the role of Holy Eucharist which makes possible both the
communion between God- Jesus Christ, the human- and people but also the
communion between people who are the members of the church and who make
up its Body, as Jesus Christ is its Head.
This study is based on different quotations from The Holy Bible, whose
role is to emphasize those mentioned in it, and which are part of the spiritual
treasure of the Church, as well as the Church is blessed by Jesus Christ through
its servants- the priests. This precious treasure, from a spiritual point of view,
which is Holy Eucharist- the one that through the Holy Liturgy changes into
the Holy Bread-Body and the Holy Blood which give life in order to provide
us all eternal life in the Kingdom of Heavens.
Keywords: Holy Communion, sacrifice, Holy Eucharist, communion,

Body and Blood of Jesus Christ, eternal life, Kingdom of Heavens.
Teologia noastră ortodoxă care este moştenitoarea bogatei tradiŃii

patristice urmăreşte, pe parcursul întregii sale învăŃături, înaintarea spirituală a
creştinului pe drumul desăvârşirii în Hristos, prin curăŃirea de patimi şi prin
dobândirea şi cultivarea virtuŃilor cu scopul atingerii comuniunii desăvârşite cu
Domnul nostru Iisus Hristos. Cunoaştem faptul că credinciosul nu îşi poate
dobândi mântuirea fără contribuŃia şi osteneala proprie, fără solicitarea şi
antrenarea întregii sale fiinŃe în vederea desăvârşirii. Încadrarea şi integrarea
voinŃei pe calea înaintării spre Dumnezeu are mare nevoie de ajutorul şi de
contribuŃia Harului Divin. Prin Harul şi cu ajutorul Sfintelor Taine efortul spre
virtute al credinciosului depăşeşte limitele naturarului, ale firescului şi este
obiectivizat, iar prin viaŃa ascetică credinciosul este din ce în ce mai conştient de
realitatea vieŃii sacramentale.1 Pentru ca această colaborare a omului cu Harul
Divin să fie un lucru cu un sens şi cu un scop precis, ea trebuie să-şi găsească
încununarea în această viaŃă, în unirea tainică şi deplină cu Dumnezeu în Sfânta
Euharistie. “Înaintarea noastră în virtute spre unirea cu Hristos nu este însă
lipsită de eşecuri, de nenumărate căderi, de ispite şi de piedici care sunt
determinate de condiŃia noastră de oameni supuşi păcatului (I Ioan 1, 8-9), fapt
care presupune dezlegarea de păcat, iertarea şi deci restaurarea în curăŃie, în
vederea reluării efortului intrerupt de păcat şi în vederea împărtăşirii cu Trupul
şi Sângele Domnului”2.
Accentuând consecinŃele căderii în păcat a omului şi văzând în mântuire
un dar exclusiv al lui Dumnezeu făcut persoanei umane, protestantismul de
diverse nuanŃe a respins capacitatea de realizare a căinŃei din partea omului,
precum şi posibilitatea reînnoirii şi ştergerii păcatelor sale personale prin Harul
Duhului Sfânt. “El nu vede necesitatea şi posibilitatea unei recâştigări a forŃei de
actualizare a comuniunii omului cu Hristos pentru unirea deplină cu El în
Euharistie”3. Dar ştergerea păcatelor personale nu se poate obŃine doar crezând în
cuvântul promisiunii făcute de către Hristos, aceasta este mult mai mult decât un
act declamatoriu. Iertarea presupune o Taină specială în acest sens, care să
cuprindă mărturisirea păcatelor, un efort de căinŃă şi voinŃa de a descoperi, şi de a
recunoaşte păcatul, renunŃarea la rău şi hotărârea spre îndeplinirea şi cultivarea
doar a binelui. Iar acestui act de voinŃă îi răspunde în Sfânta Taină a Spovedaniei
1
Paul Evdokimov. Ortodoxia, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti (1998) p. 95.
2
Pr. Vasile Citirigă, Taina Sfintei Spovedanii şi Taina Sfintei Euharistii în lucrarea mântuirii
omului, în rev. “Mitropolia Ardealului”, Anul XXXI, nr. 4, Iulie-Agust (1986), p. 20.
3
Pr. Prof. Dumitru Radu, Sfintele Taine în viaŃa Bisericii, în “Studii Teologice”, XXXIII (1981),
nr. 3-4, p. 191.
110
sau a PocăinŃei lucrarea Harului lui Dumnezeu iar prin rugăciunea preotului,
Dumnezeu restabileşte, prin iertarea harică pe credinciosul – penitent în
comuniunea cu Sine şi cu Biserica. Astfel, Taina Spovedaniei sau a Mărturisirii
redeschide credinciosului calea spre împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Domnului,
cale care a fost închisă de păcat, dar de asemenea, prilejuieşte contribuŃia proprie
a credinciosului în scopul dobândirii mântuirii, a comuniunii celei veşnice cu
Hristos Domnul, contribuŃie care, deci, este pecetluită în Taina Sfintei Euharistii.
Cele două Taine ale Sfintei Spovedanii şi ale Sfintei Împărtăşanii sunt astfel,
legate între ele în procesul acesta al mântuirii şi desăvârşirii creştinului, existând,
în acest fel, o relaŃie indisolubilă între ele.
Făcând aici o paranteză, vom susŃine (invocând câteva referinŃe din
concepŃia marelui teolog Alexander Schememan, în lucrarea sa: “Euharistia”) că
este bine ştiut şi de necontestat faptul că în Biserica primară comuniunea tuturor
credincioşilor la fiecare dumnezeiască Liturghie era o regulă . Totuşi, ceea ce
trebuie subliniat este faptul că această comuniune obştească periodică era
înŃeleasă şi trăită nu doar ca un act de evlavie personală ci, mai presus de toate, ca
un act ce izvorăşte din apartenenŃa la Biserică sau mai precis ca împlinire şi
actualizare a acestei apartenenŃe. Sfânta Euharistie era în egală măsură definită şi
trăită ca Taină a Bisericii, Taină a comunităŃii, Taină a unităŃii. "S-a amestecat cu
noi", scrie Sfântul Ioan Gura de Aur, "şi ne-a împărtăşit de trupul Său, astfel
încât noi să putem fi deplinătate şi un trup unit cu Capul". De fapt, Biserica
primară nu cunoştea nici un alt semn ori criteriu pentru participarea mântuitoare a
obştei la Taină: "era o regulă faptul că cel ce nu primise Sfânta Împărtăşanie
timp de câteva săptămâni să se excomunice şi să se anatematizeze singur faŃă de
Trupul Bisericii". Împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui Iisus Hristos era
împlinirea limpede a Botezului şi a Mirungerii, şi nu existau alte condiŃii pentru
primirea împărtăşaniei . Toate celelalte Taine erau de asemenea "pecetluite" cu
împărtăşirea din Sfintele Daruri. Şi aşa de evidentă era această legătură dintre
apartenenŃa la Biserică şi împărtăşanie, încât într-un text liturgic timpuriu găsim
alungarea înaintea sfinŃirii a acelora "care nu se pot împărtăşi cu aceste Taine
dumnezeieşti". Este limpede că oricât de tainică şi de complicată, a devenit mai
târziu această înŃelegere şi trăire iniŃială a împărtăşaniei ea nu a fost niciodată
înlăturată, rămânând pentru totdeauna norma esenŃială a Bisericii.
111
1. Legătura dintre Euharistie şi unitatea Bisericii
Identificarea adunării euharistice cu însăşi Biserica lui Dumnezeu în

întrebuinŃarea termenului biserică nu ar avea nici un sens dacă nu ar fi existat, în
paralel, o legătură profundă între dumnezeiasca Euharistie şi conştiinŃa Bisericii
primare privind unitatea. “Această legătură, care se extinde dincolo de
terminologia folosită pentru Biserică în teologia timpurie privind Biserica
primilor creştini, este extraordinar exprimată de “teologul unităŃii prin excelenŃă”
– Sf. Ap. Pavel. Adresându-se corintenilor, Apostolul scrie: “JudecaŃi voi ce vă
spun. Paharul binecuvântării, pe care-l binecuvântăm, nu este, oare, împărtăşirea
(koinonia) cu sângele lui Hristos? Că o pâine, un trup suntem cei mulŃi; căci toŃi
ne împărtăşim dintr-o pâine”(I Cor. 10, 15–17). În acest verset foarte
semnificativ, ideea dominantă este aceea că “cei mulŃi” formează “un trup”
identificat cu pâinea Euharistiei. De vreme ce această idée avea să aibă o influenŃă
decisivă asupra întregii formări a unităŃii Bisericii, este necesar să o privim mai
detaliat, acum, când analizăm premisele acestei unităŃi”4.
Această unitate a celor mulŃi în “Fiul Omului” este, în primul rand, legată
în mod evident de dumezeiasca Euharistie în Evanghelia după Ioan. În capitolul 6
din această Sfântă Evanghelie, ce se referă clar şi limpede la Euharistie, figura
dominantă este cea a “Fiului Omului”. “El Cel care dă “mâncarea ce rămâne spre
viaŃa veşnică”. Spre deosebire de man ape care Dumnezeu a dat-o lui Israel prin
Moise, această mâncare este “pâinea cea adevărată” este “cea care se coboară din
cer”şi nu este alta decât “Fiul omului”. Deci este evident că, în Evanghelia a
patra, Domnul apare în relaŃia Sa cu Euharistia ca “Fiu al Omului”. În consecinŃă,
comuniunea în Euharistie este descrisă aici ca a mânca nu doar trupul Domnului,
ci trupul “Fiului Omului”: “De nu veŃi mânca trupul Fiului Omului şi nu veŃi bea
sângele Său, nu veŃi avea viaŃă în voi” (Ioan, 6, 53). În această calitate de “Fiu al
Omului”, Iisus Hristos nu apare în Evanghelia a patra doar ca fiind identificat cu
pâinea Euharistiei – “Eu sunt pâinea vieŃii” – ci şi ca realitatea care, prin
excelenŃă, îi include pe “cei mulŃi”: “Cel ce mânâncă trupul Meu şi bea sângele
Meu rămâne întru Mine şi Eu întru El”. Această rămânere în “Fiul Omului”, prin
participarea la Euharistie, este subliniată în capitolele 13–17 ale aceleiaşi
Evanghelii, care se mişcă în cadrul premiselor euharistice ale acestui text, cât şi la
calitatea Domnului de a înălŃa noul Israel şi de a-l include în El Însuşi”.5
4
Ioannis Zizioulas – Mitropolit al Pergamului, Euharistie, Episcop, Biserică, Editura Basilica a
Patriarhiei Române, Bucureşti, 2009, pag. 58.
5
Ibidem, pag. 63 – 64.
112
Pentru toate aceste motive, caracterul euharistic al celei de-a patra

evanghelii, din ce în ce mai recunoscut, face din aceasta o sursă istorică de primă
importanŃă pentru studierea premiselor pe care se întemeiază formarea unităŃii
Bisericii în dumnezeiasca Euharistie. Venind ca o completare indispensabilă a
acelor izvoare care ne dau informaŃii despre mentalitatea bisericilor Pauline,
demonstrează că, în ciuda faptului că este exprimată în moduri diferite de cele
întâlnite în epistolele Pauline, conştiinŃa a fost aceeaşi de-a lungul Bisericii
primare: prin dumnezeiasca Euharistie, “cei mulŃi” – noul, adevăratul Israel, cei
ce formează Biserica – devin o unitate, până la identificarea cu Domnul nostru
Iisus Hristos.
Toate acestea demonstrează cât de neînŃeleasă devine întreaga eclesiologie
a creştinismului primar fără referinŃă la dumnezeiasca Euharistie, mai ales în tot
ceea ce are legătură cu noŃiunea de unitate a Bisericii. Principalele imagini
folosite în Noul Testament pentru a descrie Biserica, sunt bazate pe relaŃia “celor
mulŃi” cu “Unul”, exact aşa cum este cerut de experienŃa euharistică a Bisericii.
Acest lucru este în special adevărat în privinŃa descrierilor Bisericii ca “trup al lui
Iisus Hristos”, “casă” ori “locuinŃă” şi “mireasă a lui Hristos”.
Caracterizarea Bisericii ca “trup al lui Hristos”, care a provocat numeroase
discuŃii printre învăŃaŃii moderni, nu poate fi înŃeleasă separate de experienŃa
euharistică a Bisericii, care a fost probabil izvorul întrebuinŃării acestui termen.
Nici paralelele la acest termen aflate în izvoarele rabinice, nici gnosticismul, nici
alte idei din mediul elenistic nu ar fi putut împrumuta acest termen Bisericii
primare, având în vedere că întreg conŃinutul său din Noul Testament este cu totul
special, caracterizat pe accentual pus nu pe idea de “trup”, ci pe genitivul însoŃitor
“al lui Iisus Hristos”. Aceasta îşi dobândeşte înŃelesul deplin numai în cadrul
contextului tradiŃiei iudeo-creştine cu care, după cum am văzut, dumnezeiasca
Euharistie a avut legături de la început.
În cadrul aceleaşi tradiŃii, şi celelalte imagini eclesiologice îşi dobândesc
deplin înŃelesul. Astfel, caracterizarea Bisericii ca “locuinŃă” sau “casă” nu
implică ceva neînsufleŃit, ci un organism trăind şi crescând spre “starea bărbatului
desăvârşit”, “la măsura vârstei deplinătăŃii lui Hristos”. Acest fapt are legătură cu
dumnezeiasca Euharistie. În spiritual unităŃii “celor mulŃi” în “Unul” avem şi o
percepere clară a descrierii Bisericii ca “mireasă a lui Iisus Hristos”, datorită
căreia credincioşii sunt înŃeleşi ca “mădulare ale lui Iisus Hristos”, într-un mod
similar unirii dintre bărbat şi femeie “într-un singur trup”. Aceste imagini
eclesiologice, desigur, necesită un studio special, ceea ce nu este obiectul scopului
şi naturii lucrării de faŃă. Dar faptul relevant al legăturii apropiate dintre
dumnezeisca Euharistie şi conştiinŃa unităŃii Bisericii primare este următorul:
113
toate aceste imagini devin nesemnificative în afara unităŃii ontologice a “celor

mulŃi” în Iisus Hristos. Având rădăcini adânci, după cum am văzut, în întemeierea
în istorie a creştinismului, această unitate şi-a aflat expresia desăvârşită prin
dumnezeasca Euharistie. Biserica primară era pe deplin conştientă de acest lucru
atunci când declara, prin intermediul primului teolog al unităŃii sale, “noi, un trup
suntem cei mulŃi, căci toŃi ne împărtăşim dintr-o pâine”.
Ar trebui să ne întrebăm, deci, nu ceea ce presupune această regulă, ci ce
anume s-a întâmplat cu ea. De ce s-a uitat atât de mult ca o simplă pomenire a
împărtăşaniei mai dese (nu mai vorbim de aceea cu regularitate) pare multora (şi
în special clerului) o noutate fără precedent, zguduind şi chiar distrugând, în
concepŃia lor, temelia Bisericii? Cum a fost posibil că secole, de cele mai multe
ori, Sfintele Liturghii să fie fără credincioşi, care primeau împărtăşania? De ce
acest lucru incredibil nu provoacă uimire, nu provoacă fiori, în timp ce dorinŃa de
împărtăşire mai deasă provoacă teamă, opoziŃie, rezistenŃă? Cum a putut să apară
această ciudată doctrină de primire a împărtăşaniei o singură dată pe an? Cum a
putut fi considerată "normă" orice îndepărtare de la ceea ce-ar putea fi nu mai
mult decât o excepŃie? Cu alte cuvinte, cum a devenit înŃelegerea Bisericii atât de
profund individualistă, atât de detaşată de învăŃătura Bisericii ca Trup al lui Iisus
Hristos, atât de adânc contradictorie cu rugăciunea euharistică însăşi: "iar pe noi
pe toŃi, care ne împărtăşim dintr-o pâine şi dintr-un potir, să ne uneşti unul cu
altul prin împărtăşania Aceluiaşi Sfânt Duh ..." ?
Răspunsul obişnuit dat acestor întrebări este dacă practica primară a
trebuit să fie întreruptă - spun adversarii împărtăşirii frecvente şi regulate - dacă o
distincŃie radicală a trebuit să fie introdusă între clerici (a căror primire a Sfintei
Împărtăşanii constituie în mod evident parte a slujirii lor) şi laicat (care astăzi
poate primi Sfânta Împărtăşanie numai în anumite condiŃii - necunoscute Bisericii
primare) dacă, în general, Sfânta Împărtăşanie pentru laici a devenit mai degrabă
excepŃie decât regulă, atunci aceasta se întâmplă din cauza unei temeri bune şi
sfinte - aceea a profanării Sfintei Taine. Profanarea s-ar realiza prin împărtăşirea
nevrednică cu aceasta, primejduind astfel propria mântuire; în cuvintele Sfântului
Apostol Pavel: "Cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie, osândă îşi mănâncă şi
bea, nesocotind trupul Domnului" (I Corinteni XI, 29). Acestui răspuns trebuie, la
rândul său, să i se dea o replică pentru că, de fapt, acesta ridică mai multe
probleme decât cele pe care le rezolvă. Mai întâi, chiar dacă a fost adevărat ca, de
facto, excomunicarea laicilor şi-a avut originea în această mântuitoare temere şi în
acest sentiment de nevrednicie, ea nu mai este valabilă astăzi. Pentru că, dacă ar fi
aşa, cei care nu primesc Sfânta Împărtăşanie ar putea, în cele din urmă, să se
întristeze în timp ce urmăresc Sfânta Liturghie, ar putea să le pară rău pentru
114
păcătoşenia şi nevrednicia care-i separă de Sfintele Daruri, ar putea, pe scurt, să se

simtă "excomunicaŃi" . Dar, în realitate, nici una dintre acestea nu este adevărată.
GeneraŃii peste generaŃii de creştini ortodocşi au participat la Sfânta Liturghie cu
o conştiinŃă perfect limpede, fiind total convinşi că nu este nevoie de nimic mai
mult din partea lor, ca, pur şi simplu, Sfânta Euharistie nu este pentru ei. Apoi, în
acele ocazii foarte rare şi excepŃionale când sunt împărtăşiŃi, ei primesc Sfânta
Euharistie ca pe o "obligaŃie ce trebuie împlinită", prin care, pentru un an întreg,
ei se consideră din nou "în bună rânduială" . Dar de unde, într-o astfel de atitudine
care, din păcate, a devenit o regulă în Biserică, se poate găsi - fie doar şi într-o
mică măsură - smerenia şi pocăinŃa, cuvioşenia şi frica lui Dumnezeu?
De fapt, atunci când această atitudine şi-a făcut apariŃia prima dată în
Biserica - aceasta s-a întâmplat imediat după convertirea la creştinism a
Imperiului Roman şi a rezultat din creştinarea ulterioară a populaŃiei sale şi din
scăderea corespunzătoare a vieŃii religioase şi morale printre creştini - SfinŃii
PărinŃi au văzut în aceasta nu un rezultat al smereniei şi al fricii lui Dumnezeu ci
al neglijenŃei şi al delăsării duhovniceşti. Şi, îndată ce se "denunŃau" ca păcătoşi,
amânarea Botezului din motive de "nepregătire" şi "nevrednicie" apărea ca o lipsă
de grijă faŃă de Taine. Este pur şi simplu cu neputinŃă să găseşti un text patristic
pe care să se sprijine ideea ca acela care nu se poate împărtăşi cu vrednicie este
mai bine să se abŃină de la aceasta. Sfântul Ioan Casian scrie: "Nu trebuie să nu
primim Sfânta Împărtăşanie, fiindcă ne ştim păcătoşi, ci cu totul mai mult să ne
grăbim dornici către ea, pentru vindecarea sufletului şi pentru curăŃia cea
duhovnicească, cu acea umilire a minŃii şi cu atâta credinŃă, încât judecându-ne
nevrednici... să căutăm şi mai multe leacuri pentru rănile noastre. N-am fi, de
altfel, vrednici să primim nici împărtăşania anuală, dacă ne-am lua după unii
care, în aşa chip măsoară vrednicia, sfinŃenia şi meritul tainelor cereşti încât
socotesc că împărtăşania nu trebuie luată decât de cei sfinŃi şi nepătaŃi şi nu mai
degrabă pentru că această participare să ne facă sfinŃi şi curaŃi. Aceştia, fără
îndoială, cad într-o mai mare trufie decât cea de care li se pare că se feresc,
fiindcă cel puŃin însă este mai drept ca de vreme ce în această umilinŃă a inimii în
care credem şi mărturisim că niciodată nu putem să ne atingem pe merit acele
Sfinte Taine, s-o primim ca pe un medicament al tristeŃii noastre în fiecare
duminică, decât ca, stăpâniŃi de deşartă trufie şi stăruinŃă a inimii, să credem că
numai o dată pe an suntem vrednici de a lua parte la Sfintele Taine... StăpâniŃi de
deşartă trufie!" Sfântul Ioan Casian accentuează aici abilitatea ciudată a unora de
a găsi un "alibi" pentru toate greşelile duhovniceşti, de a se îmbrăca pe sine într-o
pseudosmerenie, care constituie cea mai subtilă şi cea mai periculoasă formă a
trufiei. Aceasta, conform părerii unanime a SfinŃilor PărinŃi, după ce apare ca
115
neglijentă devine curând justificată prin argumente pseudo-duhovniceşti şi a fost

acceptată, încetul cu încetul, ca regulă.
Aici a apărut, de exemplu, ideea - absolut necunoscută şi îndepărtată de
tradiŃia primară - ca, privitor la Sfânta Împărtăşanie, există diferenŃe duhovniceşti
şi chiar mistice între cler şi laici, încât primii nu doar că pot dar trebuie să
primească des Sfânta Împărtăşanie, în vreme ce laicilor nu le este permis. Încă o
dată aici îl putem cita pe Sfântul Ioan Hrisostom care a apărat, mai mult decât
orice altceva, sfinŃenia Sfintelor Taine şi a insistat asupra pregătirii cu vrednicie
pentru Sfânta Împărtăşanie. Astfel, marele pastor ("Păstorul lui Herma") scria:
"Sunt împrejurări când preotul nu se deosebeşte de cel supus, adică de cel mai jos
decât dânsul, de pildă când trebuie a se învrednici de tainele cele înfricoşate,
fiindcă cu toŃii ne învrednicim de aceleaşi taine, iar nu ca în Legea Veche, când pe
unele le mănâncă preotul, iar pe altele cel ce nu era preot, aşa că poporului nu-i
era slobod de a se împărtăşi din cele ce se împărtăşea preotul. Acestea însă nu mai
sunt acum, ci tuturor le stă în faŃă un trup şi un pahar... O mie de ani mai târziu,
Nicolae Cabasila, vorbind despre Sfânta Împărtăşanie în lucrarea sa "Tâlcuirea
Dumnezeieştii Liturghii" nu face nici o distincŃie între cler şi laicat, referitor la
Sfânta Împărtăşanie. El scrie: " ...dacă însă cineva are putinŃă de a se apropia de
Sfânta Masă, dar nu se apropie , nu va dobândi nicidecum sfinŃirea Sfintelor
Daruri; şi aceasta nu pentru că nu s-a apropiat ci pentru că i-a stat în putinŃă...
Şi cum putem să credem că iubeşte Sfintele Taine cel care, având posibilitatea să
le primească, nu se osteneşte să le primească?" Şi totuşi, în pofida acestor atât de
limpezi mărturii, această idee ciudată, şi chiar eretică, a rămas şi rămâne în
continuare o parte, dacă nu a învăŃăturii, cel puŃin a evlaviei liturgice în Biserica
noastră.
Adevărata biruinŃă a acestei atitudini asupra Sfintei Împărtăşanii a venit
atunci când, după sfârşitul perioadei patristice şi după căderea spaŃiului bizantin,
teologia ortodoxă a intrat în lunga perioadă a "captivităŃii apusene", a influenŃei
radicale a Apusului. Sub această influenŃă a scolasticii apusene şi a teologiei
legaliste referitoare la Sfintele Taine, acestea din urmă au continuat în chip vădit
să rămână în Biserică, dar au încetat să mai fie privite şi trăite ca împlinire sau, în
cuvintele Părintelui George Florovsky, "să constituie Biserica". Pe de o parte,
Sfânta Împărtăşanie a fost identificată ca mijloc al evlaviei individuale, personale,
şi al sfinŃirii, excluzând aproape total înŃelesul sau "eclesiologic" iar pe de altă
parte, apartenenŃa la Biserică a încetat să mai fie înrădăcinată şi măsurată prin
participarea la Taina UnităŃii Bisericii în credinŃa, dragoste şi viaŃă.
S-a întâmplat apoi că laicul a fost nu doar "îngăduit" dar chiar silit să se
confrunte cu împărtăşania într-o perspectivă total subiectivă - aceea a nevoilor
116
sale, a duhovniciei sale, a pregătirii sau nepregătirii sale, a posibilităŃilor sale, etc.
El însuşi a devenit criteriul şi judecătorul duhovniciei sale şi a celorlalŃi. Şi a
devenit astfel în contextul unei teologii şi a unei pietăŃi care în ciuda mărturiei
clare a TradiŃiei Ortodoxe autentice - a girat acest statut de ne-împărtăşiŃi al
laicilor, l-au transformat într-o normă, aproape într-o "marcă comercială" a
Ortodoxiei.
Este într-adevăr un miracol faptul că influenŃa combinată a acestei teologii
sacramentale venită din Apus şi a acestei pietăŃi extraecleziale, individualistă şi
subiectivă, nu a reuşit eradicarea completă a setei şi a foamei pentru Sfânta
Împărtăşanie, pentru o participare adevărată şi nu una formala în viaŃa Bisericii. În
toate vremurile, dar cu precădere în era noastră tulburată şi confuză, fiecare
renaştere ortodoxă şi-a avut izvorul în "redescoperirea" Sfintelor Taine şi a vieŃii
sacramentale şi, mai presus de toate, în renaşterea euharistică. Aşa s-a întâmplat
în Rusia când persecuŃiile au îndepărtat atitudinile moderate, formale şi nominale
- denunŃate cu pasiune de părintele Ioan de Kronstadt. Astfel s-a întâmplat şi cu
Europa şi Orientul Mijlociu, cu apariŃia mişcărilor ortodoxe de tineret, cu
înŃelegerea lor înnoitoare şi profundă asupra Bisericii. Iar dacă astăzi această
renaştere euharistică şi sacramentală bate la uşile Bisericii noastre, ar trebui să ne
încurajeze, ca semn că această criză fundamentală a "secularizării" se apropie de
sfârşit.
De aici exigenŃa şi responsabilitatea Bisericii în istorie faŃă de ereziile care
sau rupt de misterul divin al Bisericii. Dogmele sale sunt în primul rând afirmaŃii
ce priveşte mântuirea omului, obiceiul lor este să elibereze chipul original al lui
Iisus Hristos, adevărul, de distorsiunile unor erezii, pentru a ajuta comunitatea
Bisericii să păstreze învăŃătura corectă despre Domnul Hristos şi prin urmare viaŃa
ca prezenŃă a lui Mântuitorului Hristos în Biserică.
2. O singură Euharistie – unitatea armonioasă dintre Euharistie,

Episcop şi Biserică
Identificarea adunării euharistice cu însăşi Biserica lui Dumnezeu a avut

drept consecinŃă directă păstrarea unei singure Euharistii în fiecare Biserică sub
conducerea episcopului. “Acest lucru apare clar pentru prima dată în Epistolele
Sfântului Ignatie, care scrie: “AveŃi grijă deci să fie o singură Euharistie. Pentru
că este un singur Trup al Domnului nostrum Iisus Hristos şi un singur potir pentru
unirea cu Sângele Său; un singur altar, după cum este un singur episcop,
împreună cu prezbiterul şi diaconii”. Din acest citat rezultă clar că, pentru Sfântul
Ignatie, care, după cum am văzut, lega în mod inseparabil episcopul de Euharistie
117
şi de unitatea Bisericii, unitatea în dumnezeiasca Euharistie şi în episcop

presupunea o singură adunare euharistică, un singur altar şi un singur episcop în
fiecare Biserică”6.
Aşadar, menŃinerea şi formarea unităŃii Bisericii în dumnezeasca
Euharistie şi în episcope au avut premisele şi dezvoltările lor şi nu ar fi putut fi
altfel, de vreme ce Biserica trăieşte şi se mişcă în spaŃiu şi timp ca realitate
istorică. Oricum nu credem să fi fost vreo realitate istorică atât de inseparabil
unită cu natura neschimbabilă a Bisericii, cum a fost unitatea ei în Euharistie şi în
episcope. De asemenea, nici un alt lucru nu a avut un efect atât de permanent şi de
hotărâtor asupra vieŃii Bisericii în istorie ori să-i fi dat forme atât de fundamentale
şi stabile cum i-a dat această unitate. Ca o consecinŃă istorică directă a acestui
fapt, Euharistia a fost considerată un act al întregii Biserici şi nu doar al unora
dintre treptele ori membrii săi. Nu a existat niciodată o Euharistie individuală în
slujirea unei vocaŃii particulare sau legată numai de unii membri ai Bisericii, aşa
încât vedem aici păstrarea adunării euharistice unice în fiecare Biserică, ca fiind o
realitate istorică indiscutabilă a acestei perioade. Doar atunci au fost mai multe
adunări sau mai multe altare numai când a apărut vreo scismă, caz în care situaŃia
nu mai era firească.
O consecinŃă directă şi fundamentală a caracterului ecclesiologic al
adunării euharistice a fost poziŃia şi semnificaŃia episcopului în Biserică, aceasta
nefiind provocată de factori externi; ea a fost legată de poziŃia episcopului în
Euharistie şi prin aceasta cu natura Bisericii, nefiind provocată de erezii ori de alte
pericole externe. De aceea, o Euharistie fără episcope, cel puŃin cînd apostolii nu
mai erau acolo, era de neconceput. De cealalaltă parte, era de negândit să fie un
episcope fără locul său în Euharistie. “Deci, numai episcopul a fost iniŃial
hirotonit să conducă Euharistia şi s-o ofere în numele “Bisericii întregi”, fiind
“conducător” al adunării euharistice. Numai după secolul al IV – lea episcopul a
devenit un “administrator”, transferând prezbiterului slujirea Euharistiei şi, încet,
gradual, detaşându-se de această slujire, adesea într-un asemenea grad, încât a
considerat slujirea Euharistiei ca pe o datorie secundară. Dar, în timpul perioadei
istorice cruciale a primelor trei secole, în care au fost puse vazele catolicităŃii,
episcopul era în primul rand şi în mod fundamental “preotul”, ca fiind singura
persoană care putea săvârşi Euharistia prin dreptul hirotoniei sale, în timp ce era
asistat în lucrările administrative ale Bisericii de un synedrion sau consiliu ale
prezbiterilor care primeau o harismă specială pentru aceasta prin hirotonia lor.
Fiind conducătorul unicei adunări euharistice şi oferind Euharistia în numele
6
Ibidem, pag. 87.
118
acesteia, episcopul şedea “în locul lui Dumnezeu”, iar tronul său era icoana vie pe
pământ a Tronului ceresc al lui Dumnezeu, Euharistia de pe pământ fiind antitipul
adevărat al Liturghiei lui Dumnezeu în ceruri. Episcopul oferea lui Dumnezeu
prin mâinile sale trupul Euharistiei, în care Biserica din acel loc era unită,
devenind prin aceasta Însuşi trupul Domnului Iisus Hristos. ToŃi membrii şi
“treptele” Bisericii deci sunt prezenŃi în el în cea mai înaltă expresie a relaŃiilor lor
cu Dumnezeu în Euharistie. Mântuirea membrilor Bisericii trece prin mâinile sale.
Acum vedem de ce oricine nu trece prin Episcop în legătura sa cu Dumnezeu
“slujeşte diavolului” (Sf. Ignatie). De aici şi axioma formulată de Sfântul Ciprian,
aceea că Biserica este în episcope şi că “unde este episcopul acolo este Biserica”.
Această axiomă, care a avut un effect atât de decisive asupra formării Bisericii
catolice timpurii, nu a fost rezultatul vreunei viziuni legaliste asupra Bisericii, aşa
cum au susŃinut istoricii protestanŃi. Nu a fost produsul Romei cu spiritual ei
legalist, în aşa fel încât “catolicizarea” Bisericii şi “romanizarea” ei să fie
identificate istoric, aşa cum deopotrivă istoricii romano-catolici şi protestanŃi, în
timpuri recente, au acceptat de comun accord. Această axiomă a fost o consecinŃă
directă şi naturală a viziunii mistice a Bisericii ca trup al lui Iisus Hristos
manifestat istoric în Euharistie şi a poziŃiei episcopului în adunarea euharistică.
De vreme ce Biserica este trupul lui Iisus Hristos, şi sinaxa euharistică era trupul
acesteia, capul acestei adunări devenea automat capul văzut al Bisericii în acel
loc. Ca urmare, poziŃia episcopului în Euharistie este justificarea primară,
completă şi eclesiologică a autorităŃii pe care canoanele i-o conferă”7.
În altă ordine de idei, potrivit eclesiologiei euharistice dumnezeiasca
Euharistie este centrul unităŃii creştinilor cu Iisus Hristos în trupul Bisericii.
“Pentru că prin ea Biserica se revelează pe sine prin excelenŃă ca trup al lui
Hristos şi comuniune a Duhului Sfânt, şi aceasta aşa după cum am văzut, a fost
conştiinŃa neschimbată a Bisericii din primele trei secole. Este, în consecinŃă, un
element pozitiv al “eclesiologiei euharistice”, că Euharistia are proeminenŃă în
eclesiologie, o proeminenŃă care nu a fost sufficient subliniată de teologia din
trecut. Un alt element pozitiv în “eclesiologia euharistică” este înŃelegerea
catolicităŃii şi a deplinătăŃii eclesiologice a fiecărei Biserici locale. Aşa cum am
văzut din examinarea surselor, acest lucru este adevărat pentru toate textele
primelor veacuri creştine, şi aici găsim totdeauna noŃiunea de “Biserici catolice”
la pural. Aceasta inseamnă că fiecare Biserică locală se bucură de autonomie a
harului şi a mântuirii, care este scopul Bisericii. Această poziŃie reflectă
înŃelegerea fundamentală a Bisericii Ortodoxe că “în dumnezeiasca Euharistie
7
Ibidem, pag. 239 – 240.
119
este conŃinut întregul trup al lui Hristos”, mântuirea oamenilor fiind obŃinută
précis “prin încorporarea lor în trupul lui Hristos”8.
Dincolo de aceste elemente positive, oricum, teoria eclesiologiei
euharistice, dusă până la concluziile ei ultime de diferiŃi teologi, poate duce la
poziŃii inacceptabile şi periculoase. Astfel, în timp ce viziunea Euharistiei ca
elementul care întrupează Biserica prin excelenŃă este corectă, viziunea că aceasta
este condiŃia sole sine qua non pentru definirea Bisericii şi a unităŃii ei nu poate fi
acceptată fără reserve. Dintr-un punct de vedere pur metologic, s-a notat că există
un pericol de unilateralitate dacă unitatea în Euharistie nu este caracterizată ca
fiind numai o parte a subiectului mai larg al unităŃii Bisericii. Însă, de asemenea,
s-a subliniat că pentru a exprima conceptual de Biserică şi de unitate a ei, alături
de Euharistie, sunt necesare alte elemente esenŃiale precum dreapta credinŃă, fără
de care “chiar Euharistia ar fi o imposibilitate. Este, prin urmare, un element
negative în poziŃiile extreme ele eclesiologiei euharistice faptul că prin ele
diferenŃele dogmatice devin neimportante în unitatea Bisericii, pe baza axiomei că
fiecare Biserică, atâta timp cât ea celebrează Liturghia (Euharistia), “nu încetează
să rămână ea însăşi Biserica lui Dumnezeu, chiar izolată şi separată de celelalte”.
A existat, pe bună dreptate, o puternică reacŃie împotriva acestei poziŃii, fiindcă,
pentru a defini noŃiunea de “Biserică catolică”, Euharistia nu este suficientă,
ortodoxia fiind de asemenea necesară; în timp ce conştiinŃa Bisericii primelor trei
secole, aşa cum este exprimată de Sfântul Ciprian, nu era în stare să recunoască
plinătatea euharistică într-o Biserică scismatică, chiar dacă ea celebrează
Euharistia… Judecând după această perspectivă, orice încercare de
“intercomuniune” între biserici divizate de erezie ori de schismă, este
inimaginabilă, potrivit surselor perioadei examinate aici. Comuniunea în
Euharistie presupune unitatea deplină în toate fundamentele, precum în iubire şi
credinŃă (“să ne iubim unii pe alŃii ca într-un gând să mărturisim…”), pentru că
unitatea euharistică reprezintă culmea şi expresia deplină a unităŃii Bisericii. Ca
urmare, nu o diferenŃă particulară sau alta între bisericile divizate, face imposibilă
comuniunea în Euharistie, ci diviziunea per se. Comuniunea euharistică ere sens
doar într-o Biserică deplin unită şi de aceea termenul “intercomuniune” a fost pe
bună dreptate caracterizat ca inadecvat. TendinŃa precipitată spre
“intercomuniune” în mişcarea ecumenică modernă este datorată, teologic,
absenŃei unei viziuni eclesiologice a Euharistiei subliniate aici şi, psihologic,
tendinŃei de a accepta schisma ca pe o realitate naturală endemică a organismului
Bisericii, orice sentiment de întristare ori de pocăinŃă pentru ea fiind un superfluu.
8
Ibidem, pag. 245 – 246.
120
Prin contrast, pentru cei ce privesc Euharistia prin prisma eclesiologiei, evitarea
comuniunii cu heterodocşii, departe de a avea vreun sens de autosatisfacŃie sau de
aroganŃă, exprimă o experienŃă continuă a tragediei schismei ca fiind exprimată în
cel mai existenŃial mod, prin refuzul comuniunii euharistice.
Pentru a rezuma concluziile primei părŃi a acestui studiu, subliniem faptul
că dumnezeiasca Euharistie a fost identificată, de la început, cu Biserica lui
Dumnezeu. Prin această legătură cu conştiinŃa faptului că în Mântuitorul Iisus
Hristos “cei mulŃi” sunt uniŃi în Unul, Euharistia apare ca cea mai înaltă expresie
a Bisericii ca Trup al Domnului Iisus Hristos. În acest fel, în documentele istorice
timpurii - epistolele Pauline, adunarea euharistică este, fără îndoială, identificată
cu Biserica lui Dumnezeu, care se află într-o anumită localitate. “Identificarea
adunării euharistice cu “Biserica lui Dumnezeu” a condos, în mod automat, la
coincidenŃa unităŃii euharistice ca uintatea canonică de bază a Bisericii. ÎmpărŃirea
celor care luau parte la Euharistie în cei care conduceau şi cei care răspundeau cu
“Amin”a apărut deja în secolul I (1 Corinteni 1 Clement) ca o împărŃire canonică
de acum permanentă şi clară a membrilor Bisericii în cler şi laici. În aceeaşi
perioadă, “conducătorul2 adunării euharistice, ocupând “tronul lui Dumnezeu” în
altar, a fost înălŃat, în conştiinŃa Bisericii, la treapta celui care stătea “în locul lui
Dumnezeu”. Astfel, unitatea Bisericii în Euharistie a devenit, în mod automat, şi o
unitate în “episcope”. Aceste premise generale legate de creştinătatea din
aproximativ primele trei generaŃii au alcătuit temelia pentru formarea de mai
târziu a unităŃii Bisericii în dumnezeaisca Euharistie şi în episcop.
3. Sfânta Euharistie ca Taină şi Jertfă
Prin urmare, referindu-ne, de aici înainte în mod expres, la Sfânta

Euharistie ca Taină şi Jertfă vom spune că bogăŃia de sensuri, adevărata
plenitudine ontologică încadrând în unitatea cea mai strânsă pe Dumnezeu şi om,
implicând dimensiunea cosmică a existenŃei şi prefigurând totodată şi unitatea
eshatologică a Sfintei Euharistii, nu poate fi stabilită şi înŃeleasă decât prin
unitatea de credinŃă în Hristos Cel adevărat din Biserică al cărei Cap este, bazată
fiind pe RevelaŃia dumnezeiască supranaturală cuprinsă în Sfânta Scriptură şi în
Sfânta TradiŃie9. Căci Euharistia nu este un lucru, un obiect ci ea este viaŃă şi
izvor de viaŃă10, subiectivitate dinamică, căci prin prefacere (µεταβολη) jertfa
Bisericii, a credincioşilor, pâinea şi vinul care nu sunt altceva decât expresie a
9
Pr. Prof. Gheorghe Petraru, Euharistia – Taina UnităŃii Bisericii şi a mântuirii în Hristos, în rev.
“Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, Anul LIX, Nr.10-12, Octombrie-Decembrie (1983), p. 628.
10
Ibidem, p. 628.
121
lucrării umane în creaŃie, oferite din iubire lui Dumnezeu, şi care devin Trupul şi
Sângele lui Hristos, îndumnezeite prin jertfa, moartea şi Învierea Sa şi prin
aceasta sunt purtătoare de viaŃă prin energiile dumnezeieşti, prin Harul
îndumnezeitor, pentru toŃi cei care se vor împărtăşi din ele.
Euharistia este comemorare a Golgotei şi, desigur, actualizare a ei,
prezenŃă a lui Hristos care se jertfeşte nesângeros, încadrând şi cuprinzând în
jertfa Sa şi jertfa credincioşilor, aducându-Se pe Sine permanent Tatălui ca jertfă
desăvârşită aducând astfel Lui Dumnezeu şi jertfa credincioşilor cuprinsă în jertfa
Sa, pe ei în starea de jertfă, de predare tainică lui Dumnezeu – Creatorul, Tatăl şi
Stăpânul. „Căci – spune Sfântul Chiril al Alexandriei – în Hristos este aducerea
noastră şi prin El ne apropiem noi cei întinaŃi. Dar ne îndreptăm prin credinŃă şi ne
oferim Tatălui spre miros de bună mireasmă, nemaiavându-ne pe noi înşine, ci pe
Hristos în noi, bună mireasmă duhovnicească”11. În acest fel, Euharistia este
întâlnirea şi comuniunea intimă dintre Dumnezeu, Care se dăruieşte în iubirea Sa
mântuitoare şi omul care caută neîncetat şi cu dorinŃă arzătoare adevărul şi viaŃa
dumnezeiască, stimulat şi el spre dăruiere de sine în iubire, care uneşte cu cel
căutat şi iubit. De aceea, Euharistia este Taină a Bisericii, temelie a ei şi Jertfă,
aceste aspecte fiind nedespărŃite. „Chiar ca Jertfă ea este o Taină, căci dăruindu-
ne lui Dumnezeu ne înălŃăm şi ne împărtăşim de sfinŃirea şi binecuvântarea Lui,
şi chiar Taina este o Jertfă, căci Trupul Domnului care ni se dă este în stare de
Trup jertfit şi înviat, şi ne imprimă starea de jertfă prin care ne înălŃăm şi
înaintăm spre înviere”12. Spre deosebire de celelalte Taine ale Bisericii în care
într-o formă vizibilă Hristos ne împărtăşeşte în Duhul Sfânt Harul Său, prin
umanitatea Sa îndumnezeită, în Sfânta Euharistie se oferă pe Sine Însuşi, chiar cu
Trupul Său, sub chipul pâinii şi al vinului, care, datorită Epiclezei încetează de a
mai fi doar pâine şi vin, ci sunt, de aici înainte, însăşi umanitatea enipostaziată în
Cuvântul şi Fiul lui Dumnezeu în Sfânta Fecioară Maria – Născătoarea de
Dumnezeu, umanitate înviată şi înălŃată de-a dreapta Tatălui, în intimitatea şi
comuniunea absolută a Sfintei Treimi13. În Euharistie Hristos nu ne dă numai o
„iradiere a stării Sale de jertfă şi de înviere, ci Însuşi Trupul Său în această
stare” şi de aceea Euharistia este culminarea tuturor celorlate Taine14. Omul
participă astfel la umanitatea slăvită a lui Hristos care nu este „fiinŃa lui
Dumnezeu”, ci o umanitate consubstanŃială omului şi compatibilă lui ca mâncare
11
Sfântul Chiril Alexandriei, Adoratio în spriritu et veritae, XV, P.G., LXVIII, 973 B.
12
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1999, p. 104, Idem, Teologia Euharistiei, în rev. “Ortodoxia”, XXI, 1963, nr. 3, p. 354.
13
Pr. Vasile Citirigă, Op.cit., p. 629.
14
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică…, vol. III, p. 105.
122
şi ca băutură. Căci aşa cum pâinea şi vinul constituie hrana esenŃială pentru trupul
omenesc, fiind transformată oarecum în însăşi fiinŃa omului, tot aşa pâinii şi
vinului euharistic i se dă o finalitate şi un sens nou prin prefacerea de către
Sfântul Duh, devenind tip al umanităŃii viitoare, unite deplin cu Hristos şi
transfigurate, Taină în care umanitatea îndumnezeită a lui Hristos devine a
noastră15... Sfântul Chiril al Alexandriei va arăta cu totul altfel realitatea
euharistică şi implicit adevărul hristologic. Pornind de la Sfânta Sriptură, el a
arătat că „trupul euharistic nu este un trup comun, deoarece Acel care se oferă nu
este un om obişnuit. Logosul este acela care-şi dă trupul dătător de viaŃă pentru
viaŃa lumii. Pentru Sfântul Chiril, cuvintele Domnului „Acesta este trupul Meu”
cuprind în sine întregul sens euharistic. În aceste vorbe „al meu” se regăsesc atât
doctrina euharistică, cât şi cea hristologică şi nu în ultimul rând cea soteriologică.
Cu alte cuvinte, Domnnul acceptă elementele nu numai ca o nouă formă de
continuare a trupului Său, ci şi ca o afirmare a aparteneŃei acestui trup la
Euharistie. Adevărul este, pentru Sfântul Chiril, că acest trup se integrează în
Logos printr-o prefacere adevărată aşa cum firea umană este îndumnezeită prin
puterea şi lucrarea firii divine. „Tocmai pentru aceea, zice acelaşi Sfânt Părinte al
Bisericii, punând elementele euharistice înaintea lui Dumnezeu, ne rugăm cu
insistenŃă să fie schimbate pentru noi în binecuvântare spirituală, pentru ca
primindu-le, noi să fim sfinŃi trupeşte şi sufleteşte. Apoi Mântuitorul prin
cuvintele „Acesta este Trupul Meu şi Acesta este Sângele Meu”, vrea să nu-Ńi
închipui că ceea ce apare este o închipuire, ci să ştii că cel Atotputernic schimbă
prin ceva de negrăit elementele în Trupul şi Sângele Său, iar noi, împărtăşindu-ne
cu ele, primim puterea de viaŃă făcătoare şi sfinŃitoare a lui Hristos. Domnul
trebuie negreşit să fie în noi prin puterea Sfântului Duh, într-un mod demn de
Dumnezeu şi să se unească şi cu trupurile noastre prin Sfântul Său Trup şi scump
Sângele Său pe care îl avem în binecuvântarea dătătoare de viaŃă” (Contra lui
Nestorie 4, 4; Historia monachorum in Aegipte, 1, 64). Sfântul Chiril nu insistă
asupra modului de prezenŃă a elementelor caci pentru el prefacerea are sensul
adânc al încorporării elementelor nu numai ca trup, ci şi ca apartenenŃă a acestui
la Logos şi de integrare in el (Comentariu la Matei 26, 27). Prefacerea este mai
presus de cuvinte ca şi întruparea. DiferenŃa de mod şi de substanŃă nu constituie
o deosebirea ca poziŃie, în ambele cazuri Trupul Domnului exercitând aceeaşi
15
Pr. Gheorghe Petraru, Op.cit., p. 30.
123
lucrare. Euharistia este deci continuarea necesară a întrupării, cu toate că este un

mod diferit al prezenŃei, dar acelaşi trup ne dă viaŃa şi ne uneşte cu viaŃa.”16.
De aceea, Euharistia constituie culmea relaŃiei omului cu Dumnezeu în
Hristos, fiindcă prin ea Mântuitorul este plenar în noi, şi noi suntem în El, în
comuniunea şi unitatea iubirii, a vieŃii în plenitudinea ei. Anticipând starea
eshatologică ea este ancorată în jertfa istorică de pe Golgota când Iisus Hristos se
face ascultător faŃă de Tatăl până la moarte şi încă moarte pe cruce (Filip. 2, 8),
aducând o jertfă curată întru miros de bună mireasmă duhovnicească, constând
din umanitatea Sa care astfel ajunge la gradul cel mai înalt de transparenŃă pentru
Dumnezeu. Dar aceasta nu înseamnă că Euharistia se reduce la un aspect doar
comemorativ, la aspectul memorial, cronologic şi istoric al faptelor, patimilor şi
Învierii Domnului nostru Iisus Hristos, pe care le proclamăm prin liturghisirea
noastră. În Sfânta Euharistie din cadrul Dumnezeieştii Liturghii Hristos Domnul
este o prezenŃă actuală şi mântuitoare, permanent nouă cu fiecare săvârşire.
PrezenŃa euharistică a lui Hristos este prezenŃa eternă a lui Dumnezeu, trecut şi
prezent depăşind sferele rigide şi definitive ale timpului, plasându-se sub lumina
atotputerniciei divine care lucrează prioritar, unind pe cele disparate şi
orientându-le spre timpul eshatologic înŃeles ca unire cu Dumnezeu, stăpânită de
prezenŃa Sa. Aceasta înseamnă că prin Euharistie, pe care a poruncit Apostolilor
să o săvârşească în amintirea şi într-u pomenirea Sa (Luca 22, 19; I Corinteni 11,
24), Hristos actualizează Jertfa Sa obiectivă pentru întreg neamul omenesc, din
care pricină şi motiv fiecare comunitate şi fiecare persoană umană în parte este
chemată să-şi însuşească subiectiv roadele ei, fiind atrasă astfel în jertfa de sine
lui Dumnezeu pe temeiul jertfei unice, dar veşnice şi mereu adusă de Hristos către
Tatăl, nemaivorbind de faptul că prefacerea Darurilor în Trupul şi Sângele lui
Hristos şi sfinŃirea credincioşilor sunt cele două roade ale coborârii Duhului Sfânt
în timpul Epiclezei, căci Sfântul Duh este chemat de comunitate ca prefăcând
Darurile oferite să le transforme ca fiind oferite de ea, să o asimileze şi pe ea în
mod reînnoit în Trupul Domnului, în legătură cu prefacerea celor oferite de ea şi
astfel să o înalŃe mereu17. În acest fel „articulată vertical în jertfa de pe Golgota,
Sfânta Euharistie nu rămâne o simplă anamneză sau comemorare a morŃii şi
învierii lui Hristos, ci o jertfă reală şi supremă, explicată prin starea de jertfă
continuă a lui Hristos în faŃa Tatălui, chiar şi pe scaunul slavei de-a dreapta
16
Arhiereu Prof. Univ. Dr. Irineu Slătineanu, ExperienŃa realităŃii euharistice ca Trup al Fiului lui
Dumnezeu înnomenit după Sfântul Chiril al Alexandriei, în rev. “Mitropolia Olteniei”, Anul LIII,
nr. 5-6/2001, p. 17-18.
17
Pr. Prof. Univ. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic…, p. 294.
124
Lui”18. Jertfa euharistică este una şi aceeaşi cu jertfa Golgotei, jertfa noastră
absorbindu-se prin consacrarea, prin prefacerea elementelor aduse de Biserică, de
comunitatea eclesială, adică a pâinii şi a vinului în Trupul şi Sângele lui Hristos şi
prin împărtăşirea credincioşilor cu ele.
Fiind jertfă, iar jertfa Ńinând de persoană şi fiind specificitatea şi
particularitatea ei cea mai profundă şi cea mai înaltă, în acest caz jertfa fiind a
Persoanei lui Hristos, Cuvântul Întrupat, Arhiereul şi Slujitorul (Săvârşitorul,
Liturghisitorul) suprem, fiindcă jertfa este indisolubil legată de slujirea
preoŃească, Euharistia „este Taina prezenŃei celei mai depline şi a lucrării celei
mai eficace a lui Hristos în Biserică şi prin ea în lumea întreagă”19. Jertfa
înseamnă prezenŃa celui care se jertfeşte, dăruindu-se pe Sine, şi trăirea şi simŃirea
acestei prezenŃe de cel căruia persoana se dăruieşte în iubire. De aceea, în
Euharistie ca Jertfă şi Taină, există în modul cel mai unitar şi armonios realizarea
unirii celei mai depline între Hristos şi persoana umană. Acesta este adevărul
Scripturii şi al TradiŃiei Bisericii; Hristos este pâinea vieŃii (Ioan 6, 35), adevăr şi
realitate mărturisită de Biserică peste veacuri până în momentul de faŃă. În acest
sens, Sfântul Chiril al Ierusalimului susŃine că „în chipul pâinii Ńi se dă Trupul iar
în chipul vinului Ńi se dă Sângele ca să ajungi prin împărtăşirea cu Trupul şi cu
Sângele lui Hristos unit într-un singur Trup şi Sânge cu El”20, iar Sfântul Ioan
Damaschin afirmă că „pâinea şi vinul sunt în chip real Trupul unit cu
dumnezeirea...”, însăşi pâinea şi vinul se prefac în Trupul şi Sângele Domnului...,
prin Duhul Sfânt..., iar pâinea şi vinul sunt trupul îndumnezeit al Domnului”21.
Cu toate acestea, însă, acŃiunea de prefacere a elementelor euharistice în
Trupul şi Sângele Domnului nu este un act exclusiv al lui Dumnezeu, în înŃelesul
că doar Dumnezeu lucrează neŃinând seamă de apelul şi implicarea omenească.
Într-adevăr, prefacerea se datorează Sfântului Duh, dar ea este precedată de
invocarea Bisericii prin preot, aşa încât există o sinergie divino – umană în
Euharistie, concretizată în Epicleză, după cum am mai spus, care nu poate fi
separată de cuvintele de instituire, toate la un loc alcătuind un tot unitar, dinamic
şi dinamizator care constituie momentul central al jertfei euharistice22, o culme
atât a rugăciunii Bisericii, care este formată din noi toŃi – membrii ei, cât şi a
18
Idem, Sfintele Taine în viaŃa Bisericii, în rev. “Studii Teologice”, XXXIII, 1983, nr. 3-4, p.183.
19
Ibidem, p. 183-184.
20
Sf. Chiril al Ierusalimului, Carehezele, partea a II-a, tradecere de Pr. Prof. Dumitru Fecioru,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1943, p. 562.
21
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de Pr. Prof. D. Fecioru, (reeditare) E.I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1996, p. 562.
22
Pr. Prof. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine…, p. 284.
125
lucrării divine, în cadrul acestei „Cincizecimi euharistice”. Epicleza fiind în

esenŃă rugăciunea către realizarea prezenŃei divine printre credincioşi, rugăciune a
întregii Biserici în frunte cu preoŃia ei (preoŃia consacrată, sacramentală fiind în
fruntea preoŃiei universale), aceasta reprezintă o articulare a Bisericii şi a
sacramentelor în Însăşi Sfânta Treime, depăşindu-se un hristomonism ce vizează
o imanentizare a realităŃilor eclesial-sacramentale şi cu aceasta pierderea sensului
ontologic profund ce caracterizează Trupul tainic al lui Hristos – Biserica23.
Aşadar Euharistia, memorialul sacrificiului Noului Adam, este acest ritual
al Marelui Arhiereu Iisus Hristos prin Trupul Său eclesial care prelungeşte şi
actualizează în fiecare zi misterul pascal, o jertfă unică, complexă şi completă sau,
mai bine zis, desăvârşită ce pregăteşte recapitularea eshatologică, traducând
propria Sa iubire faŃă de Tatăl, în „jertfe spirituale” care constituie şi realcătuieşte
mereu Biserica, într-o noutate neîntreruptă incluzând cele ale lumii şi restituindu-
le ÎmpărăŃiei lui Dumnezeu, în Cuvântul lui Dumnezeu - RaŃiunea Supremă,
Logosul Întrupat, în care se scufundă şi se unifică raŃiunile finite ale creaŃiei24.
4. Euharistia – Reîntrupare tainică,

prezenŃă şi continuatoare a Logosului
Pentru învăŃătura ortodoxă „Euharistia este o reîntrupare tainică, totdeauna

prezentă şi continuă a Logosului”- susŃine Sf. Nicolae Cabasila. Ca urmare, în
momentul în care Hristos „conduce sufletul spre Sfânta Masă şi îi dă să mănânce
propriul Său Trup, îl transformă pe acesta, îi comunică personalitatea Sa” – afirmă
acelaşi Sfânt al Bisericii; iar când Mântuitorul „se răspândeşte în sufletul nostru şi
se uneşte cu noi, devenim asimilaŃi Lui, ca o mică picătură de apă într-un imens
ocean de parfum”. Desigur, nu este vorba aici de o pierdere a persoanei proprii
într-o substanŃă nedefinită; cuvintele de mai sus vor să exprime doar unirea
maximă care se realizează între Hristos şi cei ce se unesc cu El în Euharistie.
Această Taină este lumină pentru cei ce s-au curăŃit, curăŃie pentru cei care acum
au de gând să se spele de păcate, putere care înaripează pe cei ce vor să lupte
împotriva patimilor. Este imperios necesar să primim acest Trup şi Sânge al lui
Hristos spre mâncare şi băutură pentru a birui pe cel rău şi păcatul, deoarece
numai Hristos a biruit în Trupul Său păcatul şi „l-a pironit pe lemn” – după cum
zice Sf. Ap. Pavel. De aceea, din El iradiază şi pentru noi această putere dacă-l
primim cu vrednicie. Dar, această împărtăşire cu Hristos nu trebuie să se facă o
23
Pr. Gheorghe Petraru, Op. cit., p. 631.
24
Ibidem, p. 631.
126
singură dată; pentru că datorită firii noastre neconsolidate în bine, acesta cade din
nou. De aceea, de câte ori avem parte de căderi, tot de atâtea ori trebuie să
realizăm şi ridicările. În acest sens, Nicolae Cabasila scria că „întrucât materia
din noi este aşa de stricăcioasă, încât pecetea Tainei nu poate rămâne mult timp
ca unii care „avem această comoară în vase de lut” (II Corinteni 4, 7) suntem
datori să alergăm la acest medicament nu numai o dată, ci de mai multe ori. Căci
e de lipsă ca Făcătorul lumii să rămână tot timpul în lutul nostru, ca să
îndrepteze chipul lui în noi, ori de câte ori dă semne că vrea să strice, ca să ne
întărească iarăşi conştiinŃa atunci când este şovăielnică şi când o ameninŃă frica
morŃii”25. Dumnezeiasca Euharistie este prin aceasta Taina supremă a comuniunii
între Dumnezeu şi om, sădind în el în dimensiunea eclesială a vieŃii chipul
realităŃilor viitoare şi lucrând efectiv la sfinŃirea sa spre slava învierii celei
universale.
Referindu-ne, în cele ce urmează, la caracterul eclesiologic al Euharistiei
care asigură unitatea Bisericii, vom sublinia faptul că împărtăşirea cu Hristos în
Sfânta Euharistie, pe lângă aspectul prezenŃei Sale în noi, după cum a promis
celor ce cred în El (Ioan 6, 56), are şi un aspect comunitar eclesial, fiind o
încorporare desăvârşită în Trupul cel tainic al Domnului, Biserica fiind
extensiunea Sa în umanitate, prin şi în care oamenii devin membre intime ale
acestui Trup, pline de Hristos cel Înviat. Astfel Hristos devine al nostru cu atât
mai mult devenim ai Lui, ne facem ai Lui, într-o dialectică dinamică şi articulată
în realitatea dumnezeiască. Euharistia fiind săvârşită în Biserică şi de către
Biserică, având aşadar un profund caracter eclesial, la rândul ei constituie,
formează Biserica, trupul comunitar – sobornicesc al lui Hristos din umanitate.
Printr-o simultaneitate şi o reciprocitate care Ńine de paradoxul şi sublimul inefabil
al realităŃii dumnezeieşti atotcuprinzătoare, Biserica face Euharistia şi Euharistia
face Biserica26. Căci după cum spune acelaşi Nicolae Cabasila, „Sfintele Taine
sunt Trupul şi Sângele Domnului, dar totodată hrana şi băutura cea adevărată a
Bisericii lui Hristos. Iar prin împărtăşire nu Biserica le preface pe ele, deoarece
cele mai tari biruiesc. Precum fierul înroşit în foc ni se arată aievea ca foc nu ca
fier, deoarece însuşirile fierului sunt absorbite cu totul de cele ale focului, tot aşa
şi cu Biserica lui Hristos; dacă ar putea cineva să o cuprindă cu privirea n-ar
vedea decât Însuşi Trupul Domnului, prin aceea că este unită cu El şi că se
împărtăşeşte din Trupul Lui. Pentru acest motiv Sfântul Apostol Pavel scrie
corintenilor: „Voi sunteŃi Trupul lui Hristos şi fiecare în parte mădulare ale Lui”
25
Pr. Dr. Ioan Tulcan, Legătura dintre Euharistie şi Biserică la Nicolae Cabasila, în “Altarul
Banatului”, nr. 11-12, serie nouă, anul I (40), noiembrie – decemrie 1990, p.19-20.
26
Pr. Prof. Dr. Gheorghe Petraru, Op. cit., p. 631.
127
(I Corinteni 12, 27). Iar dacă l-a numit pe El cap şi pe noi membre, aceasta nu a
făcut-o pentru a exprima grija iubitoare a lui Hristos faŃă de noi şi rolul Său de
educator precum şi supunerea noastră..., ci a voit să arate ceea ce El spunea,
anume că, credincioşii trăiesc de acum prin acest Sânge Sfânt viaŃa în Hristos, că
depind în mod real de acest Cap şi că sunt îmbrăcaŃi cu acest Trup prea Sfânt”27.
Prin Împărtăşanie, Fiul lui Dumnezeu Cel Întrupat, Răstignit, Înviat şi
ÎnălŃat cu Trupul la cer, intră în mod concret în cea mai strânsă unitate cu fiecare
om care crede în adevărul Întrupării, Răstignirii şi ÎnălŃării Lui cu Trupul la cer.
„Sângele lui Hristos are puterea să ne curăŃească în mod real pentru că în El nu
se mai mişcă pulsaŃiile spre păcat. De aceea i se atribuie Sângelui lui Hristos
curăŃia, mai precis puterea curăŃitoare. Hristos Însuşi devine prin Euharistie
viaŃa noastră. Sălăşluindu-se în noi cu întreaga Sa FiinŃă, mâinile noastre devin
mâini ale lui Hristos, mâini prin care se împlineşte voia Lui; ochii noştri devin
ochi ai lui Hristos prin care privim toate cu iubirea şi cu curăŃia Lui; urechile
Lui, auzind prin ele cu atenŃia şi cu curăŃia Lui; mintea noastră, mintea lui
Hristos, sau mintea lui Hristos, mintea noastră (II Corinteni 2, 16), gândind ca El
cele bune; gura noastră, gura Lui, prin care se rostesc cuvintele Lui”28.
Această unificare personală cu Hristos şi împreunare săvârşită de Sfânta
Împărtăşanie, care formează şi alcătuieşte Biserica, Trupul tainic al Domnului,
unitate şi comuniune sobornicească, este subliniată în mod foarte accentuat de
către Nicolae Cabasila care zice că „prin Împărtăşire, Hristos rămâne în noi şi noi
în El: Întru Mine şi Eu întru ei (Ioan 6, 56). Iar dacă Hristos rămâne în noi, ce ne
mai lipseşte sau de ce bunătăŃi să ne mai împărtăşim?... Dacă Însuşi Domnul
Iisus Hristos ne umple sufletul, străbătându-ne toate adâncurile şi toate ieşirile,
învăluindu-ne din toate părŃile, atunci ce-ar mai putea veni bun peste noi sau ce
ni s-ar mai putea adăuga? El umple toată casa sufletului nostru. Şi apoi, nu ne
cuminecăm cu vreo bunătate a Lui şi nici nu ne împărtăşim cu vreo rază sau cu
vreo strălucire din discul Soarelui dumnezeiesc, ci din însuşi discul acesta (Sfânta
Împărtăşanie), aşa încât Îl avem locuind în noi, pătrunzând până în măduva şi în
mădularele noastre, ba chiar nu formăm decât unul şi acelaşi Trup
împreună...”29. Împărtăşirea noastră în Euharistie e împărtăşire de Hristos Cel
jertfit şi înviat. Prin aceasta noi participăm în mod real la jertfa şi Învierea Lui,
suntem atraşi în starea de jertfă a Lui, pentru a ajunge şi noi la Înviere, în jertfă
implicându-se şi Învierea Lui, sau Învierea Lui presupunând jertfa. Aşa şi noi,
27
Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, traducere şi note de Pr. Prof. Ene Branişte,
Bucureşti, 1989, p. 90 – 91.
28
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, În problema intercomuniunii, în “Ortodoxia”, nr. 4/1971, p. 582.
29
Nicolae Cabasila, Op. cit., p. 83 – 84.
128
fiind în stare de jertfă continuă, ca renunŃare sau jertfire a păcatelor, care sunt
forme ale egoismului propriu, vom învia şi noi din puterea jertfei lui Hristos Cel
înviat. Întreaga Biserica a lui Hristos - Trupul Său Tainic, beneficiază sau se
împărtăşeşte de roadele mântuitoare ale jertfei lui Hristos actualizată în
Euharistie, şi nu doar cei vii ci şi cei trecuŃi la Domnul, în veşnicie.
5. Domnul nostru Iisus Hristos

– PrezenŃă reală în Sfânta Euharistie
PrezenŃa reală a lui Hristos în Euharistie, nedespărŃit de Duhul este

fundamentul Bisericii, în care Hristos ca Persoană dumnezeiască, una cu Tatăl şi
cu Sfântul Duh, adună pe oameni în comuniunea Trupului Său extins în lume –
Biserica – împărtăşindu-le viaŃa dumnezeiască - Trupul euharistic al lui Hristos în
Biserica Sa. De aceea, „Euharistia este sacramentul care cu adevărat transformă
o comunitate umană în Biserica lui Dumnezeu şi este criteriul ultim şi baza
structurii eclesiale”30. Ea face să crească permanent Trupul eclesial al lui Hristos,
unind cu Hristos într-un mod tot mai intim şi mai strâns, cu fiecare împărtăşire pe
toŃi care îşi predau viaŃa lor lui Hristos pentru ca să nu mai trăiască lor, ci în
Hristos şi cu Hristos (Galateni 2, 20). Fiind încorporare desăvârşită în Hristos, o
koinonia (κοινονια) plenară cu El în Duhul Sfânt în Biserica Sa prin prefacere şi
împărtăşire; Euharistia reprezintă o culme a tainelor, pentru că în ea „Biserica se
desăvârşeşte şi se manifestă şi orice sacrament este în funcŃie de Euharistie şi se
săvârşeşte prin puterea sa care este aceea a Bisericii”31. Ea este, aşadar, o
încununare a tainelor, dar nedespărŃită de ele, nedespărŃită de Botez şi
Mirunegere, care o anticipează şi pe care le desăvârşeşte şi le pecetluieşte prin
unirea euharistică cu Hristos, mereu nouă şi permanent activată în creşterea
bisericească care conduce şi înaintează spre Parusie şi Înviere pe de o parte
precum şi spre desăvârşirea, sfinŃirea şi mântuirea fiecărei persoane umane, pe de
altă parte. Dacă Sfânta Taină a Botezului constituie începutul încorporării
credinciosului în Hristos, iar Sfânta Taină a Mirungerii reprezintă o accentuare şi
o amplificare a acesteia, Sfânta Euharistie realizează deplina comuniune cu
Hristos, încorporarea desăvârşită a credincioşilor în El, făcându-l pe membru
deplin al Trupului Său şi realizând unitatea tuturor creştinilor în Hristos şi
întreolaltă32.
30
John Meyendorf, Teologia Bizantină…, p. 207.
31
Paul Evdikimov, Op. cit., p. 226.
32
Pr. Prof. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic…, p. 263.
129
O semnificaŃie deosebită o prezintă, în raport cu Sfânta Împărtăşanie, ca

dealtfel şi cu toate celelalte Sfinte Taine ce îşi au temei în PreoŃia cea eternă a lui
Hristos care transmite această putere organelor văzute, preoŃilor care sunt
slujitorii Bisericii, prin care lucrează efectiv El Însuşi, dar în mod nevăzut, pentru
ca aceştia în calitate de slujitori şi iconomi ai Tainelor (I Corinteni 4,1), să lucreze
în Biserică, împărtăşind în forme sensibile Harul nevăzut spre mântuirea
oamenilor. Nu există şi nu poate exista Euharistie şi nici o Taină fără preoŃie
sacramentală33, care este altoită în arhieria veşnică şi de maximă eficienŃă a lui
Hristos. Euharistia, ca orice Taină, are caracter sacerdotal, preoŃesc. AcŃiunea
euharistică ca factor esenŃial al Bisericii în care e dată plenitudinea Trupului
eclesial al lui Hristos semnifică cum că orice reuniune euharistică locală care are
episcop în frunte, posedă toată plenitudinea Bisericii lui Dumnezeu, în Hristos, în
unitate cu Biserica cea una, cu Biserica ecumenică şi apostolică, actualizând,
astfel, misterul Bisericii universale în Biserica locală.
Trebuie reŃinut faptul că Euharistia nu este ceva care în mod automat,
printr-o putere intrisecă ei, produce imediat, instantaneu, comuniunea cu Hristos,
ci ea este prezenŃa personală a lui Hristos, în gradul cel mai înalt, a Arhiereului
suprem şi veşnic care se află neîncetat în starea de jertfă în faŃa Tatălui. Ea este
expresia preoŃiei eterne a lui Hristos care se dăruieşte în chip euharistic, unindu-se
cu credincioşii şi dând posibilitate, în acest mod, Bisericii ca Trupul Său extins în
umanitate, să facă prin preoŃia ei mereu actuală prezenŃa personală a lui Hristos
prin invocarea şi prin rugăciunea ei în Biserică. De aceea, pentru credinciosul
ortodox „primul principiu sacramental, cel de care trebuie să se Ńină cont înainte
de toate, este autoritatea preotului şi mai precis apartenenŃa sa la Biserică”34.
De aceea, Dumnezeiasca Euharistie nu trebuie şi nu poate fi disociată,
separată de celelalte Taine ale Bisericii, unirea cu Mântuitorul nostru Iisus Hristos
în Potirul euharistic fiind o încununare şi o pecetluire a unirii cu El începută prin
Botez şi sporită prin Mirungere, toate în Biserică prin preoŃia sacramentală, toate
având la bază unitatea credinŃei în Hristos; căci Biserica este nu doar o comunitate
euharistică, ci şi una sacramentală, fiindcă Euharistia nu poate fi despărŃită de
Botez care este Taina încorporării şi a înfierii în Hristos Domnul, precum nici de
Mirungere sau de PreoŃia sacramentală. Prin toate acestea şi aflându-se în unitatea
lor internă, organică, oamenii se nasc în Hristos prin Botez, cresc în comuniunea
cu El prin Mirungere, realizând unirea desăvârşită în Euharistie. Sfântul Ignatie
Teoforul, scoŃând în evidenŃă aceste lucruri cu toată convingerea, spune: „CăutaŃi,
33
Idem, Sfintele Taine în viaŃa Bisericii, p. 184; cf. Pr. Prof. D. Stăniloae, Biserica Universală şi
sobornicească, în “Ortodoxia”, XVIII, 1966, nr. 2, p. 169.
34
Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Op. cit., p. 633.
130
aşadar să participaŃi la o singură Euharistie, pentru că unul este Trupul

Domnului nostru Iisus Hristos şi unul este potirul spre unirea cu Sângele Lui,
unul este jertfelnicul, după cum unul este episcopul împreună cu preoŃii şi cu
diaconii”35. Episcopatul este cel prin care puterea învăŃătorească şi prin cea harică
care se află Taine, susŃine unitatea de credinŃă a Bisericii care se mărturiseşte prin
primirea Sfintelor Taine de către credincioşi. Unitatea de credinŃă premerge
oarecum starea şi unitatea sacramentală, logic şi cronologic, pentru ca după aceea
să fie reciproce şi simultanne.
CredinŃa Bisericii se ancorează adânc în sacramentul originar, în Hristos
ca realitate plenară, care încorporează în Trupul Său tainic, într-o unire
ascendentă, pe membrele Sale care se împărtăşesc din relaŃia de iubire şi
comuniune cu El prin Tainele Bisericii în gradul suprem prin Sfânta Euharistie,
prin care se imprimă în noi starea totală dăruire a lui Hristos Tatălui, pentru noi şi
împreună cu noi, constituindu-ne în Biserică. Euharistia are, astfel un profund
caracter eclesiologic, temelia acestora fiind adevărul credinŃei. Nu se poate
concepe. Nu se poate concepe unitatea credinŃei în Hristos, fără unitatea
adevărului despre Hristos36. Prin credinŃă, creştinul participă real şi tot mai
profund la Biserică şi la toate care au loc şi se săvârşesc în Biserică în calitatea ei
de comunitate de credinŃă, sfinŃită şi sfinŃitoare a oamenilor cu Dumnezeu. Toate
adevărurile credinŃei noastre, toate adevărurile dumnezeieşti sunt legate de
credinŃă, căci prin ea le primim şi prin ea creştem în fiinŃa noastră
înduhovnicindu-ne tot mai mult, căci ea este darul nostru, jertfa fiinŃei noastre
către Dumnezeu. De aceea, Euharistia este Taina unităŃii celei mai înalte, pentru
că ea implică gradul cel mai înalt al credinŃei şi al unităŃii de credinŃă, atât înainte
de împărtăşirea de Hristos cel euharistic cât şi după aceea şi, nu în ultimul rând,
după împărtăşirea de El într-o creştere permanentă a noastră în El şi a Lui în noi.
Adevărul nu poate fi decât unul singur şi nu se poate contrazice pe sine. De aceea,
trebuie ca adevărul euharistic conŃinut în RevelaŃie să fie la rândul său unul singur
35
Ignatie Teoforul, Către Filadefieni IV, 1, p. 179; Către Efeseni 5, 2: “Dacă cineva nu este
înnăuntru, unde este jertfelnicul este lipsit de “pâinea lui Dumnezeu”, În Scrierile PărinŃilor
Apostolici, traducere, note şi indici de Pr. D. Fecioru, în colecŃia “PărinŃi şi Scriitori Bisericeşti”,
1, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1979, p. 159.
36
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, În problema intercomuniunii, în “Ortodoxia”, XXIII, 1971, nr, 4, p.
564; Idem, Biserica universală şi sobornicească, unde este respinsă eclesiologia euharistică a lui
Afanasiev, conform căreia Euharistia face Biserica fără a fi condiŃionată de adevăr. Criteriu al
adevărului Bisericii nu este numai Euharistia, ci în primul rând învăŃătura cea adevărată şi
prezenŃa Duhului în Biserică care condiŃionează Euharistia, p. 187; Cf. Pr. Prof. Dunmitru Radu,
Păstrarea dreptei credinŃe – condiŃie a dobândirii mântuirii, în “Biserica Ortodoxă Română”,
Anul CI, 1983, nr. 1-2.
131
şi al unei singure Biserici adevărate. Numai în acest context se poate vorbi de

Sfânta Euharistie ca plenitudine a Bisericii, înŃeleasă ca fiind unitatea desăvârşită
a credincioşilor cu Hristos şi între ei. Dacă ne facem una cu Hristos prin Har în
Biserică, trăind în mod tainic viaŃa, moartea şi învierea Sa (II Corinteni 4, 10-14),
extindem în umanitate viaŃa de iubire a lui Hristos şi ne integrăm total ei, într-o
unitate deplină, realizată în Euharistie, însă mereu actualizată şi sporită cu fiecare
împărtăşire cu Trupul şi Sângele Domnului. Aceasta este o participare tot mai
profundă la Hristos în Sfântul Duh care scoate fiinŃa noastră din dimensiunea
existenŃei pământeşti şi muritoare proiectând-o spre învierea şi viaŃa veşnică.
6. Euharistia – Unitatea supremă realizată

cu Domnul nostru Iisus Hristos şi prin Hristos
ViaŃa fiind unire cu izvorul vieŃii, cu Dumnezeu, Euharistia este unitatea

supremă realizată cu Hristos şi prin Hristos în Trupul Său comunitar –
sobornicesc, în care pulsează viaŃa dumnezeiască a Duhului la care este atrasă
într-o ordine care începe cu Botezul, continuă cu Mirungerea şi se desăvârşeşte cu
Euharistia, bineînŃeles nefiind ignorate nici celelalte Sfinte Taine – fiecare cu
locul şi cu importanŃa ei; întreaga omenire fiind chemată de Dumnezeu să
răspundă iubirii Sale. Fiind unitate cu Hristos, în calitate de Cap al Bisericii –
Trupul Său – Euharistia realizează şi unitatea membrelor acestui Trup, fiind astfel
Taină a unităŃii Bisericii prin excelenŃă, reprezentată simbolic prin elementele
euharistice aşezate pe Sfântul Disc, care prin prefacerea Sfântului AgneŃ şi prin
împărtăşirea membrilor Bisericii realizează în mod real această unire, cei care se
împărtăşesc devenind adevărate mădulare ale Trupului lui Hristos în comuniunea
iubirii unificatoare. Euharistia este laboratorul care transformă comunitatea
credincioşilor în Biserică şi prin aceasta asigură unitatea lor37 şi de aceea ori de
câte ori este săvârşită, unitatea lui Hristos cu poporul Său, cu credincioşii Săi şi
prin aceasta unitatea credincioşilor între ei înşişi este adusă la cea mai deplină
manifestare a ei, într-o dinamică continuă şi mereu nouă a întâlnirii lor cu Hristos
şi a creşterii în El.
Biserica este, după Nicolae Cabasila, acea comunitate de persoane unite
între ele, care poartă „pecetea” lui Hristos şi cărora li se comunică viaŃa de
comuniune şi iubire a lui Dumnezeu prin Iisus Hristos în Duhul Sfânt. Ea este
extensiunea lui Hristos Însuşi în ele, prin puterea Lui comunicată prin Sfintele
37
Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Op.cit., p. 635.
132
Taine şi în special prin Euharistie. Biserica are, deci, acea putere de a extinde pe
Hristos mai departe în oameni, încorporându-i pe aceştia în El, sau adâncind tot
mai mult relaŃia Lui cu ei. Dacă această lucrare se poate realiza tot din puterea sau
din Duhul lui Hristos prezent în ea. Aşadar, pe de o parte ea îl are pe Hristos şi pe
Duhul lui Hristos în ea, pe de altă parte îl cheamă mereu prin epicleza ei. Duhul
lui Hristos care a întemeiat Biserica şi sălăşluieşte în ea, menŃinând-o ca pe un
sacrament în totalitatea ei, o face datorită acestei calităŃi ca fiind sursă a actelor
sacramentale dar şi rezultat mereu înnoit al lor, ceea ce pune în evidenŃă faptul că
Biserica, având în ea pe Hristos din care iradiază permanent Duhul, continuă să
primească pe Duhul, să fie îmbogăŃită, înnoită şi împrospătată de El prin Taine.
Aşadar, Duhul lui Hristos vine prin slujirea săvârşită de Biserică pe baza
legăturii pe care El o are cu Biserica, fiind deci într-un anumit grad în Biserică şi
venind nu numai prin ea, ci şi din ea, peste cei pe care ea îi prezintă Lui, prin
persoanele anume alese de El pentru aceasta şi cărora le-a şi dat puterea pentru
această lucrare. Având această legătură intimă cu Domnul ei, Biserica Îl imită sau
Îl prelungeşte pe Acesta în toată lucrarea ei, făcând cele ce la-a făcut Domnul,
înainte de a exista ea ca o comunitate concretă a oamenilor uniŃi cu Dumnezeu
prin Hristos, prin Duhul Sfânt; „Biserica, imitând pe Domnul, aduce jertfa nu
numai pentru a cere ci şi pentru a mulŃumi, ceea ce se vede din multe locuri, dar
mai ales din rugăciunea în care se exprimă oarecum scopul sfintei slujbe”38. Ea
făcea aceasta, prin ierarhia sa din două motive: îndemnată fiind de porunca
Mântuitorului care a zis ca „aceasta să o faceŃi întru pomenirea Mea”, şi în al
doilea rând, aducându-şi aminte de toate actele mântuitoare, soteriologice ale lui
Hristos săvârşite pentru ea. Deci, în tot ceea ce face Biserica, săvârşeşte ceea ce a
făcut El pentru noi. Tocmai prin aceasta se realizează deplina comuniune a
oamenilor cu Hristos, ca mădulare ale Trupului Său şi unitatea tuturor creştinilor
în Hristos şi întreolaltă, prin Euharistie. Deci „Biserica este nu numai o
comuniune euharistică, ci o largă comuniune sacramentală, dată fiind legătura
tuturor celorlalte Taine cu starea de jertfă şi Înviere a lui Hristos”39. Tainele
aparŃin Bisericii, ca acte ale Capului ei – Iisus Hristos – prin ea. Căci Capul nu
este singur, ci împreună cu Trupul. El nu lucrează nimic singur, ci împreună cu
Trupul Său – Biserica, şi tot ce face El se face prin Duhul Său şi se raportează la
38
Pr. Prof. Ene Branişte, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, teză de doctorat,
Bucureşti, 1943, p. 118.
39
Pr. Prof. Dumitru Radu, Sfintele Taine în viaŃa Bisericii, în “Studii Teologice”, nr. 3-4/1981, p.
184.
133
Trupul Său – Biserica. Fiind săvârşite de Hristos prin Duhul Său lucrător în ea,
Tainele sunt ale Bisericii.40
Unirea se realizează între Hristos şi persoanele umane care se împărtăşesc
de El, „nu se reduce la o simplă legătură simbolică sau metaforică, ci este o
încorporare reală, fizică, substanŃială a fiecărui credincios în parte şi a tuturor
laolaltă, adică a comunităŃii întregi sau a Bisericii în Trupul lui Hristos. Acesta
este Capul sau inima Trupului Său tainic, adică al Bisericii, iar noi suntem
mădularele vii ale acestui trup, trăgându-ne seva de viaŃă din Însuşi Capul –
Hristos”41. Prin Biserică se realizează nu numai o unire desăvârşită a oamenilor
cu Hristos, ca membre ale Trupului Său tainic, mistic, ci şi între aceste mădulare,
făcându-ne „să gândim la fel unii pentru alŃii”, după cum se exprimă Sf. Ap.
Pavel. În Biserică, însă, nu toŃi au aceleaşi daruri de la Hristos şi aceeaşi putere.
Hristos a ales în Biserică pe unii a fi „iconomi ai Tainelor lui Dumnezeu” (I
Corinteni 4,1). Nicolae Cabasila vorbeşte despre aceştia ca despre nişte organe
speciale, cu funcŃii deosebite în Biserică, prin care lucrează Însuşi Hristos. Preotul
în Biserică „se roagă ca Dumnezeu care a primit darurile noastre, să trimită în
schimb Harul Său, atât celor vii cât şi celor adormiŃi. Preotul mulŃumeşte pentru
sfinŃi, pentru că printr-înşii Biserica şi-a ajuns Ńelul ei, văzându-şi împlinită
rugăciunea pentru dobândirea împărăŃiei cerurilor. Însă prin „sfinŃi” înŃelegem
nu numai pe cei desăvârşiŃi în virtute, ci pe toŃi câŃi se străduiesc spre
desăvârşire, chiar dacă nu au ajuns încă la ea. Biserica este numită sfântă din
pricina Sfântului (Iisus) la care membrii ei participă şi din al cărui Trup şi Sânge
se împărtăşesc. Căci ei sunt mădulare ale acestui Trup, carne din carnea Lui şi
oase din oasele Lui”42.
El Însuşi actualizează relaŃiile Sale, sau se oferă pe Sine Însuşi prin Taine,
în care este întrupată Biserica, dar nu în chip simbolic „ci ca mădularele în inimă,
ca ramurile în rădăcina plantei, sau, cum spune Mântuitorul, ca „mlădiŃa în viŃă”
(Ioan 15, 15). Adică, nu este vorba numai de comunitate de nume, sau de o simplă
asemănare între ele, ci chiar de identitatea de fapt. De aceea spune şi Sf. Ap.
Pavel că „voi sunteŃi Trupul lui Hristos şi fiecare mădulare în parte” (I Corinteni
12, 27). Pentru Nicolae Cabasila „moaştele sunt ca Biserica cea adevărată şi
altarul cel adevărat, iar zidirea nu e decât o imitare. De altfel, nimic nu-i mai
înrudit cu lucrarea sfântă a Tainelor lui Hristos, decât mucenicii, căci numai ei
seamănă cu Hristos şi la trup şi la suflet şi la felul morŃii şi întru toate. Căci încă
de pe când erau morŃi, Hristos era în mădularele lor, iar după moarte la fel nu le
40
Pr. Dr. Ioan Tulcan, Op. cit., p. 23.
41
Pr. Prof. Ene Branişte, Op. cit., p. 133.
42
Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii…., p. 23.
134
părăseşte osemintele, că rămâne unit cu sufletele lor... Aşa că, dacă Hristos într-
adevăr, se poate vedea şi pipăi în lumea aceasta în carne şi în oase, apoi aceasta
se poate în sfintele moaşte”43. SfinŃii, într-adevăr, şi-au întipărit în fiinŃa lor chipul
Persoanei plină de delicateŃe, de iubire, de supremă comunicabilitate a lui Hristos.
Ei L-au primit în fiinŃa lor în Euharistie şi apoi au trăit toată viaŃa lor în El şi cu
El. Astfel, trăsăturile esenŃiale ale chipului lui Hristos s-au imprimat în ei şi n-au
trăit loruşi, „ci Hristos a trăit în ei” (Galateni 2, 20).
7. Euharistia – Sacramentul ce transformă comunitatea umană

şi valoarea ei dogmatică în viaŃa spirituală a Bisericii
Aşa stând lucrurile, Euharistia este sacramentul care cu adevărat

transformă o comunitate umană care se dăruieşte lui Hristos în jertfa iubirii în
Biserica lui Dumnezeu care este pătrunsă şi cuprinsă de iubirea dumnezeiască şi,
totodată, este ridicată spre înălŃimea acesteia în invocarea ei către Dumnezeu
pentru prefacerea pâinii şi a vinului, invocare care este în acelaşi timp şi o
„chemare la unitate”44, a tuturor credincioşilor. ConştiinŃa unităŃii eclesiale,
realizate în şi prin comuniunea euharistică, este o coordonată esenŃială a gândirii
şi a vieŃii Bisericii. Pâinea şi vinul, ca rezultat al activităŃii umane de transformare
şi valorificare a elementelor din creaŃie, primesc o semnificaŃie şi mai profundă în
Euharistie, aceea a unităŃii tuturor în Hristos Domnul. Sfântul Apostol Pavel
exprimă cel dintâi realitatea unirii euharistice cu Hristos şi între credincioşi: „Căci
o pâine, un trup suntem cei mulŃi, căci toŃi ne împărtăşim dintr-o pâine” (I
Corinteni 10, 17). În ÎnvăŃătura celor Doisprezece Apostoli este invocată puterea
divină pentru ca „după cum această pâine frântă era împrăştiată pe munŃi şi fiind
adunată a ajuns una, tot aşa să se adune Biserica Ta de la marginile lumii în
ÎmpărăŃia Ta”45. La rândul său, Sfântul Ioan Hrisostom, pătrunzând în structura
euharistică, zice: „Căci ce este pâinea? Trupul lui Hristos. Ce vor fi deci cei care
se împărtăşesc? Trupul lui Hristos, nu multe trupuri, ci un singur trup”46. Numai
în împărtăşirea de Hristos cel jertfit, mort şi înviat, prin aceasta Duhul fiind plenar
în umanitatea lui Hristos şi prin ea făcându-ne şi pe noi părtaşi la viaŃa divină,
suntem membre ale Bisericii în sensul deplin căci Hristos este în noi şi noi în
43
Idem, Despre viaŃa în Hristos, traducere şi studiu introductive, de Pr. Prof. T. Bodogae,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1989, p. 5.
44
John Meyendorf, Op. cit., p. 207.
45
ÎnvăŃătură a celor doisprezece Apostoli, IX, 4; X, 4, în “Scrierile PărinŃilor Apostoli”, p. 29-30.
46
Prof. Dr. Marius Telea, Sfânta Euharistie în gândirea Sfântului Ioan Gură de Aur, în “Revista
Teologică”, serie nouă, anul IV (76), nr. 1, ianuarie – martie, 1994, p. 48.
135
Hristos, în mod reciproc, Euharistia perfectând unitatea sacramentală cu Domnul,

devenind astfel concorporali şi consanguini Lui. „Dacă Hristos a primit în Sine
Trup şi Sânge lipsite de orice întinăciune şi Cel ce fiind prin fire dintru început
Dumnezeu a îndumnezeit însăşi firea omenească, pe care a luat-o şi, în sfârşit, în
acest trup omenesc Fiul lui Dumnezeu a murit şi a înviat, aşa încât cel ce doreşte,
după unirea cu Hristos, va trebui să se împărtăşească din Trupul Lui, să guste
din dumnezeirea Lui şi să-şi lege viaŃa sa de moartea şi învierea Domnului... De
aceea, mâncăm hrana preasfântă a Împărtăşaniei şi ne adăpăm din
dumnezeiescul potir, pentru ca să ne cuminecăm cu Însuşi Trupul şi Sângele pe
care Hristos şi le-a luat asupra Sa încă din pântecele Fecioarei Maria –
Născătoarea de Dumnezeu. Astfel încât, la drept vorbind, noi ne facem una cu Cel
ce S-a întrupat şi S-a îndumnezeit, cu Cel ce a murit şi a înviat pentru noi”47.
Euharistia este în relaŃie intimă şi organică cu adevărul dogmatic, în viaŃa
spirituală şi sacramentală a Bisericii, într-o unitate insurmontabilă şi indisolubilă.
Sfânta Taină a Euharistiei este una după cum Biserica cea adevărată este una, ea
împlinind comuniunea membrilor Bisericii celei adevărate cu Hristos şi între ei
înşişi. Nu poate fi unitate, comuniune euharistică, care „este pecetea unităŃii
realizate, dar este şi factorul unităŃii de realizat”48, şi aceasta fiindcă desăvârşirea
în Hristos şi progresul spiritual sau urcuşul duhovnicesc sunt nelimitate şi mereu
deschise spre o treaptă mai înaltă, adecvate infinităŃii divine, fără unitatea
dogmatică, canonică, morală, liturgică şi sacramentală, în TradiŃia Bisericii, care
este relaŃia ei vie cu apostolicitatea şi ecumenicitatea patristică, peste care unele
grupuri creştine ar vrea să se treacă în mod tendenŃios, relativizând şi distrugând
tezaurul sfânt al Bisericii, pentru o falsă şi părută sau înşelătoare unitate
euharistică, realizată prin intercomuniune49. Comunitatea este închegată
eclesiologic prin Euharistie50, dar Biserica nu este numai un rezultat al
Euharistiei, al sacramentelor, ci şi o condiŃie a lor51, ele fiind articulate în Hristos,
prezent în Biserică prin Duhul Sfânt, ca fiind ultimul criteriu al adevărului căci,
după Sfântul Irineu „unde este Biserica este Duhul lui Dumnezeu şi unde este
Duhul lui Dumnezeu acolo este Biserica şi tot Harul. Iar Duhul este adevărul”52.
Cum poate Euharistia să facă Biserica şi să realizeze unitatea ei acolo unde s-a
47
Nicolae Cabasila, Despre viaŃa în Hristos…, p. 26-27.
48
49
Ibidem, p. 636-637.
50
Pr. Prof. D. Radu, Caracterul ecclesiologic al Sfintelor Taine…, p. 293; cf. Pr. Prof. Ion Bria,
Eclesiologia comuniunii, în “Studii Teologice”, XX, 1968, nr. 9-10, p. 672.
51
Pr. Prof. D. Stăniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, p. 533.
52
Sf. Irineu, Adversus haereses, III, 24, P.G. VIII, col. 879.
136
alterat adevărul care este din Duhul Sfânt? Euharistia nu efectuează instantaneu şi
prin ea însăşi o unire, care, bineînŃeles, nu poate fi decât una iluzorie şi
amăgitoare, magică şi nu reală, între comunităŃile care s-au abătut de la devărul
care este din Duhul Sfânt, Duhul Sfânt fiind Cel care creează şi pecetluieşte
unitatea organică şi vitală, profund interioară şi sacramentală. Fiind o prelungire
în timp şi spaŃiu a lui Hristos în Duhul Sfânt „Sfânta Biserică a lui Dumnezeu se
va arăta făcând acelaşi lucru pentru noi ca Dumnezeu, în calitate de icoană a
arhetipului..., ca una care împlineşte aceeaşi lucrare de unire între credincioşi ca
şi Dumnezeu, chiar dacă cei unificaŃi în ea prin credinŃă sunt diferiŃi după
însuşiri şi provin din diferite locuri şi cu diferite moravuri”53
Unirea, comuniunea împlinită prin Euharistie cu Hristos, corespunde
unităŃii Fiului cu Tatăl şi este o manifestare a iubirii Tatălui faŃă de lume, prin
trimiterea Fiului Său. De aceea, Euharistia este puterea şi legătura unităŃii
Bisericii, care îşi are început aici pe pământ şi se desăvârşeşte în eshatologie. Este
exclusă intercomuniunea, ca „o soluŃie de compromis şi total artificială”54 şi care
reduce esenŃa Bisericii la o solidaritate şi frăŃietate pur umană, dar de nuanŃă
creştină lipsindu-o de caracterul ei ontologic, teandric, de unirea spirituală cu
Hristos, mântuitoare şi îndumnezeitoare, de koinonia (κοινονια) – această unitate
specifică realizată în Euharistie şi care este prin excelenŃă un dar al Sfântului
Duh55. Intercomuniunea este o practică greşită, o deviere de la devărul credinŃei,
al Bisericii celei adevărate, de la Tainele ei prin care se împărtăşeşte Harul
Sfântului Duh, fără nici o bază şi de aceea se cere a fi respinsă din principiu şi
refuzată de la bun început.
Comuniunea cu Domnul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos în Duhul Sfânt
este şi o comuniune tot mai deplină a credincioşilor între ei, toŃi întâlnindu-se în
Trupul comunitar sobornicesc al lui Hristos şi deschizându-se prin subŃierea
opacităŃii într-o transparenŃă tot mai mare, iubirii copleşitoare, sădite în fiecare şi
în Biserică de harul dumnezeiesc care sălăşluieşte în suflete, conducând membrele
Eclesiei într-o structură unitară şi armonioasă de un dinamism ascendent, într-o
creştere continuă în Hristos şi cu Hristos. De aceea, Euharistia este inima
Bisericii, centrul ei, umanitatea şi cosmosul întreg, anticipare a stării eshatologice
pe temeiul umanităŃii îndumnezeite a lui Hristos, izvor al energiilor în atragerea
acestuia din urmă în centrul de existenŃă şi lumină al lui Dumnezeu.
53
Sf. Maxim Mărturisittorul, Mystagogia, P.G.XCI, col. 665.
54
Pr. Prof. D. Radu, Op. cit., p. 357; cf. Pr. Prof. D. Stăniloae, În problema intercomuniunii, p.
561-562.
55
John Meyendorf, Op. cit., p. 174.
137
Aşadar, condiŃionarea Bisericii de Euharistie se Ńine în cumpănă cu

condiŃionarea Euharistiei de Biserică. „Numai ca răspuns la Epicleza Bisericii,
coboară Sfântul Duh care preface Trupul şi Sângele Domnului, cu scopul de a
hrăni Biserica. Duhul Sfânt preface AgneŃul oferit de comunitate în Trupul lui
Hristos, dar totodată strânge şi preface şi comunitatea însăşi, reprezentată prin
AgneŃ, într-un mod reînnoit, în Trupul lui Hristos56.
Cu toate că Biserica nu se identifică cu Euharistia, nu sunt totuşi două
realităŃi diferite, din care una – Euharistia – ce are în sine chipul Bisericii după
care ea se uneşte cu Trupul eclesial, se modelează, se altoieşte căci „Euharistia
semnifică Biserica sau o are imprimată în ea, pentru că este Biserica în potenŃă
sau pentru că Biserica nu e decât Euharistia sau Trupul şi Sângele extinse în
credincioşi”57. Deci între Euharistie şi Biserică există o legătură organică, ele se
condiŃionează în mod reciproc – după cum susŃine şi Nicolae Cabasila. Euharistia
este a Bisericii, săvârşită în Biserică, de către Biserică şi pentru Biserică şi în
acelaşi timp, Euharistia extinde permanent Biserica, Trupul lui Hristos, prin trupul
sacramental al Lui, pe care ea îl comunică neîncetat Bisericii şi fiecărui membru
în parte al ei.
Dacă vom vorbi, în continuare la împărtăşirea cu Hristos Euharistic – ca
mijloc şi scop al mântuirii omului vom constata că împărtăşirea cu Trupul şi
Sângele lui Hristos care duce la o încorporare perfectă în Trupul Său tainic ca
prelungire în Duh a Întrupării, cuprinde jertfa noastră de dăruire în iubire, în jertfa
lui Hristos către Tatăl pentru noi şi împreună cu noi ajungând, astfel la
comuniunea, la unirea mântuitoare cu Hristos cel mort şi înviat, prin care noi
murim tainic şi spiritual într-o continuă şi tot mai intensă predare şi dăruire a
noastră lui Dumnezeu, care este în acelaşi timp un început al învierii tainice şi
spirituale care creşte continuu în fiinŃa noastră lăuntrică, prefigurând chipul vieŃii
viitoare, de după Înviere. „Euharistia este Sacramentul unităŃii şi momentul
adevărului”58, căci uniŃi cel mai intim cu Hristos vedem lumea şi raŃiunile ei
cuprinse în lumina RaŃiunii veşnice – Iisus Hristos – spre Care converg toate într-
o continuă absorbire în El59, transfiguratoare şi sfinŃitoare stabilindu-şi propria lor
consistenŃă fiinŃială în existenŃa şi viaŃa cea adevărată din Dumnezeu. Unirea cu
Hristos este efect şi încununare a jertfei de sine, în iubirea care neîncetat se
56
Pr. Dr. Ioan Tulcan, Op. cit., p. 26.
57
Pr. Prof. D. Stăniloae, În problema intercomuniunii…, p. 587..
58
Pr. Cornel Toma, Teologia Euharistiei la Alexander Schmemann, în “Altarul Banatului”, anul
IX (XLVIII), serie nouă, nr. 7-9, iulie-septembrie, 1998, p. 16.
59
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, CreaŃia ca dar şi Tainele Bisericii, în “Ortodoxia”, XXVIII, 1976,
nr. 1, p. 23.
138
depăşeşte pe sine, este „relaŃia de intimitate a făpturii cu Dumnezeu spre viaŃă de

curăŃie şi comuniune”60, prin care omul se reface, se restaurează fiinŃial61. Însăşi
pregătirea deosebită cu care credinciosul întâmpină Sfânta Împărtăşanie
(anticipată fiind de taina mărturisirii păcatelor, a Spovedaniei sau a PocăinŃei),
este un temei şi o decizie pentru înnoirea şi sfinŃirea vieŃii, pentru creşterea în
Hristos „Calea, Adevărul şi ViaŃa” (Ioan 14,6), al Cărui Trup este adevărata hrană
şi al Cărui Sânge este adevărata băutură (Ioan 6, 55), de care depinde însăşi viaŃa
noastră (Ioan 6,53).
8. Euharistia – Darul lui Iisus Hristos

care transformă viaŃa credincioşilor
ViaŃa credincioşilor este astfel o viaŃă euharistică, o viaŃă latreutică, de

laudă şi preamărire a Creatorului, de mulŃumire pentru binefacerile sale, o viaŃă de
jertfire spirituală în iubire către Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt, fiind
totodată şi o imprimare în ei a energiei dumnezeieşti mântuitoare şi
îndumnezeitoare, mai mult a Trupului şi Sângelui lui Hristos Înviat, izvorul
Harului, prin care corporalitatea noastră, întreaga noastră fiinŃă se adaptează şi se
sensibilizează, spre învierea personală al cărei germene îl constituie pâinea şi
vinul transformate în umanitatea biruitoare a Cuvântului lui Dumnezeu. Motivul
pentru care Euharistia întipăreşte în noi starea de înviere cu care vom depăşi
moartea, este unirea deplină cu Hristos – Dumnezeu Care în Trupul Său unit cu
Logosul Tatălui a învins moartea pentru noi toŃi. „Aceasta înseamnă – zice
Sfântul Maxim Mărturisitorul, că cine a ajuns la unirea deplină cu Persoana lui
Hristos sau cu adevărul în Euharistie, nu mai coboară la virtuŃile care sunt numai
pregătire spre această întâlnire, numai efort în vederea iubirii, şi nu odihna
adevărată în ea. Nici moartea, nici viaŃa, cu posibilităŃile pe care le dă pentru
virtuŃi nu-l mai despart de Hristos pe cel s-a întâlnit cu El, ci e în stare să
primească şi moartea pentru El, ştiind că rămânând cu El va trece prin moartea cu
El, la învierea cu El62.
Aşadar, Euharistia – „Taina patimii Domnului şi a mântuirii noastre”63
este garanŃia plenitudinii ontologice a omului, care îşi are început în condiŃiile
60
Idem, Legătura între Euharistie şi iubirea creştină, în “Studii Teologice”, XVII, nr. 1-2, 1965,
p. 31.
61
Idem, Dumnezeiasca Euharistie în cele trei confesiuni, în “Ortodoxia”, V, nr. 1, 1953, p. 83.
62
Sfântul Maxim Mărtusitorul, Răspunsuri către Talasie, 30, în “Filocalia”, vol. III, traducere de
Pr. Dr. D. Stăniloae, (reeditare), Editura Harisma, Bucureşti, 1992, p. 114.
63
Sf. Ciprian al Cartaginei, Epistola LXIII, 14, PL, IV, 397 B.
139
vieŃii actuale şi va culmina cu învierea fiecăruia dintre noi pentru că pâinea pe

care o frângem este leacul nemuririi şi doctorie pentru a nu muri, ci a trăi veşnic
în Iisus Hristos – după cum spune Sfântul Ignatie al Antiohiei64.
Sfânta Euharistie se prezintă în adevărul său cel mai profund ca un reflex
al unei lumi create în Iisus Hristos care o recapitulează în Sine integral,
proiectând-o originar şi ontologic spre El, pentru unirea cu El , unire în care
fiecare parte îşi păstrează identitatea distinctă pentru eternitate. În acest proces
omul se desăvârşeşte şi se sfinŃeşte printr-o tot mai intensă relaŃie cu Dumnezeu,
în Hristos, Care „ca singura jertfă adusă a condus la desăvârşire pe cei care se
sfinŃesc, (Evrei, 11,15)65. Dându-se pe Sine în calitate de singur Trup viu şi
vivificator, centru al comuniunii, sudându-ne într-un singur trup, implicaŃi în viaŃa
Lui şi El implicându-se în viaŃa noastră, Iisus Hristos ne face să ne îmbrăcăm în
„omul cel nou” care este El Însuşi, în Biserica Sa, „plinirea Celui care plineşte
toate în toŃi” (Efeseni 1,23), şi care putem şi trebuie să devenim şi noi pentru
străbaterea fiinŃei noastre de lumina Sa spre mântuire. ViaŃa reală este, din această
pricină, o viaŃă euharistică, viaŃă care este restaurată prin Hristos66 prin care este
desfiinŃată prăpastia de netrecut dintre om şi Dumnezeu, între ei instaurându-se un
dialog al iubirii care constituie fundamentul cel intim şi mai profund al întregii
existenŃe, sensul ei cel mai înalt. Lumea subzistă, în acest fel, prin Euharistie –
anamneză a evenimentului istoric al Golgotei şi manifestare sacramentală a
acestuia67; în jertfa continuă dar nesângeroasă adusă Tatălui, într-un etern prezent
care instituie şi dă valoare maximă oricărui moment istoric şi lumii în general
atrasă tainic şi copleşită de viaŃa dumnezeiască. Prin Euharistie ajungem la
„statura bărbatului desăvârşit”(Efeseni 4,13)68, a omului în care sălăşluieşte
Hristos prin Duhul, prezenŃă plenară a Harului care decurge ontologic din natura
umană a lui Hristos deplin pnevmatizată prin care toŃi cei care participă la iubirea
Sa, împărtăşindu-se de Trupul Său cel Sfânt, sunt la rândul lor înduhovniciŃi şi
hristificaŃi69, participând şi dovedind o structură unitară a lumii, voită şi rânduită
de Dumnezeu care voieşte „ca toŃi să se mântuiască şi la cunoştinŃa adevărului să
vină” (I Timotei 2,4) – reieşind de aici caracterul soteriologic şi pnevmatic al
Euharistiei.
64
Sf. Ignatie Teoforul, Către Efeseni, XX, 2, în “Scrierile PărinŃilor Epostolici”, p. 164.
65
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Jertfa lui Hristos şi spiritualizarea noastră prin împărtăşirea de ea
în Sfânta Liturghie, în “ortodoxia”, XXXV, 1983, nr. 1, p. 115.
66
Pr. Cornel Toma, Op. cit., p. 33.
67
68
Pr. Cornel Toma, Op. cit., p. 34.
69
Paul Evdokimov, Op. cit., p. 250.
140
Omul este creat de Dumnezeu pentru a se bucura de viaŃa comuniunii cu

El, părăsind sinele său egoist şi îngust, deschizându-se tot mai mult iubirii de
Dumnezeu şi de aproapele, care îl ridică la lumină şi viaŃă autentică. Împărtăşirea
de Hristos euharistic este expresia culminantă a acestei relaŃii mântuitoare. În
acest context Sfântul Irineu afirmă că „potirul şi pâinea când primesc Cuvântul lui
Dumnezeu şi devin Euharistie, adică Sângele şi Trupul lui Hristos..., sunt membre
ale Trupului Lui din carnea Lui şi din oasele Lui”70.
Împărtăşirea cu Trupul lui Hristos cel mort şi înviat, înălŃat de-a dreapta
Tatălui în slavă şi deplin spiritualizat, face ca fiinŃa noastră să devină tot mai
receptivă faŃă de adevărul dumnezeiesc, crescând în cunoaşterea lui Dumnezeu, a
raŃiunilor lumii văzute tot mai mult în Duh, în iubire. Trupul şi sângele înviat şi
îndumnezeit devin temei şi putere a îndumnezeirii noastre, hrană pentru viaŃa de
veci, anticipare a Învierii şi a vieŃii plenar trăite în împărăŃia lui Dumnezeu (Luca
22, 18), unde comuniunea Dumnezeu – om va fi direct deplină (I Corinteni 13,
12). Sfântul Irineu spune, referitor la acest aspect: „Cum pot să spună că trupul
(carnea) va merge la corupŃie şi nu are parte de viaŃă atunci când el este nutrit cu
Trupul şi Sângele Domnului... Pentru noi, modul nostru de a vedea realitatea
spirituală, euharistică, constă în faptul că, după cum pâinea care vine din pământ
după ce a primit invocarea lui Dumnezeu nu mai este pâine obişnuită ci
Euharistie, constituită din două lucruri, unul pământesc şi celălalt ceresc, tot aşa
trupurile noastre care participă la Euharistie nu mai sunt stricăcioase, pentru că
au speranŃa învierii”71.
Împărtăşirea cu Hristos în Euharistie este mântuirea noastră. Este
mântuirea noastră fiindcă este hrana noastră sfântă care ne înnoieşte fiinŃa prin
sălăşluirea în ea a Cuvântului vieŃii Cel Înviat şezând de-a dreapta Tatălui întru
slavă şi oferindu-ni-Se cu fiecare săvârşire a Euharistiei, cu fiecare invitaŃie spre a
mânca Trupul Său şi pentru a bea Sângele Său (Matei 26, 26-28), şi de care Îl
primim atunci când ne împărtăşim cu El, spre iertarea păcatelor, spre întărirea
fiinŃei noastre şi spre viaŃa de veci.
Astfel, pâinea şi vinul afierosite, sfinŃite – Sfânta Împărtăşanie –
prefigurează noua creaŃie care continuă să facă parte şi care începe în această
lume şi cu această „lume veche”, transbordată în ÎmpărăŃia lui Dumnezeu încă de
aici şi de acum; care pregustă din viaŃa veacului ce va veni, din noua stare
antropologică şi cosmică copleşită şi unificată în Hristos şi deplin pnevmatizată72 .
70
Sf. Irineu, Op. cit., col. 881.
71
Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Op. cit., p. 640; Cf. Sf. Irineu de Lyon, Contre les heresies, IV, 18, 5,
în “Sources chretiennes”, 100, Les Editions du Cerf, Paris, 1965, p. 611.
72
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Jertfa lui Hristos…, p. 117.
141
ÎmbrăŃişând factorii esenŃiali ai existenŃei, Dumnezeu şi om în dimensiunile

eclesiologică şi cosmologică, pentru ca Dumnezeu să fie totul în toate (I Corinteni
15, 28) iar omul să devină deplin umanizat prin îndumnezeirea Sa, Euharistia
reprezintă „anticiparea scaramentală în ordinea istoriei, a identităŃii radicale a
lumii în ordinea Învierii. Euharistia face să apară pentru credinŃa în semne ceea ce
rămâne încă ascuns pentru experienŃa umană în istorie, ea actualizând simbolic şi
deci parŃial şi tainic conŃinutul ultim al învierii, adică faptul că lumea este făcută
pentru a deveni ea însăşi, în mod real, Trupul lui Hristos”73.
EnunŃând, în cele din urmă, câteva concluzii, vom afirma şi sublinia că
viaŃa în Iisus Hristos o dobândim prin Sfintele Taine, care îşi au baza în Taina
originară sau Taina Tainelor care este Domnul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos;
dar recunoaştem cu toŃii, că cea mai plină de mister dintre toate Tainele este
Dumnezeu – Omul, Iisus Hristos şi după El este Euharistia şi Biserica. Prin Botez,
Mirungere şi Euharistie ne încorporează în Sine în Trupul Său tainic – Biserica,
ne ridică la comuniunea cu Sine aşezându-ne în intimitatea Sa, dăruindu-ne
infinita şi nemărginita Sa bogăŃie duhovnicească prin care putem să creştem
neîncetat „până la măsura bărbatului desăvârşit, a vârstei deplinătăŃii lui Iisus
Hristos” (Efeseni 4,13).
În fiecare Taină, Iisus Hristos ni se dăruieşte cu o lucrare a Sa, în
Euharistie, însă, ni se dăruieşte cu Însuşi Trupul şi Sângele Său, deplin penetrate
de Duhul Lui şi prin care ne spiritualizează şi pe noi, având acordul voinŃei
noastre libere. Euharistia este Taina care – L extinde pe Hristos în noi, sau prin
care suntem noi asimilaŃi la umanitatea Sa preamărită prin Înviere şi ÎnălŃare.
Această extindere a lui Hristos în noi constituie Biserica – o comunitate de
persoane unite între ele prin acelaşi Trup şi Sânge al lui Hristos, pline de Duhul
Sfânt. Biserica care este astfel constituită ca o comunitate concretă, vizibilă, a
oamenilor cu Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt, are la rândul ei puterea
sacramentală de a-L extinde mai departe pe Hristos în alŃi oameni, prin organele
alese şi sfinŃite de Hristos Însuşi în ea şi pentru ea, prin Duhul Lui cel Sfânt,
adăugând Trupului Său noi mădulare. De asemenea, puterea sacramentală, sfinŃită
şi sfinŃitoare a Bisericii izvorăşte tot prin puterea lui Hristos Cel sălăşluit în ea
prin Duhul Sfânt. Euharistia şi Biserica sunt două realităŃi nedespărŃite, într-o
continuă şi indisolubilă legătură, una implicând-o pe cealaltă, una fiind condiŃie a
celeilalte, iar în amândouă este prezent Acelaşi Hristos prin Trupul Lui, deplin
73
Pr. Prof. Dumitru Radu, Caracterul eclesiologic…, p. 291; cf. John Meyendorff, Teologia
Bizantină…, p. 208.
142
pnevmatizat, atrăgând toate mădularele şi membrele Sale spre înălŃimea la care se

află El.
Aşadar, importanŃa şi semnificaŃia Euharistiei sunt fundamentale şi
maxime pentru viaŃa omului, pentru viaŃa lumii, căci ea este unirea cea mai înaltă
care se poate realiza între om şi Domnul nostru Iisus Hristos, cu Dumnezeu, în
ÎmpărăŃia Sa. Dumnezeiasca Împărtăşanie din cadrul Sfintei Liturghii care se
săvârşeşte în Biserică pentru credincioşi, ne uneşte cu Hristos şi pe noi unii cu
alŃii, deoarece toŃi credem în Unicul Hristos – Care este ieri, azi şi în veci Acelaşi
şi prin Care ne împărtăşim cu aceleaşi Sfinte Taine. Ea este Taină a Bisericii şi a
unităŃii Bisericii fiindcă în ea se pecetluieşte unitatea de credinŃă încununând
Liturghia Cuvântului. Ea susŃine creşterea permanentă a creştinilor în Hristos, în
Trupul Său tainic – Biserica – în comuniunea iubirii cu Hristos şi între ei,
Euharistia fiind prin aceasta un sacrament al împăcării74, al iubirii şi a unităŃii
profunde a oamenilor în Hristos, a mântuirii în El şi prin El, aşa după cum am mai
spus în acest studiu. Unitatea creştină trebuie să se răsfrângă asupra lumii întregi,
pentru ca să se pregătească în acest chip unitatea eshatologică pe care Sfânta
Împărtăşanie o prefigurează, ÎmpărăŃia lui Dumnezeu cea veşnică pe care o
pregustăm încă din viaŃa această terestră şi care nu este o comuniune umană, ci o
unitate în Dumnezeu, în plenitudinea adevărului şi în bucuria ÎmpărăŃiei75 -
această concepŃie ar trebui să asigure ecumenicitatea sau gândirea şi mişcarea
ecumenică Bisericii cea una după cum şi Hristos – Adevăratul Dumnezeu – doar
Unul este!....
Încheiem cu constatarea că Euharistia actualizează într-un dinamism
convergent, spre plenitudinea existenŃei, marile potenŃialităŃi umane care
semnifică şi simbolizează ceea ce trebuie să devină lumea adică o dăruire şi un
imn de laudă adus, neîncetat, Creatorului; o comuniune universală în Trupul lui
Hristos, o împărăŃie a dreptăŃii, a iubirii şi a păcii în Duhul Sfânt, pentru unitatea
şi mântuirea tuturor în Hristos Domnul şi prin Hristos, ajungând, astfel, la
desăvârşirea noastră cu ajutorul Sfintei Euharistii căreia îi descoperim, în acest
fel, valoarea ei duhovnicească de nepreŃuit.
Bibliografie
1. BRIA, Pr. Prof. Ion, Eclesiologia comuniunii, în “Studii Teologice”, XX, 1968,
nr. 9-10.
74
75
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Legătura între Euharistie şi iubirea creştină…, p. 33.
143
2. BRANIŞTE, Pr. Prof. Ene, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila,
teză de doctorat, Bucureşti, 1943.
3. CABASILA, Nicolae, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, traducere şi note de Pr.
Prof. Ene Branişte, Bucureşti, 1989.
4. CITIRIGĂ, Pr. Vasile, Taina Sfintei Spovedanii şi Taina Sfintei Euharistii în
lucrarea mântuirii omului, în rev. “Mitropolia Ardealului”, Anul XXXI, nr. 4,
Iulie-Agust (1986).
5. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti (1998).
6. IRINEU, Arhiereu Prof. Univ. Dr. Slătineanu, ExperienŃa realităŃii euharistice ca
Trup al Fiului lui Dumnezeu înnomenit după Sfântul Chiril al Alexandriei, în rev.
“Mitropolia Olteniei”, Anul LIII, nr. 5-6/2001.
7. PETRARU, Pr. Prof. Gheorghe, Euharistia – Taina UnităŃii Bisericii şi a
mântuirii în Hristos, în rev. “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, Anul LIX, Nr.10-
12, Octombrie-Decembrie (1983).
8. RADU, Pr. Prof. Dumitru, Sfintele Taine în viaŃa Bisericii, în “Studii Teologice”,
XXXIII (1981), nr. 3-4.
9. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1999.
10. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, CreaŃia ca dar şi Tainele Bisericii, în “Ortodoxia”,
XXVIII, 1976, nr. 1.
11. Idem, Legătura între Euharistie şi iubirea creştină, în “Studii Teologice”, XVII,
nr. 1-2, 1965.
12. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Jertfa lui Hristos şi spiritualizarea noastră prin
împărtăşirea de ea în Sfânta Liturghie, în “ortodoxia”, XXXV, 1983, nr. 1.
13. Idem, Teologia Euharistiei, în rev. “Ortodoxia”, XXI, 1963, nr. 3.
14. TOMA, Pr. Cornel, Teologia Euharistiei la Alexander Schmemann, în “Altarul
Banatului”, anul IX (XLVIII), serie nouă, nr. 7-9, iulie-septembrie, 1998.
15. TULCAN, Pr. Dr. Ioan, Legătura dintre Euharistie şi Biserică la Nicolae
Cabasila, în “Altarul Banatului”, nr. 11-12, serie nouă, anul I (40), noiembrie –
decemrie 1990.
16. ZIZIOULAS, Ioannis – Mitropolit al Pergamului, Euharistie, Episcop, Biserică,
Editura Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2009.
144
PreştiinŃa dumnezeiască, sinergia şi îndumnezeirea

în teologia Sfântului Atanasie al Alexandriei
Pr. dr. Cristian BOLOŞ

Satu Mare, ROMÂNIA
Abstract
St. Athanasius of Alexandria made an important contribution to the

understanding of man’s work - through his free will - and the divine grace in
order to acquire salvation. As such, this study will highlight how St.
Athanasius presents God's foreknowledge inconsistent with the idea of
predestination, context in which freedom will be regarded as mediator of a
permanent movement of the human person. At the same time, I wish to
highlight in depth the thought of St. Athanasius the Great on synergy, and to
emphasize its final consequence: deification (Athanasian theosis), also
anchoring in the writings of contemporary theologians.
Keywords: St. Athanasius, free will, divine grace,

God's foreknowledge, predestination, freedom, synergy, deification.
Introducere
Sfântul Atanasie (c. 295 – 2 mai 373), reprezentant marcant al Școlii neo-
alexandrine și episcop al Alexandriei, supranumit Părintele Ortodoxiei, a primit
din partea Bisericii apelativul “cel Mare”, fiindcă a avut un rol important în
delimitarea credinŃei creştine faŃă de vechea filosofie greacă, prelungită în
primele secole în tot felul de sisteme gnostice. Sub masca unui vocabular creştin,
acestea susŃineau în continuare gândirea panteistă greacă, confundau divinitatea
cu natura şi nu vedeau valoarea eternă a omului, ci îl lăsau să se piardă în esenŃa
universală sau să se rotească într-un circuit monoton, lipsit de sens. Sfântul
Atanasie a arătat că numai Fiul personal etern al Tatălui personal etern asigură,
mai ales prin Întruparea Lui, existenŃa eternă a persoanei umane. El a pus în
145
lumină alternativa: sau Sfânta Treime care dă valoare eternă persoanei umane şi
sens existenŃei, sau panteismul de orice fel care se opune ambelor. În aceasta stă
importanŃa permanent actuală a Sfântului Atanasie pentru înŃelegerea mântuirii
persoanei prin Hristos.1
Elementele teologiei sale nu alcătuiesc un sistem, adică un ansamblu de
principii care să coordoneze adevărurile dogmatice şi să tragă concluziile
respective. Cu toate acestea, Sfântul Atanasie e un creator de teologie în veacul
său. Hotărârile Sinodului de la Niceea (325) sunt un tezaur excepŃional, pe care el
îl apără într-un mod excepŃional. Reuşeşte să împiedice înlocuirea Simbolului
niceean cu cel de la Rimini printre episcopii din Africa şi îl sprijină pe Sfântul
Vasile cel Mare în strădania sa pentru pacificarea religioasă a Orientului. A scris
mult contra arianismului, apoi împotriva apolinarismului. A dus o luptă
neîncetată împotriva duşmanilor Ortodoxiei, fiind unul dintre primii episcopi
nemartiri care au primit un cult public. Adâncimea cugetării sale teologice,
cunoaşterea perfectă a problemelor şi capacitatea de mânuire a elementelor
acestor probleme fac din Sfântul Atanasie un corifeu al teologiei secolului al IV-
lea.2
1. Combaterea atanasiană a predestinației
Înainte de a vedea modul în care Sfântul Atanasie cel Mare priveşte și

contracarează ideea de predestinaŃie, doresc să mă refer la concepŃia sa legată de
providenŃă.
Dumnezeu Însuşi dă tuturor toate,3 fiindcă El este bun şi iubitor de oameni
şi cu grijă pentru sufletele făcute de El.4 Dumnezeu a creat lumea, o menŃine în
forma ei originară, în ciuda atâtor metamorfoze care se petrec în natură prin
progresul tehnicii, guvernează şi cooperează cu creatura Sa în vederea atingerii
scopului ei ultim. Aceasta nu înseamnă, însă, că libertatea omului este restrânsă
sau anulată. Dimpotrivă. Dumnezeu şi omul conlucrează, îl ajută în săvârşirea
1
Vezi Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Studiu introductiv la Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri.
Partea I, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., trad.
din greceşte, introd. şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1987,
ColecŃia “PărinŃi şi scriitori bisericeşti” (PSB), vol. 15, p. 5.
2
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, apare cu binecuvântarea Î.P.S. Lucian, Arhiepiscopul
Tomisului, Sfânta Mănăstire Dervent, 1999, pp. 94, 96, 99.
3
Sfântul Atanasie al Alexandriei, Cuvânt contra elinilor, col. PSB, vol. 15, XXVIII, p. 61.
4
Ibidem, XXXV, p. 69. Idem, Tratat despre Întruparea Cuvântului, col. PSB, vol. 15, cap. IV;
XVII, p. 111. Ibidem, cap. IV; XVIII, p. 113. Ibidem, cap. IV; XIX, p. 113.
146
binelui şi în evitarea răului, dar nu îl obligă nici să facă binele, nici să nu facă
răul. În acest sens, Sfântul Atanasie afirmă că providenŃa divină salvează omul
din primejdii, dar acesta poate acŃiona împotriva ei, “anulând cu sufletul său
sălbatic binefacerea ei”.5
Dacă Dumnezeu ar conduce lumea în mod dictatorial, impunându-Şi
voinŃa în orice împrejurare, trecând peste libertatea omului, atunci nu ar exista
nici un fenomen negativ, întrucât El nu vrea moartea omului, ci mântuirea lui,
pentru că El nu vrea comiterea repetată a păcatului, ci săvârşirea binelui. Dacă
Dumnezeu ar urmări anihilarea voinŃei umane nu ar mai avea rost niciun concept
referitor la responsabilitate. Omul nu ar mai purta vina faptelor sale pentru că le-
ar fi comis constrâns fiind de o forŃă exterioară şi nu ca stăpân al propriei voinŃe.
În afara lui Dumnezeu nu poate exista mântuire şi desăvârşire. El ne ajută
să înŃelegem ce înseamnă adevărata libertate şi cum putem s-o întrebuinŃăm.
Dumnezeu ne lasă să ne alegem drumul în viaŃă. Avem libertatea de a ne
împodobi cu virtutea sau de a păcătui; numai că, libertatea spre păcat se
transformă într-o robie a păcatului. Dumnezeu este însăşi Libertatea şi acest lucru
reprezintă o garanŃie sigură a libertăŃii omului, care a fost creat după chipul Său,
tinzând neîncetat spre înfăptuirea asemănării cu Sine. Buna chivernisire a
libertăŃii în viaŃa pământească reprezintă o condiŃie a dobândirii adevăratei
libertăŃi în viaŃa de dincolo, o libertate ce presupune o totală independenŃă faŃă de
păcat sau, am putea spune, o neputinŃă de a păcătui, întrucât acea stare se află în
afara păcatului, însumând iubirea, binele, fericirea, lumina, cunoaşterea,
comuniunea. Aceasta este adevărata libertate spre care tindem prin intermediul
sinergiei înfăptuită pe pământ.
Oponent remarcabil al arianismului, Sfântul Atanasie cel Mare insistă
asupra faptului că providenŃa este o acŃiune comună a Tatălui şi a Fiului, întrucât
cele două Persoane Treimice sunt deofiinŃă. Dumnezeu poartă de grijă creaŃiei
Sale prin Fiul, bine ştiind că toate le lucrează Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt.
Lumea este adusă la existenŃă prin Fiul, dar nu în înŃeles necreştin, că Tatăl n-ar fi
putut crea El Însuşi totul sau că Fiul ar fi prima creatură, apărută în timp, absolut
necesară în procesul creaŃiei, ca o etapă intermediară între Dumnezeu şi lumea
materială. Tatăl creează lumea şi realizează providenŃa prin Fiul pentru a ne arăta
iubirea existentă în Sfânta Treime, care se transmite făpturii: “Dumnezeul tuturor
este bun şi suprabun prin fire. De aceea este şi de oameni iubitor. Căci în Cel bun
nu s-ar putea naşte pizma faŃă de nimeni. El nu pizmuieşte existenŃa nimănui, ci
voieşte ca toŃi să existe pentru ca să poată să-Şi pună în aplicare iubirea Sa de
5
Ibidem, XXV, p. 58.
147
oameni… El, fiind bun, cârmuieşte şi statorniceşte prin Cuvântul Său, Care e şi
El Dumnezeu, creaŃiunea întreagă, ca, luminată prin conducerea, prin purtarea de
grijă şi prin păstrarea ei în rânduială de către Cuvântul, să poată dura statornic, ca
una ce se împărtăşeşte de Cuvântul lui Dumnezeu cu adevărat existent şi, ajutată
de El, să rămână în existenŃă”.6
După cum Tatăl Îşi iubeşte Fiul, lucrând împreună, la fel omul trebuie să-
şi iubească semenul, militând pentru mântuirea lui. Nu este suficient să avem
sentimente de iubire şi compasiune în inimă, ci trebuie să le transpunem imediat
şi în fapte, pentru că iubirea faŃă de Dumnezeu poate fi atestată numai prin iubirea
faŃă de aproapele. Iubirea implică adevărata prietenie. Urmând pedagogiei şi
purtării de grijă divine, un prieten autentic este cel care împărtăşeşte cu semenul
său bucuriile şi necazurile, demascându-i rătăcirile, mustrându-l când greşeşte şi
îndrumându-l spre tot ceea ce este bine, aidoma unui sfetnic înŃelept. Prin
întruparea Sa, pe lângă faptul că Iisus Se face frate al nostru, El devine totodată şi
prietenul nostru cel mai apropiat şi mai sincer, participând la toate evenimentele
pe care le traversăm în cursul vieŃii.
Astfel, Îl descoperim pe Hristos şi prin El pe Dumnezeu-Tatăl, ajungem să
ne apropiem de Dumnezeu, să-L cunoaştem, dar nu în fiinŃa Sa, ci tocmai prin
purtarea Sa de grijă faŃă de fiecare. Aşa cunoaştem că El este Iubire, Bunătate,
Dreptate, ÎnŃelepciune, într-un cuvânt, Desâvârşirea, dorind doar binele şi
fericirea oamenilor. Prin întruparea Cuvântului “s-a făcut cunoscută purtarea Lui
de grijă pentru toate” şi învățăm că “Dăruitorul şi Făcătorul tuturor este Însuşi
Cuvântul lui Dumnezeu. Căci El S-a întrupat, ca noi să fim îndumnezeiŃi; El S-a
6
Idem, Cuvânt contra elinilor, col. PSB, vol. 15, XLI, p. 78. Există “un Cuvânt (o RaŃiune) al lui
Dumnezeu şi Acesta e conducătorul tuturor şi în El a creat Tatăl zidirea şi prin purtarea Lui de
grijă se luminează şi există toate şi El împărăŃeşte peste toate, încât din faptele proniei Se cunoaşte
El şi, prin El, Tatăl”. Idem, Tratat despre Întruparea Cuvântului, col. PSB, vol. 15, cap. VI; XLI,
p. 136. Sfântul Atanasie se arată extrem de indignat la adresa celor care resping dumnezeirea
Fiului şi, implicit, calitatea Sa de proniator împreună cu Tatăl: “nu mi se par sănătoşi la minte cei
ce nu recunosc pe Dumnezeu şi nu cred în Cuvântul (RaŃiunea) Lui, Mântuitorul tuturor, Domnul
nostru Iisus Hristos, prin Care Tatăl orânduieşte şi susŃine şi poartă grijă de toate”. Idem, Cuvânt
contra elinilor, col. PSB, vol. 15, XLVII, p. 86. De altfel, “toată de Dumnezeu insuflata Scriptură
mărturiseşte şi despre purtarea de grijă a Cuvântului pentru toate şi de frumoasa orânduire a lor”
(Ibidem, XLVI, p. 83), arătând explicit că Hristos este “Cuvântul propriu şi unic al Tatălui, Care a
împodobit şi luminează tot universul cu purtarea Lui de grijă” (Ibidem, XL, p. 76) şi că “Tatăl
lucrează şi împlineşte toată pronia şi mântuirea tuturor prin Cuvântul”. Idem, Cuvântul al doilea
împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XXIV, p. 257.
148
arătat pe Sine prin trup, ca noi să primim cunoştinŃa Tatălui; El a răbdat ocara
noastră de la oameni, ca noi să moştenim nestricăciunea”.7
Dacă Hristos, Cuvântul întrupat, nu e Fiul lui Dumnezeu, omul nu e
îndumnezeit. Hristos-Dumnezeu este prietenul nostru, dar pentru ca şi noi să fim
prieteni ai Săi, trebuie să-I permitem accesul în întreaga noastră fiinŃă, nefiindu-
ne ruşine de nimic, indiferent cât de josnică ar fi situaŃia în care am ajuns, fie din
neglijenŃă, fie datorită unor circumstanŃe cărora nu le-am putut face faŃă, fiindcă
n-am conştientizat la acea dată că trebuie să colaborăm cu proniatorul nostru în
ridicarea din păcat şi în urcuşul nostru spre Dumnezeu. Putem fi prietenii lui Iisus
neavând niciun secret faŃă de El şi iubindu-i pe semenii noştri.
Dumnezeu pe toate le orânduieşte după ştiinŃă şi El le susŃine pe toate şi e
cu toate şi în fiecare, în parte,8 putând deduce de aici “pronia minunată şi
călăuzirea tuturor de către El”.9 Însă această providenŃă, această ocrotire
părintească şi această conducere a neamului omenesc pe calea mântuirii nu
trebuie confundată cu predestinaŃia, cum unele voci străine Bisericii tind să o facă
pentru a-şi justifica propriile opinii. Putem stabili o legătură între providenŃă şi
preştiinŃă, însă, din start, providenŃa exclude predestinaŃia; providenŃa implică
har, libertate, dar şi preştiinŃă (dumnezeiască, desigur).
Spunând că Dumnezeu a văzut de mai înainte ceea ce avea să se întâmple
nu înseamnă că El a hotărât în mod irevocabil ca acel ceva să aibă loc în chip
necesar. El nu forŃează omul să se îndepărteze de rău şi să îmbrăŃişeze binele, ci
doar intervine ca un Părinte iubitor şi bun arătând care sunt urmările răului şi care
sunt consecinŃele binelui, de aici decurgând pedeapsa şi răsplata. Oamenilor “le-
ar fi fost de ajuns harul de a fi după chipul lui Dumnezeu-Cuvântul, ca să-L
cunoască. Dar Dumnezeu, cunoscând slăbiciunea oamenilor, a văzut de mai
înainte şi nepăsarea lor. Şi a ştiut că de nu se vor lenevi să cunoască pe
Dumnezeu prin ei înşişi, vor putea să cunoască pe Făcătorul din lucrurile zidirii.
Dar de vreme ce nepăsarea oamenilor cobora treptat spre cele tot mai rele,
Dumnezeu S-a gândit încă mai înainte la această slăbiciune a lor, trimiŃându-le
Legea şi proorocii (Romani III; 21), care puteau fi cunoscuŃi de ei, ca, chiar de le-
ar fi lene să privească la cer şi să cunoască pe Făcătorul, să aibă învăŃătura Lui
aproape de ei”.10
De aici reiese realitatea libertății de voinŃă, deoarece Dumnezeu l-a lăsat
pe om să acŃioneze după voia lui. Dumnezeu Îl creează pe om, deşi ştia că acesta
7
Idem, Tratat despre Întruparea Cuvântului, col. PSB, vol. 15, Concluzie, LIV, p. 151.
8
Ibidem, cap. VI; XLII, p. 137.
9
Idem, Cuvântul al doilea împotriva arienilor,col. PSB, vol. 15, XXXII, p. 267.
10
Idem, Tratat despre Întruparea Cuvântului, col. PSB, vol. 15, cap. III; XII, p. 105.
149
va cădea. Totuşi, nu l-a creat predestinat să cadă. L-a adus la viaŃă pentru a sta în
comuniune cu Sine, într-o relaŃie dialogală perpetuă. Căderea este o consecinŃă
firească a unei alegeri prealabile a omului, alegere care se plasează în sfera
libertăŃii de care era învrednicit. Numai fiind liber, omul putea opta între două sau
mai multe variante, alegând-o nu pe cea mai bună, ci pe cea pe care a dorit-o.
Ar fi absurd să admitem că Dumnezeu a predestinat coroana creaŃiei Sale
spre cădere şi nu spre mântuire. Dacă tot ar fi să vorbim despre predestinaŃie, ar
trebui să afirmăm că Dumnezeu l-a predestinat pe om spre fericire şi nu spre
osândă, întrucât păcatul a atras după sine pedeapsa. Este adevărat că omul a
păcătuit fiind influenŃat de o forŃă exterioară, adică de diavol; subliniez:
influenŃat, pentru că e vorba doar de o tentativă a diavolului de a-l corupe pe om;
decizia i-a aparŃinut omului. Diavolul a făcut propunerea, dar acceptul a fost dat
de om.
Dată fiind această stare de lucruri şi că Dumnezeu a respectat atât de mult
voinŃa omului încât nu a intervenit în actul căderii împiedicându-l pe om de la
fapta sa greşită, cu toate că ar fi putut în virtutea atotputerniciei şi a preştiinŃei
Sale, trebuia să urmeze o re-apropiere a omului de Dumnezeu, o re-câştigare a
ceea ce s-a pierdut. Nici acum Dumnezeu nu-l constrânge pe om, ci doar îl
călăuzeşte, prevăzând prin prisma preştiinŃei Sale însăşi iconomia mântuirii
noastre.
Nici chiar după jertfirea Unicului Său Fiu, Dumnezeu nu-l sileşte pe om,
ci îi lasă libertatea de a lucra cu Sine în procesul mântuirii personale. Aceasta nu
înseamnă că iconomia mântuirii ar fi fost gândită de Dumnezeu în urma căderii
omului, ca o alternativă de urgenŃă ce trebuia să decurgă din cădere. Totodată, nu
ne putem gândi la faptul că dacă omul n-ar fi căzut, oare Fiul Său S-ar fi întrupat?
Atât căderea omului, cât şi întruparea Domnului Iisus Hristos se încadrează în
preştiinŃa dumnezeiască, noi neputând stabili o ordine şi o cauzalitate sau o relaŃie
cauză-efect în hotărârile lui Dumnezeu. Putem noi, oare, să pătrundem în adâncul
fiinŃei divine pentru a reuşi să cunoaştem tainele Sale? Putem noi, oare, să negăm
realitatea preştiinŃei? Cu siguranŃă, nu. Tot ceea ce s-a întâmplat şi tot ceea ce va
urma până la sfârşitul veacurilor fac parte din planul preştiinŃei lui Dumnezeu cu
privire la creaŃie.
Dacă spunem că nimic nu este întâmplător, ci că toate au loc cu un anumit
scop, ne gândim la faptul că toate se petrec sub privirea dumnezeiască şi că
fiecare persoană este răspunzătoare pentru faptele sale, putând trage învăŃăturile
de rigoare atât din aspectele pozitive, cât şi din cele negative la care este părtaşă.
Am mai putea folosi expresia: “Dumnezeu gândeşte pe termen lung”, în sensul că
El nu urmăreşte doar bucuria noastră vremelnică, cât mai ales fericirea noastră
150
veşnică. A zice că toate au loc la întâmplare înseamnă a nega providenŃa divină,

conform căreia în lume există o ordine după care se derulează existenŃa, ordine de
la care omul se poate abate însă, dacă refuză să-şi înŃeleagă scopul pentru care a
fost creat.
Observăm că totul gravitează în jurul libertăŃii omului, care anulează
conceptul de predestinaŃie. Sfântul Atanasie cel Mare spune că „harul adus nouă
de Mântuitorul s-a arătat de curând, cum a spus Apostolul (Tit II; 11), şi ni s-a
împărtăşit după venirea Lui, dar El a fost pregătit mai înainte de a fi fost făcuŃi
noi, mai bine zis chiar înainte de întemeierea lumii. Cauza este bună şi minunată.
Nu trebuia ca Dumnezeu să hotărască despre noi mai pe urmă, ca să nu apară ca
necunoscând înainte cele privitoare la noi. Creându-ne Dumnezeul tuturor prin
Cuvântul propriu şi ştiind cele ale noastre, mai presus de noi şi cunoscând de mai
înainte că, făcuŃi buni, pe urmă vom călca porunca şi vom fi scoşi din rai pentru
neascultare, fiind bun şi de oameni iubitor, ne-a pregătit de mai înainte în
Cuvântul Său, prin Care ne-a şi creat, iconomia mântuirii noastre, ca, deși amăgiŃi
de şarpe fiind și căzând, să nu rămânem definitiv morŃi, ci având în Cuvântul
răscumpărarea şi mântuirea mai înainte pregătite nouă, înviind iarăşi, să rămânem
nemuritori, când El Se va zidi (crea) pentru noi început al căilor şi Întâiul născut
al creaŃiei, făcându-Se Întâiul născut al fraŃilor şi înviind ca Cel dintâi din
morŃi”.11
Sfântul Atanasie insistă asupra ideii că înainte de veci Fiul lui Dumnezeu
a fost rânduit ca temelie a mântuirii noastre. Chiar dacă omul nu era încă adus la
existenŃă, totuşi fusese hotărât ca Hristos să Se întrupeze pentru îndumnezeirea
noastră. Dacă Hristos urma să se întrupeze înseamnă că noi făceam parte din
planul dumnezeiesc, întrucât venirea Sa în lume ne priveşte strict pe noi, vizând
eliberarea noastră din robia în care ne găseam: “Nu se putea întemeia viaŃa
noastră în altul decât în Domnul, existent dinainte de veacuri, prin Care s-au făcut
şi veacurile, ca, fiind în El, să putem şi noi moşteni viaŃa veşnică. Căci Dumnezeu
11
“Aceasta, zice Sfântul Atanasie, o învaŃă fericitul apostol Pavel, care, explicând cuvintele din
Proverbe: înainte de veac şi înainte de a se face pământul, spune către Timotei: Pătimeşte pentru
Evanghelie după puterea lui Dumnezeu Care ne-a mântuit pe noi şi ne-a chemat cu chemare
sfântă, nu după faptele noastre, ci după a Sa hotărâre şi după harul ce ni s-a dat în Hristos Iisus
mai înainte de timpuri veşnice, dar s-a arătat acum prin arătarea Mântuitorului nostru Iisus
Hristos, Care a surpat moartea şi ne-a luminat viaŃa (II Timotei II; 8-10); iar către efeseni:
Binecuvântat este Dumnezeu şi Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos, Cel ce ne-a binecuvântat pe
noi cu toată binecuvântarea duhovnicească, întru cele cereşti în Hristos Iisus, precum ne-a ales pe
noi întru El înainte de întemeierea lumii, ca să fim noi sfinŃi şi fără prihană înaintea Lui în iubire,
rânduindu-ne pe noi de mai înainte spre înfiere prin Iisus Hristos întru El (Efeseni I; 3-5)”. Idem,
Cuvântul al doilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, LXXV, pp. 315-316.
151
e bun. Iar fiind pururea bun, a voit aceasta, cunoscând că firea noastră slabă are
nevoie de ajutorul şi mântuirea de la El. De aceea, se pune în Hristos temelia
mântuirii şi înnoirii noastre înainte de a fi noi ca să putem să fim şi rezidiŃi în El.
Sfatul şi hotărârea s-au petrecut înainte de veac”.12
Remarcăm faptul că rezidirea noastră în Hristos (a doua naştere) şi
mântuirea noastră întru El au la bază sinergia, lucru din care reiese automat că tot
ceea ce am afirmat anterior face parte din preştiinŃa şi nu din predestinaŃia divină.
PredestinaŃia este opusă colaborării libertăŃii şi a harului lui Dumnezeu. Sinergia,
la rândul ei, a fost prevăzută de Dumnezeu, El cunoscând că firea noastră numai
prin ajutorul ceresc poate ajunge la Ńinta ei finală. Sinergia îşi are, deci, baza în
Dumnezeu, dar se înfăptuieşte prin concursul omului.
Trebuie să evităm căutarea unei contradicŃii între două afirmaŃii ale
Sfântului Atanasie, care ar face o demarcaŃie, în ceea ce priveşte opera
preştiutoare a dumnezeieirii, între Dumnezeu-Tatăl şi Cuvântul. Iată textele la
care doresc să fac menŃiune: “singur Dumnezeu este Cel Ce le ştie toate înainte de
facerea lor (Daniel XIII; 42)”13 şi “e limpede oricui că este propriu trupului să nu
ştie, iar Cuvântul, întrucât e Cuvântul, cunoaşte toate încă înainte de a se face”.14
12
Ibidem, LXXVII, p. 318. Chiar şi viaŃa noastră viitoare reprezintă un aspect al preştiinŃei
dumnezeieşti, potrivit Sfântului Atanasie: “Cum ne-a ales înainte de a fi făcuŃi noi, dacă nu eram,
mai înainte cunoscuŃi? Şi cum, înainte de a fi creaŃi ca oameni, ne-a rânduit de mai înainte spre
înfiere, dacă nu a fost pus temelie Însuşi Fiul înainte de veci, primind iconomia cea pentru noi? Şi
cum am fost aleşi, fiind de mai înainte rânduiŃi, dacă nu a fost pus temelie Însuşi Domnul înainte
de veac, ca să fie El rânduit pentru noi spre a primi tot ce a fost rânduit ca judecată împotriva
noastră prin trup, ca să fim apoi înfiaŃi întru El? Dar cum am fi luat aceste făgăduinŃe înainte de
vremuri veşnice, nefiind încă, ci fiind făcuŃi în vreme, dacă harul ce a venit la noi nu se afla aşezat
în Hristos? Domnul a pus temelie înainte de veacul acesta, ca, clădindu-ne pe El, să ne
împărtăşim, ca pietre bine îmbinate, de viaŃa şi de harul din El. Iar aceasta s-a făcut ca înviind din
moartea cea de scurt timp, să putem vieŃui veşnic, ceea ce n-ar putea dobândi oamenii aflaŃi pe
pământ, dacă nu ni s-ar fi pregătit nouă de mai înainte în Hristos nădejdea vieŃii şi mântuirii. Aşa a
fost voia Tatălui întru El, înainte de veac şi înainte de a se face pământul. Aceasta, pentru ca, şi
când pământul şi munŃii şi formele ce se arată vor trece, la sfârşitul veacului de faŃă, să nu ne
învechim şi noi, ci să putem vieŃui şi după acestea, având în Cuvântul Însuşi pregătită nouă,
înainte de acestea, prin hotărâre, viaŃa şi binecuvântarea duhovnicească. Aşa vom putea să avem
nu o viaŃă trecătoare, ci să rămânem după acestea vieŃuitori în Hristos, pentru că şi înainte de
acestea viaŃa noastră a fost întemeiată şi pregătită în Hristos Iisus”. Ibidem, LXXVI, pp. 316-317.
13
Idem, ViaŃa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, în Scrieri. Partea a doua, carte tipărită cu
binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., traducere din greceşte,
introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1988, ColecŃia
“PărinŃi şi scriitori bisericeşti” (PSB), vol. 16, XXXI, p. 212.
14
Idem, Cuvântul al treilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XXXVIII, p. 368.
152
Expresia singur Dumnezeu sugerează realitatea existenŃei lui Dumnezeu.

El este singurul Dumnezeu adevărat, Căruia I Se cuvine un cult de adorare din
partea omului şi singurul Care poartă în mod real de grijă creaŃiei Sale.
Dumnezeu nu a creat totul pentru ca apoi să Se retragă într-un con de umbră,
lăsând ca toate să-şi urmeze cursul lor firesc, în baza legilor fixate de El, fără a
interveni şi a-Şi face simŃită prezenŃa în lume. Dimpotrivă. Dumnezeu intervine
în creaŃie, o călăuzeşte, dar nu pentru a-i submina puterea de a se conduce după
propria libertate, ci pentru a ajuta la distingerea binelui de rău şi la urmarea căii
vieŃii veşnice, aceasta neînsemnând că omul nu poate păşi şi stărui pe calea
osândei dacă vrea. ToŃi dumnezeii plăsmuiŃi în afara Sa sunt rodul imaginaŃiei
umanităŃii, care în decursul timpului a căutat ocrotire şi ajutor acolo de unde nu
putea primi nimic, uitând că numai Dumnezeu-Creatorul este izvorul darului celui
desăvârşit. Însă şi această căutare a omului implică un sens benefic pentru că a
alimentat setea de cunoaştere a divinităŃii şi a menŃinut vie credinŃa într-o putere
superioară, absolută, în stare să coordoneze întregul univers. Chiar dacă a fost
“făurită” o întreagă pleiadă de zei sau dumnezei, aceştia aveau un zeu superior
care îi coordona. DiferenŃa e că în Sfânta Treime nu putem vorbi despre o
ierarhizare piramidală; Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt nu sunt trei Dumnezei care ar
concura unul cu celălalt în exercitarea puterii şi pentru stabilirea unei ierarhii pe
temeiul unei autorităŃi dobândite în timp. Nu. Dacă putem aminti o deosebire
între Persoanele Sfintei Treimi, aceasta se întemeiază pe însuşirile Lor personale,
adică: Tatăl este nenăscut, Fiul este născut din veci din Tatăl, iar Duhul Sfânt
purces din veci din Tatăl; o întâietate a Tatălui în Treime se bazează doar pe
faptul că El este cauza iubitoare a Fiului şi a Duhului Sfânt, însă naşterea şi
purcederea nu pot fi încadrate în timp, ele petrecându-se înainte de a începe
timpul. Tatăl nu dă doar o parte din fiinŃa dumnezeiască Fiului şi Duhului Sfânt,
ci le-o împărtăşeşte întreagă, păstrând-o şi El întreagă. În creştinism vorbim
despre o singură fiinŃă dumnezeiască, despre un singur Dumnezeu, dar întreit în
Persoane, Care nu se află în concurenŃă, ci într-o relaŃie de colaborare, de
egalitate, de iubire supremă, iubire pe care Şi-o revarsă una alteia şi împreună
către creaŃie.
De aceea, spunând că “singur Dumnezeu este Cel Ce le ştie toate înainte
de facerea lor”, facem referire la întreaga Sfântă Treime. Numai Dumnezeu, nu şi
omul, poate cunoaşte ceea ce a fost, ceea ce este şi ceea ce va fi şi aceasta înainte
ca toate să fie aduse la existenŃă. La fel, Cuvântul, întrucât e Cuvântul, Dumnezeu
adevărat, cunoaşte toate încă înainte de a se face, spre deosebire de firea
omenească sau de trup, care este obiectul preştiinŃei dumnezeieşti şi nicidecum
co-autor al ei.
153
Așadar, între cele două afirmaŃii nu este contradicŃie, ci scot în evidenŃă

unul şi acelaşi lucru, că Dumnezeu-Tatăl fiind bun şi îngrijindu-Se de oameni,15
“Îşi împlineşte prin Fiul purtarea de grijă a tuturor”16 şi că noi “trebuie să ne
nevoim şi să ne ostenim ca să plăcem lui Dumnezeu pentru buna vieŃuire. Şi
trebuie să ne rugăm nu ca să cunoaştem de mai înainte, nici ca să cerem plată
pentru această nevoinŃă, ci ca Domnul să ne fie împreună-lucrător în biruinŃa
asupra diavolului. Iar dacă vrem vreodată şi să cunoaştem ceva de mai înainte, să
ne curăŃim înŃelegerea. Căci eu cred că sufletul care e curăŃit în toate privinŃele şi
care stă în cele ale firii, făcându-se străvăzător, poate vedea mai multe şi mai
departe decât demonii, având în sine pe Domnul Care i le descoperă”.17
2. Ideea de sinergie reflectată în teologia Sfântului Atanasie
Întrucât omului nu îi este dată forŃa de a se împotrivi doar prin sine înşuşi
amăgirii şi nălucirii demonilor18 este evidentă nevoia colaborării sale şi a lui
Dumnezeu în lupta împotriva păcatului.
John Meyendorff arată că în Răsăritul creştin “concepŃia despre om se
fundamentează pe noŃiunea de părtăşie (participare) la Dumnezeu. Omul nu a fost
creat ca fiinŃă autonomă sau auto-suficientă; natura lui este cu adevărat ea însăşi
numai în măsura în care ea există în Dumnezeu sau în har. Pentru aceea, harul îi
conferă omului propria creştere naturală. Departe de a fi în opoziŃie directă,
termenii natură şi har exprimă mai degrabă un raport dinamic, viu şi necesar între
Dumnezeu şi om, diferiŃi prin propriile lor firi, dar în comuniune Unul cu celălalt
prin energia sau harul lui Dumnezeu. Omul este centrul creaŃiei – un
microcosmos – iar liberul său arbitru defineşte destinul suprem al universului”.19
Astfel, “participarea naturală a omului la Dumnezeu nu este un dat static; ea este
punere la încercare, iar omul este chemat să crească în viaŃa dumnezeiască. ViaŃa
dumnezeiască este un dar, însă mai este şi o îndatorire ce urmează să fie dusă la
îndeplinire prin străduinŃă omenească liberă”.20 De fapt, termenul όµοίωσις, care
15
Ibidem, VIII, p. 332.
16
Ibidem, XXXVI, p. 367.
17
Idem, ViaŃa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, col. PSB, vol. 16, XXXIV, pp. 213-214.
18
Idem, Tratat despre Întruparea Cuvântului, col. PSB, vol. 15, cap. III; XIV, p. 107.
19
John Meyendorff, Teologia bizantină, carte apărută cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte
Teoctist, Patriarhul B.O.R., trad. din limba engleză de Pr. Conf. Dr. Alexandru I. Stan, Editura
IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 185.
20
Ibidem, p. 186.
154
corespunde celui de asemănare din Facere I; 26, sugerează ideea de înaintare

dinamică, implicând negreşit libertatea umană.
ViaŃa noastră atârnă de Dumnezeu. El este Cel Care ne dă viaŃă şi Cel
Care hotărăşte când şi cum vom părăsi efemerul, trecând în eternitate. Însă,
modul în care ne vom petrece veşnicia atârnă de noi, de felul în care înŃelegem
necesitatea conlucrării voinŃei noastre libere şi a harului dumnezeiesc. Fără
Dumnezeu, sau mai bine zis, fără ajutorul venit din partea Sa, noi nu suntem
capabili de a realiza în mod deplin binele şi putem afirma acest lucru dacă ne
gândim la ideea că binele provine din Dumnezeu. Or, dacă binele îşi are originea
în fiinŃa divină, el nu poate fi realizat de fiinŃa umană fără bunăvoinŃa celei
dumnezeieşti. Dumnezeu ne dă imboldul spre fapta bună şi tot El ne susŃine în
săvârşirea ei.
Sinergia nu înseamnă doar acceptarea liberă a harului divin, ci şi dorinŃa
de a colabora cu el. Este zadarnică primirea gratuită a harului, dacă acesta nu este
valorificat. Puterea omului de a primi harul şi a-l pune în lucrare, la fel ca şi
voinŃa liberă, sunt daruri ale lui Dumnezeu, deoarece El l-a creat capabil de a se
deschide spre Sine. De aceea, nu este deloc greşit dacă afirmăm că omul este
incapabil de a face binele fără Dumnezeu şi că sinergia însăşi îşi are cauza ultimă
tot în Dumnezeu, cu toate că omul este cel care o actualizează.
Sfântul Atanasie face o remarcă justă, asupra căreia mă voi opri puŃin:
“Dumnezeu nu imită pe oameni, ci mai vârtos oamenii Îl imită pe El”.21
Încercarea de a-L imita pe Dumnezeu face parte din trăirea unui creştin autentic,
constituind de facto scopul acesteia. Însă, imitarea Modelului suprem nu este
deloc facilă, fiindcă Hristos reprezintă culmea sfinŃeniei, iar viaŃa Sa pe pământ o
icoană a jertfelniciei pentru binele celor din jur, în ciuda nerecunoştinŃei de care
aceştia dădeau dovadă.
Realizarea vieŃii lui Hristos în viaŃa noastră proprie sau transpunerea vieŃii
Lui în a noastră spre atingerea unirii cu El ar trebui să ne stea mereu înainte ca o
directivă ce se impune a fi urmată şi împlinită. A-L imita pe Dumnezeu nu
înseamnă însă a deveni Dumnezeu prin fire. “Nouă ne e lăsată putinŃa imitării” şi
“nimic nu e departe de Dumnezeu după loc, ci numai prin fire sunt departe toate
de El”.22
Sfântul Atanasie precizează: “cele bune ce le facem să nu le facem pentru
oameni, ci pentru El, pentru ca nu de la oameni, ci de la El să avem plata. Căci
precum Fiul Cel adevărat şi Unul născut, fiind Unul prin fire, ne facem şi noi fii,
21
Sfântul Atanasie al Alexandriei, Cuvântul întâi împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XXIII, p.
184.
22
Idem, Cuvântul al treilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XXII, pp. 347-348.
155
nu ca Acela prin fire şi întru adevăr, ci după harul Celui ce ne-a chemat, că fiind
noi oameni din pământ ne numim fii, nu ca Dumnezeul cel adevărat sau ca şi
Cuvântul Lui, ci cum a voit Dumnezeu Care ne-a dăruit aceasta. Aşa ne facem şi
milostivi ca Dumnezeu, nu făcându-ne deopotrivă cu Dumnezeu, nici devenind
prin fire adevăraŃi făcători de bine – căci nu e propriu nouă a face binele, ci lui
Dumnezeu – ci pentru ca cele făcute de Dumnezeu nouă prin har să le trecem şi
noi altora, nedeosebindu-i, ci întinzând simplu la toŃi facerea de bine. Numai în
acest sens putem să ne facem şi noi întrucâtva următori ai Lui şi nu altfel. Adică
trecând unii altora, prin slujire, cele primite de la Dumnezeu”.23
Umanitatea lui Hristos este icoana dumnezeirii Sale, zice Paul
Evdokimov, urmând hotărârilor Sinodului VII Ecumenic. Oprită de căderea în
păcatul originar, împlinirea chipului lui Dumnezeu din om “se înfăptuiește prin
Hristos și trece apoi la hristificați, la cei în care Hristos a luat chip, la hristofori,
la cei prea asemenea. În Sine Însuși, Dumnezeu este mai presus de orice imagine;
însă, Fața Sa întoarsă spre lume își însușește văzutul; găsește o imagine potrivită
misterului iubirii Sale de oameni; aceasta e înfățișarea omenească”.24
Imitarea lui Hristos-Dumnezeu în gânduri, cuvinte şi fapte se referă la
relaŃiile interumane. Hristos S-a făcut slujitor al nostru, demonstrându-ne faptic
că binele se concretizează în slujire. Dumnezeu ne oferă nenumărate daruri, pe
care avem datoria să le transmitem mai departe aproapelui. Îl imităm pe
Dumnezeu, Care este Iubire, fiind iubitori faŃă de semenii noştri; Îl imităm pe
Dumnezeu, Care este Iertare, fiind iertători faŃă de cei care ne-au cauzat o
nedreptate; Îl imităm pe Dumnezeu, Care este Bun şi Milostiv, fiind, la rândul
nostru, buni şi milostivi faŃă de cei oprimaŃi; şi exemplele ar putea continua, dar
mă opresc aici, considerând că ideea a fost înŃeleasă. În ajutorul acordat celor din
jur constă imitarea lui Dumnezeu de către om. Numai apropiindu-ne în mod real
de necazurile aproapelui (iar în aproapele Se află Hristos) putem să-i înŃelegem
neputinŃele şi să-l mângâiem cu mângâierea cu care noi am fost binecuvântaŃi de
Dumnezeu şi împreună să dobândim ÎmpărăŃia Cerurilor. Nimeni nu se poate
mântui de unul singur, fiindcă mântuirea este comunitară.
Această imitatio Christi este un aspect al sinergiei: Dumnezeu ne dă darul,
dar noi trebuie să-l punem în valoare, în mod liber, contribuind la sporirea binelui
în lume prin slujirea acordată semenilor. Orice faptă bună, dacă nu se sprijină pe
o dorinŃă şi pe o iniŃiativă proprie sincere, îşi pierde automat din valoare. Întrucât,
23
Ibidem, XIX, p. 344-345.
24
Paul Evdokimov, Arta icoanei, o teologie a frumuseŃii, traducere de Grigore Moga şi Petru
Moga, Editura Meridiane, 1993, pp. 168-169.
156
personal, nu-I putem înmâna nimic lui Dumnezeu trebuie să ne căutăm un altar de
jertfă în fiecare viaŃă oropsită. De aici putem trimite în cer tot ceea ce dorim. Însă,
după cum nu-L poŃi iubi pe Dumnezeu din obligaŃie, tot aşa nu poŃi fi constrâns
să-Ńi ajuŃi semenul. E nevoie ca noi înşine să ne înclinăm voinŃa liberă spre bine,
având în acest sens tot suportul din partea lui Dumnezeu, Care ne oferă puterea
necesară.
Fiecare faptă ne defineşte ca persoane şi în fiecare faptă ne oglindim
personalitatea. Faptele trebuie să corespundă fiinŃelor, ca din fapte să se arate cel
ce lucrează şi ca din fiinŃa lui să se poată cunoaşte faptele.25 Dacă Dumnezeu ne
dă puterea, nu trebuie trecut cu vederea nici aportul personal al omului, fiindcă el,
“numai când leapădă de la sine murdăria păcatului, aşezată peste el şi restabileşte
după chipul curat, cugetă şi vede (contemplă) în starea strălucitoare a acestuia, ca
într-o oglindă, chipul Tatălui sau pe Cuvântul şi în El pe Tatăl, al Cărui chip este
Mântuitorul”.26 Aceasta este cu adevărat încununarea efortului omului:
contemplarea lui Dumnezeu.
Nikolai Berdiaev vorbește despre raportul Dumnezeu-om/Creator-
creatură, raport care se bazează pe colaborarea liberă a omului cu harul divin.
Problema lui Dumnezeu nu poate fi pusă la modul abstract, independent de om.
ExistenŃa omului, considerat în profunzimea sa şi nu în aparenŃa sa superficială,
reprezintă unica mărturie a existenŃei lui Dumnezeu, deoarece omul este
reflectarea imaginii lui Dumnezeu. Există în om o nevoie de Dumnezeu şi o
nevoie de om în Dumnezeu. Aceasta presupune un răspuns creator dat de om lui
Dumnezeu. Nu pot fi înŃelese raporturile dintre Dumnezeu şi om decât în mod
dramatic, adică dinamic. Dumnezeu nu poate fi conceput static. Numai în faŃa lui
Dumnezeu, întors către El, omul se înalŃă, devine mare, triumfând asupra
neantului. Dumnezeu e Sensul şi Adevărul lumii, e Spirit şi Libertate. Dumnezeu
este o persoană, cu care putem comunica personal, stabilind raporturi bazate pe
iubire, libertate, reciprocitate. Legătura dintre om şi Dumnezeu nu Ńine de
domeniul naturii şi al fiinŃei, ci de domeniul spiritului şi al existenŃei; este o
legătură în profunzime. RelaŃia dintre om şi Dumnezeu conduce la colaborarea
harului, a graŃiei, cu libertatea umană. Dumnezeu nu-Şi poate găsi locul decât în
libertate; El nu e prezent în necesitate. GraŃia nu e o forŃă acŃionând din exterior,
ci este manifestarea divinului în om. Nu există opoziŃie între libertate şi graŃie:
graŃia nu e decât libertatea iluminată.27
25
Sfântul Atanasie al Alexandriei, Cuvânt contra elinilor, col. PSB, vol. 15, XVI, p. 49.
26
Ibidem, XXXIV, p. 69.
27
Nikolai Berdiaev, ÎmpărăŃia Spiritului şi împărăŃia Cezarului, trad. şi note de Ilie Gyurcsik,
Editura Amarcord, Timişoara, 1994, pp. 33-47.
157
Cu toate că nimic nu era rătăcit în creaŃiune, în cugetarea despre

Dumnezeu, decât singur omul,28 totuşi Părintele ceresc nu l-a părăsit, lăsându-l în
totalitate pradă păcatului în care se complăcuse cu bună ştiinŃă. El intervine şi-i
trimite ajutorul Său, deoarece drumul spre virtute29 este anevoios şi nu poate
„veni niciun ajutor creaturilor de la o altă creatură, pentru că toate au nevoie de
harul de la Dumnezeu”.30 Având acest har şi colaborând cu el, oamenii pot să
ocolească cele rele, iar în cele bune să se modeleze din nou,31 adică, după ce au
abandonat păcatul, să revină la Binele părăsit, împlinindu-I voia, cu hotărârea
nestrămutată de a persevera pe traiectoria pe care s-au reangajat.
Omul, chiar dacă se depărtează o perioadă de Dumnezeu, nu trebuie să
uite că înainte trăia cu El şi că după încheierea rătăcirii sale, trebuie să revină tot
la şi în Dumnezeu, întrucât viaŃa sa depinde de El. Această stare de lucruri
corespunde mediului în care omul trăiește şi își desfăşoară activitatea ca persoană
liberă şi conştientă. El aleargă fără întrerupere în dorinŃa de a rezolva o infinitate
de probleme într-un timp relativ scurt, neglijându-și sănătatea trupească şi
dispoziŃia sufletească, iar bucuria pe care ar trebui s-o simtă la fiecare realizare
este întunecată de problemele care ar putea să survină în viitor şi astfel, frica de
necunoscut îl împiedică să conştientizeze importanŃa prezentului. De fapt, omul
se găsește într-un prezent continuu, într-un permanent azi şi acum. Azi-acum
trebuie să stea în faŃa lui Dumnezeu cu inima curată, stăpânită de o bucurie
duhovnicească, neumbrită de răutatea “acestui veac” aflat într-o progresivă
desacralizare. Ca atare, “nu trebuie măsurată cu timpul calea virtuŃii, nici cu
retragerea pentru sine, ci cu dorinŃa şi cu voinŃa mereu treze. De aceea nu-şi
amintea de timpul trecut (textul se referă la Sfântul Antonie cel Mare), ci fiecare
zi socotind-o ca început al nevoinŃei, se ostenea şi mai mult pentru înaintare,
spunându-şi necontenit cuvântul lui Pavel: cele dinapoi uitându-le, spre cele
dinainte tind (Filipeni III; 14). Dar îşi amintea şi de cuvântul proorocului Ilie care
zice: viu este Dumnezeu înaintea Căruia mă voi înfăŃişa azi (III Regi XVIII; 15).
Căci ia seama că zicând: azi, nu măsura timpul trecut, ci ca unul ce pune pururea
început, în fiecare zi se silea să se înfăŃişeze aşa cum trebuie lui Dumnezeu, cu
28
Sfântul Atanasie al Alexandriei, Tratat despre Întruparea Cuvântului, col. PSB, vol. 15, cap.
VI; XLIII, p. 138.
29
Idem, ViaŃa Cuviosului Părintelui nostru Antonie,col. PSB, vol. 16, III, p. 193.
30
Idem, Cuvântul al doilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XLI, p. 277.
31
Idem, Cuvântul al treilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XX, p. 346.
158
inima curată şi gata să asculte de voia Lui şi de nimeni altul, văzându-Şi pururea
viaŃa ca într-o oglindă”.32
Afirmasem, citându-l pe Sfântul Atanasie, că omul nu poate rezista cu
fermitate, prin sine însuşi, fără ajutorul lui Dumnezeu, atacurilor persistente ale
diavolului. Aş dori să accentuez puŃin acest lucru în cele ce urmează. Omul
trebuie să fie conştient că în această luptă cu forŃa întunericului are nevoie de un
împreună-lucrător, Care nu este altcineva decât Domnul, “Care a purtat trup
pentru noi şi a dat trupului biruinŃa împotriva diavolului, încât fiecare din cei ce
luptă cu adevărat poate zice: nu eu, ci harul lui Dumnezeu care este cu mine (I
Corinteni XV; 10)”.33
Biserica Ortodoxă a promovat dintotdeauna ideea potrivit căreia “nu
există opoziŃie între libertate şi har: prezenŃa în om a însuşirilor dumnezeieşti, a
harului care este parte din natura lui şi care-l face pe om deplin, nu-i nimiceşte
libertatea, nici nu limitează necesitatea ca el să devină pe deplin el însuşi prin
propriul său efort; dimpotrivă, harul asigură acea conlucrare sau sinergie, dintre
voia dumnezeiască şi alegerea umană, care face posibilă înaintarea din slavă în
slavă şi asimilarea omului la demnitatea dumnezeiască pentru care a fost creat”.34
Așadar, “în patristica greacă, firea şi harul nu se opun, ci se presupun reciproc.
Firea încetează să fie cu adevărat firească, dacă îşi abandonează propriul destin,
acela de a fi în comuniune cu Dumnezeu şi de a se înălŃa tot mai sus în
cunoaşterea Celui Ce nu poate fi cunoscut”.35 De asemenea, “a fi liber este
propriu fiinŃei raŃionale. Libertatea face parte din chipul lui Dumnezeu în om şi
presupune o participare la viaŃa divină. Ideea de libertate nu se opune noŃiunii de
har, ci o presupune. Omul nu este cu adevărat om, raŃional şi liber, decât în
măsura în care se află în comuniune cu Dumnezeu”.36
Libertatea persoanei umane nu poate fi dată de societate și, dacă avem în
vedere sursele şi calităŃile sale, nu poate nici depinde de aceasta. Ea aparŃine
omului ca fiinŃă spirituală.37 Însăși „Biserica aparŃine împărăŃiei libertăŃii”,38
32
Idem, ViaŃa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, col. PSB, vol. 16, VII, pp. 197-198. “… să nu
se descurajeze în osteneli, nici să nu slăbească întru nevoinŃă; ci să trăiască ca unii ce mor în
fiecare zi”. Ibidem, LXXXVIII, p. 242. “RespiraŃi pe Hristos şi credeŃi Lui. Şi trăiŃi ca unii ce mor
în fiecare zi”. Ibidem, XC, p. 243.
33
Ibidem, V, p. 195.
34
John Meyendorff, op. cit., p. 187.
35
John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, carte tipărită cu binecuvântarea
Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., trad. din limba engleză de Pr. Prof. Nicolai
Buga, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1997, pp. 123-124.
36
Ibidem, p. 124.
37
Nikolai Berdiaev, op. cit., p. 67.
159
întrucât este formată din oameni liberi, care au capacitatea de a se feri de păcat și
de a progresa în virtute. Biserica creştină este „o comunitate de iubire, care se
sprijină pe felul uniform de a simŃi, de a crede şi de a trăi. Deasupra adevărului
raŃional stă astăzi Biserica, adevărul trăit, realitatea trăită”.39 În consecință, într-o
lume tot mai dezumanizată, în aparenŃă sub autoritatea psihanalizei, a statisticii şi
a maşinii, creştinii trebuie să reafirme urgent valoarea supremă a libertăŃii umane.
În întregul univers nu există nimic mai important decât opŃiunile libere făcute de
persoanele dotate cu raŃiune şi conştiinŃă. Ca fiinŃe umane, deşi suntem
condiŃionaŃi de mediul înconjurător şi de motivaŃiile inconştiente, nu le suntem
niciodată sclavi neputincioşi. Rămânem liberi. Dumnezeu ne-a instituit pe fiecare,
aici pe pământ, împăraŃi. Să nu renunŃăm la această împărătească autoritate din
laşitate sau lipsă de imaginaŃie.40
Ca atare, harul divin, pentru a fi pus în lucrare, are nevoie de străduinŃa
noastră: “să stăruim în nevoinŃă şi să nu ne moleşim. Că în aceasta avem şi pe
Domnul împreună-lucrător, precum s-a scris că Dumnezeu îi este împreună-
lucrător spre bine tot celui ce a ales binele (Romani VIII; 28)”.41 Dumnezeu ne
ajută, lucrează şi luptă împreună cu noi, dar dacă noi nu acceptăm sprijinul Său,
necooperând pentru obŃinerea victoriei pe câmpul de bătălie pe care ne-am lăsat
angrenaŃi de diavol, atunci rămânem undeva în tabăra învinşilor, sau mai bine zis
în rândul laşilor, care deşi aveau arma de luptă în mână, au preferat să dezerteze,
să abdice de la statutul de învingător, pe care îl puteau obŃine prin perseverenŃă.
Harul divin sau harul Domnului42 coroborat cu efortul nostru ne dau tăria
de a refuza amăgirile consecutive ale celui viclean, transformându-ne într-un
adevărat bastion împotriva ispitelor satanice. Nu putem opri năvala gândurilor, nu
putem stopa propunerile indecente, dar printr-o acŃiune sinergică avem puterea de
a refuza consimțirea la acestea. Făcând această remarcă, mă gândesc la o imagine
bine cunoscută şi des întâlnită în literatura duhovnicească: stânca aflată în
mijlocul mării, chiar dacă nu se poate împotrivi valurilor şi vânturilor care se
izbesc de ea neîncetat, totuşi rezistă, nesfârâmându-se. Într-o situaŃie similară se
38
Nae Ionescu, Problema mântuirii în “Faust” al lui Goethe, cu o prefaŃă de Mircea Vulcănescu,
îngrijirea ediŃiei Dora Mezdrea, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 50.
39
Ibidem, p. 87.
40
Episcop Kallistos Ware, ÎmpărăŃia lăuntrică, introd. de Maxime Egger, trad. din limba franceză
de Sora Eugenia Vlad, AsociaŃia filantropică medicală creştină Christiana, Bucureşti, 1996, p. 37.
41
Sfântul Atanasie al Alexandriei, ViaŃa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, col. PSB, vol. 16,
XIX, p. 204.
42
Ibidem, XL, p. 217.
160
află şi omul care vrea cu adevărat să-şi păstreze coloana verticală în raport cu sine
însuşi, cu semenii şi cu Dumnezeu.
Este evidentă, în contextul acestei lupte, “purtarea de grijă a lui
Dumnezeu, căci nu trece Domnul cu vederea pe cei ce îşi pun nădejdea în El”,43
nouă fiindu-ne “pecete şi zid de apărare credinŃa în Domnul nostru”.44 Prin
urmare, credincioşii nu se cuvine să se înfricoşeze, deoarece toate meşteşugirile
diavolilor sunt nimic în faŃa harului lui Hristos45 şi, totodată, nu se cuvine, ca
având noi dumnezeieştile Scripturi şi libertatea de la Mântuitorul, să ne lăsăm
învăŃaŃi de diavolul, care nu şi-a păzit locul său, ci a cugetat altele în locul celor
ce se cuveneau.46
Remarcăm cât de pregnant ies în evidenŃă cei doi termeni ai sinergiei:
harul şi libertatea. Dacă urmăm preceptelor stabilite de Dumnezeu devenim fii ai
Lui, în libertate. Dimpotrivă, dacă ascultăm de diavol ne transformăm, cu bună
ştiinŃă, în robi ai săi, călăuziŃi şi stăpâniŃi fiind de păcate şi de vicii. Revine ideea
că viaŃa în Domnul se caracterizează prin libertate spre bine, iar viaŃa cu diavolul
prin robie în păcat.
Sfântul Atanasie arată că diavolul nu are putere asupra omului, decât dacă
îi este oferită această putere: “dacă ne află bucurându-ne în Domnul şi cugetând
la bunătăŃile viitoare şi gândind la cele ale Domnului şi înŃelegând că toate sunt în
mâna Domnului şi că demonul nu poate face nimic împotriva creştinului,
vrăjmaşii diavoli nu au peste tot nicio putere împotriva noastră, ci văzând sufletul
întărit prin astfel de gânduri, se întorc ruşinaŃi. Văzându-l vrăjmaşul pe Iov
înconjurat de astfel de întărituri, a plecat de la el. Dar pe Iuda, văzându-l gol de
acestea, l-a făcut prizonier al său”.47 Având cunoştinŃa Ńintei spre care ne este
îndreptată strădania şi pornirea,48 să credem şi “să cugetăm în suflet că Domnul e
cu noi. Şi să înŃelegem şi să gândim că fiind Domnul cu noi, nimic nu ne vor
putea face vrăjmaşii”.49
43
Ibidem, VIII, p. 198.
44
Ibidem, IX, p. 199. “... harul dat de Mântuitorul celor ce cred”. Ibidem, XXX, p. 212.
45
Ibidem, XXIV, p. 208.
46
Ibidem, XXVI, p. 209.
47
Ibidem, XLI, pp. 217-218. “Iuda a pierdut pentru o singură noapte toată osteneala timpului
trecut”. Ibidem, XVIII, p. 204. Iuda, chiar dacă înainte a trăit în preajma Domnului pregătindu-se
pentru ÎmpărăŃia Cerurilor, printr-o acŃiune liberă, a pierdut tot ceea ce câştigase până în acel
moment; a hotărât să-L trădeze pe ÎnvăŃătorul său, cedând în faŃa influenŃelor diavolului; nu a fost
predestinat spre aceasta, ci a comis o faptă în deplină cunoştinŃă de cauză, o faptă pe care putea să
nu o săvârşească dacă ar fi vrut acest lucru.
48
Ibidem, LXXXVII, p. 241.
49
Ibidem, XLI, p. 217.
161
Pentru a fi desăvârşiŃi şi purtători de Dumnezeu50 trebuie să simŃim în

fiecare clipă ajutorul Său,51 să luptăm neîncetat, fără a cădea pradă oboselii,52
călăuziŃi fiind de dreapta judecată şi statorniciŃi în ceea ce e propriu firii.53 Proprie
firii este pornirea spre bine, însă omul, prin imaginaŃia sa poate înclina şi spre rău.
El lucrează cu Dumnezeu doar atunci când săvârşeşte faptele bune, fiindcă pe
Dumnezeu nu-l poate face părtaş la acŃiunile sale păcătoase. Dumnezeu este autor
al binelui şi nu al răului.
Alegând răul, omul iese din împreună-lucrarea sa cu Creatorul,
desfiinŃează sinergia, intrând în parteneriat cu diavolul. Uneori se întâmplă să
trăiască chiar în incertitudine, neştiind de fapt cu cine colaborează: cu Dumnezeu
sau cu diavolul. Aceasta este o consecinŃă a tulburării eul-ui propriu prin stăruinŃa
în noroiul păcatului. Dacă creştinul ar putea atinge, prin râvna sa de a porni pe
calea virtuŃii54, nivelul la care a ajuns Sfântul Antonie cel Mare, care a fost
binecuvântat de Dumnezeu în urma îndelungatei sale nevoinŃe cu “harul
deosebirii duhurilor”,55 atunci i-ar fi mult mai uşor în lupta sa nevăzută cu
puterile întunericului. Însă, un asemenea dar de o valoare nepreŃuită, se poate
dobândi numai prin purificarea treptată a trupului şi a sufletului de păcate (de
patimi) şi împodobirea cu virtuŃi, care culminează în iubire, ajungând la
contemplarea lui Dumnezeu şi la unirea cu El, la o pregustare a fericirii veşniciei
care va veni. Acest stadiu are la bază tot sinergia, deoarece fără Dumnezeu şi fără
aportul omului e cu neputinŃă să se înfăptuiască unirea dintre El şi om şi unitatea
dintre oameni, după modelul dumnezeiesc. Devenind una în numele Sfintei
Treimi, avem legătura sigură a iubirii.56
În contextul celor afirmate anterior, Cuviosul Siluan Athonitul vorbește
despre puterea omului de a distinge în mod cert adevărata cale duhovnicească de
“mirajele adevărului”, întâlnite atunci când ne depărtăm de această cale: “Când
Duhul Sfânt umple omul întreg cu dulceața iubirii Lui, atunci lumea e cu
desăvârșire uitată și sufletul într-o bucurie negrăită vede pe Dumnezeu. Dar când
50
Idem, Cuvântul al treilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XXIII, p. 349.
51
Idem, ViaŃa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, col. PSB, vol. 16, X, p. 199.
52
Ibidem, XIII, p. 200.
53
Ibidem, XIV, p. 201.
54
Ibidem, XCII, p. 245.
55
Ibidem, XLIII, p. 218. De asemenea, Sfântul Atanasie scrie: “am slăvit pe Dumnezeu Care Ńi-a
dăruit un astfel de har (dreapta credinŃă întru Hristos), ca să ai cugetul drept şi să cunoşti, pe cât e
cu putinŃă, meşteşugirile diavolului”. Epistolă către episcopul Adelfie, împotriva arienilor, col.
PSB, vol. 16, I, p. 179.
56
Idem, Cuvântul al treilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XXI, p. 347.
162
sufletul își aduce aminte din nou de lume, atunci din dragoste pentru Dumnezeu
și din compătimire pentru oameni, plânge și se roagă pentru lumea întreagă.
Predate lacrimilor și rugăciunii pentru lume pe care o trezește în el iubirea,
sufletul plin de blândețea Duhului Sfânt poate să uite din nou lumea și să se
odihnească în Dumnezeu. Și când aducerea-aminte de lume se întoarce iarăși în
el, se roagă din nou vărsând lacrimi, cerând cu mare mâhnire mântuirea tuturor
oamenilor. Iată adevărata cale pe care o învață Duhul Sfânt. Duhul Sfânt este
iubire, pace și blândețe. Duhul Sfânt învață iubirea de Dumnezeu și de aproapele.
Duhul înșelăciunii e un duh de mândrie; nu cruță nici omul, nici celelalte făpturi,
căci n-a făcut nimic. E un tâlhar și un fur; calea sa e plină de surpare. Duhul
înșelăciunii nu poate aduce adevărata blândețe; nu aduce decât desfătarea plină
de spaimă a deșertăciunii; nu este în el nici smerenie, nici pace, nici iubire; duce
la nepăsarea de gheață a mândriei. Duhul Sfânt revarsă iubirea de Dumnezeu;
sufletul dorește pe Domnul și-L caută zi și noapte, plin de blândețe și de lacrimi,
în vreme ce potrivnicul suflă spaima sa răvășitoare și întunecată care omoară
sufletul. Acestea sunt semnele ce ne îngăduie să deosebim limpede harul
dumnezeiesc de înșelăciunea vrăjmașului”.57
3. Îndumnezeirea – consecinŃă a sinergiei
Ideea de îndumnezeire, de theosis, în sensul ei atanasian, reprezintă un

punct central în cadrul doctrinei ortodoxe, privită în ansamblul ei. “Dumnezeu,
scrie Sfântul Atanasie al Alexandriei, n-a creat numai pe oameni, ci i-a şi chemat
fii, ca Unul ce i-a născut după aceea pe ei”.58 Theosis-ul este o soluție de viață și
de har. Facerea omului după chipul lui Dumnezeu are drept scop Întruparea,
deoarece implică un ultim nivel de comuniune între Dumnezeu și om. Dacă există
nașterea lui Dumnezeu în om, există și nașterea omului întru Dumnezeu.
Îndumnezeirea omului este în funcție de umanizarea lui Dumnezeu.59
Când Dumnezeu l-a creat pe om din Ńărână şi “a suflat în faŃa lui suflare
de viaŃă”, încât omul “s-a făcut fiinŃă vie” (Facere II; 7), El a dat dovadă de o
libertate totală, întrucât omul nu a fost consultat dacă doreşte sau nu să vină la
viaŃă. Dumnezeu îl creează din iubire şi bunătate, ca pe o persoană liberă şi
57
Viața și învățătura starețului Siluan Athonitul, de arhimandritul Sofronie, trad. de Pr. Prof. Dr.
Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999, pp. 92-93.
58
Sfântul Atanasie al Alexandriei, Cuvântul al doilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, LIX,
p. 296.
59
Paul Evdokimov, op. cit., pp. 46, 49.
163
conştientă asupra căreia să-Şi canalizeze iubirea şi bunătatea şi din partea căreia
să poată primi un răspuns asemănător. A urmat căderea în păcat, apoi traversarea
unei lungi perioade de incertitudini, de frământări, de căutări, finalizată cu
întruparea Fiului lui Dumnezeu.
Prin întrupare, Fiul lui Dumnezeu Se face asemenea omului, iar omul are
posibilitatea să devină asemenea Lui. Căzând în păcat, omul a murit, trebuind să
se renască la o nouă viaŃă sau existenŃă în şi din Dumnezeu. Dacă la început omul
este creat sau făcut din nimic fără participarea sa, iată că la naşterea din nou,
înfăptuită prin Botez,60 el este invitat la o împreună-lucrare cu Dumnezeu, care nu
Ńine doar în timpul săvârşirii Tainei, ci care trebuie să se împletească strâns în
toată viaŃa sa. Întreaga viaŃă constă într-o colaborare divino-umană, întrucât omul,
doar prin sine însuşi, nu poate să se susŃină în bine, neavând sprijinul divinităŃii.
Prin renaşterea lor spirituală, oamenii dezbracă chipul vechi al păcatului şi devin
fii ai lui Dumnezeu, dobândesc înfierea, demnitate care incumbă asupra lor o
uriaşă responsabilitate, pentru că nu te poŃi numi fiu al cuiva dacă nu îi împlineşti
voia. Hristos-Dumnezeu, devenind frate al nostru prin întrupare, ne-a făcut fii ai
Tatălui, oferindu-ne posibilitatea îndumnezeirii.
În privinŃa filiaŃiei necesită să facem precizarea că acest termen implică
două sensuri: calitatea de fiu prin fire şi calitatea de fiu prin har. Fiu prin fire al
lui Dumnezeu-Tatăl este Hristos, în timp ce omul devine şi este fiu al lui
Dumnezeu prin har. Aducerea omului din nimic la existenŃă se numeşte facere, în
timp ce renaşterea sa în Hristos poartă numele de naştere şi înfiere. Sunt două
momente esenŃiale care ne plasează în două începuturi: al Vechiului Testament şi
al Noului Testament, al Legii Vechi şi al Noii Legi. La primul început suntem
creaturi după fire (atenŃie, nu fii prin fire) şi Creatorul nostru este Dumnezeu prin
Cuvântul; dar pe urmă, la al doilea început, suntem înfiaŃi şi deci, Dumnezeu
Creatorul Se face şi Tată al nostru. “Tatăl, afirmă Sfântul Atanasie, este propriu
Fiului şi Fiul este propriu Tatălui. Din aceasta se arată că nu suntem fii prin fire,
ci din Fiul aflat în noi; nici nu este Dumnezeu prin fire Tatăl nostru, ci al
Cuvântului din noi, întru Care şi prin Care strigăm: Ava Părinte. La fel Tatăl, pe
cei în care vede pe Fiul Său, pe aceia îi numeşte fii şi zice: I-am născut. Fiindcă,
deci, cuvântul a naşte Îl arată pe Fiul, iar a face arată lucrurile, de aceea noi nu
suntem născuŃi întâi, ci suntem făcuŃi. Căci s-a scris: Să facem pe om; pe urmă
însă, primind harul Duhului, ni se spune şi că ne-am născut. Ca atare, să se ştie că
60
“Punctul principal al credinŃei noastre a voit să-l concentreze, poruncindu-ne să ne botezăm în
numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh (Matei XXVIII; 19). Căci desăvârşiŃi astfel, suntem
înfiaŃi şi noi, cei ce suntem dintre făpturi”. Sfântul Atanasie al Alexandriei, Cuvântul întâi
împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XXXIV, p. 197.
164
oamenii de la început sunt creaturi, iar când se spune că s-au născut după har, să
se ştie oamenii ca fii, dar nu mai puŃin creaturi după fire”.61
Este evidenŃiată foarte clar distincŃia dintre a fi făcut şi a fi născut sau
dintre facere şi naştere. Una nu implică libertatea omului, în schimb cealaltă o
presupune, fără de ea neputându-se realiza. Totodată, de aici mai deducem ceva,
anume că omul, prin firea sa, este o creatură; el devine fiu al lui Dumnezeu prin
har, fără a-şi pierde, însă, statutul de creatură (pentru a nu se confunda în
Dumnezeu) în momentul în care Îl primeşte pe Hristos în sine şi-L urmează,
trăind concomitent pe pământ şi în cer prin unirea tainică, dar simŃită, cu El. Dacă
nu realizează acest lucru, omul nu se ridică deasupra creaturalului, rămâne făcut,
nenăscându-se din nou şi negustând din bucuria pe care o aduce înfierea.
Dumnezeu-Tatăl nu-i poate recunoaşte ca fii ai Săi pe cei care nu-L recunosc pe
Fiul Său ca Dumnezeu adevărat şi nu-L primesc ca atare în întreaga lor fiinŃă,
devenind contrupeşti cu El.62 În esenŃă, Cuvântul S-a făcut trup, ca să-l facă pe
om în stare să primească înfierea şi dumnezeirea63 şi să dobândească adevărata
libertate.64
61
Idem, Cuvântul al doilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, LIX, pp. 297-298. “… noi,
fiind robi după fire, şi primind Duhul înfierii, să cutezăm să numim pe Cel ce e prin fire Domnul
nostru, Tată prin har. Dar noi numindu-L pe Domnul Tată, nu negăm robia noastră cea după fire,
căci suntem lucrurile Lui, şi El ne-a făcut pe noi şi nu noi”. Ibidem, LI, p. 287.
62
“… oamenii, primind Duhul Fiului, se fac fii prin El. Noi ne facem fii prin înfiere (prin voinŃă =
θέσει) şi după har”, iar Cuvântul S-a făcut om “de dragul nostru pentru a ne da harul”. Prin
urmare, “Însuşi Cuvântul făcându-Se trup şi noi fiind contrupeşti (σύσσωµοι) cu El, ne mântuim
prin trupul Lui”. Ibidem, LXI, p. 299. Domnul Iisus Hristos, “când a îmbrăcat trupul nostru, pe
care l-a luat, tăindu-l din Maria… pune temelie pentru noi, primind ale noastre, pentru ca noi,
fiind contrupeşti şi articulându-ne şi legându-ne cu El prin asemănarea trupului, să ajungem la
bărbatul desăvârşit (Efeseni IV; 13) şi să rămânem nemuritori şi nestricăcioşi”. Ibidem, LXXIV,
p. 315.
63
“Iubirea de oameni a lui Dumnezeu s-a arătat în aceea că celor ce le este Făcător li Se face şi
Tată după har. Li se face când oamenii care au fost creaŃi iau în inimile lor Duhul Fiului Lui, Care
strigă: Ava Părinte (Galateni IV; 6). Iar aceştia sunt cei ce primind pe Cuvântul au luat putere de
la El să se facă fii ai lui Dumnezeu. Căci fiind prin fire creaturi, nu s-ar putea face altfel fii, dacă
n-ar primi Duhul Celui ce este prin fire Fiul adevărat. De aceea, ca să se împlinească aceasta,
Cuvântul S-a făcut trup, ca să-l facă pe om în stare să primească dumnezeirea”. Ibidem, LIX, p.
297.
64
Sfântul Atanasie vorbeşte despre libertatea pe care omul o dobândeşte prin Hristos: “Dumnezeu
trimite pe Fiul Său şi Acesta Se face Fiul omului, luând trupul creat, ca, deoarece toŃi sunt supuşi
morŃii, Acesta, fiind altul decât toŃi, să-Şi predea propriul trup morŃii pentru toŃi; şi aşa, întrucât
toŃi mor prin El, să se împlinească sentinŃa (căci toŃi au murit în Hristos), şi toŃi să se facă prin El
liberi de păcat şi de blestemul pentru El şi să vieŃuiască cu adevărat pururea, ca unii ce au înviat
din morŃi şi au îmbrăcat nemurirea şi nestricăciunea (nealterarea)… ToŃi am fost eliberaŃi pentru
165
Omul creat, ajuns fiu al lui Dumnezeu prin har şi prin virtute, poate cădea
din această treaptă înaltă atunci când Îl părăseşte pe Creatorul şi Tatăl său. Prin
păcat, din fiu al lui Dumnezeu el se transformă într-un fiu al întunericului.
Dumnezeu, pentru motivul că-Şi iubeşte făptura, nu a privat-o pe aceasta de
libertate, permiŃându-i chiar să se răzvrătească împotriva Sa. Aşa se face că
uneori, în loc de recunoştinŃă pentru darurile primite şi, în special, pentru
renaşterea lor, oamenii Îl abandonează pe Binefăcătorul lor, Îl resping,
considerând, probabil, că ceea ce li se cere pentru urmarea Lui este prea dificil de
dus la îndeplinire. Asemenea persoane uită că nicio realizare nu este posibilă fără
jertfă; cu atât mai mult, a te numi fiu al lui Dumnezeu impune o viaŃă jertfelnică,
o renunŃare de bunăvoie la păcat şi o vieŃuire în spiritul creştin autentic.
În pofida faptului că prin păcat se alterează legătura omului cu Dumnezeu,
totuşi mai rămâne o posibilitate de refacere a acesteia: pocăinŃa, izvorâtă dintr-o
pornire liberă şi sinceră a subiectului uman de a recâştiga ceea ce a pierdut: “cei
ce se numesc din virtute şi har au, în loc de naşterea din fire, numai pe cea
primită prin har şi sunt altceva decât ceea ce li s-a dat lor, cum sunt oamenii care
au luat Duhul prin împărtăşire. Despre aceştia a şi zis: fii am născut şi i-am
înălŃat, dar ei M-au respins (Isaia I; 2). Tocmai pentru că nu erau fii după fire, s-
au schimbat şi li s-a luat Duhul şi au fost lepădaŃi. Dar pocăindu-se, iarăşi îi va
primi şi, dându-le lumină, iarăşi îi va numi fii Dumnezeu, Cel Care le-a dat la
început harul”.65
Înfierea, înnoirea şi îndumnezeirea neamului omenesc au devenit posibile
prin venirea Domnului Iisus Hristos în lume. Sfântul Atanasie afirmă: “Cuvântul
a îmbrăcat trupul creat şi Dumnezeu L-a creat pe acesta pentru noi, alcătuindu-I
pentru noi acest trup creat, ca întru El să ne putem înnoi şi îndumnezei”,66
deoarece “trebuia să fie El altul decât lucrurile şi mai vârtos să fie Creatorul lor,
apoi să primească să săvârşească în Sine înnoirea lor, ca fiind creat El între noi,
toate să se recreeze în El”.67
Hristos coboară, îmbrăcat în smerenie şi măreŃie, pentru noi. Ia trupul
nostru omenesc, Îşi asumă firea omenească cu toate afectele ei, în afară de păcat,
înrudirea trupului. Şi aşa ne-am unit şi noi cu Cuvântul. Iar unindu-ne cu Dumnezeu, nu mai
rămânem pe pământ, ci, precum a spus El, unde este El şi noi vom fi (Ioan XIV; 3)”. Ibidem,
LXIX, pp. 308-309. “Fiul este Cel Ce preface în fii şi eliberează toate, căci spune iudeilor: Iar
robul nu rămâne în casă în veac, dar Fiul rămâne în veac, deci dacă Fiul vă va face liberi, veŃi fi
liberi cu adevărat (Ioan VIII; 35-36)”. Ibidem, LXXII, p. 312.
65
Idem, Cuvântul întâi împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XXXVII, p. 201.
66
Idem, Cuvântul al doilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XLVII, p. 283.
67
Ibidem, LIII, p. 289.
166
pentru a o îndumnezei.68 Hristos rămâne Dumnezeu şi Se creează ca om pentru

noi, în Sine fiind cuprinşi toŃi. Recreează şi înnoieşte întru Sine firea omenească
(prin această fire înŃelegând întreaga omenire), o purifică de toate petele păcatului
care au întinat-o, o transfigurează, şi aşa Se înalŃă cu ea la cer, de-a dreapta
Tatălui. El pune temelia mântuirii noastre, pe care trebuie să clădim, întrucât ceea
ce a făcut Hristos pentru noi nu ne poate deschide poarta ÎmpărăŃiei Cerurilor fără
aportul nostru personal. Ce folos au roadele Jertfei de pe Cruce dacă nu ni le
împropriem în chip conştient şi nu le fructificăm în nădejdea mântuirii, printr-o
conlucrare permanentă a libertăŃii şi a harului dumnezeiesc?
Îndumnezeirea omului trebuie legată strâns de dumnezeirea Domnului
Iisus Hristos. Aceasta este o idee susŃinută fervent atât de Sfântul Atanasie cel
Mare, cât şi de toŃi marii PărinŃi ai Bisericii. Dacă Hristos nu este Fiul lui
Dumnezeu mai dinainte de veci, dacă, prin venirea Sa în trup, nu este Dumnezeu
adevărat şi Om adevărat, având două firi (dumnezeiască şi omenească) în aceeaşi
persoană unică a Cuvântului întrupat, atunci şi mântuirea pe care El a adus-o
neamului omenesc nu mai reprezintă o realitate, ci o himeră.
Sfântul Atanasie dezvoltă această învăŃătură în contextul luptelor acerbe
purtate de Biserică împotriva arianismului și a apolinarismului. Opinia autorului
nostru este învăŃătura oficială a Bisericii, care susŃine că Fiul lui Dumnezeu sau
Cuvântul “a luat trupul făcut şi omenesc, ca, înnoindu-l în calitate de Făcător, să-l
68
“Cuvântul S-a făcut trup spre desfiinŃarea păcatului”, iar noi “ne îndumnezeim primind însuşi
trupul Cuvântului”. Idem, Către Maxim Filosoful, col. PSB, vol. 16, II, p. 188. Hristos, “pentru
noi a răbdat toate, ca noi, îmbrăcând prin Patimile Lui nepătimirea şi nestricăciunea, să dobândim
viaŃa veşnică”. Ibidem, V, p. 190. “Prin înrudirea Lui cu noi după trup, am devenit şi noi temple
ale lui Dumnezeu şi ne-am făcut fii ai lui Dumnezeu, aşa încât se aduce închinare Domnului şi în
noi şi cei ce ne privesc vestesc – cum zice Apostolul (I Corinteni XIV; 25) – că Dumnezeu este cu
adevărat în aceştia. E ceea ce spune şi Ioan în Evanghelie: iar celor câŃi L-au primit pe El, le-a
dat lor putere să se facă fii ai lui Dumnezeu (Ioan I; 12). Iar în epistolă scrie: întru aceasta
cunoaştem că rămâne întru noi, din Duhul Lui, din Care ne-a dat nouă (I Ioan III; 24). E şi
aceasta un semn al bunătăŃii arătate de El nouă, că am fost înălŃaŃi prin faptul că este în noi
Domnul cel Preaînalt şi că I s-a dat harul pentru noi, pentru că S-a făcut om ca noi Domnul care
ne dă harul”. Idem, Cuvântul întâi împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XLIII, pp. 207-208. “…
noi suntem făcuŃi prin voinŃă (θέσει) şi har fii, prin El, împărtăşindu-ne de Duhul Lui. Şi celor câŃi
L-au primit pe El, le-a dat putere să se facă fii ai lui Dumnezeu, celor ce cred în numele Lui (Ioan
I; 12)”. Idem, Cuvântul al treilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XIX, p. 345. În Fiul Se
poate vedea Duhul şi “Hristos fiind Fiul adevărat, noi primind pe Duhul, suntem făcuŃi fii. Căci
zice: N-aŃi luat iarăşi duhul robiei spre temere, ci aŃi luat Duhul înfierii (Romani VIII; 15). Iar
fiind înfiaŃi prin Duhul, e vădit că suntem fii ai lui Dumnezeu în Hristos. Căci câŃi L-au primit pe
El, le-a dat lor puterea să se facă fii ai lui Dumnezeu (Ioan I; 12)”. Idem, Epistola întâia către
Serapion, episcopul de Thmuis, col. PSB, vol. 16, XIX, pp. 45-46.
167
îndumnezeiască în Sine, şi aşa să ducă în ÎmpărăŃia Cerurilor pe toŃi după

asemănarea aceluia. Dar nu s-ar fi îndumnezeit omul unindu-se tot cu o creatură,
deci dacă Fiul n-ar fi fost Dumnezeu adevărat… Nu s-ar fi îndumnezeit omul
dacă Cuvântul Care S-a făcut trup n-ar fi fost prin fire din Tatăl şi cu adevărat şi
propriu al Lui. Căci de aceea s-a făcut această unire, ca omul prin fire să se
unească cu Cel prin fire Dumnezeu şi mântuirea omului şi îndumnezeirea lui să
fie sigure”.69 Dacă “lucrurile dumnezeirii Cuvântului nu s-ar fi săvârşit prin trup,
omul nu s-ar fi îndumnezeit. Şi iarăşi, dacă cele proprii trupului nu s-ar fi socotit
ale Cuvântului, omul nu s-ar fi eliberat desăvârşit de ele”.70 Precum Domnul,
“îmbrăcând trupul, S-a făcut om, aşa noi oamenii suntem îndumnezeiŃi, fiind
preluaŃi de Cuvântul prin trupul Lui, şi de aceea moştenim viaŃa veşnică”.71
În concordanță cu Sfântul Atanasie cel Mare, Paul Evdokimov spune că
pentru Răsăritul creștin “ființa lui Dumnezeu rămâne transcendentă pentru
eternitate. Nici măcar îngerii nu au acces la ea. A vedea și a defini înseamnă a
limita. Distincția în Dumnezeu între ființă și energii nu afectează în niciun fel
simplitatea Sa care nu este un concept supus legilor logicii. Atributele logice nu
epuizează Taina lui Dumnezeu și nu pot niciodată să o obiectiveze. Dumnezeu
este deasupra oricărui concept. Tocmai această distincție între ființă și energii
este cea care fundamentează starea de theósis, procesul de îndumnezeire și starea
69
Idem, Cuvântul al doilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, LXX, p. 309. Hristos “S-a făcut
om, ca pe noi să ne îndumnezeiască întru Sine”. Idem, Epistolă către episcopul Adelfie, împotriva
arienilor, col. PSB, vol. 16, IV, p. 182.
70
Idem, Cuvântul al treilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XXXIII, p. 362. “Cei ce
despart Cuvântul de trup nu se gândesc ei oare că nu are loc altfel nicio răscumpărare de păcat,
nicio desfiinŃare a morŃii?” Idem, Epistolă către episcopul Adelfie, împotriva arienilor, col. PSB,
vol. 16, V, pp. 182-183. “Cel ce desparte pe Cuvântul de trup respinge harul dat nouă prin el”.
Ibidem, VIII, p. 185. “MulŃumim totdeauna în numele lui Iisus Hristos şi nu desfiinŃăm harul venit
la noi prin El. Căci prezenŃa Mântuitorului în trup s-a făcut izbăvire de moarte şi mântuire la toată
zidirea”. Ibidem, VI, p. 183.
71
Ibidem, XXXIV, p. 365. “S-a făcut trupului omenesc un mare adaos din comuniunea şi unirea
Cuvântului cu el. Căci din muritor l-a făcut nemuritor şi fiind sufletesc l-a făcut duhovnicesc şi,
alcătuit fiind din pământ, a trecut prin porŃile cereşti”. Idem, Către Epictet, episcopul Corintului,
col. PSB, vol. 16, IX, p. 176. “Însuşi Cuvântul Şi-a dat propriul trup pentru noi, ca să nu fie
credinŃa şi nădejdea noastre într-un om, ci ca să avem credinŃa în Dumnezeu Însuşi. Căci chiar
făcându-Se El om, vedem slava Lui, slavă ca a Unuia Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr
(Ioan I; 14)”. Idem, Către Maxim Filosoful, col. PSB, vol. 16, III, p. 189.
168
îndumnezeită a firii umane, înduhovnicirea sa prin energiile divine. Omul se face

după har ceea ce Dumnezeu este prin natură”.72
Prin îndumnezeire, afirmă Părintele Dumitru Stăniloae, încetează lucrările
naturii umane, fiind înlocuite cu lucrări dumnezeiești, atributele naturale fiind
copleșite de slava dumnezeiască… Dar această copleșire nu înseamnă că omul
devine insensibil. El trăiește el însuși noua sa stare de dumnezeu după har (nu
după ființă), conștient în același timp de creaturalul său după fire. El gustă o
fericire dumnezeiască, dar cu recunoștința de făptură, experiază în sine puteri
dumnezeiești, dar cu uimirea celui ce-și dă seama că nu provin din sine. Cu alte
cuvinte: e dumnezeu, dar nu încetează de a fi în același timp om; e dumnezeu prin
lucrurile ce le săvârșește, prin funcțiile sale, dar conștient că e un dumnezeu prin
mila unicului și marelui Dumnezeu. Acesta e sentimentul cuprinzător de
umanitate cu care e însoțită manifestarea lucrărilor dumnezeiești hărăzite
subiectului său. El trăiește iubirea curată sau relația spirituală cu Dumnezeu în
măsura în care au fost copleșite senzațiile trupești, de durere și de plăcere sau
cele de pizmă și de mândrie. El trăiește bucuria curată de tot ce e bun, cuviincios,
armonios. El e ca Dumnezeu, ba chiar dumnezeu, dar nu Dumnezeu. E dumnezeu
dependent, ca să redăm prin alt termen expresia de dumnezeu prin participare.
Conștiința acestei dependențe exclude identificarea panteistă a omului cu
Dumnezeu.73
Astfel, îndumnezeirea este “trecerea omului de la lucrările create la cele
necreate, la nivelul energiilor divine (energiile divine nu sunt decât razele divine
strălucind din cele trei Persoane divine). De acestea se împărtășește omul, și nu
de ființa dumnezeiască. Așa se înțelege cum omul asimilează tot mai mult din
energiile divine, fără ca această asimilare să se termine vreodată, întrucât
niciodată nu-și va asimila însuși izvorul lor, adică ființa divină, ca să devină
Dumnezeu după ființă sau un alt Hristos. Pe măsură ce omul sporește în
capacitatea de a se face subiect al unor energii divine tot mai îmbelșugate, i se
descoperă aceste energii din ființa divină într-o amploare și mai mare”. În urma
“urcușului nostru etern” vom ajunge la veșnica fericire, care “va consta în
contemplarea feței lui Hristos”, când “vor fi toți în Dumnezeu și vom vedea toate
72
Paul Evdokimov, Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană, trad., prefața și notele: Pr.
Lect. Univ. Dr. Vasile Răducă, Asociația filantropică medicală creștină Christiana, București,
1995, p. 104.
73
Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica și mistica ortodoxă, vol. II, Editura Deisis, 1993,
Mănăstirea Sfântul Ioan Botezătorul, Alba Iulia, 1993, pp. 198, 203-204.
169
în Dumnezeu sau Dumnezeu va fi în toate și-L vom vedea în toate, fiind tot atât
de reală prezența unitară a lui Dumnezeu în toate, pe cât de reale și necontopite în
Dumnezeu vor rămâne toate făpturile adunate în el. Aceasta este perspectiva
eternă a îndumnezeirii”.74
4. Participarea omului la Dumnezeu
Înainte de a încheia acest studiu dedicat învăŃăturii Sfântului Atanasie al

Alexandriei voi face o scurtă referire la termenul participare, evidenŃiindu-i
sensul aşa cum se desprinde el din textul studiat. Făpturile “se aseamănă cu
Dumnezeu prin participare. Fiindcă zice: Iar când se va arăta, asemenea Lui vom
fi (Ioan III; 2). Adică vom fi asemenea nu în fiinŃă, ci în filiaŃie, de care ne vom
împărtăşi de la El”.75
Omul, zice Paul Evdokimov, poate fi definit ca o ființă care tinde spre
ceea ce este mai mare ca el, iar izvorul acestei aspirații fundamentale este chipul
lui Dumnezeu, care nu reprezintă o idee organizatoare sau instrumentală, ci
principiul constitutiv al ființei umane. Păcatul, pervertirea, solicită o lucrare
terapeutică, restabilirea formei primordiale, de restaurare a chipului arhetipal; în
acest context, continuă Evdokimov, “Sfântul Atanasie reia afirmația Sfântului
Irineu și formulează regula de aur a Sfintei Tradiții: Dumnezeu Se face om, ca
omul să se facă dumnezeu. El insistă asupra caracterului ontologic al participării
la Dumnezeu prin intermediul chipului. Chipul este constitutiv în așa măsură,
încât cuvântul creație înseamnă participare: omul este creat ca o ființă care
participă la iluminarea minții, conferindu-i-se facultatea înnăscută a teognozei, a
cunoașterii lui Dumnezeu”.76
Omul, la creaŃie, a fost plămădit după chipul lui Dumnezeu şi înzestrat cu
sentiment, raŃiune şi voinŃă liberă, daruri pe care le-a primit spre a lucra cu ele în
vederea atingerii asemănării cu Ziditorul său. Starea iniŃială, paradisiacă, deşi nu
una desăvârşită, constituia un ambient cât se poate de propice atingerii scopului
urmărit de Dumnezeu. RelaŃia om-Dumnezeu era una deosebită, implicând un
dialog direct. Toată această armonie dispare o dată cu apariŃia păcatului, prin
amăgirea diavolului şi prin alegerea liber exprimată a omului. Omenirea se
cufunda tot mai mult în mocirla păcatului, iar asemănarea reprezenta un obiectiv
cu neputinŃă de atins. Venind în lume, Fiul lui Dumnezeu reaprinde în conştiinŃa
74
Ibidem, pp. 204-206.
75
Sfântul Atanasie cel Mare, Despre sinoade, col. PSB, vol. 16, XLVIII, p. 165.
76
Paul Evdokimov, Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană, p. 35.
170
omului dorinŃa de desăvârşire, îi arată calea spre ea, oferindu-i, totodată, şi

mijloacele necesare, astfel încât “cele date prin har oamenilor”77 să le faciliteze
urcuşul spre cer.
Însă, noi ne putem asemăna cu Dumnezeu nu în ceea ce priveşte fiinŃa Sa,
ci prin stabilirea unui raport Tată-fiu, bazat pe o iubire reciprocă puternică. Prin
această iubire, izvorâtă din Dumnezeu, dar îndreptată spre El şi spre aproapele,
participăm la viaŃa lui Dumnezeu, atingem acea stare la care suntem chemaŃi să
ajungem prin faptele noastre bune. Toate faptele bune sunt, de fapt, o manifestare
exterioară a iubirii; ele îşi au punctul de pornire şi de sosire în Iubire, în
Dumnezeu. Fiind răscumpăraŃi din păcat prin Jertfa lui Hristos, noi suntem
eliberaŃi, în acelaşi timp, de stricăciunea morŃii, sau, cum scrie Sfântul Atanasie,
nu mai rămânem morŃi, ci îndumnezeiŃi şi avem din Sfânta Treime legătura
dragostei între noi.78
Mântuirea este opera iubitoare a Sfintei Treimi faŃă de omul creat în urma
sfatului treimic. Dacă Sfânta Treime decide ca fiind necesară “facerea” omului,
tot Ea hotărăşte şi “naşterea” lui prin har, acte care dovedesc fără echivoc iubirea
şi preŃuirea de care se bucură omul din partea lui Dumnezeu în Treime. Oamenii,
având comună firea, sunt deofiinŃă unii cu alŃii, dar nu sunt deofiinŃă cu
Dumnezeu, deoarece fiinŃa dumnezeiască unică şi incognoscibilă este comună
întreagă doar Persoanelor Treimice.
Omul sesizează modul în care Dumnezeu Se manifestă în lume prin
energiile sau lucrările Sale şi Îi atribuie însuşiri sau atribute în încercarea sa de a-
L defini. Văzând puterea Lui absolută, omul Îl numeşte atotputernic; observând
dreptatea Sa, omul Îl numeşte drept sau mai bine-zis Dreptatea însăşi. Dumnezeu
este Desăvârşirea, întrucât posedă totul în cel mai înalt grad, nelipsindu-I nimic
din ceea ce se înŃelege prin numirea de Bine. Răul este în afara Lui. Aceste
constatări ale prezenŃei lui Dumnezeu în lume nu înseamnă o participare la fiinŃa
Sa.
A participa la cineva constituie o acŃiune de implicare efectivă, fiinŃială;
o integrare totală în viaŃa sau existenŃa cuiva, o împărtăşire deplină a tuturor
stărilor prin care trece acea persoană, o solidaritate împinsă la identificare din
iubire pentru cineva. Omul, de o fiinŃă cu semenul său, participă la acesta; de
asemenea, participă la Dumnezeu, transpunând în fapte modul în care el Îl
percepe, Îl deduce, adică imitând iubirea, milostivirea, bunătatea, dreptatea,
dorinŃa de adevăr etc., dar nu poate deveni parte integrantă a fiinŃei divine.
77
Sfântul Atanasie al Alexandriei, Cuvântul al treilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15,
XVII, p. 343.
78
Ibidem, XXIII, p. 350.
171
FiinŃa lui Dumnezeu nu poate fi cunoscută, aşa cum pretindea Eunomiu.79

Prin lucrările Sale, noi Îi cunoaştem lui Dumnezeu puterea, nu şi fiinŃa. Dacă
Dumnezeu ar putea fi cunoscut în mod deplin, ar însemna că El e mărginit, ceea
ce constituie o aberaŃie, întrucât El este chiar nemărginirea. Dacă ar fi să căutăm o
mărginire a lui Dumnezeu, aceasta este răul. Hristos ia firea omenească pentru ca
noi să putem participa la dumnezeirea Cuvântului,80 deoarece, precum spuneam,
în acea fire suntem înŃeleşi toŃi oamenii. Noi, “în cele în care suntem asemenea, în
acelea avem şi identitate şi suntem deofiinŃă. Aşa noi, oamenii, fiind asemenea şi
având identitate în ele, suntem deofiinŃă unii cu alŃii. Căci tuturor ne este comună
mortalitatea, stricăciunea, schimbarea, venirea la existenŃă din cele ce nu sunt”81
şi “dacă au fost numiŃi unii şi dumnezei, nu au fost numiŃi aşa prin fire, ci prin
participare la Fiul. Aşa a spus şi El Însuşi: deci i-a numit dumnezei pe aceia către
care a fost cuvântul lui Dumnezeu (Ioan X; 35). De aceea nefiind dumnezei prin
fire, se întâmplă uneori că unii se schimbă şi de aceea aud: Eu am zis: dumnezei
sunteŃi şi toŃi fii ai Dumnezeului celui prea înalt. Dar voi, ca oameni, muriŃi
(Psalmi 81; 6)”.82
Omul ajunge asemenea lui Dumnezeu, Cel singur Sfânt, prin participare,
adică Dumnezeu ni Se comunică şi ne îndumnezeieşte, ni Se face părtaş, pentru
ca noi să fim fii după har83 şi părtaşi dumnezeieştii firi, adăugând la har toată
sârguinŃa noastră (II Petru I; 3-9). Participarea omului la Dumnezeu o înŃelegem
ca pe o înfiere a noastră din partea Lui prin harul divin. Omul are harul prin
participare, primit de la Dumnezeu în dar, fiind chemat să participe prin voinŃa sa
la realizarea asemănării. În schimb, Logos-ul este Fiu al lui Dumnezeu nu prin
participare, El fiind deofiinŃă cu Tatăl.
Vorbind despre har şi cunoaşterea lui Dumnezeu de către om, Christos
Yannaras menŃionează: „Numim Har (Χάρη) faptul de a Se dărui (χαρίζεται)
Dumnezeu prin oferirea Sa de Sine ecstatică și erotică: necunoscut și inaccesibil
întru totul în ceea ce privește Esența Sa – ridicat deasupra tuturor și depărtat de
79
Eunomiu susŃinea că fiinŃa lui Dumnezeu rezidă în nenaşterea Lui şi că ştiind ce este aceasta,
ştim automat ce este Dumnezeu. Noi cunoaștem ființa ca prezență, iar nu ca esență. Vezi Christos
Yannaras, Persoană și eros, trad. de Zenaida Luca, carte apărută cu binecuvântarea Î.P.S.
Nicolae, Mitropolitul Banatului, cuvânt introductiv de Mihai Șora, Editura Anastasia, București,
2000, p. 22.
80
Sfântul Atanasie cel Mare, Către Epictet, episcopul Corintului, col. PSB, vol. 16, VI, p. 173.
81
Idem, Epistola a doua către acelaşi Episcop Serapion, împotriva celor care declară pe Fiul
creatură, col. PSB, vol. 16, III, p. 69.
82
Ibidem, IV, pp. 71-72.
83
Mrd. Corneliu-Dragoş Bălan, Har şi persoană în teologia ortodoxă, în Ortodoxia, nr. 3-4,
București, 2006, p. 216.
172
toate – Se descoperă ca oferire de sine plină de dragoste fiecărei persoane umane

– Se coboară spre ceea ce e în toate – ca elan al bunătății erotice, ca râvnitor al
relației personale exclusive. Dumnezeu devine în afara Sa, prin puterea Sa
ecstatică mai presus de fire nedespărțită de Sine, lucrează în afara naturii (firii)
Sale posibilitatea inefabilă a relației personale, a comuniunii și a împărtășirii. De
aceea și cunoașterea lui Dumnezeu de către om transcende orice apropiere prin
cunoașterea obiectivă, este un fapt empiric al recunoașterii dinamice și al
afirmării extazului erotic al lui Dumnezeu – fapt al participării la un alt mod de
existență, la viața acea adevărată a necreatului. Cunoașterea lui Dumnezeu nu se
referă la spațiul căutărilor obiective ale omului, ci la descoperirea interioară,
personală și la certitudinea omului că lui i se adresează în mod exclusiv ecstazul
erotic al lui Dumnezeu (darul, dăruirea vieții), că este cunoscut și iubit lui
Dumnezeu și, prin urmare, nu are decât să răspundă afirmativ la această chemare
erotică, urmând să cunoască Persoana mirelui și a Celui îndrăgostit de el: după ce
ați cunoscut pe Dumnezeu, sau mai degrabă după ce ați fost cunoscuți de
Dumnezeu (Galateni IV; 9)”.84
Conchizând, vom spune că înŃelesul exact al participării este reliefat cu o
mare acurateŃe de către Sfântul Atanasie al Alexandriei astfel: “Fiul nu este din
participare; toate cele făcute au din participare harul de la Dumnezeu, iar El este
ÎnŃelepciunea şi Cuvântul Tatălui. La El participă toate, pentru că El Însuşi, fiind
îndumnezeitorul şi luminătorul tuturor, nu este de o altă fiinŃă decât Tatăl, ci
deofiinŃă cu El. Căci participând la El, participăm la Tatăl, pentru că El este
Cuvântul propriu al Tatălui. De aceea, dacă ar fi şi El din participare şi nu
dumnezeirea fiinŃială din Tatăl şi chipul Tatălui, nu ar îndumnezei şi El, întrucât
ar fi şi El îndumnezeit. Căci n-ar fi cu putinŃă ca cel ce are ceea ce are prin
participare să dea şi el altora din ceea ce are prin participare, pentru că nu este a
lui ceea ce are, ci a celui ce a dat-o şi ceea ce a primit e de-abia graŃia (harul)
care-i dă putinŃa să existe”.85
Concluzii
În dorința Sa de a-l mântui pe om, Dumnezeu îi oferă harul, ca primindu-l

și conștientizând importanța acestuia, să lucreze cu el în progresul său
duhovnicesc spre unirea cu Ziditorul.
84
Christos Yannaras, op. cit., pp. 82-83.
85
Sfântul Atanasie cel Mare, Despre sinoade, col. PSB, vol. 16, XLVI, p. 161.
173
Dumnezeu „dă tuturor toate”, fiindcă El „este bun și de-oameni-iubitor și

are grijă pentru sufletele făcute de El”. Dumnezeu a creat lumea, o menține în
forma ei originară; guvernează și cooperează cu creatura în vederea atingerii
scopului ei ultim. Aceasta nu înseamnă, însă, că libertatea omului este restrânsă
sau anulată. Dimpotrivă. Dumnezeu şi omul conlucrează, îl ajută în săvârșirea
binelui și în evitarea răului, dar nu-l obligă nici să facă binele, nici să nu facă
răul. Sfântul Atanasie susține că providența divină salvează omul din primejdii,
dar acesta poate acționa împotriva ei, „anulând cu sufletul său sălbatic
binefacerea ei”.
Providența este opera Sfintei Treimi. Se poate stabili o legătură între
providență și preștiință, însă providența exclude predestinația. Providența
implică har, libertate, preștiință. Predestinația este opusă colaborării libertății
umane cu harul lui Dumnezeu.
Sinergia a fost prevăzută de Dumnezeu, El cunoscând de mai înainte că
firea noastră numai prin ajutorul ceresc poate ajunge la ținta ei finală. Sinergia își
are baza în Dumnezeu, dar se înfăptuiește prin concursul omului. Sinergia nu
înseamnă doar acceptarea liberă a harului divin, ci și dorința de a colabora cu el.
Este zadarnică primirea gratuită a harului, dacă acesta nu este valorificat. Sfântul
Atanasie afirmă: „Dumnezeu nu imită pe oameni, ci mai vârtos, oamenii Îl imită
pe El”. Nouă ne este lăsată „putința imitării. Nimic nu e departe de Dumnezeu
după loc, ci numai prin fire sunt departe toate de El”. Imitarea lui Hristos
reprezintă un aspect al sinergiei.
Fiecare faptă ne definește ca persoane și în fiecare faptă ne oglindim
personalitatea: „faptele trebuie să corespundă ființelor, ca din fapte să se arate cel
ce lucrează și ca din ființa lui să se poată cunoaște faptele”. Omul se situează
într-un prezent continuu. Prin faptele bune se restabilește „după chipul”.
Încununarea efortului uman îl constituie contemplarea lui Dumnezeu. În lupta cu
forța întunericului omul are nevoie de un împreună-luptător, Care nu este
altcineva decât Domnul. Diavolul nu are putere asupra omului, decât dacă îi este
oferită această putere. Alegând răul, omul iese din împreună-lucrarea sa cu
Creatorul, desființează sinergia, intrând în parteneriat cu diavolul.
Ideea de îndumnezeire, de theosis (consecință a sinergiei), reprezintă un
punct central în cadrul doctrinei ortodoxe. Omul devine dumnezeu prin har.
Ființa lui Dumnezeu este incognoscibilă și incomunicabilă omului. Fiu prin fire,
după ființă, al lui Dumnezeu-Tatăl este Hristos, în timp ce omul este fiu al lui
Dumnezeu prin har. Cuvântul S-a făcut trup ca să-l facă pe om în stare să
174
primească înfierea și dumnezeirea și să dobândească adevărata libertate. Astfel,

înfierea, înnoirea și îndumnezeirea neamului omenesc au devenit posibile prin
întruparea Fiului lui Dumnezeu: „Cuvântul a îmbrăcat trupul creat și Dumnezeu
l-a creat pe acesta pentru noi, alcătuindu-I pentru noi acest trup creat, ca întru El
să ne putem înnoi și îndumnezei”, ca „fiind creat El întru noi, toate să se recreeze
în El”.
Îndumnezeirea omului trebuie legată strâns de dumnezeirea Domnului
Iisus Hristos. Dacă Hristos nu este Fiul lui Dumnezeu mai dinainte de veci, dacă
prin venirea Sa în trup nu este Dumnezeu adevărat și Om adevărat, având două
firi (dumnezeiască și omenească) în aceeași persoană a Cuvântului întrupat,
atunci mântuirea pe care El a adus-o neamului omenesc nu mai reprezintă o
realitate, ci o himeră. Dumnezeu S-a făcut om, ca omul să poate ajunge
dumnezeu.
Sfântul Atanasie cel Mare precizează sensul autentic al termenului de
„participare”, zicând că făpturile se aseamănă cu Dumnezeu prin participare. Noi
vom fi asemenea „nu în ființă, ci în filiație, de care ne vom împărtăși de la El”.
Omul are harul prin participare, primit de la Dumnezeu în dar, fiind chemat să
participe prin voința sa la realizarea asemănării, a îndumnezeirii.
Bibliografie
1. Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea
Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., cu aprobarea Sfântului
Sinod, Editura IBMBOR, Bucureşti, 2005.
2. Atanasie cel Mare, Sfânt, Scrieri. Partea I, carte tipărită cu binecuvântarea Prea
Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., traducere din greceşte,
introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura IBMBOR,
Bucureşti, 1987, ColecŃia „PărinŃi şi scriitori bisericeşti”, vol. 15.
3. Atanasie cel Mare, Sfânt, Scrieri. Partea a doua, carte tipărită cu binecuvântarea
Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., traducere din
greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura
IBMBOR, Bucureşti, 1988, ColecŃia „PărinŃi şi scriitori bisericeşti”, vol.
16.
4. Bălan, Corneliu-Dragoş, Har şi persoană în teologia ortodoxă, în revista
„Ortodoxia”, nr. 3-4, București, 2006.
5. Berdiaev, Nikolai, ÎmpărăŃia Spiritului şi împărăŃia Cezarului, traducere şi note
de Ilie Gyurcsik, Editura Amarcord, Timişoara, 1994.
6. Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan, Patrologie, apare cu binecuvântarea Î.P.S. Lucian,
Arhiepiscopul Tomisului, Sfânta Mănăstire Dervent, 1999.
175
7. Evdokimov, Paul, Arta icoanei, o teologie a frumuseŃii, traducere de Grigore

Moga şi Petru Moga, Editura Meridiane, 1993.
8. Idem, Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană, traducerea, prefața și
notele: Pr. Lect. Univ. Dr. Vasile Răducă, Asociația filantropică
medicală creștină Christiana, București, 1995.
9. Ionescu, Nae, Problema mântuirii în “Faust” al lui Goethe, cu o prefaŃă de
Mircea Vulcănescu, îngrijirea ediŃiei Dora Mezdrea, Editura Anastasia,
Bucureşti, 1996.
10. Meyendorff, John, Teologia bizantină, carte apărută cu binecuvântarea Prea
Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., traducere din limba
engleză de Pr. Conf. Dr. Alexandru I. Stan, Editura IBMBOR, Bucureşti,
1996.
11. Meyendorff, John, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, carte tipărită cu
binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R.,
traducere din limba engleză de Pr. Prof. Nicolai Buga, Editura
IBMBOR, Bucureşti, 1997.
12. Stăniloae, Preot Prof. Dr. Dumitru, Ascetica și mistica ortodoxă, vol. II, Editura
Deisis, 1993, Mănăstirea Sfântul Ioan Botezătorul, Alba Iulia, 1993.
13. Viața și învățătura starețului Siluan Athonitul, de arhimandritul Sofronie,
traducere de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999.
14. Ware, Kallistos, ÎmpărăŃia lăuntrică, introducere de Maxime Egger, traducere
din limba franceză de Sora Eugenia Vlad, AsociaŃia filantropică
medicală creştină Christiana, Bucureşti, 1996.
15. Yannaras, Christos, Persoană și eros, trad. de Zenaida Luca, carte apărută cu
binecuvântarea Î.P.S. Nicolae, Mitropolitul Banatului, cuvânt introductiv
de Mihai Șora, Editura Anastasia, București, 2000.
176
V. ASISTENłĂ SOCIALĂ
177
178
PercepŃii sociale asupra persoanelor de vârsta a III-a
în societatea românească
Pr. Lect. univ. dr.

Marius NECHITA
ROMÂNIA
Abstract
Institutionalization is considered as the admission of an individual for an

indefinite period in an institution ocrotire.În the elderly, is institutionalized as
an alternative to protect the family, community and human proximity.
Institutionalization, pate be regarded positively and negatively, with
serious consequences for elderly, mentally at generally the most common are
related to: loss of identity, autonomy, deculturaŃia elderly, are subjected
humiliating positions, loss of roles it had prior to institutionalization, consider
the elderly as a whole, and are therefore subject to the same activities and
habits, many of whom felt compelled to participate.
Keywords: Institutionalization, institution ocrotire, protect the family,

autonomy, community, human proximity.
Gerontologia este un domeniu multidisciplinar care studiază procesele

fenomenului de îmbătrânire din perspectivă biopsihosocială(la care se poate
adăuga perspectiva medicală şi cea economică), toate aceste aspecte influenŃând
direct, modul în care oamenii parcurg ultima etapă a vieŃii(bătrâneŃe, senectute).
Putem spune că gerontologia a luat naştere datorită interesului crescut pentru
înŃelegerea procesului de îmbătrânire. Etimologia cuvântului gerontologie provine
din grecescul “geron”-persoană vârstnică, bătrâneŃe şi “logos”-cunoaştere, studiu.
Termenul de gerontologie a fost introdus în 1903 de microbiologul de origine
rusă, Elie Metchnikoff, laureat al premiului Nobel pentru fiziologie şi medicină

(1908) şi profesor în cadrul Institutului Pasteur din Paris1.
În strânsă legătură cu definiŃia gerontologiei, mai sus enunŃată, se
identifică trei subdomenii ale acesteia, în funcŃie de problemele majore asociate
senectuŃii: Biogerontologia este un subdomeniu al gerontologiei care se ocupă
de studierea proceselor biologice se survin la nivelul organiamului în perioada de
îmbătrânire.Un reprezentat de seamă al biogerontologiei este Ana Aslan, medic
şi biolog român, considerată a fi fondatoarea gerontologiei şi geriatriei în
România.
Pihogerontologia subdomeniu ce se ocupă de probleme psihologice
asiciate fenomenului de îmbătrânire, ce includ performanŃele intelectuale,
echilibrul personal etc. Gerontologie socială este acel subdomeniu al
gerontologiei care se ocupă de problemele sociale, de impactul social şi condiŃiile
socio-culturale în procesul de îmbătrânire, precum şi consecinŃele sociale ale
acestui proces(schimbarea statusului economic şi social, asumarea de noi roluri în
familie şi comunitate etc.)2.
Geriatria este o ramură a medicinei care se ocupă de prevenirea şi/sau
tratarea bolilor care apar în perioada de îmbătrânire a organismului. Acest
domeiu a devenit unul special în medicină, acordându-i-se mai mare atenŃie odată
cu creşterea numărului de persoane vârstnice care au probleme de sănătate pe
termen lung. Etimologia cuvântului geriatrie provine din grecescul “gera” a
îmbătrâni, îmbătrânire şi “iatros”medicină, medic.Termenul a fost propus şi
introdus în 1909 de dr.Ignatz Leo Nascher.
Gerontologia este un domeniu multidisciplinar care studiază procesele
fenomenului de îmbătrânire din perspectivă biopsihosocială(la care se poate
adăuga perspectiva medicală şi cea economică), toate aceste aspecte influenŃând
direct, modul în care oamenii parcurg ultima etapă a vieŃii (bătrâneŃe, senectute).
Putem spune că gerontologia a luat naştere datorită interesului crescut pentru
înŃelegerea procesului de îmbătrânire.3.
Este important de menŃinut că îmbătrânirea nu este echivalentă cu
dezvoltarea.Există o mare diferenŃă între aceste două mari procese. Îmbătrânirea
afectează şi lucrurile (o piatră îmbătrâneşte,la fel şi un birou, o cană şi o maşină).
Oricum, organismele sunt unice în acest proces de dezvoltare şi se schimbă odată
cu îmbătrânirea. Pe măsură ce organismele se dezvoltă, trec prin anumite faze
1
Carmen, Stanciu, NoŃiuni introductive în AsistenŃa Socială gerontologică, Ed.Solness,
Timişoara, 2008, p. 10
2
Ibidem, p.11
3
Ibidem, p.12
180
developmentale.Aceste faze reprezintă anumite schimbări ale organismului,

rezultate în urma interacŃiunii dintre factorii genetici sau ereditari şi o serie de
influenŃe experimentale sau de mediu4.
Nu putem ignora faptul că în scrierile Vechiului Testament se află
expuse, în afară de semnalări de familii cu mare longevitate şi existenŃa unei
opoziŃii sociale între bătrâni şi tineret, dornic de emancipare de tutela vârstelor
înaintate.Totuşi, vârstele înaintate erau respectate. Mai toate comunităŃile sociale
antice aveau sfatul bătrânilor ca organ consultativ şi deseori şi ca organ
decizional.
Desigur, în Grecia antică şi în Roma au apărut observaŃii pertinente şi mai
numeroase privind bătrâneŃea, observaŃii ce au influenŃat apoi concepŃiile şi
punctele de vedere ale Renaşterii şi încontinuare ale gândirii moderne. Există însă
şi o situaŃie inversă.Aceea în care bătrânii erau consideraŃi o povară pe capul
familiei şi a societăŃii. Desigur această situaŃie a fost înscrisă în tradiŃii
stabilizate.Hiperboreenii ucideau pe cei ce împlineau 60 de ani, eschimoşii
duceau bătrânii la cerere în Ńinuturile părăsite , cu ceremonii complicate. După ce
îşi luau rămas bun de la toŃi, bătrânii erau lăsaŃi întotdeauna toamna printre
gheŃuri şi zăpezi unde erau mâncaŃi de fiarele sălbatice şi de vulturii polari până la
primăvara.Popoarele războinice considerau bătrânii ca inutili şi îi lăsau să moară
sau să se sinucidă.
S-a conservat în cântecele srăvechi ale unor popoare războinice
glorificarea eroismului şi dispreŃul pentru moartea de bătrâneŃe, considerată
lipsită de sens şi miez. Renaşterea a debutat printr-o intensificare a migraŃiilor şi a
călătoriilor, urbanizare şi dezvoltare a navigaŃiei, spirit de independenŃă şi de
întoarcere spre ştiinŃă şi umanism. În 1598, în perioada elisabethană din Anglia, a
luat fiinŃă o serie de legi Poor Law, pentru şchiopi, orbi, incapabili de muncă şi
bătrâni, aziluri şi case de muncă5.
Îmbătrânirea este poate cel mai complex dintre aceste fenomene. Ea
implică schimbări în structurile celulare, în activităŃile chimice şi în producŃiile
hormonale. De asemenea, se produc schimbări de comportament, de funcŃionare
cognitivă şi senzorio-acustică, precum şi de personalitate. InteracŃiuniile sociale,
rolurile sociale şi statutul social se schimbă şi ele în funcŃie de vârstă.
4
Ana, Muntean & Juliane, Sagebiel, Practici în AsistenŃa Socială România şi Germania,
Ed.Polirom, Iaşi, 2007, p.61
5
U.Şchiopu , E. Verza, Psihologia Vârstelor, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1997, p.
280
181
Există diferite tipuri de îmbătrânire. Sunt trei categorii majore:îmbătrânire

psihologică, biologică şi funcŃională. Pe lângă acestea, mai există îmbătrânirea
cronologică, funcŃională şi patologică6.
Victor Săhleanu, defineşte îmbătrânirea ca “o perioadă de perturbări şi
deviaŃii şi numeroase alterări structurale”, apreciază că din punct de vedere strict
medical, ea constă în creşterea frecvenŃei indispoziŃiilor şi a îmbolnăvirilor,
creşterea gravităŃii acestora , asocierea mai multor boli, îngreunarea însănătoşirii
şi consum excesiv de medicamente7. Nu numai că îmbătrânirea are un număr
mare de dimensiuni, dar ratele îmbătrânirii în cadrul unei dimensiuni variază de la
persoană la persoană. De aceea, o persoană poate să experimenteze o îmbătrânire
relativ rapidă a anumitor caracteristici.
Deşi majoritatea schimbărilor apărute odată cu îmbătrânirea au loc în
mod subtil, adeseori imperceptibil, unele schimbări au loc relativ
rapid.Schimbările rapide pun individul într-o poziŃie care necesită eforturi de
adaptare(pierderea subită a sănătăŃii fizice, moartea neanticipată a colegilor şi a
prietenilor sau pensionarea)8.
O altă problemă se referă la protecŃia socială a persoanelor vârstnice care
reprezintă ansamblul de politici, programe şi măsuri destinate să reducă sărăcia şi
vulnerabilitate, să diminueze expunerea populaŃiei la riscuri, asigurând bunăstare
şi securitate socială, în mod special,persoanelor care nu-şi pot asigura prin efort
propriu condiŃii minime de viaŃă. Pricipalul obiectiv al protecŃiei sociale este de a
reintegra categoriile de persoane defavorizate în viaŃa normală prin stimularea
forŃelor active, a creşterii capacităŃilor lor de a face faŃă problemelor dificile, a
scăderii perioadelor de criză prin mobilizarea eforturilor proprii. Concret,
protecŃia socială înseamnă pensii, ajutoare sociale, indemnizaŃii, alocaŃii, ajutoare
de şomaj şi servicii sociale destinate persoanelor defavorizate, la care se adaugă
acele cheltuieli pe care atatul sau companiile private îl acordă angajaŃiilor pentru
a susŃine competivitatea economică9.
Îmbătrânirea este ireversibilă. Ceea ce nu înseamnă că anumite
manifestări fizice, sociale şi psihologice ale îmbătrânirii nu pot fi reversibile.
Pierderea rolului social şi depresia, de exemplu, pot fi reversibile până la un
6
Ibidem
7
V. Săhleanu, Omul şi îmbătrânirea, Ed.Enciclopedică Română, Bucureşti, 1971, p.123
8
9
Timişoara, 2008, p.8-9
182
anumit punct. Totuşi, când îmbătrânirea este percepută ca un proces ce însoŃeşte

în mod natural trecerea timpului, natura sa ireversibilă este clară.
După cum între diferiŃi indivizi se observă diferenŃe de îmbătrânire, tot aşa
se observă şi rate deferenŃiale de îmbătrânire. Studiind un anumit individ, vom
observa că rata îmbătrânirii sociale nu coincide cu cea a îmbătrânirii fizice, iar
cea a îmbătrânirii funcŃionale nu este aceeaşi cu ceea a îmbătrânirii psihice. De
exemplu, ar fi extraordinar să descoperim un individ „tânăr” din punct de vedere
psihologic, dar „bătrân„ din punct de vedere fizic şi la vârsta mijlocie din punct
de vedere social10.
Adela Popa, într-un studiu explorator privind percepŃia socială asupra
vârstnicilor, a identificat, în societatea românească, cinci modalităŃi de raportare
la vârstnici: stigmatizarea, ignorarea, acceptarea, discriminarea şi integrarea11.
Primul tip include persoane care percep vârstnicii ca fiind dependenŃi de suportul
exterior al persoanelor apropiate din punct de vedere fizic, financiar şi emoŃional,
inutili din punct de vedere social, anxioşi, apatici, dezadaptaŃi, cu predispoziŃie
spre boală. Cel de-al doilea tip de percepŃie include persoane care, de cele mai
multe ori, îi consideră pe cei vârstnici ca nefiind dependenŃi de ajutorul
persoanelor din jurul lor şi care ar trebui să cedeze locul celor mai tineri, care sunt
mai capabili din punct de vedere profesional. Pentru această categorie de
persoane problematica vârstei a treia nu repreintă o problemă gravă, iar asigurarea
strictului necesar în ceea ce priveşte condiŃiile de viaŃă este suficientă, fiind, de
altfel, singurul lucru care trebuie făcut pentru bătrâni.
Tipul „acceptare” cuprinde persoane care consideră că vârstnicii sunt
persoane fragile, vulnerabile, care au nevoie de asistenŃă materială şi financiară
din partea celor din jur şi care şi-au câştigat meritul de a fi îngrijiŃi la bărâneŃe în
ciuda faptului că nu mai pot fi utili societăŃii datorită sănătăŃii precare şi a
statutului de persoană dependentă. Cei care fac pate din cel de-al patrulea tip de
percepŃie consideră că vârstnicii sunt persoane autonome, care au un rol social
bine precizat în cadrul grupului din care fac parte.Persoanele de vârsta a treia sunt
plasate, de obicei, pe o poziŃie socială inferioară, fiind împinse undeva la
marginea societăŃii, iar potenŃialul lor de înŃelepciune şi experienŃă rămâne
nevalorificat.
Ultimul tip este reprezentativ pentru persoanele care percep bătrânii ca
fiind persoane care au un loc bine precizat în societate, înŃelepte, cu experienŃă de
10
11
Marius, Nechita, Resurse şi nevoi la persoanele de vârsta a treia, Editura UniversităŃii de Nord,
Baia Mare, 2008, p. 37-38
183
viaŃă, a căror echilibru interior dobândit îi ajută să facă faŃă dificultăŃilor vârstei
într-o manieră firească12.
Îmbătrânirea nu este un fenomen asociat cu anumite etape ale vieŃii, ci
este un proces continuu, care afectează persoanele în moduri diferite pe parcursul
vieŃii.În cazul fiinŃelor vii, îmbătrânirea începe din momentul conceperii şi se
termină cu moartea. Deşi semnele observabile ale îmbătrânirii pot fi neglijate, în
nici un caz îmbătrânirea nu poate fi negată.Îmbătrânirea, ca termen, impune
sensuri diferite în funcŃie de contextele naŃionale sau regionale. Unele Ńări au
menŃionat că vârstele conologice nu corespund cu cele fiziologice sau
psihologice, îmbătrânirea fiind un fenomen individual.
Efectele îmbătrânirii se manifestă mai evident în aptitudinile cognitive, în
activitate, în relaŃiile sociale şi afective, în sexualitate, în activitatea creatoare şi,
uneori, la nivelul personalităŃii.
BătrâneŃea este o stare reprezentată printr-o multitudine de interacŃiuni, un
„ghem„de tendinŃe generative şi cumulative, o răscruce obŃinută anevoios şi
conflictual. Din această cauză, bătrânii ajung să constituie din ce în ce mai mult
un subiect angoasant pentru societatea noastră, iar asistenŃa socială din România
se confruntă astfel cu una dintre cele mai complexe probleme, după ceea a
copiilor aflaŃi în dificultate13. Vârsta de la care o persoană începe să fie
considerată bătrână diferă în funcŃie de epoca istorică şi de cultură.
Un rol important în experenŃierea îmbătrânirii îl are cultura, aceasta
influeŃând percepŃiile despre vârsta a treia, atitudinile faŃă de rolurile, drepturile şi
reponsabilităŃile bătrânilor, precum şi sistemele de îngrijire şi suport a acestora. În
societăŃile în care predomină păstrarea legăturilor familiale strânse, persoanele de
vârsta a treia sunt tratate cu respect pentru înŃelepciunea şi realizările lor, se
bucură de preŃuire, fiindu-le recunoscută contribuŃia la viaŃa comunităŃii.
În India, înainte de masă, copiii spălau picioarele părinŃilor în semn de
respect. łările Orientului Îndepărtat, precum China şi Japonia, sunt asociate cel
mai adesea cu un respect deosebit faŃă de vârstnici, având fundamente religioase:
pietatea filială prescrisă de doctrina confucianistă şi vechea religie shintoistă cu
binecunoscutul cult al strămoşilor care constituia baza solidarităŃii familiale14.
Culturile în care predomină tineretul şi centrarea asupra performanŃelor
economice favorizează apariŃia, în rândul celor de vârsta a treia, a sentimentelor
12
Ibidem, p.38-39
13
14
Maria, Sorescu, AsistenŃa socială a persoanelor vârstnice, Ed.UniversităŃii din Craiova,
Craiova, 2005, p.22
184
de nefolositor, neplăcut şi nedorit. Ca urmare, creşte rata depresiilor, anxietăŃii şi

a suicidelor în cadrul acestui segment al populaŃiei15.
Imaginea bătrâneŃii care este vehiculată într-o anumită societate este
extrem de importantă pentru modul în care persoanele de vârsta a treia sunt
percepute de către ceilalŃi, precum şi pentru imaginea lor de sine. Reprezentările
sociale ale vârstei a treia oferă o imaginr parŃială, uneori deformată, a realităŃii,
proiectarea persoanelor în vârstă prin cei doi poli:pozitiv-negativ;activ-inutil,
lăsând în urmă majoritatea altor trăsături. Deşi vârstnicii formează un grup
heterogen şi în ciuda dificultăŃilor reale de generalizare la vârste înaintete, în ceea
ce priveşte vârsta a treia, există cele mai multe stereotipuri. Stereotipurile legate
de vârsta a treia pot fi pozitive sau negative, iar o persoană poate să deŃină
multiple perspective despre o persoană sau un grup de bătrâni. Ele nu sunt fixe, ci
se pot schimba o dată cu trecerea timpului. Cele mai comune stereotipuri asociază
vârsta a treia cu o sănătate şi o funcŃionare slbă,precum şi cu o regresie la vârsta
copilăriei16.
Dată fiind creşterea numărului persoanelor de vârsta a treia, conceptul de
“ageism” capătă o importanŃă tot mai mare. Acesta se referă la prejudecăŃiile sau
discriminarea împotriva sau în favoarea unui grup de bătrâni şi poate avea mai
multe surse, printre care se numără şi lipsa cunoştinŃelor despre statusul real al
persoanelor de vârsta a treia, lipsa interacŃiunilor cu aceste persoane. Ageismul
poate fi constatat şi în modul în care se percep persoanele de vârsta a treia pe ele
însele, ceea ce contribuie la scăderea încrederii în propria persoană şi a stimei de
sine. Ageismul şi discriminarea vârstnicilor constituie factori care privează
societatea de abilităŃile, talentele şi contribuŃia unei secŃiuni majore şi în creştere
a populaŃiei17.
Sintagma de vârsta a treia are semnificaŃii diferite între persoanele de
vârsta a treia, aceste semnificaŃii fiind dictate de:
Context;
ExperienŃa de viaŃă;
Reprezentările sociale acceptate;
Imaginea identitară.
Persoanele vârstnice consideră vârsta a treia ca fiind:
1. O stare şi nu o etapă cronologică;
2. Începutul unei noi etape ale vieŃii, cea de retragere;
15
Baia Mare, 2008, p. 33
16
Idem
17
Ibidem, p.34
185
3. Denumire pretenŃioasă pentru o etapă a vieŃii cunoscută ca bătrâneŃe;

4. O nouă etapă a vieŃii, foarte strict delimitată de tinereŃe şi de
manifestările asociate, dar plasarea în timp, poate înregistra diferenŃe de decenii;
5. Degradarea stării de sănătate,unii considerând boala principalul factor
al îmbătrânirii18.
Corpul uman se dezvoltă începând din perioada intrauterină, continuă pe
parcursul copilăriei, adolescenŃei şi în perioada de adult, terminându-se la
bătrâneŃe. Aşadar, stadiul final din cursul vieŃii biologice a corpului uman este
bătrâneŃea, stadiul în care organismul este profund afectat de numeroase
schimbări fiziologice care au survenit înaintea acestui stadiu.
În fiecare dintre stadiile vieŃii, există un set de sarcini sociale normale,
asociate corespunzător cu stadiul respectiv. AdolescenŃii sunt preocupaŃi de
stabilirea identităŃii lor personale şi care loc trecerea de la familia de origine la
grupul de aceeaşi vârstă. Tinerii doresc să-şi aleagă profesia şi decid asupra
alegerii unui partener de viaŃă. AdulŃii se concentrează asupra întemeierii şi
dezvoltării familiei şi/sau construirea carierei, încep să caute stabilitate socială şi
financiară. Pentru vârstnicii de toate vârstele, care s-au retras din activitate,
priorităŃiile sunt:bucuria copiilor care sunt deja adulŃi, întoarcerea la preocupările
personale cu caracter social(ex:hobby-uri, activităŃi de voluntariat etc.) şi
activităŃi recreactive, de petrecere a timpului liber (lectură,călătorii etc.)19.
BineînŃeles că aceste stadii ale vieŃii depind în mare măsură de contextul
socio-cultural în care trăieşte fiecare persoană(sunt diferite de la o regiune la alta
a lumii şi chiar de la o regiune la alta ale aceleiaşi Ńări). Cursul vieŃii este o
experienŃă individuală pe care şi-o formează fiecare persoană în felul ei unic.
Totalitatea experienŃelor acumulate de-a lungul vieŃii repezintă cadrul de referinŃă
pentru fiecare persoană vârstnică20.
Este important să se facă distincŃia dintre stadiile de viaŃă generale ale
persoanelor vârstnice. În general, vârsta de 65 de ani reprezintă începutul
perioadei de bătrâneŃe, doar pentru că în majoritatea Ńărilor dezvoltate a fost
stabilită ca vârstă de pensionare standard şi nu pentru că este cauza socială sau
biologică specifică acestei alegeri. Biologic vorbind, procesul de îmbătrânire
începe la naştre, continuă pe parcursul vieŃii, şi se accentuază odată cu trecerea
18
Baia Mare, 2008, p.39
19
Timişoara, 2008, p.36
20
Ibidem, p.37
186
anilor. MulŃi autori sunt de părere că vârsta este un indicator insuficient, însă este
necesar pentru stabilirea unor parametrii cronologici.
Se consideră că există trei mari secvenŃe ale vieŃii omului: copilăria,
caracterizată prin activitatea de educaŃie, maturitatea, când predomină munca şi
bătrâneŃea, ce se credea a fi o pregătire pentru părăsirea acestei lumi21.
În formarea unei imagini holistice complexe despre aspectele ultimei
perioade a dezvoltării umane este bine să se tină cont de clasificările perioadei
vârstei umane, existente în literatura de specialitate şi care constituie, de cele mai
multe ori, criteriile cronologice ale selecŃiei participanŃilor în diversele studii
privind procesul îmbătrânirii.
Cea mai uzuală clasificare a perioadei batrâneŃii umane cuprinde:
1. Stadiul de trecere spre bătrâneŃe :de la 65 la 75 de ani;
2. Stadiul bătrâneŃii medii :de la 75 la 85 de ani;
3. Stadiul marii bătrâneŃi :peste 85 de ani22.
OrganizaŃia Mondială a SănătăŃii consideră că persoanele vârstnice pot fi
clasificate, în funcŃie de vârstă, în 3 categorii:
1. persoane în vârstă :între 60 şi 74 de ani;
2. persoane bătrâne :între 60 şi 90 de ani;
3. marii bătrâni:peste 90 de ani.
ConcepŃia americană asupra bătrâneŃii propune următoarea clasificare a
persoanelor de vârstă a treia:
1. bătrâni-tineri (old-young):de la 65 la 75 de ani;
2. bătrâni-bătrâni (old-old):peste vârsta de 75 de ani.
ConcepŃiile medico-sociale franceze consideră că ultima etapă a
dezvoltării umane poate fi împărŃită în perioada vârstei a treia (după 65 de ani,
corespunzând vârstei pensionării) şi perioada vârstei a patra (după 80 de ani)23.
Aceste etape ale cursului vieŃii sunt astfel împărŃite pe categorii, în
general, însă nu sunt categorii stricte, fiecare persoană bucurându-se de vârsta
funcŃională care poate fi diferită de vârsta cronologică. Sunt persoane care la
vârsta de 50 de ani se confruntă cu probleme severe de sănătate, fiind practic
legate de locuinŃă, în timp ce ocazional persoane de peste 85 de ani sunt
sănătoase, practicând activităŃi dintre cele mai diverse(alpinism, ski, paraşutism
etc.). Fiecare vârstă reflectă experienŃele unice ale cursului vieŃii.
21
George, Bunescu, Dezvoltare şi educaŃie, Ed. Cartea Universitară, Bucureşti, 2007, p.8
22
Baia Mare, 2008, p.23
23
Ibidem
187
În plus faŃă de clasificarea cronologică, se mai foloseşte şi o clasificare

medicală: Îmbătrânirea fiziologică, armonioasă, în care vârsta cronologică se
identifică cu vârsta biologică. Îmbătrânirea nefiziologică, care poate fi:prematură,
când începe de timpuriu, sau accelerată, când ritmul de îmbătrânire se accelerează
la un moment dat (după pensionare, după decesuri în familie, după internări etc.).
Îmbătrânirea nefiziologică este o îmbătrânire patologică, dar aceasta nu înseamnă
că bătrâneŃea este o boală24.
Finch, Schneider şi Mateescu, în 1996, menŃionau existenŃa a trei tipuri
fundamentale de îmbătrânire, în care se încadrează toate persoanele: îmbătrânire
fiziologică, îmbătrânire nefiziologică şi îmbătrânire patologică.
În opinia autorilor anterior menŃionaŃi, îmbătrânirea fiziologică se referă
la îmbătrânirea normală, care survine treptat, dar continuu, reuşind sp armonizeze
vârsta biologică cu cea cronologică. Ea se mai numeşte ortogerie sau eugerie.A
doua, îmbătrânirea nefiziologică, îşi subordonează două tipuri: cea prematură
(când vârsta biologică este mai mare ca şi cea cnonologică) şi cea accelerată
(când tempoul îmbătrânirii biologice este şi mai alert sub impactul unui
eveniment stresant major, ca de pildă pensionarea, în special la persoanele de sex
masculin). În fine, îmbătrânirea patologică este aceea care, prin apariŃia unor
maladii, accentuează regresul nefiziologic25.
Bibliografie
1. Bunescu, George, Dezvoltare şi educaŃie, Ed. Cartea Universitară, Bucureşti,

2007.
2. Constantin, Bogdan, Geriatrie, Ed.Medicală, Bucureşti, 1997.
3. Drăgan, Tudor, Drept constituŃional şi instituŃii publice, Note din curs.
4. Goffman, Erving, Aziluri, Eseuri pentru situaŃia socială a pacienŃilor
psihiatrici şi a altor categorii de persoane instituŃionalizate, Ed. Polirom,
Iaşi, 2004.
5. Gordos C., Dimensiuni umane şi medicale ale personalităŃii, Ed. Medicală,
Bucureşti, 1984.
6. Mănoiu, Florica, Epureanu V., AsistenŃa socială în România, Ed. All,
Bucureşti, 1996.
7. Miftode V., Fărcaş M., Dimensiuni ale asistenŃei sociale, Ed. Eidos, Botoşani,
1995.
24
Timişoara, 2008, p. 38
25
Ibidem, p.39
188
8. Muntean, Ana & Sagebiel, Juliane, Practici în AsistenŃa Socială România şi

Germania, Ed.Polirom, Iaşi, 2007.
9. NeamŃu, George, Tratat de AsistenŃă Socială, Ed. Politrom, Iaşi, 2011.
10. Nechita, Marius, DiferenŃe de Gen la Persoanele Vârstnice, Ed. UniversităŃii de
Nord, Baia Mare, 2009.
11. Nechita, Marius, Resurse şi nevoi la persoanele de vârsta a treia, Editura
UniversităŃii de Nord, Baia Mare, 2008.
12. Neculau, Adrian, EducaŃia AdulŃilor-ExperienŃe româneşti, Ed. Polirom, Iaşi,
2004.
13. Stanciu, Carmen, NoŃiuni introductive în AsistenŃa Socială gerontologică,
Ed.Solness, Timişoara, 2008.
14. Şchiopu, Ursula & Verza, Emil, Psihologia Vârstelor, Ed. Didactică şi
Pedagogică, Bucureşti, 1997.
15. Tohătan, Ioan Ştefan, Drepturile omului şi strategii antidiscriminatorii, Note
de curs.
16. Vintanu, Nicolae, EducaŃia AdulŃilor, Ed. E.D.P.R.A., Bucureşti, 1998.
17. Săhleanu V., Omul şi îmbătrânirea, Ed.Enciclopedică Română, Bucureşti,
1971.
18. Sorescu, Maria, AsistenŃa socială a persoanelor vârstnice, Ed.UniversităŃii
din Craiova, Craiova, 2005.
19. Zapodeanu, Monica, Terapii Familiale şi AsistenŃa Socială a Copilului, Ed.
Lumen, Bucureşti, 2005.
189
Consilierea consumatorilor de substanŃe stupefiante

din perspectiva asistentului social
Lect. univ. dr. Ioan Şt. TOHĂTAN

ROMÂNIA
Abstract
When people talk about a "drug problem," they usually mean abusing
legal drugs or using illegal drugs, such as Marijuana, Ecstasy, Cocaine, LSD,
and Heroin. Marijuana is generally an illegal drug, but some states allow
doctors to prescribe it to adults for certain illnesses. Illegal drugs aren't good
for anyone, but they are particularly bad for a kid or teen whose body is still
growing. Illegal drugs can damage the brain, heart, and other important organs.
Cocaine, for instance, can cause a heart attack, even in a kid or teen. While
using drugs, people are also less able to do well in school, sports, and other
activities. It's often harder to think clearly and make good decisions.
If you think someone is using drugs, the best thing to do is to tell an
adult that you trust. The person might need professional help to stop using
drugs, such as a doctor, a counselor or a social worker. Social workers are often
at the vanguard of needed social change. As such, they can play a key role in
helping people overcome the shame, stigma. Social workers can repair and
rebuild the infrastructure of communities and families in several ways. Armed
with the core competencies, they can help halt the intergenerational cycle of
drug abuse and thereby enhance the development of social capital in
communities across the country. Because of addiction's complexity and
pervasive consequences, drug addiction treatment typically must involve many
components. Some of those components focus directly on the individual's drug
use, others, like employment training, focus on restoring the addicted
individual to productive membership in the family and society.
Keywords: Illegal drugs, Marijuana, Ecstasy, Cocaine, Heroin, professional

help, social worker, membership.
191
Abuzul drogurilor si consecinŃele acestuia reprezintă una dintre

principalele probleme ale societăŃilor europene actuale şi, fără îndoială, una dintre
marile probleme ale marilor oraşe. DependenŃa de droguri este un fenomen de
mare anvergură prin caracterul său multifactorial, dinamic şi schimbător, care
afecteaza toate grupele de vârstă, dar predominant pe cea cuprinsă între 14 şi 35
de ani.
Societatea contemporană, în special în Ńara noastră, implică o serie de
transformări extrem de rapide, mult mai intense decât orice altă perioadă a
evoluŃiei sociale. Aceste transformări solicită adaptări la fel de rapide, care sunt
cu atât mai dificil de realizat cu cât mecanismele de adaptare ale individului sunt
mai puŃin dezvoltate.
1. DefiniŃia şi caracteristicile consilierii
„British Association for Counseling and Psychotherapy (AsociaŃia

Britanică pentru Consiliere şi Psihoterapie) defineşte consilierea ca fiind
utilizarea relaŃiei interpersonale pentru a facilita autocunoaşterea, acceptarea
emoŃională şi maturizarea, dezvoltarea optimă a resurselor personale ale
beneficiarului. Scopul general al acestui demers este de a-i stimula clientului
autocunoaşterea, dezvoltarea personală, adaptarea. Se urmăreşte ca acesta să se
regăsească într-o nouă postură, aceea de persoană independentă şi integral
responsabilă pentru păstrarea propriului echilibru.”1
DefiniŃia prevăzută în DicŃionarul Explicativ al Limbii Române (DEX),
pentru conceptul de consiliere este „acŃiunea de a sfătui, de a îndruma, de a
povăŃui, de a învăŃa”2, însă pentru mulŃi consilieri, cuvântul sfătuire reprezintă un
termen de neacceptat. A sfătui pe cineva echivalează cu a spune cuiva ceea ce ar
fi bine să facă, ceea ce este necesar, iar un consilier nu face aşa ceva.
Profesioniştii din domeniul consilierii sunt de acord cu varianta că ei îi ajută pe
beneficiari să întrevadă soluŃii la problemele lor, ei nu le oferă răspunsul la o
problemă anume ci îi ajută să îl găsească sau de cele mai multe ori să îl vadă,
fiindcă atunci când eşti disperat sau stresat chiar dacă soluŃia la problema ta este
sub nasul tău nu o vezi şi atunci se necesită ajutorul cuiva din afară, o părere
obiectivă.
1
Liana Velica, Consilierea pre- și post-test HIV, Editura Speed Promotion, București, 2006, p.
23;
2
http://dexonline.ro/;
192
Se apreciază că o consiliere reprezintă un succes atunci când consilierul a

reuşit să-i sugereze beneficiarului soluŃia astfel încât să considere că i-a aparŃinut,
sigur atâta timp cât clientul este cel care a avut de câştigat de pe urma acelei
soluŃii.
În Dictionarul de Politici Sociale, Luana Miruna Pop dă urmatoarea
definiŃie consilierii: "Termenul de consiliere este adesea confundat şi, ca atare,
impropriu folosit interschimbabil cu termenul de psihoterapie. În contextul
teoriilor psihosociale, termenul de consiliere se referă la suportul imediat
acordat indivizilor într-o situaŃie de criză sau într-un moment de schimbare care
necesită o adaptare a individului la condiŃii de viată cu care nu este
familiarizat".3
Consilierul perspicace trebuie să răspundă la întrebarea: „Ce mă sfătuieşti
să fac?” cu întrebarea: „Ce variante vezi dumneata?”, pentru că astfel îl ajută pe
client să înŃeleagă că el este un pilon de bază în luarea deciziei pentru echilibrarea
situaŃiei vazută acum catastrofală.
Caracteristici ale consilierii:
Persoanele (clienŃii) care apelează la consiliere nu sunt considerate
"bolnave" mental şi nici nu sunt tratate ca pacienŃii;
Consilierea este centrată pe prezent şi pe viitor;
Consilierul nu este o figură autoritară, ci este un educator şi un partener al
clientului în atingerea unor scopuri comune;
Consilierul nu este neutru din punct de vedere moral faŃă de problema
clientului său. Cu toate că nu îşi va impune propriile valori şi credinŃe clientului,
nu va incerca să îşi ascundă opiniile şi părerile contrare4;
Consilierea este o relaŃie de colaborare dintre consilier şi cel consiliat;
Este orientată atât către dimensiunile şi comportamentele problematice ale
consiliatului, dar şi spre îmbunătăŃirea unor aspecte din viaŃa consiliatului (ex.
comunicarea, abilitaŃile de învăŃare, de luare de decizii, etc.) şi mai puŃin spre
schimbarea personalitaŃii în ansamblu;
Este focalizată pe problemă;
Este formativă (vizează nu doar intervenŃii “curative” dar mai ales
prevenŃia unor comportamente neadaptative şi învatarea acelor strategii care vor
facilita o adaptare mai eficientă situaŃiilor de viaŃă);
Este informativă, furnizând consiliatului datele necesare pentru a lua
decizii informate şi responsabile;
3
www.observatorulmedical.ro/index.php?a=stiinta2005102801.xml - 25k -
4
http://www.e-sana.ro/index.php?a=204
193
Este suportivă, oferind consiliatului cadrul adecvat pentru a-şi exprima

emoŃiile, conflictele, dilemele legate de sine, lume, trecut, prezent sau viitor;
2. Tipologia consilierii
Procesul consilierii este unul extrem de important pentru o persoană aflată

în neputinŃa de a vedea ce este mai bine pentru ea şi pentru cei dragi ei sau pentru
cineva care nu vrea să vadă beneficiile şi daunele pe care le implică acŃiunile sale
asupra celorlalŃi. Specialiştii caută mereu şi mereu explicaŃii sau noi abordări ale
acestei teme din toate punctele de vedere, astfel în ceea ce priveşte tipologia
consilierii s-au oprit asupra a cinci prototipuri:
2.1. Consilierea psihologică
Se întâmplă des ca unii termeni precum: consiliere, psihoterapie, suport,
terapie, asistenŃă, să fie folosiŃi interschimbabil, de aceea trebuie să mă opresc
puŃin asupra unor aspecte teoretice.
Consiliere versus psihoterapie5
Conceptul de consiliere nu poate fi echivalat în nici un caz cu psihoterapia
pentru că:
Consilierea:
vizează probleme punctuale, bine delimitate;
solicită răspunsuri exacte şi cuantificabile;
este un demers obiectiv;
presupune un proces scurt, bine limitat în timp.
Psihoterapia:
necesită investigaŃii aprofundate;
răspunsurile sale nu sunt cuantificabile, ele apar în timp;
este un demers mai degrabă subiectiv;
procesul poate dura uneori ani de zile.
„Consilierea psihologică este o formă de intervenŃie psihologică care se
adresează persoanelor sănătoase aflate într-o situaŃie de impas cu privire la
rezolvarea unor situaŃii de criză, sociale, profesionale sau familiale. Consilierul
îl ajută pe client să controleze o situaŃie de criză şi îl asistă în găsirea unei soluŃii
la problema cu care se confruntă.”6
SubiecŃii care consumă substanŃe prezintă o reală necesitate de consiliere
psihologică întrucât consecinŃele consumului se fac simŃite la nivelul procesării
5
Ibidem;
6
http://www.sistempsi.ro/index.php?page=consiliere-psihologica;
194
informaŃiei dar şi în planul echilibrului emoŃional. Netratate, acestea trecând prin

etapa abuzului, afectează integritatea sectoarelor vieŃii psihice iar consumatorul se
identifică cu rolul social de consumator de substanŃe psihoactive, rezistenŃa sa
emoŃională scade foarte mult respingând schimbarea.
Toate resursele adaptative ale persoanei: forŃa ego-ului, voinŃa,
suporturile sociale, locul de muncă, starea sănătăŃii şi capacitatea de rezolvare de
probleme, sunt subminate.
Consumatorii de alcool şi droguri reprezintă unele dintre cele mai expuse
grupuri de risc la situaŃiile de criză psihologică, manifestă ambivalenŃă faŃă de
psihoterapie, refuzând să-şi modifice comportamentul. Această reacŃie aparŃine cu
prevalenŃă celor care au fost internaŃi forŃat pentru dezintoxicare sau celor care se
prezintă la terapie din dorinŃa altei persoane.7
Consilierea psihologică presupune un număr mai redus de şedinŃe faŃă de
psihoterapie utilizând metode şi tehnici similare acesteia, însă diferenŃa esenŃială
constă în faptul că în consilierea psihologică se vizează prevenŃia apariŃiei
tulburărilor, respectiv se adresează persoanelor sănătoase din punct de vedere
psihologic. Consilierea are un caracter formativ, se axează pe dezvoltarea unor
abilităŃi practice sau personale, în timp ce psihoterapia se concentrează pe
suferinŃa interioară (tristeŃe, anxietate, durere, doliu sau separare, frici, compulsii,
atacuri de panică,). Astfel, prin consiliere psihologică se urmăreşte:
autocunoaşterea, optimizarea şi dezvoltarea personală, respectiv adaptarea cât mai
eficientă la mediul extern, a clientului de consiliere.8
2.2. Consilierea spirituală
Consilierea creştină este un tip de consiliere care se bazează pe psihologie
şi învăŃăturile creştine. Spre deosebire de alti consilieri, consilierii care oferă
consiliere creştină utilizează de multe ori Biblia ca sursă de comportament
standard. Deşi există diferenŃe între consilierea creştină şi consilierea seculară,
ambele utilizează acelaşi model al terapiei, respectiv gestalt terapie sau terapie
cognitivă-comportamentală în cea mai mare parte a timpului.9
Consilierea spirituală oferă unei persoane ajutor şi sprijin în înŃelegerea
naturii sale spirituale şi acordă atenŃie mai ales credinŃei, devoŃiunii, compasiunii,
tehnicilor şi experienŃelor spirituale (rugăciunii, meditaŃiei, vizualizării).
7
Irina Holdevici, Valentina Neacșu, Consiliere psihologică și psihoterapie în situațiile de criză,
Editura Dual Tech, București, 2006, p. 195;
8
http://www.sistempsi.ro/index.php?page=consiliere-psihologica;
9
http://www.consiliere.info.ro/index.php?option=com_content&view=
article&id=167&Itemid=151
195
Serviciile de consiliere spirituală pot fi acordate în context pastoral,

religios sau nonreligios, ca servicii de consiliere psihologică transpersonală.
Consilierea pastorală este un tip de consiliere religioasă, un proces de
asistare psihologică realizat de către preot în comunitatea sa religioasă (Băban,
2001).
Scopurile consilierii pastorale constă în:
- acordarea de asistenŃă persoanelor descurajate;
- dezvoltarea toleranŃei în relaŃiile cu semenii;
- acordarea de asistenŃă în autocunoaştere, înŃelegerea propriului
comportament potrivit principiilor biblice;
- acceptarea responsabilităŃilor şi dobândirea maturităŃii confesionale.
(Dekoven, 1997).10
M-am oprit şi asupra acestui tip de consiliere deoarece, chiar dacă poate
părea insignifiant, este necesar, Ńinând cont de integritatea serviciilor de asistenŃă,
prezenŃa unui preot în echipa multidisciplinară fiind la fel de importantă ca al
oricărui alt specialist.
Consumul de droguri este o problemă ce afectează şi Biserica, în capcana
drogurilor pot cădea nu doar copii din familii necreştine ci şi din cele creştine.
Chiar dacă nu există o poruncă referitoare în mod direct la droguri din care să
reiasă interdicŃia de a le consuma, există porunca de a nu ucide, de a nu fura,
porunci care se încalcă odată ce eşti aflat sub influenŃa drogurilor, consumatorul
se ucide treptat sau se sinucide, fură când nu are bani pentru a şi le procura, şi
bineînŃeles că acest lanŃ al păcatelor poate continua.
2.3. Consilierea civică
Consilierea civică (cetăŃenească) oferă informaŃii asupra drepturilor şi
îndatoririlor cetăŃenilor în societate, precum şi asistenŃă în luarea deciziilor
privind rezolvarea problemelor lor. Solicitantul este informat despre
reglementările legale cu privire la cele mai importante domenii de interes public:
sănătate publică, asistenŃă socială, asigurări sociale, raporturi de muncă, protecŃia
consumatorului, drepturi şi obligaŃii civile, regimul proprietăŃii, impozite şi taxe,
învăŃământ, procedură notarială, protecŃia copilului, servicii publice.11
A cunoaşte implicaŃiile de natură judiciară şi nu numai, poate duce la
reducerea numărului celor care spun da drogurilor.
10
www.cnrop.ise.ro/resurse/capp/articole/cpcc.doc -
11
Ibidem;
196
2.4. Consilierea individuală

Consilierea individuală are loc prin interacŃiunea personală dintre consilier
şi consiliat, oferind suport acestuia în vederea învăŃării de noi modalităŃi de a
face faŃă problemelor, fie acestea de natură mentală, emoŃională sau socială.
ŞedinŃe durează aproximativ 50 de minute, timp în care, pe baza stabilirii
unei relaŃii de colaborare ce implică în primul rând, criteriul de maximă
confidenŃialitate, consilierul va încerca să medieze scopurile prin explorarea
ideilor, sentimentelor şi atitudinilor problematice cu care se confruntă clientul. În
aceste împrejurări, consilierul şi persoana consiliată formează o echipă.
Multe persoane care se confruntă la un anumit moment dat cu o problemă
de orice natură, şi mai ales cei care consumă substanŃe psihoactive, apelează la
acest tip de consiliere din jenă faŃă de comunitate sau familie chiar, de teama de a
vorbi deschis într-un grup de persoane care se confruntă cu aceleaşi probleme, de
dezamăgirea pe care ar putea-o simŃi cei apropiaŃi la aflarea unei astfel de veşti.
2.5. Consilierea de grup
Consilierea de grup presupune o relaŃionare a consilierului cu un grup ai
căror membri au o problemă comună. Procesul de consiliere valorifică experienŃa
şi cunoştinŃele fiecărei persoane asistate. La nivelul grupului se stabileşte o reŃea
socială prin care sunt dezvoltate, pentru fiecare individ în parte, metodele şi
planurile de clarificare a situaŃiei existente, ajungându-se la individualizarea
problemei. Acest tip de interacŃiune contribuie nu numai la dezvoltarea
individului dar şi a grupului ca întreg. Obiectivele consilierii de grup vizează
crearea unui mediu care să dezvolte participanŃilor capacitatea de a obŃine
informaŃii şi abilităŃi, de a-şi forma atitudini constructive.12
Este încurajator pentru cineva care se află într-un impas, cuprins de stres,
anxietate, să ştie că cineva îi înŃelege perfect aceste trăiri emoŃionale pentru că le-
a simŃit pe propria-i piele şi mai ales să vadă că se pot depăşi cu brio.
3. Metode de consiliere13
Metodele de consiliere se referă la acele procedee folosite pentru a

transmite persoanei de faŃă interesul pentru problema sa şi adaptarea acesteia
astfel încât să nu se simtă inferioară, respectiv îndeplinirea scopului.
Metodele folosite de consilieri se prezintă sub o formă foarte variată, de
aceea am ales doar câteva pentru exemplificare :
12
http://www.geocities.com/cjappcluj/revista.htm;
13
http://www.scribd.com/doc/6758437/Consiliere-educationala
197
3.1. ObservaŃia este o metodă prin care se realizează cunoaşterea,

intervenŃia şi asistenŃa psiho-pedagogică iar în procesul consilierii este importantă
pentru cunoaşterea şi autocunoaşterea persoanelor consiliate şi a angajării lor de
către consilier în autogestionarea personalităŃii.
În procesul consilierii observăm:
- aşezarea subiectului pe scaun;
- starea sa de linişte sau de nelinişte;
- numărul gesturilor făcute şi acordul sau dezacordul acestora cu limbajul
verbal folosit (congruenŃa sau necongruenŃa);
- caracteristicile vocii, tremurul vocii, pauzele în vorbire;
- privirea subiectului educaŃional: ocolită, directă, topica folosită
în relaŃie cu problema, cu situaŃia şi cu personalitatea de ansamblu a
consiliatului.
Pentru o eficienŃă cât mai mare consilierul trebuie să determine fenomenul
de observat, pentru ca apoi să noteze reacŃiile subiectului în vederea unei disocieri
a faptelor de interpretarea făcută.
3.2. ConversaŃia euristică
Dacă prin observaŃie constatăm faptele (gesturi, privire, mimică, limbaj)
prin convorbire confruntăm aceste fapte cu relatările personale ale clientului, ale
subiectului educaŃional, identificăm motive, aspiraŃii, trăiri afective, interese.
CondiŃiile de eficienŃă a convorbirii se referă la:
- evitarea tendinŃelor de „faŃardă”, de a răspunde conform aşteptărilor
consilierului;
- sinceritatea întrebărilor dar şi a răspunsurilor;
- asigurarea unui climat de deschidere, încredere şi empatie;
- notarea răspunsurilor semnificative imediat după încheierea şedinŃei
de consiliere ;
- utilizarea întrebărilor deschise.
ConversaŃia în procesul consilierii este euristică dacă:
- consilierul îşi propune în mod explicit să „descopere” împreună cu
subiectul educaŃional „problema” care face subiectul consilierii;
- consilierul angajează clientul pe planul întregii sale personalităŃi în
identificarea, calibrarea şi rezolvarea problemei (Barret-Kruse, 1994);
- consilierul orientează, ghidează, susŃine subiectul educaŃional în procesul
consilierii;
- strategia consilierii individualizată este elaborată pentru subiectul
respectiv, situaŃia respectivă şi problema respectivă;
- soluŃia adaptată este originală, acceptată şi trăită personal de consiliat.
198
3.3. Problematizarea poate fi considerată una dintre metodele cele mai

eficiente specifice procesului de consiliere. Face parte din categoria metodelor
pedagogice activ-participative, de predare-învăŃare-evaluare, prin care, un cadru
didactic trebuie să rezolve problemele educaŃionale.
Caracteristicile generale ale metodei problematizării sunt:
a. progresul cunoaşterii prin intermediul conflictului de idei;
b. mobilizarea subiectului educaŃional spre rezolvarea problemei.
Problematizarea ca metodă pedagogică pune în vedere modalitate de a
crea în mintea persoanei consiliate o stare conflictuală (critică sau de nelinişte)
intelectuală, pozitivă, determinată de necesitatea cunoaşterii unui obiect, fenomen
sau proces sau rezolvării unei probleme teoretice sau practice pe cale logico-
matematică şi experimentală. În cazul, consilierii situaŃia există deja, rolul
consilierului este de a se alia cu, consiliatul pentru a formula problema, a o
calibra, a elabora o strategie de rezolvare şi a susŃine aplicarea soluŃiei optime.
3.4. Brainstorming-ul reprezintă o metodă de stimulare a creativităŃii de
grup, preluată din filosofia orientală şi dezvoltată de psihologul Alex Osborn.
Din punct de vedere etimologic brainstorming înseamnă „furtună în
creier”, „asalt de idei”. CondiŃiile esenŃiale ale acestei metode pot fi cu succes
adaptate procesului de consiliere. Grupul brainstorming este alcătuit din 3-12
membri, având o structură optimă între 5 şi 8 membri .Principiul
brainstormingului este „amânarea criticii” care este inhibitoare, blocând procesul
de elaborare a ideilor şi soluŃiilor.
În mod concret se dă o temă de cercetare care poate fi problema cu care se
confruntă grupul respectiv cu două săptămâni înainte de şedinŃa propriu-zisă. În
acest timp membrii grupului meditează asupra acestei probleme. Întâlnirea
propriu-zisă se desfăşoară într-un spaŃiu plăcut şi într-un climat permisiv.
Membrii grupului brainstorming se cunosc între ei, se simpatizează şi se
apreciază reciproc.
Scopul şedinŃei brainstorming este cantitativ, de a elabora cât mai multe
soluŃii. De asemenea specific procesului de consiliere este şi catharsis-ul sau
eliberarea de starea conflictuală negativă pe care o implică problema respectivă.
La sfârşitul şedinŃei se poate alege o echipă de specialişti (cei care au elaborat
cele mai multe soluŃii, de exemplu), care să selecteze cele mai bune soluŃii pentru
a le aplica.
3.5. Dezbaterea în grupuri sau perechi
Dezbaterea este o formă complexă şi eficientă de conversaŃie, care se
caracterizează prin:
- anunŃarea temei de dezbatere de către coordonatorul dezbaterii;
199
- organizarea grupului sau a perechilor de dezbatere;

- desfăşurarea propriu-zisă sau schimbul de păreri între membrii grupului;
- stabilirea concluziilor.
Această metodă poate lua contur pe o temă specifică procesului de
consiliere: fumatul, drogurile, familia, educaŃia sexuală, etc.
Pentru ca dezbaterea să nu se transforme în „ceartă”, deci pentru a evita
caracterul conflictual ineficient al dezbaterii este necesar ca dezbaterea să
îndeplinească anumite condiŃii:
- părerile enunŃate să fie însoŃite de argumente;
- atunci când unul dintre membrii grupului de dezbatere îşi expune
punctul de vedere ceilalŃi ascultă în mod activ;
- formularea unor concluzii clare şi semnificative pentru membrii grupului
de dezbatere.
4. Principiile generale ale consilierii14
Ideile de bază ale consilierii, considerate comune oricărui tip de

consiliere, din punct de vedere etic, profesional, social-uman şi confesional sunt:
4.1. IndependenŃa semnifică autonomia motivaŃională a serviciilor
de consiliere faŃă de interesele politice, economice, de afaceri (financiare sau
materiale) sau de orice altă natură.
4.2. ImparŃialitatea se referă la evitarea atitudinilor partizane faŃă
de client (consiliat), tratarea în funcŃie de nevoia sa expresă de a primi servicii de
consiliere, fie că face obiectul unei abordări individuale sau de grup. Nevoile
clienŃilor sunt abordate individual şi nu fac obiectul unor clasificări ierarhice sau
de priorităŃi. Uneori, grupul de consiliere facilitează satisfacerea concomitentă a
nevoilor de acelaşi fel la clienŃi diferiŃi. Serviciile de consiliere se acordă tuturor,
indiferent de clasa socială sau de nivelul cultural, religie, rasă, culoare,
circumstanŃe financiare, sex sau handicap.
4.3. ConfidenŃialitatea înseamnă păstrarea secretului asupra
informaŃiilor furnizate de client în timpul sesiunilor de consiliere. Se bazează pe
captarea şi menŃinerea încrederii asupra confesiunii făcute de cel consiliat. În
interesul rezolvării problemelor clientului, consilierul poate face cunoscute doar
anumite categorii de date neutre părŃilor terŃe legitime (alŃi practicieni în
14
www.cnrop.ise.ro/resurse/capp/articole/cpcc.doc -
200
consiliere, cercetători, părinŃi, profesori) atunci când se asigură de sprijinul tacit

sau exprimat al acestora.
InformaŃiile obŃinute de la persoana consiliată rămân confidenŃiale, cu
excepŃia următoarelor situaŃii:
-Persoana consiliată este un pericol pentru sine şi / sau pentru alŃii.
-Persoana consiliată cere ca informaŃiile să fie furnizată şi terŃilor.
-AutorităŃile din sfera juridică solicită oficial informaŃii despre persoanele
consiliate implicate în investigaŃii de natură juridică.
4.4. Demersul educativ. Actul consilierii presupune un proces de
învăŃare pentru ca persoana consiliată să poată face faŃă schimbării, tranziŃiei, să
devină flexibilă şi adaptabilă. Ca proces educativ, consilierea de orice tip ”tinde
către conturarea unui proiect personal coerent… şi în legătură cu realitatea socio-
culturală şi economică. Dacă în urma actului consilierii beneficiarii acestui
serviciu sunt capabili să se ajute singuri, scopul acesteia este atins.” (Jigău, 2001).
4.5. Libertatea deciziei. Prin consiliere, clientul primeşte
informaŃii dar nu i se asigură rezolvarea problemelor lui. El este ajutat / asistat în
scopul cultivării abilităŃii de a lua singur decizii, a face alegeri, a dezvoltării unei
atitudini active de căutare, formare, educaŃie, practică pentru a întreprinde ceva
pentru ei înşişi.
4.6.Continuitatea. Consilierea este un proces care, pentru a fi
eficient, se derulează în timp. Presupune o pregătire prealabilă, iar conŃinutul său
trebuie adaptat momentului dezvoltării individului în anumite etape de vârstă,
devenind mai intensivă în momentele cruciale ale vieŃii, când opŃiunile sunt
multiple şi contradictorii.
4.7. DirecŃionarea pozitivă. Consilierea trebuie să fie dominanta
pozitivă şi axată pe calităŃile / aspiraŃiile individului, evitând restricŃiile,
constrângerile externe, compensând dizabilităŃile; actul consilierii va tinde, ca act
finalizat, spre obŃinerea unei concordanŃe între ceea ce poate, ceea ce doreşte şi
ceea ce trebuie să facă un individ.
4.8. Deschiderea spre dezvoltare personală. Scopul final al
oricărui serviciu de consiliere este acela de a prilejui dezvoltarea personală a
persoanei consiliate (ca fiinŃă umană completă, din punct de vedere fizic, psihic,
spiritual) de a fi o provocare stimulativă, o sursă de satisfacŃie şi afirmare în plan
social, profesional, familial.
Asistentul social este unul dintre profesioniştii implicaŃi atât în sprijinirea
clienŃilor, pentru care consumul de droguri a devenit parte din viaŃa lor şi totodată
o problemă, cât şi în evoluŃia formelor de reabilitaree şi recuperare/reintegrare
socială. Statutul său în echipa de profesionişti este unul special. Dacă restul
201
profesioniştilor se centrează pe cunoaşterea detaliată şi tehnică a procesului de

ajutor acordat toxicomanului, pentru asistentul social, activitatea cu clientul este
esenŃială şi specială.
În orice abordare practică asupra dependenŃilor de droguri, privind
finalităŃile intervenŃiei, există două tipuri de obiective:
Primul obiectiv priveşte tratamentului clientului dependent în vedera
clarificării raporturilor sale cu drogul, raporturi ce vor fi urmărite prin activităŃi
particulare, precum dezintoxicarea, abstinenŃa, prevenirea recidivei. Obiectivul
tratamentului constă în abstinenŃa clientului de la consumarea drogului, însă
practica a dovedit faptul că o astfel de conduită rămâne, de cele mai multe ori, un
deziderat. Astfel, s-a ajuns la conceperea unui nou obiectiv: prevenirea recidivei
şi dezvoltarea unor mecanisme de a-l ajuta pe client să reziste tentaŃiei de a
consuma iar substanŃe toxice.
Al doilea obictiv sprijină finalităŃile referitoare la reabilitare şi
reintegrare prin:
Reducerea şi controlul dozelor;
Revenirea la o stare de sănătate fizică şi mentală;
Diminuarea sau chiar dispariŃia conduitelor delictuale corelate;
Recuperarea sau reinstalarea unor comportamente acceptate social.
Stabilirea unor obiective bine precizate este o etapă foarte importantă în
desfăşurarea intervenŃiei, însă pentru a stabili o reuşită, este necesar să contribuie
nu doar profesioniştii, ci şi clientul.
Toxicomanul trebuie privit ca fiind o fiinŃă socială, dotată cu raŃionalitate
şi capacitate de autoguvernare şi nu ca pe un bolnav, infractor ori incapabil, ci o
persoană umană care şi-a construit un traseu social ce nu se raportează la criteriile
cotidiene. Dacă toxicomanul ar fi privit şi tratat ca un străin, atunci ar fi abordat
strict din perspectiva represivă, ceea ce ar fi o mare eroare.
Cu toŃii ştim că această experienŃă se poate termina într-un mod tragic,
prin moarte ori dezorganizare şi eşec total. Însă, de asemenea, multe dintre cazuri
au reuşit să-şi reorganizeze viaŃa, ieşind din această zonă de risc major, fie prin a
diminua dozele ori a trece la un drog uşor, fie prin a renunŃa total. Aceste cazuri
de reuşită se pot împărŃi în două categorii, în funcŃie de modul în care au abordat
ieşirea din acest flagel: cei care nu au apelat la profesionişti pentru a trece peste
aceste dificultăŃi, rezolvându-şi singuri problema, prin propria voinŃă şi propriile
resurse şi cei care au ieşit din criză datorită suportului profesional, fiind trataŃi
conform reglementării şi procedurii legal.
Vorbind despre droguri, o primă imagine ce ne vine în minte este o
seringă, tabloul tragic al toxicomanului ascunzându-se pentru a se injecta în venă.
202
Vedem deja încarnarea înfiorătoare a răului şi a eşecului. Apoi clişeele şi efectele

se amestecă: amalgam regretabil, avalanşă fatală. În final apare şi imaginea
traficului internaŃional.
Realitatea consumului de toxice se dovedeste azi foarte diferită, mai puŃin
spectaculoasă şi mai îngrijorătoare. Ea ramane însă parŃial necunoscută. Cu toate
acestea, nu consumul de droguri, pe cât dependenŃa de acestea este înfiorătoare.
Pentru a diminua consumul şi totodată, dependenŃa de droguri, fie ele “uşoare” ori
“tari”, trebuie mai întâi diminuate angoasele societăŃii în care trăim, modificat
modul ei de a se privi pe ea însăşi.
Acest lucru se realizează prin acŃiuni de prevenire, în primul rând prin
informarea şi educarea cetăŃenilor, prin alegerea modului de viaŃă şi schimbarea
modului primitiv de gândire asupra problemelor grave ce ne înconjoară, a faptului
că fiecare dintre noi se poate afla, la un moment dat într-o situaŃie similară, iar
ideal ar fi să cunoaştem măsurile ce trebuie aplicate, la cine putem apela şi cum
putem opri la timp acest flagel.
Pentru a lupta împotriva abuzului şi dependenŃelor, este necesară o
dezvoltare a cunoştinŃelor despre toxice şi consecinŃele lor asupra sănătăŃii.
Atâtea opinii personale şi atâtea idei false circulă despre acest subiect, atâŃea
temeri vechi continuă să domine conştiinŃa noastră colectivă, încât este extrem de
grea lupta cu însăşi fenomenul.
Bibliografie
I. ACTE NORMATIVE
-Legea 143 din 2000 actualizată in 2011 privind prevenirea şi combaterea traficului
şi consumului ilicit de droguri
-OUG pentru modificarea art. 1 din Legea nr. 143/2000 privind prevenirea şi
combaterea traficului şi consumului ilicit de droguri, precum şi a art. 8 din Legea nr.
339/2005 privind regimul juridic al plantelor, substanŃelor şi preparatelor stupefiante
şi psihotrope, Monitorul Oficial 855/2011
-Hotărâre nr. 575/2010 - pentru actualizarea anexei la Legea nr. 339/2005 privind
regimul juridic al plantelor, substanŃelor şi preparatelor stupefiante şi psihotrope,
precum şi a anexei la Legea nr. 143/2000 privind prevenirea şi combaterea traficului
şi consumului ilicit de droguri 22 iulie 2010 Monitorul Oficial 509/2010
-OUG 6/2010 - pentru modificarea şi completarea Legii nr. 143/2000 privind
prevenirea şi combaterea traficului şi consumului ilicit de droguri şi pentru
203
completarea Legii nr. 339/2005 privind regimul juridic al plantelor, substanŃelor şi

preparatelor stupefiante şi psihotrope 15 februarie 2010 Monitorul Oficial 100/2010
-OUG 121/2006 - privind regimul juridic al precursorilor de droguri 01 ianuarie 2007
Monitorul Oficial 1039/2006
-Lege nr. 522/2004 - pentru modificarea şi completarea Legii nr. 143/2000 privind
combaterea traficului şi consumului ilicit de droguri 07 martie 2005 Monitorul
Oficial 1155/2004
-Lege nr. 39/2003 - privind prevenirea şi combaterea criminalităŃii organizate 28
februarie 2003 Monitorul Oficial 50/2003
-Lege nr. 169/2002 - privind modificarea şi completarea Codului penal, a Codului de
procedură penală şi a unor legi speciale 18 aprilie 2002 Monitorul Oficial 261/2002
II.CURSURI, TRATATE, LUCRĂRI, PROIECTE
1. Abraham Pavel, „AgenŃia NaŃională Antidrog, Strategii, InstituŃii, LegislaŃie în

domeniul drogurilor”, Editura Juridică, Bucureşti, 2007;
2. Abraham Pavel, „Deschide ochii! Crezi că ştii totul despre droguri?”, Uniunea
Europeană Proiect finanŃat prin Phare;
3. Alecu Gheorghe, „Strategii InternaŃionale contra toxicomaniei; Un posibil
vaccin antidrog?”, Simpozionul StiinŃa Universitară la începutul mileniului III-
Chişinău: ULIM, Tipografia Reclama, 2002;
4. Ardeleanu H. s.a., „Droguri şi toxicomanii”, Editura Europrint, Oradea, 2001;
5. Caballero F., „Droit de la Drogue”, Editura Sallo, Paris, 1989;
6. Campbell Ross, „Copiii noştri şi drogurile”, Editura Curtea Veche, Bucureşti,
2001;
7. Cosman Doina, Coman Horia, „Management şi tratament în toxicomanii”,
Editura Medicală Universitară,”Iuliu HaŃieganu”, Cluj-Napoca, 2005;
8. DicŃionarul Explicativ al Limbii Române, ediŃia a II-a, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1998;
9. Drăgan Jenică, „DicŃionar de droguri”, Editura NaŃional, Bucureşti, 2000;
10. Drăgan J., Alecu Gh., łipişcă M., „Dreptul drogurilor”, Editura Dobrogea,
ConstanŃa, 2001;
11. Ferreol Gilles, „AdolescenŃii şi toxicomania”, Editura Polirom, Iaşi, 2000;
12. Holdevici Irina, Neacşu Valentina, „Consiliere şi psihoterapie în situaŃii de
criză”, Editura Dual Tech, Bucureşti, 2006;
13. Hriscu Eugen, Ioan Magdalena, „Prevenirea recăderilor în tulburările legate
de consumul de substanŃe”, Editura Info Media, Bucureşti, 2004;
14. Lewin L., „Les paradis artificials”, Editura Payot, Paris, 1928, citat după
Drăgan J., Alecu Gh., łipişcă M.;
15. NeamŃu George, „Tratat de AsistenŃă Socială”, Editura Polirom, Iaşi, 2004;
204
16. NeamŃu George, „AsistenŃă Socială Studii şi aplicaŃii”, Editura Polirom, Iaşi,
2005;
17. Nelson Jones Richard, „Manual de consiliere”, Editura Trei, Bucureşti, 2009;
18. Popescu L., Vaman D., „Ghidul voluntarului”, Editura Ponto, ConstanŃa, 2002;
19. Rădulescu M. Sorin, „Sociologia consumului şi abuzului de droguri”, Editura
Lumina Lex, Bucureşti, 2006;
20. Richard Denis, Senon Jean-Louis, „DicŃionar de droguri, toxicomanii şi
dependenŃe” LAROUSSE, Editura ŞtiinŃelor Medicale, Bucureşti, 2007;
21. Sandu F., „Stop drogurilor”, Editura Sylvi, Bucureşti, 2002;
22. Suceava I., Drăgan J. s. A. „Manual antidrog”, Editura Fadrom, Bucureşti,
1998;
23. Stancu E., „Tratat de Criminalistică”, Editura Universul Juridic, Bucureşti,
2002
24. Stancu E., „Tratat de Criminalistică”, Editura Actami, Bucureşti, 2001;
25. Trifan Gabriela, „Moartea albă: Prevenirea, depistarea şi combaterea
consumului şi a traficului ilicit de droguri”, Editura Olimpiada, Baăila, 2003;
26. Turlea Stelian, „Bomba drogurilor”, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991;
27. Velica Liana, Consilierea pre- şi post-test HIV, Editura Speed Promotion,
Bucureşti, 2006,
III.MIJLOACE DE INFORMARE ELECTRONICĂ
forum.portal.edu.ro/index.php?act=Attach&type=post&id=1193134etapele
consilierii
gl.politiaromana.ro/index.php?act=prevenire&id=164&item=4_4-52k-
http://www.politiaromana.ro/drogurile.htm
http://www.ana.gov.ro./rom/studii2.htm
205
206
VI. TRADUCERI
207
208
OMILIA a XV-a
Rostită la Duminica Floriilor
Sfântul Grigorie Palama1
[177A] Prin gura profetului Isaia, Dumnezeu ne-a vorbit că „În vremea
milostivirii Te voi asculta şi în vremea mântuirii te voi ajuta” (Is. 49,8). Astăzi
este acel minunat timp apostolic când pentru dragostea faŃă de voi s-a spus: „Iată
acum vremea potrivită, iată acum ziua mântuirii. Să lepădăm dar lucrurile
întunericului şi să ne îmbrăcăm cu armele luminii” (II Cor. 6,2) şi „Să umblăm
cuviincios, ca ziua”. (Rom. 13,12).
Momentul se apropie când suntem chemaŃi să ne amintim de suferinŃa
mântuitoare a lui Hristos, care este Paştele cel nou şi minunat şi spiritual, coroana
perfecŃiunii Sale asupra suferinŃei (τό τη!ς άπαθείας βραβει!ον), şi anticiparea
vremii ce vine. Toate acestea au fost prevestite prin evenimentele referitoare la
Lazăr, cel care a fost chemat din iad, unde zăcea ascuns, să fie înviat după patru
zile de la moarte, şi asta doar printr-o chemare şi o poruncă a lui Dumnezeu, care
deŃine puterea atât a vieŃii cât şi a morŃii. Copiii, de asemenea, inocenŃi, primind o
chemare specială (έπιπνοία), proclamau dinainte prin cântecul lor
(προανυµενου!σι) pe Cel care a putut elibera din moarte, El care putea conduce
sufletele afară din Iad şi Cel care poate da viaŃă veşnică atât pentru trup cât şi
pentru suflet2.
Pentru cel care doreşte acea viaŃă nouă şi speră să vadă zile bune, să-şi
abŃină limba de a spune orice lucru rău, să nu lase nimic înşelător să iasă de pe
buze. Părăsind lucrurile rele, lasă-l să ceară acele lucruri care sunt bune. Am
inclus printre acele lucruri rele lăcomia şi beŃia, o viaŃă dezordonată (άσωτία),
precum şi iubirea de arginŃi, lăcomia şi însăşi nedreptatea. Fiecare dintre aceste
tendinŃe rele trebuie să fie evitate; eforturile omului s-ar cuveni, mai degrabă, să
fie îndreptate spre ce e bun. Ei, care sunt aceste calităŃi? Sunt: stăpânire de sine,
postul, chibzuinŃa în toate lucrurile, dreptatea, mila, răbdarea, iubirea şi smerenia.
1
După o traducere din limba engleză efectuată de N. S. Weber, Palamas, Homily for Palm
Sunday, publicată în „The Greek Orthodox Theological Review”, Nr. 34/3, 1989, pp. 269-282.
2
În această introducere, Sfântul Grigorie, combină împreună evenimentele în maniera teologiei
răsăritene tradiŃionale: legătura strânsă dintre învierea lui Lazăr şi imnul copiilor din Duminica
Floriilor. Amândouă prevestesc şi proclamă triumful pascal ce se arăta. Sâmbăta lui Lazăr şi
Duminica Floriilor sunt ziua, timpul stabilit (καιρός) al mântuirii noastre. Tehnic vorbind, marea
zi e Paştele însăşi, dar nu într-un sens real iconomic.
Trebuie să obŃinem aceste fapte bune dacă dorim să ne împărtăşim cu demnitate

din Mielul care a fost jertfit pentru noi. Atunci, putem anticipa coroana nemuririi
cât timp ne păstrăm întregul adevăr al moştenirii noastre, acea moştenire care ne-
a fost promisă odinioară în Rai.
[180B] Dar, binele este greu de împlinit (δυσάνυστον), iar virtuŃile mai
greu de câştigat decât lucrurile rele? Personal, eu nu văd astfel lucrurile! Mai
degrabă, ce pare a fi stabilit mai înainte de noi este, de fapt, realitatea că omul,
care e în beŃie sau nestăpânit, se nevoieşte mai mult decât cel ce e stăpân pe sine.3
Un om indisciplinat munceşte mai mult decât o persoană care practică
autocontrolul. Căutarea bogăŃiei necesită mai mult efort decât o viaŃă
sărăcăcioasă. Acela care tânjeşte să fie înconjurat de slavă, consumă mai multă
energie decât cel care e mulŃumit a sta deoparte şi a duce o viaŃă de obscuritate.
Dar, într-adevăr, pare a fi greu de a ajunge la virtuŃi din cauza traiului nostru
bun4, deoarece suntem constrânşi a lucra din greu (βιασώµεθα) pentru a-l
dobândi. Domnul însuşi spune, „...ÎmpărăŃia cerurilor se ia prin stăruinŃă şi cei
ce se silesc pun mâna pe ea” 5 (Mt. 11,12).
De fapt, sârguinŃa şi truda se cer fiecăruia şi tuturor, fie că am fi bărbaŃi
iluştri sau indivizi necunoscuŃi (ένδόξοις τε καί άδόξοις), dacă am fi stăpâni sau
supuşi, dacă am fi bogaŃi sau săraci; o asemenea trudă este necesară dacă dorim
să alungăm din sufletele noastre aceste slăbiciuni, în timp ce ne-am asigurat că
listei virtuŃilor i-a fost îngăduită să sălăşluiască în sufletele noastre. Un om poate
fi fermier, pantofar sau croitor; poate fi un Ńesător sau gospodar. În cazul fiecăruia
dintre aceştia, care îşi câştigă existenŃa prin propriul efort, prin lucrul mâinilor
sale, astfel încât acele dorinŃe de bogăŃie sau slavă deşartă, sau lux, sunt alungate
din suflet, un astfel de om este cu adevărat binecuvântat.
3
Aceasta este o construcŃie complicată. Sfântul Grigorie exprimă chestiunea ca pe o afirmaŃie care
nu o acceptă şi apoi postulează ce i se pare lui a fi adevărat. Astfel, după întrebarea referitoare la
dificultatea de a obŃine virtuŃi, citim: „Εγώ µέν ούκ όρω τουτο, καί γάρ πλείους αύτόθεν ύφίσταται
πόνους ό µέθυσος καί άκρατης του έγκρατους...”. După ce demonstrează care crede el că ar fi
soluŃia, el concluzionează că efortul poate fi implicat în dobândirea virtuŃii, conducându-se după
citatul din Matei. Astfel, el continuă să spună „’Αλλ’ έπεί διά τήν ήµετέραν ήδυπαθείαν...”
4
Vezi nota precedentă: A dat argumentul „’Αλλ’ έπεί“, ceea ce aici ar însemna a avea puterea de
„dar, dacă într-adevăr”, sau „dacă, de fapt, asta e cauza”. „Ηδυπάθεια” sugerează viaŃa plăcută,
luxul, distracŃia – în special plăcerea acelor lucruri care sunt dulci, incluzând delicatesele de la
nunta duhovnicească.
5
Folosirea lui (Mt. 11,12) aici este folosită mai degrabă strălucitor de Sfântul Grigorie pentru a
sublinia concesiunea lui că puterea ar putea fi necesară pentru a obŃine ÎmpărăŃia Cerurilor în
raport cu tăria de caracter necesară să conducă acel fel de viaŃă, care este de fapt precondiŃia sa.
210
Aceşti oameni sunt, de fapt, acei săraci care vor moşteni împărăŃia
cerurilor (cf. Mt. 5,5). Mă gândesc la aceea că Domnul a mărturisit: „FericiŃi cei
săraci cu duhul.” Sunt săraci cu duhul pentru că nu sunt lăudăroşi şi sunt liberi de
ambiŃie şi nu tolerează senzualitatea duhului, care este senzualitatea sufletului,6
[180C] sărac cu duhul care de bunăvoie îmbrăŃişează chiar sărăcia externă, sau
suferă o astfel de sărăcie cu nobleŃe, chiar dacă este dobândită involuntar (κάν
άκούσιος ή).7
BogaŃii şi îngăduitorii cu sine sunt acei oameni care chefuiesc în distracŃia
şi slava lor trecătoare şi care le dă exact această teribilă patimă. Cât e de uşor
pentru ei să cadă în cea mai groaznică capcană a satanei – amintiŃi-vă că cel ce
este bogat nu lasă uşor de-o parte lăcomia, ci se străduieşte să câştige şi mai multă
bogăŃie. Lăcomia, de fapt, creşte; se înmulŃeşte ca şi cum încearcă să prindă mai
mult decât deŃinea iniŃial. [180D]. łine cu adevărat la iubirea de sine persoana
care are o ambiŃie în a stăpâni ceva (ο φίλαρχος), la fel ca desfrânatul şi
risipitorul. Aceste impulsuri sunt doar sporite; nu sunt respinse. În plus,
conducătorii şi oamenii iluştri tind să accepte puterea la fel de bine, astfel încât ei
devin în stare să facă chiar cele mai mari nedreptăŃi şi chiar cele mai mari păcate.8
De aceea, este cu siguranŃă dificil pentru un conducător să fie mântuit sau
ca un om bogat să intre în ÎmpărăŃia lui Dumnezeu – pentru că, se spune: „Cum
puteŃi să credeŃi (în Mine)9, când primiŃi slavă unii de la alŃii şi slava care vine
de la unicul Dumnezeu nu o căutaŃi?” (In. 5,44) Dar, pe de altă parte, nu vă
temeŃi de cineva doar pentru că se întâmplă să fie conducător, sau o persoană
ilustră, sau bine văzut în viaŃă. [181A] Un astfel de om are abilitatea, doar dacă îşi
doreşte să caute slava lui Dumnezeu şi să fie propriul stăpân şi să reziste la aceste
slăbiciuni (καί βιάζεσθαι έαυτόν, ώστε τήν τά χείρω ρ)οπήν άνακόπτειν), astfel
încât să fie în stare să acŃioneze cu mare eficacitate în vreme ce părăseşte tot ce e
6
Aici, Sfântul Grigorie identifică duh şi suflet, care este cu siguranŃă permis într-un context de
abordare religios-morală.
7
E de observat cum Sfântul Grigorie se mută de la sărăcia duhului la sărăcia materială. Ultima
este cu adevărat secundară, dar ar putea fi suferită sau îndurată cu nobleŃe, dacă condiŃia nu e de
bună voie, sau chiar îmbrăŃişată voluntar. El nu iese din felul său de a sugera că o astfel de sărăcie
externă este esenŃială, în orice caz, pentru a fi cu adevărat preocupat de a fi „sărac cu duhul”.
8
Oarecum biblic vorbind, aceasta este o afirmaŃie foarte puternică din punctul de vedere al
Sfântului Palama. Greaca veche folosită este ceva mai puŃin puternică în sensul exprimărilor. De
pildă: „Οί δέ άρχοντες καί οί ένδοξοι προσλαµβάνουσι καί δύναµιν ώστε µείζους έκτελεϊν άδικίας
καί άµαρτίας”. Desigur, Sfântul Grigorie va continua să apere puterea şi folosul său, în scop
creştin, în partea următoare a Omiliei.
9
„În Mine” este o adăugare a Sfântului Grigorie.
211
rău, şi asta nu doar în nume propriu, ci şi pentru binele altora, care poate nu
doresc să părăsească căile rele.10
Acest conducător sau om ilustru poate fi în stare de a acŃiona corect şi să
arate cumpătare în comportament, dar, de asemenea, poate chiar să pedepsească
pe cei a căror înclinaŃii sunt nedrepte şi nemăsurate. Pe scurt, el nu poate doar să
servească Evanghelia lui Hristos, dar are puterea de a obliga pe cei care doresc să
fie neascultători pentru a se supune Bisericii lui Hristos şi acelor indivizi pe care
Hristos însuşi i-a ales să fie peste Biserică11. [Poate servi într-o astfel de funcŃie]
nu doar pentru că a primit putere şi autoritate de la Dumnezeu, ci şi pentru că
poate fi el însuşi un exemplu pentru cei slabi în credinŃă, în legătură cu toate acele
lucruri care sunt bune, pentru că cel ce este supus poate deveni asemeni unui
conducător.12
[181B] [Pentru conducător] este o necesitate să dovedească grijă, putere şi
sârguinŃă13 - nu neapărat în egală măsură.14 Cu privire la acele persoane care s-au
îmbogăŃit în slavă, bogăŃie şi putere (άρχή), precum şi pentru acelea care au un
dar al cuvintelor şi sunt serios implicaŃi în câştigarea înŃelepciunii pentru ei
înşişi15, până-ntr-atât încât aceştia vor să fie mântuiŃi, este o mare nevoie de
10
Verbul βούλεσθαι este folosit în această parte cu multe variaŃii gramaticale. Sugerează
înclinaŃie, dorinŃă, voinŃă sau preferinŃă; în sensul propriu sugerează preferinŃă, implicând o
alegere liberă a comportamentului, selectând un final opus celuilalt.
11
καί τοι!ς κατά Χριστόυ προεστηκόσι.
12
Literar, se scrie: έξοµοιουται γάρ τω ά)ρχοντι τό άρχόµενον. Verbul, mai ales la pasiv, sugerează
comparaŃie şi asimilaŃie – să fie făcut ca altceva. Prin exemplul său bun, acei care sunt
subordonaŃi autorităŃii, pot câştiga virtuŃile atribuite aici bunului conducător.
13
Acesta este un fragment dificil din care încercăm să extragem înŃelesul exact al Sfântului
Grigorie, de vreme ce substantivele greceşti pot fi interpretate într-o gama largă. Σπουδη!ς
sugerează seriozitate, sârguinŃă şi atenŃie la fel de bine ca grabă, viteză, plus trudă şi muncă. Βίας
este cuvântul normal pentru violenŃă, precum în (Mt. 11,12) dar poate însemna, de asemenea,
folosirea efectivă a puterii, constrângere sau, pur şi simplu, forŃa. Sfântul Palama poate, cu
siguranŃă, înŃelege „violenŃa” în contextul dat -încăpăŃânarea omului, etc., şi cititorul contemporan
poate găsi în asta unul dintre cele mai ofensive fragmente din întreaga Omilie. Προσοχη!ς
sugerează grijă, vigilenŃă (trezvie) atenŃie şi sârguinŃă.
14
ούκ έπίσης δέ. Implicarea acestei remarci, aproape ca o paranteză, este că tacticile la care
conducătorul va trebui să recurgă vor varia, iar unii suspectează că ceea ce urmează imediat în
text, că acei oameni, care par a fi „înŃelepŃii lumii”, pot fi acei oameni cu care conducătorul poate
avea de lucru foarte greu.
15
καί τοις περί λόγους καί περί τήν κτησιν της κατ΄ αύτούς σοφίας έσπουδάκουσιν. Acei care sunt
mai studioşi şi mai serioşi în dorinŃa lor de a învăŃa şi a câştiga înŃelepciunea lumească sau sunt
special talentaŃi intelectual, etc.
212
putere şi trezvie (σπουδη!ς), cu privire la acele persoane care pot întâmpina

greutăŃi când vine vorba de convingere.16
Şi încă, în acelaşi timp,17 s-a arătat că Evanghelia lui Hristos, care a fost
citită ieri şi azi, în legătură cu minunea cea mai desăvârşită care a fost învierea lui
Lazăr, unde El, care l-a înviat pe Lazăr s-a arătat a fi Dumnezeu desăvârşit, în cel
mai evident fel imaginabil, când, de fapt, oamenii au fost convinşi şi au venit la
credinŃă, conducătorii, acelor zile,18 printre care cărturarii şi fariseii, s-au
încăpăŃânat în refuzul lor de a crede într-o aşa măsură (τοσου!τον άπέσχον του!
πεισθει!ναι) încât să devină furioşi pe El. Au devenit complet fanatici
(φρενοβλαβείας), încât s-au hotărât (βουλεύεσθαι) să-L trimită la moarte, pe El,
care le-a arătat în cuvânt şi faptă că era cu adevărat Domn al vieŃii şi al morŃii.
Pentru că e imposibil ca cineva să sugereze că nu s-a considerat pe sine
egal cu Tatăl, când, chiar în faŃa lor, în acea vreme, [181C] şi-a ridicat ochii şi a
zis: „Părinte, ÎŃi mulŃumesc că M-ai ascultat” (In. 11,41). El, mai mult, s-a
adresat Tatălui zicând: „Eu ştiam că întotdeauna Mă asculŃi, dar pentru mulŃimea
care stă împrejur am zis, ca să creadă că Tu M-ai trimis”. (In. 11, 42). A fost astfel
pentru a fi recunoscut ca fiind împreună cu Tatăl, fiind al Tatălui şi nicidecum
aşezându-se împotriva Lui (καί κατ΄ ούδέν ύπενατίον), şi că a săvârşit minunile
după voia Tatălui, şi-a ridicat ochii în faŃa întregii lumi spunând lucrurile direct
Tatălui. În felul acesta, era sigur că Cel ce vorbeşte de pe pământ este egal cu
Tatăl, în înălŃime, adresându-se Tatălui din Ceruri.
În felul acesta, a fost, de asemenea, demonstrat că felul în care Dumnezeu
îşi face voia şi intenŃia în modelarea omului nu a fost diferită în nici un fel,
precum demonstrează minunea lui Lazăr; apoi şi felul în care intenŃionează să
facă voia Sa acum în modelarea omului. Dar, la început, a fost Tatăl cel care şi-a
exprimat intenŃia [181D] de a face om Fiului când a spus, „Să facem om...” (Gn.
1,26). Astfel, Fiul a fost ascultător Tatălui, şi în felul acesta omul a fost adus la
viaŃă. Acum, cu învierea lui Lazăr, Tatăl este de fapt cel care se supune Fiului,
când Fiul vorbeşte. Astfel, Lazăr este readus la viaŃă. Nu vedeŃi că există o
absolută egalitate între onoare şi voinŃă?
16
έπεί καί πεφύχασιν ει!ναι πω!ς δυσπειθέστεροι. Va fi foarte dificil să presupunem că aceşti
oameni, învăŃaŃii, ar putea fi cel mai greu de rezolvat, dificil de convins, indisciplinaŃi şi
neascultători - toate aceste idei sunt sugerate în ultimul cuvânt.
17
Aici ajungem la cheia secŃiunii teologice a întregii omilii, care va începe arătând că
conducătorii înşişi au fost adevăraŃii duşmani ai lui Hristos. Jocul de idei în această întreagă
discuŃie subliniază intensitatea dramatică a Omiliei.
18
Conducătorii acelor vremi: Sfântul Grigorie va sugera că adevăraŃii conducători de fapt nu erau
cărturarii şi fariseii.
213
[181D] Astfel, este clar că forma unei rugăciuni a fost doar pentru binele
oamenilor ce stăteau în preajmă. Cuvintele pe care le-a rostit n-au fost, de fapt, o
implorare (προσευχη!ς), ci au fost cele care exprimă autoritatea totală deŃinută de
însuşi Hristos; au fost cuvintele rostite de Domnul tuturor.19 „Lazăre, vino afară!”
(In. 11,43). Şi, dintr-o dată, acel om, care a fost mort de patru zile, stătea acolo
viu, în faŃa tuturor. A fost, atunci, fapta rezultatul unei porunci dătătoare de viaŃă
sau a dat viaŃă prin însăşi rugăciunea Domnului?20
Ce a spus cu voce tare era doar pentru binele mulŃimii. Pentru a demonstra
că fapta a fost îndeplinită, nu din cauza tonalităŃii vocii Lui, ci acest om a fost
înviat doar printr-un act de voinŃă, El ar fi putut să rămână la orice distanŃă de
piatra care sigila mormântul.
Oricum, El a venit în faŃa mormântului pentru a vorbi cu cei ce erau
strânşi acolo, învăŃându-i să mute piatra, iar ei, atunci, au simŃit mirosul supărător
al morŃii. În cele din urmă, El a plâns şi apoi cu voce tare l-a chemat afară; şi
astfel, în felul acesta a fost omul reînviat, deşi oamenii, în viziunea lor, l-au putut
percepe real doar zăcând acolo în mormânt şi unde, prin simŃul mirosului,
duhoarea era cea emanată de cel ce era mort de patru zile. Prin capacitatea de a
atinge, ei mai întâi au trebuit să mute piatra de la mormânt, apoi au dezlegat
bandajele care legau corpul precum şi pânza care acoperea faŃa lui Lazăr. Şi
auzind vocea Domnului răsunând în urechile lor, au putut înŃelege şi crede că
Domnul nu era nimeni altul decât Cel care împlineşte totul prin puterea
19
Aici par a fi exprimate două puncte de vedere care ar putea fi remarcate. Primul, că Sfântul
Grigorie vrea să accentueze că textul poate părea a explica că, nu ruga fierbinte, în sensul de
implorare a lui Dumnezeu să acŃioneze, era implicată cu adevărat. Nu acceptă nici un fel de
încordare între uman şi Divinitate. Fapta a fost îndeplinită, în totalitate, de bunăvoie! Al doilea,
traducerea noastră amplifică greaca veche să exprime implicaŃiile sale complete. Greaca stabileşte
mai pe scurt că El a acŃionat δεσποτείας καί αύτοκρατορίας, ceea ce se arată ca un stăpân şi
atotputernic şi înzestrat, ca să zicem aşa, cu întreaga putere de a stabili lucrurile după voia Lui.
Am ajustat cumva sensul doar pentru a exprima mesajul că egalitatea lui Hristos cu Dumnezeu era
absolută, şi că rugăciunea în sine era spusă (rostită) doar de dragul oamenilor.
20
Avem aici un fel de întrebare retorică – ά/ρα προστάγµατι ζωου!ντος του!το, ή/ δι΄ εύχη!ς
ζωοποιου!ντος. Folosirea cuvântului εύχη!ς în opoziŃie cu cel mai dinainte προσευχη!ς este
semnificativă. Primul cuvânt în acest context sugerează cu tărie o rugăciune, sau o rugă fierbinte,
sau chiar implorare şi, în special, o rugăciune domnească. În consecinŃă, atunci, întrebarea dacă
era o rugăciune dătătoare de viaŃă sau o poruncă, este cu adevărat fără răspuns şi neînŃeleaptă.
Sensul expresiei în sine este doar pentru binele oamenilor, descoperindu-se o parte din iconomia
divină, o pildă în acŃiune, precum a şi fost.
214
cuvântului, că El cheamă toate acele lucruri care nu aveau viaŃă, şi că El e cel

care, la început a dat naştere din nefiinŃă, doar prin puterea cuvântului Său.21
[184B] Astfel, atunci, oameni neînvăŃaŃi şi inocenŃi (ά/κακος) continuau să
creadă în El, manifestându-şi credinŃa nu doar în tăcere, ci făcându-se pe ei
(γενέσθαι) vestitori ai dumnezeirii Sale prin fapte şi vorbe. Acum, după ce Lazăr
a fost înviat după patru zile de la înmormântare, Domul caută un asin, pe care
ucenicii I l-au găsit, după cum menŃionează Evanghelistul (Mt. 21,1). Pe un astfel
de asin S-a aşezat şi a intrat în Ierusalim, după cum profeŃise Zaharia mai înainte:
„Bucură-te foarte, fiica Sionului, veseleşte-te, fiica Ierusalimului, căci iată
Împăratul tău vine la tine drept şi biruitor; smerit şi călare pe asin, pe mânzul
asinei.” (Zah. 9.9). Prin aceste cuvinte profetul a arătat acea natură a regelui care
a fost profeŃită, cel ce a fost, de fapt, singurul rege adevărat al Sionului. [184C]
Aşa a început „regele vostru”, doar amintindu-ne că El nu a fost privit cu frică de
acei oameni care L-au văzut, pentru că El nu era nici un om violent, nici un
răufăcător. El nu va veni înconjurat de însoŃitori sau gardieni, trăgând o mulŃime
de infanterie şi cavalerie în urma Lui. Nici nu ar fi trăit viaŃa Sa în exces sau în
lăcomie (de putere), un rege cerând tribut şi taxe, sau sclavi, sau trupurile
oamenilor pentru a servi nevoilor Lui (ύπηρεσίας), într-un mod nesuferit şi josnic.
Mai degrabă, însemnul Lui este smerenia şi sărăcia precum şi puŃina avuŃie22,
pentru că vine călărind un asin, fără mulŃime de oameni servindu-I. De aceea,
Acesta este genul de rege care e singur drept şi care mântuieşte în neprihănire.
Este blând, blândeŃea fiind demnitatea Lui personală.23 Într-adevăr e Acel rege
adevărat, care zice despre sine: „Pentru că Eu sunt blând şi smerit cu inima” (Mt.
11,29).
Aşa era atunci împăratul care intra în Ierusalim, în acele zile după ce l-a
înviat pe Lazăr; El vine călare pe un asin. Întreaga populaŃie, cu abandonare
21
Această secŃiune, în întregime teologică, se încheie cu încă o afirmaŃie la efectul că tot ceea ce
Iisus a spus şi a făcut a avut un scop real, nu pentru a furniza un contrast între om şi Dumnezeu,
nici pentru a speria, nici măcar a impresiona cu un miracol, oricum surprinzător, ci pentru a
demonstra într-un anume fel că doreşte să deschidă ochii oamenilor – şi minŃile, că este însuşi
Dumnezeu cel care acŃionează. Urma să li se acorde o pătrundere în însăşi natura Sa divină. Omul
care l-a înviat pe Lazăr a fost Dumnezeu, care a făcut omul la început. Întreaga prezentare
subliniază importanŃa specială pentru Sfântul Grigorie în a evidenŃia legătura dintre Sâmbăta lui
Lazăr – Duminica Floriilor, şi locul lor cu adevărat în iconomia mântuirii noastre.
22
εύτελεία - Multele sensuri ale acestui cuvânt se cuvin a fi notate. Sugerează treapta de jos,
degradarea, inferioritatea; într-adevăr, chiar ceva fără valoare.
23
καί αύτός πράος ώς ίδιατάτην εχων τήν πραότητα. Contrastul total şi complet cu un astfel de
rege, descris mai sus, este minunat captat aici.
215
totală,24 copii, bărbaŃi, bătrâni făcând covor din hainele lor şi luând ramuri de
finic, care sunt chiar simbolul victoriei, s-au grăbit să-L întâmpine ca pe un
dătător de viaŃă şi învingător al morŃii.25 [184D] L-au îmbrăŃişat26 şi L-au însoŃit
nu doar afară, ci şi în incinta Templului, cântând la unison, „Osana Fiul lui
David; Osana întru cei de sus!”
Acum, într-adevăr, acest imn „Osana” este ridicat chiar lui Dumnezeu,
pentru că ne aducem aminte că semnifică, „Doamne, mântuieşte-ne”. Ar trebui
scos în evidenŃă faptul că [185A] „întru cei de sus”, arată că El nu aparŃine
(προσκείµενον) doar pământului sau că nu e doar dintre oameni, ci că e şi din cer,
din înălŃime şi e slăvit de corul îngerilor. Oricum, El nu e doar astfel celebrat şi
proclamat în dumnezeirea Sa (θεολογου!σιν) de aceştia, pentru că, pe de altă parte,
cărturarii şi fariseii, prin intenŃie rea şi ură faŃă de Dumnezeu au devenit motivaŃi
a I se opune cu scopuri criminale (πρός τάς φονικάς… προφάσεις). Aceştia
vorbesc împotriva Lui maliŃios, spunând: „Omul acesta nu este de la Dumnezeu,
dar în măsura în care El face multe minuni, dacă-L lăsăm aşa toŃi vor crede în El
şi vor veni romanii şi ne vor lua şi Ńara (oraşul) şi neamul.”27
Oamenii, din contră, ce spuneau? „Binecuvântat este cel ce vine întru
numele Domnului; [185B] binecuvântată este împărăŃia părintelui nostru David
ce o să vină”.28 Acum, când au început: „binecuvântat este cel ce vine întru
numele Domnului”, ceea ce ni se arată este că El e de la Dumnezeu care e Tatăl şi
Care a venit în numele Tatălui, că orice lucru pe care Domnul L-a spus îl priveşte
24
εύθύς σχεδόν - Imediat şi toŃi odată, astfel, cu abandon complet şi spontaneitate, în contrast cu
descripŃia anterioară a acestor creaturi servile pe care alt fel de rege tinde să le aibă, cu servitori şi
câmpuri cu flori. Ar trebui încă nota că (In. 12,17) ne spune că aceşti oameni care erau în public la
învierea lui Lazăr, erau în mulŃime întâmpinând pe fiul lui David la intrarea triumfală în oraşul
sfânt. Ioan ne aminteşte, de asemenea, că erau alŃii care au venit datorită semnului care a fost
dezvăluit de acea înviere (care, desigur, Sfântul Grigorie nu crede a fi motivul corect pentru a se
grăbi spre Ierusalim).
25
ώς ζωοποιω! καί νικητή θανάτου γεγονότι προσυπήντων - Celui „care a fost hotărât să fie”
victoriosul…
26
προσέπιντον - are sensul de a alerga spre, a se grăbi după, a îmbrăŃişa, etc. Biblia nu sugerează
că mulŃimea l-a urmat pe Hristos chiar în Templu, dar pentru Sfântul Grigorie e important să
accentueze faptele şi actele celor care au crezut.
27
(In. 11, 47-48) Acesta este un citat parŃial în textul biblic. Adăugările Sfântului Grigorie sunt în
paranteze. Apostolul şi evanghelistul Ioan arată grija specială a fariseilor pentru locul sfânt, în
vreme ce Sfântul Grigorie, de exemplu, menŃionează simplu „oraşul” lor.
28
Conform In. 12,13; Mc. 11,10 - ultimul text de referinŃă referitor la împărăŃia ce vine a
părintelui lor David.
216
pe El. „Eu am venit în numele Tatălui Meu” (In. 5,43), precum şi „Eu de la Tatăl
am venit şi sunt aici”.29
Acum, cuvintele „Binecuvântată este ÎmpărăŃia părintelui nostru David
ce o să vină”, ne spun că aceea va fi ÎmpărăŃia în care, după profeŃie, atât
neamurile, cât mai ales romanii, vor crede în El.30 Că acel om este împăratul, care
nu e doar nădejdea pentru Israel, ci reprezintă şi nădejdea (προσδοκία)
popoarelor, ca în profeŃia lui Iacob. „El va lega asinul la o viŃă de vie”, ceea ce
înseamnă că poporul evreu îi va fi supus; şi „mânzul asinei la ramurile ei”31.
Acum ramurile viei sunt ucenicii Domnului, despre care Domnul a zis: „Eu sunt
viŃa, voi sunteŃi mlădiŃele” (In. 15,3). Acum, în sensul ramurilor, Domnul leagă
mânzul asinei de El însuşi. Aceasta se referă la noul Israel, al neamurilor, care au
devenit copiii lui Avraam după har. Şi atunci, dacă această împărăŃie ce este
nădejdea neamurilor, cum pot spune cărturarii şi fariseii că, deşi, noi credem în
acesta, noi trebuie să ne temem de romani?32
29
Un citat din (In. 16,27), „Ieşit-am de la Tatăl şi am venit în lume”, în vreme ce Grigorie scrie,
έκ του Θεου καί ή)κω (conform In. 8,42);
29
Aici Sfântul Grigorie introduce o nouă serie de speculaŃii fascinante, care sunt parte a exegezei
tradiŃionale şi se bazează pe semnificaŃia citită în Geneză, despre aşa-numitul Testament a lui
Iacob, text pe care-l va cita în nota următoare. Aceasta este o parte importantă pentru unitatea
Omiliei palamite deoarece nu numai că are a face cu reacŃiile cărturarilor şi fariseilor, dar priveşte
înapoi la discuŃia de dinainte despre legea creştină şi anticipează materialul de încheiere, unde
Sfântul Grigorie încearcă să conecteze propria lui generaŃie de cititori (greci prin rasă şi naŃie) cu
toate profeŃiile şi poruncile biblice.
31
(Gn. 49,11). ∆εσµεύων πρός ά)µπελον τόν πωλον αύτου, καί τη έλικι τόν πωλον της ό)νου αύτου.
Ne-am putea întreba de ce Hristos a cerut două animale, amândouă asin şi mânz. Desigur aceasta
s-a cerut pentru a împlini profeŃia lui Zaharia! În orice caz, Biserica Ortodoxă aminteşte aceste
legături în stihirea la Vecernia din Duminica Floriilor unde se cântă următoarele: “O, Tu care te
plimbi pe heruvimi şi eşti lăudat de serafimi. Ai stat, O Doamne Dumnezeule, ca David pe un
mânz şi copiii te slăveau cu laude potrivite pentru un Dumnezeu, dar iudeii te huleau pe nedrept.
Mergerea Ta pe un mânz arată cum neamurile, până acum, neîmblânziŃi şi neştiutori, au trecut
din necredinŃă la credinŃă. Slavă łie!”
32
Biblia nu spune de fapt că fariseii au crezut, doar că au recunoscut că a înfăptuit anumite semne.
Astfel, probabil întrebarea Sfântului Grigorie este oarecum incorectă. Nu sugerează, de fapt,
„chiar dacă” care l-au introdus în traducere. Atunci, de ce întreaga idee? Presupunem că Palama
vrea să sublinieze caracterul special al laşităŃii lor, dacă, de fapt, ei credeau, după cum arată că au
fost în cele din urmă amăgiŃi în temerile lor, care din nou poate fi uşor nedrept din partea
Sfântului Grigorie, pentru că oricum experienŃa convertirii romanilor, care probabil a urmat mai
târziu, trebuie să fi fost un real pericol în Ierusalim, în anul 33 d.Hr. Palama încearcă aici să
contrasteze curajul absolut al mărturiei copiilor şi manifestarea lor publică, cu laşitatea
conducătorilor vicleni, etc.
217
[185C] În acest fel, cei ce sunt copii, nu în sensul retardului mental, ci în

aceea că sunt incapabili de a face răul33, fiind insuflaŃi de Duhul Sfânt, i-au dat
Domnului un imn perfect şi absolut, purtând mărturia faptului că Dumnezeu era
cel care l-a înviat din morŃi pe Lazăr, ce era mort de patru zile. Cu toate acestea,
cărturarii şi fariseii, când au observat aceste minuni şi au auzit copiii strigând în
Templu: „Osana, Fiul lui David” s-au enervat34 şi au spus Domnului: „Auzi ce zic
aceştia?” (Mt. 21,16). De fapt, ar fi fost cu adevărat momentul potrivit pentru
Domnul să le amintească că ei sunt cei care nu-s capabili să audă, să vadă sau să
înŃeleagă35. Oricum, întorcându-ne la aceşti oameni, fiind acei care aveau să fie
criticaŃi,36 prin aceea că (Osana) era singurul imn potrivit pentru a-l slăvi pe
Dumnezeu37, le-a spus: „Da, pot să aud lucrurile pe care le puneŃi la cale
(σοφιζοµένων άοράτως) în privinŃa mea, nemaivorbind despre acele lucruri pe
care le spuneŃi deschis, chiar dacă aceşti oameni ar tăcea, pietrele le-ar
striga”.38 [185D] (Şi apoi a spus) „Au niciodată n-aŃi citit că din gura copiilor şi
a celor ce sug łi-am pregătit laudă?”39
Pentru că, cu adevărat, asta a fost cea mai mare minune, faptul că acest
imn îngeresc a fost spus prin gura oamenilor simpli, de copii şi oameni neînvăŃaŃi,
pentru că ei s-au rugat în cel mai perfect mod Domnului, care S-a întrupat pentru
noi.40 Era, de fapt, acelaşi imn pe care îngerii l-au cântat la naşterea Sa: [187A]
„Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu, şi pe pământ...” (Lc. 2,14). Astfel, aceşti
copii au oferit acest imn Domnului când intra în Ierusalim, spunând: „Osana, fiul
lui David; Osana întru cei de sus!”
33
οί µή τάς φρένας άλλά τη! κακία νηπιάζοντες este capabil de câteva interpretări, care toate
sugerează următoarele: acei oameni care îl lăudau, etc., au fost asemenea copiilor, dar nu pentru
că aveau minŃile copilăreşti, ci pentru că ei nu puteau face un lucru rău. Cuvântul µή τάς φρένας
poate sugera, de asemenea, incapacitatea de a fi aroganŃi în suflet, care este iar o caracteristică a
copiilor.
34
ήγανάκτησαν (Mt. 21,15), agitat, violent, indignat, să fie tulburat sub un fel de constrângere,
etc. conform (In. 12,40; Is. 6, 9-10).
35
De fapt, Sfântul Grigorie exprimă asta ca o întrebare care le-ar fi putut-o pune la vremea aceea.
36
αντούς µεµφοµένους implicând cenzura sau blamarea; în acest caz, ei fiind cei care nu au
înŃeles semnificaŃia imnului pe care copiii îl foloseau pentru a-L preamări.
37
ώς άνεχόµενον τη!ς Θεω! µόνον πρεπου!σης ύµνωδίας.
38
O combinaŃie a textelor, dintre care doar unul este conectat cu ocazia dată, este ultima parte care
vine de la (Lc. 19,40), referindu-se la aceea că copiii cântau. Aici poate sugera, de asemenea, că
ceea ce duşmanii săi se străduiau să păstreze ascuns ar fi strigat mai departe de pietrele însăşi.
39
(Mt. 21,16; Ps. 8,2).
40
θεολογει!ν τελείως τόν δι΄ ήµα!ς ένανθρωπήσαντα Θεόν - lauda perfectă egală cu teologia.
218
FraŃilor41, să fim ca acei copii când se întâmplă răul, dacă suntem tineri
sau bătrâni, conducători împreună cu cei ce sunt conduşi, ca astfel să putem fi
întăriŃi de Dumnezeu, câştigând trofeul pentru înfrângerea duşmanului42 şi să
devenim purtători ai simbolurilor victoriei43, nu doar asupra patimilor noastre, ci
şi asupra duşmanilor noştri văzuŃi şi nevăzuŃi. [FraŃilor, să fim asemeni copiilor]
ca astfel să putem primi harul Cuvântului la timpul potrivit.
Pentru că noul mânz pe care Domnul l-a găsit vrednic să-l poarte în
numele nostru, prefigurează supunerea neamurilor, din care neam noi toŃi suntem
urmaşi, conducători împreună cu supuşi. Într-adevăr, precum dumnezeiescul
Apostol ne spune că nu mai există bărbat sau femeie în Hristos, nici evreu, nici
grec (Rm. 10,12), ci toŃi suntem una, astfel, [187B] în acelaşi sens, nu este nici
conducător, nici supus. Mai degrabă, aici de asemenea, suntem toŃi una prin
credinŃa noastră în El şi prin harul Său. Am primit desăvârşirea prin trupul
Bisericii, a Bisericii Lui şi îl avem pe El ca şi Cap al acestei Biserici. În plus, ni s-
a dat o băutură duhovnicească, care este darul Sfântului Duh. Am fost botezaŃi
fiind una în acel botez; de asemenea, deŃinem o nădejde în toate acele lucruri,
pentru că există un Dumnezeu în fiecare din noi şi pretutindeni în toŃi.
De aceea, să ne iubim unii pe alŃii, şi să ne suportăm (άνεχόµεθα) unul pe
altul, şi să ne pese (κηδόµεθα) unii de alŃii, deoarece cu toŃii suntem parte unul
altuia. Şi, semnul ucenicilor noştri, după cum ne spune însuşi Domnul, este acea
legătură a dragostei. [187C] În moştenirea părintească, pe care ne-a lăsat-o când
era pe punctul de a trece din această lume, este doar iubire şi ne-a acordat
perfecŃiunea în rugăciune, care ne-a oferit-o când era pe punctul de a se înălŃa la
Tatăl, a fost aceea că ne-am putea întări unul pe altul în iubire. HaideŃi să fim
veghetori ca să putem deveni destinatarii binecuvântărilor rugăciunii Sale
părinteşti pentru binele nostru, ca nu cumva să ne lipsească de moştenirea noastră,
ca nu cumva să riscăm a pierde44 garanŃia (τό σηµει!ον) acordată nouă, care e
41
Aici începe concluzia, secŃiunea cu adevărat omiletică a acestei părŃi.
42
Folosirea terminologiei foarte clasice ar trebui notată aici – καί τρόπαιον στήσωµεν. Greaca
este mai concisă, trofeul pentru înfrângerea care va fi însoŃită de însăşi simbolurile victoriei – care
aici sugerează întreaga nădejde creştină.
43
A purta simbolurile victoriei: καί τά της νίκης σύµβολα βαστάσωµεν. Luând cele două imagini
împreună, nădăjduim să înălŃăm, literar, ca un trofeu reprezentând înfrângerea asupra duşmanilor,
de vreme ce ni s-a permis harul înfăŃişării tuturor simbolurilor acestei victorii. Victoria nu mai
este rezultatul unor ciocniri militare, ci acea victorie morală asupra naturii noastre căzute ce a
răscumpărat-o Dumnezeu-devenit-om.
44
Aceste două idei negative sunt exprimate în greacă de άποβαλλώµεθα, sugerând lipsirea,
excluderea, eliminarea, respingerea. În propoziŃia următoare, sunt angajate alte două verbe
greceşti asemănătoare.
219
înfierea noastră, binecuvântarea noastră, ucenicia noastră. Pentru că atunci am

putea fi lipsiŃi (έκπέσωµεν) de nădejdea noastă, care a fost adunată pentru noi şi
am fi excluşi (άποκλεισθω!µεν) de la nunta duhovnicească.
În acelaşi fel, precum nu doar oamenii, ci şi acei ce sunt cu adevărat
conducători peste naŃiuni, acelora le spunem, care au fost apostolii Domnului,
aşterneŃi-vă hainele pe pământ când Domnul intră triumfător în Ierusalim, aici pe
pământ, chiar înaintea Patimii Sale mântuitoare, astfel, tot aşa, haideŃi,
conducători şi supuşi, să ne aşternem îmbrăcăminŃile naturale, îmbrăcămintea
propriei noastre cărni, dorinŃele noastre care de bunăvoie le-am supus Duhului.
[187D] Făcând astfel ne vom face demni, nu doar de a vedea şi venera Patima
mântuitoare a lui Hristos şi sfânta Sa înviere, dar vom putea anticipa din plin
bucuria prieteniei noastre cu El.45
„Căci am fost altoiŃi pe El prin asemănarea morŃii Lui”, precum
Apostolul spune (Rom. 6,5), este sigur că „vom fi părtaşi şi ai învierii Lui”.
Nădăjduim că toŃi vom obŃine acel sfârşit prin harul şi dragostea pentru oameni a
Domnului şi Dumnezeului nostru şi Mântuitor, Iisus Hristos. Lui se cuvine toată
slava şi cinstea şi închinăciunea, împreună cu veşnicul său Tată şi Duhul Său
dătător de viaŃă, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin.
După o traducere din limba engleză

Ioan Corneştean46
– student masterat anul II
45
άλλά καί τη!ς πρός αύτόν κοινωνίας καταπολαύσωµεν.
46
Student masterand în anul II în cadrul Masteratului de Teologie creştină şi spiritualitate
europeană a FacultăŃii de Litere din cadrul Centrului Universitar Nord din Baia Mare. Materialul
de faŃă conŃine abordarea masterandului la activitatea de seminar la disciplina Morala creştină şi
Spiritualitate ortodoxă, susŃinută de Pr. conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL, care a îndrumat şi şi-a
dat acordul în vederea publicării acestui studiu.
220
Concepția despre Har la Sfântul Ioan Damaschinul1
Nicholas N. Gloubokowsky
Profesor emerit la University of Sofia
BULGARIA
„Deoarece sunt mulți cei care cred că dețin adevărata învățătură despre
Hristos și unii dintre ei văd lucrurile diferit față de înaintașii lor, să lăsăm ca
învățătura eclesiologică să fie păstrată, așa cum a fost formulată de Apostoli și
de (către) cei care le urmează prin succesiune, păstrată în Biserică până astăzi;
(învățătură) care este singura acceptată ca adevărată, care nu este în niciun fel
de contradicție cu învățătura Bisericii sau Tradiția apostolică”2
Termenul χαρις este des întâlnit la Părinții greci. De la impresionantul
număr al evenimentelor în care e menționat, și pe care oricum trebuie să le
diferențiem de cele în care acest cuvânt este întâlnit: 1. cu sensul tradițional,
împrumutat ca formă de salut3, sau 2. în care este folosit cu sens de „situare”,
1
Acest studiu este dedicat în exclusivitate termenului haris în special la Sfântul Ioan Damschinul
și a concluziilor pe care acest Părinte bisericesc le emite după ce analizează lucrarea harică în
Vechiul Testament, apoi în cel Nou și care este impactul și codul etic pe care trebuie să îl avem
față de harul divin, pentru ca acesta să nu fie pierdut. Face referire concretă la lucrarea harică și la
succesiunea apostolică punând accent pe rolul deosebit pe care ierarhul îl are în viața Bisericii
creștine, pentru a o putea călăuzi înspre desăvârșirea harică, atât în trup cât și în duh. Cercetarea
expusă arată că Părinții răsăriteni redau toate proprietățile harului lui Dumnezeu intensiv și
extensiv a acelei energii creatoare și mântuitoare, care sălășluiește concret în Dumnezeirea Trei-
ipostatică și lucrează concret în lume și în om. Întreg materialul reprezintă studiul profsorului
emerit al UniversităŃii din Sofia, Bulgaria, intitulat Grace in the Greek Fathers (to Saint John of
Damascus) şi publicat în volumul coordonat de W. T. Whitley, Arhiepiscopul de York, intitulat:
„THE DOCTRINE OF GRACE”, Student Christian Movement Press, London, W.C., 1932 la pp.
87-113.
2
Origen, On First Principles, Book I, Preface 2, (Migne gr. XI, 116).
3
E.g. S. Polyc. ad Philipp. 14.
221
corelat cu semnificația lui originală de „fericire”4, care este fundamentată pe

utilitatea și rezultatul unui lucru sau pe dragostea și prietenia unei persoane5.
Cu privire la aplicarea teologică specifică a termenului „χαρις”, trebuie
reamintit faptul că, din punctul de vedere al Părinților greci, „tot ceea ce este în
lume bun sau frumos este înfăptuit de Tatăl prin Unul-născut (Fiul) în Duhul care
lucrează toate peste tot”6; și „ei au numit orice lucru bun care se coboară peste
noi din puterea lui Dumnezeu, o lucrarea a harului care le face pe toate”7.
Dăruirea bunătăților lui Dumnezeu întregii lumi – de la început până la sfârșit –
aparține domeniului și manifestării harului.
Așadar, „chiar ființa noastră, înafară de neființă” este un beneficiu de
acest gen, „din moment ce nu este dat ca răsplată a oricăror fapte ale noastre..., ci
pentru că în toate cazurile (de acest fel) bunătatea lui Dumnezeu precede”8,
„Omul este dator față de ființa sa spirituală harului pentru renașterea sa9, și
acesta este harul inițial (gratia initio nobis concessa),10 care este caracteristic
întregii omeniri și prin care toate ființele raționale sunt legate în lume, din
momentul în care răsuflarea de viață a creației a fost sădită în Adam... și de aceea
ei sunt purtători ai seminței înțelepciunii și adevărului care este așa cum a fost
sădit în ei de Hristos.”11 Toate acestea sunt ale „creației naturale”12 „care primesc
harul natural (gratia naturalis)”13 ca „un dar adăugat”14. „Un bine-plăcut har
manifestă în om același chip al lui Dumnezeu15, care constituie harul inițial” (ea
quae erat ab initio gratia)16. Aparent, lui îi aparțin toate manifestările care sunt în
4
Cf. Saint. Iren. Contra haer. IV, II, 3 (Migne gr. V, col. 1002): majorem gratiam et
abundatiorem exultationem habent gaudentes de regis adveantu.Vezi şi Saint Joh. Chrys. in
sanctum Pascha (M. gr. LII, 768).
5
Vide S. I gnat.: ad Polyc. 2 (as in Luke VI. 32-33), 7 ; ad Rom. I; ad Smyrn., I. Hermae Pastor,
lib. III, sim. X, 4: et habebis gratiam in hoc ministerio.
6
S. Greg. Nyss. Or. de Spiritu S. adversus pneumatomachos Macedonianos, 23 (M. gr. XLV,
1329).
7
S. Basilii M. Epist. 38 - Gregorio fratri, 4 (M. gr. XXXII, 329).
8
S. Job. Chrys. in Joh. hom. XIV, 2 (Mgr. LIX, 94).
9
S. Joh. Chrys. in Ascens. Domini N. Jesu Christi, 4 (M. gr. LII, 777), Cf. S. Basil. M.: De
Spiritu S., XVI, 39 (M. gr. XXXII, 140); adv. Eunom. lib. V (M. gr. XXIX, 728-729).
10
S. Basil. M. Sermo ascet., I (M. gr. XXXI, 869).
11
Orig. de princ. I, 3, 6 (M. gr. XI, 151-152).
12
Orig. in Matth. comment., series 69 (M. gr. XIII, 1710).
13
Burnab., Epist. I.
14
Barnab., Epist. I.
15
S. Greg. Nyss. De hominis opificio, IX (M. gr. XLIV, 149).
16
S. Greg. Nyss. Orat. catech. magna, VIII (M. gr. XLV, 36).
222
acord cu acea lucrare, spre exemplu conștiința17, în așa fel încât „legea naturală
nu ne este dată prin Duhul”18, iar de aici rezultă clar că „harul din lume” a fost și
a lucrat printre păgâni.19
Toate acestea sunt mult mai sigure și mai evidente pentru Biserica
Vechiului Testament, care era, să spunem așa, „primul har”, în comparație cu cea
a Noului Testament.20 În Vechiul Testament, harul lui Dumnezeu era o putere
care îi inspira pe eroi la fapte de curaj și îi întărea pe profeți să îndure
persecuții21, desăvârșea perfecțiunea în dragoste22 sau în abstinență23. În general,
„puterea lui Dumnezeu se dezvoltă în special în conștiință, în manifestarea ei sub
Lege, prin lucrări și minuni iar harul Divin se dezvoltă în acest fel.”24 „Prin
Duhul Sfânt preoții vorbesc despre pocăință,” cum este și exemplul lui Noe sau
al lui Iona25. „Harul se extinde către părinți” (ai Vechiului Legământ), totuși
numai în parte26; în această legătură „nu Duhul, ci harul se autodistribuie potrivit
gradului de receptivitate și putere a celui care îl primește”27. Lucrare „zeloasă și
istovitoare pentru har”28, „Harul care este dat nouă de Dumnezeu” se descoperă
în multe feluri în Psalmii lui David,29 „a cărui inimă, curățită de păcate, primește
harul de la Duhul și exprimă cuvinte frumoase”(Ps. XLIV. 2, LXX version)30. În
același fel, Legea Vechiului Legământ este „vechiul har care a fost dat de
Cuvântul prin Moise”31 și el însuși „a fost capabil să primească curajul și
puterea abstinenței numai prin harul lui Dumnezeu”32. „Lege scrisă de
17
S. Joh. Chrys. in Joh. horn. XIV, 2 (M. gr. LIX, 94).
18
S. Joh. Chrys. in Epist. ad Rom. horn. XII, 6 (M. gr. LX, 502).
19
S. Justin Mart. Apol. II, 13. Această idee, - despre activitale extraordinară a Logosului în
Vechiul Testament și printre păgâni - era dominantă în special printre apologeți, Justin Martyr
Dialogue with Trypho, 62: M. gr. VI, 617; and S. Theophilus of Antioch Epist. to Autolycus, II,
10.
20
S. Cyr. Hier. Catech. XVIII, 25.
21
S. Clem. Rom. ad Corinth. I, 55 on Judith, Esther.
22
S. Ignat. ad Magnes., 8.
23
S. Clem. Rom. ad Corinth. I, 50, M. gr. I, 312
24
Beati Macar. Egypt. Horn. L, 3.
25
S. Clem. Rom. ad Corinth. I, 7.
26
S. Cyr. Hier. Catech. XVII, 18.
27
S. Cyr. Hier. Catech. XVI, 25.
28
B. Macar. Eg. Hom. XXVI, 7.
29
S. Greg. Nyss. in Psalm inscriptiones, cap. VIII (M. gr. XLIV, 468).
30
S. Joh. Chrys. in Psalm XLIV, 1 (M. gr. LV, 183).
31
Clem. Al. Paed. I, 7 (M. gr. VIII, 321).
32
Clem. Al. Strom. Ill, 7 (M. gr. VIII, 1161).
223
asemenea... a fost o lucrare a harului”33 care (legea) operează prin înfricoșare34, și

totuși a fost primită prin milă, compasiune și prin harul lui Dumnezeu.35 „Harul
Duhului vorbește către noi toți prin gura lui Moise.”36 Nu mai puțin prezent este
„harul profeților”37, care au fost inspirați de harul lui Hristos38: în acest context
profeția este un „har ceresc” și acest har este dobândit „prin har”39.
Din toate pasajele menționate rezultă că „și iudeii sunt mântuiți prin
har”40 și acel „har al Duhului” a fost unicul învățător pentru David, în Vechiul
Testament și pentru Apostolul Pavel, în cel Nou.41
Deja un șablon, harul a fost, să spunem așa, sui generis la Vitezda, fiind
dat evreilor mai slabi și servind vindecării bolilor trupești, și, chiar și atunci, nu
pentru toți.42 De aceea „nu trebuie ca noi să conchidem după concordanța
numelor identitatea lucrurilor”... Este adevărat că noi toți „suntem mântuiți prin
har, totuși nu în același fel – nu în același grad, ci într-unul mult mai măreț și
mai înalt. Prin urmare în cazul nostru harul nu este la fel pentru că nouă nu ne
este dată doar iertarea păcatelor (- aceasta o avem în comun cu ei: pentru că toți
am păcătuit (Rom. III, 23) –) ci și împlinirea, sfințirea, adoptarea și harul
Duhului”43.
Aceasta înseamnă că mântuirea lui Hristos este, în toate, obiectiv al
harului, care este întrupat în Biserică,44 extins până în adâncurile cele mai
întunecate45. În creștinism, harul este pretutindenea și totul este har. Fiul lui
Dumnezeu s-a întrupat, pentru ca „harul să poată veni într-o relație mai bine
proporționată” cu puterile și capacitatea de receptivitate a omului46. Harul
revelației Fiului Unul-Născut a fost manifestat prin Nașterea Sa dintr-o
33
S. Joh. Chrys. in Joh. hom. XIV. 2 (M. gr. LIX, 94).
34
35
S. Joh. Chrys. in Joh. hom. XIV, 4 (M. gr. LIX, 93-94).
36
S. Joh. Chrys. in Genes, hom. VIII, I (M. gr. LIU, 70).
37
Epist. ad Diognetum, II.
38
S. Ignat. ad Magn., 8.
39
S. Cyr. Hier. Catech. XVI, 26 (M. gr. XXXIII, 956); B. Macar. Eg. Hom. XLI, 2. (M. gr. LIX,
93).
40
S. Joh. Chrys. in Joh. hom. XIV, 2 (M. gr. LIX, 93).
41
S. Greg. Nyss. Or. in S. Stephanum protomartyrem (M. gr. XLVI, 717)
42
S. Joh. Chrys. hom. in s. Pascha, 5 (M. gr. LII, 771).
43
S. Joh. Chrys. in Joh. hom. XIV, 2 (M. gr-LIX, 93-94).
44
S. Cyr. Hier. Catech. XVIII, 25.
45
S. Cyr. Hier. Catech. IV, 11.
46
S. Cyr. Hier. Catech. XII, 14.
224
Fecioară.47 „Vocea Apostolilor a umplut întreaga lume cu slava și harul

Domnului și a Hristosului Său,”48 din care cauză îi poartă pe iudei „pentru a-i
învăța pe creștini, care au devenit mai înțelepți prin harul lui Dumnezeu,”49
pentru ca „ei să poată cunoaște ceea ce nu înțeleg, printre cei care au primit
harul de la Dumnezeu fără a fi determinați să-și însușească o doctrină a lor.”50
Toate minunile lui Hristos sunt haruri, învierea lui Lazăr,51 darul vorbirii în
limbi,52 puterea care a venit din patimile lui Hristos53 (Mt. IX, 20-22; XIV, 36;
Mc. V, 27-34; VI, 56; Lc.VIII, 44-48). Mântuirea noastră se realizează prin
înlăturarea necurățiilor și a tot răul prin har, făcută pentru noi, de răstignirea lui
Hristos în calitate de Mare Preot.54 Moartea Domnului a folosit la vindecarea și
înlăturarea păcatelor omului Vechiului Legământ, căruia nu ar trebui să îi
condamnăm păcatele, numai dacă nu disprețuim harul lui Dumnezeu (gratiam
Dei).55 „Hristos nu a așezat înafară darul harului care a fost înstrăinat de om,
nici nu a fost suspendată dezlegarea..., ci de bunăvoie a luat asupra Lui ceea ce
era umilitor și fără onoare... a intrat în viața noastră... consimțind să moară
potrivit umanității Sale.”56 Încoronarea sacrificiului Său pe Golgota a fost „harul
învierii”, sau cele „trei zile de har ale învierii,”57 cu toate roadele credinței în
Hristos, când „acest har a pătruns în întreaga lume, așa cum soarele strălucește
asupra ei, când această coborâre și împărțire a Duhului umple întreaga lume de
cunoaștere.”58
Ca o completare, harul slujitorilor59 a fost dat de către Hristos, prin
suflarea Sa, Apostolilor în ziua învierii,60 prin care ei „au primit o putere
47
S. Greg, Nyss. Oratio funebris in laudem fratri Basiiii (M. gr. XLVI, 789). S. Athanas. Adv.
Arianos I, 42 (M. pr. XXVI, 100); III, 41 (M. gr. XXVI, 409).
48
S. Just. Mart. Dial, cum Tryph, 42.
49
Ibid., 32.
50
Ibid., 78.
51
S. Cyr. Hier. Catech. XIII, 1.
52
S. Joh. Chrys. in s. Pentecost, hom. I, 4 (M. gr. L, 459)
53
S. Joh. Chrys. in Psalm XCIV. 10 (M. gr. LV, 198).
54
S. Just. Mart Dial, cum Tryph., 116.
55
S. Iren. Contra haer. IV, 27.
56
S. Greg. Nyss. Or. III in s. Pascha (M. gr. XLVI, 656).
57
S. Greg. Nyss. Or. catech. magna, cap. XXXV ap. Migne gr. XLV, 88. Ejusdem oratio in diem
Iuminum, in quo baptizatus est Dominus noster ap. Migne gr. XLVI, 585.
58
S. Joh. Chrys. in Psalm XLIV. 3 (M. gr. LV, 186).
59
Hermae Pastor, lib. III, sim. X, 4 (et habebis gratiam in hoc ministerio).
60
S. Cyr. Hier. Catech. XVII, 12, 14 (M. gr. XXXIII, 984-985).
225
duhovnicească și harică”61 aceasta nu dădea semne de la sine62, dar era totuși

„mai liniștită” față de cea de la Cincizecime, când „exact în acel ceas... negrăitul
har a fost dăruit.”63„De aceea peste harul și revelația Duhului Sfânt s-a trecut la
punerea mâinilor apostolilor – după botez” – a acelui Duh Sfânt, care „Însuși a
câștigat un nou popor și a reînnoit fața pământului, când prin harul Duhului omul
începe să meargă în viața cea nouă (Rom. VI, 4) după ce s-a detașat de omul cel
vechi cu moartea sa” (Efes. IV, 22).64 „De aceea harul (nu numai al Tatălui și al
Fiului ci al însuși) Duhului Sfânt este încă prezent în acele ființe care nu sunt
sfinte prin firea lor (substantia liber), devin sfinte prin participarea în har... În
acest fel, prin reînnoirea activității neîncetate a Tatălui și a Fiului și a Sfântului
Duh la toate stadiile perfecțiunii, noi ar trebui poate ocazional să primim puterea
de a avea o viață sfântă și binecuvântată,”65 și vom fi preaslăviți „prin har, și
înfiere,” putere care este întotdeauna asociată cu harul Duhului.66 Deja „primim o
parte din Duhul lui Dumnezeu (patrem aliquam a Spiritu ejus) pentru
perfecționarea noastră și pregătirea pentru desăvârșire”, către care ne îndreptăm
și în viața viitoare, unde „atotcuprinzătorul har al Duhului (universa Spiritus
gratia)... ne face asemenea cu Dumnezeu... după chipul și asemănarea Sa.”67 „Cu
toții trebuie să sporească ceea ce harul le-a dăruit de la Dumnezeu prin
transformare în bunătate și spre binele multora”,68 dar „încoronarea dreptății este
harul Duhului, care va fi împărtășit deplin și complet când slava duhovnicească
va fi împrtășită fiecăruia potrivit măsurii faptelor bune ale fiecăruia” în vederea
dobândirii acelor locașuri ale Tatălui ceresc;69 „sățietatea acestei vieți
binecuvântate nu ne poate dirija, ci din contra, setea după ea trebuie să crească și
să se dezvolte în noi din ce în ce mai mult prin pătrunderea noastră din ce în ce
mai mult a acestei binecuvântări”.70
61
S. Joh. Chrys. in Joh. hom. LXXXVI, 3 (M. gr. LIX, 471).
62
S. Joh. Chrys. in Ascens. Domini N. Jesu Christi et in principium Actuum II, 13 (M. gr. LII,
786).
63
S. Greg. Nyss. Or. de Spin S., sive in Pentecosten ap. Migne gr. XLVI, 697 .
64
65
66
S. Joh. Chrys. in Epist. ad Rom. XV.2 (M. gr. LX, 541) ; cf. in Joh. horn. XIV, 2 (M. gr. LIX,
94).
67
S. Iren. Contra haer. V, 8, 1.
68
S. Basil. M. Regulae brevius tractates, resp. 253 (M. gr. XXXI, 1252).
69
S. Basil. M. De Spir. S. XVI, 40.
70
Orig. de princ. I, 3, 8 (M. gr. XI, 155).
226
De aceea, în creștinism totul este prin har, pentru că „unde este Biserica
acolo este și Duhul lui Dumnezeu dar unde este Duhul lui Dumnezeu, acolo este
de asemenea Biserica și tot harul cel atotcuprinzător” (omnia gratia),71 numit
„harul lucrurilor bune”72, harul pocăinței73, harul înfierii74, harul profetic
(prophetica gratia) al Bisericii75. Acesta este harul evangheliei (evanghelica
gratia),76 care apare ca „har prezent” în comparație cu cel care va veni cu
mânie.77 Aici credința este comunicată de Duh înafara harului,78 și „această
credință, credem că Dumnezeu o sădește în noi ca un dar al harului.”79 Cele
două sunt inseparabile atâta timp cât „credința este har”80, totuși este acolo și „un
har al credinței, care provine de la Duhul (trezitorul) credinței.”81 Acest har este
puterea fulgerătoare a lui Dumnezeu,82 care apare ca „harul puterii aceluiași
Duh”83, reprezentând „puterea supremă”84, sau ca „harul puterii lui Hristos”85. În
final, este unul și același. „Când vom înțelege că harul lucrează în cei care sunt
părtași ai lui, atunci putem spune că Duhul este în noi”86 și ale sale cuvinte
„zboară cu putere și împodobesc prin har”,87 care întotdeauna se atașează Lui
(Duhului);88 și harul Duhului îl face pe Hristos să rămână în noi89 și este acum ca
un dar al lui Dumnezeu.90 Pe de altă parte, „harul Duhului”91 este atât de permisiv
71
S. Iren. Contra haer. III, 24, 1.
72
S. Basil. M. Epist. 189—Eustathio archiatro, 7 (M. gr. XXXII, 693); de Spir. S. VIII, 17 (M. gr.
XXXII, 96).
73
74
75
Ibid. III, 11, 9.
76
S. Greg. Nyss. in Cant. hom. XI (M. gr. XLIV, 1013).
77
S. Ignat. ad Eph. II (M. gr. V, 745); Didache X, 6; Cf. again Anm., 189.
78
S. Cyr. Hier. Catech. V, II.
79
Orig. in Epist. ad Rom. lib. IV. 5 (M. gr. XIV, 975): . . . etiam fides ipsa qua credere videmur
Deo, dono in nobis gratise confirmatur.
80
Clem. Al. Strom. I, 7 (M. gr. VIII, 733): II, 4 (col. 945).
81
Orig. in Matth. comment., ser. 69 (M. gr. XIII, 1710): fidem habenti que est en nobis, dabitur
gratia fidei quie est per spiritum fidei.
82
83
S. Just. Mart. Dial, cum Tryph., 87.
84
S. Cyr. Hier. Catech. XVI, 3 (M. gr. XXXIII, 920).
85
B. Macar. Eg. Horn. I, 6 (M. gr. XXXIV, 456).
86
S. Basil. M. De Spir. S. XXXVI, 63 (M. gr. XXXII, 184).
87
S. Just. M. Dial, cum Tryph., 9.
88
B. Macar. Eg. Hom. XV, 2 .
89
S. Greg. Theol. Or. XL in s. baptisma L, 31 (M. gr. XXXVI, 401).
90
S. Greg. Nyss. Or. adversus eos, qui differunt baptismum (M. gr. XLVI, 42 9)
227
cu „puterea sfințitoare și înnoitoare a Duhului Sfânt”92, încât putem vorbi despre

„Duhul harului”93 care este de altfel necesar pentru o viață virtuoasă alături de
îngeri.94
Harul este Unul95 în Sfânta Treime ca întreg,96 și totuși originile lui sunt
în harul Tatălui.97 Dar sunt diferite stadii ale manifestării și aproprierii lui. Marele
har sălășluiește în Noul Testament (în comparație cu Vechiul Testament),98
superior,99 harul suprem, dobândit prin credință,100 perfect,101 într-adevăr un
preaplin al harului.102 Și acest minunat har103 se revarsă peste limitele omului,
este neîntrecut,104 în virtute fiind perfect,105 răsplătitor106 și putere abundentă,107
așa încât „râul harului se revarsă peste tot... pentru că are o bogată sursă în
Hristos și dând afară din El, spală întreaga lume cu valurile sale.”108 Totuși,
acest „atotcuprinzător har” are multe feluri de lucru, pe segmente și stadii,109 în
aceea că se acomodează cu puterile umane110 în aplicările lor actuale111 și omul se
bucură de el în măsura puterilor sale.112 Este harul milei,113 într-adevăr „harul
celei mai mari păreri de rău”,114 și pregătește pentru sine o virtuoasă apropriere,
91
Orig. de princ. I, 3, 7 (M. gr. XI, 154). Cf. S. Cyr. Hier. Catech. III, 4 ; XVII, 20, 2T, 24, 27, 31.
92
93
94
S. Basil. M. De Spiritu S. ad Amphil. XVI, 32 (M. gr. XXXII, 140); - adv. Eunom. V (M. gr.
XXIX, 728).
95
96
S. Athan. M. epist. I ad Serapionein, 14, 30 (M. gr. 565, 600). S. Greg. Nyss. Or. in diem
luminum, in quo baptizatus est Dominus noster (M. gr. XLVI, 585).
97
S. Iren. Contra haer. IV, 36,4 (paterna gratia).
98
Ibid. IV, 11, 3 (majorem gratiam), 4 (pleniorem gratiam).
99
Clem. Al. Strom. V, 13 (M. gr. IX, 124).
100
Orig. in Epist. ad Rom. IX, 3 (M. gr. XIV, 1213).
101
S. Cyr. Hier. Catech. III, 4.
102
103
S. Cyr. Hier, in paralyticum, juxta piscinam jacentem, 6 (M. gr. XXXIII, 1137).
104
Orig. de oratione, I (M. gr. XI, 416).
105
S. Cyr. Hier. Catech. XVII, 14 (M.gr. XXXIII, 985); XVII, 12 (col. 985).
106
S. Cyr. Hier. hom, in paralyticum, juxta piscinam jacentem, 6 (M. gr. XXXIII, 1137).
107
108
S. Greg. Nyss. Or. adversus eos, qui differunt baplizmum (M. gr. XLVI, 420).
109
B. Macar. Eg. Horn. XVIII, 7; VIII, 2 ; XLI, 2.
110
S. Cyr. Hier. Catech. XII, 14; XVI, 25.
111
Ibid., XVII, 2.
112
S. Basil. M. De Spir. S. IX, 23.
113
B. Macar. Eg. Hom. XXXII, 8 (M. gr. XXXIV, 74°); habeo tibi gratiam.
114
S. Just. Mart. Dial, cum Tryph., 55. Orig. de princ. II, 9, 7 (gratia misericordiae).
228
fiind nu doar conservator,115 ci și o putere purificatoare. Acest „foc ceresc din

om”116, de la care „însuși creștinismul se înflăcărează”, și prin care ei
„strălucesc”117 Harul intră în adâncurile firii umane118 și curăță toate păcatele119.
Reînnoiește cunoașterea noastră naturală120, și este harul înțelepciunii și al
cunoașterii,121 în special pentru înțelegerea Scripturilor.122 Întreaga noastră
mântuire și reînnoirea existenței sunt condiționate de harul lui Hristos,123 pentru
care întreaga omenire este „chipul Său”,124 și sufletul este format după modelul
virtuților Duhului.125 Creștinii sunt, de fapt, copiii Duhului, iar harul Duhului
apare, ca să spunem așa, ca mamă a lor.126 De aici înțelegând că toate sunt în
har127 și fără ei nu sunt nimic128, nu pot face nimic.129 El „participă și la lucrări
care ni se par cele mai ușoare și pretutindeni participă și conlucrează”,130
ajutându-ne de sus „nu numai în pericole care ne istovesc de putere, ci și în
încercări suportabile”131. În aceste valori harul este veșnic132 și neschimbabil, se
oferă tuturor, fără a alege și fără să măsoare133, totuși, mântuiește efectiv doar pe
cei care îl doresc,134 pentru că „agresivitatea nu este un atribut al lui
115
S. Theoph. ad Autol. III, 15 (M. gr. VI, 1141); B. Macar. Eg. Hom. XVII, 7.
116
B. Macar. Eg. XL, 7 (M. gr. XXXIV, 768).
117
B. Macar. Eg. Hom. XLIII, 1.
118
S. Greg. Theol. Orat. XL—in sanctum baptisma, II (M. gr XXXVI, 372—373).
119
S. Joh. Chrys. De s. Pentec. I, 5 (M. gr. L, 460).
120
Clem. AL Strom. VI, 18 (M. gr. IX, 397, 400). B. Macar. Eg. Hom. XXIX, 6 (M. gr. XXXIV,
720).
121
Orig. de princ. I, praef. 3 (M. gr. XI, 116): ...sermonis sciential et sapientias gratia; I, 3, 8 (M.
gr. XI, 155).
122
B. Macar. Eg. Hom. XXIX, 6.
123
S. Toh. Chrys. in Joh. hom. XIV, 2 (M. gr. LIX, 93-94).
124
B. Macar. Eg. Hom. XXX, 2 (M. gr. XXXIV, 721).
125
B. Macar. Eg. Hom. XLVI, 5 (M. gr. XXXIV, 796).
126
B. Macar. Eg. XXVIII, 4 (M. gr. XXXIV, 712-713).
127
S. Joh. Chrys.: in Epist. ad Hebr. hom. XXXIV, 2 (M. gr. LXIII 235);—ad Rom. hom. XVI, 9
(M. gr. LX, 561).
128
Orig. in Matth. comment., series 69 (M. gr. XIII, 1710);—in Epist. ad Rom. IX, 3 (M. gr. XIV,
1215).
129
B. Macar. Eg. Hom. I, 11; XVII, 10.
130
S. Joh. Chrys. in Epist. ad Rom. hom. XIV, 2 (M. gr. LX,532-533).
131
S. Joh. Chrys. in paralyticum per tectum demissum, 2 (M. gr. LI, 5I—S2).
132
Clem. Al. Paed. I, 7 (M. gr. VIII, 321): 7.
133
S. Greg. Nyss. Or. catech. magna, cap. XXX (M. gr. XLV, 76—77).
134
S. Joh. Chrys. in Epist. ad Rom. hom. XVIII, 5 (M. gr. LX, 579).
229
Dumnezeu.”135 Harul Duhului impune perfecțiunea;136 în același timp omul

trebuie să și-l însușească137 datorită cunoașterii și necesității sale.138 Dumnezeu
unește harul său cu zelul uman,139 zel prin care noi să reușim clarificarea
întrebărilor care apar, în mod neașteptat, în cazuri extraordinare, zel care a fost
considerat factor decisiv fiind identificat cu harul sau libera voință.140 Mântuirea
(cea a păgânilor) este o lucrare a harului și a voinței umane,141 care are nevoie de
buna lucrare și de harul Duhului.142 Suntem mântuiți prin har, dar nu fără o bună
conlucrare.143 Cu adevărat, a trăi bine este tot un har144, totuși acest har poate fi
ultimul,145 în unele împrejurări146, harul, se împuținează și se reduce de la sine147,
și este chiar luat de la noi,148 dar nu toți dintre noi sunt fără păcat.149
Prin aceasta, deducem că încă e nevoie de voința noastră chiar după
primirea celui mai mare har.150 Omul mântuit este prizonierul harului,151 totuși
este doar un „arbore gol / scorbură” pentru a îngrădi zburdările sufletului152, care
trebuie să dobândească toată corectitudinea lucrărilor prin comoara Duhului sau a
harului,153 pentru ca să poată dobândi darul dătător de viață și viața harică.154 Și
în aceasta constă botezul cu apă și al Duhului, miruirea (Confirmation) fiind un
135
Ep. ad Diogn. VII, 4 (M. gr. II, 1177).
136
S. Greg, Nyss. De proposito secundum Deum (M. gr. XLVI, 297).
137
S. Joh. Chrys.: in Acta Apost. XV, 31 (M. gr. LX, 124);—in Epist. ad Philipp. hom. I, 3 (M. gr.
LXII, 185-186) ad Hebr. hom. XXXIV, 2 (M. gr. LXIII, 235).
138
S. Joh. Chrys. in Acta Apost. hom. XV, 3 (M. gr. LX, 124).
139
S. Joh. Chrys. in Epist. ad Rom. hom. XVI, 6 (M. gr. LX, 557).
140
S. Greg. Theol, Or. XVIII—funebris in patrem, praesente Basilio, 5 (M. gr. XXXV, 992).
141
S. Joh. Chrys. in Epist. ad Rom. hom. XVIII, 2 (M. gr. LX, 575).
142
S. Greg. Nyss. De proposito secundum Deum ap. Migne gr. XLVI, 289, 296.
143
Clem. Al. Strom. V, 1 (M. gr. IX, 16).
144
Orig. de princ. III, 1, 15 (M. gr. XI, 280).
145
Orig. in Epist. ad Rom. IX, 3 (M. gr. XIV, 1214).
146
S. Basil. M. De Spir. S. XXVI, 63.
147
B. Macar. Eg. Hom. VIII, 3; XXVII, 12.
148
B. Macar. Eg. Hom. XV, 27.
149
B. Macar. Eg. Hom. VIII, 5; XV, 36; XVI, 6; XVII, 5, 6, 7; XXVI, 25; XXVII, 12.
150
S. Joh. Chrys. in Genes, hom. XXII, 1 (M. gr. LIII, 187).
151
B. Macar. Eg. Horn. XXVI, 16 (M. gr. XXXIV, 685).
152
B. Macar. Eg. Hom. XLVII, 14 (M. gr. XXXIV, 804): vide S. Hippolyti De antichristo, 2 (at M.
J. Rouet de Journel, S.J., Enchiridion patristicum, ed. sexta et septima, Friburgi Brisgovize 1929,
pp. 138—139).
153
B. Macar. Eg. Hom. XVIII, 1.
154
S. Greg. Nyss. Or. de Spir. S. adversus pneumatomachos Mace-donianos, 16 (M. gr. XLV,
1325), unde „harul viu” este al lui Iisus Hristos și „harul dătător de viață” al Duhului Sfânt.
230
mediator. Este necesar pentru fiecare ca prima dată să devină curat moral155 și
apoi să primească perfectul har al botezului și al reînvierii,156 pentru ca, „prin
iertarea păcatelor prin botez pentru a deveni la fel cu ceilalți, harul Duhului nu
este nicidecum dăruit după măsura credinței și a pregătirii pentru curăție.”157
Harul apei și cel mai mare har sunt indispensabile,158 pentru ca noi, măslinii cei
sălbatici cum eram, să fim legați de Hristos și de Duhul.159 Prin aceasta, prin apa
cu care se curăță trupul160, suntem curățați de păcate161 și sunt distruse162 în așa
fel încât „este un har specific în apă, de altfel acesta nu este în firea apelor, ci de
la prezența Duhului”,163 „când Duhul Sfânt se coboară în apă, datorită invocării
și rugăciunii”164 și Dumnezeu „asociază harul Duhului cu uleiul și face botezul o
baie a renașterii” (Tit. III, 5),165 care „transmite germenelui inițial și lucrător
daruri ale Duhului Sfânt.”166 Botezul cu apă este, în esență, un botez al pocăinței,
dar mântuirea „se asociază cu botezul în numele Sfintei Treimi, botezul cu
Duh”,167 care trece nu pe deasupra apei, în care El este prezent,168 ci în însuși
Botezul Său,169și atinge cu harul Său cele mai sensibile stări ale sufletului
uman,170 transmite credința, „care este efectiv peste puterile omului”171 și
devenim receptori ai înfierii noastre de către Dumnezeu devenind copii ai Lui.172
155
S. Joh. Chrys. ad illuminandos catechesis hom. II, 2 (M. gr. XLIX, 234).
156
S. Greg. Nyss.: Or. catech. magna, cap. XL (M. gr. XLV, 101) ;— Or. de Spir. S. adversus
pneumatomachos Macedonianos, 16 (M. gr. XLV, 1324).
157
S. Joh. Damasceni De fide orthodoxa IV, 9.
158
159
S. Iren. Contra haer. V, 10, 1. S. Cyr. Hier. Catech. I, 6.
160
S. Greg. Nyss. De Spir. S. adversus pneumatomachos Macedonianos, 19 (M. gr. XLV, 1324-
1325). S. Joh. Damasceni De fide orthodoxa IV, 9.
161
S. Greg. Nyss. Or. in diem luminum, in quo baptizatus est Dominus noster (M. gr. XLVI, 577,
580).
162
S. Joh. Chrys.: in Epist. ad Rom. XIII, 4 (M. gr. LX, 573); de s. Pentec. hom. I, 5 (M. gr. L,
460).
163
S. Basil. M. De Spir. S. XVI, 35.
164
S. Joh. Damasceni De fide orthodoxa IV, 9.
165
Ibid., IV, 13.
166
S. Cyr. Hier. Catech. XVII, 9, S. Joh. Damasceni De fide orthodoxa IV, 9.
167
S. Joh. Chrys. horn, in Ascens. Domini N. Jesu Christi et in principium Actorum II, 4 (M. gr.
LII, 777).
168
S. Joh. Chrys. in Epist. ad Rom. hom. XXV, 1 (M. gr. LX, 153).
169
S. Joh. Chry's. in Matth. hom. LV, 2 (M. gr. LVIII, 541).
170
S. Greg. Theol. Or. XL—in sanctum baptisma, n (M. gr. XXXVI, 372—373).
171
S. Cyr. Hier. Catech. V, 11.
172
Orig. in Mathi. comment., series 69 (M. gr. XIII, 1710).
231
Așadar, prin harul lui Dumnezeu redobândit prin botez, totul se

împlinește repede, aproape instantaneu173, prin aceea că lucrează renașterea
noastră către noua viață în care nu am fi putut ajunge singuri și creșterea
duhovnicească. Aici este concret începutul vieții celei noi, pentru că răul servește
doar la continuarea lui (a botezului), 174 dar în final nu poate fi dominat de rău –
ca șarpele, care își menține coada vie, chiar dacă îi este tăiat capul.175 Așadar,
botezul nu exlude facerea binelui, 176 în timp ce împărtășește „harul lucrător”
omului177 și îi șterge păcatele, totuși dacă păcatele distrug fundamentul
botezului,178 atunci trebuie schimbate obiceiurile, pentru că este lucrarea lui
Dumnezeu prin care se oferă coroana biruinței, și de aceea ei (neofitul și harul)
conlucrează la păstrarea celor dăruite.179 „Renașterea devine noul început al unei
noi vieți pentru noi, deplină, prețioasă, iluminată.”180 Iată de ce este nevoie să
„păstrăm botezul nostru”181 și să „desăvârșim sfințenia pe care am primit-o,
pentru a face mai strălucitoare dreptatea lui primită prin botez, și harul duhului
răscumpărător”182. Pentru aceasta este nevoie de un efort constant,183 pentru ca
„până și aici să ne putem bucura de sănătate, și să putem primi lucrurile bune ce
vor veni,”184 și să nu fim despărțiți de har, care se poate depărta de la noi.185
Totuși, după botez, „firea rămâne cum a fost”186, astfel încât păstrează rănile
păcatelor în adâncul sufletului187 și are nevoie de disciplina salvatoare a
creștinismului în cea mai puternică formă a ei,188 pentru ca aceea „să îl poată plini
cu lucruri bune”, înțelepciune prin care El „dăruiește ploaie dar și ploaie de
173
S. Job. Chrys. in Joh. hom. XXVI, 11, (M. gr. LIX, 153).
174
S. Greg. Nyss. Or. catech. magna, cap. XXXV (M. gr. XLV, 89).
175
Ibid., cap. XXX.
176
S. Greg. Theol. Or. XXXI (Theol. V), 22.
177
S. Greg. Nyss. Or. catech. magna, cap. XXXIV (M. gr. XLV, 85).
178
S. Joh. Chrys. ad illuminandos catechesis hom. II, 3 (M. gr. XLIX, 234).
179
S. Joh. Chrys. in Epist. ad Rom. hom. XIII, 5 (M. gr. LX, 515).
180
S. Joh. Damasceni De fide orthodoxa IV, 9 (M. gr. XCIV, 1121).
181
S. Greg. Theol. Or. XL—in sanctum baptisma, 31 (M. gr. XXXVI, 401).
182
S. Joh. Chrys. ad illuminandos catechesis hom. II, I (M. gr. XLIX, 232).
183
S. Joh. Chrys. in Epist. ad Rom. hom. XI, 1 (M. gr. LX, 483).
184
Ibid., hom. XIV, 11 (M. gr. LX, 540).
185
S. Joh. Chrys. in Epist. ad Hebr. hom. XXXIV, 2 (M. gr. LXIII, 235).
186
B. Macar. Eg. Hom. XXVI, 5.
187
B. Macar. Eg. Hom. VIII, 5 ; XV, 28 ; XVI, 2 ; XVII, 5, 6, 15 ; XXVI, 25.
188
S. Basil. M.: Constitutiones monasticae IV, 3 (M. gr. XXXI, 1349) 5 Regulae brevius tractate,
resp. 211 (M. gr. XXXI, 1224). Clem. Al. Strom. VII, 10 (M. gr. IX, 480).
232
foc”;189 „această vreme a lumii de acum este vremea pocăinței, aceea este vremea
recompensei; aceasta este vremea lucrului, aceea este vremea răsplătirii; acum
Dumnezeu este ajutorul celor care se întorc de la calea răului (către El), dar atunci
– cumplit și înfricoșător.”190 „Pentru aceea curațați sufletul pentru a primi mai
mult har”191 „Fi zelos pentru Dumnezeu.. și pentru a primi harul... și acceptă
dureri pentru suflet”192 fi pregătit ca „vas de aur și argint” al tuturor bunătăților,
care au fost curățate prin flăcările vieții virtuoase.193
În contextul acestor porunci și pericole, creștinul, ca membru al Bisericii,
poate soluționa toate nevoile pe care le are numai prin „harul Bisericii,”194 în care
el a pătruns prin botez și prin care el este luat „în sânul Tatălui”195 prin
Euharistie, care este cea mai de seamă lucrare harică,196 în general prin „Sfintele
Taine, care spală păcatele – care nu sunt ușor de curățat – din suflet și din trup,
și îl readuce la frumusețea originală care ne-a fost dăruită la creație de
Dumnezeu, artistul suprem.”197 În binevoitorul ajutor haric, slujitorii sunt
indispensabili și aceștia sunt în Biserică, spre exemplu, „episcopii”, „care sunt
sub episcopia lui Dumnezeu Tatăl și a Domnului Iisus Hristos” și „sunt îmbrăcați
în har.”198 Potrivit exemplului lui Hristos în relația lui cu Tatăl, „episcopul
tuturor”, noi trebuie, de asemenea, „să urmăm episcopul” și „să ne supunem Lui
ca harului lui Dumnezeu,”199 pentru ca noi să putem primi „de sus”200 acea
„putere lucrătoare a lui Dumnezeu”, indispensabilă pentru noi,201 prin „Duhul
care ne unge” (qui est unctio)202 și care ne duce în rai.
Cercetarea expusă arată că Părinții răsăriteni redau toate proprietățile
harului lui Dumnezeu intensiv și extensiv, a acelei energii creatoare și
189
S. Basil. M. Regulae fusius tractate, proemium, 4 (M. gr. XXXI, 897, 9).
190
S. Basil. M. Regular fusius tractate, proem., 1 (M. gr. XXXI, 892).
191
S. Cyr. Hier. Catech. I, 5.
192
S. Cyr. Hier. Catech. I, 6.
193
B. Macar. Eg. Hom. XLVII, 10.
194
Epist. ad Diogn., XI (M. gr. II, 1184); Clem. Al. Paed. I, 6 (M. gr. VIII, 301).
195
Clem. Al. Paed. II, 2 (M. gr. VIII, 412).
196
197
S. Greg. Nyss.: Or. in diem luminum, in quo baptizatus est Dominus noster (M. gr. XLVI, 577,
580); Or. catechetica magna, VIII (M. gr. XLV, 36): ea quae fuerat ab initio pulchritudo.
198
S. Ignat. ad Polyc. 1.
199
S. Ignat.: ad Smyrn. 8; ad Magn. 2, 3.
200
S. Joh. Chrys. in Epist. ad Hebr. XII, 3 (M. gr. LXIII, 100).
201
S. Joh. Chrys. in Epist. ad Philipp. hom. I, 3 (M. gr. LXII, 186).
202
233
mântuitoare, care sălășluiește concret în Dumnezeirea Trei-ipostatică și lucrează

concret în lume și în om. Totuși, nu este corect să spunem că doar odată cu
Sfântul Macarie al Egiptului, harul începe „să contureze îndeaproape o poziție
subiectivă a ființei lui Dumnezeu, ci una obiectivă și ca să spunem așa, puterea
externă care emană din El,”203 și în general că „teologia răsăriteană despre har a
fost fluidă și nedefinită.”204 Singurul element adevărat în această afirmație este că
Părinții răsăriteni au dat doar descrieri particulare ale harului,205 și nu au conturat
definiții formale, de care, într-adevăr, nu a fost nevoie în creștinismul răsăritean.
Nu trebuie să fim nostalgici după acest ideal, când privim harul ca „dătător de
viață și puterea de viață a lui Dumnezeu,”206 ci să căutăm să trăim în el nu
abstract și scolastic, ci real și activ spre mântuirea noastră.
Surse bibliografice
Blessed Macarius of Egypt, în Migne Patrologia Graeca, XXXIV.

Blessed Theodoret of Cyrus, în Migne Patrologia Graeca, LXXXIV.
Clement of Alexandria, în Migne Patrologia Graeca, IX.
Hermae Pastor, în Migne Patrologia Graeca II.
Origen, în Migne Patrologia Graeca XI - XVII.
St. Athanasius the Great, în Migne Patrologia Graeca XXV - XXVIII.
St. Basil the Great, în Migne Patrologia Graeca XXIX – XXXII.
St. Cyril of Jerusalem. Catech. I- XVIII, în Migne Patrologia Graeca. XXXIII.
St. Gregory of Nyssa, în Migne Patrologia Graeca XLIV- XLVI.
St. Gregory Thaumaturgus, în Migne Patrologia Graeca X.
St. Gregory the Teologician, în Migne Patrologia Graeca. XXXV-XXXVIII.
St. Ignatius Theophorus, în Migne Patrologia Graeca V.
203
Prof. N. P. Williams, The Grace of God (London, 1930), p. 15.
204
Ibid., pp. 15-16.
205
Vide, e.g., S. Joh. Chrys. in Epist. ad Hebr. XXXIV, 2 (M. gr. LXIII, 235).
206
S. Joh. Chrys. in Ascens. Domini N. Jesu Christi, et in principium Actorum II, 4 (M. gr. LII,
777).
234
St. Ireaneus, în Migne Patrologia Graeca VII.

St. Isidore of Pelusium, în Migne Patrologia Graeca LXXVIII.
St. John Chrysostom, în Migne Patrologia Graeca XLIX - LXIII.
St. John of Damascus, în Migne Patrologia Graeca XCIV – XCVI.
St. Justin the Martyr, în Migne Patrologia Graeca VI.
St. Theophilus of Antioch, în Migne Patrologia Graeca VI.
Williams, Prof. N. P., The Grace of God, London, 1930.
După o traducere din limba engleză

Diac. Gavril Vasile BĂBAN 207
– student masterat Teologie, Baia Mare
207
Materialul tradus din limba engleză conŃine abordarea masterandului Diac. Gavril Vasile
BĂBAN într-o secŃiune a tezei de disertaŃie în cadrul Masteratului de Teologie creştină şi
spiritualitate europeană a FacultăŃii de Litere din cadrul Centrului Universitar Nord din Baia
Mare, susŃinută la disciplina Morală creştină şi spiritualitate ortodoxă, sub coordonarea Pr. Conf.
univ. dr. Adrian Gh. PAUL, care a îndrumat şi şi-a dat acordul în vederea publicării acestui
studiu.
235
236
LISTA AUTORILOR /
AUTORES
(alphabetic)
1. BATIN, LAURENłIU –absolvent şi licenŃiat al FacultăŃii de Drept din

Bucureşti şi al FacultăŃii de Teologie din cadrul UniversităŃii de Nord,
Baia Mare; studii de Master în "Drepturile Omului" şi în "Managementul
Strategic al Afacerilor Interne"; doctor în Filosofie; actualmente ofiŃer
activ în M.A.I. Domiciliat în Sighetu MarmaŃiei, str. Bradului, nr. 21, jud.
Maramureş, România; telefon 0756.043978. Recent publication in
Studia: The confessional character of the „Hajduk” movement led by
Pintea the Brave, Nr. 2 / 2013, pp. 91-104.
E-mail: batin.laurentiu@yahoo.com
2. BĂBAN, GAVRIL VASILE –absolvent de masterat în cadrul

specializării Teologie creştină şi spiritualitate europeană a FacultăŃii de
Litere, Centrul Universitar Nord din Baia Mare –promoŃia 2012. Este
preot slujitor la Catedrala episcopală „Sfânta Treime” din Baia Mare şi
inspector pe probleme de Catehizare a tineretului în Episcopia Ortodoxă a
Maramureşului şi Sătmarului. Domiciliat în Baia Mare, Str. Aleea Neptun,
Nr. 4/2, Maramureş, România; Tel: 0763 654983.
E-mail: babangaby@yahoo.com
3. BOLOŞ, CRISTIAN VASILE, doctor în Teologie, pe specializarea

Patrologie şi literatură postpatristică, a FacultăŃii de Teologie Ortodoxă
din cadrul UniversităŃii „Lucian Blaga” din Sibiu, în anul 2009; Preot
paroh la Catedrala ortodoxă „Adormirea Maicii Domnului”, din Satu
Mare; Ultimele volume publicate: Coordonate spirituale. Din Eden în
contemporaneitate (Satu Mare, 2010), 7 studii în Teologie (Satu Mare,
2011), În dialog cu tinerii (Satu Mare, 2012); Domiciliat în Satu Mare,
str. Magnoliei, nr. 3, cod 440198, jud. Satu Mare, România; Tel.
237
0740.216146. Recent publication in Studia: Saint Gregory of Nyssa: The

Freedom of a Person – the highest good, Nr. 1 / 2013, pp. 157-189.
E-mail: prcristianbolos@yahoo.com.
4. BORCA, VASILE – lector universitar în cadrul Domeniului de Teologie

ortodoxă, Departamentul ŞtiinŃe Socio-umane, Teologie şi Arte a
FacultăŃii de Litere din cadrul UniversităŃii Tehnice din Cluj-Napoca,
Centrul Universitar Nord din Baia Mare, doctor în teologie din 2004;
titular pe disciplinele Studiului Vechiului şi Studiul Noului Testament;
domiciliat în Baia Mare, B-dul Unirii, 12A/12, România; Recent
publication: Ontology of hummanity regarded from the perspective of biblical
anthropology, Anul V, Nr. 1/2013, pp. 13-34.
E-mail: vborca@yahoo.com (Vezi detalii pe http: // tas.ubm.ro).
5. BUHAN, HORIA –doctorand în domeniul Teologie istorică, în cadrul

UniversităŃii Babeş-Bolyai din Cluj-Napoca, Facultatea de Teologie
Ortodoxă, sub îndrumarea Pr. prof. dr. Vasile Ioan LEB la specializarea
Istorie Bisericească Universală. Absolvent al Seminarului Teologic
Ortodox din Baia Mare, promoŃia 1998. Domiciliat în Baia Mare, str.
Aleea Serelor, Nr. 3/3, Maramureş, România, Tel: 0753 067764.
Email: buhanhoria@yahoo.com
6. CORNEŞTEAN, IOAN –student masterand în cadrul specializării

Teologie creştină şi spiritualitate europeană a FacultăŃii de Litere din
cadrul Centrului Universitar Nord din Baia Mare, anul II. Dirijor coral în
Parohia Ortodoxă Vadul Izei, Maramureş. Domiciliul: Vadu Izei, Str.
Principală, Maramureş, România; Tel: 0262-330625.
7. COVACIU, AURELIAN, PETRICĂ –doctorand în domeniul

Teologie, în cadrul UniversităŃii Babes-Bolyai din Cluj-Napoca,
Facultatea de Teologie Ortodoxă, sub îndrumarea Pr. prof. dr. Vasile
STANCIU la specializarea Muzică bisericească şi ritual, având ca teză de
cercetare tema: Cântarea corală bisericească din Maramureş; Este preot
slujitor la Catedrala episcopală „Sfânta Treime” din Baia Mare. Domiciliat
în Baia Mare, str. Plugarilor, nr. 44 A, jud. Maramureş; Tel: (+40)
0745.518994. Recent publication: „The Romanisation” of church songs –Act
238
of apportionment of property of the Romanian language in the Orthodox cult,

Anul V, Nr. 2/2013, pp. 105-120.
E-mail: petrica_covaciu@yahoo.co.uk
8. GOMBOŞ, STELIAN –doctorand al FacultăŃii de Teologie Ortodoxă

„Andrei Şaguna” din cadrul UniversităŃii „Lucian Blaga” din Sibiu,
consilier în cadrul Secretariatului de Stat pentru Culte şi Patrimoniu
NaŃional; domiciliat în Oradea, str. Târnavelor,.nr. 6, Bl. 2/4, Ap. 1, Jud.
Bihor, România. Recent publication: Despre relaŃia dintre raŃiune şi
credinŃă în teologia Sfântului Vasile cel Mare, nr. 2/2009, pp. 97-108;
E-mail: steliangombos@hotmail.com
9. FILIP, CASIAN - doctorand în domeniul Teologie, în cadrul UniversităŃii

„Ovidius” din ConstanŃa, Facultatea de Teologie Ortodoxă, sub
îndrumarea Pr. prof. dr. Gheorghe ISTODOR la specializarea Misiologie
şi Ecumenism, având ca teză de cercetare tema: Actualitatea Propovăduiri
Apostolice. Repere Misionare Ortodoxe în societatea românească
contemporană; Este arhimandrit şi preot eclesiarh la Catedrala episcopală
„Sfânta Treime” din Baia Mare. Domiciliat în Baia Mare, B-dul Unirii 17,
România; Tel. 0740.057928; Recent publication in Studia: The man and
the world, singnificance and existential finality, în Nr. 2 / 2013, pp. 151-180.
E-mail: casian_filip@yahoo.com
10. NECHITA, MARIUS – lector universitar la specializarea AsistenŃă

Socială a FacultăŃii de Litere din cadrul UniversităŃii Tehnice Cluj-
Napoca, Centrul Universitar Nord din Baia Mare, doctor în AsistenŃă
Socială din 2006; Domiciliat în Baia Mare, Str. Bogdan Vodă, nr. 2, jud.
Maramureş, Romania; Recent publication in Studia: Loneliness –an
issue for aged persons, în Nr. 2/2013, pp. 229-244.
E-mail: pr_nechita@yahoo.com
11. PAUL, GH. ADRIAN – conferenŃiar universitar la Domeniul de

Teologie ortodoxă a FacultăŃii de Litere din cadrul UniversităŃii Tehnice
din Cluj-Napoca, Centrul Universitar Nord din Baia Mare, doctor în
Teologie din 2004; Domiciliat în Baia Mare, Str. Bucovinei, nr 10/13,
România; Redactor şef al Revistei Studia Universitatis Septentrionis –
Theologia Orthodoxa, din 2009. Recent publication in Studia: Scriptural
239
meaning of the notion of divine-human philanthropy, în Nr. 2/2013, pp.

123-150.
E-mail: pr.adrianpaul@gmail.com (Vezi detalii pe http: // tas.ubm.ro).
12. TOHĂTAN, ŞT. IOAN – lector universitar la specializarea AsistenŃă

Socială a FacultăŃii de Litere din cadrul UniversităŃii Tehnice Cluj-
Napoca, Centrul Universitar Nord din Baia Mare, doctor în filologie din
2010; Domiciliat în Baia Mare, Str. Horia, nr. 38, jud. Maramureş,
România; Recent publication in Studia: The role of social assistant
within the promotion and abservance of disabled persons’ rights, Nr.
2/2013, pp. 245-261.
E-mail: ioantohatan@yahoo.com
240
Răspunderea privind conŃinutul şi autenticitatea materialelor editate

aparŃine exclusiv autorilor
RedacŃia şi
şi Comitetul de redacŃie
redacŃie nu-
nu-şi asumă
asumă înîn nici un fel
responsabilitatea privind autenticitatea materialelor editate de autori
şi condamnă categoric furtul intelectual şi orice formă de plagiat !
REVISTA
“STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS

–THEOLOGIA ORTHODOXA”
Apare bianual
cu binecuvântarea Înalt PreasfinŃitului Justinian CHIRA,
Arhiepiscopul Maramureşului şi Sătmarului
şi
a PreasfinŃitului Justin HODEA Sigheteanul

Arhiereu-vicar al Episcopiei Maramureşului şi Sătmarului
şi
cu sprijinul financiar integral al
AsociaŃiei
“SOCIETATEA DE STUDII TEOLOGICE ORTODOXE
DIN ROMÂNIA”
(SSTOR)
241
242

Studia 1 2014

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Studia 1 2014

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS –THEOLOGIA ORTHODOXA

EDITORIAL OFFICE: Crisan no. 5-7, Baia Mare ¤ Phone: 004.(0)262.276305.

II. TEOLOGIE BIBLICĂ

III. TEOLOGIE ISTORICĂ

IV. TEOLOGIE SISTEMATICĂ

de stupefiante din perspectiva asistentului social ........................... p. 191

1. Sfântul Grigorie Palama, Omilia XV-a la Duminica Floriilor în

LISTA AUTORILOR .......................................................................................... p. 237

EDITORIAL OFFICE: Crisan no. 5-7, Baia Mare ¤ Phone: 004.(0)262.276305.

II. BIBLICAL THEOLOGY

III. HISTORICAL THEOLOGY

IV. SYSTEMATIC THEOLOGY

2. Lect. univ. dr. Ioan Şt. TOHĂTAN, Advising consumers

LIST OF AUTHORS ........................................................................................... p. 237

Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a declarat anul 2014 drept An

sfinŃenia cuvântului, transmis în şi prin gura Bisericii, în calitatea noastră de

poruncit nouă să rămânem în El şi în iubirea Lui: „RămâneŃi în Mine şi Eu în

şi-mpărtăşindu-mă, Doamne, să nu mă arzi, că Tu eşti foc şi arzi pe cei

răsfrânge asupra întregii fiinŃe a celor care participă la jertfa Euharistiei. Ea

lucrării măsurate fiecăruia din mădulare şi ne zideşte întru dragoste” (Efes. 4,

Pr. conf. univ. dr.

II. TEOLOGIE BIBLICĂ

Euharistia, Taina prin excelenŃă a unităŃii

Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA

The Eucharist, sacrament par excellence of unity and communion in

Keywords: Eucharist, sacrament of the most complete, plenary communion,

Între om şi Dumnezeu există o strânsă relaŃie. De monoteismul biblic sau

de origine şi fraternitate umană în dualitatea: bărbat şi femeie. Această legătură

2. Biserica, Trupul tainic al lui Hristos

Însăşi umanitatea creată de Dumnezeu are imprimată în structura ei

şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit, la măsura

îndumnezeire şi comuniune reciprocă. Această comuniune se manifestă prin

3. Euharistia, prezenŃa plenară a lui Hristos în Biserică

Dacă prin botez devenim membri ai Bisericii, incorporându-ne în Hristos,

mâncarea cea pieritoare, ci pentru mâncarea ce rămâne spre viaŃa veşnică şi pe

4. Euharistia, jertfă substitutivă şi actualizată

Sfânta Euharistie nu este numai o Taină, ci şi o jertfă adevărată, autentică,

veacurile, iar pe altarele Bisericii se jertfeşte spre însuşirea personală a celor

pe Golgota şi a învierii, la fel, Euharistia liturgică din Biserică este o perpetuare şi

5. Sfânta Liturghie, locul ideal de sfinŃire, înfrăŃire şi comuniune

Aşa cum am arătat în capitolele precedente, prin Taina Sfintei Euharistii

aduce, ca Cel ce primeşte şi ca Cel ce se împarte sau dăruieşte (vezi rugăciunea

Sfânta Liturghie exercită un rol fortificator şi dinamizator în viaŃa

ExistenŃa divino-umană se întemeiază şi se concentrează pe trei taine

7. CHIŞCĂ Gh., drd., Ideea de comuniune în Ortodoxie, în rev. „Ortodoxia”, nr.

RevelaŃia lui Dumnezeu în creaŃie:

Drd. Casian FILIP

Keywords: Divine Revelation, God's revelation, the world, creation,

Paradoxala contradicŃie a secolului al XXI-lea, este aceea că omul erei

c) RevelaŃia Noului Testament, a Tatălui prin Fiul în Duhul Sfânt. În

binecuvintează şi le sfinŃeşte. Rolul omului în această aducere este foarte

În ce priveşte cuvântul Sfintei Scripturi, aşa cum am mai spus, el are

1. CreaŃia ca manifestare a descoperii divine

Lumea nu este expresia unui impunător exerciŃiu al puterii lui Dumnezeu,

Tatălui către Fiul, ca o expresie a reciprocităŃii desăvârşite din cadrul Sfintei

2. Întreitul mesaj al creaŃiei

Sfânta Scriptură oferă un întreit mesaj, despre Dumnezeu, om şi lume,

metodele lor foarte diferite, frapanta asemănare a unor reprezentări patristice

cuprindă în sine toată lumea, sau ca macroanthropos, deoarece lumea este

conştientiza tot mai mult caracterul de persoană aflată într-un dialog cu un

3. Dezvoltarea şi împlinirea revelaŃiei divine în creaŃie

Există o dezvoltare doctrinară a RevelaŃiei divine şi o dezvoltare istorică a

mântuire. În acest sens, adevărul revelat intră cert în vremelnicie, în istorie şi