UNIVERSITATEA

LUCIAN BLAG A
SIBIU
FACULTATEA DE TEOLOGIE
ANDREI A G U N A

S erie nou

III (XXVIII)
2002

200 ?

E d itu ra U n iv e r sit ii
L u c ia n B la g a S ib iu

Arhiepiscopia Ortodox Romn a Sibiului este posesoarea unor valuri

parimonia'e. a cror dinuire se msoar de acum cu secolul. Este vorbe
de ..Teleoraful Romn i. ndrumtorul bisericesc , ambeie publicaii care
au rrolinit un secol i jumtate de apariie nentrerupt.
Am putea aminti i R evLta Teologic', aprut ncepnd cu 1907 i
desigur Anuarul" Facultii de Teologie Andrei aguna, carte n care se
m bin cercetarea teologic cu datele statistice i in fo rm a io n le cai 9
privesc activitatea didactic, duhovniceasc i aHministrativ-gosprla. ia sc i
A piom at ca vrsta de primele dou publicaii (a fost ntemeiat n 188a),
Anuarul a cunoscu! o soart mai vitreg, fiind suspenuat, in mod samavolnic,
n 1949, dup 63 de ani de apariie nentrerupt
nsufleii de dorina de a renvia o tradiie i de a-i permite curgerea
fireasc, aa cum se ntmpl n cazul celorlalte nublicaii menionate, ne
am propus editarea noii serii a A nuarului, ncepnd cu anul jubiliar 2000
Scc^ul urmrit r ar putea fi altul dect acelai pe care l-a tc;mulat, cu
prilejul apariiei primului anuar, directorul de atunci al colii agunie^e, loan
Hannia: s ne punem in faa judecii publicului", adic s artm cum s-a
concretizat devenirea noastr n cei 217 ani de existen, carc ne sunt
preocuprile i cum cutm s rspundem exigentelor prezentului.
Fie ca firul pe care l-am rennodat s se dovedeasc trainic i s
dinuiasc peste ani odat cu prosperitatea i trainicia instituiei a crei
oglind
vuiete a fi Anuarul Academic 2002/2003.
Decan,
Pr. prof. dr. Dumitri: Abrudan
ISSN 1582-8980

ISSN 973-651-900-7

ANUARUL ACADEMIC
2002 2003
-

UNIVERSITATEA LUCIAN BLAGA DIN SIBIU

Facultatea de Teologie Andrei aguna

zlcoJL

ANUARUL ACADEMIC

2002

2003
Coordonator,
Decan
Pr. Prof. Dr. Dum itru Adrudan

Responsabili de numr,
Pr. Lector Dr. Irim ie M arga
Pr. Lector Dr. A urel Pavel

SIBIU
2004
Bim ,JO TFCA M ITRO PO LIEI
SrBIV
ini .

ISSN 1582-8980
ISBN 973-651-900-7

Coperta: tefan Orth

Tipografia Asociaiei Andrei aguna Sibiu

O ampl reflectare a unei prestigioase

activitti:
*
Anuarul Faculii de Teologie Andrei
aguna pe anul universitar 2002-2003
nregistrm cu bucurie redactarea celui de al treilea A nuar al
Facultii de Teologie Andrei aguna, din noua serie, renviat n anul
2000 .
Rem arcm aceeai bogie a cuprinsului, structurat, n prim a parte
pe cele patru mari seciuni: Teologie biblic, Teologi istoric, Teologie
sistem atic i Teologie practic. Sunt cuprinse aici studii i articole
semnate de cadre didactice ale facultii, de doctoranzi i studeni de la
mater. ntre cei prezeni, cu contribuii personale, se num r i
personaliti ale nvm ntului teologic universitar din strintate(Elveia
i Austria).
n partea a doua a anuarului se cuprind obinuitele rubrici:
a. Activitatea extradidactic a profesorilor
b. Comemorri ale unor vrednici naintai (Centenar episcopul
Nicolae Popovici)
c. Necroloage
d. Cronici
e. Activitatea A SC O R
f. Informaii n legtur cu conducerile Universitii Lucian
Blaga din Sibiu i Facultii de Teologie Andrei aguna, efectivele de
studeni,
masteranzi
i
doctoranzi,
activitatea
adm inistrativ
gospodreasc, etc.
Din toate aceste date se desprind o m ultitudine de preocupri
specifice m ediului teologic universitar. Prioritar este desigur grija pentru
formarea duhovnic i pastoral-m isionar a studenilor.Acest obiectiv
major este urm rit att la orele de curs i seminarii, ct i n cadrul
programului de slujbe de la paraclis.
N oi, personal nu ostenim n a readuce mereu n atenie acest mare
responsabilitate a cadrelor didactice de a-i ndrum a i pregti pe viitorii
preoi i pe profesorii de religie spre a putea rspunde provocrilor

secularizrii i globalizrii.
N e-am bucurat de noi prom ovri n rndurile cadrelor didactice,
prin num irea unor titulari, de care se leag ndreptite ateptri i ne-am
ntristat de pierderea unuia dintre em inenii profesori, pr. dr. Aurel Jivi, i
a unor tineri studeni, m utai la Domnul.
Experienele n plan ecum enic s-au vdit a fi i n acest an n
centrul ateniei. A u avut loc schim buri de profesori i studeni, s-au
derulat conferine i simpozioane.
Semnalm cu satisfacie nsem nate realizri n ce privete
m buntirea fondului de carte al bibliotecii. n urm a unei sponsorizri
din strintate (Facultatea de Teologie din Gttingen-Germania) s-au
achiziionat cri i reviste i s-au ntreprins lucrri de recondionare i
legtorie.
Pe plan adm inistrativ-gospodresc s-au continuat lucrrile de
renovare, m buntire i ntreinere a spaiului de nvm nt i cazare.
Binecuvntm toate aceste strdanii i nfptuiri i rugm pe bunul
Dumnezeu s reverse harurile Sale cele bogate peste toi cei care, cu
evlavie, cu credin i fric de D um nezeu i mplinesc rosturile n
venerabila noastr instituie de nvm nt teologic universitar de la Sibiu.

A N T O N IE

"V

M IT R O P O L IT U L A R D E A L U L U I

Teologie biblic

Genealogiile biblice vechitestamentare

Cuvntul latinesc genealogia, ae, care provine i el din grecescul
genealogia, semnific stabilirea filiaiei sau gradului de nrudire ce exist
ntre membrii unei familii.
Se vorbete i despre arborele genealogic, adic despre o reprezentare
grafic (de obicei sub forma unui copac cu ramuri), a ncrengturii,
respectiv a legturii de snge ce exist ntre descendenii unui strmo mai
ndeprtat.
Ca studiu, genealogia este socotit ca o disciplin auxiliar a
istoriei, care se ocup cu ntocmirea unor astfel de filiaii sau nrudiri
familiale.1
Dat fiind existena unei alte discipline nrudite cu genealogia i
anume, cronologia, este cazul s ne raportm i la aceasta spre a vedea care
sunt asemnrile i deosebirile dintre ele.
Potrivit Dicionarului explicativ al Limbii romne2 cronolo4gia
vizeaz stabilirea epocilor i a datelor, respectiv succesiunea n timp a
evenimentelor istorice.
Concluzia pe care o putem formula, n urma alturrii celor doi
termeni, este c acetia se deosebesc totui, dei nici genealogia nu face
abstracie de evenimentele sau epocile istorice n care au trit membrii
familiilor a cror ncrengtur o urmrete, iar cronologia, la rndul ei, nu
exclude total indivizii sau personalitile care au determinat sau au fost mcar
martore la evenimentele istorice ce s-au perindat n curgerea vremii.
Ne-am propus, n cele ce urmeaz, s identificm i s analizm

1 Academia Romn. Institutul de Lingvistic Iorgu Iordan, Dicionarul explicativ al

Limbii romne, Editura Univers enciclopedic, Bucureti, 1998, p. 417.
2 Ibidem, p. 243.

listele genealogice din scrierile biblice vechitestamentare, cutnd, pe ct

posibil s stabilim originea lor i, desigur, autoritatea sau valoarea lor.
Cum este de presupus, astfel de liste se afl cu preponderen n
crile Pentateuhului i n crile istorice.
Prima dintre ele o avem n Facere 5,1 - 32, unde este redat
succesiunea patriarhilor de la Adam i pn la Noe (incluzndu-i i pe cei trei
fii ai lui Noe). Sunt menionate aici, n ordinea descendenei treisprezece
nume, care reprezint unsprezece generaii i anume: Adam, Set, Enos,
Cainan, Maleleil, Iared, Enoh, Matusalem, Lameh, Noe, Sem, Ham i Iefet.3
Precum putem observa, din aceast list sunt exclui primi doi fi ai lui Adam:
Cain i Abel. Explicaia ar putea fi aceea c Abel a murit far urmai, el fiind
nlocuit dectre Set, cum ni se spune n Facere 4, 25. Ct l privete pe Cain,
ntruct l-a eliminat pe Abel, s-a autoeliminat i el i ca atare, urmaii si nu
mai sunt beneficiarii promisiunilor mntuirii. Faptul acesta, al excluderii sau
omisiunii, spune Sf. Ioan Gur de Aur, ne arat ce cumplit lucru este pcatul
i c cei care l svresc se vatm pe ei nii. Ei, urmaii lui Cain, au fost
teri din catalogul mntuirii. Dac totui au fost pomenii, s-a fcut aceasta
numai pentru atta ca s se intuiasc la stlpul infamiei pcatul lor i s fie
temei de nelepie generaiilor viitoare .4 Totui, o list genealogic a
neamului lui Cain o avem redat separat, n Facere 4,17-22. Sunt amintii opt
descendeni pe linia lui Cain: Enoh, Iared, Maleleil, Matusal, Lameh, Iabal,
Iubal i Tubalcain. Ulterior, n Biblie, urmaii lui Cain nu mai sunt
menionai, dac nu cumva trebuie totui s-i avem n vedere n locul din
Facere cap. 6, unde se face referire la amestecul genealogic dintre fiii lui
Dumnezeu i fiicele oamenilor, amestec ce a determinat decderea moral, a
omenirii, care n-a mai putut fi stopat dect prin potop. Sf. Ioan Gur de Aur,
n Omilii la Facere5, susine c fiicele oamenilor nu pot fi dect urmaele
lui Cain, care au constituit o ispit pentru urmaii lui Set.6
3 Aceast list genealogic va fi preluat de Sf. Evanghelist Luca, n cap. 3 al
Evangheliei sale, unde prezint spia neamului lui Iisus. El o va prezenta ns n ordine
ascendent.
4 Scrieri, Partea 1, Omilii la Facere (I), trad. de Pr. D. Fecioru, Edit. Institutului Biblic i
de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1987, p. 246.
5 Ibidem, p. 262.
6 A se vederea n legtur cu aceast problem i Preot dr. Nicolae Neaga, Facerea, Text
i scurte note explicative, Sibiu, 1945, p. 39; Ierom. Serafim Rose, Cartea Facerii, Crearea

Urmtoarea genealogie, tot att de extins ca i genealogia din cap. 5

i n continuare cronologic la aceea, o avem redat n Facerea cap. 10.
Acoper tot 32 de versete ca i cea din cap. 5. De fapt aici este vorba de o
tripl list genealogic, a urmailor celor trei fii ai lui Noe: Sem, Ham i
Iafet. Ordinea este redat invers: Iafet, Ham i Sem.
Este vorba de neamul de oameni care s-a rspndit pe pm nt dup
marele cataclism (potopul), din care a scpat doar Noe i familia sa.
Aflm c iafetiii s-au rspndit n spaii precum Asia Mic
(cimerienii - populaie nomad a crui strmo a fost Gomer i care a populat
zona oriental a Asiei Mici; lidienii, care s-au organizat n jurul cetii
Sardes, i care erau socotii urmai ai lui Magog), vechiul Iran (mezii din
Madai, care mai trziu se vor organiza ntr-un stat cu capitala la Ecbatana i
al cror rege Ciaxares va surpa Asiria n 614 .d. Hr. i va distruge Ninive n
612 .d. Hr.), n Ionia (grecii, al cror strmo a fost Iavan), n zonele sudestice ale Mrii Negre (urmaii lui Tubal i Meec), n prile Toscanei
(etruscii, al cror strmo a fost Tiras), n spaiul dintre Dunre i Don
(sciii, al cror strmo a fost Achenaz), n Cipru (urmaii lui Elia), n
Spania (urmaii lui Tarsis), n Rodos (urmaii lui Dodanim sau Rodanim,
dup unele manuscrise).7
Hamiii (urmaii celui de al doilea fiu al lui Noe) s-au aezat n Nubia
i Etiopia (urmaii lui Cu) n Egipt (urmaii lui Miraim), n Libia (urmaii
lui Put), n delta Nilului (urmaii lui Lud), n Fenicia, Siria i Canaan
(urmaii lui Canaan, ntre care sunt amintii heteii, heveii, iebuseii, amoreii,
ghergheseii, aracheii, sineii, arvadeii, emareii i hamateii).8
Semiii s-au aezat n Elam (vechiul Iran - elamiii), n Asiria (urmaii
lui Asur - asirienii), n Mesopotamia superioar (urmaii lui Arfaxad populaie hurit. Tot din Arfaxad se trag i evreii prin Nahor, Terah i
Avram), n Siria (urmaii lui Aram - aramiii).9
O alt genealogie biblic este redat n capitolul imediat urmtor, al
unsprezecelea din Facere, ntre versetele 10 - 32. De fapt aici se continu,

lumii i omul nceputurilor. n romnete de Constantin Fgeean, Editura Sofia, Bucureti,

2001, p. 153.
7 A se vedea "La B ible. Traduction oecumenique (TOB), Paris, 1994, p. 66.
8 Ibidem.
9 Ibidem.

printr-o mai amnunit prezentare, seminia lui Sem, pn la Terah i

urmaii lui Terah, ntre care se numr patriarhul Avraam. Acestei seminii i
va fi hrzit, de Providen, destinul mesianic i ca atare, de acum nainte,
toate listele genealogice, care nu sunt puine, vor fi cu referire special la
membrii acestei seminii.
Amintim astfel:
Genealogia descendenilor lui Nahor, fratele lui Avraam, din Facere 22,
20-24, care este colateral cu genealogia pe linia lui Avraam.
Descendenii lui Avraam, pe care acesta i-a avut cu cea de a doua soie Chetura (Facere 25, 1 - 4).
Descendenii lui Ismael, fiul lui Avraam, nscut cu Agar, roaba Sarei
(Facere 25, 12 - 18).
Genealogia fiilor lui Iacob (Facere 35, 23 - 29).
Lista descendenilor din Esau, fratele lui Iacob (cu toi principii Edomului
(Facere 36, 1 - 43).
Lista membrilor seminiilor sau triburilor lui Iacob, care au imigrat n
Egipt (Facere 46, 8 - 27).
Genealogia leviilor (Numeri 3, 14-39).
Genealogia capilor de seminii i de familii, alctuit la rsrit de Iordan,
n dreptul Ierihonului i nainte de moartea lui Moise (Numeri 26,1-51).
Genealogia lui David (Rut. 4, 18-22).
Genealogia pe linie ascendent a lui Ezra (Ezra 7, 1-5).
Genealogia mai multor personaje dintre fiii lui Iuda i Levi, care s-au
aezat n Ierusalim, dup rentoarcerea din robia babilonian (Neem.
Capitolele 11 i 12).
Toate aceste genealogii, mai mult sau mai puin extinse, sunt reluate
n primele nou capitole din I Cronici, unde de asemenea sunt amplificate sau
dim inuate.10
10
Avem, astfel, redat n I Cronici, 1 -54 - Neamul patriarhilor de la Adam i pn la
Iacob iar, n cap. 2, 1-2 - cei doisprezece fii ai lui Iacob sau Israel, pentru ca de la versetul 3
i pn la finalul capitolului 2 s fie nirai descendenii seminiei lui Iuda. In cap. 3 se
menioneaz Neamul regilor din Iuda, respectiv succesorii lui David i urmaii acestora. In
cap. 4 se reia generalogia seminiei lui Iuda, ntre versetele 1 - 1 9 , iar de la versetele 20-43
se prezint genealogia seminiei lui Simeon. n cap. 5 se cuprind listele descendenilor din
Ruben, Gad i ai primei jumti din seminia lui Manase. n cap. 6 - descendenii lui Levi,

10

A strui i asupra acestor genealogii din I Cronici nseamn s

repetm lucruri pe care le-am spus anterior. De aceea, credem c e mai
folositor s elucidm unele aspecte care privesc originea, importana sau
valoarea istoric a acestor genealogii i, nu n ultimul rnd, s vedem dac ele
au un caracter exhaustiv sau sunt doar aproximative.
O prim constatare: tradiia de a alctui genealogii era n mare cinste
la neamurile semite, care fceau m ult caz de blazonul familial.11 Evreii n-au
fost o excepie. La baza aplecrii lor spre astfel de lucruri au stat i unele
interese de ordin economic sau de noblee. Spre exemplu, cei din seminia lui
Levi erau preocupai s-i dovedeasc apartenena la acea seminie pentru a
beneficia de avantajele conferite de acest statut (zeciuiala pe care era dator s
o plteasc fiecare fiu al lui Israel i care constituia baza existenei celor din
seminia lui Levi, seminie ce nu primise ca parte de motenire un teritoriu
anume din ara Canaanului, ci doar 48 de ceti, rspndite pe tot teritoriul
rii). Cei din seminia lui Iuda erau preocupai de o astfel de genealogie
pentru aprarea demnitii hrzite lor prin aceea c Mesia urma s se nasc
din seminia lor, respectiv din casa lui David, ceea ce i sensibiliza s-i
prezerve titlurile originii lor ilustre.12 ~i evreii din toate celelalte seminii
aveau acelai interes de a proba o mrturie despre ascendena lor, ntre altele
i pentru a dovedi, n anul jubiliar, c unele averi nstrinate prin vnzare,
trebuia s le revin, dup cum prevedea Legea.
S-a spus, pe bun dreptate, c utilizarea practic a genealogiilor le-a
garantat caracterul istoric, aceasta nsemnnd c dac din aceste genealogii
rezultau i unele avantaje materiale sau morale, era firesc s existe interes
pentru un control atent asupra corectitudinii alctuirii lor. Iosif Flaviu ne
mijlocete informaia c astfel de genealogii nu se aflau doar n posesia
privat a familiei, ci erau nscrise n registre publice, iar lucrul acesta nu
cu cetile lor. n cap. 7 - urmaii lui Isahar, Veniamin, Neftali i a descendenilor din
cealalt jumtate din Seminia lui Manase, apoi urmaii lui Efraim i Aser. n cap. 8 avem
redat genealogia lui Veniamin, cu struin asupra lui Saul, primul rege al evreilor, care
fcea parte din acea seminie. n sfrit, n cap. 9 sunt amintii cei ce au locuit n Ierusalim
din seminiile lui Iuda i Veniamin i n Ghideon - cei din Efraim i Manase.
11 La Bible, Traduction oecumenique, p. 59, nota u. Vezi i L. Ramlot, Les genealogies,
un genre littraire oriental, n rev. Bible et vie chrtienne, 1964, 60, 53-63.
12 E. Prat, Gnalogie, art. din Dictionnaire de la Bible, publie par F. Vigouroux, tome
troisime, premiere partie, G -1, Paris, 1926, col. 161.

11

constituia o preocupare a timpului su, ci venea de departe, din trecutul

istoric. Iat mrturia pe care ne-o transmite istoricul evreu, n legtur cu
arborele su genealogic: ntruct mi trag originea dintr-un lung ir de
strmoi din tagma sacerdotal (dup tat, n.n.), m pot luda cu nobleea
naterii mele... La aceasta pot aduga c i din partea mamei mele, eu numr
regi ntre strbunii mei, deoarece ramura Hasmoneilor, din care ea descindea,
a deinut deodat, ntre evrei, pentru o lung perioad de timp, i regalitatea i
arhieria. Dup ce i nir strmoii de neam regesc, Iosif ine s ne
ncredineze c cele afirmate pot fi verificate n registrele publice, unde se
afl nscrise.13
Fr ndoial c au putut exista i erori, respectiv falsificri n
alctuirea acestor genealogii. Importana practic a acestor liste genealogice
va fi favorizat ispita la fraud. Dar interesul rival era o garanie ca frauda s
fie demascat. Repetm ns, ceea ce am spus mai sus, anume c dei nu
poate exista garania unei exactiti absolute a acestor genealogii, totui
caracterul lor istoric nu poate fi contestat. Sfntul Ioan Gur de Aur, nu
numai c nu le contest, dar chiar le apreciaz, numind, spre exemplu,
genealogia din cap. 5 drept minunat14 i atribuie acest calificativ pentru c
n cuprinsul ei se afl o excepie, un om bineplcut lui Dumnezeu, care a
fost N oe.14
n special genealogiile din I Cronici (cap. 1 - 9 ) inspir o mai mare
ncredere, deoarece autorul red adeseori i sursa din care s-a inspirat. Astfel,
pentru tribul lui Gad suntem trimii la un recensmnt ce s-a efectuat (I
Cronici 5,17). Nu este ns singurul caz. S-au ntreprins adeseori astfel de
recensminte, precum rezult din I Cronici 7,2; 16, 31; II Cronici 14, 8; 16,
11. Dac pentru genealogiile seminiilor lui Israel avem suficiente motive s
credem c trebuie apreciate ca autoritative, ntruct au fost alctuite nu doar
pe baza tradiiei orale, de familie ci i n baza unor decizii oficiale i chiar a
unor izvoare scrise, este mai dificil a spune acelai lucru despre genealogiile
patriarhale din Pentateuh. Cu toate acestea, nu avem dreptul nici n cazul
acestor genealogii s le diminum importana. Ele presupun o tradiie vie
din care s-au inspirat cei care le-au alctuit.15
13 Flavius Josephe, Autobiographie, n vol. Les Juifs, Edition Lidis, Paris, 1982, p. I.
14 Op. cit., p. 278.
15 La Bible, Traduction oecumenique (TOB), p.45.

12

ntr-o epoc n care scrisul a fost necunoscut sau foarte puin

rspndit, tradiiile antice s-au transmis din tat n fiu. Trebuie s admitem c
pn i o memorie obinuit a putut fi n msur s conserve cteva zeci de
nume, nsoite de cteva date minime legate de fiecare dintre ele.
Chiar dac au fost redactate trziu dup timpul n care au trit
personajele biblice cuprinse n aceste liste genealogice, totui memoria tenace
a celor din vechime, constituie o garanie c listele respective nu sunt o
ficiune.
S-a spus i aceea c autorii biblici care au relatat originile lumii i ale
umanitii n-au ezitat a se inspira direct i indirect i din tradiiile Vechiului
Orient Apropiat i n special din Mesopotamia, din Egipt, din Fenicia i
Canaan. Descoperirile arheologice care s-au fcut arat c exist, ntr-adevr,
multe puncte comune ntre primele pagini din cartea Facerii i textele poetice,
sapieniale sau liturgice din Sumer, Babilon, Theba sau Ugarit. Acest fapt nu
e de mirare atta vreme ct se tie c ara n care s-a aezat Israel (Canaanul)
a fost larg deschis tuturor influenelor. n plus, poporul ales nsui a fost,
prin istoria sa, n relaie cu diverse popoare din Orientul Apropiat. Dar
progresele arheologiei releveaz n egal msur c scriitorii, respectiv
autorii care au redactat acele genealogii din Facere i celelalte cri n-au fost
doar nite imitatori servili. Ei au tiut s prelucreze sursele lor, s le
regndeasc n funcie de tradiiile specifice poporului lor, tradiii de origine
popular i familial, purtnd ns trsturile culturale ale timpului lor.16
Este posibil ca numele unora dintre personajele biblice din acele
genealogii s fi suferit modificri prin transcrierea lor. Se ntmpl acest
lucru i astzi cnd un nume este redat ntr-o alt limb. Cu toate acestea,
numele patriarhilor au o pronunat tent semitic i o netgduit nunaare
ebraic.
Faptul c aceste genealogii au fost preluate de doi dintre evangheliti :
Matei (cap. 1) i Luca (cap. 3) i au fost utilizate pentru a dovedi c Iisus din
Nazaret este Fiul lui Dumnezeu, nscut mai nainte de veci din Tatl, dar i
fiul lui Adam, al lui Avram i al lui David, nscut n timp din Sfnta Fecioar
Maria, pentru mntuirea tuturor, le confer un spor de autoritate. Ele sunt
importante nu numai pentru c pstreaz amnunte despre istoria timpurie a
omenirii, ci, mai ales, pentru c au devenit genealogia lui Iisus Hristos,
16 Ibidem, p. 47.

13

M ntuitorul.17 Pentru un astfel de motiv, noi trebuie s le acordm importana

cuvenit.
S nu uitm ns i de avertismentul pe care l adreseaz Sfntul
Apostol Pavel ucenicului su Tit cum c trebuie s se fereasc de ntrebrile
nebuneti, de certuri pentru lege i, n egal msur, de recurgerea abuziv la
nirrile de neamuri (genealogii), fapte care nvrjbesc, creaz disensiuni
i afecteaz profund unitatea dintre oameni (Tit 3,9). Cine ine cu dinadinsul
s-i etaleze originea sa aleas se vdete lipsit de iubire pentru c face lucrul
acesta dispreuindu-i pe ceilali, pe care-i socotete mai prejos dect pe sine,
datorit originii sale. Cnd Sfinii evangheliti Matei i Luca transcriu sau
preiau din Vechiul Testament genealogia, dup trup, a Mntuitorului, fac
lucrul acesta pentru a-L integra pe Domnul n neamul oamenilor, a-L arta
ntru toate asemenea nou, n afar de pcat. Or, cine abuzeaz de genealogii
spre a se izola de oameni, svrete pcat. Sf. Ioan Boteztorul i mustr pe
crturari i farisei tocmai pentru exclusivismul acesta fundamentat pe
descendena dintr-un strmo celebru, fr ca ei s se arate vrednici, cu
propriile lor fapte, de aceast descenden. Pui de nprci - li se adreseaz
el cu o necrutoare mustrare . S nu credei c putei zice n voi niv:
Printe avem pe Avraam, cci v spun c Dumnezeu poate i din pietrele
acestea s ridice fii lui Avraam (Mt. 3,7-9). ndemnul lui este tot att de
ferm: Facei, mai degrab, road vrednic de pocin,, dect s recurgei la
un refugiu, care nu v poate apra, de vreme ce securea st la rdcina
pomului i tot pomul care nu face road se taie i se arunc n foc. (Mt. 3,8
i 10).
Dup ntruparea Mntuitorului, diferenele genealogice, de origin i
chiar diferenele de gen, fr a fi anulate n ordinea lor natural, nu mai au
valabilitate n ordinea spiritual, deoarece n Hristos nu mai este iudeu, nici
elin, nu mai este rob, nici liber, nu mai este parte brbteasc i parte
femeiasc,,. (Gal. 3,28). Oamenii sunt toi una ntru El.

Pr. prof. dr. DUM ITRUABRUDAN

17
Ierom. Serafim Rose, op.cit., p. 150. Vezi i Preot N. Ciudin, Genealogiile
Mntuitorului dup Evanghelia Sf. Matei, n raport cu datele Vechiului Testament. Studiu
analitic dup textul ebraic i LXX, Iai 1941, p. 3.

14

Biblie, Tradiie si Biseric

Biblia sau Sfnta Scriptur este un bun comun al Bisericilor cretine

i, prin aceasta, un factor de unitate. Fiecare Biseric face apel la Biblie ca la
baza autoritativ a credinei, a vieii i a mrturiei ei. Fiecare Biseric vede n
Biblie o surs unic pentru cunoaterea lui Hristos i a supremei Revelaii
dumnezeieti n persoana i n lucrarea Sa de mntuire. De aceea, orice
apropiere ntre Biserici va avea ca punct de pornire ncercarea de a reciti
Biblia mpreun. Prin aceast recitire mpreun se descopr dimensiuni i
aspecte care, poate fuseser neglijate anterior, se descopr, de asemenea,
unele accenturi unilaterale, astfel nct se deschide orizontul unei noi i mai
profunde nelegeri a adevrului dumnezeiesc cuprins n Scripturile inspirate.
Toate Bisericile recunosc, n mrturisirile lor de credin, importana
i autoritatea Sfintei Scripturi, i totui aceast recunoatere nu este de ajuns
pentru ca aceste Biserici s se regseasc n unitatea voit de Domnul Hristos
(In 17,21-23). i aceasta datorit percepiei diferite a rolului i autoritii
Bibliei i datorit interpretrilor diferite care i se aplic. ntr-adevr, diferitele
Biserici posed abordri i interpretri diferite ale Bibliei. Iar aceste abordri
i interpretri diferite ale Bibliei sunt deopotriv expresia i cauza lipsei de
unitate dintre Biserici. Biblia este unic (cu nu prea mari diferene
confesionale, de pild, n ce privete statutul crilor necanonice), dar
tradiiile Bisericilor i Bisericile nsei sunt diferite. Cci, ntr-adevr,
realitatea istoric este aceea a mai multor Biserici, ba chiar a nenumrate
Biserici care, toate, au ca punct de referin aceeai Biblie. i nu exist
Biseric far tradiie, adic nu exist nici o Biseric fr propria ei tradiie.
Principiul fundamental al lui sola Biblia proclamat de Protestantism n-a
mpiedicat Bisericile Protestante de a-i avea, fiecare, propria sa tradiie. i
chiar dac acesteia nu i se recunoate, cel puin teoretic, importana i
valoarea pe care Sfnta Tradiie o are n Bisericile Ortodox i Romancatolic, nu este mai puin adevrat c n fiecare din Bisericile Protestante
15

tradiia joac un rol fundamental i c interpretarea Scripturii este ntr-o

strns legtur cu tradiia respectivelor Biserici sau chiar este determinat de
aceast tradiie. Astfel nct nu putem vorbi de Sfnta Scriptur i de
autoritatea ei fr a ne referi la tradiie. Amndou ns opereaz n contextul
Bisericii i sunt izvorul i expresia credinei Bisericii. nelegerea importanei
i a autoritii Scripturii i a tradiiei va fi, deci, determinat de acest al treilea
factor care este Biserica.

I. Autoritatea Sfintei Scripturi

Noul Testament ne ofer o perspectiv foarte clar privind autoritatea
Sfintei Scripturi. nvtura Mntuitorului, dei foarte asemntoare n form
i, uneori, i n coninut cu cea a rabinilor, ofer totui o perspectiv foarte
diferit de aceasta din urm, cel puin n ceea ce privete autoritatea
Scripturii. Iudaismul contemporan, ntemeiat pe convingerea inspiraiei
(verbale) i pe aceea a nendoielnicei autenticiti a Bibliei, susinea
autoritatea suprem a fiecrui cuvnt din scrierile biblice.1 Iisus ns, dei
afirm clar validitatea integral a Legii i proorocilor (M t 5, 17 i urm.),
totui nu ezit s critice Biblia i s-o interpreteze ntr-un mod cu totul nou,
cum vedem , de pild, n cele ase antiteze din Predica de pe Munte (Mt 5, 20
i urm.). Iar dac interpretarea mesianic pe care o d El Scripturii nu era
ceva cu totul nou pentru iudei, totui este cu totul nou afirmaia Sa
revoluionar - i convingerea sigur a Bisericii primare - c El inaugureaz
mpria lui Dumnezeu i c Scriptura n ansamblul ei trebuie privit din
perspectiva acestui nou absolut.
Exegeza Sfntului Apostol Pavel este, desigur, tributar formelor i
metodelor de interpretare rabinice.2 Ea este puin sau deloc influenat de
interpretarea alegoric aa cum a fost ea practicat de Filon din Alexandria;
spre deosebire de Filon, Sfntul Pavel ca i, n general, autorii
1 Cf. Sanhedrin 99a: Cine zice: Legea (Tora) nu este de la Dumnezeu sau chiar
numai: Toat Legea (Tora) este la Dumnezeu n afar de cutare sau cutare verset, n care nu
Dumnezeu, ci Moise a grit, din gura sa - acela s fie smuls din rdcin.
2 A se vedea J. BONSIRVEN, Exgse rabbinique et exgse paulinienne, Paris 1939;
W. D. DAVIES, Paul and Rabbinic Judaism (SPCK 5), London 1970.

16

noutestamentari nu neag niciodat realitatea istoric a relatrilor Vechiului

Testament. Dar n Epistolele pauline i n toate scrierile Noului Testament
apare ceva cu totul nou fa de interpretarea rabinic: aceast noutate este
orientarea i caracterul hristocentric al interpretrii Vechiului Testament.3
Este sigur c Biserica a motenit de la iudaism nu numai Scriptura Vechiului
Testament, ci i o foarte nalt consideraie n ce privete valoarea i
autoritatea acesteia. Inspiraia Sfintei Scripturi este afirmat cu claritate i n
mod repetat n Noul Testament, nu numai n referiri directe ca cele din 2Tim
3,16 sau 2Pet 1,20-21, ci i n multe alte feluri. Dar, pe de alt parte, apare
clar c Sfnta Scriptur nu este singura i suprema autoritate pentru Biserica
epocii apostolice. Deoarece pentru primii cretini exist o alt autoritate
suprem: aceast autoritate este nsui Domnul Iisus Hristos. Scriptura i are
valoarea i autoritatea numai n legtur cu Hristos, Care este autoritatea
suprem. La cteva decenii de la nceputurile Bisericii, la canonul Vechiului
Testament au nceput a se aduga scrierile Noului Testament. Se pare c n-a
existat nici o dificultate pentru Biseric n a accepta aceste noi scrieri i n a
le acorda cel puin aceeai autoritate ca i cea a scrierilor Vechiului
Testament. Dar i aceast Scriptur lrgit i are autoritatea numai n relaie
cu persoana vie a lui Iisus Hristos. Sfntul Ignatie Teoforul, la nceputul sec.
II, ne ofer un bun exemplu n aceast privin. Dei este clar c el cunoate
cel puin pe unele dintre scrierile Noului Testament - sigur ICor i alte
Epistole pauline, foarte probabil Evanghelia de la Ioan i, de asemenea,
Evangheliile sinoptice - totui el niciodat nu apeleaz la ele n mod direct;
nici nu folosete extensiv Vechiul Testament. Singura sa autoritate este Iisus
Hristos, lucrarea Sa de mntuire i credina adus de El. Pentru mine - scrie
Sfntul Ignatie - arhivele sunt Iisus Hristos (e|ioi 5e ap% eia eoxiv Irioo'
Xpioxo), arhive sfinte, crucea Lui, moartea, nvierea Lui i credina dat
prin El.4
Aceast referire la Hristos ca la autoritatea vie a Bisericii i-a avut

3 Cf. PETROS VASSILIADIS, Scriptural Authority in Early Christian Hermeneutics, n:

A p io to te^ eio
navETnoxrmto EmoTT|(ioviKr| eo^oyiicn I x ^ Tl ~~ Mvr||j.r| laxxvvou Euayy/ Av
a a ia a io u , Thessalonica 1992, 105-108 (106f).
4 SF. IGNATIE TEOFORUL, Ctre Filadelfeni, VIII, 2, n: Scrierile Prinilor
Apostolici, trad. de Pr. D. Fecioru, PSB 1, Bucureti 1979, 180.

17

suportul n nvtura Bisericii primare despre Sfntul Duh. n Noul

Testament - i mai ales n scrierile lucanice - Cretinismul apare ca fiind
deschis unei noi nelegeri a Revelaiei divine. Trind sub asistena Duhului
Sfnt, Biserica nceteaz a privi napoi, spre autoritile din trecut, i i
ndreapt atenia spre viitor. Trecutul nu mai suprim prezentul, ci el este
interpretat dinamic, pentru a da un nou sens i o nou perspectiv viitorului.5
Acest dinamism i are izvorul n lucrarea Duhului Sfnt. Prin Duhul Sfnt,
Hristos este i rmne mereu prezent n Biserica Sa, El este Capul Trupului
(E f 1,22; Col 1,18), adic suprema sa autoritate. Aceast nelegere a rolului
lui Hristos n Biseric a fost posibil numai n lumina unei doctrine
apropriate despre Duhul Sfnt. Mrturisind dumnezeirea Duhului Sfnt i
afirmnd, n doctrina trinitar, egalitatea Sa cu Tatl i cu Fiul - una dintre
cele mai radicale dintre afirmaiile privind taina Dumnezeirii - Biserica
primar a rupt lanurile fricii i ale dependenei de trecut.
Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat n persoana lui Iisus Hristos este,
deci, suprema autoritate n Biseric. Cuvntul scris este numai o expresie
parial a Revelaiei lui Dumnezeu. Iisus Hristos este Revelaia dumnezeiasc
suprem i complet n ce privete mntuirea noastr. Aceast afirmaie
fundamental are dou consecine pentru hermeneutica biblic:
1) Principiul sola Scriptura este insuficient. N u toat Revelaia divin
este cuprins n Scriptur; i nu tot ceea ce a fcut i a nvat Iisus se afl
scris n Noul Testament (cf. In 20,30; 21,25). Nu numai scrierile biblice, ci
ntreg ansamblul Tradiiei care vine de la Sfinii Apostoli, nvtura lor oral
i ansamblul nvturii i al practicii Bisericii apostolice trebuie acceptate ca
autoritate pentru n Biseric.
2) Iisus ne vorbete nu numai n Sfintele Evanghelii. El se afl ntr-o
comuniune vie cu Biserica Sa i, prin Duhul Sfnt, cluzete necontenit
Biserica la tot adevrul. Ca urmare a acestui fapt, exegeii ortodoci nu sunt
att de interesai cum sunt cei din Vest de ceea ce a fcut i a zis Iisus n
timpul slujirii Sale pmnteti - adic de cutarea cu tot dinadinsul a lui
Iisus Cel istoric. Inspiraia include lucrarea Domnului Celui nviat n
Biseric, prin Duhul Sfnt Mngietorul, n a cluzi deopotriv alctuirea i
5

P.VASSILIADIS,Scriptural Authority (cf. nota 3), 107; cf. IDEM, H

S ia o ia c a t o u Xpicrnaviciaou Z^o^io g t o A o u k . 3,16, Fprp/opio o
naA,a|j.a, 68 (1985), 61-65.

a Y i 07ivU|i(raicr|

18

interpretarea scrierilor biblice i n a face din ele o revelaie a adevrului i a

vieii. Datorit funciunii hermeneutice continui a Duhului n Biseric,
cuvintele atribuite lui Iisus n Evanghelii trebuie primite ca autoritative, fie c
ele provin din nvtura lui Iisus nsui, n timpul activitii Sale publice, fie
c reprezint cuvintele lui Iisus Cel nviat i preamrit adresate comunitii
eclesiale prin Duhul Sfnt dup Cincizecime.'
Dat fiind aceast nelegere a prezenei i a lucrrii Duhului Sfnt i
a inspiraiei ca numai unul din aspectele acestei lucrri, autoritatea Bibliei nu
poate fi neleas n afara mediului ei, care este Biserica, i n afara Sfintei
Tradiii a Bisericii.
Dar ce este Sfnta Scriptur? Vom ncerca s rspundem la aceast
ntrebare n cele ce urmeaz.

II. Natura Sfintei Scripturi

1. n rap ort cu R evelaia

n perspectiva ortodox, Sfnta Scriptur este parte a iconomiei
(oikonomia) divine a mntuirii. Ea aparine procesului de autorevelare a lui
Dumnezeu, orientat spre ntrupare i avndu-i n aceasta punctul culminant.
Revelaia lui Dumnezeu ncepe odat cu crearea lumii prin Cuvntul
dumnezeiesc i culmineaz n ntruparea Cuvntului - Logosului (cf. In
1,1.3.14). Dup Sfinii Prini, Scriptura trebuie neleas n relaie cu ceea ce
unii dintre ei numesc Treimea iconomic, manifestarea n afar a lui
Dumnezeu n lucrarea Sa de mntuire a lum ii.7 Scriptura este dovada
concret a iconomiei mntuitoare a lui Dumnezeu i un mod al prezenei
Logosului dumnezeiesc n lume chiar nainte de ntruparea Sa (Vechiul
Testament).
Omul aude glasul lui Dumnezeu nainte de a vedea venirea Sa,
6 JOHN BRECK, Scripture in Tradition. The Bible and its Interprtation in the Orthodox
Church, St Vladimirs Seminary Press, Crestwood, N ew York 2001, 19.
7 Prinii greci fac o distincie fundamental ntre teologie i iconomie: prima definete
Fiina dumnezeiasc inaccesibil, iar cea de-a doua arat relaia dintre Dumnezeu i om, care
culmineaz n persoana teantropic a lui Iisus Hristos.

19

conform cuvntului din Ps 47,7 (LXX): Precum am auzit, aa am i vzut.

Exist o continuitate ntre diferitele forme ale Revelaiei din diferitele etape
ale istoriei, menionate sau nu n Scriptur, i ntruparea Logosului, care
reprezint desvrirea i plinirea Revelaiei. Scriptura este, deci, situat,
ntre Revelaie i ntrupare i legat esenial de amndou, dar fr a fi
identic cu nici una din ele.8 Dar dac Scriptura este relatarea scris a unei
pri din Revelaia divin i o etap spre ntruparea Cuvntului, este firesc c
trebuie s-o considerm, n m od constant, n legtur cu persoana Logosului
lui Dumnezeu. Centralitatea Logosului, Care este acelai pe ntreg parcursul
iconomiei divine, reprezint una dintre constantele teologice ale scrierilor
Prinilor.9
2) L ogosu l divin i cu v in tele S criptu rii
Logosul divin este necreat, n timp ce cuvintele Scripturii sunt create,
ca toate cuvintele omeneti. Ceea ce nseamn c natura Scripturii, chiar dac
aceasta este n relaie cu ntruparea lui Hristos, nu coincide cu natura
Logosului. Cuvintele Scripturii sunt indispensabile pentru comunicarea ctre
om a adevrului dumnezeiesc i - datorit improprierii lor de ctre Logosul
nsui - ele sunt mai presus de orice alt cuvnt omenesc, astfel nct
Scriptura, n ansamblul ei, este, ntr-adevr, Cuvntul lui Dumnezeu. Dar nu
exist o identitate ntre cuvintele Scripturii i Cuvntul lui Dumnezeu, adic
Logosul divin. Toate cuvintele Scripturii ne ndreapt atenia spre Logosul
personal. Ele nu sunt divine prin natur i nu pot capta i exprima
Dumnezeirea n nsi natura ei, ci, fiind impropriate prin har de DumnezeuCuvntul, ne dau o cunoatere a Sa superioar sensului lor istoric i/sau
gramatical.

8 Ierom. Dr. AGAPIE CORBU, Sfnta Scriptur i tlcuirea ei n opera Sfntului

Grigorie de Nyssa, Teofania, Sibiu 2002, 33-34.
9 A se vedea GEORGE GALITIS, Rvlation and the Word o f God. Apophaticism and
Demythologising,
n:
AIAKONIA. A(|)iepco|ia ott) |avr||ir| BacnA^iou Z io y ia w o i), Thessalonica 1988; IOAN
COMAN, i Cuvntul trup S-a fcut. Hristologie i mariologie patristic, Ed. Mitropoliei
Banatului, Timioara 1993, 57-58.

20

3) C um este p rezen t L o g o su l n Scriptur?

Pentru relaia dintre cuvintele Scripturii i Logosul divin Sfntul
Grigorie de Nyssa folosete acelai termen anakrasis care este folosit de
hristologia capadocian pentru relaia dintre cele dou firi n persoana lui
Hristos. Chiar dac ceva mai trziu anakrasis - mpreun cu termenii nrudii
krasis, sunkrasis i mixis - vor fi considerai c implic monofizitismul, n
contextul cugetrii Sfntului Grigorie aceti termeni au un sens perfect
ortodox i nu implic nicidecum un monofizitism biblic. Sfntul Grigorie
vrea s spun numai c, asumndu-i prin har cuvintele Scripturii, Logosul
Se amestec oarecum El nsui n aceste cuvinte. Dar acest amestec nu este
desvrit, datorit incapacitii cuvntului uman creat de a cuprinde n
nelesul unui num e firea cea de necuprins i de a atinge nsui Cuvntul.
Ceea ce este dumnezeiesc este luntric i nevzut, dar poate mbrca o form
creat, cum este i cuvntul articulat al Scripturii. Sfntul Grigorie de Nyssa
asimileaz Scriptura cu vlul i acoperemintele care umbreau cortul sfnt al
lui Moise, a crui adevrat valoare i semnificaie rmneau ascunse.10
Avem de-a face aici cu o fundamental nelegere hristologic a
naturii Scripturii. Pentru Prinii greci, Logosul dumnezeiesc vorbete cu
adevrat n cuvintele Sfintei Scripturi i lucreaz prin ele asupra cititorului.
Este vorba de o prezen personal a lui Dumnezeu, prin harul Su, n toate
cuvintele Scripturii, o prezen care, prin faptul inspiraiei, este de un alt fel
dect prezena Sa n restul cosmosului. i totui, nu este vorba de o identitate
ontologic dintre cuvintele Scripturii i Cuvntul lui Dumnezeu.
4) Sfnta S criptu r - ex p resie a co n d escen d en ei d ivine
Datorit incapacitii naturii umane, ca i datorit incapacitii
cuvintelor omeneti, Scriptura apare ca o expresie a condescendenei lui
Dumnezeu fa de noi. Dumnezeul Cel viu Care vorbete n Scripturi Se
adapteaz, Se coboar la msura posibilitii noastre de nelegere.
Cuvintele Scripturii sunt mult mai prejos dect realitatea
dumnezeiasc pe care vor s o exprime. n comentariul su la Fericiri, Sfntul
10 Referine la A. CORBU, op. cit. (cf. nota 8), 36.

21

Grigorie de Nyssa scrie: Am auzit Scriptura cea de Dumnezeu insuflat

spunnd lucruri mari despre firea cea mai presus de toate. Dar ce sunt ele fa
de firea aceea nsi? Cci cuvntul a spus atta ct poate ncpea n mine
(ct pot eu cuprinde, n. n.), nu ct este Cel pe Care l arat. Cci precum din
cei ce primesc aerul, fiecare primete dup lrgimea lui, unul mai mult, altul
mai puin, i cel ce are n sine aer mai m ult nu a luat n sine tot aerul, ci i el a
luat din tot aerul ct a putut, aa i cuvintele despre Dumnezeu ale Sfintei
Scripturi, care ne-au fost spuse prin Duhul Sfnt de ctre purttorii de
Dumnezeu, sunt nalte i mari i mai presus de toat mrimea fa de msura
nelegerii noastre, dar nu se ating de adevrata mrire a Lui.11
Antropomorfismele biblice nu sunt nici ele altceva dect astfel de
acomodri ale lui Dumnezeu la posibilitatea noastr de nelegere. Dac
Scriptura zice c Dumnezeu vorbete, aude, vede etc., toate acestea
nseamn numai c Cel ce este Duh desvrit Se acomodeaz la capacitatea
noastr de nelegere.
Pe aceast linie, n cugetarea patristic Scriptura este vzut uneori ca
fiind circumstanial, cuvntul scris fiindu-ne dat numai din pricina
incapacitii noastre, cauzat de pcat i de pierderea harului dumnezeiesc, de
a-L cunoate pe Dumnezeu i Revelaia Sa n chip direct, prin Duhul. Sfntul
Ioan Gur de Aur scrie la nceputul comentariului su la Matei: Ar fi trebuit
s n-avem nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi, ci s avem o via att de
curat nct harul Duhului s fi inut locul Scripturilor n inimile noastre. i
dup cum Sfintele Scripturi sunt scrise cu cerneal, tot aa ar fi trebuit ca i
inimile noastre s fi fost scrise cu Duhul cel Sfnt.
Dar pentru c am ndeprtat harul acesta, haide s pornim pe o nou
cale, ca s-l dobndim iari. Prima cale era negreit mai bun; i Dumnezeu
a artat calea aceasta i prin spusele Sale, i prin faptele Sale.
Dumnezeu n-a vorbit prin scrieri cu Noe, cu Avraam i cu urmaii lui,
cu Iov i cu Moise, ci a vorbit cu ei fa ctre fa, pentru c a gsit curat
sufletul lor. Cnd ns ntregul popor a czut n pcate grele, atunci da, atunci
a fost nevoie de scrieri, de table, de nsemnarea n scris a tuturor faptelor i
cuvintelor lui Dumnezeu. i vei vedea c acelai lucru s-a petrecut nu numai
pe vremea sfinilor din Vechiul Testament, ci i pe vremea sfinilor din Noul
11
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Despre Fericiri, VII, trad. de Pr. Prof. D. Stniloae i Pr.
I. Buga, n : IDEM, Scrieri, Partea ntia, PSB 29, Bucureti, 1982, 387.

22

Testament. Dumnezeu n-a dat ceva scris apostolilor, ci n loc de scrieri le-a
fgduit c le va da harul Duhului, zicnd: ,Acela v va aduce aminte de
toate (In 14, 26).
i ca s cunoti c era mai bun aceast cale, ascult ce spune
Dumnezeu prin profetul Ieremia: ,i voi face cu voi testament nou, dnd
legile Mele n mintea lor i le voi scrie pe inimi i toi vor fi nvai de
Dumnezeu (1er 31,31-33). Pavel, de asemenea, artnd superioritatea acestei
ci, spunea c a primit legea ,nu pe table de piatr, ci pe tabelele de came ale
inimii (2Cor 3, 3). Cu vremea ns, oamenii s-au abtut de la drumul cel
drept; unii din pricina nvturilor greite, iar alii din pricina vieii i a
purtrilor lor; de aceea a fost nevoie s fie nsemnate iari n scris faptele i
cuvintele lui Dumnezeu. Gndete-te ct de ru am ajuns! Noi, care eram
datori s vieuim att de curat, nct s nu mai fie nevoie de Sfintele Scripturi,
ci n loc de hrtie s fi dat Duhului inimile noastre spre a scrie pe ele, am

12
pierdut cinstea aceasta i am ajuns s avem nevoie de scrieri. Din
nefericire, adaug marele antiohian, nici de acest al doilea leac, de Sfintele
Scripturi, nu ne-am folosit cum trebuie.13
Aceast percepie a naturii Scripturii deschide calea unei exegeze care
postuleaz multiplicitatea sensurilor textelor biblice. Natura Scripturii este de
aa fel nct exist un neles diferit pentru fiecare lectur a ei, variaiile n ce
privete nelesul fiind expresia diferenelor n ce privete relaia mistic a
cititorilor cu Dumnezeu.14 Scriptura este de aa natur nct nelegerea ei
devine oarecum oglinda msurii spirituale la care s-a nlat cititorul sau
interpretul ei. Exist, deci, o relaie ontologic ntre Sfnta Scriptur i
cititorul ei i aceast relaie nu poate fi neleas dect n termenii coborrii
lui Dumnezeu la msurile omului, pe de o parte, i la eforturile omului de a-L
cunoate pe Dumnezeu, pe de alt parte. Trebuie s adugm c acest aspect
al naturii Scripturii fundamenteaz un gen specific de obiectivitate, cu totul
diferit de ceea ce n general - de la Iluminism ncoace - se consider a fi
12 SF. IOAN GUR DE AUR, Omilii la Matei,. I, 1, trad. de Pr. D. Fecioru, n: IDEM,
Scrieri, Partea a treia, PSB 23, Bucureti 1994, 15.
13 Ibidem.
14 Aceeai perspectiv apare, de pild, n textele Sf. Grigorie cel Mare, citate n
Enchiridion Biblicum: nelesul Scripturii crete odat cu cititorul, dar el nu este sesizat de
eretici, care rod osul fr a ajunge la mduv (Enchiridion Biblicum, Documenti della Chiesa
sulla Sacra Scrittura, Bologna 1993, 31-33).

23

obiectivitatea tiinific: am n vedere obiectivitatea relaiei concrete dintre

om i Dumnezeu n Hristos, o relaie care este personal i contient din
partea omului. Despre acestea ar fi multe de spus. Atingem aici subiectul
experienei duhovniceti i a raportului ei cu Scriptura i cu adevrata ei
interpretare, care nu poate fi dect o interpretare duhovniceasc.
5) N atura sacram en tal a S fin tei Scripturi
n tradiia ortodox, Sfnta Scriptur i cunoaterea dumnezeiasc pe
care o mijlocete ea sunt situate n contextul sacramental al Bisericii. Relaia
cu Dumnezeu mijlocit de Sfnta Scriptur ntrece capacitatea cuvintelor ei
omeneti de a exprima adevrul divin. Aceasta nseamn c Scriptura este
sacramental. Cunoaterea supraverbal a lui Dumnezeu pe care o dobndim
prin Sfnta Scriptur se afl ntr-o continuitate direct cu cunoaterea pe care
o dobndim n Duhul Sfnt prin Sfintele Taine ale Bisericii.15 Aceast
percepie sacramental a adevrului dumnezeiesc prin Scriptur este
sinergetic: ea este un dar al Duhului Sfnt, dar, n acelai timp, depinde de
vrednicia (sfinenia) noastr. Dar relaia Scripturii cu Tainele Bisericii nu se
reduce la nivelul cunoaterii. Exist o unitate luntric ntre natura Scripturii
si tot ceea ce aparine Bisericii - Tradiia, cultul, viaa comunitar etc. In
Biseric experimentm aceast unitate n chip doxologic. Sfntul Vasile cel
Mare zice c noi credem cum ne-am botezat i ne nchinm dup cum
credem.16 Pe aceeai linie, Sfntul Grigorie de Nyssa, scriind o mrturisire
de credin pentru unii care puneau sub semnul ntrebrii ortodoxia sa, zice
c exist o armonie perfect ntre credin, Scriptur, Botez i doxologie: ...
am primit Botezul dup cum ni s-a dat porunc, credem dup cum am fost
botezai i facem doxologie dup cum credem, astfel nct Botezul, credina

13
Cf. SF. SIMEON NOUL TEOLOG: Dac cunoaterea adevratei nelepciuni i
tiina lui Dumnezeu ne-ar fi date prin scrieri i nvturi, de ce ar mai fi necesar credina
sau dumnezeiescul Botez i Sfintele Taine? (Traits thologiques et thiques I, Sources
chrtiennes, no. 122, 123).
16
SF. VASILE CEL MARE, Scrisori, 159, 2, trad. de Pr. Prof. T. Bodogae, n: IDEM,
Scrieri, Partea a treia, PSB 12, Bucureti 1988, 346.

24

i doxologia s fie n arm onie.. . 17

n Ortodoxie - scrie John Breck - , ntre Cuvnt i Tain exist o
unitate esenial, ntemeiat pe tcere. Is Grirea dumnezeiasc poate fi
calificat drept sacramental deoarece ea este dinamic, creatoare.
Cuvntul lui Dumnezeu iese din tcere 19. Actul creator final al vorbirii lui
Dumnezeu din tcerea Sa ctre lume este lucrarea Fiului lui Dumnezeu
ntrupat. Sfntul Apostol Pavel numete acest act tain (mysterion) i zice
c aceast tain a fost ascuns n Dumnezeu din venicie, iar acum a fost
descoperit i mplinit n persoana lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu Cel
rstignit i nviat (IC or 2,2.7; E f 1,9-10; 3,1-12; Col 1,25-27; 2,2-3 etc.).
Scriptura, proclamarea acestei taine, este i ea sacramental. Dup Sfntul
Isaac irul i dup ntreaga tradiie mistic rsritean, atunci cnd lucrarea
de mntuire va fi mplinit, adic n veacul ce va s vin, cuvintele de vestire,
de cerere i de laud vor fi nlocuite de tcerea contemplaiei.20
Aceast unitate dintre Cuvnt i Tain - amndou nrdcinate n
tcerea divin - vor prea, desigur, strine unora. Distincia protestant (sau
chiar dihotomia) dintre Cuvnt i Sacrament21, dintre predic i cult, dintre
79
vestire i celebrare, este strin teologiei ortodoxe.
O nelegere pur
verbal a Cuvntului a redus conceptul de Cuvnt al lui Dumnezeu la
Scripturile canonice sau chiar la predic. Dar Cuvntul Scripturii nu-i

17 Scrisori 5 (Sources chrtiennes no 363, 158-162). A se vedea i R. L WILKEM,

Liturgy, Bible and Theology in Easter Hom ilies o f Gregory o f Nyssa, n: Ecriture et
culture philosophique dans la pense de Grgoire de Nysse, Leiden 1971, 127-143.
18 JOHN BRECK, Puterea Cuvntului n Biserica dreptmritoare, trad. din limba englez
de Monica E. Herghelegiu, Ed. Institutului Biblic, Bucureti 1999, 7 (= The Power o f the
Word in the Worshiping Church, St Vladimirs Seminary Press, Creswood, N ew York 1986,
11).

19 ...U nul este Dumnezeu, Care S-a artat prin Iisus Hristos, Fiul lui, Care este
Cuvntul Lui ieit din tcere... (SF. IGNATIE TEOFORUL, Epistola ctre Magnezieni,
VIII, 2, n: Scrierile Prinilor Apostolici, trad. de Pr. D. Fecioru, PSB 1, Bucureti 1979,
167).
20 Sf. Isaac irul: "Tcerea este taina lumii viitoare, iar cuvintele, unealta acestei lumi
(Epistola a IlI-a, cit. de J. BRECK, Puterea Cuvntului [cf. nota 18], 7).
21 Aceast distincie este presupus, de exemplu, n definiia pe care Calvin o d
Bisericii, ca instrument al lui Dumnezeu de mntuire prin predicarea Evangheliei i
instituirea sacramentelor (Instituii IV, 1,1).
22 J. BRECK, Puterea Cuvntului (cf. nota 18), 8-9.

25

descoper n mod necesar nelesul (cf. Lc 18,34). Chiar i cuvintele lui

Hristos nu se autoreveleaz de la sine i aceasta explic de ce El unete
invariabil propovduirea Evangheliei mpriei cu semne concrete,
materiale, care reveleaz nelesul adnc i confirm adevrul cuvintelor Sale.
n cadrul vieii i experienei Bisericii, Cuvntul este confirmat i actualizat
prin semnul-act ritualizat al Tainei... 23 Trecnd dincolo de noiunea strict
verbal a Cuvntului i redescoperind puterea sa mntuitoare, percepem
caracterul su sacramental.

6) C aracteru l an alogic i sim b olic al lim baju lu i biblic

Am spus deja c, datorit incapacitii i inadecvrii cuvintelor
omeneti de a fi aplicate realitilor dumnezeieti, Scriptura este vzut de
Sfinii Prini ca o dovad a condescendenei lui Dumnezeu fa de firea
noastr slbit prin pcat. Dumnezeu a mprumutat nu numai cuvintele
noastre, ci i imaginile i faptele vieii noastre umane pentru a exprima, n
mod analogic, buntile dumnezeieti. n Sfnta Scriptur exist raporturi de
ordin analogic ntre diferitele imagini i relatri i realitatea transcendent.
Aceast natur analogic a Scripturii nseamn, pe de o parte, c se pstreaz
distincia dintre natura divin i cea creat, iar pe de alt parte c prin
cuvintele Scripturii omul poate experimenta cu adevrat prezena lui
Dumnezeu-Cuvntul. n limbajul omenesc, care este imperfect, denumirile
diferitelor lucruri nu descriu natura nsi a acestor lucruri. Acelai lucru este
adevrat i n ce privete numele date fiinelor personale. Scriptura atribuie i
lui Dumnezeu o mulime de nume, dar aceste nume nu exprim fiina Sa
transcendent, natura Sa, esena Sa, ci numai energiile Sale, lucrrile Sale n
relaie cu creatura.24 Sfnta Scriptur nu descrie Fiina lui Dumnezeu, ci ceea
23 Ibid., 11.
24 Sfntul Vasile cel Mare vorbete de incapacitatea noastr de a exprima n concepte nu
numai natura divin, ci i fiinele i realitile create. Contemplnd cele create, analizm
caracterele lor, ceea ce ne permite s formm concepte (noiuni). Dar aceast analiz nu va
exprima niciodat ntregul coninut al obiectelor percepiei noastre, cci ntotdeauna va
rmne ceva ce nu poate fi exprimat. n ce privete numele pe care noi le dm lui Dumnezeu,
ele descopr energiile dumnezeieti care coboar la noi, dar nu i Fiina Sa inaccesibil (SF.
VASILE CEL MARE, Adv. Eunomium, 1,1, PG 29, 521-4; Ad Amphilochium, Epist. 234,

26

ce noi numim iconomia Sa. Ea descrie procesul descendent al venirii lui

Dumnezeu spre lume i pn la un punct oarecare realizeaz aceast venire;
i, n acelai timp, descrie procesul ascendent al nlrii omului spre
Dumnezeu. '

7) In sp ira ia S fin tei S crip tu ri

Noi credem c Sfnta Scriptur este inspirat n mod uniform i, ntradevr, scris de Duhul Sfnt, Care se exprim n limbajul i cu mijloacele
autorului uman. Cele dou texte cheie din Noul Testament asupra inspiraiei
Vechiului Testament - 2Tim 3,16 i 2Pet 1,21 - sunt adevrate i pentru
Scriptura Noului Testament. Din perspectiva Bisericii postapostolice, Duhul
Sfnt a inspirat nu numai scrierile Vechiului Testament, ci i scrierile
apostolice. Iar acestea din urm se constituie, printre altele, i drept
comentariul cel mai autentic al scrierilor Vechiului Testament.
PG 32, 869; . a.; cf. SF. GRIGORIE DE N Y SSA , Contra Eunomium, X, PG 45, 828). Deja
CLEMENT AL ALEXANDRIEI (Stromate, V, II, PG 9, 109A) declar c noi nu-L putem
atinge pe Dumnezeu n ceea ce este El, ci numai n ceea ce nu este. Pentru SF. GRIGORIE
DE N Y SSA (De vita Moysis, PG 44, 377B; Contra Eunomium, PG 54, 604B-D; In Cantica
Canticorum, Hom. XII, PG 44, 1028D), orice concept omenesc este un simulacru, un chip
cioplit, un idol. Un singur cuvnt exist pentru a exprima natura divin: uimirea sufletului
nostru atunci cnd l contemplm pe Dumnezeu (In Cantica Canticorum, XII, PG 44,
1028D). Distincia dintre Fiina lui Dumnezeu i energiile Sale necreate este fundamental n
teologia ortodox (asupra acestui subiect, a se vedea, de exemplu, VLADIMIR LOSSKY,
Essai sur la thologie mystique de PEglise d Orient, Cerf, Paris 1990, cap. IV; ed. rom.:
Anastasia, 95 i urm.). Aceast distincie a fost puternic afirmat n controversa din sec. XIV
dintre Sf. Grigorie Palama i unii teologi catolici (vezi DUMITRU STNILOAE, Viaa i
nvtura Sfntului Grigorie Palama, Scripta, Bucureti 1993).
25
Acelai lucru este adevrat i n ce privete formulrile pe care le d Biserica
nvturii sale. Ele trebuie considerate din perspectiva apofatismului; trebuie s vedem n
ele, n primul rnd, un sens negativ, o barier n faa tendinei noastre de a gndi prin
concepte i de a le folosi pe acestea ca substitute ale realitilor spirituale, deoarece
Cretinismul nu este o coal filosofic ce speculeaz asupra unor concepte abstracte, ci este,
mai presus de orice, comuniune cu Dumnezeu, participare la viaa Celui Viu. A se vedea V.
LOSSKY, Essai sur la thologie mystique, ed. rom. (cf. nota 24), 70. Dup SF. GRIGORIE
PALAMA, Theophanes, PG 150, 937A, nu exist nici n veacul de acum, nici n cel viitor
un nume spre a defini Fiina dumnezeiasc.

27

Dar ce este inspiraia dumnezeiasc? ntr-un sens general, inspiraia

nseamn influena pe care o exercit Duhul Sfnt asupra instrumentelor
umane ale Revelaiei dumnezeieti, cluzindu-le i ntrindu-le pe acestea
spre a comunica Revelaia divin ntr-un limbaj condiionat de contextul lor
istoric specific. Inspiraia biblic este cluzirea de ctre Duhul Sfnt a
autorilor biblici ale cror scrieri au fost proclamate de ctre Biseric drept
canonice, adic normative pentru credina i pentru viaa cretin. Pentru
Biseric, Sfnta Scriptur este unicul canon al adevrului sau regul a
credinei; aceasta nseamn c ntreaga Tradiie, adic ntreaga desfurare a
Revelaiei biblice n viaa Bisericii, trebuie considerat din perspectiva
Scripturii i judecat n lumina Scripturii. Aceasta nu nseamn ns c
activitatea inspiraional a Duhului Sfnt este limitat la Sfnta Scriptur.
Tradiia (paradosis), adic Tradiia autentic apostolic, Tradiia cu T mare,
este i ea, ntr-un anumit sens, inspirat. Tradiia a fost numit memoria
vie a Bisericii. '' De exemplu, interpretarea patristic a Noului Testament
constituie o parte esenial a acestei memorii vii. Putem ns vorbi de dou
feluri sau trepte diferite ale inspiraiei: cea a Sfintei Scripturi i cea a Sfintei
Tradiii. Sau, putem vorbi de inspiraie revelatoare, cea a Sfintei Scripturi, i
de inspiraie anamnetic (cf. In 16,12 i urm.), cea a Sfintei Tradiii.27
Pentru Biserica Ortodox, inspiraia scripturistic este sinergetic sau
teantropic, n sensul c Sfnta Scriptur este rodul conlucrrii dintre
Dumnezeu, prin harul Su, i autorii umani. Dumnezeu (Duhul Sfnt) i omul
(autorii umani inspirai) sunt deopotriv autori ai Sfintei Scripturi, conform
principiului: omnia ex Deo, omnia ex hominibus (= toate sunt de la
Dumnezeu, toate sunt de la oameni). Ca expresie a Revelaiei divine i fiind
scris sub inspiraia Sfntului Duh, Scriptura este deplin dumnezeiasc; ea
este Cuvntul lui Dumnezeu. Dar deoarece autorii umani ai scrierilor biblice
i folosesc deopotriv mintea i priceperea lor, nvtura i experiena lor,
Scriptura este, de asemenea, cu adevrat i n chip deplin uman. Aceast
concepie despre inspiraia dumnezeiasc are importante implicaii
hermeneutice, i anume:
1)
Fiind dumnezeiasc, Sfnta Scriptur va trebui tra
atare, adic cu reveren i cu obedien. Sfnta Scriptur este ca o scrisoare
26 SERGIU BULGAKOV, The Orthodox Church, N ew York 1935, 19.
27 J. BRECK, Puterea Cuvntului (cf. nota 18), 109.

28

adresat de Dumnezeu oamenilor. Prin ea vorbete nsui Hristos, Cuvntul

lui Dumnezeu. Scriptura este mrturia autoritativ a lui Dumnezeu despre
Sine nsui. Ceea ce ea exprim n limbaj omenesc este cu adevrat Cuvntul
lui Dumnezeu. Deoarece n Biblie ne vorbete Dumnezeu nsui, atitudinea
noastr fa de ea nu poate fi alta dect aceea de supunere, de receptivitate, de
ascultare.
2)
Dar Sfnta Scriptur este i deplin omeneasc. Ea
adevrat bibliotec, cu multe cri, scrise n epoci diferite i de persoane
diferite. Fiecare carte a Bibliei reflect perspectiva epocii n care a fost scris
acea carte i punctul de vedere particular al autorului ei. Prin inspiraia
scripturistic, Dumnezeu nu abolete personalitatea autorilor umani ai
scrierilor biblice, ci, dimpotriv, o afirm i o ntrete. Fiecare dintre cele
patru Sfinte Evanghelii, de pild, abordeaz n chip propriu persoana,
lucrarea i mesajul lui Iisus Hristos. Astfel, deoarece Scriptura este Cuvntul
lui Dumnezeu exprimat n limbaj omenesc, cercetarea ei prin aplicarea onest
i corect a m etodelor criticii tiinifice este nu numai permis, ci i necesar.
Explornd aspectul uman al Scripturii, vom folosi toate mijloacele raiunii, pe
care o avem ca dar al lui Dumnezeu.

III. Scriptura n Tradiie i n Biseric

1. V ech iu l T estam en t, carte a B isericii
Prima parte a Sfintei Scripturi, Vechiul Testament, a fost preluat de
Biseric de la iudei. M ntuitorul Hristos a recunoscut autoritatea
dumnezeiasc a Vechiului Testament (Mt 4,4.7.10; 21,13; 22,29; In 5,29; cf.
Mc 12,24.29; Fapte 8,32-35; . a.). Dup cuvntul Domnului Hristos,
Vechiului Testament este o mare profeie divin: Cci adevrat zic vou:
nainte de a trece cerul i pmntul, o iot sau o cirt din Lege nu va trece,
pn ce se vor mplini toate (Mt 5,18). Domnul a artat, de asemenea, c
Vechiul Testament are o importan deosebit pentru cunoaterea Revelaiei
profetice despre Sine nsui: Aa este scris i aa trebuia s ptimeasc
Hristos i s nvieze din mori a treia zi (Lc 24,47). Domnul i acuz pe
29

farisei i crturari c desfiineaz Cuvntul lui Dumnezeu cu datina lor (Mc

7,13) i i mustr pe saduchei pentru necunoaterea Scripturilor: Voi rtcii
pentru c nu cunoatei Scripturile... (Mc 12,24).
Sfinii Apostoli, urmnd Mntuitorului, au socotit Vechiul Testament
drept o mrturie inspirat a Revelaiei lui Dumnezeu (Fapte 3,18.22; 4,25;
28,25; . a.). Vechiul Testament este pentru ei Scriptura, despre care Sfntul
Apostol Pavel zice: Toat Scriptura este insuflat de Dumnezeu i de folos
spre nvtur, spre mustrare, spre ndreptare, spre nelepirea cea ntru
dreptate desvrit (2Tim 3,16; cf. 2Pet 1,20-21). De aceea, citnd, n
cuvntrile i n scrierile lor, texte din Vechiul Testament, Sfinii Apostoli nu
intenioneaz s afirme sau s confirme valoarea i autoritatea Scripturii, sau
realitatea evenimentelor istoriei sfinte, pe care le consider de la sine neles.
Ei citeaz Scriptura pentru a-i dezvlui sensuri noi, ascunse, pentru a eviden
ia semnificaia ei pentru noi (IC or 10,6), adic pentru credina i viaa
Bisericii cretine.
Prelund Vechiul Testament din iudaism, Biserica n-a avut contiina
c-i impropriaz ceva strin. De la bun nceput, Biserica a socotit Vechiul
Testament ca o parte integrant a propriului su mesaj revelat, deoarece ea s
a considerat continuarea fireasc a vechiului popor al lui Dumnezeu i deci
posesoarea de drept a Scripturii sfinte a acestui popor. In acest sens, Sfntul
Apostol Pavel numete Biserica Israelul lui Dumnezeu (Gal 6,16), iar pe
membrii ei israelii dup Duh (cf. Rom 8,4-5,12-13; Gal 3,7.29; 4,31) i
adevrata tiere mprejur (Rom 2,28-29; Fii 3,3; Col 2,11; cf. Rom 9,25).
Relaia dintre vechiul i noul popor al lui Dumnezeu este definit de Sfntul
Apostol Pavel prin metafora mslinului (Rom 11,17-24); pgnii convertii
sunt mldie altoite pe trunchiul cel sntos al poporului ales, n timp ce
iudeo-cretinii, rmia credincioas despre care vorbesc proorocii
Vechiului Testament (Is 11, 11,16; . a.) asigur continuitatea ntre Israelul
dup trup (IC or 10,18) i Biseric. De la bun nceput Biserica a avut
contiina c n ea s-au mplinit fgduinele fcute de Dumnezeu aleilor Si
(Gal 3,7.14.29; E f 3,6) i a considerat c Vechiul Testament care conine
aceste fgduine i aparine de drept. Interpretat n lumina Evangheliei, ca
Revelaie pregtitoare sau cluzitoare spre Hristos (Gal 3,24), Vechiul
Testament a devenit cea dinti carte sfnt a Bisericii cretine (Fapte 17,2-11;
18,28; etc.).

30

2. T rad iia ap osto lic i Sfnta S criptu r

Vechiul Testament n-a rmas ns singur n tezaurul n tezaurul
revelat al Bisericii. Mntuitorul Iisus Hristos, att prin viaa i lucrarea Sa
Mntuitoare, ct i prin predica Sa, a nsemnat pentru Biseric Revelaia
suprem i definitiv a lui Dumnezeu. El este nsui Cuvntul lui Dumnezeu
ntrupat (In 1,1.14). Ideea continuitii dintre Vechiul Testament i Noul
Testament i a desvririi Revelaiei n Iisus Hristos este exprimat foarte
clar la nceputul Epistolei ctre Evrei: Dup ce Dumnezeu odinioar, n
multe rnduri i n multe chipuri, a vorbit prinilor notri prin prooroci, n
zilele acestea mai de pe urm ne-a grit nou prin Fiul, pe Care L-a pus
motenitor a toate i prin care a fcut i veacurile ( 1, 1-2).
Pe Sfinii Apostoli M ntuitorul i-a fcut martori ai faptelor i ai
cuvintelor Sale: Ci vei lua putere, venind Duhul Sfnt peste voi i mi vei
fi Mie martori n Ierusalim i n toat Iudeea i Samaria i pn la marginea
pmntului (Fapte 1,8). Vestind cuvntul Evangheliei, Apostolii se i
prezint ca martori ai lui Hristos (Fapte 1,22; 2,15; 5,32; 10,39; 26,16; lPet.
5,1; cf. Lc 24,48). Propovduirea acestor martori este temeiul esenial al
credinei Bisericii. Caracterul obiectiv al revelaiei noutestamentare, istoricitatea Revelaiei lui Hristos, se ntemeiaz pe argumentul mrturiei celor ce au
fost de la nceput cu Hristos: i voi mrturisii, pentru c de la nceput
suntei cu M ine (In 15,27). Sfntul Apostol Ioan zice: Ce era de la nceput,
ce am vzut cu ochii notri, ce am privit i minile noastre au pipit despre
Cuvntul vieii, aceea v vestim. i viaa s-a artat i am vzut-o i
mrturisim i v vestim viaa de veci, care era la Tatl i s-a artat nou (lin
1, 1- 2 ).
Propovduirea Apostolilor formeaz elementul esenial i primordial
n constituirea istoric a Bisericii primare. La Cincizecime, dup Pogorrea
Duhului Sfnt, a fost nevoie de predica Sfntului Apostol Petru pentru ca o
parte dintre cei de fa s mbrieze credina cretin i s intre n Biseric
prin Taina Sfntului Botez (Fapte 2,14 i urm.). Sfntul Apostol Pavel spune
c credina este din auzire (Rom 10,17). Pe de alt parte, nvtura
Apostolilor constituie una din cele patru structuri de baz ale comunitii
cretine primare: i struiau n nvtura Apostolilor i n comuniune, n
frngerea pinii i n rugciuni (Fapte 2,42). Biserica nu poate exista fr

31

transmiterea Evangheliei lui Hristos, iar transmiterea Evangheliei nu poate

avea loc dect n Biseric.
Fidelitatea transmiterii adevrului Evangheliei prin Sfinii Apostoli
este garantat numai n Biseric i aceasta prin lucrarea Duhului Sfan.
M ntuitorul a vestit dinainte c Duhul Sfnt, Duhul adevrului, le va aduce
aminte Apostolilor toate cuvintele Sale (In 14,26), fiind pentru Biserica Sa
nvtor i cluzitor spre tot adevrul (In 14,26; 15,26; 16,13).
Propovduind Evanghelia, Sfinii Apostoli sunt asistai de Duhul Sfan.
Evanghelia predicat de ei nu este dup om nici nu este luat sau nvat
de la om, ci este nsi Descoperirea lui Iisus Hristos (Gal 1,11-12). Sfntul
Apostol Pavel zice: Propovduim n numele lui Hristos, ca i cum
Dumnezeu v-ar ndemna prin noi (2Cor 5,20; cf. 2Cor 2,17; 13,3; 2Tes.
2,13). Misiunea Apostolilor are, aadar, un caracter harismatic. Ei
propovduiesc n calitate de trimii ai lui Hristos (M t 28,19), avnd o
autoritate divin (Lc 10,16) i o harism special (In 14,16-17).
Actul de transmitere a Evangheliei lui Hristos n Biserica primar prin
propovduirea Apostolilor se numete paradosis (IC o r 11,2; 2Tes 2,15; cf.
ITim 6,20; 2Tim 1,12.14), adic predanie sau tradiie. Din punct de vedere
al coninutului, paradosisa__Predania apostolic, este nsi Tradiia
Evangheliei, adic nvtura lui Hristos predat de Apostoli n Biserica
primar. Aceast Tradiie numit evanghelic dup coninutul ei i apostolic
dup organele transmiterii ei, s-a adugat Vechiului Testament, formnd
tezaurul de adevr revelat al Bisericii. De fapt Vechiul Testament nsui nu
constituie o entitate separat de Tradiia apostolic. Sfinii Apostoli au inclus
Vechiul Testament n Tradiia (Predania) lor, avnd deplina contiin a
unitii Revelaiei dumnezeieti. Tradiia apostolic cuprinde ntreaga
Revelaie dumnezeiasc supranatural, ea este identic cu Revelaia nceput
n Vechiul Testament i desvrit n Hristos. Bineneles c nsui Vechiul
Testament primea, n Tradiia apostolic, un sens nou i profund. Lumina
Evangheliei, pe care o proiectau asupra textelor Vechiului Testament, le
permitea Sfinilor Apostoli un sondaj de adncime n taina acestor texte. n
Tradiia apostolic, Vechiul Testament i dezvluie sensuri noi, profunde, el
nu mai este carte sfnt a iudaismului, ci izvor i temei autoritativ al
nvturii cretine.
Tradiia apostolic nu se confund cu unele tradiii ulterioare din
diferitele Biserici. Acest fapt este acum clar afirmat nu numai de Biserica
32

Ortodox, ci i n plan ecumenic. De pild, raportul celei de-a patra

Conferine mondiale a Comisiei pentru Credin i Constituie (Faith and
Order) a Consiliului M ondial al Bisericilor (Montral, 1963), intitulat
Scriptur, Tradiie i tradiii, printre noile perspective comune ale Bisericilor
participante, prezint diferenierea clar dintre Tradiie (cu T mare),
nsemnnd Evanghelia nsi transmis din generaie n generaie n i de
ctre Biseric, i tradiii (cu t mic), care nseamn diferitele expresii
confesionale ale unicei Tradiii. Aceast distincie a fcut posibil o
perspectiv mai dinamic asupra Tradiiei i asupra relaiei ei cu Scriptura.
Din aceast perspectiv, Tradiia nu mai este neleas ca suma unor afirmaii
fixate odat pentru totdeauna i transmise din generaie n generaie, ci mai
degrab ca o realitate vie, ca Revelaia lui Dumnezeu n Hristos i cursul ei n
istorie. Cu alte cuvinte, Revelaia lui Dumnezeu din trecut este accesibil
astzi numai ca Tradiie.28 Raportul este semnificativ mai ales prin
recunoaterea faptului c Tradiia i Scriptura nu sunt dou entiti
independente. Ele sunt ngemnate de aa manier nct nici una, luat n
sine, nu poate fi folosit pur i simplu ca autoritativ .29
3. B ib lia n T rad iie

Deosebirea dintre Vechiul Testament i restul coninutului Tradiiei

apostolice consta la nceput numai n aceea c dac Vechiul Testament era
scris, adic Scriptur, cealalt parte a coninutului propovduirii apostolice
era cuvnt nescris, fiind transmis pe cale oral. Foarte curnd ns, Sfinii
Apostoli vor pune pe hrtie o parte din nvtura lor. Dorina credincioilor
cretini de a avea permanent cuvntul Evangheliei, grija de a pstra
neschimbat propovduirea apostolic, nevoile catehetic-misionare, situaiile
de criz din unele Biserici - care au fcut necesar intervenia scris, prin
epistole, a Sfinilor Apostoli - , au fost tot attea cauze care au determinat
scrierea crilor Noului Testament. Astfel nct, foarte curnd, Vechiul
Testament n-a mai rmas singurul document scris al Tradiiei apostolice.
Apostolii vor propovdui de la un moment dat nu numai pe cale oral, ci i
28 The Bible - Its Authority and Interprtation in the Ecumenical Movement, ed. By
Ellen Flesseman-van Leer, Faith and Order paper No. 99, WCC, Geneva 1980, 2.
29 Ibidem., 3.

33

prin scrierile lor. Sfntul Apostol Pavel i ndeamn pe tesaloniceni cu aceste

cuvinte: De aceea, deci, frailor, stai neclintii i inei predaniile
(xcx raxpaoaet) pe care le-ai nvat fie prin cuvnt, fie prin epistola
noastr (eix ta X070D, e u e i87uaToX,ri ruicov ( 2Tes 2,15). E vorba
aici de o singur Tradiie n dou forme: oral i scris. Adevrul transmis n
ambele forme este unul i acelai. Nu e mai important sau mai autoritativ
cuvntul apostolic oral dect epistola, cci epistola l reprezint pe Apostol,
nici epistola nu e mai important dect propovduirea oral a Apostolului.
Scrierile Noului Testament, mpreun cu Vechiul Testament, nu
cuprind dect o parte din Tradiia cea una a Evangheliei lui Hristos. Sfntul
Ioan Teologul arat c mai sunt multe cuvinte i fapte ale Mntuitorului pe
care nu le-a consemnat n Evanghelia sa (In 20,30-31; 21,25). Pe de alt
parte, n cadrul larg al Tradiiei unice, prile de tradiie scris, adic ceea ce
numim astzi Vechiul Testament i Noul Testament, nu stau alturi ca dou
entiti separate, ci se ntreptrund. Vechiul Testament, prin evenimentele
sale, dar mai ales prin profeiile mesianice i prin tipurile pe care le conine,
anun i pregtete Revelaia Fiului lui Dumnezeu ntrupat. Pe de alt parte,
n Noul Testament sunt adesea preluate i reinterpretate texte din Vechiul
Testament. nsi nvtura i viaa M ntuitorului este prezentat i ca o
aprofundare i mplinire a Vechiului Testament (Mt 5; Lc 24,25-27.32.44-46;
etc.). Relaia aceasta de ntreptrundere dintre Vechiul i Noul Testament este
exprimat foarte bine de Fericitul Augustin prin cuvintele: Noul Testament
n cel Vechi se ascunde, Vechiul se desvrete n cel Nou (Introducerea
73, la Ieire).
Relaia dintre Vechiul Testament, Noul Testament i Tradiia
apostolic ar putea fi reprezentat prin trei cercuri concentrice: la mijloc
Vechiul Testament, nconjurat de cercul mai larg al Noului Testament,
amndou cuprinse n cercul larg al Tradiiei.
Astfel, Biblia nu este o realitate sui generis, ci ea s-a nscut i s-a
format ntr-o comunitate a credinei. Cu alte cuvinte, Sfnta Scriptur s-a
format n matricea Sfintei Tradiii. Cele dou - Scriptura i Tradiia - nu
trebuie considerate ca fiind simplu complementare, nici ca excluzndu-se una
pe cealalt. Ele trebuie considerate din perspectiva dezvoltrii lor istorice.
Tradiia a fost descris ca fiind viaa Duhului Sfnt n Biseric, prezena
Vieii dumnezeieti sfinitoare n Trupul lui Hristos. Ea poate fi descris ca
34

un ru larg, al crui curent principal l constituie Scriptura. Scriptura este

mrturia normativ sau ,canonic, ce servete ca piatra de ncercare prin care
toate tradiiile sunt msurate i prin care se discerne ntreaga Tradiie
autentic. Ortodoxia vede relaia dintre cele dou ntr-un fel care poate fi
descris nu ca Scriptur ori Tradiie, sau ca Scriptur i Tradiie, ci ca
Scriptur n Tradiie. Aceasta deoarece Scriptura este Tradiie, n sensul c
scrierile Noului Testament sunt parte a Tradiiei i constituie elementul ei
normativ.'"
Un ferm principiu hermeneutic ortodox este acela c scrierile biblice
pot fi corect interpretate numai n lumina Sfintei Tradiii. Tradiia, ceea ce s
a predat de la nceput ca mrturie autentic a ucenicilor lui Hristos i ca
reflexie cretin primar asupra tainei lui Hristos, Tradiia identificat drept
Evanghelia apostolic, n sensul cel mai larg al cuvntului, reprezint
contextul original al Scripturii i, deci, d seama de coninutul autentic al
acesteia. Tradiia ne ofer astfel perspectiva hermeneutic pentru
interpretarea corect a oricrei scrieri biblice.
Exist ca un fel de circularitate n dinamica relaiei dintre Scriptur i
Tradiie. Scriptura este canonul sau norma prin care sunt judecate toate
tradiiile i prin care este determinat Tradiia autentic, inspirat; dar, pe de
alt parte, Scripturile canonice sunt create n Biseric i de ctre Biseric,
fiind expresia normativ a Tradiiei vii a Bisericii. Scriptura determin ceea
ce constituie Tradiia autentic, dar totui Tradiia d natere Scripturii i
determin limitele ei.

4. Scriptur, Tradiie, Biseric

Tradiia este a Bisericii. La fel i Scriptura. Este greit s ne
imaginm Noul Testament sau Biblia, n general, ca venind de undeva din
afara Bisericii. Noul Testament a fost scris sub inspiraia Duhului Sfnt, Care
este prezent i lucreaz n Biseric. Inspiraia crilor noutestamentare este o
lucrare a Duhului Sfnt n Biseric, fiindc Duhul Sfnt S-a pogort i
rmne n Biseric. Pe de alt parte, crile Noului Testament au fost scrise
30
JOHN BRECK, Scripture in Tradition. The Bible and its Interprtation in the
Orthodox Church, Crestwood, N ew York: St Vladimirs Seminary Press 2001, 4.

35

de oameni ai Bisericii, n Biseric i pentru Biseric. Autorii noutestamentari

nu i-au conceput lucrrile ca unii care ar fi fost deasupra sau n afara
Bisericii, ci, purtai fiind de Duhul Sfnt, ei au nfiat n scris credina
Bisericii.
Se poate spune, aadar, c Tradiia sau Predania apostolic n-a existat
nici un moment n afara Bisericii, precum nici Biserica n-a existat fr
Tradiie. Biserica apare odat cu Tradiia, pentru c Tradiia este Revelaia
ncorporat ntr-o comunitate de oameni credincioi. Nu se poate ncorpora
Revelaia dect concomitent cu formarea unei comuniti de oameni
credincioi care s o accepte i s o aplice n viaa lor i nu exist o
comunitate de oameni care s accepte aplicarea Revelaiei, nainte de a nce
pe aplicarea ei ca Tradiie.31
Calitatea Bisericii de pstrare a Tradiiei apostolice i deci a
Revelaiei rezult i din modul n care s-a fixat canonul biblic. Se tie c dei
scrierile transmise de la Apostoli au avut de la nceput cea mai mare
autoritate n Biseric, totui formarea canonului biblic s-a produs n perioada
postapostolic i a durat pn n secolul al IV-lea. n stabilirea extensiunii
canonului, rolul hotrtor l-a avut Biserica. Desigur c Biserica n-a procedat
la stabilirea canonului n mod arbitrar. Biserica a recunoscut drept canonice
pe acele cri care s-au impus prin dou elemente fundamentale: apostolicitatea i inspiraia. Alegerea crilor canonice, care s-a fcut sub cluzirea
Duhului Sfnt, constituie ns o exprimare a infaibilitii Bisericii n
totalitatea ei.
ntre Scriptur, Tradiie i Biseric exist un raport organic. Biserica
recunoate autoritatea divin a sfintei Scripturi, dar i Sfnta Scriptur
mrturisete c Biserica este infailibil. Problema dac Scriptura este
deasupra Bisericii sau invers este o problem greit.3'1 Printele Dumitru
Stniloae exprim foarte bine dinamismul raportului dintre Scriptur, Tradiie
i Biseric i arat c acest dinamism depinde, de fapt, de lucrarea Duhului
Sfnt: Biserica se mic n interiorul Revelaiei, sau al Scripturii i Tradiiei;
Scriptura i descoper coninutul n interiorul Bisericii i Tradiiei; Tradiia e

31 Pr. Prof. Dr. DUMITRU STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I,

Bucureti 1978, 67.
32 Diac. ION BRIA, Scriptur i Tradiie-consideraii generale, n Studii Teologice,
seria Il-a, XXII (1970), nr. 5-6, 395.

36

vie n interiorul Bisericii. Revelaia nsi e eficient n interiorul Bisericii i

Biserica e vie n interiorul Revelaiei. Dar aceast mpletire depinde de
lucrarea aceluiai Duh Sfnt al lui Hristos... '
Din raportul organic i dinamic dintre dintre Scriptur, Tradiie i
Biseric rezult pe de o parte c numai Biserica, prin Duhul Sfnt, este
pstrtoarea Descoperirii dumnezeieti, iar pe de alt parte c numai
mpreun Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie au valoare i autoritate, ca
expresii ale Revelaiei dumnezeieti supranaturale.

*
Este clar astzi c sola Scriptura a condus la o grav criz de
autoritate i la un evident impas hermeneutic. Tradiional, n Bisericile care
au susinut acest principiu, baza autoritii Bibliei a fost considerat a fi
faptul inspiraiei. Inspiraia a fost tratat ca un a priori dogmatic. Acum ns,
inspiraia este recunoscut nu ca punctul de pornire sau ca un argument pe
care se poate baza autoritatea Bibliei, ci ca o concluzie a credinei. Dar o
astfel de concluzie ine de Tradiie i este rezultatul lucrrii Duhului Sfnt n
Biseric. Cu alte cuvinte, aseriunea inspiraiei se bazeaz pe experiena
Tradiiei c Biblia i mesajul ei s-au dovedit a fi autoritative. Aceast viziune
dinamic, n care Biblia este vzut n relaie cu Tradiia i cu Biserica, a fost
mereu afirmat n scrierile Prinilor. Acceptat i afirmat, cum am artat
mai nainte, n planul dialogului ecumenic, aceast viziune deschide
perspective nebnuite acestui dialog.
Ct privete impasul hermeneutic menionat, cercetarea critic a
Bibliei a relevat faptul existenei unei prpstii istorice care separ pe
cititorul de astzi de scrierile biblice. Dar cercetarea critic nsi n-a putut
construi doritul pod peste aceast prpastie. n schimb, prpastia dispare
dac se ia n considerare lucrarea mereu actual a Duhului Sfnt n Biseric.
Duhul Sfnt este acest pod hermeneutic cu atta struin cutat de
cercetarea critic modern a Bibliei. Duhul Sfnt ni-L face mereu
contemporan pe Hristos, care ieri, i azi i n veci este acelai (Evrei 13,8).
Duhul Sfnt este i adevratul interpret al Bibliei i numai prin el, prin
33 Pr. Prof. D: STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, I, (cf. nota 31), 69.

37

lumina i lucrarea lui n viaa Bisericii i a credincioilor poate fi realizat cu

adevrat interpretarea Scripturii. Cci aceast interpretare este o lucrare
sinergetic, teantropic. Ceea ce nseamn c Biblia nu poate fi neleas cu
adevrat prin simpla cercetare literal-istoric, fcndu-se abstracie de sensul
ei duhovnicesc. Iar acest sens duhovnicesc nu poate fi perceput dect de
oamenii duhovniceti i cu mijloace duhovniceti.

Pr. prof. dr. VASILE M IHOC

38

Vocaia ecumenic a Ortodoxiei

9

Printele Stniloae nu i-a propus s fie un teolog ecumenic n sensul

strict al cuvntului. Dei a avut unele contribuii scrise i a participat la unele
ntruniri cu caracter ecumenic, nu s-a numrat printre aceia care de-a lungul
timpului au reprezentat Biserica noastr n structurile Consliului Ecumenic al
Bisericilor de la Geneva. i totui, prin integralitatea operei ale, s-a remarcat
ca cel mai fecund telog roman care a cldit puni de dialog cu alte Biserici i
confesiuni cretine, punnd n valoare dimensiunea i vocaia ecumenic a
teologiei ortodoxe. A lsat n urm o oper impresionant : 90 cri, 33
traduceri, 275 articole teologice, 22 recenzii, 16 preete, 35 cuvntri
comemorative, 475 articole de ziar, 17 interviuri, 15 predici publicate i 60
de interviuri nregistrate la radio i televiziune.
Printele Stniloae aparine Sibiului, Bucuretiului, Romniei,
Ortodoxiei, dar teologia sa a depit de mult toate aceste granie regionale,
naionale i confesionale, devenind sursa de inspiraie i reflecie pentru
teologia universal. Opera sa, mai ales Teologia Dogmatic, a fost tradus n
principalele limbi de circulaie universal. Dei lucrri de cercetare teologic
asupra operei printelui Stniloae s-au fcut i de ctre teologi ortodoci,
este interesant de remarcat faptul c opera sa a atras intresul multor teologi ai
altor Biserici care s-au angajat n lucrri de mare anvergur i reflecie pe
baza teologiei sale. Nu numai reprezentani ai Bisericilor mari istorice i
tradiionale (Catolici sau Protestani) ci mai ales neoprotestani.1

1 Bartos, Emil, The concept o f dification in Eastern Orthodox Theology with detalied
reference to Dumitru Staniloae, teza de doctorat, Univ o f Lampester, W ales, 1996, tr..rom.
Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Staniloae, Ed. Inst. bibl.Emanuel,
Oradea, 1999, 509.p.; Bielawsky, Maciej, Printele Dumitru Staniloae, o viziune filo ca lic
despre lume, Ed.Deisis, Sibiu, 1998, 348 p.; Henkel, Jurgen, ndumnezeirea i etica a iubirii
n opera printelui Dumitru Stniloae, D eisis, Sibiu, 2003,436 p.; Juhasz, 1., Dumitru

39

Dei s-au exprimat i unele critici referitoare la modul sumar i

unilateral n care a fost prezentat teologia altor Biserici i confesiuni
cretine, totui teologia printelui Stniloae continu s fie folosit n
refleciile ecumenice actuale ca punte de legtura i dialog de apropiere ntre
cretini. n ncercarea de a da un rspuns acestei dileme, concluzia care se
desprinde este foarte gritoare: o teologie ortodox autentic,
neideologizant, aa cum a redat-o printele Stniloae, nu poate fi dect
ecumenic prin nsi fiina ei, dialogic i deschis spre lume.
Mi-am propus, ca pe baza teologiei printelui Stniloae s dezvolt o
tem de mare actualitate care a fcut obiect de reflecie profund i tensionat
chiar la de nceputul Micrii Ecumenice. Care este raportul dintre Biserica
cea una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc cu care Ortodoxia nu a ncetat
niciodat s se identifice i celelalte Biserici cretine cu care ea este n dialog
n cadrul Micrii Ecumenice?
Identitatea Ortodoxiei n cadrul Micrii Ecumenice : problema
eclesiologic
De la nceputul Micrii Ecumenice, eclesiologia a fost elementul cel
mai nevralgic i mai sensibil. Declaraia de la Toronto din 1950 a fost
elaborat din dou motive principale : a) de a asigura Bisericile c prin
intrarea ca membre n Consiliul Ecumenic al Bisericilor nu li se va cere s-i
piard sau s-i diminueze identitatea prin obligaia de recunoate
eclesialitatea altor Biserici i b) Consiliul Ecumenic al Bisericilor nu este i
nici nu intenioneaz s devin suprabiseric . Afirmaia clar a acestei

Staniloae s Ecumenical Studies as an A spect o f the Orthodox/Protestant Dialogue, in Journal

o f Ecumenical Studies, nr.4 (1979), pp.747-767;
Nesser, D., The World: Gift o f G od and Scene o f Humanity s Response. Aspects o f the
Thought o f Dumitru Staniloae, in ER, 33,3,1981, ;0 Brien, Elias, The Orthodox Pneumatic
Ecclesiology o f Father Dumitru Staniloae: an Ecumenical Approach, Dublin University,
1984; Roberson, Ronald G., CSP, Contemporary Romanian Orthodox Eclesiology. The
Contribution o f Dumitru Staniloae and Younger Colleagues, teza de doct., Pontificium
Institutum Orientale, Facultas Scientiarum Orientalium, Roma, 1988;
Rogobete, Silviu Eugen, O ontologie a iubirii. Subiect i Realitate Personal supreme n
gndirea printelui Dumitru Stniloae, Polirom, Iai, 2001, p.280.

40

neutraliti eclesiale a deschis calea intrrii n mas a Bisericilor Ortodoxe n

Micarea Ecumenic mai ales dup 1961.
Analiznd principalele documente referitoare la unitatea cretin care
au fost elaborate dup 1961, se poate vedea clar coexistena a cel puin dou
eclesiologii paralele i a dou moduri de abordare: una Ortodox i cealalt
Protestant. Prima ncercare de elaborare a unui document privind natura
unitii cretine a fost fcut la a treia Adunare General a Consiliului
Ecumenic al Bisericilor (New Delhi, India, 1961). Abordarea acestui subiect
sensibil din perspectiva preponderent protestant a determinat pe
participanii ortodoci s elaboreze un alt document despre felul cum este
neleas unitatea cretin din punct de vedere ortodox. n rspunsul ortodox
se evideniaz cele dou direcii eclesiologice cu care se lucreaz n cadrul
Micrii Ecumenice, direcii ce au rmas valabile i vizibile pn astzi :
Problema ecumenic, aa cum este ea neleas n micarea
ecumenic contemporan, este n primul rnd o problem a lumii Protestante.
Problema central n cadrul acesteia este aceea de denominaionalism . Ca
urmare, problema unitii cretine, or a unirii cretine este privit de obicei n
termeni de nelegere sau reconciliere interdenominaional. Pentru
protestani, o astfel de abordare este destul de natural. Dar pentru ortodoci
aceast abordare este nefireasc. Pentru ortodoci, problema ecumenic de
baz este aceea a schismei. Ortodocii nu pot accepta ideea egalitii
denominaiunilor i nu pot vedea unirea cretina ca o ajustare
interdenominaional. Unitatea a fost rupt i trebuie refcut. Biserica
Ortodox nu este o confesiune, una dintre i printre multe altele. Pentru
ortodoci, Biserica Ortodox este Biserica. Biserica Ortodox este contient
de identitatea profund a structurii i nvturii sale cu nvtura apostolic
(kerygma) i cu tradiia Bisericii vechi i nedesprite. Ea se afla n
succesiune continu i nentrerupt de preoie sacramental, viaa
sacramental i credina. ntr-adevr, pentru ortodoci succesiunea apostolic
a episcopatului i a preoiei sacramentale este un element constitutiv i deci
obligatoriu pentru nsi fiina Bisericii. Biserica Ortodox, prin convingerea
i contiina ei interioar are un loc special i excepional n Cretintatea
desprit ca purttoare i mrturisitoare a tradiiei Bisericii vechi i
nedesprite, de unde s-au format toate denominaiunile existente prin
reduceionism i separare. Din punct de vedere ortodox, eforturile ecumenice
actuale pot fi caracterizate ca ecumenism n spaiu , care caut ajungerea
41

la o nelegere ntre diferitele denominaiuni existente astzi. Din punct de

vedere ortodox, aceasta ncercare este inadecvat i incomplet. Baza
comun sau mai bine zis cadrul comun al denominaiunilor existente poate fi
gsit, i trebuie cutat n trecut in istoria lor comun, n acea tradiie veche i
apostolic din care toate i trag existena. Acest mod de abordare poate fi
denumit ca ecumenism n timp . . }
Pentru Ortodoci, aceasta declaraie privind identitatea ortodox n
cadrul Micrii Ecumenice a rmas pn astzi documentul de referin
pentru participarea n dialogul ecumenic.
La o prima vedere, o astfel de afirmaie ar putea prea unora din zilele
noastre arogan, unilateral, i neecumenic. i totui, delegaii ortodoci,
dei continu s o afirme, sunt deschii i devotai dialogului ecumenic. Pe de
alt. parte, ali frai de-ai notri, care se arat foarte sceptici i critici fa de
participarea ortodocilor n Micarea Ecumenic s-ar putea ntreba ce motive
ar avea o Biseric ce este contient de identitatea ei apostolic i care se
definete prin ea nsi ca fiind identic cu Una Sancta s participe n
Micarea Ecumenic contemporan. Rspunsul vine din nsi interiorul cel
mai profund al Teologiei i vieii spirituale Ortodoxe.
Identitatea ecumenic fliniala a Bisericii Ortodoxe
Biserica Ortodox este ecumenic prin nsi fiina ei. Adunnd
prile n sine, ea se mrturisete ca Biserica a ntregului. Catolicitatea sa nu
se exprim ca sum a prilor, ci mai ales ca mrturisire a plenitudinii.
Mrturisind i trind pe Hristos ntreg, care este acelai ieri, astzi i n
veci (Evrei 13, 9 ), ea este n continuitate de comuniune cu credina i viaa
apostolic mrturisit i trit de-a lungul timpului de Biserica una i
nedesprit. Ortodoxia este soborniceasc pentru c mrturisirea sa de
credin este una i aceeai, fr adugiri sau tirbiri, cu credina formulat de
sinoadele ecumenice. Pe bun dreptate ea a fost numit Biserica celor apte
sinoade ecumenice. Istoria a cunoscut mai multe sinoade care s-au dorit
ecum enice. Totui, Ortodoxia a reinut doar pe cele apte dintre multe
2 Cf. Orthodox Visions o f Ecumenism, Statements, M essages and reports o f the Ecumenical
Movement 1902-1992, compiled by Gennadios Limouris, WCC Publications, Geneva, 1994,
pp.30-31.

42

altele pentru c doar acestea au fost receptate de ntreaga Biseric

nedesprit, de oecumene. Tradiia ne-a lsat mai multe simboluri de
credin, care n coninutul lor sunt profund ortodoxe , ca de exemplu
Simbolul Apostolic, al Sfanului Atanasie etc. Dei mai toate acestea sunt de
provenien rsritean, totui Biserica Ortodox a adoptat ca simbol de
credin pentru viaa sa liturgic i sacramental doar simbolul NiceoConstantinopolitan pentru ca doar acela a fost expresia lui oecumene i a
fost receptat de ntreaga Biseric.
Bazndu-i mrturisirea de credin pe astfel de surse i fiind
ecumenic n nsi fiina ei, Biserica Ortodox nu poate fi echivalat cu o
confesiune. Istoric i teologic ea nu poate fi considerat o confesiune printre
alte confesiuni. ncercri de elaborare a unor confesiuni sau mrturisiri
ortodoxe s-au fcut mult mai trziu, n contextele istorice specifice ale
veacurilor 17 i 18. Dei interesante din punct de vedere istoric, n marea lor
majoritate, aceste mrturisiri de credin n-au reuit s cuprind i s exprime
credina ortodox n integralitatea i profunzimea ei. ncercnd s rspund
aciunilor prozelitiste ale catolicilor i protestanilor din acele vremuri, au
devenit ele nsele expresii ale unui scolasticism rigid, cu formulri ambigui
ce trdau adesea influene fie catolice sau protestante3. Teologii ortodoci ai
zilelor noastre, referindu-se la aceast perioad de ncercri de captare a
nvurii ortodoxe n structuri scolastice dup modelul confesiunilor
3 Sub numele lui Ciril Lucaris, patriarh al Constantinopolului, a fost publicat in 1629, n
limba latin i n 1633 n limba greac, o mrturisire de credin calvinizant n care se
afirm predestinaia, mntuirea numai prin credin, doua taine, prezena spirituala a lui
Hristos n Euharistie. n 1638 aceast mrturisire a fost condamnat i respins de sinodul
ortodox din Constantinopol.
Mrturisirea de credin a Sfntului Petru M ovila intitulat Mrturisirea de credin a
Bisericii Catolice i Apostolice a Rsritului aprobat de sinodul de la Iai n 1642 are
aceeai structur vdit scolastic i coninea n prima redactare elemente care au fost mai
apoi revizuite i schimbate (purgatoriul i momentul epiclezei la rostirea cuvintelor de
instituire), in ciuda revizuirii, structura scolastic a srcit n ansamblul ei etosul ortodox,
i consecinele acestora se fac simite pn astzi n Biserica Ortodox (formula de dezlegare
de la Taina Sfintei Spovedanii, perioadele pentru mprtanie etc.)
In 1672, o nou ncercare de elaborare a unei mrturisiri ortodoxe o va face Dositei al
Ierusalimului. Dar chiar i n aceast mrturisire se folosise iniial termenul de
transsubstantiatio pentru Sfnta mprtanie fiind revizuit i schimbat mai trziu.

43

apusene, o numesc captivitatea babilonic a teologiei ortodoxe

(Florovsky, Yannaras) i se strduiesc s redescopere etosul ecumenic
autentic al Bisericii Ortodoxe prin revenirea la izvoare.
Ortodoxia nu se fondeaz pe confesiuni de credin sau pe catehisme
oficial elaborate. Ispitirea i mrturisirea de credin pe care o face candidatul
la hirotonie ntru episcop este gritoare. Ca garant i expresie vzut a
succesiunii apostolice, candidatul la episcopie mrturisete credina Bisericii
celei nedesprite aa cum a fost ea formulat de sinoadele ecumenice. Pentru
c Ortodoxia este ecumenic prin nsi fiina ei.
Dimensiunea ecumenic se desprinde gritor i din teologhisirea
doxologic, din viaa liturgic a Bisericii Ortodoxe. Rugciunea pentru
unirea tuturor in Hristos este o cerere constant. Jertfa euharistic se
aduce pentru toata lumea (Sf. Ioan Gur de Aur) i se pomenete sfnta
soborniceasca i apostoleasca Biseric cea de la o margine pn la cealalt a
lumii (Sf.Vasile cel Mare).
Aadar, Ortodoxia are o vocaie i responsabilitate ecumenic ce
deriv din nsi fiina ei. Preocuparea pentru unitatea Bisericii i a tuturor n
Hristos este n primul rnd un deziderat profund teologic. Ortodoxia autentic
nu poate fi altfel dect ecumenic, deschis, dialogic, cuprinznd n
rugciunea ei lumea ntreag.
Pentru a fi credibili pentru lumea de astzi i pentru teologii mai tineri
care se arat din ce n ce mai reticeni deschiderii i dialogului, strdaniile
ecumenice contemporane ale ortodocilor trebuie scoase de sub patronajul
diplomaiei bisericeti i al relaiilor sale externe i s-i regseasc
rdcinile ei profund teologice i spirituale aa cum au fost ele enunate,
afirmate i trite de naintaii notri care au intrat la nceputuri n Micarea
Ecumenic.
3.
Biserica i bisericile. Natura relaiei dintre Biserica Ortodox i
cretinii de alte confesiuni
Dialogurile teologice internaionale din cadrul Consiliului Ecumenic
al Bisericilor i cele bilaterale dintre Biserici au fcut progrese eseniale n
apropierea dintre Bisericile desprite. Poziii teologice ce alt. dat preau
ireconciliabile sunt privite astzi ntr-o alt lumin. Prin dialog i ascultare
44

reciproc, Bisericile au reuit s-i depeasc unele din antagonismele

istorice clasice i s ajung la o oarecare convergen de mrturisire. n acest
proces de apropiere, Biserica Ortodox a avut un rol vital. Pentru
exemplificare, voi da doar cteva exemple. Prin introducerea dimensiunii
Trinitare n nsi baza Consiliului Ecumenic al Bisericilor, tendinele
hristomoniste specifice Teologiei Apusene au fost depite i Persoana
Duhului Sfnt i-a regsit locul sau n reflecia teologic ecumenic. Dileme
clasice ca Scriptur sau Tradiie, natur sau har, Biserica local sau
universal etc. sunt privite astzi ntr-o perspectiv global fr a se mai
exclude reciproc cum a fost cazul n trecut. Cinstirea sfintelor icoane nu mai
constituie o problem de idolatrie , muli protestani expunndu-le astzi
la loc de cinste n bisericile lor. Documentul despre B otez, Euharistie i
Minsiteriu , dezbtut profund de ctre Biserici, cu toate lacunele i
imperfeciunile sale, a fcut de asemenea un mare pas n reconcilierea dintre
cretinii desprii.
Eclesiologia ns, chiar i dup 50 de ani de discuii ecumenice, a
rmas un punct nevralgic. Abia n zilele noastre, i mai ales la cererea
expres venit din partea ortodocilor, Comisia Credin i Constituie face
eforturi pentru elaborarea unui document de convergen privind
eclesiologia4.
De-a lungul jum tii de veac de participare ecumenic, Ortodoxia n-a
ncetat s-i mrturiseasc crezul identitii sale cu Biserica cea una, sfnt,
soborniceasc i apostolic. Teologii ortodoci au dat ns dovad de
oarecare timiditate cnd a fost vorba de a-i defini n mod rspicat identitatea
n raport cu cretinii altor Biserici i confesiuni cretine. Dac noi suntem
Biserica cea una pe care o mrturisim n crezul niceo-constantinopolitan,
ceilali cretini ce sunt i care este natura relaiei lor cu Biserica Ortodox ?
La aceasta ntrebare, Ortodoxia zilelor noastre nu are nc un rspuns unic i
coerent, fapt ce creaz confuzii i atitudini pro i contra participrii la
Micarea Ecumenic.

4 Elaborat ntr-o prim form, documentul intitulat Natura i scopul Bisericii a fost trimis
spre studiu Bisericilor membre CEB. Pe baza rspunsurilor primite se va elabora un nou
document revizuit care va fi prezentat spre adoptare la cea de-a IX-a Adunri Generale CEB
ce va avea loc n 2006 la Porto Alegre, Brazilia.

45

Teologii ortodoci din diaspora, mai ales cei de origine rus, fiind
confruntai cu realitatea convieuirii ca minoritate impreun cu cretini de alte
confesiuni, au preferat folosirea unei sintagme eclesiologice agnostice, zicnd
ca noi tim unde este Biserica (Biserica Ortodox) dar nu tim unde aceasta
nu exist . Primul care a avut curajul abordrii problemei delicate a
lim itelo r Bisericii a fost Printele George Florovsky, care n anul 1933
publicase un articol intitulat tocmai Limitele Bisericii 5 . Meritul acestui
articol const n faptul c pune problema i ridic semne de ntrebare,
propune reconsiderarea poziiei Fericitului Augustin despre limitele
harismatice ale Bisericii n raport cu poziiile Prinilor Rsriteni, dar
rmne totui intr-un cadru descriptiv i general fr a da un rspuns clar
privind natura relaiei cretinilor de alte confesiuni cu Biserica Ortodox.
Foarte puinii teologi ortodoci care urmnd lui Florovsky au mai ncercat
dezbaterea acestei probleme au rmas de asemenea n sfera abordrii
generale, generice i decriptive, fr a da un rspuns clar, coerent i
convingtor teologic'.
Diversitatea discursului eclesiologic din teologia ortodox
contemporan se manifest att prin poziiile adesea contradictorii fa de
Micarea Ecumenic, ct i n domeniul liturgic cnd este vorba de cstorii
mixte sau de primire a unor cretini de alte confesiuni n Biserica Ortodox.
Diversele poziii eclesiologice pot fi structurate n trei mari categorii :
Urmnd acrivia Sfntului Ciprian7 i prevederile unora din Canoanele
Apostolice8, unii afirma ca in afara de Biserica nu este mntuire intrucat
Duhul Sfan nu lucreaza dect in Biserica. De aceea, orice tain svrit n
afara Bisericii (Ortodoxe) este nelucrtoare iar cei ce voiesc s se ntoarc in
Biserica trebuie rebotezai chiar dac au fost botezai pe cnd erau desprii
de Biseric. Adepii acestei direcii eclesiologice practic rebotezul pentru
5 In Church Quarterly Review, voi. 117, 1933, pp.117-131.
6 O trecere n revist a teologilor ortodoci contemporani care au dezbtut acest subiect o
face Prof. Emanuel Clapsis, The Boundaries o f the Church: An Orthodox Debate, n Greek
Orthodox Theological Review, voi. 35, no.2, 1990, pp.l 13-127.
7 Epistolele 69,7; 71,1; 73,2; 75,17.
8 Canonul 45(46) Apostolic.

46

orice cretin care dorete s intre n comuniunea Bisericii Ortodoxe. Fa de

ecumenism au o poziie ostil numindu-1 erezie eclesiologic . Pe
ortodocii care particip la dialogul teologic cu ali cretini i acuz de
schizofrenie eclesiologic ntruct dei continu s mrturiseasc crezul
ca Biserica Ortodox este Biserica cea una a lui Hristos ar accepta ideea ca i
ceilali cretini fac parte din aceast realitate sacramental.
O a doua categorie de teologi i preoi ortodoci urmeaz linia de
sintez patristic elaborat de Sfntul Vasile cel Mare n secolul al IV-lea9.
Sfntul Vasile nu-i privete pe cei din afara Bisericii global ci difereniat i-i
mparte n mai multe categorii : a) eretici: care difer privitor la credina n
Dumnezeu (Maniheienii, Gnosticii, marcioniii). Acetia trebuie s fie
rebotezai. b) schismatici', care s-au desprit de Biseric pentru anumite
cauze interne ce pot fi rezolvate ; c) parasinagogi sau dizideni care s-au
fomat prin opoziie fa de autoritatea Bisericii. Att schismaticii ct si
dizidenii sunt nc ai Bisericii i trebuie reprimii far a fi rebotezai. Mai
trziu, canonul 95 al Sinodului Trulan identific trei moduri de reprimire a
celor desprii de Biseric : mrturisire de credina, mirungere, rebotezare.
Aceast direcie eclesiologic cu consecinele ei liturgice a fost i este nc
cea mai acceptat n majoritatea Bisericilor Ortodoxe, cu unele excepii
datorate unor contexte istorice dificile. Practica ndeobte folosit este ca cel
ce a fost botezat n numele Sfintei Treimi s nu mai fie rebotezat ci s fie
primit n Biserica Ortodox prin mirungere. Dupa Schisma din 1054 i mai
ales dup Sinodul unionist de la Ferrara Florena (1439) un sinod al
Patriarhiei din Constantinopol din 1484 decide ca cei din afara Bisericii
Ortodoxe s fie reprimii doar prin mirungere, iar rugciunile prevzute
pentru un astfel de prilej au doar caracter de pocina, lsnd s se neleag
faptul c nu este repetarea Tainei M irungerii ci a reintegrrii n Biserica. n
1667, Sinodul de la Moscova al Bisericii are prevederi similare. n secolul
XVIII, Bisericile Ortodoxe fiind confruntate cu aciunile prozelitiste agresive
att din partea catolicilor ct i a protestanilor, sinodul din Constantinopol
din 1775 va cere ca apusenii s fie reprimii in Biseric prin rebotez. Dei
sinoadele constantinopolitane din 1875, 1880 i 1888 au revenit la practica
mirungerii, decizia sinodului din 1775 n-a fost abolit oficial nici pn astzi.
9 Epistola 188 din anul 374.

47

Din acest motiv, modul reprimirii n Biserica Ortodox este de cele mai
multe ori decis de preoii parohi, n raport de situaiile concrete din context
i de preferinele acestora fa de deciziile unora sau altora din sinoadele
ortodoxe care au dezbtut aceast problem.
Cea de-a treia direcie eclesiologic o constituie cei care pun accentul
pe aa numita economie sacramental. Din dorina de a rmne pe linia
acriviei Sfanului Ciprian dar n acelai timp i de a arta deschidere spre cei
din afara Bisericii dup exemplul Sfntului Vasile i al practicii Bisericii de-a
lungul istoriei, afirm c Biserica este una i aceasta este doar Biserica
Ortodoxa. Cei din afara ei, chiar dac au fost botezai n numele Sfintei
Treimi nu pot fi considerai n nici un fel membri ai Bisericii atta timp ct
nu se rentorc la snul ei. Cnd vor decide s se rentoarc, Biserica le
accept botezul dar doar prin economie i nu le va cere s se reboteze.
O astfel de poziie ncearc s evite posibilitatea recunoaterii vreunui semn
al eclesialitii n Bisericile i confesiunile din afara Bisericii Ortodoxe i a
lucrrii harice a Duhului Sfnt n snul acestora. Dei interesant la prima
vedere, aceast poziie care este relativ nou n istoria Bisericii Ortodoxe10,
10 Folosirea economiei sacramentale n nelesul pe care aceasta l are chiar i n zilele
noastre este legat de marea personalitate a Sfntului Nicodim Aghioritul (1748-1809). n
opera sa Pidalionul (1800) , Sfntul Nicodim reintroduce noiunile vechi canonice de acrivie
i econom ie dar le d o nuan nou fa de cum au fost ele nelese i folosite n vechime. A
fost un mare susintor al sinodului din Constantinopol din 1775 i al liniei eclesiogice i
sacramentale a Sfntului Ciprian. La scurt timp, mai toat ortodoxia greac a preluat noua
terminologie canonic a Sfntului Nicodim. Economia saramental a nceput s fie neleas
ca un fel de recunoatere retroactiv a validitii unor taine svrite n afara Bisericii dar
care n realitate au fost complet invalide i lipsite de har. Dei acest termen a fost preluat i
este folosit adesea n limbajul canonic ortodox trziu, trebuie menionat c a fost o inovaie
la vremea accea i c nu este n continuitate cu prevederile canonice din Biserica veche. Pe
de alt parte, acceptarea fr discernmnt a acestui nou concept pune mari probleme
teologice. Prin felul n care este folosit, ar lsa s se neleag faptul c ierarhia ar dispune de
puteri harice miraculoase n virtutea crora ar putea recunoate valid ceea ce este invalid,
i lucrator i haric ceea ce este i a fost totdeauna lipsit de har. Aceast abordare mecanicist,
din perspectiva Teologiei sacrametale ortodoxe, nu are consisten ba este chiar
contradictorie. Se impune necesitatea restudierii acestei probleme i a rearticulrii ei n
contextul zilelor noastre.
O excellent descriere a evoluiei istorice a acestei problematici n Baptism and
"sacram ental econom y. An agreed statem ent o f the North American Orthodox - Catholic

48

creaz mai degrab probleme dect s ofere soluii de ieire din dilema
ecumenic . O astfel de poziie vine n contradicie cu Teologia ortodox
n ansamblul ei aa cum este ea reflectat mai ales n textele i practicile
liturgice. M voi rezuma doar la dou exemple. n primul rnd, voi cita un
pasaj din rugciunea pe care preotul o rostete n cadrul slujbei de primire la
credina ortodox a schismaticilor romano-catolici, ori alii publicat in
ediia M olitfelnicului din 1992. Fr a-1 reboteza, preotul citete urmtoarea
rugciune nainte de a-1 mirunge i deci de a-1 integra n Biserica pe cel de
dorete s devin ortodox : nsui, Stpne iubitorule de oameni, i acum
caut spre robul Tu (N), care este oaie din cuvnttoarea Ta turm ... ; cu
smerenie Te rog : plinete n inima lui lumina harului Preasfntului Tu Duh,
spre luminarea cunoaterii adevratei Sfintei Tale Evanghelii. Aprinde n el
scnteia mntuitorului Botez, care zace n sufletul lui, ca s aprind ntr-nsul
vpaia harului Tu celui duhovnicesc spre plinirea poruncilor T ale... '1
Cel de-al doilea exemplu se refer la prevederile i practicile liturgice
n legtur cu svrsirea Sfintei Taine a Nunii pentru familie mixte. Practica
ndeobte acceptat este ca atunci cnd unul din miri este ortodox iar cellalt
de alt confesiune i nu dorete s devin ortodox, preotul ortodox poate
svri Sfnta Tain a Nunii dup tipicul ortodox singura condiie fiind ca
mirele neortodox s fi fost botezat n numele Sfintei Treim i12.

Theological Consultation, St. Vladimir s Orthodox Seminary, Crestwood, N ew York, 1999,

cf. Internet: www.usccb.org/seia/agreed.htm .
11 M olitfelnic, ediia a cincea, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1992, p. 692.
12 n faa faptului mplinit, Biserica Ortodox a fost nevoit s accepte cstoriile mixte
pentru a nu lsa fr binecuvntarea Bisericii pe cei ce au ncheiat astfel de cstorii. nc
din secolul al XVIII-lea aceast practic devenise foarte rspndit n Biserica Rus. n zilele
noastre, astfel de cstorii devin din ce n ce mai frecvente att n rile tradiional ortodoxe
ct mai ales printre cretinii ortodoci din Diaspora. Spre exemplu, dup o statistic recent,
n jur de 60% dintre cstoriile ncheiate de credincioi ortodoci din Biserica Greac din
SUA sunt cstorii mixte. Cstorii mixte au fost n uz i cadrul Patriarhiei Romne. n
ultimul timp, ns, prin articolul 47 din Regulamentul de procedur al instanelor
disciplinare i de ju decat ale Bisericii Ortodoxe Romne s-a oprit oficierea cstoriilor
mixte, cerndu-se ca cei de alte confesiuni s treac mai nti la ortodoxie i apoi s se
sveasc taina cstoriei. n Diaspora, cstoriile mixte sunt svrite ns i pentru
credincioii de origine romn dar cu binecuvntarea ierarhului locului.

49

Geniul printelui Stniloae const tocmai n faptul c ndrznit s dea

un rspuns clar i fr echivoc privind natura relaiei eclesiale dintre
Biserica Ortodox i cretinii de alte confesiuni. i mai interesant este faptul
c acest rspuns nu l-a dat ntr-un context de dezbateri i negocieri ecumenice
internaionale ci n nsi Teologia Dogmatic Ortodox. Din dorina de a
reda profunzimea Teologiei Ortodoxe n toat autenticitatea ei, printele
Stniloae a vorbit direct i la obiect fr a se ascunde dup fraze frumoase i
diplomatice n vederea promovrii cu orice pre a unui ecumenism ieftin i
idealist. N-a fost preocupat de menajarea unor sensibiliti, ci de mrturisirea
cu dragoste a Adevrului integral i netirbit al credinei ortodoxe.
Concluziile teologiei sale sunt ns profund ecumenice. Hristos, Logosul
Divin, pe care printele Stniloae l pune n centrul teologiei sale este
Raiunea ntregii creaii. Prin El i prin lucrarea Duhului Sfan Dumnezeu
creaz lumea. Prin ntrupare, Hristos adun n sine ntreaga creaie pe care o
mntuiete i o ndumnezeiete potenial prin lucrarea Sa de rscumprare
pentru c El n-a venit s mntuiasc numai o parte din creaie, ci ntregul
cosmos n totalitatea sa. Biserica-Trupul lui Hristos, actualizat n lume prin
puterea i lucrarea Duhului Sfnt are de asemenea o dimensiune cosmic,
fiind deschis ntregii creaii n vederea restabilirii depline a comuniunii cu
Dumnezeu. Biserica Ortodox, avnd deplintatea credinei apostolice i a
harului Sfintelor Taine, se mprtete n mod deplin de unirea i
comuniunea cu Hristos. Dar chiar i ceilali cretini, n ciuda despririi de
Biserica cea Una i a neplintii harice i de credina apostolic, nu sunt cu
totul n afara acestui Mister Sacramental care este unicul Trup al lui Hristos.
"Hristos nu poate avea mai multe corpuri extinse organic din corpul
lui personal i mai multe mirese. Orice unire deplina a credincioilor cu
Hristos nu poate nsemna dect o prezen intim, integral i lucrtoare a
Lui n snul lor. i numai aceast unire e Biserica n sensul deplin al
cuvntului. Dar atunci se pune ntrebarea: Ce sunt celelalte confesiuni
cretine care nu mrturisesc o astfel de unire intim i lucrtoare a lui Hristos
cel integral n ele? Socotim c ele sunt biserici nedepline, unele mai aproape
de deplintate, altele mai deprtate. Contrar mitropolitului Platon, care
socotete c toate confesiunile sunt desprminte egale ale aceleiai unice
biserici, spiritul nvturii i tradiiei ortodoxe ne impune s socotim c
confesiunile neortodoxe sunt desprminte care s-au format ntr-o anumit
50

legtur cu Biserica deplin i exist ntr-o anumit legtur cu ea, dar nu se

mprtesc de lumina i de puterea deplin a soarelui Hristos. ntr-un fel
deci Biserica cuprinde toate confesiunile desprite de ea, ntruct ele nu s-au
putut despri deplin de Tradiia prezent n ea l3" Cretinii de alte confesiuni
nu sunt "complet n afara acestei taine (Biserica)... i ei se gsesc n "multele
locauri" ale Tatlui Ceresc (Ioan 14,2) care sunt ns mai puin luminate i
14
mai puin transparente .

Pe baza unei astfel de eclesiologii cu dimenisuni cosmice care

depete limitele identitar canonice stricte, printele Stniloae a lansat nc
din anul 1971 noiunea de sobomicitate deschis 15, plednd pentru
redescoperirea i reactualizarea practicii vechi a Bisericii de comuniune
universal n cadrul creia ntreaga cretintate i aduce contribuia sa.
Sobomicitatea deschis ofer premisele nelegerii ntre diferitele Biserici
prin armonizarea poziiilor unilaterale adoptate n timp de Biserici pentru a se
exclude reciproc i prin trirea unei uniti suple i cuprinztoare care accept
pluralismul i diversitatea de nelegeri care comunic ntre ele ntr-o unitate
simfonic fr s se unformizeze. La aceast actualizare contemporan a
totalitii nvturii cretine pstrat n principiu de Ortodoxie, sunt chemai
s-i aduc o contribuie i tradiiile altor formaiuni cretine, chiar dac ele
au reinut aspecte mai puine sau au accentuat prea exclusiv pe unele din
totalitatea
realitii
spirituale
divino-umane
a
cretinismului. . . 16
Sobomicitatea ortodox din timpul nostru trebuie s se mbogeasc i cu
valorile spirituale pe care le-au actualizat cretinii occidentali. Cci poate
tocmai faptul c aceia au reinut puncte mai reduse din nvtura cretin, c
au accentuat n mod deosebit vreunul din ele, i-a ajutat s le aprofundeze mai
m ult. .. 17 Prin trirea sobomicitii deschise, cretinii se mbogesc
13 Teologia Dogm atic Ortodox, voi. 2, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti , 1978, p. 267; vezi i Cteva trsturi caracteristice ale
Ortodoxiei, Mitropolia Olteniei, nr.7-8, Craiova, p. 730-742.
14 Cf. Dumitru Staniloae, The Mystery o f the Church, in Church Kingdom World, the Church
as m ystery and prophtie sign, edited by Gennadios Limouris, Faith and Order Paper no.
130, World Council o f Churches, Geneva , 1986, p. 57 i Dogmatica, voi.2, p.269
15 Sobomicitate Deschis n Ortodoxia, anul XXIII, nr.2, 1971, pp.165-180.
16 Ibidem, p. 172.
17 Ibidem, p .171.

51

reciproc prin criticile i experiena de via pe care i le aduc i le mrturisesc

unii altora18 pregtind astfel drumul spre realizarea unitii cretine.
Dei n-a avut intenia s scrie teologie de pe poziiile unui ecumenist,
Teologia ortodox a printelui Stniloae este profund ecumenic. Pentru c
Ortodoxia n nsi identitatea ei este ecumenic i are o vocaie ecumenic.
A fi preocupat de realizarea unitii cretine ca rspuns la rugciunea
Mntuitorului nainte de Patimi ca toi s fie una (Ioan 17, ) i dintr-un
sentiment de vinovie fa de pcatul dezbinrii nu se face la alegere i nu
aparine doar unei elite din Biserica Ortodox. O astfel de preocupare face
parte din nsi fiina ortodox. Cel ce va nceta s se roage sau s se
preocupe pentru unitatea tuturor i neag nsi identitatea sa ortodox.
Pentru c dup spusele printelui Stniloae nu se poate s nu se vad n
apariia i aciunile ei (ale Micrii Ecumenice) lucrarea lui Dumnezeu 19.

Pr. prof. dr. Ioan Sauca

18 Ibidem, p. 176.
19 Micarea ecumenic i unitatea cretin n stadiul actual n Ortodoxia, nr.3-4, 1963, p.
544.

52

Accente n predica profeilor, o teologie pentru

mileniul III
Dei s-au scurs mii de ani de la epoca n care au trit i activat profeii
Vechiului Testament, totui, viaa i opera lor sunt mereu actuale i
actualizate de Biserica cretin. De altfel, n istoria lumii greu s-ar putea gsi
pagini mai vii, mai mictoare i mai instructive dect acelea din crile
profeilor biblici. Miile de ani care s-au scurs de cnd acei brbai au trit i
activat, n-au diminuat lumina aureolei lor, nici nu au fcut depite ideile lor.
nsui M ntuitorul Hristos s-a folosit de scrierile profetice, pentru a-i
convinge pe evrei, din propriile lor Scripturi c plinirea vremii a sosit, c
El este cu adevrat Mesia. n sinagoga din Nazaret, lund cartea profetului
Isaia, a citit pasajul care profeea scopul misiunii Sale: M-a uns s
binevestesc sracilor; M -a trimis s vindec p e cei zdrobii cu inima; s
propovduiesc robilor dezrobirea i celor orbi vederea; s slobozesc p e cei
apsai (Lc. 4,18). Sfinii Apostoli i urmaii lor, urmnd exemplul
nvtorului lor, au folosit scrierile profeilor socotind c n ele este tot
adevrul i viaa venic. Acest fapt i are explicaia n faptul c cretinismul
rmne acelai n esena sa indiferent de perioada i spaiul geografic unde se
propovduiete Evanghelia lui Hristos.
Vorbind de profeii Vechiului Testament trebuie s spunem c ei au
fost marii interprei ai voii i planului lui Dumnezeu i bucurndu-se de
iluminare cereasc au descoperit oamenilor taine ale viitorului.1 ns profeii
n-au fost doar simpli prezictori ai unor evenimente. Unii Sf. Prini i
scriitori bisericeti ca Sf. Ioan Gur de Aur2, Sf. Grigorie cel M are3, Sf.
Vasile cel Mare4, Ambrozie5, i Irineu6 au neles prin 7upcxpfjTr| numai p e
1 Denumirea de profet vine de la grecescul jipocpiixri care deriv de la verbul jtpo(pdvoa= a
vorbi pentru altul, n locul altuia.
2 n Vidi Dominum, P.G. 56, col. 111.
3 n Ezechielem, P.G. 76, col. 786.
4 n Isaiam, P.G. 30, col. 224.
5 De benedictione patriarcharum P.G. 14, col. 676.
6 Contra haereses, P.G. 7 col. 1034.

53

cel ce spune mai dinainte viitorul

ns profeii n-au fost doar simpli prezictori ai unor evenimente
viitoare care oricum, tiute sau nu mai dinainte, tot aveau s se mplineasc,
ci au avut o menire cu mult mai nsemnat. Au fost implicai direct n
procesul de pregtire a mntuirii7, dup cum spune i proorocul Amos:
Domnul n-a f c u t nimic f r s f i descoperit taina Sa profeilor, slujitorii
Si (3,7). Caracterul misiunii profetice n Vechiul Testament era dublu:
religios-moral i social i se raporta att la cele ce se petreceau n mod curent,
ct i la cele viitoare. Ct privete evenimentele curente, profeii trebuiau s-i
fereasc pe contemporanii lor de idolatrie, s ntreasc religiozitatea
poporului prin oferirea lui Dumnezeu cultul cel adevrat, s restabileasc
echilibrul moral i social impunnd Legea divin ca norm unic n viaa
public. Ct privete viitorul, profeii trebuiau s menin treaz contiina
poporului n venirea lui Mesia.
Profeii reprezint o categorie aparte, un fenoment unic n istoria
spiritualitii universale. M reia operei pe care au ndeplinit-o i frumuseea
mesajului pe care l-au transmis posteritii sunt semne ale alegerii i trimiterii
lor de ctre nsui Dumnezeu', i a cror oper nu se ncheie cu venirea
Mntuitorului, ci se continu i pentru cretini pregtindu-i pentru viaa n
Legmntul cel nou i desvrit, realizat de Mntuitorul Hristos. n acest
sens, muli comentatori biblici au neles misiunea i slujirea profeilor ca o
prevedere i prevestire a evenimentelor viitoare din istoria iudaic. Profeii au
fost mesagerii lui Dumnezeu, mputernicii s descopere oamenilor voia
divin, n scopul educrii religios-morale a oamenilor. Este perfect adevrat
c profeia i profetismul biblic este o instituie legat de poporul ales, dar
ntruct adevratul autor al revelaiilor profetice este Dumnezeu, scrierile
profetice chiar dac au avut ca destinatar imediat pe poporul ales, ele rmn
perfect valabile dup coninut i pentru cretini. Cuvintele profeilor, ca de
altfel ale tuturor autorilor crilor Scripturii, trebuie privite ca revelaii
supranaturale ce cuprind adevruri absolute, venice i mereu actuale.
Teologia profeilor Vechiului Testament este actual i astzi i va fi
ct va dura lumea. Eliminarea oricrei autoriti progreseaz tot mai rapid.
7 Pr. prof. Dumitru Abrudan, Profeii i rolul lor n istoria mntuirii, n Mitropolia
Ardealului, nr. 3-4/1983, p. 141.
8 Ibidem, p. 142.

54

Lucruri care pn mai ieri erau considerate delicte, devin deodat permise.
Odat cu acceptarea modernismului se produce o rsturnare a valorilor i
se simte ptrunderea demoniei n tot mai multe domenii ale vieii cotidiene.
Ocultismul i magia, destrblarea i imoralitatea, nesigurana i lipsa de
perspectiv sunt n floare. Aa-zisele secte care propag dispariia lum ii i
conductorii lor demonici neal tot mereu pe oameni n cutarea lor dup
ceva pe gustul lor, care s-i mulumeasc, s se potriveasc acestei lumi de
consum. Cteodat ai impresia c lumea este la marginea unui abis. Parc
lumea se conduce dup concepia deist care afirma c Dumnezeu a creat i
ordonat lumea, dar s-a retras din ea pentru a-i asigura libertatea, iar ea
funcioneaz singur. Oare aa s fie ? Oare Dumnezeu i-a schimbat
planurile? Oare s-a schimbat Hristos? Nicidecum! Dumnezeu este Unul i
Acelai azi, ieri i n veac.
Ce-i de fcut? napoi la nvtura profeilor; napoi la morala
autentic; napoi la ceea ce este plcut lui Dum nezeu i oamenilor; napoi la
Dumnezeu Creatorul cerului i al pmntului, la Dumnezeul cel adevrat
care ne-a creat i vegheaz la bunul mers al creaiei Sale!
nmulirea mijloacelor de ameninare a vieii este ntre timp aa de
vizibil, nct nimeni nu o mai tgduiete cu convingere. Haosul total care a
nceput deja s se instaureze nu este o proorocie fatalist, ci o realitate
groaznic, apstoare! Este de neles faptul c n aceste condiii frica i
depresiunile se nmulesc masiv. Acolo unde seriozitatea situaiei nu este
complet ignorat, domnete nesigurana i lipsa de perspectiv. Ce se va
ntmpla mai departe? Vom mai putea noi stpni totul?
n rile aa-zisului Vest cretin are loc o decdere moral care anu
a fost ntlnit niciodat (!) n lume pn acum. Tot ceea ce a fost bine sute
de ani, se pare c n civa ani a disprut complet! Dispar ultimele bariere din
domeniul tradiiilor i al moralei. Aproape c nu trece o zi n care s nu fii
confruntat, ntr-o form sau alta, cu destrblarea. Copiii i tineretul sunt
iniiai i provocai public, prin diverse mijloace spre a denuna la preceptele
morale propovduite de Biseric. Cineva spunea nu de mult, foarte potrivit:
Cloaca ntunericului i vars peste noi lturile ei m puite.
Criminalitatea crete, brutalitatea se nmulete; n multe locuri oamenii
aproape c nu mai ndrznesc s ias seara pe strad. n special la tinerele
generaii se constat o comportare tot mai agresiv i lipsit de respect, mai
ales fa de prini, profesori i efi. Autoritatea este desconsiderat, omul
55

vrea s fie astzi liber. Dar foarte adesea lucrul acesta are drept consecin
destrblarea. Se caut ceea ce distreaz. Normele obligatorii, utile sunt tot
mai mult considerate ca iritante. Ele limiteaz prea mult tendina oamenilor
spre autorealizare. Poruncile i rnduielile biblice care s-au dovedit bune mii
de ani, i care au stat cndva chiar la baza legislaiei noastre, sunt considerate
ca depite. Omul nelegiuit nu mai accept sub nici o form s fie stnjenit
n viaa lui fr Dumnezeu i fr Hristos: S le rupem legturile i s
scpm de lanurile lor! (Ps. 2,3).
Biserica cretin dintru nceput s-a considerat noul Israel,
continund i desvrind revelaia Vechiului Testament. Spiritul religiei
iudaice nu s-a ncheiat cu venirea lui Hristos, ci se permanentizeaz #ca un
venic izvor de credin. Reformele preconizate n scrierile profetice sunt o
expresie a nruririi Duhului Sfnt asupra istoriei, sunt deci normative. Ideile
care stau la baza lor oglindesc voina divin pentru ridicarea omenirii pe o
treapt tot mai nalt de libertate i bunstare. J
Cu toate acestea, omul de astzi, secularizat i fr Dumnezeu, i
caut proprii si profei, care s-i arate calea de ieire din criz. Firete
nu este vorba de profeii biblici, pentru c secularismul modem a nchis
poarta spre cer, spre Dumnezeu. i-a fcut dumnezeu din propria plcere.
Tot ceea ce a fost bine de sute de ani, se pare c acum este depit i
retrograd. Aproape c nu trece o zi n care s nu fim confruntai cu idei noi
despre Dumnezeu, despre moral, despre mntuire, despre sfritul lumii etc.
Televiziunea, presa i n ultima vreme unele manuale inund milioane de
oameni, tineri i btrni, cu tot felul de idei reformatoare. Se caut tot mai
mult ceea ce place, ceea ce satisface instinctele primare ale omului.
Aportul teologic al profeilor este imens.
1.
Ct privete concepia despre Dumnezeu, lor le datorm
cunoaterea n unicitatea Sa, n transcendena, atotputernicia i dreptatea Sa.
Potrivit profeilor, Dumnezeu este suveran asupra istoriei. El este
fundamentul tuturor lucrurilor i tot ceea ce exist nu exist dect prin voina
Sa. De aceea, existena lui Dumnezeu nu a fost pus la ndoial niciodat,
numai cei nebuni pot zice Nu exist Dumnezeu (Ps. 14,1; 53,2; Iov 2,10).
9 W. Rauschenbusch, Christianity and the social crisis, N ew York, 1964, p. 2, apud Pr. Dr.
tefan Slevoac, Aspecte actuale ale pred icii profeilor Vechiului Testament, n Studii
Teologice, nr. 1-2/1980, p. 12.

56

Cnd Ieremia vorbete de israeliii necredincioi care l-au renegat pe Iahve

zicnd lo hu (= nu este) nu se refer la negarea existenei lui Dumnezeu, ci a
suveranitii Lui. Expresia profetic Dumnezeu cel viu ( elohim chayim)
are un caracter teologic. Viaa este ceea ce caracterizeaz pe Dumnezeu, n
comparaie cu ceilali zei; zeii popoarelor sunt animale i alctuiri omeneti,
n timp ce Iahve este Dumnezeul cel viu (1er. 10, 9-10), care nu moare
niciodat (Avacum 1,12). Noiunea de Dumnezeul cel viu l definete pe
autorul vieii (1er. 38, 16). Dum nezeu este Creatorul: E l este Cel care a
ntocmit munii i a f u rit vntul i descoper omului gndurile Sale; E l a
f c u t zorile i ntunericul i calc peste nlimile pm ntului. (Av. 4,13;
1er. 27,5). Dumnezeu este Promiatorul, dar i Judectorul neamurilor (Av
1,5). ^
n concepia lui Ieremia, Dumnezeu este Creatorul i Domnul suveran
care proniaz lucrurile toate n cer i pe pmnt: Eu am f c u t pmntul, p e
om i vieuitoarele cele de p e fa a pm ntului cu puterea M ea cea mare i cu
braul Meu cel puternic i l-am dat cui am vrut (27,5); Au doar nu v
temei de Mine, i nu tremurai naintea Mea? Eu am p u s nisipul hotar
mprejurul mrii i hotar venic, peste care nu va trece(5,22). In raport cu El,
zeii idoleti sunt nimic (10,14). Dumnezeu este via, iar deprtarea de El
aduce groaz (17,17).
Transcendena lui Dumnezeu este reflectat n cartea Iezechiel.
Profetul remarc, ntia oar, c restaurarea relaiei om-Dumnezeu, creaiuneDumnezeu, nu mai este legat numai de pocina prealabil a poporului, ci
este un act al harului lui Dumnezeu care duce la pocin (36,16-32).
n ntreaga sa activitate, Iezechiel propovduiete atotputernicia
Domnului. Este tocmai ceea ce reclama starea poporului, la care sentimentul
slbiciunii sale, amenin s se schimbe ntr-o copleitoare descurajare.
Concepia lui Amos despre Dumnezeu este de o importan
fundamental pentru nelegerea mesajului ctre Samaria. Domnul Dumnezeu
este Creatorul lumii: E l este Cel care a ntocmit munii i a f cu t vntul i
descoper omului gndurile Sale; E l a f c u t zorile i ntunericul i calc
peste nlimile pmntului. D omnul Dumnezeu Savaot este numele Lui
(4,13).Apoi, Domnul proniaz ntreaga creaie (5,8) cu atotputernicie (9,13).
El hotrte foametea sau belugul. El judec pe om dar i popoarele (6,14).
Pentru profei, Domnul este drept i dreptatea Lui rmne n veac,
dar i ndurtor. Moraliti, profeii au denunat pcatele poporului (1er.
57

13,23), dar i ofereau remediul. Iahve, dup 1er. 24,7 i 32,39 va da o inim
nou israeliilor. Vedem c n definitiv optimismul profeilor are o baz
supranatural. Ei au crezut n triumful dreptii i moralitii n lume, ei nii
au nceput realizarea acestui ideal.10
De-a lungul timpului profetismul ca instituie a cptat i alte
conotaii, din pcate degenernd pn la ajunge o profeie.
n evul mediu, profeii rsreau din cele mai diverse medii. Cel mai
adesea ei puteau fi ntlnii n rndul laicilor, viziunile i revelaiile divine
dndu-le acestora posibilitatea de a-i spune cuvntul n afara instituiilor
eclesiastice. Unii dintre profei sunt de origine modest i chiar nu au nici un
fel de studii; este cazul, mai ales al profeteselor, existena lor fiind un
exemplu frapant al ascensiunii femeilor la un exerciiu care le era interzis
instituional.
Una din cele mai semnificative figuri ale profetismului a fost Jean de
Roquetaillade (1332-1370). Apoi, Arnaud de Villeneuve (1238-1311) se
inspir din Cabal, o metod ebraic de interpretare a Bibliei, unde alegoria
i numerologia, transformnd n cifre literele ebraice ajunge, dup calcule
savante, s stabileasc cu precizie, data sfritului lumii: 1368. In 1287 el
este acuzat de averroism (credina n existena unui adevr dublu - pe de o
parte tiinific i filosofic, pe de alta, teologic - i dou planuri ale cunoaterii
incompatibile ntre ele). Philippe de Majorca (1288-1340) anun iminena
sosirii lui Antihrist i distrugerea tuturor ordinelor religioase cu excepia
franciscanilor. Pierre d Aragon (1305-1381) prezice moartea iminent a
Papei Urban al V-lea dac acesta nu prsete imediat Avignonul pentru a
reveni la Roma.
Femeile care, dei nu se pot dedica n mod oficial profeiilor,
perpetueaz n Occident tradiia sibilelor sau a profeteselor orientale.
Cuvntul lor inspirat de Dumnezeu, scap de sub controlul teologilor i
clericilor i le d o putere independent de ierarhia politic i religioas
stabil. De la Hildegarde i Bingen (f 1179) la Brigitte de Suedia ( t 1373)
numeroase sunt aceste femei, toate simple credincioase care, n scopul
reformrii Bisericii apusene, opririi rzboiului sau mcar salvrii oamenilor,
ncearc spontan s-l ntlneasc pe pap sau pe suveran, crora le comunic
semne, avertismente i mesaje primite direct de la Dumnezeu. Cea mai
10 Henri Cazelles, Introduction critique l A ncien Testament, D escle, 1973, p. 357.

58

cunoscut dintre toate de Ioana d A r c (f 1431).

Astzi, n propovduirea profeilor zilei i n general a sectarilor, nu
exist un Dumnezeu n sensul de Creator, nici Dumnezeu ca persoan, ci
Dumnezeu este desemnat ca spirit cosmic, dinamic autoorganizatoric
cosmic, un Dumnezeu ce evolueaz simultan cu cosmosul. Dumnezeu
reprezint o unitate impersonal i nedifereniat, pancosmistic, cu absolut
nimic distinct de creaie. Creaia este identic cu Creatorul. Din aceast
perspectiv nsui diavolul este parte a creaiei i simultan a Creatorului. Prin
urmare ntreaga creaie ar fi o simpl emanaie din Dumnezeu. Nu Dumnezeu
a creat lumea ci a aprut ca urmare a hazardului. Dumnezeu nu este
Proniator, ci Pmntul se conserv i se menine prin sine nsui. Holismul
vizeaz crearea unui aa-zis paradis pmntesc sub toate aspectele.
Mai grav, Antihristul (Satan -efu l demonilor) nu este doar urt, ci i
venerat, din pruden, ca o modalitate de a se sustrage puterii lui malefice. La
Liturghiile negre Dumnezeu este renegat, iar lui Satan i se aduc jertfe i
nchinciuni, prim ind de la el promisiunea proteciei. Aceste practici, este
adevrat sub o alt form i au originile n Evul Mediu. Printre primii
mentori ai micrii au fost: Eliaps Levi, fost preot catolic, pe numele su
adevrat Alphons Lovis Constant, a pus n circulaie chipul diavolului cu cap
de ap, piept de femeie i mitr cu coame; Eugene Vintras, se credea
ntruparea lui Ilie; H enry James Prince, un ucenic al Diavolului cu
orientare de stnga (erotic).
Aleister Crowley a pus bazele unei organizaii pur sataniste. El l-a
proclamat pe Satan drept singurul Dumnezeu autentic, considerndu-se n
acelai timp ncarnarea lui Satan. Pregtirea pentru misiune a fcut-o
ntr-o loj francmasonic (SRLA.) unde a studiat misterele talismanelor,
cltoriile extracorporale i Kabala. El a iniiat i micarea New Age.
Crowlez a funcionat i n organizaia Ordo Templi Orients pe care a i
condus-o. Aceast organizaie secret de inspiraie francmasonic l-a avut
ca membru i pe Lafazete Ron Hubbard, fondatorul Bisericii scientologice.
Anton Szandor La Vez (1930-1997), un american de origine
maghiar, nfiineaz n 1969 la San Francisco The Church o f Satan i se
autointituleaz Papa Cel Negru al Satanismului. Tot n 1969, La Vey a
scris renumita Biblie satanic, fiind vndut n Occident mai mult dect
Biblia cretin. O variant a Bibliei satanice circul i n Romnia.
Cele mai grele pcate mpotriva crora au luptat profeii biblici,
59

sinuciderea i apostazia, sunt un imperativ pentru sataniti, sobligai s le

comit ca o datorie fa de ideologia gruprii. n anul 1972 a aprut lucrarea
Ritualurile sataniste. De atunci se nregistreaz o avalan de cri cu
caracter ocult, de inspiraie satanist. Literatura satanic are menirea de a-1
instrui pe cititor n tehnicile secrete ale comunicrii cu Satan, comunicri care
se realizeaz n aa-numita sinagog satanic (locul de adunare al
satanitilor) i prin intermediul liturghiei negre.
Vznd ce se petrece azi, ai impresia c eti martorul unei epidemii
sataniste. Biserica lui Satan, condus pn n 1997 de Anton LaVey
desfoar o intens activitate nct numr n prezent cteva milioane de
adepi (n Germania 85 % din elevii de liceu au avut cel puin un contact cu
satanismul).
Nici Romnia nu avea cum s scape de satanism. n unele orae ale
rii satanitii i-au fcut simit prezena prin profanarea mormintelor i
sacrificii de animale i oameni. Se pare c n Bucureti, lng cldirea
Guvernului Romniei adepii Bisericii lui Satan se ntlnesc nestingherii.
Exist o muzic ce-1 onoreaz i-l nal pe Diavolul, cu un efect
degradant, amoral, ba chiar proslvete imoralitatea. Ea farmec, seduce, prin
vrjitorie, blesteme, tutun, alcool i droguri. Muli muzicieni vestii n acest
domeniu au fcut pact cu Satan. n sectele lor satanice, ei intr n trans i se
produc pe scen sub aceste influene, mergnd pn la blasfemie. Iat ce
spune Ian Anderson, componentul grupului Jethro Tuli: Dac Iisus Hristos
ar reveni astzi, ne-am pune mpreun pantalonii reiai de culoare maro i ne
am duce n cel mai apropiat magazin de jeans ca s rstumm rafturile. Dup
aceea, am fi crucificai mpreun n aceeai diminea. Alesteir Crowley, ca
membru al grupului Beatles se numete el nsui Fiara-666, i se descrie ca
omul cel mai ru de pe pmnt, un magazin care practic magia neagr. P.
Oriss, membru al grupului Kiss, spune: Eu m consider un drac. Cred mai
mult n Satan dect n Dumnezeu. Un cntec al lor, Dumnezeul tunetului, are
urmtorul coninut: Am fost crescut de demoni, antrenat s devin cpetenia
lor, am devenit domnul unei ri devastate, un brbat de oel al timpurilor
noastre... Conceptele sataniste se transmit i prin muzica trupelor Orcin
Raper, Iron M aiden, King Diamond, Metallica, AC/DC,
Sepultura, Nirvana i Sex Pistols.

60

2. Profeii i cultul
n scopul meninerii monoteismului, profeii au combtut cu
vehemen pe idolatrie i form alism ul 11 ceremoniilor de cult, artnd c
adevratul cult trebuie s izvorasc din inim curat i c esenialul n
credin l constituie mplinirea voii lui Dumnzeu.Mil voiesc, iar nu jertf
i cunoaterea lui Dumnezeu mai mult dect arderile de tot (Osea 6 ,6). Cu
alte cuvinte, adevrata adorate a lui Dumnezeu recomandat israeliilor de

12
ctre prooroci, era nchinarea n duh i adevr.
Buni cunosctori ai vieii lui Israel, n general, proorocii fac dovada
cunoaterii tradiiilor istorice religioase i legale ale naiunii lor. Aa se
explic, mai cu seam, cum texte ca cele din le. 22, 66 ; Lev. 19, 35 i Dt.
17, 19 devin fundamente legale ale unor mesaje cu o ncrctur deosebit
din punct de vedere al cultului. Ce-mi folosesc mulimea jertfelor voastre?
M-am sturat de arderile de to?...(A m os 5,21-23). Oare jertfele sunt de
vin? Rspunsul l gsim la Osea i Isaia: Ca mil voiesc iar nu jertfa i
cunoaterea lui Dumnezeu mai mult dect arderile de tot (Os. 6 ,6); sau Nu
mai facei ru naintea ochilor Mei... nvai s facei binele, cutai
dreptatea, ajutai pe cel apsat (Is. 1, 16-17).
Att jertfa ct i jertfitorii erau dispreuii de Domnul, dar i de popor.
Profeii pretindeau o total convertire interioar, o druire sincer a inimii lui
Dumnezeu, un acord deplin ntre aspectul interior i cel exterior.
Astzi, din pcate, n rndul credincioilor notri lipsete o convertire
sincer. Pcatul cel mare, idolatria, care amenin deopotriv sufletul
credinciosului luat individual, ct i comunitatea n nelegerea ei, este la loc
de cinste. Credincioii i leag inima de bogie i de alte idealuri lumeti.
Profetul Ilie a fost unul dintre biciuitorii cei mai vehemeni a ceea ce se va
numi mai trziu sincretism, cernd poporului lui Israel s aleag ntre
Dumnzeu i Baal.
Pentru
combaterea
idolatriei profeii au ridicat proteste
vehemente(Ier.2,28). Au aprat monoteismul cu preul libertii i vieii lor.
nvectivele profeilor se adresau naiunii ntregi, viznd n primul rnd pe
11 Ibidem, p. 358.
12 F.H. Rowley, Ritual and the H ebrew Prophets, Manchester, 1956, p. 338-360, apud D.
Abrudan, art. cit, p. 147.

61

conductorii religioi i pe regi, principalii vinovai.

Profeii concepeau poporul ca o singur personalitate care a pctuit
ca un om, i tot ca un om trebuie s se ntoarc la Dumnezeul cel viu (1er. 2,4
11-13), comparau naiunea lor cu o logodnic (Iez. 16, 8-15, 38) sau cu o vie
(1er. 2,21-23), iar iertarea adulterului se acorda numai printr-o ntoarcere
sincer la Dumnezeu.
n acelai context al idolatriei se nscrie i vrjitoria, necromania sau
credina n vise. Texte de referin gsim n Is. 47,9; 1er. 27,9; Is. 3,3; Dn.
5,30; 9,1; 1er. 21,21. O aluzie la practicile magice avem n Is. 28,15 unde
poporul a fost amgit s fac un fel de legmnt magic, care credeau ei, le va
conferi imunitate n faa morii.
Astzi, omul contemporan l caut pe Dumnezeu nu prin cultul public
din biseric , 13 ci prin Yoga (cu dinamica de grup), Hipnotism, Psihanaliz,
Iridiologie (diagnosticul ochilor, o cheie a irisului i diversiti de cmpuri
organice), Radiestezie, Homeopatie (o median personalizat), prin citirea
Horoscopului etc.
n contiina profeilor, preoia reprezint o misiune deosebit i de
aceea ei cer s fie pe deplin neleas i mplinit cu sfinenie de ctre toi
slujitorii ei.
- Profeii nu se ocup de preoie ca instituie, ci numai de slujitorii ei,
crora le amintesc ndatoririle ce le revin n misiunea la care au fost
chemai. In aceast privin, profeii se dovedesc a f i buni cunosctori a
celor statornicite n Lege pentru preoi. Cu toate c profeii constat c cei
care exercit misiunea preoiei sunt uneori nedemni de ea, totui pentru ei
preoia, n esena ei, rmne o instituie divin.
- Profeii cer preoilor s fie respectat sfinenia preoiei, fr de
care slujirea preoeasc nu poate f i conceput, sfinenia fiin d condiia
esenial n mplinirea misiunii de a mijloci ntre popor i Dumnezeu.
- Profeii, potrivit poruncilor Legii, cer ca slujitorii s aib anumite
caliti intelectuale i morale. Ei pun un accent deosebit p e cunoaterea
desvrit a Legii, fr de care preoii nu pot ptrunde i nelege
importana ei(Mal. 2,7).
13 Drd. E. Comiescu, Profeii Vechiului Testament despre preoie, n Studii Teologie, nr.
7-8, p. 488, spune: Dumnezeu fiind sfnt, locaul Su adpostete sfinenia i respinge
frdelegea.

62

ntruct Legmntul preoiei cere de la preoi curia vieii pe toat

durata slujirii lor, profeii mustr cu asprime pe preoi pentru nelegiuirile lor
personale i pentru frdelegile prin care se abat de la Legea sfineniei.
Profeii cer ca slujitorii, preoii, s cunoasc Legea (Mt. 2,7); s fie
neprihnii pe toat durata slujirii lor. Astfel, Iezechiel face cunoscut preoilor
pctoi c nu vor scpa de pedeapsa divin nici cnd vor fi dui n robie
(6,9-10). Prin viaa pctoas ei nu mai pstreaz raportul de filiaie cu
Dumnezeu, cci acest raport pretinde respectarea poruncilor divine (Mt.
1,6).14

Politica
S-a crezut de unii c profeii biblici au fost nite politicieni ambiioi,
voind s domine totul: tron i altar, s rstoarne ordinea de stat existent i s
se impun ei nii, ca nite revoluionari, exponeni ai mulimilor
nemulumite. Este nentemeiat aceast prere. Ei luau totdeauna atitudine de
aprobare i dezaprobare, se opuneau pregtirii de rzboi, criticau alianele
militare ale regilor.
Profeii sprijineau i nfruntau stpnirea n msura n care
conductorii lui Israel respectau sau nu ordinea teocratic, se supuneau
poruncilor mozaice sau se sprijineau pe puterea i p e ajutorul neamurilor
pgne.
Cnd regii nesocoteau legea moral i suveranitatea lui Dumnezeu,
profeii se ridicau mpotriva monarhilor i prevesteau consecinele
dezastruoase pe care le vor provoca frdelegile lor, att pentru ei ct i
pentru ntregul Zorael (Is. 30,1-2; 13-14; 17.)
Dac sensul interveniilor politice ale profeilor nu este uor de
sesizat, motivul cel puin este clar. S-ar putea rezuma astfel: Profeii, Osea de
exemplu, tiau foarte bine influena pe care o exercit asupra credinei unei
comuniti relaiile internaionale; dar ei tiau foarte bine, Iezechiel n
special, cte scopuri politice descoper la om tendinele profunde a unui rege
care nu se supune lui Dumnezeu.
Astzi, politicienii, sub acoperirea unui semn al crucii fcut i acesta
la o ceremonie religioas unde sunt obligai s participe, a unei donaii
14 H. Dods, L esprophetes d Israel, Paris, 1935, vol. 1, p. 67.

63

insignifiante n comparaie cu necesitile Bisericii cretine, sau alte forme de

manifestare a religiozitii, aprob construirea de tot felul de temple i capiti
idoleti, aprob funcionarea diferitelor secte i organizaii pseudoreligioase
i pseudocretine (vezi recunoaterea Martorilor lui Iehova), trec sub tcere
manifestri de gen MISA i chiar sataniste. Se mpotrivesc cu vehemen
construirii Bisericii Mntuirii Neamului Romnesc sau refuz inserarea
cuvntului cretin n Constituia viitoare Europe. Deci, pe drept cuvnt ne
ntrebm: Quo vadis elita politic. Din pcate n aceast tagm pn mai ieri
activau i oameni ai Bisericii sau chiar mai activeaz.
ntr-un material publicat n revista francez IHistoire, intitulat
Profeii sfritului lumii, prof. M artin Aureli, de la Universitatea din
Poitiers, prezint avalana de profei ai Apocalipsei care a invadat Europa n
sec. XIV-XV, subliniind relaia dintre prediciile lor i actul politic. i
conchide c dintotdeauna, puternicii zilei au neles avantajele pe care le pot
obine, punnd accent pe credina poporului, n slujba propagandei lor
politice. Nimic nou sub soare.

3.
n privina relaiilor sociale dintre fiii poporului Israel, opera
proorocilor este strbtut de un adnc umanism, mai ales pentru clasele
srace i asuprite de cei avui i lacomi. Pentru prooroci, desconsiderarea
drepturilor sracilor este, dup idolatrie, crima cea mai de neiertat (Is. 10,1-4;
le. 2,34; Amos 2,4-7 etc.). De aceea, fr ezitare, ei nfiereaz n mod public
pe exploatatorii poporului, aprnd cauza dreapt a celor mici i slabi, dar, n
acelai timp, n-au cruat nici pe omul de rnd care pctuiete i nu-i face
datoria cu contiin dup Legea lui Dumnezeu. Vrnd s restabileasc
ordinea moral au combtut viciile care puseser stpnire pe israelii: tirania,
minciuna, sperjurul, violenele, omuciderile, desfrul, asupra celor sraci,
nedreptatea j udectorilor.
Profeii au vizat s construiasc o societate uman demn de poporul
lui Dumnezeu. Drepturile fundamentale ale omului au gsit n ei cei mai buni
aprtori: drepturile personale asupra proprietii, idealul egalitii i
fraternitii.
Prezena lor n mijlocul cetii a nsemnat o lupt asidu mpotriva
pcatului, a imoralitii, a nedreptilor sociale i a opresiunii (1 San. 12, 1-3;
1 R. 21,1-16); Is. 3,14-15; Amos 3,9-16; Ieremia 5,27-29; le. 45,9.
Ei au combtut i alte scderi de ordin moral-social cum ar fi: bogia
64

(1er. 9,13), beia - ca semn al laitii (Is. 5,22), curvia (1er. 3,2; le. 16,15,
22, 25, 36; Osea 1,2; 4,12; Amos 7,17; fala necuviincioas (Is. 2,11; le. 24,
21), fala necuviincioas (Is. 2,11; le. 24,21), mbuibarea i desfrul (Os.
3,18), nelciunea (1er. 6,3; 8,10 Ier. 6,3; 8,10 le. 13,6) lcomia (le. 6,13;
8,10; Is. 57, 17), luxul (Is. 3,16-24), minciuna (Is. 28,15; 1er. 9,3-8), rutatea
(1er. 1,16; 2,19), divorul (Mt.- 2,10-17), cstoriile mixte (Amos 1,3-2,3).
Profeii s-au strduit s idealizeze instituia cstoriei15, n forma ei
monogam, curat, cultivnd credincioia i ncrederea reciproc ntre soi
(Mt. 2,11; 14-16).
Astzi se propovduiete absolvirea de orice responsabilitate i
pedeaps n cazul avorturilor. Se pledeaz pentru ideile revoluiei sexuale
neomarxiste. Se propag perversiunile homosexualitatea, poligamia,
solubilitatea familiei, cstoriile de prob (vezi secta Familia).
Cei avui se mbogesc tot mai mult, poporul de jo s triete sub
limita existenei. Bogaii i fac case noi de piatr i triesc n lux ca pe
vremea profetului Isaia (3,16-24), iar femeile lor se mbrac scump cu haine
cumprate de la casele de mod, poart inele, brri, cercei, folosesc
parfumuri scumpe iar alii nu-i pot achita apa cald menajer sau pentru
nclzire. Pentru toate astea ns, pedeapsa pentru lcomia de avuie i goana
dup plceri nu nceteaz, dreptatea divin se apropie(Ier. 5,27-29).

Pr. lect. dr. AUREL PAVEL

15 C. Tresmontant, La doctrine m orale d esproph etes d Israel, Paris, 1958, p. 115-131.

65

Politeism, monoteism sau monolatrie? Despre

religia israelit nainte de profeii scriitori
1.

Introducere

Cum arta religia israelit n secolul 9 i n prima jum tate a secolului

8 . H., adic n perioada premergtoare apariiei profeilor clasici ai secolului
8 .H.? Este aceast perioad marcat de politeism sau putem vorbi despre o
religie monoteist? Sau nici unul din termeni nu descrie situaia religioas a
vremii? ntrebarea a fost pus nu de puine ori n ultimele dou decenii, mai
ales n legtur cu profetul Ilie i referatul biblic despre persoana i
activitatea sa. n discuia asupra monoteismului, profetului i se desemneaz
un rol nsemnat. Unii autori vd acum apariia exclusivismului iahvistic: Ilie
ar fi fost primul care a cerut adorarea exclusiv a Domnului. Ei vd n acest
profet iniiatorul unei micri, avnd ca program deviza doar (singur)
Iahve .1 Alii vd n Ilie doar glasul tradiiei .2 Prima porunc, adic pretenia
adorrii exclusive a Domnului, a fost punctul central al activitii sale. El nu
a adus ceva nou, ci doar a proclamat n sec 9. caracterul imperativ al primei
porunci. Exist n fine autori care dateaz trziu textele din l(3)Regi 17-19 i
2(4)Regi 1 i consider de aceea c ciclul biblic despre profetul Ilie nu ne
poate oferi informaii despre religia isrealit n sec. 9.

1.1

Consideraii preliminare

Se poate pune ntrebarea n ce msur aspectul religiei israelite nainte

de Osea este important, sau mai general, care e importana cunoaterii istoriei
religiei israelite. Vechiul Testament nu vrea s rspund la aceast ntrebare.
1 B. Lang, Der einzige Gott(1981), 58 . u.; F.Stolz, Einfiihrung in den biblischen
Monotheismus, Darmstadt, 1996,p. 154 .u.; 174.u.
2 W.H. Schmidt, D ie zehn Gebote im Rahmen alttestamentlicher Ethik, EdF 281 (1993),
48f; idem, Monotheismus II, TRE 23, p. 241.

66

Crile sale nu urmresc cum s-a dezvoltat religia israelit, ci ne spun ce

trebuie s credem i de ce trebuie s credem n Dumnezeu. Cu alte cuvinte,
Biblia vrea s fie citit ca o carte de teologie i nu de istorie. Aa se explic
c n teologia biblic german a existat o disput pentru supremaie ntre
teologia Vechiului Testament (Theologie des Alten Testaments) i istoria
religiei israelite (Religionsgeschichte Israels ).3
Chiar i n aceste condiii, interesul pentru istorie, n cazul nostru
pentru cea religioas, este justificat. Evoluia acestei religii este pentru
cercettorul ei, mai cu seam pentru cel cretin, un prilej de uimire, de
minunare. Cunoscnd istoria religioas a Israelului ai posibilitatea de a vedea
dincolo de evenimente, mna lui Dumnezeu. Numai cunoscnd contextul
istoric al religiei lui Israel, adic lumea religioas a Vechiului Orient, i dai
seama c te afli n faa unui fenomen unic. Marile religii ale Vechiului
Orient, cea egiptean i cele din M esopotamia, dei au existat n acelai
spaiu cultural, au apus odat cu cderea politic a acestor imperii, fr s
mai renasc dup aceea. Doar religia israelit a supravieuit catastrofei
naionale din anul 587 . H., afirmnd cu trie credina n Domnul - Unicul
Dumnezeu, credin care a influenat lumea pn n zilele noastre. Cunoscnd
istoria acestei religii i dai seama c, fr intervenia lui Dumnezeu, o
asemenea evoluie religioas ar rmne inexplicabil.

1.2

Terminologia uzual

O serie de termeni vor reveni pe parcursul acestui studiu. Vom cuta

s-i definim pentru nceput, adoptnd definiiile clasice. Se va vedea n
capitolul urm tor c asemenea definiii nu sunt acceptate de ctre toi autorii
(mai ales n cazul termenului m onoteism). In discuia pe marginea textelor
vom nuana aceste definiii n funcie de context.
Prin monoteism se nelege credina ntr-un singur Dumnezeu, care
exclude categoric credina n ali dumnezei. Politeismul afirm existena mai
multor diviniti. De obicei acestea sunt structurate ntr-un panteon,
3
In prelegerile sale de teologie a Vechiului Testament, Jrg Jeremias sublinia
complementaritatea celor dou abordri. La fel i M. Beck, Elia und die Monolatrie, BZAW
281 (1999), p. 282, n o ta i.

67

ierarhizate, i exist relaii ntre ele. Monolatria (adorarea unui singur)

presupune c o singur divinitate din mai multe este adorat, fr s exclud
ns existena celorlalte diviniti. Este cazul dumnezeului naional, sau
dumnezeul rii. Henoteismul este adorare temporar a unei diviniti ntr-un
cadru politeist, ca de exemplu n cazul unei calamiti, sau a unui rzboi.
Cnd dou sau mai multe diviniti sunt adorate simultan, poate fr s se
fac mare deosebire ntre ele, se vorbete de sincretism religios.

1.3

Modele propuse pentru aparia monoteismului

1) Modelul evolutiv. Iniial modelul a fost propus de D. Hume, care

considera politeismul stadiul primar, natural al omenirii. J.J.Rousseau credea
de asemena c omenirea nu a putut atinge monoteismul dect ntr-un stadiu
avansat de gndire. Sub influena teoriei evoluioniste darwiniste, religia
israelit a fost prezentat ca un proces evolutiv, ce trece succesiv prin faze de
animism, totemism, politeism, henoteism sau monolatrie, culminnd cu
monoteismul etic (J. W ellhausen ).4
Dup rzboi modelele evoluioniste au avut ca punct de plecare faptul
c orice cultur, aflat pe o anumit treapt de dezvoltare, presupune
existenta i parcurgerea treptei inferioare ei. Aceast observaie, valabil la
nivel economic-social, a fost transferat i n domeniul religiei, afirmndu-se
o dependen a dezvoltrii religiei de sistemul economic-social. Ins teoria nu
poate fi aplicat pretutindeni. Se cunosc structuri sociale similare care dau
natere la sisteme religioase diferite. Apoi trebuie luat n considerare i
fenomenul invers: un sistem religios poate s aib influene nsemnate la
nivel social.5
2) Modelul revolutiv. In perioada 1940-1970 muli autori sau cercuri
teologice (Biblical Theology M ovement) vorbeau mai degrab de o
revoluie mozaic dect de evoluie. Ca reacie la teza lui Wellhausen, W. F.
Allbright a afirmat c Moise a fost monoteist, ca i majoritatea populaiei,
dei a existat i politeism, dup cum rezult din polemica profeilor din
4 R.K. Gnuse, N o Other Gods, JSOTS 241, Sheffield 1997, p. 1 3 0 . u.
5 F .S tolz, p. 10-11.

68

perioada preexilic.
Yehezkel Kaufmann a mers i mai departe dect Allbright, negnd
politeismul n religia populaiei. Singurul politeism a fost de fapt cel importat
de casele regale. Populaia a adorat un singur divinitate: pe Iahve. Critica
profeilor viza doar practici cultice fetiiste sau superstiii populare care n
orientul antic erau prezente n sistemele religioase politeiste .6
Perioadei monoteiste sau monolatrice iniiale i-a urmat una a
sincretismului religios, ca urmare a ntlnirii cu religia canaanit. Profeii i
reformatorii deuteronomistici au chemat poporul la credina trecutului, lucru
ce nu s-a petrecut dect n exil. Acest portret istoric al religiei israelite ca
etap a istoriei mntuirii (Heilsgeschichte) s-a bucurat de consideraie
deosebit i datorit contrastului Israel- Canaan pe care el l presupunea .7
3)
Monoteismul ca rezultat al combinaiei evoluie-revoluie.
Monoteismul nu este o creatio ex nihilo, el nu putea s apar din senin n
exil. Pe de alt parte, un proces pur evolutiv, aa cum l vedea Wellhausen,
dureaz secole, poate milenii, ceea ce nu ar explica apariia monoteismului
israelit n decursul a ase secole. ncepnd cu anii 70 ai secolului 20, opinia
celor mai muli cercettori este c monoteismul a aprut ca rezultat al unei
evoluii, marcate periodic de revoluii, i a culminat prin afirmarea sa
definitiv n exilul babilonean. Termeni ca monoteism
latent, implicit sau
o
incipient sunt folosii pentru a desemna acest fenomen.
Ca momente revoluionare sunt socotite, cu mici variaii, evenimente
i figuri provideniale: Sinai; Ilie; Osea i Amos; reforma lui Iezechia i
reforma deuteronomic a lui Iosia; Ieremia; micarea deuteronomistic din
exil; Isaia 40-55 (aa-numitul Deutero-Isaia); Autori conservatori pun un
mare accent pe nceputuri, ca fiind indinspensabile pentru evoluia ulterioar
(W. H. Schmidt).9 Alii, mai radicali, tind s suprime fazele iniiale i
situeaz debutul monolatriei intolerante trziu (M. Kckert).10
Ca i n cazul evoluionismului clasic, modele biologice
6 R.K. Gnuse, p. 1 3 0 . u.
7 ibidem.
8 Stofe, p. 10-11.
9 Monotheismus und das erste Gebot, ThZ 122 (1997), p. 1081-1087; Monotheismus,
TRE 23 (1994), p. 237-248.
10 Von einem zum einzigen Gott, Berliner Theologische Zeitschrift (1998), p. 137-175.

69

contemporane sunt folosite uneori ca analogie .11

4)
Teoria monoteismului primar (Urmonotheismus) afirm c iniial
oamenii ar fi adorat o singur divinitate. Imaginea zeului unic a fost mai
trziu descompus n diviniti separate, monoteismul transformndu-se
astfel n politeism. Dei ipoteza seamn cu imaginea pe care ne-o ofer
Biblia, n epoca modern a fost revendicat de gnditori deiti (Herbert de
Cherbury). Voltaire considera adorarea unei singure diviniti ca fiind o
deducie logic. Numai slbiciunea minii umane ar fi dus la politeism. In
secolul 20 , ipoteza aplicat n domeniul religiei israelite s-a bucurat de atenie
deosebit din partea unor autori ca M. J. Lagrange, W. F. Albright, ca
rspuns mpotriva modelului evoluionist.1'
Cea mai cunoscut pledoarie pentru teza monoteismului primar i
aparine preotului W. Schmidt, autorul celei mai voluminoase monografii
nchinate originii ideii de divinitate .13 El a ncercat s demonstreze existena
unui monoteism primordial, ntemeindu-se n primul rnd pe prezena
credinei n zei cereti n cele mai primitive societi umane. La nceputul
istoriei religiei s-ar afla un gen de monoteism, care se poate observa nc la
oamenii primitivi, i care decade odat cu dezvoltarea cultural. In locul
evoluiei a fost propus decadena. Monoteismul prim ar decade dup cderea
n pcat, dezvoltndu-se n politeism, magie etc.
S-a reproat teoriei sale c nu ar fi dect varianta cultural 44 a istoriei
biblice a mntuirii. 14 Unii autori pun pe seama istoriei spirituale modeme
apariia acestei teorii. Ea nu ar fi dect una din implicaiile romantismului,
preocupat de origini n general, de geneza popoarelor, a limbii, a religiei. In
mod similar, evoluionismul a fost influenat de iluminism: optimismul cu
care e privit progresul lumii acesteia implic o apreciere pozitiv a
monoteismului, vzut ca punct final al progresului religios .15
In ceea ce privete critica fondului, monoteismului primar i se
11
Evoluia unei specii se produce prin transformri ce au loc rapid, care sunt ns
precedate de lungi perioade de mutaii genetice pregtitoare i urmate de perioade de
desfurare a implicaiilor genetice datorate momentelor revolutive (Gnuse, p. 130 .u.).
'* ibidem.; Stolz, p. 23 .u.
13 W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, Mnster, 1926.
14 Stolz, p. 10-11; M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Humanitas 1992, p. 55.
15 Stolz, p. 10-11.

70

reproeaz c ideea unui zeu primordial nu nseam n monoteism. Este

adevrat c oamenii primitivi susin c strmoii lor au adorat un zeu suprem,
n vreme ce n prezent ei ador mai muli zei. Dar nu exist dovezi n acest
sens pentru antropologi. Se poate presupune la fel de bine c oamenii
primitivi i creaz un trecut ideal, o epoc prim ar fictiv, care nu a existat
niciodat, dup cum tot ei au creat imaginea unei epoci finale, care nici ea nu
exist. Sau poate fi vorba de o cosmogonie indirect, n care la nceput exist
un zeu din care apar ceilali zei mai trziu. Dar aceasta nseamn politeism,
cel mult henoteism, nu monoteism. Nu vom gsi la aceti oameni afirmaii
care neag existena tuturor zeilor cu excepia unuia singur. 16
Reacii la teoria monoteismului prim ar a lui Schmidt nu s-au lsat
ateptate. Discuia n jurul fiinei supreme sau a dumnezeului suprem a cutat
ns s se desprind de modelul cretin ca fiind normativ, situndu-se pe un
nivel descriptiv sau fenomenologic .17 In aceast nou direcie se ncadreaz
observaiile lui M. Eliade asupra credinei n diviniti supreme celeste. El
remarc cvasi-universalitatea credinelor ntr-o fiin divin celest, creatoare
a cosmosului i cheza al rodniciei pmntului. Asemenea fiine sunt
atotvztoare i atoatetiutoare, eterne, i atotputernice; legile civile i morale
i adesea ritualurile clanului au fost instaurate de ele i tot ele pzesc
respectarea normelor. Despre zeii supremi uranieni se povestete i c au
creat omul (adic strmoul mitic ).18 Dar nicieri credina n asemenea fiine
cereti nu domin viaa religioas. Divinitile cereti supreme sunt mpinse
tot mai mult ctre periferia vieii religioase, pn cad n uitare; rolul
preponderent l mplinesc alte fore sacre, mai apropiate de om, mai
accesibile experienei sale cotidiene, mai utile. Dei creator, zeul uranian
devine cu timpul un deus otiosus. Despre el se povestete c s-a izolat de
oameni, devenind indiferent la problemele lumii, n unele cazuri delegnd
chiar alte fiine care s duc la capt creaia .19
In ceea ce privete problema originii lor, problem ce a dominat
studiul religiilor la nceput de secol, afirmaiile lui Eliade nu mai sunt att de
l6 Gnuse, p. 135-136.
17 Stolz, p. 10-11. Sugestiv pentru aceast tendin este urmtoarea afirmaie a lui M.
Eliade, p.55,: Lsm deocamdat n suspensie problema aceasta a unui monoteism
primordial.
18 Eliade, p.55; 59; 60.
19 ibidem, p. 59; 60.

71

categorice. Nu se poate afirma cu precizie c devoiunea fa de fiinele

cereti a fost singura i cea dinti credin a omului primitiv i c toate
celelalte forme religioase au aprut ulterior i reprezint fenomene de
degradare. Cu toate c n general fiinele supreme cereti au cedat locul altor
concepii religioase, ele au reprezentat odinioar centrul nsui al vieii
religioase iar nu un simplu sector periferic. Divinitile cereti au fost de la
nceput diviniti supreme. In orice caz, e greu de derivat credina n aceste
fiine cereti dintr-o credin anterioar cum ar fi cultul m orilor .20
Am vzut c una din criticile de fond aduse teoriei monoteismului
primar se refer la caracterul de construcie ideal, fictiv al credinei ntr-o
singur divinitate originar. Eliade ns critic un astfel de repro: Srcia
actual a cultului acestor diviniti uraniene nseamn, pur i simplu, c
ansamblul cultual a fost confiscat de alte forme religioase; n nici un caz
aceast situaie nu permite presupunerea c asemenea diviniti uraniene sunt
creaii abstracte ale omului prim itiv (sau doar ale preoilor lui) i c acesta
n-a avut sau nu a putut avea legturi religioase cu ele.
-y i 5

1.4

Discuia recent n jurul monoteismului

Ajuni la acest punct, punem capt prezentrii teoriei monoteismului

primar, ntruct nu constituie obiectul studiului de fa, i anume religia
israelit n secolele 9-8 . Hr. Lsm pe seama tiinei i filosofiei religiilor o
discuie amnunit a acestei probleme. Cteva consideraii finale vom face
doar pentru a arta necesitatea i actualitatea unor studii n acest sens. Dup
al doilea rzboi mondial, problema unui monoteism prim ar ca origine a
fenomenelor religioase a fost abandonat. tiina religiilor abandoneaz
filosofilor problema originilor spunea G. Dumzil n 1948, n prefaa
Tratatului lui Eliade .22 Intr-adevr, autorul nu trateaz dect marginal
problema din punct de vedere istoric. Ce e, la urma urmelor, mai greu de
demonstrat tiinific, dect originea religiilor? Dar problema monoteismului
primar, intrat n disgraie, s-a pus ulterior (i sperm s fie pus n
20 ibidem, p.57; 69; 7 0.
21 ibidem, p. 69.
22 ibidem, p. 8.

72

continuare) nu din punct de vedere istoric, ci conceptual. Studii mai recente

nuaneaz termenul de m onoteism . Intr-un articol din deceniul trecut, se
afirm c, chiar i n opinia lui W. Schmidt, adorarea altor fiine pe lng
divinitatea suprem putea fi considerat tot monoteism, dac aceste fiine
sunt create de divinitatea suprem, iar poziia i funcia lor sunt stabilite tot
de ctre aceasta .23 Aceeai idee este exprimat i ntr-un articol mai recent:
esenial pentru monoteism nu este existena unuia, n raport cu neexistena
altor zei, ci diferena absolut ntre Dumnezeu i celelalte fiine pmntene i
suprapmntene .24 O alt formulare a monoteismului primar explic
antecedena acestuia fa de politeism, prin faptul c divinitatea suprem
adorat iniial are la un moment dat atribute relativ contradictorii; zeul
suprem dirijeaz destinele umane, mprind att binele ct i rul. De la el
vin ploia i fertilitatea, dar i seceta i infertilitatea. Adeseori divinitatea e de
tip androgin. G. W idengren vede n aveast reuniune de atribute
contradictorii o sciziune n nsi natura divinitii, i acesta este punctul de
plecare al dezasamblrii ei treptate, proces prin care diferite aspecte i funcii
sunt detaate i atribuite unor diviniti independente. In felul acesta vede
autorul menionat originea altor diviniti ce in de politeism .25 Se observ
astfel c teoria monoteismului primar, pentru cretini expresia unor
reminiscene ale revelaiei primordiale n diferite religii, pentru istoricul
religiior tez imposibil de demonstrat, poate fi valorificat tiinific pe plan
conceptual. Ake V. Strorn rezum discuia asupra monoteismului ,26
observnd c n cadrul religiilor se constat dou tendine: una panic14, alta
polemic-exclusivist. U n monoteism panic sau credina ntr-o divinitate
(uranian) suprem se ntlnete n multe religii. In hinduism zeu suprem este
Vinu sau iva, la vechii germani W odan i Donar. Eschil ne dezvluie un
astfel de monoteism legat de Zeus:de-a pune toate pe un cntar, nimic nu
atrn mai greu ca Zeus(Agamnenon 160f). Aceeai form apare i la multe

23 Ake V. Strm, Monotheismus I, TRE 23, p.235-237.

24 A. Schenker, Der Monotheismus im ersten Gebot, die Stellung der Frau im
Sabbatgebot und zwei Sachfragen zum Dekalog, n Text und Sinn im Alten Testament, OBO
103(1991), p.193
25 G. Widengren, Evolutionism and the Problem o f Origin in Religion: Ethnos 10
(1945), p. 57-96.
26 Monotheismus I, TRE 23, p. 235-237.

73

popoare fr scriere . 27
In religia israelit tendina exclusivist se remarc chiar n prima
porunc a decalogului (Ex 20,3). Ea nu neag existena altor diviniti, ci
doar interzice adorarea lor. Dar exclusivismul acesta l gsim chiar i n
formulri de drept considerate a fi mai vechi dect prim a porunc (Ex 22,19;
23,13; 34,14). Tocmai acest exclusivism l regsim n toate etapele biblice ale
Vechiului Testament, i el este premisa fundamental a monoteismului. In
ceea ce privete originea lui, opiniile sunt diferite. Autori conservatori, ca
W.H.Schmidt, situeaz exclusivismul la nceputul evoluiei religioase. Alii
mai radicali (M. Kckert), tind s suprime fazele iniiale i situeaz debutul
acestui exclusivism trziu, cel mai devreme n timpul domniei lui Iezechia.
Aceast disput nu poate fi dezvoltat aici. Ea constituie obiectul unui
studiu asupra religiei israelite n ansamblul ei, de la nceputuri i pn n
perioada postexilic. Credem ns c prerea lui W .H.Schmidt este cea just.
In orice caz, ea ridic m ult mai puine probleme dect prerea opus.
Monoteismul biblic nu s-a ivit din senin; nu este numai rezultatul unei
revoluii exilice. Dar nici nu-1 putem mrgini la etapa final a unei evoluii.
Evoluia i revoluia sunt pilonii apariiei monoteismului. La acetia,
observai i de Gnuse28, considerm c ar trebui adugat un al treilea: acela al
monoteismului primar. Iar toate cele trei fenomene nu s-au putut produce
dect pe fondul Revelaiei.
Prima porunc nu a aprut din senin, de vreme ce religiile nvecinate
ale Vechiului Orient nu au cunoscut o asemenea prescripie. S-a afirmat
adesea c exclusivismul polemic este atestat nainte de apariia religiei
israelite, n vremea faraonului Echnaton (1370-1352 .H.). Prin reforma sa
religioas, pentru care a fost considerat ateu n vremea aceea, faraonul a
interzis adorarea altor diviniti n afar de Aton, cinstit sub forma discului
solar. Dar n imnele sale se regsesc accente panteiste, deci e vorba de alt tip
de monoteism dect cel israelit .29 Iar monoteismul lui Echnaton a luat sfrit

27 ibidem, p. 236: poate la toate popoarele?. Prin semnul de ntrebare, autorul las
deschis aceast ipotez. A se vedea i exemplele prezentate de el.
28 Vezi 1. 3, modelul 3).
29 De aceea teza lui Freud, care l acuza pe M oise c ar fi copiat dup egipteni, nu e
poate fi susinut.

74

odat cu moartea faraonului ,30 pe cnd monoteismul religiei israelite este un

fenomen de durat.
Fr Revelaie, apariia monoteismului biblic ca o combinaie ntre
monoteism prim ar i o anumit secven revoluie- evoluie-revoluie,
derulat de-a lungul a secole de istorie, ar fi fost imposibil.

2.1

Profetul Ilie i problema monoteismului.

Adevrata lupt mpotriva altor dumnezei s-a dus n regatul de nord,

n secolul 9 . H. Biblia descrie apriga lupt dus de Ilie, profetul lui Iahve,
mpotriva profeilor lui Baal ( 1Regi 17-19; 2Regi 1). De altfel profetul Ilie a
rmas n tradiie mai ales ca lupttor pentru afirmarea credinei n adevratul
Dumnezeu. In primul rnd, numele su este programatic: Eli-iahu Dumnezeul meu este Iahve. Num e coninnd elementul teoforic Iahve
sunt ns frecvente n epoc. Mai elocvent dect mesajul numelui este
programul religios al profetului, care s-ar putea rezuma n cuvintele: doar
Iahve, fr Baal. Este vorba de o micare religioas care proclam
exclusivitatea adorrii Domnului.
In ce msur este vorba de un fenomen nou? E Ilie fondatorul acestei
micri31 sau fenomenul respectiv este mai vechi? Credem, mpreun cu
W.H. Schmidt,32 c nu e vorba de geneza exclusivitii n polemica crescnd
cu cultul lui Baal, ci fenomenul a caracterizat religia israelit de la bun
nceput. Teza lui W .H.Schmidt ni se pare mai potrivit i dect cea care
afirm c n perioada aceasta a avut loc doar o trecere de la o monolatrie
nepolemic la una polemic 41.33 M onolatria Vechiului Testament a fost de
la bun nceput polemic.
Pentru analiza fenomenului cele mai potrivite texte sunt dou
episoade din ciclul narativ despre profetul Ilie, i anume scena jertfei pe

30 A fost o adevrat traum pentru contemporani, care au revenit imediat la cultul lui
Amon (J. Assmann, n Beck, p. 9).
31 Lang, p. 58 .u.; Stolz, p. 154 . u.; 174 . u.
32 W.H. Schmidt, Die zehn Gebote im Rahmen alttestamentlicher Ethik, EdF 281 (1993),
p. 48 . u; Monotheismus II, TRE 23, p. 241.
33 E. Zenger, n Haag(ed.) Gott der einzige, QD 104(1985), p. 50-53.

75

Crmei (IR egi 18,21-40) i intervenia profetului mpotriva regelui Ohozia (2

Regi 1,1-17a).

2.2 Intervenia lui Ilie mpotriva regelui Ohozia

(2 R egii, 2-17a)
2.2.1 Analiza diacronic a textului

A.
Naraiunea biblic despre intervenia profetului n faa regelui
Ohozia, determinat de apelarea regelui la serviciile lui Baal Zebub ,34 e
structurat pe patru subscene, prezentate sub forma dialogului:
V.2
mbolnvirea lui Ohozia. Trimiterea solilor (m a lakim) la Baal Zebub,
dumnezeul Ecronului n sperana unui oracol favorabil
V.3-4
solilor

Ilie e trimis de ngerul Domnului (mal'ak) pentru a transmite oracolul

V.5-8 ntoarcerea solilor. Transmiterea oracolului lui Ohozia. Regele afl de la

cine provine oracolul (Ilie Tesviteanul).
V.9-16 Omul lui Dumnezeu coboar foc din cer asupra ostailor. Ilie n faa lui
Ohozia
V.17a. Constatare moartea lui Ohozia dup cuvntul Domnului rostit de Ilie.

Versetele 2-8.17a sunt considerate de majoritatea autorilor ca fiind

stratul cel mai vechi al textului. Versetel 9-16 sunt o completare mai mai
trzie, dar ambele straturi sunt considerate a fi predeuteronomistice, deci
preexilice. Doar cadrul istoric pentru regele Ohozia, IRegi 22,53-54, este de

j4 Numele zb l b l apare n texte ugaritice. Este de presupus c iniialul Baal Zebul,

adic prinul Baal a fost degradat, fiind transformat n peiorativul Baal Zebub, adic
domnul mutelor din textul actual (n ebraic Baal nseamn domn, stpn). Operaia poate
fi rezultatul unei prelucrri monoteiste a textului. In epoca Noului Testament numele apare
ca definitiv compromis, demonizat (Beelzebul, Mt 10,25).
Mai puin probabil este ipoteza c Baal Zebub reprezint o divinitate local a mutelor,
cinstit n vremea respectiv pentru caliti terapeutice. Ipoteza se bazeaz doar pe
informaia c n vechime existau amulete-musc, iar pri din musc erau folosite n
medicamente, (vezi la Beck, p.276).

76

origine deuteronomistic .35 Chiar i formula de confirmare a oracolului

profetic (V. 17a: i a murit Ohozia dup cuvntul Domnului pe care l-a rostit
Ilie) este tot predeuteronomistic, fiind o expresie caracteristic pentru
povestiri profetice predeuteronomistice .36
Versetele 9-16 au fost considerate de critici ca o prelungire a scenei
principale (2-8.17a.), ca un al doilea strat literar care s-a suprapus ulterior
primului. Din punct de vedere sintactic, n urma schimbrii de subiect n v.17
(n v.16 subiect este Ilie) ne-am fi ateptat la precizarea numelui regelui. In
schimb n v. 7 subiect este regele. De aceea v.17 se potrivete ca imediat
continuare a v.7. Apoi faptul c Ilie e numit omul lui Dum nezeu numai n
aceste versete, i faptul c povestirea se abate de la linia ei, fcnd un ocol,
pentru a se rentoarce de unde a plecat n v. 8, vin n sprijinul aceste ipoteze.
Din punct de vedere tematic, spre deosebire de scena principal, unde Ilie
rmne n plan secund pentru a face loc cuvntului lui Iahve, aceast
prelucrare vrea s scoat n eviden puterile miraculoase ale lui Ilie. Ciudat
pare s fie temerea omului lui Dumnezeu de a se prezenta regelui, dup ce
chiar nainte fcuse o demonstraie de putere, pogornd n dou rnduri foc
din cer asupra soldailor. In mijlocul primejdiei, Ilie i permite, printr-un joc
de cuvinte, s fie i ironic .37 Dar secvena triumful lui Ilie - frica profetului
este cunoscut din IRegi 18-19. La fel motivul ntlnirii dintre profet i rege,
Ilie nfruntndu-1 pe rege, e un m otiv comun povestirilor despre acest profet
(IRegi 17,1; 18,17f.; 21). De asemena i ngerul Dom nului care apare
pentru a-1 ncuraja pe Ilie n momente critice (IR egi 19,5-7).
Scoaterea n eviden a figurii lui Ilie apare totui i n stratul
considerat principal; din v .8 rezult c regele l cunoate foarte bine pe Ilie.
Tonul lui Ohozia este grav, parc vrnd s spun c, dac Ilie a anunat
cuvintele acestea, atunci nu mai exist speran, ceea ce se confirm imediat
35 W. Thiel, Deuteronomistische Redaktionsarbeit in den Elia-Erzhlungen, VT S
43(1991), 155f.
36 Ibidem; O. H. Steck, Erzhlung, p. 547, nota 7. Doar A. Rof (The Prophetical Stories,
Jerusalem 1988), a socotit naraiunea ca fiind de dat mai recent datorit fenomenului de
scurtare a numelui lui Ohozia. In textul ebraic numele apare sub forma hazjah, o
prescurtare a numelui ,ahazjahu. Acest fenomen, consider autorul, este specific literaturii
rabinice.
37 Fr ndoial un rspuns pe msura lipsei de respect a celor dou cpetenii, care i
permit s dea ordine omului lui Dumnezeu.

77

de povestitor: i a murit dup cuvntul Domnului pe care l-a rostit

Ilie(17a.). Dup cum se vede, n ciuda discordanelor dintre versetele 9-16 i
restul povestirii, se constat c aceast prelucrare nu este tematic strin de
figura lui Ilie din capitolele anterioare.
B. De la nceput
e centrat n jurul

5v pn la sfrsit,
* naraiunea
*
cuvntului Domnului. Ilie st oarecum n planul secund, el fiind doar un
instrument al Dom nului. Scena e n aa fel construit, nct cititorul e trim is
mereu la Iahve .39 E valabil pentru aceast naraiune ceea ce G. von Rad a
afirmat cu privire la toate naraiunile despre Ilie: n esen sunt mai mult
naraiuni despre Iahve .40
Cuvntul Domnului apare ca alternativ la oracolul cutat de Ohazia.
Solii care ar fi trebuit s aduc un rspuns, se ntorc cu alt rspuns, primit de
la alt sol,4' prin intermediul profetului Ilie. Acest cuvnt privete exact
obiectul ntrebrii lui Ohozia: dac va supravieui sau nu. Dac rspunsul c
va muri era ntr-un fel de ateptat pentru Ohozia, cel puin ca posibilitate,
noutatea o reprezint schimbarea motivului morii: nu din cauza bolii va muri
regele, ci din cauza nelegiurii sale. El caut la Baal (b 'J2 2 H I v.3.6)
cnd ar fi trebuit s caute cuvntul lui Dumnezeu (1 1 3 1 3
v. 16).
Pentru Israel nu exist un D umnezeu-altemativ.
Iahve nsui descoper frdelegea lui Ohozia i intervine El nsui,
de la anunarea cuvntului pn la mplinirea lui. Regele s-a comportat ca i
cnd n-ar fi Dumnezeu n Israel. Oracolul vine nentrebat, sub forma unei
sentine: unei fapte demne de moarte i se cuvine o condamnare la moarte. Iar
aceasta este formulat n termeni de drept apodictic ,42 semn c fapta regelui
reprezint o nclcare a legii. Iahve i apr dreptul unic, de a fi stpn att
peste via ct i peste moarte n Israel, cu alte cuvinte de a fi Dumnezeu n
Israel. Iar zelosul profet nu a putut s accepte faptul c tocmai reprezentantul
38 In versetele 3.4.6.15.16.17, fie ca substantiv, respectiv verb (n:i), fie ca formul
introductiv profetic .(mir -iijj-ns ).
39 O. H. Steck, Die Erzhlung von Jahwes Einschreiten gegen die Orakelbefragung
Ahasjas (2 Kn 1,2-8.17) EvTh 22 (1967), p. 546-556.
40 G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, II (ed. 4), p.33.
41
nseamn att nger ct i sol.
42 Formulri asemntoare gsim n Ex 21,16.17.

78

lui Israel, regele, a lezat pretenia Domnului de adorare exclusiv a Sa .43

Steck este de prere c acest text i are originea n catehismele din
cercurile profetice, care i-au pus problem a prezenei Domnului n contextul
evenimentelor contemporane lor. Care e legtura dintre vechea tradiie despre
Iahve i evenimentele contemporane, care lezeaz dreptul divin? Credina
autorului i a cercului profetic din care provenea era c prin Ilie s-a dat un
rspuns acestei ntrebri. Intre tradiie i prezent nu exist distan; Domnul e
prezent i intervine mereu, acioneaz acum, ca i atunci .44

2.2.2

Analiza concepiei religioase a textului

Pentru ntrebarea cu privire la reprezentarea religioas pe care o red

textul, faptul c versetele 9-16 sunt secundare nu are importan. Ele nu ofer
o reprezentare religioas diferit de v.2-8.17a.
Trebuie observat c lui Baal Ecron nu i este contestat calitatea de
dumnezeu. Mai mult, nu se contest nici capacitile sale tmduitoare. Ceea
ce se petrece n afara Israelului nu are importan. Iahve ridic pretenia de a
avea singur autoritate asupra Israelului. Se pretinde adorarea n exclusivitate
a Domnului n Israel, nu i n afar. Ne aflm n faa unei concepii religioase
asemntoare celei din Deut 32,8: Fiecare popor i are dumnezeul lui, iar
Dumnezeu n Israel e Iahve. In acest caz putem vorbi de monolatrie, ca
adorarea unui Dumnezeu naional. O monolatrie care este intolerant doar n
limitele statului naional, i nu una intolerant din principiu. In ciuda
toleranei fa de cultul lui Baal Ecron, Ilie a dorit s asigure intact legtura
Iahve-Israel.45
Este Ilie inauguratorul monolatriei intolerante, artizanul unei
presupuse micri religioase doar (singur) Iahve? Rspunsul la aceast
chestiune este, n opinia noastr, negativ. Modul retoric n care este pus
ntrebarea regelui Ohozia 46 arat c pretenia Domnului de a fi adorat n

43 M. Beck, Elia und die Monolatrie, BZAW 281(1999):

44 Steck, p.556.
45 Vezi Beck, p. 149, 156, pentru care textul preexilic are intenia de a propaga
monolatria.
46 2Regi 1,3.6: oare nu exist Dumnezeu n Israel...?

79

exclusivitate este un fapt cunoscut. Altfel ntrebarea ar fi fost inutil.

2.3
2.3.1

Jertfa de pe Crmei

IRegi 18,21-40: Monoteismul i problema datrii

Mai nainte de a analiza cel de-al doilea text, trebuie s semnalm

existena un viciu metodic n discuia n jurul monoteismului biblic.
Concepia religioas pe care o prezint un text biblic este strns legat de
datarea sa. Exist astzi un consens ntre cercettori asupra faptului c un
monoteism clar formulat apare doar n exil i acest moment trebuie
considerat punctul de referin n discuia despre monoteism. Se pornete n
consecin de la prezumia c un text postexilic va avea o concepie
monoteist despre Dumnezeu, i n mod reciproc, afirmaii monoteiste sunt
indicii pentru originea postexilic a unui text. Aceast stare de lucruri se
reflect i n discuia asupra scenei jertfei de pe Crmei.
Unii autori dateaz textul postexilic, considernd c este compus ntrun cadru monoteist (Beck). In mod asemntor vd o concepie monoteist n
spatele textului i autori care dateaz textul exilic. Scena ar fi rezultatul
teologiei deuteronomistice din perioada exilului. In mod consecvent, o datare
preexilic i predeuteronomistic va vorbi de monolatrie.
Aceast tendin de influenare reciproc dintre datare i concepia
despre divinitate ce reiese din scen ar trebui rediscutat ca principiu, cci
din cauza ei textul e judecat pripit i catalogat ca monoteist, sau sincretist,
sau politeist, sau monolatric. Ct de dificil este o catalogare exclusiv a
textului vom constata n momentul analizei acestei scene. Poate c i
terminologia, care a fost creat pe sisteme religioase extrabiblice, ar trebui
nuanat n cazul aplicrii ei pe textele biblice.
Personal considerm textul n forma sa final ca o acumulare. Avem
n faa noastr un text care a trecut prin mai multe etape, ncepnd cu o form
oral, ce nu poate fi ns reconstituit. Prima form scris, prin simetria
construciei, ne dezvluie o compoziie literar strlucit, pe care nu ne-o
putem imagina n stadiul oral, tocmai datorit tehnicii literare folosite.
Asupra ei vom mai reveni n cursul studiului. Aceast prim form literar a
80

fost apoi prelucrat prin introducerea ei n naraiunea despre secet (IR egi
17,1-18,46). In timp scena a mai fost prelucrat. Poate cea mai bun analogie
pentru descrierea acestui proces este stratificarea geologic. Acest proces nu
s-a petrecut peste noapte. Textul a crescut prin adugarea de noi straturi,
ncepnd din perioada preexilic i ncetnd, pesemne, n cea postexilic. De
aici conglomerarea mai multor concepii religioase: scena a fost citit n
cadru monolatric-politeist, pentru ca mai apoi s fie lecturat n mediu
monoteist.

2.3.2

Analiza diacronic a textului

Textul din 1 R 18,21-40 este aadar un text care a crescut n timp. El

nu a fost compus prin compilarea mai multor documente, ci o form literar
unitar a fost introdus n naraiunea despre secet din capitolele 17-18, fiind
ulterior i completat. In acest proces de stratificare a textului, fiecare
prelucrare a pus unele accente teologice, dup cum vom ncerca s artm.
Textul iniial, sau prima form literar a scenei, cuprindea versetele
21-30. 33-34. 36 (pn la i a spus). 37-38 (pn la lemnele). 39. De
remarcat c Ahab nu apare n scen, pentru ca s apar din nou de abia n
v.41 . u., adic dup scena jertfei. Apa nu pare s lipseasc pe Crmei. Ceea
ce se ateapt este focul i nu apa.
Scena a fost introdus apoi n continuarea ntlnirii dintre Ilie i
Ahab. Versetele 18,19-20 fac legtura ntre episodul Ilie-Ahab i Crmei,
cci ele introduc o nou direcie, neateptat n disputa dintre Ilie i rege .47 In
preludiul ntlnirii Ahab-Ilie, adic n v.1-17 nu gsim nici o aluzie c
sfritul secetei depinde de rezultatul ntrecerii ntre diviniti. In textul nou
rezultat (18,1-17+18-20+21-40+41-46), ploaia nu poate s vin fr
momentul Crmei. Aceast prelucrare pune accentul pe elementul Israel:
ceea ce se petrece pe Crmei este un eveniment naional, iar profetul
acioneaz asupra unei mrimi Israel ce trebuie reconvertit. Aceeai
preocupare o regsim n v.36a, unde poporul trebuie s recunoasc c
Domnul este Dumnezeu n Israel, adic Dumnezeu naional.
O minim prelucrare deuteronomist a scenei nu este de exclus. tim
47
Formula i acum (nnai) introduce de obicei o direcie nou ntr-un discurs, o ruptur
de trecut (ex.: Is 43, 1).

81

c introducerea ciclului de povestiri despre profei n istoria regilor, aa cum

apare ea n Crile regilor, o datorm redaciei deuteronomiste. ntreaga scen
nu poate fi ns produsul deuteronomitilor, cci pentru ei o jertf pe Crmei,
adic n afara templului din Ierusalim contravine Legii din Deuteronom.
Limba, stilul i teologia deuteronomistic sunt aproape de neregsit n
scen .48 Eventual titlul de slug a Dom nului, pe care Ilie l revendic n
v.36, poate fi o glos deuteronomistic, cci pentru aceast micare teologic
exilic profeii au fost slugi ale lui Dumnezeu .49
O alt prelucrare pare s fie cea din v.31-32. 35.38, precum i
formularea Domnul Dumnezeul lui Avraam, Isaac i Israel n v.36b.
Regsim aici trimiteri la istoria nceputurilor, la tradiiile referitoare la
patriarhi i Moise. Sunt trimiteri directe la Ex 24,4; Gen 32,29; 35,10. Dup
prerea unor autori, dimensiunile gropii n jurul altarului ar fi o trimitere la
Ex 27, 18; 38,9.12, unde sunt redate dimensiunile curii cortului sfnt .50 Cu
alte cuvinte, detaliile numerice pun n eviden sacralitatea spaiului din jurul
altarului lui Ilie. Prelucrarea deosebete ntre un Israel al istoriei sfinte, ca
dimensiune ideal, imaculat a nceputurilor i Israelul prezent- poporul de
pe Crmei. Scopul lui Ilie este de a readuce Israelul prezentului la starea
ideal a nceputurilor. Cele dousprezece pietre ale altarului sunt dup
numrul seminiilor fiilor lui Iacov- Israelul ideal (v.31). Ilie se roag
Domnul Dumnezeul lui Avraam, Isaac i Israel ca El s fie recunoscut ca
Dumnezeu n Israel (v.36b), pentru ca Dumnezeul acelei vrste a inocenei s
devin Dumnezeul poporului prezent. Ilie este acum vzut ca un nou Moise,
ca i n cap. 19.51
48 Vezi W. Thiel, Deuteronomistische Redaktionsarbeit in den Elia-Erzhlungen, VT S
43 (1991), p. 155 . u. pentru criterii de recunoatere a literaturii deuteronomistice.
49 Trebuie avut n vedere c titlul de slug (iau) n Vechiul Testament este un titlu de
onoare n cele mai multe cazuri. Se tie c cel mai important demnitar, al doilea om n stat
dup rege, purta titlul de ebed hammelek- sluga regelui. O serie de figuri paradigmatice sunt
numite slugi ale Domnului n crile Vechiului Testament- M oise, losua, David, Ilie i
profeii n crile istorice. Relaia ntre ebed i stpn n aceste cazuri este una nemijlocit,
extraordinar, la care omul de rnd nu are acces.
50 Vezi Ch. Frevel, Aschera und der AusschlieBlichkeitsanspruch YHWHs (1995), p.
121 . u.
' Frevel distinge i el aceast prelucrare, pe care o socotete postexilic. Modelul
genezei scenei propus de el este ns diferit de al nostru. Scena cea mai veche, preexilic, nu
ar fi spus nimic despre profeii lui Baal, ci partida opus lui Ilie ar fi fost poporul. Poporul

82

2.3.3 Aera pe Crmei?

In v.19 profeii Aerei cei patru sute sunt alturai oarecum stngaci
profeilor lui Baal, prin intermediul conjunciei 1 i, cnd ne-am fi ateptat
i la prepoziia acuzativului dup conjuncie TUII, ca n cazul celor dou
grupe ce urmeaz a fi convocate pe Crmei:
ntregul Israel...
i profeii lui B aal...

b rn

i r a r n K i

i profeii A e r e i...

T lJX rT

Dar aceast observaie de ordin gramatical nu este un indiciu

hotrtor i suficient pentru caracterul secundar al meniunii acestor profei.
Mai important n acest sens este observaia de ordin literar, c Aera
nu e menionat n scena propriuzis (v.21-40), ci doar n versetele care
introduc scena ntrecerii de pe Crmei i care fac legtura ntre aceasta i
scena ntlnirii Ilie-Ahab (v. 17-18). Doar n varianta LXX cei 400 de profei
ai Aerei apar alturi de cei 450 ai lui Baal, exact ca n v.19, ceea ce arat c
LXX a cutat aici s armonizeze v.19 cu v.22 din textul ebraic, introducnd
profeii Aerei n scen. Cci profeii Aerei nu sunt afectai n nici un fel de
concursul de pe Crmei; doar profeii lui Baal sunt activi pe munte, i mai
ales, doar ei sunt omori n v. 40.
Ch. Frevel crede c Aera a ajuns n scena jertfei de pe Crmei de
abia n perioada exilic (deuteronomistic). Profeii ei au fost pui laolalt cu
profeii lui Baal n v.19, formnd astfel o grup de profei ai dumnezeilor
ncearc mai nti s-i justifice preferina pt. Baal, executnd rituri de evocare, care eueaz.
Prelucrarea deuteronomistic exilic ar fi introdus pe profeii lui Baal n scen, conflictul
dintre Ilie i popor fiind transformat n conflictul Ilie - profeii lui Baal. lR e g il8 devine
disputa dintre adevratul profet al lui Iahve (Ilie) i profeii fali ai lui Baal. Poporul devine
acum arbitru ntre acetia i Ilie. Unul din argumentele lui Frevel este schimbarea de subiect
popor-profeii lui Baal n versetele 22-24.
Dup prerea noastr ambiguitatea respectiv nu e un indiciu pentru straturi literare
diferite, ci se explic stilistic, fiind intenionat de autor (vezi paragraful 2.3.4). O alt
observaie critic cu privire la modelul lui Frevel este c imaginea unui ntreg popor care
jertfete i profeete far profei sau persoane special rnduite n acest scop este mai degrab
o idee modern.

83

strini pus sub tutela protectoare a Izabelei. Scopul acestei alturri a fost de
a-i discredita ca slujitori ai cultului lui Baal. De vreme ce adorarea lui Baal
nu mai reprezenta o tem de actualitate, de vreme ce el ca i slujitorii lui s-au
dovedit a fi neputincioi, redactorul a putut s o aeze pe Aera prin profeii
ei, ntr-un tren care plecase de mult. Dac aceti profei ai Aerei au existat
ntr-adevr la curtea Izabelei, nu se poate stabili pe baza textului. Ca i n alte
locuri, Aera e desprins din contextul unei posibile acceptri n cult pn la
reforma lui Iosia i e introdus acum n sfera inacceptabil a lui Baal .52

2.3.4

Prima form a scenei ca unitate literar

Din cele expuse rezult c, n ciuda prelucrrilor pe care le-a

cunoscut, prima form a scenei este de origine preexilic i a constituit o
unitate literar de la bun nceput .53 Ea este o dovad de miestrie literar, o
mbinare strlucit de naraiune i dialog. Prin contraste i cuvinte cheie
autorul construiete o scen dramatic, bine nchegat, cu un echilibru perfect
ntre nceput i sfrit.
Poporul este la nceputul scenei de partea lui Baal. Este un popor care
nu poate sau nu mai tie s rspund ( 1121?) la ntrebarea imperativ a
profetului (v.21). Baal i-a pus amprenta asupra adoratorilor si, cci dup
cumse observ n continuare, cel pe care ei l ador nu poate s rspund.
Cnd ns acest popor rspunde (v.24b), consider cuvntul profetului ca
fiind bun (v.24).
Starea iniial a poporului este desemnat de Ilie cu acelai cuvnt cu
care este descris dansul cultic al profeilor lui Baal. Ca i acetia, poporul

chioapt (PIOS v.21.26), ns metaforic, n probleme de credin .54 Starea

poporului reiese n mod indirect i din adresarea profetului. Dac n v.22 i
23 el se adreseaz poporului ( voi -pers. 2. pl.), indicnd condiiile
concursului pentru profeii lui Baal ( e / -pers. 3. pl.), n v. 24 Ilie le
52 Frevel, p. 121.
53 Dei stratificarea textului la Beck este foarte asemntoare cu modelul oferit aici,
respectivul autor socotete c stratul iniial a fost compus n epoca postexilic, el neavnd
nici o tradiie n spatele su. Vezi Beck, p. 74-80. 83. 122. 157.
54 Verbul are semnificaia de a sri, a chiopta. Vezi discuia de mai jos.

84

precizeaz acestora condiiile concursului ( voi "-pers. 2. pl.). Dar n loc ca

acetia s se exprime asupra condiiilor propuse de profet, vedem c poporul
este cel care rspunde, apreciind oferta lui Ilie ca fiind bun. Citind versetul
24, nu mai tii exact cui se adreseaz profetul: poporului, profeilor lui Baal,
sau ambelor grupuri? Credem c alternarea nu este ntmpltoare, ci tocmai
aici se afl una din cheile pentru nelegerea textului. Adresarea lui Ilie,
aparent echivoc, vrea s indice, n mod subtil, de partea cui se afl poporul.
El se adreseaz att poporului, ct i profeilor adversari, numindu-1 pe Baal
dumnezeul vostru. Dei poporul se identific la nceput cu profeii lui Baal,
Ilie sancioneaz aceast alturare, dar face i distincie ntre cele dou
grupuri, artnd astfel poporului, c din principiu nu se poate contopi cu
partida lui Baal.
In aceast situaie nu este de mirare c la nceput Ilie trebuie s se

apropie (ID3]) de popor (v.21). Dup eecul profeilor lui Baal ns, poporul
se apropie de profet (v.30). Profetul se apropie mai apoi de altar (v.36), astfel
nct poporul este adus prin Ilie n faa lui Iahve. Prin folosirea aceluiai verb
de micare se scoate n eviden itinerarul spiritual al poporului: de la Baal, la
Iahve. Poporul este potenial ntors; rugciunea profetului (v.37) anticip
ntoarcera ca act direct al Domnului, care se va realiza n m od concret n
v.39 .55
De la Ilie afl poporul c numai unul din doi poate fi Dumnezeul
( c r n ^ N n v.21 ).56 De aici i propunerea de a stabili care din cei doi este
Dumnezeul, Iahve sau Baal. Se stabilete pentru aceasta un semn: Dumnezeul
care rspunde, acela este Dumnezeul. ntr-o simetrie perfect, finalul
concursului este atins n v.40, prin mrturisirea poporului: Iahve este
Dumnezeul". M rturisirea fusese dealtfel pregtit prin rugciunea lui Ilie:
s cunoasc poporul acesta c Tu Iahve eti Dumnezeul ". De dou ori s-a
rugat Ilie pentru un rspuns (v.37.38), de dou ori mrturisete poporul:
Iahve este Dumnezeul, Iahve este Dumnezeul. Pentru un rspuns se
55 Dup Frevel, p. 81, nota 210, prin expresia m im t
napn nmi (v.37) se
anticipeaz ntoarcerea cu 180 pe care o efectueaz poporul n v.39. Forma x-qatal, ce
trebuie redat prin perfect, exprim un aspect al prevederii lui Dumnezeu. Jahve este
responsabil pentru ntoarcerea poporului.
56 Sau adevratul Dumnezeu Am preferat traducerea literal pentru a urmri mai uor
logica cuvintelor cheie.

85

rugaser fr succes i profeii lui Baal (v.26). Pretenia lui Baal de a fi

dumnezeu o auzim n mod paradoxal de la Ilie; ns n gura profetului,
afirmaia despre Baal, cum c doar e dumnezeu este pur batjocur. Cel
care pretinde c e dumnezeu nu e n stare s-i aud profeii .57
Tot n contrast sunt descrise i cele dou partide. Profeii lui Baal sunt
muli, Ilie e singur (v.22). Profeii lui Baal se mic mult, dezordonat, ntr-un
ritm din ce n ce mai intens. Invocarea divinitii, condiie fireasc a
concursului (literal a striga n numele divinitii) devine urlare nefireasc n
cazul lor. Ei strig din ce n ce mai tare i ncearc una dup alta tehnicile
cunoscute lor, ntre care rugciunea nu este dect una din multe. Dac
pregtirea jertfei este scurt, pentru efectul jertfei au nevoie de aproape toat
ziua, fr s obin vreun rezultat. Tot zbuciumul lor este descris n mod
crescendo, n dou faze, ncheiate de fiecare dat printr-o concluzie
(v.26.29).58Punctul culminant este atins la vremea jertfei (de sear) i
subliniat tot prin joc de cuvinte: dei au strigat cu glas mare, n-a fost nici un

glas
p ), nici cineva care s rspund i nici cineva care s-i ia n seam
(v.29 ). M ult zgomot pentru nimic- aceasta este impresia pe care o las
evoluia profeilor lui Baal.
Intr-un mod total opus este descris demersul lui Ilie. Linitit conduce
toat ntrecerea, impune condiiile ei, vorbete normal, micrile i aciunile
sale fiind precise, ordonate. Pregtirea jertfei este ndelungat, rugciune este
singura sa tehnic profetic. Ea este o compoziie teologic ampl, avnd
dou membre (v.36 i 37), astfel c am putea spune c Ilie se roag de dou
ori. Dar cum a terminat de rostit cuvintele rugciunii, rspunsul vine brusc,
tumultuos, nfricotor chiar, o adevrat demonstraie de for divin. Focul
Domnului cade i poporul nfricoat cade ( b a : v.38.39) cu faa la pmnt
ntr-o atitudine de total devoiune.

57 de remarcat c forma articulat Dumnezeul (G'nbxn) nu e folosit dect pentru Jahve n

text. In v.21 nici nu apare alturi de Baal, cu alte cuvinte textul exclude din start posibilitatea
ca Baal s fie Dumnezeul. Substantivul e nearticulat cnd e folosit pentru Baal, n v.27: Drfjj
58 a doua concluzie (v.29 ) apare ca o accentuare fa de prima (v.26), prin adaosul nici
un semn.

86

2.3.5

Analiza concepiei religioase a textului

a)
V.21: Pn cnd vei chiopta de amndou picioarele? Dac
Domnul este Dumnezeul, urmai Lui! i dac este Baal, urmai aceluia.
Ce concepie religioas st n spatele ntrebrii lui Ilie? Ce vrea el s
spun? Ce este intolerabil n comportamentul religios al poporului?
Formularea a chiopta de amndou picioarele, pe care pentru
nceput am redat-o dup traducerea Bibliei Sinodale, era pesemne un proverb
cunoscut n vremea de atunci, al crui sens ne scap astzi. Sensul expresiei
este probabil figurat .59
In literatur sensul expresiei 'JOn
FI02 variaz n
funcie de traducerea verbului, a substantivului plural precum i a imaginii pe
care vrea s o redea. Verbul PTOQ este cunoscut din relatarea ieirii evreilor
din Egipt, cnd are loc moartea ntilor nscui din ar. Dup cum reise din
folosirea verbului n Ex 12,13.23.27 sngele de pe prag constituia semnul
pentru Dumnezeu c acea cas trebuie srit \ n sensul de ocolit, cruat de
plag.
O alt posibil traducere a verbului i cea mai potrivit pentru IRegi
18,21 este 'a chiopta. Mefiboet, nepotul lui Saul chiopta (2 Sam 4,4).
Redat cu a chiopta pe (de) 2 picioare, expresia pune n eviden
invaliditatea spiritual a poporului. Traducerea versetului poate fi i: pn
cnd vei chiopta cu dou crje, dup versiunea LXX. In acest caz
substantivul plural ,,3I7D s-a considerat derivat de la singularul
ramur, b folosit drept cij. Dar cnd ai nevoie de crje, ai nevoie de
amndou, nu poi renuna la una din ele .60 Ori profetul vrea s spun c
numai o crj ar fi alegerea corect.
Sau poate sensul ntrebrii e ceva n genul expresiei: a dansa la dou
nuni .61 Asemntor vede M. Buber n expresie imaginea unei psri, care
59
Faptul c Ilie folosete o imagine simbolic nu trebuie s ne mire, cci i n alte cri
profeii folosesc imagini simbolice. Profetul Ilie se dovedete astfel a fi un naintemergtor al
profeilor clasici.
6^ F. Crsemann, Elia-die Entdeckung der Einheit Gottes. Eine Lektre der Erzhlungen
iiber Elia und seine Zeit (lK n 17-2Kon 2), Gtersloh (1997), p. 42.
61 ibidem; Frevel, p. 121.

87

sare pe dou rmurele. Poporul are o concepie religioas sincretist n acest

caz: cinstete n acelai timp pe Baal i pe Domnul, poate far s mai disting
pe unul de cellalt sau fr s vad un pcat n asta. Cci dac poporul nu
rspunde, e fie pentru c se simte vinovat, fie fiindc nu sesizeaz ce e greit
n cinstirea simultan a dou diviniti.
Dar pasrea poate s sar nu numai simultan, ci i alternativ, adic s
sar de pe o rmurea pe a lta 62 Aceeai idee e exprimat i prin traducerea a
oscila ntre dou pri sau preri ,63 Poporul umbl cnd dup Iahve, cnd
dup Baal. Din v.30 reiese c pe Crmei a existat un altar al Domnului ce a
fost mai trziu distrus. Este vorba de adorarea temporar a uneia dintre
diviniti n funcie de contextul politico-religios. Poate mai potrivit dect
henoteism am putea numi aceast tendin oportunism religios. Traducerea
poate fi n acest caz i a sri de pe un picior pe altul64 i face aluzie n acelai
timp la dansul ritual al profeilor lui Baal (v.26), de care poporul se afl
aproape la nceputul scenei.
Pentru profet lucrurile par a fi mult mai clare dect pentru poporul
care nu rspunde. N u pot fi adorate dou diviniti. Numai unul din cei doi
poate fi Dumnezeul. E necesar atunci s se stabileasc care din cei doi e
adevratul dumnezeu. Dar o asemenea alternativ nu poate s existe dect
ntr-un context deja monoteist. Dac tot nu exist dect un singur Dumnezeu,
atunci e necesar s se afle care din ei este Dumnezeu: Baal sau Iahve. In acest
caz naraiunea de fa ar fi un fel de demonstraie c numai Dumnezeul lui
Israel poate s pretind c e Dumnezeu. Aceast ipotez ar avea consecine i
asupra datrii ei, fiindc un monoteism att de evident nu poate fi presupus n
vremea lui Ilie .65 Dar nainte de a duce la capt aceast logic s analizm i
celelalte elemente ale textului, pentru ca n final s revenim la ea.
b)
V .36-37: Iar la vremea aducerii jertfei, s-a apropiat Ilie profetul i a spus:
Doamne, Dumnezeul lui Avraam, Isaac i Israel, s se cunoasc astzi c Tu eti Dumnezeu
n Israel, iar eu sunt sluga Ta, i la cuvntul Tu am svrit toate lucrurile acestea.
62 Astfel E. Wiirthwein, dup Crsemann, p. 42.
63 N. Ph. Sander, I. Trenel, Dictionnaire hebreu-francais, Geneve 1987, p. 493; Die
Bibel, Katholische Bibelanstalt Stuttgart, 1980, p. 361.
64TOB, 1994, p. 680.
65
Astfel Crsemann. Este unul din motivele pentru care Beck socotete scena ca fiind o
povestire didactic teologic destinat unui mediu pedagogic n epoca postexilic.

88

Rspunde-mi Doamne, rspunde-mi, ca s cunoasc poporul acesta c Tu Doamne

eti Dumnezeul i Tu ai ntors inima lor la Tine.

Avem aici dou afirmaii, fiecare din ele nscriindu-se n dou

categorii religioase diferite. A fi Dumnezeu n Israel (v.36) are rezonan
monolatric i ne aflm n situaia descris n 2 Regi 1. Afirmaia din v.37 n
schimb nu este local, ci are un caracter absolut: Domnul este Dumnezeul.
Formularea este universal, deci monoteist.
In textul actual avem dou rugciuni paralele, dar din punct de vedere
diacronic unul din versete este posterior celuilalt. M ajoritatea exegeilor
socotesc v.36 ca fiind introdus mai trziu naintea v. 37. Intr-adevr, v.37 este
mai bine ancorat n text din punct de vedere logic i stilistic. Cci formularea
Tu eti Dumnezeul, este unul din pilonii naraiunii: v.21 dac Domnul e
Dumnezeul...dac e Baal... i v.39."Domnul este Dumnezeul. Mai nti se
pune ntrebarea cine e Dumnezeul, apoi Ilie se roag ca poporul s
recunoasc c Domnul e Dumnezeul, iar n final poporul recunoate c
Domnul e Dumnezeul. Pe lng aceast observaie exist i o alta, de natur
stilistic: dubla mrturisire a poporului: Domnul este Dumnezeul, Domnul
este Dumnezeul (v.39) nu este dect ecoul sau efectul dublei invocaii a
profetului: Rspunde-mi Doamne, rspunde-mi (v.37). In schimb n v.36
recunoaterea Domnului ca Dumnezeul este dublat de recunoaterea
profetului. Aceast problematic nu ine de Crmei, ci de contextul scenei, n
special de scena nvierii fiului vduvei (IR egi 17,17-24).66 Este i singurul
loc unde profetul afirm c a svrit toate lucrurile la cuvntul Domnului,
care cuvnt se refer la evenimentele descrise pn la scena Carmelului,
ncepnd cu 17,1. Deci v.36 este ulterior v. 37.
Dificultile ncep ns tocmai aici. Cci din punct de vedere al
istoriei religiilor monolatria este un stadiu anterior monoteismului absolut.
Nu ne rmne dect s examinm ct de monoteist este formularea

rbtfn Kin mrr El, Iahve este Dumnezeul (v.39).

'

"

t ',"1

Pentru unii autori, ea este clar monoteist i exilic sau postexilic. '
Pe baza ei respectivii autori dateaz scena postexilic. Formulri asemntoare

66 Nu putem s argumentm pe larg aici aceast afirmaie. Acest lucru l vom face n alt
lucrare.
67 Beck, p.81-82.

89

se ntlnesc n:
Deut 4,35:
Deut 4,39:

El, Iahve este Dumnezeul; nu exist altul n afara de El.

El, Iahve e Dumnezeul, sus, n cer i jos, pe pmnt i nu exist

altul.

IRegi 8,60:

El, Iahve e Dumnezeul, nu e altul

n afar de el.

Ins aa cum observ Crsemann, dei formulrile sunt asemntoare cu

cea din IRegi 18,21.39, totui ele au mereu adaosul nu exist altul n afar
de El". Aceasta e ntr-adevr o formulare monoteist. Nici Ilie, nici poporul
nu fac pe Crmei o asemenea afirmaie .68
Comparabil cu v.21.37.39 este formularea din Dtn 7,9. : i vei
cunoate c Iahve Dumnezeul Tu, El este Dumnezeul. Recunoaterea
Domnului ca adevratul Dumnezeu este sprijinit prin evocarea interveniei
Sale mntuitoare n istorie: alegerea din iubire, fgduinele fcute
patriarhilor, exodul. Despre acest text G. Braulik a spus pe bun dreptate; c
se situeaz n pragul monoteismului .69 In mod consecvent se poate spune
acelai lucru i despre formulrile din IRegi 18, 21. 37. 39.
c)
V. 27: Iar p e la amiaz Ilie i-a btut jo c de ei, zicnd: Strigai cu glas tare, c
doar e dumnezeu! P oate e ocupat, sau a ieit, sau are un drum de fcut, sau p o a te c doarme
i trebuie s se trezeasc .
Dup unii, batjocura profetului vizeaz trsturile sau preocuprile
pur umane cu care era reprezentat B aal .70 Dac termenii i b r t o / ir to chiar
i i b T p i descriu de fapt ieirea sau drumul n sens fiziologic, de a avea
scaun, aa cum cred unii autori ,71 atunci batjocura lui Ilie depete orice
limite.
Nu putem trece cu vederea asociaiile mitologice ale acestui verset. In
mitologia ugaritic Baal este la un moment dat ucis. Perioada morii
(anotimpul secetos) sale implic i moartea vegetaiei, cci Baal este zeu al
ploii i implicit al fertilitii. Cnd Baal revine la via (n anotimpul ploios)
68 F. Crsemann, p. 48. La fel i Frevel, p .l 19
69 Wir stehen an der Schwelle des Monotheismus. citat de Frevel, p. 119.
70 TOB, p. 681, nota w).
71 Vezi Frevel, p .l 10; Crsemann, p.45; Beck, p. 82i 256: schon die Terminologie
jta/nffl <j-n diirfte eher als Fkalpolemik zu verstehen sein.

90

natura revine i ea la normal. M oartea i revenirea la via a zeului erau

aclamate festiv n cult: Baal e mort, respectiv Baal triete! Cu alte cuvinte
mitul era o explicaie a fertilitii respectiv a lipsei ei n funcie de ciclul
anotimpurilor. Somnul i trezirea de care rde Ilie pot fi aluzii la acest mit.
V.28 ne descrie un ritual de automutilare al profeilor lui Baal. Tot n
mitologia ugaritic se povestete c auzind de moartea lui Baal, zeul El s-a
automutilat n semn de doliu. 2 Baal de pe Crmei are mai multe trsturi
comune cu cel din mitologia ugaritic dect cu alte reprezentri cunoscute ale
lui Baal n spaiul canaanean .73 Putem trage concluzia c Ilie i bate joc de
mitologia canaanean. Punctul slab al aceste concluzii este faptul c ntre
textele ugaritice i perioada lui Ilie se afl o distan de peste 500 de ani. Nu
tim cum arta mitologia ugaritic n sec. 9 . H. Cu toate acestea exist i
alte texte din Vechiul Testament scrise n perioada regalitii care presupun
cunoscute aceast mitologie .74
Chiar i n aceste condiii
* trebuie s admitem o distan temporal
~jc
ntre evenimentul istoric de pe Crmei i textul pe care l avem n fa. Cci
prin batjocura sa, Ilie le-ar fi servit pe tav adversarilor si cel mai bun
argument pentru tcerea lui Baal. Acetia, n urma eecului, ar fi putut s
pretind c momentan Baal se afl n lumea morii, dar din moment ce el va

72 Textele cuneiforme de la Ugarit (Ras-Shamra) au fost descoperite n anul 1923.

Lucrarea de referin pentru studiul lor este publicat de M. Dietrich, O. Loretz, J.
Sanmartin, Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit. EinschlieBlich der keilalphabethischen
Texte auGerhalb Ugarits(KTU), Neukirchen-Vluyn 1976 (ed. a 2-a 1995). In romnete au
aprut n ediia lui A. Negoi, Gndirea fenician n texte, Bucureti, 1979.
73 Baal de pe Crmei a fost identificat cu Baalamem (O. Eififeldt, Baalsamem und
Jahwe, n idem, Kleine Schriften II, Tbingen 1963, p. 171-198 ) sau cu Melqart din Tir (R.
de Vaux, Les prophetes de Baal sur le mont Carmel, n idem, Bible et Orient, Paris(1967), p.
485-497), varianta fenician a lui Hercule, cunoscut ca filo so f sau prezictor. Termenii
j'i/ r."s (a medita asupra unei chestiuni) ar face aluzie la asemena ocupaii; o festivitate a
trezirii lui Melqart ar fi fost anual srbtorit n Tir, dup informaiile istoricului Menandru.
Critica acestei interpretri o gsim la S. Timm., Die Dynastie Omri, (FRLANT 124),
Gttingen 1982, p. 100, 206 .u.
74 De ex. aa numiii psalmi ierusalimiteni. Vezi Ps 93(92); 48(47).
75 Suntem ns mpotriva prerii lui Frevel, care crede c textul este scris dup Osea.
Frevel, p. 119: Die Erzhlung hat im ersten Gebot den gefestigten Tatbestand und die
binnenreligise Auseinandersetzung um die Eindeutigkeit im Kult (etwa Hosea) im
Hintergrund.

91

nvia concursul ar trebui s fie amnat pn atunci. Cu alte cuvinte batjocura

lui Ilie n-ar fi fost dovada neputinei lui Baal pentru cei din jurul su. O
asemenea batjocur nu poate fi neleas dect atunci cnd Baal nu mai
reprezint o problem, o ameninare pentru popor. Nu trebuie s cutm acest
moment neaprat n exil. Ca terminus ab quo poate fi socotit revoluia lui
Iehu (841 . H.), care a pus capt ntr-un mod violent dinastiei omride i
cultului lui Baal .76
Pe de alt parte, Baal de pe Crmei are trsturi personale i nu este o
denumire generic sau simbolic, cum e utilizat uneori de profetul Osea n a
doua jum tate a sec. 8 . H .77
Textul din IRegi 18,21-40 este n orice caz preexilic, dar ntre el i
evenimentul istoric s-a scurs o perioad de timp, nu suficient ns pentru a
terge complet amintirea cultului lui Baal din memoria contemporanilor. Baal
nu mai reprezint o ameninare pentru religia poporului i batjocura
divinitii este nsoit de batjocura la adresa cultului i a unor tehnici
profetice odinioar practicate .78 N u numai Baal, ci i cultul, miturile i
practicile profetice legate de el sunt ironizate i batjocorite n v.26-29. Pentru
textul de fa semnul cultului i profetismului autentic este rugciunea n
numele Domnului.
d)
Revenind la logica textului, trebuie s admitem c o serie de
observaii pledeaz pentru o concepie monoteist aflat n spatele su. nc
din v.21 se presupune c numai unul din doi poate fi Dumnezeul. Toat
batjocura lui Ilie nu face dect s demonstreze inactivitatea si ineficacitatea
lui Baal, dac nu chiar inexistena lui, cum poate indic repetarea obsedant a
constatrii

- nu exist... - n v.26 i 29.79 Baal nu e n stare de nimic,

76 De aceea unii autori au socotit c textul din 1 Regi 18,21-40 a fost compus ca
justificare teologic a msurilor politico-religioase luate de Iehu, descrise n 2 Regi 9,1 10,28. (O.H.Steck; berlieferung und Zeitgeschichte in den Elia-Erzhlungen, W MANT 26,
1968; M. C. White, The Elijah Legends and Jehus Coup, Atlanta/Georgia 1997).
77 Vezi J. Jeremias, Der Begriff Baal im Hoseabuch und seine Wirkungsgeschichte, n
W. Dietrich, M. Klopfenstein (ed.), Ein Gott allein? JHWH-Verehrung und biblischer
Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte(OBO
139) Freiburg/ Gttingen 1994, p. 441-462.
78 Vezi S 10,10, pentru extazul n grup.
79 Pe bun dreptate indic i Beck, p. 81, acest argument stilistic n favoarea
monoteismului textului.

92

deci nu exist. Acceai argumentaie ca n Is 41,21-29, unde n cadrul unei

judeci imaginare, Domnul demonstreaz c toi ceilali dumnezei sunt
neputincioi, deci inexisteni. Acest text este expresia unui monoteism
absolut.
Dar n scena de pe Crmei nu e prezent dect Baal ca adversar al
Domnului! Observaiile lui Crsemann vizeaz tocmai acest amnunt: pe
Crmei nu sunt dect dou diviniti implicate n joc. Despre celelalte
diviniti canaanene sau vechi-orientale nu se spune nimic i nu se decide
nimic cu privire la ele. Ele nu sunt afectate de rezultatul concursului. Nici
mcar Aera, care e menionat n imediata apropiere a scenei Crmei- IRegi
18,19, dar i n IRegi 16,33. Chiar dac n v.19 e vorba de un adaos, totui
80
faptul c Aera nu particip la dezbatere e semnificativ.
Pe de alt parte, adugarea ulterioar a Aerei i a profeilor si alturi
de Baal n v.19 este un indiciu important pentru noi. El demonstreaz c Baal
nu e aici denumire generic, desemnnd un sumum al tuturor divinitilor
altele dect Iahve, cci atunci nu ar mai fi fost nevoie ca o zei, oricare ar fi
ea, s fie introdus alturi de Baal n competiie. Deci dac Baal ar fi fost de
81
la nceput categorie, atunci acest adaos ar fi fost superfluu.
Povestirea demonstreaz inactivitatea si ineficacitatea lui Baal, deci in
cel mai bun caz, inexistenta sa. Puterea asupra fulgerului i a ploii
regeneratoare,puterea asupra vieii nu sunt atribute ale lui, ci ale
Dumnezeului lui Israel. Dar Baal nu a fost niciodat un dumnezeu monoteist,
ci el ndeplinea numai anumite funciuni n panteonul canaanean. Creaia i
aparinea lui El, moartea inea de Mot, marea de Iam, etc. Chiar i ca
divinitate suprem a panteonului ugaritic, Baal nu a reprezentat simultan
funciile celorlalte diviniti. De aceea pe Crmei nu poate fi vorba de a
decide cine e cu adevrat Dumnezeu, ci numai cine e stpn peste tot ceea ce
era legat de numele lui Baal. Rspunsul dat de scen, spune Crsemann, este
89
c Iahve, el singur e adevratul Baal.
De la impunerea monoteismului i pn azi, scena de pe Crmei a fost
*

80 Doar n LXX n v.22 se menioneaz prezena profeilor Aerei alturi de cei ai lui
Baal. E vorba pesemne de o ncercare de armonizare cu v.19, fiindc ulterior Aera, ca i
profeii ei nu joac pe Crmei nici un rol.
81 Indiferent dac Aera e conceput aici ca divinitate sau ca obiect de cult, cum traduce
LXX.
82 Crsemann, p. 47.

93

citit i neleas ca lupt pentru artarea adevratului i unicului Dumnezeu.

Sensul ei iniial n-a fost probabil acesta, tocmai datorit faptului c disputa,
respectiv victoria lui Iahve nu i vizeaz pe toti ceilali dumnezei, cum se
ntmpl n texte ca Ps 82 sau Is 41,21. u.; 43,10. Dei textul nu e monoteist,
totui el reprezint un pas n aceast direcie. Nu degeaba i se contest tocmai
lui Baal toate atributele sale: el era zeul suprem al religiei canaanite !83
e) Prin introducerea scenei Crmei n povestirea despre secet (IRegi
17,1-18,46) balana se nclin i mai mult n direcia monoteist. Dac
evenimentul de pe Crmei este unul local, sau cel mult naional, prin
episoadele Ilie la vduva din Sarepta (17,10-16) i nvierea fiului
vduvei (17,17-24) sfera de aciune a Domnului depete graniele
naionale. Iahve este cel care asigur hrana de zi cu zi pentru o vduv din
Sarepta i pentru fiul ei .84 Mai mult, Iahve este stpn peste viat i moarte n
Sarepta. Pn i Sarepta, n ara lui Baal, tot Iahve e Dumnezeu.

3. Concluzii
Analiza celor dou texte ne-a pus n faa unui fenomen religios deloc
simplu. Putem s vorbim, n termeni clasici, att de politeism ct i de
monolatrie. Dac lum n considerare cele spuse despre monoteism n sens
mai larg, n paragrafele 1. 1-1.4, am putea vorbi chiar de o concepie
monoteist a textelor. Fenomenele se las oricum greu descrise cu un singur
termen i n cele din urm depinde i de ce nelegem noi sub denumirea de
monoteism.
Din considerente practice vom rmne totui la sensul clasic al
termenilor pentru a pune n eviden concluziile privind concepia religioas
din spatele textelor. Prin monoteism vom nelege n continuare credina ntrun singur Dumnezeu, care exclude categoric credina n ali dumnezei.
Din punct de vedere teologic, este important observaia c, la
83 ibidem, p. 50-51.
84 Episodul primete astfel o not polemic, cci n textele ugaritice Baal este zeu al
fertilitii, cel ce d ulei i gru.
85 Sarepta se afl n apropiere de Sidon, locul de origine al Izabelei i de unde provine
cultul lui Baal n Israel n vremea lui Ahab (IR egi 16,31-32).

94

dezvoltarea tradiiei despre profetul Ilie, exclusivismul adorrii Domnului a

fost mereu elementul de legtur ntre toate fazele prelucrrii literare i
redacionale. Angajamentul lui Ilie pentru monolatrie a fost preluat de
cercurile profetice, de teologia deuteronomistic, de cercuri teologice
postexilice. Beck are dreptate cnd spune c ar fi jusatificat ca o viitoare
teologie a Vechiului Testament, care s-ar concentra mai mult asupra stadiului
final al textului, s aprecieze ntregul proces de dezvoltare al tradiiei despre
Ilie ca pe o exemplar dezvoltare a exclusivismului iahvistic .86 Cci ciclul
literar, cu straturile i prelucrrile lui redacionale, nu a schimbat intenia
teologic a celor mai vechi tradiii despre profetul Ilie; dimpotriv, coninutul
lor a fost preluat i amplificat. De aici rezult c exclusivismul adorrii
Domnului a fost mereu o problem teologic important de-a lungul mai
multor generaii, iar pericolul venerrii divinitilor strine a fost mereu luat
n serios.
Deasemenea, putem afirma c nc de timpuriu a existat contiina
adorrii exclusiviste a Domnului. nainte de profeii scriitori i de literatura
deuteronomistic a existat elementul monolatric al credinei iahviste ca
trstur fundamental. Cu alte cuvinte, a existat o continuitate a monolatriei
intolerante n istoria religiei israelite, n ciuda existenei concomitente a unor
practici cultice care mai trziu au fost socotite ilegitime i condamnate . 87
Textele ne poart de la mono latrie intolerant spre monoteism. Cci
dac n 2Regi 2,1-17 se interzice adorarea altei diviniti, fr s i se conteste
calitatea de dumnezeu, n IRegi 18,21-40 se demonstreaz inexistena lui
Baal ca dumnezeu pentru Israel, iar prin introducerea scenei n povestirea
secetei, Domnul i ncepe drumul spre universalitate.
Ne aflm ntr-adevr la izvoarele monoteismului, la nceputul disputei
despre divinitatea dumnezeilor .88 Lumea politeist, care a existat n istoria
religiei israelite, dei tot mai restrns, pn la exil, ncepe acum s se clatine,
s se dezmembreze. Amurgul zeilor, i totodat procesul de descoperire a
Domnului ca Dumnezeu unic, a nceput.

86 Beck, p. 283 . u.
87 Beck, p. 283-285.
88 Frevel, p. 119: der Anfang der Auseinandersetzung um das Gottsein der Gtter.

95

Abrevieri:

BZAWEdFEvThFRLANT
JSOTSLXX
OBOQDTOBTREVT SWMANT

Beihefte zur Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft.

Berlin
Ertrage der Forschung
Evangelische Theologie. Giitersloh.
Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen
Testaments. Gttingen
Journal for the Study o f the Old Testament. Supplement
Series. Sheffield
Septuaginta
Orbis biblicus et orientalis. Freiburg
Quaestiones disputatae.
La Bible. Traduction Oecumenique, Paris 1994
Theologische Realenzyklopdie. Berlin
Vtus Testamentum. Supplments. Leiden
Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen
Testament. Neukirchen-Vluyn 18

Pr. lect. dr. CONSTANTIN OANCEA

96

Teologie istoric

Bursierii Bisericii Ortodoxe din Transilvania

pn n 1918
Pentru a nelege mai bine personalitatea lui Emanuil Gojdu - i
implicit - rolul Fundaiei sale n pregtirea viitorilor intelectuali romni din
Transilvania, Banat i Criana, este necesar i o cunoatere - chiar sumar a rolului pe care l-a avut Biserica romneasc din Transilvania - fie cea
ortodox, fie cea unit - n formarea intelectualitii romneti de pn n
1918. Este un lucru bine cunoscut c n Transilvania neexistnd instituii de
stat romneti timp de cteva secole, Biserica a fost aceea care a ndrumat
ntreaga activitate naional-politic, social, cultural i chiar economic a
credincioilor ei. Aa se explic acele faimoase memorii ale episcopului
Inochentie Micu de la Blaj naintate Curii imperiale din Viena, n deceniile 4
i 5 ale secolului al XVIII-lea, prin care cerea drepturi naionale-sociale pe
seama romnilor, inclusiv recunoaterea romnilor ca a patra naiune n stat,
egal n drepturi cu celelalte trei (unguri, sai i secui). Aciunile sale - care
au dus, n final, la nlturarea sa abuziv din scaunul episcopal au fost
continuate, mai trziu de autorii cunoscutului Supplex Libellus Valachorum
din 1791-1792, de episcopii Vasile M oga de la Sibiu i Ioan Lemeni de la
Blaj, n prima jum tate a secolului al XIX-lea, de episcopul (apoi
mitropolitul) Andrei aguna, mai ales n anii revoluionari 1848/1849, de
autorii Memorandumului din 1892, de patrioii anilor 1916-1918, care au
realizat Unirea de la 1 Decembrie 1918.
Dar conductorii Bisericilor romneti din Transilvania au fost
contieni de faptul c naiunea romn are nevoie nu numai de preoi i
pstori de suflete, ci, n acelai timp, i de conductori sau lideri politici
care s se pun n fruntea luptei de emancipare naional-politic a romnilor.
De aceea, ncepnd cu Inochentie Micu i pn la Unirea din 1918, cele dou
Biserici romneti din Transilvania au fost preocupate n permanen de
97

formarea unor viitori intelectuali romni, i, implicit, de gsirea unor resurse

financiare pentru studiile acestora. Notm, doar cteva din aciunile de acest
gen, struind asupra burselor oferite de Mitropolia ortodox a Sibiului mai
puin cunoscut pn acum. De pild, acelai episcop Inochentie Micu a
trimis la studii la Roma, n Colegiul De Propaganda Fide (creat n 1627 de
papa Urban XVIII) pe tinerii Silvestru Caliani, Gherontie Cotorea, viitorii
profesori, Petru Pavel Aron i Grigorie Maior, viitori episcopi etc. Alii au
fost trimii la Viena, n Colegiul Pazmanian (Pazmaneum, nfiinat n
1623), ca Samuil Micu i ali viitori crturari bljeni. n 1775 se creaz la
Viena Colegiul Sancta Barbara, cu locuri speciale pentru tineri din
diecezele unite de Blaj i Oradea. Acolo i-au fcut studiile de teologie i
filosofie marii iluminiti Gheorghe incai, Petru Maior, Dimitrie Caian,
Samuil Vulcan, Chirii |opa, Ioan Budai Deleanu i alii. Ali tineri i-au fcut
studiile n Seminarul din Lemberg (azi Lvov). De la nceputul secolului al
XIX-lea, tinerii unii i-au fcut studiile superioare de teologie i filosofie la
Universitile din Viena i din Pesta (Amnunte la Cornel Sigmirean, Istoria
formrii intelectualitii romneti din Transilvania i Banat, Cluj Napoca,
2000).
Biserica Ortodox romneasc n-a fost mai prejos n aceste aciuni de
ordin cultural. Practic, Biserica ortodox a rmas n afara legii din 1701 pn
n 1761, cnd conducerea ei a fost ncredinat unor episcopi srbi, pn n
1796, ca apoi, din 1810/11 s se ajung la romnizarea scaunului de
episcop ortodox al Transilvaniei, cu sediul la Sibiu. nc din 1784 se crease la
centrul eparhial din Sibiu aa numitul fond sidoxial, realizat dintr-o dare
anual, numit sidoxie, pe care o pltea fiecare familie ortodox. Din
aceast sidoxie se plteau salariile episcopului, ale asesorilor consistoriali
(consilieri) i ale directorului colilor primare ortodoxe din Transilvania. Dar,
nc din primul deceniu al secolului al XIX-lea, din acest fond sidoxial se
acord i stipendii de studii pentru o serie de tineri, urmrindu-se i
formarea unei intelectualiti ortodoxe. Primul bursier a fost Gheorghe Lazr
din Avrig (1779-1823), care a fcut studii de Teologie i Filosofie la
Universitatea din Viena (iar n particular studii de Drept, Medicin,
Matematic i Inginerie).
n timpul pstoririi episcopului Vasile Moga (1811-1845) numrul
celor care au beneficiat de burse din fondul sidoxial a sporit foarte mult.
Dup cercetri recente, ar fi beneficiat de burse aproximativ 80 de tineri, la
9H

care se adaug ali aproximativ 30, cu simple ajutoare bneti.

Au urmat apoi alii, trimii fie la Viena, fie la Cluj, care dup
terminarea studiilor, vor funciona mai ales ca protopopi: Notm ntre ei pe
Iosif Barac, Ioan Petric (protopopi la Braov), Partenie Trombia, (protopop
la Trgu Mure), Ioan Popasu (la Viena, fost protopop la Braov, mai trziu
episcop la Caransebe), Ioan Tipei (la Viena, viitor protopop) i alii.
Dar episcopul Vasile M oga a oferit burse de studii i unor tineri care
vor deveni apoi profesori fie n Transilvania, fie dincolo de Carpai. Intre
acetia consemnm doar pe David Alman, viitor profesor la Gimanziul din
Braov, Gavriil Munteanu, profesor la Seminariile din Buzu i Rmnic, apoi
profesor i director al Gimnaziului din Braov, membruu al Societii
Academice Romne din Bucureti, Nicolae Blescu, viitorul monah Nifon,
profesor la Seminarul teologic din Bucureti un timp la cel din Hui, profesor
de Religie la cteva licee din Bucureti, ntemeietorul a 21 de coli primare n
Dobrogea, nainte de revenirea ei la Romnia, autor de manuale didactice i
alii.
M ult mai impresionant este numrul celor care au fcut studii juridice,
cu sprijinul Bisericii, dintre care citm doar cteva nume: Petru Dobra,
martir al revoluiei din 1848, ucis la Abrud, Iacob Bologa, devenit consilier
aulic, vicepreedinte i preedinte al Astrei, Ilie Mcelariu, viitor preedinte
al Partidului Naional Romn din Transilvania, Ioan Bran de Lemeny i
Dumitru Moga, ambii participani la revoluia din 1848, Ioan cavaler de
Pucariu, viitor om politic i membru titular al Academiei Romne i alii.
Civa tineri au prim it burse pentru studii de inginerie, mai ales la
Academia Montanistic (Minerit) din Schemnitz, ca Petru Damian i Ioan
Pipo, amndoi din M unii Apuseni. L-am putea nota i pe Sa va PopoviciBarcianu din Rinari, care a fcut - pentru scurt timp - studii de Medicin la
Viena, dar s-a ntors acas, devenind preot n Rinari, autor de manuale
didactice i dicionare, membru corespondent al Academiei Romne.
Un lucru care merit s fie menionat este acela c printre bursierii
episcopului Vasile Moga s-au numrat i civa tineri care fceau parte din
Biserica unit (ntre care i George Bariiu), precum i civa tineri maghiari.
(Amnunte la Pavel Cherescu, Contribuia episcopului Vasile Moga la
dezvoltarea nvmntului romnesc din Transilvania, n rev. Mitropolia
Ardealului, an. 35, 1990, nr. 5, p. 10-27 i n volumul su Contribuii la
studiul Istoriei Bisericii Ortodoxe Romne, Oradea, 2001, p. 157-185).
99

O
etap nou n procesul de formare a intelectualilor romneti
ortodoxe din Transilvania o constituie pstorirea lui Andrei aguna (episcop
ntre 1848-1864 i mitropollit ntre anii 1864-1873).
Dei numrul bursierilor n-a fost prea ridicat - din cauza greutilor de
ordin financiar prin care trecea eparhia -, totui, marele ierarh n-a neglijat nici
acest aspect, care ar trebui s preocupe pe orice ierarh, din trecut, ca i de
astzi. Bursierii lui erau trimii spre Faculti de Drept n vederea formrii
unor buni juriti, i Filosofie (Litere), pentru pregtirea viitorilor profesori ai
gimnaziilor (Braov, Brad) i coli pedagogice (Sibiu) patronate de Biseric.
Acetia primeau burse din fundaia Vasile M oga sau din Fundaia
Francisc Io sif, creat chiar de aguna n 1853. ntre bursierii lui s-au
numrat trei tineri trimii la Universitatea din Leipzig: Nicolae Cristea,
viitorul strlucit redactor al Telegrafului Romn, care va fi condamnat la
nchisoare n procesul intentat memoranditilor n 1894, Ioan Popescu i
Zaharia Boiu, care vor deveni profesori la Institutul teologic-pedagogic
sibian, autori de manuale colare i de alt gen, membrii corespondeni ai
Academiei Romne (din 1877).
Un alt bursier, Ilarion Pucariu, a fcut studii de Filosofie la
Universitatea din Viena, unde a obinut doctoratul, devenind profesor la
Institutul teologic-pedagogic din Sibiu, asesor (consilier) i vicar
arhiepiscopesc, autor de manuale colare i lucrri istorice, spre sfritul
vieii ales membru de onoare al Academiei Romne. Tot Andrei aguna a
oferit o burs lui Daniil Popovici-Barcianu, fiul preotului Sava din Rinari,
care a fcut studii de tiine naturale, Filosofie i Pedagogie la Universitile
din Viena, Bonn i Leipzig i va deveni profesor la Institutul teologicpedagogic sibian, autor de manuale colare i se va implica n viaa naionalpolitic romneasc (condamnat n procesul Memorandumului). n sfrit, un
alt viitor memorandist, apreciat etnograf i profesor la aceeai coal,
Dimitrie Coma, a primit o burs pentru studii la o Academie de agricultur;
n 1926 a fost ales membru de onoare al Academiei Romne.
Sub mitropolitul Miron Romanul (1874-1898), din fondurile
Arhiepiscopiei Sibiului au fost acordate alte numeroase burse de studii dei
acum majoritatea acestora erau oferite din Fundaia Emanuil Gojdu (din
1871) patronat de M itropolia ortodox a Ardealului. Dat fiind politica
moderat 41 a mitropolitului, o bun parte dintre tinerii bursieri erau
ndrumai spre Universitatea din Budapesta, alii spre cea din Viena (s nu
100

uitm c n 1867 se inaugurase statul dualist Austro-Ungaria!). Iat, de pild,

cteva nume de bursieri ai M itropoliei la Faculti de Filosofie (Litere):
Simion Popescu la Leipzig, viitor profesor la Institutul teologic-pedagogic
din Sibiu, mai trziu la Facultatea de Teologie i unele licee din Bucureti,
autorul unor apreciabile lucrri de teologie, Grigorie Pleteriu, la Leipzig i
Budapesta, cunoscut profesor de Romn i Religie la Gimanziul din Nsud,
autor de manuale didactice, Vasile Damian i Pavel Opria, viitori profesori
la Gimnaziul ortodox din Brad, Ioan Crian, la aceeai Universitate, devenit
profesor la Institutul teologic-pedagogic sibian, Petru pan, la Universitile
din Viena i lena, i el profesor la acelai Institut, cunoscut prin manualele
sale didactice, Virgil Oniiu, la Universitile din Viena i Budapesta, viitor
profesor i director al Gimnaziului Andrei aguna din Braov i membru
corespondent al Academiei Romne, Matei Voileanu, la Universitatea din
Viena, devenit consilier arhiepiscopesc la Sibiu i un bun istoric bisericesc,
Vasile Bologa, la Budapesta i Viena, viitor profesor i director de liceu n
Sibiu, Iosif Blaga, la Budapesta, viitor profesor i director al Gimnaziului din
Braov, Ilie Cristea, viitorul patriarh Miron, la Universitatea din Budapesta,
care i-a conferit doctoratul n Filosofie, pe baza unei teze despre Mihai
Eminescu, Emilian Popescu, care va obine doctoratul la aceeai Universitate,
cu o tez despre poezia lui Dimitrie Bolintineanu, fost, pentru scurt timp,
profesor la Sibiu i Braov, Ilarie Chendi, cunoscutul critic literar de mai
trziu, Lazr Triteanu, viitorul episcop Lucian al Romanului, i Vasile Stan,
viitor episcop al Maramureului, Victor Pcal, devenit profesor la Sibiu i
inspector colar, toi la Universitatea din Budapesta i muli alii (dup
Eusebiu R. Roea, Monografia Institutului teologic-pedagogic din Sibiu,
1911, p. 250-251 i Mircea Pcurariu, Dicionarul teologilor romni,
Bucureti, 1996 i ed. a Il-a, 2002, passim).
Sub mitropolitul Ioan M eianu (1899-1916), numrul bursierilor
Arhiepiscopiei Sibiului a fost m ult mai apreciabil pentru specializri n mai
multe domenii. Reinem n primul rnd faptul c o serie din tineri au primit
acum burse pentru Facultatea de Teologie din Cernui, nfiinat n 1875 i
care, n decurs de un sfert de veac, i ctigase un binemeritat prestigiu n
ntreaga lume ortodox. ntre cei care au studiat acolo, consemnm pe
Nicolae Blan (cu o specializare la Breslau), viitor profesor de teologie la
Sibiu i apoi mitropolit al Ardealului (1920-1955), Silviu Dragomir reputatul
istoric de mai trziu, iniial profesor la Sibiu, apoi la Universitatea din Cluj,
101

membru titular al Academiei Romne (obinuse o burs din fondul Miron

Romanul la Cernui, apoi pentru specializare la Viena i Moscova),
Romulus Cndea (ulterior a mai obinut o burs pentru studii de Istorie la
Universitatea din Berlin i Leipzig), care, dup o scurt perioad de activitate
la Institutul teologic din Sibiu, a devenit profesor la Universitile din
Cernui i Cluj, Pavel Roea, pentru studii teologice la Cernui, apoi pentru
Filosofie i Pedagogie la Miinchen, devenit profesor la aceei coal
teologic sibian, apoi la Academia de Studii Comerciale din Cluj i alii.
Tot bursier al Arhiepiscopiei Sibiului a fost i viitorul universitar
clujean i membru corespondent al Academiei Romne Onisifor Ghibu, care
a fcut studii de Filosofie i Pedagogie la Bucureti, Strasbourg i lena.
Augustin Bena, absolvent de teologie de la Sibiu a primit o burs special din
Fondul Vasile M oga pentru studii la Conservatorul din Berlin; a devenit un
apreciat compozitor i dirijor, mai trziu profesor i director al
Conservatorului din Cluj. Preotul Ioan Ooiu din parohia Aciliu-Sibiu a
primit o burs special pentru studii la Academia de Agronomia din Cluj, fost
numit apoi profesor pentru disciplinele economico-agricole de la Institutul
teologic sibian, iar dup Unirea din 1918, profesor la Academia de nalte
Studii Agronomice din Cluj.
Civa tineri au primit burse de studii la Universitatea din Budapesta,
fiind numii apoi profesori, fie la Institutul teologic-pedagogic sibian, fie la
Gimnaziul din Braov, iar dup 1918 la diferite licee romneti din
Transilvania. Consemnm, ntre ei civa absolveni de teologie de la Sibiu
trimii la Universitatea din Budapesta, care au desfurat i o activitate
literar sau tiinific: Gheorghe Tulbure (Oradea), Ascaniu Crian (Sibiu i
Arad), Nicolae Regman (Sibiu), Eugen Todoran, Sbastian Stanca, viitor
preot i consilier eparhial, autor de lucrri literare i istorice, Gheorghe
Coma, viitorul episcop Grigorie al Aradului i membru de onoare al
Academiei Romne (acesta la Facultatea de Drept) i alii.
Mai notm i civa tineri care n-au fcut studii teologice, dar au
beneficiat, totui, de burse sau ajutoare din partea Arhiepiscopiei Sibiului:
fraii Liviu, Lionel i Lucian Blaga (din Fundaia Vasile Moga, fiind, prin
mam, descendeni din familia episcopului), viitorii academicieni Sextil
Pucariu i Andrei Oetea (cel din urm a terminat i Institutul teologic din
Sibiu), Aron Demian (apreciat director de liceu la Ortie, apoi inspector
general colar) i muli alii.
102

Bursele Arhiepiscopiei erau oferite nu numai unor studeni, ci i unor

elevi de gimnaziu (liceu) sau coli pedagogice, dar chiar i unor elevi care se
pregteau n coli comerciale i de meserii. n anii colari se acordau i cte
12 burse pentru teologi, alte 24 pentru pedagogi (elevi din secia
pedagogic a Institutului sibian), plus cele pentru studii universitare. Cele din
urm erau destul de substaniale, ajungnd pn la 500 de coroane pe an,
sum suficient pentru nevoile unui student.
Considerm c este bine s fie cunoscute i principalele fundaii ale
Arhiepiscopiei de pn n 1918: Fundaia Vasile M oga, creat din banii
acestui episcop, Fundaia Francisc Io s if, creat de Andrei aguna, Fundaia
M itropolitul M iron Romanul (pentru studii teologice), Fundaiile: Calagea
(pentru elevii de gimnaziu), Ecaterina Ra (pentru teologii de la Sibiu), Ioan
Hannia (tot pentru teologi, creat de fostul profesor i director Ioan Hannia),
Ioan Popescu (pentru pedagogi, nfiinat n amintirea acestui profesor de
pedagogie de la Sibiu), dr. Ispas i preot Absalon Todea (pentru tinerii din
Munii Apuseni), Nicolae Putnoky (pentru elevi de gimnaziu, creat n
amintirea acestui profesor maghiar cu sentimente frumoase fa de romni),
Nicolae Vlad (pentru elevi de gimnaziu i de la colile comerciale), Andronie
(pentru tineri care se pregteau ntr-o anumit meserie).
Bursele i ajutoarele se acordau n fiecare an de Consistoriul
Arhidiecezan (Consiliul Arhiepiscopesc), pe baza certificatelor colare ale
petenilor, uneori i la recomandarea preotului-paroh.
*
Din aceast sumar prezentare a unor nume ilustre de foti bursieri ai
Arhiepiscopiei Sibiului, se desprinde constatarea c ei au fost nu numai
oameni de nalt cultur - unii dintre ei ajungnd s fie alei ca membri n cel
mai nalt for cultural al tuturor romnilor, Academia Romn -, ci i oameni
care s-au implicat din plin n viaa naional-politic a romnilor transilvneni.
De pild, episcopul Vasile M oga a participat activ la revoluia romnilor
transilvneni din 1848/49 (unii chiar la cea din |ara Romneasc), iar alii au
contribuit la nfiinarea Astrei i la aciunile ei ulterioare. Bursierii lui Andrei
aguna au fcut parte din Partidul Naional Romn, sprijinindu-i toate
aciunile, inclusiv la realizarea cunoscutului Memorandum din 1892 (ca
Nicolae Cristea, Daniil Popovici-Barcianu i Dimitrie Coma). Iar bursierii
lui Ioan Meianu - pe atunci n plin afirmare - alturi de cei ai Fundaiei
Gojdu - s-au numrat printre cei care au pregtit actul memorabil de la 1
103

Decembrie 1918 (ca Nicolae Blan, Silviu Dragomir, Romulus Cndea, Ioan
Lupa, iar n Basarabia, Onisifor Ghibu .a.) Dup 1918, unii dintre ei au
avut un rol hotrtor n organizarea nvmntului universitar romnesc la
Cluj sau a celui secundar, ca profesori la noile licee romneti din
Transilvania i teritoriile vestice unite cu vechea Romnie. Aadar, aceste
Fundaii ale Arhiepiscopiei Sibiului - alturi de Fundaia Gojdu - i-au avut
rolul lor de necontestat n formarea intelectualitii ardelene dinainte de 1918,
muli dintre ei devenind oameni de mare cultur i militani pentru drepturile
naional-politice ale romnilor transilvneni i, n final, pentru unirea din
1918.

Pr. prof. dr. MIRCEA PCURARIU

104

Dumitru Heria, un ran jude i inspector

colar
la Sliste
9
9

Cunoscut ca o perl a M rginimii Sibiului, Slitea a dat de-a

lungul vremii oameni alei care prin ntreaga lor activitate pus n slujba
binelui obtesc, a credinei i a neamului i-au adus o contribuie deosebit la
progresul material i spiritual al localitii i al ntregii ri. S amintim aici
iar i iar ca-ntr-o ectenie numele preoilor i al credincioilor sliteni
care de-a lungul timpului au ctitorit lcauri de nchinciune i de nlare
sufleteasc i care n vremuri de rstrite au aprat chiar cu preul vieii lor
credina strbun i nchinarea n legea veche romneasc lui Dumnezeu.
S pomenim iari de nvtorii i de elita intelectual care au izvort
din Slite i care au dltuit n timp adevrate tezaure de cultur i
spiritualitate. Nu mai prejos este i pomelnicul celor 15 academicieni
sliteni care au fcut ca numele acestei comune s fie cunoscut n ar i
dincolo de fruntariile ei.
Nicolae Iorga i toi marii brbai ai rii, ncepnd cu regel Ferdinand
i cu ali brbai de cultur au rmas profund impresionai de pitorescul
acestei localiti, de frumuseea i curia sufleteasc a oamenilor, de rvna
lor cucernic spre cele ale credinei n aa fel nct toi au avut numai cuvinte
de laud la adresa lor i a obtii slitene.
In cele ce urmeaz ne propunem s creionm - pe scurt - biografia
unui ran slitean, gospodar i autodidact care a rmas n istorie nu att prin
faptele ieite din comun ct mai ales prin fapte de generozitate i filantropie
att de specifice neamului mrginenilor.
Dumitru Heria - cci despre el este vorba - s-a nscut n anul 1799 la
Slite ntr-o familie de rani fruntai de la care a primit o aleas educaie pe
care apoi i-a completat-o la coala din sat. i-a ntemeiat o familie care a
fost binecuvntat de Dumnezeu cu cinci copii care toi au devenit oameni cu
rosturi n viaa social a Mrginimii. Btrnii satului spun despre Dumitru
Heria c a fost cel dinti slitean care i-a comandat o cru cu osii de fier,
exemplul su fiind urmat apoi i de ali concitadini ai si. Datorit bunstrii
105

materiale de care dduse dovad i a prestigiului de care se bucura n rndul

slitenilor a fost ales Jude adic primar ale comunei.
In calitate de primar s-a pus n slujba comunitii fiind apreciat de
ctre toi. Atitudinea lui n calitate de primar impunea tuturor deosebita
preuire prin judecata dreapt i sever, precum i printr-o neistovit iubire
de ordine i rvn de propire n toate cele bune i folositoare poporului
ncredinat povuirii sale - se arta ntr-un medalion nchinat lui n
TelegrafUl Romn din anul 1948.
Turmele de oi ale lui Dumitru Heria treceau dincolo de Carpai la fel
ca i ale naintailor si contribuind astfel la meninerea legturilor freti i
economice dintre mrgineni i romnii de dincolo de arcul Carpailor i
devenind dup sintagma lui Nicolae Iorga rspnditori de neam i creatori
de bogii. O caracteristic specific a lui Dumitru Heria a fost
generozitatea sa fa de biserici i mnstiri din Transilvania sau din
Muntenia precum i fa de colile romneti.
Astfel a fcut nenumrate donaii n bani i n obiecte de cult i cri
bisericeti bisericilor din Slite i din Mrginime unele dintre acestea
pstrndu-se pn astzi n colecia muzeal a Protopopiatului Slite. In
Biserica Mare din Slite cu hramul nlarea Domnului se pstreaz dou
strane artistic executate i care au ncrustate n ele iniialele D i H i
care au fost donate de ctre Dumitru Heria n anul 1867. Din aceste dou
strane au asistat la slujba de Te Deum oficiat n Biserica Mare din Slite la
1 iunie 1919 regele Ferdinand i regina Maria. Aminteam c judele slitean
a fost om cu dare de mn i pentru alte locauri de cult din Ardeal sau de
dincolo de muni. Astfel ntr-un registru al veniturilor i cheltuielilor Parohiei
Porceti (azi Tumu Rou) pe anii 1822-1851 se gsesc urmtoarele nsemnri
cu privire la drnicia ranului slitean Dumitru Heria:
,Anul 1823. Dumitru Heria ginerele lui Stan Borcea din Slite a dat
pentru icoane 302 florini i a cumprat i crucea de p e biseric cu 30
florini. Pe una din icoanele mprteti ale bisericii din Tum u Rou, azi
aflat n colecia parohiei se pot citi urmtoarele: ,.Aceste sfinte 4 icoane s-au
pltit tot lucru de Dumnealui Kir Dimitrie Haria ot Slite spre venica
pomenire a tot neamul. La leatul 1826 octombrie 29, George Zugrav. Pentru
mnnstirea Stnioara, ntemeiat dup tradiie de ciobanii sliteni a hrzit
numeroase danii n bani i obiecte de cult aa cum glsuiete o noti din anul
1840: Badea Dumitru Heria din Slite a ajutat mult s f schit (cf. Grigorie
106

Urtecu, M nstirea Stnioara, Bucureti, 1943).

Pe lng donaiile fcute pentru biserici i coli, Dumitru Heria a
rmas n contiina contemporanilor si ca un om generos fa de cei aflai n
necazuri i suferine. Din veniturile care le avea de la file le de moar din
Slite trimite saci ntregi cu fin sau grune sracilor, vduvelor i
orfanilor. Toate aceste lucruri ca i cinstea pe care i-o acord slitenii l-au
fcut s fie desemnat i epitrop al colii din slite, una din cele mai vechi
coli romneti din ara noastr a crei vechime ncepe nc din secolul al
XVI-lea. El a avut iniiativa consemnrii n scris a evenimentelor petrecute n
Slite n acea perioad de timp dar i n vechime, manuscrisul lucrrii
cuprinznd 265 de pagini scrise cu slove chirilice i avnd titlul: ju d ec ile
scaunului Slitii cu apte judee prescrise n anul Domnului 1846 cu toat
cheltuiala Dumnealui Dimitrie Heria coratorul coalelor Slitiei, acum a
doua oar prescrise de preun i legate la un loc spre aducere aminte la cei
ce vor urma de acum ncolo i la cei ce sunt acum n via. Iunie 4 zile s-au
isprvit cu scrisul. Anul 1848. s-au scris prin dasclul Alexandru Grecu.
Acest lucru este o dovad gritoare despre dragostea fa de neamul din care
provenea. Dumitru Heria a pltit din banii si transcrierea i traducerea unor
documente istorice aflate n Cancelaria din Sibiu i care cuprindeau
evenimente i lupte ale mrginenilor cu scaunul ssesc din Sibiu.
Astfel bunoar ntr-o noti adugat ulterior pe acest manuscris se
pot citi urmtoarele: Aleman Bab a vndut la 1825 Sailor locul unde azi e
cancelaria comunal; l-au afurisit preoii, a trebuit s plece din sat (Slite
n.n.). Episcopul Vasile Moga l-a scos de sub afurisanie cu condiia ca n
mijlocul bisericii s-i cear iertare de la toi i s umble din cas n cas.
Iat ct de m ult ineau slitenii la ocinele lor i la faptul de a nu lsa pe alii
de alte neamuri i credine s ptrund n sat. Vrednicia ca inspector colar a
lui Dumitru Heria a fost remarcat i de ctre Pavel Vasici, consilier colar
al guvernului transilvan care scria n paginile Telegrafului Romn din 17 oct.
1856 urmtoarele: i la Slite lng Sibiu unde inspectorul dei nu este
aezat cu decret, totui mpins de dragostea ce o are pentru tinerime i
ptruns de dregtoria care i-a ncredinat-o obtea dei nu a avut nici o
instrucie prescris, el totui a struit att pentru coalele de acolo, de astzi
cutezm a zice c, n privina cercetrii coalei i a rnduielii bune, nici o
comun din patria noastr nu ntrece Slitea. Aici pruncii i pruncele cu
sutele vin la coal iarna i vara i se adap de nvtur mntuitoare. Cine
107

a fo st vreodat la un examen n Slite, acela ne va da tot dreptul dac

ludm pe un brbat care i-a agonisit merite n purtarea de grij a coalei
de la care putem nc mult atepta i acest brbat este Dumitru Heria .
Mecenatul slitean i-a continuat activitatea de jude i de inspector
colar nc aproape 25 de ani de la consemnarea acestor rnduri n foaia
bisericeasc de la Sibiu, trecnd la cele venice n 1882 la frumoasa vrst de
83 de ani fiind ngropat cu toat cinstea n cimitirul bisericii mari din Slite.
In matricula morilor pstrat n arhiva protopopiatului Slite apare la 1
aprilie 1882 consemnat data morii lui Dumitru Heria cu meniunea de
titor al coalei i al bisericii celei mari".
M oartea sa a fost plns de ntreaga obte a satului ca i de locuitorii
celorlalte localiti mrginene pa care le-a ajutat. Pe bun dreptate scria
Telegraful Romn n anul 1948: El s-a putut cobor spre linitea odihnei de
veci mpcat cu gndul de a-i fi fcut datoria deplin fa de satul natal, pe
care l-a crmuit n calitate de Jude, fa de Biserica i coala acestui sat n
interesul crora s-a strduit atta vreme cu rvn i cu jertfelnicie pilduitoare.
Dac ar fi avut i alte sate romneti parte de rani aa de luminai i darnici
cum era sliteanul Dumitru Heria de mult ar fi disprut din snul poporului
nostru urta buruian a netiutorilor de carte.
Iat n scurte cuvinte icoana sufleteasc a acestui slitean care n
decursul vieii sale a ndeplinit o ntreit misiune i slujire ca Jude, titor
bisericesc i inspector colar, pus n slujba Bisericii i a luminrii neamului.
Fie ca acest modest omagiu adus lui acum cnd Slitea Sibiului a
devenit ora s se consituie ntr-un gest de noblee i de pioenie fa de un
slitean care s-a identificat pe deplin cu nzuinele spirituale, culturale i
materiale ale poporului romn.
Venic s-i fie pomenirea!

108

Bibliografie:
Mrginenii n viaa economic a Transilvaniei i a vechiului Regat,
Braov, 1941, Ion Haegan.
Un ran inspector colar la 1856, Dumitru Heria din Slite, n T.R. nr.
1-2, 3-4/1948.
Slitea Sibiului - Capital spiritual a Mrginimii Sibiului, Sibiu 2003.

f V ISA R IO N RIN R EA N U
episcop - vicar
Sibiu

109

Imagine i cuvnt n tradiia ortodox

n tradiia ortodox termenul de imagine se refer n principal la

icoan. Biserica Rsritului a fost nevoit s-i precizeze nvtura despre
icoane n secolul al VIII-lea ca urmare a crizei iconoclaste, declanat n anul
726 printr-un decret al mpratului Lon III Isaurul, care coninea msuri
m potiva icoanelor i a cinstitorilor acestora.
Aprtorii icoanelor au vzut de la nceput n aceste msuri nu att o
problem de art religioas, ct una de natur teologic i mai precis
hristologic. Dimensiunea hristologic a problemei fusese sesizat nc
nainte de izbucnirea crizei iconoclaste prin canonul 82 al Sinodului
Quinisext din 692 care cere ca Mntuitorul Iisus Hristos s fie reprezentat n
icoan n forma sa omeneasc i nu i n cea de miel, cum se mai obinuia
nc.
Atitudinea negativ a Sinodului Quinisext fa de simbolism i
accentul pus de acesta pe realitatea concret i istoric a ntruprii, ca temelie
autentic a icoanei, au fcut n mod inevitabil ca discuiile strnite de decretul
lui Lon III Isaurul s devin imediat discuii hristologice.
La data cnd mpratul Lon III pornea aciunea sa mpotriva
icoanelor, patriarh al capitalei bizantine era Gherman, care nc nainte de
izbucnirea crizei socotea c icoanele reprezint o autentic mrturisire de
credin mpotriva dochetismului, a acelei nvturi care relativiza realitatea
ntruprii Logosului.
Amestecul mpratului bizantin n chestiuni teologice a fost respins cu
energie de ctre papa Grigorie II.
n timp ce cei mai muli reprezentani ai Bisericii din imperiu s-au
temut s ia atitudine fa de aciunile mpratului iconoclast, acest lucru a fost
fcut de ctre un clugr de la mnstirea Sf. Sava de lng Ierusalim. Este
vorba despre Sf. Ioan Damaschinul, cel mai de seam aprtor al icoanelor de
la care au rmas Trei tratate contra iconoclatilor. Clugrul palestinian i-a

nceput primul su tratat cu un argument hristologic, pe care l-a considerat

argumentul su principal i decisiv: Pentru aceast pricin, plin de
ncredere, zugrvesc pe Dumnezeul nevzut, nu ca nevzut, ci ca p e unul
care S-a fcut vzut pentru noi prin participarea Lui n trup i snge... Dac
am face o icoan a lui Dumnezeu Cel nevzut, fr ndoial c ne-am afla n
eroare... dar noi nu facem nimic de acest fe l i noi nu suntem n eroare dac
facem o icoan a lui Dumnezeu Cel ntrupat, Care a venit pe pmnt n trup
i Care n buntatea Sa de nedescris a trit cu oamenii i i-a asumat natura,
consistena, forma i culoarea trupului.
Tot el a fcut distincie ntre nchinarea absolut, adorarea, care se
cuvine numai lui Dumnezeu i cea relativ, venerarea, adus persoanelor sau
obiectelor care se afl n legtur cu divinitatea.
n toiul discuiilor, Sf. Ioan Damaschinul a sesizat ca foarte
important problema compatibilitii materialului cu divinitatea, care i are
temeiul tot n ntrupare: Acum, ns, prin faptul c Dumnezeu S-a artat n
trup, a locuit printre oameni, fa c icoana chipului vzut al lui Dumnezeu. Nu
m nchin materiei, ci m nchin Creatorului materiei, Creatorului Care S-a
fcut pentru mine materie i a primit s locuiasc n materie i a svrit
prin materie mntuirea m ea (I, 16). Cuvintele de mai sus sunt ilustrative i
pentru raportul dintre prototip i icoan, tem esenial a discuiilor privitoare
la icoan.
Teologia icoanei a fost precizat i mai mult la Sinodul VII Ecumenic
de la Niceia (787), ai crui participani, bazndu-se pe tratatele Sf. Ioan
Damaschinul, au trebuit s in cont i de formulrile teologice ale
iconoclatilor, fcute n cadrul unui sinod propriu, ntrunit la Hieria (754). A
fost, astfel, precizat i mai mult faptul c ntre icoan i prototip nu exist o
identitate de fiin, ci doar una de nume i de configuraie. Identitatea de
fiin ntre icoan i prototip, pe care ncercau s o impun iconoclatii, ar fi
avut ca rezultat transformarea icoanei n idol. Ori idolatria era cu totul
altceva. Aa cum nota Pr. prof. D. Stniloae, nchintorii la idoli nu fceau
distincie ntre natur i Dumnezeu. Ei confecionau sau alegeau singuri
anumite obiecte i le aduceau nchinare, fr ca un Dumnezeu deosebit de
natur s se fi manifestat printr-un act de putere supranatural c este prezent
n mod special n acele obiecte, numite idoli... Prin idoli se pierdea contiina
deosebirii lui Dumnezeu de natur . Acest lucru nu mai putea fi posibil dup
ntrupare, pentru c Biserica l cunoate de acum i l cinstete pe Dumnezeu
111

cel adevrat. n timp ce cei de la Hieria considerau icoanele drept un afront

adus dogmei ntruprii lui Hristos, sinodalii de la Niceia au proclamat icoana
ca garant al ntruprii, construindu-i argumentaia pe definiia hristologic
de la Calcedon a unirii celor dou firi n Hristos.
Tot pe dogma ntruprii se fundamenteaz i cinstirea icoanelor
Maicii Domnului i sfinilor, cci prin aceasta firea uman a fost mntuit i,
prin Duhul Sfan, fcut prta la Dumnezeire.
Teologia ortodox, n dezvoltarea concepiei sale despre icoan,
pornete de la textele din Genez care vorbesc despre crearea omului dup
chipul lui Dumnezeu: i a zis Dumnezeu: S facem pe om dup chipul
(KO.T? eiK O V a) i dup asemnarea Noastr... i a fcut Dumnezeu p e om
dup chipul Su: dup chipul lui Dumnezeu l-a f c u t (Gen. 1, 26-27);
Cnd a fcut Dumnezeu p e Adam l-a fcut dup chipul lui Dumnezeu
(Gen. 5,1). Aceste texte se lumineaz, apoi, prin raportarea lor la unele pasaje
neotestamentare. n Epistola ctre Coloseni (1,15), Hristos este numit chipul
(eiKtov) lui Dumnezeu cel nevzut, iar n Evanghelia dup Ioan (12, 42)
citim Cel ce M vede pe Mine l vede pe Cel ce M-a trimis
Concluzia tras de teologia ortodox este c, prin ntruparea Sa,
Cuvntul lui Dumnezeu a restaurat n om chipul lui Dumnezeu, umbrit prin
pcatul lui Adam. Restaurarea aceasta a mers dincolo de puritatea originar,
mplinind n Hristos lucrurile pe care Adam nu le putuse mplini, aa cum au
observat Prinii de la Sinodul VII Ecumenic: Dumnezeu l-a refcut pe om
ntru nemurire, druindu-i ceva nepieritor. Aceast refacere era mai
asemntoare cu Dumnezeu dect prima creaie, fiin d un dar venic".
n ce-1 privete pe om, el poate, prin integrarea sa n Trupul lui
Hristos, restabili n sine asemnarea cu Dumnezeu, facnd-o s strluceasc
n tot universul, potrivit cuvintelor Sf. Pavel care spune: ...noi toi, privind
ca n oglind, cu faa descoperit, slava Domnului, ne prefacem n acelai
chip, din slav n slav (II Cor. 3, 18).
Pentru o nelegere corespunztoare a teologiei icoanei trebuie
subliniat faptul c Schimbarea la fa a Domnului a vestit i viitoarea
transfigurare a ntregii naturi umane, inclusiv a trupului. Cci icoana nu
reprezint trupul pieritor, sortit stricciunii, ci pe cel transfigurat, cel al
veacului ce va s vin, cel pe care l nfieaz Apostolul Neamurilor n
astfel de cuvinte: Aa este i nvierea morilor:Se seamn trupul ntru
112

stricciune, nviaz ntru nestricciune. Se seamn ntru cinste, nviaz

ntru slav; se seamn ntru slbiciune, nviaz ntru putere; Se seamn
trup firesc, nviaz trup duhovnicesc. Dac este trup firesc este i trup
duhovnicesc (I Cor. 15, 42-44).
Sensul i raiunea de a fi ale icoanei, ale icoanei lui Hristos n primul
rnd, sunt de a arta posibilitatea participrii la viaa divin, pentru c aceasta
nu reprezint doar Dumnezeirea i nici doar umanitatea lui Hristos, ci ea
arat n mod limpede c n persoana divino-uman a lui Hristos natura uman
devine transparent pentru divin. Ontologia icoanei este, deci, dat de
unitatea firilor n Hristos i mai ales de comunicarea nsuirilor lor. Icoana nu
red firile, ci ipostasul lui Hristos.
n cazul icoanelor sfinilor, acestea desemneaz pe motenitorii
mpriei lui Dumnezeu, pe care ei o prefigureaz nc din timpul vieii lor
aici pe pmnt. Icoana este imaginea unui om n care este prezent harul ce
mistuie patimile i sfinete totul. De aceea trupul acestuia este nfiat n
chip diferit de trupul obinuit, pieritor. Icoana este transmiterea sobr, lipsit
de orice exaaltare a unei realiti spirituale. Icoana l fixeaz n chip vizibil pe
acel om, pe sfnt, devenit icoan vie ntru asemnarea cu Dumnezeu.
Universul pe care ni-1 nfieaz icoana este acela n care domnesc nu
categoriile raionale, ci harul divin. Aadar, lumea pe care o vedem n icoan
nu seamn cu banalitatea cotidian. Lumina divin ptrunde pretutindeni i
de aceea personajele i obiectele nu sunt luminate doar dintr-o parte, ele nu
prezint umbre, pentru c aa ceva nu exist n mpria lui Dumnezeu, unde
toate se scald n lumin. n limbajul tehnic al iconarilor, fondul nsui al
icoanei se numete lumin.
Pe drept cuvnt, un teolog contemporan (Boris Bobrinskoy) numete
icoana tain a mpriei i aceasta ntruct nu putem nelege icoana dect
raportnd-o la Biseric, ea nsi taina unic a mntuirii, mprtit de
iubirea treimic n lucrarea mntuitoare i a Duhului Sfnt. Biserica Ortodox
percepe icoana pornind de la o experien duhovniceasc profund, att de
personal ct i colectiv, n cadrul Liturghiei, n care desluete lucrarea
Duhului Sfnt, i recunoate, deci icoanei un statut sacramental.
n cuprinderea icoanei n viaa duhovniceasc, sacramental,
credinciosul ortodox are, n faa icoanei, o atitudine de o tainic dualitate n
unitate. Pe de o parte, el se adreseaz prototipului. Persoana cu care vorbete
el n rugciune fcut n faa icoanei este ce a prototipului. Dar el tie c n
113

faa sa se afl nu inta, ci mijlocul. elul su nu este icoana, ci Hristos. El tie

c Hristos nu este icoana, dar tie i c Hristos nu este desprit de icoan.
tie c prin icoan poate ajunge la Hristos. Icoana este amplificatoare a
glasului su care poate ajunge la Hristos. Icoana este un mijloc, un mijloc
minunat i necesar care l ofer pe Hristos. Credinciosul ortodox se adreseaz
prototipului dar o face prin icoan, nu ocolind icoana. Dualitatea este unitar.
Este aici, desigur, o antinomie, dar nu o excludere. nchinarea amndurora
(chipul i prototipul) este una, una sfiat, nu mprit" (Sf. Teodor
Studitul). Dac fa de prototip nchinarea este fiinial, fa de icoan este
numai relativ, pentru c cinstirea icoanei trece la prototip.
Icoanele iconostasului i ale ntregului lca de cult ntrein atmosfera
de rugciune. Ele invit la rugciune i susin pe cel care se roag, rugciunea
fiind o ntrevedere cu Dumnezeu. Icoanele fac real n cult, n special n
timpul Liturghiei, prezena Bisericii ntregi. Pentru c n Liturghia sa,
Biserica este una singur. Ea particip n toat plenitudinea ei: ngerii i
oamenii, cei vii i cei mori, ntreaga lume creat. Arta sacr a icoanelor este,
deci, liturgic prin nsi natura ei. Icoana nu este un element auxiliar al
Liturghiei, al spiritualitii n general, ceva mprumutat din afar ci, ca i
cuvntul, este parte integrant a spiritualitii ortodoxe, un mod de cunoatere
a lui Dumnezeu.
*
Am struit mai mult asupra icoanei datorit locului deosebit pe care
aceasta l are n spiritualitatea ortodox. Trecnd la cel de al doilea element al
temei noastre, pe acesta l putem cel mai bine introduce n dezbaterea noastr
amintind faptul c ntr-o carte a unui ortodox american (John Breck, Puterea
Cuvntului n Biserica dreptmritoare) un capitol este intitulat Puterea
sacramental a cuvntului. Aceasta presupune lipsa unei dihotomii ntre
cuvnt i tain, ntre predicare i Liturghie, ntre propovduire i slujire aa
nct se poate vorbi despre caracterul kerygmatic al tainei i despre
caracterul tainic, sacramental al cuvntului. Pentru aceasta este necesar
s se depeasc nelegerea pur verbal a cuvntului, s se redescopere
calitatea sa dinamic, puterea sa revelatoare i mntuitoare, ca instrument al
voinei dumnezeieti.
Chiar i cuvintele lui Hristos nu sunt n mod automat autorevelatoare.
114

Mntuitorul nsui a legat vestirea cea bun de semne concrete materiale

care revelaz semnificaii mai adnci i confirm adevrul cuvintelor Lui. El
i-a ndemnat pe Apostoli s nvee i s vindece. Din aceast pricin, i n
viaa Bisericii cuvntul este confirmat i actualizat prin tain, prin sacrament.
n experiena ortodox Cuvntul i gsete expresia cea mai deplin
n contextul sacramental. Fie c este prezentat n citirea din Sfintele
Evanghelii, sau prin predic, fie c este cntat n forma antifoanelor (psalmi)
sau a imnelor dogmatice (tropare la srbtori, Unule nscut sau Crezul),
Cuvntul lui Dumnezeu este mai nti comunicat, exprimat i primit prin
actul eclesial al slujirii i n particular prin svrirea Tainei Sfintei
Euharistii. (J. Breck, p. 14).
Ilustrarea cea mai timpurie a caracterului sacramental al cuvntului
este oferit de ctre pericopa evanghelic a celor doi ucenici pe drumul spre
Emaus (Lc. 24, 13-31). Prezentarea pe care o face Cleopa, unul din cei doi un rezumat al evenimentelor condamnrii, patim ilor i morii lui Hristos - o
parte a celei mai timpurii kerygme, i dobndete nelesul deplin abia n
momentul frngerii pinii. Ea este ilustrarea propovduirii cuvntului n
contextul Euharistiei n Biserica primar.
Parc imitnd pe cei doi ucenici pe drumul spre Emaus, n Liturghia
ortodox un prim act semnificativ, o prim micare important este cea a
Vohodului Mic, n care preotul iese din altar purtnd Evanghelia, cuvntul
nlat. Acesteia i se d o cinstire deosebit, ndreptat de fapt ctre cuvntul
lui Hristos prezent n ea i care va fi m prtit celor care iau parte la
Liturghie, prin citirea pericopei evanghelice respective.
Dar orict de ziditoare ar fi citirea din Evanghelie ca i interpretarea
ei prin predic, revelarea cuvntului dum nezeiesc ar rmne incomplet fr
svrirea Euharistiei. Cuvntul Bisericii dobndete neles, ca i cuvnt al
lui Hristos i despre Hristos, prin mprtirea cu Hristos. Liturghia
cuvntului se mplinete prin Liturghia euharistic. Dar mai trebuie spus c
Litrughia euharistic, de la nceputul Liturghiei catehumenilor i pn la
trimiterea final a credincioilor (Cu pace s ieim) este i o Liturghie a
cuvntului. Cuvntul nu doar c precede Euharistia ci i interiorizeaz
ntreaga aciune liturgic. Semnificativ este faptul c n rugciunea de
invocare a Duhului sfnt, n epiclez, apare cuvntul >yiKO ca adjectiv al
termenului slujb11. n liturghierele romneti mai noi XoyiKO este tradus

115

prin duhovnicesc, deci slujb duhovniceasc44. In versiunile mai vechi ale

Liturghierului exist, ns, o traducere mai corespunztoare: slujb
nelegtoare. n ntregime textul respectiv sun astfel: nc aducem ie
aceast slujb nelegtoare i fr de snge i Te chemm, Te rugm i cu
umilin la Tine cdem: trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste
daruri ce sunt puse nainte.
Termenul X,0yiK0 care, iat, astzi ar putea fi tradus n romnete
prin logic, se refer n primul rnd la Logosul, la Cuvntul lui Dumnezeu i
trit n Euharistie dar i la cuvntul oamenilor prin care Logosul este
acceptat, ntrupat, prelungit i vestit n Euharistie. n al doilea rnd, el are i
sensul de duhovnicesc, adic teologic, relativ la Duhul Sfnt.
Aa cum subliniaz Prof. B. Bobrinoskoy, 44Euharistia este n
ntregime o slujb nelegtoare, logic, o slujb purtat, informat de ctre
cuvnt, limbaj, cntec, rugciune. i trebuie s amintim: cuvntul nsui, aa
cum rsun, aa cum este revelat n Euharistie, n rugciune, n cult, n
ntreaga via a Bisericii depete, desigur, limitele Liturghiei (p. 469).
Cuvntul liturgic constituie o manifestare a prezenei mpriei lui
Dumnezeu, deci o revelaie care se manifest printr-un limbaj omenesc, un
limbaj viu dar nedesvrit, care crete mereu dar este totui obiectiv i
adevrat pentru c este limbajul Bisericii lui Hristos.
Cuvntul are caracter sacramental, sacramentalitatea sa decurgnd din
sacramentalitatea Bisericii, din sacramentalitatea lui Hristos. Hristos fiind i
Dumnezeu i om tot ce decurge din El, i cuvintele i faptele Sale, se
raporteaz la Cuvntul lui Dumnezeu, la Logosul cel venic.
n raport cu cultul Bisericii putem distinge (cf. lui. B. Bobrinskoy, p.
470) mai multe moduri de aciune ale Cuvntului:
a) Cuvntul conduce spre Biseric, atrage spre ea, introduce n
ea;
b) Cuvntul rsun n Biseric, asemenea unui cuvnt ziditor
care ne face asemenea lui Hristos, care ne lumineaz, ne judec, ne
pstreaz, ne conduce;
c) Cuvntul face Euharistia tot aa cum cuvntul face Biserica.
Este emblematic n acest sens observaia Fer. Augustin : (Sermo, 227)
Cuvntul vine n element i acesta devine sacrament. Exist deci o
instrumentalitate a cuvntului i dac insistm asupra epiclezei trebuie s

116

recunoatem c pogorrea Duhului Sfnt asupra darurilor euharistice,

epicleza, nu poate fi disociat de cuvnt. Deci cuvntul face Euharistia i de
altfel este nevoie de cuvnt nu numai pentru a nelege Euharistia, ci i
pentru ca acesta s se poat nfptui. O ilustrare a acestei nelegeri o
constituie faptul c dac n timpul Liturghiei catehumenilor pe altar se afl
Evanghelia, n timpul Liturghiei credincioilor, dup ieirea cu darurile, ea
face loc potirului;
d)
n sfrit, cuvntul este pecetluit de Euharistie,
mprtanie. Acesta nseamn c cuvntul are nevoie de Euharistie pentru
a fi neles. Este nevoie de Euharistie pentru a nelege esena
propovduirii: Crucea i nvierea lui Hristos. Doar nuntrul experienei
pascale i euharistice misterul Crucii i al nvierii, al nlrii i al celei de a
doua Veniri a lui Hristos i dobndete sensul deplin. Trebuie, ns,
subliniat faptul c dac experiena euharistic este i o experien
subiectiv, ea este n primul rnd o experien a Bisericii, o experien
obiectiv, trit n comuniune cu Biserica, n unitate cu Hristos cel nviat,
prin puterea i prezena Sf. Duh. Aceasta determin i vocaia misionar a
Bisericii.
*
Dup ce ne-am ocupat n parte de fiecare dintre cele dou elemente
ale temei noastre, este acum momentul s struim asupra raportului dintre
imagine i cuvnt, dintre cuvnt i imagine. Este ndeobte recunoscut faptul
c ntre cuvnt i imagine nu exist un raport de independen a unuia fa de
cellalt. D. Stniloae socotea cuvntul i imaginea ca fiind interioare unul
altuia. n timp ce cuvntul predomin sensul, n imagine predomin forma.
Dar nici sensul nu exclude forma i nici forma nu este lipsit de sens. Aceast
relaie a fost sesizat i de ctre participanii la Sinodul VII Ecumenic care au
artat c credina dobndit prin contemplarea icoanei este identic cu cea
care decurge din ascultarea propovduirii cuvntului. La fel s-a exprimat i
Sf. Ioan Damaschinul: i ceea ce este cuvntul pentru auz, aceea este
icoana pentru vz, cci cu ajutorul minii ne unim cu icoana (I, 17), ca i
patriarhul Nicefor Mrturisitorul, un alt teolog al icoanelor din perioada
crizei iconoclaste, pentru care i cuvintele sunt icoane ale lucrurilor (Adv.
Epiphanium). Interdependena celor dou este tot mai mult pus n lumin i
117

de

de tiina modern, de lingvistic i de semiotic.

n legtur cu predominana unuia sau altuia din cele dou elemente,
se consider, de obicei, c n elenism vzul predomin asupra auzului, n
timp ce la poporul evreu cuvntul i ascultatul se afl pe primul loc. S-a
observat, ns, de ctre exegeii biblici c, n textele mesianice, Ascult
Israele face loc lui ridic ochii i vezi, deci auzul cedeaz locul su
vzului. Dumnezeu i rspunde lui Iov printr-o bogat succesiune de imagini
care i reveleaz i n acelai timp arunc un vl asupra tainei sale. Este
semnificativ mrturisirea lui Iov: Urechea mea a auzit vorbindu-se de
Tine, dar ochiul meu a vzut. Atunci cnd n Evanghelii i Apocalips se
vorbete despre eschaton, se simte neputina cuvntului singur i de aceea se
recurge la o imens i zguduitoare viziune a formelor i culorilor care
vorbesc n felul loc specific. Iar Fericirile fgduiesc vederea lui Dumnezeu
celor curai cu inima.
Potrivit ca ncheiere la aceste pagini este constatarea lui Paul
Evdochimov (p. 35) c n Biblie, cuvntul i imaginea dialogheaz, se
cheam unul pe cellalt, constatare bazat i pe textul din I Ioan 1,1: Ce
era de la nceput, ce am auzit, ce am vzut cu ochii notri, ce am privit i
minile noastre au pipit despre Cuvntul vieii, aceea v vestim.

118

BIBLIOGRAFIE
Ioan Damaschinul, Cele trei tratate contra iconoclatilor,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1998;
Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis,
Alba Iulia, 1994;
Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, mprtirea Sfntului Duh, E.I.B.M. B.O.R.,
Bucureti, 1999;
Pr. prof. John Breck, Puterea Cuvntului n Biserica dreptmritoare,
E.I.B.M. B.O.R., Bucureti, 1999;
Paul Evdochimov, Arta icoanei o teologie a frumuseii, Ed. Meridiane,
Bucureti, 1992;
Gennadios Limouris (ed.), Icons - Windows on Eternity, WCC
Publications, Geneva, 1990;
Pr. Petre Semen i Pr. Nicolae Chifr, Icoana, teologie n imagini, Ed.
Corson, Iai, 1999;
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Revelaie prin acte, cuvinte i imagini, n
Ortodoxia, 1968, nr. 3, p. 347-377;
Idem, Chipul lui Hristos n Biserica Rsritean: Iisus Hristos, darul i
cuvntul suprem al lui Dumnezeu, n Ortodoxia, 1973, nr. 1, p. 5
-1 7 ;
Idem, Icoanele n cultul ortodox, n Ortodoxia, 1978, nr. 3, p. 475-487.
Idem, Idolul ca chip al naturii divinizate i icoana ca fereastr spre
transcendena dumnezeiasc, Ortodoxia, 1982, nr. 1, p. 1 0 - 2 7 .
Michel Quenot, Icoana - fereastr spre absolut, Ed. Enciclopedic,
Bucureti, 1993;
Leonid Uspensky, Teologia icoanei n Biserica Ortodox, Ed. Anastasia,
Bucureti, 1994;

1. Sf.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.

10.
11.
12.
13.

Pr. prof. dr. AUREL JIVI

119

40 ans aprs le Concile Vatican II: Quels enjeux

thologiques en France aujourdhui?
40 ans reprsentent une priode suffisamment longue pour mesurer
l'impact thologique et spirituel de ces textes. La rception des textes du
Concile a suscit une confrontation cratrice de l'exprience quotidienne des
communauts et des individus avec ces textes. Elle a rvl des articulations
et des tensions, des dimensions et des dynamismes jusqu'alors inaperus.
Jean Paul II a crit deux textes fondamentaux ce sujet : Tertio millesimo
adveniente (1994) et Novo millesimo inuente (2001).. Dans ces textes, Jean
Paul II prsente le Concile comme la grande grce dont l'Eglise a bnfici
au XXme sicle. Celui-ci "nous offre une boussole fiable pour nous orienter
sur le chemin qui commence" (p. 76). Je parlerai pour la France, amis aussi
pour plus large, car le Concile est un vnement de l'Eglise catholique
universelle.

1- UN TRAVAIL DE RECEPTION EN CHEMIN

" Par rception nous entendons le processus par lequel un corps ecclsial
fa it sienne en vrit une dtermination qu'il ne s'est pas donne lui-mme,
en reconnaissant dans la mesure promulgu une rgle qui convient sa vie.
Il y a dans la rception bien autre chose que ce que les scolastiques
entendent par obissance. La rception comporte un apport propre de
consentement, ventuellement de jugement o s'exprime la vie du corps qui
exerce des ressources spirituelles originales" (Y. CONGAR La rception p.
230)
1.1-Pour ce faire une double rception
1.1.1La rception krygmatique (l'ensemble des efforts mis en uvre
par les pasteurs pour faire connatre les dcisions du Concile et pour les
promouvoir efficacement), dont certaines rformes romaines fidles
120

l'orientation conciliaire :
- rforme de la Curie, transformations de la Curie en congrgation pour
la doctrine de la foi, trois secrtariats, Unit des chrtiens, les Non chrtiens,
les Non croyants
- rforme du Droit Canonique (1983) et publication du Catechisme de
l'Eglise
Catholique
- La mise en place du synode des vques (C.D. 36)
- La pratique des voyages pontificaux.
Une affirmation va tre le lieu de conflits doctrinaux et de pouvoirs, celle
de la collgialit (L.G. 23) signifiant que l'Eglise universelle existe dans les
Eglise particulires et partir d'elles.
S'ensuit une relation d'incertitude quant au processus de
rception.

1.1.2- La rception pratique, qui va relayer, parfois parasiter ou

corriger la rception officielle partant de la base ou des traditions culturelles
des Eglises particulires. On assiste alors une rforme des institutions et des
mentalits qui rinvente dans un espace culturellement situ pour permettre
une adhsion interi :ure au corpus conciliaire. .Les synodes diocsains, les
confrences episcopales sont des manifestations du type "rception pratique",
de mme la mise en place de services de catchse, de liturgie ou de
formation perm anente...
Cette reception pratique rvle la difficult profonde du processus de
rception qui relie une manire de faire, un nouveau jeu de communication
aux problmes doctrinaux qui demeurent rservs au Magistre.
1.2- Deux grandes tapes de rception
Grosso modo le pontificat de Paul VI : naissance des institutions d'une
rception officielle puis partir du Synode de 1985, les deux tats tant
lisibles partir des synodes romains.
1.2.1Premire priode 1965-1985
Traitement des questions structurelle Liturgie, Droit canonique (1983)
et rapport entre le pape et les veques. Les questions pastorales: la justice
dans le monde (1971) et l'vanglisation (1974) Evanglii nuntiandi (1975),
121

la catchse (1977), le mariage (1980). En 1983, le code de droit canonique

li Lumen Gentium et la pnitence et la rconciliation (1983)

1.2.2- 1985, synode sur les tats de vie ( lacs, pretres, religieux,
vques) popur sauvegarder une dlimitation prcise des rles et des
fonctions dans L'Eglise. Le Catchisme va donner une ossature intrieure de
l'Eglise.
1.3- Une volont d'autonomie manifeste par les Eglises particulire:
une autonomie culturelle et ecclsiale.
Amrique Latine : Medellin (1968), Puebla (1979),Saint Domingue
(1992)
Synodes d'Afrique, d'Asie, d'Europe et du proche Orient,convoqus
Rome avec des orientations apostoliques spcifiques.
1.4- La rception dans un monde qui change
1.4.1- Transformations historiques, conomiques et culturelles :
processus
de
modernisation,
re
post-industrielle,
scularisation,
mondialisation, chute du m ur de Berlin.
1.4.2- L'Eglise Europenne motrice Vatican II est entre dans une
crise sans prcdent. Elle n'est plus la jeunesse. Le centre et le nombre sont
dsormais ailleurs.
1.4.3- L'analyse anthropologique de Gaudium et Spes est remise en
chantier : cf. la justice internationale, l'option prfrentielle pour les plus
pauvres, la thologie de la libration, les questions de morale fondamentale,
le dialogue interreligieux, le pluralisme qui secoue la vrit une pour tous, les
acteurs ecclsiaux lis au sacerdoce commun. Rome, atteint par ces forces
centrifuges revient ses anciens moyens prouvs de rgulation. Le
magistre ractive (contraception, morale fondamentale et spciale, thologie
des religions), la correspondance classique entre doctrine et droit relativise
par les textes de Vatican II.
1.5- Cela veut dire que la rception qui suppose une lente maturation ne
regarde pas seulement du ct de Rome, mais aussi du ct des Eglises
particulires. Cela souligne l'histoire complexe de l'Eglise dans les socits.
C'est cette histoire qui fait renoncer une Parole pour tous et qui se remet
l'coute des particularits ecclsiales.
122

- l'engagement cumenique de l'Eglise catholique, dans la foule de

"Unitatis rdintegratio " : beaucoup d'avances et de reculs entre les diverses
confessions deux deux, il faudrait largir une parole commune, telle que
celle du texte sur la Justification(1999). De mme la thologie contemporaine
met en valeur les processions de l'Eprit (1995) et l'encyclique Ut Unum Sint
les responsables ecclsiaux. Cette dernire va jusqu' inviter "les
responsables ecclsiaux et leurs thologiens instaurer avec le pape sur le
sujet de la Primaut et de ses formes, un dialogue fraternel et gratuit.
- L'engagement de l'Eglise catholique en faveur du dialogue
interreligieux : Rencontre Assise en l'986 et beaucoup d'autres depuis, une
encyclique Redemptio Missio; de mme des liens avec le Judasme, li
Nostra Aetate, avec une redcouverte de la Judat de Jsus.
Enfin, une prsence des Eglises dans le traitement des grandes
questions de socit avec une insistance sur la sauvegarde de la dignit, des
droits de la personne et sur la promotion de la paix
1.6Le Concile, une boussole qui oriente, plus qu'un programme
appliquer
- Et cela va dans le sens que l'Eglise doit sa mesure tre garante
de l'authentique autonomie des ralits terrestres (G. Spes N26)
- Mais aussi dans le choix dlibr de l'Evangile o le Concile
deviendrait le grain de bl qui, tombant en terre, meurt et porte beaucoup de
Fruits, fruits encore inconnus la mesure de l'Esprit.

2- VATICAN II RELU PAR JEAN PAUL II

cf. Textes dans la Croix, Numro hors srie Decembre 2002Janvier 2003 p. 76
3-LES DOSSIERS
D'ENJEUX

D4 APRES

CONCILE

: TROIS

3.1- Des questions importantes de Vatican II le sont restes

123

TYPES

Ainsi la Parole de Dieu, enfin place au centre de la vie chrtienne ;

l'Eglise locale reconnue comme la pleine ralisation de l'Eglise du christ en
un lieu donn; l'histoire, lieu d'mancipation de toute annonce foi; enfin
l'cumnisme, engagement irrvocable de l'Eglise.
3.2- Des sujets peine abords par le concile et qui se sont imposs
depuis
Ainsi, la rencontre de l'Evangile avec les cultures : l'inculturation; le
souci des pauvres qui est proclam mais non vcu rellement; la doctrine de
la paix qui s'est nuance et prcise.
3.3- Certaines options du Concile encore insuffisamment prises en
compte
Ainsi, les lacs et spcialement les femmes au niveau des ministres ;
la nouvelle dfinition du ministre du prtre au cur du sacerdoce universel ;
la collgialit, le statut des confrences piscopales, la place de Rome et du
pape en particulier.

CONCLUSION
Il ne suffit pas d'amnager mais de dmnager
C'est dire d'habiter autrement un monde devenu autre. Place la
crativit. Il nous faut inventer la faon de vivre en notre temps la VIE
NOUVELLE. Cela autour de quelques questions de fond :
+ La question de DIEU : o est-il ton Dieu ? Comment annoncer autrement
ce Dieu qui vient au devant de nous ? Comment vivre de ce Dieu qui fait
route avec nous ? Comment inventer Dieu ? c'est dire dcouvrir le dieu qui
nous parle en notre temps ?
+ La question de l'HOMME : Qui donc est l'homme ? Or l'humain dans
l'homme est menac. Il nous faut revenir au "commencement", c'est dire il
nous faut le rinscrire dans le projet crateur o il est " cocrateur", certes,
124

mais cocrateur avec Dieu.

+ La question de la VIE : Quel sens la vie ? ( orientation, signification,
got). Tout en sachant que la vie est un temel passage qui suppose la mort
pour aller de la vie vie
+ La question du SALUT : En dehors du nom de Jsus, il n'y a pas de salut.
Or le besoin de salut est de plus en plus ignor et l'universalit du salut en
Jsus Christ dont l'Eglise est le sacrement est rcuse. Comment retrouver le
got et donner le got d'etre sauv et de sauver.
C'est en fonction de ces questions essentielles que peuvent se poser
les questions engendres par le Concile Vatican II ;
- ainsi l'admission aux sacrements par exemple celle des divorces
remaris
- la question autour des ministres et la possibilit d'hommes maris
prtres
- les reflexions autour de la biothique, de l'cologie etc..
Je terminerai par une phrase de Mgr Etchgaray :
"A l'heure o le Concile parat certains s'loigner d'un horizon qui,
vrai dire, n'est plus le mme aujourd'hui, le seul chemin praticable est d'y
entrer plus profondment et plus fidlement, pour risquer de prendre le large
partir de sa lettre et de son esprit pris ensemble. Vrifier la rception de
Vatican II place l'Eglise sur une ligne de dpart autant que sur une ligne
d'arrive. "

Le Concile, une boussole fiable pour nous orienter sur le chemin

du sicle qui commence !

LOUIS MICHEL RENIER

125

Fericita ascultare n viziunea Sf. Ioan Scrarul

Din perspectiva gndirii profane, problema ascultrii este paradoxal
i apare sub forma unei antiteze dificil conciliabile ntre ordine i
libertate .' Este bine cunoscut faptul c grecii erau mari admiratori ai
ordiniii armoniei, dar i aprtori la fel de sinceri ai libertii. Noiunea de
libertate la greci avea un sens profund i n libertate, grecul vedea nainte de
orice posibilitatea de alegere nifertal mai nti n relaiile sociale i publice
indi vidului.
Mai trziu, n antropologia stoic, opoziia fa de sclavie se
ntemeiaz pe principiul libertii interioare i intangibile, de care se bucur
orice individ, a dreptului de a rspunde liber de viaa proprie (autarkeia ). Tot
n gndirea greac gsim i convingerea c legile care guverneaz cosmosul
impun anumite necesiti vieii umane, care pentru aceasta nu este o libertate
pur. Desigur este dificil de neles cum stoicii, cu tendina lor fatalist au
putut rmne n faa i storiei drept mari campioni ai libertii individuale .2
Universul este guvernat de ordine (taxis), care cere subordonare sau
supunere (hypotage), iar timpul este supus destinului (moira, fatum)1,.
Este cunoscut de asemenea faptul c stoicii au elaborat un sistem
numit de Clement Alexandrinul organizarea simurilor n vederea tiinei ,
de unde rezult c exist i o necesitate psihologic, care se opune libertii.4

1 Toms Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, II Monahismul, Traducerea de diac.

Ioan Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 69. Alte amnunte la: E. Pousset - J. Guillet - A.
Solgnac - P.Agesse, Libert, libration, n Dictionnaire de Spiritualit, Mt.iX, Paris,
1976, col. 780-838; P. Blser, Freiheit, n Lexikon fu r Theologie und Kirche, t. V, Freiburg,
1960, col. 329-331; J.B. Metz, Freiheit als philosophisch-theologischen Grenzproblem, n
vol. Gott Welt (Festgabe fiir Karl Rahner), i, Freiburg, 1964, p. 287-319; H. Schlier, La
loi parfaite de libert, n Le Temps de l Eglise, oumai, 1961, p. 201-211.
2 Toms Spidlik, The Spirituality o f the Christian E ast... p. 98.
3 Simonide din Keos, Fragmenta 27, apud. A. J. Festugiere, L idal religieux des Grecs
et l'Evangile (Etudes bibliques), Paris, 1932, p. 168 .u.
4 Vezi: M. Spanneut, Le stocisme des Peres de ;glise, Paris, 1957, p. 236-241 ; Vezii
M. Mller, Freiheit, ber Autonomie und Gnade von Paulus bis Clemens von Alexandrien,
n Zeitschrift fur die neuntestamentliche Wissenschaft, 25 (1926), p. 177-236; A. Zeoli,

126

Filon din Alexandria a fost un mare aprtor al libertii. El are

marele merit de a fi pus libertatea omului n legtur cu libertatea lui
Dumnezeu, Care poate svri minuni, respectiv poate mplini acte cu totul
libere ntr-o lume guvernat de legi cosmice .5 Prin aceasta, marele Filon voia
s evidenieze faptul c supunerea i libertatea - ntr-un anumit plan superior
- sunt conciliate.

a)Ascultare libertate n lumina Sfintei Scripturi

Din perspectiva Sfintei Scripturi prin ascultarea de Dumnezeu omul
devine liberi, din contr, prin neascultare deliberat el devine rob pcatului.
Restaurarea libertii a fost svrit de ascultarea lui i Iisus pn la
moartea pe cruce (Filipeni 2,8).
Analiznd textele biblice cu privire la aceast problem constatm c
numai ascultarea de Dumnezeu este eliberatoare n sens plenar (orice alt
ascultare devine o supunere fa de lume). n ce privete atitudinea de
ascultare a luiiisus fa de Tatl nu este socotit o supunere (hypotage), ci o
ascultare (hypakoe, n latin ob-oedientia, ob-oedio indic aceast
rdcin explicat cai ascultarea : ob-audio, mi plec urechea). Iisus
primete de bunvoie cuvntul lui Dumnezeu i, cum este nsui Cuvntul
consubstanial cu Tatl, El este ascultarea n Persoan. Drept consecin,
potrivit Evangheliei dup Ioan ascultarea caracterizeaz cel mai bine relaiile
lui Iisus cu Tatl. Cercettorii consider c ntregul capitol XVII al
Evangheliei a IV-a este un imn final al acestei armonii ntre dou voine .6
Libero arbitrio, grazia e predestinazione nel pensioero di Clemente Alexxandrino, n
Humanitas 9 (1954), p. 851-854.
5 H.A. Wolfson, Philo. Foundations o f Religious Philosophyin Judaism, Christianity
andislam, Second dition, Cambridge-Massachusetts, 1948, vol.i, p. 424 .u.
6 Amnunte la: P. Henry, Keinose - artic. n Dictionnaire de la Bible, Supplment 5,
Paris, 1957, col. 7-161; J.M. R. Tillard, Obissance- artic. n Dictionnaire de la
Spiritualit, t. XI, Paris, 1982, col. 532, Monoteismul care susinea o singur voin a lui
Hristos ntrupat, reducea ascultarea liber a luiiisus fa de Tatl la o supunere de sclav a
umanitii golite de demnitarea ei,incapabil de ascultareiiubire. Din acest m otiv s-a
hotrt Sfntul Maxim Mrturisitorul s combat cu atta vehemeni drzenie erezia
monoteist (Cf.i.H. Dalmais, Maxime le Confesseur - artic. n Dictionnaire de
Spiritualit, t. X, Paris, 1980, col. 836-847).

127

La rndul lor, cretinii sunt chemai i ei s neleag i s triasc

ascultarea ca pe o urmare a lui Hristos, 7 n ascultarea Lui, Care ascult i
mplinete cuvntul voia Tatlui.
Prin ascultarea Sa fa de Tatl, Iisus Hristos a devenit Domnul
(Filip 2,11) i totodat unica Lege a cretinului (I Cor. 9,21). De asemenea
este recomandat ascultarea fa de autoritile umane legitime cu condiia ca
n ele credina s recunoasc autoritatea lui Dumnezeu (Rom. 13, 1-7). n
acelai timp ascultarea e semn i rod al credinei care ne elibereaz din robia
legii (Rom. 3,28; Gal. 2,16).8

b) Ascultare credin
A asculta, nainte de toate, nseamn a crede n Dumnezeu:
ascultarea credinei (hypakoe pisteos - Rom.l, 5; 16, 26). Credina lui
Avraam a fost acceptat de tradiia biblic ca fiind exemplul aproape
normativ al legturii naturale dintre credin i ascultare (Evrei 11,8). n
lumina revelaiei biblice, libertatea uman apare la Prini n relaia concret
dintre om i Dumnezeu. Aa cum apr libertatea lui Dumnezeu n
Providen, ei insist i asupra liberei responsabiliti a omului n faa
chemrii pe carei-o adreseaz Dumnezeu. Sf. Justin Martiruli Filosoful a
combtut vehement pe stoici artnd c liberul arbitru este condiia i
fundamentul meritului9, iar Sf. Vasile cel Mare zice: Ce mare lips de minte
este a nu mpri fiecruia binele i rul dup meritul lui.10
Nu putem s nu-1 consemnm pe Clement Alexandrinul care, n
disputa sa cu gnosticii se face apostolul liberului arbitru i pare a crede n
existena unei faculti speciale nsrcinate cu alegerea. Prin aceasta Clement
i depete pe filosofi. Iat textul: Voina prezideaz toate, cci puterile
logice s-au nscut spre a servi voina .11 Clement neag cu trie faptul c
7 Marele teolog Alexandrin Origen prezint moartea lui Hristos ca model de ascultare
(Cf. M. Harl, Origen et la fonction rvlatrice du Verbefincarn, Paris, 1958, p. 294 .u.).
8 T. Spidlik, The spirituality o f the Christian East. A Systematic Handbook, voi.i, p. 98
99.
9 Apologia VII, 4 n P.G., t. 6, col. 456; P.S.B., nr. 2, 1980, p. 82.
10 C Dumnezeu nu este autorul rului , 6, n P.G., t. 31, col. 345 BP.S.B. nr. 17, 1986,
p. 139 i 442.
11 Stromata, I, 77, 5; P.S.B. nr. 5, 1982, p. 152.

128

procesul cunoaterii ar fi mecanic :i maginea e comun att omului ct i

animalului. Dar omul judec imaginile, consimmntul este n puterea
noastr i fr el nu exist nici opinie, nici judecat, nici cunoatere .12
Adevrul credinei, spune Clement, e oinspiraie (prolepsis), oidee care
vine la noi, dar i o inspiraie acceptat de bunvoie (prolepsis hekousios),
creia i spunem n mod liber da i pe care ne-o nsuim .13

c) Sensurile ascultrii
n general, prinii duhovniceti literatura monahal laud ascultarea
i subliniaz importana acestei virtui n procesul mntuirii i desvririi.
Sfntul Diadoch al Foticeei consider c baza i temelia vieii duhovniceti
este ascultarea, deoarece ea nu numai c nimicete ngmfarea lumeasc, dar
aduce totodat smerenia: Se tie c ascultarea este bunul cel dinti n toate
virtuile nceptoare, fiindc nimicete prerea de sine i nate n noi smerita
cugetare. De aceea, celor ce struiesc n ea cu bucurie li se face intrare i u
spre dragostea lui Hristos. Pe aceasta nesocotind-o Adam s-a rostogolit n
adncul iadului; i pe aceasta iubind-o Mntuitorul, n scopul mntuirii, a
ascultat pn la Cruce i moarte pe Printele Su. Iar fcnd aceasta nu s-a
aflat ntru nimic mai prejos de mreia Sa. Cci stingnd vina neascultrii
omeneti prin ascultarea Sa, a adus iari la viaa fericit i venic pe cei ce
vieuiesc n ascultare. Prin urmare aceasta trebuie s se ngrijeasc s o aib
n primul rnd cei ce pornesc lupta cu prerea de sine, adus de diavolul. Cci
mergnd aceasta nainte, ne va arta far rtcire toate crrile virtuilor. 14
Toi marii dascli ai monahismului insist asupra acestui aspect: far
ascultare, sufletul e cu neputin s se izbveasc de patimile mndriei, a
slavei dearte, a prerii de sine i de toate cele care aparin prii irascibile a
sufletului. Sfntul Diadoh consider ascultarea ca pe cheia care deschide

n Ibidem, I, 54,5-55,1; P.S.B., nr. 5, p. 142. Vezii M. Spanneut, Le Stoicisme des Pres
de l'glise. ..p. 225-226..
n Ibidem, I, 16; I, 121,8, apud E.F. Osbom, The Philosophy o f Clement d'Alexandria,
Cambridge, 1957, p. 135.
14
Diadoch al Foticeei, Cuvnt ascetic, despre viaa moral, despre cunotin i despre
dreapta socoteal duhovniceasc, mprit n 100 de capete, cap. 41, n Filocalia, Tradus
din grecete de Prot. Stavr. Dr. Dumitru Stniloae, voi.i, ed. a I-a, Sibiu, 1947, p. 350-351.

129

poarta iubirii de Dumnezeu i de aproapele. Urmarea pcatului lui Adam e

cunoscut tuturor credincioilor i de asemnea, vindecarea ei prin ascultarea
Domnului Iisus fa de Tatl Su la moarte pe cruce . Doar prin ascultare
era posibil tergerea acuzaiei i vinei pentru neascultare i numai prin
ascultare de voia lui Dumnezeu, omul se va putea mntui nimic nu
subliniaz att de mult care este valoarea ascultrii ca premis a mntuirii, ct
viaa rstignit a monahilor. De aceea monahii obinuiesc s spun :
ascultare = via, neascultare = moarte .15
Sfntul Ioan Scrarul dedic virtuii ascultrii un capitol deosebit de
amplu, analiznd importana i semnificaiile ei. 16
El spune c ascultarea st n ai tgdui cineva cu desvrire
sufletul su, fapt artat n chip vdit prin trup. 17 Nu trebuie s nelegem
aceast afirmaie a Sf. Ioan n sensul c ascultarea nseamn o desfiinare a
sufletului, ci de o punere a lui n mna lui Dumnezeu. Ascultarea e moarte a
morii i afirmare a vieii, afirmarea spiritului fa de trup, pentru a opri
trupul de la moartea venic. Nu e vorba numai de o renunare la voile rele, ci
de o predare a voii celei bune n mna lui Dumnezeu ; e o predare raional
pentru eliberarea de patimi, o renunare la existena egoist n izolare, prin
acordul ei cu raiunea lui Dumnezeu. Aceast predare lui Dumnezeu a
voilor proprii, o arat cineva prin faptele manifestate n trupul su, mplinind
numai acele fapte prin trup care sunt plcute lui Dumnezeu.
Se arat apoi c ascultarea este micare de neneles, moarte de bun
voie...primirea primejdiei far grij, rspuns necutat n faa lui Dumnezeu,
netemere de moarte, neprimejdioas plutire pe marea vieii, cltorie n
somn.18. Observm c toat responsabilitatea celui care ascult este trecut
asupra povuitorului sau printelui duhovnicesc rnduit de Dumnezeu. Cel
care ascult are o singur ndatorire i responsabilitate : s asculte de
printele su, convins fiind c fcnd aceasta ascult de Dumnezeu, a Crui
voie i se face cunoscut i este tlmcit de printele su. De aceea este
15 Cf. Monahul Teoclit Dionisiatul, Tlcuire athonit la Filocalie, traducere din limba
neogreceasc de ierom. Agapie, Bucureti, Editura Bizantin, 2001, p. 80-81.
16 Este de fapt cel mai extins, cel mai mare capitol. n traducerea romneasc pe care o
utilizm, analiza se ntinde pe 52 de pagini (p. 77-135).
17 Scara., Treapta aV-a, traducere,introducere i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae,
Bucureti, 1992, p. 78.
18Ibidem, p. 78-79.

130

absolvit de grija ce s rspund lui Dumnezeu la judecat ; plutete pe marea

vieii fr s-i primejduiasc sufletul, iar de primejdia trupului i chiar de
moarte nu are fric. Cel ce ascult, cltorete ca un copil care doarme n
vreme ce e purtat n brae de tatl su .19 Sf.Ioan d o definiie a acestei virtui,
concis cu o valoare de apoftegram: Ascultarea este mormntul voii
proprni nviere a smereniei.
Foarte adesea n literatura monastic este amintit i chiar ludat
forma de ascultare care nu judec, care este fr raiune sau chiar
oarb .21 Monahul asculttor se las condus ca o fiin necuvnttoare
(alogon), termen atribuit n general animalului. A avea ndoieli sau chiar a
reflecta prea mult asupra corectitudinii poruncii primite e considerat un act de
nesupunere, o atitudine incompatibil cu desvrirea ascultrii monahale .22
Potrivit Sf. Ioan Scrarul ascultrii trebuie s i se supun nu numai trupul, ci
i mintea. Ascultarea este a celui ce este capabil de ea, nu supunerea celui
ce nu este capabil. Cci nu vom numi fiina neraional, asculttoare sau
neasculttoare .21 Dei muli scriitori duhovniceti insist asupra acestui
fapt, totui a-i atribui o importan exclusiv acestui aspect al ascultrii,
nseamn a pierde din vedere frumuseea viziunii teologice care o justific.
Marele organizator al monahismului cretin - care a fost Sf. Vasile cel Mare , observa marea diferen ntre creaturile lipsite de raiune i om: primele
execut voia lui Dumnezeu, dar fr s o neleag. Omul este chemat s o
sesizeze n virtute, s o cunoasc i s o neleag. Atunci, cuvntul neles
devine obiectul unei viziuni i convingeri personale .24 Antinomia i gsete n
felul acesta sensul i fecunditatea: cine ascult orbete, devine vztor,
dac ascultarea este inspirat, ea poate fi nceputul vederii. Sf. Ioan Scrarul
..

. v 20

]9Ibidem, Scalia 133, p. 79.

20 n fiecare clip moare individul care caut s fac voile sale i nvie persoana, sau
omul nou, prin puntea comuniunii ce o arunc spre cel ce reprezint pe Dumnezeu. (Cf.
Ibidem, Scalia 134, p. 79).
21 Hausherr afirma totui c n Vitae Patrum nu exist expresia ascultare oarb,,, pentru
c ascultarea e liber acceptat i cu un scop bine gndit, acceptat de raiune. n viaa
duhovniceasc nimic nu se face fr raiune (Vezi pe larg Direction spirituelle en Orient
autrefois, Rome, 1955, p. 195-198.
22 Cf. Sf. Vasile cel Mare, Sermo asceticus, n P.G., t. 31, col. 888 B.
23 P.G., t. 88, col. 731 D; Scara, Treapta a V-a, p. 78, nr. 129.
24 Cf. La sophiologie de S.Basile, n Orientatia Christiana Analecta, nr. 162, Roma,
1961, p. 12.

131

precizeaz c cine ascult n acest mod este vindecat de orbirea sa.25

n legtur cu textele care vorbesc despre o supunere total sau
oarb se refer cel mai adeseori la relaia dintre printele duhovnicesc i
fiul su, relaie care nu este de ordin juridic. Aceste texte evideniaz faptul
c printele duhovnicesc - cel mai adesea un monah mai n vrst - se bucur
din partea tnrului su ucenic de o ncredere total i, de aceea acesta din
urm l ascult orbete.
Trebuie s mai precizm c n tradiia monahal rsritean, la
intrarea n mnstire, novicelui i se spune c este dator cu ascultare
necondiionat. Dei se numete ascultare necondiionat, ea este totui
condiionat de ceva : se fa ce n numele lui Dumnezeu. E o disponibilitate
pentru Dumnezeu. Pentru c se presupune c cel care poruncete o face n
numele lui Dumnezeu, pentru un scop al lui Dumnezeu, n primul rnd pentru
mntuirea celui care se supune. Orice porunc i orice ascultare sunt
autentice numai atunci cnd se nscriu n scopul duhovnicesc pe care l-a
promis Mntuitorul pe care l-a perpetuat traditia duhovniceasc. n acest
context, ascultarea nu poate deveni teroare i instrument de exploatare .
Ascultarea nu trebuie s diminueze demnitatea omului, ci dimpotriv,
s i-o ntreasc prin asigurarea c se afl pe drumul mpriei. Cnd
ascultarea este pur i simplu conformism, fr sens duhovnicesc, atunci e
njosire. Cnd porunca este fr sens duhovnicesc, izvornd din voina
.

.
07

1
ptima a celui ce poruncete, atunci e tiranie. Cei mai nelepi dintre
Prini nici nu i-au exercitat dreptul de a porunci, dect cu discreie i
nelepciune. Nu cel ce poruncete i creaz dreptul de a porunci, ci
asculttorul i creaz acest drept celui ce poruncete prin aceea c se
hotrte s se supun. Cel ce poruncete trebuie s o fac cu exemplul su
25 P.G., t. 88, col. 1017, Scara, Treapta a XXVI-a, p. 385-403.
26 Dr. Antonie Plmdeal, Tradiie i libertate n spiritualitatea ortodox, Sibiu, 1983,
p. 123-124.
27 Se cuvine s precizm c monahismul e dedicare n Hristos. Monahul vrea s intre sub
ascultare, aceasta introducndu-1 ntr-o ordine spiritual. Monahul vrea s-i dovedeasc
ascultarea sa de Dumnezeu, prin ascultarea de un om. Credina, zice Sf. Scriptur, vine din
auzire. Pe Dumnezeu nu-Liubeti, de nu iubeti pe oameni. Pe Dumnezeu nu-L asculi, dac
nu-I asculi cuvntul. i cuvntul vine prin om. Prin omul lui Dumnezeu. Cci nu asculi de
oricine ci de o m u l lui D u m n ezeu . Acesta este stareul, sau duhovnicul {Ibidem, p. 127
128.

132

 28

propriui s nu porunceasc ceva ce el n-ar putea mplini.

n spiritualitatea monastic, practica ascultrii va deveni mai nti un
exerciiu, iar apoi o deprindere, cunoscut sub denumirea generic de
tierea voii . Practica acesteia impunea ca mai nti clugrii s vieuiasc
n comuniune mai muli ani, i numai dup deprinderea ei, puteau s
mbrieze viaa eremitic sau idioritmia.
Acest fapt este scos n eviden cu mult claritate de Sf. Ioan
Scrarul : Toi ci ai pornit s v dezbrcai pentru stadionul mrturisirii
nelegtoare;29 toi ci voii s luai jugul lui Hristos pe grumazul vostru;
toi ci cutai s punei sarcina voastr pe grumazul altora; toi ci v
grbii s v nscriei cu voia voastr ctigurile (de pe urma nevinovailor) i
voii ca n schimbul lor s vi se scrie libertatea; toi ci strbatei marea
aceast uria, plutind nlai pe umerii altora, cunoatei c ai pornit s
strbatei un drum scurt aspru, avnd pe el putina unei singure rtciri: ea se
numete rnduiala de sine (idioritmia). Cel ce a lepdat-o cu totul pe aceasta
n alegerea celor ce i se par bune i duhovniceti i plcute lui Dumnezeu, a
ajuns la int nainte de a fi pornit la drum. Cci ascultarea st n a nu crede
siei n cele bune pn la sfritul vieii 30
Asculttor este omul care a respins rnduiala de sine i urmeaz
nvtorului. Cel ce judec i ine seama de toate amnuntele dispreuiete ;
cel ce dispreuiete nesocotete, iar acela nici numai ascult. Sf. Ioan arat
faptul c Prinii numesc cntarea, arm, rugciunea, zid, lacrima
neprihnit, baie. Iar fericita ascultare au socotit-o mrturisire (adic
mucenicie), fr de care nimenea din cei mptimii nu va vedea pe

28 Se relateaz faptul c Un frate l-a ntrebat pe Avva Pimen: Civa frai locuiesc cu
mine. m i ngdui s le poruncesc, s le impun ascultare? Btrnul i-a rspuns: Nu! F tu
nti i dac ei vor voi s se mntuiasc, vor facei ei ceea ce facii tu. Fratele i-a replicat:
Dar, Printe, chiar ei vor ca eu s le poruncesc! Btrnul i-a zis din nou: Fii pentru ei un
model i nu un legislator (P.G., t. 65, col. 364 C; apud. Irine Hauscherr, Direction
spirituelle en Orient autrefois, p. 190).
29 Mrturisirea nelegtoare este cea fcut nu cu gura, ci cu faptele i cu mintea.
Stadionul mrturisirii nelegtoare este locuirea frailor mpreun, dup marele Vasile care
zice: S ta d io n u l lupteii buna-mireasc a naintrii i a deprinderii nencetatei gndirea la
poruncile Domnului, sunt locuirea frailor la un l o c . (Cf. Scara..., Treapta aiV-ai, p. 80,
Scalia 138).
30Ibidem, p. 80-81.

133

Domnul. 3'iar apoi continu: Cel ce se supune d el nsui o hotrre n

privina sa. Cci dac ascult n chip desvrit pentru Domnul, chiar dac nu
i se va prea c o face n chip desvrit, s-a izbvit de osnda sa. Iar dac i
mplinete voia lui n anumite lucruri, chiar dac i se pare c ascult, i
poart povara el nsui .32
Fundamentat pe ncredere, ascultarea poate deveni act liber i
voluntar, virtute menit s stabileasc comuniunea interpersonal. Ascultarea
ca virtute, menine ideea de superioritate i inferioritate, dar ca act liber i
voluntar, nlturnd distana i antagonismul spre a cultiva apropierea,
respectul reciproc i ncrederea, creaz deprinderile bune. n acest caz,
ascultarea apare ca o necesitate natural i necesar, att pe plan individual
ct i social. Ascultarea ca virtute este deci un act contient i liber de
supunere fa de superiori, stabilind prin comunicare i comuniune ordinea
progresului n viaa personali social. ' '
n continuarea analizei pe care o face ascultrii, Sf. Ioan dedic un
spaiu amplu - peste 50 de pagini tiprite n versiunea romneasc a Scrii relatrilor : despre tlharul pocit, despre Isidor, despre Laurentie, despre
econom, despre Avachir, despre arhidiaconul Macedonie, despre cuviosul
Mina, despre cuviosul Acachie, i despre Ioan Savaitul sau Antioch .34
Sf. Ioan remarc faptul c a vzut n acea mnstire oameni de mare
veneraie i sfinenie, petrecnd n ascultare ca nite copii, i avnd ca cea
mai mare laud smerenia lor.35 ntrebndu-i ce mngieri au aflat din
atta osteneal, unii i-au rspuns c au gsit adncul smereniei, prin care
reuesc s alunge de la ei tot rzboiul iar alii c au dobndit desvrita
nesimire i lipsa de durere la brfeli i la sudalme .36
Deosebit de impresionant sugestiv este relatarea despre Isidor.
Acesta era originar din Alexandria, provenind dintr-o familie nobil. Dorind
s mbrieze viaa monahal, stareul mnstirii i-a zis: D a c te-ai hotrt
31
Cci nu numai cei ce au primit moartea pentru Hristos sunt martiri (martori n.t.) ci i
cei ce mor pentru pzirea poruncilor. (Ibidem , p. 82, Scalia 141).

n Ibidem.
33 Amnunte la Prof. Constantin C. Pavel, Ascultarea n viaa moral a cretinului n
Studii Teologice, (1966), nr. 7-8, p. 388-395.
34 Scara, Treapta a V-a. ... p. 83-135.
35Ibidem, p. 88.
36Ibidem.

134

s iei jugul lui Hristos, doresc s te deprinzi nainte de toate cu ascultarea.

Isidor i-a replicat: Precum se pred fierul furarului, aa i eu, prea sfinte,
m predau pe mine i e . Bucurndu-se de acest rspuns, stareul i-a dat lui
Isidor regula nevoinei i i-a zis: Voiesc s stai, frate, n poarta mnstirii
i s faci ngenunchere fiecrui suflet care intr i iese zicnd: Roag-te
pentru mine, printe, cci sunt stpnit de duh ru. i ascult aceasta ca
ngerul pe Domnu l .
A fcut aa timp de apte ani, reuind s dobndeasc cea mai adnc
smerenie. Stareul a fost impresionat de ascultarea artat de Isidor pe
parcursul celor apte ani i a vrut s-l hirotoneasc (probabil ntru preot), dar
acesta a refuzat, considerndu-se nevrednic. Sf. Ioan l-a ntrebat pe acest
mare Isidor, ce lucrare avea n mintea lui, ce gndea, n timp ce sttea la
poart. S o co team - i-a rspuns, c pentru pcatele mele m-am vndut. De
aceea fceam pocina cu toat amrciunea, cu silire i cu snge. Iar dup ce
s-a mplinit un an, nu numai avea ntristare n inim, ateptnd plata de la
Dumnezeu pentru rbdare. Trecnd iari un an, m consideram nevrednic, n
simirea inimii, de petrecerea n mnstire i de vederea de vorbirea mpreun
cu prinii i de mprtirea cu dumnezeietile Taine i de privirea cuiva n
fa ; ci cutnd cu ochii n jos, dar mai jos cu cugetul, ceream celor ce intrau
i ieeau s se roage pentru mine . 37
Puin necaz suportat pentru Dumnezeu, e mai mare dect o fapt mare
svrit fr necaz. Deoarece necazul de bunvoie probeaz credina i
iubirea. Iar fapta odihnei se nate din lenevirea contiinei. De aceea n
necazuri s-au probat sfinii n dragostea lui Hristos i nu n odihn... E lucru
mai mare s supori o durere, dect s faci cu suferin o fapt bun. Cel ce
primete necazurile din timpul de fa n ateptarea buntilor de mai trziu,
a aflat cunotina adevrului i se va izbvi uor de mnie i de ntristare .38
Cel ce primete necazurile, ca ncercare, reuete s-i cunoasc mai bine
complexitatea firii, dect acela pentru care totul decurge lin i care rmne
numai la cunoaterea de suprafa, superficial a fiinei sale.
n relatarea despre cuviosul Mina, gsim recomandarea : nfige n
lemnul sufletului ca ntr-o cruce, mintea ta, ca o nicoval care e btut,
batjocorit, ocrt, luat n rs, nedreptit ca de nite lovituri nencetate de
37Ibidem, p. 9091.
38Ibidem, Scalia 132i 133.

135

ciocane, dar se nmoaie, nu sufer nici o sfrmare, ci rmne ntreag,

neted i neclintit. Leapd voia ta ca pe o hain a ruinii i intr n aren
despuiat de ea, chiar dac acesta e un lucru rar i greu de aflat. mbrac
platoa credinei care nu poate fi spart i sfrmat de necredin... |ine n
frul neprihmirii simul pipitului, care sare cu neruinare nainte,
nfrneaz-i cu pomenirea morii ochiul care voiete s iscodeasc n fiecare
clip mreia trupurilor i frumuseea lor. Adu la tcere, prin grija de ea
nsi, mintea curioas care vrea s osndeasc pe frate pentru negrij,
artnd n chip neamgitor toat iubirea i mila fa de aproapele . . . 9
Expresia voia ta din acest pasaj, este voia contrar lui Dumnezeu, voia
individualist, egoist, care l mbrac14 pe om ntr-o nfiare neplcut lui
Dumnezeu i semenilor, ntr-o nfiare de ocar. Cel ce nu se leapd de
aceast voie egoist a sa, este dumanul att al lui Dumnezeu, ct i al
semenilor si, i nu este capabil s suporte privaiunile neplcute ale
nevoinelor, pentru c nu se bazeaz dect pe puterea sa limitat.
Se arat apoi c din ascultare se nate smerenia, din smerenie,
neptimirea, dac n tr u smerenia noastr i-a adus aminte de noi Domnul
i ne-a izbvit pe noi de vrjmaii n o tri (Ps. 135, 23). Drept aceea, nimic
nu ne va mpiedica s spunem c din ascultare se nate neptimirea, prin care
vine culmea smereniei. Cci neptimirea ncepe de la smerenie, precum
legea, de la Moise .40
Cel ce a ascultat, iar mai apoi a ieit din ascultare, va cunoate n ce
cer a fost. Sf. Ioan concluzioneaz n aceast problem, afirmnd c :
Precum pomii cltinai de vnturi i odihnesc rdcinile, aa i cei ce petrec
n ascultare dobndesc suflete tari i neclintite. Cel ce, petrecnd n linite, ia cunoscut neputina lui i strduindu-se s-a predat ascultrii, acesta orb fiind,
a privit fr osteneal spre Hristos. 41

Pr. lect. dr. IOAN MIRCEA IELCIU

39Ibidem, p. 100-101.
wIbidem, p. 112-113.
Ibidem, p. 134-145.

136

Contribuii cu privire la evoluia politic i

instituional din Transilvania pn n epoca
modern

1. Principatul Transilvaniei - confederaie ntre trei naiuni

politice
ntre anii 1542-1545, cnd vechiul Regat maghiar medieval a fost
mpit n trei provincii distincte , 1 strile din Transilvania s-au ntrunit n mai
multe Diete, cu scopul reorganizrii teritoriului ardelean. n Regatul estic al
Ungariei (devenit Principatul Transilvaniei) s-a stabilit un nou sistem politicconstituional. S-a decis ca Transilvania s fie organizat sub forma unei uniri
sau confederaii a celor trei stri sau naiuni politice ("Bundestaat der drei
stndischen Vlker"2), pomindu-se de la faptul c, nc nainte de 1526,
fiecare din ele ajunsese s ocupe un anumit teritoriu: nobilii apte comitate
(Solnocul Interior, Dbca, Cluj, Turda, Alba, Trnava, Hunedoara) i dou
districte (Chioar i Fgra); saii nou scaune (Ortie, Sebe, Miercurea,
Sibiu, Media, Sighioara, Nocrich, Cincu, Rupea) i dou districte (Braov
i Bistria); iar secuii cinci (de fapt opt) scaune (Trei Scaune [de fapt patru:
Sepsi - Sf. Gheorghe, Kzdi - Tg. Secuiesc, Orbai - Zbala i Miclooara],
1 Cele trei pri ale vechii Ungarii au fost urmtoarele: Regatul Ungariei, condus de
dinastia de Habsburg (n vestul Ungariei de azi, precum i cea mai mare parte a Slovaciei
actuale); Principatul Transilvaniei (Transilvania propriu-zis, precum i unele comitate la
vest de Apuseni, numite Pariunr. Arad, Zarand, Bihor, Hajdu, Crasna, Solnocul de Mijloc
sau Slaj, Maramure; la acestea s-au adugat n prima jumtate a secoluilui al XVII-lea
chiar i comitatele Stmar, Szabolcs, Ugocea, Bereg, iar scurt timp chiar i Zemplen i
Abauj, astfel c Principatul Transilvaniei a cuprins, n epoca sa de maxim expansiune,
teritorii din nord-estul Ungariei de azi, apoi treimea rsritean a Slovaciei i Ucraina
Subcarpatic). In partea central a Ungariei au fost nfiinate de ctre Otomani vilayetele
(paalcurile) de Buda, Kanisza, Srem i Timioara.
2 G. D. Teutsch, Geschichte der Siebenbiirger Sachsen, ed. IV, vol. I, Sibiu, 1925, p.

296.
137

apoi Ciuc, Odorhei, Mure i Arie).3 Dietele din anii 1542-1545 au decis ca
fiecare naiune s-i menin independena intern, propria organizare
administrativ, propriul obicei de drept (toate dobndite nc dinainte de
1526). Unirea celor trei naiuni a avut drept scop meninerea ordinii interne i
statalitii Transilvaniei.
Prin urmare, cele trei naiuni au devenit adevate "state n stat"4, decise
ns s nlture toate obstacolele vechi care le opriser de la o conlucrare
eficient i s-i acorde ajutor reciproc n caz de nevoie. Nemaiexistnd
puterea regal central ungar, care s le asigure ordinea i privilegiile, cele
trei naiuni au fost nevoite s gseasc o form de convieuire, un modus
vivendi.
Aadar, din punct de vedere al dreptului de stat, locuitorii
Transilvaniei au fost mprii n naiuni politice (reprezentate prin stri
proprii) i naiuni tolerate, nereprezentate prin stri proprii. Naiunile politice
au fost nobilii (de etnie maghiar, german - adic familii de sai, care au ales
s intre n rndurile nobilimii, prsind Fundus Regius- , dar i romneasc vechea ptur cnezial, nc nemaghiarizat), secuii i saii. Iar cele trei
"state" din Transilvania au fost comitatele nobiliare, scaunele secuieti i
Fundus Regius sau Pmntul criesc (locuit de romni i sai, dar n care
drepturi politice deineau doar cei din urm). Populaiile tolerate erau romnii

3
V. Meruiu, Judeele din Ardeal i din Maramure pn n Banat , Cluj, 1929. naintea
sa, cel care s-a mai ocupat de acest subiect a fost deputatul din dieta de la Sibiu (din 1863
1865), Ioan cavaler de Pucariu, Disertaiune despre mprirea politic a Ardealului, Sibiu,
1864. Lucrri vechi, dar de referin, n acest domeniu sunt (cf. Fr. Schuler v. Libloy,
Siebenbrgische Rechtsgeschichte, ed. I, Sibiu, 1855, cit. , vol. I, p. 13): Samuel Timon,
Imago veteris et novae Hungariae, ed. III, Viena, 1762; M. Bl, Compendium Hungariae
geographicum, Bratislava, ed. II, 1792; M. Lebrecht, Versuch einer Erdbeschreibung
Siebenbiirgens (ncercare de descriere a pmntului Transilvaniei), Sibiu, ed. II, 1804; L. J.
Marienburg, Geographie von Siebenbiirgen (Geografia Transilvaniei), 2 vol., Sibiu, 1813;
Joseph Benigni v. Mildenberg, Handbuch der Statistik und Geografie (Manual de statistic i
geografie), 3 vol., Sibiu, 1837; Joseph Bedeus v. Scharberg, Historisch-genealogischgeografischer Atlas von Siebenbiirgen (Atlas istoric-genealogic i geografic al
Transilvaniei), Sibiu, 1839-1850; Ignatz Lenk v. Treuenfeld, Siebenbrgens geograf.topograf-statistisch-hydrograf- und orografisches Lexicon, 4 vol., Viena, 1839; Josef
Benk, Transsilvania, n 2 volume (ed. I la Viena, 1778; ed. II la Cluj, 1834).
4A. Grimm, Die politische Verwaltung im Grofifirstentum Siebenbiirgen, Sibiu, 1856,
vol.II, p.3.

138

i apoi imigrani de diferite etnii (armeni, greci, srbi, bulgari, igani i evrei).
Persoanele aparintoare acestor naiun tolerate se bucurau de "dreptul
toleranei individuale", erau supusi tuturor drilor, dar nu aveau drepturi
colective de "stare" n Dietele rii^. Iar potrivit lui Joseph Benk, popoarele
tolerate nu deineau dreptul cetenesc, precum nici acela de a accede la
demnitile publice ale principatului6

2. Statutul juridic al nobililor i iobagilor

Termenul de naio a avut aadar un dublu sens: l.social-juridic; i 2.
etnic-teritorial7. n primul rnd, naiunile nu-i cuprindeau i pe iobagi, ele
identificndu-se cu Strile. Dieta din 1554 a numit naiunile politice prin
expresia ordinum et statuum trium nationum regni Transsilvaniae. Puterea
central era exercitat de cpeteniile naiunilor politice. Ele participau la
Diet, conduceau oraele, alctuiau Guvernul i Sfatul princiar. De-a lungul
secolelor urmtoare, naiunea, n nelesul ei social-politic, s-a ngustat din ce
n ce mai mult, cuprinznd doar clasele suprapuse, nu totalitatea membrilor
acelei naiuni.
n ceea ce privete sensul etnic-teritorial al termenului naio, trebuie
menionat faptul c naiunile secuilor i sailor au avut de la nceput un
caracter etnic. Naiunea politic a nobililor i cuprindea pe toi nobilii, de
orice etnie. Legislaia catolicizant din Regatul ungar, apoi convertirea
nobililor romni la confesiunea calvin au avut drept urmare ieirea acestora
din cadrurile societii rurale romneti i, prin urmare, maghiarizarea lor
pn la sfritul Evului Mediu. Totui, n secolelele XVI-XVII mai existau
nc nobili de origine romn, unii dintre ei jucnd un rol nu puin important
n conducerea Transilvaniei, exemple n acest sens fiind tefan Mailat,
Mihail Csaki, tefan Bekes, Acaiu Barcsay. La sfritul secolului al XVIIlea, Mihail Cserei deplngea faptul c n jurul principelui Apafi se aflau
numeroi nobili de origine romn, cel mai proeminent dintre acetia fiind

5 A. Grimm, op. cit., II,. p.5.

6 Joseph Benk, Transsilvania sive Magnus Principatus, ed. II, Cluj, 1834, vol. I, p. 472.
7 David Prodan, David Prodan, Supplex Libellus Valachorum. Din istoria form rii
naiunii romne, ed. III, Bucureti, ed. III, 1984, p.97-101.

139

Mihail Teleki, chiar unchiul principesei8.

Odat cu apariia, n limbajul curent, a sensului etnic al termenului de
"naiune", nobilii i-au dat seama c folosirea expresiei naio nobilium era
improprie, de aceea mai trziu naiunea nobililor a fost numit simplu
nobilime, dar din ce n ce mai des ca naiune maghiar naio hungarica,
magyar naio, magyar nemzet. Cu toate acestea, dei a devenit etnic
maghiar, magyar nemzet s-a referit tot la nobilime, deoarece majoritatea
locuitorilor maghiari din Transilvania erau iobagi, care mprteau aceeai
soart trist cu cea a iobagilor romni9.
La nceputul secolului al XVII-lea, n Transilvania propriu-zis erau
aproximativ 350-400 de familii de nobili. 80% dintre acestea deineau n
proprietate doar pri de sate, 15% posedau 1-3 sate ntregi. Adevrate moii,
dar i acestea nu puteau fi numite latifundii, deineau doar ase familii
nobiliare. Latifundii ntinse aveau doar dou familii de nobili, anume Banffy
din Losonc i Csky10. Domnia lui Apafi e caracterizat printr-o mobilitate
social extraordinar: vechea nobilime a fost decimat n cursul luptelor din
anii 1657-62, iar o serie de persoane de origine social inferioar au intrat,
datorit pregtirii, priceperii, mobilitii economice sau a serviciilor n
folosul principilor, n rndul marii nobilimi ardelene, posesoare a 10-30 sate.
Majoritatea acestor nobili erau calvini, dar existau i familii de nobili catolici,
mai cunoscute fiind familiile Apor i Haller11.
Aadar, la sfritul secolului al XVII-lea, cnd a avut loc cucerirea
Transilvaniei de ctre Habsburgi, nobilimea era mprit n urmtoarele
categorii:
1. Nobilimea propriu-zis, cu domenii feudale12 (nobiles
possesionati);
8 Din cronica lui Michailu Cserei, traducere romneasc i prezentare de G. Bariiu, n
"Transilvania", an II, nr.7, 1869, p. 73-74.
9 D. Prodan, Supplex..., p. 100.
10 Katalin Pter, Die Bliitezeit des Fiirstentums (1606-1660), n Kurze Geschichte
Siebenbiirgens (lucrare colectiva), Budapesta, 1990, p. 334.
11 gnes R. Vrkonyi, Die letzten Jahrzehnte des autonomen Fiirstentums (1660-1711),
n Kurze Geschichte..., p. 392.
12 Benigni, Handbuch der Statistik und Geographie des Grossfiirstentums Siebenbiirgen,
II, p. 69; Fr. Schuler v. Libloy, Siebenbrgische Rechtsgeschichte, ed. I, vol. I, Sibiu, 1855,
p. 410-411; A. Grimm, op. cit., II, p. 7-8.

140

2. Mica nobilime, format din dou categorii13:

a)
Nobiles unius sessionis - nobili cu o singur sesie sau sesiune.
"Sesia se numea n dreptul feudal ardelean lotul de pmnt constnd dintr-un
complex de parcele intravilane i extravilane, n suprafa total de un anumit
numr de iugre". Termenul a fost folosit n special pentru a denumi
terenurile acordate de ctre moieri iobagilor spre stabilire i cultivare. De
asemenea, el a servit i la denumirea proprietilor nobililor unius sessionis,
care aveau o ntindere de o sesie; acetia nu posedau iobagi (erau nobiles
iobbagiones non habentes). O sesie ntreag avea n principiu o ntindere de
34 de jugre .14
b)
Armalitii, nobilii cu blazoane, Briefadel. Acetia erau persoane
ridicate de principi, pentru diferite merite, n rndul nobililor, i anume prin
acordarea unei scrisori de blazon (armalis), diploma care le acorda drepturile
i privilegiile nobiliare. Armalitii nu deineau domenii feudale. Aceast
categorie a micii nobilimi a aprut n secolul al XVI-lea i a cunoscut o
dezvoltare mai mare n secolul al XVII-lea. Tot din aceast categorie a fcut
parte i aproximativ un sfert din preoii ortodoci din Transilvania15.
Mai exista ns i o a treia categorie de "mici nobili", anume cei cu
drepturi restrnse (nobiles condiionai)16. Acetia proveneau din familii
aparintoare claselor inferioare de pe domeniile fiscale (adic ale statului), i
care au obinut de la principi unele privilegii nobiliare, cu condiia satisfacerii
serviciului militar. n cazul n care refuzau satisfacerea acestui serviciu,
recdeau n vechea stare juridic (Compil.Const. V, 21). Din rndul acestei

13 Ibidem.
14 VI. Hanga, Caracteristicile proprietii feudale asupra pmntului, n "Istoria
Dreptului romnesc" (coord. Ioan Ceterchi), vol. I, Bucureti, 1980, p. 541. A se vedea i
articolul "sesie" din "Instituii feudale din rile Romne. Dicionar" (coord. Ovid Sachelarie
i Nicolae Stoicescu), Bucureti, 1988, p. 436. Un jug r catastral coninea 1600 de stnjeni
ptrai, adic 0,57 hectare. In schimb, un ju g r ungar avea 1200 de stnjeni ptrai (cf.
"Enciclopedia Romn publicat din nsrcinarea i sub auspiciile ASTRA de C.
Diaconovich", tom. II, Sibiu, 1900, p. 924).
15 Ana Dumitran, Ierarhia eclesiastic ortodox sub impactul Reformei, n coord. Ana
Dumitran, Gudor Botand i Nicolae Dnil, "Relaii interconfesionale romno-maghiare n
Transilvania (mijlocul secolului XVI - primele decenii ale secolului XVIII)", Alba Iulia,
2000, p. 68.
16 Benigni, op. cit.., p. 70.

141

categorii sociale fceau parte aa-numiii pucai - S clopetarii1 i boierii noi

- Boerones recentiores din districtul Fgra. Aceste familii de "boerones" se
bucurau de un anumit grad de imunitate, cu excepia crmritului (Approb.
Const. 11,8,7). Calitatea de puca era ereditar; n schimbul serviciului
militar, pucaii erau scutii de serviciile publice i iobgeti; ns nu puteau
ocupa vreo funcie public. In unele documente, aceti pucai mai erau
numii i libertini, termen care arat foarte clar statutul juridic intermediar al
acestora, ntre iobgie i mica nobilime ("trecerea n rndul libertinilor se
fcea printr-un privilegiu al principelui, care ridica ex statu et conditione
plebea pe cei care se remarcau prin servicii credincioase"18).
n conformitate cu diferenele dintre aceste tipuri de nobili, au existat
i deosebiri n ceea ce privete drepturile i privilegiile pe care le deineau.
Astfel, nobilimea mare avea aceste dou drepturi exclusive19:
1. Reprezentarea constituional a populaiei din comitate: ocuparea
funciilor nalte n stat. Alegerea deputiilor pentru Diet; participarea la
Congregaiile marcale din comitate (adic Adunrile comitatense );
2. Folosirea autoritii asupra supuilor de pe domeniile feudale
(forum dominale 20), apoi unele monopoluri feudale, precum crmritul,
vntoarea; dreptul de a ncasa de la iobagi contribuiile feudale: dijma din
vin, gru, leguminoase, porci, oi, stupi (Approb. Const. III, 5,2) i de a lua n
proprietate bunurile lsate de iobagi fr motenitori (Trip. III, 30; Articolul
de lege 26/1791).
Drepturile pe care le deineau toi nobilii, deci i cei din categoria

17 n 1565, pucaii alctuiau 1/10 din totalul oastei ridicate din ar (1/10 erau arcai, iar
restul de 8 lnceri). n a doua jumtate a secolului al XVI-lea, au fost grupai n jurul unor
ceti, a cror paz o asigurau, de ex. Cetile Gherlei, Gilului ( Instituii f e u d a l e p. 395 aritcolul "puca").
18 Ibidem, p. 275 - articolul "libertin").
19 Fr. Schuler v. Libloy, op. cit., ed. I, vol. I, p. 411.
20 Forum dominale constituia instana juridic domenial, prin intermediul crora,
nobilii exercitau jurisdicia senioral asupra ranilor de pe domeniile lor. Competenele ei
difereau n funcie dac domeniilor respective li se acordase "dreptul paloului - ius gladii ,
n temeiul cruia, avnd aa-numita "justiie major", puteau judeca i n cauze penale grave
i aplica pedeapsa cu moartea ( Instituii feudale..., p. 422-423 - articolul "scaunele de
judecat n Transilvania").

142

inferioar, erau21:
1. Dreptul libertii i a inviolabilitii persoanei i a proprietilor
sale. Nobilul avea dreptul s se prezinte la judecat doar n faa
judecturului su competent (Approb. Const. III, 6, 1). De asemenea, el nu
putea fi reinut, arestat, prins i deposedat dect dup chemarea cu citaie i
condamnarea judectoreasc (Approb. Const. III, 6,3). Putea fi arestat de
ctre organele poliieneti doar n cazul n care era prins n flagrant delict
sau imediat dup svrirea acestuia, sau n cazul n care nu a urmat ordinul
de mobilizare general (Trip. I, 9,2-3; Approb. Const. III, 11,2). De
asemenea, nobilul fr reedin i fr domeniu feudal putea fi arestat i
reinut fr judecat n cazul n care era acuzat pentru nalt trdare
(Approb. Const. III, 7,2 i 5). Puteau fi reinui nc nainte de ncheierea
procesului, dar numai dup ce fuseser citai, nobilii nvinuii de a fi pus la
cale un asasinat (Approb. Const. III, 47, 20; Compil. Const. III, 14,4). De
asemenea, nobilii fr domeniu, acuzai de silnicii, despotisme, incendii e
alte fapte prin care puneau n pericol ordinea public, puteau fi prini i
reinui fr citaie sau judecat, la cererea prii vtmate. In prima zi de
judecat, puteau fi eliberai pe cauiune (Approb. Const. III, 47, 17)\
2. Scutirea de toate sarcinile la care erau supui cei ce nu erau nobili:
vama, precum i de obligaia ncartiruirii i rechiziionrii (Approb. Const.
III, 6, 2, 4, 7; III. 39, 3; V. 90, 92). Pentru bunuri destinate comerului,
nobilul datora ns vama (Approb. Const. II, 16, 2; III. 39, 3). n cele din
urm, nobilii unius sessionis, precum i armalitii au fost supui plii
contribuiilor prin AL 6/171422;
3. Dreptul deplin de proprietate asupra bunurilor achiziionate- Bona
acquisita (Trip. I, 5; decretul regelui Andrei III din anul 1291, art. 32).
Drept limitat de uzufruct asupra bunurilor motenite - Bona avitica 23;
21 Marienburg, op. cit., I, p. 167; Benigni, op. cit., II, p. 71-77; A. Grimm, op. cit. , II, p.
8; Fr. Schuler v. Libloy, op. cit., ed. I, vol. I, p. 411-414.
22 Schuler v. Libloy,op. cit., ed. I, p. 411.
23 Benigni, op. cit., II, p. 72 i 75, nota 25. n dreptul transilvnean vechi, s-au fcut
distincii n raport cu proveniena bunurilor intrate n proprietatea unei persoane. Pe de o
parte, existau "bunurile achiziionate", care se mpreau n bunuri donative (dobndite
prin donaie de la suveran sau de la o alt persoan prin testament, adopie) i n bunuri
cumprate" (Fr. Schuler v. Libloy, op. cit., ed. I, vol. II, p. 20-22). Pe de alt parte, existau i
aa-numitele "bunurile avitice", adic bunuri dobndite de o persoan prin motenire. Ele

143

4. Dreptul la un anumit rang, blazon i titlu.

Majoritatea populaiei din comitate erau rani iobagi, legai de glie.
i n cadrul populaiei iobgeti existau deosebiri, datorate situaiei
economice. Se poate considera c existau trei tipuri de iobagi:24
1.
Coloni, iobagi cu sesii ( iobbagiones sessionati vel coloni). Acetia
erau prevzui cu terenuri nsumnd ca ntindere cel puin un sfert de
sesie (sessio quarta, de 11 iugre);
2.
Jeleri cu cas (Inquilini domos habentes). Acetai aveau mai puin
de un sfert de sesie i o cas;
3.
Jeleri care nu aveau nici un teren i nici mcar o cas ( inquilini
domos non habentes).
Situaia juridic a ranului iobag era urmtoarea:25
1.
Era supus drilor i sarcinilor fa de fisc;
2.
Iobagul nu avea drept de proprietate asupra pmntului pe care l
lucra, ci doar drept de uzufruct. Totui, nobilul nu avea dreptul de a
confisca acest pmnt.
3.
Obligaia de a presta nobilului anumite sarcini feudale (sarcini n
bani i munc- robot - Dieta din 1714 a stabilit robota la 4 zile pe
sptmn), impozit pentru pmntul pe care avea dreptul s-l
foloseasc pentru nevoile proprii, apoi 1/10 din toate produsele obinute
de pe acele pmnturi (produse agricole, viticultur, animale);
4.
Iobagul putea fi arestat chiar dac era doar bnuit c nclcase
legea;
5.
n cazul n care nclca legea, nu i se permitea s-i rscumpere vina
prin bani (amend), ci doar prin pedepse corporale;

erau considerate proprietate a ntregii familii, nu doar a titularului actual. Descendenii nu

erau considerai ca viitori motenitori ai titularului de la un moment dat al proprietii
bunului, ci ca motenitori ai autorului iniial, a! strmoului prim-titular i ca prta ai unui
bun comun de familie11 (Instituii feudale..., p. 308). Tocmai de aceea, ele nu puteau fi
nstrinate dect cu consimmntul copiilor i al frailor (Trip. I, 5 7 i 58). n caz de
vnzare, era necesar ntiinarea prealabil pentru ca cei ndreptii s-i poat exercita
dreptul de preemiune (Trip. I, 60). Scopul acestei distincii ntre bunuri, n raport de
proveniena lor, era conservarea patrimoniului n minile familiei. Aviticitatea a fost
desfiinat prin lege, n urma revoluiei de la 1848.
24 VI. Hanga, Caracteristicile proprietii feudale..., p. 541.
25 A. Grimm, op., cit., vol. Il, p. 8-9; Fr. Schuler v. Libloy., op., cit., I, p. 476-483.

144

6.
Nu avea dreptul de a-1 da n judecat pe nobil;
7.
Se afla sub deplina autoritate judectoreasc a nobilului, ntr-un
asemenea grad, nct, dac fusese pedepsit pentru o fapt de ctre
stpnul su, autoritile comitatense nu mai aveau dreptul s-i aplice o
alt pedeaps. Totui, iobagul nu putea fi pedepsit fr motiv;
8.
Iobagul avea drept de proprietate asupra bunurilor mictoare
motenite. n cazul motenirilor imobiliare, iobagului i revenea doar o
jumtate din acestea, restul intra n proprietatea privat a nobilului.
9.
Iobagul era legat de glie, neputndu-se muta pe alt domeniu. De
aceea, el urma n principiu soarta domeniului, dar putea fi negociat i
separat, ca obiect al diferitelor tranzacii (mprumuturi, vnzricumprri, danii, zlogiri).
Societatea de pe Pmntul regal (Fundus Regius) se deosebea de cea
din comitate, prin aceea c toi locuitorii aveau statutul de oameni liberi.
Totui, administrarea localitilor i a scaunelor i districtelor se afla doar n
Oft
minile sailor. Cu toate acestea, situaia romnilor din acest teritoriu era
mai bun dect a iobagilor din comitate, deoarece, chiar dac lucrau ca
argai, totui munca lor era pltit.
*

3. Bazele constituionale ale Principatului Transilvaniei

La baza ordinii constituionale din Transilvania se afla actul de unire a
celor trei naiuni politice. Prevederile cele mai importante ale acestei uniriconfederaii dintre cele trei naiuni au fost urmtoarele:
1. Recunoaterea unei conduceri comune i subordonarea celor trei
naiuni sub comanda acesteia, dar cu meninerea libertilor i constituiilor
fiecreia n parte;
2. Constituirea unui consiliu secret comun (gubemiu) la curtea
principelui; fiecare naiune (apoi i fiecare religie) avnd un numr egal de
membri (de regul 12);
3. Pace venic ntre cele trei naiuni (unire);
4. Sesiuni generale ale Dietei;
5 Aprare comun a rii;

26 Ioan Lupa, Istoria bisericeasc a romnilor din Ardeal, Sibiu, 1918, p.52.

145

6 . Repartizarea proporional a contribuiilor i a sarcinilor militare27;

7. Promisiunea fiecreia din cele trei naiuni c va respecta drepturile
celorlalte;
8 . Convenia ca n cazul n care una din cele trei naiuni ar fi atins n
libertile ei, celelalte dou naiuni s-i sar n ajutor;
9. Pactul prin care cele trei naiuni se leag s respecte drepturile i
libertile celorlalte comuniti privilegiate din Transilvania (comuniti
urbane i persoane);
10. Stabilirea ca cei care nu vor respecta aceast unire s fie pedepsii
ca nite trdtori de ar i exilai28.
n acest fel, s-a reuit ca vechile tentative de unire din anii 1437-38
(de la Cplna i Cluj-Mntur29), 1459 (de la Media30) i 1506 (de la
Sighioara, cnd apare pentru prima oar termenul de tres nationes, acestea
hotrnd nfiinarea unei curi comune de justiie, alctuit dintr-un numr
egal de membri ai fiecrei naiuni31) s devin o realitate politic. Actul de
unire a fost rennoit de mai multe ori (n anii 1567, 1605, 1607, 1613, 1630,
1649, 1681-82), fiind incluse n jurmintele de la instalarea principilor32.

4. Conducerea politic central a Principatului Transilvaniei

pn la cucerirea habsburgic
Conducerea recunoscut n comun de toate cele trei naiuni politice
ale Transilvaniei aparinea principelui, care purta titlul de Princeps
Transvlvaniae. partium regni Hungariae Dominus et Siculorum Comes. El
era ales de ctre Diet i recunoscut de ctre Poart (totui, Gabriel Bethlen i
Mihail Apafi au fost impui Dietei de ctre otomani). n schimbul alegerii,
principele trebuia s semneze aa-numitele capitulaii de alegere, prin care

27Friedrich Schuler von Libloy, Siebenbrgische Rechtsgeschichte, ed. II, Sibiu, 1867,
vol. I, p.123. Textul latin la p . 324, nota 2.
28 A. Grimm, op. cit., p.7.
29 David Prodan, op. cit., p. 94-101.
30 Textul latin al unirii de la Media la Friedrich Schuler von Libloy, op. cit., ed. I, 1855,
vol. I, p.373-376.
31 Fr. Schuler v. Libloy, op. cit., ed. II, vol. I, p.323-324.
32 Ibidem, p. 325.

146

se obliga s respecte sistemul celor trei naiuni politice i a celor patru

confesiuni recepte. Totui, aceste capitulaii nu i-au putut mpiedica pe
Bethlen i pe Gheorghe Rakoczi I s domneasc n mod absolutist.
Prerogativele principilor au fost: coordonarea politicii externe, declararea
rzboiului, semnarea tratatelor de pace cu tri vecine. De asemenea,
*3 "3
principele era supremul judector al rii, conductorul armatei ardelene .
Tot el convoca Dieta, prin scrisori trimise celor trei naiuni (scrisorile erau
numite litterae regales)34 Pentru ca deciziile Dietei s aib valoare juridic,
ele trebuiau s fie promulgate de principe, prin aplicarea sigiliului35.
Tot prin actul de unire a celor trei naiuni, s-a stabilit crearea unui
Consiliu princiar, numit Consilium intimum. Acest consiliu avea menirea s-l
obilge pe principe s se supun voinei comune a celor trei naiuni, cu alte
cuvinte, s limiteze prerogativele principelui. De aceea trebuia s fie alctuit
dintr-un numr egal de membri ai fiecrei naiuni. Numrul consilierilor a
fost diferit: n anul 1548 erau 12, n 1556 erau ase, iar n anul 1558 s-a
revenit din nou la 12. Cel mai important membru al consiliului era cancelarul
(funcie instituit n anul 1556). Constituiile Approbate i Compilate au
stabilit c principele nu putea lua nici o decizie n legtur cu problemele
interne sau externe ale rii, fr tirea i aprobarea Consiliului intim (nu
putea primi nici mcare ambasadori strini). Dup 1630, strile au decis ca
toate deciziile principelui s fie contrasemnate de ctre cancelar, secretar i
chiar protonotar36.
Puterea legislativ era exercitat n comun de ctre principe i Diet.
Pn la cucerirea Transilvaniei de ctre Habsburgi, au avut loc 296 diete. La
nceputul epocii Principatului, trebuiau s se ntruneasc dou Diete pe an,
anume n zilele de Sf. Gheorghe i Sf. Mihail. n anul 1622 s-a hotrt ca n
fiecare an s existe doar o singur diet (de Sf. Gheorghe). Totui, au fost ani
n care s-au ntrunit mai multe Diete (n anii 1598, 1607; n 1688 s-au reunit
chiar cinci Diete).
*

33 Anton Radvanszky, Grundziige der Verfassungs- und Staatsgeschichte Ungarns,

Miinchen, 1990, p. 79.
34 Joseph Bedeus von Scharberg, Die Verfassung des Grossfiirstentum Siebenbiirgen,
Wien, 1844, p. 34-35.
35 J. Bedeus, Die Verfassung..., p. 81.
36 Cf. Fr. Schuler v. Libloy, op., cit., vol. I, p. 348-352; J. Bedeus von Scharberg,
Verfassung..., p.36, 99-100.

147

Dieta era alctuit din deputaii comitatelor i districtelor nobiliare, ai

scaunelor secuieti, precum i ai scaunelor i districtelor sseti. De
asemenea, principele putea invita i un numr de aa-numii regaliti, care nu
reprezentau nici un district administrativ din Transilvania.
Principele, prin scrisori adresate celor trei naiuni, convoca Dieta.
Aceste litterae regales cuprindeau i propunerile pentru ordinea de zi.
Organele de conducere ale districctelor administrative alegeau deputaii i le
fixau acestora nsrcinri cu privire ia modul n care trebuiau s voteze
proiectele legislative.
Dieta vota legi, repartiza impozitele pe care trebuiau s le plteasc
fiecare din cele trei naiuni (mai precis, contribuabilii din cele trei regiuni
ardeleneti).37 Votul se fcea pari consilio et consensu, prin majoritate de
dou treimi. Datorit faptului c aceast majoritate era alctuit din nobili i
secui, acetia au reuit s voteze n mai multe rnduri (n anii 1607, 1619,
1625) legi care atentau la privilegiile sailor, anume legi care prevedeau
recunoaterea dreptului de cetenie al nobililor n oraele sseti. Saii au
protestat n anul 1625 mpotriva votului comun al celorlalte dou naiuni. Cu
toate acestea, concivilitatea secuilor i a nobililor pe pmntul criesc a fost
recunoscut n edina din 14 martie 1653, i legiferat n Approb., III, 1,1.
Reprezentanii sailor au vzut n aceast alian a dou naiuni mpotriva
celei a treia un pericol la adresa statului ardelean. n Dieta din 1654, ei au
asemnat Transilvania cu un scaun cu trei picioare, care ar cdea n cazul n
care s-ar rupe unul din cele trei picioare. \ Iar la Dieta de la Sebe, din 24
mai 1659, saii au reuit s impun votarea unei legi cu privire la sigiliile
Transilvaniei, lege care asigura egalitatea n drepturi a celor trei naiuni. Dat
fiind c Principatul Transilvaniei era alctuit din patru regiuni diferite (cele
trei din Ardealul propriu-zis, la care se adugau comitatele din Parium), s-a
stipulat ca fiecare act legislativ s fie ntrit cu cele patru sigilii ale celor
patru provincii ale rii. Sigiliul comitatelor ardelene nchipuia un vultur i
cuprindea nsemnarea Sigillum Comitatuum Transsilvaniae (i trebuia pstrat
de ctre corniele de Alba). Sigiliul comitatelor din Partium cuprindea cele
patru ruri ungureti (i era pstrat la corniele suprem din Bihor). Sigiliul
37 Fr. Schuler v. Libloy, op., cit., p. 368-393, i Joseph Bedeus v. Scharberg,

Verfassung....,p .l 7 i 84.
38 Fr. Schuler v. Libloy, op. cit., p.325, nota 1.

148

scaunelor secuieti cuprindea soarele i luna (fiind pstrat la cpitanul suprem

din scaunul Odorhei), iar sigiliul sailor cuprindea cele apte ceti sseti
(fiind pstrat de ctre primarul din Sibiu). Fiecare act votat de Diet trebuia
ntrit de cele patru sigilii. Iar n cazul n care Partiumul ar fi fost nstrinat
de Transilvania (ceea ce s-a ntmplat de fapt n 1660, cnd Bihorul a fost
ocupat de otomani), atunci fiecare act de lege urma s fie ntrit doar cu
celelalte trei sigilii39. n cursul luptelor politice dintre anii 1659-1661,
39
Joseph Bedeus von Scharberg, Die Wappen und Siegel der Frsten von Siebenbrgen
und der einzelnen stndischen Nationen dieses Landes (Stemele i sigiliile principilor
Transilvaniei i ale naiunilor politice ale acestei ri), Sibiu, 1838, p. 21-23). innd seama
de aceast prevedere legislativ din constituia vechiului Principat al Transilvaniei, putem
nelege i mai bine miza politic pe care a reprezentat-o "uniaia" pentru Curtea de la Viena.
La 5 mai 1699, Statusul catolic din Transilvania (adic nobilii catolici din Dieta ardelean)
au adresat mpratului Leopold I un memoriu cuprinznd mai multe cereri politice i
confesionale, printre care i aceea de a primi unul dintre cele trei sigilii ale rii, "deoarece
fiecare din cele trei naiuni recunoscute ale Transilvaniei are propriul sigiliu, iar religia
catolic nu, deoarece nu stpnete exclusiv nici una din cele trei naiuni". Drept urmare, la 5
septembrie 1699, mpratul a em is aa-numitele Puncta Leopoldina (de fapt, un decret
imperial), n care stabilea ca unul din cele trei sigilii s fie acordat catolicilor. Protestanii au
protestat cu vehemen, chiar la trei zile dup emiterea decretului imperial (Eudoxiu
Hurmuzaki, Fragmente zur Geschichte der Rumnen, vol. II, Bucureti, 1881, p. 42-48).
Conform legilor Transilvaniei, mpratul, n calitatea sa de principe, nu avea alt drept n
Transilvania dect acela de a promulga legile votate de Diet. Ins n cazul n care Statusul
catolic (adic partida imperial) intra n posesia unuia dintre cele trei sigilii, Curtea dobndea
posibilitatea de a influena ntr-o msur considerabil chiar procesul legislativ (de votare a
legilor). Argumentul cel mai important al strilor protestante, mpotriva revendicrilor Curii,
era numrul deosebit de mic al catolicilor ardeleni (n epoca Reformei, catolicismul ardelean
s-a meninut doar n cteva enclave din Secuime, precum i la curile unor nobili rmai
fideli Bisericii Romane. In anul 1714 abia existau n toat Transilvania 30.000 de credincioi
catolici. De aceea, nici nu este de mirare c slujba de instalare a episcopului catolic la Alba
Iulia, n 1713, a fost svrit de preoi unii - cf. Joachim Bahlcke, Status Catholicus und

Kirchenpolitik in Siebenbrgen. Entwicklungsphasen des rmisch-katholischen Klerus

zwischen Reformation und Josephinismus, n Siebenbrgen in der Habsburgermonarchie.
Vom Leopoldinum bis zum Ausgleich (= "Siebenbrgisches Archiv. Archiv des Vereins ftir
Siebenbiirgische Landeskunde. Dritte Folge", Band 34), 1999, p. 159). n aceste condiii,
Curtea a considerat c numrul catolicilor ardeleni era mult mai mare, cuprinzndu-i i pe
romnii unii. Tocmai de aceea, strile protestante au ncercat s dovedeasc faptul c
romnii nu erau cu adevrat unii. Iat aadar, romnii ca miz n luptele politice i
constituionale dintre strile i Curtea imperial, fapt semnalat i de Gheorghe incai: "n
puntul acesta ca i n celelalte prea mult s-au ajutat ltinii prin noi, uniii, numai de ne-ar fi

149

sigiliile sailor i ale secuilor s-au pierdut. Au fost fcute sigilii noi: sigiliul
secuilor cuprindea tot luna i soarele, dar i inscripia: Ha - lo Erdeli
Orszagae; sigiliul sailor cuprindea tot cele apte ceti, dar i inscrpia (care
o ntregea pe cea de pe sigiliul secuilor) rom nemzetbol al. n acest fel,
inscripia de pe cele dou sigilii era: Harom nemzetbol allo Erdeli Orszagae
(cea din trei naiuni constituita ar a Transilvaniei).40
Prin legea din 1659 s-a instituit dreptul de veto pentru fiecare din cele
trei naiuni politice din Transilvania. In acest mod, saii nu au permis votarea
proiectelor de legi promovate de nobili i de secui, dar considerate de sai ca
periculoase pentru meninerea autonomiei lor41.

5. Transilvania n timpul stpnirii habsburgice

Prin tratatul de la Blaj, din 27 octombrie 1687, ardelenii au acceptat
garnizoane ale armatei habsburgice n 12 orae ale Principatului. La 9 mai
1688, strile i principele Apafi I au depus jurmntul de credin fa de
mpratul Leopold I.
La 15 aprilie 1690 a murit principele Apafi I la Fgra. Fiul acestuia,
Mihail Apafi II, nscut n anul 1676 i ales deja de stri, la 10 iunie 1681, ca
principe motenitor, a devenit, din punct de vedere juridic, noul ef al
statului42. Prin urmare, cinci zile dup moartea lui Apafi I, strile au cerut
Curii de la Viena (considerat suzerana rii, n locul Porii otomane)
recunoaterea lui Apafi n calitate de nou principe. Abia la 16 octombrie
1690, Curtea de la Viena a redactat aa-numita Diploma Leopoldinum Prius,
mulemit uniilor sau de ne-ar mulemi i n tmpul de-acum! Ca acatholicii i mai ales
calvinii carii stpnea mai nainte, n nemica se ntreac pe catholici. Ca catholicii snguri se
aib pe mna sa o pecete a erei, i toate arhivurile se le pzeasc i ei, dup proporie; pentru
c proporia, numernd i pre unii, cu mult mai mare era. Ci noi, romnii, de vom lua afar
clerul cel unit carele nc mai numai atta se socotete, ct a cincea roat ca carr, ce folos am
avut sau avem din toate acestea?"(Gh. incai, Hronica romnilor i a altor neamuri, Tom
HI, ediie ngrijit i studiu asupra limbii de Florea Fugariu, Bucureti, 1969, p.246).
40 Fr. Schuler v. Libloy,op., cit.,p. 333, nota 3.
41 Acest sistem de votare a fost nlturat abia la dieta din 1791, prin articolul de lege 11,
cnd s-a impus votul majoritar.
42 Mathias Bemath, Habsburg und die Anfnge der Rumnischen Nationsbildung,
Leiden, 1972, p. 31-33.

150

n care a refuzat confirmarea lui Apafi II, datorit faptului c acesta nu

atinsese nc vrsta majoratului. Diploma mai cerea instituirea unui
guvernator, pn la atingerea vrstei majoratului de ctre Apafi II (acest fapt
ntmplndu-se abia n anul 1696). n februarie 1691 s-a ntrunit o Diet la
Fgra, la care George Banffy a fost ales n funcia de guvernator, Nicolae
Bethlen n cea de cancelar43.
n urma tratativelor dintre stri i Curtea de la Viena, a fost emis la 4
decembrie 1691 varianta definitiv a Diplomei Leopoldine, acceptat de
Diet la 15 martie 169244
Diploma45 meninea ficiunea unei continuiti juridice: pn la
atingerea de ctre Apafi II a vrstei majoratului, mpratul se obliga s
asigure ordinea statal i constituional a Principatului. Pn atunci,
conducerea administrativ a rii urma s fie preluat de guvernator, numit
supremus status director, precum i de Consiliul intim. Drepturile celor trei
naiuni politice i patru confesiuni recepte au fost recunoscute, la fel i legile
ardelene (Constituiile Aprobate, Compilate, Tripartitul lui Werboczy). n
aceste condiii, prerogativele mpratului n Transilvania au devenit:
promulgarea deciziilor dietale, numirea titularilor celor mai nalte funcii din
stat, adic a aa-numitelor "funcii cardinale" (de guvernator, cancelar,
consilieri, generalul comandant al Transilvaniei i de protonotar), dintr-o list
stabilit de stri, list n care trebuiau s se regseasc fiecare naiune i
confesiune n numr egal, apoi confirmarea funcionarilor din administrarea
local (juzii regali ai sailor i secuilor, juzii nobililor, vicecomitii, primarii i
consilierii n orae i trguri), dreptul de a acorda indigenatul sau "cetenia
ardelean" (putnd astfel s numeasc n administraia Principatului i
neardeleni). Diploma mai cerea o ndreptare a statutului catolicilor i a sailor
din Transilvania.
Diploma a fost urmat n anul 1693 de alte dou acte, anume
Rezoluia lui Alvinczi din 14 mai 1693 i "Diploma cu privire la
43 Georg Michael von Herrmann, Das alte und neue Kronstadt, vol. I, Sibiu, 1883, p. 23
24; R olf Kutschera, Landtag und Gubernium in Siebenbrgen, Bhlau Verlag, 1985, p. 9-10.
44 Paul W. Roth, Das Diploma Leopoldinum. Vorgeschichte, Bestimmungen, n
Siebenbrgen in der Habsbuegermonarchie: Vom Leopoldinum zum Ausgleich (16901867), 1999, p. 6.
45 Diploma a fost publicat de Lupa, Documente..., p. 439-446., R. Kutschera, op., cit.,
p. 327-333 (traducerea n limba german la p. 334-342.

problemele religioase" din 9 aprilie 1693.

Pe baza celei dinti, a fost nfiinat n Transilvania, precum i n
Ungaria, o Cancelarie Aulic (Siebenbrgische Hofkanzlei)46. Aceasta era cel
mai nalt organ politic administrativ; n acelai timp i cea mai nalt instan
de apel n chestiuni civile i penale. La nceput a fost doar o agentur a
Transilvaniei la Viena, dar mai trziu a dobndit importan mai mare,
devenind oficiul prin care se transmitea n Transilvania voina imperial.
Toate problemele de administraie din Transilvania, care necesitau aprobarea
i decizia principelui, erau trimise la cancelaria aulic transilvan. Aceasta
dezbtea problemele n cauz, elabornd referate, lund decizii, etc. Ea
primea cererile adresate principelui (de fapt mpratului), dup care i
prezenta opinia prin referate care erau apoi dezbtute de organele centrale
austriece. Acestea luau deciziile pe care le aproba i principele. Deciziile
simple erau luate direct de cancelarie, n numele principelui. Privilegiile i
rescriptele necesitau, n primul rnd, sigiliul imperial (fie cel mic, fie cel
mare), apoi semnturile principelui, ale cancelarului aulic i ale referenilor
care au dezbtut problemele n cauz.
Conductorul noii instituii era cancelarul aulic ( Hofkanzler). Din
cancelarie mai fceau parte ase consilieri- refereni (= minitri pe probleme
de interne, justiie, comer-transporturi, culte i nvmnt), apoi din
secretari, conopiti etc.
n locul vechiului Consiliu intim, a fost nfiinat Gubemiul regal (Das
Konizliche Gubernium)41. Era organul administrativ superior. n acelai timp,
era instana superioar de apel din interiorul Transilvaniei. n unele procese
era chiar cea mai nalt instan de apel, mpotriva deciziilor crora putnduse nainta recurs doar la Curtea imperial din Viena (trecnd aadar peste
Cancelaria aulic).
Membrii Gubemiului erau: guvernatorul Transilvaniei (preedintele
instituiei), generalul miliiei transilvanie-generafo militiae transsilvanicae (cel dinti titular a fost Gheorghe Bethlen; funcia a fost desfiinat n anul
1703, dup izbucnirea rscoalei curuilor); cancelarul, tezaurarul i
preedintele strilor - Statuum Praesidens (adic preedintele Dietei). Pe
46 Fr. Schuler v. Libloy, op., cit., p. 353-364; A Grimm, op., cit., p. 6-8; R. Kutschera,

op., cit., p. 141-152

47 Ibidem.

152

lng aceste officia cardinalia, din Gubemiu mai fceau parte mai muli
consilieri simpli i secretari.
n 1696, Apafi II a atins vrsta majoratului. Cu un an nainte a fost
ns convocat 1 Viena, unde i s-a propus s schimbe proprietile din
Transilvania cu unele din Germania, iar titlul de principe al Transilvaniei cu
acela de Reichsfrst al Imperiului German. Abia n anul urmtor, la 2 martie
1697, Apafi II a abdicat din funcia de principe al Transilvaniei, primind n
schimb un salariu anual de 10.000 de taleri imperiali.48. Dup moartea lui
Apafi II (1713), mpratul a preluat i titlul oficial de principe al
Transilvaniei.49

6. Administraia local din Principatul Transilvaniei

Dup cum am menionat deja, Principatul Transilvaniei a fost alctuit
din trei teritorii cu administraie diferit.
Mai nti erau comitatele si districtele nobiliare. Acestea deineau o
larg autonomie, dobndit nc din timpul Regatului ungar medieval.
Fiecare comitat avea aa-numita Congregaie comitatens sau marcal,
alctuit din toi nobilii din comitat (existena acestei adunri a fost
recunoscut prin Articolul de Lege 7 din 1435). Ulterior, aceast adunare a
dobndit drepturi tot mai mari: autonomia juridic deplin a fost acordat
comitatelor de Matia Corvin, n 1486. Civa ani mai trziu, congregaiile
marcale au dobndit dreptul de a legifera statute locale (ius statuendi), iar n
secolul urmtor i dreptul de autoadministrare: nc din 1486 s-a permis ca
vicecomiii s nu mai fie numii de rege, ci de corniele suprem; prin AL
2/1504, corniele a fost obligat s cear pentru aceasta aprobarea congregaiei
marcale.50
Aceasta se ntrunea de obicei n fiecare trimestru, participarea tuturor
nobililor fiind obligatorie! Competenele ei erau: numirea funcionarilor din
administraia local comitatens i cercual (cu excepia funcionarului
48 Hermann. Das alte und neue Kronstadt, I, p. 39-40.
49 Dieta din 1744 a anulat toate vechile prevederi ale dietelor ardelene care reglementau
relaiile dintre Transilvania i Poarta Otoman, precum i acelea care reglemantau alegerea
principelui de ctre stri.
50 Anton Radvnszky, op. cit., p. 47-48 i 64.

153

suprem - comite suprem sau capitan suprem); alegerea deputailor pentru

Diet i prezentarea instruciunilor pe care acetia trebuiau s le respecte;
judecarea proceselor ntre nobili, n prima instan; soluionarea problemelor
economice i politice care apreau n respectiva jurisdicie i de care erau
responsabile, prin lege, adunrile congregaiile marcale.
Cel mai nalt funcionar din comitat era corniele suprem, iar n
district cpitanul suprem. Acetia transmiteau deciziile principelui i ale
Gubemiului, prezidau adunrile cercuale, aprau interesele principelui n
respectivele jurisdicii. Erau ajutai de cte un notar suprem care redacta
documentele oficiale ale comitatului/districtului i conducea arhiva i
cancelaria respectivei jurisdicii politice. Fiecare comitat era mprit n
cercuri, n fruntea crora se aflau cte un judector suprem - supremus judex
nobilium i un vice-comite (responsabil de problemele poliieneti). Cercurile
erau mprite n procese - pli. n fruntea acestora se aflau judectori
inferiori vice judex nobilium. In ceea ce privete districtele, aici vicecapitanul cumula ndatoririle judectorilor supremi i ale vice-comiilor din
comitate. Ali funcionari din comitate i districte erau preceptorii regali
(responabili de strngerea drilor), comisarii staionari (aveau grij de
ncartiruiri i supravegherea militarilor), comisarii de drumuri, inspectorii
silvici i medicii districtuali (care aveau n subordine medicii steti i
moaele ).51
n ceea ce privete administraia comunal, n mediul rural exista un
consiliul stesc alctuit din judector i un numr restrns de jurai. Stpnul
satului propunea mai multe persoane pentru ocuparea funciei de judector
stesc (Szolgabiro, Dull), apoi populaia alegea persoana dorit. Totui,
acest consiliul stesc a fost de prea puine ori un organ reprezentativ al
populaiei, el transmitea mai mult ordinele venite de la curtea nobilului.
Aadar, obiectul de activitate al acestui consiliu era mai mult de ordin
administrativ (colectare a drilor, rechiziionare pentru armat, ncartiruirea
militarilor, asigurarea bunei funcionari a drumurilor, podurilor din comun
etc.). Pe lng sate, mai existau n comitate i aezri n care erau organizate
trguri (tocmai de aceea, aceste localiti au i fost numite trguri', despre
orae voi reveni mai jos). Zilele de trg erau decise de ctre nobil, care ncasa
i taxele. Administraia economic n aceste trguri era controlat de
51 A. Grimm, op. cit., vol. I, p.8-9; Fr. Schuler v. Libloy, op. cit., 402-417.

154

oficialitile cercuale i comiatetense.52

Scaunele secuieti s-au aflat sub conducerea comitelui secuilor,
funcie deinut, de regul, de principele Transilvaniei. Primul funcionar n
scaunele secuieti era judele regesc suprem - supremus judex regius. Acesta
era de fapt un funcionar regal, avnd aceleai nsrcinri ca supremul comite
n comitate. Al doilea funcionar scunal era vice-judele regal vice judex
regius. In scaunele compuse din mai multe scaune pariale (Trei Scaune) sau
filiale (Ciuc), fiecare scaun parial sau filial avea propriul vice-jude regal.
Scaunul Odorhei avea trei vice-juzi, apoi nc unul pentru scaunul filial
Bardocs. La fel, scaunul Mure avea trei vice-juzi, n timp ce scaunul Arie
avea doar un vice-jude. n subordinea vice-juzilor se aflau judectorii
inferiori - Dullones. Ceilali funcionari inferiori aveau aceeai denumire ca
n comitate. De asemenea, n fiecare scaun existau congregaii marcale, ai
cror membri erau toi secuii care deineau pmnt n respectivele scaune .53
Administraia local de pe Pmntul criesc a fost cu totul diferit i
mult mai complex i complicat fa de cea din comitate sau din scaunele
secuieti, i aceasta datorit faptului c saii au cunoscut o autonomie local
deosebit de dezvoltat. Voi ncerca, n cele ce urmeaz, s prezint ct se
poate de structurat organele administrative de pe Pmntul criesc.
Mai nti trebuie consemnat faptul c la toate nivelele de
administraie, au existat organe colective i organe individuale, ambele aceste
organe fiind duble. Astfel, fiecare sat avea ca organe individuale de
conducere un administrator villicus, Hann i un judector Richter (de fapt,
acesta din urm doar n localitile mai mari). Organele colective de
conducere din sate erau primria (Das Amt, Das Rat) i Sfatul btrnilor
(Altschaft). Aceast organizare s-a complicat i mai mult, dup ce unele
localiti au devenit orae. La Sibiu, Media i Sighioara a fost instituit i
funcia de primar (Biirgermeister - un fel de conductor financiar i politic al
oraelor), iar la Braov i Bistria cea de jude suprem. Tot n orae au aprut
i dou organe specifice de conducere colectiv: Magistratul i
Centumviratul. Magistratul sau Sfatul orenesc era format de obicei din 12
membri, alei la nceput de toi cetenii posesori de imobile, dar din a doua
jumtate a secolului al XV-lea, recrutai dintr-un cerc foarte ngust, de doar
52 A Grimm, Op. cit., vol. II, p.42.
53 A. Grimm, op. cit., vol. I, p.9-10; Fr. Schuler v. Libloy, op. cit., p.422-425.

155

40-50 de familii de patricieni nstrii. El supraveghea ntreaga administraie,

avea dreptul de a emite statute ale oraului i ale breslelor (fiind aadar un fel
de organ legislativ i executiv). Centumviratele din oraele sseti au fost
nfiinate n 1495, ele fiind alctuite din aproximativ 100 de persoane.
Motivul apariiei acestui consiliu local lrgit l-a constituit nemulumirea
majoritii meteugarilor din clasa de mijloc fa de rolul covritor deinut
de patriciatul bogat n conducerea oraelor. n acest fel, Centumviratul a
reprezentat interesele cetenilor din clasa de mijloc, cel din Sibiu avnd
dreptul de a-i alege pe primar, pe administratorul economic i pe judele
scunal.54
Dup cum am menionat deja, Pmntul criesc a fost organizat n
nou scaune i dou districte (deci 11 Publica sau jurisdicii). Unele din
aceste jurisdicii aveau ca reedine orae libere regeti (Sibiu, Braov,
Sighioara, Media, Bistria i Sebe), iar altele erau doar trguri (Ortie,
Rupea, Miercurea Sibiului, Cincul Mare i Nocrich). Urmarea dezvoltrii
economice a patriciatului ssesc, a fost faptul c primarii/juzii supremi din
orae au devenit, mpreun cu Magistratele, organele de conducere ale
respectivelor jurisdicii (astfel c celelalte localiti au pierdut orice rol n
administraia scaunului/districtului lor). n scaunele care aveau ca reedin
trguri, organul suprem de conducere era aa-numitul Officiolat (alctuite din
juzii regali i cei scunali, la care se adugau un numr de reprezentani ai
tuturor localitilor din jurisdicie).
Organul colectiv suprem de conducere a provinciei ntregi era
Universitatea naiunii sseti (un "parlament al sailor", alctuit din 22
membri, fiecare jurisdicie avnd cte 2 reprezentani). n fruntea acestui
miniparlament ssesc se aflau Corniele naiunii ( Comes nationis), adic
judele regal al scaunului Sibiu, precum i primarul Sibiului. ntre sesiunile
Universitii, conducerea afacerilor interne de pe Pmntul criesc o deinea
Magistratul din oraul Sibiu .55
54 Geschichte der Deutschen a u f dem Gebiete Rumniens, Bucureti, 1979, p.52-53 i
89; G. D. Teutsch, op. cit., p. 184.
55 Prezentarea de mai sus este ct se poate de schematic, situaia fiind mult mai
complex, deoarece au existat deosebiri de la scaun la scaun. A se vedea mai n amnunt
urmtoarele titluri: G. Ed. Miiller, Die Entstehung der Sthle, des Knigs- und des
Stuhlrichteramtes in der Hermannstdter Provinz oder der sogenannten sieben Stiihlen, n
"Korrespondenzblatt des Vereins fiir Siebenbiirgische Landeskunde", XXIX, 1906, nr. 4-5,

156

Pe lng cele trei teritorii menionate mai sus, au mai existat n

Transilvania aa-numitele localiti privilegiate .56 Toate acestea se aflau n
comitatele/districtele nobiliare i n scaunele secuieti. Ele erau de trei feluri:
1.
Oraele libere regeti. La origine au fost comuniti
coloniti strini, care au primit ulterior privilegii de la diferii regi ai
Ungariei. Cu timpul, aceste orae s-au maghiarizat. Oraele libere regeti din
comitate au fost Alba Iulia, Cluj, Dumbrveni i Gherla (ultimele dou
locuite de armeni; au dobndit acest statut n anul 1791), iar din scaunele
secuieti Tg. Mure (a dobndit acest statut n anul 1616);
2. Localitile taxale - Loca taxalia. Aveau aceleai privilegii ca
i oraele libere regeti, cu excepia faptului c trebuiau s plteasc visteriei
princiare, n schimbul acestor privilegii, anumite taxe. Astfel de localiti au
fost n comitate: Sic (cott. Dbca), Abrud i Ocna Sibiului (cott. Alba),
Hunedoara i Haeg (cott. Hunedoara), Zalu (cott. Solnocul de Mijloc) i
Cojocna (cott. Cluj), iar n Secuime: Tg. Secuiesc, Sf. Gheorghe, Odorhei,
Ilieni, Brecu (Trei Scaune) i Miercurea Ciuc. De asemenea i satul Olhfalu
(Vlhia - scaunul Odorhei);
3. Oraele nobiliare - Oppida nobilium (Turda, Dej i Aiud). Erau
comuniti ceteneti-oreneti ale celor nnobilai. Aveau cele mai puine
privilegii comunitare (nu erau independente din punct de vedere judectoresc
de instanele comitatense i nici nu puteau trimite deputai n diet).
Locuitorii din fiecare localitate privilegiat din comitate i secuime
deineau in corpore_ drepturile de care se bucurau fiecare individ nobil n
parte: independen administrativ fa de organele superioare din
comitate/scaune; statute municipale proprii; dreptul de alegere a
funcionarilor (Magistrate i Comuniti); dreptul la sigiliu propriu; drept de
reprezentare n Diet (cu exceia oraelor nobiliare)', dreptul de proprietate
p. 51-60; Idem, Stiihle und Distrikte als Unterteilung der Siebenbiirgisch-Deutschen
Nationsuniversitt, Sibiu, 1941, Th. Ngler, Die Verwaltungsrechtliche Stellung der Zwei
Stiihle bis 1485, n "Gruppenautonomie in Siebenbiirgen. 500 Jahre siebenbrgischschsische Nationsuniversitt" = Siebenbrgisches Archiv", voi. 24, 1990, Maja Philippi,

Die Autonomie der Teile als Voraussetzung der Autonomie der Universitas. Beispiel
Kronstdter Distrikt n "Gruppenautonomie...", p. 94-104; Konrad, G. Giindisch, Patriciatul
orenesc al Bistriei, n "File de istorie", 4, 1976, W. Daugsch, Nationsuniversitt im 16.
und 17. Jahrhundert, n "Gruppenautonomie...".
56 A. Grimm, op. cit., vol. I, p .10-11; vol. II, p.42-43.

157

asupra teritoriului pe care se afla localitatea; instane judectoreti proprii.

Ceteanul unei localiti taxale nu deinea drepturi n virtutea
personalitii sale individuale, ci n virtutea apartenenei la o comunitate care
se bucura de anumite drepturi i privilegii. Dreptul de baz al fiecrui
cetean al unei localiti taxale era posibilitatea de a lua parte la
administrarea comunitii. ns nici un locuitor din localitile taxale nu putea
ocupa o funcie public n administraia Transilvaniei, mai nalt dect aceea
de secretar n Gubemiu.
n fiecare din aceste localiti privilegiate, exista cte o Comunitate
(un fel de Centumvirat), care supraveghea problemele economice din
localitate i alegea membrii Magistratului. Acesta din urm era adevratul
organ de conducere al localitii, se afla n subordinea direct a Gubemiului.
Conductorii acestor Magistrate purtau nume diferit, de la localitate la alta: n
Oppidis nobilium erau cte un Ductor primorius (prim comandant, prim
conductor); juzi regali, n Ocna Sibiului i Vlhia, n timp ce n toate
celelalte localiti juzi supremi. Deintorii acestor funcii erau alei de
Comunitate i confirmai de principe.

7. Modernizarea administraiei
din Transilvania

Aceast organizare a Transilvaniei a rmas n vigoare pn n epoca

modern. Este drept c Iosif II a ncercat reformarea att a administraiei
locale (organiznd teritoriul Principatului n 11 comitate: Hunedoara, Sibiu,
Fgra Trei Scaune, Odorhei, Turda, Solnocul Inferior, Solnocul de mijloc,
Cluj, Trnava i Alba), ct i a organizrii sociale (desfiinarea iobgiei), dar
reformele sale au fost revocate de el nsui pe patul de moarte.5' Sfritul
epocii medievale n Transilvania a avut loc abia n timpul Revoluiei de la
1848. Iobgia a fost desfiinat de ctre Dieta ardelean din vara acelui an.
Iar la nceputurile epocii neoabsolutiste a fost ntocmit o nou organizare
politic i administrativ-teritorial a Transilvaniei. Mai nti, Curtea de la
Viena a desfiinat, la 22 decembrie 1848, Gubemiul ardelean. Datorit
rzboiului civil din timpul revoluiei, Gubemiul i-a continuat existena pn
a fost dizolvat, n cele din urm, de Guvernul revoluionar maghiar (la 2

57 Ioan cavaler de Pucariu, op. cit., p. 38-39.

158

ianuarie 1849). Transilvania a dobndit o nou administraie central abia n

august 1849, cnd a fost instituit un Guvernmnt militar-civil (numit n
actele romneti, de exemplu n circularele episcopului aguna, tot
Gubemiu), sub conducerea guvernatorului Ludwig baron de Wohlgemuth .58
La 21 septembrie 1849, Transilvania a fost mprit n ase districte militare:
Sibiu (de fapt vechiul Fudus regius, cu 11 preturi, adic vechile scaune i
districte sseti; conductorul acestui district militar era corniele naiunii
sseti), Alba (cu 5 preturi), Cluj (cu 4 preturi), Reteag (cu 4 preturi),
Odorhei (cu 4 preturi) i Fgra (cu o singur pretur). Fiecare pretur a fost
mprit n aa-numite sub-preturi.59 La 12 mai 1851, printr-o patent
imperial, a fost instituit la conducerea Transilvaniei o Locotenen, iar
teritoriul Transilvaniei a fost mprit n 5 cercuri (Sibiu, adic Fundus
regius, Cluj, Alba, Dej i Mure), mprite n mai multe preturi. A fost
instituit o comisie care s realizeze arondarea cercurilor i preturilor, ns
activitatea acesteia a fost ntrerupt de patenta din 31 decembrie 1851). Prin
urmare, a fost meninut n continuare (cu mici modificri) vechea organizare
din 1849.60 Abia la sfritul anului 1854, Transilvania a dobndit aa-numita
"mprire administrativ definitiv". Transilvania a fost mprit n zece
cercuri sau prefecturi, mprite n preturi: Sibiu (cu 12 preturi), Braov (10
preturi), Odorhei (6 preturi), Mure (6 preturi), Bistria (10 preturi), Dej (8
preturi), imleul Silvaniei (6 preturi), Cluj (6 preturi), Alba (6 preturi),
Ortie (9 preturi). n total au fost nfiinate aadar 79 de preturi.61
Aceast "mprire definitiv" a durat doar pn n 1860. Prin patenta
din 20 octombrie 1860 au fost renfiinate n Transilvania i Ungaria vechiile
Gubernii, precum i Cancelarile aulice. Sediul Gubemiului ardelean a fost
instalat n decembrie 1860 la Cluj, ns Locotenen a mai funcionat la Sibiu
pn la 23 aprilie 1861, ceea ce a provocat o situaie haotic n administraie.
Totodat, s-a revenit la vechea mprire administrativ-teritorial a
Transilvaniei, n comitate, scaune i districte. A fost nfiinat ns un district
nou, romnesc - Nsudul.62 Naiunea romn a fost recunoscut, n cele din
58 R olf Kutschera, Landtag und Gubernium..., p. 294-295.
59 J. A. Grimm, op. cit., p. 14-15.
60 Ibidem, p. 28-29 i 36; Ioan cavaler de Pucariu, op. cit., p. 42-44.
61 J. A. Grimm, op. cit., p. 87. A se vedea i E. A. Bielz, Karte des Grossfurstentums
Siebenbiirgen mit der neuen politisch-gerichtlichen Eintheilung, Sibiu, 1854..
62 R olf Kutschera, Landtag und Gubernium..., p. 190-192.

159

urm, la Dieta de la Sibiu, din 1863, drept a patra naiune a rii: "Naiunea
romn, religiunea greco-catolic ca atare i religiunea greco-oriental se
recunosc prin lege n nelesul constituiei transilvane n tocmai ca i celelalte
trei naiuni i patru confesiuni recunoscute ale Transilvaniei".63
ns "compromisul" dintre Curtea imperial i clasa politic maghiar,
care a dus la ncheierea pactului dualist, a inaugurat o nou etap n istoria
Transilvaniei. Principatul i-a pierdut autonomia i a fost integrat n Regatul
Ungariei. Vechea mprire administrativ-teritorial a fost meninut pn n
1876. Prin Articolul de Lege 12/1876, votat de Parlamentul maghiar, vechea
autonomie sseasc a fost desfiinat. Iar prin AL 33/1876 a fost constituit o
nou mprire administrativ-teritorial a Transilvaniei, n 15 comitate (care
nu va fi dect parial modificat de rearondarea administrativ-teritorial, n
judee, din anul 1925). Aadar, tot acum a ncetat s mai fie recunoscut i
naiunea politic autonom secuiasc !64
AL 6/1876 a pus definitiv capt epocii regimului nobiliar. Vechea
congregaie comitatens, la care aveau dreptul s participe toi nobilii dintrun anumit comitat, a fost desfiinat i nlocuit prin aa-numitul comitet
municipal, alctuit n proporie de 50% din reprezentani alei (este drept, cu
vot cenzitar), iar restul din cei mai mari pltitori de impozite din respectiva
circumscripie. Legea a instituit, ca organ administrativ inferior Guvernului
(subordonat direct acestuia) aa-numitul municipiu- trvnyhatsg.65 n
ntreaga Ungarie au fost recunoscute ca municipii 71 de comitate - vrmegye
63 Diariu stenograficu al dietei transilvane conchiamate la Sibiiu pre 1 luliu 1863 prin
rescriptuprea nnaltu, vol. I, Sibiu, 1863, p. 47-52; Protocolul Dietei ardelene... Acte de stat
i documente , Sibiu, 1864, p. 145 (nr. 45).
64 Universitatea naiunii sseti a fost transformat dintr-un organism al autonomiei
politice sseti, ntr-o fundaie cultural pentru toi locuitorii de pe fostul Fundus Regius. n
anul 1937, prin legea 191, art. 5, Universitatea a fost desfiinat, bunurile ei fiind mprite
ntre Biserica Ortodox i Biserica Evanghelic. Cea dinti a primit suma de 50,5 mii. lei,
alturi de suprafeele de pmnt din jurul Sibiului, iar Biserica Evanghelic a primit 17,5 mii.
lei, arhiva naional sseasc (actualele Arhive ale Statului din Sibiu) i coala agricol din
Media (Otto Folberth, Die Auswirkungen des Ausgleichs von 1867 a u f Siebenbiirgen, n
"Siidostdeutsches Archiv", 11, 1968, p. 58; Emst Wagner, Quellen zur Geschichte der
Siebenbrger Sachsen, ed. II, Kln-Viena, 1981, p.242. A se vedea i Teodor V. Pcian,
Cartea de Aur..., vol. VI, Sibiu, 1910, p. 562-574).
65 Anton Radvnszky, op. cit., p. 128; August Gmeiner, Grundziige der Verfassungs
Ungarns, Sibiu, 1909, p. 15-17 i 88.

160

(opt n Croaia i 63 n Ungaria propriu-zis, dintre care 15 n Ardeal66),

precum i 26 de "orae cu drept municipal" - trvnyhtsg vrosok (cum
au fost numite vechile "orae libere regeti").
Fiecare municipiu (aadar comitat sau ora cu drept municipal)
constituia un teritoriu cu drept de autoadministrare. Aadar, AL 6/1876 a
meninut vechea autonomie local a comitatelor i a oraelor libere regeti (al
cror numr a fost ns drastic redus67). n fruntea municipiilor se afla
"corniele suprem" (foispn ). Acesta era numit de Guverm, fiind organul de
ncredere al acestuia. Corniele suprem nu fcea parte din corpul
funcionresc al respectivului municipiu (datorit faptului c nu era ales, ci
numit de Guvern). El avea doar drept de supraveghere a organelor alese .68
Adevratul conductor al administraiei publice (primul funcionar) din
comitat era vicecomitele (alispn ), iar din oraul cu drept municipal primarul
(polgrmester). Alturi de acetia se aflau adunrile comitatense, respectiv
adunrile municipale oreneti, care exercitau dreptul de autonomie

66 Comitatele au fost mprite n cercuri sau preturi (jrs ), conduse de juzi scunali
supremi sau pretori (fszolgarbir ). Cea mai mic unitate administrativ-teritorial era
comuna ( koszeg ). Comunele erau de trei feluri: comunele mici (adic satele, n nelesul de
azi; localiti care nu aveau notar propriu, fiind arondate unor comune mai mari); comunele
mari (adic tocmai comunele, n nelesul de azi) i oraele cu magistrat (August Gmeiner,
op. cit., p. 89-90).
67 Din numeroasele "localiti privilegiate" ale Transilvaniei propriu-zise au fost
meninute doar dou Cluj i Tg. Mure. Aadar, toate vechile "orae libere regeti" sseti
i-au pierdut autonomia local, fiind subordonate jurisdiciei comitatelor pe teritoriul crora
se aflau. ns, n aa-numitul Parium i-au meninut autonomia municipal oraele Satu
Mare, Oradea, Arad, Timioara, ba chiar i Vre (A Pallas Nagy-Lexikona, vol. XII,
Budapesta, 1905, hrile de la p . 86 i 122).
68 "Pe corniele suprem l numete regele, la propunerea ministrului de interne. El nu
aduce deciziuni, nu administreaz, ci numai controleaz, supravegheaz, numete pe unii
funcionari i prezideaz n edinele generale ale adunrii municipale, ale comitetului
permanent, ale consiliului administrativ i ale altor subcomisiuni, unde zice legea expres c
este preedinte. Dreptul cel mai mare ce-1 exerciteaz corniele suprem este c, n comisiunea
candidatoare la alegereile funionarilor comitateni, din ase membri numete el trei, i n caz
de vot egal, decide el cine s fie candidat i admis la alegere". Prin urmare, funcia de comite
suprem din Ungaria nu poate fi comparat cu cea a prefectului din Romnia, "cci alta este
sfera lui de activitate" ("Enciclopedia Romn ASTRA", vol. I, Sibiu, 1989, p. 892). n
Romnia de azi, la fel ca i n Regatul Romniei de la nceputul secolului al XX-lea,
prefectul este reprezentantul Guvernului n teritoriu i conductorul administraiei locale.

161

municipal (ele puteau redacta chiar i "remonstraiuni" mpotriva unor acte

legislative ale Parlamentului ungar, n cazul n care le considera ilegale).69
Din cele prezentate mai sus se poate constata faptul c, dei pe plan
social Evul Mediu s-a ncheiat n Transilvania n 1848, totui, din punct de
vedere administrativ i instituional, epoca modern a nceput n aceast
provincie abia n anul 1876. Abia atunci s-a pus capt privilegiilor
comunitare vechi de sute de ani. i tot atunci au fost puse bazele unei
mpriri administrativ-teritoriale eficiente, pstrat, n liniile ei mari, pn n
ziua de azi.

Lect. drd. PAUL BRUSANOWSKI

69
Adunrile comitatense erau alctuite din 120-600 de membri, iar adunrile municipale
oreneti din 48-400 de membri. Jumtate din acetia erau alei, pe o perioad de ase ani,
de ctre toi cetenii cu drept de vot, iar cealaltp jumtate era constituit din membri de
drept, aa-numiii viriliti, adic locuitori care plteau cele mai mari mari impozite ctre stat.
Adunrile municipale votau statute locale, decideau n privina arondrii cercurilor electorale
din respectivul municipiu, votau bugete locale, alegeau anumii funcionari locali (August
Gmeiner, op. cit., p. 90).

162

Cnd i de ce a fost depus Sfntul Eustaiu al

Antiohiei ?
Pn astzi istoricii bisericeti nu au ajuns la un acord n ce privete
data i motivele pentru care Sfntul Eustaiu 1 a fost nlturat din scaunul de
episcop al Antiohiei n anii ce au urmat primului sinod ecumenic de la
Niceea. Articolul de fa ncearc s rspund la ntrebarea din titlu, pe baza
analizei izvoarelor istorice i a prerilor autorilor moderni. Gsirea unui
rspuns satisfctor ar contribui la mai buna cunoatere a perioadei postniceene sau a neo-arianismului (325-381). Interesul fa de viaa i opera
1 Prezentm aici principalele repere bio-bibliografice ale Sfntului Eustaiu al Antiohiei: s-a
nscut ntre 280-288 la Side n inuturile Palmyrei. A primit o educaie aleas, iar n 319-320
era episcop al oraului sirian Bereea. n aceast calitate a primit de la Alexandru al
Alexandriei o epistol informativ despre nceputurile crizei ariene. Un sinod inut la
Antiohia n iama anilor 324-325 i condus de Osiu de Cordoba l-a ales episcop al acestui
important ora al Imperiului. La sinodul ecumenic de la N iceea a jucat un rol important,
potrivit unor istorici a chiar rostit discursul inaugural n faa mpratului sau a asigurat copreedinia sinodului. n anii urmtori primului sinod ecumenic a fost exilat la Trianopolis n
Tracia. Ucenicii lui au format la Antiohia o grupare numit a eustaienilor, lund astfel
natere o schism ce va dura pn n anul 415. n mod tradiional s-a crezut c a murit nainte
de 337, pentru c nu s-a mai ntors din exil n urma decretului de amnistie emis dup moartea
lui Constantin cel Mare. Unii istorici cred ns c a trit i dup 337, dar n orice caz era mort
n 360/361 cnd la Antiohia a fost ales episcop Meletie. nainte de criza arian a alctuit o
lucrare Despre Melchisedec n form de epistol adresat lui Alexandru al Alexandriei i o
lucrare Despre vrjitoarea din Endor, contra lui Origen n care critic modul lui Origen de a
face exegez. Fiind un aspru duman al arienilor, a scris mai multe lucrri contra acestora,
din care s-au pstrat numai fragmente citate n operele diferiilor autori i n florilegiile
patristice. Unii istorici i atribuie un crez i un tratat contra lui Fotin de Sirmium. Exist i un
grup de lucrri pseudo-eustaiene ( Johannes Quasten, Patrology. voi. 3 The Golden Age o f

Greek Patristic Literature. From the Council o f Nicaea to the Council o f Chalcedon,
Utrecht/Antwerp, 1966, p. 302-306; Berthold Altaner, Alfred Stuiber, Patrologie. Leben,
Schriften und Lehre der Kirchenvter, Freiburg. Basel. Wien, 1978, p. 309-310; Rudolf
Lorenz, Theologische Realenzyklopdie voi. 10 p. 543-546; Klaus Seibt, Religion in
Geschichte und Gegenwart voi. 2, p .l680-1681; Albert van Roey, Lexikon fu r Theologie und
Kirche, voi. 3, p. 1014-1015; Friedrich Loofs, Realenzyklopdie fu r protestantische
Theologie und Kirche, voi 5, p. 626-627; T. Fhrer, Lexikon der antiken christlichen
Literatur, Freiburg. Basel. Wien, 2002, p. 249-250; Biographisch- Bibliographisches
Kirchenlexikon, voi l,p . 1570);

163

Sfntului Eustaiu a crescut dup publicarea integral a ceea ce s-a pstrat din
opera lui2 i dup studiul lui Grillmeier3 care-1 prezint pe Eustaiu ca primul
teolog care a dezvoltat o hristologie de tipul Logos-Anthropos. Astzi toi
istoricii accept c rolul principal la Sinodul ecumenic de la Niceea i n
primii ani de dup Sinod l-au jucat Alexandru al Alexandriei, Eustaiu al
Antiohiei, Osiu de Cordoba i probabil, Macarie al Ierusalimului.

I. Ce scriu izvoarele?
mprejurrile n care a fost depus Sfntul Eustaiu al Antiohiei ne sunt
relatate de mai multe surse, care ns nu concord n totalitate, de aceea s-a
ncercat armonizarea lor. Redau n continuare traducerea sau parafrazarea
acestor izvoare :
1.
Enciclica episcopilor orientali de dup sinodul de la Sardica (343)
face o ciudat referin indirect la Eustaiu, care sugereaz c a fost destituit
din cauza felului su de via rtcit.4
a)
Sfntul Atanasie cel Mare, Historia Arianorum I, 4, alctuit n
anul 358:
A fost un oarecare Eustaiu, episcop al Antiohiei, un mrturisitor
tare n credin. Acest brbat, pentru c a fost foarte zelos pentru adevr i a
urt erezia arian i nu a primit pe aceia care au adoptat principiile acesteia, a
fost n mod fals acuzat n faa mpratului inventndu-se o calomnie contra
lui, cum c ar fi insultat pe mama sa (a mpratului). Dendat a fost trimis n
exil i odat cu el un mare numr de preoi i diaconi. Iar imediat dup
exilarea episcopului, cei pe care el nu a vrut s-i admit n rndul clerului din
cauza ereziei lor, au fost nu numai primii n Biseric de ctre acetia, dar o
2 Michel Spaneut, Recherches sur les crits d'Eustache d Antioche, Lille, 1948. O nou
ediie integral a fost publicat n Corpus Christianorum, sris graeca, voi. 51, editor Jos
H. Declerck, Leuven, 2002;
3 Aloys Grillmeier, cap. Eustathios von Antiochien, n Das Konzil von Chalkedon.
Geschichte und Gegenwart, vol I, herausgegeben von Aloys Grillmeier S. J. und Heinrich
Bacht S. J . , Wrzburg, 1951, p. 124-130;
4 S. Hilarii Pictaviensis, Colectanea Antiariana Parisima. Sris A, IV, 27 n Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, voi. 65, p. 66 (r.25-27) Sed Eustasio et Quimatio

adhaerebat pessime et carus fuit, de quorum vita infami ac turpi dicendum nuhil est; exitus
enim illorum eos omnibus declaravit;

164

mare parte din ei au fost numii episcopi, numai pe considerentul c

mprteau erezia lor .5
b) Sfntul Atanasie cel Mare, Apologia de Fuga 3, scris n anii 357-358:
Unde este vreo Biseric ce nu sufer de pe urma comploturilor
acestora contra episcopului ei? Antiohia jelete dup Eustaiu, mrturisitorul
Ortodoxiei, Balaneea dup admirabilul Euphration, Adrianopolul dup
Eutropius cel de Hristos iubitor i urmaul su Lucius, care adesea a fost pus
n lanuri de ctre acetia i aa s-a svrit, Ancira plnge dup Marcel,
Bereea dup Cir, Gaza dup Asclepios .6
2. Eusebiu de Cezarea, Vita Constantini 3, 59, 1-5 alctuit, cel puin n ce
privete nucleul eusebian, dup 337:
59. 1. Pe cnd toi i duceau zilele n bucurie - i n vreme ce
Biserica lui Dumnezeu se nla pretutindeni, sub toate form ele i n toate
provinciile, din ce n ce mai mndr - din nou s-a strecurat invidia,
pizmuitoarea buntilor, n buna aezare a unor locuri att de frumos
ornduite, trgnd ndejde ca - plictisit de multele noastre glcevi i
ndemnuri la dezordine - s-l poat ct de curnd ndeprta de noi p e
mprat. 2. i aprinzndu-se o vlvtaie de foc, a mistuit Biserica Antiohiei,
atrgnd peste ea nenorocire peste nenorocire, nct puin a mai lipsit ca
cetatea nsi s se surpe de-a binelea. Credincioii acestei Biserici se
mpriser n dou. D ar i restul lumii din ora - creia i se adugau
autoritile i garnizoana - ajunsese s se dumneasc n asemenea grad,
nct cu siguran c ar f i tras sabia, de n-ar f i fo st purtarea de grij a lui
Dumnezeu, precum i teama ce le-o inspira mpratul, care s domoleasc
pornirile de mnie ale gloatei. 3. Astfel, din nou a lucrat ndelunga-rbdare
a mpratului n chipul unui salvator i tmduitor de suflete, aducnd
acelor suferinzi, prin vorbele sale, vindecare. i rspunznd strii de lucruri
cu toat blndeea, a trimis Constantin n mijlocul poporului - din rndurile
celor apropiai lui i onorai cu titlul de comite - p e omul su de mare

5 Sfntul Atanasie cel Mare, History o f the Arians, I, 4 n A Select Library o f Nicene and
Post-Nicene Fathers o f the Christian Church, trad. Archibald Robertson, Edinburg, 1991, p.
271;
6 Idem, Defence o f his Flight, 3 ; n A Select Library o f Nicene and Post-Nicene Fathers o f
the Christian Church, trad. Archibald Robertson, Edinburg, 1991, p. 256;

165

ncredere, ca s stea de vorba cu ei, i, n temeiul unor scrisori, s-i ndemne

din partea sa la mpcare. Acestui ndemn el i adaug un al doilea, anume
ca ei sa se nchine lui Dumnezeu dup cuviin. In rndurile sale, Constantin
i ddea mult osteneal fa de ei i i mrturisea deplina nelegere,
dup ce avusese prilejul s-l asculte p e nsui pricinuitorul tulburrii. 4. Or,
eu a fi transcris aici scrisorile acestea att de pline de tlc i de neobinuit
folos, dac prin asta nu i-a f i pus n acelai timp p e cei certai de mprat
ntr-o lumin neplcut. 5. Pentru care pricin voi lsa atari epistole de o
parte (fiindc-mi pare mai cuminte s nu mprosptez amintirea unor fapte
urte), nemaiadugnd crii de fa dect acele scrisori alctuite de el sub
semnul bucuriei, n clipa cnd mulimea s-a vzut iari unit i mpcat;
prin care rnduri el i sftuia p e cei din Antiohia, s nu ridice pretenii
asupra acelui crmuitor strin de ei, care le mijlocise mpcarea, ci, dup
rnduiala Bisericii, s-i aleag drept pstor un brbat p e care li-l va face
cunoscut Mntuitorul nsui, al tuturor 1.

a) Fericitul Ieronim, De viris illustribus, LXXXV alctuit n 392 :

Eustaiu...a scris multe n timpul mpratului Constantin,
mpotrivindu-se nvturii arienilor, dup care a fo st alungat n exil la
Trianopolis n Tracia, unde se afl mormntul su. 8
b) Fericitul Ieronim, Apologia adversus libros Rufmi, III - Eustaiu a
fost depus printr-o calomnie specific ereticilor.9
3. Filostorgiu, Historia Ecclesiastica II, 7 alctuit ntre anii 425-433
i publicat la Constantinopol, pstrat fragmentar, relateaz c Eustaiu a
fost depus din cauza unor abateri de natur sexual de un mare sinod inut la
Nicomidia .10
4. Socrate, Historia Ecclesiastica, I, 24 alctuit ntre 430-439 la
Constantinopol:
7 Eusebiu de Cezarea, Viaa lui Constantin cel Mare, studia introd. Emilian Popescu, trad.
Radu Alexandrescu, PSB voi. 14, EIBMBOR, Bucureti, 1991, p. 151-152;
8 Sfntul Ieronim, Despre brbaii ilutri, introducere, traducere i note de Dan Negrescu,
Paideia, 1997, p. 64.
9 Idem, P.L. 23, 511;
10 Philostorgius, Kirchengeschichte, Die griechischen christlichen Schriftsteller, voi.
herausgegeben von Joseph Bidez, Berlin, 1972, p. 18-19;

166

innd un sinod la Antiohia, ei l-au depus p e Eustaiu ca p e un

suporter al ereziei sabeliene mai mult dect din cauza credinei care a fo st
formulat la Niceea. Aa cum unii afirm, (a fo st depus) ns din alte motive,
neconvingtoare, care nu au fo st n mod clar stabilite. Aceasta este o
ntmplare comun: episcopii sunt obinuii s fa c aceasta n toate
cazurile, acuznd i declarnd ca eretici p e cei p e care-i depun, dar
neprezentnd justificare pentru ceea ce fac. George, episcop de Laodicea n
Siria, unul din cei care a respins termenul homoousios, ne asigur n al su
Panegiric la Eusebiu de Emesa c ei l-au depus p e Eusebiu ca favorizator al
sabelianismului, n urma acuzaiei lui Cir, episcop de Bereea (...) George
ns a scris despre Eustaiu ceva inconsistent cci, dup afirmaia c el a
fo st acuzat de ctre Cirus de susinerea ereziei lui Sabelius, ne spune c Cir
nsui a fo st condamnat pentru aceeai eroare i depus. Aadar, cum a fo st
posibil ca Cir s-l acuze p e Eustaiu ca sabelian cnd el nsui a nclinat
spre sabelianism? Se pare c Eustaiu a fo st condamnat din alte motive. n
acea vreme s-a ridicat o prim ejdioas rzmeri n Antiohia din cauza
depunerii sale, cci ei, procednd la alegerea unui succesor, o aa de
violent disensiune s-a aprins nct a ameninat ntreg oraul cu distrugerea.
Populaia s-a mprit n dou fraciuni, una care n mod vehement susinea
transferul lui Eusebius Pamphilus (de Cezarea) la Antiohia i alta care tot
att de mult insista pentru reinstalarea lui Eustaiu. Iar populaia oraului
era cuprins de un duh de vrajb din cauza acestui scandal dintre cretini i
o for militar a fo st dispus de ambele pri, cu intenii ostile, nct ar f i
putut avea loc o sngeroas ciocnire dac Dumnezeu i frica de mprat nu
ar f i potolit furia mulimilor. Cci mpratul - prin scrisori - i Eusebiu - prin
refuzul scaunului episcopal - au potolit rzmeria. Din aceast cauz acest
prelat a fo st deosebit de admirat de mprat, care i-a scris ludndu-i
hotrrea prudent i felicitndu-l ca p e unul p e care-l considera vrednic s
fie episcop nu numai peste un singur ora, ci peste aproape ntreaga lume. S
a spus n mod repetat c scaunul episcopal al Antiohiei a fo st vacant pentru
opt ani consecutivi, dar dup acest timp, prin osteneala celor ce au trudit la
subminarea crezului de la Niceea, Eufronius a fo st instalat. Acestea sunt
toate informaiile p e care le am despre sinodul inut la Antiohia n legtur
cu Eustaiu. Imediat dup aceste evenimente, Eusebiu, care cu mult timp
nainte a prsit Beirutul i conducea n acel timp Biserica din Nicomidia, s
a strduit n mod susinut, mpreun cu cei din gruparea lui, s-l aduc p e
167

Arie napoi la A le x a n d r ia 1
5.
Sozomen, Historia Ecclesiastica, 11,19, scris ntre 439-450
inndu-se un sinod la Antiohia, Eustaiu a fo st depus din scaunul
episcpal al acelui ora. n general s-a crezut c a fo st depus mai ales din
cauza aderenei sale la credina sinodului de la Niceea i din cauz c ar f i
acuzat p e Eusebius, p e Paulinus, episcop de Tyr i p e Patrofil, episcop de
Scytopolis de favorizarea ereziei lui Arie. Pretextul care ns a dus la
depunera sa a fo st c el a pngrit preoia prin fapte necinstite. Depunerea
sa a provocat o aa de mare rzmeri la Antiohia, nct poporul a fo st pe
punctul de a pune mna p e arme i ntreg oraul a fo st n stare de tulburare.
Acestea au ajuns la urechile mpratului, iar cnd a neles ce s-a petrecut i
c poporul acelei Biserici s-a mprit n d o u , el a fo st i mai mniat i l-a
privit cu suspiciune ca un autor al tulburrii. Iar mpratul a trimis un nalt
ofier de la curtea sa, investindu-l cu toat autoritatea s calmeze populaia
i s pun capt tulburrilor fr a recurge la violen sau injurii.
Acei care l-au depus p e Eustaiu i care din aceast cauz s-au
adunat la Antiohia, imaginndu-i c prerile lor vor fi universal acceptate,
dac ar putea numi n Biserica Antiohiei p e unul (un episcop) care
mprtete aceleai preri cu ei, care era cunoscut mpratului i vestit
pentru nvtur i elocin i c ar f i putut obine ascultarea celorlali, s-au
oprit asupra lui Eusebius Pamphilus pentru acel scaun. Ei au scris
mpratului despre aceasta i au declarat c varianta ar fi p e deplin
acceptat de popor. De fa p t ei au cutat printre toi clericii i laicii care
erau dumani ai lui Eustaiu. Ins Eusebiu a scris mpratului refuznd
demnitatea. mpratul a acceptat refuzul cu mult pre, un canon interzicnd
mutarea unui episcop dintr-un scaun ntr-altul. El a scris poporului i lui
Eusebiu acceptndu-i hotrrea i numindu-l fericit pentru c el era demn s
preia episcopatul nu numai al unui singur ora, ci al ntregii lumi. mpratul
a scris de asemenea poporului Bisericii din Antiohia cu privire la acest
dezacord spunndu-le c nu se cuvine s rvneasc la episcopii altor regiuni
aa cum nu se cuvine s rvneasc la proprietile altora. Pe lng aceasta
el a adresat o alt epistol sinodului i a ludat p e Eusebiu n mod
11 Sozomen, Ecclesiastical History, XXIV, n A Select Library o f Nicene and Post-Nicene
Fathers o f the Christian Church, trad. Philip Schaff, Edinburg, 1989, p. 27;

168

asemntor, ca n epistola p e care i-a adresat-o pentru refuzul scaunului

episcopal. Fiind convins c Eufronius, un episcop din Capadocia i George
din Aretusa ar fi brbai de ncredere, el a poruncit episcopilor s hotrasc
pentru unul sau cellalt din ei sau pentru oricare altul demn de aceast
onoare i s hirotoneasc un conductor pentru Biserica Antiohiei. Dup
primirea acestor scrisori de la mprat, Eufronius a fo st hirotonit ; i eu am
auzit c Eustaiu a prim it aceast nedreptate cu mult calm, judecnd c e
mai bine aa, cci el era un brbat care, p e lng virtuile sale i excelentele
caliti, era p e bun dreptate admirat pentru fina sa elocin, ceea ce e
evident n operele sale care s-au pstrat i care sunt p e deplin admirate
pentru varietatea cuvintelor, savoarea expresiilor, cumptarea prerilor,
elegana i harul naraiunii. 12
6.
Teodoret al Cirului, Historia Ecclesiastica I, 21-22 (1,3) scris
dup 428:
21.1.Dup cum s-a spus deja, Eusebiu al Nicomidiei a condus n
mod tiranic scaunul din Constantinopol. Astfel, bucurndu-se de mai mult
autoritate, vizitnd des p e mprat, i cptnd ncrederea prin ntlnirea
mai deas cu el, a urzit aciuni viclene contra aprtorilor Adevrului. 2.
Mai nti s-a prefcut c vrea s viziteze Ierusalimul i, astfel, a ncntat p e
mprat c vrea s vad opera mrea a cldirilor de acolo. Astfel, a plecat
cu foarte mare alai de la Constantinopol. mpratul i-a oferit i trsuri de
transport i orice alt sprijin. Cu Eusebiu a plecat i Teognis al Niceei, care
era, cum am spus mai nainte, prta planurilor sale rele. 3. Cnd au ajuns
la Antiohia i i-au pus masca prieteniei, s-au bucurat de o prim ire foarte
aleas. Marele Eustaiu, lupttorul pentru Adevr, le-a artat toat
bunvoina freasc. 4. Cnd ns au ajuns la Locurile Sfinte i au vzut p e
cei de aceeai credin cu ei, adic p e Eusebiu al Cezareei, p e Protofil din
Skitopolis, p e Eiu al Lidei, p e Teodor al Laodiceei i p e alii care primiser
stricciunea (erezia) lui Arie, i-au dat p e fa cele ce unelteau i s-au ntors
cu acetia la Antiohia. 5. Ceremonia sosirii cuiva era o cinste protocolar,
dar aici ceea ce se urzise p e ascuns, era rzboiul contra credinei. Astfel,
dup ce au atras o fem eie uoar ca s-i vnd p e bani cinstea ei i au
convins-o s spun ceea ce vor vrea ei, au intrat n adunarea de judecat.
12 Sozomen, The Ecclesiastical History, II, 17, n A Select Library o f N icene and PostNicene Fathers o f the Christian Church, trad. Philip Schaff, Edinburg, 1989, p. 270-271;

169

Dup ce au poruncit ca toi ceilali s ias afar, au introdus p e nenorocita

femeie. 6. Iar aceasta, artnd un copil, nc sugar, spunea c l-a nscut n
urma legturii cu Eustaiu i ipa fr ruine. D ar Eustaiu, dnd p e fa
calomnia, a ntrebat-o dac are vreun martor despre acest fa p t i a poruncit
ca acesta s vin n fa a adunrii de judecat. 7. Femeia a spus c nu are
nici un martor despre acuzaia sa i atunci preadrepii judectori au cerut
jurmnt, dei legea spune n mod precis c numai cu doi sau trei martori se
ntresc cele declarate, iar apostolul Pavel poruncete categoric c nici o
acuzaie s nu fie prim it f r doi sau trei martori. 8. Aceti judectori ns,
dispreuind legile divine, au prim it acuzaia f r martori contra unui brbat
aa de mare. Dup ce fem eia a ntrit cu jurmnt cele spuse, cu glas tare a
strigat c pruncul este al lui Eustaiu, iar iubitorii de adevr au dat
hotrrea ca pentru adulter 9. Ceilali arhierei (cci nu erau puini care
aprau dogmele apostolice i nu cunoteau ntru totul cele ce se puser la
cale) se opuneau p e fa i-l opreau p e Eustaiu ca s primeasc aceast
hotrre nelegiuit. Atunci cei care provocaser aceast tragic aciune s
au dus dendat la mprat i l-au convins c nvinovirea era adevrat,
iar hotrrea de caterisire era dreapt... Eustaiu a fo st trimis prin Tracia
ntr-un ora din llyric.
22. 1. Dumanii lui Eustaiu au hirotonit n locul lui p e Eulaliu.
Cnd, dup puin timp acesta a murii, ei au ncercat s-l transfere la
Antiohia p e Eusebiu Palestinul (de Cezarea). Cum ns acesta a refuzat
mutarea, i chiar mpratul a oprit-o, au ales atunci p e Eufronios. Dup
moartea acestuia (cci a trit numai un an i cteva luni dup hirotonie), au
ncredinat conducerea acestei Biserici lui Flacitus (...) 3. Iar acea fem eie de
trei ori ticloas, cznd la o boal grea i foarte ndelungat, a dat p e fa
complotul viclean i a dezvluit fapta trist , artnd cele puse la cale, nu de
doi sau trei, ci de foarte muli clerici. Ea a spus c a cutezat s fa c aceast
mrturie mincinoas pentru bani. Totodat a spus c jurmntul nu a fo st
ntru totul mincinos, cci copilul era al unui oarecare Eustaiu Armarul.13,

13 Teodoret episcopul Cirului, Istoria bisericeasc, 1,21-22(1,3), trad. Pr. Prof. Vasile
Sibiescun PSB voi. 44, EIBMBOR, Bucurti, 1995, p. 66-68;

170

II. Ce cred autorii moderni?

Prima teorie modern legat de data depunerii lui Eustaiu a fost
emis la nceputul secolului XVIII de ctre Tillemont.14 El a legat data
depunerii lui Eustaiu de cea a depunerii lui Asclepios din Gaza, un aliat al
lui Eustaiu i cosusintor al crezului niceean. Asclepios a fost depus de un
sinod n anii urmtori sinodului de la Niceea. Dup decretul de amnistie din
337 (vezi nota 1) el a revenit n Gaza, unde scaunul episcopal era ocupat de
Quintianus, numit de partidul eusebian. ntre Asclepios i Quintianus s-au
iscat nenelegeri, eusebienii rennoind condamnarea lui Asclepios. Acesta a
plecat la sinodul occidental de la Sardica,15 unde a cerut sprijin, fiind primit
n comuniune, ceea ce a provocat indignarea episcopilor orientali. n
Enciclica lor, episcopii orientali raportau c occidentalii l-au primit n
comuniune pe Asclepios, care n urm cu aptesprezece ani i-a pierdut
demnitatea episcopal : dicimus autem Asclepan, qui ante decern et septem
annos episcopatus honore discinctus est . Enciclica episcopilor occidentali
emis dup acelai sinod de la Sardica ne informeaz c Asclepios a fost
depus de un sinod inut la Antiohia condus de Eusebiu de Cezarea.
Tillemont credea c Sinodul de la Sardica a avut loc n anul 347, deci
Asclepios a fost depus n 330. De asemenea, el a emis teoria c Eusebiu de
Cezarea nu ar fi putut conduce un sinod la Antiohia contra unui aliat al lui
Eustaiu dac acesta ar fi fost nc episcopul acestui ora, ceea ce nseamn
c Eustaiu nsui a fost depus de acelai sinod. Plasarea depunerii lui
Eustaiu n 330 se armoniza uor cu relatarea din Teodoret H. E. I, 21.
Autorii de dup Tillemont au acceptat aceast dat ca sigur.16

14 Mmoires pour servir l'histoire ecclsiastique des six premiers sicles, vol VIII, Paris,
1706, p. 653 ; vol. VI, 1704, p.746 ;
15 La Sardica s-au inut de fapt dou sesiuni sinoade separate, una cu participarea episcopilor
occidentali, alta cu participarea celor orientali. Gruprii occidentale s-au alturat unii
episcopi orientali care i-au pierdut scaunele episcopale din cauza arienilor. Ambele sesiuni
au emis, dup terminarea lucrrilor, cte o enciclic;
16 F. J. Foakes Jackson, The History o f the Christian Church from the earliest Times to AD
561, London, 1957, p. 316 (prima ediie a aprut n 1891); Fliche et Martin, Histoire de
l'Eglise vol III, p. 102, Michel Spanneut, Recherches sur les crits d'Eustache d'Antioche,
Lill, 1948, p. 14; F. Cavallera, Le Schisme d'Antioche , 1905, p. 57-58;

171

Eduard Schwarz17 a fost primul care a considerat ca posibil

depunerea lui Eustaiu nainte de reabilitarea lui Eusebiu de Nicomidia.
Potrivit lui Eusebiu de Cezarea, (Contra Marcellum (c. M.) I, 4, 4), Marcel de
Ancira a atacat scrisoarea lui Asteriu n care acesta a luat aprarea a ceea ce
Eusebiu de Nicomidia a scris lui Paulin de Tyr nainte de Sinodul de la
Niceea. Eusebiu de Nicomidia ar fi avut nevoie de aprare n perioada n care
se afla n exil, deci scrisoarea lui Asterius trebuie datat ntre 325-327. n
aceast scrisoare Asterius numete pe Paulin de Tyr jj.aKdpio/macarios (c.
M. I, 4, 17,) ceea ce nseamn c la data scrierii epistolei, acesta era deja
mort, un asemenea termen folosindu-se de regul pentru cei trecui la cele
venice. Despre Paulin aflm din aceeai lucrare (c. M. I, 4, 2), c a devenit
episcop de Antiohia dup Eustaiu, iar Filostorgiu ne informeaz c a pstorit
scaunul antiohian doar ase luni (3, 15). Aadar dac Paulin, urmaul lui
Eustaiu era mort n 327, depunerea lui Eustaiu trebuie plasat n 326.
n ce privete motivele depunerii, Schwarz crede c s-au invocat
aspecte disciplinare nu dogmatice, de aceea Enciclca episcopilor occidentali
nu-1 amintete pe Eustaiu.18
Henry Chadwick19 a reluat ntreaga problem ntr-un articol dedicat
acestei teme. Iat principalele lui obsevaii:
1. Plasarea depunerii Sfntului Eustaiu n jurul anului 330 se bazeaz
numai pe izvoare din secolul V. Relatarea din Teodoret nu poate fi dect o
legend haghiografic, motivul unui brbat cu via aleas acuzat de abateri
sexuale fiind des ntlnit n haghiografia cretin (Paladius, Istoria lausiac,
70; Evagrie Scolasticul, H. E. 4, 34). n schimb, relatrile contemporane ale
lui Atanasie i Eusebiu de Cezarea nu spun nimic despre data depunerii lui
Eustaiu, dar ofer dovezi c acest eveniment s-a petrecut nainte de revenirea
din exil a lui Eusebiu de Nicomidia i Teognis de Niceea.
2. Sfntul Atanasie relateaz c Eusebiu a fost depus n urma acuzei
17 Eduard Schwarz, Gesammelte Schriften, voi 3, Berlin 1959, cap. VIII Von Nicaea bis zu
Konstantins Tod, p. 235-237.Republicat dup Nachrichten von der k. Gesellschaft der
Wissenschaften zu Gttinger, phil. -hist. Klasse, 1904, p. 333-356;
18 Ibidem, cap VII Das antiochenische Synodalschreiben von 325, p. 170-175, republicat
dup ibidem, 1908, p. 305-374;
19 Henry Chadwick, The Fall o f Eusthatius o f Antioch, Juomal o f Theological Stusies,
49/1948, p. 27-35, republicat n History and Thought in the Early Church, London, 1882,
XIII, p.27-35;

172

aduse de dumanii si, c ar fi jignit pe Elena, mama mpratului. Chadwick

crede c pentru a i se aduce o asemenea acuzaie lui Eustaiu, el ar fi trebuit
s vin n contact cu mprteasa-mam. Acest lucru s-a putut ntmpla
numai cu ocazia vizitei Elenei la Locurile Sfinte, care n drum spre Ierusalim
a trecut n mod sigur prin Antiohia. Eusebiu de Cezarea (V. C. 3, 42-46)
vorbete despre acest pelerinaj, dar nu-1 dateaz. Chadwick leag acest
pelerinaj de dublul asasinat al lui Crispus (martie 326), fiul lui Constantin cel
Mare i al Faustei, (dup aproximativ dou luni), soia mpratului, plasndu1 imediat dup aceste evenimente. Mama mpratului, profund marcat de
aceast catastrof care a lovit familia imperial, mai ales de moartea lui
Crispus (Zosimos, 2, 29), s-ar fi hotrt s fac din acest motiv un pelerinaj la
Ierusalim (Panegiricul lui Aurelius Victor, 41, 12).
n afar de aceste dou izvoare pgne, Chadwick invoc alte dou
surse cretine: Eusebiu (V. C. 3, 42) vorbete de rugciunile Elenei pentru
fiul ei asociate cu acest pelerinaj, n vreme ce Ambrozie menioneaz n mod
special c motivul pelerinajului a fost suprarea provocat de fiul ei (De obitu
Theodosii, 41). Pelerinajul Elenei a avut, aadar, loc n toamna anului 326.
Dumanii lui Eustaiu au speculat trecerea mamei mpratului prin Antiohia
i l-au acuzat c ar fi jignit-o, cel mai probabil n legtur cu trecutul ei, care
nu era ireproabil (mai ales originea modest). Mai mult, aa cum arat
lucrarea Despre vrjitoarea din Endor, Eustaiu poseda un umor fin combinat
cu un spirit critic usturtor, combinaie rar ntlnit la autorii din secolul IV.
3. Legarea depunerii lui Eustaiu de cea a lui Asclepios i implicit
datarea acesteia cu aptesprezece ani nainte de Sinodul de la Sardica, este
acceptat de Chadwick. Ceea ce el corecteaz este numai data desfurrii
sinodului. Acesta nu ar fi avut loc n 347 cum credea Tillemont, ci n 342, aa
cum au demonstrat ultimele cercetri.
4. Evenimentele s-au succedat, n viziunea lui Chadwick, astfel: n
toamna anului 326, un sinod desfurat la Antiohia sub preedinia lui
Eusebiu de Cezarea a depus pe Eustaiu de Antiohia i Asclepios din Gaza,
iar n locul lui Eustaiu a fost numit Paulin de Tyr. Acesta a pstorit numai
ase luni. Urmaul su, Eulalius, a pstorit, de asemenea, scurt timp
(Teodoret, H. E. I, 22, 1). Un al doilea sinod de care se leag corespondena
relatat de Eusebiu n V. C ., l-a instalat pe Filogonius.

173

n lumea german, profesorul Wilhelm Schneemelcher20 din

Gttingen accept data propus de Chadwick. El se preocup mai mult de
motivele depunerii i cronologia evenimentelor:
1. Motivele morale amintite de autorii vechi trebuie privite cu grij.
Mai degrab trebuie luate n considerare motivele dogmatice, dar nu cele
pomenite de Socrate. n calitate de
susintor nfocat al termenului
^ootmo/homoousios (Socrates, H. E. I, 24; Teodoret, H. E. I, 21), Eustaiu
nu cadra cu politica de toleran pe care Constantin cel Mare a iniiat-o dup
325. Chiar n acest timp Eustaiu a scris o lucrare despre textul din Pilde 8,
22 , acesta trebuind s fie motivul depunerii.
2. Schneemelcher a propus urmtoarea cronologie: Eustaiu a fost
depus n 326 la Antiohia. Urmaii lui, Paulinus i Eulalius, au murit la scurt
timp. Moartea lui Eulalius a dat adepilor lui Eustaiu motiv de revolt, ei
vznd n dispariia la scurt timp a doi dintre urmaii mentorului lor un semn
divin c el trebuie s revin n scaun. In contextul acestor neliniti, Eustaiu a
fost acuzat de jignirea mprtesei Elena i recondamnat de un sinod inut la
nceputul verii anului 328, la care Eusebiu de Nicomidia nu a participat, dei
era ntors din exil. Sinodul a propus ca urma al lui Eulalius pe Eusebiu de
Cezarea probabil avnd n vedere alegerea Sfntului Atanasie ca episcop de
Alexandria la 8 iunie 328. Ei doreau ca prin mutarea unui episcop de talia lui
Eusebiu de la Cezarea la Antiohia s contracareze ocuparea unui scaun att
de important ca cel al Alexandriei de ctre partida advers. Schimbul de
scrisori dintre mprat i sinodali a avut nevoie de ceva timp, mai ales c n
acea perioad mpratul se afla n Sardica la Oescus.2' Se poate presupune c
scrisorile au fost redactate n iulie i au ajuns la destinatari n august 328.
T. D. Bames,22 ntr-un articol care trateaz cronologia evenimentelor
dintre anii 324-344, plaseaz depunerea lui Eustaiu n anul 327. El urmeaz
criteriile clasice de calcul, numai c plaseaz sinodul de la Sardica n iama
anilor 343-344.23
20 Wilhelm Schneemelcher, Zur Chronologie des arianischen Streites, Theologische
Literaturzeitung, 7-8/ 1954, p. 393-400;
2lOtto Seek, Regesten der Kaiser und Ppste Jur die Jahre 311 bis 476 n. Chr., Stuttgart,
1919,, p. 178;
22 T. D. Barnes, Emperor and Bishops, A. D. 324-344: some Problems, American Journal o f
Ancient History, 3/1978, p. 53-75;
23 Ibidem, p. 60;

174

O cu totul alt perspectiv asupra datei i motivelor depunerii lui

Eustaiu a dezvoltat R. P. C. Hanson.24 El demonteaz practic toate teoriile
emise pn la el.
1. Hanson nu crede c depunerea lui Eustaiu trebuie neaprat legat
de cea a lui Asclepios. E posibil ca Eustaiu nsui s fi fost prezent la sinodul
antiohian care l-a depus pe Asclepios sau chiar s-l fi prezidat, pentru c
Enciclica occidentalilor spune doar c Eusebiu de Cezarea a fost prezent la
sinod, nu c l-a i condus.25 De asemenea, aflm c Atanasie nsui a fost de
acord cu depunerea lui Asclepios,26 iar orientalii se plngeau c cei care sunt
acum cu Marcel nsui i-l favorizeaz, episcopul Protogenes de Sardica i
Cyriacus de Naissus, i-au scris contra lui prerile cu propriile mini.
Explicaia gsit acestor dou pasaje de ctre Hanson e c episcopii n
perioada post-niceean nu au fost chiar att de loiali partidelor doctrinare aa
cum credem noi astzi.
2. Teoria lui Schwartz se bazeaz de asemenea pe dou presupuneri
nesigure: a) e greu de crezut c Asterius a luat aprarea lui Eusebiu de
Nicomidia n timp ce acesta se afla n exil, pentru c virtutea curajului nu a
fost dominant la acesta, de vreme ce s-a numrat printre lapsi n timpul
persecuiilor. Asterius s-a angajat ntr-o polemic literar aprins i
dezordonat, care ar fi putut avea loc oricnd ntre 325 i 335; b) se cunosc
cazuri n care termenul |iaKapio a fost folosit i n legtur cu persoane
aflate n via, deci n momentul redactrii acelei scrisori apologetice, Paulin
putea fi n via.
3. Nu se tie exact cnd a vizitat Elena Locurile Sfinte, dar n mod
sigur pelerinajul ei nu s-a dorit a fi o reparaie a tragediei care a lovit familia
imperial n 326. Timpul imediat de dup tragedie a fost cel mai nepotrivit
pentru un asemenea pelerinaj. Politica mpratului fa de aceste mori
misterioase a fost de a le tinui. Numele lui Crispus a fost ters de pe toate
monumentele, iar Eusebiu de Cezarea, care n prima ediie a Istoriei
24 R. P. C. Hanson, The Fate o f Eusthasius o f Antioch, Zeitschrifit fir Kirchengeschichte,
95/1984, p. 171-179;
25 S. Hilarii Pictaviensis, Colectanea. Antiariana Parisima. Sris B, 1,6 n Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, voi. 65,p. 118 (r.4-5) praesentibus adversariis et
Eusebio ex Caesarea;
26 Ibidem,. IV .13 p. 57 (r. 18-19 ):"Eetenim adhuc cum esset episcopus Athanasius, Asclepas

depositum sua sententia ipse damnavit

175

Bisericeti a fcut referine elogioase la Crispus, n a doua ediie a renunat la

ele, iar n V. C. nu pomenete nimic despre el. Este foarte puin probabil ca
mpratul s fi permis mamei sale s fac un pelerinaj n toamna anului 326
la Ierusalim, pelerinaj care ar fi fost vzut, att de cretini ct i de pgni, ca
o reparaie a ceea ce s-a petrecut recent.
4.
Hanson se oprete asupra pasajului din Teodoret, H. E. I, 8,1-4,'
n care se relateaz desfurarea sinodului ecumenic de la Niceea n viziunea
lui Eustaiu. Compararea acestui pasaj cu alte fragmente pstrate de la
Eustaiu duce la concluzia c n H. E. avem de-a face cu un citat, nu cu o
parafraz. Paragraful al patrulea descrie n mod sigur situaia de dup sinod.
Prima ntrebare la care trebuie s rspundem este la care
se
-.v Eusebiu
>
t t refer
##
aici Eustaiu, la cel de Nicomidia sau la cel de Cezarea?' Dei muli istorici
27 Redm aici pasajul respectiv dup ediia romneasc, pentru a uura accesul la lecturarea
lui: 1. Voi reveni de acum la cele ce s-au discutat la sinod. Ce adic? Fiindc din cauza
acestor probleme s-a adunat un foarte mare sinod n cetatea Niceei, unde s-au strns la un loc
un numr de peste 270 de episcopi, eu s nu pot descrie clar cele discutate din cauza
numrului mare de participani, considerndu-se c n-a fi cercetat complet i amnunit
aceast problem?
Cnd se cerceta felul credinei ereticilor s-a prezentat ca dovad evident scrisoarea
blasfemiei lui Eusebiu (de Nicomidia). 2. Fiind citit n faa tuturor a produs imediat o durere
profund auditorilor fa de decderea acestui om, care a scris-o i i s-a fcut o aspr
mustrare. 3. Dup ce s-a descoperit clar ceata celor din jurul lui Eusebiu (al Nicom idiei), iar
scrisoarea nelegiuit a fost rupt, deodat, unii din nelegere secret, pretextnd pacea, au
silit s tac pe toi, care obinuiser s vorbeasc foarte bine n public. Iar partizanii lui Arie,
temndu-se s nu fie cumva ostracizai de un aa mare sinod adunat, anatematizeaz i ei,
sltnd de bucurie, dogma lor, de care acum se lepdau, subscriind, cu mn proprie,
hotrrile la care se ajunsese n sinod. 4. Dup ce au pus mna pe conducerile episcopale,
prin ct mai mult viclenie, dei trebuiau s fac pocin, partizanii lui Arie in ns n mare
respect nvturile condamnate de ei, cnd pe ascuns cnd pe fa, formulnd diferite
argumente. Urmrind s ntreasc rdcinile zzaniei lor, ei se tem de cercettori, fug de
inspectori, i astfel, prin aceasta atac pe propovduitorii dreptei credine;
28 n originalul grecesc al H. E. (am consultat ediia din colecia Die griechischen
christlichen Schriftsteller voi. 5, ediia a5-a , herausgegeben von Leon Parmentier, Berlin,
1998, p.34) ca i n traducerile m odeme (de exemplu traducerea geman din colecia
Bibliothek der Kirchenvter voi. 51, trad. Andras Seider, p.34-35) Teodoret nu specific de
care Eusebiu este vorba, de unde i problematizarea pe care o trateaz Hanson. Aa cum se
poate observa din nota anterioar, traductorul ediiei romneti al H. E. specific, urmnd
explicaiile lui A. D. Als, Le Dogme de Nice, Paris, 1926, p. 105 (vezi ed. rom. nota 102,
p. 42) c e vorba de Eusebiu de Nicomidia. Dei muli autori, ca i Hanson, cred c e vorba

176

au crezut c e vorba de episcopul de Cezarea, evidenele ns arat c pasajul

descrie aciunea lui Eusebiu de Nicomidia. ntr-adevr i Eusebiu de Cezarea
a propus un crez la Niceea, dar din descrierea pe care el o face sinodului n
epistola ctre enoriaii si, arat c formula de credin propus de el a fost
bine primit de mprat. De asemenea e puin probabil ca Eusebiu s fi
propus la Niceea un crez care ar fi putut ridica discuii aprinse, pentru c el
era, mai presus de toate, interesat de ridicarea condamnrii la care a fost
supus la sinodul de la Antiohia (din iama anilor 324-325 condus de Osiu de
Cordoba, care l-a ales pe Eustaiu episcop). Pe de alt parte, avem probe
independente c Eusebiu de Nicomidia a propus la Niceea un crez care a
produs indignare.29
Se pune ntrebarea cnd a scris Eustaiu acest pasaj, nainte sau dup
depunerea sa. Dac l-a scris nainte de depunerea sa, nseamn c nu a
anticipat pericolul pe care-1 prezenta pentru el Eusebiu de Cezarea, de vreme
ce a atacat pe omonimul acestuia de la Nicomidia. Dac pasajul a fost scris
dup depunere, ar fi greu de explicat de ce ar fi fost interesat Eustaiu s-l
vizeze pe episcopul de Nicomidia i nu pe cel de Cezarea, de vreme ce acesta
din urm a condus sinodul care l-a depus. Se pare c pasajul a fost scris
nainte de depunere, ntr-un moment n care Eusebiu de Nicomidia era ntors
din exil i activa deja n politica eclesial a Imperiului, aa cum rezult din
descriere.Verbele la prezent folosite de Eustaiu sugereaz c procesul
denigrrii niceenilor i al acaparrii scaunelor episcopale era n curs de
desfurare, dar nc nu l-a afectat pe el personal. Pasajul a fost aadar scris
n 328 sau 329 cu puin timp nainte de depunerea sa.
5. Dac Eustaiu a fost depus n 326, nsemn c a pstorit la Antiohia
n ju r de un an. E puin probabil ca ntr-un timp att de scurt el s fi reuit si adune adepi att de muli i att de fideli nct s fi format o grupare
separat.
6 . n ce privete motivele depunerii, Hanson respinge istorisirea lui
Teodoret (HE I, 21-22). El consider c un episcop depus n urma unor

ntr-adevr de Eusebiu de Nicomidia, se cuvine precizarea c n ediia romneasc cuvintele

de Nicomidia sunt o interpretare care, dei are toate ansele s fie corect, nu apare n
textul original;
29Saint Ambrose, Exposition o f the Christian Faith, 111,15, 125, n A Select Library o f the
Christian Church, voi. 10, seria II, trad. H. de Romestin, Massachusetts, 1995, p. 260 ;

177

scandaluri sexuale nu a putut s aib att de muli adepi. Varianta lui Socrate
are mai mult credibilitate pentru c citeaz pe Gheorghe de Laodicea. De la
Atanasie (H. A. 4) aflm c acest George a fost expulzat din Antiohia de
Eustaiu dup revenirea de la sinodul niceean. Ca adversar al lui Eustaiu,
acest George a fost n msur s cunoasc motivele depunerii, poate chiar
mai n msur dect Atanasie. Semnificativ e c el nu amintete de scandalul
sexual sau de insultarea Elenei, motive pe care fr ndoial le-ar fi amintit
dac ar fi existat. E adevrat c Socrate nsui nu e nclinat s cread c
Eustaiu a fost depus pentru sabelianism de vreme ce nsui acuzatorul lui,
Cir de Bereea a fost mai trziu depus din aceeai cauz. Acest paradox e greu
de explicat, dar varianta lui Socrate e cea mai acceptabil. Urmaii lui
Estaiu, paulinitii, au putut mai trziu numai cu greu s fie deosebii de
sabelieni. Atanasie pare a nu cunoate prea bine realitile istorice. Probabil
el a preferat s invoce un motiv neteologic pentru depunerea aliatului su
tocmai pentru a ascunde adevratele cauze ale depunerii, care au fost de
natur dogmatic.
7.
Concluzia: Eustaiu a fost depus n 328 sau 329 nu neaprat la
instigarea lui Eusebiu de Nicomidia, dar n orice caz cu aprobarea lui i din
iniiativa lui Eusebiu de Cezarea. Motivul depunerii a fost acuzaia de
sabelianism.
ntr-o monografie dedicat controversei ariene, Hanson30 e nclinat s
revin la ipoteza clasic a depunerii lui Eustaiu n 330 sau 331, fr a da alte
explicaii dect c depunerea ar trebui datat dup 328-329, aa cum a
argumentat n articolul precedent. Motivele depunerii au fost cele doctrinare,
amintite de Socrate i Sozomen.
Ultimul articol pe acest tem care mi este cunoscut, aparine lui R.
W. Burgess.31 El accept ipotezele lui Hanson c depunera lui Eustaiu nu
trebuie neaprat legat de cea a lui Asclepios din Gaza i c pasajul din H. E.
a lui Teodoret se refer la Eusebiu de Nicomidia, fiind scris nainte de
depunerea lui Eustaiu. Noutatea articolului su const n aducerea n discuie
a unui element nentlnit la ceilali autori, anume izvoarele siriace.
30 R. P. C. Hanson, The Search fo r the Christian Doctrine o f God. The Arian Controversy,
318-381, Edingurg, 1988p. 208-211 ;
31 R. W. Burges, The Date o f dposition o f Eustahtius o f Antioh, n Journal o f theological
Studies, 51/2000, p. 150-160;

178

1. Lucrarea Chronicon miscellaneum ad annum Domini 724

pertinens32 (Chron. 724) n prima sa parte, Liber Calipharum, ne informeaz
c Eustaiu a fost al 23-lea episcop al Antiohiei i pstorit patru ani.33 Dac
el i-a nceput pstorirea la sfritul anului 324-nceputul anului 325,
nsemn c a fost depus n 328-329.
2. Data e susinut de Cronica lui Ieronim care plaseaz depunerea lui
Eustaiu n anii 22-23 ai guvernrii lui Constantin cel Mare, ceea ce nseamn
tot anii 328-329. Ambele surse mai sus citate au folosit drept izvor o cronic
alctuit la Antiohia n 350 i conceput drept continuare a Cronicii lui
Eusebiu, de aceea a i fost numit continuatio antiochiensis (c. a. ), azi
pierdut, dar considerat de specialiti ca o surs demn de ncredere.34
3. O alt lucrare, Cronica lui Pseudo-Dionisius din Tel-Mahre,
alctuit probabil ca o replic la c. a. dateaz explicit sinodul care l-a depus
pe Eustaiu n anul 640 al epocii seleucide, ceea ce convertit n era cretin
nseamn perioada 1 oct. 328-30 sept. 329.35
4. Burgess ncearc s fie i mai exact, folosindu-se de lista
episcopilor ce au urmat dup Eustaiu i durata episcopatului lor. Astfel,
tiind sigur c tefan al Antiohiei a fost depus la nceputul verii 344,
depunerea lui Eustaiu poate fi plasat ntre octombrie i decembrei 328.
Dup el a urmat episcopatul lui Eulalius de trei luni, (o parte din ele n 328),
apoi scaunul nu a fost ocupat cteva luni din anul 329, probabil opt,
Eufronius a pstorit cincisprezece luni, pn la sfritul anului 330, Flacillus
- 11 ani (n ianuarie 330 era nc episcop) i tefan trei ani, pn la nceputul
verii 344.
5. Pentru plasarea depunerii n 328 se mai pot invoca urmtoarele
probe: a) Teodoret H. E. 3,5,2 scrie c Alexandru a devenit episcop al
32n Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Scriptores Syri, seria III, voi. 4, Paris,
1903, trad. lat. Jean. -Baptiste Chabot, p. 61-120 ;
33 Ibidem, p. 100 (r. 20-21): Episcopus Antiochiae XXII-us Pulinus, menses 7;- et post cum

XXIlI-us Eusthatius, annos 4;

34 R. W. Burgess, The Continuatio Antiochiensis Eusebii: A Chronicle o f Antioch and the
Roman Near East during the Reigns o f Constantine and Constantius II, AD 325-350 n
Studies in Eusebian and Post-Eusebian Chronography, Stuttgart, 1999,p. 182-191;
35 Inceri auctoris Chronicon Pseudo-Dionysianum uulgo dictum n Corpus Scriptorum
Christianorum Orientalium, Scriptores Syri, Paris, 1903, trad. lat. Jean. -Baptiste Chabot, p.
126 (r. 13-14);

179

Antiohiei la 85 de ani dup depunerea lui Eustaiu.36 tim cu siguran c

anul hirotoniei lui Alexandru a fost 413; b) depunerea a avut loc, aa cum au
consemnat Filostorgiu, H. E. 2,7, Socrate, H. E. I, 23-24; Sozomen, H. E.
2,16, Teodoret, H. E. 1,21, Gelasiu H. E. 3, 16, 7-20 dup revenirea din exil
i reabilitarea lui Eusebiu de Nicomidia i Teognis de Niceea (decembrie
327/ianuarie 328).
6.
E adevrat c anul 328 nu se armonizeaz cu afirmaia din
Teodoret H. E. 2, 31, 11 dup care Meletie a plecat n exil la treizeci de ani
dup depunerea lui Eustaiu (azi se tie c Meletie a plecat ntr-unul din
exiluri la nceputul anului 360), dar probabil c n acest caz Teodoret a
rotunjit pur i simplu numrul anilor la treizeci, n realitate fiind vorba de trei
zeci i unu sau trei zeci i doi de ani.

III. Cteva consideraii

Dup prezentarea izvoarelor istorice i a prerilor autorilor moderni,

mi permit s fac cteva aprecieri:
1.
Plasarea depunerii lui Eustaiu la sfritul anului 328 mi se pare a
ntruni toate criteriile tiinifice spre a fi acceptat. Ea se bazeaz pe
referatele a trei izvoare istorice (dou siriace i unul latin), aa cum a dovedit
Burgess i nu contrazice alte izvoare istorice sau vreo deducie logic, mai
ales dac acceptm opinia lui Hanson c depunerea lui Eustaiu nu trebuie
legat de cea a lui Asclepios din Gaza. S-a demonstrat nc o dat ce
importan joac n teologie izvoarele scrise n alte limbi dect greaca sau
latina. Consemnarea lui Ieronim cred c poate fi acceptat fr dubii, el fiind
36 De remarcat c n ediia romneasc sunt consemnai optzeci de ani nu opt zeci i cinci.
Foarte probabil c avem de-a face cu o greeal de tipar, numrul anilor fiind scrii cu cifre
nu cu litere. Corect este optzeci i cinci de ani , aa cum rezult din originalul grecesc (
am consultat ediia din colecia Die griechischen christlichen Schriftsteller voi 5, ediia a 5 -a ,
herausgegeben von Leon Parmentier, Berlin, 1998, p .l 81) ca i n traducerile modeme (de
exemplu traducerea geman din colecia Bibliothek der Kirchenvter voi. 51, trad. Andras
Seider, Miinchen, p .l76 i cea englez din A Select Library o f Nicene and Post-Nicene
Fathers o f the Christian Church, trad. Philip Schaff and Henry Wace,, Michigen, 1989, p.
96);

180

un bun cunosctor al problemelor teologice din Orient, mai ales ale celor de
la Antiohia.
Chiar dac Burgess nu ia n calcul un episcopat al lui Paulin la
Antiohia imediat dup Eustaiu, aceasta nu nseamn c datarea propus de
el ar fi greit. Episcopatul lui Paulin cadreaz cu cronologia lui Burgess
pentru c acesta a avut o pstorire scurt (dup Filostorgiu de ase luni) i nu
tim exact ct de lung a fost perioada dintre pstorirea lui Eulalius i
Eufronius, cnd scaunul antiohian nu a fost ocupat. De remarcat c aceast
datare a depunerii lui Eustaiu a fost acceptat i de traductorul n romnete
al operei lui Ieronim De viris illustribus.57
2. n ce privete motivul depunerii Sfntului Eustaiu, cred c trebuie
fcut o difereniere clar ntre cauza real a depunerii i acuzaiile invocate
de adversarii lui. Att Sfntul Atanasie ct i Teodoret cred c adevratul
motiv al depunerii lui Eustaiu a fost altul dect cel amintit de ei. n ultima
perioad se crede c Eustaiu i-a pierdut scaunul datorit politicii sale
radicale contra arienilor, care nu cadra cu cea a mpratului, acesta din urm
dorind reprimirea arienilor n Biseric i realizarea concordiei n Imperiu.38
Pentru depunerea lui s-a putut invoca oricare din motivele amintite de acest
studiu.
3. Am vzut c autorii moderni sunt nclinai s considere o legend
haghiografic relatarea lui Teodoret. n general, Teodoret este considerat un
istoric plauzibil; cum am putea pur i simplu s considerm aceast relatare
n legtura cu Eustaiu, pe care l-a preuit n mod deosebit, ca o simpl
legend? Chadwick aduce ca argument contra autenticitii relatrii lui
Teodoret faptul c literatura cretin cunoate mai multe istorisiri de acest
gen. ns discreditarea unor personaliti, eclesiale sau nu, prin scandaluri
sexuale a fost o metod ntotdeauna folosit. Am putea s presupunem c
dup ce arienii au reuit depunerea lui Eustaiu folosind aceast acuzaie, au
uzat de ea i n anul 344, prin episcopul tefan al Antiohiei, pentru a
discredita pe episcopii Efrata i Vinceniu.39
Mai trebuie observat c, pe lng Teodoret, Filostorgiu spune explicit
c Eustaiu a fost depus pentru scandaluri sexuale, iar Sozomen, cnd
37 Vezi nota 7; n acelai volum nota explicativ 237 p .l 19;
38 Rudolf Lorenz, Eustathius von Antiohien Theologische Realenzyklopdie voi. 10, p. 544;
39 Teodoret, H. E. II, 9-10 ed. rom. p. 94-96;

181

relateaz c a fost acuzat de pngrirea preoiei cu fapte necinstite, pare s se

refere la acelai lucru. Enciclica orientalilor i Ieronim s-ar putea s sugereze
acelai aspect (vezi punctul 1, p.2, respectiv 4b, p. 3 din acest articol). Cred
c aceast relatare merit mai mult atenie dect i s-a acordat n articolele
folosite la redactarea prii a doua a acestui articol, putnd fi invocat de
adversarii lui Eustaiu.
Argumentul lui Hanson potrivit cruia dac Eustaiu ar fi fost depus
din cauza unui scandal sexual, nu ar fi avut adepi att de fideli, presupune c
acuzaia a fost adevrat. Se poate uor presupune c adepii lui Eustaiu i-au
rmas fideli deoarece tiau c acuzaia a fost o nscenare.
4.
Arienii au ncercat, cel puin n primii ani de dup 325, s
foloseasc acuzaii nedoctrinare contra adeversarilor lor. Marrou40 observ
foarte bine c pn la sinodul de la Tyr (335) arienii au depus n ju r de zece
episcopi ortodoci din alte motive dect cele doctrinare, excepie sigur fiind
doar Marcel de Ancira. De exemplu, Sfntul Atanasie a fost acuzat c a
mpovrat Egiptul cu biruri, susinnd un uzurpator41 precum i de alte fapte
ruinoase,42 arienii dorind de fapt schimbarea lui datorit intransigenei fa
de ei.

Zusammenfassung
Der Artikel betitelt Wann und warum ist Eustahius von Antiochien
verurteilt worden? versucht an dieser Frage, mit der Hilfe der historischen
Quellen und der modemen Autoren zu antworten. Der erste Teii liegt die
Quellen zur Verfgung und der zweite berichtet die modemen Theorien. Am
Ende befmden sich ein paar personlichen Schlussfolgerungen. Der erste
Theologe, der sich mit der Verurteilung Eustathius beschftigt hat, war
Tillemont. Er verbindete die Verurteilung Eustathius mit der des Asclepios
von Gaza. Asclepios wurde - so die orientalische Enzyklika von Sardika vor 17 Jahren von einer in Antiochien stattgefundenen Synode abgesetzt
40 Henri -Irene Marrou, Biserica n antichitatea trzie 303-604, trad. Roxana Mare,
Editura Teora, Bucureti, 1999, p. 49-50;
41 Teodoret, H. E. I, 26,4, ed. rom. p. 74;
42 Ibidem, 1,28, l , p . 74;

(Jahre 330). Annehmend, dass die Arianer keine Synode in Antiochien

organisieren konnten, Solange Eustathios da Bischof war, ist es zu vermuten,
er wurde zusammen mit Asclepios oder sogar frher verurteilt. Eduard
Schwarz war der erste, der diese Theorie bezweifelt hat. H. Chadwick
argumentierte fr eine frhere Verurteilung (326) wegen der Beleidigung der
Kaisermutter. Der Gttinger Historiker Schneemelcher akzeptiert die
Datierung von Chadwick, rechnet aber mit doktrinarischen Grnden der
Verurteilung.
Hanson schlug eine vllig neue Theorie vor. Eustathius wre, um
328-329 als Sabellian verurteilt worden. In einer spteren Monographie
lehnte er selbst diese Hypothese ab und akzeptierte die klassische Theorie
von Tillemont. R. W. Burgess argumentierte berzeugend, mit der Hilfe
syrischen Quellen und der Chronik von Jeronimus, fr eine Verurteilung im
Jahre 328. Der Kempunkt der Schlussfolgerungen ist, dass der wahre Grund
der Verurteilung Eustathios von den von Arianem erwhnten Anklagen
unterschieden werden muss. Eustathius ist, also, 328 verurteilt worden, weil
er - so Rudolf Lorenz - mit der neuen Politik des Kaisers, die Toleranz
angesichts der Arianer verlangte, nicht einverstanden war.

DANIEL BUDA

183

Teologie sistem atic

Holiness as a Divine Gift

Preliminaries
At the beginning of my reflexions I feel it necessary to introduce a bit of
clarity with regard to the terminology I use and the structure of the whole
paper.
1. As far as terminology is concemed, I was confrunted with a difficulty,
which may be a sign o f my poor English. It deals with the impossibility to
fmd an adequate verb, corresponding to holiness and holy. I was not
satisfied with to hallow, as long as it cannot be used as a verbal noun, in
the form hallowing. So it seems to me, at least. Therefore I chose the verb
to sanctify, with the verbal noun possibilities sanctifying and
sanctification, although it has a diffrent root as holy.
2. It is impossible to say anything about holiness as a Divine gift,
without speaking about its origin, about the holiness of God. I shall do this in
the first part o f my paper. On the other hand, the life of the Church and its
holiness are part of a larger reality, which came into being when God created
the world and which has existed ever since. To those times of holiness I
dedicate the second (The Holiness God bestows to the world from the veiy
beginning) and third part (The Fall of man and Holiness from above) of my
reflections. I think that upon this foundation it is possible to make some
organical statements about the Holiness of the Church. This will happen in
the fourth part.

184

I. The Holiness of God

It is actually impossible to make fully valuable statements about Gods
holiness, because it is in itself apophatic, as Gods being is. Nevertheless He
revealed Himself in diffrent analogical ways, so that it is not only possible
for us to consider this dimension by analogies, but we are also expected to
this, unless we think that rvlation itself is useless, or some parts of it, at
least. There are many places in the Holy Scriptures making rfrenc to
Gods Holiness, many o f them were mentioned by Prof.Voulgaris. Keeping
them in mind, I shall try some systematical lines of argument.
1. Gods being in itself and being in action - His Holiness
In common understanding, holiness means first o f all somebodys being
according to a certain pattem revealed to men and mutually agreed upon. It
also means the coincidence between somebodys actions and a pattem of
acting equally revealed and agreed upon. The same experience tells us a lot
about developments in holiness, i.e. in the coincidence between an individual
and a revealed model of human existence, between his actions and those
required by the model under any real circumstances.
This is the point of departure for our analogical understanding of Gods
rvlation on His holiness and the holiness He conveys to us (made in the
analogical terms o f human experience and language) and of our equally
analogical attempts to grasp its meaning. The very moment we utter the word
analogical in relation to a certain term related to God, we do not only eut off
immediately any human or creature-like imperfection, but also say that the
new meaning goes far beyond any possibility of human comprhension. In
our specific case this would mean that Gods holiness cannot be judged
according to any pattem of being in itself or being in action, because from
Him we receive that pattem which fits the best of our understanding and
remains at the same time far behind what this holiness really is. Keeping this
in mind, we can continue along this analogical thread o f thinking and say that
as long as there is no development in God there is no development in His
holiness. This means that His holiness is as absolute as His being in itself is.
185

We can also say that His holiness in action is as absolute as His being in
action.
In my opinion there is no difficulty in grasping the meaning of this
argument, because it is nothing else but a specific expression o f the doctrine
on God common to our two Churches. An expression related to Gods
holiness. But for a deeper understanding of the gift o f holiness received by us
from God, the argument needs a certain development.
2. Holiness suggests Gods being in itself
The meaning of the title: God is holy, holiness belongs to His being in
itself, it has an ontological dimension. Holiness refers to the three ways He
made Himself known to us: as an apophatic reality, beyond any knowledge
from outside, associated with Gods nature or oussia; as a unique personal
and therefore cataphatic being, commonly associated with the Father; as a
threefold and therefore equally cataphatic reality called the Holy Trinity.
Each of them is holy, because there is only one, undivided God;
therefore, each of the three dimensions of being mentioned above is holy,
but not in the same way. Exactly as there is no confusion between the nature
of God and the persons o f the Holy Trinity, there is no confusion between
their holiness. Nevertheless there is one Holiness of the triune God.
We could never say anything about Gods apophatic reality, except that
it is. Nevertheless if one tries an approach to it in terms o f holiness, the only
possible thing to do is its identification with being itself. This would mean
that His whole being is filled up with holiness, so that as Gods undefmed
being is absolute, His holiness is absolute too, beyond any restriction of time
and space.
The same is true about the holiness of His cataphatic oneness. This
oneness was made known to us by Himself in the Rvlation of the Old
Testament and is associated in the Old Testament with the Father, as John
Zizioulas points out quite clearly, somewhere. It is inextricably related to
Gods holiness, as the cherubim and seraphim state in their uninterrupted
praise: holy, holy, holy. It is a holiness which goes beyond any of the Ones
actions known to us, it belongs to Him, the One is holy. When teaching us
how to pray, The Son o f God, our Lord Jsus Christ, puts forward that we
should ask for the acknowledgement of the identity between the Fathers
name and His Holiness. And as the name refers to the very essence of the
186

Fathers, of the Ones being, so does holiness.

The Fathers o f the Church identified in the threefold cherubic praising a
relation not only to the oneness of God, but also to His threefold being. And
as God is holy in His oneness, so He is in His threefoldness. This is so much
so, that the rvlation o f the New Testament associates holiness with the
name of one person in the Holy Trinity, the name o f the Holy Spirit. This
may refer certainly mainly to His sanctifying action towards cration, as Our
Lord says it repeatedly, but first of all the name is related to the being of the
Trinity itself: it belongs properly to one specific person, but as a quality of
being it also belongs to the other two. The arch without beginning of the
Holy Spirit is the Father, and therefore He must be holy too. And He is, as
explained with regard to the Lords Prayer. At the same time, the sending of
the Holy Ghost by the Son to sanctify the world would not be possible
without the Sons being holy in Himself, unless one believes that the
authority of someone lacking holiness might be greater then that of
someones having it, living it out to a full extent. Therefore one can easily
infer that the personal holiness of the Son is equal to that o f the Father and of
the Holy Ghost.
We can conclude by saying that the persons of the Holy Trinity are
equally holyin their very being in itself, although their holiness is not
interchangeable, because of its personal character.
At the end of these structural considrations, it is possible to formulate
an ontological statement about Gods holiness as He has revealed it to us:
- holiness is the name by which we refer to the being in itself of the
unique God, irrespective o f the dimension we speak about; the uniqueness of
God implies the uniqueness of His holiness. At the same time, as God
experiences no change or development in His being, His holiness does not
suffer any changes, it is absolute;
- Nevertheless we can infer the existence o f diffrent ways of
experiencing this holiness by Him, according to the ways He experiences His
own being, as it was revealed to us. There is an apophatic holiness and a
cataphatic holiness, there is the holiness of the cataphatic Oneness and the
holiness of each person of the Holy Trinity. But, all in all, there is only one
holiness, for there is one God.

187

3. Holiness suggests Gods being in action

The Lords commandment to be holy as the Father in heaven is, refers
to an ontological dimension which can be achieved only by acting in a
specific way. Starting from His words, we can infer the existence of this
relaional dimension attached to holiness, equally ontological. According to
our structural analysis, it could be identified on two levels, that of the three
modes of existence (undefinite, definite unique, definite threefold) and that of
the Holy Trinity. We shall start this short overview with the second level,
because it is more familiar to our everyday Christian experience.
a.) More familiar, because we keep referring to the Father, to the Son and
to the Holy Spirit whenever we articulate in short or large prayer our
Christian identity. At a first glance it might seem that we do not know very
much about the Holy Trinity in itself, about the relations between the three
persons. And this is highly true, but, we must add, only to a certain extent. As
we know so little about their being in themselves, the same way we know
almost nothing about their interpersonal relations. But the Threefold God did
not want us stay without any knowledge about Himself. By telling us the
name of each person belonging to the Holy Trinity, He revealed us first of all
their definitive individuality. And secondly, through the relaional content
implied by these names, He put into foreground the relaional and at the same
time personal dimension of His being. I cannot go here into deeper analysis
o f how it comes that relaional means in His case also personal. But it
seems to me important to put forward a third qualification of equal
importance, and this is communitarian. Communitarian refers to
communication between at least two given entities, communion between at
least to persons. And communion means readiness to give and actual selfgiving, on the one hand, and, on the other, readiness to openness for the
other(s) and actual opening. We all know that God is the Absolute Being, the
Absolute Person, and this is why by His very being God, His communion is
absolute too. This absolute communitarian relation was described by the
Fathers in terms of analogy, as resting in one another o f the Persons. The
term used for it by them was perichoresis. It is familiar to all of us.
We already said that holiness can be identified with Gods being in itself.
As long as this has a complementary relational/communitarian dimension,
His holiness must have a communitarian dimension too. Therefore, with
188

regard to the Holy Trinity, we may define this relaional dimension of Gods
holiness as each persons readiness to communion and its actual
accomplishment. And because the communion experienced within the Holy
Trinity has an absolute value, we may say that absolute is also His relaional
holiness. It is perichoretical in an absolute way.
b.) The Fathers of the Church and we, together with them, were
discovered not only this level o f relaional dimension in Gods being, but also
its link to the first mentioned here. For perichoresis includes the Fathers
being the only beginning, or origin beyond time o f the other two Persons mono arche of the Father - and refers to ousia, to nature, i.e. to the
undefined dimension of God, as to the very content of the communion. In the
analogical terms of perichoresis we might also say that the personal
uniqueness of the Father rests in the threefold communion and in the
undefmite ousia, the same way as the Persons rest in the Father and in the
ousia, and the ousia in the Father and in the three Persons. Keeping always in
mind that all the words we try with respect to God are analogues, we shall
say that this resting expresses Gods relaional holiness, again to the
absolute extent specific only to Him.
We conclude these considrations regarding Gods Holiness by
underlying the complementarity of His two sanctifies, the one associated to
His being in itself and the other associated to His relaional being. He is holy
and acts holyly at the same time, with no possible sparation between the two
moments.

II. The Holiness God bestows to the world from the very
beginning
1. Holiness given to the world in Paradise
Before saying anything about God himself, the Bible relates the cration
of the world, in several stages, culminating with the cration of the human
being, as man and woman. The same time, it speaks about the relations
between the first two humans, who include in their diversity of man and
woman the whole diversity of the human kind ever since, between the two of
them and the world. In this last case referring either to a general lordship over
189

the world (Gen.l, 26b), or to some special relations with animais (Gen.2, 18)
or plants (1,28). But first o f all Rvlation speaks about the relation between
God and the world, between God and man, making clear that the relations
inside cration cannot be separated from God, in no case. That, on the
contrary, they depend on Him, they are existing because he has created and
sustained them. It shows that the world, the cosmos, cannot be separated from
God, not even for one minute, that there is no autonomous world/cosmos but
only the one constitutively related to God. The scriptural expression of this
permanent creative and sustaining presence of God is the first mentioning of
the Holy Spirit in Genesis 1, 2, as lying above the waters, an action including
the whole world ever to be. It is perfectly adequate, indeed, to call the world
a theocosmos, as long as the term does not include any substantial
intermingling between the uncreated and the created, but puts the necessary
accent on the relation between them. One could say, that the Orthodox
understanding of the word would never disregard the diffrence between the
two, so the term can be used without restraint.
In which way is Gods holiness, about which we previously spoke,
significant to this theocosmos, or has it not significance for it, what so ever?
It most certainly does, in diffrent ways, as one can sea from what follows.
But for the moment we underline the universal presence of the Holy Spirit,
who opens communion with each crature of the world and by that bestows
godly holiness to that crature. A holiness which becomes at the same time a
constitutive part of that crature in itself, enabling this way its answer, which
is holiness in acting.
2. Holiness of man in Paradise: in our image
One of the best known qualifications o f man, according to the Scriptures,
is that he was created by God in our image, resembling us. It is important
to remember how the Fathers o f the Church understood it. For them the
"image" in Gen. 1,26 expresses a certain similarity between God and His
cration, beyond the unspeakable abyss separating them. They give to this
image o f God in man either a structural understanding (St Gregory Palamas,
e.g., maintains that the soul must have a tripartite structure, because of mans
being created in Gods image, and this means in the image of the Holy
Trinity), or a relaional one, when explaining it as the exercise of lordship
over the world. One could say that according to the patristic interprtation, as
190

a whole, to be created in the image o f God means for the world a being in
itself and a being in action. This is how the whole world exists, in its totality
and in every dtail. Man does not make an exception from this. On the
contrary, as the coronation o f cration, as our tradition understands him/she,
he includes in him all the ontological possibilities of cration (understood as
being in itself and being in action) , at their highest, and is at the same time
responsible for their accomplishment in his/her neighbour and in all the other
creatures. So, when we speak o f the sanctification of man we mean not only
human beings, but the whole cosmos, and the sanctification of the cosmos is
always summed up in that of man.
By that we introduce the term sanctification in our talk about cration
and its two folded ontological possibilities (being in itself and being in
action). Is there any room for it when we are speaking about the world, or
does it belong exclusively to the realm of the sacred? The answer is yes to
the first question, as well as a yes to the second too. And this second yes
because in an absolute way holiness is the most apropiate name by means of
which we refer to God. Nevertheless, as we know, God did not stay for
Himself, in His absoluteness, he created the relative world in His image. In
that case, as long as holiness belongs to His being, it must also belong to His
image, not in an absolute but in a relative way, limitation in space and time
included. Also included a limitation in accomplishment, but about this I shall
speak two moments later. For now it is important to understand that holiness
belongs to the human being in itself by being created in the image of God.
According to his nature man is holy.
Holiness is being conveyed by God when He creates him, which is equal
to an act of communication. It is also conveyed uninterruptedly through the
sustaining action of God, implied by the Holy Spirits laying above the
primordial waters in Genesis 1,2, above the world, which He has never left.
Gods acting always means communicating. And we saw that communicating
is sanctifying, i.e. doing everything that the creatures accomplish their
supreme goal, which is their answer to Gods action, according to the
possibilities given by Him. This answer itself expresses their being in action
as holiness. And as creatures articulate diffrent levels of communicating
responses, they also articulate diffrent levels of response holiness, the
highest being experienced by man as coronation of the whole of cration, as
the only worldly crature capable o f a personal communion.
191

God also conveys humans/creatures the capability of self-giving and

receiving communication with other humans/creatures, holiness meaning in
this case its accomplishment. We assume that, up to the moment of the fall,
communion/holiness experienced in Paradise meets the expectations of the
Creator: the two ancestors were holy indeed.
3. Holiness of man in Paradise: resembling us
With this understanding of the image only, one might think that holiness
is bestowed to man in Paradise uniformly, irrespective of the circumstances
experienced in daily life. This would certainly mean a serious challenge to
Gods personal character, which includes questioning and answering
according to specific circumstances in life. The Patristic reflection solved this
dilemma by grasping the dynamics specific to the relations between God and
his human creature. This dynamics became obvious to the Fathers by
interpreting resembling us as the fulfilment of the commandments. St John
Chrysostomos, for example, resembling means that we may resemble God
as much as humanly possible; i.e. to resemble God in goodness, softness of
heart, virtue
And St John Damascenus continues several centuries later:
The word resembling refers to resembling God in virtue, as much as
possible .2 The dynamics I spoke about is indicated by the restricted moral
imperative (as much as possible) included in both sentences. There are
certain standards imposed by Gods commandments and, once reached, they
represent specific stages in the process o f resembling. At each moment of the
process man activtes both his being in himself and his being in action,
which are diffrent form one stage to the other.
As we have previously seen, being in itself and being in action are
founded and sustained incessantly by Gods communicating, i.e. sanctifying
action. There cannot be any exception from that. Corroborated with the
process o f resembling, one can understand that the quality and quantity of
His action during the process varies from one stage to the other. It is
important to understand this, because it is a valuable clue for understanding
the holiness of the Church and of its individual members. It is certainly true,
in His undefined, apophatic dimension or nature, God stays unchanged for
1 Op.cit., p .l 10
2 Dogmatica, p .l25

192

ever, but through His actions, through His energies, He calls the created
reality into being and reacts to its uninterrupted changes.3 This means that
His sanctifying action or energy changes, according to the needs o f the
creatures and, most of all, of man. We have said that the Holy Spirits
movement over the face of the waters is uninterrupted, from the first step of
cration up to the end of the world. Now we understand this statement much
better: it is not an undefined movement only, but also one with an infinite
number of real or possible addresses corresponding not only to the number of
creatures, to the number of humans, but also to the diffrent stages of
resembling achieved by each of the first two humans and by the whole
theocosmos, with each creature they are called to have dominion over. And in
each case this movement means sanctification, of the whole dynamical
theocosmos and of all creatures in their own dynamics. This argument
includes certainly not only the ancestors but the whole of mankind.
We know that up to the series of events we associate with the Fall, the
dynamics of the sanctification and resemblance followed an ascending
course. This means that man progressed in being sanctified and, at the same
time, in resembling God, the two movements are identical, to a certain extent,
at least. We also know that this process, although stopped for a while, was
not only continued but also fully accomplished by Our Lord Jsus Christ. But
for the time being it is necessary to pay some attention to the so long period
of failure, of unaccomplishment.

III. The Fall of man and Holiness from above

It is almost futile to say that sometime in Paradise, by refusing to obey
the one, all too well known commandment, man refused at the same time not
only the possibility of fiill communion, offered him by God, but also the
possibility of full sanctification, to which he is called and which he has to
reach. One could say that this common knowledge, beyond any further
explanation. But we, the Orthodox, like to stress upon this qualification,
3 In his B yzantine Theology, N ew York, Fordham U niversity Press, 1974, p. 13, John
M eyendorff speaks o f a voluntary action : This m eans sim ply an opening o f God, His
existence outside o f His own nature, His actions or energies through w hich He voluntarily
reveals H im self to man . ..

193

full, because it expresses a definite continuity, Gods intention to stay close

to cration, even though it does not meet His expectations. It shows that the
Holy Spirit is moving now, as She (ruah - feminine, like pneuma) has always
been, despite those dramatic changes. Let us have a doser look at this
movement, in order to improve our understanding. There are only two items,
which require our special attention:
a. It is possible to notice a striking resemblance between the action o f the
Spirit in the process of resemblance and after the Fall. It consists of Gods
personal answer to the negative action of the forefathers. He does not exclude
them from existence, but acts according to their new way of being. In our
understanding action means communion/sanctification, so that we are
allowed to say that God shows us that He is willing to communicate with
man, to sanctify him, even after the Fall. This would mean that sanctification,
and by that holiness, are possible even after the fall, in a lesser degree.
Holiness from above is there, because it implies Gods communion with us,
and this is the foudation ot our own existence. Could any of us, Christians,
imagine his own existence appart o f this communion? And this leads us to
the second item, of an equal significance, at least.
b. The isomorphism should be not misleading: in the first case, of the
resemblance, the Holy Spirits energies act differently according to the
progress in resembling, in the second, of the fallena mankind/creation,
according to the set back in resembling. There is a tragedy here, which
cannot be overlooked. Nevertheless we may say that the Spirit stays faithful
to the fallen man, he does not leave him, irrespective of trespasses. Holiness
from above does not come to an end, the Holy Spirit continues to pour out
His holiness, waiting for the holy answer o f man, although it is obvious that,
because fallen, this answer will never reach that completedness He is
waiting for, it is meant to. And He does that not because of weakness, who
would dear to think of a weakness in God, but aiming at the Redeemer,
announced in Genesis 3, 15. The announcement of the Redeemer and His
Incarnation, or Its acceptance (which implies that persoanl relationship
always related to God and man, beyond any limits in time), are the two ends
of a bow opened by the Spirit, with arrows aiming at the same target, which
is the sanctification of cration in Christ. And this leads us to His sanctifying
work (dynamis) in the Church.

194

IV. The Holiness of the Church

1. Holiness from above and from inside in Jsus Christ
For the pagans it might seem awkward to put the two dterminations
together. Because from above means obviously something coming from
God, and from inside is in their understanding totally meaningless, as it
refers to inner world posibilities to achieve holiness. In their opinion it is not
possible to put them together. Nor is it for us. With one exception, that of
Jsus Christ. And this is the core of Christology, with regard to Christs
divine and human nature.
With regard to holiness this means a pouring of communion to its full
amount towards man, and certainly his possibility to accept it and give an
answer. All the possibilities o f sanctification are present here, in his person,
because He is God himself and God is holy beyond compare. In Christ we
meet holiness in itself. But we also meet holiness in action, calling to
communion His human nature, sanctifying it according to its historical
reality, to its capability o f answering in the process of growing to full
maturity, to full resemblance with God. A process which achieves its
humanly accomplishment in Christs last words in the Ghetsemani garden
and then on the cross, in order to find its final coronation in the event of the
Rsurrection. In that moment the communion is perfect, in that moment
holiness from above and from inside is perfect. And unique through all ages
past and to come, as the liturgy of St. John Chrysostomus puts it: One is
holy, one Lord Jsus Christ, to the glory of God, the Father, amen. His
holiness is perfect, because it is absolute resemblance and this means the
utmost of communion: it is not possible for any other human being to receive
more holiness from God then it happens with Christ, because His existence is
nothing else but selfgiving to the Father and total openness to the Fathers
selfgiving, to His communion beyond our human understanding.
Holiness from inside because, in Christ, the human answer to this
supreme holiness from above is equal with that supreme resembling I just
mentioned. We meet here the total willingness to go not against God, as the
ancestors did, but along with Him (Mk.14, 36: Abba, Father, all things are
possible to thee; remove this cup from me; yet not what I will, but thou wilt )
. It is the willingness to meet Him in every man, in every crature, to meet
195

His sanctifying energy and to be sanctified by it.

Holiness from above and holiness from inside form in Christ a union
with an identity of its own, unique too. It is the identity of holiness in itself,
in the person o f Christ, of holiness in action, as everybody knew Him from
the beginning of His activity. It is a holiness directed from inside the world,
by a human to all humans, to all creatures, calling them to the same holiness
as that experienced by Him. This call penetrates everything, all barrires, it
reaches the utmost limits of the human universe, of the cosmic universe, in
their reciprocity.
Christs call to communion means a selfgiving o f His own holiness and
an opennes for any answer. Once again we meet the accomodation between
the holiness from above, here in Christ, with a real and not an ideal reality.
So often in the Gospels He leaves the seccure shore of the righteous for the,
let us say, morally unpleasant presence of twylight persons like whores and
tax collectors. In all cases His call means the possibility of communion, of
holiness. In some cases it may be even a beginning of a process which leads
to the highest levels of holiness, as in the case o f the apostles. A process with
up and downs, as we all too well know from Rvlation. But always with a
certain level of communion reached. And in Christs bending towards the
more sinful and the less sinfi.il we see once more, that holiness bestowed by
Him not in an ideal, undefinite way, but in response to a personal, human
reality and having in mind the possibility of higher levels of virtue, of
sanctification for each o f us.
One could say that in the Church, which is the space, the reality, where
His sanctifying energy is not only accepted but receives a conscious answer
from the faithful, we are part of a huge movement, by which each of us is
sanctified by Christ himself, according not only to our needs, this is included,
but also to the diffrent stages of communion with Him, which means of
achieving resemblence, of holiness. And huge includes not only humans,
but also all creatures we are responsible for. This movement has been
familiar to all Christians since apostolic times by means of a metaphor of
great vividness, even in our days. When we say that Christ is the Head of the
Church, which is His body, we refer exactly to the whole reality described
here.
2. Holiness o f the Church given by the Holy Spirit
196

We have seen that the Spirit stays with cration and sanctifies it, at the
same time, under diffrent circumstances, not only in the process of
resembling but also after the Fall, always aiming at a fulness which is
possible just in Christ (and certainly not under fallencircumstancies). The
Church is the place where this action o f the Spirit is being continued along
the same routes, with there up and downs. I think it is important for us to
keep remembering this continuity, especially when we consider the
sanctifying action of Christ. First o f all we meet here the all embracing and at
the same time very specific action of the Spirit, which cannot come to its
normal end because o f the only partial answer of man. Nevertheless, it is a
holiness bestowing action, embracing the whole of mankind, and the Church
as a part of it.
On the other hand, the Spirits action reaches in the Church a new and,
for us, totally diffrent dimension, not because of an arbitrary exclusiveness,
but because here is Christ, Who, in the Spirit, offers communion and holiness
always and everywhere He receives an appropriate answer to His call. The
vivid expression of this diffrence in the action of the Holy Spirit is
Pentecost, an event which marks in its uniqueness the foundation of the
Church as the perfect place for God's communion with man, because the
Spirit makes present the whole Christ, who gave in His humanity the propper
answer to God's call, achieving full resemblence with Him. But according to
John 16, 13-14, the action o f the Spirit by which He makes Christ present is
at the same time continous, and therefore we can say that in the Church we
experience a permanent Pentecost. And this means full sanctification o f man
and of the whole cosmos by being in coomunion with the whole Christ. This
penticostal character of the Church is ontological in its nature and takes
diffrent forms of accomplishment. I mention only some o f them: the
liturgical life o f the Church, especially the Holy Liturgy, the communitarian
life o f the Church a.s.o.
It is important to notice here, that this peticostal presence of the Holy
Spirit gives a renewed quality to the general presence mentioned here
previously. By making Him present, the Spirit renews the whole o f cration,
according to Christ's answer. And this opens the door o f a renewed answer to
God's call of the whole cosmos at all times, including the time before
Incarnation. But I shall not continue along this line, because it demands an
analysis too broad for the scope o f this meeting.
197

As far as we can understand it, the Holy Spirit aims at bringing cration
to its resemblence with God not only by enabling a direct answer to Gods
call, but also by enabling man that kind of communion, which brings them
close to their own resemblence, as far as it is given to them. Christ is the
reality where the two movements meet and this new reality is granted by the
Spirit, in the Church, to all those willing to accept it. We could say, that the
Church is holy, because the Spirit makes Christ present in diffrent ways,
because He/She makes possible Christs communion with the whole of
mankind, with the whole of cration. Everywhere and at all times. It/She is
holy because by communicating Christ, the Spirit gives the possibility o f new
forms of communion amongst creatures and makes them actual.
Life in Christ through the Spirit cannot be sepparated from Gods
communion with the world in the Spirit, as it was intended to be from the
very beginning. Living in Christ, the Church does not drift away from the
original aim of cration: it reaches it in its Head and cornes as close as
possible to it in its own life. When making the experience o f Christ, the
Church is enabled by the Holy Spirit to go along the way of resemblence,
which is also the way o f holiness, as it was intended from the beginning.
Therefore the Church experiences the sanctification of the whole cosmos and
is the space, the realm, where this sanctification is brought about. This is the
deeper meaning of all those litanies during the Holy Liturgy refering to the
well fare of mankind, of the air, o f the fruits of the earth: the Church prayes
for all those elements of the cosmos because it is certain that the Holy Spirit
acts upon them, as He/She did from the beginning, but most of all as He/She
does in Christ, by making Him present as God and Man.
3. Levels o f Holiness of the Church in Christ and in the Spirit: theosis.
It may be quite obvious by now that the Holiness of the Church as a gift
from above is equally related to Christ and the Holy Spirit, who communicate
the call o f the Father. It is a gift of the one and threefold, of the undefined
and defined God. In the Church God makes us able in Christ through the
Holy Spirit to hear this call and give an answer. In terms of holiness and
sanctification,
this
leads to diffrent conclusions, appearently
contradictorious.
a.) The first puts forward primary essentials:
- Christ is God Himself and man at the same time, and this means full
198

sanctification from above;

- this sanctification means Christs full resemblence with the Father, with
God. It is given to the whole world, and, in a special way, to man to a full
extent: in Christ the whole world, the whole mankind is sanctified from
above;
- by conveying Christ to the Church as a whole and to all its members,
the Holy Spirit brings the whole of cration to its fulfilment, to resemblence.
This happens during a process which we call theosis. In the Church this
communion between Christ and the faithful is so close, that it can be
expressed analogically as that between the head and the body (of a human
being, probably), although the analogy does not express the richness o f this
reality.
The general idea is that of an absolute, unchanged holiness which cornes
to man, to the world. It is the holiness of the defined and undefined, o f the
unique and threefold God, o f Jsus Christ, His only begotten son, dwelling in
us through the energy of the Holy Spirit. We are entitled to say that in an
absolute way the Church is holy, holy from above, from His acting in an
absolute way.
b.) Theosis is at the same time the key word for the second conclusion. It
suggests a happening, a process, as I said before. But a process has nothing to
do with lack o f change, but, on the contrary, it means accomodation to
contextual conditions. Doesnt accomodation suggest relativeness? It
certainly does, in the sense that life in Christ occurs under certain
conditions, in contextual conditions experienced by me or by you in our
every day existence. These days have no absolute values of the kind, but they
certainly can speak about efforts, about achievements, which, all of them,
bring us doser to resemblence. About my efforts, about your efforts, about
his/her efforts, which, all of them are nothing else but differently leveled
answers to Gods sanctifying call. And as diffrent the answers, so diffrent
the calls to sanctification, which, as we know, basically cornes from above,
because it is grounded in the life of the threeunion God and in His love
towards the world.
Once could say that the process o f theosis allows many levels of
communion between God and man, between God and the Church; of
sanctification from above, according to those levels.
It is perfectly obvious that the Church has always experienced the
199

antinomy of an absolute and a relative holiness which comes from above,

from God, from Jsus Christ, its head. This should not be understood as a
contradictory, but as a complementary way of experiencing its communion
with God: in Christ, through the Holy Spirit, we already belong to Paradise,
the House of our beginnings and of our future life in the Communion o f the
Spirit; this House, of the final resembling with God, is waiting to be entered
by us, lead by the Spirit who knows our virtues and weaknesses. He let us
know the loving Christ as much as we can know him and a bit more. He
urges us to love Him, for His own sake. He sanctifies us.
To sum up I repeat a statement already made during these considrations,
but with a meaning more precise by now: there is only one absolute and
direct, pentecostal holiness received by the Church, but it is given to her in
diffrent ways, according to her needs. At the same time this holiness is
passed over in man's action which sanctify the world too. It is his own
action, and, one might dare say, his own holiness, but only because he has
been renewed by experiencing the communion with Christ in the Holy Spirit.

Deacon prof. dr. DORIN OANCEA

200

Simpozion despre ministeriul petrin la Vatican

Intre 20-26 mai 2003 au avut loc Vatican, la sediul Consiliului Pontifical
pentru Unitatea Cretinilor, lucrrile unui simpozion internaional ecumenic
romano-catolic-ortodox pe tema ministeriul petrin. Din ncredinarea Prea
Fericitului Printe Patriarh Teoctist au participat ca delegai ai Bisericii
Ortodoxe Romne Prea Sfinitul Episcop Vicar Petroniu Sljeanul i arhid
.prof. Ioan I. Ic jr.
In deschiderea lucrrilor simpozionului Eminena Sa Cardinalul Walter
Kasper, preedintele Consiliului Pontifical pentru Unitatea Cretinilor a
mulumit participanilor i delegailor Bisericilor Ortodoxe pentru prezen
i interes, i a definit cadrele i scopurile urmrite prin organizarea acestui
simpozion. Manifestare cu caracter academic, nu eclezial, el nu adopt
concluzii sau ia decizii pe seama Bisericilor reprezentate, nici nu-i propune
s paralelizeze lucrrile Comisiei internaionale oficiale de dialog teologic
ntre Biserica Romano-Catolic i Bisericile Ortodoxe, ci s aduc o
contribuie adiional la lucrrile ei ulterioare i s ajute cele dou Biserici cu
contribuii teologice de substan n gsirea unei soluii la spinoasa i
decisiva chestiune reprezentat de ministeriul petrin al episcopului Romei n
contextul ecumenic actual. Aceasta e o chestiune delicat i crucial totodat
pentru viitorul ecumenismului cretin, ntruct acceptarea ministeriului petrin
face parte integrant din identitatea romano-catolic, iar refuzul su e parte

Alturi de cei opt refereni profesori de teologie (patru catolici i patru ortodoci), de
membrii ai Consiliului Pontifical pentru U nitatea C retinilor i de ali civa teologi
rom ano-catolici special invitai (Mgr. R. M innerath, G. Podskalsky, D. Salachas i Pr. F.
Bouwen), au participat delegai ai Patriarhiei E cum enice (P. S. Ioannis al Pergam ului i diac.
M aximos V ghenopoulos), ai Patriarhiei A ntiohiei (dl A. Laham), ai Patriarhiei Serbiei (dr.
J.-Cl. Larchet), ai Patriarhiei Romniei (P. S. Petroniu Sljeanul i arhid. prof. Ioan I. Ic
jr), ai Bisericii Greciei (prof. P. V asiliadis, T esalonic) i Bulgariei (P. S. D om etian al
V idinului i un diacon). A u lipsit delegaii Patriarhiei M oscovei datorit conflictului
provocat de crearea n ianuarie 2002 a unei m itropolii rom ano-catolice cu patru episcopii
sufragane pe teritoriul canonic al Bisericii O rtodoxe Ruse. Din m otive independente de
voina lor n-au putut participa, dei i-au anunat participarea, P. S. A tanasije Jevtic, pr. prof.
B. Bobrinskoy i arhim. Ignace Dick.

201

integrant a identitii ortodoxe (i protestante). Simpozionul se nscrie

programatic n prelungirea invitaiei adresate de Papa Ioan Paul II n
enciclica sa Ut unus sint din 1995 tuturor teologilor i ierarhilor cretini de a
gsi noi forme de exercitare a ministeriului petrin adaptate la noile condiii,
fr a renuna ns la esena sa de ministeriu al unitii vzute a Bisericii
universale. Prin aceast invitaie, Papa Ioan Paul II a ncercat s scoat
discuiile din impas opernd o distincie ntre esena teologic neschimbabil
a ministeriului petrin i formele ei istorice schimbabile. Invitaia papei a
primit deja numeroase rspunsuri oficiale i a declanat o serie de reacii i
dezbateri att n interiorul Bisericii Romano-Catolice, ct i n plan
intercretin. n raportul su preliminar din noiembrie 2001, Consiliul
Pontifical pentru Unitatea Cretinilor al Vaticanului a trecut n revist toate
aceste reacii i a apreciat c o prim faz a dezbaterii, axat pe inventarierea
problematicii existente, s-a ncheiat i trebuie trecut deci la o a doua faz a
discuiilor centrat pe adncirea acestei problematici i naintarea pas cu pas
spre o soluie de consens unanim acceptabil.
n a doua parte a alocuiunii sale, cardinalul Kasper a prezentat modul n
care vede Consiliul Pontifical pentru Unitatea Cretinilor al Vaticanului
avansarea dialogului n aceast a doua faz, i implicit ceea ce ateapt el de
la acest simpozion catolic-ortodox. Dat fiind c Biserica Romano-Catolic e
legat definitiv de dogmele primatului i infailibilitii papale promulgate
polemic de Conciliul Vatican I (1870) i reafirmate nepolemic i cu
importante completri de Conciliul Vatican II (1962-1965) , iar Bisericile
Ortodoxe sunt legate de facto de critica i opoziia fa de aceste dogme,
singura soluie onest din punct de vedere romano-catolic e recitirea i
reinterpretarea n comun a dogmelor Conciliului Vatican I nu printr-o simpl
contestaie formal sau o acceptare mecanic pasiv, ci declannd Un proces
ecumenic de receptare i interpretare creatoare. Aceast recepie trebuie s fie
ghidat de cteva principii sau reguli hermeneutice fundamentale. Potrivit
acestora, conceptul de primat de la Vatican I trebuie s primeasc o
interpretare istoric, atent la contextul dramatic pentru Biserica
Romano-Catolic n care a fost adoptat formula lui dogmatic , formul care
nu este ns unicul mod de exprimare a ceea ce este peren n ministeriul
petrin. La mijlocul secolului XIX, Biserica Romano-Catolic s-a vzut
ntr-o situaie apocaliptic, asediat din toate prile, confruntat cu statele
naionale i cultura modern, n pericol de a-i pierde libertatea i unitatea.
202

De aceea, recurgnd la ideea de suveranitate absolut a papei, Conciliul

Vatican I a urmrit s asigure faptul ca Biserica s fie n stare de aciune n
situaii extreme, dnd papei prerogative care s-l fac liber s acioneze
potrivit nevoilor Bisericii n orice contexte, mai ales n cele excepionale. Ca
atare, afirmaiile lui despre papalitate au fost concepute mai ales pentru
situaii excepionale i extreme. Problema dogmelor Conciliului Vatican I a
fost creat ns de interpretarea ei maximalist i absolutist pe care i-au
dat-o att adepii ei catolici exaltai, ct i de criticii ei extremi. Pericolul
acestei interpretri maximaliste este c transform o situaie de excepie
ntr-una normal i permanent, accentund imaginea monarhic a
papalitii i figura centralizatoare a Bisericii Romano-Catolice. Nu trebuie
uitat, pe de alt parte, c din cauza izbucnirii rzboiului franco-german,
Conciliul Vatican II n-a reuit s adopte ce-a de-a doua constituie planificat
de Ecclesia, despre episcopat, care ar fi echilibrat astfel afirmaiile
unilaterale i izolate despre primatul papal integrndu-le ecleziologic.
De altfel relectura primatului n contextul ntregii ecleziologii i al
ntregii tradiii a Bisericii din ambele milenii, att din Rsrit, ct i din
Apus, i potrivit Evangheliei ntr-o perspectiv spiritual de slujire nu de
autoritate, sunt, n concepia Consiliului Pontifical pentru Unitatea
Cretinilor, i principiile hermeneutice care trebuie s ghideze ntreg acest
proces de recitire i reinterpretare ecumenic a ministeriului petrin i
dogmelor Conciliului Vatican I. Un prim pas n aceast direcie l-a fcut deja
Conciliul Vatican II integrnd primatul n colegialitatea episcopal i
reafirmnd importana Bisericilor locale i a Bisericii comuniune. Dar nici
Vatican II (care a oscilat ntre dou tipuri de ecleziologie: juridic i
sacramental) n-a reuit o integrare satisfctoare ntre aceste elemente
care au rmas neconectate, aa c i el a rmas un conciliu incomplet, cu
toate c a deschis orizontul mai larg al unei ecleziologii a comuniunii. Cert
este c Vatican I trebuie reinterpretat n lumina ntregii tradiii a Bisericii, i
ca atare el trebuie vzut n lumina vechilor Sinoade (Ecumenice) ale
Bisericii i a ecleziologiei de comuniune a mileniului I propus de Vatican
II i Ut unus sint drept cadru hermeneutic privilegiat pentru acest proces.
Nu poate fi ins vorba de o ntoarcere iluzorie la mileniul I care nu ofer
soluii miraculoase i este clar c n pragul mileniului III nu putem da napoi
ceasul istoriei: Ceea ce putem face e s interpretm diferitele evenimente
din mileniul II n lumina mileniului I pentru a deschide ua spre mileniul III.
203

E ceea ce a nceput s fac Conciliul Vatican II i cere actualmente Papa Ioan

Paul II. Acest proces dinamic i creator de receptare ecumenic a
ministeriului petrun (i deci a dogmelor Conciliului Vatican I ) proces care
sub nici o form nu implica o acceptare mecanic sau o supunere a
Rsritului tradiiei latine ar avea trei efecte majore:
1. ar mbogi tradiia Bisericii Ortodoxe i i-ar da o mai mare
independen,
2 . ar elibera tradiia latin de constrngerile n care s-a gsit n mileniul
II,
3. i ar face ca ntreaga Biseric s renceap s respire din nou cu
amndoii si plmni.
n conformitate cu concepia organizatorilor de la Consiliul Pontifical
pentru Unitatea Cretinilor, lucrrile simpozionului de fa au abordat n cele
patru zile de desfurare tema general a ministeriului petrin din patru
unghiuri de vedere: biblic, patristic, istorico-canonic i sistematic-actual.
Fiecare din aceste aspecte a fost dezvoltat de ctre un referent catolic i unul
ortodox, cele dou referate zilnice fiind urmate de discuii i dezbateri ntre
participani.
Prima zi a fost consacrat fundamentului biblic al ministeriului petrin.
Mons. J. Gnilka (Miinchen) a prezentat punctul de vedere al exegezei catolice
privitor la Simon Petru ucenicul exemplar i la ministeriul petrin. Pe
baza Matei 16, Luca 22, Ioan 21, Petru apare distinct, dar i colegial,
mpreun cu ceilali apostoli, ca pstor al Bisericii i garant i pzitor al
Revelaiei pe care o pstreaz i interpreteaz autentic, iar ministeriul petrin
are drept funcie s reprezinte unitatea Bisericii sub Evanghelie.
n replic, pr. prof. Th. Stylianopoulos (Boston) a oferit o remarcabil
trecere n revist critic a mrturiilor nou-testamentare privitoare la primat.
El a subliniat c exist ntr-adevr texte petrine care vorbesc de un mandat i
o funcie special distinct, dar nedefinit mai precis, a Apostolului Petru
ntre ceilali Apostoli. Prin mrturisirea sa Petru joac, mpreun cu ceilali
Apostoli, ca primus inter pares, rolul de piatr a construciei poporului
mesianic al iui Hristos (Biserica Mea) al crei Arhitect i Constructor e
Hristos. Noul Testament atest ns limpede existena unei diversiti de
ministerii apostolice n Biserica universal primar: petrin, paulin, iacobin i
ioaneic. n orice caz, nu exist dovezi clare despre un ministeriu petrin ca
oficiu universal cu succesiune n care Petru s apar ca succesor special al lui
204

Iisus aparte de ceilali Apostoli. Aa cum epistolele pastorale i cele

soborniceti atest existena unui ministeriu paulin, epistolele ioaneice
existena unui ministeriu ioaneic, iar cea a lui Iacob existena unui ministeriu
iacobin, tot aa epistolele petrine atest existena unui ministeriu petrin.
Evanghelia lui Matei scris la Antiohia invoc, n polemic cu comunitatea
iacobit, paulin, i ioaneic, imaginea lui Petru ca simbol al unitii
Bisericii. Pe de alt parte, Epistola I atribuit lui Clement Romanul i
epistolele Sfntului Ignatie Teoforul arat c Biserica din Roma
revendicat deopotriv de la Apostolii Petru i Pavel n-a avut parte de un
lider episcopal distinct dect spre jumtatea secolului II, fiind de fapt condus
de un colegiu de prezbiteri n frunte cu un coprezbiter care-1 prezida.
Evoluiile Romei spre papalitate dup distrugerea Ierusalimului n 70 i 130
sunt astfel fenomene trzii, o opiune de meninere a unitii Bisericii
determinat de raiuni practice, nu teologice.
Lucrrile celei de-a doua zile a simpozionului trebuiau s abordeze
primatul la Sfinii Prini. Pr. prof. V. Grossi (de la Institutul patristic
Augustinianum din Roma) a prezentat o extrem de documentat trecere n
revist istorico-teologic a Mrturiilor patristice latine despre Petru episcop
i pap al Bisericii Romei ncepnd cu Sfntul Irineu i terminnd cu
faimosul Decretum Gelasianum (sfritul secolului V - nceputul secolului
VI). Prin aceasta din urm papa Gelasius (492-496) preciza deja viziunea
proprie Romei cu privire la faptul c 1) ea deine ntietatea fa de celelalte
Biserici nu prin aezmintele vreunor sinoade, ci a dobndit primatul prin
nsui glasul evanghelic al Domnului (Matei 16) (Sancta Romana Ecclesia
nullis synodicis constitutis ceteris Ecclesiis praelata sit, sed evangelica voce
Domini et Salvatoris primatum obtinuit: Tu es Petrus...) i 2) exist trei
scaune principale n Biserica universal, toate de origine petrin: Roma,
Alexandria (prin Marcu, ucenicul lui Petru) i Antiohia (unde a locuit Petru
nainte de a veni la Roma). Aceast triarhie petrin a fost permanent
contrapus de papi teoriei politice rsritene a pentarhiei, stabilite de Sinodul
IV Ecumenic de la Chalcedon, al crei canon 28 n-a fost acceptat de papi.
Referentul ortodox, prof. VI. Fidas (Chambsy), a tratat tema istoric i
canonic privitoare la Primatul papal i pentarhia patriarhal, astfel c o
prezentare a primatului la Sfinii Prini greci a lipsit (Mai ales ntruct
documentatul referat secundar al teologului ortodox J.-Cl. Larchet despre
chestiunea primatului dup Sfntul Maxim Mrturisitorul - la care rolul
205

special al Romei n comuniunea Bisericilor e legat de mrturisirea credinei

ortodoxe, criteriul ecleziologic ultim - n-a fost admis de organizatori s fie
susinut n plen, fiind doar difuzat n mapa cuprinznd materialele
simpozionului).
Prof. Fidas a expus astfel evoluiile istorice i canonice care au condus la
formarea sistemului mitropolitan i supramitropolitan patriarhal n Rsrit
sub forma pentarhiei consacrat de canoanele 6 I Ec., 3 II Ec. i 28 IV Ec.
Conform acestui sistem bazat pe teritorialitatea jurisdiciilor ecleziale i
sinodalitatea funcionrii episcopatului, autoritatea suprem n Biseric e
Sinodul Ecumenic, papa fiind n calitate de episcop al Romei i patriarh al
Occidentului primus inter pares ntre cei cinci patriarhi ai Imperiului roman
cretin (Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia i Ierusalim). Acest
sistem exclude jurisdicia direct a papei asupra ntregului corp episcopal, dar
primatul su de onoare nu e un simplu privilegiu onorific, ci e legat de o
singularis auctoritas exercitat ns mereu ntr-un cadru sinodal. n paralel
cu aceast concepie despre primat n Rsritul pentarhiei, n Occident se
dezvolt o concepie diferit, n care binomul nu mai era pap patriarhi, ci
pap corpul episcopal ntreg, n care papa, n virtutea teoriei care disocia
un officium Petri de officium apostolorum i-l asocia de primatul papal,
revendica o autoritate nemijlocit a episcopului Romei asupra ntregului corp
episcopal i a ntregii Biserici, superioar chiar cele a Sinoadelor Ecumenice.
Primatul papal e disociat de instituia canonic a pentarhiei i a Sinoadelor
Ecumenice i e asociat definitiv de teoria teologic a unui ministeriu petrin
universal, ceea ce a condus la Marea Schism din 1054 i eecul ncercrii de
unire de la Florena (1439). Propunerea ortodox ar fi deci revenirea la
criteriile canonice care au stat la baza practicii Sinoadelor Ecumenice din
mileniul I i care exprim perfect autoritatea i prerogativele excepionale
care revin primului dintre patriarhi n comuniunea sinodal a celorlali
patriarhi i a tuturor Bisericilor locale ntre ele.
Ziua a treia a fost consacrat temei rolului papei n Sinoadele
Ecumenice. Referatul catolic a fost prezentat de prof. V. Peri (Roma). El a
pledat pentru o abordare autentic istoric i ecumenic, mpotriva detarii
ecleziologiei de istorie i a tratrii metafizic-abstracte a sinoadelor,
pentarhiei, papalitii ca principii atemporale sustrase devenirii i formelor
lor istorice variabile dup epoci. Istoria nu e un depozit muzeal static de
informaii i materiale documentare pentru principii dogmatice i juridice
206

abstracte. Astfel nu trebuie uitat c pentarhia a funcionat de fapt doar cteva

secole (pn la ocuparea arab a Cheutului) i c ea i Sinoadele Ecumenice
au avut drept referin i au funcionat n interiorul sistemului politic al
Imperiului roman cretin unic (pn n 800 la dublarea lui de ctre Carol cel
Mare). Ambele aceste realiti nu mai exist de fapt demult : nu mai exist
nici mpratul cretin care convoca i promulga deciziile Sinoadelor
Ecumenice (cine o face acum n Ortodoxie?), cum nu mai exist nici
pentarhie, aceasta fiind nlocuit azi n Rsrit de sistemul policentric i
egalitar al autocefaliilor. Lecia mileniului I este ns cea a sinergiei reuite
dintre Roma i Rsrit n cadrul Sinoadelor Ecumenice, dar i recepia
selectiv a deciziilor lor canonice n Apus (Roma refuznd s accepte can. 3
II Ec. i can. 28 IV Ec. ca imixtiune nelegitim a principiului politic n cel
apostolic al organizrii Bisericii universale), precum i faptul c
ecumenicitatea unui sinod se realizeaz ntr-un proces dinamic, deopotriv
asimilare i integrare, nu absolutiznd abstract ca definitive i ireversibile
momente de nenelegere i tensiuni polemice. Referina trebuie s fie cea a
unei viziuni simfonice despre Biseric, un cor sau o orchestr prezidat de
Roma, nu n forme imperiale de dominaie, ci n iubire cum spunea Sfntul
Ignatie (Ep. Romani, prolog).
Referatul ortodox pe tema primatului papal i a Sinoadele Ecumenice a
fost prezentat de pr. prof. N. V. Dur (Constana) care a tratat despre
Primatul petrin. Rolul episcopului Romei dup tradiia canonic a
Sinoadelor Ecumenice ale mileniului I. O evaluare ecleziologic-canonic.
O prim seciune a oferit o lectur critic a documentului de lucru despre
ministeriul petrin al Consiliului Pontifical pentru Unitatea Cretinilor din
noiembrie 2001. Seciunea a doua a trecut n revist rolul episcopului Romei
n legislaia canonic a Sinoadelor Ecumenice sub forma unei discuii
laborioase i documentate a canoanelor 6 I Ec., 3 II Ec., 28 IV Ec. i 36 VI
Ec. (Trullan) n comparaie cu afirmaiile din Codex ju ris canonici (1983).
Toate aceste canoane vorbesc doar de prerogative onorifice de drept uman,
nici unul din ele nefcnd aluzie la vreun ministeriu petrin. Soluia deci nu
poate fi gsit un plan exclusiv canonic, de aceea legislaia canonic trebuie
citit n prisma datelor biblice despre ministeriul petrin, corobornd
dispoziiile de drept divin cu cele de drept uman, i, invers, pentru a iei din
impas, innd seama de ntreaga Tradiie a Bisericii Ortodoxe i Catolice
din epoca apostolic pn azi, pentru a detecta mai bine rolul principal al
207

episcopului Romei n serviciul unitii Bisericii ecumenice. Pot recunoate

ortodocii episcopului Romei o misiune primaial de unitate? Da, cu
condiia precizrii naturii acestuia, plecnd de la o comparaie ntre toate
datele ecleziologice i canonice catolice i ortodoxe.
Ultima zi a simpozionului a fost consacrat discuiilor recente despre
prim at n teologia catolic i ortodox, intr-un referat excelent, pr. prof. em.
H. Pottmeyer (Bochum) a prezentat Discuiile recente despre primat n
legtur cu Conciliul Vatican I. Dogmele papale formulate aici ntr-un
context dramatic i sub semnul urgenei poart amprenta situaiei religioase i
politice a Bisericii Romano-Catolice din Europa secolelor XVIII-XIX:
primatul de jurisdicie universal a fost DE FAPT rspunsul la galicanism
care ncerca s consfineasc dreptul de imixtiune al statelor naionale
modeme n treburile Bisericii Catolice, iar infailibilitatea, delimitat clar la
situaii excepionale extreme, era rspunsul la modernism, i ambele voiau s
elimine orice fel de autoritate uman deasupra papei vzut drept garant al
libertii i unitii Bisericii. Fapt foarte important, nu dorina de putere a
papilor, ci frica de ameninrile lumii modeme, ale statelor i raiunii
autonome, la adresa libertii i unitii Bisericii Catolice, care amenina s se
dezintegreze n Biserici naionale strict controlate de state, a dus la
formularea dogmelor papale din 1870. Contrar lecturii lui H. Riing i Hasler,
cercetrile lui Kl. Schatz (3 vol., 1992-1994) pe baza actelor i comentariilor
Conciliului au artat c n 1870 s-au confruntat o majoritate ultramontanist
radical care dorea s-l declare pe pap episcop universal i suveran absolut
al Bisericii Catolice, cu putere ordinar, nemijlocit i episcopal asupra
ntregii Biserici, i o minoritate care se temea c acest lucru va duce la o
ruptur cu Tradiia Bisericii, la o papalitate monarhic, dup un model
lumesc nu evanghelic, i la anularea episcopatului. Chiar textul constituiei
despre pap i proiectul celei de-a doua constituii despre episcopat
(neadoptate ns din cauza suspendrii neateptate a lucrrilor conciliului n
urma izbucnirii rzboiului franco-german) arat c, n ciuda unilateralitii ei,
datorit eforturilor minoritii definiia din 1870 a rmas deschis n principiu
evoluiei ulterioare care a dus, la Vatican II, la afirmarea colegialitii
episcopale. Ca atare nu se identific cu interpretarea ei maximalist i nu
merit proasta reputaie de obstacol de nedepit pentru unitatea cretinilor.
Astzi mai mult ca oricnd e nevoie de o lectur nou a ei n perspectiva
ecleziologiei de comuniune pe care a vrut s-o restaureze Conciliul Vatican II
208

pentru a dezactiva tensiunile ntre primat i colegialitate, local i universal,

care au rmas i dup Vatican II. Dac o vor cere nevoile Bisericii, putem i
trebuie s modificm att exerciiul, ct i formularea dogmei primatului
papal, meninnd adevrul ei legat de necesitatea unui ministeriu petrin n
Biserica universal. Soluia practic ar fi disocierea n Biserica
Romano-Catolic ntre primatul petrin i funcia papei de patriarh al
Occidentului.
P. S. Ioannis (Ziziulas) al Pergamului a prezentat apoi, ntr-un incitant
referat de teologie sistematic, discuia despre primat n teologia ortodox a
secolului XX. El a artat c n ce privete primatul n Biseric exist n
esen dou grupuri de teologi ortodoci. Pentru unii, majoritatea (Karmiris,
Alivizatos, Andruos etc.), primatul ine de canon, de drept, iar nu de dogm,
de bene esse-le, nu de esseMe Bisericii. Cu alte cuvinte, dac episcopul i
sinodul sunt de jure divino i in de dogm, primatul(mitropolit, patriarh,
pap) ar fi doar de jure humano, ar ine de canoane i are avea doar simple
prerogative onorifice, nu o autoritate real. Punctul slab al acestei concepii e
acela c uit faptul esenial c sinodul nu poate exista ca sinod fr un cap
(kephale) care e primul (protos ). Aa cum arat canonul 34 apostolic, regula
de aur a primatului n comuniune, nici sinodul nu poate exista fr un primat,
nici primatul nu poate exista fr sinod. Pentru reprezentanii ecleziologiei
euharistice ns (Schmemann, Meyendorff, Zizioulas nsui), primatul la
toate nivelurile Bisericii mitropolitan, regional, universal ine de
esse-le Bisericii, garantnd la toate aceste niveluri echilibrul ntre unu i
multiplu. Primatul i sinodalitatea sunt deci ambele de jure divino fiind
necesiti ecleziologice corelative, iar intercondiionarea lor exprim misterul
comuniunii pe care-1 slujete orice primat. Problema primatului universal
depinde esenial de concepia privitoare la relaia decisiv dintre Biserica
local i universal (care e de fapt problema-cheie a ecleziologiei de
comuniune). De aceea, n concepia P. S. Ioannis Zizioulas, rspunsul la
problema primatului universal nu poate veni nici de la exegez (unde exist
dezacord n privina interpretrii locului lui Petru n Noul Testament), nici de
la istorie (pentarhia i monarhia papal evolund n forme distincte nc din
primul mileniu), ci doar de la o teologie i ecleziologie a comuniunii n care
s gsim raiuni teologice ale existenei unui primat n comuniune, inclusiv la
nivelul Bisericii universale. Soluia nu ar fi deci nici ntoarcerea iluzorie la
mileniul I (pentru c Biserica Romano-Catolic nu va renuna la mileniul II),
209

nici simpla complementaritate sau juxtapunere a dou tradiii divergente, ci o

nou viziune ecleziologic integratoare privitoare la misterul comuniunii.
Propunerea P. S. Ioannis a fost salutat ca o contribuie extrem de
promitoare deschiznd noi orizonturi pentru ieirea din impasul actual n ce
privete tema primatului n Biserica universal.
n cuvntul de ncheiere, card. Kasper a inut s mulumeasc
participanilor i patriarhilor ortodoci care au trimis delegai i s constate c
simpozionul a fost un succes: a defini bine o problem nseamn a avea
jumtate din soluie. A reinut i sugestia delegailor Bisericii Ortodoxe
Romne ca un viitor simpozion s discute tocmai problematica-cadrul a unei
ecleziologii de comuniune, neleas nc diferit de catolici i de ortodoci.
Acetia sunt chemai la un efort comun nu de ntoarcere spre trecut, ci de
naintare mpreun spre viitor, nu de impunere a unei viziuni proprii i de
convertire a celorlali la viziunea proprie, ci de convertire comun la Hristos,
nu prin suprimare i pierdere, ci prin mbogire reciproc i reintegrare
printr-un proces de reinterpretare i recitire convergent a tradiiilor. Faptul
nsui c s-a inut acest simpozion teologic e semnificativ; n epoca
globalizrii Bisericile nu pot rmne izolate.
Simpozionul, care reflect stadiul actual al dialogului dintre Bisericile
Ortodoxe i Biserica Romano-Catolic, s-a ncheiat cu un dineu oferit de
Eminena Sa card. Kasper n salonul baroc al Casei internaionale a clerului
Paul V.
Duminic, 25 mai, delegaia Bisericii Ortodoxe Romne a vizitat parohia
ortodox romn din Roma condus exemplar de inimosul printe
arhimandrit Iuvenalie Ionacu, slujind Sfnta Liturghie, predicnd i innd
cuvnt de nvtur, fcnd experiena extraordinarei clduri i vitaliti
duhovniceti a acestei comuniti.

Arhid. prof. dr. IO AN I. IC Jr.

210

La vie chrtienne interroge par la

scularisation

INTRODUCTION
1- Pour traiter une question aussi vaste, il est intressant de partir d'un
lieu prcis., d'une Eglise en un lieu. Je prendrai celui de la France. L'Eglise a
toujours quelle que soit l'poque, un devoir d'incarnation.
2- Je choisis trois lieux analyseurs : Le baptme, le mariage et les
funrailles pour sire la vie chrtienne au sein de la socit franaise.
(J'entends le mot "analyseur" comme un lment suffisamment pertinent pour
pouvoir, partir de lui, dterminer des lois et des lignes de crte qui rendent
compte de phnomnes plus larges que lui-mme.)
3- Je prcise ce qu'il en est de la scularisation. Je la dfinirai ainsi :
elle est l'mancipation de la plupart des activits humaines l'gard des
institutions et des tutelles ecclsiastiques et je la mettrai en balance avec le
numro 36 de Lumen Gentium " en raison de l'conomie elle-mme du salut,
les fidles doivent apprendre distinguer avec soin entre les droits et les
devoirs qui leur incombent en tant que membres de l'Eglise et ceux qui leur
reviennent comme membres de la socit humaine".
4- Dire scularisation n'est pas dire scularisme. Le premier terme
souligne l'autonomie des ralits terrestres ( deux ordres de savoir: la foi et la
raison), le second voudrait que cette autonomie devienne indpendance ( cf.
Gaudium et Spes 36,3)

5- Cela revient dire que la foi ne dtourne pas de l'engagement dans

l'histoire et n'entrane bien au contraire, aucune dconsidration concernant
les ralits du monde.

211

J'aurai donc le plan suivant :

- Un regard sur la situation du baptme, du mariage et des funrailles en
France, analyseurs d'une socit qui prend distance d'avec le fait religieux
- Une socit scularis, qu'est ce dire ?
- Le sculier, lieu mme de la croissance en humanit
- Cette importance donne l'homme, chance pour la foi chrtienne et
pour l'Eglise de France.

1.
Un regard sur la situation en France : baptmes,
mariages, funrailles
1.1Une baisse relle de la demande des franais pour les baptmes
et pour les mariages
BAPTEMES: 1958 - 91%; 1968 - 82%; 1978 - 71%; 1985 - 63%; 2000 autour de 50%
MARIAGES: 1955 - 78%; 1985 - 65%; 1987 - 55%; 2000 - autour de
50%
Par contre les FUNERAILLES demeurent autour de 75%
1.2- Une diffrence forte entre les actes ponctuels ( B-M-F) et les
actes habituels, spcialement la messe dominicale : 35% en 1945; 10% en
1985; moins de 10% en l'an 2000.
1.3- Pendant ce temps, et cela depuis plus de 40 ans ( 73 sondages entre
1950 et 1990), 65-75 % de franais se dclarent catholiques.
1.4- Cela signifie que les quatre saisons de la vie ( baptme,
catchisme, mariage et funrailles ) restent toujours marques dans
l'esprit des franais par un geste religieux excut une fois seulement.
Ces pratiques proposes solennisent les moments importants de l'existence
chrtienne.
1.5- A ct de cela augmente le nombre des sans-religion, les
212

indiffrents ( 25%), spcialement chez les jeunes.

1.6Il y a distance entre les ples d'identification et les ralits
d'appartenance.
L'identification est le processus par lequel un sujet assimile un aspect,
une proprit de l'autre et se transforme sur le modle de celui-ci ( cf. la
famille, la paroisse, l'aumnerie). Mais s'identifier n'gale plus appartenir
.. Jusqu'ici, l'identit tait donne comme une appartenance d'origine un
corps familial, religieux... Aujourd'hui, on peut s'identifier , se retrouver
dan s une culture chrtienne, un rituel chrtien, sans forcment appartenir
vraiment (ce qui se manifesterait par la messe tous les dimanches et une vie
morale selon ce que demande l'Eglise).
L'Eglise n'est plus le tout des hommes baptiss en France. L'lment
religieux est devenu un lment parmi d'autres.

2.

Une socit scularise, qu'est ce dire ?

2.1- Je vous ai dit tout l'heure qu'il s'agissait d'une mancipation de la

plupart des activits humaines l'gard des institutions et des tutelles
ecclsiastiques.
Ainsi la socit se lacise, se rationalise, se libre du pouvoir
religieux. Elle n'a plus besoin d'un recours la Rvlation pour se penser
elle-mme. Le monde est peru comme le monde de l'homme, un monde
pleinement remis la responsabilit humaine (cf. les sciences et la
technique). La solution des problmes du monde revient l'humanit
devenue adulte. L'utilisation des engrais a remplac les prires des Rogations.
L'cole est obligatoire, plus la messe.
2.2- Du fait que les croyances religieuses ne mettent plus en pril sa
cohsions, son fonctionnement, qui relvent dsormais du politique et de
l'conomique, la socit accepte sans difficult en son sein, l'existence de
plusieurs religions qui doivent fonctionner dans l'ordre du priv ( sparation
de l'Eglise et de l'Etat, loi de 1905). On peut d'ailleurs remarquer ce sujet,
213

que cette ralit est dsormais plus facile vivre de la part du catholicisme et
des autres confessions chrtiennes, que de la part de l'Islam pour qui la
religion fait partie de la vie politique et conomique.
2.3- Parler de scularisation ne se confond pas avec la
dchristianisation.
En effet parler de dchristianisation serait supposer qu'il y a eu
effectivement une christianisation. Or peut-on dire partir du fonctionnement
religieux des franais, spcialement de la pratique, qu'ils ont t rellement
christianiss ?
D'autre part, que l'Eglise perde de sa surface sociale (en chiffres et en
influence) ne signifie pas qu'elle n'vanglise pas. Cela signifie seulement
qu'il n'y a plus correspondance entre le monde et l'Eglise.

3.

Le sculier, lieu mme du vivre en humanit

3.1- Grandir en humanit, devenir plus homme, c'est devenir sujet, c'est
pouvoir dire Je.
Cela suppose d'entrer en dialogue avec d'autres pour un nous possible,
cela suppose d'aimer vraiment le monde, mme si parfois il nous faut entrer
en conflit avec lui.
3.2- Grandir en humanit c'est donc participer la construction du
monde (le sculier) o droits de l'homme, appartenance divers groupes
(famille, nation) donne une place chacun.
3.3- Grandir en humanit c'est rechercher les points essentiels o la
construction de l'homme peut se raliser : la limite et la contingence, la
dignit, la communion, le partage, la gratuit, l'tre sexu, la beaut, la
souffrance, la mort, le pardon, la justice...
3.4- L'humanit, le sculier sont les seules ralits que nous ayons
pour vivre, ce qui donne de la valeur l'autonomie des ralits terrestres.
Elles sont le lieu o peuvent se jouer les ralits humaines.
214

4.
Le sculier est le seul lieu possible d'un dire
croyant et d'une vie chrtienne en Eglise.
4.1- Reprer les points essentiels d'humanit et travailler les bien
vivre, c'est consciemment ou non participer la Cration de Dieu et dployer
l'incarnation.
4.1.1- Car grandir en humanit rejoint deux lments importants de la
foi chrtienne :
+ La cration de Dieu : deux visions
. L'une optimiste : l'homme est fondamentalement bon, point n'est besoin de
Dieu
. L'autre raliste qui intgre le chapitre 3 de La Gense : la vie est un
combat pour faire de ce monde le monde de Dieu, le Royaume
+ L'Incarnation : l'homme a tant de pris pour Dieu qu'il s'y incarne
pieds et poings lis.
Mais, il y a toujours possibilit pour l'homme de ne pas reconnatre ce que
Dieu fait pour lui.
4.1.2- Chaque fois que je vivrais au mieux ces points essentiels, je
participerai au salut de ce monde pour en faire le monde de Dieu, le
Royaume.
+ C'tait dj vrai dans l'Ancien Testament : l'histoire d'un peuple qui
dcouvre partir des ralits humaines qu'il vit, un Dieu qui l'accompagne
(Abraham et sa recherche d'une terre, le visage d'un Dieu qui ne veut pas e
sacrifices humains, qui ne veut pas l'alination (Mose), qui situe la vie
comme une longue marche, une longue histoire, qui n'en finit pas de
pardonner...).
+ Cela nous est dit de manire dcisive en Jsus Christ., l o Dieu se
manifeste comme le Verbe fait chair " Qui me voit, homme Jsus, voit le
Pre " et o il signifie ses pousailles avec l'humanit, jusqu' en mourir.
Mais Dieu l'a ressuscit.
215

Tout cela pour dire qu'il n'y a donc pas d'autre lieu que notre
humanit, que le sculier pour rencontrer le Dieu Chrtien. Le seul souci que
nous devons avoir, c'est d'tre des hommes et des femmes capables de vivre
leur humanit la suite du christ, sous le souffle de Jsus christ en enfant de
Dieu et en frres des hommes.

4.2- Le sculier; le seul lieu pour vivre chrtien en Eglise

4.2.1- Perdant de sa surface sociale, l'Eglise se trouvez confronte une
nouvelle ralit, celle de devoir accepter de devenir minoritaire. Elle peut le
faire en retrouvant sa double ralit vanglique :
+ Elle est le levain dans la pte : elle n'est plus toute la pte, ni tout
l'espace. Elle est un espace ouvert, plus pauvre qu'hier mis ans doute plus
vanglique. N'tant pas tout, elle peut tre au cur sans se trouver
forcment au centre, ni la seule voix, ni la seule parole. Mais on peut croire
que si Dieu, par son Esprit, souffle au cur de tous les hommes de bonne
volont, ce que vivent ces derniers va dans le sens de la Cration et de
l'incarnation.
+ Elle est une Eglise pascale, capable de mourir sans cesse des
manires ponctuelles et situes. Sacrement du Christ elle peut dcouvrir
autrement la manire nouvelle dont l'Esprit la conduit.
4.2.2- Prendre en considration le sculier, c'est essayer d'articuler
l'Eglise, le Monde et le Royaume en les faisant jouer ensemble. Le danger
consisterait sparer ces trois termes en dualits successives. Ne retenir que
l'Eglise et le monde serait permettre terme l'un ou l'autre de dominer. Ne
retenir que le monde et le Royaume serait condamner le Royaume
disparatre. Ne retenir que l'Eglise et le Royaume entranerait une
identification des deux ralits. Or le monde et l'Eglise sont rapporter tous
les deux au troisime terme, le Royaume.
Le monde, le sculier, en tant qu'humanit historique, lie au cosmos
est en marche vers l'avenir du Royaume. L'Eglise qui est en ce monde, n'a pas
d'autre avenir que celui du Royaume dont elle dit le dj l. Eglise et monde
concourent tous les deux la venue du Royaume. Vouloir un monde sans
216

Eglise serait peut-tre faire confiance l'Esprit, mais ce serait aussi oublier
que cet Esprit est celui de Jsus Christ. Faire Eglise consiste contribuer
faire le monde autrement, la manire du Christ.

CONCLUSION
Ainsi, la scularisation qui n'est pas scularisme peut aider l'Eglise
qui est en France mieux situer le sculier comme passage ncessaire pour
vivre au maximum les richesses humaines et mieux se situer elle-mme.
Une occasion lui est donne dans le changement qui s'opre actuellement
concernant la lacit. Il y a peu, cette dernire tait l'objet de critiques parce
que souvent synonyme d'anticlricalisme. Aujourd'hui, elle devient une
expression, ce qui n'est pas sans lien avec ce que nous avons dit du sculier,
qui se rapproche de respect de l'autre, de tolrance et d'ouverture . Il s'agit l
d'un pari pour les annes venir !

LOUIS MICHEL RENIER

217

O Biseric a tuturor i pentru toi*

~o declaraie provizorie~

Introducere
Autorul epistolei ctre Efeseni a accentuat faptul c: Hristos a venit
pentru a surpa zidurile (cf. Ef. 2, 14). De cte ori ne gndim la modurile n
care am putea s rezolvm problemele legate de handicap 1 , am face bine s
ne amintim de zidurile pe care noi nine le-am ridicat. Toate aceste ziduri
sunt nlate de noi oamenii, cu toate c acestea contravin slujirii
reconciliatoare a lui Hristos ; ziduri care i izoleaz pe oameni nuntru sau n
afar; ziduri care i mpiedic pe oameni s se ntlneasc i s comunice,
nainte, persoanele cu disabiliti erau inute n spatele zidurilor, n instituii.
Acum toi suntem o parte a societii. S-a estimat c exist n jur de 600 de
milioane de persoane cu disabiliti. Cu toate acestea muli oameni, mai ales
persoanele cu disabiliti, nc se simt izolai. Exist n continuare ziduri ale
ruinii; ziduri ale prejudecilor; ziduri ale urii; ziduri ale competiiilor; ziduri
ale fricii; ziduri ale ignoranei; ziduri ale prejudecilor teologice i ale
nenelegerilor culturale. Biserica este chemat s fie o comunitate inclusiv
- care s drme zidurile. Aceast declaraie provizorie este o invitaie spre a

*Acest docum ent a fost prezentat Com itetului Central al Consiliului Ecumenic al
Bisericilor in luna august 2003, care, la rndul sau, l-a recom andat bisericilor pentru studiu,
feedback si decizii. U lterior a fost publicat in revista International Review o f M ission,
iulie, 2004, pp.505-525.
1
Potrivit D icionarului de neologism e cuvntul handicap este folosit n sport i
nseam n avantaj pe care l prim esc concurenii mai slabi ntr-o com petiie pentru a avea
anse egale. Prin urmare cuvntul handicap nu are un sens peiorativ. Dimpotriv, acesta
sugereaz grija pentru cel care este afectat ntr-un fel sau altul, dintr-un m otiv s-au altul, dar
care dorete s realizeze ceva, nu se las biruit de necaz. Prin urmare am pstrat cuvntul
handicap, i am redat cuvntul disability prin handicap; disabled people (persons) i people
(persons) with disability prin persoane cu handicap-, iar p eople (persons) with disabilities
prin persoane cu disabiliti. S-a ncercat aceast alternare, deoarece n lim ba rom n se
folosesc curent aceste expresii, (n.tr.)

218

face ca acest fapt s devin din ce n ce mai real. A fost scris de persoane
cu handicap, de prini i de alte persoane care au experiena coabitrii
cu ele n diverse m oduri.
Din perspectiv istoric, handicapul a fost vzut ca pierdere, ca ceva
ce ilustreaz tragedia uman. Istorisirile din Evanghelii despre modul cum
Iisus a vindecat oameni avnd diferite boli sau disabiliti, sunt interpretate
tradiional ca acte de eliberare, relatri despre cum oamenii primesc ansa de
a duce o via mai bun. nc de atunci, bisericile s-au strduit adesea s
gseasc cele mai bune mijloace de a exercita o slujire adecvat pentru,
ndreptat spre i mpreun cu persoanele cu disabiliti.
Micarea ecumenic s-a simit nevoit s abordeze aceast problem.
Dup cea de-a patra Adunare general a Consiliului Ecumenic al Bisericilor
din 1968, tema Unirea Bisericii i nnoirea umanitii" a devenit un mijloc
de a aborda probleme legate de Biseric i societate. In timpul adunrii i
dup aceea, s-a intensificat ncercarea de a considera Biserica a fi o
comunitate mai inclusiv. O preocupare de a aborda includerea persoanelor
cu handicap n Biseric s-a datorat Comisiei Credin i Constituie i a fost
pus n discuie la ntlnirea Comisiei de la Louvain din anul 1971. Prima
ncercare de a aborda situaia persoanelor cu disabiliti a fost o examinare
teologic a slujirii celor cu handicap n lumina compasiunii lui Hristos. In
perioada care a urmat, grija pentru persoanele cu disabiliti s-a mutat de la
reflecia teologic la chestiuni practice legate de includerea n biserici i n
comunitile bisericeti. Dar, adesea, aceast reflecie i aciune n cadrul
bisericilor au nsemnat tratarea persoanelor cu handicap, a celor cu
abiliti diferite, i a persoanelor cu o disabilitate (toate aceste expresii au
fost menite s exprime inclusivitatea i flecare a nlocuit-o pe cealalt) ca pe
nite obiecte i nu ca pe subiectele refleciei. Apariia EDAN (Ecumenical
Disabilities Advocates Network), fondat la Adunarea general din 1998 a
Consiliului Ecumenic al Bisericilor i asimilarea ei n cadrul echipei JPC
{Justice, Peace and the Integrity o f the Cration) a devenit un semn de
speran n procesul contientizrii bisericilor i instituiilor cretine, pentru
c acum persoanele cu disabiliti sunt ele nsele subiectele sau nfptuitorii (
actorii) refleciei sau aciunii. EDAN funcioneaz n cele opt regiuni ale
lumii i este folosit ca reea (network) de ntlnire i ajutor deoarece
persoanele cu disabiliti caut s abordeze problemele i provocrile
specifice n propriile lor contexte.
219

n unele biserici s-a contientizat tot mai mult faptul c persoanele cu

disabiliti invit Biserica s scruteze din nou nelegerea Evangheliei i
natura Bisericii. Aceast contientizare a fost evident ntr-o prim declaraie
din 1997 a Comitetului Central al CEB care a cutat s reflecteze teologic i
s angajeze bisericile n a aciona pentru a fi comuniti mai inclusive.
Aceast nou declaraie provizorie, elaborat cu participarea Comisiei
Credin i Constituie, este astfel un stadiu al unei continue cltorii. Nu
reprezint o abordare exhaustiv, dar ofer indicii i incursiuni n temele
teologice majore. Se sper ca declaraia s ofere posibilitate bisericilor s
influeneze i, la rndul lor s fie influenate de problematica handicapului i
s ajute bisericile s abordeze includerea, participare activ i total n viaa
duhovniceasc i social a Bisericii n particular i a societii n general a
persoanelor cu disabiliti.

Persoane cu disabiliti - puncte comune i diferene

1. Handicapaii au luptat din greu ca s fie recunoscui ca
,,persoane cu h a n d ic a p Lupta a meritat din dou motive. In primul rnd, de
a lungul istoriei, persoanele cu handicap au fost de-personalizate i au fost
percepute ca o problem de rezolvat. In al doilea rnd, ele sunt adesea vzute
ca un grup omogen ale cror diferene individuale nu trebuie s fie respectate.
Seciunea de fa prezint cine suntem noi, experiena noastr comun.
Scopul su este de a arta c, la fel ca i alte grupuri ale societii, i noi
suntem foarte diferii i avem istorii diferite. Noi dorim, de asemenea, s
studiem un posibil cadru pentru a ajuta persoanele cu handicap i bisericile s
gseasc un punct de pornire comun de unde s nceap acest studiu.

2. Probabil toi am simit limitri - n felul n care ne micm, n

sentimente, gndire, percepie. Din cauza afeciunilor noastre, am fost
marginalizai de atitudinile, aciunile sau barierele din societate. n multe
societi, persoanele cu handicap s-au organizat n grupuri puternice de lobby
care lupt mpotriva unor astfel de marginalizri i pentru drepturile celor cu
handicap i independen, chiar fa de cei din familie care au grij de ei. Cu
toate acestea, una dintre cele mai grele ncercri pentru multe persoane care
220

ofer ngrijire2 este s menin glasul celor far de glas atunci cnd cei pe
care i ngrijesc au, adesea, disabiliti multiple i grave nct tcerea lor este
neleas doar n profunzimea relaiei iubitoare i pline de grij.
3. Societatea modern a adus cu ea multe pericole care fac, n mod
indubitabil, umanitatea responsabil colectiv de apariia rnilor cauzate de
minele anti-persoan i abuzul de substane, ns cauza unor disabiliti
rmne inexplicabil.
4. Cele mai multe persoane cu handicap sunt dezavantajate economic
i sufer anumite lipsuri n modul lor de via sau n posibilitile de
angajare. Cei care au grij de ele trebuie s fac sacrificii considerabile, fiind
deosebit de solicitai n privina timpului i a resurselor, ceea ce le limiteaz
posibilitatea de a urma alte activiti i cariere. Cu toate acestea, a protesta
mpotriva privrii economice a persoanelor cu handicap i a celor care i
ngrijesc, nseamn, ntr-un context global, s se subestimeze prea uor
relativitatea srciei n diferite societi i ri. Diferena dintre situaia
material a unei persoane cu handicap din regiunea economic a Nordului, i
o persoan far handicap din cea a Sudului - prima poate avea o situaie
material mai bun dect cea de a doua - n-ar trebui ignorat. Aceti factori
reprezint liantul existenial i realitatea la care trebuie s fac fa cele mai
multe dintre persoanele cu disabiliti i familiile lor astzi.
5. Handicapul poate cauza nu doar privaiuni economice, ci i o
srcire a relaiilor i a oportunitilor. Persoanele cu disabiliti devin adesea
vulnerabile la tendinele sociale discriminatorii. O economie de pia
ncurajeaz avortul i accept ca s moar copii. n multe ri avortul clinic al
ftului cu anumite malformaii sau a celor cu sindromul Down ofer un mesaj
foarte negativ despre modul cum privete societatea handicapul. O astfel de
economie de pia conduce mai departe la instituionalizare i la accesul

2
n Marea Britanie, term enul ngrijitori (carers) se refer la persoanele care ofer
ngrijire datorit unei cauze em oionale, pentru o recom pens sim bolic, sau total gratuit.
Exist asociaii naionale de ngrijitori care-i ofer reciproc sprijin i ncurajare.ngrijitorii
profrsioniti se disting printr-o varietate de denum iri. Situaia din Marea Britanie poate fi
diferit de cea din alte culturi unde se pot folosi expresii cum ar fi ngrijitori fam iliali etc.

221

redus la asisten medical adecvat pentru majoritatea populaiei lumii.

Persoanele cu handicap devin vulnerabile la soluii comerciale ieftine sau la
grupuri religioase care ofer vindecri miraculoase n cadrul unei acceptri i
prietenii superficiale.
6 . Nici un grup social nu rmne la fel, i persoanele cu handicap nu
fac excepie de la regul. Provenim dintr-o varietate de culturi- i de aceea
suntem condiionai cultural la fel ca orice alt persoan. Am experimentat
diferite moduri i nivele ale ngrijirii medicale i diferite atitudini sociale. Pe
diferite ci am ajuns la o acceptare a disabilitilor noastre. Unii dintre noi am
avut handicapul nc de la natere, fie congenital, fie prin trauma naterii
nsei, n timp ce alii au fost victime ale accidentelor sau disabilitile s-au
dezvoltat mai trziu n via. Fiecare dintre noi s-a luptat s-i accepte
handicapul i i-a dat seama c suntem ajutai sau mpiedicai s ni-1
acceptm prin calitatea ngrijirii medicale sau prin educaia pe care am
primit-o, sau prin atitudinea oamenilor care au avut o influen asupra vieilor
noastre i asupra bun-strii noastre spirituale.Am fost ajutai de conveniile
existente n diferite culturi ale handicapului cum ar fi unicitatea limbajului
mimico-gestual sau o anumit nelegere politic a statutului nostru de
minoritate. Dorim s afirmm c diferenele noastre sunt parte a bogiei
persoanelor cu handicap privii ca grup, i ne bucurm de ele.

7. Acele persoane cu handicap care mprtesc o credin cretin

sunt unite prin contiina iubirii lui Dumnezeu i a milei lui Hristos pentru
persoanele bolnave i cu handicap, i gsesc putere n iubirea lui Hristos. i
totui, multe dintre ele i-au dat seama c nvtura Bisericii despre acest
adevr a fost prea limitat, i i-au cutat propriile nelegeri. Contientizarea
de ctre fiecare a speranei sale de via, i propria lor experien a credinei
le-a afectat modul n care i accept disabilitile. Ele s-au bazat pe anumite
instrumente teologice pentru a-i soluiona nevoia existenial de a explica
taina i paradoxul dragostei i a suferinei, coexistnd i oferind sens vieii
lor.
8 . Noi afirmm c Dumnezeu iubete toate persoanele cu handicap i
extinde asupra tuturor posibilitatea de a rspunde acestei iubiri. Noi credem
c fiecare persoan cu handicap are ansa de a-i gsi pacea cu Dumnezeu.
222

9. Facere 32, 24-26:

Rmnnd Iacov singur, s-a luptat Cineva cu dnsul pn la
revrsatul zorilor. Vznd ns c nu-l poate rpune, Acela S-a atins de
ncheietura coapsei lui i i-a vtmat lui Iacov ncheietura coapsei, p e cnd
se lupta cu el. i apoi i-a zis: Las-m s plec, c s-au ivit zorile! Iacov I
a rspuns: Nu Te las pn nu m vei binecuvnta .
10. n lupta noastr cu Dumnezeu, ca persoane cu handicap, ne punem
toi aceleai ntrebri fundamentale, dar investigaia teologic implicat poate
fi complex. De ce eu sau cel pe care-1 iubesc? Exist un scop pentru care am
handicapul acesta? Rspunsurile la aceste ntrebri pot fi influenate de
ntinderea probabil a handicapului n timp, sau de timpul i mprejurrile n
care a aprut. Acceptarea sau nu a consecinelor handicapului este influenat
de cunoaterea speranei de via i a calitii vieii.
11. Ne-am luptat cu Dumnezeu n plan intelectual i fizic pentru a
dobndi aceast pace, i n timp ce unii dintre noi au fost privilegiai s scrie
n calitate de intelectuali despre aceasta, alii i-au artat darul interior prin
dragostea i afeciunea fa de cei care i ngrijesc att de bine. Dac foarte
multe persoane cu handicap au putut s se mpace cu Dumnezeu, Biserica
trebuie s gseasc i ea modaliti prin care s accepte darurile pe care le
avem de oferit. Nu este cazul s se fac un compromis, ci este vorba despre o
acceptare total.

Probleme hermeneutice
12. Cum putem interpreta din perspectiv teologic faptul c unii
oameni triesc cu disabiliti? Ce ne spune lucrul acesta despre viaa uman
n lumea lui Dumnezeu? Filosofia i teologia secolului XX ne-au nvat c
suntem nite fiine istorice i interpretrile noastre sunt ntotdeauna fcute din
interiorul istoriei. Interpretrile pe care le facem realitii sunt limitate pentru
c noi suntem fiine limitate. Dac vrem s dezvoltm o interpretare teologic
a existenei disabilitilor umane, trebuie s recunoatem c istoria s-a
schimbat, i c va schimba felul n care o interpretm. Iar prin istorie putem
223

nelege viaa unui individ, sau continua evoluie a percepiilor comunitii n

care triesc persoanele cu disabiliti.
13. Aa cum s-a mai spus supra, handicapul a fost interpretat n
istorie ca fiind o pierdere, un exemplu al tragediilor pe care le poate tri un
om. Relatrile din Evanghelii despre cum Iisus vindec persoane avnd
diferite boli i disabiliti sunt interpretate n mod tradiional ca ilustrnd cum
fiinele umane sunt eliberate i nzestrate cu putere pentru a duce o via mai
bun.
14. n aceast interpretare, persoanele cu disabiliti sunt vzute ca
fiind neputincioase i avnd nevoie de ngrijire. Rezult de aici c sunt vzute
ca obiecte ale caritii, ca cei care primesc ceea ce alii dau. Astfel,
persoanele cu disabiliti nu pot ntlni alte persoane n biserici n condiii de
egalitate. Sunt privite ca i cum n-ar fi pe deplin oameni.
15. Biserica a justificat aceast prere din diferite perspective
teologice. De exemplu, handicapul a fost interpretat ca o pedeaps pentru
pcate, comise fie de persoanele cu disabiliti, fie de rudele lor aparinnd
generaiilor anterioare. De asemenea, handicapul a fost neles ca un semn al
lipsei de credin, care ar face mposibil tmduirea minunat svrit de
Dumnezeu. Sau ca un semn al activitii demonice, iar n cazul acesta
exorcizarea este necesar pentru a nltura handicapul. Astfel de interpretri
au condus la oprimarea persoanelor cu handicap n biserici. n acest sens,
atitudinea bisericilor a reflectat atitudinea din societi ca ntreg. Structurile
opresive din societi i biserici s-au ntrit reciproc.
16. Cnd au aprut noi modaliti de nelegere a handicapului n
societate, au aprut i noi modaliti teologice de a nelege aceast problem
n biserici i n micarea ecumenic. Dar bisericile nu i-au asumat un rol
conductor n aceast privin. Chiar dac n Biblia se poate afla inspiraie
pentru o asemenea abordare, bisericile nu au fost o voce profetic mpotriva
opresiunii. Mai degrab, bisericile au urmat n general curentele din societate,
adesea cu o evident ovial. Structurile conservatoare din biserici, legate
adesea chiar de instituiile de caritate ale bisericilor, au susinut vechile
moduri de a interpreta handicapul. Ideile teologice, precum aceea care face
224

legtur ntre handicap i pedeapsa dumnezeiasc pentru pcate, sunt

evidente n orice parte a lumii, i persoanele cu handicap au fost supuse unei
consilieri pastorale pentru a nelege presupusele cauze ale pedepsei lor.
17. Cnd apar n societate noi nelegeri ale disabilitilor,
interpretrile teologice tradiionale sunt puse sub semnul ntrebrii. n unele
biserici, aceasta a dus la o contientizare a faptului c persoanele cu handicap
nu sunt percepute n condiii de egalitate. n multe biserici, modurile
tradiionale de a trata persoanele cu disabiliti au fost vzute ca opresive i
discriminatorii, i aciunile ndreptate ctre acestea s-au mutat dinspre
caritate nspre recunoaterea drepturilor lor umane. Schimbarea atitudinilor
a dus la noi ntrebri i interpretri. ncet ncet s-a realizat faptul c
persoanele cu handicap prin experiena lor pot mbogi nsei bisericile. In
cutarea unitii i includerii, unii i-au dat seama c persoanele cu handicap
trebuie incluse n viaa i mrturia bisericilor. Acest lucru a fost legat, adesea,
de limbajul despre slbiciune existent n Noul Testament, mai ales n cele
dou Epistole ctre Corinteni.
18. Dar chiar i aceast perspectiv a fost pus sub semnul ntrebrii.
Chiar este handicapul ceva ce arat slbiciunea n viaa uman? Nu este
aceasta n sine o interpretare opresiv i limitat? N-ar trebui s facem un pas
nou, mai radical? Chiar este handicapul ceva ce limiteaz? Este adecvat
limbajul handicapului ca pierdere, n pofida faptului c a fost un stagiu al
traseului parcurs chiar de persoanele cu handicap? Nu ar fi mai potrivit un
limbaj al pluralitii? A tri cu un handicap nseamn a tri cu alte abiliti i
limitri pe care alii nu le au? Toate fiinele umane triesc avnd limitri. Nu
este handicapul ceva ce a ngduit Dumnezeu pentru a construi o lume a
pluralitii, o lume mai bogat? Nu este oare handicapul mai degrab un dar
de la Dumnezeu dect condiia limitrii cu care unele persoane trebuie s
triasc?

19.
Asemenea ntrebri trebuie s fie luate n considerare foarte serios
cnd se caut o nou nelegere teologic a handicapului. Aceast declaraie
provizorie este un proces n derulare. Nu o s ajungem niciodat la punctul n
care s gsim nelegerea teologic. Trebuie s recunoatem faptul c
225

mine vom avea perspective teologie diferite de cele pe care le avem astzi.
Principalul scop al unei declaraii provizorii nu este acela de a impune o
anumit nelegere a handicapului, ci de a ne ajuta s ne angajm ntr-o
conversaie continu. Procesul n sine este important. El poate fi eliberator
att pentru biserici, ct i pentru persoanele cu handicap.
20. Handicapul este o condiie uman i, prin urmare, este ambiguu.
S fii om nseamn s trieti o via care este marcat att de binele dat de
Dumnezeu la creaie, ct i de fragmentarea care este o parte a vieii
omeneti. Avnd disabiliti experiem ambele aspecte ale vieii omeneti. A
interpreta handicapul dintr-una din aceste perspective nseamn a nega
ambiguitatea vieii i a crea o sciziune ontologic artificial n centrul
nelegerii pe care o avem despre handicap.
21. Trebuie s lsm interpretrile diferite sau n opoziie s coexiste,
s se pun sub semnul ntrebrii i s se corecteze reciproc. Nu ar trebui s
ncercm s crem o sintez care ar risipi conflictul dintre diferitele
interpretri. Mai degrab ar trebui s pstrm tensiunea dintre ele deoarece
aceasta menine procesul n micare.

Imago Dei
22 . n istoria teologiei cretine, nvtura c omenirea este creat
dup chipul lui Dumnezeu a tins s nsemne c mintea sau sufletul sunt dup
chipul lui Dumnezeu, din moment ce aspectul trupesc (corporal sau fizic) al
naturii umane ar putea cu greu s reprezinte realitatea incorporal, spiritual a
lui Dumnezeu Cel transcendent. N-ar trebui s subestimm reacia puternic
mpotriva idolatriei din cretinismul primar: nici o form animal sau uman
nu trebuie s-L reprezinte pe Dumnezeu Care este invizibil. Cu toate acestea,
nrudirea sesizabil dintre mintea noastr i Mintea lui Dumnezeu (sau
Logos-ul), cuplat cu analogia dintre ntruparea Logos-ului lui Dumnezeu n
Hristos i ncorporarea sufletului/minii (nemuritoare) n persoanele umane,
au ncurajat o interpretare predominant intelectual despre felul cum oamenii
sunt creai dup chipul lui Dumnezeu.

226

23. Este posibil ca aceast tendin s fi permis uneori acceptarea

pozitiv a persoanelor inteligente care aveau disabiliti fizice: de exemplu
Didim cel Orb (sec.IV) a fost supra-numit Didim cel Vztor, pentru c
vedea mai profund dect cei cu vedere fizic. Aceasta a ncurajat i
rspunsuri pozitive fa de persoane cu disabiliti grave i multiple pe baza
faptului c poi s le vezi sufletul ivindu-se prin ochi lor. Dar aceast
nelegere a naturii umane este de la sine att elitist, ct i dualist. n cele
din urm tinde s-i exclud pe cei ale cror incapaciti mentale sau fizice le
afecteaz profund ntreaga personalitate i existen.
24. Mai recent, ideea c omenirea este fcut dup chipul lui
Dumnezeu este neleas ca nsemnnd c fiecare dintre noi este fcut dup
chipul lui Dumnezeu i, de aceea, fiecare dintre noi merit s fie respectat n
mod egal. Aceasta este n consonan cu ideologiile modeme despre
drepturile omului pentru a ncuraja pe fiecare n parte s-i susin dreptul lor
la un loc decent n societate, i la recunoaterea demnitii proprii fiecrei
persoane, indiferent de ras, religie sau deficien.
25. Aceast tendin a avut un impact pozitiv n a ncuraja respectul
pentru cei care nu sunt albi, brbai, ntregi trupete i inteligeni. Dar, de
asemenea, a exacerbat prejudecata c toi ar trebuie s fim perfeci din
moment ce suntem fcui dup chipul lui Dumnezeu. Eecul evident n a
atinge o asemenea perfeciune abstract produce probleme. Cum poate o
persoan, care are defecte fizice sau mintale evidente, s fie fcut dup
chipul lui Dumnezeu? Abordarea modern a drepturilor poate concura cu
atitudinea unor societi tradiionale din trecut, dar valorile orientate dup
succes ale individualismului modem ncurajeaz o interpretare a noiunii de
imago Dei care nu ine cont de elemente principale ale teologiei cretine.
26. Expresia pe care o analizm apare n relatarea crerii lui Adam din
Facere. Exist dou elemente importante care trebuie s fie luate n
considerare: n primul rnd, Adam reprezint ntreagul neam omenesc. Chiar
numele Adam nseamn om-omenire n sensul generic, deoarece crearea Evei
din coasta lui reprezint'diferenierea sexual n neamul omenesc. n al doilea
rnd, n timp ce Adam a fost ntr-adevr fcut dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu, acest fapt a fost umbrit de neascultarea lui cunoscut n mod
227

clasic drept cdere. Unii teologi de la nceput au sugerat c Adam a pstrat

chipul, dar a pierdut asemnarea. Important este aici faptul c discuia
teologic coerent despre faptul de a fi fcut dup chipul lui Dumnezeu
trebuie s fie luat n considerare mpreun cu o sensibilitate pentru natura
corporal a acestui chip, i cu faptul c toi s-au lipsit de slava lui Dumnezeu
(Rom. 3, 23).
27.
Aceast reflecie asupra Genezei 1 este confirmat de Noul
Testament. Lecturarea epistolelor Sfntului Apostol Pavel arat imediat c
dinamica mntuirii depinde de paralela dintre Adam i Hristos. Adam este
omul cel vechi, Hristos este omul cel nou (Rom.5,2; II Cor. 5,17) i noi
toi (brbai i femei) suntem n Adam i potenial n Iisus Hristos (Rom. 7,1;
I Cor. 12,22). Amndoi sunt ntr-un anumit sens persoane trupeti. n Hristos
noi suntem o creaie nou, dar precum n Adam toi mor, aa i n Hristos toi
vor nvia. ntr-un anumit sens, Hristos singur este adevratul chip al lui
Dumnezeu - chipul lui Dumnezeu n Adam (umanitatea cea veche) a fost
ntunecat. Deci noi suntem dup chipul lui Dumnezeu dac trim n Hristos3.
3
A nu se considera c cei nebotezai nu ar fi dup chipul lui Dumnezeu, aa cum s-ar
putea deduce n mod greit i din slujba Sfintei Taine a Botezului din cauza redrii a doi
term eni distinci n lim ba greac : eikon i m orphe cu acelai cuvnt n lim ba romn: chip.
ntr-adevr, textul slujbei Tainei Sf. Botez face distincie clar ntre chip-e/fa> i formm orphe (i verbul derivat). In rugciunea pe care preotul o rostete n tain, nainte de
sfinirea apei, el se roag Preasfmtei Treim i (ecfonisul este ... preasfnt numele Tu, al
Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh) - omul este imago Trinitatis- rostind cuvintele : i
fa s ia chip [form J Hristosul Tu n acesta ce se va nate din n o u ...; textul original este :
Kai m orphoson sou ton Christon, en to m ellonti anagennasthai...( M ikron Euchologhion,
e agiasm atarion, Ekdosis, A postolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en Athenais,
1962, p.71. Omul se cufund n apa Botezului ca o materie amorf i far chip- hyle
arteidos kai am orphos i iese afar purtnd chipul frumos al lui H ristos. Suntem modelai
i im prim ai i viaa noastr am orf i nedefinit prim ete o form i o definire . Prin Botez,
M irungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos, prim im existena
cretin, adic hristocentric i hristom orf, precum i fo rm a i viaa corespunztoare. n
acest mod, Tatl gsete pe feele noastre nsi fo rm a - morphen - fo rm a m Fiului Su i
recunoate n noi m dularele Celui Unul N scut al Su. N atura omului ia fo rm a , cu alte
cuvinte constituia i funciile naturii um ane ndum nezeite a lui H ristos . (referine la
Sf.Nicolae C abasilan: Panayotis N ellas, Omul anim al ndumnezeit, Ed.Deisis, Sibiu, 1994,
p p.85-87. Dac am sim plifica am spune c eikon ine de ontologia um anului, este dar
dum neziesc, n tim p ce a primi m orphe este echivalentul asemnrii cu Dumnezeu,

228

28. Dac Hristos este adevratul chip al lui Dumnezeu, atunci trebuie
s punem ntrebri fundamentale despre natura lui Dumnezeu, dup al Crui
chip este. n centrul teologiei cretine se afl critica succesului, a puterii i a
perfeciunii, i respectarea slbiciunii, a neputinei i a vulnerabilitii.
29. A fi n Hristos nseamn a fi n Trupul lui Hristos. Aceasta este o
imagine trupeasc - un trup este compus din multe pri, fiecare dintre ele
aduc diferite slujiri ntregului (I Cor. 12; Rom. 12). ntr-adevr, prile slabe,
chiar i acele pri ale corpului de care ne jenm i pe care le acoperim (vezi
originalul grecesc al I Cor. 12,23), sunt indispensabile i trebuie s fie cinstite
n mod special, iar contribuia lor original s fie recunoscut. Mai mult,
aceasta este o imagine fizic - i realitatea fizic a fost aceea c n existena
Sa trupeasc, Hristos a ptimit, a fost rnit4 [disabled n orig.] i condamnat
la moarte. Unele aspecte ale chipului lui Dumnezeu n Iisus Hristos pot fi
reflectate doar n Biseric n calitate de Trup al lui Hristos prin includerea
total i cinstirea acelora care au trupurile afectate.
30. De aceea susinem faptul c teologia cretin trebuie s
interpreteze imago D ei dintr-un punct de vedere hristologic i soteriologic opera mntuitoare a lui Hristos pentru lume - realitate care ne duce dincolo
de obinuitele perspective creaioniste i antropologice.
Teologia cretin trebuie s-i nsueasc o nelegere non-elitist,
inclusiv a Trupului Iui Hristos ca paradigm a nelegerii imogo Dei.
Fr ncorporarea deplin a persoanelor care pot contribui prin
experiena handicapului, Biserica se va lipsi de slava lui Dumnezeu, i nu va
putea pretinde c este dup chipul lui Dumnezeu.
Fr perspectiva adus de cei care au experiena handicapului, unele
dintre cele mai profunde i distinctive elemente ale teologiei cretine ar fi
uor de falsificat i de pierdut.
31.,, Cnd oricare dintre noi, sau un grup form at din unii dintre noi,
ndum nezeirea nefiind altceva dect hristom orfizarea noastr.( n.tr.)
4 disabled n original (n.tr.)

229

este exclus din lipsa vreunei abiliti, suntem mpiedicai de la a folosi

darurile date de Dumnezeu nou pentru a face deplin Trupul lui Hristos. S
alctuim mpreun frumosul mozaic p e care l dorete Dumnezeu. ( Norma
Mengel despre bolile mintale)

32.
Studiul Bibliei ca surs a refleciei n teologia cretin i c
revelare a scopului lui Dumnezeu, i cunoaterea Creatorului, ne face s
avem certitudinea c am acceptat i c am fost acceptai de un Dumnezeu al
iubirii. Dumnezeu este Cel care ne ncurajeaz s trim n lumina Fiului Su
cu greelile noastre, necazurile i disabilitile noastre. Profetul Isaia l arat
pe Cel ce a luat asupra Sa toate suferinele noastre (Is. 53, 4-6). Dumnezeul
care nu caut la faa omului (Gal.2,6 ) i accept pe toi la snul Su, brbai
sau femei, indiferent de condiiile lor fizice sau mintale.

Disabiliti i tmduire

33.
Scriptura vorbete nu numai de Dumnezeu Cel care Se identific
cu suferina uman, dar i de Cel ce slujete pentru a tmdui i a reda
integritatea. Cum se raporteaz aceasta la mrturia continu a persoanelor cu
disabiliti? Nu putem aborda relaia dintre vindecare i handicap fr a pune
urmtoarele ntrebri: Ce nseamn s vorbeti despre chipul lui Dumnezeu n
relaie cu persoanele cu handicap? Dac chipul este descris ca un trup
perfect sau ca raiune perfect, cum ar putea persoanele cu handicap s
aib un asemenea chip al lui Dumnezeu? Care este relaia dintre limbajul
nostru teologic i practic cu privire la problema handicapului? Ce proporie
a limbajului medical i social care i trateaz pe oamenii cu handicap ca
obiecte determin att conceptele teologice academice, ct i atitudini
generale despre i orientate spre persoanele cu handicap, vzndu-le ca
obiecte ale milei, iertrii i tmduirii? n ce msur avem o nelegere
holistic a vindecrii care s integreze planurile moral, duhovnicesc i fizic?
Mai mult, dorim s punem ntrebri despre ce nseamn s numeti Biserica
Trupul lui Hristos. Pot fi incluse i persoanele care au handicap al vederii sau
paralizie cerebral? Cu toate c muli cretini refuz contient s fac o
230

legtur ntre handicap i pcat (care de asemenea include suferina), unele

dintre atitudinile lor par s reflecte o astfel de legtur.
34. De aceea, acum cnd ncercm s vorbim despre chip, vorbim
despre un lucru necunoscut, un chip p e care nu numai ca nu l-am cunoscut
vreodata in timpul vieii noaste, dar nici acum nu-l cunoatem. Tot ce avem
acum despre acest chip sunt simple concepte - chipul lui Dumnezeu!... D ar
Adam a avut o raiune luminat, o adevrat cunoatere a lui Dumnezeu i o
voin tare de a-L iubi p e Dumnezeu i p e aproapele. (Luther)
35. Dintr-o perspectiv a handicapului n sensul unei hermeneutici a
suspiciunii, este evident c persoanele care au o oarecare form de handicap
nu pot accepta chipul lui Dumnezeu definit astfel. De exemplu, persoanele cu
o form de handicap mintal sau handicap la nvtur vor fi descalificate din
calitatea de fiine umane pentru c ei nu vor reflecta definiia chipului lui
Dumnezeu ca suflet, ca raiune sau facultate de a judeca. O hermeneutic a
suspiciunii nu poate accepta chipul lui Dumnezeu sau sufletul ca raiune sau
ca facultate de a judeca. Este evident, de asemenea, c aceste interpretri ale
chipului lui Dumnezeu sau ale sufletului ca raionalitate nu corespund altor
concepii despre lume, de exemplu celei africane.
36. Definiiile tradiionale ale tmduirii, integritii i sfineniei
(bazate pe o anumit antropologie teologic despre Dumnezeu, chipul lui
Dumnezeu, i trupul lui Hristos care, n schimb, se bazeaz pe imagini
culturale ale frumuseii i perfeciunii cu privire la chipul lui Dumnezeu i
trupul lui Hristos) nu sunt deloc de ajutor, mai ales n timpul svririi
Euharistiei. Cteodat, asemenea teologii trateaz tmduirea ca pe o
metafor, folosind modaliti foarte exclusive i dureroase pentru persoanele
cu handicap.
37. n cazul handicapului, se crede adesea c tmduirea nseamn fie
s rezolvi problema ca i cum ar fi fost un virus contagios, fie promovarea
suferinei ca virtute, fie un mod de a dobndi o credin mai mare n
Dumnezeu. Asemenea interpretri teologice ale tmduirii accentueaz fie
vindecarea, fie acceptarea unei situaii.

231

38. Alte definiii ale tmduirii fac o clar distincie teologic ntre
tmduire (healing ) i vindecare (curing). Tmduirea se refer la nlturarea
sistemelor opresive, n timp ce vindecarea nseamn refacerea fiziologic a
trupului fizic. Pentru unii teologi, slujirea lui Iisus a fost aceea de a tmdui,
nu de a vindeca.
39. n acest fel de teologie, handicapul este o structur social, i
tmduirea este nlturarea barierelor sociale. Din aceste perspective,
relatrile despre tmduiri cuprinse n Evanghelii urmresc mai nti
reabilitarea persoanelor n comunitile lor, i nu vindecarea lor fiziologic.
De exemplu, brbatul cu lepr din Marcu 1,40-45 care l roag pe Iisus s-l
curee, de fapt i cere n primul rnd s fie reintegrat n comunitate. n acelai
mod, n Marcu 2,1-12, Iisus l-a ntlnit pe paralitic i i-a iertat pcatele.
40. A ierta pcatele nseamn aici nlturarea stigmatului impus de o
cultur n care disabilitile erau asociate cu pcatul. De aceea acest om era
ostracizat ca pctos i nevrednic de a primi acceptarea societii sale. n
relatrile acestor tmduiri, Iisus nltur n primul rnd barierele sociale
pentru a crea comuniti accesibile i primitoare.
41. Din aceast perspectiv, vestea bun a Evangheliei este c ea
creeaz comuniti inclusive, punnd sub semnul nrebrii sistemele i
structurile opresive i inumane. De exemplu, africanii ar putea spune c
teologii care urmresc aceast linie de cercetare se angajeaz ntr-un
reducionism teologic al tmduirii dintr-un punct de vedere tiinific. O
concepie tiinific apusean ar putea spune c problemele medicale descrise
n relatrile biblice nu puteau fi vindecate din punct de vedere fiziologic prin
intervenie divin. Unii teologi ar spune chiar c existena unor astfel de
tipuri de tmduire a luat sfrit odat cu apariia medicinii tiinifice
apusene.
42. Trebuie notat faptul c Iisus nu a fcut o distincie ntre
restaurarea social i tmduirea fizic. Ambele s-au ntmplat ntotdeauna
cnd a avut loc o tmduire. n consecin, ansamblul relaiei dintre sntate,
mntuire i tmduire este un imperativ pentru o interpretare teologic
complet a handicapului. Aceasta cere un discurs teologic diferit despre
232

trupul lui Hristos i despre chipul lui Dumnezeu din perspectiva persoanelor
cu handicap.
43.Relatrile biblice ale tmduirilor sunt surse importante pentru o
interpretare teologic a handicapului. Dar este important s ncercm s ne
angajm ntr-o astfel de cercetare far s cdem ntr-o alt capcana teologic:
ceea ce Nancy Lane numete teologia victimei - victim theology".
Teologiile victimei tind : s blameze persoanele pentru lipsa lor de credin,
rspunztoare de faptul c disabilitile lor nu au fost tmduite; s acuze
persoanele respective c posed demoni, care trebuie s fie exorcizai; s
spun c prin suferina persoanelor cu handicap, Dumnezeu i arata slava i
puterea Sa; sau consider c handicapul este consecina pcatelor prinilor
sau chiar a persoanelor n cauz.
44.Teologiile victimei ... plaseaz rspunderea pentru tmduire
asupra persoanei cu handicap, genernd n continuare suferin i nstrinare
fa de comunitile de credincioi.(Lane)
45. Pentru persoanele cu handicap, legtura dintre handicap i
tmduire este att ambivalen, ct i ambigu. n timp ce pentru ali teologi
exist o definiie clar a tmduirii, evident n Biblie, pentru persoanele cu
handicap, tmduirea este ceva experimental, relativ, ambivalent, ambiguu i
nentrerupt. nsntoirea poate aduce bucurie i uurare. Poate aduce, de
asemenea, durere, frustrare, i serioase probleme de teologie.
46.0
nelegere incorect a tmduirii n general i a relatrilor biblice
despre tmduiri n special, fac foarte dificile discuiile despre tmduire
relativ la handicap. Este evident c principalul pericol care trebuie evitat este
acela de a trata tmduirea, n special cea cu privire la handicap, pentru a
justifica concepia noastr favorit despre tmduire fr nici o referire la
raison d etre a teologiei cretine. A vorbi despre tmduire fie din punctul de
vedere al emanciprii socio-economice, fie din perspectiva recuperrii fizice,
fie din perspective psihologice/ spirituale, nseamn s se foloseasc
argumente bazate pe speculaie privind modul i cauza tmduirilor svrite
de Domnul nostru Iisus Hristos.

233

47.0
formulare teologic a tmduirii cu privire la handicap trebuie
fcut cu referire la istoria mntuirii. Istoria mntuirii este definit aici ca
revelarea de Sine a lui Dumnezeu n trecut, n prezent i n viitor prin
evenimente i acte prin care Dumnezeu transform, preamrete, rennoiete,
mpac i elibereaz creaia Sa i tot ce cuprinde aceasta, fcnd-o posibil
prin lucrarea Duhului Sfnt. O asemenea teologie este evident n Sfnta
Scriptur.
48. ncercarea de a oferi o definiie a tmduirii din perspectiva
handicapului este mpotriva fundamentelor istoriei mntuirii. Dar este
necesar s se ofere i o definiie de lucru, pe baza creia s fie definit i
tmduirea. n Genez 1:25b Dumnezeu a declarat creaia ca fiind bun
foarte. Era bun deoarece Dumnezeu a hotrt istoria mntuirii n creaia pe
care El continu s o transforme, rennoiasc, mpace i elibereze. Actele
creatoare i mntuitoare ale lui Dumnezeu sunt simultane. O analogie cu
trupul ne va ajuta s nelegem mai bine acest fapt. Cnd suntem sntoi
exist n trupurile noastre anticorpi care s previn mbolnvirea, i care s
produc i mai muli anticorpi care s lupte cu viruii i bacteriile care ne-ar
mbolnvi.
49.Handicapul din perspectiva acestei nelegeri teologice este o
negare a bunei intenii a lui Dumnezeu fa de creaia sa. Neputina n toate
formele i cauzele sale este o negare a bunei intenii a lui Dumnezeu. n mod
similar, toate atitudinile negative, sistemele i structurile care exclud i
aeaz obstacole, sau contribuie n orice fel la excluderea persoanelor cu
handicap nu adeveresc buna intenie a lui Dumnezeu cu creaia Sa.
50. Prin urmare tmduirea este un act, un eveniment, un sistem i o
structur care promoveaz lucrrile lui Dumnezeu de ntrire, rennoire,
reconciliere, i eliberare pentru a se opune negrii scopului pozitiv al creaiei.
De aceea, ntreaga contribuie a relatrilor despre tmduirile din Noul
Testament este de a arta sau a servi ca semne ale istoriei mntuirii.
Dumnezeu dorete acceptarea i includerea fiecruia ntr-o comunitate a
interdependenei, unde fiecare l sprijin i l edific pe cellalt, i unde
fiecare i triete viaa pe deplin, n conformitate cu circumstanele
respective i spre slava lui Dumnezeu.
234

Fiecare flint este un dar

*

51. Orice via este un dar de la Dumnezeu, fiind parte integrant a

creaiei. Citim n Genez (1:31) c dup ce Dumnezeu a creat cerul i
pmntul i toate formele de via, a vzut c ... toate erau foarte bune. El
nu a spus c erau perfecte. Odat cu suflarea de via, Dumnezeu a
nzestrat fiecare persoan cu demnitate i valoare. Credem c umanitatea este
creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Gen. 1:26), i c fiecare
fiin uman ntrunete aspecte ale naturii divine, dar nici unul dintre noi nu
l reflect pe Dumnezeu deplin sau complet. A fi dup chipul lui Dumnezeu
nu nseamn doar a avea aceast asemnare, ci posibilitatea de a deveni aa
cum dorete Dumnezeu.
52. Aceast menire i include pe toi oamenii, oricare ar fi aptitudinile
sau afeciunile lor. nseamn c fiecare fiin uman este nzestrat de la
natere i are ceva de oferit de care alii au nevoie. Aceasta poate nsemna
chiar simpla prezen, capacitatea de a reaciona la atenia acordat, de a arta
un semn de apreciere i iubire fa de ali oameni. Fiecare are ceva unic cu
care s contribuie (I Cor. 12:12-27) i acel ceva ar trebui considerat un dar.
Nu putem vorbi despre aceast nzestrare fr a vorbi, de asemenea, despre
limitele fiecrei persoane. Acestea din urm sunt baza interdependenei
noastre i a dependenei de Dumnezeu, indiferent de caracterul aptitudinilor
noastre. Faptul de a tri n aceast interdependen ne deschide unul fa de
altul i spre o mai profund i mai onest autocunoatere, i astfel devenim
fiecare mai umani, mai dedicai comuniunii, oglindind mai bine imago D ei pe
care o purtm.
53. n afar de darurile nnscute ale capacitii de a fi n relaie, inerente
oricrei persoane, majoritatea oamenilor cu disabiliti au alte daruri cu care
contribuie la viaa comunitii i a Bisericii. Acestea sunt la fel de variate pe
ct sunt de diferite prile corpului uman, dar toate sunt necesare ntregului.
Includ aptitudini naturale de micare i percepie ; talente i abiliti
dezvoltate prin educaie si pregtire n domenii cum ar fi: disciplinele
academice, religie, tiin, afaceri, atletism, tehnologie, medicin i arte. n
timp ce multe daruri sunt fructificate pe tot parcursul vieii, exist
235

posibilitatea ca unele s nu fie niciodat actualizate datorit circumstanelor,

inclusiv din cauza prezenei handicapului. Avem nevoie unul de altul pentru
ca darurile noastre s fie descoperite. O persoan care a suferit respingere sau
care nu a fost apreciat ar putea s nu arte sau s nu mprteasc multe din
darurile sale sau contribuia sa pentru umanitate, dac nu i se arat o
acceptare deplin i o iubire necondiionat. n relaiile noastre avem datoria
s descoperim darurile fiecruia astfel nct potenialul fiecrei persoane s
fie folosit i Dumnezeu s fie slvit.
54. Persoanele cu disabiliti, i, de asemenea, familiile lor, prietenii i
cei care le ngrijesc pot avea i ei daruri de mprtit, dobndite n urma
convieuirii cu handicapul. Persoanele cu disabiliti tiu ce nseamn s li se
shimbe viaa radical. Ne gsim n acel spaiu liminal aflat ntre ceea ce este
cunoscut i ceea ce este nc necunoscut, capabili doar s ascultam i s
ateptm. Am nfruntat teama i moartea i ne-am cunoscut propria noastr
vulnerabilitate. L-am ntlnit pe Dumnezeu n acel ntuneric gol, unde am
realizat c nu mai stpneam situaia i am nvat s ne bazm pe prezena
i grija lui Dumnezeu. Am nvat s primim cu recunotin i s dm cu
voie bun, s fim capabili de a aprecia momentul prezent. Am nvat s ne
adaptm la situaii noi, la un nou mod de via, nefamiliar; s fim novatori, s
ne folosim imaginaia pentru a rezolva probleme noi. Putem fi mobili. tim
ce nseamn s trieti n ambiguitate i n plin paradox, iar rspunsurile
simpliste i certitudine nu ne ajut. Am ajuns s avem ndemnare n domenii
pe care nu speram s le stpnim vreodat. Am devenit experi pe
neateptate, avnd abiliti i cunotine speciale de mprtit comunitii
mai largi i bisericii.
55. n timp ce persoanele cu disabiliti sunt nzestrate cu daruri, i noi
suntem chemai s fim ofrand, s ne consacrm lucrrii Domnului.
Dumnezeu ne dorete ntru totul, dorete, de asemena, ca noi s druim toftil,
s nu pstrm nimic pentru noi, inclusiv handicapul (afeciunea). Nu este
ceva de care s ne ruinm, sau s inem ascuns cu orice pre. Pentru o
persoana cu handicap, neputina este un atribut inclus ca parte a oferirii de
sine sfnt i bine-primit. Cu toate acestea, la fel cum ar fi greit s negm
realitatea handicap-ului ca parte a vieii noastre, tot aa ar fi greit s atribuim
mai mult cinste i recunoatere contribuiilor unei persoane doar pentru c
236

se ntmpl ca el sau ea s aib un handicap.

Provocri la adresa teologiei

56. Partea acestei declaraii care s-a ocupat cu o nelegere teologic
s-a opus oricror tendine reducioniste n felul nostru de a interpreta
relatrile despre tmduirile minunate din Evanghelii. Ne provoac s ne
facem gndirea teologic att de larg, att de comprehensiv, nct orice
aspect al vieii umane s se raporteze la harul mntuitor al lui Hristos
Domnul. Iisus a venit pentru ca noi s avem via i s o avem din belug
(In. 1:10) i n El toate se vor uni (Efes.l:10). Aceast viziune a unitii n
Iisus Hristos ne provoac s spunem nu oricrei forme de reducionism i s
privim viaa n deplina sa bogie i complexitate. ntreaga teologie este
theologia viatorum, o teologie a parcursului, i de aceea, aceast declaraie
poate fi doar una provizorie. n legtur cu handicapul, teologia este
provocat s vorbeasc despre Dumnezeu, despre credin i via ntr-un
mod deschis spre viitorul care i aparine lui Dumnezeu- care ne poate
surprinde pe toi, i unete i transcede orice existen uman. O nelegere
teologic a handicapului trebuie s interpreteze aceast problem n contextul
istoriei nencheiate a mntuirii svrite de Dumnezeu.
57. Persoanele cu disabiliti, i n special cei cu probleme de
nvare, deranjeaz i tulbur ordinea acceptat n multe societi. Acestea
modific concepiile omeneti despre perfeciune, scop, recompens, rsplat,
succes i statut; ei distorsioneaz, de asemenea, imaginea unui dumnezeu
care rspltete virtutea cu sntate i prosperitate. Reaciile la aceste
tulburri pot fi mila manifestat prin acte de caritate, sau ostracizare (
aciunea de a le ndeprta pentru a fi ascunse vederii i minii), i/sau fric.
Oricare ar fi mobilul reaciei, persoanelor cu handicap nu li se ofer nici un
loc nsemnat n societate.
58. Prezena handicapului n viaa noastr provoac n mod direct
principiile i stereotipurile dobndite n timp. Adesea noi ascundem realitatea
237

handicapului ntr-un giulgiu al tcerii, sau rspundem cu o mil njositoare,

btaie de joc sau ur. Felul n care ne purtm cu persoanele cu handicap este
esenial pentru mesajul Crucii.
59. n calitate de cretini noi adorm un Dumnezeu care S-a ntrupat
i S-a rstignit nemicat i [aparent] neputincios (incapacitated) pe Cruce.
Noi avem un Dumnezeu al vulnerabilitii i al ptimirii. Totui, adesea
alegem s trecem peste, sau s uitm de rstignire, prefernd s privim direct
spre nviere. Hristos a nviat din mori cu rnile Sale. De asemenea, l
descoperim n rnile noastre, i i discernem prezena n vulnerabilitatea i n
curajul nostru de a tri viaa ce ne-a fost druit.
60. Pentru noi cretinii Crucea lui Hristos este un simbol al vieii.
Cnd Cuvntul S-a fcut trup (In.l:14) a fost asumat trupul zdrobit al
umanitii. Chiar atunci cnd Hristos a nviat din mori, a nviat cu rnile pe
care le-a avut pe Cruce (Lc.24:36-39). i, cnd Sf.Ap.Pavel i-a mrturisit
propriul su ghimpe n trup, i s-a descoperit c puterea lui Dumnezeu se
desvrete n slbiciune (IlCor. 12:7-8). ntr-adevr, cu mult timp naintea
tmduirilor minunate din Evanghelie, poate cea mai timpurie relatare a
faptului c poate fi auzit cuvntul Lui Dumnezeu prin intermediul
handicapului, este exemplul vorbirii lipsite de claritate a lui Moise (Exod
4:10-17). Aici avem pilda unei persoane cu o anumit disabilitate, care este
aleas de Dumnezeu - nu doar n pofida disabilitii sale, ci cu disabilitatea sa
- pentru a fi conductorul poporului lui Israel.
61. n sfrit, la Cina cea de Tain i la liturghiile noastre care
actualizeaz acel eveniment, repetm cuvintele lui Hristos avnd naintea
noastr, pentru viaa lumii, Trupul Su rnit i suferind {disabled)'. Luai,
mncai; acesta este Trupul Meu, care se frnge pentru v o i. (Mt.26,26).
62. n conformitate cu afirmaia Sf.Ap.Pavel : avem comoara
aceasta n vase de lut (IICor.4:7). Comoara este ascuns n trupurile noastre.
Dumnezeu a luat pmnt i l-a transformat n lut. Suflarea sau duhul lui
Dumnezeu era n vasele de lut. Comoara este ascuns n normal itate, chipul
lui Dumnezeu n oamenii de rnd. Referina Sf.Ap.Pavel la Cuvntul creator
al lui Dumnezeu din versetul anterior "Strluceasc din ntuneric lumina
238

subliniaz referina la creaiei. Comoara este lumina dumnezeiasc care a

strlucit n inimile noastre spre a ne drui cunoaterea mreiei lui Dumnezeu
de pe faa lui Iisus Hristos.
63. Slujirea copiilor i adulilor cu handicap ne ofer mai mult dect
ansa de a ajuta aproapele. Ne pune sub semnul ntrebrii cultura noastr
unde chipul lumeasc (mai degrab dect chipul lui Dumnezeu) este o
prioritate, unde perfeciunea ideal este preuit iar slbiciunea criticat, i
unde doar virtuile sunt evideniate iar lipsurile sunt ascunse. Noi trebuie s
dm mrturie despre centralitatea i vizibilitatea Crucii n viaa noastr.
64. O alt provocare fundamental la adresa teologiei este atitudinea
fa de prezena handicapului n viaa noastr dominat de o nelegere greit
a iertrii. Concepii eronate aparinnd trecutului, afirmate adesea n
Scripturile iudeo-cretine i confirmate de-a lungul istoriei cretine, ne-au
determinat cteodat s asociem handicapul cu ruinea, pcatul sau lipsa de
credin. Acesta este un mit dificil de eliminat. Cnd suntem tentai s
considerm handicapul ca o pedeps sau ca o ncercare din partea lui
Dumnezeu, trebuie s gndim diferit. Cnd familiile sunt doborte de
asemenea sentimente impuse lor de atitudinea cultural, noi trebuie s-i
contientizm pe ei i pe noi de realitatea nvat de Hristos. Cnd Hristos a
fost ntrebat despre brbatul orb din natere, El a rspuns:
Nici cei cu disabiliti, nici familiile lor n-au pctuit. Dar
persoanele cu handicap s-au nscut n aceast lume pentru ca ntru ei s se
arate lucrrile lui Dumnezeu (In.9:3, parafrazare).
65. Fiecare dintre noi s-a nscut aa cum este - cu darurile pe care
fiecare dintre noi le are, dar i cu insuficienele noastre - astfel ca lucrrile lui
Dumnezeu s poat fi vzute n noi. Cnd ne gndim la iertare, foarte des ne
referim la vin i la rscumprare. Dar n limba greac modern echivalentul
pentru iertare este cuvntul synchoresis. Literal nseamn a potrivi
mpreun (syn-chore-sis ), a mpri acelai spaiu sau a face loc pentru
toat lumea. Este posibil ca o asemenea nelegere s ne ajute s disociem
handicapul de pcat i vin.

239

Lupta mpreun cu persoanele cu handicap pentru deplina

lor reabilitare
66 . La nceputul secolului al XXI-lea, la fel cum a fost nainte de era
cretin, segmentele populaiei care sunt inapte s concureze sau s execute
la nivelul cerut de societate sunt anulate ca persoane, dispreuite sau n
termeni mai actuali sunt puse la index. Printre acestea o mare proporie o
reprezint persoanele cu disabiliti de ordin senzorial, motor sau mintal.

67. Le vom gsi locuind n oricare dintre marile orae ale lumii: brbai
i femei de toate vrstele, naionalitile, culorile, culturile i religiile, care,
pentru c au un handicap, triesc ntr-o srcie lucie, foamete, dependen,
suferind de boli care puteau fi prevenite i de violen din partea celor api.
68 . Misiunea Bisericii n acest nou secol este accea de a fi orientat
spre realitatea umanitii dup chipul unui Iisus suferind (disabled) - spre
realitatea persoanelor cu handicap care sunt respinse i abandonate.

69. Este foarte dureros faptul c bisericile nu s-au ocupat mai serios
de suferina celor marginalizai, sraci, orbi, surzi, limitai fizic i mintal. Noi
nu avem nevoie de ndurarea sau mil, ci de nelegerea plin de compasiune
i de oportuniti pentru a fi dezvoltate vocaiile, posibilitile i abilitile.
70. Complementar cu eforturile lor de a menine pacea, de a conserva
mediul nconjurtor, de a asigura egalitatea femeii, drepturile copilului i
grija pentru btrni, bisericile i cretinii ar trebui s includ pe agendele lor
i lupta pentru deplina reabilitare a persoanelor cu handicap. Adevrat zic
vou : ntruct ai fcut unuia dintre aceti foarte mici [umili, suferinzi] frai
ai Mei, Mie Mi-ai fcut. (Mt.25:40)
71. n ultimii 20 de ani atitudinile pozitive cu privire la handicap i la
persoanele cu handicap s-au nmulit n bisericile i n instituiile cretine.
Chiar dac sunt departe de a fi rspndite peste tot aceast dezvoltare este
binevenit.

240

72.Dar este important s fim contieni c n unele pri ale lumii i n

unele biserici a avut loc recent o ntoarcere fie ctre protecie exagerat, fie
ctre dispreuirea persoanelor cu handicap. n unele locuri, am fost
manipulai de grupuri evangheliste. Chiar mai ru dect a fi ignorate,
manipularea persoanelor cu handicap ar putea deveni noul pcat al Bisericii.

Biserica pentru toi: comunitatea

73. Este posibil ca atunci cnd Iisus a asemnat mpria lui
Dumnezeu cu un mprat care pregtete un banchet pentru prietenii Si, s
Se fi referit la textul din Isaia 25:6-7. Muli oameni care triesc ei nii cu un
handicap, sau cei dragi ai lor simt cteodat c un vl a fost aruncat peste
vieile lor, i c sunt considerai o ruine pentru comunitatea lor! Potrivit
variantei mateiene a acestei parabole, invitaii prezumtivi ai mpratului sunt
prea prini n treburile lor personale pentru a lua n consideraie invitaia. Dar
mpratul nu amn banchetul. n locul primilor poftii, el invit pe oricine se
nimerete s fie pe aproape n acel moment. Iisus nu a afirmat c mpria
lui Dumnezeu era pentru o lume viitoare, ci El a spus c mpria lui
Dumnezeu este printre voi". Este o realitate prezent, trebuie s-i rspundem
acum. Nu mai este vorba de convocarea elitei; ci mai degrab este cerut
prezena tuturor celor care au fost ignorai, uitai i lsai afar. Atunci cnd
toi sunt invitai la acest osp, la aceast biseric, lista va include oamenii cu
probleme fizice i mintale, i cu boli cronice. Cum ar fi afectat cultul nostru
dac n loc s-i invitm doar pe cei al cror comportament, limbaj i
preferine le cunoatem, i-am invita pe toi ? Care este mesajul pentru
comunitatea de credincioi astzi?
74. Cea mai evident expresie a adunrii comunitii este cultul su
comun. Pentru ca liturghia s reprezinte cu adevrat lucrarea oamenilor i s
cuprind participarea tuturor celor adunai pentru cult, s-ar putea s avem
nevoie s ni se aminteasc ceea ce Dumnezeu a zis cu mult timp n urm:
Lrgete locul cortului tu i-al pnzelor lui, bate ruii, nu te scumpi;
lungete-i funiile, ruii i-i ntrete" pentru ca s fie loc pentru toi
(Is.54:2). S-ar putea s fie necesar s re- configurm spaiul nostru, s ne reimaginm cum slujim liturghia, s re- considerm rolul pe care fiecare
241

persoan l deine. Att drama liturghiei ct i drama handicapului au legtur

cu fragilitatea vieii noastre i cu dependena noastr de Dumnezeu! Trebuie
s fim capabili s includem toate strdaniile noastre cult, astfel nct
simbolurile liturghiei s fie pline de neles pentru noi. n mod simbolic
aceasta este masa ospului lui Dumnezeu. Am fcut noi oare posibil ca toi
cei ce doresc s ajung acolo, s participe la osp i s ia parte la discuii?
Va exista un loc pentru fiecare n aceast organism reunit? Pentru a ne asigura
c toi pot participa la cult nseamn c trebuie s ne gndim cum experiena
noastr i semnificaia liturghiei angajeaz ntreaga persoan- micrile
fuzice, simurile i intelectul. Persoanele cu probleme de nvare rspund
ntregii adunrii. Ei percep implicarea real i autentic a celor din jurul lor,
i rspund acelei druiri.
75. n propovduirea i cultul nostru este atribuit o deosebit
importan cuvintelor, n special n tradiiile protestante. Cuvntul lui
Dumnezeu este o parte important, chiar vital, a credinei noastre. Textele
biblice ne fac cunoscui oameni i evenimente, relateaz istoria relaiei lui
Dumnezeu cu lumea, ne nva despre cile lui Dumnezeu i ne ndrum viaa
astzi. Predicile, rugciunile i imnurile pot stimula mintea noastr i pot
atinge adncurile inimilor noastre, pentru ca s ne provoace, s ne inspire i
s ne mngie. Cuvintele pe care le folosim au puterea de a crea imagini i de
a defini identitile i relaiile noastre. Dar prea adesea acestea nu au mai
adus veti bune sau mesaje de speran pentru persoanele cu disabiliti. ntradevr, foarte adesea, copiii i adulii cu probleme de nvare pot fi exclui
de la o participare deplin pentru c ei nu neleg. Acetia, alturi de
oamenii sraci, fr adpost, bolnavi, n nchisori sau care se lupt cu viciile,
sunt foarte des pomenii la persoana a III- a, aceia in textele i rugciunile
folosite frecvent de biserici. Sun ca i cum aceti oameni nu ar fi parte
integrant a adunrii. Trebuie s monitorizm modelele noastre de exprimare
ce creeaz o relaie noi/ei care stigmatizeaz persoana cu handicap ca pe
cineva din exterior, cellalt.
76. i metaforele pot nstrina pe unii dintre fraii i surorile noastre.
A pune semnul egaliltii ntre lipsa de compasiune, lipsa dispoziiei de a
asculta, sau lipsa soluionrii faptului de a fi orb, bolnav mintal, surd sau
paralizat nseamn dispre i lipsire de putere. Prin articularea calitilor sau
242

identitii noastre n termeni care dispreuiesc persoanele care triesc cu astfel

de afeciuni fizice sau mentale, noi ne aliem mpotriva lor; i dm afar. Se
poate ca n mod neintenionat s proiectm asupra lor ceea ce este
nspimnttor sau ru n noi i s i ndeprtm ca pe nite ntruchipri ale
rului. Expresia suntem deformai de pcate dintr-o rugciune de pocin
este un exemplu al acestei insensibiliti. Este ndoielnic c aceste cuvinte vor
putea s aduc mngiere vreunei persoane cu cicatrici rezultate din arsuri
sau cu diformitate facial. Dei nu putem schimba textele scripturistice care
folosesc asemenea metafore putem gsi alte ci de a exprima mesajele n
predicile, slujbele i imnurile noastre.
77. Toate aceste cuvinte i expresii pot stimula gndirea i ne pot
ajuta s limpezim anumite puncte. Dar a urma un astfel de discurs poate fi
obositor i tulburtor pentru oamenii cu puin educaie, posibiliti reduse de
concentrare, disabiliti de cunoatere sau afeciuni mintale. Cteodat
oamenii aud sau neleg Cuvntul lui Dumnezeu, i cunosc misterul i
mreia prezenei lui Dumnezeu n viaa lor printr-o experien senzorial:
percepia luminii sau a colorii, imaginea sau sculptura, mireasma de tmie,
tcerea, muzica, dansul, procesiunea, mbriarea sau hora. Aceasta
experien senzorial din cadrul slujbelor este important pentru toi dar n
mod special pentru copii, persoane n vrst i persoane cu handicap. Acest
fapt trebuie luat n seam atunci cnd se planific cultul i detaliile sale.
78. Multe elemente ale cultului sunt non-verbale, i pentru a fi mai
orientai n felul cum le ncorporm pentru a face mai intens slujirea
fiecruia. Exist micarea de dans, dram, mini strnse n rugciune sau
ridicate pentru binecuvntare, nchinarea, strngeri de mini i mbriri,
ridicarea privirii, aplecarea capului, oferirea darurilor, trecerea din mn n
mn a pinii i a potirului. Exist elemente care in de simul tactil :
miruirea, botezul, punerea minilor, splarea picioarelor, atingere, i
mbrcarea vemintelor. Putem mirosi tmia, vinul, florile i lumnrile, i
s gustm pinea i vinul sau sucul. n afar de cuvinte, putem auzi muzic,
aplauze, clopote, suspine, i respiraie. Secole n urm cnd mult lume nu
tia s citeasc sau nu avea acces la materialul tiprit, bisericile erau pline de
reprezentri vizuale ale ntmplrilor din Biblie. Erau picturi murale, tapierii,
icoane, sculpturi i vitralii. Astzi, unele biserici mai au nc multe dintre
243

aceste elemente i pot folosi i steaguri, candele, veminte colorate, earfe,

flori, baloane, micri liturgice i teatru pentru a nfia mesajul credinei
noastre.
79. Pentru persoanele care nu aud bine, trebuie s existe multe de
vzut; pentru cei cu vedere slab trebuie s fie multe de auzit. Interveniile
verbale ale slujitorului sau liturghisitorului sunt de mare ajutor pentru o
persoan care este oarb. Altfel ea ar trebui s petreac toat slujba ncercnd
s-i dea seama cnd trebuie s ad sau s ngenuncheze sau s stea n
picioare. Tot ceea ce trebuie spus este: poi s te ridici sau poi s stai
jos. Pentru persoanele care au greuti n a sta n aceeai poziie mult timp,
trebuie s existe posibilitatea de micare. Ar trebui ntotdeauna s existe un
loc pentru ca unii s ad chiar dac toi ceilali stau n picioare o parte din
slujb sau toat slujba. La o slujb unde oamenii ed pe podea sau pe jos, un
fel de scaune sau bnci ar trebui s fie la ndemn pentru cei care nu se pot
apleca sau ridica n siguran din asemenea poziii. Unii oameni nu pot
ngenunchia sau urca treptele n siguran, astfel c este nevoie ca
mprtania s le fie adus la nivelul lor. O cale de acces sigur i fr trepte
este necesar celor cu probleme locomotorii. n aranjarea spaiului,
persoanele care folosesc scaune cu rotile au nevoie de locuri la dispoziie, aa
nct s poat s stea mpreun cu familia i prietenii ca parte integrant a
organismului reunit; nu trebuie izolai undeva n faa sau departe n spatele
tuturor, sau blocai ntr-un col. Se pot elimina cteva rnduri de bnci pentru
a face loc pentru scaunele cu rotile.
80. Acustica este important pentru cei orbi sau cei cu auz slab.
Persoanele cu vederea limitat se bazeaz mult pe auz, iar cei care nu aud
bine au nevoie de staii performante pentru a amplifica vocea predicatorului
sau a liturghisitorului. Dispozitive individuale pentru amplificarea
sunetului(ALDs) care pot fi folosite cu sau fr aparate auditive, pot fi
deosebit de folositoare. O bun iluminare este deosebit de important pentru
cei cu vederea slab aa nct ei s i-o poat folosi optim. Este important
pentru persoanele care nu aud sau au probleme serioase de auz, s poat
vedea buzele celui care vorbete sau limbajul mimico-gestual al interpretului.
O versiune tiprit a rnduielii cultului poate fi de mare ajutor persoanelor cu
afeciuni auditive. Pot fi uor produse copii cu litere augmentate (cu fontul
244

18, sau mrite cu ajutorul fotocopiatorului) pentru cei cu probleme vizuale.

Biblii cu litere mrite sunt la ndemn iar partiturile pentru slujb pot fi
mrite cu un fotocopiator. Proiectoarele i computerele pot, de asemenea, s
fie folosite pentru materialul tiprit n format mare pentru ntreaga adunare,
n timp ce numai un mic procentaj al persoanelor care nu vd tiu s citeasc
scrierea Braille, dar pentru cei care tiu, aceasta poate reprezenta o modalitate
important de a face liturghia mai accesibil. Crile n Braille, inclusiv
Biblia i crile cu cntri ocup mult spaiu, de aceea n unele parohii se
pstreaz paginile n legturi detaabile i se iau doar paginile de care este
nevoie pentru o anumit slujb. Cnd slujba se ncheie paginile sunt puse la
loc pentru a fi folosite altdat.
81.
n afar de trebuintele materiale cum ar fi lumina, sunetele ,
dispunerea potrivit a spaiului pentru a face loc tuturor, trebuie s lum n
considerare atitudinile i modelele comportamentale care pot ridica bariere
pentru persoanele cu disabiliti sau pot face pe unii s nu se simt binevenii
sau s se simt exclui. Pentru a se simi cu adevarat binevenite n biseric,
persoanele cu handicap trebuie s vad pe alii ca ei n posturi de conducere.
Pentru ca persoanele cu disabiliti s aib un rol mai mare, comunitatea de
credincioi trebuie s regndeasc reglementrile ei n ceea ce privete
persoanele care au sau nu au voie s primeasc pe cineva, s cnte n cor, s
citeasc pasaje biblice i s prezideze la rugciunile credincioilor. Este
altarul accesibil persoanelor n scaun cu rotile? Poate fi microfonul reglat?
Inclusivitatea necesit convingerea persoanei cu handicap c el sau ea are
acces la conducere n funcie de abiliti, atitudini i vocaii, lsnd la o parte
complexele i frustarile pe care le-ar putea avea.
82.Codurile rigide ale unui comportament acceptabil trebuie s fie
relaxate. Aa cum unii oameni nu pot sta n picioare sau n genunchi, tot aa
alii nu pot sta Tocmai cum unii oameni nu pot sta n picioaresau n
genunchia,asa unele nu pot sta linitite timp de o or sau mai mult. Ei simt
nevoia s se ridice sau s se mite din cauza durerilor de spate, spasmelor
musculare sau unei agitaii specifice handicapului lor. Unii nu pot nelege
regulile despre tcere i pot murmura pentru ei nii, vorbi cnd alii
ascult n linite, sau emit sunete exuberante n momente neateptate. n
aceste situaii, aa cum se ntmpl n cazul celor care strig Domnului cu
245

glas de bucurie, putem ajunge s avem nelegere i s considerm un

asemenea comportament a fi o form uoar de tulburare, i nu o mare
neplcere.
83. Integrarea persoanelor cu handicap n Biseric d mrturie despre
iubirea lui Dumnezeu aa cum este exprimat de toi fii i fiicele Sale. Poate
fi, de asemenea, un exemplu i o surs de inspiraie n acele societi n care
persoanele cu handicap sufer din cauza umilitoarei marginalizri.
84. Aceast declaraie provizorie a subliniat idealuri la care orice
societate ar trebui s aspire. Se presupune c odat cu mbuntirea
standardelor de ngrijire a sntii, persoanele cu handicap vor fi i ele
preuite, li se va acorda egalitate cu toi ceilali, vor fi ngrijii n comunitate
i nu n instituii sau la periferiile societilor n care exist competiie
economic. ntr-o asemenea stare de provizorat, reabilitarea ar fi mai puin
important dect dobndirea unei anumite caliti a vieii. ngrijirea n
comunitate este foarte costisitoare, depind n prezent posibilitile multor
societi. Poate deveni chiar imposibil de susinut atunci cnd din raiuni
politice se percep taxe mici. Adevarata ngrijire n comunitate tinde s
perceap persoanele cu handicap ntr-un mod holistic, aa cum a ncercat s
arate declaraia de fa, dar reabilitarea adesea trebuie s fie vizeze
problemele specifice cauzate de afeciuni, consolidndu-se astfel modelul
medical al handicapului. Reabilitarea poate reduce costul ngrijirilor i poate
oferi posibilitatea unui mijloc de trai i a unui loc n societate. Lupta pentru
calitatea vieii i drepturi tinde s fie ncurajat de acele persoane cu handicap
care nu sunt dependente ntr-un grad ridicat sau crora li s-a dat posibilitatea
graie diverselor servicii s se alture grupurilor de presiune organizate care
lupt pentru egalitate si dreptate sociala.
Dac Biserica se implicat n asigurarea ngrijirii, reabilitarea,
pastoraia sau slujirea pentru i mpreun cu persoanele cu handicap, trebuie
s recunoasc faptul c egalitatea i demnitatea, ca premise fundamentale,
sunt parte integrant a mesajului cretin i, prin urmare, s le promoveze n
centrul lucrrii sale.
85. Biserica este prin definiie un loc i un proces de comuniune,
deschis tuturor i invitndu-i pe toi oamenii fra nici o discriminare. Este un
246

loc al ospitalitii, un loc al primirii cu cldur, dup modul n care Avraam i

Sara i-au primit pe trimiii lui Dumnezeu ( Genez 18). Este o reflectare
pmnteasc a unitii dumnezeieti care este n acelai timp adorat ca
Treime. Este o comunitate de oameni cu daruri diferite dar complementare.
Este o imagine a deplintii, a tmduirii, a purtrii de grij i a prtiei n
acelai timp.
Aa cum trupul este unul i are multe mdulare, dar toate
mdularele trupului, dei multe, sunt un trup, aa-i i cu Hristos. (I
Cor. 12,12)
86 . Cu toii acceptm si susinem c aceasta este i pentru aceasta
exist Biserica. Este baza unitii noastre n calitate de cretini. Atunci de ce
oare att de des. anumite persoane dintre noi i din jurul nostru - de obicei
cei pe care i considerm neobinuii sau strini, diferii sau poate
neputincioi - sunt marginalizai i chiar exclui? Ori de cte ori se ntmpl
aa, chiar prin omisiunea pasiv, Biserica nu este ceea ce trebuie s devina.
Biserica i neag propria sa esen. n Biseric suntem chemai s acionm
diferit. Aa cum spune Sf. Ap. P avel, prile trupului ce par s fie mai slabe (
ar trebui s observm c el nu spune c sunt slabe de fa p t) sunt mai
trebuincioase (I Cor. 12,22).

87. Cnd ne gndim la persoane cu disabiliti, prea des tindem s ne

referim la persoane care sunt slabe i au nevoie de ngrijire. Totui, n
epistolele sale, Sf.Ap. Pavel sugereaz faptul c slbiciunea nu este o
caracteristica a unui individ sau a unui grup, ci a ntregii Biserici. Handicapul
nu afecteaz doar anumii indivizi, ci ne include pe noi toti ca popor al lui
Dumnezeu ntr-o lume fragmentat. Lumea noastr este frmiat, i fiecare
dintre noi reprezint o parte mic, fragila i preioas. Cu toii purtm
comoara vieii primit de la Dumnezeu n vase de lut. (cf. IICor.4,7). Dar o
purtm totui, i o purtm mpreun. n atitudinile i aciunile noastre unul
fa de altul, principiul care trebuie sa ne ghideze mereu trebuie s fie acela
c suntem incomplei, nu reprezentm deplintatea, fr darurile si
aptitudinile tuturor oamenilor. Nu suntem o comunitate dac nu ne avem unul
pe altul. Totala disponibilitatea pentru persoanele cu disabiliti i deplina lor
includere nu este o opiune pentru bisericile lui Hristos, ci este caracteristica
definitorie a Bisericii.
247

88 . Interdependenta este n acest context cheia nelegerii. Chiar dac

societatea secularizat insista pe independen, noi suntem chemai s trim
ca o comunitate dependenta de Dumnezeu i unul fa de altul. Nici unul
dintre noi nu trebuie considerat o povara pentru restul comunitii, i nici
unul dintre noi nu este doar un purttor al poverii. Purtai-v sarcinile unii
altora si asa veti mplini legea lui Hristos {Gal.6 ,2).

89. Probabil c punctul de plecare al atitudinii i al rspunsului nostru

are nevoie de o redirecionare. Poate ar trebui s lum n considerare nu doar
nevoile speciale, ci i darurile unice ale tuturor membrilor comunitii. ntrun alt text cu referire la Biserica neleas ca Trup al lui Hristos, Sf.Ap.Pavel
scrie:
Dup cum ntr-un singur trup avem multe mdulare i mdularele
nu au toate aceeai lucrare, tot aa i noi, cei muli, un trup suntem n
Hristos, i fiecare ne suntem mdulare unii altora, avnd ns daruri felurite,
dup harul ce ni s-a dat ".(Rom. 12,5-6)
Fiecare copil i fiecare adult, cei cu disabiliti i cei fr disabiliti
deopotriv, vor oferi Bisericii daruri i talente specifice i speciale. Aceasta
este o realitate asupra creia trebuie s reflectm cu maxim seriozitate.
Numai astfel vom putea s fim cu adevarat o Biseric a tuturor i pentru toio Biseric ce reflect planul lui Dumnezeu cu ntreaga omenire.
Fie ca noi cei ce suntem creai dup chipul Tu, O Doamne
Dumnezeule, s oglindim compasiunea, creativitatea i nelepciunea Ta, de-a
lungul ntregului proces de re-formare a societii noastre, a cldirilor, a
programelor, i a cultului nostru, aa nct toi s poat participa. n Tine nu
mai suntem singuri, ci suntem unii ntr-un singur trup. Punndu-ne ndejdea
n nelepciunea i n harul Tu, noi ne rugam cu recunotina n numele lui
Iisus Hristos Domnul.

Not
Textul prezentat n traducere reprezint un unicat. Credem c orice
comentariu este superfluu. Este regretabil c Bisericile n-au fost pro-active,
248

c multe reglementri legale privind mbuntirea strii persoanelor cu

disabiliti sunt rodul societii civile. tim prea bine c Domnul nostru Iisus
Hristos S-a solidarizat cu omul la limita subzistenei sale, c a venit n lume
n cele mai precare condiii imaginabile - Maica Sa nu are un loc pentru a
nate-, apoi pleac n Egipt nu pentru c cineva ar fi putut atenta la viaa Sa
fr s-i fie dat de sus"{Ioan, 19,11), ci pentru c S-a solidarizat cu toi cei
care sunt forai s-i prseasc patria. Se solidarizeaz cu suferina uman,
purtndu-ne durerile noastre, moare apoi, pentru ca s zdrobeasc cu moartea
Sa nedatorat, moartea. Dac nu-i vedem printre fraii Si foarte mici cu care
El Se identific ( Matei, 25) i pe cei care au suferine fizice sau psihice
permanente, dac nu-i primim n biserici, dac nu-i considerm parte
integrant a trupului eclesial, prezena Capului este pus sub semnul
nrebrii, i prin urmare slujirea Bisericii poate deveni irelevant.

Traducere i note,

Pr. lect .dr. NICOLAE Z. MOSOIU

f

249

Problematica antropologic i moral a

transplantului de organe1

I.
Elemente de eclesiologie pastoral i de
antropologie ortodox necesare dezbaterii privitoare
la transplantul de organe i definirea morii
1. Despre misiunea Bisericii n bioetic

Bioetica este, pe scurt, domeniul dilemelor morale generate de noile

posibiliti de aciune asupra dimensiunii biologice a vieii (umane), precum
i de relaiile persoanelor implicate n noile situaii umane aprute datorit
acelor posibiliti. (n continuare, ne vom referi numai la sub-domeniul
biomedicinei umane.) Contextul mai larg n care apar dilemele bioetice l
reprezint suferina uman - boala i moartea, ca i eforturile oamenilor de a
le preveni, ndeprta, vindeca sau uura. Problema suferinei este punctul de
la care plecnd Biserica are ceva de spus privitor la bioetic.
Aadar, care este mesajul Bisericii cu privire la suferin? Ca n orice
alt situaie, Biserica nu are alt mesaj i o alt misiune dect cele ale Capului

'Cele dou pri ale eseului de fa, Elemente de eclesiologie pastoral i de

antropologie ortodox necesare dezbaterii privitoare la transplantul de organe i definirea
morii i Transplantul de organe: semnificaie teologic i implicaii comunitare,
reprezint referate naintate Comisiei mixte locale de bioetic a Arhiepiscopiei Clujului n
mai 2002, mpreun cu un al treilea - Definiii cerebrale (neurologice) ale morii.
Importana dezbaterii lor pentru stabilirea poziiei Bisericii, acum n Anuarul Facultii de
Teologie Andrei aguna din Sibiu, an II (XXVII), Sibiu, 2002, 221-239. Sunt foarte
contient de caracterul schematic al ansamblului i de insuficiena multor afirmaii.
Materialul a fost gndit ca punct de plecare pentru discuii ulterioare i este publicat aici n
acelai scop. Vezi i nota bibliografic final.

250

ei, Mntuitorul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Mesajul ei este
Evanghelia lui Hristos a crei propovduire n toate veacurile i toate
situaiile umane constituie misiunea sa. Esena Evangheliei o constituie
mrturisirea Persoanei lui Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu i Dumnezeu
adevrat i a lucrrii Sale de ntrupare, moarte i nviere pentru eliberarea
oamenilor din pcate i din moarte i pentru dobndirea vieii venice ca
nfiere i ndumnezeire n i cu Dumnezeu n Treime.
Acest mesaj are o implicaie direct asupra problemei suferinei. Fr
a detalia aici sensul suferinei n viziune ortodox, e suficient s remarcm c
Mnitorul Hristos, i ca atare Biserica, se raporteaz la suferin doar n
termenii izbvirii de pcat (ignorarea lui Dumnezeu) i de moartea venic
(pierderea relaiei vii cu Dumnezeu). (Pentru c, n afar de pcat, nimic din
cele ce exist n lumea aceasta nu este cu adevrat ru, chiar dac este
aductor de suferin, nici mcar moartea, Sf. Grigorie Palama, Despre
iconomia cea dup trup a Domnului i Mntuitorului nostru Iisus Hristos,
33) Mntuitorul Hristos nu a practicat medicina, dei a vindecat, iar Biserica
nu are competene i responsabiliti medicale, dei are o tain a vindecrii
(Sf. Maslu, alturi de Mrturisire i Euharistie). ntotdeauna vindecrile
Mntuitorului au urmrit restabilirea raportului viu i personal al celor
bolnavi cu Dumnezeul cel viu i adevrat. (Iat, te-ai fcut sntos, de acum
s nu mai pctuieti, Ioan 5,14) Prin urmare, implicarea Bisericii n
problema suferinei i, prin aceasta, n problemele bioetice nu este de pe
poziia unei instituii care ofer tiin i mijloace, chiar de alt natur dect
cele medicale, pentru vindecarea trupeasc, ci de pe poziia unei comuniti
divino-umane (alctuit din cei care n Hristos triesc o legtur vie i
personal cu Dumnezeu) care mijlocete relaia vie i personal a celui
bolnav cu Dumnezeul cel adevrat. Biserica e prezent n contextul suferinei
prin contiina persoanelor care se confrunt direct cu suferina - pacienii,
familiile lor, personalul medical, duhovnicii .a. -, fiecare n modul su
propriu, i care se adreseaz lui Dumnezeu pentru a afla i mplini voia Sa n
mod actual, cu privire la suferina prezent. Astfel, mesajul i misiunea
Bisericii n contextul suferinei au relevan pornind de la cutarea celor ce
sufer, ca i a celor ce se afl angajai direct n raport cu acetia, profesional,
social i moral, de a afla i de a mplini voia lui Dumnezeu n comuniune de
via cu El. Mai concret, ntruct Mntuitorul a asumat suferina ntregii
umaniti iar aceast asumare este mereu eficient (...coborrea lui
251

Dumnezeu care [...] a luat asupra Sa, prin mpreun-ptimire patimile

fiecruia, i pn la sfritul lumii ptimete mistic pururea pentru buntatea
Sa, dup msura patimilor fiecruia.., Sf. Maxim Mrturisitorul, Mistagogia,
24), misiunea Bisericii este aceea de a-L descoperi i vesti pe Hristos prezent
n suferin; nu pentru a o vindeca pur i simplu, nici pentru a o spori, ci
pentru a ne uni cu El, Izvorul vieii. Prin urmare, Biserica nu are mandat
pentru abordri ale problemei suferinei care nu vizeaz relaia personal cu
Dumnezeu (strict tiinifice, manageriale, politice, sociale, economice etc. De
subliniat: nu natura problemei este aici n cauz ci modul tratrii ei. De pild,
dac activitatea de cercetare implic pentru cineva relaia cu Dumnezeu,
atunci, prin nsi contiina sa cretin, Biserica este implicat n aceast
activitate; dimpotriv, dac bunoar este lansat o campanie care utilizeaz
sloganuri cretine dar nu urmrete nimic altceva dect eficientizarea unei
practici medicale, nu i relaia personal a celor vizai cu Dumnezeu, Biserica
nu este implicat n aa ceva.) Extensia implicrii Bisericii ntr-o situaie de
suferin o d, pe de-o parte, msura n care cel aflat n aceasta se raporteaz
la Dumnezeu i prin mijlocirea comuniunii n care se afl cu ali membrii ai
Bisericii (preot, parohie, dar i Sfinii nii). Pe de alt parte, toi cei care
sunt n comuniune cu Hristos au, prin asumarea de ctre El a suferinei
tuturor, o responsabilitate proporional cu posibilitatea lor de implicare n
contextul suferinei cuiva (cel puin responsabilitatea universal a rugciunii).
Cele de mai sus au urmtoarea consecin foarte important:
implicarea Bisericii este att principial - caracter rezultat din raportarea la
Dumnezeu ca un izvor absolut al vieii care ni se mprtete necondiionat
dar nu l putem valorifica orice am face sau oricum am aciona -, ct i
eminamente personal - pornind de la cel aflat n suferin i avnd dorina
de-a afla acel izvor printr-o relaie vie i autentic cu El, relaie n care
ceilali membrii ai Bisericii au rolul lor. Astfel, atitudinea Bisericii fa de
problemele de moral n general i fa de cele de bioetic n particular nu
este nici abstract-legalist, nici situaionist-individualist.
Ca atare, Biserica nu are de formulat pentru noile probleme etice alte
reguli dect cele ce reprezint deja principiile morale revelate, cuprinse n
porunca iubirii de Dumnezeu i de aproapele (incluzndu-le aici i pe acela
care denun nclcarea poruncii iubirii). Misiunea ei este n acest domeniu
de a sprijini contiinele celor implicai n contextul suferinei de a mplini
porunca iubirii n mprejurrile concrete, de fiecare dat diferite, ale acestui
252

context. Pentru aceasta, are ns nevoie s disceam cu propria-i chibzuin

inspirat starea spiritual (relaia cu Dumnezeu) a celor aflai ntr-un fel sau
altul n situaiile generate de noile tehnologii biomedicale, iar n acest scop
trebuie s neleag mecanismele acestor tehnologii i impactul lor la nivel
uman. n privina demersului teoretic pe care trebuie s-l ntreprind, ca
instrument al discernmntului amintit, acesta nu poate pomi dect de la
experiena spiritual a fiilor si implicai n situaiile create de biotiin i
biotehnologie, pe care s-o valorifice i s-o clarifice deopotriv.
2.
Antropologia ortodox i problema raportului dintre persoan
i constituia sa biologic

n misiunea ei evanghelic, Biserica propovduiete adevrul referitor

la finalitatea existenei umane n termenii ei proprii, anume ca nviere a
morilor prin refacerea unitii dintre suflet i trup, cu spiritualizarea
(nduhovnicirea) deplin a trupului omenesc, pentru un destin unitar venic
de comuniune cu Dumnezeu. (Pe acetia i va strbate cu totul Dumnezeu
ntreg [...] dndu-le viaa cea venic i negrit i cu totul liber de semnul
nsuirii constitutive a vieii prezente, ntemeiat pe stricciune. Le va da
viaa pe care nu o ntreine aerul inspirat, nici ruleele de snge care curg de
la inim, ci Dumnezeu care Se mprtete ntreg tuturor i vine n suflet ca
sufletul n trup, iar prin mijlocirea sufletului n trup, cum numai El tie. Prin
aceasta sufletul primete neschimbabilitatea, iar trupul nemurirea i ntreg
omul se ndumnezeiete ..., Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, li) Att
viaa aceasta ct i moartea ca stare de desprire a sufletului de trup, cu
descompunerea celui din urm, sunt tranzitorii. Din perspectiva nvierii, la
care se ajunge prin moarte, Biserica nu privete evitarea morii sau
prelungirea vieii de aici ca un obiectiv absolut, cu valoare n sine. Ceea ce
conteaz din perspectiva nvierii i a mpriei este pregtirea de-a lungul
vieii acesteia pentru moartea neleas ca un Pate: trecere ce ncepe de aici,
de la o stare de existen precar fizic i spiritual, la una de mplinire
deopotriv sufleteasc i trupeasc (S nu ateptm s ajungem mori, ci s
ne mutm de la via la via [venic] ... Dac trebuie neaprat s murim,
atunci s negutorim prin moarte viaa. Facei de bun voie ceea ce vei face
vrnd-nevrnd!, Sf. Vasile cel Mare, Omilie la mucenicul Gordie, 8) n
perspectiva destinului venic, reinaugurat de ntruparea i nvierea Domnului,
253

nelege Biserica i situaia actual a existenei umane afectat nc de

consecinele cderii protoprinilor. Ceea ce ne intereseaz aici este concepia
ortodox despre persoan i raportul dintre suflet i trup care constituie
modalitatea proprie acestei viei. Pentru aceasta, sunt de scos n eviden
urmtoarele aspecte ale antropologiei ortodoxe:
a) Omul ca persoan este o fiin iconic, dup chipul i asemnarea
lui Dumnezeu, ceea ce nseamn c nu poate fi cunoscut i neles dect n
raportul su cu Prototipul;
b) Persoana uman este constituit din unitatea ontologic inseparabil
dintre un suflet raional i un trup omenesc unite prin duhul sau harul lui
Dumnezeu (ca energie necreat aflat n raiunea divin venic a existenei
persoanei n planul venic al lui Dumnezeu). Acestea vin la existen
deodat, prin lucrarea lui Dumnezeu, ntr-o unitate al crei mod de realizare
rmne ascuns nelegerii noastre (cf. Evr. 4,12);
c) Caracterul de persoan nu este dat de o sum de trsturi
particulare psiho-somatice, nici de starea de unire actual a sufletului cu
trupul, ci de aciunea n plan creat a harului (energiei necreate) prin care
Dumnezeu, crend sufletul care, la rndul su, vivific trupul luat din lumea
material (din trupurile prinilor), le unete ntr-o entitate, unic dup modul
n care actualizeaz facultile aflate n suflet i trup. Prin aceste faculti
persoana uman este chemat s se realizeze n libera conlucrare cu harul,
cunoscndu-L i revelndu-L astfel pe Dumnezeu n i prin viaa sa.
d) Prin urmare, persoana uman rmne indestructibil indiferent de
destinul particular al sufletului i trupului n cauz, dar modul n care ea
exist depinde de raportul dintre ea i principiul ei dumnezeiesc (harul, ca
energie de via constitutiv), pe de-o parte, i de raportul dintre suflet i trup
(ca elemente constituente), pe de alt parte.
Raportul dintre suflet i trup ca unitate personal este descris n
termeni foarte potrivii pentru discuia de fa de ctre Sf. Maxim
Mrturisitorul astfel:
Cci dac, precum s-a dovedit mai nainte, trupul i sufletul sunt
pri ale omului, i prile au cu necesitate referire una la alta (pentru c ele
constituie ntregul care le caracterizeaz), iar cele referite una la alta sunt din
cele ce totdeauna i oriunde au venit la existen deodat, constituind ca pri,
254

prin ntlnirea lor, specia (forma) ntreag i nefiind desprite ntre ele dect
prin cugetare spre cunoaterea a ceea ce este dup fiin fiecare. [...] Cci nu
e aceeai raiunea aducerii n existen i cea a fiinei. Cea dinti arat cnd,
unde i spre ce este un lucru; a doua arat c este, ce este i cum este. Dac-i
aa, sufletul dup aducerea n existen exist pururi ca fiin, dar ca adus n
existen nu exist desprins (n afar de relaie), ci n relaie de timp, de loc i
de scop (cu relaia lui). Cci dup moartea trupului sufletul nu se mai
numete simplu suflet, ci suflet al omului, i suflet al unui om oarecare. Cci
i dup trup (dup moartea trupului) are ca specie a lui ntregul uman, drept
caracteristica ce i revine ca unei pri a acestuia n baza relaiei. La fel, i
trupul e muritor dup fire, dar nu este dezlegat de ntregul uman din pricina
naterii. Cci nu se numete trupul simplu trup, dup desprirea de suflet, ci
trup al omului, i trup al unui oarecare om, chiar de se corupe i se dizolv n
elementele din care este. Cci are i aa, ca parte a speciei (formei) lui,
ntregul uman drept caracteristic ce i revine ca unei pri a acestui ntreg n
baza relaiei. [...] Deci nu e cu putin peste tot a afla sau numi vreun trup
sau suflet n afara relaiei dintre ele. ( Ambigua , 7m)
Citatul pune n eviden raportul dintre persoan (termenul actual
pentru ceea ce Sf. Maxim i teologia patristic numesc de obicei ipostas
( hupostasis), iar aici specia sau forma omului (eidos )) i componentele
naturii sale, sufletul i trupul. Persoana este constituit din relaia suflet-trup
n unitatea lor ontologic indivizibil. Nu exist suflet sau trup dect n
raportul reciproc ce constituie forma naturii umane n existena concret a
unei anumite persoane. Chiar dup moarte, ca disociere sever a sufletului de
trup i descompunere a trupului, persistena sufletului presupune persistena
persoanei i deci o persisten a trupului ei n baza relaiei lor ontologice.
Dup antropologia ortodox, descompunerea trupului nu este o dispariie
total a acestuia, iar trupul nviat are aceeai identitate personal cu trupul din
timpul vieii i cel al morii. n ciuda schimbrilor necontenite pe parcursul
vieii i a descompunerii dup moarte, aceast identitate personal se
pstreaz tocmai n baza relaiei specifice persoanei. Mai precis, se afirm
conservarea identitii substanei trupului i a identitii form ei i structurii,
n acelai timp cu schimbarea calitii formei i substanei, a funciilor i
condiiilor de existen ale trupului.

255

ns, n cadrul acestei relaii ontologice manifestarea i recunoaterea

identitii persoanei depinde de interaciunea concret dintre suflet i trup. n
mod natural, conform constituiei ierarhice, sufletul are de jucat un rol
mediator, ntre Dumnezeu i trup: unit de Dumnezeu cu trupul, sufletul care
se unete cu Dumnezeu l unete pe Dumnezeu cu trupul (l ntrupeaz),
trupul nsui ndumnezeindu-se. n acest fel, nu numai c unitatea sufletului
cu trupul se desvrete devenind venic, nsi prezena lui Dumnezeu
lund locul lucrrii Sale de unire a celor dou, dar, mai semnificativ, numai
aa se descoper adevrul persoanei umane ca revelaie vie, ipostatic a lui
Dumnezeu: Omul a fost fcut de Dumnezeu [...] din suflet i trup, pentru ca
sufletul raional i mintal dat lui, fiind dup chipul Celui ce l-a fcut pe el,
prin dorin i prin iubirea sa ntreag s tind cu trie i din toat puterea
spre Dumnezeu i spre cunoaterea Lui i s se ndumnezeiasc prin
asemnare; iar prin grija plin de tiin fa de ceea ce e supus lui i n
temeiul poruncii care i cere s iubeasc pe aproapele ca pe sine nsui i s
susin trupul cu cumptare, s-l fac raional i propriu lui Dumnezeu prin
virtui, ca pe un mpreun slujitor. n felul acesta, face pe Fctorul s Se
slluiasc n trup i s devin, nsui Cel ce le-a legat pe cele dou, legtura
de nedesfcut a nemuririi trupului. Aceasta, ca sufletul s se fac trupului
ceea ce este Dumnezeu sufletului i s se arate c unul este Fctorul tuturor,
strbtnd prin umanitate n toate fpturile, pe msura lor, i ca cele multe,
care dup fire sunt distanate, s vin la unitate ntre ele, prin convergena n
jurul firii celei una a omului; n sfrit, ca Dumnezeu nsui s devin totul n
toate, pe toate cuprinzndu-le i ipostaziindu-le n Sine... ( Ibidem , 7i)
Aadar, structura relaional a persoanei umane este astfel nct, n
starea natural, sufletul l mediaz i reveleaz pe Dumnezeu n trup, iar
trupul mediaz i reveleaz sufletul n lume (sufletul e oglind a lui
Dumnezeu, iar trupul oglind a oglinzii, cum se exprim Sf. Grigorie al
Nyssei, Despre constituia omului, 12), persoana putnd fi cunoscut n
aceast dubl mediere.
n opoziie cu interaciunea unificatoare ierarhic ascendent care
urmeaz unirii sufletului cu Dumnezeu, deprtarea sufletului de Dumnezeu
atrage o interaciune descendent i dezagregant, ducnd nu numai la
diminuarea extrem a relaiei suflet-trup prin disocierea lor (cum anume, se
va vedea mai jos), dar i la cvasi-imposibilitatea recunoaterii persoanei n
256

adevrul ei iconic. Modalitatea vieii czute de la comuniunea actual de

via cu Dumnezeu este marcat de caracteristici care creeaz confuzii
materialist-atee n privina persoanei i a Prototipului ei, adic negarea
existenei sufletului i, deopotriv, a existenei lui Dumnezeu. Medierea fiind
blocat, n cunoaterea identitii personale trupul capt prioritate, dac nu
exclusivitate, n raport cu sufletul (identificnd persoana cu trupul), iar
sufletul n raport cu Dumnezeu (identificnd o eventual transcenden cu
sufletul).
Cum va fi ns n condiiile existenei desvrite, inaugurate de
nviere? Iat cum, dup Sf. Maxim: Cci precum din pricina pcatului trupul
a fost nghiit de stricciune, iar sufletul, cunoscut prin lucrri, nghiit de
ctre trup, i cunotina de Dumnezeu nghiit de ctre suflet, n desvrita
lui netiin, nct nu se mai tia nici mcar de exist Dumnezeu, tot aa n
vremea nvierii, printr-o rsturnare frumoas ce va avea loc n Duhul Sfnt
pentru harul lui Dumnezeu cel ntrupat, trupul va fi nghiit de suflet n Duh,
iar sufletul de Dumnezeu, Care e viaa adevrat, nct s-L aib ntreg numai
pe El ntreg artndu-Se prin toate. i pe scurt, invers ca n lucrurile prezente,
n legtur cu care suntem i petrecem acum, toate ale noastre le va arta n
viitor harul dumnezeiesc al nvierii, ca precum aici le-a nghiit moartea,
ntrit din pricina pcatului, aa va fi nghiit acolo ea, cu dreptate, fiind
slbit din pricina harului. ( Ibidem , 21 (83b))
Acolo identitatea persoanei va fi cunoscut tocmai din modul n care
mai nti Dumnezeu nsui va arta sufletul ca revelator al Su, n virtutea
modului n care sufletul s-a unit, cu voia, i L-a revelat pe Dumnezeu n viaa
aceasta, iar la rndul su, sufletul va face cunoscut trupul propriu
spiritualizat. Astfel, pe de-o parte ndumnezeirea persoanei umane are un
sens i un coninut real ca unire inseparabil cu Dumnezeu, care preface
umanitatea, modificnd n sens teocentric raportul trup-suflet-Dumnezeu (...
[persoana] ajunge ntreag n Cel iubit ntreg [...], primind de bunvoie,
ntreag, prin liber alegere, circumscrierea mntuitoare, ca s fie strbtut
ntreag de ntreg Cel ce o circumscrie, nct nici nu mai vrea s se poat
cunoate cea circumscris din sine nsi, ci numai din Cel ce o circumscrie;
ea va fi atunci ca aerul luminat cu totul de lumin i ca fierul nroit ntreg de
ntreg focul i ca cele asemntoare, din care deducem cu nchipuirea
participarea viitoare - dar nu cea creat i striccioas - a celor drepi la
257

buntate. (Ibidem, 7b)), iar pe de alt parte aceast ndumnezeire exclude

orice posibil confuzie cu o stare spiritualist-panteist, care ar nega fie
existena trupului, fie a omului.
Ne vom ocupa n continuare de condiia uman czut, aa cum o
trim i cunoatem acum. Pentru felul n care antropologia ortodox nelege
viaa persoanei i raportul suflet-trup n aceast condiie sunt semnificative
trei aspecte: starea necrotic a vieii acesteia, rolul sufletului n constituia i
supravieuirea biologic, precum i rolul trupului n restaurarea vieii
adevrate.
1)
Dup antropologia ortodox, alegerea tragic a lui Adam a generat
nu doar moartea ca un sfrit al vieii, ci un nou mod de via, necrotic, de-a
lungul cruia moartea se manifest ca un proces continuu i corelat,
inseparabil de aceast via. n cuvintele Sf. Maxim, Adam - i prin el, toi
urmaii si - ...i-a schimbat viaa dup asemnarea fructului, fcndu-i
moartea vie n toat vremea petrecerii de aici. Cci dac moartea e
descompunerea fpturii, iar trupul, care se susine prin afluena de mncri,
se descompune n mod natural, necontenit, evaporndu-se prin curgere,
Adam necontenit i inea n vigoare moartea pentru sine i pentru noi prin
cele de care credea c susin viaa. Fiindc dac ar fi ascultat [...] i s-ar fi
hrnit din pomul vieii, nu ar fi lepdat nemurirea ce i s-a dat, ci ar fi pstrato necontenit prin mprtirea de via, odat ce orice via se susine printr-o
hran proprie i corespunztoare. [...] Nevrnd primul om s se hrneasc cu
aceasta, pe drept cuvnt a czut din viaa dumnezeiasc i a dobndit o alta,
nsctoare de moarte, prin care mbrcndu-se n forma dobitoceasc i
ntunecndu-i frumuseea negrit a celei dumnezeieti, a predat toat firea
morii spre mncare. Prin acesta, moartea triete n cursul acestei ntregi
distane temporale, fcndu-ne pe noi mncare ei nsei, iar noi nu mai trim
niciodat n cursul ei, fiind nencetat mncai de ea prin corupere. (Ibidem,
10 (42); cf. i Sf. Grigorie Palama, O sut cincizeci de capete gnostice,
teologice, etice i practice, 52)
Modul de via necrotic se caracterizeaz nu printr-o constituie nou
a omului ci printr-un nou mod de manifestare proprie i totodat reciproc a
sufletului i trupului, adaptat unui regim nu de via deplin, posibil numai
prin alimentarea nemijlocit la singurul Izvor al Vieii, ci de supravieuire,
marcat att de unitatea precar, mereu ameninat, dintre suflet i trup, ct i
258

de dependena extrem a trupului de puina capacitate vital aflat n

dimensiunea sensibil a fpturilor pe care le asimileaz. Este ceea ce
cunoaterea autonom a omului identific i cerceteaz ca dimensiune
biologic a existenei umane. Pe scurt, Prinii o descriu prin dialectica
natere (gennesis ) - stricciune (phthora ), unde primul termen desemneaz
n general toate procesele de apariie, organizare, cretere i ntreinere a
vieii biologice, iar cellalt pe toate cele, corelate, de degradare i
descompunere, de dispariie biologic, de moarte cu alte cuvinte. Stricciunea
sau moartea este simptomul pierderii integritii edenice care afecteaz n
primul rnd raportul persoanei cu Dumnezeu i, n consecin, raportul
persoanei cu propriul ei trup, ca i raportul trupului cu lumea nconjurtoare.
Att ca proces ct i ca eveniment final, moartea nu este altceva dect o
disociere, mai mult sau mai puin pronunat, ntre suflet i trup sau, sub alt
aspect, ntre persoan, ca entitate relativ la Dumnezeu, i organismul
biologic aferent ei aici. Experiena antic, n care concepia cretin i are
rdcinile culturale, s-a ocupat intens de raportul dintre suflet i fiziologie,
precum i de disocierile lor; pe lng disocierea letal, e suficient s amintim
strile extatice (visul, transa etc.), care las trupul ntr-o integritate potenial,
sau orice tip de mutilare (accidental, patologic - ex. lepra, ori terapeutic ex. operaiile), care afecteaz trupul, nu neaprat i sufletul. Explicaia
posibilitii acestor disocieri caracteristice st n pluralitatea facultilor
sufletului uman i n rolul lor relativ la trup n aceast via.
2)
Antropologia ortodox a valorificat n viziunea ei asupra
psihologiei i fiziologiei tradiia antic, cum rezult din extrasele de mai jos,
prin care ilustrm rolul sufletului pentru constituia biologic a omului.
Sufletul este o substan vie, simpl, netrupeasc, prin natura sa
invizibil ochilor trupeti, raional i spiritual, fr form, care se folosete
de un trup organic i cruia i d putere de via, cretere, simire i natere,
[...] autodeterminat, voliional i activ, schimbtor, adic schimbtor prin
voin, ntruct e creat; pe toate acestea primindu-le conform naturii prin
harul Celui ce l-a zidit, prin care a primit i a fi i a fi astfel prin natur. (Sf.
Ioan Damaschin, Expunere exact a credinei ortodoxe, 11,12)
tiu c sufletul, dei este unul i acelai, are dou puteri: una, cea
vital a trupului, iar cealalt, cea care contempl fiinele, pe care o numim i
raiune. Dar, ntruct e amestecat cu trupul, sufletul comand puterea vital a
259

trupului n mod natural, n temeiul amestecului lor, nu prin alegere; cci aa

cum soarele, atunci cnd strlucete, nu are facultatea de a nu lumina lucrul
spre care i trimite razele, tot aa i sufletul nu poate s nu dea via trupului
n care se afl. (Sf. Vasile cel Mare (?), Constituiile ascetice, 11,2)
...Trupul e organ al sufletului mintal, iar sufletul strbtnd ntreg
trupul i d puterea s vieze i s se mite, fr s se divizeze sau s se
mrgineasc cu trupul ca unul ce e simplu i necorporal dup fire, ci se afl
ntreg n ntreg trupul i n fiecare mdular care l primete pe msura
capacitii lui naturale pentru lucrarea sufletului. Cci el ine strns
mdularele capabile de el n chip felurit, pentru conservarea unitii trupului.
(Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 7m)
n genere, sunt identificate fie trei faculti sau puteri generale ale
sufletului: vegetativ sau de cretere, cea senzitiv i cea raional; fie, unind
pe primele dou, puterea vital, de care depinde nemijlocit viaa, unitatea i
activitatea trupului, i cea contemplativ, care privete cunoaterea. De
remarcat aici i corelaia dintre caracterul epigenetic al biologiei umane i
modul gradual n care sufletul i exercit activitile, i anume numai pe
msur ce dezvoltarea trupului i ofer organele corespunztoare exprimrii
facultilor sale. Dup Sf. Grigorie al Nyssei, activitatea sufletului,
dezvoltndu-se corespunztor cu subiectul [i.e. trupul], avanseaz i crete
mpreun cu acesta. n timpul primei etape a constituirii, ca ntr-o rdcin
ascuns n pmnt, apare doar puterea de cretere i de hrnire. Micimea
trupului care o primete nu i ngduie mai mult. Apoi, cnd planta vine la
lumin i i arat mugurul la soare, nflorete darul puterii senzitive. n
sfrit, cnd trupul se maturizeaz i se ridic la propria sa statur, ncepe s
strluceasc ca un fruct puterea raiunii. Dar aceasta nu se face dintr-o dat,
ci urmeaz cu grij desvrirea organului, aducnd mereu atta rod ct
permite puterea subiectului. (Despre constituia omului, 29)
Se afirm, pe de-o parte, rolul sufletului n a conferi via i unitate
trupului ca organism, ca i manifestarea specific a facultilor sufletului prin
diverse organe, n funcie de aptitudinea i de gradul maturizrii lor. Pe de
alta, se recunoate i contribuia materiei inferioare (sub forma hranei i a
aerului) i a proceselor biologice la supravieuirea i funcionarea organelor
i, prin acestea, a organismului. Sf. Maxim vorbete de viaa pe care [...] o
ntreine aerul inspirat, [...] ruleele de snge care curg de la inim
{Ambigua, li) i de firea [czut ... care] odrslete prin smn asemenea
260

ierbii i are via prin snge ca celelalte anim ale... {Ibidem, 42.2 (109), v. i
pasajul citat din Ambigua 10 (42)) Avem, astfel, dou perspective
complementare: prima subliniind aportul sufletului la viaa trupului, cealalt
aportul trupului cu funciile sale biologice la manifestarea proprie a
facultilor sufletului. Antropologia ortodox a pus adesea accentul pe prima
dintre ele.
3)
Cu toate acestea, i a doua perspectiv are rolul ei semnificativ.
Este cunoscut importana ce se acord influenei somatice asupra facultilor
superioare ale sufletului (intelect {logos, nous), dorin {epithumia), vigoare
{thumos)) n cadrul doctrinei ascetice despre patimi i virtui. Mai important,
ns, este recunoaterea faptului c pentru antropologia noastr trupul nu este
doar un suport fiziologic pentru o via personal spiritual, suprafiziologic, ci un organism al vieii spirituale, adic o dimensiune integral a
acesteia. Dup teologia revelat, aa cum rezult i din pasajele citate din
Ambigua 7b, i; 21(83b), trupul este destinat a fi, prin mijlocirea sufletului, un
sla al Dumnezeirii. Mntuitorul nsui vorbete despre templul trupului
Su (Ioan 2,21), iar Sf. Ap. Pavel adresndu-se unor cretini obinuii, ne
confirm: trupul vostru este templu al Duhului Sfnt care este n voi (1
Cor. 6,19). Astfel, trupul este neles ca modul sensibil de manifestare a
persoanei, n sensul ei teologic, iconic, precizat mai sus. Acesta este i
motivul pentru care Biserica n totalitatea ei este un trup bine alctuit i bine
ncheiat, prin toate legturile care i dau trie (Efes. 4,16) De asemenea, un
organ (mdular, n terminologia mai veche) nu este privit ca un simplu
component biologic al organismului, ci ca o parte a persoanei, cu o funcie
spiritual, prin care aceasta i mplinete (sau i trdeaz, dup caz)
existena n relaie cu Dumnezeu i cu semenii: Nici s nu punei mdularele
voastre ca arme ale nedreptii n slujba pcatului ci, nfiai-v pe voi lui
Dumnezeu ca vii, sculai din mori, iar mdularele voastre ca arme ale
dreptii lui Dumnezeu. (Rom. 6,13) Exist o ntreag fiziologie spiritual,
biblic i patristic, n care fiecare organ - capul, gtul, spatele, umerii,
braele, coapsele, alele, genunchii, tlpile, inima, mduva, nervii, oasele,
viscerele - particip la angajarea spiritual a persoanei. Referindu-se
ndemnul Sf. Ap. Pavel s nfiai trupurile voastre ca pe o jertf vie,
sfnt, bineplcut lui Dumnezeu (Rom. 12,1), Sf. Grigorie Palama
comenteaz: Cum poate fi nfiat trupul nostru viu ca jertf plcut lui
261

Dumnezeu? Cnd ochii notri privesc blnd [...], cnd urechile noastre
ascult nvturile dumnezeieti [...], cnd limba, minile i picioarele
noastre slujesc voii lui Dumnezeu. Ce sunt aceste lucrri ale poruncilor lui
Dumnezeu? Nu sunt lucrri comune sufletului i trupului? {Triade, 11,2,20)
S observm aici i c, aa cum Biserica nu circumscrie fizic prezena
Dumnezeirii, tot astfel trupul, cu att mai puin un organ, nu conine fizic
sufletul ci l manifest fizic: Sufletul este unit ntreg cu ntreg trupul, i nu
parte cu parte, i nu este coninut de acesta, ci l conine, precum focul
conine fierul i fiind n acesta lucreaz propriile sale lucrri. (Sf. Ioan
Damaschin, Ibidem, 1,13) Aceasta nseamn c lipsa unui organ ori a funciei
sale nu echivaleaz cu lipsa facultii sufleteti care s-ar exprima prin acel
organ, de aceea integritatea sau sntatea biologic a trupului sau a unui
organ nu este o condiie sine qua non a sntii spirituale a persoanei. Cu
toate acestea, lipsa unui organ ori a funciei sale modific modul manifestrii
sensibile a persoanei ceea ce poate antrena i schimbarea manifestrii ei
spirituale. Aici se afl temeiul mortificrilor ascetice (postul aspru, de
pild), justificabile n acest context prin cuvintele Mntuitorului mai de
folos i este s piar unul dintre mdularele tale, dect tot trupul tu s fie
aruncat n gheen, (Mt 5,29) E limpede c Domnul, plecnd de la un
principiu al medicinei trupeti, are n vedere modul n care o aciune sau o
stare la nivelul unei pri, fizice sau sufleteti, a persoanei se rsfrnge,
pozitiv sau negativ, asupra ntregului ei dinamism, iar aceast influen de la
parte la ntreg se cuvine valorificat.
Pe de alt parte, sntatea spiritual a persoanei i pune amprenta
asupra strii trupeti, dnd ns nu o sntate fireasc, ci una mai presus de
puterile firii, ce anticipeaz nestricciunea veacului viitor: Cnd omul ntreg
se amestec cu iubirea lui Dumnezeu, atunci strlucirea sufletului se arat n
trup ca ntr-o oglind. [...] Cei ce au atins aceast treapt, deopotriv cu a
ngerilor, uit de multe ori de hrana trupeasc. Ba socotesc c nici nu o
doresc pe aceasta. [...] Socotesc c trupul acestor nestriccioi nici nu se
mbolnvete oricum. Cci s-a fcut nestriccios, curindu-se prin vpaia
neprihnirii, care a pus capt celeilalte vpi. Socotesc c nici de mncare nu
se apropie cu plcere. Cci focul ceresc obinuiete s hrneasc sufletele
acelora cum hrnete apa de sub pmnt rdcina plantei. (Sf. Ioan Sinaitul,
Scara, XXX, 11 ) Cea mai elocvent dovad a acestei nruriri o constituie
sfintele moate, rmiele trupeti neputrezite i binemirositoare ale sfinilor.
262

Dar tot acest exemplu ne mai dovedete i persistena raportului elementelor

organismului disociate, fie prin eliminare fie prin moarte, cu persoana n al
crei organism s-au aflat cndva. Dei nu mai contribuie la viaa biologic a
acelei persoane, ele continu s o manifeste sensibil ntr-o oarecare msur.
Cadavrul sau osemintele sunt totdeauna ale cuiva anume, ale cutrui sfnt n
cazul prticelelor, orict de mici, de sfinte moate venerate de credincioi.
Un interes deosebit prezint pentru noi raportul dintre suflet, viaa
spiritual i organele vitale, n special inima i creierul. Potrivit concepiei
tradiionale patristice, inima - primul organ care se formeaz i ultimul care
se descompune, afirm aceasta - este considerat organul vital central, pentru
ntreaga via biologic i spiritual a omului. Dup cum sintetizeaz Sf.
Nicodim Aghioritul, inima este sediu, rdcin, obrie i izvor al tuturor
puterilor fizice naturale (vegetativ, nutritiv, acrescitiv, vital, senzitiv,
irascibil, concupiscibil etc.), ca i al tuturor puterilor naturale ale sufletului
(intelectiv, raional i volitiv) ... Fiina sufletului, ca una ce este form a
trupului, chiar dac se afl n mijlocul inimii ca o crm, nu se cuprinde n ea
ca ntr-un vas - cci este fr trup - ci ca ntr-un organ i un vehicul. Paza
celor cinci simuri, X, 2,3) De remarcat c inima nu apare ca sediu al
sufletului, ci ca organul care mediaz raportul tuturor facultilor sufletului
cu organele prin care acestea se exercit. De asemenea, n sfera acestei funcii
generale, sufletul exercit prin inim i o funcie specific. n cuvintele Sf.
Teofan Zvortul, activitatea inimii const n a simi tot ceea ce atinge
persoana noastr. Prin urmare, totdeauna i nencetat inima simte starea
sufletului i a trupului, ca i diferitele impresii pe care le produc aciunile
particulare, spirituale i corporale, lucrurile care ne nconjoar sau pe care le
ntlnim, situaia noastr extern i, n general, cursul vieii noastre. [...]
Inima menine, de asemenea, energia tuturor forelor sufletului i trupului.
(Ce este viaa duhovniceasc, 8) Este vorba de a revela dispoziia sau
aezarea sufleteasc a persoanei, dar i de a furniza dispoziia afectiv
necesar realizrii oricrei aciuni. Pe de alt parte, creierul este organul prin
care se manifest facultatea intelectual i, ca atare, i este recunoscut
poziia de supremaie n privina vieii contiente. Creierul este organul care
mediaz raportul contient al sufletului cu influenele care se exercit asupra
persoanei din afara ei (att n sens fizic, ct i spiritual). Pentru ca persoana
s ating o integritate spiritual, Tradiia ascetic preconizeaz unificarea i
263

nrurirea reciproc pozitiv a funciilor spirituale specifice celor dou

organe vitale prin rugciunea curat.
Cum pot fi privite aceste concepii din perspectiva fiziologiei actuale
vom vedea n alt parte. De remarcat aici rezistena Tradiiei la prioritatea pe
care o dobndete creierul ca organ vital central ncepnd cu Descartes. Nu
este o atitudine care dispreuiete tiina, ci doar una care, n problema
sufletului, nu accept autoritatea celor ce nu au cunoatere duhovniceasc,
mpotriva concepiei care localiza sufletul n creier, Sf. Nicodim apr
viziunea tradiional cardiocentric pentru care viaa contient - cu toate c
este expresia cea mai caracteristic a omului matur, ntruct prin ea sufletul
i manifest facultatea sa superioar, gndirea - nu este dect rodul
valorificrii contiente a unei vitaliti ce depinde de rolul inimii: n creier
se afl ca ntr-un organ nu fiina i puterea minii - adic a sufletului - ci
numai lucrarea minii [...] Las-i pe fizicienii i metafizicienii mai noi s
spun c fiina sufletului se afl n creier [...] Cci acest lucru este ca i cum
ar spune cineva c sufletul cel sditor nu-i are originea n rdcina
copacului, ci n creang i n rod. nvtura Scripturilor i a Sfinilor Prini
este mai adevrat dect nvtura oamenilor. (Ibidem) Semnificative sunt
argumentele n care invoc lipsa, imaturitatea sau respectiv moartea
creierului, de-a lungul vieii embrionare, neonatale sau adulte, circumstane
n care creierul nu funcioneaz i prin urmare sufletul nu-i poate manifesta
sensibil lucrarea raional. Merit citat un pasaj ce sugereaz moartea
cerebral: [...] atunci cnd cineva se ntmpl s cad de pe un loc nalt i
s se zdrobeasc, []n acel moment sufletul se adun tot n centrul i n
cmara sa - adic n inim - pentru a se pzi pe sine acolo, unindu-se cu
fiina, iar puterea ei las fr de lucrare i fr de simire nu numai creierul i
simurile, ci i toate mdularele i organele trupului, aa nct cineva poate
spune c acel om mai triete numai cu inima n acele momente, cu celelalte
mdulare ale trupului fiind mort. (Ibidem, X, nota 2)
n concluzie, cu toate Biserica nu are o formulare dogmatic, pe
temeiuri revelaionale, privitoare la amnuntele fiziologiei (Dac ne
ntrebm cum se unete mintea cu trupul, unde este sediul imaginaiei i al
opiniei, unde st memoria, care dintre prile trupului e ntr-o poziie mai
vital i, ca s zicem aa, le conduce pe celelalte, care este originea sngelui,
264

dac fiecare umoare este fr amestec i care mruntaie le servesc ca

recipient, n toate acestea fiecare i poate exprima prerea [...] ca i n
oricare altele asemntoare, acelea despre care Duhul, singurul cunosctor cu
exactitate al adevrului ptrunztor n toate, nu ne-a descoperit nimic
limpede (Sf. Grigorie Palama, Triade, 11,2,30)), pe baza experienei ei
duhovniceti, a practicii ascetice i mistice, ea are o viziune general despre
raportul multidimesional persoan - suflet - organism - organe. Aceasta poate
fi rezumat n cuvintele Sf. Maxim: Deci nu e cu putin peste tot a afla sau
numi vreun trup sau suflet n afara relaiilor ntre ele. Cci deodat cu partea
se arat i aceea c este parte a cuiva. nct dac preexist o parte alteia, e
implicat n ea i ntregul a crui parte este. Cci relaia ei este de nenlturat.
( Ibidem, 7m; a se vedea i importanta not a P. D. Stniloae la traducerea din
PSB 80 a pasajului citat) n viziunea ortodox, ntregul uman e persoana n
ontologia ei iconic i fiecare dintre prile sale ierarhic componente sunt
marcate de identitatea i manifestarea persoanei, dincolo de gradul de
disociere ntre ntreg i componentele sale care apare datorit mortalitii
intrate n natur prin cdere.

II. Transplantul de organe: semnificaie teologic i

implicaii comunitare
Cci v mrturisesc c, de ar fi fost cu putin,
v-ai fi scos ochii votri i mi i-ai fi dat mie.
(Gal. 4,15)
Cum poate fi neles transplantul de organe (TO) din perspectiv
teologic, privindu -1 n comparaie cu alte tipuri de relaii umane cu implicaii
biologice (cstoria, procreaia), precum i cu Euharistia, temeiul i
mplinirea oricrei comuniunii?
1.
Aa cum rezult din capitolul anterior, pentru antropologia
ortodox trupul uman nu este o main biologic ce deservete viaa
personal identificat cu viaa contient localizat fiziologic la nivelul
creierului. Prin urmare, un organ nu este doar un component biologic al
265

organismului, care poate fi nlocuit mecanic sau schimbat cu alt organ similar
fr alte implicaii dect cele de ordin tehnic medical, asemntor depanrii
unei maini. Este o parte a persoanei, cu o funcie biologic subsumat
organismului ca ntreg, a crui funcionare este la rndul ei integrat vieii
spirituale (relaiei cu Dumnezeu). n acest sens, n baza relaiei sale att cu
ntregul personal originar din care face parte, ct i cu cel care l primete, un
organ transplantat pstreaz pe de o parte amprenta identitii de origine iar
pe de alta primete amprenta noii identiti. (Pentru a sesiza empiric aceast
amprent, este nevoie de clarificarea raportului dintre persoan,
individualitatea genetic i individualitatea imunologic. Posibilitatea,
respectiv dificultatea, medical a transplantului st tocmai n msura n care
persoana, i ca atare individualitatea ei biologic, este emergent la nivelul
unui organ.) Prin urmare, transplantul unui organ solid, dei nu reprezint un
transfer al persoanei sau un amestec de persoane, implic o anumit
ntreptrundere personal. ntre donor i primitor se stabilete att o
convivialitate, analoag cstoriei, ct i o transvivialitate, analoag
paternitii. (Vin s se fac un trup. Iat iari tain a iubirii. Dac cei doi nu
se fac una, ct timp rmn doi nu se nmulesc, iar cnd au venit la unitate,
atunci se nmulesc. [...] Iar copilul este ca un pod, nct cei trei se fac un
trup, copilul mpreunndu-i pe fiecare din amndou prile. [...] Desigur, de
aceea i zice cu exactitate, nu vor fi un singur trup, ci mpreunai ntr-un
singur trup, desigur cel al copilului. (Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la
Coloseni, XII)) Aa cum prin cstorie, soii devin un singur trup, i cum
prin descenden copiii motenesc singurul trup, prin transplant cei
implicai devin un singur organ ; se nate, cu alte cuvinte o nrudire, cu o
component biologic mai consistent dect cstoria, dar mai srac dect
descendena.
Un loc teologic de cea mai mare semnificaie pentru aceast
ntreptrundere personal este mprtirea cu trupul i sngele Domnului:
Cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu are via venic i Eu l voi
nvia n ziua cea de apoi. Trupul Meu este adevrat mncare i sngele Meu
adevrat butur. Cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu rmne
ntru Mine i Eu n el. (Ioan 6 , 54-56) Realitatea tainei unirii euharistice i
eclesiale, care pentru cretin este convivilaitatea prin excelen (v. Viaa n
Hristos a lui Nicolae Cabasila) este explicitat att n termeni conjugali, la
Efeseni 5, ct i de descenden, prin imaginea viei i mldielor (cf. Ps.
266

127), la Ioan 15.

Euharistia nu este transplant ci mncare. Am putea considera c i
mncarea ne pune ntr-o relaie, orict de slab, cu alii? Ce diferen exist
ntre a transplanta un organ solid i a asimila prin mncare fragmente ale
creaiei care au aparinut cndva altuia? Din punct de vedere interpersonal,
diferena provine din gradul diferit n care persoana se manifest i transpare
la nivelul organismului ei, al unui organ, al unui esut, al unei celule sau al
unei componente materiale inferioare, astfel nct donorul este n primul caz
mult mai evident dect n cel de al doilea (dac aici se mai poate vorbi de
donor).
Este un aspect relevant teologic, dac nelegem de ce unirea
personal cu Hristos n euharistie este mediat sub forma hranei. Dumnezeu
ca Druitor al vieii Se i ascunde pe Sine n spatele darurilor prin care Se
ofer, att n cazul creaiei (v. Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua 71(180)),
ct i al euharistiei, pentru a ne oferi libertatea rspunsului la ofranda Sa. La
rndul ei, libertatea de a primi i a rspunde druirii este o condiie necesar
ca darul s-i poat juca rolul de iniiator i mediator gradual al iubirii ntre
persoane. Prin trupul i sngele Su ca hran, Domnul ne ofer iubirea
trinitar i viaa mpreun cu Treimea: Precum M-a iubit pe Mine Tatl, aa
v-am iubit i Eu pe voi; rmnei ntru iubirea Mea. (Ioan 15,9) Rmnerea
mpreun n via i iubire o iniiaz iubirea care i ofer viaa: Mai mare
iubire dect aceasta nimeni nu are, ca cineva s-i pun sufletul pentru
prietenii si. (Ioan 15, 13)
n actul donrii, sacrificiul este mult mai evident, aspect conform cu
mprejurarea c nu donorul iniiaz iubirea ci primitorul, prin solicitarea sa,
aa nct nu apare problema dac ofranda primului respect libertatea
celuilalt. Pe de alt parte, a dona un organ nu pretinde neaprat sacrificiul
suprem dar nici nu -1 exclude, devreme ce presupune o disociere ntre suflet i
o parte a trupului care poate determina, involuntar, moartea, n contextul
precaritii unirii dintre suflet i trup aici. n cazul donrii organelor vitale,
regula donorului mort, exclude acest risc (ele nici nu mai sunt vitale pentru
acel donor). Vom reveni asupra donrii ca sacrificiu mai jos.
Un alt aspect, mai important, pe care trebuie s-l nelegem privind
transplantul din perspectiva euharistic este implicaia caracterului su
voluntar. Mai nti, posibilitatea transplantului este de fapt expresia
deofiinimii (homoousianitii) umane. (Xenotransplantul presupune o
267

identitate inferioar a omului cu restul creaiei.) Apoi, voluntar sau constrns,

transplantul creeaz oricum o ntreptrundere personal venic, datorit
relaiei ontologice naturale (conform naturii create de Dumnezeu) dintre
suflet i trup. Pentru a ne comunica nou viaa Sa venic, Dumnezeu mai
nti S-a fcut om, asumnd natura uman, independent de voina noastr,
ns aa cum ntruparea, moartea i nvierea Fiului ne restaureaz n venicia
existenei dar nu i n fericirea venicei existene fr acordul i colaborarea
noastr ca rspuns la iubirea Sa pentru noi, tot astfel actul de a dona poate
deveni expresia acelei uniri, superioare unitii naturale, care este iubirea
numai dac este liber. De fapt, raiunea unitii n natura uman, oper
exclusiv a Creatorului, este de a fi temeiul unitii, voite de noi, de via n
iubire de Dumnezeu i de semeni: ...[raiunea] firii, conform creia toi,
precum avem o unic fire aa putem avea i o unic alegere {gnome) i o
unic voin cu Dumnezeu i ntreolalt, nemaiavnd nici o distan fa de
Dumnezeu i ntreolalt, de ndat ce am ales s ne conformm legii harului,
prin care rennoim n mod deliberat (gnomikos) legea firii. (Sf. Maxim
Mrturisitorul, Epistola II).
Aadar, transplantul este un gen de nrudire mediat biologic mai
specific dect nrudirea universal natural, dar nu poate fi expresia unei
relaii interpersonale mplinitoare n sens cu totul uman, deci spiritual, dect
n contextul iubirii. Din punctul de vedere al Bisericii, aceasta nseamn nu
doar necesitatea absolut a consimmntului explicit, ci i necesitatea ca
aceast nrudire s se realizeze n Hristos i n Biseric\ Ca i cstoria
sau procreaia, ea presupune pentru credincios acordul voii sale cu voia lui
Dumnezeu, ceea ce ntotdeauna i fr excepie pretinde att un cadru
eclesial, sacramental i liturgic, ct i angajamentul nemijlocit al contiinei
celor n cauz prin rugciune personal ctre Dumnezeu. Aa cum subliniam
n capitolul precedent, tocmai cutarea acestui acord reprezint locul specific
al prezenei i misiunii Bisericii n contextul biomedical.
Invocarea poruncii iubirii fa de aproapele pentru a crete oferta de
organe fr a aeza actul donrii pe un temei duhovnicesc real i n afara
oricrei ncadrri eclesiale (nu n sens administrativ, desigur, ci ca via,
practic i sacramental, n Trupul lui Hristos), ar nsemna o ipocrizie. Ca
orice act de compasiune (milostenie) cretin, donarea este indisolubil legat
de ofranda euharistic (o repetat demonstraie a legturii indisolubile ntre
euharistie i compasiune n vasta oper omiletic a Sf. Ioan Gur de Aur;
268

e.g., Omilii la 2 Corinteni, XX) i acest lucru se cuvine pus n eviden cel
puin printr-o ierurgie specific. Cel ce rmne n Mine i Eu n el, acela
aduce road mult, cci fr Mine nu putei face nimic. (Ioan 15,5) n afara
acestei rmneri reciproce n Hristos, donarea i transplantul de organe nu
sunt spre binele omului. Nu este o perspectiv inedit: nrudirea prin nfiere
este consacrat eclesial printr-o ierurgie (nsui, Iubitorule de oameni
mprate, caut din sfnt locaul Tu spre robii Ti acetia (N) i pe cei pe
care firea i-a nscut deprtai unul de altul dup trup, pe acetia nsui i
unete n tat i fiu prin Sfntul Tu D uh..., Rnduiala la nfierea de copii
din Molitfelnic).
n privina consimmntului, aa cum am vzut, numai pentru cel
explicit se poate vorbi de un act de generozitate sau iubire, aadar de donare.
Consimmntul presupus exprim de fapt obligaia, aa nct nu se mai
poate vorbi de donor, ci numai de surs de organe. De asemenea,
consimmntul presupus anuleaz caracterul ludabil al donrii; devreme ce
este are o obligaie, cel care doneaz nu are nici un merit. Acest aspect este
foarte important tocmai pentru c nu poate exista consimmnt presupus
absolut, nici mcar n cazul donorului mort. Pretutindeni se cere i acordul
familiei. Or contiina c prin donare se poate afla ceva pozitiv ntr-o
suferin (cum este moartea cuiva apropiat, mai ales n condiii tragice cum
este adesea cazul cu potenialii donori mori) vine s ntreasc sentimentul
generozitii. Dac consimmntul e presupus, pe lng suferin sau
absurditatea tragediei se mai adaug i frustrarea c cel drag, mort fiind, mai
are de ndeplinit o obligaie pe care nu i-a achitat-o nc, iar familia ar trebui
s consimt vrnd-nevrnd la ndeplinirea ei. Reacia cea mai fireasc va fi
aceea de a nu consimi.
Dac donarea este expresia iubirii, se nate o obligaie moral de a
dona? n acest caz, a nu dona un organ, vital sau nu, este un pcat? Cum va
aprecia evitarea sau refuzul donrii contiina personal sau duhovnicul?
Desigur, iubirea este o porunc, numai c, n acelai timp, este i cea mai
mare dintre virtui. Acest paradox aparent rezult din modul n care Tradiia
ortodox nelege poruncile nu ca nite norme exterioare fa de care
persoana trebuie s se conformeze, ci drept aciuni prin care ea dobndete
acea prefacere luntric care este, gradual, virtutea. A nu manifesta la un
moment dat o iubire desvrit este expresia unei stri spirituale marcate
ntr-un fel oarecare de pcat, dar nu neaprat un pcat actual n sensul
269

opunerii contiente Ia voia lui Dumnezeu.

Aici se ridic i problema aa numitei ncrncenri medicale
(acharnement) sau, din alt unghi de vedere, a inutilitii tratamentului
(futility ): pn unde este obligat moral medicul s acioneze pentru binele
pacientului su, iar familia s struie n acest sens i s susin acest demers
(n cazul de fa, un transplant)? ntruct caracteristica iubirii este aceea de a
nu cunoate limite (iubind pe ai Si ... pn la capt/ desvrit i-a iubit,
Ioan 13,1), att contiina primului, ct i a celorlali pretinde a face tot ceea
ce este posibil. A nu face astfel nseamn a trda principiul iubirii. Dar ce
nseamn tot ceea ce este p o sib ili E cazul s remarcm c dac iubirea
pretinde tot ceea ce este posibil, nu tot ceea ce este posibil este neaprat
iubire! Exist iubiri patologice sau, n terminologia patristic, iraionale.
Numai iubirea autentic, raional, nu n sens cartezian, ci n sensul aciunii
conform naturii raionale dumnezeieti a existenei, poate evita ca posibilul
ntrevzut ca bine s nu devin o realitate ct se poate de rea. Cu alte cuvinte,
ceea ce caut s determine iubirea autentic nu este altceva dect mplinirea
finalitii date de Dumnezeu existenei. Sntatea sau boala, viaa sau
moartea biologic sunt pentru Tradiia noastr n categoria bunurilor
calificate ca indiferente (adiaphora ), cu alte cuvinte relative la felul n care
pot fi valorificate n dobndirea prin ele a ceea ce este scopul cel dup
Dumnezeu al vieii: venica existen fericit. (Cunotina este bun prin
fire; asemenea i sntatea. Dar cele dimpotriv i-au folosit pe muli mai mult
dect acestea. Cci celor netrebnici cunotina nu le este spre bine, dei prin
fire ea este bun. De asemenea, nici sntatea, nici bogia, nici bucuria. Cci
nu le ntrebuineaz cu folos. Prin urmare acestora le sunt de folos cele
dimpotriv. Aadar nici acelea nu sunt rele n ele nsele, dei par c sunt
rele.... Dar nici una nu este rea n sine, ci dup ntrebuinare sunt sau rele
sau bune., Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, II, 77,76)
Astfel, exist nu limite puse iubirii ci criterii ale autenticitii ei, aa nct
aciunea persoanei s fie cu adevrat iubire i nu o patim (un egoism, n
fond). Pentru aceasta ea trebuie s-i aib n Mntuitorul Hristos reperul
absolut: Cel ce iubete pe tat ori pe mam mai mult dect pe Mine nu este
vrednic de Mine; cel ce iubete pe fiu ori pe fiic mai mult dect pe Mine nu
este vrednic de Mine (Mt. 10,37) Nu e vorba de vreo concuren ntre cele
dou adrese ale iubirii: numai n Hristos iubirea este eliberat de
malformrile pcatului, printre care cele provocate de spaima morii,
270

personale sau a celor apropiai, sunt dintre cele mai redutabile. Practic,
druirea ctre Domnul Hristos n rugciune i ndejde este singura modalitate
n care un cretin i poate oferi semenului su, nu orice este posibil, ci tocmai
ceea ce acela are nevoie. Pe de alt parte, beneficiarul iubirii poate refuza, tot
din iubire, ca iubirea celorlali s ajung un sacrificiu mare sau deplin. De
altfel, apelul celui suferind la mijloacele artei medicale (aici, a cuta sau nu
un transplant) este i acesta o problem duhovniceasc semnificativ (pentru
o sintez a viziunii patristice, cf. J.-Cl. Larchet, Teologia bolii, Ed. Oastea
Domnului, Sibiu, 1997, n special p. 104-125). S mai observm aici i
urmtorul aspect important: mprejurarea c att consimmntul explicit ct
i cererile anticipate de a se lsa morii cursul ei firesc n anumite cazuri (do
not resuscitate orders) pretind o preocupare serioas prealabil pentru
sfritul vieii acesteia este o ironie a soartei, n contextul unei civilizaii care
face tot posibilul s ascund moartea real n numele prosperitii, dar
totodat o oportunitate rnduit de Dumnezeu pentru Biseric spre a-i afirma
cu toat vigoarea nvtura revelat i mntuitoare despre nviere i sensul
cel nou al morii n Hristos!
2.
Dificultile etice (cu alte cuvinte, problemele de contiin) care
apar n domeniul biomedicinei, n general, i al TO, n special, pot fi mai bine
nelese dac se are n vedere c atitudinile fa de via i moarte, fa de
problema suferinei, in de o matrice socio-cultural care genereaz
complexul de valori i semnificaii atribuite acestor realiti. (Origine i
apartenen nelese nu neaprat n sens reducionist i ateist, ci n acela c
valorile i credinele, de orice natur ar fi ele, au ntotdeauna o dimensiune
comunitar care premerge i, de regul, se impune opiunilor individuale.)
Aceast cultur social i moral, fixat i transmis ca tradiie, furnizeaz
cadrul indispensabil funcionrii principiilor, normelor i instituiilor unei
comuniti. Orice demers politic (n sensul general de idei, valori sau
aranjamente promovate sau impuse deliberat la nivelul comunitii) are
nevoie de un consens public pe care nu l poate susine dect tradiia amintit;
n afara ei, demersul politic eueaz n forme fr fond.
Avnd n vedere acest adevr, atunci cnd se evalueaz dimensiunea
social a TO trebuie formulate cteva ntrebri:
Care sunt factorii socio-culturali care influeneaz cererea de
organe? Exist o cultur a transplantului, iar dac nu, pentru ce ar trebui ea
271

neaprat ncurajat?
- Care sunt factorii socio-culturali care influeneaz oferta de organe?
Exist o cultur a solidaritii sociale n domeniul medical?
- Ce argumente exist c orice program de ncurajare a donrii,
dezvoltat n contextul culturii noastre, are vreo ans s apropie oferta de
cerere, mai ales innd cont de impasul n care se afl situaia n culturi care
au generat fenomenul TO? Este legitim ntrebarea dac astfel de programe
nu vor spori de fapt semnificativ numai cererea, fr un spor similar n
privina ofertei.
Pentru atitudinea ce o poate lua Biserica fa de dimensiunea social a
TO, n afar de rspunsurile la ntrebrile anterioare, mai sunt de observat
urmtoarele:
- Biserica este implicat deplin n afirmarea i susinerea valoriloi
tradiionale actuale; asistm, totui, la o mutaie socio-cultural spre c
matrice valoric de tip occidental (pluralism valoric egocentric), mai ales la
nivelul generaiei medii i tinere.
- Decizia de a dona nu se va lua pur i simplu prin ascultare fa de
autoritatea Bisericii ca instituie (reprezentat de ierarhia ei). O influen
hotrtoare o are contextul concret clinic i interpersonal creat de acesta. n
acest sens, exist o diferen major ntre cazul TO i cel al donrii de snge
(cu referire la succesul apelului arhiepiscopului din Cluj ctre credincioi de
a dona snge). n acest caz, glasul Bisericii a sunat familiar i ca atare a fost
urmat deoarece contextul clinic i raporturile sociale pe care le presupune
sunt de mult cunoscute i acceptate (integrate consensului tradiiei), singurul
obstacol fiind indiferentismul. ns, n cazul TO avem un context clinic i
social n mare msur necunoscut, att pentru Biseric (n ansamblul ei), ct
i pentru potenialii donori. Oamenii nu cunosc procedurile, riscurile,
costurile, greutile, ansele de succes etc. pe care le implic TO i de aceea
mesajul Bisericii, el nsui inedit, poate aprea cel puin nefamiliar i
neconvingtor. Este posibil ns ntrirea atitudinii de solidaritate uman
miznd pe acele aspecte ale TO care pot valorifica, adncii i dezvolta
tradiii, mentaliti i atitudini deja existente din alte contexte.
Contientizarea implicaiei interpersonale a TO prin stabilirea unei
ierurgii poate inhiba n prim instan, ntruct pn acum actul medical s-a
desfurat la noi ignornd orice prezen liturgic a Bisericii; dar pe termen
lung, chiar dac nu ar duce la salturi spectaculoase, ar veni n ntmpinarea
272

uneia dintre cele mai profunde nevoi ale societii romneti, nevoia de
solidaritate. n plus, TO ar fi aezat pe singura baz cretin autentic i nu pe
o ficiune retoric. Justeea acestei perspective este confirmat de un aspect al
experienei de pn acum, mai ales n cazul transplantului de organe vitale,
nrudirea este o relaie tranzitiv; mai popular spus, rudele rudelor mele sunt
rudele mele. Au fost semnalate cazuri, suficient de multe pentru a fi
relevante, n care familia donorului sau membrii ai ei, chiar dac nu
conceptualizeaz TO ca o nrudire propriu-zis, se consider cumva parte a
familiei primitorului i ncearc s fie acceptat ca atare. Situaia este
facilitat de faptul c primitorul simte adesea, cum e firesc, un sentiment de
obligaie moral fa de familia donorului. (Cf. M. Potts, Morals,
Metaphysics, and Heart Transplantation: Reflections on Richard Selzers
Whither You Goest, Perspectives in Biology and Medicine, 41,2 (1998),
212-223, i referinele citate) Aceast puternic implicaie afectiv a TO
dovedete din plin c dincolo de considerentele medicale teoretice i tehnice,
dincolo de justificri abstract umaniste sau chiar utilitariste, nelegerea de
ctre Biseric a raportului dintre persoan i componenta sa biologic este
nrdcinat n chiar constituia naturii umane.
Mai intervine desigur problema caracterului anonim al donrii,
nelegerea TO ca nrudire face acest principiu discutabil. O nrudire anonim
e un non-sens. Totui, n cazul n care donorul gsete convenabil anonimatul
(ca n alte situaii de generozitate), aceast dorin se cuvine respectat. Dar
chiar i atunci relaia interpersonal poate fi, chiar se cuvine a fi, mediat cel
puin de rugciunea reciproc.

Not bibliografic:
Literatura bioetic ortodox este nc modest ca ntindere dei crete
constant. Este firesc de vreme ce rile tradiional ortodoxe au fost mai puin
expuse pn acum acestui gen de probleme. De aici i o anumit precaritate a
dezbaterii metodologice, privind specificul unei bioetici ortodoxe, studiile
mai semnificative de pn acum atingnd chestiunea principiilor mai degrab
n trecere, pe marginea unor probleme concrete (de pild, cele ale P. Stanley
Harakas, P. John Breck sau, la noi, cele ale Dr. George Stan, ori recenta
Bioetic a P. Sorin Cosma, (Ed. Marineasa, Timioara, 2003). O excepie o
273

face densa lucrarea a renumitului bioetician american, convertit la Ortodoxie,

H. Tristram Engelhardt, Jr., The Foundations o f Christian Bioethics, Swets &
Zeitlinger Publ., 2000 (a se vedea - de ctre cei care au ansa! - i
interveniile autorilor ortodoci n colecia revistei conduse de acelai,
Christian Bioethics). De altfel, specificul teologiei morale ortodoxe este el
nsui nu prea elaborat, nvtura moral a Bisericii fiind cuprins n
principiile vieii spirituale i n arta pastoral-terapeutic. ndeosebi
ntlnirea/confruntarea cu Occidentul i crizele sale molipsitoare strnete
problematizarea unui profil distinct al moralei ortodoxe, precum la Christos
Yannaras n Libertatea moralei (trad. rom. la Ed. Anastasia, 2002), lucrare
celebr, controversat, de neocolit. Din cealalt perspectiv, se cuvin
remarcate prezentrile pertinente ale profesorului catolic Basilio Petra, mai
ales Tra cielo e terra. Introduzione alia teologia morale ortodossa
contemporanea, Ed. Dehoniane, Bologna, 1991.
O anumit actualizare i re-evaluare a antropologiei patristice se
datoreaz nu att de mult temelor bioeticii, aa cum ne-am putea atepta, ct
renaterii interesului pentru viaa dup via n plin er ultra-secular i
tehnologic. Relatrile despre experiena morii clinice, a tririi dup moarte,
a comunicrii cu cei decedai ori a tririi n afara trupului au declanat printre
ortodoci interpretri divergente i polemici, n special despre nemurirea
sufletului i existena vmilor vzduhului. Poziia tradiionalist a Ierom.
Serafim Rose, expus n Sufletul dup moarte, (Ed. Anastasia, Bucureti,
1996) - i bazat cu precdere pe scrierile Sf. Ignatie Briancianinov (n trad.
Sf. Ignatie Breanceaninov i Teofan Zvortul, Cuvnt despre moarte, Ed.
Pelerinul Romn, Oradea, 1993, ediie dubioas, ns; o prezentare sumar
n Sf.. Ignatie Briancianinov, Cuvnt despre om, Ed. Buna Vestire, Bacu,
2001, ediie probabil mai credibil) i pe nvtura Sf. Ioan Maximovici,
cruia P. Serafim i-a fost ucenic, cuprins ntr-un articolul (tradus recent,
dup o ediie comentat a P. John Mack: Viaa dup moarte. Vmile. Raiul.
Iadul. Pomenirea morilor, n Porunca iubirii, voi. 1-2, 2003, 12-26) - este
criticat vehement de arhiepiscopul Lazar Puhalo n The Soul, the Body, and
Death, Synaxis Press, 1996; (lucrarea, din nefericire, mi-a fost inaccesibil;
v. i ediia romneasc a unei alte cri a aceluiai, Cile Ortodoxiei
contemporane, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2003. Nu poate dect s intrige felul
n care, dup ce publicat dou cri ale P. Serafim Rose, aceeai editur
public la foarte scurt timp o lucrare dedicat n bun parte denunrii
274

persoanei i operei acestuia, de ctre cel mai important teolog ortodox din
Canada i America (!), cum pretinde editorul romn). Vldicii Lazar i se
altur Michael Azkoul, The Toll-House Myth. The Neo-Gnosticism o f
Seraphim Rose, Synaxis Press, f.d. (i aceasta inaccesibil), ambii
considernd toate experienele extracorporale i post-mortem relatate ca
halucinaii, boli psihice sau nelciuni diavoleti, i respingnd existena
separat a sufletului dup moarte i cltoria acestuia prin vmi ca nvturi
eretice, de inspiraie dualist, platonic, gnostic i maniheic. Poziia P.
Serafim Rose este aprat, prudent, de ctre mai cunoscutul mitropolit
Hieroteos de Nafpaktos n Viaa dup moarte, Ed. Bunavestire, 2000, care,
fr s atace direct tezele arhiepiscopului american (la rndu-i susceptibil de
acuzaia de neo-aristotelism, dei referinele sale sunt tot pur patristice, ca i
cele ale opozanilor), reafirm opinia recept despre starea intermediar a
sufletului, combate ideea morii acestuia odat cu trupul i consider veridice
cel puin anumite experiene extracorporale (cf. cap. II-IV; mai vezi, de pild,
lucrarea clasic Printele Mitrofan, Viaa repausailor notri i viaa noastr
dup moarte, 2 vol., Ed. Anastasia, 1993, 1996, apreciat de P. Dumitru
Stniloae). n privina ultimelor, ierarhul grec se sprijin ns pe un temei
srac, doar cteva relatri din Pateric i Evergetinos i cea a printelui su
duhovnicesc, mitropolitul Calinic al Edessei. O evaluare mult mai ampl a
tradiiei patristice ofer eruditul studiu al lui Nicholas Constas, To Sleep,
Perchance to Dream: The Middle State of the Soul in Patristic and Byzantine
Literature, Dumbarton Oaks Papers, 55 (2001), 91-124 (cu bibliografie
abundent). De mare interes i recuperarea unei mrturii importante
aparinnd preotului constantinopolitan i hagiograf Eustratie (a doua
jumtate a sec. al VI-lea), care apr activitatea sufletului dup moarte, cf.
Idem, An Apology for the Cult of Saints in Late Antiquity: Eustratius
Presbyter of Constantinople, On the State of Souls after Death (CPG 7522),
Journal o f Early Christian Studies, 2, 2002 (v. i Dirk Krausmller, God or
Angels as Impersonators of Saints. A Belief and its Contexts in the
"Rfutation" of Eustratius of Constantinople and in the Writings of
Anastasius of Sinai, Gouden Horn, 6.2, 1998-1999, 5-16).
Nu este locul prezentrii unui rpertoire al celor mai relevante
referine patristice despre suflet i nviere, decisive pentru antropologia
ortodox. Punctul de vedere prezentat aici se raporteaz mai ales la Sf.
Grigorie al Nyssei i Maxim Mrturisitorul, pentru care sunt de consultat J. P.
275

Cavamos, The Relation of Body and Soul in the Thought of Gregory of

Nyssa, n: H. Drrie, U Schramm (Hrsg.), Gregor von Nyssa und die
Philosophie, Leiden, Brill, 1976, 61-78; T. J. Dennis, Gregory o f Nyssa on
the Rsurrection of the Body, n: A. Spira & Chr. Klock (eds.), The Easter
Sermons o f Gregory o f Nyssa, Cambridge MA, 1981, 55-80 (rezumat al tezei
autorului St Gregory of Nyssas Defence of the Doctrine of the Rsurrection
of the Body, Ekklesiastikos Pharos, 60, 1978, 580-624; 61, 1979, 480-562;
Ekklesia kai Theologia, 1, 1980, 431-458). In romnete, Pr. dr. Vasile
Rduc, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, EIBMBOR, Bucureti,
1996. Pentru relaia intim cu hristologia de remarcat K.-H. Uthemann, Das
antrhopologische Modell der Hypostatischen Union, Kleronomia 14 (1982),
215-312. i pentru ca tocmai tema central a vederii Slavei lui Dumnezeu i a
ndumnezeirii s nu par cumva strin de problematica noastr, trimitem
cititorul la P. Alexander Golitzin, ale crui studii savante redescoper
experiena vie a sfineniei Prinilor din trecut i de astzi; vezi ediia
romneasc a eseurilor din Mistagogia. Experiena lui Dumnezeu n
Ortodoxie, Ed. Deisis, Sibiu, 1998. Regret c nu am avut la dispoziie, pentru
o perspectiv comparat, J.M. Rist, Soul, Body, and Personal Identity, n
Idem, Augustine: Ancient Thought Baptized, Cambridge UP, 1994, 92-147.
Unul dintre puinii autori care s-au ncumetat s regndeasc natura
sufletului de pe poziii cretine utiliznd doctrina patristic, att apusean ct
i rsritean (pe care o cunoate ns mai mult dup o literatur secundar),
i scolastica, pentru a formula un rspuns la provocarea, ba chiar contestarea,
acesteia de ctre biologia contemporan, este Phillipe Caspar n
L individuation des tres, Ed. Lethielleux, Paris, 1985 i mai ales n La saisie
du zygote humain p a r l esprit, Ed. Lethielleux, Paris, 1987. Pentru acest
autor (doctor n teologie i n medicin, specialist n biologie molecular),
sufletul este acea realitate metafizic ireductibil care susine finalitatea
intern pe care o dovedete orice fiin vie, n lipsa creia nu poate exista nici
unitatea, nici unicitatea organismului individual. Dei acestea sunt
fundamentale pentru tiina viului, ea nu le poate dovedi din pricina aporiei n
care o antreneaz propria metod experimental fa de propriul obiect
privilegiat de studiu, anume organismul: ntruct procedeaz la analiza
reducionist a ntregului la componente, distrugndu-1 astfel, biologia este
obligat s recurg la analizarea unor serii de entiti omogene, de indivizi
indiscernabili (relevana experienelor pe indivizi unici fiind imposibil de
276

stabilit), pierznd n felul acesta iremediabil integrarea unic a prilor n

totalitatea organismului. Am putea aduga aceast limit listei stabilite cu
rigoare tiinific (i savoare) de ctre John Barrow n Despre imposibilitate.
Limitele tiinei, tiina limitelor, Ed. Tehnic, Bucureti, 1999, iar apoi s
apelm mai linitii i la nelepciunea inspirat i milenar a Sfinilor Prini
despre ce este viaa i omul i sufletul i sensul existenei.
n cmpul, restrns cum spuneam, al bioeticii ortodoxe problematica
transplantului nu beneficiaz de un interes proporional cu locul pe care
transplantul l ocup n practica medical, cel puin n rile preponderent
ortodoxe, n comparaie cu alte tehnologii discutabile moral. P. John Breck
abia dac o pomenete, iar H. Tristram Engelhardt, Jr. i dedic puine pagini
(la fel autorii romni, Dr. George Stan i P. Sorin Cosma). Nu este prezent
n nici unul din cele patru colocvii ale parizienei Association Orthodoxe
dEtudes Biothiques. O excepie notabil : Dr. Marc Andronikof,
Transplantation d organes et thique chrtienne, Ed. de lAncre, ParisSuresnes, 1993 (vezi un rezumat n Un punct de vedere ortodox asupra
transplanturilor de organe, Revista Teologic, 1, 1998, 105-110). Explicaia
probabil este larga acceptare de care transplantul se bucur n principiu n
societatea medicalizat occidental, cu toate c tocmai aceasta provoac n
acel spaiu dilemele cele mai mari; este vorba de disproporia major dintre
cererea i oferta de organe, ce d natere unei srcii cronice de organe, unei
cutri febrile de noi strategii de cretere a ofertei, ct i unei necontenite
dezbateri asupra criteriilor de alocare a resurselor existente (dup o surs,
peste 60.000 de pacieni n ateptate, n SUA, n 2001; cu foarte puine
excepii, anume Spania i Austria, criza se ntinde la nivel mondial; cf. M.
DeVita, M. P. Aulisio, Th. May, Transplantation Ethics: Old Questions,
New Answers?, Cambridge Quarterly o f Healthcare Ethics, 10 (2001), 357
360, editorialul unui volum consacrat n ntregime acestui aspect al temei
noastre).
Leciile crizei respective sunt de mare interes i n context rsritean,
n special romnesc: Exist o tendin de a privi transplantul de organe din
perspectiva primitorului: cte viei vor fi pierdute, ci ani vor fi ctigai, ct
va costa salvarea sau ameliorarea fiecrei viei? Enorma list de ateptare
este o dovad palpabil a unei foame de organe la nivel naional. Din pricina
necesitii, oamenii solicitai s doneze pot rspunde cu scepticism, dac nu
chiar cu cinism (Oare aciunile medicale urmresc sntatea celor dragi ai
277

mei sau caut mai degrab s fac rost de organe?) ntr-un anumit sens,
atta vreme ct motivaia provine doar din necesiti, ea rmne viciat.
Aadar, trebuie probabil redus accentul pe nevoia de organe, deoarece
creterea percepiei necesitii poate duce la creterea percepiei c se va
merge i mai departe (pn la metode ilegale sau imorale) pentru a se obine
organe. Teama i aprarea, iar nu altruismul, pot predomina. [...] Este nevoie
de o schimbare de paradigm ctre nelegerea donrii de organe din
perspectiva donatorului. Dac se realizeaz o ngrijire mai bun a
muribunzilor, atunci probabil rezervele culturale i afective ale potenialului
donator pot fi depite. Dac oamenii simt c primesc o ngrijire medical de
calitate superioar pe tot parcursul bolii, aceasta poate duce la o prere mai
bun fa de ntregul sistem de ngrijire a sntii. Oamenii pot fi mai
dispui s contribuie (donnd organe) la un sistem pe care l percep ca fiind
corect, solidar cu cei suferinzi i de bun calitate. (ibidem , 359-360)
Am citat pe larg ntruct BOR a fost convins s-i exprime atitudinea
n problema transplantului nu de ctre bolnavi, de familiile sau prietenii lor,
ori de ctre poteniali donatori, ci de ctre medici specialiti, acetia spernd
s creasc prin intermediul Bisericii ncrederea i disponibilitatea oamenilor
de a dona; am n vedere rolul jucat de prof. dr. Mihai Lucan de la Cluj n
crearea comisiilor locale de bioetic (cf. mrturisirii fcute de Arhiepiscopul
Bartolomeu, n Atitudini, Ed. Arhidiecezana, Cluj, 1999, 73; o prezentare a
genezei lor n Comisiile de bioetic ale Bisericii Ortodoxe Romne,
Anuarul Facultii de Teologie Andrei aguna din Sibiu, an II (XXVII),
Sibiu, 2002, 423-435) Dr. Lucan a invocat n timpul discuiilor comisiei
clujene aportul n acest sens al Bisericii Catolice n Spania. De asemenea, s-a
invocat succesul unui apel adresat credincioilor de PS Bartolomeu n
vederea donri de snge. Citatul anterior arat limitele i pericolele, pentru
programele viznd promovarea transplantului, ale unei strategii bazate pe
recursul la devotament i sacrificiu n folosul a ceea ce poate apare mai
degrab ca necesitate a unui program sau a unui sistem medical i mai puin
ca suferina, elocvent chiar i cnd este tcut, a unor semeni de-ai notri n
came i oase. Calitatea condiiilor materiale ale actului medical i mai ales
calitatea raportului uman dintre medici, pacieni i apropiaii acestora, la
nivelul ntregului sistem de sntate public, au, n contextul actual, un
impact mult mai semnificativ asupra atitudinii populaiei dect faptul c
Biserica ar ncuraja i binecuvnta, prin declaraii sau scrisori pastorale,
278

manifestarea iubirii fa de aproapele. Dac aa ceva este necesar, nu este i

suficient. n comparaie cu sngele (organ regenerabil), donarea de organe
solide este mult mai dramatic i pretinde o motivaie mult mai puternic, pe
care e de presupus c nu o pot crea - ci stimula, cel mult - apeluri sporadice
sau sistematice, ori chiar programe mai ample de educaie (cum se propune
ntr-o monografie recent; v. Th. Gutmann, G. Wolff, Aspecte legale i etice
n transplantul renal, n: Prof. Dr. M. Lucan (coord.), Manual de transplant
renal, Ed. Clusium, Cluj-Napoca & Celsius, Bucureti, 1999, 447. De interes
i J. Childress, The Failure to Give. Reducing Barriers to Organ Donation,
Kennedy Institute o f Ethics Journal, 11.1, 2001, 1-16). Dou mari piedici
stau n faa acestor programe: n rile dezvoltate, deteriorarea tocmai a
sentimentului la care ar face acestea apel, cel al sacrificiului (cf. G.
Lipovesky, Amurgul datoriei, Ed. Babel, 1996, chiar cu rezerve); n rile mai
slab dezvoltate, nsi precaritatea material a sistemului i condiionarea
curent a calitii ngrijirii medicale de sume substaniale, dar necuvenite de
bani. (Cu privire la piedica pe care o ridic declararea morii pe criterii
cerebrale, vezi excelenta lucrare a canadiencei M. Lock Twice Dead. Organ
Transplants and the Reinvention o f Death, Univ. of California Press, 2002.)
Proiectul de document al Sfntului Sinod cu privire la transplantul de
organe, fcut public la edina din martie 2003, nu acord, cred, suficient
atenie acestor aspecte hotrtoare pentru impunerea sau respingerea social a
transplantului ca act terapeutic. Mai elaborat n acest sens se dovedete
documentul Bisericii din Grecia, Basikai theseis epi tes ethikes ton
metamoscheuseon, publicat n importantul volum Hiera Synodos tes
Ekklesias tes Hellados, Ekklesia kai metamoscheuseis, Athenai 2002; (de
remarcat tot aici i poziiile teologice exprimate de G. Mantzarides,
Theologike problematike ton metamoscheuseon i Hieroteos, mitropolit de
Nafpaktos i Hagios Blasios, He these tes Ekklesias gia tis
metamoscheu sei s).
n sfrit, nu este de ignorat faptul c avntul medicinei regenerative
pe care o ntrezresc deja entuziatii experimentrii pe embrioni umani, ai
donrii i ai utilizrii celulelor stem (su), ar putea trimite ntr-o bun zi
transplantul de organe solide la lada de gunoi a medicinei, ca o metod
primitiv. (Subliniez, autorul acestor rnduri nu este un adept necondiionat
nici mcar al transplantului, darmite al tehnicilor embricide.) ns, pentru
aceast perspectiv, pentru probleme apropiate i pentru altele mai
279

ndeprtate de subiectul nostru, cititorul convins de relevana bioeticii poate

apela la lecturi mai avansate, bunoar J. Harris, Clone, gene i nemurire, Ed.
Curtea Veche, Bucureti, 2003.
mi mai revine doar plcuta ndatorire de a mulumi aici tuturor celor
care au stimulat i sprijinit, ntr-un fel sau altul, redactarea materialului de
fa, pentru al crui coninut rspund, de bun seam, singur. i amintesc pe
P. Diac. Ioan Ic Jr., Radu Preda, P. tefan Iloaie, Picu Ocoleanu, Agena
Preda-Markovic, P. Teofan Mada, Ciprian Streza, Ovidiu Lzrescu, P. John
Breck, P. Agapie Corbu, P. Savatie Batovoi. Aceeai gratitudine profesorilor
Basilio Petra, Marc Andronikof, H. Tristram Engelhardt, Jr., Nicholas
Constas, Michael DeVita i Margaret Lock pentru generozitatea cu care mi
au oferit lucrrile lor.

Abstract
The present article, dedicated to the anthropological and moral issues of
organ transplantation, starts by raising the question of the proper mission of
the Church within the field of bioethics. Although the progress of medicine
has seen tremendous accumulations of new technologies, their target, namely
the sufferance, always remains a matter o f spiritual conflict and striving for
meaning and salvation. It is precisely that aim the Church has got the call to
fulfill by revealing to those who suffer and to their relatives the Face of the
Merciful God and His benevolence. In the special case of solid organ
transplantation three issues are of special moral concern and are addressed
here: a) the relation between an organ, the body and the self; b) the nature
and limits o f the donation; c) the socio-cultural dimension of the
transplantation medicine. a) A survey of the main lines of the Eastem
Patristic anthropology leads us to consider each organ as an integrate part of
the human body, which in turn has an ontological relation to the soul, while
the person consists of their unity in relation with God. Therefore, organ
transplantation, if by Gods will, amounts to a personal interpntration, a
sui-generis kinship, in need of a certain hierurgy (blessing). b) Donation
should only be out of love, that is not simply a voluntary offer, but also an
offer in Christ, for only in such way is human Iove liberated from the
280

malformations of the sins and the fear of death. c) The Church cannot be
engaged in secular campaigns aiming to enlarge the organs pool, even if the
system is chronically starving. What is at stake is not just this life or welfare
of our neighbors. Organ transplantation has appeared and developed within
the matrix of a consumptionist and cosmopolitarianist ethos hostile to the
ultimate message of the Gospel: the Rsurrection and the new meaning of life
and dying in Christ. But yet, this is all the Church is destined for.

Lect. drd. SEBASTIAN MOLDO VAN

281

Semnificaia moral a nvierii n evaluarea

icoanei i a Liturghiei cuvntului n Ortodoxie

1. Misterul feei - o teologie a frumuseii harice

Cretinismul este religia feelor 1. Pretenioas i interesant
afirmaie! Dar ce nseamn oare a fi cretin din perspectiva acestei afirmaii?
nseamn n primul rnd a ntrezri, a descoperi i a recunoate, chiar n
hurile cele mai ntunecoase ale morii, Faa Celui nviat, iar n jurul Ei
iradiate de lumina Sa, feele semenilor, fie ei prieteni ori pretini dumani,
ntru aceasta ne ajut Duhul Domnului (II Cor. 3, 27), Duhul lui Hristos (
Rom. 8, 9). Mrturie st tefan, ntiul mucenic, care plin de Duh Sfnt i
privind la cer, a vzut slava lui Dumnezeu i pe Iisus stnd de-a dreapta lui
Dumnezeu( F. Ap. 7, 55). A vzut slava lui Dumnezeu strlucind pe faa
lui Hristos (II Cor. 4,6) i invadat i el de aceast slav negrit, adic de
harul Preasfntului Duh a putut s mijloceasc iertarea ucigailor si (F. Ap.
7, 60), asemnndu-se Modelului prin excelen (Lc. 23, 34). Credincios
cuvintelor Sale, Dumnezeu nu-i va mai ntoarce Faa (Iez. 39, 29) de la cei
nviai prin Duhul Su: cei care au primit o inim nou i un duh nou, o
inim de carne (Iez. 36, 26), lipsit de rutate i n stare s se nduioeze
pentru ntreaga fptur. Faa (chipul) este oglinda inimii sau mai precis, ochii
sunt icoana sufletului. Dac sufletul este frumos, toate n jurul nostru sunt
frumoase; sunt, nu par, deoarece cretinismul autentic nu propovduiete o
autonelare a simurilor pentru a atinge culmea neobinuit i cea mai nalt
a neprihnirii2. Ochii trupeti preschimbai n ochi duhovniceti vd ceea ce
exist cu adevrat, vd pretutindeni frumuseea fpturii, pentru c nsui
1 Olivier Clment, ntrebri asupra omului, Editura Alba-Iulia, 1997, p. 175.
2 St. Jean Climaque , L 'chelle sainte, XV ,58, Spiritualit orientale, nr. 24, Abbaye de
Bellefontaine, 1978, p. 168.

282

Creatorul ei este Frumosul Absolut i, totodat, Izvorul frumuseii creaturale.

Cine ajunge s-i nsueasc aceti ochi pnevmatici anticipeaz ultima
revelaie, a Mngietorului, a nfrumusetorului tuturor i, ne asigur Sf.
Ioan Scrarul, a nviat nestriccios nainte de nvierea universal3. Ancorat
n esen, n adevr, pe unul ca acesta nu -1 clatin nici urenia, nici
frumuseea exterioar a chipului uman. Eventual l sensibilizeaz i mai mult,
contient c misterul (taina) feei omeneti se leag de o tain i mai mare:
a chipului dumnezeiesc propriu fiecrui om.
Iat, aadar, o dovad admirabil: Cineva, privind frumuseea (unei
femei) a prins a luda pe Creatorul; i de la o singur privire s-a cufundat n
dragoste pentru Dumnezeu i din ochi i-au nit iroaie de lacrimi; i era de
mirare s vezi c prpastia pierzaniei pentru unul a devenit pentru altul motiv
de ncununare4. Prin urmare, ascetismul nu presupune sterilizare luntric
sau indiferen, ci, dimpotriv, sensibilizare maxim, ncntare pn la
lacrimi, doxologie la vederea frumuseii trupeti i sufleteti5, stare ce
deschide calea contemplrii venicei Frumusei necreate. i cum putem
dobndi aceast sensibilitate neptima6,acest echivalent al ndumnezeirii,
chintesen a tuturor virtuilor? Doar prin cruce, adic prin lupt, prin
suferin. Arma biruinei este rugciunea nsoit de post i de zdrobirea
inimii. Ea ne pune n mn steagul nvierii noastre din noroiul patimilor
iconoclaste.
Sufletul care se roag nencetat este sufletul sfntului. El devine ca un
rai nflorit din care rsare Soarele dreptii, iar lumina Soarelui umple de
strlucire7 att cele din luntrul omului, ct i cele din afar. E lumina
taboric a metamorfozei feei: ...i a strlucit Faa Lui ca soarele (Mt. 17,
3 Ibidem.
4 Ibidem. Acel cineva nu e altul dect episcopul Nonus al Edesei iar, femeia- curtezana
Pelaghia- celebr n toat Antiohia pentru frumuseea ei i pentru luxul n care tria,
ntlnirea dintre cei doi i convertirea ei este relatat pe larg n cartea Benedictei Ward,
Vieile sfintelor care mai nainte au fo st desfrnate, Editura D eisis, Sibiu, 1997, p. 74-95.
5 Pavel Florenski, Stlpul i Temelia Adevrului, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 198.
6 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia D ogm atic Ortodox, vol.l , EIB, Bucureti,
1978, p. 263.
7 Sf. Isaac irul, F ilocalia, voi. 10, trad., introd. i note de Pr. Prof. Dr. Dr. Dumitru
Stniloae, EIB, Bucureti, 1981,
p. 135. Vezi i nota 139: Pe vederea luminii n rugciune se ntemeiaz nvtura
isihast.

283

2). Conceptul de strlucire arat relaia personal i venic ntre Fiul i

Duhul i, n acelai timp, relaia lor n planul energiilor divine necreate. n
ordinea existenei venice, strlucirea face parte din acea micare prin care
Duhul readuce doimea Tat - Fiu la unitatea iubirii i privirii reciproce8, iar
n ordinea iconomiei, ieirea Lui din snul Sfintei Treimi sau strlucirea
implic druirea: o prezen personal a Acestuia9, o revrsare debordant
care nal fpturile n comuniunea treimic 10 i le unete cu Fiul, dup ce lea re-creat prin apa Botezului. La fel de indescriptibil ca i Dumnezeu-Tatl,
Sfntul Duh Se contopete, prin harul necreat, cu persoanele omeneti,
lucrnd, cu discreia i talentul artistului divin, la nfrumusearea i
desvrirea n oameni a asemnrii ntru Hristos. Duhul este Iconograful
nefcut de mn din luntrul nostru, cci chipul Su este contopirea feelor
sumedeniei de sfini i sfinte ". Remarcabil este explicarea alegoric a
vedeniei profetului Iezechiel: Dup cum soarele nu are nici o parte dosnic
sau inferioar, ci n ntregime este scldat n lumin (...), tot aa i sufletul,
care a fost luminat n chip desvrit de frumuseea cea de negrit a slavei
luminii Feei lui Hristos, care a intrat n comuniune cu Duhul Sfnt n chip
desvrit i s-a nvrednicit a se face lca i tron al lui Dumnezeu, se face n
ntregime ochi, lumin, fa, slav i duh. Aa l face Hristos, Cel Care l
sftuiete,l susine i l poart, l mpodobete i l nfrumuseeaz cu
frumusee spiritual12- conchide sfntul Macarie cel Mare. l transform n
heruvim, peste tot plin de ochi, peste tot numai fa. i aa ne face i pe noi,
credincioii, care, n timpul Sfintei Liturghii, pe heruvimi cu tain
nchipuim. Cci ntlnind pe Hristos, ntlnim Faa care nu Se va nchide
niciodat i din comuniunea cu Ea va primi i faa noastr puterea de a nvia

8 Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, nvtura despre Sfntul Duh n Ortodoxie i
preocuprile ecumeniste contemporane, tez de doctorat, Sibiu, 1973, p. 700.
9 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Relaiile Treimice i viaa Bisericii, n Ortodoxia, nr.
4, 1964, p. 509-510.
10 Vladimir Lossky, Teologia M istic a Bisericii de Rsrit, trad. rom. Pr. Prof. Dr.
Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, 1990, p. 200.
" Pr. Nikolai Ozolin, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului, Editura Anastasia, Bucureti,
1998, p. 19-20.
12
Sf. Macarie Egipteanul, Scrieri, Omilia 1, 2, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Constantin
Comiescu, EIB, Bucureti, 1992, p. 87-88.

284

pentru veci 13.

Faa omeneasc constituie n univers o apariie unic i irepetabil. Ea
este o potenial teologie a frumuseii harice, dar i o mrturie vie a
nesfritei bogii n Dumnezeu. De aceea orice atentat mpotriva ei este un
atentat mpotriva Duhului Sfnt (Iov 33, 4), un adevrat deicid i un
iconoclasm de neiertat. Cci iat ce mrturisete mama celor apte Sfini
Macabei: Nu tiu cum v-ai zmislit n pntecele meu i nu eu v-am dat duh
de via i nchipuirea fiecruia nu eu am ntocmit-o(II Mac. 7, 22). Copiii
ucii nscui sau nenscui nu sunt altceva dect ipostazieri nedesvrite ale
umanitii lui Hristos, mldie tiate din via Bisericii, fiine frustrate de
posibilitatea sfineniei, de fericirea ndumnezeirii. Privii ns la feele
sfinilor i vei vedea faa de model a tutror feelor umane14, faa lui
Hristos, care i face att de mulumii de darul vieii nchinate lui Dumnezeu,
att de frumoi i de asemntori ntre ei. n ei se regsesc mplinite ntr-un
singur chip, ntr-o singur icoan, chipul omenesc al lui Dumnezeu i
chipul dumnezeiesc al omului.

2. Chipul omenesc al lui Dumnezeu - chipul dumnezeiesc al

omului.
Hristos - ic o a n vie a iu b ir ii
O, tain mai adnc dect toate! Dumnezeu nsui S-a fcut Om din
iubire ... El a asumat suferinele firii umane fr ca El s sufere vreo
schimbare, ca s-l mntuiasc pe om i pentru a ni Se drui El nsui nou,
oamenilor, ca pecetluire a virtuii i ca icoan vie a iubirii i bunvoinei fa
de Dumnezeu i de semeni, icoan care are puterea s ne mite spre un
rspuns responsabil.. ." '5
Creaia ni-L reveleaz pe Dumnezeu ca Form a tuturor formelor, ca

13 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia D ogm atic ..., voi. 3, EIB, Bucureti, 1978,
p. 338.
14 Ibidem, p. 272.
15 Sf. Maxim Mrturisitorul, 1, 9, P.G. 94, 1240 C, la Cristoph Schonbom, Icoana lui
Hristos, Editura Anastasia, Bucureti, 1996, p. 105.

285

Icoan a tuturor icoanelor, ca Arhetipul cuprinztor a toate16, iar crearea

omului ne pune n fa pe Cel dinti Iconograf, desvrit i unic n lucrarea
Lui: modelarea teologic a materiei dup chipul Su (Fac. 1, 26).
Iconicitatea ontologiei rezid tocmai n relaia chipului creat cu Chipul
necreat i venic al Tatlui, cu Fiul (Col. 1, 15), cu Dumnezeul - Om Hristos. Deci propriei Sale icoane vii17, Celui Care a spus:Eu i Tatl una
suntem (In. 10, 30) i .. .cel ce M-a vzut pe Mine a vzut pe Tatl (In. 14,
9), Acestuia i spune: S facem pe om dup chipul Nostru. Aceasta
nseamn c menirea i constituia omului sunt n mod natural hristologice.
mplinirea umanului - n sensul de theosis - necesit, aadar, unirea ipostatic
a chipului cu Prototipul, unire echivalent cu d iv in o - um an izarea 18:
asemnarea cu Dumnezeu n Hristos prin Duhul Sfnt.
Prinii Bisericii consider c Dumnezeu Cuvntul S-ar fi ntrupat
chiar dac omul n-ar fi czut n pcat. Ar fi fost o ntrupare, o cruce i o
nviere mistic 19. Realitatea ntruprii descoper lumii ntregi slbiciunea
iubirii nebune a lui Dumnezeu fa de om (I Cor. 1, 23 ; II Cor. 13, 4), dar
o nebunie mai neleapt dect orice nelepciune i o slbiciune mai
puternic dect orice trie omeneasc. Golirea prin care Cuvntul i ia
chip de rob, devenind Om, i coborrea, prin care i nsuete ceea ce
este strin, devenind prin fire ptimitor, sunt fapte ce se refer la El ca la Cel
20
ce e bun i de oameni iubitor . Cci El a putut exista din veci i fr firea
uman, deoarece a putut avea iubirea n El nsui ca Unul din Treime.
Convingerea bulgakovian despre preetema umanitate cereasc sau Sophia
divin21, cu consecine att pentru doctrina rscumprrii, ct i pentru
teologia icoanei, ar fi admisibil doar n sensul acelor paradigme divine ale
lucrurilor ce au fost, sunt i vor fi fcute de Dumnezeu n timp. Nu

16 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia D ogm atic..., voi. 3, p. 341.
17 Sf. Vasile Cel Mare, Omilii la Hexaemeron, IX, 6, P.S.B. 17, EIB, Bucureti, 1968, p.
179.
18 Arhim. Iustin Popovici, Omul i Dumnezeul - Om, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 115
139.
19 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note, n Filocalia,vol. 3, Sibiu, 1948, p. 328.
20 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 4, trad. rom. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, P.S.B.,
EIB, Bucureti, 1983, p. 51.
21 Serghei Bulgakov, L icne et la vnration de l icne, Editura Ymca - Press, Paris,
1931, p. 83.

286

umanitatea este preetem, ci im ag in ea (icoana -n .m .)-fo r a firii

omeneti, fire pe care Logosul asarkos i-o va asuma devenind sarx, nu din
venicie, ci pentru venicie. n Sfatul Preasflntei Treimi ntruparea s-a
nfiat n icoan nainte de plinirea vremii, constituind, se pare, o
dominant din materialul cugetrii fiiniale a lui Dumnezeu. Dac Cuvntul a
devenit Om doar mulumit conformitii lui Dumnezeu fa de om, atunci
iconomia mntuirii e lipsit de mreie, iar icoana - privat de orice
fundament hristologic22. n viziunea Sfntului Teodor Studitul, Hristos i
icoana sunt simultane, icoana existnd n Hristos ca poten chiar nainte de
a se realiza artistic, aa cum umbra e subzistent n permanen trupului23.
Icoana, subliniaz i printele Stniloae, n-a fost posibil dect dup ce
Dumnezeu nsui S-a fcut Om i a fcut din faa omeneasc faa Ipostasului
Su necreat24. Unii teologi sunt de prere c teologia icoanei a luat natere
n interiorul pgnismului sau c fundamentul idolului este acelai cu
fundamentul icoanei25. Ce a fcut ns Hristos? Eliberndu-ne de mitologie i
de idoli, El nu a anulat imaginea, ci a restaurat-o n frumuseea ei primordial
i, mai mult dect att, a revelat chipul lui Dumnezeu prin chipul omului pe
care i l-a asumat istoric. Astfel, Fiul - Hristosul integral este Cel dinti
Restaurator de icoan.
Divinitatea singur scap oricrei reprezentri, iar umanitatea singur,
separat de divin, i pierde valoarea, ceea ce nseamn c umanitatea lui
Hristos este icoana Dumnezeirii Sale(Sinodul VII Ecumenic). Doar graie
ntruprii Cuvntului faa omeneasc a devenit mediu strveziu al tainei i
iubirii infinite a lui Dumnezeu. Doar graie nvierii feele noastre vor nvia la
o via n venic comuniune cu faa lui Hristos. De ce zugrvim icoana lui
22 Bulgakov crede c problema icoanei nu poate fi soluionat dect plecnd de la
problematica sofiologic: Dumnezeu se reveleaz lumii n Sophia iar Sophia este imaginea
lui Dumnezeu n creaie, afirmaie din care decurge posibilitatea unei imagini antropomorfe a
Divinitii (de pild, Dumnezeu sub forma unui btrn). De asemenea, icoana lui Hristos nu
se raporteaz la o individualitate distinct, ci mai degrab la ceea ce d unitate rasei
oamenilor, adic la natura lor; i mai mult, ea s-ar ntemeia pe descriptibilitatea principial
a naturii divine n i prin natura uman.; vezi Nikolai Ozolin, Chipul lui Dum nezeu..., p.
101- 110.

23 Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, trad. rom. Diac. Ioan I. Ic
jr., Editura Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 160.
24 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia D ogm atic ..., vol. cit., p. 336.
25 Serghei Bulgakov, op. cit., p. 10.

287

Hristos? Pentru c l vrem ntr-o legtur nencetat cu noi, pentru c prin

icoan ne putem nla toat fiina la Faa Lui nevzut i pentru ca,
familiarizndu-ne cu Ea, s O recunoatem far dificultate cnd O vom
ntlni dincolo de mormnt26. Dar s ne ntoarcem la iubire. Iubirea este
icoana lui Dumnezeu care unete Ipostasul divin cu firea uman. n afara
iubirii unirea celor deosebite dup fire ar fi fost imposibil. Aceasta l
determin pe Sf. Maxim Mrturisitorul s defineasc scopul vieii astfel:
Reuniunea prin iubire a naturii create cu natura necreat, facndu-le s apar
n unitate i identitate prin nsuirea harului27. Iubirea e viaa unitar a
persoanei, ea e Dumnezeu nsui ( I In. 4, 7- 8) sau Dumnezeu este Izvorul
iubirii28 Care Se revars iubitor n fiinele umane pentru
a le atrage pururea n dispoziia curat a Jertfei Sale. Schimbul
reciproc i venic persistent ntre nsuirile dumnezeieti i cele omeneti n
Hristos este expresia desvritei iubiri i uniri ntre Dumnezeire i
umanitate. Fora acestei iubiri, cucerind pe toi cei ce vor s-i asume un
rspuns responsabil, produce n ei acelai schimb, aceeai unire ntre
Dumnezeu i om, nlturnd alegerea nchiderii n eul propriu: ntru aceasta
vor cunoate toi c suntei ucenicii Mei dac vei avea dragoste ntre voi
(In. 13, 35).
n faptul c Fiul lui Dumnezeu S-a fcut Om ca s scape pe oameni de
moarte i s le druiasc viaa venic n El nsui, avem dovada unui
Dumnezeu al iubirii care confer un pre nemsurat fiecrei persoane umane.
Printele Stniloae susine n acest sens valoarea etern a umanului29,
indestructibila pozitivitate a naturii create, respingnd vehement resemnarea
pesimist a origenismului platonist cu privire la naterea i la viaa n trup.
nlarea lui Hristos de-a dreapta Tatlui - manifestare suprem a realitii
teandrice -nu s-a nfptuit dect din iubirea pentru om30, cci antrennd pe
26 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 337.
27 Sf. Maxim Mrturisitorul, op. cit., n M.A. XVII, 9-10, Sibiu, 1972, p. 739.
2S
Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri exegetice, dogm atico-polem ice i morale, cap. IV, trad.
rom. i note de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, P.S.B. 30, EIB, Bucureti, 1998, p. 24.
2
' Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropolia
Olteniei, Craiova 1987,p. 301.
30
Contrar teoriilor chenotice modeme produse de protestani. Dup Luther, de exemplu,
Dumnezeu Se mbrac n iubire numai pentru ca s Se poat apropia de om, fr ns a fi
aa n realitate. Dumnezeu n Sine, Dumnezeu absolut ( ...) este aspru i nenduplecat (vezi

288

om n chenoza pascal a Fiului lui Dumnezeu, iubirea l introduce eshatologic

n Sfatul Treimic care a conceput Taina mntuirii. n inima Tainei, iubirea
leag iconomia de teologia trinitar, Dumnezeu fiind Iubire31.
Fericitul Trup nviat al Domnului n Care (con) lucreaz noile simiri
spirituale divino-umane, devine noul Model al umanitii, ca realizare i
manifestare a Omului desvrit, a Dumnezeu-Omului. Pastele nu mai este
acum numai trecerea unui popor din captivitate n libertate, ci trecerea
ntregului neam omenesc de la moarte la via. n planul vieii morale a
credinciosului drumul ctre nviere a fost deschis prin surparea de ctre
Hristos a nchisorii iubirii de sine care-1 inea pe om n cercul tiranic al
patimilor i al urii, al cutrii plcerii i al fugii de durere. Mntuitorul nu
numai c ne-a nvat meteugul rzboirii, dar ne-a dat i puterea s
biruim lumea prin cunotin i virtui32, cu condiia s ne luptm i noi
ca El. El e Modelul de lupt ct ine crarea33, chipul i exemplul
vieuirii virtuoase ndeplinind ca un nvtor bun i nelept nti n Sine
cele ce sunt de spus i de fcut spre pilduire nou34. Toi cei care se fac
icoane ale Lui nu colaboreaz numai cu voina lui Dumnezeu, ci lucreaz ca
i cnd Dumnezeu lucreaz i iubesc ca i cnd Dumnezeu iubete. Iar dac

,
t
,

v 35
aceast iubire nu exist, atunci toate trsturile chipului se schimb , se
uresc sau se pervertesc ntr-o frumusee demonic.
n comuniunea sinergic, Dumnezeu i omul se reflect unul n altul
prin desvrita asemnare a modului lor de existen care, de acum nainte,
este Agap. Iubirea lui Dumnezeu pentru om se manifest prin dorina Lui
negrit de a-i modela un chip (Gal. 4, 19) n particularitatea virtuii
fiecruia, primind s fie numit dup aceast virtute. Aadar, opera cea mai
desvrit a Iubirii agapice i captul lucrrii ei este aceea ca printr-o
comunicare relaional i afectuoas (...) s fac pe om dumnezeu, iar pe
Stan Coman, Sensul ortodox al chenozei fa de teoriile chenotice moderne, Ortodoxia
VIII, nr. 3, 1956, p. 418).
31 Juan-Miguel Garriques, La charit. Avenir divin de l homme. Maxime Le Confesseur ,
n Thologie historique 38, Ed. Beauchesne, Paris, p. 196.
32 Sf. Maxim, op. cit., 17 p. 118.
33 Pr. Arsenie Boca, Crarea m priei, Editura Episcopiei Aradului, 1995, p. 28.
34 Sf. Maxim Mrturisitorul, op. cit., 112 a, p. 285; vezi i Rspunsuri ctre Talasie, n
Filocalia, voi. 3, trad. rom. Pr. Prof. Dr Dumitru Stniloae, Sibiu, 1948, p. 446-447.
35 Sf. Grigorie de Nyssa, op. cit.,p. 24.

289

Dumnezeu
s-L fac si
s-L .arate Om pentru
voina
i micarea
unic i

'
t/:
*
9
identic a amndurora n ce privete voia . Sf. Maxim poate s spun chiar
c, n aceast privin, Dumnezeu i omul i sunt unul altuia modele 37.
Ideea paradoxal c Dumnezeu Se face asemenea omului i c omul devine
model lui Dumnezeu constituie n primul rnd o aluzie la ntrupare, cnd
Cuvntul ia chip de Om; n al doilea rnd ea desemneaz o coresponden
ntre virtuile dobndite de credincios i nsuirile divine; n al treilea rnd
evoc o perihorez ntre credinciosul virtuos i Dumnezeu ca ntre cele dou
firi ale lui Hristos, n funcie de care nsuirile i numirile celor unii trec de
la unul la altul38. Cu alte cuvinte Dumnezeu i omul i sunt unul altuia
icoan. Ne prosternam att naintea icoanei Dumnezeului-Om, ct i naintea
icoanei omului-dumnezeu, cci amndou - icoana lui Hristos i icoana
sfntului - se contopesc fr amestecare n unica icoan a dragostei divinoumane. i parc nu ne este de ajuns Faa iubitoare a spiritualitii
dumnezeieti a lui Hristos; avem nevoie i de cuvntul Lui atotrevendicator,
capabil s-l trezeasc pe om din moartea necunoaterii Unicului Adevr
adevrat, nviind mintea, amgit i omort prin puterea simirii pentru cele
vremelnice, la dorina ctre cele nestriccioase. n ordinea nvierii, din
puterea Cuvntului dumnezeiesc se adap i cel omenesc, Liturghia fiind
cadrul eclesial care le unete n modul cel mai intim ntr-un rspuns reciproc.

3. Puterea Cuvntului dumnezeiesc i omenesc. Liturghia

cuvntului
Cuvntul era dintru nceput la Dumnezeu ne spune prologul
Evangheliei ioaneice (In. 1, 2). i intuim c nu poate fi vorba nici de cuvntul
omenesc, nici de cuvntul ngerilor, pentru c toat creaia este posterioar
existenei Dumnezeului nostru Care nu are nici nceput nici sfrit. Sfntul
Evanghelist Ioan identific Cuvntul cu Fiul, cu Unul-Nscut de-a pururi din
Tatl. Motivele acestei identificri sunt explicate admirabil de Sfntul Vasile
36 Sf. Maxim, Epistola a Il-a ctre Ioan Cubicularul, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Ioan I. Ic,
M. A. XXXIII, nr. 7, 1988,p. 55.
37 Idem., Ambigua, 13, p. 112.
Ix Jean-Claude Larchet, La divinisation de l homme selon Saint Maxime, Les Editions du
Cerf, Paris, 1996, p. 471.

290

Cel Mare: este numit Cuvnt ca s ne arate c iese din minte, c S-a
nscut fr suferin i pentru c este Chipul Celui Care L-a nscut, artnd
n ntregime pe Cel Ce L-a nscut; i fr s Se despart ntru ceva de Cel Ce
L-a nscut, are totui o existen desvrit n El nsui, aa precum i
39
cuvntul nostru nfieaz n ntregime gndirea noastr . Prin
urmare,Dumnezeu era Cuvntul (In. 1, 1) i lumea prin El s-a fcut (In.
1, 10). Cosmogeneza biblic, prin alternana verbal a zis/ s-a fcut,
relev aspectul creator i generator al realitii exprimate de Cuvntul
dumnezeiesc.
Cuvntul Ce Se nate din Tatl ca Minte suprem e asemenea
cuvntului sdit n firea noastr din momentul creaiei, cci dup chipul
Cuvntului am fost zidii. ndeosebi mintea nu se poate concepe fr acest
cuvnt, vzut ca o cunotin nesfrit n poten, actualizat n legtur cu
Dumnezeu i cu lumea. El nu se aseamn cuvntului rostit de trupul condus
de minte, care dup ce a fost pronunat, se pierde n aer40, nici cuvntului
luntric care tinde spre o exprimare felurit, n dezvoltare i cu intermitene,
nici chiar cuvntului ca neles care nu simte nevoia exprimrii. Toate acestea
exist dup noi41. n schimb, cuvntul cu care am fost druii exist odat
cu noi, el este prin fire dialogic, dar i revendicativ. Toate cuvintele care
izvorsc din el ne cer un rspuns necesar n formarea i n mntuirea noastr.
i, ntruct persoana este n mod principal intenionalitate spre comuniune,
iar cuvntul expresia ei, putem afirma c persoana nu este numai fa, ci i
cuvnt, cuvnt provocator, detepttor de alt persoan prin atragerea ei n
comuniune42.
Dorina spre comuniune s-a nfptuit n cel mai nalt grad n Persoana
prin excelen a Fiului lui Dumnezeu, Care nu e n mod simplu cuvnt, adic
o persoan ca oricare alta, ci Cuvntul, Care nu numai lumineaz pe tot
omul care vine n lume(In. 1, 9), ci d i via (In. 1 , 4 ; 11, 25), trezete
39 Sf. Vasile cel Mare, Omilii i cuvntri, XVI, III, n Scrieri, partea I, trad., introd.i
note de Pr. Dumitru Fecioru, EIB, Bucureti, 1986, p. 517.
40 Ibidem, p. 516.
41 Sf. Grigorie Palama, 150 Capete despre cunotina natural, despre cunoaterea lui
Dumnezeu, despre viaa m oral i despre fptuire, 35, Filocalia, voi. 7, trad. rom. Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stniloae, EIB, Bucureti, 1997, p. 443-444.
42 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Iisus H ristos sau restaurarea omului, Editura
Omniscop, Craiova, 1993, p. 82.

291

din somnul solipsismului i individualismului, nviaz chiar (In. 11, 25) pe

cei omori de pcat, atrgndu-i pe toi ntr-un raport de iubire comunionist.
De aceea a revenit Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi rolul de a revela
pe Dumnezeu oamenilor i de a-i mntui.
Puterea Cuvntului dumnezeiesc, n sensul de energie a Dumnezeirii
Logosului divin creator, e exprimat cel mai bine de termenul folosit de
printele Iustin Popovici, i anume cel de logositate. n acesta se regsesc i
Creaia i ntruparea, ambele - parte integrant a iconomiei LogosuluiHristos. La El, prin El i n El toate se aduc la obria i existena lor
lo g o s ic : la sfinenia, frumuseea i puterea lor de la nceput; la raiul
lor. Pentru c n Logosul se gsete raiul, n timp ce n afara lo g o s it ii
este iadul43. n ce-1 privete pe om, logositatea desemneaz din momentul
ntruprii temeiul fiinrii umane, binecuvntarea (Efes. 1, 3) cu care
Dumnezeu ne creeaz, ne re-creeaz i ne ndumnezeiete n Hristos.
Duhul profeiei Vechiului Legmnt S-a retras pentru a face loc
Cuvntului profetic al Legmntului celui Nou, a Crui p u te r e
r ev e la to a re e i nsctoare de credin i lefuitoare de suflet. Dat fiind
interdependena dintre cuvntul i sufletul omenesc, Fiul lui Dumnezeu S-a
fcut M o d e lu l adevratului subiect omenesc cu v n t to r , restabilind
fermitatea subiectului, prin experierea certitudinii despre Dumnezeu, i,
totodat, puterea i adevrul cuvntului44. Exist, aadar, o strns legtur
ntre Cuvntul-Hristos (Logosul), cuvntul lui Hristos ( svritor de
minuni45 ), cuvntul despre Hristos (scripturistic), cuvntul liturgic i
cuvntul omenesc, fiindc toate pot s nvieze din mori.
Vom poposi acum puin la umbra punctului de vedere tradiional
ortodox privitor la unitatea inerent dintre propovduirea Cuvntului i
slujirea Lui, dintre caracterul kerigmatic al Tainei i caracterul tainic al
Cuvntului. Cuvntul scripturistic nu este n mod automat autorevelator.
Doar Hristos Cel nviat, Logosul dumnezeiesc i venic, poate transforma
prin lucrarea Sfntului Duh, cuvintele omeneti n cuvntul lui Dumnezeu
i poate lumina mintea uman n nelegerea Scripturii. nsui Hristos i
nsoete cuvintele de semne concrete, purttoare de semnificaii mult mai
43 Arhim. Iustin Popovici, op. cit., p. 58.
44 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 232-241.
45 Mt. 8, 16; Lc. 4, 36; Mt. 8, 8; Mc. 4, 41.

292

profunde, validnd astfel adevrul nvturii Sale. n consecin, i n viaa

moral a cretinului cuvntul trebuie confirmat prin fapt. In cadrul vieii i
experienei Bisericii, Cuvntul este confirmat i actualizat prin semnul-act
ritualizat al Tainei, cci, la fel ca i vindecrile fcute de Hristos n timpul
slujirii Sale pmnteti, Sfintele Taine, mai ales Botezul i Euharistia,
comunic credinciosului iertarea pcatelor i prtia la noua via a
mpriei (Mc. 2, 10; In. 5, 14)46.
Experina eclesial autentic nu desparte Cuvntul de Tain, predica
de Liturghie, propovduirea de slujire. Existena Bisericii e condiionat de
complementaritatea acestor dou realiti. Fie c este citit, fie c este
propovduit, fie c este cntat, Cuvntul lui Dumnezeu Se comunic n
primul rnd prin actul slujirii i, n special, prin svrirea Tainei Sfintei
Euharistii. n schimb, ...ermineutica protestant se ocup n principiu cu
invitaia la nunt (...), i i scap taina nunii adic participarea la Hristos47.
Reforma n-a fcut dect s finalizeze raionalismul aspiritual reducionist,
anulnd att textul epicletic, ct i pe svritorul nsui, stagnnd la aanumita Liturghia Cuvntului, mulumindu-se doar cu drumul de la
Ierusalim la Emaus i refuznd Cina oferit lor de Hristos cel nviat.
Liturghia Cuvntului (Liturghia catehumenilor) se mplinete ns doar n i
prin Liturghia Euharistic; Cuvntul Se ofer ca dumnezeiasc hran i
butur (Mt. 26, 26-28) i de aceea participarea integral la serviciul liturgic
presupune comuniunea n sensul de cuminecare.
Minunat e faptul c realitile credinei exprimate de cele trei texte
fundamentale: referatul genesic, referatul evanghelic al Cinei i anaforaua
euharistic a Sf. Vasile Cel Mare, se reiau cu fiecare om, cu fiecare clip, nu
n sensul unei stereotipii, ci cu fiecare rostire n duhul lor originar, se
creeaz necontenit realitatea vie i proaspt cuprins n ele: Tu Eti Fiul
Meu, Eu astzi Te-am nscut48. Viaa cea nou din Botez, ce urmeaz morii
omului vechi, nu poate exista fr perspectiva i arvuna vieii de veci
susinut de Euharistie. Sf. Maxim stabilete o gradaie activ ntre moartea
46 Pr. Prof. Dr. John Breck, Puterea cuvntului n Biserica dreptm ritoare, trad. rom.
Monica E. Herghelegiu, EIB, Bucureti, 1999, p. 11.
47 Prof. Stylianos Papadopulos, Teologie i limbaj, trad. rom. Pr. Dr. Ilie Frcea,
Revista Teologic, nr. 1,Sibiu, 1999, p. 9.
48 Pr. Prof. Ion Buga, Teologia Cinei de Tain, Editura Sf. Gheorghe Vechi, Bucureti,
1998, p. 170.

293

cu Hristos, moartea de fiecare zi49 pentru care primim puterea n Botez, i

moartea tainic, mult mai deplin, pentru care primim puterea n Euharistie,
punnd adevrul mai presus chiar i de via50. Prin Sfnta mprtanie,
fiecare liturghisitor al Cuvntului pregust real nvierea.
ntr-o ultim etap, propovduirea i slujirea Cuvntului intr pe
trmul tcerii isihaste, al ascultrii kenotice (In. 3, 30), ca o reflectare a
kenozei lui Hristos. Scopul tcerii este esenialmente spiritual: ea creeaz un
spaiu sacru n cadrul vieii persoanei, dndu-i posibilitatea omului s simt o
prezen invizibil i s aud o voce inaudibil51. n acest spaiu nu se
aciueaz duhul gririi n deert, cci Cuvntul vieii este trit n tcere. Iar
dac este exprimat, este viu i lucrtor (Evr. 4, 12), dres cu sare (Col. 4,
6), mult mai de pre dect tcerea.
Puterea cuvntului omenesc este mare. Numai c n acest dar suprem
cu care doar omul singur a fost nzestrat se ascunde i supremul pericol. ,
Cuvntul este modul de exprimare al Adevrului, dar i al nelrii
demonice - constat pe bun dreptate Schmemann. Avnd o putere pozitiv
fundamental, el are astfel, totui, i o imens putere negativ (...) Atunci
cnd este deviat de la originea i scopul su dumnezeiesc, cuvntul devine
deertciune. El mpinge spre trndvie, dezndejde i iubire de stpnire i
transform viaa n iad. El devine adevrata putere a pcatului52.
n universul moral ecoul unui cuvnt, fie el rostit sau scris, trece din
suflet n suflet, de la tat la fiu, de la generaie la generaie, de la popor la
popor,din veac n veac, zidind sau drmnd, ntrind sau slbind, nfrind
sau nvrjbind53. Dat fiind funcia etic a cuvntului, suntem absolut
responsabili de modul n care l ntrebuinm; de el vom da seam n ziua
judecii (Mt. 12, 34-37). i, mai mult dect att, vom rspunde pentru
semenul nostru ca de un tu al comuniunii mplinite sau nemplinite. ns
reuita oricrei relaii eu-tu se realizeaz prin cuvntul atotascuit al
49 Sf. Maxim, Ambigua, 72, p. 190.
50 Idem, Rspunsuri ctre Talasie, 30, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae,
Filocalia, voi. 3, Sibiu, 1948, p. 114.
51 Pr. Prof. John Breck, op. cit., p. 18.
52 Alexander Schmemann, Postul cel mare, trad. rom. A. Stroe i L. Constantin,
Bucureti, 1995, p. 37.
53 Prof. Dumitru Ioan Belu, Graiul n funcia lui etic, MMS, XLVII, nr. 7-8, 1971, p.

461.
294

credinei54: credina n semen i n Dumnezeu. n calitate de icoane

cuvnttoare, create dup chipul Cuvntului celui venic, avem datoria s
cultivm aceast mare i prim virtute teologic: credina, fundament al
icoanei, al chipului nlat la frumuseea Arhetipului.

4. Icoane cuvnttoare. Credina - fundament al icoanei

Cel ce m cheam la comuniune o face prin credin, fiindc dei nu
vede, crede c poate trezi n mine un subiect capabil de comuniune (...)
Semenul meu trebuie s cread tare ca s m nvie pe mine, iar eu, la fel, va
trebui s m silesc s cred n el ca s pot nvia i s devin un credincios adnc
dac vreau s salvez la rndul meu pe alii5' - afirm Printele Stniloae.
Koiuom nate spiritual pe oameni doar prin intermediul credinei reciproce,
condiionat ns de credina n Dumnezeu ca Tu suprem. Aici naterea e
totuna cu nvierea, cu pascha de la individ la persoan, de la persoan la
personalitate i de la personalitate la Dumnezeu prin har.
Primul pas spre acest praznic al vieii l constituie katharsis-ul
contiinei, ale crei micri vestesc sufletului n v ie r e a r a iu n ii ucise
odinioar de pcat i netiin. nsi Raiunea suprem transpare raiunii
desptimite, iar, prin simirea nelegtoare a minii, Cuvntul dumnezeiesc
personal Se adreseaz nemijlocit, fr simboluri, ca suprem cuvnt
revendicator ce nvie cuvntul (omenesc) responsabil56. Un astfel de subiect
cuvnttor nu va face niciodat pact cu fiica urii - brfirea, acea lipitoare
ascuns care suge i seac sngele iubirii' 7, nici cu multa-vorbire, care este
semnul netiinei, ua clevetirii, cluza glumelor (...)58, nici cu minciuna copilul vorbriei59, nici cu lncezeala sufleteasc (akedia) - prima nepoat
a flecrelii60. Dac nu cuvnt, tace ntru cunotin61, adic ntru
rugciune, con-vorbirea cu Dumnezeu fiind mai presus de orice vorbire.

54 Sf. Maxim, Ambigua, 16, p. 118.

55 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Iisus H ristos sau restaurarea..., p. 30-31.
56 Idem, Note la Ambigua, p. 324-325.
57 Sf. Ioan Scrarul, L Echelle..., p. 138.
58 Ibidem, p. 142.
59 Ibidem, p. 145.
60 Ibidem, p. 148.
61 Ibidem, p. 142 -1 4 3 .

295

Sufletul brbat nvie mintea moart62 - spune Sf. Ioan Scrarul.

Pentru c prin credin el se bucur de prezena activ a Duhului Sfnt63 i de
slluirea lui Hristos prin Duhul Sfan ntr-nsul (Efes. 3, 16). Credina
dobndit prin harul dumnezeiesc al Sfntului Botez, e baza celor ce vir
dup ea, adic a ndejdii i a iubirii64. Ea poate deveni maic i
Cuvntului65, dar i temelie a tuturor virtuilor ncununate de iubire
Minunat e faptul c demersul prim aparine tot lui Dumnezeu, Care
producnd n noi mai nti credina, Se face pe urm n noi Fiul credinei
noastre, ntrupndu-Se din Ea prin virtuile cu fapta66. Apariia lui Hristos n
viaa contient a celui care s-a purificat presupune ns nu doar naterea lui
Hristos, ci i nvierea Sa din mormntul firii, n care S-a ngropat la Botez,
de unde lucreaz n chip ascuns la curirea omului.
Cuvntul mi lucreaz mie toat mntuirea67 rspunde Sf. Maxir
lui Talasie. Iar din pricina unirii Cuvntului cu Tatl i cu Duhul Sfnt, a
care primete n sine pe Cuvntul prin poruncile pe care le mplinett
primete n acelai timp p Tatl i pe Duhul, Care se afl n el n chip fires
- ca unul ce este imago Trinitatis. Iat dar icoana Preasfintei Treimi p
pmnt! Iat, totodat, icoana lui Hristos! Cine se mprtete cu Cuvnti
- euharistie i non-euharistic prin fptuire - se mprtete de Treime
ntreag. Iconografia interioar ine, aadar, i de vrednicia sufletului, d
contemplarea mistic ca nceput al unei te o lo g ii v izio n are 68 c
evideniaz aici credina ca vedere a celor nevzute (Evr. 2, 1).
cutremurtor e faptul c am primit n dar tot: i pensul i culori
pnz pentru a duce la bun sfrit, n atelierul fiinei noastre, icoana Iu
Dumnezeu. ntr-un cuvnt, am primit harul dumnezeiesc care ne ajut s

62 Ibidem, p. 210.
63 Didahia celor 12 Apostoli, IV, 10, n PSB, I, trad. rom. Pr. D. Fecioru, EIB, Bucuret
1979, p. 27; Duhul Sfnt e Cel Care pregtete pe oameni pentru credin.
64 Sf. Maxim Mrturisitorul, Epistola a Il-a..., p. 52.
65 Idem, Rspunsuri..., 40, Scolia 11, p. 143.
66 Ibidem, p. 141.
67 Ibidem, 48, p. 172.
68 Paul Evdochimov, Arta icoanei - o teologie a frumuseii, trad. rom. de Grigore
Petru Moga, Editura Meridiane, Bucureti, 1993, p. 166.
6>Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, II, 30, n Filocalia, voi. 2, trad. rom. Pi
Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sibiu, 1947, p. 178.

296

zugrvim peste chip asemnarea.

Dac taina lui Hristos era c n trupul Lui Se ascundea Dumnezeu,
taina noastr, a cretinilor, e c n fptura noastr Se ascunde Hristos. Dac
omul este nedesvrit n cugetare prin cunotin i nesupus lui Dumnezeu
prin lucrarea poruncilor, i Hristos i apare ca nedesvrit i nesupus, cci
necreznd mpreun cu El dup duh, l micoreaz i l ciuntete, ca unul ce e
mdular al Trupului Su tainic69. Prin urmare, icoana luntric a lui Hristos
devine o icoan neizbutit, ceea ce nseamn necinstire adus lui Dumnezeu.
Ce se ntmpl ns cu cei ce triesc nebotezai? Ei coboar spre
in c o n siste n , spre o s ta r e fr c h ip , spre un h a o s
im personal70. n schimb, cel botezat i va aminti mereu de legtura ntre
chipul lui personal i chipul lui Hristos imprimat n el. Hristos i-a dat
nfiarea Sa i omul trebuie s-o fac pe aceasta tot mai clar71, tot mai
luminoas, aplicnd n plan interior prin curirea progresiv, acea metod
pictural definit n termeni tehnici lim p e z ir e a tr e p ta t . Atunci icoana
lui Hristos e invadat de lumina taboric: cu fiecare naintare n virtute,
Hristos Se schimb la Fa. Sfntul Maxim Mrturisitorul subliniaz o idee
paulin fundamental, i anume, rolul deosebit pe care l joac n viaa
cretin echivalena dintre lumina taboric i lumina pascal7 : fiina creat
nu este absorbit n Logosul divin, ci Hristos slluit n ea i activeaz n
mod supranatural firea, vestindu-i, clip de clip, triumful definitiv al vieii
asupra morii. Aceast bun-vestire aduce bucuria nvierii, o nencetat
bucurie n Domnul (Filip. 4, 4) i n Duhul Sfnt (Gal. 5, 22), o bucurie n
ndejdea slavei (Rom. 5, 2) pe care nimeni i nimic nu o poate suprima (In.
16, 22), o bucurie care penetreaz ontic ntreaga existen. Atunci omul arat
n el nsui chipul mpriei lui Dumnezeu, fcndu-se un propovduitor al
acesteia i un naintemergtor al ordinii eshatologice, devenind, prin virtute,
o icoan a petrecerii i statorniciei preafrumoase a ngerilor n jurul lui
Dumnezeu 73 .
Absena patimilor i confer omului capacitatea de a primi lucrurile

70 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia..., vol. II, p. 50.

71 Ibidem, p. 51.
72 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 45^t6 b, p. 158-163.
73 Ibidem, 126, p. 313.

297

numai n nelesul lor simplu, aa cum sunt ele n Dumnezeu, adic

neconjugat cu nici un gnd ptima, ajungnd astfel la cunoaterea n duh a
raiunilor lumii. Fiecare e capabil s ajung la aa msur nct s vad n
sine chipul Raiunii sau al Cuvntului cuvnttor, iar, pe de alt parte, s fie
ca un alt Ioan Inaintemergtor, care vede n lume ca ntr-un pntece pe
Cuvntul i salt la cunoaterea prezenei Lui n acest pntece.74 Cu ct n om
se impune mai mult raiunea, cu ct credina lui devine mai tare, cu ct
cuvntul su i regsete mai deplin funcia comunicant, cu ct ncearc s
descifreze mai profund cuvintele pe care Logosul i le mprtete n raiunile
lumii, far a se opri la aspectul lor sensibil, i, pe msur ce reuete s vad
n semenii si mai mult chipurile ipostaziate ale Cuvntului cuvnttor care
apeleaz la rspunsul su, cu att Logosul sau Cuvntul dumnezeiesc iese
mai mult la lumin din p n te c e le lumii, al propriei sale persoane i al
celorlalte persoane.
Neptimirea omului trebuie s imite neptimirea lui Dumnezeu, Care
este prin fire bun i neptima, fapt manifestat de El n iubirea tuturor
oamenilor deopotriv. A imita pe Dumnezeu nseamn, deci, a deveni
*
75
ic o a n v i e a lui Hristos sau a ajunge asemenea Lui dup har, o
r e p r o d u c e r e a Lui sau chiar El nsui, ca i Sf. Apostol Pavel devenit
un alt Hristos, mplinind dup pilda lui Hristos toate acelea pentru care
Hristos i-a ales, din iubirea de oameni, viaa n trup76. Aceasta e icoana
fctoare-de-minuni care, prin credin, poate tmdui pe cei neputincioi,
nvia pe cei mori, curi pe cei leproi (Mt. 10, 8). Aceeai credin poate
transforma icoana-obiect de cult n icoan fctoare-de-minuni77, n icoan
cuvnttoare.

74 Ibidem, 6, p. 67.
75II Cor. 13,3: Hristos griete ntru mine; Gal. 2. 20: Hristos triete ntru mine.
76 Sf. Maxim, Rspunsuri..., 29, p. 112.
77 Vezi, de pild, viaa Sf. Onufrie n Vieile Sfinilor p e luna iunie, Editura Episcopiei
Romanului, 1997, p. 190: Micu fiind, Sf. Onufrie nu numai c vorbea cu pruncul Hristos
nchipuit pe icoan, dar Ii i ddea Acestuia s mnnce poria lui de pine pe care o primea
la trapez. Odat, trimis s cear pine de la Cel Cruia I-a dat de multe ori i fiind flmnd,
s-a apropiat de icoan cu lacrimi zicnd: Trapezarul nu voiete s-mi dea pine de la el imi este foame; d-mi Tu de la Tine, c i eu i-am dat. Atunci, pruncul Hristos ndat i-a
dat o pine mare, frumoas, curat i cald. Semn c de icoane trebuie s ne apropiem cu
sinceritate, cu suflet credincios de copil.

298

Ca s fie dttoare de via, credina trebuie mrturisit comunitar,

verbalizat, dar i trit, att n sensul de dedicare personal fa de Adevrul
dumnezeiesc revelat, ct i n sensul de celebrare n context eclesial. Cci
credina crete i se adncete n msura n care este hrnit cu C u v n tu l
litu r g ic 78 printr-un act de iubire. Domnul Cel nviat l ntreab pe Petru
dac l iubete (In. 15-17), nu dac acesta crede n El. Nu pentru c iubirea e
prioritar credinei, ci pentru c adevrata credin se prelungete n iubire.
De aceea se i atribuie iubirii crearea strii de comuniune79.
Este imposibil s nu-L iubim pe Hristos - declar Alexandru
Eltcianinov n Jurnalul su. Iubirea vine din contemplare , din
contemplarea icoanei lui Hristos-Biruitorul prezent att n templul nevzut
al sufletului omenesc, ct i n cel vzut care este Biserica. Desluind fiina
icoanei, vom nelege mai bine taina noii creaii realizate de Hristos n
dimineaa zilei de Pati.

5. Fiina icoanei
5.1. Icoana - imagine liturgic teofanic
Frumuseea Ortodoxiei leag Evanghelia (cuvntul), Liturghia (cultul)
i icoana (imaginea) ntr-un tot dialogic indestructibil. Icoana, imagine sacr,
se prezint ca o te o lo g ie v iz u a l 81 care ofer contemplaiei cuvntul
rostit i zugrvit. Ceea ce Evanghelia ne spune prin cuvnt, icoana ne
vestete prin culori, ne face prezent (Sinodul din 860), actualiznd n spaiul
i timpul liturgic arhetipul care se afl n spatele ei.
Prin puterea ei de propovduire, icoana este ea nsi o evanghelie,
iar prin ritualul sfinirii ei de ctre Duhul Sfnt prin preot, icoana devine o
teofanie. Rugciunea creeaz o comuniune mistic ntre subiectul reprezentat
- Hristos, Maica Domnului, fiinele ngereti sau sfinii - i credincios, ntre
inteligibil i sensibil, ntre lumea nevzut i vzut. n afara perspectivei
sacramentale a prezenei, icoana nu mai este epifanie, ci rmne la stadiul de
78 Pr. Prof. Dr. John Breck, op. cit., p. 121-122.
79 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Iisus H ristos sau restaurarea..., nota 2, p. 30.
80 Alexandru Eltcianinov, Ecrits spirituels; fragm ents d'un journal, n Spiritualit
orientale, nr. 29, Bellefontaine, p. 33.
81 Paul Evdokimov, Arta icoanei..., p. 155.

299

imagine anamnetic sau la cel de tablou cu subiect religios. Funcionalitatea

liturgic o reveleaz ns ca s la al unei prezene p e r s o n a le 82, ce
sparge imanentismul emoional al triunghiului estetic (artistul, opera i
spectatorul) i transfigureaz n iubire acel mysterium tremendum dinaintea
parusiei Transcendentului83, purificnd dup chipul su pe cel care o
contempl84. Iar aici se impune o precizare: ne transfigurm dup chipul celui
reprezentat, cci una este icoana (reprezentarea) i alta este originalul (ceea
ce este reprezentat) .
Icoana este doar o mijlocitoare a unirii ntre Dumnezeu i om, unire
atins n cel mai nalt grad n Sfnta Euharistie, dincolo de care hic et nune
nu se mai poate merge. Prin intermediul icoanei - neleas nu doar ca art
sacr, ci i ca art liturgic - Cuvntul ntrupat ne schimb la fa, ne
convertete purtarea, iar prin Tainele Bisericii ne face frai ai Lui. Prin Sfnta
mprtanie ns, ne face mdulare ale Trupului Su, mprumutndu-ne
nsi personalitatea Sa, cci noroiul care primete vrednicie de mprat nu
mai este noroi, ci se preface n nsui Trupul mpratului86. Dac icoana
inaugureaz ntlnirea f a ctre F a , Euharistia nvrednicete pe
fiecare botezat s devin u n singur trup cu H risto s 87. Sunt dou
posibiliti de unire tainic, care mrturisesc, fiecare n alt chip, despre
ptrunderea Dumnezeirii n om i n creaia pe care o sfinesc. Dac icoana

82 Ibidem, p. 158.
83 Ibidem, p. 159.
84 Ibidem, p. 166.
85 Sfntul Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclatilor, III, 16, trad., introd. i
note de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, EIB, Bucureti, 1998, p. 137. Iconoclatii nu admiteau
distincia ntre imagine i prototip. Ei considerau c o icoan veritabil trebuie s fie
consubstanial cu cel pe care l reprezint. De aceea ajung la concluzia c singur Euharistia
e icoana lui Hristos. Or, pentru ortodoci, Sfintele Daruri nu sunt o icoan tocmai pentru c
sunt identice cu Prototipul lor (cf. G. Ostrogorsky, Fundamentele disputei asupra sfintelor
icoane, II, Praga, 1928, la Leonid Uspensky, Teologia icoanei, trad. rom. de Teodor
Baconsky, Editura Anastasia, Bucureti, 1994, p. 81).
86 Sfntul Nicolae Cabasila, D espre viaa n Hristos, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Teodor
Bodogae, EIB, Bucureti, 1997, p. 107. Numai n acest sens, al hristoforiei euharistice,
putem admite consubstanialitatea: ntre noi, ca icoane ale lui Hristos, i Trupul i Sngele
Su. Cci icoana, ca obiect de cult, nu poate fi identic cu Prototipul.
87 Michel Quenot, nvierea i icoana, trad. rom. de Pr. Dr. Vasile Rduc, Editura
Christiana, Bucureti, 1999 p. 64.

300

este cuvnt al nvierii, Sfnta Euharistie este nsi dobndirea Celui nviat.

5.2. Icoana - cuvnt pascal i tain divino-uman

Teologia ortodox a icoanei mprtete convingerea de veacuri c
mntuirea oamenilor nu s-a finalizat n moartea lui Hristos pe cruce, ci n
unirea lui Hristos crucificat i nviat cu toi cei ce cred n El, pentru ca i ei s
poat muri pcatului i nvia la o via nou. Aceast unire se realizeaz prin
mijlocirea Sfintelor Taine n ambiana Bisericii i, am putea afirma, c icoana
urmeaz celor apte. Fundamentat pe ntrupare, Taina venirii atottainice a
lui Dumnezeu la oameni**', icoana certific i vestete ndeosebi nvierea Taina cea mare i negrit a fericitei ndejdi a cretinilor89.
Cerul i pmntul sunt pline de taine, dar acestea nu pot fi descifrate
dect cu ochii credinei. n taina atotcuprinztoare a unirii lui Dumnezeu cu
ntreaga creaie, fiecare component are caracter de tain, are logos-ul lui
unit cu celelalte logos-uri n Logosul dumnezeiesc. O poziie nsemnat n
aceast mare tain o are omul. Taina icoanei se leag de taina omului,
icoana cuvnttoare a lui Dumnezeu90, n care toate prile i funciile sunt
taine, pentru c particip la taina lui ca ntreg. Tain e ochiul material care
vede, tain e cuvntul rostit de om (...) Tain e faa omului, materie luminat
de gndire i simire...91 Prin tainica sa alctuire triadic - minte, raiune,
duh - fiinei umane i s-a dat fericita posibilitate de a se uni cu Modelul: cu
Mintea cea Mare (Tatl), cu Logosul (Fiul) i cu Pnevma (Duhul Sfnt),
adic cu Dumnezeul - Treime, Izvorul tuturor cuvintelor, al tuturor
imaginilor, al tuturor tainelor. Dar T a in a lui H r is t o s 92 le ntrece i le
desvrete pe toate. De ndat ce chipul ( e I k q v ) Dumnezeului Celui
nevzut (Col. I, 15) S-a fcut vzut, creatul i necreatul s-au unit ntr-un
unic act de iubire i astfel a putut s apar icoana - imagine simultan a lui
Dumnezeu i a omului. Asumndu-i firea omeneasc pentru a ne iniia n
88 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 7 K, p. 97.
89 Ibidem, 71, p. 98.
90 Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 203.
91 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia dogm atic..., vol. III, p. 10.
92 Ibidem, p. 12.

301

taina omului, Dumnezeu ne-a descoperit destinul nostru iniial i final:

hristificarea, ndumnezeirea. De aceea, icoana Dumnezeului nomenit i Q-5a
omului ndumnezeit ocup un loc de cinste n Biseric, T a in a u lt im
prin care Dumnezeu S-a unit cu toate cele create. Prin urmare, taina icoanei tain divino-uman - e nedesprit de Taina lui Hristos i de Taina
Bisericii, cci cum poi s despari Capul de Trup (Efes. 5, 23)?
Capul este centrul trupului. Faa, ca plenitudine inepuizabil de
cuvinte, se impune smerit n orice icoan adevrat. Numai chipul care
posed o fa-chip, i numai un chip omenesc transfigurat prin mutaie
dumnezeiasc are dreptul s fie o icoan sfnt94 - menioneaz Grigorie
Krug. De ce ns unele personaje apar din profil? Pentru c nu au atins nc
treapta sfineniei i, n consecin, nu pot fi luate drept model. Doar faa
focalizeaz viaa duhovniceasc n toat plintatea ei - confirm Michel
Quenot. Privirea reflect sufletul care ne interpeleaz. Ochii dilatai de
vederea lui Dumnezeu arat deschiderea total care este ntmpinare,
comuniune, transparen i contemplare95. Feele sfinilor din icoane trimit
la Faa lui Hristos cu Care s-au aflat n permanent comunicare n timpul
vieii lor pmnteti. Prin ochii lor ne privete Hristos; prin gura lor ne
vorbete Hristos; prin mna lor ne binecuvinteaz Hristos, vemintele lor se
identific cu vemntul lui Hristos cu care s-au mbrcat prin Botez i care
mbrac acum trupul deja transfigurat. Arztoarea iubire fa de Cel prin fire
iubitor i face pe sfini asemenea Celui iubit, dar i asemntori n duh,
pentru c Unul i Acelai, Hristos rstignit i nviat, a luat chip n ei, crescnd
pn la msura brbatului desvrit, a deplintii vrstei vieii spirituale.
Preocupat mai mult de suflet dcct de trup, icoana se adreseaz
ochilor duhului, fiindc ei contempl trupurile duhovniceti (I Cor. 15, 44)
a celor care i-au mortificat mdularele de pe pmnt (Col. 3, 5) i i-au
stins tot cugetul trupesc (Rom. 8, 3) mpritor al iubirii datorate numai lui
Dumnezeu. Accentul nu cade pe aspectul naturalist, senzual al frumuseii
fizice - ca n arta elenistic i renascentist - ci pe realitatea profund a
persoanei i a lumii, dincolo de strmtul nveli biologic. Carnea e
93 Ibidem, p. 13.
94 Grigoire Krug, Carnets d'un peintre d icnes, la Michel Quenot, Icoana - fereastr
spre absolut, trad. rom. Pr. Dr. Vasile Rduc, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1993, p. 65.
95 Michel Quenot, nvierea i icoana, p. 69.

302

abandonat n favoarea trupului slavei (Filip. 3, 21) fgdut celor pe care

nimeni i nimic nu-i mai poate despri de dragostea lui Hristos (Rom. 8, 35).
Slava ine de transparen i lumin, dar nu orice fel de lumin, ci lumina
taborico-pascal, lumina eshatologic a mpriei lui Dumnezeu pe care
ntunericul nu poate s o cuprind (In. 1, 5). Aceasta e simbolizat n icoan
de fondul de aur, iar fiecare aureol din jurul capului fiecrui sfan e cte o
raz a Soarelui dreptii-Hristos, mrturie a prezenei Sfntului Duh n
fpturi i semn al nvierii fiinei umane integrale.
Fereastr deschis spre cer, icoana pogar cerul pe pmnt, pentru a
nla apoi pe tronul Dumnezeirii lutul lumii. Ea e att m e d iu al
R evelaiei96 Prototipului dup Care am fost zidii i ne zidim, ct i
m ijlo c al transmiterii harului m n tu ito r 97 care nviaz i ndumnezeiete
ntreaga creatur. Ca urmare, lumea nu este o nchisoare trectoare pentru
spirite, ci un laborator n care experiem condiia noastr sacrificial i
v o c a ia p a sc a l 98 pe care o avem. n acest sens icoana devine
propovduitoare a nvierii, deoarece proclam valoarea venic a materiei,
a trupului omenesc, care a primit puterea de a nvia din Trupul nviat i
pnevmatizat al lui Hristos.

6. Reflecii n jurul icoanei pascale tradiionale Pogorrea la

iad99
Trupul Celui nviat amintete totdeauna de Cruce. Ca un ecou la
utrenia Patelui, utrenia fiecrei duminici celebreaz omorrea morii, iadul
prdat prin Cruce i lumina nvierii100. Aceste negrite binefaceri ale lui
Dumnezeu fa de noi sunt rememorate i actualizate tainic de icoana purttoare a unui echilibru vital ntre suferin i bucurie, ntre moarte i
via: icoana Pogorrii la iad.
ntlnirea ntre om i Dumnezeu e nfiat n modul cel mai minunat
cu putin: omul ntinde neajutorat mna spre Creatorul lui, iar Dumnezeul
96 Pr. Prof. John Breck, Puterea cuvntului, p. 229.
97 Paul Evdokimov, Arta icoanei..., p. 155.
98 Pr. Prof. Dr. Constantin Galeriu, Vocaia pascal a fpturii, n Ortodoxia XXXVIII,
nr. 2, 1989, p. 4.
100 Michel Quenot, op. cit., p. 89.

303

Cel atotputernic l rpete stricciunii cu Minile cu Care l-a creat. i

care ar fi mobilul acestei realiti, ca de altfel al ntregii iconomii a mntuirii?
Ce transpare prin aceast icoan? Iubirea nesfrit a Creatorului fa de
fptura Sa. Iubirea L-a adus pe Dumnezeu pe pmnt i tot iubirea L-a
pogort n cele mai de jos ale pmntului. Dup ce a luat asupra Sa
suferina celor robii de pcat i moarte i a pecetluit cu Crucea Sa ntregul
univers, R o b u l ro b ilo r , de data aceasta nvemntat n slava
dumnezeiasc, ptrunde n strfundurile creaiei czute pentru a dezrobi din
legturile ntunericului morii pe ntiul Adam, pe profei, pe martiri i pe toi
sfinii i a-i cluzi cu lumina nvierii Sale n Raiul nestricciunii venice.
Pogorarea la iad are clare implicaii moral-eshatologice. Ea nu e un
simplu eveniment istoric, cci iadul nu se supune istoriei. De aceea Hristos
Cel nviat nu nceteaz de atunci s coboare n pntecele acestei lumi, n
mormntul nimicniciei i neputinei umane, n iadul absurdului i al
dezndejdii sinucigae unde plpie flacra chipului dumnezeiesc din luntrul
fiecruia ameninnd s se sting. Plintatea kenozei asumate de Hristos din
voin proprie devine vizibil doar pe Cruce 101. Sfanul Maxim ne nva c
doar cine coboar n mormnt se nal spre nviere. Dar la mormnt nu se
ajunge dect prin rbdarea de bunvoie a crucii, pentru Hristos i dup
pilda lui Hristos10". Altfel crucea nu mai actualizeaz potenialitatea ei de
izvor i simbol al vieii, ci se preschimb n simbol al unei suferine fr sens
i al unei mori care nu are nviere. nvierea este ns rezultatul crucii. Alt
drum spre nviere nu exist. Crucea e pregtirea, mormntul e laboratorul
necesar al nvierii. Cnd ne bucurm de nviere, nu se poate s nu ludm
Crucea. Cnd ni se strnge inima la contemplarea sau la suportarea crucii, nu
e permis s uitm c ea duce la nviere, cci dac dezndjduim sub apsarea
ei i nu vedem dincolo de ea nvierea, nu mai nviem, ca unii ce nu credem n
atotputernicia i buntatea lui Dumnezeu 103. Prin progresul spre nviere prin
Cruce i mormnt, Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat ne-a descoperit tuturor
rostul pozitiv al suferinei i al morii, nelegerea rului i calea scprii de
el, sensul fiinei noastre omeneti i al existenei noastre concrete, dndu-ne
totodat puterea de a-L primi n acest nou mod al existenei fericite. Moartea
101 Pr. Prof. John Breck, op. cit., p. 232.
102 Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, III, 47, trad. cit, p. 86.
103 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ortodoxie i romnism, Sibiu, 1992, p. 264.

304

trupeasc a fost consfinit de noua rnduial a lumii prin preschimbarea ei n

intrare n mpria lui Dumnezeu104. Prin urmare, nvierea nu este un punct
culminant intralumesc, o cretere organic din suportarea durerii i a morii,
ci este o trecere n transcendent, un dar dumnezeiesc, apariia unui nou mod
de existen l05. Pmntescul se supune unei noi evaluri; trupul dobndete
caliti noi i devine n fptura uman a lui Hristos, ca ntr-o prg a Sa,
spiritualizat i nemuritor. Materia nu este lepdat - ca n origenism - ci,
dimpotriv, este transfigurat, nvemntat n slava Duhului, n lumina
nvierii, i nlat la adevrata ei vocaie.
Identificarea cu Hristos-integral nu se petrece n ordinea fireasc a
vieii, ci numai n ordinea pascal a ei, n starea cea mai presus de fire, n
Biseric. n calitate de Cap al Bisericii Hristos este ntiul-nscut din mori
care iniiaz opera nvierii i asupra frailor Si, introducndu-i dincolo de
limitele spaiului, n forma de existen venic, proprie Dumnezeirii, fr a
anula planul temporal-istoric al Trupului Su. Domnul nviat este Puterea
formativ a ordinii morale cretine n sufletul comunitii bisericeti pe care o
inspir i o nsufleete treptat pn la mplinirea final. Dinamica sfinitoare
pe care harul Sfntului Duh o imprim Bisericii st la baza ntreptrunderii
prilor componente ale cosmosului ntr-un act liturgic i perihoretic. Dac
Biserica este icoan a cosmosului liturghisitor106, lumea nsi este o
107
Biseric, avnd cerul ca ierateion, podoaba pmntului ca naos , iar
pe oameni drept taine i icoane cuvnttoare.
A tri Taina nvierii lui Hristos nseamn a umbla ntru nnoirea vieii
(Rom. 6, 4), adic a avea pe Sfntul Duh pururi nsoitor n ntlnirea cu
Hristos Cel nviat, Care nu poate fi gsit oriunde, ci numai n Sfintele Taine,
n Sfintele Ierurgii, n Sfintele Scripturi, n sfintele icoane, n zilele de
srbtoare, n toate faptele bune, n sufletul omenesc, n Biseric. In acest
sens nvierea este temeiul ordinii interioare exteriorizat eclesial i extins
pascal n creaie, temeiul naintrii noastre spre nvierea final, spre

104 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri.., 61, p. 338.

105 Pr. Prof. Ilie Moldovan, Teologia nvierii n opera Sfntului Maxim M rturisitorul, n
S.T., seria a Il-a, XX, nr. 7-8, 1968, p. 522.
106 Sf. Maxim Mrturisitorul, M ystagogia, cap. 2, P.G. 91, 657-718, trad. rom. Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stniloae, n R.T., nr. 3 - 4, 7 - 8, Bucureti, 1944, p. 172-173.
107 Ibidem, cap. 3, p. 174.

305

nestricciune 108 i neschimbabilitate 109. n consecin, celui care nu crede

n Adevrul nvierii mai bine i-ar fi fost lui s nu se fi nscut! (Mt. 26,
27). Pentru c far nviere nu exist nici n cer, nici sub cer nimic mai
absurd ca lumea aceasta; i fr nemurire nu exist mai mare dezndejde
dect viaa aceasta. De aceea n toate lumile nu exist o existen mai
nefericit dect omul care nu crede n nvierea lui Hristos i n nvierea
morilor (1 Cor. 15, 9)110.

Asist. drd. MARIA-OTILIA OPREA

108 Idem, Rspunsuri..., 42, p. 146-147.

109 Ibidem, 61, p. 336.
110 Arhim. Iustin Popovici, op. cit., p. 67-68.

Suferina n gndirea elen precretin i n

crestinism
5

Introducere
Istoria durerilor i a suferinelor omului n lume este n acelai timp o
istorie a umanitii, iar din acest motiv, problema originii suferinei i a
rostului ei n lume a chinuit minile gnditorilor tuturor veacurilor. Astfel
amintim pe filosofii antici cireneici i epicurei, cinici i stoici, Socrate,
Platon, Aristotel, Plotin, .a.
Atitudinea filozofilor greci fa de suferin a fost diferit. Unii au
negat-o pur i simplu, alii au acceptat-o, unii au propovduit fuga din faa ei
sau au combtut-o, iar alii au cinstit-o i au preamrit-o.
Cine ar putea nega realitatea suferinei n lume? In suferin ne
natem, boala este suferin, neiubirea sau desprirea este suferin,
btrneea este suferin. nelegerea ei astzi este ns cu totul diferit de
felul n care o nelegeau i acceptau filosofii eleniti precretini sau primii
cretini.
Trim ntr-o perioad n care nu se mai accept boala, suferina i
moartea, n care ele au devenit cu totul anormale, contra naturii i reprezint
eecul. Astzi nu se mai vorbete de boal dect ntr-un limbaj medical,
avndu-se n vedere tehnicile tot mai sofisticate i progresele actuale privind
transplanturile de organe, manipulaiile genetice, fecundaia in vitro..., prin
care se depesc limitele naturalului i prin care asistm la o deviaie extrem
n eugenism i eliminarea a tot ce nu corespunde unor aa numite norme. n
numele acestor norme se efectueaz astzi numeroase abuzuri precum:
avorturi n cazuri de diagnostic prenatal, sunt eutanasiai nou-nscui cu
handicapuri, sau btrni i bolnavi vegetativi, sau se fac transplanturi de
organe vitale cu preul unor viei sau contra costuri imense., i toate acestea
n numele unei etici care refuz suferina i nelegerea sensului ei.
Teorii filosofice elene precretine (stoice i epicureice) despre
suferin i sensul acesteia
307

Pentru filosofii anticii omul era considerat ca o parte a naturii, care

poart ambele ipostaze ale acesteia, cea activ i cea pasiv, dar accentul
cade pe cea activ, adic pe Logos. Pasiunile sunt pentru acetia de ordinul
principiului cosmic pasiv adic destinate supunerii. Prin raunea-Bine se
cuta dominarea pasiunilor.
Filosofilor stoici li se atribuie teza "suprimrii vieii pasionale, iar
lozinca stoicilor este poart-te n conformitate cu natura, care nu poate s
aib alt semnificaie dect aceea de a cere comportamentului s decid n
exclusivitate prin raiune care pasiuni sunt rele ca semnificaie etic, (...) cci
raiunea este dominant n viaa luntric1. Potrivit acestora, binele cere ca
pasiunile s fie guvernate n exclusivitate de raiune, rul constnd n erorile
comise n acest plan. Mai precis totul atrn de atitudinea pe care o adopt
fa de ceea ce li se ntmpl; iar nu de coninutul evenimentului ntmplat.
Durerea pe care o resimte cel rnit nu depinde de judecata lui, nu poate fi
calificat drept un ru. Doar atitudinea lui, de-a se tulbura este un ru.
neleptul nu va simi niciodat o durere2. Dac va considera c durerea de
care sufer este un ru, ea i va duna i nu va reui s-o suprime sau s-o
neutralizeze. Omul trebuie s-i aprecieze tocmai puterea de-a aprecia totul,
neleptul stoic poate suferi cele mai de temute ravagii ale durerii, aprnd
gndirea. Va face n aa fel ca durerea sa fizic s nu se transforme n
nefericire moral.3 Aadar, durerea nu era o component a vieii care trebuia
lichidat, ci integrat n via ca fcnd parte din ea, fr ns a-i afecta
modul de gndite i de aciune.
Ei ntemeiaz morala lor nu pe plcere ca hedonitii, scopul suprem al
omului, singurul care-1 poate face fericit fiind virtutea, care const n a tri n
conformitate cu natura. Dup Zenon, scopul vieii este acordul cu natura,
virtutea fiind scopul spre care ne mn natura. El a definit fericirea ca o via
fr de tulburri. Iar n Despre pasiuni afirma c exist patru genuri de
pasiuni: durerea, frica, pofta i plcerea. Din acest motiv fuga de pasiuni i
aduce stoicului linitea i lipsa durerii. Dac vei considera c durerea de care
suferi este un ru, ea i va duna, dac vei considera c orict de puternic ar
fi nu are nici o importan, dei nu vei reui s-o suprimi, dar o vei neutraliza,
'BANII Ion, Filosofici elenimului ca etic, Ed.tiinifi Bucureti, 1980, p.105
2DIOG Laert, Zenon, v ll,l 18, la Ibidem, p.109
3GRENIER Hubert, Marile doctrine morale, Humanitas, Bucureti, 1995, p.34

308

o vei ine la distan. Omul trebuie s-i aprecieze n cel mai nalt grad
tocmai puterea de care dispune pentru a aprecia totul. neleptul stoic va face
n aa fel nct durerea sa fizic s nu se transforme n nefericire. El nu va
invoca nensemnatul pretext c evenimentele i sunt ostile, pentru a pune n
discuie perfeciunea ordinii universale stabilit n principiu chiar de filosofia
lor.4
Epicur concepea natura ca pe un model al msurii, pe care omul
trebuia s-o urmeze sau s-o imite. El ncerca s determine odat cu natura i
condiiile fericirii, or, fericirea se definete ca absena durerilor corporale; i
ca linite a sufletului i pentru a reui aceasta trebuie cunoscute cauzele ei.
Epicur ncerca s elucideze natura morii, care era pentru el cel mai cumplit
ru; cci atunci cnd ea exist, noi suntem supui dispariiei.5
Luat n ntregul ei lumea era desvrit dup stoici, iar dac am
putea ptrunde n nelepciunea necuprins de minte a raiunii universale
rul ar nceta s mai fie ru pentru noi. Dar mintea omului nu este n
stare s urmreasc gndurile divine n evoluia lumii i de aceea gndurile
omului nu sunt gndurile divinitii.
Concepia despre ru duce la ntrebarea : de ce lovete rul aa de
adesea pe cei nevinovai? De ce nu cru marile plgi ale omenirii nici pe cei
buni?
Pentru a rspunde la aceste ntrebri, stoicii preiau de la Aristotel un
argument, mecanico-fizic, pe care acesta l-a dezvoltat de la Platon. Chrisip
este de prere c nenorocirea l lovete pe omul bun, nu ca pe cel ru, drept
pedeaps, ci dup o alt lege ca n state, iar Seneca crede c omul tie c
tocmai ceea ce se pare c-1 lovete, este ceva care slujete meninerii
ntregului, la care duce procesul lumii i datorit acestuia la desvrire. El a
scris o carte ntreag pentru a face dovada c neleptului, rul i nenorocirile
i slujesc, ca s-l ntreasc n virtute i aadar nu sunt un ru. La fel i Marc
Aurelius nltur orice condamnare a lumii prin cuvintele: Partea n-are voie
s fie nemulumit cu ceea ce se ntmpl din cauza ntregului.
Ali stoici, pentru a iei din impasul n care-i aruncase concepia c
lumea este bun, au nlturat pur i simplu teodiceea rului fizic i au afirmat
4 Ibidem, p.34
5 Aa.Vv, Sinteze filosofice, omul-natur i cultur contiin, limbaj i art, 1999,
Ed.Imprimeria de vest Oradea., p.99-100

309

c nu exist dect un ru, viciul, aa cum nu exist dect un bine, virtutea;

tot ceea ce vine din afar, tot ceea ce nu st n puterea noastr este indiferent,
aa c fiecare este liber s fug de rul fizic. Din acest motiv, tot ceea ce
poate face un om mai bun este s se supun raiunii i s accepte totul: boala,
suferina, moartea ca ceva ce nu se afl sub puterea sa; i ceea ce nu se afl
sub puterea sa nici nu-1 intereseaz pe stoic.6 Stoicul nu neag c n lume ar fi
suferin, dar aceasta nu este dect n reprezentarea noastr. De aici
aforismele stoice: Nu confunda lucrurile cu reprezentrile tale. Dac noi
suntem nefericii, nelinitii sau ntristai, s nu cutm cauza dect n noi, n
ceea ce nsemneaz, n reprezentrile noastre. Incultul face imputri altora
pentru suferinele sale, nceptorul n ale filosofiei i face siei imputri, iar
neleptul nu face nici unuia nici altuia7, fiindc acesta nu pretinde s se
ntmple totul aa cum ar voi el, ci este mulumit c se ntmpl, cum se
ntmpl si de aceea el triete n linite8 i n felul acesta a realizat
ataraxia^ i apatia . 10
Filosofii stoici afirm existena suferinei, iar n speculaiile lor sever
mecaniciste, exclud orice ntmplare, orice ru, orice nelogic sau neraional
din lume. Dac totul este stpnit de-o raiune universal, atunci n lume nu
poate exista nimic ce nu este conform cu raiunea aceasta i deci nici
suferin, fiindc numai rul produce suferin. Stoicii au poposit la aceast
concluzie n sensul c ceea ce noi numim neraional, ru, suferin, este
numai o urmare a insuficienei cunoaterii noastre. n natur rul, boala,
suferina i moartea sunt raionale i conforme cu un scop.
Pentru Epictet, ideile stoice au o coloratur ndeosebi etic. Oamenii
dac greesc nu trebuie s fie suprai pe ei, sau mnioi, fiindc au fcut-o
involuntar fr s disting binele de ru. Deviza lui era suport i renun,
n Manualul lui Epictet, scrie: la toate greutile vieii tale caut n tine
puterea s le poi ine piept...i cnd ai ajuns la aceste deprinderi, nimic nu
poate rezista n calea ta .11 Epictet nu sftuiete s se evite durerea sau
6 EPIKTET, Handbchelein d er Moral, hrsg. v. Schmidt, 1921, p. 18
7 Ibidem, p.20
8 Ibidem, p.21
9 Linite sufleteasc, stpnire de sine, echilibru perfect sufletesc.
10 Impasibilitatea, lipsa de afectare, starea n care omul nu simte nici plcere nici durere.
11 BAGDAZAR Nicolae, BOGDAN Virgil, NISTOR Octavian, Antologie filosofic,
filosofie antic, voi.2, Bucureti, 1975, p .l 10

310

veselia, ci spune: nu te ndurera de propriile dureri, nu te bucura de propriile

bucurii i sftuiete s punem o marj, un recul ntre eul nostru i
determinrile sale trectoare i aleatorii. 1
Oamenii lipsii de virtute, de resursele interioare, fr for de
caracter, sunt purtai nencetat de ntmplri. Valoarea vieii nu se msoar n
cantitatea durerilor pe care i le ofer, sau de evenimente, fericiri. neleptul
stoic triete mpreun cu ceilali oameni, duce aceeai via ca i ei, dar are
grij s i-o conduc pe a sa, nelege s duc o via despre care poate s
spun: este a mea, pe ea mi-am pus pecetea, eu i comand, ea m reprezint .13
Stoicii nu se ndeprteaz de semenii lor , dimpotriv i invit s li se alture,
iar Epictet li se adreseaz ca reprezentant al unei doctrine pentru a-i ctiga .14
Chrisip prezint pentru justificarea rului n lume o teorie logic, afirmnd c
rul este latura umbroas a lumii i ca atare necesar existenei binelui. El
zice c fr viciu nu exist bine. Cu toate acestea, n toate teoriile stoicilor,
nu s-a reuit s se rspund la ntrebri precum: De ce permite Dumnezeu
rul moral, viciul? De ce ngduie aceast nedesvrire a lumii? La acestea
nu este posibil din prisma lor dect un singur rspuns i anume c, numai
voina liber a omului este cauza independent a rului, aa c Divinitatea nu
poate fi fcut responsabil de rul din lume. Ca i pentru Platon15, stoicii
vechi i mijlocii reprezint ideea c neneleptul nu este stpnul raiunii sale,
deci nici responsabil.
Dimpotriv, pentru epicurei, n lume nu domnete nici o finalitate i
nici o raiune universal, ci toate fenomenele lumii sunt dirijate de cauze pur
naturale; nimic nu este creat de un dumnezeu pentru binele omului.
Combtnd orice teodicee, epicureii neag c lumea, n care sunt attea rele
12 GRENIER, H, Marile.., p.35
13 Ibidem., p.38
14 Ibidem, p.40
15 Platonieienii afirmau c Dumnezeu nu este autorul rului dar consider c rul i are
originea n dezordinea materiei preexistente, deci Demiurgul s-a folosit de ea pentru crearea
lumii, iar neoplatonicienii au vzut originea rului n degradarea unei pri din materia care a
fost bun rezultate dintr-un Eon care-a precedat-o. Cele dou curente filosofice considerau c
rul se transmite n materie prin sufletul omului. Ideile platoniste precum cea a rului n
materie a fost preluat i de origeniti, areopagiti, manihei, pelagieni i ali eretici,
mpotriva tuturor ns Prinii Bisericii afirm c Dumnezeu nu este n nici un fel responsabil
de originea rului care afecteaz umanitatea. Considerarea c rul a fost creat de Dumnezeu,
este negarea unui Dumnezeu bun i prin consecven o negare a lui Dumnezeu.

311

dureri i suferini, n care dreptul sufer i nedreptatea triumf, ar fi creat deo providen divin. Din acest motiv att Epicur ct i Lucretius16 afirm c
idealul nelepciunii pentru epicurei este o via liber de orice durere i
suferin, care nu poate fi realizat dect prin dispreul fa de toate grijile
mrunte ale mulimii.
n clipa n care omul a ndeprtat din suflet suferina i teama,
plcerea - ca cel mai nalt bun i face apariia. Plcerea este scopul final al
neleptului, iar suferina singurul ru necondiionat, de care acest trebuie s
se fereasc. Epicur crede c fiecare plcere este un bun i durerea este un ru,
de aceea plcerea devine pentru acest filosof cel mai nalt bun i scopul ultim
al existenei neleptului, iar durerea singurul ru de care acesta trebuie s se
fereasc, plcerea este absena suferinei din corp i a tulburrii din suflet 17
Este ceva n natura omului care-1 face s doreasc plcerea i s fug
de suferin, ca de cel mai mare ru. Alfa i omega filosofiei epicureice
rmne deci plcerea, ca punct de plecare i punct final al fericirii omului.
Toat nelepciunea, toate maximele i regulile de via, pe care le-a enunat
Epicur, tind ca prin cunoaterea naturii i prin cunoatere de sine, s-i dea
omului n mn mijlocul de-a ajunge la realizarea unui scop ultim: plcerea
de-a tri.
Concluzie:
Filosofarea n gndirea elen precretin era considerat ca o parte a
vieii, toi atenienii (...) i peteceau timpul spunnd sau auzind ceva nou (
Fap. 17,21), deoarece erau ntr-o permanent cutare a nelepciunii (1 Cor
1,22). Filosofia lor a avut un rol important n cunoaterea vieii i stabilirea
unor reguli de vieuire, ns nu suficient. nvtura cretin s-a folosit de
aceast cunoatere i sub influena Duhului Sfan a ajuns la o nelepciune i
nelegere mai adnc a vieii.
Logosul stoic nu a ajuns la cunoaterea Logosului cretin, adic a lui
Hristos cel ntrupat, i dei filosofii stoici i epicurei au fost interesai de
nvtura cea nou cretin cum ne-o mrturisete chiar Sf. Ap. Pavel
(Fap. 17,19), ei au refuzat-o. Sf. Ap. Pavel i numete chiar foarte evlavioi
(Fap. 17,22) cnd li se adreseaz n Areopagul Atenei i le vorbete despre
adevratul Dumnezeu, cel necunoscut (Fap. 17, 23) lor, Cel ce a hotrt o
16 Titus Lucretius Casus (97-65 .Hr.), poet i filosof roman.
I7BAGDAZAR Nicolae , op. cit., p. 274

312

zi n care va s judece lumea ntru dreptate, prin Brbatul (Hristos) pe care La rnduit, druind tuturor ncredinare, prin nvierea lui din mori (Fap. 17,
31). Dar auzind ei despre nvierea lui Hristos i a morilor, unii au rs, iar
alii i-au zis: Te vom asculta despre aceasta i altdat. (Fap 17, 32).
Propovduirea lui Hristos Cel nviat a fost i pentru ei, ca i pentru
alte neamuri nebunie (1 Cor. 1,23). Refuzul de-a cunoate Adevrul i
dorina de a-i gdila auzul cu nvturi mincinoase, a fcut s nu reueasc
s ptrund sensul adnc al vieii, al suferinei i durerii, respectiv al morii,
cci doar Dumnezeu, Care L-a nviat (pe Hristos) a dezlegat durerile morii
( Fap.2, 24).i a nlturat suferina pe care stoicii ncercau s-o ignore sau s-o
integreze n via.
Referitor la aspectul sensibil al lumii, Sfntul Grigorie de Nyssa
afirm c: poate deveni mai periculos pentru om, datorit simurilor care,
nainte de o ntrire spiritual a lor, se pot aprinde uor la frumuseea
sensibil a lumii. De accea recomand c e mai bine ca omul s-i
concentreze atenia spre sensurile spirituale ale lumii pn ce se ntrete
duhovnicete.18 Pericolul concentrrii simirii la aspectul sensibil al
lucrurilor provine, dup Sf. Grigorie de Nyssa, din putina naterii pasiunilor
n om . 19 i Sfinii Prini recomand, ca i stoicii, fuga de pasiuni, dar n
aceast fug sau lupt mpotriva pasiunilor, cretinul este ajutat de Hristos,
care prin nvierea Sa a schimbat condiiile ontologice ale existenei20 iar
omul a devenit mdular al Lui i al Bisericii. Doar atunci cnd durerea i
suferina sunt puse n minile iubitoare i milostive ale lui Dumnezeu, acestea
pot avea sens i valoare final .21

18 De hominis opificio, P.G. 44,co l.197 , la STANILOAE, Teologia Dogmatica

ortodox, Ed. Institutului Biblic i de misiune a BOR, Bucureti, 1996, , p. 322
19 Op.cit., P.G. 44, 192, la STANILOAE, D ogm atica, p. 322
20 MOLDOVAN, PROF. Dr. Ilie, Curs de teologie m oral litografiat, Sibiu, 1994, vezi
i Idem, Adevr i pream rire n Ortodoxie, ndreptar de texte scripturistice comentate n
vederea aprrii liturgice a dreptei credine, Ed. Pro-vita, Valea Plopului, 1999
21 BRECK, Darul.., p.272

313

nvtura cretin despre suferin

a. n starea paradisiac omul nu cunotea suferina
Referitor la ntrebarea de unde vine boala, de unde infirmitile?, Sf.
Prini rspund c ele n-au fost create de Dumnezeu i c sunt contra naturii:
Sf. Atanasie al Alexandriei afirm c Dumnezeu n-a creat rul i nici
infirmitile si tot el noteaz c, n Paradis omul avea o viat fr tristee,
s
99

*
*

durere sau ngrijorare, iar Sf. Grigorie de Nyssa afirm n aceeai direcie
c la origine natura noastr era bun i tria n mijlocul a ceea ce era bun .23
n binele pe care omul l poseda la origine figura incontestabil absena
suferinei.24 C Dumnezeu n-a dorit suferina apare clar n faptul c El n-a
creat-o la origine i n-a pus-o ulterior n creaie. Ea n-a fost n planul Trinitar,
ci tot ce a fost creat a fost foarte bun: i Dumnezeu a vzut c tot ce a creat
a fost foarte bun (Gen.1,31).
Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm ntr-o manier explicit c:
Dumnezeu n crearea naturii omului n-a unit cu ea nici plcerea nici durerea
(...) iar schimbarea n-a venit de la Dumnezeu !25 A te baza pe suferinele
trupului care vin n mod necesar s se grefeze pe caracterul inconsistent al
naturii noastre, spre a-L numi pe Dumnezeu autor al relelor sau a-i refuza cu
totul titlul de Creator al omului spre a-I imputa Lui responsabilitatea
suferinelor noastre, denot cea mai adnc nenelegere, 6 spune Sf.
Grigorie de Nyssa. Acelai autor afirm c absena suferinei i

22 Cf. ATHANASE D ALEXANDRIE, Sur l incarnation du Verbe, III, 4. Texte critique

et traduction par C. Kannengisser, Sources chrtiennes 199, Paris, 1973, (n rom.: Tratat
despre ntruparea Cuvntului, n vol. Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, I, trad. Dumitru
Staniloae, PSB 15, Bucureti, 1987, p. 87-154)
23 Cf. Discours catchtique, V,7 Texte grec, traduction par L. Meridier, Paris, Picard,
Hemmer et Lejay, 1908
24 Cf. Homlies sur les Batitudes, 111,5; Trad. par J-Y Guillaumin et G.Parent, Les
Pres dans la foi, Paris, 1979 (n rom, D espre fericiri, n vol. Sf. GRIGORIE DE NYSSA,
Scrieri, I, trad. Pr D. Staniloae i I.Buga, PSB 29, Bucureti, 1982, p.331-400)
25 MAXIM MRTURISITORUL, Rspunsuri ctre Talasie\ trad, note i cuvnt nainte
de Pr. D. Stniloae, n Filocalia, vol III, Sibiu, 1948, 464-450
26 Sf. GRIGOIRE DE NYSSE, Discours catchtique, VIII, 15, Texte grec, traduction
par L. Meridier, Paris, Picard, Hemmer et Lejay, 1908

314

nestricciunea trebuie socotite printre numeroasele bunuri pe care omul le

poseda la nceput27.

b. Cderea n pcat este o prim cauz a apariiei suferinei

Conceptul cretin referitor la suferin i la via, este c att plcerea
ct i neplcerea au aprut dup cderea omului n pcat. n paradis, el un tia
ce este suferina; doar dup cdere el a ajuns n sfera existenial n care
plcerea alterneaz cu neplcerea. De altfel chiar n Vechiul Testament se
relateaz precis acest lucru, atunci cnd Dumnezeu zice ctre Adam:
Blestemat s fie pmntul pentru tine! Cu osteneal s te hrneti din el n
toate zilele vieii tale!(Fac.3,17) Din aceast clip omul caut plcerea i
aceast cutare este suferin, el fuge de suferin, iar aceast fug este un alt
ir de suferine. ntre plcerea trupeasc i suferin este un cerc vicios:
cutnd plcerea omul o va avea, dar dup gustarea acesteia omul va suferi.
Iar dac fuge de suferin i caut salvarea n braele plcerii, d dincolo de
aceasta de-o suferin mai mare. n resemnare, omul nu caut s neleag
sensul adnc al suferinei, ci o accept pur i simplu, cnd nu poate face
altfel, sau cade n cealalt extrem i refuz o astfel de via n suferin
punnd capt vieii.
Deci de unde vine suferina? Dup cum am spus suferina apare n
lume odat cu cdere, cci naintea acesteia, oamenii nu aveau pofta trupului,
ci erau mbrcai n mrirea cea de sus, din care motiv triau o via fericit
far a cunoate suferina. Datorit pcatului au ptruns n vieile oamenilor
grijile, bolile, necazurile, pizma, ura, suferina i moartea. De cnd pcatul a
intrat n lume s-a nstpnit i suferina ca o urmare tragic a acestuia.
Desigur, Dumnezeu nu este cauza suferinei; El o permite i pedepsete prin
ea pcatul i nu pe noi.
Sfinii Prini caut sursa suferinelor i a tuturor relelor care
afecteaz natura omeneasc, n pcatul strmoesc. Deturnarea liberei sale
alegeri a introdus n Adam ptimirea, stricciunea i moartea 28 afirm Sf.
Maxim Mrturisitorul. Moartea stricciunea, boala i suferina, devin astfel
27 Idem, Traite de la virginit, 111,5. Texte critique et trad. par M. Aubineau,"Sources
chrtiennes 119, Paris 1966
28 Sf. MAXIM MRTURISITORUL, Rspunsuri ctre Talasie, trad, note i cuvnt
nainte de Pr. D. Stniloae, n Filocalia, vol III, Sibiu, 1948, 446-450

315

motenirea ntregului neam omenesc. Dumnezeu n-a ngduit ns s dispar

sau s se corup integral nsuirile chipului lui Dumnezeu n om29. El a
intervenit n procesul coruperii i le-a transformat n haine de piele fcnd
*

in
astfel ca ele s fie cele care ofer omului supravieuirea. Chiar i sfinii
sufer inevitabil, n trup, suferine i boli 1 i la sfrit moartea biologic. Ei
sunt uneori chiar mai lovii dect ceilali oameni. ntrebndu-se de ce
Dumnezeu ngduie ca sfinii s fie lovii n attea feluri, Sf. Ioan
Damaschin rspunde ca s mpiedice ca virtuile s le inspire orgoliul (cf.
2Cor. 12,7), sau de team ca ei s nu fie cinstii mai mult dect se cuvine
oamenilor s fie cinstii32 precum i pentru ca puterea lui Dumnezeu s
strluceasc i mai mult (cf. 2Cor. 12,9). Ei sufer pentru ca i rbdarea lor
s strluceasc i s se vad c nu slujesc lui Dumnezeu din interes ci i sunt
mereu devotai (...) i pentru a ne face s meditm mai mult la nvierea
morilor i s ne gndim la judecata viitoare; Sfinii accept suferina i
pentru ca cei ce sufr mpotriviri s fie uurai i mngiai vznd c i cei
mai sfini au suferit la fel, ba chiar mai mult.3
Diavolul face sufletul i trupul bolnav, pentru c el nu accept ca
omul s-i consacre toate puterile sale slvirii lui Dumnezeu. El strecoar n
suflet teama, dezndejdea i tristeea, care aduc suferin i amplific durerea.
Prin mijlocirea acestor afeciuni el vrea ca, mpuinnd puterile fizice s
slbeasc puterile duhului. Lipsind oamenii de resursele sntii trupului, el
caut s le tirbeasc vigilena, s le mpuineze rezistena la ispite, s le
ruineze efortul ascetic i s-i piard ndejdea i credina n Dumnezeu, pn
la chiar a-1 huli pe Dumnezeu. Cazul lui Iov ne ofer un exemplu deosebit de
clar n ce privete aceste scopuri diavoleti mpotriva celor drepi.34
29 Sf. EP1FAN1E AL SALAMINEI, Panarion 70: fiindc omul n-a pierdut chipul, ci l-a
fcut hidos ntinndu-se cu lucruri indiferente i cu pcate necuviincioase, cit. la P.
NELLAS, Omul..., p.57
30 PANAYOT1S. NELLAS, Omul - animal ndumnezeit, pentru o antropologie
ortodox, trad. Diac. Ioan I. Icjr., Ed. Deisis, op. cit, p.57
31 Cf. Sf. GRIGOIRE DE NAZ1ANZE, D iscours* XVIII, texte critique et trad. par P.
Gallay, Sources chrtiennes 318, Paris, 1985
32 Cf. Sf. VARSANUFIE i IOAN, S crisori duhovniceti, trad., note, introd. Pr. Prof. D.
Stniloae, n Filocalia, vol XI, Ed. Romanului i Huilor, 1990
33Cf. Sf. GRIGOIRE DE NAZIANZE, Discours\ XVIII, trad. par P. Gallay, Sources
chrtiennes 318, Paris, 1985
34 Cf. JEAN CLAUDE LARCHET, Thologie de la maladie, Paris, 1991 i Cartea Iov

316

nchiderea omului n materialitate, a schimbat cosmosul bun foarte ntrunul pieritor, iar omul care a mbrcat materialitatea triete n cosmos prin
hainele de piele, o via cu multe suferine i cu multe necazuri35.
Totui, prin suferin Dumnezeu ajut oamenii s ajung la
desvrire ca apoi s-i rsplteasc cu cununa aleilor Si. Precum prinii
pedepsesc pe copiii lor pentru a nltura anumite defecte, tot asemenea i
Dumnezeu, Tatl nostru, pedepsete pe copiii si fiindc i iubete i vrea s-i
mntuiasc. Cci pe cel pe care Domnul l iubete, l ceart (Evrei, 12,6).
Prin suferin Dumnezeu ncearc i pe cei drepi, pentru a-le da ocazia s-i
verifice iubirea fa de Creatorul lor. Iov a pierdut tot ce-a avut i fiind strivit
aproape complet sub apsarea suferinelor de tot felul, nu i-a pierdut credina
i ndejdea n Dumnezeu i prin aceasta el a rectigat totul.
Sensul cretin al suferinei; nvtura Bisericii ortodoxe despre
rostul i sensul suferinei.
Sfinii Prini afirm n unanimitate c n starea primar paradisiac,
omul nu cunotea suferina att cea psihologic i moral ct i cea psihic.
Patimi precum tristetea i teama , care sunt surse importante de suferin
psihic i moral nu au fost cunoscute de om n statul su original . Am
vzut deja cum omul, rstumnd micarea conform naturii, a funciilor lui
psihosomatice, s-a nrobit plcerii (hedone) contrare naturii i cum,
nencetatei cutri de ctre om a plcerii, dreptatea naturii i opune necontenit
i pe bun dreptate durerea (odyne)38.
Aceast realitate nou pe care a creat-o pcatul, adic asocierea
pctoas plcere-durere, Dumnezeu a folosit-o cu milostivire dup cdere
ca s druiasc neamului omenesc supravieuirea biologic.39 Cercul acesta

35 Ibidem, p.54
36 J C LARCHET, Thrapeutique des m aladies spirituelles, 3e d. Paris, 1997, p.195205; 229-239
37 Cf. ATHANASE D ALEXANDRIE, Sur l incarnation du Verbe, III, 4. Texte critique
et traduction par C. Kannengisser, Sources chrtiennes 199, Paris, 1973, (n rom.: Tratat
despre ntruparea Cuvntului, n vol. Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, I, trad. Dumitru
Staniloae, PSB 15, Bucureti, 1987, p. 87-154)
38 P. NELLAS, op. cit, p.45 vezi i JEAN-CLAUDE LARCHET, Terapeutica bolilor
spirituale, trad. de Marinela Bojin, Ed. Sofia, Bucureti, 2001, p.70
39 P.NELLAS, op. cit., p.46

317

vicios al suferinei i apoi al refuzului ei prin cutarea plcerii nu poate fi rupt

de om numai prin puterile sale, ci pentru aceasta sunt necesare i energii din
lumea supranatural. In lupta cu suferinele acestei lumi, cretinul trebuie s
fie susinut de-o for invizibil a iubirii evanghelice (agape) revrsat de sus
prin Logosul ntrupat. Att plcerea ct i durerea au fost nimicite definitiv n
Hristos. Dumnezeu, care prin ntruparea Sa a revrsat prin Sfntul Botez,
coninutul energiilor divine ale iubirii sale asupra oamenilor. Prin suferinele
i patimile Sale, Hristos, revars n omul care a crescut n El prin credin,
ndejde i dragoste, coninutul ndumnezeitor al energiilor nesecate ale iubirii
dumnezeieti, cci n aceast iubire toi aleii Lui sunt condui prin suferin
la desvrire, nu numai la o plcere deart.
Dup nvtura Bisericii noastre, nimeni nu poate obine mntuirea
fr s nfrunte i s nving suferina (2Tim. 2,5). Chiar i Mntuitorul a
trebuit s ptimeasc pentru a intra n mrirea Sa (Lc. 24,26). El a purtat
suferinele i durerile ntregii lumi n pieptul Su i a luat pe umerii Si toate
pcatele oamenilor i le-a ispit pe lemnul crucii. De aceea El zice: Cine nu
ia crucea i nu-Mi urmeaz Mie, nu este vrednic de Mine (Mt. 10,38). La fel
i apostolii i ucenicii acestora au suferit pe urmele lui Hristos i s-au
nvrednicit de victorie asupra suferinei, cum zice apostolul. i din toate m-a
izbvit Domnul (2Tim. 3,11). Cretinul nu are de aceea o atitudine pasiv n
faa suferinei, ci cu ndejdea n Hristos i n ajutorul Acestuia, el caut s
biruie suferinele i s se ridice deasupra lor, cum spune Sf Ap. Pavel Luai
bine aminte, dar, la Cel ce a rbdat de la pctoi, asupra Sa, o att de mare
mpotrivire, ca s nu v lsai ostenii, slbind n sufletele voastre (Evrei
12,3).
Suferinele i durerile i dau cretinului ocazia de-a ispi nc din
aceast lume pcatele i i mresc virtuile i iubirea fa de Dumnezeu. De
multe ori, suferina i ridic viaa moral la nlimi nebnuite. n aceast
direcie afirm medicul Dr. Maurice Abiven, referindu-se la bolnavii n stadii
paliative care au credin, c: Cel care sufer se angajeaz ntr-un demers
personal care aduce roada unui adevrate maturizri spirituale.40
Sufletul se ntrete n ncercri, aa cum rdcinile pomilor se
ntresc nfruntnd furtunile i intemperiile vremii. Cretinii se ntresc n
40
ABIVEN, M, Le sens de la souffrance et la mort, Rev. Mdicine de l homme,
n.226, p.20

318

defimri, n nevoi i prigoniri pentru Hristos, cci tocmai cnd sunt slab,
sunt tare, zice Apostolul tlmcind nelesul pedagogic al Sf. Scripturi.
Hristos este acel Mediator i Salvator pe care l-a chemat Iov; El i-a asumat
voluntar suferina i a posedat puterea de-a rezista tuturor ispitelor demonilor
i de-a triumfa asupra lor i-a suferinei. Hristos ne-a dat prin harul Su
puterea de-a adopta n faa suferinei aceeai atitudine precum a Sa, de-a nu fi
supui spiritual suferinei i de-a evita efectele nefaste pe care demonii
ncearc s le introduc prin suferin. Intenia lui Hristos a fost ca suferina
s fie abolit i ca omul s nu mai sufere. El a eliberat definitiv natura uman
i-a restaurat ceea ce-a existat n starea sa original, paradisiac. Accesul la
mpria cerurilor, pentru cei care sunt unii cu El, va semnifica sfritul
definitiv al suferinei din corp i din suflet. Hristos a triumfat asupra
suferinei abolind-o, iar n activitatea Sa pmnteasc a continuat s fac
vindecri i minuni n rndul celor bolnavi. Prin atitudinea Sa, El a artat c
uurarea oamenilor de suferine este o dimensiune esenial a caritii.
Un sens bolii i suferinei - Pentru o civilizaie a speranei
Nu exist situaie, n care existena uman, orict ar fi de marcat de
handicapuri, boli mortale, suferine i alteraii fizice sau psihice, s fie lipsit
de semnificaie. n toate situaiile se poate da un sens vieii. Pentru cretini
ndeosebi, credina nsi n Dumnezeu d o semnificaie existenei, pentru c
omul triete n Dumnezeu i pentru Dumnezeu i nsui Hristos Domnul
sufer alturi de cel bolnav.
Suferina are ntotdeauna o semnificaie ce este-n cutarea
transcendenei: ncrederea n supra-semnificaia ce ntrece orice semnificaie
de dincolo de lume. Astfel se poate descoperi semnificaia ultim a durerii, s
recunoti bolii un sens i o finalitate care transcend natura fizic. n lumina
Evangheliei trebuie descoperit un sens pentru via i pentru moarte. Precum
suferina, la fel i boala are un sens, durerea nu poate fi sfritul nsui. Noi
credincioii s ncercm s integrm suferina n proiectul nostru de via i
de participare la aceast lume i la patimile lui Hristos. Suferinele trupului
ne amintesc c noi suntem rn (Facere 3,19) i ne ajut s slbim legturile
ptimae cu aceast lume, pentru a putea ridica ochii sufletului spre Cel care
S-a jertfit pentru noi, ca s ne elibereze definitiv din stricciune i din moarte
i s ne dea adevrata via pentru venicie. Boala trupului poate sluji drept

319

leac bolilor sufletului, contribuind la nimicirea patimilor.41

Noi nu trebuie ns s ne lsm prad suferinei i bolii , ci s ne
ngrijim viaa, cci viaa pmnteasc este cel mai nalt bun al omului i
temelia tuturor celorlalte bunuri de care se poate nvrednici cineva pe
pmnt; viaa pmnteasc este timpul de pregtire pentru viaa venic42 n
sens cretin dragostea de sine este virtutea prin care cretinul, ntrit de
harul sfinitor, nzuiete s-i dezvolte darurile primite de la Dumnezeu i si desvreasc viaa, potrivit legilor morale, spre a ajunge la unirea cu
Dumnezeu43. "Dragostea de sine privete ntreaga persoan uman, trup i
suflet, iar noi ne artm aceast dragoste avnd grij n primul rnd de suflet,
n vederea mntuirii, cci ce-i va folosi omului dac ar ctiga lumea
ntreag, iar sufletul su l va pierde?(Mt. 16,26), dar avnd grij i de
sntatea trupului pentru a-1 putea folosi n slujba lui Dumnezeu i a
aproapelui. Datoriile cretinului ctre trupul su se cuprind n grija de viaa
i sntatea lui44, cci trupul nostru ia parte la primirea Sfintelor Taine, el
devine templu al Duhului Sfnt (ICor. 6,19). Dei supus stricciunii i morii,
la a doua venire a Mntuitorului, trupul se va bucura de nviere, devenind
nemuritor. Aadar viaa efemer de aici trebuie ngrijit pentru c Dumnezeu
ne-a druit-o n vederea pregtirii noastre pentru viaa venic.45 Pentru
cretin, boala i suferina au un sens, iar dac nu recunoatem bolii i
suferinei un sens, vom fi cuprini de boal, disperare, tristee descurajare,
care nu numai c nu ne uureaz suferinele trupului, dar ne pot mbolnvi i
sufletul De aceea Sfinii Prini ndeamn s nu ne preocupe mai nti
cauzele bolilor i suferinelor, nici mijloacele de combatere ale lor, ci s
degajm semnificaia pe care ele o mbrac n cadrul relaiei noastre cu
Dumnezeu i s punem n eviden care poate fi rolul lor pozitiv n
perspectiva mntuirii noastre46.
Boala este o ncercare care ne pune n situaia lui Iov. n timpul ei ne
41 Idem, ibidem, p .l 19
42 nvtur de credin ortodox, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1992, p.373
43 Ibidem, p.383
44 Ibidem, p.387
45 STAN Dr.GEORGE, Teologie i bioetic, Ed.Biserica Ortodox, Alexandria, 2001,
p.105
46 Idem, op.cit, p .l 12, cit LARCHET, J-C, Teologia.., p.58

320

putem ndeprtm de Dumnezeu sau i putem dovedi ataamentul nostru fa

de El, nsusindu-ne prin eforturile de-a depi ncercarea, virtuile pe care ni
*
47/v *
le druiete pentru a ne uni mai strns cu El. I In timpul bolii trebuie s
avem ncredere n Dumnezeu, cci El nu va ngdui s fim ispitii mai mult
dect putem, ci o dat cu ispita va aduce i scparea din ea, ca s putem
rbda (ICor. 10,13). Atunci cnd ajutorul lui Dumnezeu ntrzie s nu
dezndjduim, ci s avem rbdare, aa cum ne nva Mntuitorul: prin
rbdarea voastr vei dobndi sufletele voastre(Lc.21,19) i care va rbda
pn la sfrit, acela se va mntui (Mt. 10,22). De aceea n boal trebuie s
cerem mai nti ajutorul lui Dumnezeu, rugndu-ne cu credin, dup cum
Mntuitorul ne ndeamn: Toate cte vei cere rugndu-v cu credin, vei
primi(Mt.21,22) i Fie ie dup credina ta, i zice sutaului (Mt. 8,13), sau
credina ta te-a mntuit i spune femeii bolnave (Mt.9,22) i orbului
(Mt.8,13). Pentru redobndirea sntii este nevoie s ne rugm cu credin
att pentru noi nine ct i pentru ali semeni bolnavi. Semnificativ este
rugciunea din dragoste pentru altul, pentru sntatea semenilor. Rugciuni
pentru cei aflai n suferin se fac i n Biseric de ctre preoi urmate de
ungeri cu untdelemn, dup ndemnul Sf. Apostol Iacov: Este vreunul dintre
voi n suferin? S se roage. Este cineva bolnav ntre voi? S cheme preoii
Bisericii i s se roage pentru el, ungndu-1 cu untdelemn, n numele
Domnului, i rugciunea credinei va mntui pe cel bolnav i Domnul l va
ridica, i de va fi fcut pcate, se vor ierta lui (Iacov 5,13-15). Taina ungerii
cu undelemn sfinit, sau a Sfntului Maslu, este cunoscut i practicat n
Biseric nc din vremea apostolic, cnd i ungeau pe cei bolnavi cu
undelemn sfinit i se vindecau (Mc. 6,13). Aceast Tain este folositoare
tuturor cretinilor bolnavi de boal sufleteasc sau trupeasc, cci le d
tmduire trupului i iertare sufletului48. Pe lng mijloacele de vindecare
specific religioase, cretinii apeleaz cu ncredere i la ajutorul medicului pe
care, dup nvtura noastr, trebuie s-l cinsteasc cu cinstea ce i se
cuvine, cci i pe el l-a fcut Domnul49, medicul trebuind s nu-1 deprtezi
de la tine, cci i de el ai trebuin (Sirah 38,1,12), iar Sf. Vasile cel Mare
47 Idem, op.cit, p.l 14
48 Molitfelnic, Ed.Institutului Biblic i de misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1992, p.l 14
49 STAN Dr.GEORGE, op.cit, p .l 15

321

afirm c este o ncpnare s refuzi ajutorul artei medicilor, deoarece,

fiind sortii morii din pricina pcatului i, prin urmare supui tuturor bolilor,
am dobndit de la Dumnezeu uurarea pe care medicina o aduce
bolnavilor50.
n strmtoarea suferinelor, cretinul nva s vad i mai clar c
singura lui ndejde, ce nu poate fi zdruncinat de nimic, este Mntuitorul.
Martirii i sfinii cretini au ndurat toate chinurile i suferinele la care au
fost supui. Chiar i sfinii sufer inevitabil, n trup, suferine i boliM i la
sfrit moartea biologic. Sfinii sunt uneori chiar mai lovii dect ceilali
oameni. Nimeni nu este scutit de suferine atta timp ct triete pe pmnt.
A fugi din faa suferinei este un lucru nenelept, aceasta nsemnnd
autonelarea. Fierul se ncearc n foc, iar cretinul n suferin. Sf. Maxim
sftuiete: Cnd vine peste tine ncercarea pe neateptate (...) cerceteaz-i
scopul i vei afla mijloacele de-a te folosi de ea52. Astfel chiar de la nceput
se cade s nu te lai biruit de suferin i s depeti limitele n care ea tinde
s nchid sufletul i chiar ntreaga fiin i ntreaga existen. n aceast
dubl perspectiv, Sf. Grigorie de Nazianz sftuiete pe bolnav: Nu cred c
este bine ca tu (...) s te nconvoi cu trupul i s gemi de suferin ca de ceva
iremediabil; trebuie dimpotriv, s faci filozofia suferinei tale, (...) s te ari
superior lanurilor tale i s vezi n boal o cale mai bun spre binele tu .5'3
,A face filozofia propriei suferine, const n primul rnd pentni om a lua n
considerare ceea ce ea i dezvluie despre condiia sa. Doar n stricciunea i
suferina trupului se fac simite pentru om slbiciunea fiinei sale pmnteti,
caracterul efemer al existenei sale, relativitatea sa, limitele sale. Necazul,
suferina, durerea, trebuie aadar socotite n acelai fel ca i simptomele cele
mai adesea inevitabile ale leacurilor folosite de doctori. Ori, remarc Sf. Ioan
Hrisostom, dac le acceptm pe cele ce vin de la doctori, cu att mai mult
trebuie s le acceptm dac vin de la Dumnezeu, Care folosete o terapeutic
mult mai temeinic dect a lor: Doctorul nu este doctor numai atunci cnd
50 LARCHET J-C,Teologia..p. 108, 118-119
51 Cf. GRIGOIRE DE NAZIANZE, D iscours, XVIII, 28 trad. par P. Gallay, Sources
chrtiennes 318, Paris, 1985
52 Sf. MAXIM, Capete despre dragoste, II;42, trad. de J.Pegon, Sources chrtiennes 9,
Paris, 1945, n rom. trad.de Prof. D. Stniloae, n Filocalia vol.2, Sibiu, 1947, p. 36-123
53 Sf. GRIGOIRE DE NAZIANZE., Lettres, XXXI, 2-3, trad. P.Gallay, t.l et 2,
Collection des Universits de france, Paris, 1964 et 1967

322

recomand bi, prescrie o hran substanial i vrea ca bolnavul s se plimbe

prin grdini nflorite, ci i atunci cnd arde i taie(..). Astfel tiind c
Dumnezeu ne iubete mai mult dect toi doctorii, nu v nelinitii, nu-I cerei
socoteal de mijloacele ce le folosete (...) cci El lucreaz ntotdeauna spre a
ne mntui, pentru a ne uni cu El54
Sf. Ap. Petru zice: Cine a suferit cu trupul a isprvit cu pcatul (lP t
.4,1), iar Sf. Varsanufie explic, Pe ct sunt suferinele pe care Dumnezeu le
ngduie n sufletul tu, pe att este i uurarea pe care o aduce greelilor
tale.55 Pe de alt parte suferina care nsoete boala duce pe deasupra la
pocin56 favorizeaz prerea de ru 57 i sporete viaa duhovniceasc.
Pentru a iei victorios din ncercri i pentru a se bucura de roadele biruinei,
omul trebuie mai nti s se pzeasc de a suporta n mod pasiv boala i
suferina, de-a se lsa stpnit, izolat i dobndit de ea, ci din contr el
trebuie s se strduiasc s pstreze
o atitudine dinamic de vigilen, n
co
ateptarea ajutorului lui Dumnezeu. Hristos care a venit n lume, S-a artat
clar n privina suferinelor oamenilor, fcnd vindecri i uurnd
suferinele. Departe de a rmne resemnat, El S-a dat pe Sine pild n ce
privete atitudinea cretinului fa de cel ce este n suferin. Hristos, a
condamnat prin moartea Sa pcatul n trup (Rom 8,3; 2Cor 5,21), artndu-Se
victorios asupra acestuia i uurnd suferina sufletului. n lupta victorioas a
lui Dumnezeu asupra rului, punctul culminant a fost dat de Hristos pe cruce,
nfruntnd ultimul inamic, moartea. Moartea este rdcina ultim a
suferinei, ca sfrit al existenei.59 Miracolul morii este nvierea lui Hristos,
54 Cf. IOAN HRISOSTOM, Omilii la II Timotei, X, i Omilie despre slbnog, 2, Opere
complete, trad.n fr. sub. M. Jeannin, Bar-le Duc, 1863-1867
55 Sf. Varsanufie, Scrisori, 72, ed.lui Nicodim Aghioritul, Veneia, 1816, reluat de S. N.
Schoinas, Voios, 1960; trad.n fr. de L.Regnault, P. Lemaire i B. Outtier, n Barsanuphe et
Jean, Correspondence, Solesm es, 1972; trad. din grecete n rom. De Prof. D. Stniloae, n
Filocalia, vol.l 1., Ed. Episcopiei Romanilor i Huilor, 1990
56 Sf. IOAN HRISOSTOM , Predici despre pocin, VII,6, Opere com plete, trad.n fr.
sub. M. Jeannin, Bar-le Duc, 1863-1867
57 Cf. Sf. GRGOIRE PALAMA Triades p ou r la dfense des saints hsychastes, II, 2,,
6, trad. fr. J.Meyendorff, 2vol., Louvain, 1973; trad. n rom. Trida 1, Tratatele 2 i 3, n Viaa
i nvtura Sfntului Grigorie Palama, Sibiu, 1938, ed. a 2-a Bucureti, Ed. Scripta, 1993
58 LARCHET, J-C , Thologie.., p. 69
59 SCHWARZENBERG,Leon, ROVETTO, Francesco, GIASPICOLO, Franco,
Sofferenza-subirla o viverla ?, in Dossir, n.19, 1985, Torino, p.79

323

capacitatea unic a lui Dumnezeu de-a transforma rul n bine, de-a traversa
teama din Getsimani.60
Comunitatea cretin de via este o comunitate n suferin cu
Hristos, care s-a mplinit n Hristos prin suferin n moarte spre venica
fericire i slav. Acesta este pah arul p e care i Mntuitorul la but pn
la sfrit; aceasta este latura pesim ist i tragic a vieii. Dar nu este vorba
aici de un pesimism dezolant i dezndjduitor, fiindc dup cretinism,
viaa trebuie trit iar suferina trebuie ndurat, deoarece n suferin, viaa
i va gsi taina bucuriei. Cretinul afirm viaa tocmai pentru c ea este
lupt i suferin. Durerea i este esena: Cci nu ne putem luda cu nici un
dar al Domnului, pentru c nici unul nu este al nostru, ci toate ale lui
Dumnezeu, a noastr este doar crucea durerii i a suferinei. Cu toate
acestea cretin autentic nu este acela care caut suferina, fa ce fgduine
aspre, i omoar trupul i voina de a tri, ci acela care, recunoscnd
ordinea acestei lumi n planul unui Creator nemrginit de bun i de nelept,
se salveaz de pesimism, ntr-un optimism cretin sntos care afirm viaa,
dar nu orice via, ci aceea p e urmele lui Hristos. Bucuria o d certitudinea
victoriei asupra suferinelor acestei viei i ndejdea rspltirii cu cununa
dreptii.
Cretinul accept suferina, urmnd, pe drumul indicat de Modelul
su divin, s devin martor al adevrului i realizator al desvririi
evanghelice n lume. Pentru cretin aceast via nu este numai o lupt pentru
existen, ci o lupt pentru o existen desvrit, eliberat de pcat i deci
de suferin. El afirm c omul nu este n stare, numai cu de la sine putere, s
nving pcatul i deci suferina. Dar adaug c n lupta cu aceste puteri,
omul are un aliat nespus de puternic i de credincios, pe Mntuitorul Hristos.
mpreun cu Hristos, cretinul ajunge la limanul mntuirii prin suferine.
Drumul crucii este drumul spre mpria cerurilor. Crucea care a
apsat pe umerii lui Hristos a fost deosebit de grea dar legmntul Su a fost
s fac voia Tatlui. Iar voia lui Dumnezeu a fost ca s cheme la o via nou
creaia Sa ca s-i fie n venicie supus i credincioas: Biserica Sa. i
aceast creaie nou nu putea fi ncercat dect prin aceea c fiecare mdular
al acesteia s ia asupra-i suferinele crucii i s se fac prta la patimile lui
Hristos i asemenea cu El n moartea Lui, fiindc numai n acest chip
60 Ibidem, p.80
324

cretinul poate ajunge la nvierea cea din mori (Filip.2,10-11). Prin biruina
lui Hristos asupra morii, moartea nceteaz de-a mai fi pentru om un sfrit
i mai ales, pentru trupul su, o desprire definitiv de suflet. Moartea nu
mai este de acum nainte cum zice Sf. Ioan Hrisostom, dect moartea
stricciunii i nimicirea morii Dac omul mai trebuie s moar, nu este
pentru ncetarea vieii, ci moartea fiin d depit, pentru el s poat tri din
nou, s nvie i s mbrace nestricciunea i nemurirea . 6 I Cci ceea ce se
seamn nu d via dac nu va fi murit( 1 Cor. 15,36). Iar numai dup ce a
murit trupul, urmeaz nvierea i restabilirea n integritatea sa i Dumnezeu l
va face nestriccios i nemuritor dup modelul lui Hristos Celui care a nviat
cu trupul. Din acest motiv cretinii, mdularele trupului mistic al lui Hristos
trebuie s treac prin aceeai ncercare ca i Modelul lor divin: s accepte
suferinele lumii acesteia i s nving prin bucuria pe care o nate ndejdea
nvierii cu Hristos. Astfel zice i Apostolul: Acum m bucur de suferinele
mele pentru voi i mplinesc, n carnea mea, lipsa necazurilor lui Hristos,
pentru Trupul lui, care este Biserica(Col.l,24). Apostolul neamurilor ne
asigur ns c durerile ceasului de fa nu pot s stea n cumpn cu
mrirea care va s se arate pentru noi(Rom.8,17-18), fiindc dac am murit
mpreun cu Hristos, vom i nvia mpreun cu El(2 Tim.2,11). Acesta este
drumul pe care trebuie s-l parcurg cretinul n aceast via: drumul prin
suferin cu Hristos la nvierea cu Acesta. Atfel poate fi neles sensul adnc
al suferinei n iconomia mntuirii neamului omenesc prin Hristos.
Cretinismul n Occident a aprut ca o religie care justific i
valorific suferina. Aceast justificare ine n mare parte de faptul c pcatul
personal a fost prezentat conform gndirii augustiniene, ca fiind nscris n
natura omului, suferina i moartea fiind plata acestuia. Diferit de acesta,
cretinismul oriental care valorific nvierea, face din srbtoarea patelui,
cea mai mare srbtoare prin victoria lui Hristos asupra suferinei i a morii.
Cretinismul occidental a valorificat patimile i crucificarea lui Hristos,
eclipsnd prin drumul crucii Pastele nvierii Domnului. Cretinismul
oriental reprezint n iconografia sa crucificarea Fiului lui Dumnezeu, fcnd
posibil deja victoria asupra suferinei i a morii, spre deosebire de cel
61
cf. Sf. IOAN HRISOSTOM , Omilie despre nvierea morilor, 7, Cf. Comentariu la
Psalmul XLVIII,5; Omilii la Matei, X X XIV ,15, M oarea este un bine 15; Opere complete,
trad.n fr. sub. M. Jeannin, Bar-le Duc, 1863-1867

325

Occidental unde prin arta gotic dezvolt o imagine religioas a unui Hristos
crucificat cu o fa dramatic, unde este pus n eviden suferina. Prinii
greci au oferit asupra acestui subiect puncte de vedere diferite de concepia
augustinian. Astfel Sf. Isaac irul afirm: Dumnezeu nu vrea suferina
oamenilor62.
Modul de nelegere i acceptare a durerii i suferinei n societatea
contemporan secularizat
Boala i suferinafii au ns cu totul un alt neles astzi fa de
societatea trecut. Pretutindeni se vorbete despre acestea, ns ntr-un limbaj
cu totul secularizat, din care misterul i nelegerea cretin a bolii, suferinei
i morii sunt complet excluse. Nu se mai vorbete azi de suferin i boal ca
de un fenomen natural permis de Dumnezeu sau asociind-o cu starea de pcat
a omului, cu faptul c cel mai adesea consecina direct a unei viei
dezechilibrate i n pcat, pe care omul modem o savureaz, fr a mai
accepta apoi consecinele. Cine mai vorbete astzi n societate de boal ca
pedagogie salvatoare? Sau de moarte ca nceput al unei viei venice i reale?
Se vorbete peste tot doar de <scandalul> bolii, suferinei i al morii.64
Cuvintele Rugciunii domneti Fac-se voia Ta, sunt gndite i nlocuite n
realitate cu acelea fie voia mea, iar apoi dup vindecare suntem ca cei nou
leproi care au uitat de darul primit (Lc. 17,11-19). Acceptarea suferinei,
cnd este nsoit de credina puternic n Dumnezeu, credin ca a lui
Avraam, i Iov, aduce o rsplat ndoit.
A fi un bun cretin nseamn a te decide s urmezi pe drumul
Mntuitorului, a modeleului Divin, ndurnd ce a ndurat El. Dac cineva
vrea s vin dup Mine, s se lepede de sine, s-i ia crucea i s-mi urmeze
62 ISAAC LE SYRIEN, Discours asctiques, 3, trad J Touraille, Paris, 1981
63 Este necesar distingerea ntre suferina care nsoete omul n toat viaa sa, care-i
inevitabil i suferina intens, ca rezultat al unor dureri puternice a unor boli cronice ce
denot ambivalena suferinei. Suferina de flecare zi, nsoete existena uman pe tot
parcursul ei i const ntr-o succesiune de crize, transformri i metamorfoze pe care omul le
parcurge. Exist n acest sens o strns legtur ntre suferina i sensibilitatea noastr, iar a
vrea s eliminm suferina presupune a rmne insensibili fa de ceea ce ne nconjoar sau
de evenimentele pe care le parcurgem, (de ex. i dragostea este surs a suferinei, ca i
plcerile atunci cnd nu sunt echilibrat folosite. Se creeaz un adevrat cerc al plcerii i
durerii). Suferina este de asemeni susceptibil ca producnd un anumit tip de sensibilitate, o
aprofundare sau o afirmare a interioritii omului.
64 BEAUFILS, T a fo i..,p .\6

326

(Mt. 16,24). Suferina pe urmele lui Hristos, face ca nici moartea s nu-1 mai
nspimnte pe cretin, fiindc Hristos sufer mpreun cu el. nelegerea
suferinei astzi, n aceast lume secularizat este cu totul diferit fa de
rigurozitatea cu care acceptau primii cretini tratamentul sau nelegeau
sensul suferinei. Trim ntr-o perioad n care nu se mai accept boala,
suferina i moartea, n care ele au devenit cu totul anormale, contra naturii i
reprezint eecul. Astzi nu se mai vorbete de boal dect ntr-un limbaj
medical, avndu-se n vedere tehnicile tot mai sofisticate i progresele actuale
privind transplanturile de organe, manipulaiile genetice, fecundaia n
vitro..., prin care se depesc limitele naturalului i prin care asistm la o
deviaie extrem n eugenism i eliminarea a tot ce nu corespunde unor aa
numite norme65. n numele acestor norme se efectueaz astzi numeroase
abuzuri precum: avorturi n cazuri de diagnostic prenatal, sunt eutanasiai
nou-nscui cu handicapuri, sau btrni i bolnavi vegetativi, sau se fac
transplanturi de organe vitale cu preul unor viei sau contra costuri imense.,
i toate acestea n numele unei etici care refuz suferina i nelegerea
sensului ei. Cea mai serioas i periculoas ispit a celor ce se confrunt cu
suferina psihic66 sau trupeasc este c ei i percep chinul ca pe unul absurd
i lipsit de sens. Cu toate acestea, pentru Prinii Bisericii care erau convini
c Dumnezeu se afl la originea ntregii viei omeneti i a experienei
umane, suferina apare ca o dimensiune a propriului plan de mntuire al lui
Dumnezeu67.
Atitudinea noastr n faa suferinei trebuie s fie pozitiv i
creatoare.68 Oricare ar fi cauza imediat i natura suferinei noastre, trebuie
65 Ibidem,p . l 5
66 Exist excepii cnd suferina intens, poate fi negativ i nu poate fi depit. Ea
provoac o anumit fragilitate, o reducere a puterii i un sentiment de alienaie de sine, fiind
astfel susceptibil de provocarea unui abandon, a unei descurajri i a unei regresii psihice n
faa bolii. Aceast suferin provoac un sentiment de solitudine extrem, care poate separa
persoana de restul lumii. Acest tip de suferin intens poate da un sentiment de non-sens al
vieii, care conducea adesea la revolt. Niciodat contiina nu e mai sensibil dect n
suferin, iar aceasta poate semnifica o cert transformare a persoanei. Ea poate revela omul
n el nsui i n alii66 i poate fi depit printr-o decentrare de sine i o deschidere spre
alii., cf. BRECK, J.., Darul.., p.273
67 BRECK, JOHN, Darul sacru al vieii, trad i cuvnt nainte de PS Dr. Irineu Pop
Bistrieanul, Ed. Patmos Cluj Napoca, 2001, p.274
<,s PAUL TOURNIER, Face la souffrance, Labor et Fides, Genve, 1982 p.37

327

s nu se uite c suferina este ntotdeauna comunitar, adic eclezial,

implicnd ntregul Trup al lui Hristos69 ntruct suntem mdulare unii
altora (Rom, 12,5) i c Dumnezeu ne nsoete n suferina noastr70, El
sufer mpreun cu noi, sufer n noi. Pn unde trebuie s mergem noi n
privina mijloacelor ntrebuinate pentru ndurarea suferinei i meninerea
vieii? Nietzsche i Freud au artat c n descretinarea Occidentului un rol 1a avut scara vieii interioare i-a pietii, pierderea sensului vieii n haosul
foarte mare dinaintea suferinei i a moii.71 Tendina modern este de-a
culpabiliza boala i suferina, fr a cuta s-i dea un sens. Rul nu poate fi
cauza binelui, atunci relaia noastr n lupt, suferin i creativitate apare
ntre ru i bine? Da, ns nu trebuie s se confunde relaia cu cauza ansa
vieii mele nu este de-a fi orfan, ci este ca orfan fiind s nltur consecinele
acestei frustrri.72 Evenimentele nu cauzeaz tristeea sau bucuria, dar
evoluia noastr este determinat de rspunsul nostru personal, de atitudinea
noastr interioar, ca rod al ntregii noastre evoluii anterioare.73 Suferina nu
este niciodat benefic prin ea nsi; de aceea trebuie adoptat o reacie
curajoas, tonifiant, care reanim noi victorii74. Rul fizic poate fi definit ca
privarea unei perfeciuni n natur independent de libertatea uman.
Catastrofele naturale, bolile, infirmitile i alte deficiene, sunt surse ale
suferinei. Ele fac parte din acea imperfeciune a lumii. Rul fizic poate fi
identificat n durere sau suferin. Rul metafizic, este rul n esena sa i
presupune o privare a binelui sau o alterare a lui. Rul moral sau pcatul, n
limbaj religios, este un ru comis i o surs a suferinei.75

Drd. AGENA PREDA -MARKO VIC

69 BRECK, J, D arul sacru a l vieii.., p.278

70 Ibidem, p.279
71 PAUL TOURNIER, Face a la souffrance, Labor et Fides, Genve, 1982, p.42
72 Ibidem, p.45
73 Ibidem, p.46
74 PAUL PICCEUR et TOURNIER, L 'homme dans les situations limites, Paris, p.57
75 cf. F-J. THORNARD, Prcis de philosophie, Paris, Rome, 1950, nr. 1057, p. 13371341; vezi i Problema rului la Fer. A u gu stin ,.......

328

Teologie practic

Muzica bisericeasc ortodox n Romnia

nainte i dup schimbrile din 1989*

1. Preliminarii
Pentru a nelege mai bine evoluiile muzicii ortodoxe din Romnia n
ultimele decenii, adic n timpul regimului comunist dinainte de 1989 i apoi
n anii ce au urmat cderii acestui regim, pn astzi, trebuie amintite cteva
elemente ale unui cadru istoric i cultural mai larg. Astfel, n ultimele cteva
secole, starea muzicii practicate n Biserica Ortodox Romn a fost
determinat de o serie de factori ce in, pe de o parte, de aspectele de Tradiie
bisericeasc, iar pe de alt parte, de unele evoluii istorice mai generale, care
n particular se poate spune c au exercitat influene i asupra muzicii
ortodoxe.
ntre aspectele tradiionale poate fi menionat mai nti caracterul
eminamente vocal al muzicii bisericeti ortodoxe. De aceea n continuare
vom vorbi n general despre cntarea bisericeasc ortodox n Romnia. Fr
a discuta aici motivele neacceptrii instrumentelor muzicale n cultul ortodox,
s amintim doar faptul c toaca i clopotul constituie oarecum singurele
excepii n aceast situaie.
Un al doilea aspect se refer la originea bizantin a cntrii n
Biserica Ortodox Romn. Studierea manuscriselor muzicale ce au circulat
Referat prezentat n limba german (D ie orthodoxe Kirchenmusik in Rumnien vor und
nach der Wende von 1989) n cadrul Simpozionului Internaional Muzica bisericeasc n
rile socialiste nainte i dup schim brile din 1989 (Kirchenmusik in sozialistischen
Lndern vor nach der Wende von 1989), Graz (Austria), 13-16 nov.2003.

329

n decursul ultimului mileniu pe teritoriul actual al Romniei au impus n

mod hotrt aceast concluzie (susinut i de memoria tradiional a
Ortodoxiei romneti). Originea bizantin a determinat un alt caracter
important al cntrii ortodoxe, i anume este vorba despre caracterul su
liturgic, astfel nct atunci cnd vorbim n general despre cntarea din
Biserica Ortodox, trebuie tiut c, la modul foarte precis, avem n vedere
ndeosebi cntarea cultic a Bisericii Ortodoxe, sau, altfel spus, cntarea
folosit n cultul ortodox.
De asemenea, peste originea i specificul bizantin s-a adaugat n
ultimele circa trei secole (ncepnd din a doua jumtate a sec.al XVII-lea)
ndelungatul i complexul proces de romnire a cntrii bisericeti ortodoxe,
care privete traducerea textelor cntrilor n limba romn (din greac i
slavon) i adaptarea melodiilor originale la specificul rostirii n limba
romn sau chiar compunerea de melodii noi, ntrutotul adecvate limbii
romne, dar pstrnd totodat specificul bizantin.
Intre aspectele legate de evoluiile istorice romneti, n ultimele dou
secole (i mai ales spre mijlocul sec.al XIX-lea), alturi de stilul monodie
tradiional (de origine bizantin), i-a fcut loc n Biserica Ortodox Romn
i cntarea coral armonico-polifonic, aceasta mai ales sub influen
apusean i ruseasc. Dup mai multe zeci de liturghii de factur armonic
clasic sau romantic (n a doua jumtate a sec.al XIX-lea i la nceputul
sec.al XX-lea), n sec.al XX-lea s-a ncercat un compromis destul de fericit
ntre cele dou stiluri de cntare, cea monodic tradiional i cea armonic,
prin armonizarea vechilor melodii bisericeti - factura modal a armoniei
ntrebuinate i folosirea predilect a isoanelor sau a msurilor alternative
ncercnd s pstreze ethosul specific al cntrii tradionale.
Apoi, faptul unirii celor dou Principate Romne (|ara Romneasc i
Moldova) la 1859, creia i-a urmat n plan bisericesc recunoaterea
autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne n anul 1885 i apoi unirea ntr-un
stat unitar a tuturor regiunilor istorice romneti (incluznd i Transilvania) la
sfritul primului rzboi mondial, n anul 1918, creia i-a urmat ridicarea
Bisericii Ortodoxe Romne la rang de Patriarhie n anul 1925, toate acestea
au fcut s se pun tot mai insistent i problema unificrii cntrii
bisericeti ortodoxe romneti, care pstra caracteristici distincte n fostele
regiuni istorice (Ardealul/Transilvania i Banatul, n raport cu |ara
Romneasc i Moldova). Mai ales ntre cele dou rzboaie mondiale aceast
330

problem a cptat o expresie tot mai clar.

Tot ntre cele dou rzboaie mondiale au (re)aprut preocuprile
pentru cntarea n comun a credincioilor (vis-a-vis de cntarea solistic a
protopsalilor profesioniti), considerat de ctre unii la vremea respectiv ca
o influen (neo)protestant i se poate vorbi despre nceputurile
muzicologiei bizantine modeme n Romnia (interesnd i muzica ortodox,
dat fiind originile sale), prin studiile Pr.I.D.Petrescu1, dup ce pn la
nceputul sec.al XX-lea s-a putut vorbi oarecum doar despre o tradiie a
propediilor n domeniul teoretic al cntrii psaltice (alt nume generic al
cntrii monodice tradiionale de origine bizantin) - spiritul acestei tradiii
pstrndu-se chiar i n cazul Theoriticonului Ieromonahului Macarie2 sau al
Bazului teoretic i practic al lui Anton Pann, n cursul sec.al XIX-lea i al
Principiilor de muzic bisericeasc-oriental (psaltic) ale lui Ion PopescuPasrea4 n primele decenii ale sec.al XX-lea.
Mai trebuie artat c nainte de al doilea rzboi mondial, cntreii din
Biserica Ortodox Romn proveneau dintre absolvenii celor cteva
seminarii teologice i coli de cntrei sau chiar din academiile de teologie
ortodox, dei probabil destul de muli erau i cei care nvaser cntarea
nc din copilrie, pe lng cntreul bisericii din sat. Toi acetia constituiau
un corp profesional deja bine structurat, organizat ntr-o Asociaie General a
Cntreilor (constituit n anul 1914), care lupta pentru emanciparea
economic i cultural a membrilor si inclusiv prin revista proprie Cultura
(ncepnd din 1911) i care n cea mai bun epoca a sa numra circa 20.000
membri. Preedintele Asociaiei a fost timp ndelungat Ion Popescu-Pasrea.
Acestea erau n general condiiile istorice i bisericeti de la sfritul
celui de-al doilea rzboi mondial, la momentul instaurrii, cu ajutorul
trupelor sovietice, a regimului comunist, n anii de dup 1945. i aceste

1 A se vedea, spre exemplu: Pr.I(oan). D(umitru). Petrescu, Etudes de palographie

musicale byzantine, Les Idiomles et le canon de l'Office d e Nol, Paris, 1932; idem, Les
principes du chant d'eglise byzantin, extras din "Bulletin de l'institut archologique bulgar,
tome IX, Sofia, 1935.
2 Macarie Ieromonahul, Theoriticon, n Opere, vol.I, ed.ingrijit de Titus Moisescu
(dup ed.din 1823), Edit.Academiei Romne, Bucureti, 1976.
3 Anton Pann, Bazul teoretic i practic al muzicii bisericeti, Bucureti, 1845.
4 Ion Popescu-Pasrea, Principii de muzic bisericeasc-oriental (psaltic), Tipografia
crilor bisericeti, Bucureti (1897, 1906, 1923, 1928, 1939) 1942.

331

condiii au fost acelea care au influenat n mod hotrtor i evoluiile

ulterioare din domeniul cntrii n Biserica Ortodox Romn.

2. Cntarea n Biserica Ortodox Romn n perioada de

dup cel de-al doilea rzboi mondial, pn la 1989: eforturile
de uniformizare a cntrii
Dup al doilea rzboi mondial, Biserica Ortodox Romn, la fel ca i
celelalte confesiuni i religii din Romnia, a trebuit s-i desfoare
activitatea n condiii cu totul deosebite, cel puin fa de cele dinainte de
rzboi. Regimul comunist, regim politic totalitar i ateu, a limitat drastic
libertatea de aciune a oamenilor Bisericii, ntr-o atitudine nu att de
toleran, ct de tolerare relativ a unor practici considerate nvechite i
asimilate superstiiiilor. n aceast situaie, dup modelul centralizrii
totalitare politice, i n Biseric indicaiile primite de la centru erau cele mai
adecvate unui comportament corect politic n majoritatea cazurilor,
deoarece respectivele indicaii emanau din imediata apropiere a centrului de
decizie politic, mai bine cunoscut ierarhiei bisericeti.
Patriarhul care i-a legat numele de cele mai importante realizri din
Biserica Ortodox Romn n primele trei decenii ale regimului comunist a
fost P.F.Iustinian Marina (1901-1977, patriarh ntre anii 1947-1977).
Preocupat de majoritatea aspectelor vieii bisericeti, n timpul pstoririi lui sau elaborat Legiuirile Bisericii Ortodoxe Romne5, cu reglementri inclusiv
n domeniul administraiei bisericeti sau al nvmntului teologic i s-au
luat hotrri importante privind uniformizarea cultului n Patriarhia Romn6.
i n domeniul cntrii bisericeti, mai ales n deceniile de nceput ale
regimului comunist, cuvntul de ordine a fost uniformizarea. Este vorba
despre interesul interbelic pentru unificarea cntrii din cuprinsul
Patriarhiei Romne, dincolo de diversitatea stilurilor regionale, unificare
care n noile condiii istorice cpta nfiarea uniformizrii, aceasta din

3 Legiuirile Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1953.

6
Tipic bisericesc, Edit.Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, Bucureti, 1976;
v.Cuvnt de lmurire, p.5-10.

332

urm constituind o aciune mult mai hotrt - i hotrt de la centru - de

impunere obligatorie n toate regiunile Bisericii Ortodoxe Romne a unor
modele melodice aprobate de o comisie central de specialiti.
Impunerea forat nu era n msur s apropie cntrile aprobate de sufletul
cntreilor i credincioilor din acele regiuni unde stilul cntrii bisericeti
era simitor diferit, chiar dac evident nrudit cu cel impus prin uniformizare
(datorit rdcinii melodice bizantine comune, n toate regiunile romneti).
Din fericire, calitatea deosebit, n plan bisericesc, muzical i general
uman, a celor nsrcinai cu elaborarea msurilor i a tipriturilor necesare
uniformizrii cntrii, a contribuit ntr-o msur important la atenuarea
asperitilor n aplicarea hotrrilor de uniformizare i a favorizat obinerea
de succese notabile. Conductorul comisiei de uniformizare a fost de la
nceput Prof.Nicolae Lungu, reputat muzician, compozitor i dirijor de cor.
ntre colaboratorii si s-au numrat Protodiac.Anton Uncu, Pr.Prof.Grigore
Costea, Prof.Ion Croitoru i nu n ultimul rnd Pr.Prof.Dr.Ene Branite,
binecunoscut liturgist romn, care a fcut parte i din comisia de elaborare a
Tipicului bisericesc din 19767. Comisia a publicat n anul 1951 Gramatica
muzicii psaltice8, care constituie un fel de program metodologic al eforturilor
de uniformizare. n anii urmtori s-au publicat apoi mai multe cri
uniformizate de cntri bisericeti: Cntrile Sfintei Liturghii i cntri la
cateheze 9, Anastasimatarul uniformizat, cu cele dou pri ale sale,
Vecernierul10 i Utrenierul11, Cntrile Sfintei Liturghii i podobiile celor
opt glasuri'2.
Specialitii amintii, care au activat n vederea realizrii uniformizrii
7 Ibidem.
8 Prof.Nicolae Lungu, Pr.Prof.Grigore Costea, Prof.Ion Croitoru, Gramatica muzicii
psaltice, Edit.Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, Bucureti, 1951 (ed.II, 1969).
9 Prof.Nicolae Lungu, Protodiac.Anton Uncu, Cntrile Sfintei Liturghii i cntri la
cateheze, Edit.Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, Bucureti, 1951.
10 Prof.Nicolae Lungu, Pr.Prof.Grigore Costea, Prof.Ion Croitoru, Anastasimatarul
uniformizat: Vecernierul, Edit.Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, Bucureti, 1953
(ed.II, 1974).
11
Prof.Nicolae
Lungu,
Pr.Prof.Grigore
Costea,
Pr.Prof.Dr.Ene
Branite,
Anastasimatarul uniformizat: Utrenierul, Edit.Institutului Biblic i de Misiune Ortodox,
Bucureti, 1954 (ed.II, 1974).
12 Idem, Cntrile Sfintei Liturghii i podobiile celor opt glasuri, Edit.Institutului Biblic
i de Misiune Ortodox, Bucureti, 1960 (cu ediii ulterioare; ed.III, 1969)

333

cntrii, au ncercat totodat s soluioneze ct mai definitiv un ansamblu de

probleme ale cntrii bisericeti romneti, ntre care, spre exemplu, se
numr i transcrierea cntrilor13 de stran n(tre) cele dou sisteme de
notaie n uz la mijlocul secolului al XX-lea: cel apusean, pe portativ (care s-a
impus tot mai mult n rile romneti dup jumtatea sec.al XIX-lea) i cel
psaltic (tradiional, n varianta bizantin modern, rezultat n urma reformei
hrisantice, de la nceputul secolului al XIX-lea i care n sec.al XX-lea a
nceput s piard tot mai mult teren n faa sistemului apusean de notaie
muzical). Conform principiilor de coresponden (/ echivalen) ntre cele
dou sisteme de notaie muzical, principii enunate n Gramatica muzicii
psaltice amintit, toate ediiile uniformizate au aprut cu cntrile pe ambele
notaii, puse n paralel.
Prin uniformizarea cntrilor n Biserica Ortodox Romn s-a sperat
s se progreseze i n rezolvarea problemei cntrii de obte (n comun), tot
mai interesant din punct de vedere pastoral14. Ideea era aceea c toi
credincioii cu oarecare nzestrare muzical ar fi putut cnta mpreun,
cunoscnd aceleai cntri (uniformizate). i aceast iniiativ a dat roade, n
multe parohii ortodoxe romneti cntarea de obte fiind prezent ndeosebi
la Sfnta Liturghie (la care particip de obicei cel mai mare numr de
credincioi).
n domeniul muzicii corale, Liturghia Psaltic a lui Nicolae Lungu 15
constituie poate exemplul cel mai reuit al sintezei amintite mai nainte ntre
stilul psaltic tradiional i cel coral armonico-polifonic, maturitatea i
eficiena tratrii muzicale mbinndu-se fericit cu accesibilitatea - aceast
ultim nsuire fiind foarte important dintr-un punct de vedere eclesial. O
serie de alte culegeri corale au evideniat cele mai frecvent cntate (i mai
valororase) lucrri pentru corurile bisericeti, stabilind oarecum un standard

13 n aceast problem v. I.D.Petrescu, Transcrierea muzicii p saltice n Biserica

Ortodox Romn, Bucureti, 1937 (extras din Biserica Ortodox Romn nr.1-2, 1937)
sau Nicolae Lungu, Problema transcrierii i uniformizrii cntrilor psaltice n Biserica
noastr, n Studii Teologice, seria II, VIII (1956), nr.3-4, p.241-249
14 Nicolae Lungu, Cntarea n comun a poporului n biseric, n Studii Teologice,
seria II, III (1951), nr.1-2, p.28-35; Cntarea n comun ca mijloc de nelegere a dreptei
credine, n Biserica Ortodox Romn, LXX (1952), nr.l 1-12, p.890-899.
15 N icolae C.Lungu, Liturghia psaltic pentru cor mixt, Edit.Institutului Biblic i de
Misiune Ortodox, Bucureti, 1957.

334

repertorial comun pentru acestea. Pot fi amintite n acest sens spre exemplu
cel puin Culegerea de cntri corale religioase Iubi-Te-voi, Doamne" si
Repertoriul coral pentru coruri brbteti al Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu 7
(acesta din urm foarte util mai ales n seminariile i facultile de teologie).
Dup trecerea la cele venice a Preafericitului Patriarh Justinian, n
anul 1977, aciunea de uniformizare a continuat, prin tiprirea Cntrilor
Penticostarului, aprute n anul 1980 cu binecuvntarea P.F.Patriarh Iustin
Moisescu18.
Totui, n aceast perioad (a ultimului deceniu comunist) se poate
observa i apariia unor cri de cntri care nu se ncadreaz n tipicul
uniformizrii, n regiunile romneti n care cntarea bisericieasc ortodox
prezint nuane specifice, locale. Astfel au fost Cntrile bisericeti, tiprite
la Timioara n anul 1980, pentru Banat19 i Cntrile la serviciile religioase,
la Cluj-Napoca, n anul 1988, pentru Ardeal20. Aceast tendin se va
accentua destul de puternic n perioada urmtoare, de dup 1989
*
n deceniile comuniste, cntreii bisericeti proveneau n
continuare de la cele cteva seminarii teologice i coli de cntrei, mai
puin de la cele dou Institute Teologice de grad universitar, de la Bucureti
i Sibiu, ai cror absolveni se ndreptau n cea mai mare parte ctre
activitatea preoeasc. De asemenea, mai ales n mediul rural, un mare numr
de cntrei s-a format, ca i mai nainte, prin ucenicia la stran ncepnd din
copilrie, pentru o eventual salarizare obinnd ulterior cte un certificat de
capacitate, n urma vreunui curs de cteva sptmni.
Salarizarea cntreilor bisericeti a fost mereu una dintre cele mai
sczute (cel mai mic salariu pe economie sau chiar numai o parte de
16 "Iubi-Te-voi, D oam ne - culegere de cntri corale religioase (repertoriu de muzic
bisericeasc),Edit.Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, Bucureti, anul ? (dup 1957).
17 Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu, Repertoriu coral, Edit.Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1983 (cu ed.ulterioare).
18 Prof.Nicolae Lungu, Pr.Prof.Dr.Ene Branite, Pr.Chiril Popescu, Cntrile
Penticostarului, Edit.Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1980
19 Prof.Dimitrie Cuma, Pr.Ioan Teodorovici, Prof.Gheorghe Dobreanu, Cntri
bisericeti, Edit Mitropoliei Banatului, Timioara, 1980.
20 Pr.Prof.Ioan Brie, Cntri la serviciile religioase, edit. de Arhiepiscopia Ortodox
Romn a Vadului, Feleacului i Clujului, Cluj-Napoca, 1988.

335

norm), ceea ce a fcut ca muli cntrei talentai i cu studii muzicale de

specialitate (chiar superioare) s prefere o carier muzical laic, aductoare
de avantaje simitor mai mari.
n catedrale (patriarhie, mitropolii, episcopii), ca i n unele biserici
mai mari din orae, au funcionat coruri armonice, fie pe baz benevol sau
cu o retribuie simbolic a coritilor i dirijorilor. Nivelul muzical al acestor
coruri era mai ridicat n oraele importante, care aveau instituii muzicale
laice (filarmonici, teatre de oper) de unde puteau fi recrutai coriti cu
caliti vocale sau cu o pregtire de specialitate.
Situaia aceasta, cu rare excepii, s-a perpetuat i dup 1989, pn
astzi.

3. Cntarea n Biserica Ortodox Romn dup 1989

Evenimentele survenite n Romnia la 22 decembrie 1989 (Revoluia
romn i cderea regimului comunist) au provocat importante schimbri i
n domeniul cntrii bisericeti ortodoxe. Libertatea nou dobndit, mai ales
n domeniul tipografic, a fcut ca unele evoluii doar incipiente nainte de
1989 s capete un aspect exploziv, la aceasta contribuind i numeroase
iniiative mai mult sau mai puin private.
Continund i amplificnd reaciile la insuficienele uniformizrii
impuse ncepnd cu anii 50 ai sec.al XX-lea, apar acum numeroase reeditri
a unor cri clasice de cntri psaltice, dinainte de cel de-al doilea rzboi
mondial sau din perioada imediat naintea declanrii campaniei de
uniformizare. Pot fi amintite n acest sens crile lui Dimitrie Suceveanu
(Idiomelarul21, retiprit de Sbastian Barbu-Bucur), Ion Popescu Pasrea
(Liturghierul de stran22) sau Victor Ojog (Anastasimatarul23) etc.

21 Dimitrie Suceveanu, Idiomelar, ed.ngrijit de Arhid.Conf.Dr.Sebastian Barbu Bucur

dup ed.din 1856, vol.I (septembrie-decembrie), Editura Mnstirii Sinaia, 1992; vol.II
(ianuarie-august), Editura Mitropoliei Moldovei i Bucovinei-Trinitas, Iai, 1996; vol.III
(Triod i Penticostar), 1997.
22 Ion Popescu-Pasrea, Liturghier de stran, ed.ngrijit de Arhid.Conf.Dr.Sebastian
Barbu Bucur dup ed. din 1925, Editura Episcopiei Argeului, 1991.

336

Oarecum pe o linie intermediar ntre reeditarea istoric (cu

caracter tiinific) a unor cri renumite de cntri i adaptarea lor (totui)
pentru folosirea curent n cntarea bisericeasc se nscrie noua ediie a
Anastasimatarului Ieromonahului M acarie24.
Retiprirea unor cri de cntri bisericeti cuprinznd variante
regionale ale cntrii (din Transilvania i Banat), aciune nceput destul de
timid n ultimii ani nainte de 1989, capt un nou suflu dup 1989. Totui se
observ o nelegere mai larg a unitii existente n cntarea ortodox
romneasc, prin faptul c n aceste cri apar aproape ntotdeauna i cntri
psaltice propriu-zise - de obicei dintre cele uniformizate, i mai ales de la
Sfnta Liturghie.
Dintre aceste tiprituri pot fi amintite cele ale Arhid.Prof.Ioan Brie25
i Pr.Prof.Vasile Stanciu de la Cluj26, Pr.Conf.Grjdian Vasile de la
Sibiu27, Pr.Lect.Nicolae Beleanu de la Timioara28, Constana Cristescu de
la Arad 29 etc.
Dintr-un fel de nostalgie a originilor i poate totodat ca o reacie la
uniformizare, mpletit cu o oarecare tentaie de nuan exotic, apar n
aceast perioad cteva cri de cntri athonite, prin osteneala Obtei
monahale a Chiliei Buna Vestire din Schitul (romnesc) Sfanul DimitrieLacu, de la Sfntul Munte Athos: Buchetul muzical athonit cuprinde
Cntrile Sfintei Liturghii (vol.I), Cntrile Utreniei (vol.III), Polielee

23 Victor Ojog, Anastasimatar, ed.ngrijit de Arhid.Conf.Dr.Sebastian Barbu Bucur i

Pr.Conf.Alexie Buzera dup ed. din 1943, Editura Mitropoliei Moldovei i BucovineiTrinitas, Iai, 1998.
24 Anastasimatarul Cuviosului M acarie Ieromonahul cu adugiri din cel a l Paharnicului
D imitrie Suceveanu, ed. ngrijit de Diac.Cornel Coman i Gabriel Duca, Edit.Bizantin Fundaia Stavropoleos, Bucureti, 2002.
25 Arhid.Prof.Ioan Brie, Cntri liturgice i la diferite servicii religioase, Beiu, 1994.
26 Pr.Prof.Vasile Stanciu, Slujbele Sfinilor romni din Transilvania i alte cntri
religioase, Cluj-Napoca, 1990.
27 Pr. Vasile Grjdian, Cntri bisericeti, Sibiu, 1994.
28 Pr.Lect.Nicolae Belean, Cntri bisericeti, Editura Mitropoliei Banatului, Timioara,
1995.
29 Dr.Constana Cristescu, Liturghier de stran, Edit.Universitii Aurel VlaicuEdit.Episcopiei Aradului, Arad, 2001; idem, Vecernier, idem edit., Arad, 2001.

337

(vol.IV)50.
Nu trebuie s se cread c tendinele de uniformizare s-au stins n
aceast perioad. Credincios crezului naintailor si, Pr.Nicu Moldoveanu
de la Facultatea de Teologie din Bucureti, singur sau n colaborare cu ali
specialiti, a continuat tiprirea unor ediii uniformizate, acoperind n cea
mai mare parte necesitile slujbelor bisericeti. Apariiile ultimilor ani,
tiprite cu binecuvntarea P.F. Patriarh Teoctist Arpau, numr Cntrile
x'
31
s
32
Sfintei Liturghii i alte cntri bisericeti' , Noul Idiomelar , Cntrile
Triodului33, Cntri la Sfintele Taine i la Ierurgii i alte cntri religioase34.
n domeniul cntrii corale apar de asemenea numeroase culegeri35.
Desigur, n afara crilor de cntri menionate pn acum, apar o
multitudine de alte culegeri de muzic bisericeasc, mai mult sau mai puin
importante, ntr-o diversitate care era de neimaginat nainte de 1989.
*
n ceea ce privete pregtirea cntreilor bisericeti, trebuie observat
c dup cderea regimului comunist, n numai civa ani, numrul colilor de
teologie i al absolvenilor acestora s-a mrit cu un ordin de mrime, adic de
aproape zece ori - de la cteva seminarii teologice i coli de cntrei nainte
de 1989, ajungndu-se actualmente la cteva zeci, de la cele dou institute
teologice de grad universitar la circa 15 faculti de teologie n cadrul
30 Buchet muzical athonit, Editura Evanghelismos, Bucureti, vol.I: Cntrile Sfintei
Liturghii, 2002; vol.III: Cntrile Utreniei, 2001; vol.IV.: Polielee, 2002
31 Colectiv, Cntrile Sfintei Liturghii i alte cntri bisericeti, Edit.Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1992.
2 Noul Idiomelar (ce cuprinde cntrite din slujba vecerniei i utreniei de la praznicele
nmprteti i de la sfinii cu polieleu din perioada Octoihului, dup Dim itrie Suceveanu,
Ion Popescu-Pasrea .a.), ed. ngrijit de Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu, Edit.Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2000
3 Cntrile Triodului (dup D imitrie Suceveanu, tefanache Popescu, Ion PopescuPasrea, Anton Uncu .a., selectate i transcrise p e am bele notaii muzicale de Confereniar
univ.Nicolae C.Lungu i Asistent univ.Chirii Popescu - Bucureti 1985), ed. ngrijit de
Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu, Edit.Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 2001.
34 Cntri la Sfintele Taine i la Ierurgii i alte cntri religioase, ed. ngrijit de
Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu, Edit.Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 2002.
35 Spre ex. Cntrile Sfintei Liturghii pentru cor mixt din repertoriul Corului Catedralei
Mitropolitane, ed.ngrijit de Pr.Vasile Grjdian, Sibiu, 1998 etc.

338

universitilor de stat, iar de la cteva sute de absolveni ajungndu-se la

cteva mii n fiecare an.
Imediat dup 1989, o secie de muzic bisericeasc (bizantin) a
aprut i la Conservatorul de Muzic de la Bucureti, iar pentru doar civa
ani i la Cluj. n ultimii ani s-a mai nfiinat o secie specializat n muzic
bisericeasc la Facultatea de Teologie din Constana i sunt actualmente
ncheiate i naintate la Ministerul Educaiei, Cercetrii i Tineretului formele
pentru o secie de muzic la Facultatea de Teologie Andrei aguna de la
Sibiu.
Fiind studiat n toate aceste coli, la aceasta adugndu-se orele de
religie reintroduse n nvmntul general, se poate spune c nivelul de
cunoatere al muzicii bisericeti ortodoxe a sporit simitor, la toate nivelurile
- mergnd pn la studiile de mater i doctorat. Pe de alt parte, aceasta nu
nseamn c situaia social a cntreilor bisericeti s-a schimbat n aceeai
msur. Remuneraia de obicei insuficient a acestora a fcut ca n
continuare, cu unele excepii, selecia cntreilor i calitatea general a
cntrii n biserici s nu cunoasc evoluii deosebite.
*
Fr a face parte dintre cntrile liturgice ale Bisericii Ortodoxe, dar
aflndu-se n imediata apropiere a spiritualitii ortodoxe, o grup de cntri
foarte iubit de cretinii ortodoci romni este cea a colindelor (mai ales
pentru perioada srbtorilor din jurul Crciunului), n care componenta
folcloric este de obicei foarte important. Continund o venerabil tradiie,
iniiat de folcloriti ca Sabin Drgoi36, George Breazul37 .a. n perioada
interbelic i meninut oarecum i n perioada comunist38, publicarea de
culegeri de colinde de tot felul (pe o voce sau n aranjamente corale etc.) a

36 303 colinde cu text i melodie, culese i notate de Sabin V.Drgoi, publicate la

Scrisul Romnesc S.A ., Craiova (1925).
37 Colinde, culegere ntocmit de G(eorge). Breazul cu desene de Demian, Scrisul
Romnesc S.A., Craiova, 1938; retip.n Edit.Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 1993.
38 Astfel, n perioada comunist, n afara unor apariii totui singulare (spre ex.,
Prof.Ioan Brie, 73 colinde pentru trei voci, Cluj-Napoca, 1980), colinde apar chiar i n
Repertoriul coral deja menionat, al Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu... (Edit.Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1983).

339

devenit n ultimii ani un fapt ct se poate de obinuit39.

Un alt fenomen distinct n peisajul cntrii de factur religioas
ortodox l constituie cntrile asociaiei Oastea Domnului, interzis n
perioada comunist i care i-a reluat activitatea dup 1989. Numeroasele
culegeri publicate n ultimii ani de aceast asociaie (de mentionat cele
aproape o mie de pagini ale volumului S cntm Domnului"*0) cuprind
cntri izvorte dintr-o trire pioas, care din punct de vedere muzical nu se
ncadreaz neaprat pe o linie tradiional - ceea ce face ca ele s nu se n
cadreze de obicei ntre cntrile propriu-zis liturgice.

4. Preocupri de muzicologie bisericeasc i bizantin nainte

i dup 1989
n perioada comunist, deci pn n 1989, n ceea ce privete
preocuprile teoretice romneti asupra cntrii bisericeti ortodoxe se poate
observa un fenomen interesant, care d msura situaiei politice i culturale
din vremea aceea. Cercetrile n domeniul bizantinologiei muzicale, care
desigur priveau i cntarea n Biserica Ortodox Romn, puteau apare n
editurile sau publicaiile culturale mai oficiale (laice), aadar totul sub o
oarecar umbrel bizantinologic, n timp ce lucrrile care fceau trimitere
direct la cntarea bisericeasc (sau la domeniul bisericesc), puteau vedea
lumina tiparului doar n revistele i publicaiile strict bisericeti. Aceasta
exprim nc o dat condiia Bisericii Ortodoxe sub regimul comunist, de
tolerare, dar n limite ct se poate de precise. Totodat, la vremea respective,
aceast situaie putea crea i o anumit impresie propagandistic11, referitor
la problemele vieii cretine, bisericeti, ca fiind vorba despre o realitate doar
istoric i de interes doar tiinific.
n mod asemntor, sub o alt umbrel41 oficial, cea a
,{) Dintre foarte numeroasele culegeri corale de colinde se poate meniona cel puin, ca
fiind reprezentativ, Antologia de colinde pentru cor mixt, ntocmit de Pr.Prof.Dr.Nicu
Moldoveanu i aprut n Edit.Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1999.
40
S cntm Domnului - carte de cntri a O astei Domnului, ed.a IV-a, Editura Oastea
Domnului, Sibiu, 1999.

340

etnomuzicologiei, au aprut lucrri foarte interesante privind aspecte din

imediata apropiere a vieii religioase, cum este cazul colindelor, care fiind
foarte folclorice, nu sunt prin aceasta mai puin religiosae.
ntr-un fel, situaia aceasta mai exprima (i exprim n continuare)
profunda nrudire a domeniului cntrii ortodoxe romneti cu cel al
bizantinologiei muzicale, pe de o parte, i cu al etnomuzicologiei, pe de alt
parte. De aceea, bizantinologi i etnomuzicologi valoroi, unii dintre ei
continundu-i activitatea nceput n perioada interbelic, nainte de venirea
la putere a regimului comunist, au publicat sub acest regim att n reviste
tiiifice laice, ct i n reviste bisericeti, aducndu-i pn la urm o
contribuie deosebit de important pentru domeniul muzicii bisericeti din
Romnia.
Aa a fost cazul Preotului Ioan D.Petrescu (1884-1970)41, al lui
George Breazul ( 1887-1961 )42, Gheorghe Ciobanu (1909-2000)43, Titus
Moisescu (1922-2002)44, Arhid.Sebastian Barbu-Bucur (1930-)45 etc.
41 Pr.Ioan.D.Petrescu, Etudes de palographie musicale byzantine, vol.I, Editura
Muzical, Bucureti, 1967, vol. II, 1984 (ed.ngrijit de Titus Moisescu).
42 George Breazul, Pagini din istoria muzicii romneti (cu numeroase studii de
bizantinologie muzical sau referitoare la cntarea bisericeasc), vol.I (ed.ngrijit de Vasile
Tomescu), Edit.Muzical, Bucureti, 1966, vol.II (ed.ngrijit de Gheorghe Firea), 1970,
vol.III (ed.idem), 1974, vol. IV, (ed.idem), 1977, vol.V (ed.ngrijit de Gheorghe Ciobanu),
1981.
43 Gheorghe Ciobanu, Muzica bisericeasc la romni, n Biserica Ortodox Romn11,
XC (1972), nr.1-2, p.162-195; idem, Studii de Etnomuzicologie i Bizantinologie, vol.I,
Editura Muzical a Uniunii Compozitorilor i M uzicologilor din Romnia, Bucureti, 1974,
vol.II, 1979; idem, Theorie, pratique, tradition, facteu rs complmentaires indispensables
pou r dchiffrer l'ancienne musique byzantine, n Jahrbuch der sterreichischen
Byzantinistik, 32/7 (1982), p.29-37 etc.
44 Titus Moisescu, Valorificarea tezaurului de cultur muzical bizantin n Romnia, n
Biserica Ortodox Romn", C (1982), nr.7-8, p.682-691; idem, Prolegomene bizantine Muzica bizantin n manuscrise i carte veche romneasc, Editura Muzical, Bucureti,
1985 etc.
45 Arhid.Prof.Dr. Sbastian, Barbu-Bucur, D .G .Kiriak - contribuii la armonizarea
m elodiilorpsaltice, n Glasul Bisericii, XXXIII (1974), nr.7-8, iul.-aug., p.696-705; idem,
Axionul "ngerul a s tr ig a t n armonizarea lui D .G.Kiriak, n Glasul Bisericii, XXXIV
(1975), nr.7-8, p.763-778; idem, Aciunea de rom nire a cntrilor p sa ltice i
determinrile ei social-patriotice. Filoteri sin Agi Jipei i ali autori din sec. al XVIII-lea,
n Biserica Ortodox Romn11 XCII (1980), nr.7-8, iul.-aug., p.836-856; idem, Cntarea de
cult n Sfnta Scriptur i Sfnta Scriptur n cntrile Bisericii, n Studii Teologice seria
II, XL (1988), nr.5, p.86-104, idem, Cultura muzical de tradiie bizantin p e teritoriul

341

Dintre cei care care au activat i au publicat ndeosebi n cadrul

bisericesc i cu referire direct la cntarea (/ muzica) bisericeasc", trebuie
amintii n primul rnd Prof.Nicolae Lungu (1900-1993)46, menionat deja n
legtur cu problemele uniformizrii cntrii n Biserica Ortodox Romn
dup 1950, i urmaul su la catedra de muzic bisericeasc de la Facultatea
de Muzic din Bucureti, Pr.Prof.Nicu Moldoveanu (1940-)47, cu valoroase
sinteze de istorie a cntrii bisericeti. La Sibiu Pr.Prof.Gheorghe oima
(1911-1985) a scris despre funciunile muzicii liturgice 48, despre folclorul
muzical religios'19 i despre muzica bisericeasc i laic la Institutul Teologic
din Sibiu50.
O lucrare colectiv deosebit de important i pentru cntarea
bisericeasc este seria de Izvoare ale muzicii romneti 5I, publicat ncepnd
Romniei, Editura Muzical, Bucureti, 1989 etc.
46 Prof.Nicolae Lungu, Tehnica recitativului liturgic. Organizarea corului bisericesc, n
Sudii Teologice seria II, I (1949), nr.3-4, p.238-251; Cntarea n comun a poporului n
biseric, n Sudii Teologice seria II, III (1951), nr.1-2, p.28-35; idem, Cntarea n comun
ca mijloc de nelegere a dreptei credine, n Biserica Ortodox Romn", LXX (1952),
nr. 11-12, p.890-899; idem, Problema transcrierii i uniformizrii cntrilor p saltice n
Biserica noastr, n Studii Teologice seria II, VIII (1956), 3-4, p.241-249; idem,
Combaterea inovaiilor n recitativul liturgic, n Studii Teologice seria II, VII (1957), nr.78, p.562-573 etc.
47 Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu, Izvoare ale cntrii p saltice n Biserica Ortodox
Romn - manuscrise muzicale vechi bizantine din Romnia (greceti, romneti i romnogreceti) pn la nceputul secolului al XIX-lea, n Biserica Ortodox Romn", XCII
(1974), nr.1-2, p. 131-280; idem, Manuscrise muzicale bizantine cu notaie antechrysantica
din Biblioteca Sfntului Sinod i Biblioteca Palatului Patriarhal din Bucureti, n Glasul
Bisericii, XXXIV (1975), nr.7-8, p.806-812; idem, Preocupri de muzic i muzicologie n
Biserica Ortodox Romn n ultimii cincizeci de ani (1925-1975), n Sudii Teologice
seria II, XXIX (1976), nr.3-4, p.263-297; idem, Muzica bisericeasc la romni n secolul al
XIX-lea, partea I, n Glasul Bisericii XLI (1982), nr.11-12, p.883-915; partea II, XLII
(1983), nr.9-12, p.594-625; idem, Muzica bisericeasc la romni n sec.XX, partea I,
Biserica Ortodox Romn, CIII (1985), nr.7-8, p.615-636; partea II, CIV (1986), nr.3-4,
p. 117-139 etc.
48 Pr.Prof.Gheorghe oima, Funciunile muzicii liturgice, Edit.Arhidiecezan, Sibiu,
1945.
49 Idem, Folclorul muzical religios, n Studii Teologice seria a Il-a, II (1950), nr.3-6,
p.288-294.
50 Idem, Muzica bisericeasc i laic la Institutul Teologic din Sibiu, n Mitropolia
Ardealului, VI (1961), nr.5-6, p.798-806.
51 Izvoare ale muzicii romneti: vol I -Culegeri de fo lclo r i cntece de lume,
ed.Gheorghe Ciobanu, Edit.Muzical, Bucureti, 1976; vol II - Muzicc instrumentale, vocalc

342

cu anul 1976 (i unde se poate uor observa alunecarea specialitilor spre

problemele bizantinologiei muzicale), care va continua i dup 1989.
Dintre muzicologii laici, a tratat despre melodica bizantin
Prof.Victor Giuleanu i au atins n preocuprile lor domeniul muzicii
romneti de origine bizantin Prof.Viorel Cosma53, Prof.Octavian Lazr
Cosma 4, Adriana irli55 .a., iar dntre cercettorii strini care s-au aplecat
asupra problemelor muzicii medievale (de origine bizantin) n spaiul
romnesc trebuie menionat cel puin Anne E.Pennington56.
Ali specialiti care au publicat n perioada comunist n domeniul
muzicii
bisericeti:
Diac.Prof.Grigore
Paniru
(1905-1981)57,
Arhid.Lect.Ioan Popescu (1925-1992) 8, Pr.tefan C.Alexe59, Pr.Ioan
c 'y

i psalticc din secolele XVI-XIX, ed.idem, 1978; vol III - Rcoala muzicalc de la Putna"Manuscrisul nr. 56/544/576 I de la Mcncstirea Putna: Antologhion", ed. Gheorghe
Ciobanu, Marin Ionescu, Titus Moisescu, 1980; vol. III B transcripta - coala muzical de la
Putna" - Manuscrisul nr. 56/544/576 I - P/II: Stihirar", ed.idem, 1984; vol. IV - coala
muzical de la Putna"-Manuscrisul nr. I-26/Iai: Antologhion", ed.idem, 1981; vol. V documenta, coala muzical de la Putna"-Antologhionul lui Evstatie Protopsaltul Putnei,
ed.Gheorghe Ciobanu, Marin Ionescu, 1983; vol. VI - monumenta: coala muzical de la
Putna"-Manuscrisul nr. 12/Leipzig: Antologhion", ed.Titus Moisescu, 1984; vol. VII A-D,
documenta et transcripta: Filothei sin Agi Jipei. Psaltichie rumneasc, ed.Sebastian
Barbu-Bucur, v o i.1-3, Bucureti, 1981, 1984, 1986; vol.4, Buzu, 1992; voi VIII documenta et transcripta: Anastasimatarul de la Cluj-Napoca (M s.l 106), ed.Hrisanta Trebici
Marin, 1985.
52 Victor Giuleanu, M elodica bizantin, Editura Muzical, Bucureti, 1981.
53 Viorel Cosma, Meniuni istorice romneti p rivito a re la interpretare n muzica
bizantin (sec.XIV-XVIII), n Biserica Ortodox Romn41, LXXXV (1967), nr.9-10,
p .1051-1056 etc.
54 Octavian Lazr Cosma, Hronicul muzicii romneti, vol.I-VII, Bucureti,
Edit.Muzical a Uniunii Compozitorilor din Romnia, 1973-1979.
55 Adriana irli, Repertoriul tematic i analitic al m an uscriselorpsaltice vechi (sec.XIVXIX).I.Anastasimatarul, Edit.Muzical, Bucureti, 1985
56 Anne E.Pennington, Muzica n M oldova m edieval - Music in M edieval M oldavia
(16th Century), bilingual ed., Edit.Muzical, Bucureti, 1985.
57 Diac.Prof.Grigore Paniru, Notaia i ehurile muzicii bizantine, Edit.Muzical,
Bucureti, 1971.
58 Arhid.Lect.Ioan Popescu, Muzica bisericeasc n Transilvania, n voi. "Contribuii
transilvnene la teologia ortodox, Sibiu, 1988, p.305-317.
59 Pr.tefan C.Alexe, Foloasele cntrii bisericeti n comun dup Sf.Niceta de
Remesiana, n Biserica Ortodox Romn", LXXV (1957), nr.1-2, p. 165-182.

343

Botenaru60, Pr.Prof.Nicolae Necula61, Pr.Marin Velea62, Pr.Prof.Alexie

Buzera63, Prof.Constantin Catrina64 etc.
n sfrit, unii teologi importani ai Bisericii Ortodoxe Romne, ca
Pr.Prof.Dr.Ene Branite (1913-1984) i Pr.Prof.Dr.Dumitru Stniloae
( 1903 -1993 )66, au abordat n unele dintre scrierile lor aspecte ale cntrii
bisericeti.
Este de remarcat i interesul unor compozitori pentru valorificarea
muzicii de origine bizantin, exemplul cel mai ilustru fiind Paul
Constantinescu (1909-1963), cu cele dou monumentale lucrri vocalsimfonice ale sale, Oratoriul bizantin de Pati-Patimile i nvierea Domnului
(1946-1948) i Oratoriul bizantin de Crciun-Naterea Domnului (1947).
*

Dup 1989, unii dintre cei menionai nainte i continu o activitate

rodnic n noile condiii de libertate a exprimrii: Gheorghe Ciobanu67,
60 Pr.Ioati Botenaru, Muzica i cultul n Biserica Ortodox, n Studii Teologice seria
II, XXII (1971), nr.1-2, p .l 10-118 etc.
61 Pr.Prof.Nicolae Necula, Cntarea cultic n Biserica Copt Ortodox,n Glasul
Bisericii, XXXVIII (1979), nr.7-8, iul.-aug., p.773-781
6 Pr.Marin Velea, Originea i evoluia semiografiei cntrii bisericeti, n Studii
Teologice seria II, XVII (1965), nr.9-10, p.593-620; idem, nceputurile muzicii corale
romneti, laice i bisericeti, n Biserica Ortodox Romn, XCVIII (1980), nr.1-2,
p.232-242 etc.
63 Pr.Alexie.Al.Buzera, coala de psaltichie de la Madona-Dudu din Craiova la
nceputul sec.al XIX-lea i sistem a nou, n Mitropolia Olteniei, XXIII (1971), nr.7-8,
p.559-562; idem, Contribuii la istoria muzicii bisericeti i laice din Craiova, n Mitropolia
Olteniei, XXV (1973), nr.7-8, p.576-586 etc.
64 Constantin Catrina, Muzica p saltic romneasc n biblioteca muzeului din cheii
Braovului, n Studii i Cercetri de Istoria Artei, seria Teatru, Muzic, Cinematografie,
tom. 19, 1972, p.37-44 (n colab.cu Mihai Manolache); idem, coal i dascli de psaltichie
n cheii Braovului, n Studii de M uzicologie, vol.X, Edit.Muzical, Bucureti, 1974,
p .l47-160 (n colab.cu Mihai Manolache) etc.
65 Pr.Prof.Dr.Ene Branite, Temeiuri biblice i tradiionale pentru cntarea n comun a
credincioilor, n Studii Teologice seria II, VI (1954), nr.1-2, p .17-38.
66 Pr.Prof.Dr.Dumitru Stniloae, Cntarea liturgic comun, mijloc de ntrire a unitii
n dreapta credin, n Ortocoxia, XXXIII (1981), nr.l, p.58-72.
61 Gheorghe Ciobanu, Studii de Etnomuzicologie i Bizantinologie, vol.III, Editura
Muzical a Uniunii Compozitorilor i Muzicologilor din Romnia, Bucureti, 1992; idem, La
rythmique des neumes byzantins dans les transcriptions de J.D.Petrescu et de Egon Wellesz
p a r rapport la pratique actuelle, n voi .Rhythm in Byzantine Chant, Hernen, 1991, p .21-

344

Titus
M oisescu68,
Arhid.Sebastian
Barbu-Bucur69,
Pr.Nicu
Moldoveanu,70 Pr.Alexie Buzera71, Constantin Catrina72 etc.
Se afirm totodat o serie de noi cercettori, fie clerici sau laici, care
abordeaz problematica muzicii bisericeti sub o multitudine de aspecte. Fr
pretenia de a epuiza subiectul pot fi menionai: Gheorghe C. Ionescu, cu
un foarte interesant Lexicon al celor ce s-au preocupat de muzica bisericeasc
romneasc de-a lungul timpului73, Constana Cristescu, cu un studiu
substanial despre toac (unul dintre puinele instrumente muzicale acceptate
de Biserica Ortodox)74, Pr.Prof.Vasile Stanciu, cu sinteze privind cntarea
bisericeasc n Ardeal (Transilvania)75, Pr.Conf.Vasile Grjdian, cu studii
n domeniul teologiei cntrii liturgice ortodoxe76 i al oralitii cntrii
77
78 *
bisericeti din Ardeal (Transilvania) , Vasile Vasile , Florin Bucescu etc.

35.
68 Titus Moisescu, M onodia bizantin in gndirea unor muziciceni romni, Editura
Muzical, Bucureti, 1999 etc.
69 Arhid.Prof.Dr.Sebastian Barbu-Bucur, M anuscrisele muzicale romneti de la
Muntele Athos, Editura Muzical, Bucureti, 2000 etc.
70 Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu, M acarie Ieromonahul (1770-1836), traductor,
compozitor, copist, tipograf, n Biserica Ortodox Romn, CVIII (1990), nr.1-2, p .l 16136; idem, Afirmarea M uzicii noastre n vremea Domnului Alexandru Ioan Cuza (18591866), n Biserica Ortodox Romn", CIX (1991), nr.4-6, p .121-152 etc.
71 Pr.Prof.Dr.Alexie.Al.Buzera, Cultura muzical romneasc de tradiie bizantin din
sec.al XIX-lea, Fundaia Scrisul romnesc, Craiova, 1999 etc.
72 Constantin Catrina, Muzica de tradiie bizantin - cheii Braovului, Editura Arania,
Braov, 2001 etc.
73 Gheorghe C.Ionescu, Lexicon a l celor care, de-a lungul veacurilor, s-au ocupat cu
muzica de tradiie bizantin n Romnia, Edit.Diogene, Bucureti, 1994.
74 Constana Cristescu, Chemri de toac, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1998.
75 Pr.Prof.Dr.Vasile Stanciu, Muzica bisericeasc ortodox din Trasilvania, ClujNapoca, 1996; idem, Muzica bisericeasc coral din Transilvania, Edit.Presa Universitar
Clujean, Cluj-Napoca, 2001.
76 Pr.Vasile Grjdian, Teologia cntrii liturgice n Biserica Ortodox - Aspecte de
identitate a cntrii liturgice ortodoxe, Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2000.
77 Idem, Aspecte de oralitate n cntarea de stran din Ardeal, n Acta Musicae
Byzantinae (Iai), vol. II, nr.l, aprilie, 2000, p.65-75; idem, O ralitate i uniformizare n
evoluia cntrii bisericeti de origine bizantin, n idem rev.(Acta Musicae Byzantinae),
vol.III, aprilie, 2001, p.38-45; idem, Elemente de oralitate n cartea de cntri bisericeti a
lui D.Cunanu (Sibiu, 1890), n idem rev., vol.IV, mai, 2002, p .182-187; idem, Cteva
aspecte actuale de oralitate n cntarea bisericeasc din Ardeal, n idem rev., vol.V, mai,

345

Congresele de muzicologie bizantin, ca cel de la Iai (anual, ajuns n

anul 2003 la a zecea ediie), de la Bucureti (2002) sau Piatra Neam (2002)
i revistele de specialitate, de obicei cu apariie anual, ca Byzantion
romanicon (la Iai, ncepnd din 1995) sau Acta Muzicae Byzantianae
(tot la Iai, ncepnd din 1999) au constituit un prilej de apropiere ntre
studiul savant i practica bisericeasc a cntrii i au permis apariia, alturi
de cei mai n vrst, a numeroi tineri, ca Nicolae Gheorghi, Elena
Chircev, Petre Stanciu, Mariana Flaier, Costin Moisil, Delia-tefania
Barbu, Constantin Secar etc.
*

Dac nainte de 1989, apariia vreunei nregistrri de muzic

bisericeasc era cu totul singular i fcea uneori s se bnuiasc cine tie ce
interes propagandistic al regimului (comunist) - cum a fost cazul ctorva LPuri ale corului Madrigal condus de Marin Constantin (n anii 70-80), dup
1989 un fenomen cu totul nou remarcabil este apariia a nenumrate
nregistrri (casete, CD-uri, mai nou Mp3 etc.) de muzic bisericeasc
ortodox, de tradiie bizantin sau coral - alturi de cea a altor confesiuni.
Desigur, calitatea cntreilor sau a corurilor difer foarte mult, dar
entuziasmul este ntotdeauna prezent.
ntre grupurile cu activitate mai ndelungat i cu mai multe
nregistrri poate fi menionat ndeosebi formaia Psalmodia de la
Bucureti, condus de Arhid.Prof.Sebastian Barbu-Bucur.

5. Concluzii
La captul acestei sumare presentri se pot trage cteva concluzii:
1.
Sub regimul comunist, pn la 1989, cntarea bisericeasc ortodox, la
fel ca toate celelalte manifestri religioase, s-a dezvoltat n condiii deosebit
de restrictive din punct de vedere politic, ce au permis totui o oarecare
unificare programat(ic) a stilurilor de cntare.
2003, p. 102-110; idem, n colaborare cu Lect Drd.Sorin Dobre, Cntrei bisericeti din
Ardeal, vol.I, Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2003,.
78
Vasile Vasile, Istoria muzicii bizantine i evoluia ei n spiritualitatea romneasc,
vol.I-II, Edit.Interprint, Bucureti, 1997.

346

2. Dup schimbrile din 1989, ce au nsemnat n primul rnd cderea

regimului comunist, promovarea cntrii bisericeti ortodoxe s-a putut bucura
de mai mult libertate, cunoscnd o deosebit diversitate de manifestri.
3. Totui, indiferent de condiiile istorice sau politice, o caracteristic (i
o preocupare) permanent n dezvoltarea cntrii din Biserica Ortodox
Romn a constituit-o pstrarea acesteia n unitatea i continuitatea Tradiiei
bisericeti.

Pr. conf. dr. VASILE GRJDIAN

347

Responsabilitile printelui duhovnicesc

Acionnd ntr-un mediu social, fiind cu chemare expres de a sluji

comunitii i avnd la ndemn mijloacele unei instituii divino-umane,
duhovnicul i simte misiunea nu ca pe o obligaie, nu ca o sarcin trasat de
o autoritate rigid, ci ca pe o datorie, ca pe o responsabilitate ce cuprinde
emoia angajrii, recunotina pentru investiia la care a fost angajat
precum i bucuria de a sluji lui Dumnezeu i oamenilor. n viaa de zi cu zi,
purtarea cu demnitate i rodnicia acestor rspunderi sunt materializate prin
punerea n aplicaie a calitilor printelui duhovnicesc, prin aezarea lor ca
baz a edificiului spiritual ce urmeaz a fi restaurat sau chiar construit,
precum i orientarea lor, asemenea unui far cluzitor, spre inta luminoas i
salvatoare a progresului duhovnicesc al ucenicului.
La cererea unui pgn de a- i-L arta pe Dumnezeul su, Sfntul
Teofil al Antiohiei rspunde: Arat-mi omul tu i i-L voi arta pe
Dumnezeul meu. Ceea ce vrea s spun c omul creat dup chipul lui
Dumnezeu reflect taina dumnezeiasc i c nici unul nici cellalt nu pot fi
definii n cuvinte. Pe cnd Dumnezeu l modela pe omul Adam el privea pe
Hristos-omul, pe Hristos cel ce avea s fie ntr-o zi acest lut i acest trup.
Adnca raiune a ntruprii nu pleac de la om ci de la Dumnezeu, din dorina
de a deveni Om i de a face din firea uman o Teofanie, locul iubit al
prezenei Sale 1. Acest loc iubit este universul unde se manifest n mod
expres, ntreaga disponibilitate a printelui spiritual, pentru materializarea
vocaiei i misiunii sale.
Omul trebuie s fie contient de dimensiunea sacr a fiinei i
existenei sale, de mreia viziunii pe care o poart cu sine. Tocmai pentru c
red istoric chipul lui Dumnezeu, c reveleaz lumii planul pe care
Dumnezeu l are cu ea, forele rului imagineaz diverse forme de tiranie
mpotriva libertii i demnitii lui. Oricine poate fi ispitit sau mpins s
abdice de la demnitatea sa, s-i fac libertatea dependent, s fie complice la
1
Paul E v d o k im o v , Taina iubirii. Sfinenia unirii conjugale n lum ina tradiiei
ortodoxe, Asociaia medical cretin Christiana, Bucureti, 1994, pag. 64-65.
348

acte de tiranie. n acest caz omul trebuie s devin responsabil de propria-i

biografie, cunoscnd dificultile acestei rspunderi. Constrngerile
existeniale la care poate fi supus persoana- lacrimile, doliul, moartea,
ameninarea, restriciile materiale i spirituale, nedreptatea, represiunea,
izolarea, violena- toate acestea nu pot fi uor evitate sau depite. Morala
cretin nu este pesimist, dar cu simul ei realist, nscrie toate acestea n
urmarea lui Hristos, n acest timp istoric n care puterile sunt amestecate. De
aici, angajarea total a persoanei n etic i spiritualitate 2.

1). Asumarea contient a misiunii

Aceast prim povar a rspunderii este marcat de nenumrate
frmntri interioare, de exagerarea unor neputine, de amplificarea
dimensiunilor unor greuti n exercitarea misiunii dar n acelai timp i de
nerbdarea de a se face folositor, de a pune n practic acele cunotine ce
prin puterea cuvntului i mpletirea cu lucrarea harului, devin balsam, puni
de stabilitate, prilej de asanare moral i stabilizare duhovniceasc. La
aceast etap a existenei sale, duhovnicul trebuie s dea dovad de faptul c
are o gndire pozitiv, c privete ncreztor nainte i nu rmne tributar
unui mod de judecat, bazat pe egoism i care ar conduce la instaurarea unui
climat cldicel ns pgubitor pentru sine i pentru slujirea sa. Acum este
momentul ca cel chemat s se cerceteze pe sine, s-i redescopere
nsuirile, s-i reconsidere aa zis-a orientare care-i dezvolt mai mult
aspectul de nevrednic n detrimentul celui de mpreun- lucrtor Este
clipa n care lucrarea virtuilor trebuie s aib prioritate. Prima
manifestare a iubirii omului duhovnicesc ( i poate, ar trebui spus, a dreptii
lui ) este de a nu se sustrage acestei funcii 3. Este cazul acum ca omul
spiritual s se aeze stabil n interiorul su, s intuiasc att culmile ct i
abisurile misiunii sale, s se gseasc n postura de curajos responsabil n a
demonstra c poate fi i trebuie s fie un om nu pe lng oameni ci un om
2 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, O rtodoxia n Europa. L ocul spiritu alitii romne, Ed.
Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai, 1995, pag. 112-113.
3 Irenee Hausherr, Paternitatea i ndrum area duhovniceasc n R sritu l cretin,
Ed. Deisis, Sibiu, pag. 133.

349

pentru oameni.
Vremurile se schimb iar cel chemat a fi duhovnic trebuie s
dovedeasc faptul c este omul vremii, El trebuie s optimizeze prezentul
i s lumineze viitorul. Astzi oamenii sunt mai agitai i mai grbii. Pe
lng alternativa vieii duhovniceti sntoase li se ofer mai multe variante.
Ei doresc de la nceput, i nu e ru, s gseasc un drum sigur, s evite
pericolele ce vin din toate prile, s tie n orice moment voia lui Dumnezeu,
pentru a nu se angaja la lucruri pgubitoare. De la nceput vor s pun n
lucrare cele nvate din Sfnta Scriptur i din crile pe care le citesc.
Numai c pentru nceptori nu-i suficient lectura pentru a-i lmuri toate
problemele legate de sporirea duhovniceasc. Ei au nevoie de o cluz
experimentat i cu discernmnt. Aceast cluz este duhovnicul 4.
Nu de puine ori preotul duhovnic se vede pus n faa unei alternative,
situaie ce-1 determin s abordeze cu mult discernmnt soluionarea. El
trebuie s aleag ntre dragoste i smerenie.
Ghidat de prima virtute, duhovnicul, plin de entuziasm i animat de
disponibiliti nenumrate, este dispus s fac pasul spre a accepta funcia
duhovniceasc, far rezerve. Orientndu-se dup cea de a doua, printele
duhovnicesc simte greutatea noii misiuni, unde ntrevede, prioritar, aspectul
de jertf, n comparaie cu celelalte direcii de aciune, fapt ce-1 determin s
realizeze c nu este pregtit suficient pentru noua chemare. Au venit alii la
avva Sisoe s aude de la dnsul un cuvnt. i nimic nu le-a grit lor, ci tot
timpul zicea: Iertai-m 5. Formula uzual este, de obicei, cea de singular:
Iart-m. Prinii preferau s primeasc lecii dect s dea. Umilina i
determina s nu se grbeasc s primeasc sarcina de duhovnic6. Fiind
oameni responsabili, n faa perspectivei datoriei de a-i asuma rolul de
prini duhovniceti, acetia intuiau teama de ispitele de a pctui mpotriva
smereniei. n viaa sfinilor nu lipsesc exemple de fugi din faa puhoiului
ucenicilor. Intervenea aici, de asemenea, i grija pentru celelalte virtui i
bunuri de ordin duhovnicesc, ndeosebi dragostea de linite sau isihie 1.

4 + Andrei Episcopul Alba Iuliei, Spovedanie i com uniune, Alba lulia, 1998, pag.
163-164.
5 Avva Sisoe 18, Patericul, Colecia Izvoare duhovniceti, Alba lulia, 1990, pag. 210.
6 + Andrei Episcopul Alba luliei, op. cit., pag. 164.
7 Irenee Hausherr, op. cit., pag. 134.

350

S-a folosit mai sus formula: fug din faa puhoiului ucenicilor. S-ar
putea ca n accepiunea unora, aceast rezolvare s fie una asociat celei ce
constituie apanajul lailor. Nu de laitate pot fi acuzai cei n cauz. Ei se
simeau nevrednici, cel puin n momentele acelea, de a prelua controlul unei
astfel de misiuni. Simeau att de puternic responsabilitatea unei astfel de
sarcini nct considerau c, pe moment, aceasta era soluia optim. n multe
biografii de oameni alei ai Bisericii gsim suficiente date care s evidenieze
aceast ludabil rezisten. n Viaa Sfntului Simon Noul Teolog
descoperim urmtoarea remarc ce constituie o exemplificare a celor
amintite: Smerenia inimii sale se ncpna n frica plin de evlavie fa de
demnitatea preoeasc i respingea povara poruncii printr-o sfial vrednic de
laud i foarte desvrit 8.
Epistola ctre Romani a Sfntului Apostol Pavel are la capitolul 2,
versetele 21-24, un avertisment- fundament, a zice. Tu, care nvei pe
altul, pe tine nsui nu te nvei? Tu, cel care propovduieti: S nu fure,
furi? Tu, cel care zici: S nu svreasc adulter, svreti adulter? Tu,
cel care urti idolii, furi cele sfinte* Tu, care te lauzi cu legea, II
necinsteti pe Dumnezeu, prin clcarea legii? Cci numele lui Dumnezeu,
din pricina voastr, este huluit ntre neamuri, precum este scris.
Apostolul neamurilor trage un semnal de alarm n ceea ce privete un
eventual mediu duplicitar n care, cel chemat la nalta treapt a preoiei i a
duhovniciei, viaz i se mic. Sunt vizate aici aspecte cu care , att n
vremea aceea ct i n contemporaneitate, se confrunt att cei chemai ct i
cei ce-i ascult i vor s-i urmeze pe cei chemai.
Sfntul Macarie Egipteanul argumenteaz, cu simplitatea sa dar i din
bogia sa, importana unor valori perene din aria duhovniceasc: A venit
Macarie Egipteanul la muntele Nitriei, la pomenirea lui a w a Pamvo. i i-au
zis lui btrnii: spune un cuvnt frailor. Iar el a zis lor: eu nc nu m-am
fcut clugr dar am vzut clugri. eznd eu odat n chilie la Scit, m
suprau gndurile i mi ziceau: du-te n pustie i vezi ce vei afla acolo! Deci
am rmas luptndu-m cu gndul cinci ani, zicnd: nu cumva de la diavol
este aceasta? i dac a zbovit gndul, m-am dus n pustie i am aflat acolo
un iezer de ap i ostrov n mijlocul lui i au venit fiarele pustiei s bea ap
dintr-nsul. i am vzut n mijlocul lor doi oameni goi i s-a nspimntat
8 Ibidem , pag. 135.

351

trupul meu, cci am socotit c sunt duhuri, iar ei dac m-au vzut
nspimntat, au grit ctre mine: nu te teme c i noi oameni suntem. i am
zis lor: de unde suntei i cum ai venit n pustia aceasta? Iar ei au rspuns: de
la chinovie suntem i ne-am ntocmit ntre noi i am ieit aici. i iat avem
patruzeci de ani i unul dintre noi este egiptean, iar cellalt este libian. i mau ntrebat i ei zicnd: cum se afl lumea, de vine apa la vremea sa i de are
lumea ndestularea sa. i am zis lor: are. i eu i-am ntrebat cum pot s m
fac clugr i ei mi-au rspuns: de nu se va lepda cineva de toate ale lumii,
nu poate s fie clugr. i am zis lor: eu sunt slab i nu pot ca voi. Iar ei mi
au zis: dac nu poi ca noi, ezi n chilia ta i plnge-i pcatele tale. i i-am
ntrebat: cnd se face iarn nu rcii? i cnd se face ari, nu se ard trupurile
voastre? Iar ei mi-au zis: Dumnezeu ne-a fcut nou iconomia aceasta, nct
nici iama nu rcim, nici vara nu ne vatm aria. Pentru aceasta am zis vou
c nu m-am fcut clugr ci am vzut clugri. Iertai-m 9.
Deosebit de explicit este i enunul pe care l face Leontie din
Neapolis n preambulul Vieii Sfntului Simeon cel Nebun pentru Hristos:
Cei care rvnesc la demnitatea de nvtori trebuie s-i sprijine nvturile
pe care le dau celorlali pe exemplele propriei lor viei...fr de care,
apucndu-se s-i ndrepte, s-i desvreasc i s-i ndrume pe alii, nainte
de a-i fi dat lecii lor nii i de a se fi curit prin ndeplinirea
dumnezeietilor porunci, alunec n greeala de a se nvrti n jurul mortului
altora nainte de a -1 fi plns pe cel pe care l au n propria cas 10.
Pe deplin contieni de dificultatea acestei rspunderi a duhovniciei,
cei chemai trebuiau i trebuie s dea dovad de echilibru. Acceptnd acest
statut de ndrumtor i sftuitor spiritual, duhovnicul i fixeaz nite jaloane
ce vor delimita cadrul n care va aciona, problemele practice legate de viaa
duhovniceasc a omului fiind prerogativele sarcinii sale. Uneori, ns, la fel
de contieni c meseria lor nu este riscul, i intuind pericolul ce amenina
stabilitatea i integritatea sufletelor proprii, ei preferau s se eschiveze prin
retragere, renunare sau fug, pentru a-i pstra verticalitatea. Cum s fi
acceptat cu uurin un rol pentru care prinii cereau n unanimitate
atingerea desvririi de unde se putea ntreprinde conducerea altora?
Singurul mijloc de a se simi cu contiina mpcat n aceast problem era
9 Avva M acarie Egipteanul, Patericul, Alba lulia, 1990, pag. 130.
10 Irenee Hausherr, op. cit., pag. 135.

352

de a nu accepta aceast slujire primejdioas dect atunci cnd nu mai exista

nici o posibilitate de a o refuza " . D e subliniat i aici c nu laitatea ci
responsabilitatea era elementul cluzitor.
Instituia duhovnicului apare totui ca o necesitate vital.
Fundamentndu-i chemarea pe ascultare, preotul i poate limpezi i liniti
contiina. O formul desvrit a acestei stri de spirit ne este furnizat de
Viaa Sfntului Iosif Imnograful: De-abia ajuns la Tesalonic, el s-a alturat de
ndat unui btrn dintre cei mai nevoitori i sfini, care, datorit naintrii
sale n virtute, luase asupra sa grija frailor nevoitori din cinstita mnstire a
marelui Dumnezeu-Mntuitorul; luase aceast sarcin nu urmrind-o ci fiind
urmrit de ea duhovnicete 12. Calitatea de asculttor furete acel climat n
care dragostea i smerenia, cndva alternative, se dovedesc complementare,
amndou asigurnd o contiin linitit ntr-o misiune aflat n plin
desfurare.
De notorietate i cu mare influen este exemplul Sfntului Ioan Gur
de Aur, cel care, cutnd s stabileasc adevrul cu privire la o anumit
reticen a sa privitoare la hirotonie, rspunde prietenului su Vasile, n felul
urmtor: Ar fi trebuit s pui la ndoial cuvintele mele, dac a fi fugit de
preoie, cnd a fi fost n stare s ndeplinesc aceast slujb aa cum vrea
Hristos. Dar unde este enigma cuvintelor mele, cnd slbiciunea sufletului
meu arat c nu sunt potrivit pentru preoie? M tem ca nu cumva s iau n
primire turma lui Hristos nfloritoare i bine hrnit, iar eu, din pricina lipsei
mele de grij, s o vatm i s pornesc mpotriva mea mnia lui Dumnezeu,
Care-i iubete att de mult turma, nct S-a dat pe El pentru mntuirea i
rscumprarea ei 13.
A purta de grij, a fi omul potrivit la locul potrivit, nu este la
ndemna oricui. Nu oricine i poate face proprie o astfel de sarcin. Cnd
este vorba de sufletul omenesc, rspunderea are o amplitudine deosebit.
Complexitatea fiinei umane, nlimea intei la care trebuie s ajung,
greutatea de a ptrunde n sufletul altora, btlia cu nite vrjmai nevzui, l
fac pe preotul contient s nu se grbeasc a deveni duhovnicul cuiva. Dar
" Ibidem , pag. 136.
12 Ibidem , pag. 136.
13 Sfntul loan Gur de Aur, D espre preoie, Ed. Institutului Biblic i de Misiune
Ortodox al B.O.R., Bucureti, pag.34.

353

din moment ce ascultarea fa de episcopul su l-a determinat s primeasc

aceast misiune, este dator ca, atunci cnd un credincios l solicit s-i devin
duhovnic, s primeasc. l oblig la acest lucru i dragostea fa de semenul
su, cu toat contiina incompetenei duhovniceti pe care o are. Important
este s primeasc aceast sarcin cu responsabilitate, cu smerenie n
cunotin de cauz i convins c rspunde n faa lui Dumnezeu de sufletul
celui ce i l-a ales duhovnic 14.
Sfntul Simeon Noul Teolog, unul dintre cei mai avizai ndrumtori
n acest domeniu, las posteritii un portretul-cadru al printelui
duhovnicesc: Cel care, dup ce s-a cercetat cu atenie, se va gsi strin de
orice dorin de mrire, fr nici cea mai mic urm de plcere sau de dorin
material, curat de orice zgrcenie i de orice rutate, avnd blndee
desvrit, fr s ncline spre furie; cel care a dobndit fa de Dumnezeu o
att de mare iubire nct i simpla auzire a numelui lui Hristos aprinde
numaidect dragostea sa pn la a vrsa lacrimi, i care, mai mult, plnge i
pentru fraii si, fiindc socotete pcatele lor drept propriile sale pcate,
socotindu-se pe sine drept cel mai mare pctos dintre toi; n sfrit dac
vede n sine harul Duhului Sfnt luminndu-1 cu strlucire pn acolo nct
face din inima sa un alt soare; dac vede nnoindu-se limpede minunea
rugului aprins astfel nct, arznd datorit unirii sufletului su cu focul de
neptruns al Dumnezeirii, nu se mistuie totui, fiindc s-a eliberat de orice
patim; dac se smerete pn la a se socoti nevrednic i nenstare de o
asemenea cinste, ca unul care cunoate slbiciunea firii omeneti; i dac
totui i pune toat ncrederea n harul dumnezeiesc i n puterea pe care o d
acesta; dac svrete aceast lucrare cu veselie pentru c e silit la aceasta
de rvna harului, fr a ngdui nici o socotin omeneasc; dac i d chiar
viaa pentru fraii si numai pentru a mplini porunca lui Dumnezeu i pentru
a arta dragostea fa de aproapele l5. Sunt deosebit de clare direciile de
aciune ale celui ce accept aceast investire, ale celui ce a acceptat-o i care
a avut momente de ezitare sau chiar o anumit dezorientare pe parcurs.
Ghidul Sfntului Simeon i arat i mai departe valoarea scond n
eviden i alte valene: Pe lng cele spuse mai trebuie s aib mintea
curit de orice gnd lumesc, s se mbrace cu vemintele strlucitoare ale
14 + Andrei Episcopul Alba Iuliei, op. cit., pag. 167-168.
15 Irenee Hausherr, op. cit., pag. 137.

354

smereniei, aa nct nici fa de cei care -1 ajut n slujirea sa s nu aib o

slbiciune sau o afeciune special, nici fa de cei care-1 supr s nu aib
nici o umbr de rutate sau scrba inimii, ci s se poarte fa de toi cu
aceeai buntate, cu aceeai simplitate i cu aceeai nevinovie
sufleteasc 16 . Aria vast de povee nu se oprete aici. Greutatea noii misiuni
i faptul c nobila sarcin este cu btaie lung, sporete preocuparea celui ce
a alctuit acest ndrumar s mai solicite ceva, de aceeai importan
covritoare: i totui nici chiar atunci nu trebuie s ndrzneasc s
primeasc aceast vrednicie fr sfatul i ngduina printelui su
duhovnicesc. Ci trebuie s se smereasc i s nu fac nimic dect din porunca
i cu rugciunea sa i trebuie s primeasc aceast sarcin doar pentru
mntuirea frailor. Aceasta dac tie ns c printele su duhovnicesc are
acelai har al Duhului Sfnt i a fost socotit vrednic s primeasc aceeai
tiin i nelepciune, astfel nct s nu-i spun nimic potrivnic voii lui
Dumnezeu ci potrivit acestei trepte i acestei harisme ceea ce este plcut lui
Dumnezeu i folositor sufletului su, - cci altfel s-ar gsi ascultnd de un om
iar nu de Dumnezeu i va fi lipsit de slava i dumnezeiasca harism care i-au
fost druite. Cci dac gsete un bun mpreun-lucrtor i sftuitor ntr-un
om duhovnicesc, ceea ce va svri va fi mai puin primejdios iar dispoziia
sa sufleteasc va fi mai smerit 17.
Cu ct simplitate sunt privite att culmea ct i abisul acestei
vrednicii! Ce orizont de cugetare i de aciune se deschide n mintea celui ce
simte sublimitatea i responsabilitatea ndrumrii duhovniceti! i totui
paradoxul st n faptul c cei ce duc o via duhovniceasc aleas i i dau
seama de dificultatea misiunii de duhovnic, se feresc s-i asume aceast
sarcin, pe cnd o seam de impostori alearg dup ea l8.
ntr-un spectacol de teatru, decorul i actorul par a fi reperele
definitorii pentru o reuit. Muli sunt extaziai de aceste elemente i tentaia
de a i le mpropria este mare. Se las dominai de aspectele exterioare,
bombasticiznd ceea ce pot descoperi, s zicem, facil. Substana i valoarea
sunt date, totui, de opera, de piesa unde autorul are marile merite. Este
minimalizat aportul acestuia, insistndu-se pe ceea ce transpare i nu pe sursa
16 Ibidem , pag. 137.
17 Ibidem , pag. 137-138.
IS + Andrei Episcopul Alba lu liei, op. cit., pag. 168.

355

transparenei. Aa i n cazul celor care vneaz duhovnicia, a impostorilor ce

pteaz acest tablou sublim. Vizeaz s dea acea lovitur de imagine,
ignornd ceea ce este fundamental. inta nu este un fini de stagiune cu final
apoteotic ci acea mpcare a omului cu Dumnezeu, eliberarea omului din
robia pcatului i a morii i dobndirea vieii celei venice n unire cu
Dumnezeu.
Lumea noastr, acest spaie existenial, uneori att de bolnav, are
nevoie de prini duhovniceti. Preotul sau viitorul preot, nu pot avea linite
sufleteasc vznd c n jurul lor zilnic pier sufletete mulime de oameni.
Sfntul Apostol Pavel, privindu-i pe conaionalii si ct sunt de mpietrii i
de reticeni la mesajul evanghelic, le scrie cretinilor din Roma: A dori s
Fiu eu nsumi anatema de Ia Hristos pentru fraii mei, cei de un neam cu
mine, dup trup ( Rom. 9, 3 )19. Ct vibraie pentru semeni i ce
disponibilitate de a se smeri, de a se jertfi!
Fiind n postura de a accepta o astfel de sarcin candidatul trebuie
s se analizeze cu maxim responsabilitate, s se descopere i s se afieze n
faa propriei contiine, n adevrata sa lumin. Nimic nu trebuie omis sau
ignorat, nimic nu trebuie cosmetizat. Calitile i pregtirea sunt doi
parametri indispensabili n acest proces de autoevaluare. Printele Nicolae
Steinhardt aduce n atenie o nou metod de a ajunge la scop: Am neles,
cutremurndu-m i nfiorndu-m, c Hristos ne cere cu totul altceva. i
anume: s dm ce nu avem. Orb, neghiob i strmt la minte ce am fost...Cum
mi-am putut nchipui c Hristos Dumnezeu care a primit s Se ntrupeze i s
moar pe cruce aidoma celui mai nefericit i mai ticlos dintre muritori, ne va
cere s dm din prisosul sau puinul avutului nostru ori chiar avutul acesta
ntreg?...Hristos chiar ne cere imposibilul: s dm ce nu avem20. ntruct
afirmaia este dificil de neles, monahul vieuitor n Rohia Maramureului,
face apel la vasta sa cultur i din depozitul su intelectual l alege i l
citeaz pe poetul francez Henri Michaux ( 1899-1988 ): ...n mnstirea
unde ar dori s fie primit se prezint un candidat la clugrie. i mrturisete
stareului: s tii, Printe, c nu am nici credin, nici lumin, nici esen,
nici curaj, nici ncredere n mine i nici nu pot s-mi fiu eu nsumi de ajutor
iar altora cu att mai puin; nimic nu am .. .Stareul i rspunde: Ce are a face!
19 Ibidem , pag. 168.
20 N icolae Steinhardt, D ruind vei dobndi, Baia Mare, 1992, pag. 83.

356

Nu ai credin, nu ai lumin; dndu-le altora, le vei avea i tu. Cutndu-le

pentru altul, le vei dobndi i pentru tine. Pe fratele acesta, pe aproapele i
semenul tu eti dator s-l ajui cu ce nu ai...N u din prisosul, nu din puinul
tu, ci din neavutul tu, din ceea ce ti lipseste. Druind altuia ce nu ai
A . .
21
credin, lumin, ncredere, ndejde - le vei dobndi i tu .
Nu poate fi exclus din introspecia noastr nici un alt aspect i anume
acela c printele duhovnicesc este rspunztor n msura ascultrii
ucenicului. Novicele este ca o carte nc nescris, rspunderea scrierii o
poart btrnul. Ucenicul nu trebuie s se supun numai de form, ci cu
bucurie s-i supun gndul su gndului printelui su duhovnicesc 22.
Cei care vin la un nelept, la un duhovnic, spune un autor
contemporan, se mpart n trei categorii: a. cei curioi; b. cei slbii; c. cei
rvnitori ( ucenicii).
Unii, aadar, vin din curiozitate: evident cu o speran de beneficiu
moral, cultural, existenial; cu o ateptare cvasi superstiioas c le va merge
bine.
Alii vin pentru probleme de sntate sau pentru probleme emoional.
Pentru vindecarea sufleteasc, pentru uurarea scrbirii...
Puini sunt discipolii, ucenicii. Acetia rvnesc iluminare sau har...
De ce lipsesc astzi marii duhovnici? A fost ntrebat Sfanul Siluan
Atonitul. i el a rspuns: Lipsesc marii duhovnici pentru c lipsesc marii
ucenici.
ntr-adevr, trebuie s fii mare ucenic ca s vezi c n faa ta st omul
ales 23;
n ceea ce privete migraia de la un duhovnic la altul, un ascet atonit
recomand: Nu e o idee bun s-i schimbi ndrumtorul duhovnicesc.
Gndete-te la o cldire n construcie, cnd sunt schimbri permanente de
ingineri i constructori. Rezultatele nu vor fi bune. ndrumtorul
duhovnicesc, asemenea unui nelept, trebuie s fie liber s ia hotrri, nu s
urmeze linia celorlali 24.
21 Ibidem , pag. 84.
X X S ensul desvririi n m onahism , Colecia Comorile pustiei, Ed. Anastasia,
Bucureti, 1999, pag. 51-52.
23 V asile Andru, M istici din C arpai,Ed. Crist, Bucureti, 2000, pag. 17-18.
24 Arhim andritul Ioannikios K otsonis, P atericul atonit, Ed. Bunavestire, Bacu, 2000,
pag. 392.

22 X

357

Sfntul Maxim Mrturisitorul, dovedind nc o dat calitatea de

cunosctor a firii umane dar i a aspiraiilor omeneti, aduce n atenie un
argument, pe care-1 prezint ca pe o pova cu mult ncrctur moral:
nceteaz s te complaci n tine nsui i vei fi far aversiune fa de fratele
tu. nceteaz s mai fi philautos ( iubitor de tine nsui ) i vei deveni
philotheos ( iubitor de Dumnezeu ) 25.
Un teolog apusean, trind intens responsabila povar a asumrii
calitii de ndrumtori, ne sftuiete astfel: Este imperios necesar s ne
orientm spre oameni. Sarcina este delicat. Lumea este un imens cmp de
lupt pentru bogie i putere. Prea multe suferine i atrociti ascunde
acesteia faa lui Dumnezeu...Noi trebuie s fim n mijlocul oamenilor ca
martori mpciuitori ai Atotputernicului, oameni cu simul msurii i far
ruti, capabili s devenim, n mod real, prietenii lor. Prietenia noastr este
ateptat; o prietenie care i face s simt c sunt iubii de Dumnezeu i
mntuii n Iisus Hristos26 .

2. Capacitatea de a se ruga- suport pentru sine i pentru cei

ndrumai

Acceptarea nobilei misiuni de printe duhovnicesc este semnul unei

maturiti spirituale i implicit al unei responsabiliti profesionale.
Asumarea sarcinii de duhovnic presupune alctuirea unei strategii care, la
rndul ei, oblig la organizare, prin definitivarea unui program de lucru i
prin stabilirea unor prioriti de abordare a problemelor, solicitnd, totodat,
i o stabilizare n ceea ce privete baza de plecare n misiune, mijloacele
folosite i scopurile ce merit a fi atinse.
Rspunznd afirmativ chemrii, printele duhovnicesc, n mod
contient, i va evalua bagajul spiritual, va realiza suma de ndatoriri ce se va
cere de la el. Se va orienta clar spre "obligaia de a practica virtuile cerute
pentru ca influena sa s fie spre folos duhovnicesc ucenicului su. Acesta
trebuie s-i nsueasc n relaia sa cu printele duhovnicesc, prin imitare
25 Juan M iguel Garrigues, Maxim le Confesseur. La charit, avenir divin de
r homme, Ed. Beauchesne, Paris, 1976, pag. 180.

26 Eloi Leclerc, Sagesse d un pauvre, Desclee de Brouwer, Paris, 1991, pag. 139.
358

contient i de asemenea prin mimetism i chiar printr-un soi de endosmoz,

deprinderile virtuoase pe care nc nu le are 27. Aici se cuvine o precizare:
deprinderile virtuoase nu sunt o rezultant exclusiv a strdaniilor proprii de
care s-ar face vrednic printele spiritual, ci ele sunt i o lucrare a harului
Duhului Sfnt. Pentru dobndirea lor este nevoie i de rugciune, rugciunea
ucenicului i a duhovnicului 2fi. Un alt argument este preluat din
raionamentul Sfntului Simeon Noul Teolog, cel care nu numai ierarhizeaz
ci i echilibreaz raportul: virtui- harisme, sitund pe cei interesai n lumina
adevrului: Virtuile se nfptuiesc prin hotrrea i bgarea de seam a
noastr; ale decurg din luptele i strdaniile noastre; n vreme ce darurile
duhovniceti sunt date n dar de Hristos celor care lupt. De pild, postul i
fecioria sunt virtui, de vreme ce ele ard plcerile i poftele i domolesc
aprinderile trupului. Ele sunt lucrarea hotrrii noastre. Dar ca cineva s
posteasc sau s se nfrneze fr osteneal, ca el s ajung la curia i la
neptimirea desvrit, acesta e un dar prea nalt al lui Dumnezeu.- Ca
cineva s-i stpneasc mnia i pornirile ine de lucrarea sa, iar pentru
aceasta e nevoie de mari lupte i multe nevoine. Dar ca el s nu se tulbure
deloc i s aib senintatea inimii i o blndee desvrit, aceasta este
lucrarea lui Dumnezeu singur 29.
O
prioritate, aadar, a strategiei n cauz este capacitatea de a se ruga
a duhovnicului, nsuirea sa de fervent rugtor fiind una de substan i care,
la rndul ei, alimenteaz mediul propice de desfurare i de eficientizare a
procesului duhovnicesc. Unui om sfnt, pregtit pentru o via n
Dumnezeu, i ajunge rugciunea, puine cuvinte i lacrimi, pentru a dobndi
lesne ceea ce i dorete de la Dumnezeu 30. Indiferent din ce unghi am privi
aceast problematic a progresului n viaa duhovniceasc, rugciunea
precum i nelepciunea de a folosi roadele ei, rmn repere de necontestat.
Eti teolog n msura n care te rogi i te rogi n msura n care eti
teolog, sintetiza Evagrie Ponticul. Sfntul Siluan Atonitul, prelund aceast
formulare att de adevrat i concis, a nuanat-o, afirmnd: Dac eti

27 Irenee Hausherr, op. cit., pag. 138.

28 + Andrei Episcopul Alba Iuliei, op. cit., pag. 170.
29 Irenee Hausherr, op. cit., pag. 139.
30 Eliane Poirot, Ilie Proorocul, arhetipul monahului, Ed. Anastasia, Bucureti, 1999,
pag. 82.

359

teolog, rugciunea ta este curat; dac rugciunea ta este curat, tu eti

teolog31 .
Patericul d dovezi nenumrate din care rezult c fii duhovniceti au
crezut mult n folosul obinut de pe urma rugciunilor ndrumtorilor lor
spirituali. A auzit avva Antonie despre un clugr mai tnr, care a fcut pe
cale un semn ca acesta, adic vznd el pe oarecare prini cltorind i
slbind pe cale, au poruncit unor asini slbatici de au venit i au purtat pe
btrni pn cnd au ajuns la Antonie. Deci btrnii au vestit acestea lui avva
Antonie. i a zis lor: mi se pare c acest clugr este o corabie plin de
bunti, dar nu tiu de va ajunge la liman. i dup o oarecare vreme avva
Antonie ncepe deodat s plng i s-i smulg perii i s se tnguiasc. i
zic lui ucenicii: de ce plngi avvo? Iar btrnul a zis: mare stlp al Bisericii a
czut acum. i zicea despre clugrul cel mai tnr. Ci mergei, zicea el, pn
la dnsul i vedei ceea ce s-a fcut. Deci s-au dus ucenicii i l-au aflat pe
clugr eznd pe rogojin i plngnd pcatul pe care l fcuse. Iar el vznd
pe ucenicii btrnului, le-a zis: Zicei btrnului ca s se roage lui Dumnezeu
s-mi dea numai zece zile i ndjduiesc c voi da rspuns, adic m voi
poci. i dup cinci zile a murit 32.
Preocupat de meandrele urcuului duhovnicesc i scrutnd cu mare
atenie fiecare etap a acestuia, Sfntul Ioan Scrarul d mrturie pertinent
cu privire la valoarea rugciunii pe care o nal cel mai mare pentru ucenicul
su: mboldit de rvna acestui purttor de Dumnezeu printe, un oarecare
dintre cei ce triau viaa singuratic, cu numele Moise, l rug mult,
folosindu-se de multele mijlociri ale prinilor, s-i fie ucenic i s fie
povuit de el n adevrata filozofie. Silit fiind de rugminile lui, fericitul l
lu la el. i odat poruncindu-i sfntul printe s aduc dintr-un loc roditor
nite pmnt pentru cultivarea legumelor, ajungnd Moise la locul ce i s-a
spus a mplinit fr pregetare ceea ce i s-a poruncit. Dar fiind timpul amiezei
depline i vpaia cea mai arztoare nfierbntnd locul ca un cuptor, Moise
fiind prins de moleeal i obosit de greutate, gndi s se odihneasc puin.
Deci aezndu-se sub o piatr foarte mare, adormi. Dar iubitorul de oameni
Dumnezeu, nevrnd s lase pe robii Si s se piard prin ceva, iar Moise fiind
31 G iuseppe M anzoni, La spiritualita della Chiesa ortodossa russa, Ed, Dehoniane,
Bologna, 1993, pag. 523.
32 Patericul, pag.9-10.

360

pe cale s se primejduiasc, veni n ajutorul lui. i voi spune ndat cum:

Acest mare printe al nostru Ioan, petrecnd n chilie ca de obicei, i
ocupndu-se cu Dumnezeu, fu prins el nsui de o aipire foarte uoar. i n
aceast stare vede pe cineva cu chip cuvios trezindu-1 pe el i zicndu-i:
Ioane, cum dormi fr grij, iar Moise se afl n primejdie? Deci trezindu-se
acesta repede se narm ndat cu rugciunea pentru ucenic. Apoi venind
acela ctre sear, l-a ntrebat de nu cumva i s-a ntmplat vreun lucru ru sau
de dezndejde. Iar acela zise: O piatr foarte mare era s se rostogoleasc
peste mine i s m zdrobeasc, pe cnd dormeam adnc sub ea, de nu m-a
fi sculat din acest loc cu o sritur grbit prndu-mi-se c aud glasul tu. i
ndat am vzut piatra aceea desprinzndu-se i cznd la pmnt 33.
Calitatea de rugtor ntrete o alt nsuire de baz i anume cea de
iubitor. Rugndu-se lui Dumnezeu pentru ucenicul su, printele duhovnicesc
dovedete c este n msur s recunoasc faptul c se strduiete s-l
iubeasc pe Dumnezeu din toat inima sa, din tot sufletul su, din toat
puterea sa i din tot cugetul su iar pe aproapele su ca pe sine nsui ( Lc.
10, 27 ).
Potrivit celei mai vechi tradiii cretine, aceast rugciune pentru fii
duhovniceti intr n obligaia general a rugciunii pentru ceilali. Ea are
doar particularitatea c, potrivit aceleiai tradiii, se cuvine s ne rugm mai
ndeosebi pentru cei de care Providena ne-a unit n mod deosebit, facndu-ne
s-i ntlnim. Dac nainte de a fi martirizat, Sfntul Policarp s-a rugat timp
de dou ore, pomenind pe toi cei care i-a ntlnit vreodat n timpul
ndelungatei sale viei de 86 de ani, mari i mici, vestii i netiui, i pentru
ntreaga Biseric soborniceasc din lume, oare ce nu vor face atunci pentru
fiii pe care Dumnezeu i-a druit acestor specialiti ai rugciunii nencetate
care sunt Prinii deertului i motenitorii lor? Ei au sarcina de a purta de
grij sufletelor i avnd aceast sarcin trebuie s se dedice binelui lor
duhovnicesc ca i propriei lor mntuiri; aceasta nseamn c trebuie s le
acorde un loc privilegiat n implorarea necontenit pe care o adreseaz lui
Dumnezeu prin ntreaga lor via transformat n rugciune 34.
Sfanul Vasile cel Mare face o afirmaie de mare curaj ce implic o
33 Sfntul Ioan Scrarul, Scara, trad. introd. note i cornent, de pr. prof. dr. Dumitru
Stniloae, Ed. Institutului Biblic i de Misiune Ortodox al B.O.R. Bucureti, 1992, pag.35.
34 Irenee Hausherr, op. cit., pag. 139-140.

361

mare responsabilitate din partea celui ales s conduc, s ndrume:

Duhovnicul nu este nimic altceva dect cel care ine locul Mntuitorului i
mijlocete ntre Dumnezeu i om i ofer lui Dumnezeu mntuirea celor care
i s-au ncredinat lui 35. Mijlocirea i oferirea n cazul de fa sunt aciuni
unde rugciunea are rolul preponderent. Un frate oarecare i-a cerut lui Ioan
Profetul s se roage pentru el, ntrebndu-1 n acelai timp dac e bine s
struim ctre prini, cerndu-le s se roage pentru noi, din moment ce ei neau asigurat c fac acest lucru. N-ar putea ei crede c-i ispitim prin aceasta?
Ioan a rspuns: Frate, i-am scris de multe ori despre rugciune, c n virtutea
poruncii lui Dumnezeu suntem datori s ne rugm unii pentru alii. Mai ales
cnd ni se cere aceasta, suntem mai mult dect ndatorai s o facem. Deci nu
putem s nu punem toat puterea noastr n aceasta. Iar a cere rugciunile
Prinilor notri, e de mare folos. Cci zice: Rugai-v unii pentru alii (
Iac. 5,16 ). i iari: Nu au trebuin cei sntoi de doctori ci cei bolnavi
(Lc. 5, 31 ). i nu trebuie s ne uitm s ne aducem aminte de ndrzneala
vduvei fa de judectorul nedrept ( Lc. 8, 1-8 ). i dac Tatl nostru cel
ceresc cunoate cele de care avem trebuin nainte de a le cere de la El,
pentru ce n-a zis: Nu le cerei, cci tiu ce voii nainte de a Mi le cere? Gi El
nsui a zis: Cerei i vei lua ( I . 16, 24 ). Deci bine este s cerem, ca s
primim dup fgduin Lui. Iar cernd rugciunea avvei, zi aa: Avva, m
simt ru, roag-te pentru mine, cci tiu c am nevoie de ajutorul lui
Dumnezeu. i Dumnezeu i va face mil cu tine precum voiete. Cci a Lui
este iubirea de oameni i a Lui slava n veci. Amin 36.
Universul rugciunii este dificil de definit iar limitele sale imposibil
de stabilit. Trebuie subliniat faptul c rugciunea printeasc devine un
asociat fidel fiului duhovnicesc, certitudinea ei dndu-i acestuia din urm
linite, siguran, ncredere. Prin ea acesta va evita sau va depi rapid
pericolele de tot felul, devenind astfel un ascendent duhovnicesc deosebit.
Un pustnic avea un om de ncredere care locuia ntr-un sat. S-a ntmplat ca
acest om s ntrzie cteva zile bune. Btrnului i lipseau cele de trebuin
att pentru a munci ct i pentru a se hrni, i s-a ntristat. Atunci i-a spus
ucenicului: Mergi n sat. Ucenicul a rspuns: Ceea ce vrei, aceea fac. Fratele
35
Sfntul V asile cel Mare, Asceticele, Ed. Institutului Biblic i de Misiune Ortodox al
B.O.R. Bucureti, 1989, pag. 514.
6 + Andrei Episcopul Alba Iuliei, op. cit., pag. 172-173.

362

se temea s se apropie de sat di pricina smintelilor, dar, pentru a asculta de

printe, a fgduit s se duc. Btrnul a spus: Am ncredere n Dumnezeul
Prinilor notri i El te va feri de orice ispit. i dup ce s-a rugat i-a dat
drumul Ajuns n sat, fratele a ntrebat unde locuia omul de ncredere al
btrnului. Cnd a gsit casa i a btut la u, s-a ntmplat s nu fie acas
dect o fiic a stpnului casei. Ea a deschis ua i fratele a ntrebat de ce
ntrziase (cu aprovizionarea pustnicului). Ea l-a rugat s intre ]n cas, a
ncercat chiar s-l trag nuntru, dar n-a vrut...Cnd a neles c l trgea
spre pcat iar gndurile l ndemnau la aceasta, a plns i a strigat la
Dumnezeu: Doamne, pentru rugciunile printelui meu, scap-m acum! De
abia a spus aceasta c s-a i gsit pe malul rului din apropierea sihstriei
sale; i s-a ntors neprihnit la printele su 37.
Patericul are o apoftegm ce vine s ntreasc esena exemplului de
mai sus. De data aceasta avva Ammun este cel ce concluzioneaz: Ori n ce
ceas i va veni ispita, zi aa: Dumnezeul puterilor, pentru rugciunile
printelui meu, scap-m! 38. Aceste exemple au devenit foarte cunoscute,
fiind folosite ca baz de plecare n multe cazuri unde se impunea dovada c
rugciunea duhovnicului are o mare putere. Apelul la aceast surs de ajutor
s-a materializat prin salvarea din situaii extreme. Avva Dorotei comenteaz
n termeni admirativi exemplificrile de mai sus, reuind s elimine ndoiala
i argumentarea sa s fie deosebit de expresiv: Vedei puterea virtuii,
vedei lucrarea cuvntului, ct ajutor are cernd cineva rugciunile printelui
su. Cci numai spunnd: Dumnezeule, pentru rugciunile printelui meu,
scap-m, ndat s-a aflat pe cale. Vedei smerenia i evlavia amndurora.
Erau n strmtoare i btrnul voi s trimit pe fratele la cel ce se ocupa cu
cele de trebuin ale lor. i nu i-a zis lui: Du-te! Ci i-a spus: Voieti s mergi?
La fel i fratele n-a zis: M duc, ci i-a zis lui: Fac precum voieti. C se
temea i de sminteli, dar i de a nu asculta de printele lui. Apoi cnd au
ajuns la strmtorare, i-a zis lui btrnul: Scoal-te i du-te! i nu i-a zis:
Ndjduiesc n Dumnezeul meu c te va acoperi. Ci i-a zis: Ndjduiesc n
rugciunile printelui meu c te vor acoperi: La fel i fratele cnd a fost
ispitit, n-a zis: Dumnezeul meu, scap-m, ci: Dumnezeule, pentru
rugciunile printelui meu, scap-m. i fiecare dintre ei i-a pus ndejdea n
37 Irenee Hausherr, op. cit., pag. 141.
,s Patericul, pag. 34.

363

TQ

rugciunile printelui su .
Un avertisment se impune cu trie i trebuie luat n seam ntruct
eludarea lui produce consecine total defavorabile. Cu luare aminte trebuie
tiut c ajutorul lui Dumnezeu nu suprim posibilitatea de a pctui. Sub
pretextul c eti trimis de printele tu n misiune i c te ocrotesc rugciunile
lui, nu trebuie s te expui ispitei mai mult dect este nevoie. Dac bnuieti
c lucrarea pe care trebuie s o ndeplineti comport ispite, ntreab-1 pe
printele tu cum s procedezi i fa dup sfatul lui 40. Consider c este n
logica evidenei faptul de a nu fora nota, de a nu abuza de un ajutor care este
ductor la destinaie n msura n care sunt pstrate limitele impuse de
dreapta socoteal. Scrisoarea lui Varsanufie i Ioan vine cu un astfel de
exemplu: Deci, de eti sau de ai auzit de drumul ce ai s-l faci, c e
mpreunat cu necazuri, silete-te s ntrebi pe avva, zicnd: Ce socoteti s
fac? i fa ce-i va spune el. Iar dac din uitare nu i-ai spus i ai luat o
trimitere i pe drum i aduci aminte c i-a venit o uitare i nu i-ai spus, nu e
nevoie s te ntorci. Ci roag-te lui Dumnezeu, zicnd: Stpne, iart-m i
iart-mi negrija. i prin ajutorul sfntului i prin buntatea milostivirii Tale,
cluzete-m dup voia Ta. i mntuiete-m i m pzete de tot lucrul ru
i viclean 41. Ignorarea att a avertismentului ct i a soluiei de mai sus va
duce la urmri grave, imprevizibile. Cderea va fi iminent i ceea ce s-a vrut
un act de curaj, cu o int nobil, s-a transformat ntr-un eec lamentabil,
pgubitor pentru progresul spiritual al ucenicului.
Fora i folosul rugciunii fcute de prinii mbuntii pentru fiii lor
duhovniceti, creeaz o emulaie deosebit. A fost odat ispitit Avraam,
ucenicul lui Avva Sisoe, de un diavol. i a vzut btrnul c a czut. Dar
sculndu-se, i-a ntins minile la cer, zicnd: Dumnezeule, voieti, nu
voieti, nu Te voi lsa de nu-1 vei tmdui. i ndat s-a tmduit ucenicul
42. Pentru o persoan mai puin avizat i cu o statur duhovniceasc precar,
tupeul aw ei Sisoe este de neconceput. ndrzneala celui ce o adresa lui
Dumnezeu se ntemeia pe dragostea lui fa de Dumnezeu i fa de ucenic,

39 Irenee H a u sh err, op. cit., pag. 141-142.

40 + A n d rei E p iscop u l A lb a lu lie i, op. cit., pag. 174.
41 Irenee H a u sh err, op. cit., pag. 141-142.
42 Patericul, pag. 208-209.
364

precum i pe intimitatea ce o avea cu Dumnezeu n rugciune43.

Timpurile acelea au apus. Prini duhovniceti de o asemenea
anvergur, cu astfel de ndrzneal i astfel de iubire, sunt rarisimi. Trebuie
s recunoatem c dac aceast mijlocire i-ar fi atins ntotdeauna obiectivele
cu aceeai rapiditate, ea ar fi instaurat un climat de comoditate, duntor n
ceea ce privete ctigarea mntuirii.
Exist i riscul ca voina fr vlag i dezorientat a fiului duhovnicesc,
s determine a fi far folos rugciunea printelui su. Avva Antonie este
neierttor atenionnd: Nici eu nu te miluiesc, nici Dumnezeu, dac tu nsui
nu te vei sili i nu te vei ruga lui Dumnezeu 44
n acest context consider deosebit de elocvent o alt relatare din
Pateric: Un frate oarecare, fiind suprat de gndurile cele din pofta
desfrnrii, a mers la un btrn mare i l-a rugat, zicnd: rogu-te printe, f
rugciuni lui Dumnezeu pentru mine, c m supr foarte ru rzboiul
desfrnrii i pentru rugciunea sfiniei tale m va izbvi Dumnezeu de acea
suprare! A rspuns lui btrnul: bine fiule, voi face rugciune. i aa
btrnul a nceput a se ruga lui Dumnezeu pentru el iar fratele s-a dus la
chilia lui. i dup cteva zile iar a venit fratele la acel btrn, jeluindu-se c
nu se poate izbvi de acea suprare i rugndu -1 s se roage cu deadinsul lui
Dumnezeu pentru el. Iar btrnul iar a nceput s se roage lui Dumnezeu,
zicnd: Doamne, arat-mi fapta acestui frate i de unde-i vine acea
dezndjduire i lucrare diavoleasc ntr-nsul, c m-am rugat ie pentru el i
nu s-a izbvit de suprare. i Dumnezeu i-a descoperit lui pe acel frate i l-a
vzut pe el eznd i duhul desfrnrii aproape de el cu care glumea i
rdea.. .Pe ngerul lui l vedea stnd departe i mniindu-se pe el pentru c nu
alerga la ajutorul lui Dumnezeu, ci se ndulcea cu necuvioasele sale gnduri
i tot gndul i-l da spre mngierea vrjmaului. i a priceput btrnul c
partea fratelui este pricina rzboiului su i, chemndu-1, i-a zis: fiule, eu am
cunoscut c pricina acelui rzboi eti tu nsui, pentru c te ndulceti i te
dezmierzi cu acele gnduri spurcate pe care nsui de voia ta le gndeti i le
primeti. i aa l-a nvat cum s se mpotriveasc gndurilor sale. Iar
fratele, mult folosindu-se cu rugciunea btrnului, a mers la chilia sa 45.
43 + A n d rei E p iscop u l
44 Patericul, pag. 10.
45 Ibidem , pag. 283.

A lb a Iu liei, op. cit., pag. 175.

Un printe mbuntit din punt de vedere pastoral i implicit spiritual,

mrturisea cu mult aplomb, simind totodat povara misiunii sale: Ct
rugciune pentru a reui n aceast activitate de printe spiritual. Asta i
datorit faptukui c, la unii fii duhovniceti se gsete atta ignoran.
Trebuie s se stea cu ei zi i noapte, n linite, tratndu-i cu mult rbdare 46.
Datoria printelui duhovnicesc de a fi mijlocitor, prin rugciune, pentru
ucenicul su, poate ridica pentru cel dinti diverse cazuri de contiin. Ce
anume trebuie cerut de la Dumnezeu n favoarea celui aflat n procesul de
cluzire? Rezisten la ispite sau puterea de a le birui? A w a Varsanufie
era de prere c noi adesea nu tim ce ne este de folos i cerem un lucru n
locul altuia. De aceea e bine s-i cerem lui Dumnezeu ceea ce-i mai folositor
pentru cel n cauz. Dac-i folositoare izbvirea de ispite, s-l izbveasc.
Dac ispitele i sunt folositoare, s-l ajute s le poat birui. Totul e bine s
rmn la voia lui Dumnezeu 47.
Numeroi prini promovau ideea c ncercrile sunt benefice pentru cel
ispitit i pentru a -1 cli pe acesta n perspectiva altor examene ale vieii, de
acest gen. Fiii duhovniceti cu grad ridicat de mbuntire a vieii lor, cei ce
cunoteau virtutea nelepciunii socoteau, de asemenea, oportune aceste
ncercri. Un btrn observndu-i ucenicul supus examenului ispitei, l-a
ntrebat: fiule, vrei s-L rog pe Dumnezeu s deprteze de la tine i s te
prseasc acel rzboi? Iar el a zis: ba nu, printe, c de m i supr i m
necjete acel rzboi i m ostenesc muncindu-m, dar vd din osteneal
roada rbdrii ntru mine. Pentai aceasta mai vrtos te roag pentru mine
printe, s-mi dea Dumnezeu rbdare ca s pot purta cu mulumire aceast
ispit. Zis-a lui btrnul: acum fiule, am cunoscut c eti n sporire i c m
/v ,
*99 48
mtreci
Exist frmntarea contiinei generat i de urmtoarea nedumerire:
oare smerenia nu-i interzice celui ce se roag s cread c rugciunile sale
pentru cellalt sunt, cu adevrat, auzite? Un rspuns pertinent aflm la acelai
Sfnt Varsanufie: Cnd cineva trimite un avocat s-l apere n faa
mpratului, se roag mereu s fie ascultat. Cci nu e ascultat avocatul, ci
46 Sfntul

lo a n de C ro n sta d t, Viaa mea n Hristos, Ed. Oastea Domnului, Sibiu,

1995,pag. 173.

47 + A nd rei E p isco p u l
48 Patericul, pag. 283.

A lb a Iu liei, op. cit., pag. 177.

366

cererea ce trimis-o el la mpratul. Tot aa rugai-v i voi ca s fiu ascultat

de Dumnezeu. Cci artndu-v ascultare, m rog mpreun cu voi pentru
sntatea trupului i a sufletului vostru. Iar de voi fi ascultat ( i Dumnezeu
ascult pe toi ), aceasta voi pune-o pe seama rugciunilor voastre. Cci eu nu
sunt nici mcar un avocat vrednic de a v apra, ci m socotesc o slug
trimis. Deci Domnul s asculte rugciunile noastre 49. Este evident faptul
c, datorit acestei ntreceri n delicatee, este salvat i promovat, modestia
i a unora i a altora.
Rugciunea vine la cineva care struie mereu, dar nu va veni la
cineva care nu lucreaz pentru ea. Noi vedem c Sfinii Prini s-au nevoit
foarte mult n rugciune i numai prin aceste nevoine au aprins n ei duhul
rugciunii. Aa au dobndit n ei acest duh a crui imagine ne-au lsat-o n
scrierile lor. Tot ceea ce au spus ei despre acest subiect cuprinde o tiin a
rugciunii 50.
Privit, simit i folosit ca un aliat de ndejde, rugciunea este
ndreptarea vieii, maica umilinei i a lacrimilor, o atracie puternic spre
faptele cele bune, paza vieii, dispariia fricii de moarte, dispreuirea
comorilor pmnteti, dorirea bunurilor cereti, ateptarea Judecii
universale, a nvierii i a vieii viitoare, un efort susinut pentru a scpa de
chinurile venice, o chemare necontenit a milei Stpnului; rugciunea
nseamn a merge n prezena lui Dumnezeu. Ea este micarea fericit a
propriei tale persoane naintea Creatorului tuturor lucrurilor, prezent n toate;
este apa vie a sufletului. Rugciunea nseamn s-i pori pe toi oamenii n
inima ta n dragoste, nseamn coborrea cerului n suflet, slluirea n suflet
a Preasfintei Treimi, aa cum s-a zis: Vom veni la el i vom face loca n el (
1 .14,23 )51 .
Un sihastru btrn a spus unui grup de preoi care l-au vizitat: Pentru
a avea timp de rugciune, cineva nu trebuie s-i piard timpul cu lucrul de
care ar putea avea grij altcineva. De exemplu, un doctor nu se va ocupa cu
bandajarea, pentru c o asistent poate face asta. Medicul are grij de lucruri
49 S fin ii

V a rsa n u fie i Ioan, Scrisori duhovniceti, 385, Filocalia 11, Roman, 1990,

pag. 389.

50

S fn tu l T eofan Z v o r tu l, Viaa duhovniceasc i cum o putem dobndi, Ed.

Bunavestire, Bacu, 1998, pag. 84.

51 S fn tu l

Ioan de C ro n sta d t, Viaa mea n Hristos, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 1995,

pag. 193-194.

367

mai serioase, cum ar fi examinarea unui pacient sau realizarea unei operaii.
Dac i pierde timpul cu lucruri minore, el nu va mai avea timp pentru cele
importante i nimeni nu va beneficia de cunotinele sale medicale. Acest
lucru se aplic i la voi. Rugai-v pentru credincioii votri i subliniai
numele celor care sunt n mai mari nevoi dect alii. Ajut ca s tii care este
problema particular a fiecrei persoane, astfel nct s te poi ruga mai bine
pentru fiecare caz n parte52.

3. Bucuria de a-i iubi pe fiii si duhovniceti

Duhovnicul si fiul suo spiritual se gsesc situati
9 unul alturi de cellalt,
n prezena lui Dumnezeu '. Dumnezeu definit de Sfntul Ioan Teoiogul a fi
iubire ( 1 I. 4, 8 ), impune substana care d consisten locului de
ntlnire. Mntuitorul Hristos descoper nivelul standard impunnd, totodat,
cadrul-etalon a acestei revrsri a iubirii: Precum Eu v-am iubit pe voi, aa
i voi s v iubii unul pe altul ( I. 13, 14 ), avnd, cu siguran, n vedere
druina total, jertfa.
Slujirea de printe duhovnicesc cere jertfa i de aceea este dureroas. Iar
jertfa se ntemeiaz pe iubire: Cci Dumnezeu aa a iubit lumea, nct pe
Fiul Su Cel Unul -Nscut L-a dat ca oricine crede n El s nu piar, ci
s aib via venic ( I. 3 ,1 6 ).
Pe duhovnic trebuie s-l ntristeze i s-l doar tot ce poate ntrista i
durea inima Mntuitorului. ncepnd cu cei din casa lui, din parohia lui, din
localitatea lui i pn la cei din ar i din lume, este prezent pcatul i
nenumrate sunt suferinele. De aceea inima preotului trebuie s fie larg i
mult cuprinztoare, sensibil la orice nevoie, grij, durere, bucurie
omeneasc... Misiunea lui cea de toate zilele l pune n faa tuturor grijilor,
necazurilor, lipsurilor, ispitelor i scderilor omeneti...Preotul trebuie s
simt, s ajute, s ndrepte, s lumineze, s tmduiasc i s uureze pe
oameni cu inima sa de preot. Pot oamenii s caute s gseasc sfat, ndemn,
lumin sau ajutor la alii; pot s cunoasc singuri drumul Siloanului, lor le
52 A rh im a n d ritu l lo a n n ik io s K o tso n is, op. cit., pag. 133-134.
53 B ern ard R ey, Pastorale et clbrations de la rconciliation, Les Editions du Cerf,
Paris, 1999, pag. 79.

368

trebuie i atunci inima preotului 54.

Printele duhovnicesc este omul preocupat i frmntat de pacea i
progresul sufletesc al ucenicilor. Iubirea fa de acetia l face s-i ia asupra
sa trecutul lor pctos, prezentul zbuciumat i viitorul nebulos. i va ajuta
prin intermediul rugciunilor sale s gseasc voia lui Dumnezeu, i va
antrena la lupta cea bun i prin exemplul su. Toat aceast lucrare se
desfoar ntr-o atmosfer de bunvoin, de buntate omeneasc i iubire
dumnezeiasc 55.
Pare totui a fi de prisos justificarea problemei iubirii printelui
duhovnicesc fa de fii. Faptul s-ar subnelege.
Paternitatea este modelul i izvorul tuturor afeciunilor. Are aceast
particularitate fericit: presupune o feblee, izvort din iubire, fa de fii.
Iubirea patern este o iubire puternic i adevrat. Alte feluri de a iubi se
manifest de obicei mereu n acelai fel sau puin variabil i ajungnd
obinuine se depreciaz i devin plicticoase, dac nu chiar dezgusttoare.
Iubirea printeasc dispune de o asemenea gam de sentimente nct poate
depi diversitatea situaiilor n care se gsete omul. Nimic nu-i mai de pre
ca un printe, un printe dup Dumnezeu 56.
Un printe ce-i poart pe bun dreptate numele, este plin de buntate. El
nu urmrete altceva dect binele fiilor si duhovniceti, aa cum o face
nsui Dumnezeu. Sfntul Varsanufie exprim cu claritate acest lucru: Toi
ci sunt fii ai lui Dumnezeu, sunt, fr ndoial, i motenitori ai buntii i
ai rbdrii, ai ndurrii, ai iubirii de oameni i ai iubirii Lui. Cci dac sunt fii
ai lui Dumnezeu, sunt i dumnezei. i de este Dumnezeu lumin i ei sunt
lumintori. Deci dac Dumnezeu este stingherit i ngreuiat cnd e rugat,
aceasta se ntmpl i cu ei. Iar dac ne fiind rugat, Dumnezeu se ntristeaz,
iar fiind rugat se bucur, aceasta se ntmpl i cu ei. Iubete pe aproapele
tu ca pe tine nsui, zice Noul Testament ( Mt. 19, 19 ). Tot acesta,
artndu-ne desvrirea, zice s ne punem sufletul unii pentru alii, aa cum
Cel desvrit i Fiul lui Dumnezeu i-a dat viaa Sa pentru noi ( I. 3, 16 ).
Deci cnd sfinii sunt rugai, se bucur ca unii ce sunt desvrii, precum
54 P rof.

T u d or P op escu , ndrumri pentru preoi, ndrumtor pastoral, XVII, Alba

Iulia, 1994, pag. 43.

55 + A n d rei E p iscop u l A lb a Iu liei, op. cit., pag. 181-182.

56 Iren ee H au sh err, op. cit., pag.155.
369

Tatl lor desvrit este. Cerei-le lor deci i v vor da fr preget. Cci nu
sunt moleii i trndavi ca mine. i rugai-v s fiu i eu printre ei. i voi
ruga pe Dumnezeu s v mplineasc cererile voastre. Iat cum rspundea
avva Varsanufie cuiva care i cerea iertare c l-a deranjat atta57.
Precum paternitatea trupeasc aa i paternitatea duhovniceasc, pe
msur ce copiii cresc, se transform din ce n ce mai mult ntr-o prietenie.
Aceast prietenie este cea mai delicat dintre toate prieteniile,; este icoana
prieteniei iubitoare ce ne unete cu Dumnezeu. Cuvintele sunt prea srace
pentru a o exprima. Ea se aseamn cu iubirea intratrinitar din care izvorte
i n care se ntoarce. Acelai Sfnt Varsanufie ntrete aceast idee cnd
afirm: Slujitorule al lui Dumnezeu Cel Preanalt i mpreun slujitorule cu
mine, Andrei. Pace ie i celorlali mpreun slujitori ai notri de la
Dumnezeu Tatl i de la Domnul nostru Iisus Hristos. V fac vou cunoscut
c nc nainte de cererea voastr v-am nfiat Sfintei, nchinatei, celei d o
fiin i de via fctoarei i nenceputei Treimi, ntr-o nfiare care s v
pzeasc de tot rul. Dar nu voiesc s nu tii i aceea c este i o alt
nfiare, mai plin de fric, mai plin de cinste i mai slvit. Care este ea ,
ascultai: Cnd va fi fcut de ruine urtorul de bine vrjma, auzind glasul
acela fericit i de via fctor al Mntuitorului ctre noi, glas plin de bucurie
li de veselie, luminat de o strlucire negrit i grind: Venii,
binecuvntaii Printelui Meu, de motenii m pria cea gtit vou de
la ntemeierea lumii ( Mt. 35, 43 ). Atunci va avea loc marea nfiare
naintea Lui, cnd se va preda m pria lui Dumnezeu i Tatl ( 1 Cor.
15, 24 ). Aceasta este i afar de ea nu este alta. i cum se va face, ascult:
Fiecare dintre sfini nfind pe fiii si mntuii, lui Dumnezeu, va zice cu
glas strlucitor, cu mult i mare ndrzneal, spre uimirea ngerilor i a
tuturor puterilor cereti: Iat eu i pruncii pe care mi i-a dat Dumnezeu (
Evr. 2, 13; Is. 8,18 ). i nu numai pe ei ci i pe sine se va preda lui
Dumnezeu. i atunci va fi Dumnezeu toate n toi ( 1 Cor. 15, 28 ). Rugai-v
s ajungem acolo. Fericit cel ce ateapt i ajunge acolo. Rugai-v pentru
mine iubiilor58.
Cei ce fac mpreun drumul nspre mntuire ajung uneori ntr-o
comuniune de iubire sfnt, asemntoare celei din ceruri. Nimic de pe
57 Ibidem , pag. 155.
58 Ibidem , pag. 156.

370

pmnt nu se poate compara cu aceast comuniune a celor dou inimi

covrite de iubirea lui Dumnezeu, care se cunosc perfect, pentru c s-au
rugat mpreun, au suferit mpreun, au sperat mpreun, au luptat mpreun,
au fost totalmente transpareni unul pentru altul de-a lungul anilor. Se
statornicete ntre ei o intimitate paradoxal, ce-i elibereaz de iubirea de sine
i-i unete puternic pe unul cu cellalt, dndu-le o linite i o certitudine care
nu se gsete dect n sferele iubirii divine59.
Este puternic legtura ntre dou suflete care au acelai ideal. Dar ea nu
este iubire sfnt dect atunci cnd idealul este Hristos. Despre o prietenie
puternic ne relateaz Fericitul Augustin, ns atunci cnd va deveni
credincios, va spune c acel prieten al lui nu era prieten cum e adevrata
prietenie, pentru c nu este adevrat dect atunci cnd Tu o legi ntre cei
care sunt lipsii de Tine, prin dragostea revrsat n inimile noastre prin
Duhul Sfnt, care ne-a dat-o 60.
Legtura sufleteasc ideal dintre printe i fiu duhovnicesc, care se
transform cu timpul ntr-o prietenie sfnt, ne este transmis de romanul
aghiografic: Varlaam i Ioasaf. Dup ce-1 convertete pe Ioasaf, Varlaam
pleac spre sihstria lui. Dei din punct de vedere al distanei se deprtau
unul de cellalt, din punct de vedere sufletesc erau siguri c nu se vor
despri vreodat. Cnd este vorba de o asemenea legtur sfnt,
ndeprtarea te face s suferi, dar cu o suferin transfigurat care-i vecin cu
bucuria. Bucuria continu a unei prezente nevzute se ngemneaz cu
bucuria prilejuit de momentul rentlnirii '.
Peste ani, Ioasaf a ajuns din nou n preajma binefctorului su, a btut
la ua peterii i a zis: Printe, binecuvinteaz! Auzindu-i vocea, Varlaam a
ieit din peter i l-a recunoscut cu duhul pe cel ce nu era uor de recunoscut
dup nfiare. Ioasaf de asemenea l-a recunoscut pe printele su
duhovnicesc, care avea n mare aceleai trsturi fizionomice. Deodat
ntorcndu-se spre rsrit, btrnul a nlat ctre Dumnezu o rugciune de
mulumire. Iar dup rugciune, zicnd amndoi amin, au czut unul n braele
altuia, amintindu-i de ndelungata lor desprire... i se veselir amndoi
duhovnicete i petrecur mpreun muli ani, ntrecndu-se unul cu altul n
59 + A ndrei E p iscop u l A lb a Iu liei, op. cit., pag. 184.
60 F ericitu l A u g u stin , Confessiones, P.S.B., Bucureti, 1985, pag. 104.
61 + A ndrei E p iscop u l A lb a Iu liei, op. cit., pag. 185.

371

nevoine de tot felul, pn ce Varlaam se mut ctre Domnul62 .

Prinii duhovniceti de vocaie las sufletele lor s fie ptrunse de
dragoste pentru fiii lor spirituali, purtndu-se cu acetia cu mare grij, cu
deosebit interes, cu responsabilitate.
4. Partajul la poveri - ilustrare a duhului comuniunii

Dac sarcinile descrise pn acum ddeau aparent impresia c pot fi

mplinite cu suficient uurin, datoria de a purta sarcinile ucenicilor pare
mult mai solicitant. Sfntul Apostol Pavel pune acest partaj la poveri ca o
condiie a mplinirii legii: Purtai-v sarcinile unii altora i aa vei plini
legea lui Hristos ( Gal. 6,2 ). Acest ndemn paulin are pentru duhovnic o
percepie aparte, el ntregind de fapt misiunea acestuia. De fapt rugciunea
pentru fiii duhovniceti, presupune deja c duhovnicul a luat o parte din
sarcina ucenicilor, pentru c rugciunea, n cadrul nevointelor, pretinde un
mare curaj. Iar puterea de a te ruga pentru fii i-o d dragostea .
Avva Agathon, ntrebat fiind care fapt bun pretinde mai mult
nevoin, a rspuns: Eu socotesc c nu este alt osteneal ca rugciunea
ctre Dumnezeu. C totdeauna cnd dorete omul s se roage, voiete
vrjmaul s-l taie pe el c el tie c nu se mpiedic de altceva, fr numai
de rugciunea cea ctre Dumnezeu. i toat petrecerea pe care o va face
omul, rbdnd ntru dnsa, dobndete odihna. Iar rugciunea, pn la
rsuflarea cea de pe urm, are trebuin de nevoin 64.
Prin intermediul rugciunii, n cazul de fa, pot fi atinse dou scopuri:
fie sporirea gradului de suportabilitate a poverilor la fiul duhovnicesc, fie
nmulirea forelor, ce-1 ntrete pe cel n cauz s le poarte nu numai cu
stoicism ci mai ales cu folos.
Un alt prilej de manifestare a acestei rspunderi este oferit de rbdarea cu
care ascult relatarea sau mrturisirea, ocazie n care l ajut, pe ucenic,
respectiv penitent, s-i liniteasc sufletul, despovrndu-1. Prilejul acesta
este folosit de duhovnic i pentru a demonstra c este un susintor al
revigorrii fiului su spiritual, tratamentul su incluznd i metoda de a
62 Varlaam i Ioasaf, Casa coalelor, Bucureti, 1943, pag. 120.
63 + A nd rei E p iscop u l A lb a Iu liei, op. cit., pag. 186-187.
64 Patericul, pag. 25.

372

rspunde cu blndee la ntrebrile ce i se pun i, de asemenea, de a nu se

arta plictisit, dezinteresat, chiar absent, cnd este pus n postura de a asculta
aceleai i aceleai confidene.
Printele duhovnicesc, va lua asupra sa o parte din nevoina pe care
trebuie s o fac ucenicul su, o parte din canonul acestuia. Se va ruga pentru
el ca s-l ierte Dumnezeu. Aceast lucrare a dragostei, asceii celebri o
practicau att pentru fiii lor spirituali, ct i pentru alii. Cu timpul aceast
preocupare, din pricina iubirii, devenea o obligaie obinuit. Sfntul Grigorie
Teologul spune c msura oricrei formri duhovniceti este de a-i neglija
propriul interes n folosul altuia65.
Pe calea ce tinde spre desvrirea cretin, povara cea mai grea de
suportat este lupta mpotriva dumanilor mntuirii: diavolii i complicii pe
care acetia i gsesc n deprinderile noastre rele, devenite a doua noastr
natur. Firea noastr, cu febleea ei, rod al neascultrii i cderii, se ataeaz
cu destul uurin, spiritului czut i, astfel, ajunge s fie subjugat de
acesta. Rezultatul este: un dezechilibru, o dezorientare. Cnd sufletul
abandoneaz asceza duhovniceasc sau, ceea ce este acelai lucru, o
ndeplinete cu neglijen, superficial i fr druire, ocupndu-se n primul
rnd cu entuziasm i ataament de cele pmnteti, patimile propriei naturi
czute pot rmne nestingherite n inim, fr ca nimic s le tulbure; ele
prosper, cresc i se ntresc n toat libertatea 66.
Oricine primete s fie printe duhovnicesc se angajeaz s-i susin
pe aceti lupttori ai duhului prin toate mijloacele de care dispune iubirea cea
mai nelegtoare i devotat. Iar tu, printe duhovnicesc, cluza acestei
turme sfinte, fii drept fa de frai, plin de bgare de seam, avnd grij s te
pori fa de ei ca un printe. Te sftuiesc cu struin s ai grij de toi,
ocup-te de toi, sprijin i susine, sftuiete, ncurajeaz, nva, mngie;
D celor bolnavi sntate, celor slabi, sprijin, celor lipsii de curaj le d
putere; ndrepteaz pe cei care greesc, iart de aptezeci de ori cte apte
dup cuvntul Domnului; c e mai bine ca imitndu-1 pe Domnul s dm
rspuns pentru buntatea noastr, c am mai lsat s treac unele amnunte
din cele datorate, dect s fim osndii ca nemiloi i lipsii de dragoste

65 + A n d rei E p iscop u l A lb a Iu liei, op. cit., pag. 187.

66 Ign atie B rian cian in o v , F rmiturile ospului, Alba Iulia, 1996, pag. 210.
373

printeasc fiindc am cerut o dreptate extrem 67.

Sprijinul printelui pentru ucenicul su trebuie s se gseasc i n
ajutorul de factur material, aceast component fiind una care poate ntri
sau poate destabiliza un suflet angajat pe un drum ascendent, din punct de
vedere spiritual. Componenta spiritual cade n sarcina celui investit cu
responsabilitatea ndrumrii i salvrii i are chiar titlu de obligaie. Sfntul
Varsanufle se constituie pentru noi ntr-un exemplu atunci cnd d rspuns
unui ucenic cu mari poveri pe suflet: Dar ia seama ct de mndru sunt, c
fiind btaia de joc a diavolilor i socotind c am dragostea cea dup
Dumnezeu, sunt biruit ca s-i spun: port jumtate povara ta i n ce privete
viitorul, Dumnezeu are s ne ajute. Am vorbit ca un lipsit de minte, spunnd
acestea. C m tiu pe mine slab i neputincios i gol de tot lucrul bun. Dar
neruinarea nu m las s ndjduiesc. C am pe Stpnul plin de duioie, de
mil i de iubirea de oameni care ntinde mna pctosului pn la ultima
rsuflare. Lipete-te de El i El va mplini tot lucrul care-1 cerem sau l
gndim 68. n mod normal aceast replic a neleptului printe ar fi trebuit
s fie ct se poate de convingtoare iar gestul su s fie unul urmat imediat de
recunotin. Dar interlocutorul sfntului pretindea preluarea ntregii poveri
de ctre ilustrul i smeritul binefctor. Rspunsul Sfntului Varsanufie a fost
urmtorul: M mir de iubirea ta frate, c nu pricepi lucrurile iubirii celei
dup Dumnezeu. n primul rnd Dumnezeu tie c m socotesc pe mine
pmnt i cenu ( Iov 42,6 ) i ca ne fiind peste tot nimic. Dac totui spun
cuiva ceva peste msurile mele sau peste puterea mea, o fac micat de
dragostea lui Hristos, tiind c am spus c prin mine nu sunt nimic ci o slug
netrebnic ( Lc. 17,10 ).Fiindc n-ai neles deci ce i-am spus, c port
jumtate din poverile tale, afl c prin aceasta te-am fcut mpreun prta cu
mine. i nu i-am spus c port o treime ca s nu te las s pori mai mult ca
mine i s fi mai ngreunat. Pe de alt parte i-am spus aceasta pentru a scoate
din mine mndria. De aceea nu i-am spus c port dou pri, ca s m art
mai puternic ca tine. Cci aceasta ar fi fost chip al slavei dearte. Nu i-am
spus nici c i port ntreaga povar. Aceasta este propriu celor desvrii
care au ajuns frai ai lui Hristos, Cel ce i-a pus sufletul su pentru noi i care
67 Iren ee
68 S fin ii

H au sh err, op. cit., pag.149-150.

V a rsa n u fie i Ioan, Scrisori duhovniceti, Scrisoarea 72, Filocalia 11, pag.

108.
374

voiete ca cei ce iubesc s fac aceasta cu o iubire desvrit. i iari, pe de

alt parte, dac nu i-a fi spus aa, te-a fi lsat n afara lucrrii duhovniceti.
Deci nu caut slava deart lund asupra mea totul. Nici nu te ursc, odat ce
te socotesc mpreun prta al bunei ntoarceri. Dac suntem frai, s
mprim n mod egal motenirea Printelui nostru, ca s nu fie ntre noi vreo
nedreptate. Iar dac voieti s iau totul asupra mea, o s primesc i pe aceasta
din ascultare 69.
Printele duhovnicesc nu trebuie s ia asupra sa povara trecutului,
nct ucenicul s fie scutit de orice cin, de orice participare la propria
redresare. Mntuirea obiectiv realizat de Hristos, Cel ce a ridicat pcatele
lumii, i-o nsuete fiecare n mod subiectiv, fiind necesare actele de
pocin, asceza i lucrarea virtuilor. Cu harul lui Dumnezeu trebuie s
conlucreze omul. Dar ntruct nevoina duhovniceasc nu-i uoar pentru
cretin, mai ales pentru un nceptor, duhovnicul, din moment ce i-a asumat
noiunea de printe, trebuie s poarte o parte din povara ucenicului. Iar fiul
duhovnicesc, care s-a ncredinat unui duhovnic, nu va mai bjbi, ci va fi
ncredinat c ascultndu-1 pe acesta face voia lui Dumnezeu70.
Avva Isaia, simind povara purtrii de grij, pe fraii ce se nghesuiau
s rmn alturi de el, i avertiza n felul urmtor: Fii ateni s nu neglijai
poruncile mele pentru c altfel, iertai-m, nu v voi ngdui s rmnei cu
mine. Dac le vei mplini i pe fa i pe ascuns, eu nsumi voi da seama
pentru voi n faa lui Dumnezeu. Dac nu le vei mplini, v voi cere
socoteal i de pcatele voastre i de struina mea. Celui ce mplinete
poruncile mele, att n tain ct i la vedere, Domnul i va pzi viaa de tot
rul i-l va ocroti mpotriva tuturor ispitelor care pot surveni att n mod
71
vzut ct i n mod nevzut . Contextul ne reamintete sfatul apsat al
Sfntului Apostol Pavel: Ascultai pe mai marii votri i v supunei lor,
fiindc ei privegheaz pentru sufletele voastre, avnd s dea seama de
ele ( Evr. 13,17 ).
Din nefericire, n lumea modern, pentru o majoritate care conform
principiului democratic i impune punctul de vedere, importana unui

69 Ibidem, Scrisoarea 73, pag. 109.

70 + A nd rei E p iscop u l A lba Iu liei, op. cit., pag. 190.
71 Irenee H au sh err, op. cit., pag. 151-152.
375

seelsorger72, a unui duhovnic, nu este, nici pe departe, o prioritate. Din

pcate, mult prea muli, nu realizeaz ct de mult poate contribui acesta
pentru a le ameliora starea, pentru a-i direciona pe calea cea bun, la captul
creia aflndu-se scopul mplinirii n Hristos.
Duhovnicul le-ar putea arta pericolul cii pe care merg, s-ar oferi
s-i ajute s se opreasc la timp, dar tocmai pentru c acest drum al morii le
place, nu vor s fie frnai din ceea ce fac. Sau chiar dac l accept, el
rmne o prezen nesemnificativ n viaa lor 73.
Avva Varsanufie, purtnd o coresponden de suflet cu a w a Pavel,
evideniaz tocmai acest adevr: Cci eu mi dau cu bucurie sufletul meu
morii pentru tine, fratele meu. Fr s fie o porunc, i spun: vieuiete n
linite cu convingere, minunndu-te de Dumnezeu care te-a izbvit de mari
primejdii i necazuri i ispite de multe feluri 74. i pentru a fi mai
convingtor cum c se roag pentru el, completeaz: Vieuiete deci n
linite lund aminte la pcatele tale i la felul cum vei avea s rspunzi lui
Dumnezeu. i dac ii astfel porunca mea, mai bine zis a lui Dumnezeu,
mrturisesc c voi pune cuvnt de aprare pentru
tine n ziua aceea, n care va
ne
judeca Dumnezeu cele ascunse ale oamenilor .
Fr ndoial este limpezimea acestui principiu: a ne asuma
responsabilitatea mntuirii aproapelui. Pentru a msura valoarea unei
asemenea fapte de iubire la Prini trebuie s ne aducem aminte ct de n
serios luau ei acest lucru. Printele duhovnicesc nu este doar un doctor care
vindec gratuit ( un anargyros, doctor fr de argini), dublat de un farmacist
care mparte gratuit leacuri n funcie de nevoile ocazionale ale clienilor si;
este el nsui bolnav, dar i scap fiii de griji i de cele mai mari primejdii,
lundu-le asupra sa 76.
Pentru ucenicul nceptor aceast percepie a duhovnicului su este
una nespus de linititoare. Nu-1 va mai chinui ntrebarea: sunt eu oare pe
calea mntuirii? Din moment ce are un printe care rspunde pentru el i
care-i pune sufletul pentru el, este scutit de aceast nelinite. Rmne dar ca

72 Din german, ngrijitor de suflete.

73 + A n d rei E p iscop u l A lb a Iu liei, op. cit., pag.191.

74 S fin ii V a rsa n u fie i Ioan, S crisori duhovniceti, Scrisoarea 57, pag. 80.
75 Ibidem, Scrisoarea 58, pag. 81.
76 Iren ee H au sh err, op. cit., pag. 153.

376

n smerenie s-l asculte pe printele su i s triasc ntr-o pace sfnt. In

acelai timp, duhovnicul, pe lng grija propriei mntuiri, i adaug riscul de
a cuta care este voia lui Dumnezeu cu ucenicul su, pe care Tatl Ceresc i 1a ncredintat. Aceast voie i-o va prezenta ucenicului cu pruden i cu
dragoste 7'7.
Dragostea duhovniceasc a printelui pentru ucenic este aadar sursa
ce-i ofer puterea necesar nspre a-i purta sarcinile. Druindu-se ucenicului (
penitentului ), arznd la flacra acestuia, duhovnicul nu rmne nerspltit, el
mbogindu-se substanial de pe urma acestei implicri. Sufletul su
dobndete bucuria ce vine ca i consecin a misiunii ndeplinite ntocmai, la
timp, cu profesionalism.

Pr. lect. dr. M IH A IIO SU

11 +

A n d rei E p iscop u l A lb a Iu lie i, op. cit., pag. 192.

377

O practic necanonic: binaia liturgic

Toate slujbele Bisericii Ortodoxe, profund impregnate de mesaj
teologic, au o dubl proiecie: una cosmic, prin care ntreaga creaie se
bucur de cultul divin, i una eshatologic, prin care spaiul i timpul n care
trim este metamorfozat ntr-un spaiu i timp liturgic. Acest fapt arat, pe
de-o parte, c slujbele ortodoxe ntrupeaz nvtura de credin a Bisericii
Ortodoxe, care nu este o simpl teorie sau filosofie i, pe de alt parte, c
rostul cultului este de a ndrepta omul i lumea spre eshaton, prin pregustarea
din darurile mpriei cerurilor.
n ceea ce privete timpul liturgic, el este timpul care ncepe n
realitatea cotidian i se desvrete n venicia mpriei sau, invers, este
venicia mpriei trit anticipat n realitile liturgice. Slujbele Bisericii
ncep, astfel, n realitatea de aici i de acum, pregtind i mprtind ziua
cea nenserat a mpriei lui Hristos. Precum Biserica, aa i slujbele
mplinesc planul etern al lui Dumnezeu: atotunitatea, cuprinznd n ele
eternul i temporalul, ultimul destinat s fie copleit de eternitate 1, fapt
exprimat, att de elocvent, de cuvintele liturgice cele mai des folosite: acum
i pururea i n vecii vecilor. Omul, destinat ndumnezeirii, triete n
Biseric, prin slujbele ei, att temporalul, ct i eternitatea. El se afl, pe
calea desvririi, ntre cele dou, de aceea putem spune c omul triete n
Biseric ntre acum i pururea i se mprtete, paradoxal, de amndou.
Convertirea omului la Hristos nseamn i metamorfozarea timpului
astronomic n timp liturgic, prin intermediul slujbelor ortodoxe i, prin
aceasta, schimbarea condiiilor ontologice de existen ale omului. De aceea,
un cult litugic care nu se rsfrnge i asupra timpului i spaiului n care se
desfoar, ca i asupra ntregului cosmos, ignor faptul c mntuirea
nseamn ndumnezeirea ntregii creaii, nu numai a omului, i i descoper
nedeplintatea sa.
Dovada cea mai evident a integrrii cultului ortodox n timpul
liturgic este faptul c Sf.Liturghie se poate svri numai o singur dat pe zi,
1
p.208.

Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, voi.2, Bucureti 1978,

378

. . .
9
de ctre acelai preot, i o singur dat pe zi n aceeai biseric . nclcarea
acestui principiu duce la practica neortodox numit binaie liturgic, fapt
care distruge ntreaga dimensiune cosmic i eshatologic a Sf.Liturghii,
transformndu-o ntr-un act ciclic i repetabil, far consecine ontologice
asupra existenei cosmice.
Or, Sf.Liturghie nu este un act repetabil, care poate fi svrit oricnd.
Ea este, mai presus de toate, un eveniment, un act prin care Hristos vine la
noi, ca s ne sfineasc i s ni Se mprteasc, i fiecare venire a Sa la noi
este mereu nou, unic i irepetabil.
Faptul c un preot nu poate svri dect o singur Liturghie pe zi,
arat c Liturghia este strns legat de ziua liturgic i, aa cum jertfa lui
Hristos a fost unic n istoria mntuirii, tot aa, unic, trebuie s fie Liturghia
n istoria unei zile. n felul acesta, ziua astronomic devine zi liturgic, iar
scurgerea timpului dobndete sens i raiune, prin transformarea lui ntr-un
timp al mntuirii.
Fr Hristos, omul triete ntr-un timp far sens i far noim, care se
scurge paual, sau ciclic, sau mitizat ntr-o mare rentoarcere3. Prin
Hristos timpul are alt semnificaie, el trebuie trit n folosul mntuirii, de
aceea menirea lui este s actualizeze continuu istoria mntuirii. Aa se
explic de ce toate slujbele ortodoxe sunt pline de cuvintele astzi i
acum, adic de un timp prezent care actualizeaz istoria mntuirii i
mprtete anticipat venicia mpriei.
Lucrarea de mntuire adus nou de Mntuitorul nostru Iisus Hristos
nseamn convertirea timpului de la scurgerea lui astronomic, la mplinirea
lui liturgic. n felul acesta, ziua, sptmna, luna i anul dobndesc
semnificaie cretin-liturgic, adic fiecare dintre ele devin actualizri,
chipuri sau icoane ale istoriei mntuirii i noi anse de ntlnire i mprtire

2 Se subnelege faptul c, pe acelai altar se poate svri numai o singur Liturghie,

ntr-o singur zi, pentru faptul c bisericile ortodoxe au un singur altar. Bisericile ortodoxe
cu dou sau mai multe altare (sfinte mese) sunt cu totul rare; n ele se pot svri, la nevoie
(de exemplu, n ziua hramului, ori n ziua Sfintelor Pati, cnd vine bisericile cu altare
suprapuse), ori consecutiv (la ore diferite), cf. Tipic bisericesc, Bucureti 1976, p.70, nota
47. lume mult la biseric), mai multe Liturghii, de ctre preoi diferii, ori concomitent (la
3 Vezi Mircea Eliade, Le mythe de l'eternei retour, Gallimard, Paris 1949.

379

cu Hristos4.
Astfel, ziua este, pentru viaa liturgic a Bisericii, o icoan n mic,
restrns, a istoriei mntuirii. Ziua liturgic ncepe de seara5, cu slujba
vecerniei, cu o slujb ce amintete de crearea lumii (Ps.103), de cderea n
pcat, de dorina de mntuire, de ateptarea lui Mesia care vine ca o lumin
lin, s desvreasc creaia czut n pcat. Realitatea fizic a zilei este
strns legat de realismul liturgic al vecerniei, cci ntunericul de afar
semnific sugestiv cderea n negura pcatului, iar lumina lin a lunii
strlucete precum dorina de mntuire a omenirii i asigur c Mesia vine s
mntuiasc lumea.
n zori de zi, Sf.Liturghie actualizeaz istoria Noului Testament.
Mntuitorul Iisus Hristos vine s mntuiasc lumea, propovduiete tuturor
Evanghelia Sa, Se jertfete pentru pcatele oamenilor, i i d trupul i
Sngele Su spre hran venic. Afar, pe cer, rsare soarele, odat cu
Soarele Dreptii, i cnd pmntul se mprtete cel mai mult de razele
sale, inimile credincioilor sunt cuprinse de cldura de neegalat a Sfintei
Cuminecturi. Soarele cuprinde pmntul precum Hristos persoana uman,
soarele strlucete n centrul universului, precum Hristos n centrul fiinei
omului.
ncheierea Sf.Liturghii amintete de nlarea Mntuitorului la cer,
lsnd omenirea n ateptarea celei de-a doua veniri a Sa. Dup amiaza
soarele pleac ncet, precum Hristos la nlare, n ndejdea c a doua zi, ca
Hristos la Parusie, va rsri din nou. De aceea, n popor, apusul soarelui este
numit att de frumos asfinire, adic soarele nu numai lumineaz, dar i
sfinete lumea prin integrarea lui n Sf.Liturghie, iar la apus fgduiete c
va rsri din nou, spre a se mprti iari i iari...
Iat cum ziua este o icoan a istoriei mntuirii care nu reprezint un
simplu timp msurat de ceas, ci un timp de mntuire binecuvntat de slujbele
Bisericii. De aceea Sf.Liturghie nu poate fi legat numai de ceas i de
program, ci de realitatea cosmic a existenei. i dac ziua constituie o

4 Alexander Schmemann, Introducere n teologia liturgic, Ed.Sofia, Bucureti 2002,

p.213-226.
5 Can.90 Trulan subliniaz faptul c duminica ncepe cu vecernia de smbt seara, cf.
Dr.Nicodim Mila, Canoanele Bisericii Ortodoxe nsoite de comentarii, vol.I, p.II, Arad
1931, p.471.

380

actualizare a istoriei mntuirii de la creaie i pn la Parusie, este logic i

firesc c n cursul unei zile nu se poate svri dect o singur Liturghie de
ctre acelai preot i pe acelai altar, pentru c o singur dat a venit Hristos,
o singur dat S-a jertfit i o singur dat a nviat sprea mntuirea lumii.
La rndul ei, sptmna aduce i ea actualizarea istoriei mntuirii.
Sptmna ncepe cu duminica, ziua creaiei, ziua cosmosului ntreg adus la
existen prin voina divin.
Lunea este ziua nchinat sfinilor ngeri, care au fost creai de
Dumnezeu ca vestitori ai voii Sale i ca mijlocitori ntre Dumnezeu i
oameni. Dar o parte dintre acetia au czut, cdere care l-a avut n frunte pe
Satana, de aceea, pentru cretinii mai evlavioi, lunea este considerat i zi de
post.
Cderea ngerilor a premers cderea omului, iar acest fapt subneles
nu a primit o zi anume din sptmn, dar zilele care urmeaz comemoreaz
restaurarea cderii omului.
Marea este ziua proorocilor, a pregtirii i vestirii mntuirii, la loc
central stnd cel mai nsemnat prooroc, Sf.Ioan Boteztorul i
Inaintemergtorul.
Miercurea este ziua care amintete de vnzarea Mntuitorului Hristos,
dar i de nceputul patimilor Sale, de aceea este zi de post.
Joia este ziua Cinei celei de Tain i, totodat, ziua nchinat
Sf.Apostoli, adic celor care au participat la cin.
Vinerea este ziua rstignirii Mntuitorului, ziua jertfei supreme care a
dus la splarea pcatelor noastre prin sngele lui Hristos; este, totodat, i zi
de post, n amintirea patimilor Mntuitorului.
Smbta este ziua de odihn a Mntuitorului n mormnt, dar i a
anticiprii nvierii prin nvierea lui Lazr care a avut loc tot smbta, de aceea
este i ziua de pomenire a morilor care ateapt nvierea.
n continuare vine iari duminica, ziua nvierii Mntuitorului Iisus
Hristos, ziua ntia a sptmnii, dar, n acelai timp, i ziua a opta, a vieii
venice. Aceast nelegere a duminicii, ca zi a 8 -a a sptmnii, ridic
existena uman de la perpectiva ciclic a existenei, la cea liturgiceshatologic a devenirii noastre.
n acest sens scrie Sf.Teofil al Alexandriei, n canonul 1: Att
obiceiul, ct i cuviina cer de la noi s cinstim duminica i s o serbm,
fiindc ntru aceasta ne-a mijlocit Domnul nostru Iisus Hristos nvierea cea
381

din mori. De aceea, n Sfintele Scripturi s-a i numit ntia, ca una ce este
nceptura vieii noastre, i a opta, ca ceea ce ntrece srbtoarea sabatului
iudeilor"6.
La fel scrie i Sf.Vasile cel Mare, n canonul 91: Deci (duminica)
aceeai este, att cea una, ct i a opta, fiin d aceea ntr-adevr una i
adevrat a opta, de care pomenete i psalmistul, prin ea nsi artnd
starea care va f i dup acest veac, ziua care nu va nceta niciodat, cea
nenserat, creia i va urma veacul acela nesfrit i nembtrnit7.
Iat cum i sptmna reitereaz istoria mntuirii, de la creaie i pn
la pogorrea Duhului Sfnt, i aa cum ntr-o sptmn nu pot exista dou
duminci, tot aa un preot nu poate svri dou Liturghii n aceeai zi
liturgic.
La fel ca ziua i sptmna, anul bisericesc - n care sunt incluse i
lunile - actualizeaz evenimentele principale ale mntuirii, mai ales cele
neotestamentare. Anul bisericesc ncepe la 1 septembrie, moment din care
sunt comemorate, cu fiecare srbtoare, etapele mnturii noastre, mai ales:
Naterea Maicii Domnului, naterea Mntuitorului, Botezul Domnului,
nlarea la Cer, Pogorrea Sf.Duh i Adormirea Maicii Domnului.
Un loc aparte n decursul anului bisericesc l ocup srbtoarea
Sfntului Ilie Tesviteanul. Pe de-o parte, el este reprezentantul proorocilor din
Vechiul Testament care anun venirea lui Mesia, pe de alt parte, este
semnul i celei de-a doua veniri a Domnului, ntruct, nainte de Parusie, el
va reveni pe pmnt, va ptimi i va muri pentru dreptate. Srbtoarea Sf.Ilie
scoate, astfel, anul bisericesc din ciclicitate, prin Sf.Ilie anul bisericesc ncepe
n Vechiul Testament i se ndreapt spre Parusie. Aa se explic de ce Sf.Ilie
ocup un loc aa de important n cultul i evlavia ortodox.
n centrul anului bisericesc se afl srbtoarea Sfintelor Pati i aa
cum ntr-un an bisericesc o singur dat se serbeaz Pastile, tot aa, ntr-o zi
liturgic, preotul i credincioii serbeaz patile euharistie printr-o singur
Liturghie.
Despre actualizarea istoriei mntuirii, prin toate actele liturgice, n
scopul mntuirii noastre, pr.prof.dr.Ene Branite scria: Ideea i intenia
aceasta strbate toate subdiviziunile naturale i artificiale ale timpului, n
6 Dr.N.Mila, op.cit., vol.II, p.II, Arad 1936, p .175.
7 Ibidem, p. 140-141.

382

cadrul crora se scurge viaa oamenilor: ziua, sptmna, luna i anul. Prin
srbtorile, posturile, diferitele pomeniri i slujbe bisericeti, care se succed
i revin ntr-o anumit ordine n fiecare zi i n fiecare an, noi nu numai c
remprosptm n minte sau comemorm, ci i retrim, oarecum, periodic,
momentele importante din viaa i activitatea Mntuitorului, precum i din
ntreaga istorie sfnt a mntuirii, cu personajele i evenimentele ei mai de
seam, dinainte de venirea Domnului i de dup nlarea Lui la cer8.
Aceasta a fost dintotdeauna nvtura i practica Sfinilor Prini,
care nu au acceptat binaia liturgic. Sf.Ignatie Teoforul ( f i 07), n epistola
ctre Filadelfieni, enun principiul c, ntr-o zi liturgic, nu se poate svri
dect o singur Liturghie de ctre acelai preot sau pe acelai altar9.
n secolul al IX-lea, patriarhul Fotie al Constantinopolului aduce
explicaii lmuritoare asupra principiului afirmat de Sf.Ignatie Teoforul,
scriind: ,,Dreapta judecat i cunoaterea exact a lucrurilor permit ca
preotul s aduc o singur dat pe zi Jertfa cea fr de snge, iar nu de mai
multe ori. Cci dac nu este ngduit s se svreasc a doua Jertf pe un
singur altar, cu att mai mult nu este slobod ca preotul s slujeasc de dou
ori ntr-o zi, fiindc i Hristos, Arhiereul cel adevrat i Dumnezeu, S-a
jertfit nu de mai multe ori ntr-o zi, ci o singur dat. Prin urmare, cel care
liturghisete de mai multe ori ntr-o zi, las s se neleag c Hristos S-a
rstignit tot de attea ori i cade de la credina cea dreapt a celor cu
adevrat cretini, precum i toi aceia care stau n comuniune cu el. Cci un
astfel de om nu crede n Cel care S-a rstignit o singur dat ntr-o zi pentru
mntuirea oamenilor, ci n altcineva care a ptimit de mai multe ori, ba
chiar de nenumrate ori i n-a putut mplini iconomia patimii. tim, deci, c
preotul i cele ce se ierurgisesc de el sunt ntocmite limpede dup chipul
Celui ce a ptimit pentru noi. Se cuvine, aadar, a se pzi cu acrivie
nsuirile caracteristice ale chipului adevrului, dac e s desenm natura
adevrului (din Tomosul sinodic despre datoria de a se svri o singur
dat pe zi Jertfa cea far de snge) 10.
n secolul al XVII-lea, Mitrofan Kritopoulos nota despre binaia
liturgic urmtoarele: Noi nu slujim SfiLiturghie de mai multe ori p e zi n
8 Pr.prof.dr. Ene Branite, Liturgica general, Bucureti 1985, p.157.
9 Pr.prof.dr. Petre Vintilescu, Binaia Liturghiei, n rev.ST, nr.3-6/1950, p .132-133.
10 Ibidem.

383

aceeai biseric i nici nu avem mai multe sfinte mese n aceeai biseric, ci
cte una singur n fiecare, din piatr de marmur. Cci i Hristos Unul este
piatra cea adevrat i din capul unghiului. Iar pentru c nu S-a rstignit de
mai multe ori n lume, ci odat n toat venicia cea de la nceput pn la
sfrit, fa de care fiecare zi este ca o icoan a veniciei, iar fiecare biseric
o icoan a lumii, tot aa i noi slujim Cina Domnului nu de mai multe ori pe
zi, ci o singur dat pe fiecare zi, n fiecare biseric... Odat pe zi facem
aceasta i nu mai mult (din Mrturisirea de credin a Bisericii catolice i
apostolice a Rsritului) 1*.
Aceast nvtur a Bisericii Ortodoxe s-a nrdcinat n tradiia ei
liturgic i aproape toate ediiile Liturghierelor cuprind prevederi care
interzic binaia liturgic. De exemplu, Liturghierul de la Bucureti din anul
1902, la cap.Povuiri, prevede: ...Se cuvine preotului a mai ti c numai
o Liturghie pe zi, la o Sf.Mas, dator este a svri; c aceast unime a
Sfintei Jertfe nsemneaz numai o moarte a lui Hristos, care moarte odat o
12
a luat pentru noi, i o patim a Lui, pe care odat pentru noi o a rbdat
Contrar tradiiei liturgice rsritene, practica binaiei liturgice s-a
dezvoltat n Biserica Apusean, la nceput n Biserica Romano-Catolic i,
apoi, n toate celelalte confesiuni desprinse din ea. Aa a aprut missa
privata (misa privat, cu caracter particular pe care o svrea preotul
singur sau n cerc restrns), apoi missa lecta (misa citit, cu caracter
exclusiv individual) i missa sicca (misa seac, adic fr prefacere i fr
mprtire). Toate acestea se svreau de mai multe ori pe zi13.
Astzi, n Biserica Romano-Catolic, timpul svririi misei este
reglementat de canonul 931 din Codex Iuris Canonici, care prevede:
,JLucharistiae celebratio et distributio fieri potest qualibet die et hora, iis
exceptis, quae secundum liturgicas normas excluduntur14 (Celebrarea i
distribuirea Euharistiei pot fi svrite n orice zi i la orice or, cu excepia
acelora care sunt excluse de normele liturgice).
Practica binaiei s-a extins, din pcate, i asupra Bisericilor Catolice
de rit oriental, deci inclusiv i asupra catolicilor de rit bizantin (grecow

11 Ibidem, p.134.
12 Ibidem.
13 Ibidem, p.125-131.
14 Codex Iuris Canonici, Editura Butzon & Bercker, Bonn 1994, p.421.

384

catolicilor), ntruct Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium nu interzice

acest fapt, ci l las la latitudinea obiceiurilor locale (can.707)15.
Tradiia catolic liturgic distruge, astfel, ntreaga perspectiv
cosmic a Sf.Liturghii, misa devenind o slujb a crei repetare nu mai poate
avea vreun fundament teologic.
n Biserica rsritean, binaia liturgic este strin att de nvtura
ortodox, ct i de tradiia canonic ortodox. Aceast abatere contravine
multor canoane care rnduiesc, nc din primele secole, modul i timpul
svririi slujbelor sfinte16. Sfintele canoane nu fac dect s ntreasc i s
consfineasc nvtura ortodox i cultul liturgic corect, aprnd Biserica de
17
orice abatere neavenit .
Astfel, canonul 41 al sinodului din Cartagina (an.419), prevede c
sfintele altarului s nu se svreasc dect de persoane care au ajunat
(...). Dar dac, spre vreme de sear vreun episcop sau ceilali ar face
pomenire pentru cei rposai, atunci aceasta s se ndeplines numai cu
rugciuni, dac cei ce fa c acestea au mncat deja18. Acest canon nu
condamn n mod expres binaia liturgic, ci impune condiia necesar slujirii
Sf.Liturghii: ajunarea. Aa cum este absurd a crede c ntr-o zi putem s
ajunm de dou ori, la fel de absurd este ideea svririi a dou Liturghii
ntr-o zi, de ctre acelai preot.
n cazul Liturghiilor care se svresc dup-masa, se fac tot numai cu
ajunare, precum prevede canonul 47 Cartagina: In privina sfintelor care se
svresc dup prnz, corect este s se aduc de cei ce au ajunat, precum
este cuviincios .
n ispita binaiei liturgice au czut i unii preoi, care pe lng parohia
lor mai au cte o filie, i care, din dorina de a svri Liturghia pentru
ambele comuniti, au recurs la un subterfugiu, pe ct de fals, pe att de

15 Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, n Acta Apostolicae Sedis, Vatican, an.

et vol.LXXXII, 18 octobris 1990, p.1205.
16 Mag. Armand C. Munteanu, Chestiuni de cult n sfintele canoane, n rev.BOR, nr.34/1960, p.258-285. Pr.asist.dr. Nicolae V.Dur, D ispozifii i norme canonice privin d
svrirea Sfintei Liturghii, n rev.O, nr.1/1981, p.73-94.
17 Vezi i Pr.prof.dr. Nicolae D. Necula, Tradiie i nnoire n slujirea liturgic, Galai,
vol.I 1996, vol.il 2001.
18 Dr.N.Mila, op.cit., vol.II, p.I, Arad 1934, p.197.
19 Ibidem, p.203.

385

nociv, i anume: svresc Sf.Liturghie n parohie far s se mprteasc,

dup care, n aceeai zi, svresc Sf.Liturghie i n filie unde se mprtesc
i de unde se ntorc n parohie, spre a face potrivirea i aici. O tactic cu
adevrat iezuit, care nu duce dect la amgire.
Pe lng faptul c preotul, n acest caz, svrete dou Liturghii n
aceeai zi, el mai ncalc i canonul 8 apostolic care prevede obligativitatea
preotului de a se mprti la Liturghie, sub pedeapsa afurisirii20. Nici un
preot nu poate s plece de la o Liturghie far s se mprteasc.
Dup anul 1948, cnd muli preoi i credincioi greco-catolici s-au
ntors la Biserica strmoeasc, a apmt riscul aducerii unor influene
catolice n cultul ortodox, printre care i binaia liturgic. In acest context,
Sf.Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne s-a vzut nevoit s dea o hotrre prin
care s interzic, n mod expres, binaia liturgic. Aceast hotrre prevede:
Sf.Sinod, fiin d sesizat c unii preoi mai practic nc obiceiul
binrii - adic svrirea de ctre acelai preot, n aceeai zi, a dou
Liturghii -,face cunoscut, spre tiin i conformare, urmtoarele:
Binarea
este o inovaie necunoscut n practica Bisericii
Ecumenice nainte de evul mediu, cnd a fo st inaugurat n Apus. Ea face
parte din irul inovaiilor liturgice din Biserica Romano-Catolic i
ndeosebi este una din consecinele speculaiilor asupra caracterului
expiatoriu al jertfei euharistice, ntemeiat pe socotina greit c valoarea
acestei S f Taine crete cu numrul repetrii ei.
La aceste motive de pietate s-a mai adugat lcomia unora dintre
clericii romano-catolici care recurgeau la repetarea Liturghiei pentru ca s
primeasc plat pentru fiecare Liturghie oficiat, fapte care au dus - nu de
puine ori - la mecanizri i abuzuri, cu Liturghii duble i triple, care ating
sacrilegiul. Aceste fapte au fo st nfierate i condamnate de liturgitii de
seam din Apus i chiar de sinoade locale apusene.
Deci, dac din punct de vedere istoric, binarea apare ca o
practic nu numai lipsit de prestigiu, dar i compromis, apoi din punct de

20
Dac vreun episcop sau diacon sau altul din catalogul clerului, aducndu-se sfnta
Jertfa, nu s-ar mprti, s spun cauza. i dac ea ar fi binecuvntat, s aib iertare, iar de
n-ar spune-o, s se afuriseasc, cf. canonul 8 apostolic, dup Dr.N.Mila, op.cit., vol.I, p.I,
Arad 1930, p.203. Intenia de binaie liturgic nu poate fi, n nici un caz, o cauz
binecuvntat care s-i permit preotului s nu se mprteasc la Liturghie.

386

vedere teologic ea reprezint o inovaie strin de duhul, tradiia i practica

Bisericii Ortodoxe de Rsrit, motenitoarea i pstrtoarea netirbit a
tradiiei Bisericii Ecumenice primare.
Pe temeiul sf.canoane, a documentelor i mrturiilor vechi, care
atest unanim c un preot poate s svreasc numai o singur Liturghie
ntr-o zi, S f Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne hotrte:
1. Binar ea e strin i nepotrivit cu duhul Ortodoxiei, care leag
unicitatea jertfei euharistice dintr-o zi, de ziua liturgic i de persoana
liturghisitorului, precum i de unicitatea Jertfei Domnului de p e Golgota,
cnd Mntuitorul Hristos S-a jertfit nu de mai multe ori, ci o singur dat.
2. E strin de duhul Ortodoxiei, pentru c repetarea jertfei euharistice n
cursul aceleiai zile trdeaz lipsa de credin n eficacitatea absolut a
unicei Jertfe a Mntuitorului.
3. Pe deasupra, practica binrii epotrivnic sf.canoane (69 ap., 29
Trulan, 47 sin.VIII Cartag., .a.), nesocotind una din ndatoririle eseniale
cerute preotului care vrea s liturghiseasc, i anume obligativitatea
ajunrii.
De aceea, Sf.Sinod oprete, cu desvrire, practica binrii
S f Liturghii i consfinete adevrul c un preot poate svri, n aceeai zi,
numai o singur Liturghie.
Cucernicii preoi care se vor dovedi refractari acestei hotrri, vor f i
pasibili de pedeaps21.
Hotrrea Sf.Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne reliefeaz clar
necanonicitatea binaiei liturgice, accentund mai ales aspectul teologic c
Biserica Ortodox leag unicitatea Jertfei lui Hristos de unicitatea jertfei
euharistice, de unicitatea zilei liturgice, de unicitatea preotului i - am aduga
noi - de unicitatea primitorului, fiindc nici credinciosul nu poate participa i
nu se poate mprti, ntr-o zi, la dou Liturghii.
Clericii care ncalc acest principiu sunt pasibili de pedeaps potrivit
acestei hotrri, dar i conform Regulamentului de procedur al instanelor
disciplinare i de judecat ale Bisericii Ortodoxe Romne care, n art.3, lit.c,
21
Un preot nu poate svri n aceiai zi dect o singur Liturghie, n Legiuirile
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti 1953, p.428-429.

387

include ca delict i neglijarea ritualului prescris la svrirea lucrrilor

sfinte22.
Binatia liturgic este, aadar, o practic necanonic ce d Sfintei
*

23
Liturghii un caracter ciclic, ritualist i individualist ', rupt de orice integrare
n universul existenei. Ea s-a nscut, dup Schisma cea Mare, n snul
Bisericii apusene, ajungndu-se astzi la practici strine total de duhul
Ortodoxiei. Astfel, dup Conciliul II Vatican (1962-1965), ajunarea a fost
redus la o singur or dinaintea misei, numrul miselor dintr-o zi este
nelimitat, iar ntr-o biseric catolic se pot svri mai multe mise, la diferite
altare, chiar simultan. Cretinii catolici pot solicita ad-hoc o mis privat,
care se poate reduce la cteva minute. La fiecare mis poate avea loc
mprtirea tuturor credincioilor, problema pregtirii, a Spovedaniei,
rmnnd la latitudinea personal a fiecruia. Ba mai mult dect att, Ostia
sau Sf.Trup al Domnului (Cuminectura) poate fi mprtit credincioilor
chiar i prin intermediul femeilor (!).
Viaa cretin ortodox are n centru Sfanta Liturghie sau, altfel spus,
ritmul existenei umane are pecete liturgic. Acest fapt st n strns legtur
cu dimensiunea cosmic a Sf.Liturghii i cu perpectiva eshatologic a
timpului n care trim. Cretinul ortodox nu poate fi cretin numai n anumite
intervale de timp, ci ntreag viaa lui, timpul, spaiul, munca, locuina n care
triete, trebuie s poarte pecete liturgic. Acesta este sensul cuvintelor
Sf.Ap.Pavel: Ori de mncai, ori de bei, ori altceva de facei, toate spre
slava lui Dumnezeu s le facei (I Cor. 10, 31).
La rndul ei, Sf.Liturghie nu trebuie s fie un act cultic ncadrat ntrun program rupt de context cosmic, ci trebuie s fie un moment care inund
ntreaga existen, un moment ncadrat perfect n timp i spaiu liturgic, care
ne sfinete pe toi24.
Binaia liturgic distruge toat aceast perpectiv i, astfel,
denatureaz nsi lucrarea lui Hristos. Ea este o practic necanonic,
neliturgic, pragmatico-pietist, adic motivat numai de considerente

22 Legiuirile..., p.54.
23 Alexandre Schmemann, Euharistia, Taina mpriei, Ed.Anastasia 1993, p .137-163
(cap.Taina Unitii).
24 Vezi i Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia
ortodox, Craiova 1986, p.5-54.

388

practice i interese spirituale individualiste, care susine secularizarea tot mai

evident a Bisericii. Nici un argument practic, orict ar fi de logic i de
necesar, nu poate susine binaia liturgic, fr preul prejudicierii invturii
ortodoxe i tradiiei canonico-liturgice a Bisericii25.

Pr. lect. dr. IRIMIE MARGA

25
Vezi hotrrea Bisericii Greciei din anul 1957, prin care se permite svrirea a dou
sau chiar trei Liturghii n aceeai zi, ntr-o biseric, hotrre motivat de lipsa de biserici i
de nevoile credincioilor, cf. Pr.prof.dr. Liviu Stan, Legturi ale Bisericii Ortodoxe
Romne cu Biserica O rtodox din Grecia, n rev.MO, nr.3-4/1962, p.255. Astfel de
intenii au existat i la noi, dar ele au fost stopate promt de Sinodul BOR.

389

Die Kanonizitt der liturgisch-orthodoxen

Handlungen (Exorzismen) in Abgrenzung zu
Okkultismus und Esoterik
Canonicitatea actelor liturgice ortodoxe (exorcismele)
n opoziie cu ocultismul i esoterismul
Rul i lucrarea rului n lume sunt realiti ale existenei noastre.
Venirea lui Hristos n lume a nsemnat biruina asupra rului (Rom. 6 , 6-7) i
aducerea mntuirii omului. n Biserica lui Hristos, prin toate slujbele
liturgice, omul continu s lupte cu ispita pentru a-i dobndi binele vieii
venice, s invoace harul dumnezeiesc i s ndeprteze rul prin numeroase
exorcisme. Primele exorcisme care se rostesc n viaa omului sunt cele de la
Botez. Ele se continu n Sf. Liturghie, la Sf. Maslu sau la sfetanie i, mai
ales n Molitfele Sf. Vasile cel Mare. n esen, toate slujbele canonice
ortodoxe conin ectenii de invocare a harului i de ndeprtare a rului.
Din nefericire n ultimul timp au aprut tot felul de practici magice,
neopgne, de vrji i de vrjitori care pretind c lupt mpotriva rului.
Toate aceste practici sunt neortodoxe i necanonice. Canoanele 61 Trulan, 24
Ancira, 83, 65, 72 Vasile cel Mare, 36 Laodiceea condamn toate aceste
practici oculte i esoterice, pe cei care le practic i pe cei ce le solicit.
Vrjitoria, ghicitoria i zodiacul au devenit astzi o mod. Biserica Ortodox,
respectnd sfintele canoane, are misiunea de a condamna categoric aceste
practici necanonice i de a-i preveni pe credincioi pentru a nu cdea n
capcana lor, periclitndu-i astfel mntuirea.
Einfhrung
Der Bse und seine Werke in dieser Welt sind Wirklichkeiten unserer
Existenz. Die Genesis und die Ontologie de Bses sind klar in der H. Schrift
dargestellt, die uns sagt, dass die bsen Geister zuerst unter den guten Engeln
waren, spter aber, durch ihrem Widerstand zu Gott, vom Himmel gefallen
sind. Diese Geister sind numerisch sehr zahlreich und haben eine eigene
390

Hierarchie. An ihrer Spitze ist Satan. Wir knnen mit dem Hl. Basileos dem
Grossen sagen, dass das in Satan verkrperte Bse dieses bedeutet: die
Entfremdung von Gott.
Die biblische Lehre schreibt dem Bsen keine ewige Existenz zu,
sonst fiellen wir dem heidnischen Dualismus zum Opfer. Das Bse parasitiert
(schmarotzt) das Gute und Satan trgt seine Existenz von der guten, von Gott
geschaffenen, Engeln.
Die Bsen Geister sind nahe zu den Menschen, weil sie weit entfernt
von Gott sind. Sie versuchen also den Menschen zu beeinflssen und zu
verfhren. Unter ihren Einfluss ist der Mensch in Snde gefallen. Diese
Verfhrung dauert bis heute ununterbrochen. Der Satan erfllt das Herz
Hananias mit Bsem (Apg. 5,3), verfhrt die unenthaltenen Menschen (1
Kor. 7, 5), einige Menschen sind sogar besessen (Mt. 8 , 28) u.a. Der Satan
versucht Christus selbst zu verfhren (Mt.4, 1; Mc. 1,13; Lk.4, 2).
Das Kommen Christi in der Welt bedeutete gerade den Sieg ber das
Bse (Rom.6 , 6-7) und das Schenken des ewigen Lebens in gndiger
Kommunion mit Gott, nhmlich das Heil des Menschen. Christus hat in
Seinem Leib den Menschen restauriert, hat die Snde durch Seine
Verkrperung und den Tod durch Seine Auferstehung zerstrt. Er hat in
Seinem Leib die Kirche gegrndet, die Er in der Geschichte, ber uns alle,
ausgedehnt hat.
Der Mensch, als Mitglied der Kirche Christi, kmpft mit der
Versuchung. Er muss gegen den Bsen kmpfen, weil eigentlich der Bse
gegen ihn kmpft. In der rumnischen Sprache ist der Bse so suggestiv
genannt: nefartatul, nhmlich der Un-Bruder, der der mit dem Menschen
keine Kommunion haben kann. Vor Christus konnte der Mensch ber den
Bsen nicht siegen, nach Christus kann schon der Mensch ber den Bsen
siegen, aber nicht ohne Kampf, nicht ohne Mhe. Hier ist der Platz und der
Sinn der filokalischen Spiritualitt, nhmlich des sogenannten ungesehen
Krieges gegen den Bsen, fr das Heil der Menschen.
Das ist, sehr kurz gefasst, die orthodoxe Lehere ber das Bse und
den Sieg ber das Bse. Eine Spezifizitt der Orthodoxie ist aber die
Tatsache, dass die ganze dogmatische Lehre der Kirche in dem liturgischen
Kultus verkrpert ist, so auch die Lehre ber die bsen Geister und der
Kampf gegen sie. Eine dogmatische Lehre ohne diese Konkretisierung im
Kultus bleibt eine leere Theorie. Die im liturgischen Kultus erlebte
391

Kirchenlehre deckt uns ihre Wahrhaftigkeit und unseren Glauben in sie, auf.
Das betrifft auch die Dmonologie.
In den folgenden Zeilen mchte ich kurz die liturgischen Handlungen
in der Orthodoxen Kirche gegen die bsen Geister prsentieren, Geister die
umher gehen wie ein brllender Lwe und sucht, wen er verschlingen kann
(1 P. 5, 8). Im letzten Teil mchte ich die Position der Orthodoxen Kirche
gegenber der falschen Dmonologie die sich in verschiedenen okkultischen
Akten konkretisiert, prsentieren.
Liturgische Handlungen (Exorzismen) gegen die bsen Geister
Fast alle orthodoxen Gottesdienste, die in die Anrufung (Invokation)
der gttlichen Gnade zur Hilfe des Menschen bestehen, enthalten auch
Gebete fr das Entfernen oder fr die Versagung der bsen Geister, nmlich
Exorzismen. Diese Gebete sind zahlreich. Auch das Gebet Vater unser
enthlt eine solche Frbitte: und fhre uns nicht in Versuchung; das ist eine
Art Exorzismus, dadurch entfernen wir uns von dem Bsen und nhern uns
Gott.
1) Die ersten Exorzismen in Leben des Menschen sind die
Exorzismen vor der Taufe. Die Taufe bedeutet die Eingliederung des
Menschen im mystischen Leib Christi, in die Kirche. Sie bedeutet auch die
Vergebung der Erbsnde und aller Snden, die durch aus der Erbsnde
erworbene Schwche, begangen worden sind und zugleich das Empfangen
der Gnade Christi in die Seele.
Die Exorzismen vor der Taufe zerstren die Mauem des spirituellen
Gefngnisses, in dem sich der Mensch befind, und erheben ihn zur Liebe
Christi. Die Gnade Christi kann nicht in die Seele eintreten, wenn das Bse
von dort nicht vertrieben wird, deshalb ist eine Taufe ohne Exorzismen
undenkbar. Kanon 2 des Hl. Timotheos aus Alexandrien (f 385) schreibt
deutlich vor: wenn ein Katechumene vom bsen Geist nicht befreit wird,
kann er nicht die Taufe empfangen.
Also: Der Taufe gehen 3 Exorzismen voraus, sie werden wom Priester
ber den Katechumen gelesen, der suggestiv nach Westen schaut. In den
ersten zwei Exorzismen wird den Teufel beschimpft, entfernt, vertriben,
verjagt, weit von der Schpfung die getauft wird. Im dritten Exorzismus
392

wird Gott zur Hilfe fr die Vertreibung des Bsen angerufen. Zum Schluss
blst der Priester auf den Katechumen und bekreuzigt ihn.
Nach diesen Exorzismen folgt das personelle Versagen auf den Satan,
das vom Katechumen ausgesprochen wird. Bei der Kindertaufe wird das
Versagen von dem Taufpaten gesprochen. Das Versagen wird als ein Dialog
zwischen dem Priester und dem Katechumen stattfinden.
Der Priester fragt dreimal: Versagst Du Dich dem Satan, allen seinen
Dingen, allen seinen Dienern, allen seinen Diensten und seiner ganzen
Eitelkeit ? Der Katechumen antwortet jedesmal: Ich versage mich ihm !.
Pr.: Hast Du dich dem Satan versagt?
Kat.: Ich habe mich ihm versagt
Zum Schluss blst und spuckt er symbolisch nach Westen. Dann
dreht er sich um und schaut nach Osten.
Pr.: Vereinigst Du dich mit Christus?
Kat.: Ich vereinige mich mit Ihm
Pr. : Und glaubst Ihm?
Kat.: Ich glaube Ihm als einem Kaiser und Gott
Dann
spricht
er
das
nizo-konstantinopolitanische
Glaubensbekenntnis.
Pr. : Und verehrst Du Ihn?
Kat.: Ich verehre den Vater und den Sohn und den Hl. Geist.
Danach folgt die Taufe selbst. Die Bedeutung dieser
Exorzismen ist sehr klar: damit beginnt das Heil des Menschen, ohne sie
bleibt der Mensch auerhalb der Kirche.
2)
Der wichtigste Gottesdienst in der Orthodoxen Kirche ist die Hl.
Liturgie. Bei der Hl. Liturgie knnen auch Exorzismen gelesen werden,
nmlich Gebete fr die Hilfe Gottes an die Glubigen die von den bsen
Geistern verfhrt und beunruhigt sind.
Die Hl. Liturgie hat nicht nur eine feste Struktur, aber auch eine
mobile Struktur. Nach der dreifachen Ektenie kann man verschiedene Gebete
hinzufgen, nach den Bitten und den Bedrfnissen, fr die Kranken, fr die
Reisenden, fr die Schler, fr diejenigen die im Not sind, fr die, die nicht
schlafen knnen, die im Streit sind, fr die Gefangenen usw. Neben diesen,
gibt es auch einige Gebete fr die, die wegen der bsen Geister leiden. Alle
diese Gebete befinden sich in den wichtigsten liturgischen Bchern:
393

Liturghier (Messbuch) und Molitfelnic (Gebetsbuch). Der Priester whlt

die Gebete aufgrund der sogenannten pomelnice, Zettel mit Namen und
Frbitten die die Glubigen dem Priester geben. Der Priester kann zugleich
diese Namen mit lauter Stimme lesen, damit das Gebet einen persnlichen
Charakter erwirbt. Je feierlicher die Hl. Liturgie ist, desto mehr spezielle
Gebete werden gelesen.
3) Ein aderer wichtigen Gottesdienst ist die Krankensalbung (Maslul).
Die Glubigen bitten sehr oft um diese Krankensalbung, weil sie sowohl fr
die krperlich als auch fr die seelisch Kranken bestimmt ist. Eine besondere
Kategorie der Kranken sind die, die von den bsen Geister besessen sind. Fr
diese ist die Krankensalbung der empfehlenwerteste Gottesdienst.
Die Besessenen knnen erkannt werden, weil sie whrend des
Gottesdienstes, sehr schockierend, gewaltttig und strmisch reagieren, ein
Verhalten das sie sonst nicht zeigen.
Bei der Krankensalbung wird l geweiht, damit werden alle
Glubigen gesalbt, und auch Mehl geweiht, das fr das Essen bentzt wird.
4) Ein anderer Gottesdienst ist die Hausweihe (Sfetania). Durch
diesen Gottesdienst werden die Huser der Glubigen gesegnet; das errinnert
an die Tatsache, dass Christus in das Haus von Zachus eingetreten ist und
dass Er diesem Hause Heil widerfahren liess (Lk. 19, 9). Dadurch wird
Wasser geweiht und mit dem Weihwasser werden die Glubigen und ihr
Haus gesegnet. Dafr wird ein Strauss von Basilicum bentzt. Die
Hausweihe ist ein wichtiger Gottesdienst auch gegen die bsen Geister. Der
Priester kann verschiedene Gebete lesen, auf Wunsch der Glubigen, fr
verschiedene Notwendigkeiten. Eines davon ist das Gebet vom Molitfelnic
mit dem Titel: Gebet fr das Haus, das von den unreinen Geister gergert
wird.
Die Hausweihe ist sehr beliebt von den Glubigen, die meisten bitten
um diesen Gottesdienst fast jhrlich, einige sogar monatlich.
5) Die bekanntesten und die wichtigsten Exorzismen sind die Gebete
(Molitfele) des Hl. Basileos des Groen und des Hl. Johannes Hrisostomos.
Insgesamt sind 7 Gebete (3+4). Diese sind die strksten, die schrfsten und
die mutigsten Gebete gegen die bsen Geister; sie werden am hufigsten bei
394

dem Gottesdienst der Krankensalbung gelesen.

Hier muss ich erwhnen, dass diese Gebete nicht von allen Priester
gelesen werden. Alle Priester drfen diese Gebete lesen, aber nicht alle
wagen es. Man muss eine grosse geistige Strke haben, um ber die bsen
Geister zu siegen, sonst kann das nur eine Provokation sein, die schlechter ist
als frher. In der Hl. Schrift steht es geschrieben, wenn ein bser Geist
vertreibt wird, kommen andere sieben bsen Geister ihm zur Hilfe (Mt. 12,
45). Aus diesem Grund werden diese Gebete besonders von den Mnchen
gelesen.
Alle diese Exorzismen, die ich hier erwhntt habe, brauchen
unbedingt, wie Christus selbst gesagt hat, Fasten und Beten (Mt. 17, 21). Das
Heil kommt nur aus dem Glauben und Opfer. Ausserhalb dieser ist jede
Rettung von den bsen Geistern unmglich.
Die Position der Orthodoxen Kirche gegenber dem Okkultismus und
der Esoterik.
Das Kommen Christi in dieser Welt bedeutet fr uns das Ende aller
heidnischen Religionen, einschliesslich aller Formen von Okkultismus und
Esoterik. Diese heidnischen Glauben sind ausserhalb der Offenbarung, sie
knnen sich hchstens auf einer natrliche Offenbarung sttzen. So war, zum
Beispiel, die babylonische Astrologie, die den Stern der Geburt Christi
entdeckt hat. Der Grass, die Anbetung der Weisen vor Christus bedeutete das
Ende aller heidnischen Glauben vor dem wahren Gott. Die Begegnung der
Weisen mit der gttlichen Offenbarung, die der Sohn Gottes selbst, in dieser
Welt, gebracht hat.
In dieser Weise, hat die Verkndigung des Evangeliums, das
selbstverstndliche Verzichten auf allen heidnischen Glauben gebracht,
einschliesslich auch allen Hexereien, Wahrsagereien, Heilungen u.a. Das war
aber nicht leicht fr die Menschen; die Kirche musste, nicht selten.
Abhaltung, nehmen vor allen Christen, die sich zu solchen Taten
zurckgekehrt sind.
Solche Positionen der christlichen Kirche gegenber den okkultischen
Taten finden wir in den Kanones vom ersten Jahrtausend, die bis heute zum
Corpus canonici der Orthodoxen Kirche gehren.
Zum Beispiel: Kan. 61 Trallo (691), Kan. 24 Ancyra (314) und
Kan.83 des Basileos des Groen (f 379) verurteilen zu einer 6 -jhrigen
Exkommunikation alle Christen die Zauberer und Wahrsager besuchen,
395

solche die Wolken zerstreuen, Talismanen schaffen, solche die mittels der
Genealogie profezeihen usw.
Zugleich verurteilen Kan.65 und Kan. 72 des Basileos des Groen mit
der Exkommunikation auf 20 Jahren, genau wie fr Mrder, diejenigen die
Zauberei praktizieren.
Kan. 36 Laodiceea (343) verurteilt mit der Exkommunikation und
Enthebung des Priesteramts, alle Kleiker die sich mit dem Okkultismuus
befassen oder sogar die Beschwrungen, die Wahrsagereien aufgrund
mathematischen
Rechnungen
oder
atrologischen
Beobachtungen,
akzeptieren, wie der Kanon vorschreibt.
Die Kanones sind sehr scharf. Dazu muss man noch gesagt werden,
dass sie die hchste Strafe vorschreiben, die Aplikation ist aber verschieden
von Fall zu Fall.
Die Kanones zeigen auch, dass der Kampf mit dem Okkultismus und
der Esoterik nicht leicht war. Die Wirklichkeit ist, dass, trotz aller Oposition
der Kirche, unter den Christen bis heute verschiedene Formen von
Okkultismus existieren.
Heute aber, konfrontieren wir uns, interesanterweise, mit einem
Wiederaufleben verschiedener okkultischen Fakten. Die Grnde dafr sind
zahlreich und verschieden von Land zu Land. Einige werde ich doch
erwhnen:
a) Ein wichtiger Grund ist die Jagd der Mass-media nach Sensationellem,
Exzentrizitt, Paranormal usw. Alle diese Nachrichten und Reportagen
darber haben dem heutigen TV-abhngigen Menschen das Interesse fr alle
Formen des Neo-Heidentums erweckt. Die christlichen Prinzipien sind fr
fast alle TV-Absender eine Ausnahme;
b) Ein anderer Grund ist die New-Age-Bewegung die eine deutliche
synkretistische Orientierung hat. Fr diese Bewegung ist jede Form der
Religiositt wahr, einschliesslich der Okkultismuus und die Esoterik;
c) Nicht zuletzt wurden die Interessen in der Okkultismus
wiederentdeckt, aufgrund der Krisis der Kirche, die nicht genug auf die
Bedrftnisse des zeitgenssischen Menschen geantwortet hat. In der
Westkirche befindet sich diese Krisis auf einem liturgischen Niveau, bei uns
hat die Krisis eine soziale Dimension.
Alle diese okkultischen Handlungen unterscheiden sich kategorisch
von dem christlichen Glauben, durch folgende Aspekte:
396

a) Erstens, weil sich die okkultischen Handlungen auf keinen

offenbarten und definierten Glauben sttzen. Fast alle Zauberer bentzen
verschiedene liturgische Gegenstnde (Kerze, Ikonen, Weihrauch usw.) um
den wahren Glauben zu parasitieren. Sie bentzen die Glaubwrdigkeit der
Orthodoxen Kirche, um sich selbst glaubwrdig zu machen;
b) Die okkultischen Handlungen sttzen sich praktisch auf die bsen
Geister, trotz aller Invokationen der Hl. Dreifaltigkeit. Die Exorzismen die
sie auswirken, sind wie die Verkndigung des Teufels, der sich in einem
Engel des Lichtes verstellen kann (2 Kor. 11, 14). Die Untrescheidung
zwischen der weien Magie und der schwarzen Magie ist eine formelle
Distinktion in Wirklichkeit haben diese beiden Magien dieselbe Substanz;
c) Das gute Ziel einiger okkultischen Handlungen verndert nicht ihren
heidnischen Status, sonst fallt man in einem religisen Macchiavellismus.
Diese Bemerkungen zeigen uns klar da Wiederaufleben des
Okkultismus und der Esoterik eine Provokation und ein Angriff auf den
wahren christlichen Glauben ist.
In unserem Land haben die Zaubereien und Wahrsagereien durch die
Jahrhubderte berlebt. In unseren alten kanonischen Bchern (Pravile)
werden solche Taten scharf verurteilt, das zeigt uns aber, dass sie auch in
dieser Zeit existiert haben. Zu bemerken ist die Tatsache, dass solche
Zaubereien besonders von den Zigeunern gemacht worden sind. Das knnte
man durch ihre sptere Christianisierung, durch eine gewisse
Oberflchlichkeit im christlichen Glauben und durch eine starke Bindung
zum Heidentum erklren.
Heute ist also bei uns eine Mode entstanden, Zauberer oder
Zauberin zu sein: sie sind sogar TV-Stars geworden !?
Die Mass-medien haben, leider, als Hauptprinzipien, das Geld und die
Audienz, nicht den christlichen Glauben.
In dieser Situation muss die Kirche heute schnell un effizient
reagieren. In ihrer Pastoration nehmen unsere Priester immer Position
gegenber dieser Mode der Entchristianisierung. Sie respektieren auch die
Kanones der alten Kirche, die, ber die Nacht, sehr aktuell gewoden sind.
Andererseits versucht die Orthodoxe Kirche, durh ihre zahlreichen
liturgischen Handlungen, auf die geistigen und seelischen Bedrfnisse
unserer Glubigen zu antworten. Die Glubigen, die nach Zaubereien und
Wahrsagereien laufen, sind unsere verlorenen Schafe. Gerade das drfen wir
397

nie vergessen: nach den verlorenen Schafen zu laufen, um sie wiederzuretten!

Bibliographie:
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Liturgica special, Bucureti, 1980;
P.S. Dr. Laureniu Streza, Tainele de iniiere cretin n Bisericile
Rsritene, Iai, 2002;
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaie i
administraie bisericeasc, Bucureti, vol.l i 2, 1990;
Canoanele Bisericii Ortodoxe, Note i comentarii de Arhid. Prof. Dr.
Ioan N. Floca, Sibiu, 1993;
Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Tradiie i nnoire n slujirea liturgic,
Galai, vol.l, 1996, vol.2, 2001;
Dr. Kurt E. Koch, Seelsorge und Okkulismus, Basel, 1982;
Alexander Schemann, Introducere n Teologia Liturgic, Bucureti,
2002 ;
Costion Nicolescu, Cine se teme de Biseric, Bucureti, 2002;

Pr. lect .dr. IRIMIE MARGA

398

Crile de cult i valoarea lor liturgic*

Crile de cult, o mpletire de dumnezeieti cntri provenite de la
psalmistul David, de poezie cretin, de naraiune plin de
nelepciune a profeilor, ori de cntri ngereti cu
profunde nvturi ale Sfinilor, munca de secole a attor
credincioi evlavioi, constituie o adevrat icoan a
istoriei mntuirii. Transmise peste veacuri, prin manuscrise
ori tiprituri, pn la forma actual, crilor de cult, merit
s le acordm o analiz mai ampl, n ceea ce privete
originea, alctuirea, dezvoltarea i individualizarea lor.
A.
Prezentare istoric a evoluiei crii de cult
Drumul urmat de imnul bisericesc n alctuirea celor mai multe din
crile noastre de slujb religioas descrie diagrama pietii
cretine, dintr-o lung perioad a istoriei Bisericii.1
Fiecare generaie cretin, fiecare epoc a contribuit ntr-o mai mare sau
mai mic msur la compunerea acestor cri de cult utilizate azi n Biseric, n
funcie de nevoile sale o dat cu dezvoltarea i evoluia cultului, introducnd
noi elemente sau adaptndu-le pe cele p e care le gsea...2
Sistematizarea i fixarea n scris a rnduielilor de cult i textul sacru al
rugciunilor fac s apar, nc din sec. IV, cele mai vechi cri de slujb,
ncepnd cu Tipicul i cu Liturghierul - M olitfelnic de felul Evloghiului lui
Serapion din sec. IV, dei rdcinile lui sunt i mai vechi, lundu-se n
consideraie diversele Rnduieli bisericeti ca de exemplu Constituiile
Apostolice care ncearc i ele o reglementare a vieii cretine i n domeniul

*Lucrare de seminar susinut n cadrul cursurilor de doctorat la disciplina Teologie

Liturgic, sub ndrumarea P.S. Prof. Univ. Dr. Laureniu Streza.
1 Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografc din crile de ritual i cntarea
bisericeasc, Bucureti, 1937, p.6 .
2 Makarios Simonpetritul, Triodul explicat, Mistagogia timpului liturgic, trad. rom. de
diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 19.
399

cultului.3
Meniuni interesante n ceea ce privete existena crilor de slujb ale
cretinilor, gsim i n diferite documente laice din primele secole ale erei
cretine, fie c ele se numeau edicte, scrisori sau hotrri ale mprailor romani.
Nu o dat n epoca persecuiilor s-au luat msuri de distrugere a crilor sfinte
prin ardere, mai ales n epoca lui Diocleian. Din actul martiric al celor ase
tinere care au cunoscut mucenicia la 1 aprilie 304 la Tesalonic aflm faptul c
primii cretini ai epocii de nceput a Bisericii deineau cri de cult. Cnd
prigoana mpotriva celor ce-L mrturiseau pe Hristos s-a intensificat, acetia au
pus la loc sigur scrierile, aflndu-se n mare tristee pentru c nu mai puteau
s studieze noaptea i ziua, cum fceau mai nainte, 4 pe care le-au ascuns de
teama autoritilor romane.
ntorcndu-ne pe firul istoriei, la primii cretini ai Bisericii primare a
cror provenien iudaic este de necontestat, cultul cretin al primului secol este
puternic dominat de un accent vechitestamentar, pentru ca ncepnd din secolul
urmtor, din snul Bisericii s se ridice cretini cu o pietate i evlavie deosebit,
care s compun imne i rugciuni nchinate lui Hristos cel mort i nviat,
inspirai fiind tocmai de textele scripturistice. Sfntul Apostol Pavel i ndeamn
pe cretinii contemporani lui, s vorbeasc ntre ei n psalmi, n imne de laud
i n cntri duhovniceti, (Efeseni 5,19.) chiar dac acetia nu fceau o
deosebire clar ntre aceste trei forme de rugciune. Psalmii, prin coninutul lor
att de expresiv n prezentarea diferitelor aspecte i sentimente ale vieii umane
i mai ales unii din psalmi marcnd o pronunat not mesianic, au format, de la
nceput, un patrimoniu cultic, acceptat fr rezerv.5 Producia imnografc
bizantin se leag n obria ei de poezia religioas siriac i prin aceasta de
poezia semitic, n special de psalmii iudaici'* att de bogai prin coninutul lor,
astfel nct n cultul cretin imnele noi nu aveau la nceput un loc bine
3 Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Liturgica general, cu noiuni de art bisericeasc
arhitectur i pictur bisericeasc, Ediia a Il-a revizuit i completat, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1993, p. 644.
4 Actele Martirice, studiu introductiv, traducere, note i comentarii de Pr. Prof. Ioan
Rmureanu, n colecia Prini i Scriitori Bisericeti, voi. 11, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, p. 202.
Pentru mai multe informaii se indic studierea Martiriului Sfintelor Agapi, Irina i
Hiona, ediia Actelor martirice menionat mai sus, ori ediia lui H. Musorillo, The
acts of the Christians martyrs, Oxford, 1972 i 1979.
5 Prot. Nicihfor Todor, Despre geneza i prezena Triodului n Biserica noastr, n rev.
Mitropolia Ardealului, an XV, 1970, nr. 4-6, p. 281.
6 N. Cartojan, Istoria literaturii romne vechi, vol. 1, Bucureti, 1940, p.10.
400

determinat i nici nu putem preciza msura n care ele erau f o l o s i t e iar

sistematizarea lor intr-o carte de cult nou nu era necesar, deoarece cteva file,
adaose (adugate) la sfritul psaltirii, cartea imnelor prin excelen, erau
deajuns s le cuprind.
Marea dezvoltare a imnografiei bisericeti a fost favorizat de mai multe
cauze i anume: libertatea acordat cretinismului n anul 313, pietatea cretin,
entuziasmul misionar al primilor predicatori cretini i talentul literar al marilor
teologi din epoca de aur a literaturii patristice, care au contribuit la aprofundarea
nvturii cretine i la justificarea i la aprarea ei mpotriva ereziilor .9
M ai greu a fo s t pn s se fac nceputul iar de aici nainte
numrul imnologilor bisericeti a sporit tot mai mult pn ce s-a compus
marea mulime a cntrilor din Biserica noastr, trecute n crile
ritualistice ortodoxe . 10
Oferta de compoziii imnograflce, cu tendina de a se ncorpora, printr-o
acceptare tacit sau entuziast, n practica de cult, amplificnd-o a rmas mult
vreme ca o revrsare de ape peste solul fertil al Cretinismului. n permanent
competiie, noile creaii imnologice i-au vdit trinicia i competena pe msura
veracitii coninutului lor i n funcie de atacul ereziilor respecticve .11 Poezia
profund dogmatic a Sfntului Grigorie Teologul, frumuseile i valoarea istoric
a versurilor, "au determinat Biserica veacului al IV-lea, prin Sfntul Ioan Gur
w
w
19
de Aur, s aleag un mare numr din ele ca im nepentru servicii divine. i din
acest motiv crile de slujb sunt socotite de dogmatiti ca unul din cele opt
izvoare ce cuprind nvtura apostolic, fixat n cuprinsul statornic al tradiiei
dumnezeieti. Unele nvturi din aceste cri, ca de exemplu cele referitoare la
har; Sfintele Taine, Aghiologie i Eshatologie se socotesc a avea o vechime ce
merge pn la Sfinii Apostoli.'
Viaa religioas cunoate o amploarea deosebit, o dat cu rspndirea
cretinismului i mbriarea ei de ctre diverse categorii sociale. Numrul mare
de creaii imnografice, opere ale pietii cretine, apariia de noi forme de poezie
W

'- '5 8

7 Drd. C. Stueariu, Imnografii Triodului, n rev. Mitropolia Moldovei si Sucevei, an

LVm, 1982, nr. 1-2, p. 28.
8 Pr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 150.
9 Ibidem, p. 27.
10 Badea Cireeanu, Tezaurul Liturgic al Sfintei Biserici Cretine Ortodoxe de Rsrit,
Tomul 2, Bucureti, 1910, p. 491.
11 Prot. Nicihfor Todor, op.cit., p. 281.
121. Coman, Geniul Sfntului Grigorie de Nazianz, Bucureti, 1937, p. 52.
13 Teologia dogmatic i simbolic, Manual pentru Institutele Teologice, vol. I,
Bucureti, 1958, p. 187.
401

imnografic liturgic, a troparului, a condacului i a canonului, necesita o

sistematizare a lor ntr-o carte aparte, un fe l de nou psaltire ,14 ce avea s se
cheme Tropologhion, i care va constitui baza i originea tuturor celorlalte
cri de imne bisericeti."15
n timp, Tropologhionul a cunoscut o oarecare degajare n
coninutul su, anumite imne - cele ale nvierii pentru duminici dup cele
opt glasuri - fiind rnduite ntr-o carte aparte numit Octoih, de ctre
Sfntul Ioan Damaschin. Acest proces de degajare a continuat, secolul al
XI-lea fiind secolul, n care Triodul s-a emancipat ca volum aparte de
imne".16 Chiar i imnele pentru sfinii de peste an, imne care s-au grupat
n mineie, alctuiau n prima jumtate a secolului al XI-lea, mai multe
volume. 17 Acest secol constituie dup prerea marelui profesor de
teologie liturgic printele Petre Vintilescu18, perioada ultim de
revizuire i de ornduire mult mai raional a serviciului divin. Tot n
aceast perioad apare i Antologhionul, carte ce conine pri alese,
extrase din mineiul dezvoltat i care a aprut dintr-o necesitate practic;
era dificil pentru fiecare biseric s-i procure un Minei complet din
cauza greutii copierii lui.
Uzul bisericesc a mai cunoscut, de altfel, n cursul timpului i alte
forme cu coninut imnologic. Aa este Imnologhionul, care, precum arat
numele, ar fi cartea ce cuprinde irmoase.19
Aranjri minimale ns, n crile rituale de imne s-au mai fcut ulterior
i continu s se fac, fr ns a le schimba structural.
Un rol hotrtor n fixarea tipicului crilor de slujb bisericeasc l-au
avut mnstirile i n primul rnd mnstirile de la Athos, aici s-au gsit cele mai
multe manuscrise liturgice ale crilor de slujb ortodox: Mineie, Trioade,
Penticostare, Liturghiere i Molitfelnice, cri de Psaltichie .a .20 Aceste
manuscrise liturgice, de o valoare inestimabil, vor constitui baza primelor
tiprituri ale crilor de ritual.

14 Pr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 150.

15 Ibidem, p. 151.
16 Ibidem, p. 153.
17 Emm. G. Pantelakis, Les livres ecclsiastiques de l Orthodoxie, n rev. Irnikon, t.

XIII (1936), p. 29.

18 Pentru o doumentare mai profund, a se vedea ntreg capitolul IX, intitulat
Imnografia i crile de ritual a Pr. Petre Vintilescu, op.cit., p.137 - 159.
19 Ibidem, p. 157.
20 Pr. Prof. Dr. Ene Branite, op.cit., p. 644.
402

B.
mprirea crilor de cult i prezentarea coninutului lor
Studiind cele trei manuale de liturgic, fundamentale pentru
nvmntul teologic ortodox romn, i anume: Litureica Bisericei
Ortodoxe rsritene. Prelegeri Academice p relu crate, com pletate i
editate de Prof. D r. Teodor T arnavschi, C ern u i, 1909, a D r. Vasile
M itrofanovici, Tezaurul Liturgic al Sfintei Biserici Cretine Ortodoxe
de Rsrit. B ucureti, 1911, a lui B adea C ireeanu i Liturgica
general, cu noiuni de art bisericeasc arhitectur si pictur
bisericeasc. E diia a Il-a revizuit i com pletat, E d itu ra Institutului
Biblic i de M isiune al Bisericii O rtodoxe Rom ne, Bucureti, 1993, a
Pr. Prof. D r. Ene B ranite, voi ncerca s prezint opiniile celor trei mari
profesori de teologie liturgic, cu privire la mprirea crilor bisericeti.
D r. Vasile M itrofanovici 21 prezint capitolul Despre crile
bisericeti", sub urmtoarea form:
1. Cri bisericeti compuse din pri ale Sfintei Scripturi:
a. Evanghelia;
b. Apostolul;
c. Psaltirea;
2. Cri bisericeti compuse de Sfinii Prini, ori de ali brbai
pioi:
a. Tipiconul;
b. Liturghierul;
c. Euhologhiul;
d. Orologiul (Ceaslovul)
e. Octoihul;
f. Mineiul;
g. Triodul;
h. Penticostarul;
i. Irmologhiul;
j. Cri extrase din una sau mai multe cri bisericeti
pentru ntrebuinarea mai ndemnatic.
3. Traducerea crilor bisericeti n limba slavon i romn.
Badea C ireeanu ' 2 i structureaz capitolul dedicat crilor de
slujb n:

21 Dr. Vasile Mitrofanovici, Liturgica Bisericei Ortodoxe rsritene, Prelegeri

Academice prelucrate, completate i editate de Prof. Dr. Teodor Tarnavschi, Cernui,
1909, p. 263-273.
22 Badea Cireeanu, op.cit., p.381-394.
403

1. Numirea crilor bisericeti cu coninut biblic:

a. Evangheliarul;
b. Apostolul;
c. Psaltirea.
2. Cri ritualistice compuse de Prini i scriitori bisericeti:
a. Liturghiarul;
b. Arhieraticonul;
c. Tipiconul;
d. Octoihul;
e. Mineiul;
f. Antologiul;
g- Triodul;
h. Penticostariul;
i. Evhologiul;
j- Orologiul;
k. Alte cri mai mici
Irmologionul;
Acatistierul.
Pr. Prof. D r. E ne B ranite23, n capitolul intitulat Crile
liturgice, mprirea i coninutul lor al manualului su, face o
prezentare general-istoric a crilor bisericeti, dup care, ntr-un mod cu
totul original ne expune o clasificare a crilor necesare svririi
serviciului divin, astfel:
1. Pentru svrirea slujbei Sfintei Liturghii i a slujbelor celor
7 Laude, preotul are n Sf. Altar:
Evanghelia i
Liturghierul.
2. Pentru svrirea Sf. Taine i ierurgii, preotul folosete:
Molitfelnicul sau Evhologhionul i
Aghiazmatarul.
3. Pentru ierurgii i rugciuni ocazionale folosete cartea
numit:
Tedeum i
Ceaslovul.
4.Cri care nu pot lipsi de la stran sunt:
Octoihul mic;
Octoihul mare;
23 Pr. Prof. Dr. Ene Branite, op.cit., p. 644-655.
404

Mineiele;
Apostolul;
Psaltirea;
Triodul;
Penticostarul;
Ceaslovul mare;
Tipicul bisericesc.
O alt clasificare este fcut n funcie de coninutul lor:
a. Cri compuse din texte luate din Sf. Scriptur:
Evanghelia;
A postolului
Psaltirea.
b. Cri compuse de Sf. Prini ai Bisericii sau membrii ai ei,
credincioi i talentai, cri cuprinznd rugciuni, cntri i
imne liturgice:
Liturghierul;
Molitfelnicul:
Aghiazmatarul;
Panihida;
Tedeum:

Rnduiala Doxologiei de
aezare n scaunul patriarhal i de
instalare canonic a celui de al
treilea patriarh al B.O.R.

Doxologie
slujb
la
deschiderea lucrrilor Conferinelor
Internaionale Cretine.
Acatistierul;
Ceaslovul;
Penticostarul
Triodul;
Octoihul;
Mare;
Mic.
Mineie;
Arhieraticonul;
Tipicul.
Evanghelia - n greac e'uavyyEArapiov - e cartea de slujb ce
cuprinde adunarea celor patru Evanghelii spre ntrebuinarea liturgic,
405

24utilizat numai de clerul superior al Bisericii. mprirea n pericope

evanghelice o face pentru prima oar un oarecare Evagriu, n jurul anului
400. Munca sa este continuat de diaconul Eutalie din Alexandria ,25 Sava
cel Sfinit i Sofronie al Ierusalimului, iar forma cunoscut nou azi o
datorm Sfinilor Ioan Damaschin i Teodor Studitul, ulterioarele
transformri fiind minore. Pericopele sunt grupate n Evangheliar dup
Evangheliile din care s-au luat i la nceputul fiecrei grupe de pericope
este trecut i viaa Evanghelistului care le-a scris. Ordinea lor n
Evangheliar nu este aceeai ca n Noul Testament unde se ncepe cu Matei
iar n Evangheliar se ncepe cu Ioan. Pericopele sunt grupate n
Evangheliar potrivit celor trei perioade ale anului bisericesc:
Penticostarul, Octoihul i Triodul .26 Citirea acestora se face urmnd
anumite reguli tipiconale i nu haotic: ncepnd din ziua nvierii
Domnului i pn la Rusalii, afar de marea Patilor, de Duminica
purttoarelor de mir i de nlarea la cer a Domnului se citete
Evanghelia de la Ioan. Luni dup Rusalii ncepe Evanghelia lui Matei i
ine pn la Duminica a XVII dup Rusalii cu adugarea unor pericope
din Evanghelia lui Marcu, de la aceast din urm Duminic i pn la cea
a lsatului sec de came i de brnz se citete Evanghelia lui Luca cu
adugarea unor pericope de la Evanghelia lui Marcu. n Duminica
lsatului de came i de brnz se citete Evanghelia de la Matei, n prima
duminic a Postului Mare, se citete Evanghelia de la Ioan, apoi n
duminica 2, 3, 4 i 5 a Postului Mare, se citete Evanghelia de la Marcu,
iar n duminica a 6 -a a Postului Mare, Evanghelia de la Ioan .27 Alte 11
Evanghelii ale nvierii, selectate de la toi Sfinii Evangheliti, se citesc pe
rnd la utreniile de Duminic dimineaa. Citirea lor ncepe n Duminica
tuturor Sfinilor i se continu n 11 duminici consecutive, dup care
ncepe alt ciclu i aa se repet tot anul dup fiecare perioad de 11
w
28
sptmni
La sfritul acestei cri s-a adugat Evanghelistarul, adic cele 35
de tabele calendaristice artnd irul Evangheliilor din fiecare an dup
data schimbtoare a Sfintelor Pati,29 precum i lista datelor Sfintelor
Pati sau Pascalia.
24 Dr. Vasile Mitrofanovici, op.cit., p. 263.
25 Pentru detalii a se vedea: Eusebiu Popovici, Isoria Bisericeasc, vol. 1, p.562.
26 Pr. Prof. Dr. Ene Branite, op.cit., p.646.
27 Badea Cireeanu, op.cit., p. 383.
28 Pr. Prof. Dr. Ene Branite, op.cit., p. 647.
29 Ibidem, p. 648.
406

Apostolul, este cartea de ritual, alctuit din texte scripturistice,

care se citesc la slujbele bisericeti. Cuprinde textul urmtoarelor cri ale
Testamentului Nou: Faptele Apostolilor, cele 14 Epistole Pauline i 7
Epistole soborniceti. nceputul mpririi n pericope l face Evagriu i
Eutalie, iar distribuirea pericopelor n forma cunoscut nou astzi, o
datorm Sfntului Ioan Damaschin i Sfntului Teodor Studitul.
Repartiia, n desfurarea slujbei liturgice a pericopelor apostolice
urmeaz, ca i Evanghelia, perioadele anului bisericesc. In timpul
Penticostarului se citete din Faptele Apostolilor; celelalte pericope din
Epistole se citesc de la Rusalii pn la Pati, repartizate n restul
ntregului an bisericesc .30
Cununa poeziei vechi-testamentare C artea Psalm ilor sau
Psaltirea, este cu siguran cea mai popular i cea mai citit dintre
crile Sfintei Scripturi.
Niciodat aceast scriere n-a ncetat s se afle n centrul
preocuprilor celor dornici de pocin i mntuire. Interesul prioritar de
care s-a bucurat permanent este determinat de bogia i, n egal msur,
de frumuseea cuprinsului ei .32 Este cartea sufletului omenesc, care pe
lng frumuseea lor poetic trezete diferite stri emoionale: mhnire,
suprare, nostalgie, dor, durere, suferin, ndoial, desndejde,
interogaie, imputare, revolt, umilin, lacrim, cin, rugciune,
implorare, strigt, speran, ntmpinare, regsire, bucurie, jubilare
e x t a z . . . Mntuitorul nsui a vorbit despre ea ca despre o scriere
reprezentativ ,34 aceast carte fiind menionat n Noul Testament de 116
ori. Sfinii Apostoli utilizau n cultul Bisericii cretine primare, psalmii,
drept rugciuni. Cnd Biserica a cunoscut libertatea i i-a putut
dezvolta n pace cultul su, psalmii au dat contribuia cea mai mare la
alctuirea serviciilor i ierurgiilor divine ,35 Sfinii Prini au apreciat n
mod deosebit aceast carte a Vechiului Testament, ndemnndu-i pe
3 j

30 Ibidem, p.649.
31 Bartolomeu Valeriu Anania, Poezia Vechiului Testament, versiune revizuit
dup Septuagint, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 2000, p. 108.
32 Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Cartea Psalmilor n spiritualitatea ortodox, n
Studii Teologice, an XXXVII (1985), nr. 7-8, p. 453.
33 Bartolomeu Valeriu Anania, op.cit., p. 120.
34 Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, op.cit., p. 453.
35 Pr. Dr. T. Negoi, Psaltirea n Cultul Bisericii Ortodoxe, Bucureti, 1940, p.
60.
407

cretini s citeasc i s cnte psalmi atunci cnd se adunau n biseric,

mplinind recomandrile fcute de Sfntul Apostol Pavel: Cntai n
inimile voastre lui Dumnezeu, mulumindu-i n psalmi, n ludri i
cntri duhovniceti (Coloseni, 3,16).
Sfntul Vasile cel Mare i apreciaz foarte mult, de aceea n
Comentariul su la Psalmi, consider c numai aici poate gsi cineva
teologia cea desvrit :. 36 Dup Sfntul Atanasie cel Mare, Psaltirea
cuprinde n sine zugrvite toate simmintele oricrui suflet omenesc,
schimbrile i nnoirile lui aa c dac vrea cineva voiete, poate s-i ia
i s-i nsueasc zugrvirea ce i se potrivete ,37
Tradiia liturgic a mprit psalmii, n ordinea curgerii lor, n 20
de grupe, numite catisme (de la grecescul kthisma = aciunea de a
aeza), aceasta pentru c n timpul citirii lor ,38 se putea edea. Psalmii
grupai n catisme, luai integral sau n parte, sunt prezeni n toate
slujbele Bisericii, fie c se numesc Sfinte Taine, Laude, ori ierurgii. n
unele mnstiri, Psaltirea este citit la stran nencetat, prin rotaie, de
ctre clugri, practic preluat i de unii cretini evlavioi. i aceasta
pentru c citirea lor tmduiete sufletul de toate durerile i bucur
spiritul n toate momentele vieii.
Triodul, utilizat actualmente n Biserica Ortodox constituie
rezultatul unei ndelungate evoluii urcnd pn la originile calendarului
liturgic cretin i pstrnd n structura sa mrturiile principalelor etape ale
acestuia .39 Originea Triodului se confund cu cea a postului pregtitor ,40
iar structura actual a Triodului pstreaz urmele principalelor etape ale
constituirii ciclului liturgic mobil .41 Pn n secolul al VI-lea Triodul
consta doar n cntarea unor psalmi i a unui tropar n zi de duminic. Din
secolul al VI-lea cunoate o alt etap de dezvoltare, cnd pe osatura
existent imnografii din Palestina i Constantinopol au compus imne,
tropare, canoane, stihiri etc pentru principalele srbtori fixate pn atunci.
Secolele X-XII, constituie cea de-a treia etap i ultim de formare a
Triodului, etap n care se va face doar completarea locurilor lsate
libere de imnografii anteriori i n armonizarea structurii ntregului
36 Sfntul Vasile cel Mare, Comentar la Psalmi, trad. rom. de Pr. Dr. O. Cciul,
n colecia Izvoarele Ortodoxiei, Bucureti, 1939, p. 26.
17 Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, op.cit., p. 453-454.
38 Bartolomeu Valeriu Anania, op.cit., p. 113.
39 Makarios Simonpetritul, op.cit., p. 17.
40 Ibidem, p. 19.
41 Ibidem, p. 19.
408

ciclu .42 Astfel fixat, aceast carte de cult nu va mai cunoate

transformri radicale, ci doar uoare modificri n vederea completrii i
armonizrii ei.
Perioada Triodului cuprinde un rstimp de zece sptmni, din
care primele trei sunt pregtitoare pentru Postul Mare. nceputul o face
Duminica Vameului i a Fariseului, iar Smbta Mare pune captul
acestei perioade de pocin a cretinilor spre a ntmpina cum se cuvine
Srbtoarea nvierii. Triodul este, aadar, compus din trei pri: perioada
pregtitoare, Postul mare propriu-zis i Sptmna Mare, care l
introduce treptat p e credincios n "viaa n Hristos pn la punctul ei
ultim, Crucea ,43 dar mai presus de orice, Postul este o cltorie
duhovniceasc, iar destinaia sa este Patele, *Praznic a Praznicelor. * 44
Cu mult nainte de nceputul propriu-zis al Postului, Biserica face
cunoscut apropierea acestuia i ne invit s pim n perioada de pregtire
de dinainte de Post .45
n prima Duminic se citete pericopa evanghelic despre Zaheu
(Luca XIX, 1-10), care are ca tema central dorina. Ni se istorisete un
fragment din viaa unui om, care fiind prea mic la stat se urc ntr-un
copac pentru a-L vedea pe Iisus. Omul urmeaz acestei dorine, chiar se
identific cu ea, pentru c i-a dorit un lucru bun; apropierea de Hristos.
El este prim ul simbol al pocinei, pentru c pocina ncepe ca o
redescoperire a naturii profunde a tuturor dorinelor; dorina dup
Dumnezeu, i dup dreptatea Lui, dup viaa adevrat ,46
A doua duminic numit a Vameului i a Fariseului are ca
tem central smerenia. Ni se nfieaz n paralel dou persoane care au
o atitudine diferit n relaia cu divinitatea; unul este mndru i sigur pe
sine, cellalt este smerit. Smerenia este virtutea care trebuie s ne
nsoeasc pe tot parcursul cltoriei noastre ctre Pate. Pe aceasta, ns, o
putem ctiga numai contemplndu-L pe Hristos i, astfel vom fi aezai
dintr-o dat n starea fireasc a existenei noastre ,47
n a treia Duminic din perioada pregtitoare Postului Mare
42 Ibidem, p. 26.
43 Ibidem, p. 292.
44 Alexander Schmemann, Postul cel Mare, trad. rom. de Andreea Stroe i
Laureniu Constantin, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1995, p. 11.
45 Ibidem, p. 17.
46 Ibidem, p. 18.
47 Protosinghel Petroniu Tnase, Uile pocinei, meditaii duhovniceti la vremea
Triodului, Editura Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai, 1994, p. 16.
409

ascultm pericopa ntoarcerii fiului risipitor din exilul pcatelor i al

nstrinrii de Dumnezeu. Dorina de rentoarcere este primul pas,
hotrrea, al doilea pas, recunoaterea i cina, al treilea pas, iar
ncrederea n milostivirea divin punctul final. Particularitatea liturgic a
acestei zile o constituie Psalmul 136, psalmul ntristrii, care va deveni
pentru totdeauna cntecul omului atunci cnd realizeaz ndeprtarea sa
de Dumnezeu i, realiznd aceasta, devine om din nou.48
Tema Sfintei Evanghelii care se citete n cea de-a patra
Duminic a lsatului sec de carne este dragostea. Pericopa evanghelic
pentru aceast zi ne prezint parabola lui Hristos despre nfricotoarea
Judecat (Matei XXV, 31-46).,'A9 Criteriul Judecii lui Hristos va fi iubirea
concret i personal pentru cel de lng mine sau iubirea cretin.
Duminica Lsatului sec de brnz, ultima a perioadei de pregtire,
sau Duminica izgonirii lui Adam din Rai are ca tem principal iertarea.
Iertarea aproapelui este condiia iertrii divine.
Fiecare Duminic din post are dou teme, dou nelesuri. Pe de o
parte, fiecare aparine unei succesiuni n care ritmul i dialectele
duhovniceti ale Postului sunt descoperite. Pe de alt parte, n cursul
dezvoltrii istorice a Bisericii aproape fiecare Duminic a Postului Mare a
cptat o a doua tem. Astfel n prima Duminic, Biserica prznuiete
Biruina Ortodoxiei, pomenirea victoriei asupra iconoclasmului i
restabilirea cultului icoanelor.50 Duminica a doua a Postului Mare este
nchinat Sfntului Grigorie Palama, cea de a treia este nchinat cinstirii
Sfintei Cruci, a patra Duminic, cinstirii Sfntului Ioan Scrarul, a v-a
Cuvioasei Maria Egipteanca, iar ultima Duminic, cea a Floriilor este
nchinat amintirii intrrii triumfale a Domnului n Ierusalim, nainte de
patima Sa.
Nefiind opera unui singur imnograf, Triodul, cartea de cult cu o
adnc rezonan duhovniceasc este opera a cel puin 20 de autori. O
contribuie nsemnat la patrimoniul funciar al acestei cri care ni se
nfieaz astzi ca o creaie unitar51 au adus-o Sofronie al
Ierusalimului, Andrei Criteanul, Cosma Agiopolitul i Teofan Graftul.
Autorii de al cror nume se leag ns n mod special aranjarea slujbei
Triodului i care dup mrturia lui Nichifor Callist, nu numai c au

48 Alexander Schmemann, op. cit., p. 23.

49 Ibidem, p.25.
50 Ibidem, p.78.
51 Prot. Nichifor Todor, op.cit., p. 283-284.
410

ornduit slujba Triodului, sistematiznd acea bogat motenire

imnografic,52dar adugnd pentru mplinire stihuri i tropare compuse
de ei nii,53 au fost fraii Iosif i Teodor Studitul. Dar ultimul autor care
a sporit acest tezaur duhovnicesc a fost patriarhul Filotei al
Constantinopolului.
Penticostarul, carte de cult a Bisericii Ortodoxe, cuprinde
rnduielile serviciilor divine ncepnd cu Duminica Patilor pn la
Duminica Tuturor Sfinilor, i are originea n grecescul rievTiKOGTapiov - Cincizecime. Numele acestei cri i se trage
tocmai de la perioada ale crei cntri le cuprinde, cntri de veselie ale
nvierii lui Hristos n care se vdete pretutindenea bucuria cea mare a
cretinului.54 Poart denumirea i de Triod nflorit pentru c i el are
trei i patruodice ca i Triodul ajunrii, iar n timpurile cele vechi, se
ncepea ntrebuinarea penticostarului din ziua n care se terminau
serviciile patruzecimii, adec dela nvierea lui Lazr, sau mai vrtos de la
duminica floriilor.55
Sfintele cntri din zz'wa nvierii alctuiesc imnul inaugural al
Penticostarulului i al vieii cereti. Noaptea de Pati ascunde n snul ei
clipa naterii vieii celei noi pentru omul credincios, aezndu -1 n lumina
cea neapropiat a dumnezeirii prin Hristos cel nviat. Mormntul se
preschimb n purttor de via, mai nfrumuseat dect raiul, fcnduse izvorul vieii noastre,56 iar Duminica Tuturor Sfinilor - ncheierea
Penticostarului -, poart chipul Bisericii lui Hristos apropiindu-se de
captul drumului mntuirii, la care suntem toi chemai, oferindu-ne ca
modele sfinii, n al cror chip vedem strlucirea feei lui Hristos.
Penticostarul este o carte nveselitoare, i dect toate crile mai
poftit[...], o carte aurit [...], cu mult nume mpodobit
[...],nepreuit...57, constatare surprins att de frumos ntr-un imn de
laud nchinat acesteia, de ctre mitropolitul Veniamin Costachi, n 1834,
pe care l aaz n fruntea noii ediii tiprite n timpul arhipstoririi sale.
n forma i avnd cuprinsul cunoscut de noi astzi, Penticostarul
52 Ibidem, p. 284.
53 Pr. Petre Vintilescu, op.cit., p.122.
54 Badea Cireeanu, op.cit., p. 245.
55 Dr. Vasile Mitrofanovici, op.cit., p. 269.
56 Pr. prof. Vasile Igntescu, Penticostarul n viaa duhovniceasc a Bisericii
Ortodoxe, n rev. Mitropolia Moldovei i Sucevei, an L, 1974, nr.5-6, p. 328.
57 Penticostar, care cuprinde n sine slujba ce se urmeaz din Sfnta i luminata
Duminic a Patilor la Duminica Tuturor Sfinilor, Bucureti, 1924.
411

nu are dect cteva sute de ani. Secolul al XI-lea poate fi socotit perioada
de timp n care codificarea imnelor liturgice n cri de ritual cu o
identitate bine stabilit a avut loc, cu toate c acestea au mai suferit
anumite modificri n decursul timpului, neeseniale ns.
Penticostarul nu are un autor anume, Biserica fiind autoritatea sub
grija i ocrotirea creia imnografii cretini i-au adus aportul la alctuirea
ei, ca i de altfel a tuturor crilor de cult utilizate n cadrul serviciilor
divine. Locul actual al imnelor din crile
noastre de ritual e rezultatul
ca
unor repetate suprapuneri i stratificri,' a melozilor i imnografilor n
decursul timpului. Roman Melodul, Anatolie, Andrei Criteanul, Cosma de
Mayuma, Ioan Damaschinul, Gheorghe Nicomideanul, Nichifor Calist
Xantupol, Iosif Imnograful etc., sunt doar civa dintre scriitorii de stihuri
i melodii ngereti cei mai importani a cror canoane i imne intr n
alctuirea Penticostarului.
Penticostarul este cartea de cult ce cuprinde cntri pentru slujbele
Vecerniei i Utreniei dintr-o perioad de timp bine determinat, avnd
structura asemntoare celorlalte dou cri, folosite n Biseric n cursul
unui an bisericesc - Octoih i Triod.
ntre toate slujbele i cntrile Bisericii, cntrile Penticostarului
primeaz prin neasemuita lor frumusee i putere de exprimare a
bucuriilor ce le cuprinde acest rstimp al anului bisericesc. n mare
msur, faptul este explicabil prin prezena n rstimpul Penticostarului, a
celor mai sublime srbtori ale Bisericii: nvierea Domnului, nlarea Sa
la cer i Pogorrea Duhului Sfnt sau Cincizecimea. Nota dominant a
Sptmnii luminate o constituie tocmai cntrile ce vestesc bucuria
nvierii Domnului. Cele opt duminici cuprinse n aceast perioad de timp
- a penticostarului -, se caracterizeaz prin prznuirea momentelor ce scot
n eviden mai ales mesianitatea i dumnezeirea Mntuitorului, ntrind
n acelai timp i credina n adevrul nvierii Sale. Este explicabil, din
acest punct de vedere, faptul c duminica a doua a acestei perioade este
destinat ncredinrii apostolului Toma de realitatea nvierii prin
artarea n mijlocul ucenicilor a Mntuitorului, chemndu-l p e Toma *s
pun degetul i m na*pe trupul Su.
Duminica a treia , Biserica a druit-o cinstirii fem eilor mironosie
i celor doi *martori ai ngroprii* Nicodim i Io sif cel cu Bun chip *.59
Unele duminici ale Penticostarului, cum sunt, duminica vindecrii

58 Pr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 145.

59 Pr. prof. Vasile Igntescu, op.cit., p. 331.
412

slbnogului de la lacul Vitezda, praznicul njumtirii Cincizecimii,

duminica Samarinencii, duminica vindecrii orbului din natere, au
meritul de a fi aezate n acest rstimp al Penticostarului, pentru c
amintesc acele mprejurri din viata Mntuitorului, fapte i cuvntri, pe
60 A
care El le-a mplinit tocmai n acest rstimp al Cincizecimii. nlrii
Domnului la cer i urmeaz duminica pomenirii Soborului celor 318
Prini participani la Sinodul de la Niceea sau Duminica Tuturor
Sfinilor, Sfini Prini care au pus temelia dogmatic a credinei Bisericii
n nvierea i dumnezeirea lui Iisus Hristos, perioada ncheindu-se cu
Duminica Pogorrii Duhului Sfnt, cunoscut n popor sub denumirea de
Duminica mare, praznic ce deschide cartea vieii pmnteti a
Bisericii,"61 prin ntemeierea primei comuniti cretine la Ierusalim, ca
urmare a convertirii la religia iubirii a peste 3000 de suflete, impresionai
fiind de cuvntarea nsufleit, rostit de Sfntul Apostol Petru, eveniment
descris n toat mreia lui de cartea Faptele Apostolilor. Prznuirea sa,
se face ntotdeauna la 10 zile dup nlarea la cer a Domnului i la 50 de
zile dup nviere, i nu ncape ndoial c alturi de Pati, este srbtoarea
cu celebrarea cea mai veche, Sfinii Apostoli Pavel si Luca amintind-o ca
o ncretinare a srbtorii iudaice corespunztoare - Rusaliile. Este
amintit
n
Constituiile
Apostolice ,63
de
ctre
Sfntul
Irineu,64Tertulian ,65 Origen ,66 Sfntul Epifanie ,67 ori n Canonul 20
68
Sinodul I. Ecumenic, care ne d amnunte despre aceast srbtoare n
contextul opririi ngenuncherii n timpul celebrrii ei. Sfinii Prini ai
60 Ibidem, p.331.
61 Ibidem, p.334.
62 Pr. Prof. Dr. Ene Branite, op.cit., p. 181.
63 Cartea V, cap. 20 i cartea VIII, cap. 33. n limba romn este publicat n
volumul II din Srierile Prinilor Apostolici dinpreun cu aezmintele i
canoanele apostolice, traducere fcut din original de ctre Pr. Ioan Mihlcescu,
Ec. Matei Pslaru i Ec. G.N. Guu, Chiinu, 1928.
64 Fragmentar se regsete n cartea Despre Pati, n P.G.2, col. 1233A.
65 De baptismo, adversus Quintillianum, 19; De corona militis,3; De idolatria,
14; Dejejunium, 14, n P.L.l, col. 1331B, 759A, i P.L.2, col. 9A i 1024C.
66 Pentru detalii s se consulte Dictionaire d Arxheologie chrtienne et de
Liturgie,'" editat de F. Cabrol, H. Leclercq, H. Marrou, Paris, 1903,1, 2936 .u.
67 Adversus haereses, lib. III, haer. 75 i Expositio fidei, n P.G. 42, col. 512C si
828.
68 Acest canon este cuprins n Canoanele Bisericii Ortodoxe, note i
comentarii, ediia a Il-a mbogit, Arhid. prof. dr. Ioan N.Floca, Sibiu, 1992, p.
64.
413

secolului al IV-lea ne dau o serie de amnunte n legtur cu prznuirea ei

de ctre cretinii diferitelor comuniti locale.
Perioada de timp n care se utilizeaz aceast carte este variabil
de la an la an, dttoare de ton n acest sens fiind, tocmai srbtoare
nvierii Domnului - ea ncadrndu-se ntre 7 aprilie i 8 mai. n ciuda
acestei variaii, Penticostarul ne descoper srbtorile n mreia lor n
anotimp de primvar; nvierea naturii este pus n paralel cu nvierea
noastr la o nou via n Hristos i cu Hristos prin Duhul Sfnt.
Octoihul, aceast Summ poetic a teologiei ortodoxe cuprinde
rnduiala slujbelor bisericeti de sear i de diminea pe cele opt glasuri
pentru toate duminicile i zilele sptmnii din perioada anului bisericesc
numit a Octoihului.69 Dintre cele trei perioade ale anului liturgic,
Octoihul are ntinderea cea mai mare, respectiv de la Duminica I dup
Rusalii i pn la Duminica Vameului i a Fariseului. Cunoscut i sub
denumirea de Optglsar, imnele acestei cri se cnt pe opt glasuri care
se succed sptmnal. Fiecare glas are cntrile pentru slujbele dintr-o
sptmn, dup care se repet.
Aprut n timp, la alctuirea Octoihului i-au adus aport
important imnografii i melozii care au compus imne, stihiri i tropare
celorlalte cri de cult mai sus amintite. O contribuie nsemnat a avut-o
Efrem irul, cruia i se atribuie frumoasele imne nchinate Fecioarei
Maria. Episcopul Anatolie al Constantinopolului a alctuit stihirile i
troparele nvierii din Octoih. Sistematizarea Octoihului o va face ns
Sfntul Ioan Damaschin n secolul al VIII-lea. O identificare pn la
amnunt n Octoihul de astzi, a contribuiei poetice personale, a
Sfntului Damaschin este foarte greu de fcut, ns, stihirile nvierii de la
vecernie i laudele duminicilor sunt socotite n general ca fiind ale lui. De
asemenea, antifoanele celor opt glasuri, de la utrenia duminicilor, sunt
compuse de Sfntul Ioan Damaschin pe baza psalmilor 119-133. Tot el
este i autorul canonului nvierii din duminicile celor opt glasuri. Dogma
despre Prea Sfnta Fecioar precum i despre cele dou firi i voine ale
Mntuitorului, o expune Damaschin n Dogmaticele celor opt glasuri,10
ntr-un mod artistico-poetic, direct sau prin metafor, trezind sentimentul
sublimului i emoia prezenei divine. Slujba zilelor de peste sptmn se
datoreaz ns altor poei bisericeti de mai trziu dintre care amintim pe
Iosif Mitrofan i Teofan.
69 Pr. Prof. Dr. Ene Branite, op.cit., p. 659.
70 Pr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 113.
414

Catavasierul sau Octoihul mic este un extras din Octoihul mare,

Triod i Minei. El cuprinde numai rnduiala slujbelor de duminic:
rnduiala vecerniei, a utreniei i a Sfintei Liturghii cu cntrile nvierii
din duminici pe cele opt glasuri, podobiile celor opt glasuri, Polieleul i
Mrimurile, catavasiile praznicelor mprteti, svetilnele i stihirile
71
Evanghelice din slujba utreniei de duminic.
M ineiul, cuprinde slujba de la Vecernie i Utrenie pentru fiecare
zi a anului bisericesc, - tiut fiind faptul c anul bisericesc ncepe la 1
septembrie - rnduiala srbtorilor de peste an i a celor 7 Laude din
Ajunul Naterii Domnului. n minei se afl pe lng tipicul slujbei i viaa
Sfntului ori istoricul srbtorii sub denumirea de sinaxar .72 Mineiele sunt
n numr de 12 , attea cte luni sunt ntr-un an.
ncepnd din a doua jumtate a secolului al IV-lea ncepe s se
dezvolte cultul sfinilor prin cultul sfintelor moate ,73 care se manifest
prin ridicarea de biserici pe mormintele martirilor sau n cinstea lor, prin
compunerea de imne i prin nscrierea numelor lor n sinaxare.
Secolul al VUI-lea este secolul n care aceste cri au luat fiin,
acestea fiind rodul muncii a mai multor autori cretini evlavioi. Mineiele
au aprut n prima lor ediie n limba romn, n 1848, prin grija
egumenului Neonil Stareul mnstirii Neam.74
M olitfelnicul75 este cartea de cult utilizat de preot pentru
satisfacerea nevoilor spirituale ale credincioilor i cuprinde rnduielile
Tainelor - Botezul, Mirungerea, Spovedania, mprtirea, Maslu,
Cununia -, ierurgiilor - sfetania, nmormntarea, parastas, sfinirea Sf.
Cruci -, i alte rugciuni - dezlegri de blesteme, de pcate, de nvrjbiri,
rugciuni la felurite neputine i nevoine ale omului. Cunoscut la noi

71 Pr. Prof. Dr. Ene Branite, op.cit., p.660.

72 Ibidem, p. 661.
73 Ibidem, p. 660.
74 Ibidem, p. 661.
75 n funcie de necesitile sufleteti ale credincioilor, Molitfelnicul poate fi
mbogit, cuprinznd slujbele Sfintelor Taine, ale ierurgiilor i diverse alte
rugciuni. Cel mai bogat coninut l-a avut ns Trebnicul lui Vasile Lupu, (o alt
denumire a Molitfelnicului) tiprit la 1646, care a cunoscut o larg circulaie
tocmai datorit multitudinii i frumuseii rugciunilor cuprinse n el. n varianta
prescurtat s-a numit Evhologhiul mic sau Aghiazmatarul mic sau portativ,
i coninea rnduielile slujbelor celor mai importante din Moltfelnicul mare.
Diferitele ediii cunosc rnduieli deosebite, care ns nu duneaz unitii cultului
ortodox.
415

sub mai multe denumiri: Molitvenic sau Trebnic - varianta slav, ori de
Evhologhion - varianta greceasc, aceast carte de rnduieli bisericeti a
fost ntocmit n timp, ncepnd cu secolul al IV-lea. Evhologhionul lui
Serapion de Thmuis, descoperit la Muntele Athos n veacul al XI-lea, dar
care dateaz din secolul al IV-lea, este o mbinare de diferite rnduieli; n
prima parte fiind redate: liturghia de tip alexandrin, anaforalele i
preanaforalele, iar n a doua parte diferite rugciuni. Primele
Evhologhioane n manuscris, cunoscute dateaz din secolul al IX-lea i
aparin cardinalului Barberinus i episcopului Porfrie. Primele tiprituri
apar la Veneia. Ediia princeps (1626) de Veneia e un Evhologhiu Mare
ce cuprinde i liturghiile.16
Rugciuni i rnduieli, care s corespund nevoilor i condiiilor
noi ivite n viaa religioas a credincioilor i p e care preoii nu le
gseau n crile de slujb anterioare, au fo s t adesea cerute i se cer i
altele care vor trebui introduse n ediiile viitoare ale M olitfelniculur ,77
Alte rnduieli ns, au fost scoase din aceast carte de cult,
considerndu-se c nu sunt neaprat necesare preoilor de enorie i au
fo st publicate n extrase, pentru a f i folosite numai n situaiile date.''78
Aceste extrase sunt: A ghiazm atarul, Panihida, Tedeum , Rnduielile
clugriei i slujba nm orm ntrii clugrilor, Doxologie - slujba la
deschiderea lucrrilor Conferinelor Internaionale Cretine etc.
Acatistierul, este cartea de cult ce cuprinde ntre paginile sale
imne i cntri nlate Domnului nostru Iisus Hristos, Fecioarei Maria i
sfinilor, care se citesc n biseric de ctre preot, n general la utrenie,
pavecerni ori vecernie, dar pot fi rostite de orice cretin evlavios n orice
moment al zilei.
Primul, dar i cel mai vechi acatist recunoscut de toi cercettorii
n domeniu, care a servit i servete ca model n vederea alctuirii
celorlalte acatiste, este Imnul Acatist, numit i Acatistul Buneivestiri.
Controversat este ns timpul apariiei i autorul acestui ultim gen
imnografic. Celelalte acatiste au aprut n decursul timpului, ncepnd cu
secolul al IX-lea, iar procesul de compunere a acestora nu s-a ncheiat

7(1 Ioan N. Floca, Molitfelnicul ortodox - studiu istorico-liturgic cu privire

special asupra Molitfelnicului romnesc pn la sfritul secolului XVIII, n
rev. Mitropolia Ardealului, an VII (1962), nr.1-2, p. 95.
77 Pr. Prof. Dr. Ene Branite, op.cit., p. 654.
7KIbidem, p.654.
416

nici astzi.19 Prin Acatistele pe care credinciosul le nal, de fapt,

ncearc s se apropie mai mult de sfinii, - modele de vieuire dup care
se cluzete -, n nzuina sa de a dobndi mntuirea i viaa venic.
Viaa i faptele sfinilor devin, prin Acatiste, un dreptar ales i
convingtor, cluz sigur care ne arat drumul ctre cunoaterea lui
Dumnezeu i a lui Iisus Hristos, Domnul nostru ceea ce constituie chiar
cuprinsul i sensul vieii venice. Astfel, se poate vorbi despre o
ptrundere n viaa noastr, a celor de astzi i a celor de totdeauna din
Biseric, a experienelor duhovniceti, a faptelor i virtuilor trite i
dovedite de sfini, n viaa i n lucrarea noastr de fiecare zi, deveninduw x
80
ne actuale i, n consecin, accesibile i posibile nou nine.
Acatistul, imnul-poem nchinat unei persoane sfinte, se distinge de
celelalte formulare liturgice prin structur i coninut. Cele 13 strofe mici,
numite condace, alterneaz cu 12 strofe mari, numite icoase ntr-o strict
fixitate. Fiecare condac are ca refren cuvntul Aliluia, refren pe care l
ntlnim la absolut toate acatistele. Forma epic alterneaz cu cea liric:
condacele i prima parte a icoaselor au un caracter narativ - expozitiv,
pentru ca partea a doua a acestora, s se caracterizeze printr-un lirism
exclusiv, justificndu-le astfel, calitatea de imne .81
Liturghierul, este cartea de cult ce cuprinde rnduiala sau oficiul
Sfintei Liturghii, dar manuscrisele i ediiile tiprite o numesc de cele mai
multe ori D um nezeiasca L iturghie sau Sfnta i dumnezeiasca
Liturghie a Sfntului Ioan Gur de Aur, a M arelui V asile i a
Sfntului Grigorie D ialogul. Liturghierul aflat n uz cuprinde n prima
parte, rnduiala Laudelor, a Proscomidiei precedat de cea a pregtirii
slujitorilor Bisericii pentru aceste acte, n a doua parte sunt redate
rnduielile celor trei Sfinte Liturghii ce se svresc n Biseric, cu
ndrumrile respective i Rnduiala mprtaniei, pentru ca n a treia
parte s avem expuse felurite rnduieli i rugciuni pentru diferite
trebuine. La sfritul Liturghierului se include Tipicul slujbei Sfintei
Liturghii cu arhiereu i Sinaxarul.
Importana pe care aceast carte de slujb a prezentat-o pentru
79 Pr. D. Buzatu, Imnele - acatist ntlnite la romni, n rev. Mitropolia
Olteniei, an XIX (1967), nr. 11-12, p. 902.
80 Teoctist, patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Cuvnt nainte, la Acatistier,
ediia a V-a, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1994, p. 5.
81 Pr. Marin Apostol, Ultimul gen imnografc: Acatistul, n rev. Glasul
Bisericii, an XXXII (1973), nr. 11-12, p. 1346.
417

desfurarea cultului Bisericii cretine se vede i din faptul c ea a aprut

de la originile cultului cretin ca o necesitate impus chiar de grija
dezvoltrii i rspndirii corecte a cultului cretin, att n mijlocul
nucleelor dens constituite de cretini, ct mai ales al neofiilor, care fie
cluzii corect i mai ales pe baze bine limpezile i sigure. Dovada
acestei necesiti o sprijin acele rudimente de Liturghier ce se desprind
din capitole ntregi ale diverselor Rnduieli bisericeti .82 n aceast
categorie intr:
Canoanele atribuite lui Ipolit;
Rnduiala Bisericii egiptene;
Testamentum Domini;
Constituii Apostolice i
Epitome .8'1
Aceste documente ne nfieaz Liturghia din regiuni bisericeti
diferite, n desfurarea ei normal i complet, gsindu-se cu un cuprins
foarte aproape nrudit ntre ele i n deplin consonan cu diferitele
meniuni i formule risipite n literatura cretin a veacului al IlI-a
ndeosebi.84 Evhologhionul lui Serapion, carte de cult aflat n uzul
Bisericii egiptene de la nceputul secolului al IV-lea, cuprindea n prima
parte a sa, formularul Liturghiei. Cele mai vechi manuscrise ajunse pn
la noi n original, n care se gsete ncadrat oficiul liturgic, sunt ntradevr evhologhii. Printre acestea se cuvine a fi menionat n primul rnd
cel cunoscut sub numele de Codicele grec Barberini 336 din Vatican .83
Liturghierul lui Coresi, tiprit n anul 1570 este prima carte de strict
necesitate pentru slujb, aprut n limba romn. Liturghierul complet n
limba romn a fost tradus i tiprit de mitropolitul Dosoftei, la Iai, n
anul 1679. Aceast ediie nu conine
dect cele trei o /formulare
ale
*
r
Liturghiei, lipsindu-i deci rnduiala Vecerniei i a Utreniei.
Arhieraticonul sau Liturghierul arhieresc, cuprinde ceremoniile
svrite de arhiereu la Liturghie: rnduiala hirotesiei citeului,
cntreului i ipodiaconului, rnduiala hirotoniei n cele trei trepte
ierarhice, precum i alte hiroteii.
82 Pr. Prof. Ene Branite, Originea, instituirea i dezvoltarea cultului, n rev.
Studii Teologice, an XV(1963), nr.3-4, p. 137.
83 Pr. Petre Vintilescu, ncercri de istoria Liturghiei, Bucureti, 1930, p.108.
84 Idem, Liturghierul explicat, Bucureti, Institutul Biblic i de Misiune Ortodox.
1972, p. 15.
85 Ibidem, p. 18.
86 Ibidem, p. 25.
418

Ceaslovul, cartea de cult care se folosete cel mai mult la stran, numit i Orologhiu-, cuprinde rugciunile i cntrile vecerniei,
pavecemiei, miezonopticii, ceasurilor, utreniei, diferite condace,
prochimene, tropare, rnduiala Panaghiei, paraclise, acatiste, rnduiala
mprtaniei, rugciuni de mulumire. n ultima parte se afl sinaxarul pe
cele 12 luni.
O alt carte utilizat des cndva n Biseric este Cazania, carte ce
are menirea de a mplini o funcie didactico - religioas important n
cadrul cultului. Citirea cazaniei are o veche i statornicit tradiie n
Biserica Ortodox Romn.*1 O prim lucrare pur ortodox de aceste
fel, a fost Evanghelia cu nvtur tiprit la 1581, la Braov de
diaconul Coresi, carte ce cunoate o bun primire i o larg rspndire,
cucerind deci o poziie deosebit de favorabil n rndul credincioilor
romni ortodoci ...88 Dar lucrarea cea mai merituoas, att prin
frumuseea graiului ct i prin bogia cuprinsului, nu mai puin pe urma
rspndirii i folosirii ei n toate prile locuite de romni, de fii ai
Bisericii noastre dreptmritoare este Cazania Mitropolitului Varlaam al
Moldovei, prga seminiei romneti
Cartea rom neasc de
nvtur la dum inicile de peste an, la praznicile m prteti i la
sfinii mari (Iai, 1643).89
Renumitul teolog ortodox S. Bulgakoff spunea despre cultul
cretin c acesta ar fi manifestarea frum useii lumii spirituale ,90 toate
slujbele, ritualurile, rugciunile i actele liturgice reprezentnd viaa trit
cu i prin Iisus Hristos n Biseric. Este impresionant bogia de idei
cuprins n fiecare din crile de cult - analizate mai sus - exprimndu-se
astfel, fie realitatea i necesitatea mntuirii omului de ctre Fiul lui
Dumnezeu cel ntrupat, prezent real n Biseric prin Harul Sfntului Duh,
fie modul cum au neles adevraii tritori ai cretinismului, aflai pe
treptele sfineniei s se nale cu mintea i cu viaa lor ctre Modelul
Suprem. Slujbele i cntrile liturgice ale Bisericii noastre s-au fcut cw
fiecare clip din curgerea vremii, purttoarele credinei n nviere,
adpnd rmurile veacurilor i sufletele credincioilor cu prospeimea

87 Tlcuirea Evangheliilor i cazaniilor duminicilor de peste an. Cuvnt nainte

Bucureti, 1960, p. 4.
88 Pr. Prof. Dr. Dumitru Clugr, Rolul cazaniilor n formarea vieii religioase i
morale, n rev. Mitropolia Banatului, an XXVIII (1978), nr- 4-6, p. 248.
89 Ibidem, p. 249.]
90 S. Bulgakoff, Ortodoxia, trad. rom. de Nicolae Grosu, Sibiu, 1933, p. 162.
419

acestui izvor nou de via.9x

Multitudinea slujbelor i varietatea cntrilor bisericeti, bogatul
coninut dogmatic al nvturilor cuprinse n acestea, au menirea de a
mplini cu aceeai intensitate toate cerinele duhovniceti ale
credincioilor aflai n Biseric, devenind pentru totdeauna pinea
duhovniceasc a vieii religioase. Sunt cunoscute chiar din secolul al IIlea creaiile unor credincioi inspirai, care au cutat s organizeze ntr-un
mod nou cultul cretin, mbogindu -1 treptat cu creaii originale izvorte
tocmai din dorina i elanul lor de a da o expresie ct mai apropiat
sufletului lor, nvtura lsat de Mntuitorul Iisus Hristos.
Despre tezaurul teologic i spiritual aflat n crile de cult ale
Bisericii Ortodoxe s-a scris, comparativ cu valoarea lui, foarte puin. Cu
greu se poate ns gsi o ndreptire acestei negriji, cci imnografia
bisericeasc rmne cea mai vast zugrvire, prin fora i culoarea
cuvntului inspirat, a istoriei sfinte a mntuirii noastre din pcat i moarte,
prin Hristos, ca i a modului divino-uman al fiinrii Bisericii. n crile
noastre liturgice, proorocia i mplinirea ei, minunea strin i lauda
grea de uimire, istoria i eshatologia, dogma i trirea, ptimirea i slava,
Modelul - Hristos i urmtorii Si, judecata i milostivirea, pocina i
iertarea, toate stau laolalt, vorbind ntr-un limbaj expresiv, pururea
proaspt, despre dumnezeiasca rnduial a mntuirii. Tensiunea nalt a
contemplaiei duhovniceti de care au fost fcui vrednici imnografii
bisericeti a fcut ca scriitura lor s dobndeasc o putere care nu va
nceta s atrag, spre a-1 nutri, pe omul luntric din fiecare .92

BIBLIOGRAFIE

Izvoare:
1. Biblia, tiprit cu binecuvntarea Prea Fericitului Printe Teoctist,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1986.
2. Acatisier, tiprit cu binecuvntarea Prea Fericitului Printe Teoctist,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Ediia a V-a, Editura
91 Pr. Prof. Vasile Igntescu, op. cit., p. 326.
92 Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Cuvnt nainte, la Taina
Rscumprrii n imnografia Ortodox, de Arhimandrit Benedict Ghiu,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
1998, p. 5.
420

Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,

Bucureti, 1994.
3. Apostolul, Ed. a IV-a, Editura Tipografia Crilor Bisericeti,
Bucureti, 1914.
4. Arhieraticonul, adic rnduiala slujbelor svrite cu Arhiereu,
tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod i cu binecuvntarea Prea
Fericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1993.
5. Cazania, alctuit de Prea Fericitul Printe Justinian, Patriarhul
Bisericii Ortodoxe Romne, Ed. a Il-a, Bucureti, 1993.
6 . Ceaslov, tiprit cu binecuvntarea Prea Fericitului Teocist, Patriarhul
Bisericii Ortodoxe Romne, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Ediia a V-a, Bucureti, 1992.
7. Liturghier, tiprit cu binecuvntarea Prea Fericitului Justinian,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1974.
8 . Molitfelnic, tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod i binecuvntarea
Prea Fericitului Justin, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1984.
9. Octoihul Mare, tiprit cu aprobarea i binecuvntarea Sfntului Sinod
al Bisericii Ortodoxe Romne, Ed. a IlI-a, Bucureti, 1916.
10. Octoihul Mic, tiprit cu binecuvntarea nalt Prea Sfinitului Antonie,
Mitropolitul Ardealului, Sibiu, 1991.
11. Penticostar, tiprit cu binecuvntarea Prea Fericitului Teocist,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1988.
12. Sfnta i dumnezeiasc Evanghelie, cu binecuvntarea nalt Prea
Sfinitului Printele nostru Nicodim al Ungrovlahiei, Patriarh al
Romniei, Bucureti, 1941.
13. Triodul, tiprit n zilele pstoririi Prea Fericitului Justinian, Patriarhul
Romniei, Ediia a Vil-a, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1970.
Cri, studii i articole:
14. Abrudan Dumitru (Pr. Prof. Dr.), Cartea Psalmilor n spiritualitatea
ortodox, n Studii Teologice, an XXXVII (1985), nr. 7-8, p. 453471.
15.Actele Martirice, studiu introductiv, traducere, note i comentarii de
Pr. Prof. Ioan Rmureanu, n colecia Prini i Scriitori Bisericeti,

421

vol. 11, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Romne, Bucureti, 1982.
16. Apostol Marin (Pr.), Ultimul gen imnografic: Acatistul, n rev.
Glasul Bisericii, an XXXII (1973), nr. 11-12, p. 893-921
17. Bartolomeu Valeriu Anania, Poezia Vechiului Testament, versiune
revizuit dup Septuagint, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2000.
18. Branite Ene (Pr. Prof. Dr.), Liturgica general, cu noiuni de art
bisericeasc arhitectur i pictur bisericeasc, Ediia a Il-a revizuit
i completat, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1993.
19. Branite Ene (Pr. Prof.), Originea, instituirea i dezvoltarea cultului,
n rev. Studii Teologice, an XV(1963), nr.3-4, p. 243-356.
20. Bulgakoff S., Ortodoxia, trad. rom. de Nicolae Grosu, Sibiu, 1933, p.
162.
21. Buzatu D. (Pr.), Imnele - acatist ntlnite la romni, n rev.
Mitropolia Olteniei, an XIX (1967), nr. 11-12, p. 678-685.
22. Canoanele Bisericii Ortodoxe, note i comentarii, ediia a Il-a
mbogit, Arhid. prof. dr. IoanN.Floca, Sibiu, 1992.
23. Cartojan N., Istoria literaturii romne vechi, vol. 1, Bucureti, 1940.
24. Clugr Dumitru (Pr. Prof. Dr.), Rolul cazaniilor n formarea vieii
religioase i morale, n rev. Mitropolia Banatului, an XXVIII
(1978), n r - 4-6, p. 247-253.
25. Cireeanu Badea, Tezaurul Liturgic al Sfintei Biserici Cretine
Ortodoxe de Rsrit, Tomul 2, Bucureti, 1910.
26. Coman I., Geniul Sfntului Grigorie de Nazianz, Bucureti, 1937.
27. Dictionaire dArxheologie chrtienne et de L i t u r g i e editat de F.
Cabrol, H. Leclercq, H. Marrou, Paris, 1903,1.
28. Floca Ioan N., Molitfelnicul ortodox - studiu istorico-liturgic eu
privire special asupra Molitfelnicului romnesc pn la sfritul
secolului XVIII, n rev. Mitropolia Ardealului, an VII (1962), nr.1-2.
46-58.
29. Igntescu Vasile (Pr. prof), Penticostarul n viaa duhovniceasc a
Bisericii Ortodoxe, n rev. Mitropolia Moldovei i Sucevei, an L
(1974), nr.5-6, p. 326-334.
30. Mitrofanovicim Vasile (Dr.), Liturgica Bisericei Ortodoxe rsritene,
Prelegeri Academice prelucrate, completate i editate de Prof. Dr.
Teodor Tamavschi, Cernui, 1909.

422

31. Negoi T. (Pr. Dr.), Psaltirea n Cultul Bisericii Ortodoxe, Bucureti,

1940.
32. Pantelakis Emm. G., Les livres ecclsiastiques de l Orthodoxie, n
rev. Irnikon, t. XIII (1936).
33. Schmemann Alexander, Postul cel Mare, trad. rom. de Andreea Stroe
i Laureniu Constantin, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti,
1995
34. Simonpetritul Makarios, Triodul explicat, Mistagogia timpului
liturgic, trad. rom. de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000.
35. Stugariu C.,(Drd.) Imnografii Triodului, n rev. Mitropolia Moldovei
i Sucevei, an LVIII, 1982, nr. 1-2, p. 27-40.
36. Tnase
Petroniu (Protosinghel),
Uile pocinei,
meditaii
duhovniceti la vremea Triodului, Editura Mitropoliei Moldovei i
Bucovinei, Iai, 1994.
37. Teoctist, patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Cuvnt nainte, la
Acatistier, ediia a V-a, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994.
38. Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Cuvnt nainte, la
Taina Rscumprrii n imnografia Ortodox, de Arhimandrit
Benedict Ghiu, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1998.
39. Teologia dogmatic i simbolic, Manual pentru Institutele Teologice,
vol. I, Bucureti, 1958.
40. Todor Nicihfor (Prot.), Despre geneza i prezena Triodului n
Biserica noastr, n rev. Mitropolia Ardealului, an XV, 1970, 3-4,
p . 280-294.
41. Vasile cel Mare (Sfntul), Comentar la Psalmi, trad. rom. de Pr. Dr.
O. Cciul, n colecia Izvoarele Ortodoxiei, Bucureti, 1939.
42. Vintilescu Petre (Pr.), Despre poezia imnografic din crile de ritual
i cntarea bisericeasc, Bucureti, 1937.
43. Vintilescu Petre (Pr.), ncercri de istoria Liturghiei, Bucureti, 1930.
44. Vintilescu Petre (Pr.), Liturghierul explicat, Bucureti, Institutul
Biblic i de Misiune Ortodox, 1972.

Drd. DIANA L O STU N

423

Teologie patrimoniu

Strategii de supravieuire prin art sub

dictatura comunist

Generaia noastr s-a vzut nevoit s se ntrebe n

ce msur i poate pstra i onoarea i viaa. Nu ne-am putut
permite nici mari proiecte, pe termen lung, nici prea multe
certitudini. Totul se precipita n jurul nostru, se cltina, se
ruina i, n aceast atmosfer de nesiguran, de convulsii i
panic, numai cei mai curajoi dintre noi au avut tria s
resping acrobaia compromisurilor. Ceilali, nelegnd c
vremurile ne presau s alegem ntre a fi acrobai sau
suspeci, ne-am spus c era o nebunie s te opui, ca
individ, unui cataclism.
Octavian Paler, Filosofia supravieuirii (din
volumul Don Quijote n Est)

Un loc nsemnat ntre preocuprile istoriografiei recente l ocup

seria analizelor ntreprinse n sfera fenomenelor totalitare ale veacului 20 ,
comunismul reprezentnd n aceast ordine, tema pe departe cea mai
discutat. Diversele abordri teoretice cu privire la istoria i memoria unei
epoci pe ct de dramatic, pe att de complex n manifestrile ei, nu au
reuit nc s dobndeasc sensul convergent al bilanului unor restituiri
complete i al unor interpretri obiective a evenimentelor. Motivul poate
s fie unghiul nc nchis al perspectivei temporale precum i dificultatea
adaptrii la o manier nou de gndire asupra trecutului, care s
presupun pluralitatea modelelor de interpretare1. Nesfritele
provocri generate de fenomenul tranziiei ctre normalizarea vieii
1
Alexandru Zub, Un discurs pluralist permeabil asupra trecutului, Dacia literar,
XII, 1 ,2 0 0 1 .

424

sociale, politice i economice au fragmentat i deviat procesul recuperator

al memoriei epocii totalitare. Pe de alt parte, pe fondul atraciei
exercitate de noile modele ale Occidentului, s-a produs o diminuare a
interesului public, n special n rndul generaiilor noi, pentru trecutul
recent2. Aceast atitudine dezinteresat , de amnezie voluntar, a agravat
clivajul existent ntre lumea care nc mai are contiina unui trecut, a
unor valori specifice, i cei care par s devin indifereni la specificitate,
la rostul propriu, comunitar n lume. 3 Prentmpinarea unei asemenea
rupturi este, aa cum s-a artat de nenumrate ori, o funcie care revine
specialitilor fiecrui domeniu n parte prin modul n care acetia reuesc
s produc i s ntrein un dialog autentic cu cei crora le este adresat,
ca unor nespecialiti, rezultatul cercetrii tiinifice. Articularea unui
discurs deschis i adaptat n permanen i n mod contient nevoilor
celorlali, pornind de la nelegerea acestor nevoi, poate oferi ansa ca,
prin exerciiul susinut de gndire asupra experienelor consumate s fie
regndite i reprogramate interesele proprii, trecutul devenind astfel
utilizabil n perspectiva elaborrii unui proiect de viitor.4 Experiena
trecutului imediat, exploatat n beneficiul societii de azi dobndete
valoare formativ, eliberat de orice reziduu ideologizant sau interpretare
partizan, prin vocea profesionistului critic. Cu alte cuvinte, analiza
profesional i tiinific se situeaz pe un nivel diferit, de pild, de cel al
discuiilor larg popularizate de pres ori televiziune, discuii caracterizate
de expresia obosit i chiar adesea compromis.5
Primele contribuii romneti de natur tiinific la analiza
fenomenului totalitar , unele remarcabile, cum este cazul studiului
comparatist consacrat crizei ideologiei marxiste n Europa de Rsrit i
semnat de istoricul i politologul Vladimir Tismneanu6, sunt anterioare
anului 1989 i au aparinut, cu unele excepii, unor autori ai diasporei7. n
Romnia posttotalitar, pe linia recuperrii memoriei colective produse de
istoria recent s-au nscris iniiative importante ale societii civile de
2 Al. Zub n dialog cu Sorin Antohi, Oglinzi retrovizoare, Istorie, memorie i moral
n Romnia, Editura Polirom, Iai, 2002, p .l 15.
3 ibidem, p. 116.
4 ibidem, p .l 17.
5 Mihai Botez, Declinul marxismului i criza comunismului, Agora - Revist
alternativ de cultur, voi.2. Nr. 2, iulie 1989, p.78.
6 Vladimir Tismneanu, The Chrisis o f Marxist Ideology in Eastern Europe ; The
poverty o f Utopia, Rontledge, London & N ew York, 1988.
7 C. Dumitrescu, Vladimir Tismneanu, Vlad Georgescu, M.Saphir, L. Botez, V.
Socor, P. Petrulian, G. Ionescu.

425

felul celei puse n oper de Ana Blandiana i Romulus Rusan, ntre alii,
concretizat ntr-un sistem de reuniuni menite s adune supravieuitorii
vechiului sistem concentraionar cu oameni de specialitate, istorici...,
politologi, sociologi, etc. care s contribuie la o explicare mai complet,
mai nuanat a trecutului imediat8 . O publicaie periodic, aprut deja
n mai mult de zece volume, Analele Sighet, adun rodul acestor ntlniri mrturii directe chiar dac, uneori subiective i secveniale, alturi de
tentativele profesionale de restituire documentar9. Istoriografiei orale i-a
fost asociat, ntr-o acumulare considerabil, seria mrturiilor consemnate
n forma genului literaturii memorialistice. Acest material divers,
nsumnd de la date statistice i documente de arhiv, la mrturisiri,
jurnale, fragmente de coresponden ori interviuri ale disidenilor, nc
prea puin prelucrat sistematic i difereniat este supus studiului pin
instrumentele teoretice i metodologice ale tiinei10.
Ct privete cadrul instituional care s asigure funcionarea unui
program complex de organizare i abordare a domeniului, n anii din
urm au fost create Institutul de Studii asupra Totalitarismului, Institutul
Romn de Istorie Recent - aflat sub direcia istoricului Andrei Pippidi,
precum i Institutul de Istorie Oral din Cluj. Radiodifuziunea Romn a
instituit la rndul ei, un departament de istorie oral iar diferitele
Universiti promoveaz, peste tot n ar, programe de cercetare pe
aceast direcie.
Examenul de ansamblu al epocii totalitare a atras preocuparea
istoricilor actuali ctre lmurirea problemei intelectualilor, a rolului i
poziiei lor fa de comunism .11 Prea puin desluit se prezint, n acest
context, imaginea vieii artistice a ultimelor cinci decenii. Reconstituirea
ei din perspectiva destinului pe care l-au avut de nfruntat la nivel
profesional i uman creatorii de art n toat aceast perioad, este nc un
obiectiv departe de a fi mplinit. Sondarea n profunzime a problemelor cu
care s-a confruntat fenomenul plasticii romneti n desfurarea lui
istoric, a cunoscut puine concretizri n studii de cuprindere i de

8 Al. Zub, op. cit, p. 121.

9 ibidem.
10 Mihai Botez, op.cit., p. 78.
11 Cel mai recent studiu consacrat temei poart semntura politologului Vladimir
Tismneanu i a aprut la editura Vremea (2004) sub titlul Scopul i mijloacele -

ideologie, tiranie i mit.

426

amnunt12. Considerate i prezentate n cele cteva monografii de pn la

cderea comunismului ca alctuind un corp omogen, manifestrile artei
din spaiul nostru descriu n realitate, o hart mult mai diversificat a
modului n care au evoluat destinele individuale sau de grup ale
plasticienilor romni. Perpetund un crez estetic i o form a sensibilitii
cultivate n anii de graie ai epocii interbelice, o serie de artiti au ales, n
diferite etape ale perioadei totalitare, s nu mai alimenteze prin
produciile lor resursele subterane ale propagandei ideologice. Cel mai
adesea, izvoarele creativitii lor s-au topit n solul pustiit i mpietrit al
artei staliniste. Altele ns au gsit suficient vigoare izbutind s rzbat
i s fertilizeze n jurul lor oaze efemere n care atmosfera a redevenit
respirabil i, dac nu proaspt, mcar nviorat de adierea speranei.
Izolate i ngrdite n permanen de controlul puterii politice, descurajate
de lipsa de solidaritate a semenilor, aceste surse de afirmare a artei
autentice nu au ajuns s se reuneasc i s dobndeasc curgerea continu
i debitul constant al unui ru. Cu toate acestea persistena lor a salvat de
la totala deertizare spaiul culturii romneti.
*

Analiza totalitarismului comunist scoate n eviden, nainte de

orice, caracterul demolator al acestuia, vdit de perspectiva nesfritului
cmp de ruine pe care l-a lsat n urm. Efectul distrugtor, de o
nemaintlnit amploare, e marcat de suprimare fizic, pervertire moral,
smulgerea societii din forma ei i remodelarea conform proiectului
ideologic.13
Asemeni celorlalte forme de manifestare uman, sfera artisticului
a fost mpins n Romnia comunist i n rile Europei de Est, spre o
poziie de strict subordonare fa de organele puterii de stat, poziie
marcat de primatul represiv al ideologiei totalitare. Hotrte s nlture
capitalismul i s instaureze spiritul sntos al ordinii socialiste, cadrele
noului regim au acionat sistematic n direcia instituirii n ar a unui
spaiu de carantin, restricionnd orice contact cu Occidentul. Ca
urmare a izolrii, arta acestei regiuni a evoluat pe un traseu distinct, n
mare msur, fa de evoluia internaional a artei modeme.
Cu toate c puterea a dominat n permanen sfera artisticului, pot
12

De fapt singura ncercare consistent de pn acum i aparine Magdei Cmeci,

Artele plastice n Romnia 1945-1989, Meridiane, Bucureti, 2000.

i3Alain Besancon, Nenorocirea secolului. Despre comunism,nazism i unicitatea
G oah-ului, Humanitas, Bucureti, 1999, p. 18.

427

fi surprinse n evoluia acestui raport, anumite nuane. A existat de pild,

o lips de uniformitate n ceea ce privete maniera de adaptare la controlul
politic generat de atitudinea emancipat a unor artiti interesai s
identifice n structura monolitic a sistemului totalitar anumite bree prin
care s fie reluat contactul cu lumea exterioar i cu tradiiile. Aceste
eforturi au luat prea puin forma opoziiei sau rezistenei, ntr-un imperiu
dominat de fric, ns au permis articularea ctorva posibile strategii de
supravieuire.
Dezvoltndu-se, ca expresie a permanentei tensiuni n relaia
anumitor creatori cu puterea, arta romneasc a urmrit un traseu sinuos,
difereniindu-se sub multe aspecte de manifestrile artistice din celelalte
ri ale blocului comunist. Configuraia ei reflect ntr-o msur
important, direciile generale ale politicii romneti pe parcursul celor
patruzeci i cinci de ani ai dictaturii.
*
Majoritatea lucrrilor istorice converg n divizarea acestei jumti
de veac n trei perioade distincte.14 ntr-o prim etap, noul regim s-a
instalat n for, sprijinit din exterior de armata sovietic. Confruntrile cu
oponenii si au fost scurte i s-au purtat de pe poziii inegale. Structurile
vechii societi au cedat rnd pe rnd, supuse unor presiuni morale,
juridice i politice instrumentate, la nceput mai ales, prin intermediul
presei. Forele politice ale opoziiei, precum i alte forme de rezisten au
fost decimate sistematic, procesul culminnd cu detronarea regelui. Chiar
dac a persistat n cursul acestei perioade, opoziia politic nu a avut, n
realitate, dect o existen formal i, mai degrab, tolerat din motive
tactice. Aciunile ei, lipsite de vreun efect, au fost definitiv curmate odat
cu autodizolvarea Partidului Naional Liberal i, mai ales, cu judecarea i
condamnarea, n noiembrie 1947, a fruntailor Partidului Naional
rnesc vinovai de complot mpotriva statului i trdare}5
Pasul urmtor l-a reprezentat instaurarea n ar, pe fondul
garantrii de ctre sovietici a neamestecului puterilor occidentale, a unui
regim marcat de izolare i teroare. Partidul Comunist Romn, ai crui
membri nu depeau la acea dat cteva mii, s-a strduit s reduc acest
handicap eliminndu-i dumanii de clas. Prin intoxicarea complet a
14 Magda Cmeci, Artele plastice n Romnia 1945-1989, Meridiane, Bucureti,
2000, p.6.
15 M. Niescu, Sub zodia proletcultismului, Dialectica puterii, ed. Humanitas,
Bucureti, 1995, p. 22.

428

contiinei morale, el a distrus n numele utopiei categorii ntregi de

oameni l6. Perioada dramatic a constituirii prin mijloace abominabile, a
fundamentelor societii socialiste a inut pn la finele anilor 50 i
nceputul anilor 60 cnd efectele pozitive ale scurtei perioade
hruceviene au deschis calea unor forme diverse de revizionism .17
Consolidarea noii societi socialiste a constituit obiectivul
acestei a doua etape, de normalizare, care s-ar ntinde pn la jumtatea
anilor 70. Romnia a cunoscut n tot acest timp campania stalinist de
industrializare forat, nceput nc din perioada precedent i menit, n
strategia partidului unic, s ntreasc rndurile proletariatului.
Intensificarea ritmului industrializrii (n special a ramurilor
romneti de industrie grea) mpotriva cerinelor exprimate de ctre
sovietici, a dat semnalul afirmrii unui statut de pretins autodeterminare
i de autonomie la nceputul deceniului ase. Prin publicarea n 1964 a
unei declaraii de independen partidul refuza n modul cel mai ferm i
mai explicit subordonarea economiei naionale unui corp planificator
supranational i insista asupra statutului suveran i asupra integritii
fiecrui stat n cadrul lagrului socialist. Documentul ntrea controlul
aparatului de partid romn asupra resurselor politice i economice,
asigurndu-i n mod autonom mijloace de producie. O alt consecin a
sporitei autonomii romneti a fost instituirea oficial a condiiilor
necesare unei forme de conducere comunist cu caracter naional.18
Independena faa de Uniunea Sovietic, afirmat tot mai
pregnant, a fost maniera prin care Ceauescu i-a consolidat puterea ca
secretar general ntre 1965 i 1974. Doar att, pentru c n realitate,
distanndu-se de sovietici, Ceauescu a redirecionat politica intern nc
mai mult pe linia unui centralism neostalinist, opunndu-se categoric
iniiativelor reformiste, amplificate dup moartea lui Gheorghiu-Dej,
survenit n 1965. Aceste reforme erau promovate de elita tehnocratic
aprut ca urmare a diversificrii i ntririi ramurilor industriale. n loc s
controleze acesta elit prin sporirea stimulentelor materiale, mrindu-i
astfel prestigiul i deschizndu-i accesul la putere, Ceauescu i-a revizuit
politica n sensul iniierii unui control de cu totul alt natur, simbolicideologic i, implicit, printr-o mai pronunat centralizare. n 1971, n
urma unei vizite n Coreea de Nord, China i Vietnamul de Nord
16 Alain Besancon, op. cit., p .57
17 Magda Cmeci, op. cit., p.6
18 Katherine Verdery, Compromis i rezisten. Cultura romn sub Ceauescu,
Humanitas, Bucureti, 1994, p. 84

429

secretarul general al partidului a declanat prin faimosul document al

tezelor din iulie, ceea ce s-a numit minirevoluia cultural a lui
Ceauescu , cu accent rennoit pe realismul socialist i atacuri mpotriva
intelectualilor care nu reueau s pstreze linia19. A urmat o mutaie care
crea o situaie privilegiat elitei culturale, format din intelectuali
umaniti, elita tehnic trecnd ntr-un plan secundar. Interesul pentru
aceast nou categorie privilegiat decurgea din capacitatea oamenilor de
cultur de a produce imagini persuasive ale lumii sociale i de a sintetiza
noile simboluri ale puterii.20
Perioada care a urmat ncepnd cu mijlocul anilor 70 s-a
caracterizat la nivelul economic, social i cultural prin stagnare i
decaden, scond n eviden natura nonameliorabil a sistemului
comunist. n aceast etap final, partidul a devenit, sub Ceauescu,
indiferent la suferina - frigul, lipsa de alimente, frica de poliie, eternele
incertitudini, ameninarea distrugerii a sate ntregi- impus populaiei n
numele unor proiecte gigantice menite s-i glorifice stpnirea.'1 Finalul
a venit n decembrie 1989, cnd dup ase zile de demonstraii, revolte i
represiuni violente, regimul lui Nicolae Ceauescu s-a prbuit.
*

innd cont de stricta determinare politic a domeniului cultural,

ar trebui s funcioneze, i n cazul artei din epoca dictaturii o periodizare
asemntoare celei politice. n consecin, ar putea fi urmrite trei etape,
suficient de distincte, n producia cultural i artistic.22
Primei perioade i-ar corespunde conceptul de art totalitar a
crui semnificaie vizeaz caracterul instrumental al acestei arte solicitate
s ofere concretizarea n imagini a marilor teme ideologice. n acest sens
au fost elaborai sub raportul esteticii, termenii unui limbaj artistic simplu
i persuasiv care s-l fac apt de a devenii perfect tranzitoriu pentru
mesajele puterii i, n aceeai msur, perfect inteligibil pentru destinatar,
n spe masele populare.23 Aplicabil ntregului bloc comunist i saturnd
definitiv atmosfera culturii, acest nou idiom urma s vehiculeze doar
temele politice la ordinea zilei i nici o alt orientare dect ideologia
oficial. Astfel, cultul lui Stalin, temele rzboiului rece, lupta
19 ibidem, p. 86
20 ibidem,p.87
21 ibidem,p. 312
22 Magda Cmeci, op. cit., p.7
23 ibidem

430

antiimperialist i lupta pentru pace, antititoismul, la care se adaug la

scurt timp colectivizarea agriculturii cu figura chiaburului n centru,
Canalul Dunre-Marea Neagr devin preocuprile exclusive ale vieii
literare i artistice. 24
Prima expoziie colectiv (nsumnd opt sute de lucrri) ntitulat
Flacra care a marcat orientarea artei romneti dup modelul celei
sovietice a avut loc la Bucureti n 1948, fiind urmat n anii imediat
urmtori de manifestri similare i ca amploare, i n ce privete direcia
estetic. Astfel, expoziia din 1950 era perceput, aa cum se
consemneaz n una dintre cronicile contemporane, ca un important pas
nainte ( fa de cea din 1948 ) n direcia asimilrii temelor actualitii
.Faptul c pictorii au nceput s aib o atitudine critic fa de
fenomenele vieii i s nvee a le da o interpretare dialectic a avut ca
urmare apariia primelor lucrri n care la baza subiectului ales , stau ...
fie anumite momente ale luptei de clas la noi n a r , fie ncercri de a
defini sensul conflictelor dintre vechi i nou n viaa de toate zilele ,25
Amplificator mecanic i fidel al datelor unei realiti deformate
ideologic , arta comunist va alege s-i transmit formal mesajul utopic
prin cel mai inteligibil stil : realismul naturalist - fotografic. Pentru
prima perioad a regimului comunist, aceast formul de limbaj poart
numele de realism socialist. Elaborat n Uniunea Sovietic i aplicat n
toate rile ocupate, realismul socialist a fo st ntr-adevr stilul total i
uniform, stilul internaional al Europei de Est ntre 1948 i nceputul
anilor 60.~6
ncepnd cu a doua perioad, dezgheul socio-politic i noua
ideologie axat pe principiile suveranitii naionale, a egalitii n
drepturi i independenei n cooperarea socialist internaional, precum i
relativa deschiderea ctre Occident se fac resimite i n zona artistic.
Rezultatul a fost o diversificare cu adevrat spectaculoas a produciei
artistice dac o comparm cu austeritatea deceniului anterior.
Demersul creatorilor, istoricilor i criticilor de art a vizat n
direcia diversificrii formulelor stilistice, n special regsirea tradiiilor
vizuale locale, mai nti pe acelea realiste (pictura mural medieval,
artitii secolului al XIX-lea) dar i tradiiile militante de nuan, uneori

24 M. Niescu, op.cit,p.55
25 A m elia P a v e l, Mircea Popescu , Aspecte ale picturii de gen dup 23 August 1944
, n S.C .f.A .,1-2 / 1956 , p. 178
26 Magda Cmeci, op. cit.

431

97

avangardist, ale graficii dintre rzboaie . Curnd ns au aprut i

semnele preocuprii artitilor n sensul relurii contactului cu
manifestrile mai recente ale artei occidentale. Individual sau n grup,
tinerii artiti romni s-au strduit s asimileze cu rapiditate n lucrrile lor
elementele specifice neo-avangardelor apusene postbelice.
Aceast art alternativ pe cale de a se nate, cu tot spiritul ei
subversiv, a fost tolerat i acceptat formal alturi de cea oficial
susinut temeinic de regim. Drept dovad, n tot acest timp critica de art
sovietic a continuat s fie invitat periodic, pentru a se pronuna asupra
dezvoltrii realismului socialist i pentru a alimenta, cu resurse ideologice
noi, lupta mpotriva crizei abstracionismului, a lipsei de sens, sterilitii,
anarhiei formale, iraionalismului i dezumanizatului jargon abstract i
psihanalitic de care se fcea vinovat, n viziunea criticilor respectivi,
arta dezechilibrat a Apusului conteporan.28
Strategiei artitilor pe cale de a se sustrage ordinii impuse de
putere i s-a opus, cu nc mai mult eficien, o strategie a partidului prin
care aceast art alternativ a fost pstrat cu abilitate n interiorul
cmpului de for al culturii totalitare. Prin acest joc abil, ale crui reguli
le-a impus, partidul a reuit s controleze posibilele tendine excentrice
sau subversive, detensionnd totodat raporturile pe care le avea cu
artitii. S-au produs astfel la nivelul culturii totalitare, dou direcii legale
distincte, cmpul de conflict mutndu-se de la sine, din exterior n
interiorul sistemului trecnd, aa cum arat Katherine Verdery, n terenul
intelectualilor. Din numrul lor, sporit n aceast perioad, doar o parte,
cei a cror orientare i ambiii permit colaborarea cu puterea, intr n
alian cu ea. Ceilali, ale cror opiuni alternative la discursul ideologic
i exclud, sunt nevoii s ctige prin lupt recunoaterea autoritii lor
culturale, legitimai de propriile performane. Este o lupt care intete n
fapt alocri mai substaniale de resurse pentru afirmare i putere
cultural (mai multe cri i studii publicate, expoziii personale, comenzi
publice, participri la manifestrile artistice internaionale, o reprezentare
mai eficient n colegiile de conducere a uniunilor de creaie, aportul la
redactarea publicaiilor de specialitate, etc.). Nu este, n viziunea aceleiai
cercettoare, doar o lupt ntre intelectuali i partid sau ntre
ideologii guvernului i disideni. Disputa este mai curnd ntre
fraciuni ale elitei culturale, mputernicite diferit n cadrul sistemului de

27 ibidem,p.53
28 ibidem, p.55

432

dominaie... [o lupt], ntre productorii de cultur care se simt exclui

de la influen i cei pe care-i vd blocndu-le calea.29
Stabilindu-se n interiorul sistemului i n termenii legalitii,
aceste raporturi tensionate au mbrcat mai puin forma disidenei ct pe
cea a unei posibile economii sau gestionri a crizei, prin articularea
unor metode de rezisten i de supravieuire ntr-un mediu ostil oricrei
forme de manifestare a creativittii.
Aceeai situaie duplicitar va continua i n cursul ultimului
deceniu al regimului comunist - o perioad marcat de dezastru socioeconomic i de formele unei culturi oficiale ritualizate centrate pe
celebrarea imaginii familiei conductoare.n aceste mprejurri, orice gest
sau manifestare artistic n care s fie implicat o atitudine
nonconformist fa de cultura oficial, s-a ncrcat cu o semnificaie
politic implicit i, e drept doar de puine ori, chiar declarat. Simpla
citare din arta strintii, chiar i numai accesul la informaia occidental
au devenit pentru artiti formele cele mai frecvente de sustragere de la
sarcina politic i de respingere a premiselor culturale comuniste.
Confruntat cu marginalizarea n planul socio-profesional, ntr-o etap
marcat de nchidere politic drastic, tnra generaie de artiti debutani
la nceputul deceniului nou a fost nevoit s se regrupeze pentru a putea
reaciona la pericolul unei definitive anchilozri. Fa de cei dinaintea
lor, ei nu au nici privilegiul speranei (ca n anii 60) nici avantajul iluziei
remanente (ca n anii 70) ... i utopia (social sau artistic) i revolta (
estetic sau politic ) par s-i f i epuizar resursele i atraciile
anterioare,32 Asediul ideologic lansat n preajma acestor ani, cu campanii
ndreptate mpotriva experimentalismului sau n sprijinul unor idei
precum proletcultismul sau umanismul socialist33, a generat n cele din
urm, n special n rndul tinerilor, o stare de spirit manifestat prin
refuzul vehement sau tacit al absolutismelor ideatice, politice sau estetice.
Jocul puterii, n care artitii erau provocai la o confruntare epuizant n
sprijinul unei formule ori alta la a se pronuna n favoarea sau mpotriva
unui curent, a dus n cele din urm la refuzul tinerilor de a rspunde
oricrei angajri sau forme de activism. Noua generaie de artiti i critici
s-a reorientat inevitabil ctre interioritate i individualism, ctre alte
Of)

-5 i

29 Katherine Verdery, op. cit., p.70

30 Magda Cmeci, op. cit., p.8
31 ibidem, p. 187
32 Magda Cmeci, op. cit.,p.145
33 ibidem, p.127

433

valori si funcii ale actului creativ ...renunnd s mai tenteze

ezperimentalismul, experimentnd n schimb un nou realism.34 Era i o
reacie mpotriva formei de alienare pe care o reprezenta omul nou proiect comunist devenit realitate - care gndete i acioneaza spontan
dup canoanele realitii- ficiune35
Orientarea general care va caracteriza arta acestei perioade const
tocmai n relativizarea i lipsa de ataament n faa oricrui canon (etic
sau estetic).
*
Radicalizarea tendinei anti-canonice ctre finele anilor 80
nsemna de fapt ncheierea ciclului descris la nivel estetic de evoluia artei
romneti. Canonul realismului, cu avatarurile formulelor sale prea s-i
fi epuizat resursele expresive i nu mai tenta sensibilitatea i nici
concepia artitilor acestei generaii a anilor 80. Realitatea lumii n care
majoritatea s-au nscut sau mcar i-au dobndit formaia se dovedea
arid i cu totul neprielnic oricrei aspiraii spirituale nct prelucrarea
imaginii ei rmnea o ntreprindere van i lipsit de nzuina vreunei
ameliorri. O realitate a unei societi ce se considera mplinit n forma
ei superioar i definitiv. O form n care artistul nu mai avea ce corecta,
pentru care nu mai putea visa un statut superior. Nu-i rmnea dect s se
alture echipelor de educatori ai semenilor ntru perfeciunea visului de
aur devenit realitate.
Lumea nou se dovedea o realitate pe att de concret pe ct de
iluzoriu i fals fusese nlat temeiul ei. i, arta contribuise ntr-o msur
nsemnat, n vremea realismului socialist, la fixarea unui astfel de
fundament.
Trstura definitorie a realismului socialist - forma cea mai dur
n care s-a concretizat arta totalitar - este legat de puterea partidului de
a institui falsul, nlocuind realitatea cu o pseudorealitate. Un ntreg corp
specializat n falsificare produce fali ziariti, fali istorici, o fals
literatur, o falsa art care se preface c reflect fotografic o realitate
fictiv.36 Funcia sa este, nainte de orice, una scenografic, construirea
unui imens decor, prin care actorii noii ordini s poat camufla realitatea
prezentului golit i srcit prin distrugere i s o nlocuiasc prin predica
i cu icoanele unui viitor ideal, eshatologic. Un nou limbaj, o nou
34 ibidem, p. 145
35 Alain Besancon, op. c it., p. 59
36 ibidem, p. 58

434

iconografie simbolic, cu o gramatic simplificat, aveau menirea s

impun irealitatea ideologic n locul oricror alte imagini posibile ale
realitii. Prima condiie ce trebuia ndeplinit era ca acest limbaj strin,
n care cuvintele i imaginile cptau semnificaii diferite de sensul lor
uzual, un limbaj pe care ideologii l tiau mincinos, s fie singurul
vehiculat. Artitilor li s-a cerut, ca pe o jertfa generatoare de nou, ca pe
un act de purificare, distrugerea propriilor producii anterioare,
renunarea la orice i-ar fi legat de vechea ordine. Prefand catalogul deja
amintitei expoziii deschis n anul 1948 la sala Dalles din Bucureti,
un oarecare Marcel Breslau remarca n mod critic c formalismul nc nu
a fost lichidat i rmiele artei decadente sub toate chipurile devierilor
ei impresioniste, expresioniste n-au fo st dect ntr-o oarecare msur
nlturate zdrnicind efortul comun de a crea un stil al realismului
38
progresist n plastica romneasc. Opiunea susintorilor realismului
socialist pentru mijloace de expresie revolute, avea loc pe fondul
repudierii valorilor socotite formaliste ale artei interbelice.
Arta veche cunoscuse dou direcii majore de manifestare,
ambele evolund n acord att cu sensibilitatea i spiritul tradiional al
culturii autohtone, ct i cu evoluia pe direcia modernitii a produciilor
artistice europene. Principiile curentului de avangard, care n cadrul
restrns al ctorva decenii realizase sincronizarea artei romneti cu
manifestrile moderniste occidentale, fuseser pn ctre nceputul anilor
cincizeci abandonate de ctre principalii lor susintori. ntre cei mai de
seam avangarditi, pictori i sculptori care s-au numrat printre
fondatorii curentului european, o parte (Constantin Brncui, Victor
Brauner- exclus din cadrul grupului suprarealist condus de Andre Breton
pentru individualism, Marcel Iancu) au ales calea i ansa unei viei
creatoare libere n Apus sau Israel, renunnd la radicalismul i (fronda)
spiritul contestatar sub semnul cruia debutaser, n favoarea unui drum
parcurs de acum nainte n mod independent i devenit mai degrab
clasic, recunoscut ca excepional n mediul cultural care i-a adoptat. n
privina vechilor avangarditi rmai n ar desprinderea de maniera pe
care o practicaser n cursul deceniilor interbelice s-a produs ntr-un mod
mult mai dramatic, pictori (precum Herman Max Maxy sau Jules Perahim
o y

37 ibidem, p.57
38 Marcel Breslau, Cuvnt nainte la catalogul expoziiei grupului F lacra,
1948, apud. V asile Florea, Arta Romneasc Modern i Contemporan, voi 2, Ed,
Meridiane, Bucureti, 1982, p.267
39 V asile Florea, op. cit., p.267

435

- el nsui emigrnd n 1969 n Frana)) recunoscui pentru viziunea lor

profund modernist ajungnd s se converteasc, peste noapte, la
realismul regsit al artei progresiste.
Nici n privina celeilalte direcii majore, pe care s-au nscris
ncepnd de la finele secolului al XIX-lea nume de rezonan ale artei
noastre, soarta nu s-a dovedit mai ngduitoare. Filonul realist, att de
puternic n pictura i sculptura romneasc antebelic a fost compromis i
forat s se conformeze schemelor rigide, fotografic - realiste ale
modelelor sovietice. n faa acestor paradigme estetice retrograde i
anacronice care au devastat att de echilibrata plastic romneasc,
artitii vor adopta reacii diferite i tactici diverse de supravieuire.
Odat cu instalarea comunismului, artitilor romni li s-a refuzat,
la fel ca i n cazul celorlali intelectuali, privilegiul i rostul de a oferi
semenilor opere n care s se gseasc ncifrate valorile fundamentale ale
comunitii, simbolurile prin care o societatea se legitimeaz. Partidul nui putea permite s lase la ndemna artitilor libertatea de a surprinde
valori i de a le sintetiza apoi sub forma creaiilor artistice, i aceasta, n
contextul n care noua societate prindea contur tocmai ntr-un spaiu vidat
din punct de vedere moral prin suprimarea fundamentului su valoric. n
instituirea unei noi ordini aa zis morale, comunitii s-au slujit de fapt, de
principiile i de normele celei vechi, pe care tocmai se grbiser s o
conteste vehement: dreptate, egalitate, libertate, principii i valori pe care
ns le-au nclcat flagrant, nc din prima zi - distrugnd bazele
proprietii, oprimnd orice libertate individual, folosind toate mijloacele
mincinoase i violente pentru a depi ceea ce considerau a fi sistemul
corupt al societii burgheze.40 n consecin partidului nu-i rmnea dect
s identifice cile prin care imaginea sa fundamental falsificat, s poat
fi impus. i, n virtutea autoritii absolute pe care i-o asigurase n mod
samavolnic, a monopolizat ntreg spaiul de sintetizare i administrare a
puterii simbolice, artitii fiind constrni s admit i eventual s adere la
o definiie a valorilor la elaborarea creia n-au participat. Rostul lor
rmne acela de a ilustra i a legitima, prin produciile lor culturale
justeea i valabilitatea acestor valori impuse.41
n astfel de condiii nefaste, atitudinea artitilor romni a mbrcat
cel mai adesea forma compromisului, a pasivitii i disimulrii.
Aceast trist stare de fapt, care acuz lipsa oricrei reacii sau ncercare

40 Alain Besancon, op. cit. ,p.51

41 Magda Cmeci, op. c it., p.28

436

de rezisten din partea comunitii artistice n faa impunerilor

ideologice, se explic oarecum, prin faptul c o parte a membrilor ei se
simeau vulnerabili prin antecedentele lor liberale, ortodoxiste sau
naionaliste, n contextul veritabilei vntori de vrjitoare pe care o
declanaser comunitii.
Judecai din unghi istoric, intelectualii momentului erau
continuatorii unei generaii care, cu un secolul n urm crease bazele
Romniei modeme i a statului naional. Imperativele acelei epoci, ntre
care se numrau cultivarea valorilor naionale, interesul colectiv mai
presus de cel individual, identificarea cu ideea de stat i de autoritate
central - reprezenta o motenire cultural activ care, ntr-o anumit
msur, i-a predispus pe intelectualii postbelici la acceptarea noii
paradigme totalitare ca pe o stare de fapt. Exist, aa cum s-a remarcat
adesea n ultima vreme, o not fatalist n modul de a percepe destinul
romnesc i care caracterizeaz nu doar generaia intelectualilor
interbelici. Situaia romnilor n cursul secolelor XVIII i XIX,
caracterizat de continue schimbri ale crmuitorilor, a fcut cu neputin
orice aciune durabil i explic n mare parte, temerile i frustrrile
oamenilor de cultur ai primei jumti a veacului trecut. Tragismul
istoriei i culturii romne a influenat decisiv imaginea i mentalitatea
intelectualilor romni. La sfritul celui de-al doilea rzboi mondial, o
parte a acestei elite nelegea c toate sacrificiile fuseser n zadar. O
nou putere urma s vegheze asupra Romniei, sufocnd treptat
cultura i nrutind condiia intelectualilor42. Contiina acestui destin
tragic a marcat profund profilul artistic i existenial al al acestora. tiam,
mrturisea Mircea Eliade rememornd anii premergtori exilului, c va
veni o zi cnd Istoria m va mpiedica s cresc i s devin eu nsumi.
tiam c voi f i ameninat s fiu nghiit i digerat de viu n pntecul unui
monstru 43 Eliade vedea, aa cum se va exprima mai trziu, n acest
impuls rscolitor al vremurilor sentina ce nu putea f i abolit, destinul
generaiei sale, dar n fapt al fiecrei generaii: zece ani de libertate, i
apoi din nou condiionai de momentul istoric.44
Exist ns i o alt perspectiv din care destinul interbelic al
intelectualilor ajuni la maturitate pn n momentul instalrii
totalitarismului, poate fi perceput ca unul al marilor mpliniri culturale i
42 Irina Groza, Piese de puzzle Sebastian i Eliade, fragmente dintr-un studiu, n
Romnia Literar, 14, 14-20 aprilie 2004.
43 Mircea Eliade, Memorii', apud Irina Groza,op.cit.
44 ibidem.

437

artistice, i al afirmrii unor personaliti cu totul remarcabile. Generaia

care asista acum la intrarea n scen a comunitilor fusese i prima care a
beneficiat n mod deplin de binefacerile Unirii de la 1918 i care, cum
observa acelai Mircea Eliade, mplinite fiind vechile deziderate istorice,
i putea permite fixarea altor obiective, de data aceasta ntr-un unghi mult
mai larg i cu o btaie mai lung. Odat devenit naional, cultura
romn putea s aspire, prin performarea unor proiecte asumate individual
de ctre susintorii ei, la statutul universalitii. Fixarea unor astfel de
obiective individuale i independente de o conjunctur istoric sau alta, a
fost un fenomen care a fcut cu putin attea realizri notabile n
cuprinsul culturii i al tiinei. Scurta perioad de guvernare a principiilor
i valorilor democratice a stimulat iniiativele cele mai diverse de afirmare
a creativitii, artitii cutnd s exploateze fiecare resursele propriei
inteligene i sensibiliti. Nu s-ar explica altfel cmpul att de diversificat
al preocuprilor i al formulelor abordate n toat aceast perioad.
Dat fiind aceast cultivare a persoanei i a valorii ei ca o garanie
a propirii comunitii, ne putem explica de ce artitii dintre cele dou
rzboaie nu s-au simit atrai de formula unor asocieri, a unor colaborri
n elaborarea unui proiect cultural comun. Exemple de grupuri artistice n
prima jumtate a veacului trecut se numr foarte puine. nsi noiunea
de grupare sau de grup este n acest caz relativ (grupul celor patru
care-i altura ncepnd cu anii primului rzboi mondial pe Camil Ressu,
Oscar Han, Nicolae Tonitza i tefan Dimitrescu; avangarda artistic
romneasc, poate singura grupare cu un program estetic bine evideniat
i susinut de componenii ei; grupul MCMXLII, un quintet de artiti, E.
Drguescu, D. Dobrian, D. Al. ipoia, tefan Hablinschi, n frunte cu G.
Tomaziu care a activat la nceputul anilor '40 ). Colonia artistic de la
Baia Mare a reunit artiti grupai oarecum n funcie de anumite
coordonate stilistice postimpresioniste, expresioniste sau ale Art
Nouveau-lui dar poate nc mai mult, de spiritul mai organizat i mai
solidar al artitilor de etnie german sau maghiar. Aflat la antipod, n pe
atunci extremitatea sudic a rmului romnesc al Mrii Negre, Balcicul a
precipitat n jurul su artiti care au revenit constant, alctuind i ei un
grup a crui unitate a fost asigurat de afiniti ce ineau de o sensibilitate
specific, alimentat de spiritul unic, aproape exotic al locului.
Voci singulare, artitii deceniilor 20 i 30 s-au nregimentat cu
foarte mare greutate poate i datorit unei trsturi specifice n arta
romneasc prin care nu s-a nregistrat dect rar aderena deplin a
vreunui artist la o micare sau la un curent estetic. Chiar dac s-au aflat de
438

la nceput n fruntea avangardei abstracte, dada-iste sau suprarealiste,

artiti precum Constantin Brncui sau Victor Brauner s-au disociat destul
de devreme de acestea, continund fiecare, aa cum am artat, un drum
mplinit individual, un drum pe care l-au epuizat far s mai lase loc unor
preluri ulterioare. Ori tocmai spiritul lor independent i-a fcut la un
anumit moment indezirabili n cadrul gruprilor avangardiste.
Din aceast perspectiv, artitilor romni le era deci specific o
linie liberal sau individualist, axat pe valorile creative, independente,
personale dect linia democrat, axat pe valorile colective, populare .45
Somai s se nregimenteze, s se nscrie pe linie, multora le va fi foarte
greu s se regseasc. Chiar cnd erau supui epurrilor artitii erau
asociai obligatoriu unui grup, fiind etichetai de inchizitorii comuniti, fie
burghezi (deci exponeni ai unei clase), fie fasciti (deci vinovai de a fi
aderat la o grupare extremist de dreapta). i tot n mod asemntor,
denunul (anonim sau sub pseudonim) nu se facea n nume propriu ci, n
cel impersonal, al proletariatului. Instanele care rosteau sentine, n
deplin unanimitate, de condamnare a elementelor dumnoase erau
ale poporului, concentrat i reprezentat firete, ntre cadrele clasei
muncitoare.
Vechea generaie de artiti care nsuma nume prestigioase afirmate
naintea celui de-al 2-lea rzboi mondial: Jean Al. Steriadi, Camil Ressu,
Iosif Iser, Marius Bunescu, H. H. Catargi, Dumitru Ghia, Lucian
Grigorescu, Lucia Dem Blcescu sau sculptorii Boris Caragea, Ion Jalea,
Comeliu Medrea, Romul Ladea, Mac Constantinescu, Ion Vlasiu, Oscar
Han sau Ion Irimescu - a fost treptat acaparat i trecut sub controlul
puterii, autoritatea incontestabil din punct de vedere profesional a
maetrilor urmnd s asigure legitimitatea noului program. Toi au fost
nevoii s se supun unui program extrem de intens, cu reguli drastice de
reeducare, care implica negarea, chiar distrugerea a tot ce era socotit n
produciile lor necorespunztor, nvechit, pentru comuniti. Determinai
s-i declare n mod public adeziunea la noua estetic i s-i renege
trecutul socotit o perioad nefast a operei lor, acestor personaliti le-a

45
O dezbatere ampl privind atitudinea intelectualilor n faa provocrilor sociale i
politice, a unor chestiuni precum gnd sau fa p t ? , cuget interior sau aciune colectiv ,
s-a derulat n paginile revistei Criterion. S-au situat atunci , pe poziii diferite: Petru
Comamescu ( Dezacordul dintre adevrurile spiritului i fenomenele prezentului, nr.l,
15 oct. 1934); Mircea Eliadef De ce sunt intelectualii lai?, nr.2, 1 nov. 1934); Anton
Golopenia ( Situaia intelectualilor romni, nr. 3-4, 15 nov. - 1 dec. 1934)

439

fost facilitat n schimb accesul ctre poziiile cheie n ierarhia social i n

interiorul breslei46 (de la primirea n Academia R.R.R., pn la posturi de
conducere n Ministerul Culturii sau Uniunile de creaie, noile
administraii ale muzeelor de art). Tentaia ctigrii unor astfel de
privilegii a fost ntrit de ctre stat prin cointeresarea material a noilor
artiti de partid manifestat prin dobndirea de comenzi importante,
achiziii de stat i alocarea unor locuine decente etc. Puini au rezistat
acestui perfid asediu. O parte dintre ei s-au lsat cu adevrat sedui de
noile perspective oferite de partid, asumndu-i de bun voie i uneori
chiar cu exces de zel sarcinile revoluionare. Max Herman Maxy
reprezint cum am vzut un asemenea de caz. Cunoscut i apreciat pictor
de avangard, el s-a convertit devenind peste noapte un veritabil artist de
partid...care s-a supus disciplinei fcnd tabula rasa cu propriul trecut,
devenind un muncitor n pictur" cruia i se judec producia n
termenii eficacitii militante. Beneficiile acestei metamorfozri nu au
ntrziat s apar, Maxy devenind profesor la Institutul (recent reorganizat
i reformat) de Arte din Bucureti, apoi primul director (ncepnd cu
1949) al Muzeului de Art al Republicii, i i s-a conferit titlul de Maestru
Emerit al Artei.47
Situndu-se la polul opus n raporturile cu puterea comunist, o
serie de reprezentani ai vieii culturale sunt sau pur i simplu nlturai
(Lena Constante, G. Tomaziu sunt ncarcerai; Miliei Ptracu i se
intenteaz un proces public, Anatol Vulpe sau Ion Grigore Popovici sunt asasinai ) sau marginalizai (Anastase Demian -acuzat de
colaborarea la revista Gndirea ).
Celorlali nu le rmn, ca pre al pstrrii verticalitii morale i a
respectului nentinat fa de profesie, dect puine alternative concretizate
n autoizolare -prin retragerea din viaa public (Lucian Grigorescu, H. H.
Catargi, I. Iser) fie, n alegerea de a prsi ara ca o condiie a realizrii lor
46
Intr-o serie de articole cu caracter propagandistic, redactate ntre anii 1944 i
1965, criticul George Clinescu a militat pentru aderarea intelectualilor n general i a
artitilor, n special, la noul program al culturii comuniste. Intre acestea putem aminti :
Probleme actuale ale culturii romneti,( Contemporanul. 6/25 oct. 1946). Cltoria n
U.R.S.S ,( Naiunea, nr.209/ 28 nov. 1946); Muncitorii i intelectualii. (Naiunea, 593/21
martie 1948); Docherii ideilor, ( Contemporanul, 183/ 7 apr. 1950) ; Crturarii (
Tribuna poporului, nr 24/ 8 oct. 1944) ; Intelectuali de tot felul, unii-v, ( Tribuna
poporului, nr. 107 / 11 ian. 1945) ; Arta i lumea , ( Lumea, nr. 1/ 25 sept. 1945 )
mpreun cu alte texte similare acestea au aprut n volumul George Clinescu, Texte

social - politice 1 9 4 4 - 1965, Ed. Politic, 1971.

47M. C m eci ,op.cit., p.35

440

(Al. Istrati, Natalia Dumitrescu, Horia Damian, etc.).

Puinii intransigeni au rmas fixai pe vechile coordonate (morale
i artistice), singurele pe care le puteau accepta ca autentice, pltind ns
preul autoclaustrrii, al unei emigraii interioare48 Figuri singulare, prin
calitatea lor demn de la care nu au tiut s abdice, Theodor Pallady,
Gheorghe Anghel, Ion Mirea sau Comeliu Michilescu au desvrit
opere care s-au ridicat la nlimea staturii lor morale, impunndu-se ns
doar dup dispariia celor care li s-au sacrificat, recunoaterii unanime.
Personalitate complex a culturii romneti, profesorul George
Oprescu (1881 - 1969 ) s-a distins n acei ani de cumpn prin calitile
sale morale i intelectuale. Secretar al Comisiei internaionale de
cooperare intelectual a Ligii Naiunilor , din 1923 pn n 1930, apoi,
pn n 1938, membru supleant al Comisiei, ori membru al subcomisiei
de arte, rafinat critic, profesor i colecionar, George Oprescu s-a strduit
s nu abdice de la valorile pe care le cultivase nc nainte de venirea
comunitilor.
Libertatea individual, independena fa de orice constrngere
politic a creatorului se numrau printre principiile aprate de istoric.
Intelectualii spunea el , singurele persoane capabile de a cunoate ntradevr valoarea libertii, de a-i da seama de fora unei expresii sincere
... sunt nlturate sau chiar violentate i obligate , dac nu vor s
sfreasc n nchisoare, s fie ageni de propagand. Cei care fac
opoziie sunt redui la neputin sau pur i simplu oprimai. In acest fe l
nu mai exist opoziie, cci singurii oameni care ar putea-o face sunt
intelectualii, iar aceia sunt silii s tac i s sune in trompeta
propagandei.49
ncepnd din aceast epoc, cu destinul cel mai anost din ntreaga
istorie a plasticii romneti, civa artiti au neles c anumite tradiii
trebuiau cu orice pre recuperate i perpetuate. Aceast lupt tcut dar de
multe ori ndrjit, purtat n intimitatea atelierului sau de la catedra
profesorului a salvat ce se mai putea din valorile artei autentice.
Dintre artitii formai nainte de venirea comunitilor, Comeliu
Baba i Alexandru Ciucurencu au ajuns la maturitatea creaiei lor n
preajma anilor 50. Confruntai cu preceptele staliniste ale realismului
socialist, acetia au reuit, n cele din urm, s le ocoleasc cu destul
abilitate, orientndu-se stilistic - unul (Ciucurencu) -spre o formul de

48 ibidem.
49 George Oprescu, Amintiri, evocri, Ed. pentru Literatur, 1968, p. 203.

441

pictur din ce n ce mai decorativ, nclinnd ctre simplificare, chiar

semiabstractizare a imaginii -cellalt (Baba) - nspre un realism
monumental i sever, hrnit din cultul picturii spaniole baroce i din
tradiia artistic local nc ataat valorilor figurative clasice, mldiate
discret de inovaiile moderniste.50
Amndoi i-au ctigat nc de foarte devreme faima printre
membrii breslei, bucurndu-se de recunoatere i apreciere din partea
puterii. Un compromis asumat n relaia cu responsabilii culturii oficiale
le-a asigurat n permanen o oarecare libertate de micare i un control
mai puin strict n privina alegerii propriilor direcii de creaie. Cultivai
n permanen de critic i de ctre organizatorii saloanelor oficiale cei
doi au devenit veritabili reprezentani de generaie, edificnd nestingherii
prodigioase cariere artistice. Cu trecerea timpului ns, devine tot mai
evident c opera lor, prin problematic i putere expresiv, cu toat
valoarea ei incontestabil, a crescut marcat de autoclaustrarea n
universul ngust i izolat al artei totalitare. Cu toate scderile ce decurg
din acceptarea compromisului, rolul celor doi lideri de generaie s-a
dovedit extrem de important prin felul n care au exercitat o influen
ndelungat i hotrtoare, ca profesori la Institutele de Arte Plastice din
Iai sau Bucureti, asupra multor generaii de discipoli care s-au
identificat, pornind fiecare de la numele maestrului recunoscut: ca
ciucurentiti sau babiti. nsi aceast dubl polarizare poate spune
multe despre ct de limitat putea fi, la vremea respectiv, cmpul ofertelor
adresate tinerilor aspirani la statutul de artiti. Cu toate acestea trebuie
recunoscut c binecunoscuta competiie care a existat mai multe decenii
ntre cele dou coli, a determinat i o alt concuren care a deplasat
accentul de la politic spre problemele artei, ale meseriei de artist, ale
rigorilor ei care trebuiau redescoperite. Coexistena celor dou coli a
nsemnat ...nu doar o emulaie ...ci i o lrgire a orizontului, determinat
de exemplul unor creaii ce se completau...In anii 50, cnd se ncerca
stabilirea programatic a unor directive ce propuneau forme de expresie
cu prea puine legturi cu tradiia naional i cu temperamentul specific
artitilor romni muli...tineri i-au format drumul-considernd ...c
relaiile ntre subiectul operei, atitudinea filosofic a artistului i limbajul
folosit de el sunt cu mult mai complexe dect susineau teoriile
unilaterale puse pe atunci n circulaie.51 Lecia transmis tinerilor artiti,
50 Magda Cmeci, op. cit.,p .34
51 Dan Grigorescu, Idee i sensibilitate. Direciii tendine n arta romneasc
contemporan, ed. Meridiane, Bucureti, 1991, p. 13

442

altfel att de lipsii de repere, trimitea la redescoperirea semnificaiei artei

de cutare pasionat, de cunoatere dobndit n cele mai felurite ci n
afara dogmelor sau prejudecilor. Indiferent de caracterul picturii mele mrturisea ntr-un interviu din anii 70, Comeliu Baba -, dincolo de ceea
ce mi aparine ca form de figuraie sau manier, dau dreptul ce se
cuvine i m entuziasmez pentru orice reprezint pasiune sincer, chiar
aventur, la cei din jur... Dau, la fel, picturii abstracte ceea ce este al ei;
mi ncurajez studenii care ncearc s exploreze universurile ei insolite;
colaborez cu ei n cltoria fantastic dincolo de aparene, n lumea
transfigurrilor, a exaltrii duse pn la punctul unde se ntrevede -cum
spunea Bissiere- strfundul fiinei.52
n a doua jumtate a anilor 60 i nceputul anilor 70, destinderii
de la nivelul politic i-a corespuns, n spaiul cultural, o diversificare
progresiv a ofertelor artistice, un pluralism estetic recuperat n sensul
renscrierii pe traseul general al artei europene i n relaiile dintre artiti
i putere intervine o relativ ameliorare fa de supunerea necondiionat
anterioar se deschid acum posibiliti reale de dialog i negociere.
Ameliorarea are ns loc ntr-un ritm lent iar constrngerile ideologice
sunt abia diminuate. Contactul cu arta european, direct sau mijlocit de
informaiile vehiculate de literatura de specialitate strin, este ns serios
limitat.
Totui, pentru prima dat dup 1948, au fost reproduse n paginile
singurei reviste romneti consacrate plasticii, opere de art
contemporan occidental.53 i, ca o consecin, s-a putut nregistra o
cretere progresiv a numrului de articole i studii n care erau prezentate
plasticienilor romni dar i publicului principalele curente artistice
modeme apusene ante i postbelice.
Realismul socialist va pierde tot mai mult teren pn n momentul
abandonrii lui oficiale n anul 1965 (la Conferina Naional a Uniunii
Scriitorilor din februarie ). Noua formul estetic, destul de vag, aceea
de realism umanist a demonstrat cel puin o dorin de primenire a noilor
coordonatori ai vieii culturale.
Ca urmare a atmosferei detensionate au fost recuperate numele
ctorva mari artiti trecui mult vreme n umbr precum cele ale lui Ion
uculescu i Ion Mirea - operele lor putnd fi acum apreciate i
52 Romulus Russan, n colaborare cu Ana Blandiana,0 discuie la masa tcerii i
alte convorbiri subiective, Edit. Eminescu, Bucureti, 1976, p.21
53 Magda Cmeci, op. cit., p.85

443

recunoscute oficial ca prime manifestri de art abstract n Romnia

dup 1947.
Ion uculescu (1910 - 1963) a fcut parte aa cum artam mai sus,
din acea categorie restrns de artiti noncomformiti care au refuzat s
pactizeze cu puterea comunist autoizolndu-se. La adpostul unui
anonimat asumat, uculescu a creat ncepnd cu anii 40 un fe l de
expresionism folcloric extrem de original i ncrcat emoional, evolund
apoi, prin faze succesive de simplificare i epurare figurativ a imaginii,
ctre o ndrznea form de abstracionism totemic, puternic i
radical, imposibil de expus n rigizii ani 50.54 Recunoaterea postum (o
prim expoziie retrospectiv are loc abia n 1965) a pictorului, cu
evidenierea originalitii cu care a profesat o art de natur expresionistabstract55 nsemna, n mod indirect, condamnarea unei ideologii devenite
desuete.
Reabilitarea, chiar ntrziat, a unui artist important ca Ion
uculescu nu a rmas un gest singular. Amplasarea n faa Ateneului, ntro ambian plin de semnificaii simbolice privind cultura romn, a statui
lui Mihai Eminescu, a atras atenia asupra unui alt artist trecut mult
vreme sub tcere. Gheorghe D. Anghel (1904 - 1966) este un exemplu de
artist liber, rspunztor -cum aprecia Anatol Mndrescu, numai fa de
art neacceptnd niciodat i nicicum n activitatea lui creatoare,
autoritatea puterilor ce guverneaz i subjug viaa attor existene
colective sau individuale. 56 Sculptura sa, axat pe marile figuri ale
culturii romne ( Eminescu., Enescu, Andreescu, Luchian, Pallady,
Vladimir Ghika s.a.) pornete din credina sa neclintit n geniul ca reper
fundamental de puritate sufleteasc. Spirit conservator, a preferat un stil
realist pe care ns l-a sublimat ctre formele unui clasicism atemporal. El
nsui un om religios, G.Anghel i-a impregnat opera de duhul
religiozitii cretine, ntr-o epoc ntru-totul ostil a deceniilor de mijloc
ale secolului 20 , impunndu-se ca o antitez a oricrei ideologii de
58

umilire sau anihilare a persoanei. Figur singular i retras, sculptorul

devenise un adevrat refugiu, n restrite, el personificnd - n zdrnicia
promiscu a stalinismului - tocmai ntoarcerea spre valori... ale
c n

54 ibidem, p.84
55 Petru Comamescu, Ion uculescu. ed. Meridiane, 1967; p.71.
56 Anatol Mndrescu, G.D.Anghel i ideea de om, n rev. Secolul 20, nr. 4-5-6/88,
p.234
57 Dan Hulic, Conjuncia Eminescu - Cioran, n rev. Secolul 20, nr.4-6/88, p.5
58 Anatol Mndrescu, op.cit., p .235

444

reculegerii i interioritii.59
Procesul de lrgire a valenelor expresive ale realismului i
implicit de depire a cadrelor figurativului va nregistra un ritm
progresiv spre sfritul anilor 60 i nceputul deceniului urmtor. Acest
fenomen concretizat n produciile unor artiti tineri, care s-au decis s
experimenteze formule diverse de sintez stilistic. S-a vorbit atunci
despre un figurativ-liric sau figurativ-oniric, realism-folclorizant sau
figurativism-bizantinizat, despre direcii realist-geometrizante sau realistexpresioniste, putnd fi toate integrate cadrelor largi ale unui
figurativism-abstractizant. Direcia numit abstractizant, orientndu-se
din ce n ce mai mult ctre diverse variante ale abstraciei internaionale
(expresionismul
abstract,
art
informel,
abstracia
liric,
neoconstructivism sau arta concret), a devenit treptat direcia cea mai
important a sfritului anilor 60 i dup aceea, pentru c ea va
influena aproape toate celelalte formule stilistice existente i va fi
resimit de marea majoritate a artitilor ca forma cea mai avansat pe
calea apropierii de arta modern contemporan.60
Deschiderea politic ctre Occident n preajma anului 1970, a
accentuat un curent sincronist de familiarizare rapid i adaptare a
artitilor romni cu experienele vizuale cele mai recente dar i n sensul
recuperrii unor direcii experimentaliste postbelice consumate nc din
anii 50. Avalana acestor tendine neoavangardiste a avut efectul similar
resuscitrii prin ocuri electrice, mprumuturi de toate soiurile putnd fi
distinse la artiti diferii, sau chiar la aceiai artiti n decursul ctorva
ani sau n cadrul unor proiecte i expoziii diferite. 61
Filmul curentelor strine s-a derulat ns rapid artitilor romni
fiindu-le de cele mai multe ori imposibil surprinderea contextului socio
cultural care a determinat apariia unui stil sau altuia. S-a vorbit de aceea
de maniera decontextualizat i formal n care au fost receptate la noi,
neoavangardele apusene. Din aceast cauz nici nu a fost posibil o
ncadrare a acestor plasticieni pe curente ci mai de grab o ncadrare a lor
n formule indecise precum: realism experimental (Ion Bitzan, Vladimir
etran, Lia Szasz) sau neorealism documentar (Ion Grigorescu), sau
expresionism urban (Marin Gherasim, Teodor Moraru), sau art
obiectual (Coriolan Hora, Romul Nuiu, Gabriel Popa) sau art bionic
(tefan Bertalan, Constantin Flondor), sau geometrism conceptual;
59 Dan Hulic, op.cit.
60 Magda Cm eci, op.cit., p.87
61 ibidem, p.89

445

(,neoconstructivism, grupul Sigma), sau art conceptual (Horia Bemea,

Wanda Mihuleac, erban Epure, Alexandru Chira, Decebal Scriba,
Mircea Florian, Andrei Oiteanu), sau chiar palp-art sau eat-art (Paul
Neagu).62
n sprijinul acestui efort de integrare i de asimilare a noilor
tendine, n centre artistice precum Bucureti, Timioare sau Cluj s-au
consumat, pe lng expoziii, o serie de dezbateri publice teoretice,
discuii care au fost apoi preluate i aprofundate, susinute de critica de
art, n cadrul revistelor Arta sau Secolul 20, dar i n sptmnalele
culturale Romnia literar, Contemporanul i mai trziu, Luceafrul.
Numele criticilor celor mai activi ai perioadei sunt Eugen
Schileru, Petru Comamescu, N. Argintescu - Amza, Amelia Pavel, Radu
Bogdan, Ion Frunzetti, Dan Grigorescu pentru generaia matur, apoi Dan
Hulic, Anca Arghir, Octavian Barbosa, Olga Buneag, Titus Mocanu
pentru generaia n plin afirmare, n fine Mihai Dricu, Cristina
Anastasiu, Constantin Prut, Andrei Pleu, Gheorghe Vida, Ioana Vlasiu,
Marius Ttaru, Mircea Iliescu, Alexandra Titu pentru generaia foarte
tnr care se va manifesta mai ales dup nceputul anilor 70.63 Rolul
asumat de majoritatea acestor critici, a vizat sensibilizarea tinerelor
generaii de artiti fa de diversele problemele ridicate de arta european
a momentului, i fa de necesitatea unei raportri reale la aceste
probleme din perspectiva a ceea ce era specific artei romneti. Se ncerca
de fapt, n modul cel mai explicit cu putin, orientarea acestor tineri
pictori i sculptori pe direcia unei estetici alternative la cea oficial, n
special prin implicarea lor, ca practicieni, ntr-o serie de dezbateri
teoretice, susinute sub forma unor colocvii pe marginea i n susinerea
expoziiilor centrate pe o anume tem.
ntr-un mod similar cu asocierea tinerilor scriitori i studeni n
formula celor cteva cenacluri literare alternative (de tipul celui condus o
vreme, n cursul deceniului apte, de criticului Nicolae Manolescu),
plasticienii i-au organizat i etalat produciile manifestnd preferina
pentru anumite spaii cum a fost, de pild, cazul slii Galeria Nou. n
atmosfera propice a acesteia, deschis manifestrilor strine ngrdirilor
ideologice, atmosfer pe care artistul i criticul Clin Dan i-o amintete
rarefiat i pur, de elegan formal i mister tematic, i-a consolidat
poziia de autoritate n artele vizuale de la noi , generaia de tineri

62 ibidem.
63 ibidem, p.93

446

plasticieni coagulat n jurul lui Dan Hulic.64 Partidul a luat ns

nentrziat atitudine n sensul mpiedicrii unei astfel de iniiative, grupul
din jurul cunoscutului om de cultur fiind ostracizat ntr-un episod al
celebrei revoluii culturale din 1970-71 i, n consecin, ...Galeria
Nou a fo st nchis , n cldire instalndu-se mai trziu Uniunea
Artitilor Plastici.65 S-a creat ns un precedent i, cu toate c, pentru
moment, avansarea ctre un cmp alternativ de manifestare artistic prea
blocat, tipologia expoziiilor desfurate la Galeria Nou a fost preluat
i continuat. Aa cum observa Clin Dan, estetismul prevalent la Galeria
Nou s-a consolidat chiar dup dispariia acesteia, prin recursul la istoria
artei autohtone antebelice (adic de dinaintea rupturii comuniste), ca
argument al unei strategii numite rezistena prin cultur66. Opunnd
presiunii ideologice o voin i o ncercare drz de revenire la
normalitatea actului de cultur, s-au desfurat, n primii ani ai deceniului
'80, ncepnd cu Timioara, Sfatu Gheorghe i Sibiu, continund cu
Rmnicu Vlcea i Craiova, o serie de manifestri cuprinznd expoziii i
colocvii axate pe teme specifice ale artei contemporane. ntre acestea,
dou a fost cu totul remarcabile prin rezonana de care s-au bucurat n
snul comunitii artistice.
Prima din acest ir de manifestri s-a derulat la Timioara n
primvara anului 1978. Intitulndu-se STUDIUL, ea a fost , aa cum
consemna n chiar acel an unul dintre participanii cei mai activi la
eveniment, acelai critic Dan Hulic, generos iniiat de pictorul Paul
Gherasim, care nu pea pentru prima oar la o asemenea organizare de
spaii, unde s se articuleze cu amploare muzeal o idee. Lucrase
mpreun cu istoricul de art Theodor Enescu - i aici, la Timioara,
consultat - expoziia Luchian nnoitorul, din 1969, care marca o
atitudine eficient, riguroas dar proaspt, fa de marele patrimoniu;
i asociase de asemeni, ptrunztor, ntr-o confruntare de la Muzeul
Satului, din 1973, valorile contemporane cu acelea folcloric - istorice,
sub semnul Permanenelor. Calm i tenace, Paul Gherasim i-a gsit
un sprijin devotat - i o complementar prezen - n pictorul Grigorescu
Ion, spirit percutant, curios fr prejudeci de aporturile cele mai
diverse din creaia confrailor: dintre care unii, pictori, graficieni, - ca i
civa cunoscui scriitori i critici s-au alturat acestui efort, nu doar
64 Clin Dan, Din vremuri de odinioar, ARTelier - Revist de art contemporan,
nr. 3/4, 1999, p. 23
65 ibidem.
66 ibidem.

447

expunnd ori semnnd texte n catalog, ci venind la Timioara, s

participe direct la dezbaterile desfurate acolo67
Aceeai structur, axat pe o idee de ordinul investigrii istorice,
critice i estetice a artei contemporane, pus n paralel cu tradiia ...
trecutului romnesc68 , o va manifesta expoziia deschis la Sibiu n 1982
sub titlul Geometrie i sensibilitate. Curatorul ei , de aceast dat
pictorul tefan Savastre, a reuit s reuneasc pe simeze opere semnate de
un important numr de artiti contemporani, n pandant i n dialog cu cei
socotii, n trecut i peste hotarele artei romneti, coprtai la o asemenea
problematizare. La fel ca n cazul amintit mai nainte, i la Sibiu ampla
expoziie a prilejuit dezbateri teoretice n cadrul unui colocviu. Factorul
pozitiv al acestor expoziii era, cum va aprecia peste cteva decenii, Clin
Dan, stabilirea unei imagini autoreflexive de coeziune spiritual (aspecte
evideniate nc la vremea respectiv de Dan Hulic)- peste barierele de
generaie, de implantare geografic sau chiar de stil. Se purta
interdisciplinaritatea..., ceea ce extindea cercul de relaii i mesajul de
complexitate spiritual a grupului. Pentru scurtul moment al vernisajului,
aceste evenimente deveneau un punct de convergen obligatoriu, un
epicentru de intensitate socio-profesional, util deopotriv pentru mine i
pentru colegii mei de generaie (artiti i critici), care puteam astfel s ne
apropiem unii de alii i s fim n acelai timp acceptai n cercurile
nalte ale clipei. Aceast democraie a elitelor impus/acceptat ca
unic strategie de moment, avea ns calitatea negativ de a relativiza
coninutul n favoarea contextului, de a eluda critica direct, de a impune
interesele de grup deasupra celor individuale, de a promova un anume
conformism intern asemntor conformismului general al naiunii: dac
n Romnia aveam un partid unic i un conductor deasupra oricror
dubii istorice, rezistena trebuia s se configureze la fe l - omogen n
corp i atitudine,69
Un fapt semnificativ pentru atmosfera opresiv a acelor decenii, n
care atitudinile de distanare nu puteau avea loc dect ntr-un context
omogenizat (cenaclu, filial, secie de creaie, salon)70, cnd exista
convingerea c vocea de grup poate spune mai mult i mai apsat dect

67 Dan Hulic, O instan a cugetului, STUDIUL, Secolul 20, nr.l 1-12/1979.

68 Ion Frunzetti, Geometrie i sensibilitate, Contemporanul, 15 octombrie 1982,
reluat n voi. n cutarea tradiiei, Meridiane, Bucureti, 1998.
69 Clin Dan ,op.cit.
70 ibidem.

448

vocea individuala 1, l poate reprezenta fenomenul asocierii unor artiti n

cadrul cluburilor experimentaliste. Spre deosebire de avangarda primei
jumti de secol, n cadrul creia se pleca de la un manifest i se creau
curente, aceste grupuri au aprut n strns legtur cu contextul politic i
social i n interaciune cu acesta, ncercnd s precizeze anumite situaii
determinate de context i de a le concentra n discurs artistic72. Este cazul
grupului M attis Teutsch din Braov sau al grupului 11 l-creat n 1966 la
Timioara i format din Roman Cotoman, Constantin Flondor - Strinu
i tefan Bertalan. Influenat n cercetrile sale neoconstructiviste de
teoriile estetice ale colii de la Bauhaus i de cinetismul cibernetic al lui
Nicolas Schffer, grupul se va numi din 1970 Sigma.73 n acelai an a luat
fiin i grupul Kinema-Ikon la Arad, axat pe cercetri n domeniul
experimentului cinematografic. 74 ntre membrii si s-au numrat, n
decursul a dou decenii, scriitori artiti, muzicieni, arhiteci, fotografi i
specialiti n computer care s-au exprimat n medii foarte diverse, film,
instalaii video, CD-ROM, conturnd o strategie care cuta s concentreze
ntr-un discurs artistic ca pe o interfa ironic ntre cultur i massmedia75. Grupul a organizat n cursul anilor 80, o serie de expoziii i
simpozioane intermedia, Imaginea n discursul artistic i Intervalul n
discursul artistic i a participat, prin membrii si la expoziiile de
referin, Studiul, Medium, Spaiul-Oglind.
Grupul 1+1+1 s-a constituit la Timioara, zona de vest a rii
unde informaia circula mai uor, i sigur c membrii acestui grup se fac
purttorii respectivei informaii. Asocierea artitilor n grupul amintit a
fost determinat deci de contextul sincronizrii cu arta occidental,
funcia lor fiind, la nceput cel puin, aceea de a capta i de a retransmite
informaia cultural.
De la formare s-a pornit de la nite individualiti. De aceea s-a
71 Aurelia Mocanu, Adrian Gu, Horea Avram, Grupuri n arta romneasc
actual, Ata, revist de arte vizuale, nr. 1/2000
72 ibidem.
13
Participarea com poneilor acestui grup, Mihai Rusu, Constantin Flondor - Strinu
sau tefan Bertalan la Bienala de la Nrnberg, a fost comentat pe larg de Octavian
Barbosa, Constructivismul ntre raional i iraional, n rev. secolul 20, 5/1969, pp. 178182.

Performana romneasc n aceast direcie este pentru mine uluitoare,

neateptat. Numai amintirea lui Brncui diminueaz ntructva acest sentiment n faa
realizrilor romneti prezente la Bienal. ..p.179
74 Magda Cmeci ,op.cit., p.88
75 Gheorghe Sabu, Kinema-Ikon, rev Arta, nr. 1/2000.

449

preferat o asemenea titulatur care s dea imaginea distinct de lan

(1+1+1). Iar n faza lor matur, artitii, adernd la grupul Sigma i au
estompat personalitatea ntr-una comun. Cnd a nceput dizolvarea
grupului, din motive conjuncturale, spre sfritul anilor 70, membrii si
i-au regsit individualitatea strict autonom. Flondor a revenit la un
discurs de tip tradiional - spiritualist. Cotoman, n S.U.A., a rmas
minimalist, iar Bertalan i-a continuat cariera n Germania.76
Acelorai eforturi de nnoire li s-au asociat sculptorii
monumentaliti n contextul nmulirii i diversificrii comenzilor sociale
cu tematic istoric i naional. Accentele moderniste apar i n acest
caz, ns fr s modifice radical fondul stilisticii figurative care rmne
dominant. Acest lucru este explicabil prin importana pe care continu s
o manifeste, n ochii ideologilor, valoarea simbolic a acestui gen al
statuarei publice.
Mai important este, n aceast perioad, emergena unei veritabile
campanii de reaezare, ntre cadrele culturii romneti, a personalitii lui
Constantin Brncui. La nceputul anului 1964, autoritile din Romnia
au amenajat ansamblul monumental din Trgu-Jiu, care a devenit un
centru de atracie mondial. O literatur extraordinar de bogat asupra
vieii i operei sculptorului romn a aprut ncepnd cu acel an, nsumnd
documente inedite referitoare la biografie i activitatea sa, descoperite n
arhive sau culese din amintirile celor care l-au cunoscut. V.G. Paleolog,
Barbu Brezianu, Petre Pandrea, Mircea Deac, Milia Petracu, Ion
Pogorilovschi, Dan Hulic, Geo Bogza, Nina Stnculescu, Ion Caraion,
Aurel Chirescu au publicat numeroase studii exegetice i amintiri77,care sau alturat importantelor monografii Brncui semnate de Petru
Comamescu sau Ionel Jianu. Acetia din urm au fost distini cu premii n
anul 1967 de Asociaia Internaional a Criticilor de Art, pentru
contribuia lor la cunoaterea operei marelui sculptor.
In luna octombrie a aceluiai an, ca o ncununare a demersului

76 Aurelian Mocanu, Adrian Gu, Horia Avram, Grupuri n arta romneasc

actual, Revista Arta, serie nou, nr. 1/2000, p.3-4.

77 Multe dintre studiile i articolele referitoare la opera lui Brncui, au aprut n
periodicile culturale din ara, rolul cel mai nsemnat revenindu-i pe departe, revistei
Secolul 2 0 care a propus cele mai cuprinztoare teme de discui e(Brncui n
contiina contemporanilor, nr.3/1967; Despre Moore i Brncui, nr.5/1971; Biruine
ale spiritului romnesc-Brncui, nr. 10-12/1976)

450

recuperator, a avut loc la Bucureti primul colocviu Brncui, organizat

de Comitetul de Stat pentru Literatura si Art, manifestare la care au
78
participat delegai din 14 ri . Comunicrile susinute n cadrul
colocviului au fost publicate ntr-un volum aprut n 1968 la editura
Meridiane.
Considerate din unghiul puterii comuniste, aceste manifestri
nsoeau i confirmau o nou orientare ideologic, ns la fel de fals i
nesincer pe ct de promitoare aprea la prima vedere, o orientare de la
care se atepta reaezarea valorilor culturale romneti ntr-o perspectiv
european i universal. Cu destul abilitate, partidul readuce n discuie
unul din aspectele importante ale programului generaiei interbelice proiecia n universalitate a produciilor culturii naionale. Poate nu
ntmpltor, s-a ncercat n aceast perioad i n deceniul care a urmat,
atragerea lui Mircea Eliade (un promotor al ideii de universalitate fixat
ca obiectiv al mplinirilor culturii autohtone) n jocul de promovare i de
ntrire n Occident a credibilitii conducerii comuniste de la Bucureti.
n sprijinul afirmrii noii direcii au fost propagate idei i formule
imposibil de conceput n anii stalinismului. Progresul culturii socialiste afirma Ceauescu ntr-un raport al C.C. al P.C.R. din iulie 1965- se
bazeaz pe recunoaterea i nsuirea a tot ce are mai nalt arta i
cultura mondial, pe dezvoltarea larg a schimburilor de valori
spirituale ntre popoare. Este de aceea necesar - se continua n acel
raport s fie intensificate legturile de colaborare cu oamenii de cultur
i art din rile socialiste, ct i din celelalte ri.79 Dup rigiditatea
deceniilor precedente, izolarea nu mai putea rmne o formula viabil, iar
partidul, prin vocea conductorului, ndemna, ca pe o datorie, s fie fcute
cunoscute peste hotare marile realizri ale culturii patriei, s fie afirmat
contribuia noastr original la patrimoniul civilizaiei internaionalei
Readucerea n prim plan a figurii lui Constantin Brncui (la aproape un
deceniu de la moartea sa), o figur att de apreciat n Apus, servea, cum
nu se putea mai bine, imaginii de partizani ai deschiderii i colaborrii pe
care o afiau acum cu frnicie, comunitii romni.
78 Un om, o via, un destin. Ionel Jianu i opera lui.Ed.Roza Vnturilor, Bucureti
1991, p.344.
79 N icolae Ceauescu, Raportul Comitetului Central al Partidului Comunist Romn

cu privire la activitatea partidului n perioada dintre Congresul al VIII lea i Congresul

al IX lea al P.C.R.-19 iulie 1965, fragmente, n rev. Secolul 20, nr.7-9/1985, p.7.
80 N icolae Ceauescu, Cuvntare la ntlnirea oamenilor de art i cultur 10
februarie 1971, fragment, n rev. Secolul 20, 7-9/1985, p. 8.

451

Reabilitarea personalitii lui Brncui a depit ns pragurile

jocului propagandistic, devenind pentru muli artiti un stimulent
hotrtor prin orientarea produciilor lor pe o direcie denumit generic
arhaizant, utiliznd elemente abstracte de surse diferite: constructiviste
(Mihai Olos, Ovidiu Maitec), organiciste (Paul Vasilescu, Grigore
Minea) sau folclorice (George Apostu, G.H.Iliescu - Clineti, Horia
Flmndu, Florin Codre, Mihai Buculei.81)
Fora de expresie, originalitatea i vigoarea care au caracterizat
creaiile artistice ale lui George Apostu (1934-1987) l-au impus ca
reprezentantul cel mai de seam al pleiadei de sculptori care s-au afirmat
n deceniile 70 i 80.
Ceea ce l-a situat n fruntea generaiei sale a fost continuitatea, n
sensul raportrii la un crez estetic asemntor cu cel profesat de
Constantin Brncui. Acest tip de relaie, o surprindea cel mai bine Paul
Barb Neagr: Apostu ne venait pas de Brancusi mais travers
Brancusu 2 Motenirea pe care Apostu o prelua nu se mrginea la un
ansamblu de forme, sau la o continuitate n sensul exploatrii unui filon
(tematic i de motive) arhaic, ci viza n mod esenial, o anumit atitudine
a actului artistic opus oricror aserviri, de orice natur ar fi acestea. Prin
v
83
Brncui, George Apostu a depit pseudo-entuziasmul modernist al
avangardelor apusene i deopotriv, entuziasmul servil i depersonalizat
al artei totalitare. Vorbind despre una din temele prezente n opera sa n
mai mult de o sut de variante (Tat i Fiu), George Apostu sublinia el
nsui, valoarea i sensul zestrei pe care i-a ntemeiat propriile aspiraii:
Ce anume ne druiete un tat? Mndria, demnitatea uman, fora
brbteasc i protecia. El deine autoritate i prestigiu. El ne pregtete
s ntimpinm ncercrile vieii. El ne transmite propria sa lege moral i
tradiiile strmoilor, ne nva curajul, perseverena i responsabilitatea,
sub
ocrotirea
sa
devenim
brbai,
devenim
oameni
ad ev ra ii Considerate n perspectiva anilor n care au fost rostite
cuvintele sculptorului capt greutatea unui veritabil crez artistic i moral.
Apropiat de Gheorghe Anghel, prin vocaia cretin a operei sale, Apostu
i-a ntemeiat viziunea artistic pe o mrturie grav, ndreptat mpotriva
Sl Magda Cmeci, op.cit. p.
82 Paul Barb Neagr, La salle des ombres, n vol. Tmoignages sur Apostu, texte
reunite de Ionel Jianu i Gabrielle Ionesco,Paris 1987, p.20
83 ibidem.
84 Citatul a fost preluat de Jean-Pierre Maurei, din volumul lui Ionel Jianu consacrat
lui G. Apostu, ed.M ayer,1985. apud.Temoignages sur Apostu, op.cit., p.45

452

minciunii, seduciei i frivolitii, a dezertrii i ndoielii. Acest crez i-a

gsit expresia plastic n seriile de lucrri intitulate Christ, Tat i Fiu,
Fluturi, Oglinzi sau Maternitate.
Credina pe care este fundamentat opera lui George Apostu
demonteaz acea maxim a bolevismului potrivit creia spiritul de
85
^
distrugere e totuna cu spiritul de creaie
-opunndu-i o atitudine prin
care tot ceea ce plmdete, ca artist i ca om , capt expresia unui dar, a
unei ofrande ncununate de rstignire, de semnul sacrificiului de sine.
Motivul supliciului i cel al jertfei -prezente n lucrrile lui
George Apostu prefigurau nchiderea drastic cu care se va confrunta
viaa artistic din Romnia. O aprig campanie anticultural a fost
declanat de Ceauescu prin faimoasele teze din iulie 1971 i continuat
cu tezele de la Mangalia din 1983.Cenzura i-a fcut simit din nou
prezena, n mod deschis i n toate mediile vieii artistice, n timp ce
schimburile culturale internaionale s-au redus substanial. E foarte bine i
e un gest cultural salutar -afirma ntr-un articol editorial Mihnea
Gheorghiu -c procedm astzi la o selecie exigent a traducerilor din
literatura strin -afirmndu-i apoi convingerea- c istoricul i criticul
de art din zilele noastre, dotat cu spiritul critic cu care ne-a deprins
socialismul tiinific ,va ajunge ntotdeauna la concluzia utilitii i
necesitii schimburilor de valori culturale ntre naiuni. Autorul textului
nu fcea dect s reafirme mai vechile formule ideologice. Modalitatea
artei i culturii romne contemporane de a aborda conceptul omului
multilateral pune bazele unei antropologii marxiste deschis filosofiei,
sociologiei, eticii i psihologiei omului concret eliberat de abstraciile
confuze i alienate ale teoriilor criziste, aa-zis revoluionare , la mod
n alte ri. 86 Certitudinile ideologice aveau s conduc -dup credina
celui care scria aceste rnduri- la prbuirea definitiv a vechilor criterii
i s spulbere ideea de criz n care s-ar fi gsit cultura din Romnia
socialist.
Tezele din iulie anunau o campanie intensificat pentru ridicarea
nivelului de contiin (ideologic) al oamenilor n vederea formrii omului
nou -Ceauescu insistnd c nu stimulentele materiale, ci contiina
trebuie s motiveze efortul, criticnd imitarea servil a obiceiurilor
w
87
strine, ndeosebi occidentale.
Blocarea schimburilor culturale internaionale, controlul drastic
85 A l.Besancon, op.cit., p.49.
86 Mihnea Ghioghiu, Contribuii romneti, n rev. Secolul 20, nr. 8/1971, p.4-5
87 Katherine Verdery, op.cit., p. 79.

453

al televiziunii i al celorlalte mijloace de informare, aciunile de

intimidare i represive ale miliiei i securitii vor transforma Romnia
ntr-o societate nchis. Orice form de protest ori lips de supunere
total fa de directive pun instituiile culturale n faa spectrului
desfiinrii 88 Artitii sunt obligai, pentru a-i asigura supravieuirea, s
presteze activiti sau meserii artizanale n vreme ce arta oficial i
rectig poziia privilegiat, reorientat ctre o iconografie centrat pe
efigia Conductorului.
n faa agresivitii artei neototalitare, mediul artistic local nu
poate s aleag dect ntre dou tipuri de strategie de repliere. Pe de o
parte, o strategie cultural de tip samizdat, dirijat ...mpotriva falsei
producii oficiale, printr-o ...art cu caracter subversiv...Pe de alt
parte, o strategie a unei producii culturale...n marginea i n paralel cu
cultura oficial,...o producie apolitic, ce-i impune s reziste pasiv, dar
tenace...89 Intelectualii i artitii romni au optat pentru cea de-a doua
variant, miznd pe cultivarea valorilor unei culturi de nalt nivel, o
cultur de performan(dwpa modelul colii filosofului Constantin Noica)
considerat unica salvatoare n faa rului istoric.
Este i cazul unui curent neobizantin, aprut n mediul plastic
romnesc la sfritul anilor 70 i nceputul anilor 80 cnd un grup de
pictori i sculptori au nceput s exploreze tradiia spiritual,
postbizantin din evul mediu romnesc, n dorina de a propune o
simbolistic vizual modern de esen religioas90, ntr-un context n
care, renaterea religioas de la sfritul anilor 70, a reprezentat pentru
Romnia una din puinele fenomene disidente care nu a putut fi total
suprimat de regim.
Pe lng legturile permanente cu o serie de teologi romni
precum printele Dumitru Stniloaie, artitii acestui curent au putut
beneficia i de o vast i nepreuit literatur teologic -ortodox
introdus clandestin prin Ambasada Franei la Bucureti. Aceast
bibliotec volant a circulat, pornind din atelierul pictorului Sorin
Dumitrescu, n mediul unei pri a elitei artistice i culturale, contribuind
la consolidarea subversiunii cretine n Romnia i, implicit, servind
restaurarea bazelor cretin-ortodoxe ale culturii romneti.91
S8 Magda Cmeci, op.cit.,p.l29.
89 ibidem, p. 135.
90 ibidem
91 Sorin Dumitrescu, J o el,Omul lui Dumnezeu, n rev. Transilvania, 1-2 /1 993,
p.117.

454

Grupul PROLOG a fost fondat n anul 1985 de pictorii Paul

Gerasim (ideologul gruprii) ,Constantin Flondor, Horia Patina, Mihai
Srbulescu, Cristian Paraschiv, n rezervaia peisagistic de la Tescani.
Ambiana acestei zone mirifice capt pentru ei o dubl nsemntate. Pe
de o parte, persista acolo - ca un spirit al locului - amintirea trecerii lui
George Enescu iar pe de alt parte prezena actual a unui exilat, Andrei
Pleu. Mai trziu, se vor asocia grupului Ion Grigorescu, Ioana Btrnu
iar temporar, expun n acest context Horia Bemea (predecesor al acestei
poetici), Florin Niculin, Gheorge Berindei, Vasile Varga.
Muli dintre ei consumaser anterior, experiene stilistice diverse
iar aderarea lor la micare (termen preferat de PaulGherasim -celui de
grup)92 s-a fcut n absena unui program definitiv. Ceea ce a nchegat
aceast comunitate artistic, care nsuma persoane foarte diferite ca vrst
sau formaie, erau sentimente i o anumit atitudine moral: ne lega
prietenia, dorina de a reface n contul nostru solidaritatea de breasl, n
temeiul ei: dragostea i nevoia de cellalt, dincolo de mulimea altor
interese ...ne lega nevoia de a nva privind natura, cci natura este un
nceput: desenm i pictm uneori chiar n peisaj.93
Ceea ce conferea unitate acestor artiti era atitudinea estetic
orientat nu doar spre frumos i art -c a obiective n sine ct- spre
capacitatea frumuseii i artei de a comunica stri de transcendere, de
libertate spiritual i, mai ales, de a mijloci comunicarea i comuniunea
omului cu semenii si i cu Dumnezeu. O anumit smerenie i ndemna pe
artitii Prolog-ului s caute toate aceste virtui nsemnate, prefigurate n
darurile creaiei, n alctuirea discret a naturii.
De civa ani -consemna n jurnalul su de exil, Andrei Pleu vd, n preajma Tescanilor, pictori lucrnd n peisaj, sur le vif. Unii
rapizi, ntreprinztori, cu aerul de a exercita fr emoie un meteug
bine stpnit. Alii cutnd motivul, privind ndelung, cu capul lsat
ntr-o parte i cu ochii strmbai, pomul sau pajitea din fa: puin
afectai, umblnd printre lucruri ca nite specialiti ai vzului, capabili
s identifice tabloul n imensitatea oricror priveliti. Alii, concentrai,
asudai, absorbii ntr-o trans ritmic, lacom s surprind palpitul unui
loc. Toi din ce n ce mai inactuali: singurii oameni ai spiritului care mai
muncesc, azi, n natur i care au simul pur al imediatului. Miraculoi n
nevoia lor de a capta aerul unui loc.

92 Mihai Srbulescu, Prolog.Dare de seam, n rev. Arta, serie nou, nr. 1/2000, p.8.
93 ibidem

455

Aerul. O achiziie fr corp, un abur, n care s se simt mirosul

94
lui Dumnezeu.
Nici unul dintre aceti muncitori nu i pune problema nnoirii
limbajului, nici unul nu caut s fie ingenios, ci fiecare, n felul ce-i este
mai la ndemn, caut s vad, s perceap cu simurile ascuite
realitatea concret, vizibil, tactil, a crei frumusee este epifenomenul
sacralitii.
O astfel de estetic (a crui precursor a fost Horia Bemea)
fundamentat pe jonciunea dintre realitatea concret, limbajul artistic i
realitatea transcendent, n care ele converg95, se opune ideologiei
comuniste dar i modelelor i modelor artei apusene. n planul mai
general al manifestrilor artistice ale ultimei perioade a comunismului,
orientarea neo-ortodoxist a marcat un accent modificat, de la viziunea
. w
*
.
w6
estetica prospectiva, ctre una accentuat retrospectiva sau introspectiva.
,

Jumtate de secol de dictatura comunist a nsemnat pentru

plastica romneasc o epoca marcat de tensiunea dintre modelul impus al
artei ideologice i un model al artei estetice.
Poziia de strict subordonare a artei fa de agenii puterii,
primatul represiv al ideologiei au frnat evoluia fireasc a culturii
provocnd ns, prin reacie, elaborarea unor strategii specifice de
opoziie sau de rezisten.
Aceste strategii, mai degrab individuale, au cunoscut diverse
forme de-a lungul epocii comuniste n raport direct cu evoluia politic.
De la subordonarea total impus n timpul perioadei realismului
socialist, s-a trecut la eludarea ei sub diverse forme (simulare, deformare
sau chiar ignorare a politicului) n anii 60-70 i la refuzul tacit sau
deschis n anii '80.97 Predominant a fost ns o atitudine de ocolire a
ideologiei. Forma cea mai frecvent de opoziie presupunnd o aprare
pasionat a valorilor culturii a cror sprijinire era considerat a f o
aprare a poporului mpotriva barbariilor regimului.98
Efortul de a surprinde, n contextul deosebit de complex al epocii
totalitare, unele atitudini de rezisten a artitilor la asalturile necontenite
ale puterii, este o problem care presupune o ntreag serie de discuii i
94 Andei Pleu .Jurnalul de la Tescani, ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p.9.
95 Alexandra Titu, Prolog, o atitudine,rev. Arta, serie nou., nr.1/2000, p.9.
96 Magda Cmeci, op.cit.,pA44
97 Magda Cmeci, op.cit., p.180.
98 K. Verdery, op.cit., p .3 10.

456

de nuanri.

Pe lng tentaia culpabilizrii generale se poate constata, n cazul

anumitor aprecieri, o dilatare a conceptului de rezisten cultural n
sensul n care orice act de cultur, sub vechiul regim, a constituit un act
de r e z i s t e n In sprijinul unei evaluri corecte, Adrian Marino a
propus o posibil schem de orientare . S-ar putea vorbi n acest sens,
despre o rezisten pasiv care, ar fi putut implica, pe lng refuzul
colaborrii cu puterea, sustragerea de la o serie ntreag de obligaii,
duplicitatea sau disimularea onest. Nota esenial a acestui tip de
rezisten este meninerea ei constant n sfera strict cultural...fr nici
un angajament ideologic. Este o rezisten tacit, pasiv care a
caracterizat cel mai adesea, atitudinea artitilor romni care au invocat
refugiul n cultur. Fa de aceast rezisten comod, prudent refuzul
asumat de unii artiti de a crea la comand, de a participa la omagierea
autoritilor a implicat riscuri mai multe i sanciuni tipice ordinii
culturale comunist-ceauiste. Puini au fost cei care au rezistat
ameninrilor i antajului. Imensa majoritate, a dus politica mediocr a
supravieuirii, cu consolarea c arta, pn la urm salveaz totul. Se
uit, noteaz Adrian Marino, slbiciunile umane i se salveaz n timp
doar opera rezistent.
Ceea ce se poate constata n mod evident i ca o caracteristic n
plastica romneasc din perioada comunist este absena aproape cu
desvrire, a unei rezistene active i explicite la adresa amestecului
politicului n art100, precum i a unui discurs politic (ca atitudine de
rezisten) prin art. Trimiterile destul de explicite, la cultul personalitii,
la situaia general din ultima perioad de dictatur n opera lui Comeliu
Baba ( ciclurile: Regele nebun ; Groaza; Pieta) nu pot fi considerate dect
ca ncercri singulare i, prin limbajul pictural tradiionalist, lipsite de un
impact vizual considerabil.
Concluzia la care au ajuns cei mai muli analiti ai rezistenei
culturale este c, n evaluarea acestui fenomen, un mare scepticism nu
este numai permis, dar adesea, chiar obligatoriu.101

Art as a Survival Strategy Under the Communist Dictatorship

99
Adrian Marino, Politic i cultur. Pentru o nou cultur romn, Polirom, Iai,
1996. n. 29.
10 Ibidem,p.24.
IOi ibidem.

457

Summary
During half a Century of communist dictatorship, the Romanian
fine arts were marked by a tension between ideologically imposed
pattems and the models rooted on aesthetic grounds.
On the one hand, the natural volution of culture was hindered by
a strict subordination of art to the political ideology of the time; on the
other hand, specific stratgies were developed in order to resist, oppose or
subvert dominating tendencies. These stratgies - more conspicuous at
the individual, rather than the collective level - evolved and changed in
response to the volution in political attitude during the communist
regime. Thus, the unchallenged adoption of pattems imposed by socialist
realism gave way to the outright ignorance of political aspects during the
60s and 70s, culminating with an open rejection of any ideological
influence in the 1980s. The general attitude was one of avoidance of
prescriptive norms and support for authentic cultural values.

Lect. IOAN OVIDIU ABRUDAN

458

Activitate extradidactic

Pr. prof. dr. MIRCEA PCURARIU

R aport de activitate pentru anul un iversitar 2002-2003

I. Activitate didactic
1. Cursuri la anul II Pastoral
2. Cursuri la master - pentru Istoria Bisericii Romne
II. Activitatea publicistic :
A. Studii
1. Mnstiri i schituri basarabene, n voi. Omagial Virgil
Cndea la 75 de ani, Bucureti, 2002, p. 91-105 ;
2. Andrei aguna - activitate editorial, n voi. In
memoriam. Mitropolitul Andrei aguna, 1873-2003, Cluj
Napoca, 2003, p. 46-63;
3. nvmntul teologic seminarial n Biserica Ortodox
Romn, n voi. Dou secole de nvmnt teologic
seminarial (1803-2003), Iai, 2003, p. 86-109.
4. Romnii transilvneni n Dobrogea, n voi. Izvoarele
cretinismului romnesc, Constana, 2003, p. 327-341;
5. Un sprijinitor al Fundaiei G o j d u I o a n cavaler de
Pucariu (1824-1911), n voi. Emanuil Gojdu bicentenar , Bucureti, 2003, p. 96-121.

B. Articole
1. Mnstirile ortodoxe ale Transilvaniei, n voi. 450 de
ani de atestare documentar a mnstirii ortodoxe Nicula ,
Cluj-Napoca, 2002, p. 53-61 ;
2. Un ziar romnesc la 150 de ani existen : Telegraful
Romn de la Sibiu, n rev. Academica, nr. 9, 2002, p. 1720 ;

459

3. Constantin Bursan - ctitor de biserici hunedorene, n

rev. Corvineana Acta Musei Corviniensis, Hunedoara, 2003,
p. 271-281;
4. 130 de ani de la moartea primilor doi ierarhi membri
ai Societii Academice Romne, n rev. Academica , nr.
15, 2003, p. 31-33 ;
5. Andrei aguna ndrumtor al nvmntului teologic
sibian, n rev. Transilvania , Sibiu, nr. 5-6, 2003, p. 55-58 ;
Diverse articole n Telegraful Romn , Foaia
Poporului, Sibiu, Caligraf - Drobeta Tumu Severin i
altele
III.

Alte activiti
1. O serie de conferine la Sibiu, Cluj, Bucureti;
2. Emisiuni la Radio Cultural-Bucureti i Radio Renaterea
Cluj ;
3. Prezentri de probleme istorice i momente de art la TV
Sibiu ;
4. Peste 20 de predici n biserici din Sibiu i Cluj Mntur ;
5. Participri la cteva Simpozioane cu profil istoric ;
6 . Patru conferine la cursurile cu ghizii mnstirilor la
Mnstirea Smbta de Sus (iulie 2003).

460

Pr. prof. dr. NICOLAE CHIFR

R aport de activitate pentru anul universitar 2002-2003

A. Cri

1. Istoria cretinismului, III, Ed. Trinitas, Iai, 2002, 248 p.

2. Teologie i spiritualitate patristic, Ed. Trinitas, Iai, 2002, 208 p.
B. Volume colective
1. Contribuia Mitropolitului Andrei aguna la dezvoltarea
nvmntului romnesc din Transilvania - Gimnaziul din Braov, n
volumul In Memoriam: Mitropolitul Andrei aguna 1873-2003, Ed.
Renaterea, Cluj-Napoca 2003, p. 218-227.
2. Sinodul de la Iai - evocare istoric la mplinirea a 360 de ani, n
volumul Printele Mircea Pcurariu, slujitor al neamului romnesc, Ed.
Renaterea, Cluj-Napoca 2002.
3. Contextul istoric al convocrii Sinodului de la Iai, n volumul
Sinodul de la Iai (1642-2002), Ed. Trinitas, Iai 2002.
4. Teologia mpratului Constantin al V-lea i Sinodul de la
Hiereia(754), n voi. Studia historica et theologica. Omagiu profesorului
Emilian Popescu, Ed. Trinitas, Iai, 2003, p. 289-300.
C. Studii n reviste de specialitate
1. Mitropolitul i Sinodul Bisericii romneti din Transilvania n
contextul evenimentelor privind Unirea cu Biserica Romei (1698-1701),

n: Annales Universitatis Apulensis Series Historica, vol. 6/II, Alba

Iulia, 2002, p. 95-104.
2. Ortodoxia romneasc n contextul ortodoxiei ecumenice, n:
Analele tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza Iai, Teologie,
tom.VII/2002, p. 171-184.
3. Moldova i Muntele Athos, n: Analele tiinifice ale Universitii
Al. I. Cuza Iai, Teologie, tom. VII/2002, p. 185-190.
461

4. Enqute sur les usages de l'internet et des applications standards

ralise auprs des tudiants frquence rduite inscrits pour 2001-2002
de la Facult de Theologie Orthodoxe Roumaine de l Universit
Al.I.Cuza Iai, (n colab. cu prof. D. Peraya/Geneva, G. Florescu. V.
Florescu/Bucureti, I. Vicovan/Iai), n: Analele tiinifice ale
Universitii Al. I. Cuza Iai, Teologie, tom. VII/2002, p. 287-316.

462

Pr. conf. dr. VASILE GRJDIAN

R aport de activitate pentru anul universitar 2002-2003

Titular la disciplina Muzic bisericeasc i Ritual i Cursul de

Imnografie cretin i Paleografie muzical bizantin (Ciclul de Studii
aprofundate) din cadrul Seciei Practice a Facultii de Teologie
"A.aguna" din Sibiu.
Coordonator al activitatii corurilor studenilor teologi din Sibiu
(concerte corale, participri la slujbe, festiviti, concursuri etc.)
Secretar tiinific al Facultii de Teologie, participnd la
coordonarea activitii de cercetare tiinific din cadrul Facultii, la
organizarea unor sesiuni de comunicri sau a altor manifestri cu
caracter tiinific , la alctuirea planurilor de nvmnt i a statelor de
funcii, ca i a altor acte i documente.
Membru al Senatului Universitii Lucian Blaga din Sibiu,
defaurndu-i activitatea i n cadrul Comisiei Senatului pentru
Cercetarea tiinific.

Lucrri publicate
/V

In volum:
- Cntrei bisericeti din Ardeal, Vol.I, Editura Universitii
Lucian Blaga - tiprit cu binecuvntarea nalt Prea Sfiniei Sale
.P.S.Dr.ANTONIE Plmdeala, Mitropolitul Ardealului - Sibiu, 2003,
238p. (ISBN 973-651-618-0; ISBN 973-651-619-9); n colaborare cu
Lect Drd. Sorin Dobre.
Studii:
- Elemente de oralitate In cartea de cntri bisericeti a lui
D.Cunanu (Sibiu, 1890), n Acta Musicae Byzantinae (Iai), vol.IV,
mai, 2002, p. 182-187.
- Theologische nicht-textuelle Aspekte im liturgischen Gesang der
Orthodoxen Kirche, n LKI (Landes Kirchliche Information), XIII,
nr.15-16 (15-31 aug.), 2002, p .11-15; republicat n limba romn cu titlul
Aspecte teologice non-textuale n cntarea liturgic a Bisericii Ortodoxe,
n "Anuarul academic" 2001/2002 al Facultii de Teologie "Andrei
463

aguna" a Universitii Lucian Blaga din Sibiu, p.321-327 (varianta

german p.328-336).
- Cultivarea cntrii bisericeti n condiii pluriconfesionale i
multiculturale, n Teologia, revista Facultii de Teologie din Arad, VI,
nr.3, 2002, p .105-111.
- Refuzul instrumentului (muzical n Biserica Ortodox). O mrturie
liturgic ortodox n lumea post-modem (Aspecte teologice i
antropologice), n Analele Universitii Aurel Vlaicu din Arad, seria
Teologie, fasc.Teologie. tiine umaniste. Didactic, 2002, p .31-39.
- Tradiie i nnoire In cntarea bisericeasc romneasc, n
Analele Universitii din Craiova, seria Teologie, Anul VI, nr.8 , 2001,
p.51-57; republicat n Revista Teologic, serie nou, XII (84), nr.3,
2002 , p.7-12.
- Cteva aspecte actuale de oralitate In cntarea bisericeasc din
Ardeal, n Acta Musicae Byzantinae (Iai), vol.V, mai, 2003, p.102110.
- Cercetarea sistematic i valorificarea tezaurului de oralitate al
cntrii de stran din bisericile Arhiepiscopiei Sibiului, studiu constituind
expunerea de motive n vederea obinerii unui grant pentru un proiect tip
A (2002) din partea M.E.C.-C.N.C.S.I.S. (Ministerului Educaiei i
Cercetrii - Consiliul Naional al Cercetrii tiinifice din nvmntul
Superior), publicat n "Anuarul academic" 2001/2002 al Facultii de
Teologie "Andrei aguna" a Universitii Lucian Blaga din Sibiu,
p.337-345.
Articole, cronici etc. n Telegraful Romn, "ndrumtorul bisericesc"
etc.

Participri la conferine i simpozioane naionale i

internaionale
- Congresul Internaional de Muzicologie Bizantin, Bucureti, 1720 oct.2002, cu studiul "Cercetarea oralitii n cntarea bisericeasc din
Ardeal".
- Simpozionul internaional de muzicologie bizantin de la PiatraNeam, 29-30 noiembrie 2002, cu studiulRomnirea de factur folcloric
n cntarea bisericeasc de origine bizantin din Ardeal.
- Sesiunea de comunicri tiinifice Byzance aprs Byzance (550
de ani de la cderea Constantinopolului), Oradea, 7-8 mai 2003, cu
studiul Motenirea bizantin n cntarea de stran din Ardeal.
- A l 10-lea congres internaional de muzic bizantin, Iai, 12-15
464

mai 2003, cu studiul Irmosul nvierii n variante orale actuale ale cntrii
bisericeti de stran din Ardeal
- Sesiunea de comunicri tiinifice Dumitru Stniloae i Ilarion
V.Felea - 100 de ani de la natere. Motenirea lor teologic i receptarea
ei n contemporaneitate, Arad, 22-23 mai 2003, cu studiul Printele
Dumitru Stniloae despre cntarea bisericeasc.

Participri la programe de cercetare:

Director de proiect M.E.C.T.-C.N.C.S.I.S.: Cercetarea
sistematic i valorificarea tezaurului de oralitate al cntrii de stran din
Arhiepiscopia Sibiului, n curs de desfurare (anul al doilea) pe baza
grantului 368/2003.

Alte activiti desfurate n aceast perioad

- Dirijor al Corului Catedralei Mitropolitane din Sibiu.
- Consultant artistic al Filarmonicii de Stat Sibiu, n stagiunea
2002-2003 dirijnd Orchestra simfonic a Filarmonicii n cca.30 de
concerte educative.
- Responsabil n colaborarea dintre Arhiepiscopia Sibiului i
Asociaia Internaional FMN (Fondations pour un Monde Nouveau).
- Responsabil pentru parteneriatul ntre Facultatea de Teologie a
Universitii Catolice de Vest, respectiv Institutul Foi et Engagement
din Angers (Frana) i Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu.
- Coordonator n organizarea ediiei a V-a a Forumului ecumenic
pentru tineret desfurat la Mnstirea Smbta (iulie 2003), cu
participare internaional (Belgia, Frana, Germania, Romnia).
- Preedinte onorific al Asociaiei Ortodoxe pentru o Lume
Nou -Sibiu.
- Preot slujitor - n afar de Capela Facultii de Teologie - n
parohii din Sibiu (Catedrala Mitropolitan, Capela Spitalului Judeean
Siibu, Parohia Mihai Viteazul etc.), din alte localiti din ar
(Bucureti, Mnstirea Smbta, Mnstirea Orlat etc.).

465

Pr. lect. dr. AUREL PAVEL

R aport de activitate pentru anul universitar 2002-2003

I.
ACTIVITATEA PUBLICISTIC
Secta Moon sau Biserica unificrii, o ideologie reacionar cu
fa religioas, Editura Universitii Lucian Blaga Sibiu,
2003, 132 p. (I.S.B.N. 973-651-764-0);
Isaie 45, 9-13 : Le salut des nations, n Anuarul Facultii de
Teologie A. aguna , Sibiu, 2001-2002, p. 33-45;
Misiunea Bisericii ntr-o lume secularizat, n Revista
Teologic , Sibiu, nr. 3/2002, p. 32 - 42;
Activitatea publicistic, didactic, tiinific i ecumenic a
Printelui Profesor Dr. Aurel Jivi, n Revista Teologic
Sibiu,nr.4/2002, p.39-50;
Emanuil Gojdu, romn i fiu al Bisericii Ortodoxe, n rev.
Transilvania , nr. 5-6/2003;
Evaluarea istoric a Fundaiei Gojdu, n rev.Transilvania, nr.56/2003.

II. PARTICIPRI LA CONGRESE, SIMPOZIOANE I

SEMINARII TIINIFICE
4-7 august 2002, la Academia Romn, Simpozion Emanuil
Gojdu',
4-7 august 2002, Budapesta, Simpozionul cu tema Activitatea
bisericeasc n Eparhia din Ungaria',
27-28 februarie 2003, Alba Iulia, Simpozionul internaional
Interferene spirituale n societatea globalizrii. Ortodoxia
deschis spre lume.
27-29 martie 2003, Oradea, Simpozionul De la Eminovici la
Eminescu;
30-31 mai 2003, Tg. Mure, Sesiunea tiinific internaional
Istorie i Istoriografie am susinut referatul Profesor Dr. Docent
Cndea (1886-1973), istoric al Bisericii;
466

1 4 - 1 8 august 2003, Colocviul Missiologie et Anthropologie ,

n localitatea Doorm (Olanda), organizat de Association
Francophone Oecumnique de Missiologie;
A participat la peste 15 lansri de carte i reviste de cultur.

III. ACTIVITATEA BISERICEASC

Ca preot la Parohia Sibiu Cetate I (Catedral) a susinut 16
predici duminicale i praznicale i peste 40 de predici i cateheze. A
participat la ntrunirile ecumenice lunare.

467

Pr. lect. dr. IRIMIE MARGA

R aport de activitate pentru anul universitar 2002-2003

n perioada 2002-2003 a desfurat urmtoarea activitate tiinific:

- ntre 15-30 iulie 2003 a beneficiat de o burs de cercetare la
Facultatea de Teologie Veche-Catolic i Evanghelic a Universitii din
Berna, Elveia;
- ntre 8-10 septembrie 2003 a participat la primul Congres Naional
al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia, cu tema Motenirea
teologiei Printelui Dumitru Stniloae i valorificarea ei astzi, organizat
cu binecuvntarea Sf.Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, la Centrul
Cultural-Pastoral Sf.Daniil Sihastrul de la Duru, jud.Neam;
- ntre 10-12 octombrie 2003 a participat la simpozionul cu tema
Biseric, stat, societate organizat de Academia Evanghelic
Transilvania, de Biserica Evanghelic C A . din Romnia i de Asociaia
Ecumenic a Bisericilor din Romnia AIDRom, la centrul de conferine
Hans Bernd von Haeften din Sibiu.

A publicat urmtoarele:
Actualitatea sfintelor canoane, n Revista Teologic, nr.3/2002,
p.41-46;
Biserica majoritar i provocarea coabitrii n societatea
romneasc, n vol.Cultele i statul n Romnia, Cluj-Napoca, 2003,
p.55-65;
Andrei aguna, canonist i organizator bisericesc, n voi.In
Memoriam: Mitropolitul Andrei aguna, 1873-2003, Cluj-Napoca, 2003,
p. 189-200;
Preocuprile canonice ale Mitropolitului Andrei aguna, n
Telegraful Romn, nr.21-24/2003, p.3;
Unire sau dezbinare? Aspecte canonice ale uniatismului din
Transilvania, n voi.Anuarul Facultii de Teologie <Andrei aguna>
din Sibiu, nr.II/2001-2002, Sibiu 2003 p.346-354;
Prof.Univ.Dr. Iorgu D. Ivan, valoros canonist laic al Bisericii
noastre, n voi.Anuarul Facultii de Teologie <Andrei aguna> din
468

Sibiu, nr.II/2001-2002, Sibiu 2003, p.481-484;

Facultatea de Teologie Catolic din Graz, Austria, n voi.Anuarul
Facultii de Teologie <Andrei aguna> din Sibiu, nr.II/2001-2002,
Sibiu 2003, p.513-514;
O nou vizit partenerial de la Graz, n vol.Anuarul Facultii de
Teologie <Andrei aguna> din Sibiu, nr.II/2001-2002, Sibiu 2003,
p.514-515;
Biserica Ortodox majoritar n societatea romneasc, n Revista
Teologic, nr. 1/2003, p.27-34;
Primul Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din
Romnia (Duru, 8-10 septembrie 2003), n Telegraful Romn, nr.3740/2003, p. 1-2;
Simpozionul Biseric, stat, societate (Sibiu, 10-12 octombrie
2003), n Telegraful Romn, nr.41-44/2003, p.6 ;

Traduceri:

Philipp Harnoncourt, Catolicitate i catolicism. Schia unei

autoprezentri
a
Bisericii
Romano-Catolice
n perspectiva
ecumenismului, n voi.Anuarul Facultii de Teologie <Andrei aguna>
din Sibiu, nr.II/2001-2002, Sibiu 2003, p. 163-174 (traducere din
german);
Grigorios Larentzakis, Poziia Sfntului Marcu Eugenicul fa de
dialogul ecumenic. Constatri de la Sinodul de la Ferrara-Florena
1438-1439, n voi.Anuarul Facultii de Teologie <Andrei aguna> din
Sibiu, nr.II/2001-2002, Sibiu 2003, p.175-190 (traducere din german);
Klaus Augustin, Biserica Catolic Sirian, n vol.Anuarul Facultii
de Teologie <Andrei aguna> din Sibiu, nr.II/2001-2002, Sibiu 2003,
p. 147-156 (traducere din german);

469

Lect. drd. PAUL BRUSANOWSKI

R aport de activitate pentru anul universitar 2002-2003

n aceast perioad, Dl. Paul Brusanowski a activat ca asistent

pentru Disciplina Istoria Bisericii Ortodoxe Romne. Din 1 martie 2003 a
fost ncadrat n funcie ca lector, la aceeai disciplin.

Rumnien. Reise durch ein Land zwischen Zeite. Themenheft,

editat de Hoffnung fr Osteuropa. Diakonisches Werk der EKD,
Stuttgart - Germania, 2001, 64 p.;

Cretinismul n Sibiu. Ghid al confesiunilor i al lcaurilor de

cult. Christentum in Hermannstadt. Wegweiser zu Konfessionen und
Kirchen, Sibiu, 2002, editura hora, 216 p. (lucrare bilingv).
De asemenea, a aprut traducerea Emilianos Timiadis, Preot, parohie,
nnoire, Bucureti, Editura Sofia, 2001, 285 p. (din ediia american,
Massachusetts, 1994, 239 p.).
A publicat i urmtoarele studii n reviste de specialitate:

Viaa bisericeasc n Moldova la sfiritul secolului al XVIII-lea,

descris de medicul sibian Andeas Wolf n "Teologie i Via", an. XI
(LXXVII), Iai, 2001, nr. 8-12, p. 73-91;

Situaia politic, social i bisericeasc a Principatelor Romne

la sfritul secolului al XVIII-lea, n viziunea cpitanului austriac Franz
Josef Sulzer, n "Biserica Ortodox Romn", an. CXX, nr. 1-6, 2002, p.
506-553;

Contribuii cu privire la situaia nvmntului primar romnesc

ortodox din Transilvania n deceniul absolutist (1850-1860), n "Slujitor
al Bisericii i al Neamului. Printele Prof. Univ. Dr. Mircea Pcurariu,
Membru corespondent al Academiei Romne, la mplinirea vrstei de 70
ani", Cluj Napoca, 2002, 18 p.;

Motivaiile politice ale interesului cardinalului Leopold Kollonich

fa de romni, n Annales Universitatis Apulensis. Historica. 6/II, Alba
Iulia, 2002, p. 55-66;

Contribuii la istoria bisericeasc a cetii Sibiului n secolele XIIXVII, n "Anuarul Facultii de Teologie Sibiu", Sibiu, 2002, p. 101-146.

470

Centenar

Episcopul dr. NICOLAE POPOVICI

In 29 ianuarie 2003 s-au mplinit 100 de ani de la naterea

episcopului martir, de la Oradea, dr. Nicolae Popovici.
Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu l omagiaz cu
pioenie, ca pe unul care s-a numrat ntre dasclii si de mare prestan.
Vrednicul ierarh era originar din localitatea Biertan, judeul Sibiu,
i a urmat cursurile colii normale Andrei aguna din Sibiu, iar pentru
obinerea bacalaureatului a dat o diferen la Liceul Andrei aguna din
Braov. Iat cum, dintru nceput, Nicolae Popovici s-a aflat sub
oblduirea numelui marelui ierarh translivnean. Dar nu numai acum, ci
i n etapele urmtoare ale vieii sale, va avea parte de acest patronaj,
pentru c, ntre 1923-1929 va urma cursurile Academiei Teologice
Andreiene, cu examene de diferen la Facultatea de Teologie din
Cernui, unde va obine licena, iar n 1934 - doctoratul.
Prin purtarea de grij a unui alt vestit ierarh transilvnean, care a
fost mitropolitul Nicolae Blan, Nicolae Popovici va beneficia de burse
de specializare la Facultatea de Teologie din Atena (1927-1928) i la
Facultile de Filosofie din Mnchen (1928-1930), Tbingen, Leipzig i
Breslau (1930-1932). Popasul n aceste vestite centre universitare
europene l-au favorizat n dobndirea unei temeinice pregtiri teologice i
ecumenice.
Rentors n ar, n 1932 Nicolae Popovici a fost numit, de ctre
mitropolitul Nicolae Blan, profesor de Dogmatic i Apologetic la
Academia Teologic Andreian, devenind coleg de profesorat cu
Nicolae Colan, care pe atunci era rector, cu Dumitru Stniloae, Nicolae
Terchil, Nicolae Neaga i Ilie Beleu.
Pe lng activitatea didactic, va desfura i o laborioas
activitate de cercetare teologic, publicnd cri, studii i articole.
Menionm lucrarea Epicleza euharistic, 351 pag., publicat n 1933,
care a rmas pn azi cea mai serioas abordare a acestei teme.
471

Dup numai patru ani de profesorat, n 1936 este ales episcop la

Oradea. Ii succeda unui vrednic ierarh i printe al Bihorului, care a fost
Roman Ciorogariu. Un contemporan de al su, printele Nicolae Neaga,
i aducea aminte de cuvintele pe care le-a rostit, cnd s-a desprit de
colegii si de la Academia Andreian: Am venit cu drag la Sibiu i
plec cu bucurie la O r a d e a ncerca astfel de sentimente pentru c n
ambele locuri, unde a poposit, a constituit un model de slujire i druire,
cu trup i suflet, lui Dumnezeu i oamenilor. La Oradea, a avut n special
atenie Academia teologic de acolo i presa bisericeasc. Dar s-a druit
n egal msur lucrrii pastoral misionare.
O
contribuie meritorie i-a adus Nicolae Popovici i la
organizarea nou nfiinatei Episcopii a Timiorii. A constituit, n 1940, n
calitate de lociitor de episcop, adunarea eparhial i consiliul eparhial, a
ctigat reedina episcopal i l-a primit pe noul episcop dr. Vasile
Lzrescu, care a fost instalat n 25 martie 1941.
Din nefericire, pe cerul Europei i al lumii au nceput s se arate
norii negri ai celui de al doilea rzboi mondial. In 1940, n urma
Dictatului de la Viena, episcopul Nicolae Popovici este expulzat din
Oradea, mpreun cu ali intelectuali romni. Va rmne n refugiu la
Beiu, pn n 1944. Zile mai bune nu l vor atepta ns nici de acum
ncolo. Instaurarea comunismului n Romnia a adus noi i mari rsturnri
n viaa i destinul romnilor. Ca n tot spaiul comunist, Biserica a fost
instituia mpotriva creia au fost adoptate cele mai drastice msuri. Intre
acestea a fost i interdicia predrii Religiei n coal. Episcopul Nicolae
Popovici va protesta vehement mpotriva unei astfel de samavolnicii i, n
general, mpotriva persecuiei religioase. Profesorul, care cu ani n urm a
predat de la catedr cursul de Apologetic, acum, n noile conjuncturi, a
devenit un apologet nenfricat, precum a fost Sf. Ioan Gur de Aur, cernd
respecarea drepturilor fundamentale ale omului.
Deranjate, autoritile comuniste au forat punerea n retragere a
episcopului Nicolae Popovici. In 1950, i s-a fixat domiciliu forat la
mnstirea Cheia, unde i-a petrecut restul vieii, cu mult amrciune n
suflet, pn ce a murit n 20 oct. 1960, n vrst de numai 57 de ani.
Fiind originar dintr-o parohie de pe raza eparhiei pstorite de
episcopul Nicolae Popovici, mi aduc aminte ct de mult s-au ntristat
constenii mei, cnd ntr-o Duminic, n-au mai auzit pomenit numele
ierarhului lor la Sf. Liturghie. Aceleai sentimente de tristee i ngrijorare
le-au ncercat toi preoii i credincioii din eparhie.
nhumarea episcopului martir a avut loc n satul natal, Biertan, din
472

Arhiepiscopia Sibiului. A participat la slujb mitropolitul Nicolae Colan.

Cuvntul de desprire a fost rostit de pr. prof. Nicolae Neaga, cruia ns
i s-a impus s vorbeasc doar despre profesorul Nicolae Popovici, fr a
aminti despre calitatea sa de ierarh. De asemenea, s-a interzis publicarea
n pres a tristului eveniment.
Dup nlturarea comunismului, mai precis n 23 august 1992,
osemintele episcopului martir au fost aduse de la Biertan i renhumate n
Catedrala cu Lun din Oradea. Se ntorcea n eparhia sa dup 42 de ani
de surghiun. Am fost martor la acel eveniment. Dup un popas de o
noapte n paraclisul fostei sale reedine episcopale, de pe strada Roman
Ciorogariu, sicriul cu osemintele episcopului Nicolae a fost purtat prin
centrul oraului, spre catedrala episcopal. Un sobor de ierarhi i preoi,
n frunte cu I. P. S. Mitropolit Antonie al Ardealului a oficiat slujba de
renhumare. O mas mare de credincioi a umplut nu doar catedrala ci i
tot spaiul mprejurul ei. Se adevereau atunci cuvintele profetului
Iezechiel, care a spus: Aa griete Domnul: Iat Eu voi deschide
mormintele voastre i v voi duce n locul motenirii voastre (Iez.
37,12). Astfel i-a gsit binemeritata odihn nu doar trupul pururea
pomenitului ierarh, dar i duhul su, care a fost primit n snurile Tatlui,
unde va rmne pn la obteasca nviere.

Pr. prof. dr. D U M ITR U A B RU D N

473

Mutati
9 la Domnul

Trecerea la cele venice a Pr. prof. dr.

AUREL JIVI
De la jumtatea lui septembrie Facultatea de Teologie Andrei
aguna s-a aflat n reculegere i rugciune, implornd dimineaa i seara
milostivire cereasc pentru ca s-i fie redat ntreg i sntos cel despre
care, din nefericirea, trebuie s spunem acum, c a fost preotul profesor
dr. Aurel Jivi.
ntr-adevr, era ziua de 14 septembrie, la srbtoarea nlrii Sf.
Cruci, cnd iubitul nostru frate i coleg i-a luat i el crucea unor grele
suferine i a purtat-o, avnd alturi, clip de clip, pe preaiubitoarea lui
soie, pn la data de 1 noiembrie, la ceasul vecerniei, cnd profesorii i
studenii s-au adunat n paraclisul Facultii de Teologie, spre a oficia
nc o dat Taina Sf. Maslu. Chiar nainte de binecuvntare, a sosit vestea
c de fapt alt slujb trebuie oficiat, i anume cea a Parastasului, pentru
c printele Aurel tocmai a fost dezlegat de suferinele sale trupeti i s-a
mutat la Domnul.
Am primit cu resemnare hotrrea cereasc, nelegnd c dac
Domnul rnete, i tmduiete i dac lovete, El mngie i ntrete
(Deut. 32, 38; Iov 5,28).
Se cuvine ca acum, cnd doar puin vreme colegul i printele
nostru duhovnicesc mai este trupete printre noi, s ne aducem aminte de
tot ce a nsemnat el pentru Biserica noastr, pentru Facultatea de Teologie
Andrei aguna din Sibiu, pentru nvmntul teologic, n general, din
ara noastr i nu mai puin, pentru ceea ce numim ndeobte Micarea
ecumenic a timpului nostru.
Printele profesor Aurel Jivi s-a nscut la data de 2 august 1943 n
localitatea Chioda, jud. Timi, din prinii Aurel i Alexandra. Tatl su
a decedat n urm cu 8 ani, iar mama sa, aflat la venerabila vrst de 79
de ani, st aici, lng sicriul su, veghindu-1 aa precum odinioar, i-a
vegheat leagnul prunciei. O are desigur sprijinitoare i mngietoare pe
474

Maica Domnului, care i ea a gustat bucuria naterii dumnezeiescului ei

Fiu, dar i durerea rstignirii i ngroprii Lui, pentru ca apoi s se
preaslveasc ntru nvierea Lui.
ntre 1958-1963, adormitul n Domnul a fost elev eminent al
Seminarului Teologic din Caransebe, coal care continua tradiia
spiritual i motenea zestrea material a fostei Academii Teologice de
acolo. A studiat apoi la Sibiu, ntre 1963-1967, avnd parte de o generaie
de dascli, poate cea mai strlucit din istoria bicentenar a Facultii de
Teologie, generaie ce s-a pregtit i selectat prin purtarea de grij a
mitropolitului ctitor de destine umane Nicolae Blan.
n pofida restricionrilor i ngrdirile impuse de conducerea
comunist a rii, calitatea nvmntului teologic de la Sibiu i nu numai
a fost la cele mai nalte cote, datorit vocaiei, pregtirii i autoritii
morale a pleiadei de profesori la care ne-am referit.
Tnrului student Aurel Jivi, nzestrat de ctre Dumnezeu cu
minte luminat, putere de nelegere i acumulare de cunotine, i-a priit
acel mediu i a nregistrat, i n aceast etap a pregtirii sale universitare,
rezultate de excepie, ceea ce i-a deschis calea ctre urmtoarea etap, a
studiilor de doctorat. i la aceast form de nvmnt locurile erau
drastic limitate de stat, aa nct, unul sau doi liceniai de la Sibiu,
ntotdeauna cei mai buni, ajungeau s frecventeze cursurile de doctorat,
organizate pe atunci doar de Institutul Teologic Universitar din Bucureti,
unde iari ntre profesori se numrau cele mai prestigioase nume ale
Teologiei romneti.
ntruct s-a nscris la specializarea principal Bizantinologie i
secundar Istoria Bisericeasc Universal i Patrologie, l-a avut ca
ndrumtor direct pe academicianul i bizantinologul Alexandru Elian,
apoi pe vestitul patrolog Ioan G. Coman i pe eruditul profesor de Istoria
Bisericeasc Universal, Ioan Rmureanu.
Dup absolvirea cursurilor de doctorat a beneficiat de o burs de
studii n America. Astfel, ntre 1970-1973 a urmat cursuri de specializare
n Istoria bisericeasc universal la Episcopal Theological School din
Cambridge - Massachusetts i la Mc Cormick Theologica Seminary din
Chicago, obinnd diploma de Master n Teologie.
Punnd cap la cap anii de studii pe care i-a parcurs, n flux
continuu, de cnd a nceput coala primar i pn la doctorat, inclusiv,
obinem cifra de 23 de ani. Titlul de doctor i-a fost conferit n 1982, n
urma pregtirii susinerii unei teze cu titlul Ortodoxia n America,
lucrare de referin, care aborda o problem actual i azi.
475

Temeinica pregtire teologic acumulat i-a favorizat

accesibilitatea n nvmntul teologic universitar. ncepnd cu 1
octombrie 1973 a fost numit n funcia de asistent, la secia istoric de la
Institutul Teologic Universitar din Sibiu, cum se numea pe atunci
Facultatea noastr, iar dup apte ani, adic n 1980, i se ncredineaz
suplinirea catedrei de Istoria Bisericeasc Universal, succesndu-i
pr.prof. Milan esan, care s-a pensionat. n 1983 va deveni titularul
acestei catedre pe care o va onora n modul cel mai pilduitor, pn la
nceputul acestui an universitar, cnd a survenit aceast neateptat
suferin ce i-a adus sfritul vieuirii sale pmnteti.
Timp de 29 de ani printele profesor Jivi i-a adus contribuia la
formarea attor generaii de viitori preoi, profesori de religie i lucrtori
n domeniul asistenei sociale.
Avnd o pregtire teologic de excepie i o vocaie real pentru
misiunea de dascl, adormitul n Domnul i-a nscris definitiv numele n
rndul marilor personaliti ale nvmntului teologic romnesc.
Cursurile pe care le-a predat au fost ntotdeauna la nivelul pe care
l impune rigoarea academic. Dei foarte pretenios n aprecierea nsuirii
cunotinelor, studenii l-au respectat i l-au iubit sincer, datorit
competenei, imparialitii, dar i nelepciunii i dragostei sale pentru ei.
Multor studeni i absolveni le-a hrzit ansa de a beneficia de burse de
studii n strintate i n aceast privin cred c nici unul dintre noi n-a
realizat mai mult pe acest plan dect iubitul nostru coleg. Multor studeni
i absolveni le-a hrzit ansa de a beneficia de burse de studii n
strintate i n aceast privin cred c nici unul dintre noi n-a realizat
mai mult pe acest plan dect iubitul nostru coleg.
Ct privete instituia aflat sub patronajul mitropolitului Andrei
aguna, printele Aurel Jivi a trit cu patos satisfacia i bucuria de a-i
aparine i de a se fi putut aduga la irul ndelungat al attor vrednici
naintai. A cutat i a reuit s-i apere i s-i sporeasc prestigiul
neprecupeind nici un efort n aceast direcie.
Avndu-1 colaborator apropiat n aceti ultimi doi ani, trebuie s
mrturisesc faptul c, tot ceea ce s-a fcut bun n facultatea noastr i se
datoreaz n mare parte lui. Nu i-a restrns preocuprile doar la sfera
responsabilitilor ce le-a avut n calitate de ef de catedr ci s-a implicat
n egal msur i n problemele administrative i gospodreti, i nu mai
puin n cele care vizeaz educaia i formarea duhovniceasc a
studenilor.
i ca preot, printele Aurel Jivi a avut o via pilduitoare. Ct de
476

greu ne vine s realizm c, astzi, iubitul nostru frate ntru slujire la

sfntul altar, se afl pentru ultima dat sub cupola acestei catedrale, unde
prezena sa a fost remarcat continuu.
Statura impresionant de dascl a printelui Aurel Jivi a fost
dublat i de aceea a unui ecumenist, numele lui se nscrie, pe acest plan,
alturi de cele ale unor ierarhi, profesori i teologi romni activi n planul
ecumenic precum: Iustin Moisescu, Nicolae Comeanu, Antonie
Plmdeal, Dumitru Stniloae, Milan esan, Ion Bria, Nifon Mihi,
Dumitru Popescu, Daniel Ciobotea, Viorel Ioni, Ioan Sauca.
De mai muli ani este reprezentatul Bisericii noastre n dialogul
Ortodoxiei ecumenice cu Aliana Reformat Mondial.
Este membru n Comitetul Central al Consiliului Ecumenic al
Bisericilor i a participat la toate Adunrile generale ale acestui organism
intercretin, respectiv la Adunrile de la Nairobi (1975), Vancouver
(1983) i Harare. A fost delgat i la sesiunea unor comisii ale Programului
pentru Educaie teologic a Consiliului Ecumenic al Bisericilor (Geneva
1977, Berlin 1980, Toronto 1981).
A fost desemnat s participe i la activitile unui alt for mondial
intercretin, precum Conferina Bisericilor Europene. Astfel a luat parte la
a VIII-a Adunare general a acestei Conferine, care s-a inut la Chania, n
Creta, n 1979.
i-a adus o contribuie important la desfurarea dialogului cu
Biserica anglican, fiind un prieten apropiat al episcopului Mervyn
Stockwood, el nsui un prieten al Bisericii noastre.
Printele Aurel Jivi a reactivat, n beneficul Facultii noastre,
legturile mai vechi, de dinainte de cel de al doilea rzboi mondial, cu
colegiul din Mirfield, Universitatea din Bath - Anglia. Urmare a acestui
fapt a avut loc un schimb de studeni ntre cele dou instituii universitare
din Anglia i Romnia. Chiar i n prezent acest schimb funcioneaz.
Aceeai remarcabil participare a avut i n relaiile Bisericii
noastre cu Bisericile Episcopalian i Presbiterian din America. A inut
spre exemplu, cursuri n calitate de visiting profesor la Facultatea de
Teologie din Pittsburg.
Pe plan interortodox a participat la ultimele Congrese Mondiale
ale Facultii de Teologie ortodox care s-au inut la Atena, Boston i
Bucureti.
Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist l-a cooptat n delegaia care
a fost prezentat n Canada, cu prilejul hirotonirii i instalrii, n vara ce a
trecut, a noului al Arhiepiscopiei Ortodoxe Romne din America i
477

Canada.
A susinut referate i a avut intervenii n cadrul conferinelor
teologice interconfesionale din ara noastr.
S-a implicat i n alte activiti ale ecumenismului local.
Este membru n Comisia Naional de Istorie bisericeasc
comparat, parte integrant a Asociaiei Internaionale de Istorie.
Cu adevrat remarcabil este i contribuia profesorului Aurel Jivi
n domeniul cercetrii i al scrisului. Amintim dintre studiile publicate
cteva titluri precum: Sf. Ioan Hrisostom, arhipstor la Constantinopol
(M.B. nr.4-6/ 1969, p. 226-235); Biserica Ortodox din Cipru i situaia
ei actual (S:T. nr. 1-2 / 1970, p. 118-128); Patriarhia Ortodox Srb
de la 1920 - pn n prezent (S.T. nr. 5-6/ 1970, p. 452-460); Opere
teologice bizantine editate n rile Romne de ctre patriarhul Dositei al
Ierusalimului (S.T. 3-4/ 1975, p. 219-225); 1600 de ani de la Sinodul al
II-lea ecumenic (S.T. nr. 7-10/ 1981, p. 606-613). Amintim i ultimele
dou cri pe care le-a publicat: Orthodox, Cathoclics and Protestants:
Studies in Romanian Ecclesiastical Relations, Cluj Napoca, 1999 n
Editura University Press, Studii de Istorie Bisericeasc, Sibiu, 2001,
Editura Universitii Lucian Blaga Sibiu; TRADUCERI: Keith
Hitchincs, Ortodoxie i naionalitate (Andrei aguna i romnii din
Transilvania, 1848-1873) - Editura Univers enciclopedic, Pr. prof.
Alexandru Schmemann, Pentru viaa lumii, Sacramentele i Ortodoxia,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 2002. COLABORARE la volume: Contribuii transilvnene la
Teologia Ortodox, Sibiu, 1988; Credina ortodox i viaa cretin,
Sibiu, 1992; Persoan i comuniune. Prinos de cinstire Pr. Prof. Acad.
Dumitru Stniloae, Sibiu, 1993, Anuarul Facultii de Teologie Andrei
aguna, pe anul universitar 2000/2001.
De mai muli ani, preotul profesor dr. Aurel Jivi este redactor ef
al Revistei Teologice, de la Sibiu.
A activat, n calitate de profesor asociat, n cadrul facultilor de
Teologie din Oradea, Timioara i Caransebe, prednd Istoria
bisericeasc universal, chiar de la nfiinarea acestor faculti.
S-a numrat, apoi, ntre conductorii de doctorat ai facultii
noastre ndrumnd mai muli tineri care i-au ncununat studiile cu naltul
titlu de doctor n Teologie.
Datorit prestigiului personalitii sale, a fost solicitat i de ctre
unii tineri din strintate, aparinnd i altor confesiuni, cu care o
organizat studii post universitare, la sediul Facultii noastre.
478

Trebuie c este greu, n astfel de momente, s toi cuprinde toate

aspectele vieii i activitii unei personaliti att de complexe cum a fost
cea a adormitului lui n Domnul, pr. prof. dr. Aurel Jivi.
Prin plecarea sa dintre noi, rmne un gol pe care cu greu l vom
putea acoperi.
Ne impresioneaz profund durerea iubitei sale mame i a mult
devotatei sale soii, dar ne copleete i propria noastr durere.
Cum s ne obinuim cu gndul c printele profesor Aurel Jivi nu
va mai fi de acum nainte printre noi? Vai nou, de mult bine suntem
vduvii cu ziua de astzi!
Suntem triti i pentru cumplita lui suferin.
Nu ne rmne dect s ne plecm cu resemnare frunile n faa
atotputerniciei dumnezeieti.
i cerem iubitului nostru coleg, frate i dascl cuvenita iertare
pentru tot ceea ce vom fi greit fa de el, dup cum cerem, n numele lui,
aceeai iertare de la toi cei de fa i de mai departe pentru eventuale
greeli i suprri pe care le va fi svrit fa de ei.

Slujba prohodului pr. prof. dr. Aurel Jivi

Sicriul cu rmiele pmnteti ale adormitului n Domnul, pr.
prof. dr. Aurel Jivi, a fost depus n paraclisul Facultii de Teologie
Andrei aguna, ncepnd cu data de 1 noiembrie 2002, unde a fost adus
de la Tg. Mure. Studenii i studentele care l-au avut ca dascl, s-au
perindat, n reculegere, la cptiul su, citind fr ntrerupere Psaltirea.
Zilnic, la ceasul vecerniei s-a oficiat slujba de pomenire. Astfel,
smbt, 2 noiembrie 2002, slujba a fost oficiat de ctre P.S. Visarion,
nconjurat de un sobor de preoi profesori i diaconi.
Duminic, 3 noimebrie slujba s-a oficiat n prezena nalt Prea
Sfinitului Doctor Antonie Plmdeal i a Excelenei Sale dr. Christoph
Klein, episcopul Bisericii Evanghelice C.A. din Romnia. Ambii
conductori de eparhii au rostit cuvntri de omagiere a adormitului n
Domnul.
Prohodirea pr. prof. dr. Aurel Jivi a avut loc luni, 4.XI.2002, n
Catedrala mitropolitan, fiind svrit de ctre nalt Prea Sfinitul
Arhiepiscop Dr. Nifon Mihi al Arhiepiscopiei Trgovitei, Prea
Sfinitul Episcop Dr. Laureniu Streza al Caransebeului i Prea Sfinitul
479

Episcop-vicar Visarion Rinreanul al Arhiepiscopiei Sibiului inconjurat

de un numr impresionant de preoi dintre profesorii facultii,
reprezentani ai altor Faculti, foti studeni, colegi i prieteni.
Rspunsurile au fost date de ctre corul studenilor Facultii de
Teologie.
S-au citit mesaje de condoliane din partea:
Prea Fericitului Printe Patriarh Teoctist, a nalt Prea Sfinitului
mitropolit Daniel, al Moldovei i Sucevei, a nalt Prea Sfinitului
mitropolit Antonie al Ardealului, a nalt Prea Sfinitului mitropolit
Nicolae al Banatului, a nalt Prea Sfinitului Iosif, mitropolit al
Mitropoliei Ortodoxe Romne pentru Europa Occidental i Meridional,
a Prea Sfinitului Episcop Ioan al Oradiei, Bihorului i Slajului,a Prea
Sfinitului Irineu Duvlea, arhiereu vicar al Episcopiei Ortodoxe Romne
din America, a D-lui prof. dr. ing. Teodor Maghiar, Rectorul Universitii
din Oradea, a D-lui prof. dr. Iuhasz Tamas, rectorul Institutului Teologic
Protestant din Cluj Napoca, a P.C. Arhid. Prof. dr. Constantin Voicu,
decanul Facultii de Teologie din Oradea, aflat n misiune n America (sa asociat la measajul transmis i pr. lector dr. Mircea Ielciu, d ela
Facultatea de Teologie Andrei aguna, care s-a aflat de asemenea n
America), a P.C. preot prof. dr. Nicolae Achimescu, decanul Facultii de
Teologie Dumitru Stniloae a Univeritii din Iai.
n numele Facultii de Teolgie Andrei aguna a vorbit pr. prof.
dr. Dimitru Abrudan, decanul facultii, care a prezentat personalitatea
adormitului n Domnul.
Au rostit apoi cuvntri: nalt Prea Sfinitul Arhiepiscop Dr. Nifon
al Trgovitei, Prea Sfinitul Episcop Dr. Laureniu al Caransebeului, Dl.
prof. dr. Dorin Stoicescu prorector la Universitii Lucian Blaga din
Sibiu, Dl. prof. dr. Hans Klein, decanul Facultii de Teologie
Evanghelic din Sibiu (care a fost nsoit la funeralii de dl. prof. dr.
Herman Pitters), pr. conf. Dr. tefan Sandu, de la Facultatea de Teologie
Patriarhul Justinian din Bucureti, care a prezentat mesajul decanului
Facultii, P.C. pr. prof. dr. Nicolae Necula i al profesorilor acestor
faculti (au fost prezente nc dou cadre didactice de la Bucureti:
lector, dr. Adrian Gabor i pr. lector dr. Emanuil Bbu), pr. prof. dr.
Vasile Leb, decanul facultii de Teologie a Universitii Babe Bolyai din Cluj Napoca, P.C. pr. asisent I. Covan, de la Facultatea de
Teologie a Universitii de Vest din Timioara, P.C. diacon lector dr.
Mihai Ssujan, de la Facultatea de Teologie a Universitii din Arad.
Dorim s menionm prezena la funeralii a reprezentanilor
480

Facultii de Teologie din Oradea, n persoana D-lui conf. dr. Liviu

Borcea - prodecan, a P.C. pr. lector Emil Cioar, a P.C. pr. lect.Viorel
Popa, a P.C. pr. lect. Clin Due, a P.C, pr. asist. Ioan Mizgan i a P.C.
asist. Mihai Brie. Au fost prezeni i reprezentani ai Facultii de
Teologie din Alba Iulia i ai Facultii de Teologie din Baia Mare, n
persoana P.C. pr. lect. Dorel Dani i P.C. pr. lect. Dr. tefan Ioan Cristian,
ambii ucenici ai pr. prof. Aurel Jivi.
nmormntarea a avut loc n cimitirul orenesc al Sibiului.
La cantina Facultii de Teologie a avut loc o agap de pomenire.
Ne rugm bunului Dumnezeu s-i dea dezlegare de tot ce a
pctuit n via i s-i fac parte de rsplata sa cea dreapt i de fericirea
cereasc.
Venica lui pomenire!

P r.prof. dr. D U M IT R U A B R U D A N

481

Cel mai bun dintre cei mai buni

Prof. dr. ILIE CRCIUN

Pomeneasc Domnul toat jertfa ta

i druirea ta s-I fie bineplcut!
S-i dea ie Domnul dup inima ta
i toat osteneala ta s-i fie rspltit
n prima Duminic dup Praznicul nvierii Domnului (Duminica
Tomii), cnd toate rnduielile i toate cntrile bisericeti proslvesc viaa
i cnd ni se adreseaz ndemnul s ne bucurm i s ne veselim c
moartea a fost biruit prin nvierea lui Hristos, ne-a venit pe neateptate
vestea rpirii dintre noi (n urma unei scurte, dar nespus de grele
suferine), a celui care a fost ilustrul profesor universitar i decan al
Facultii de Medicin Victor Papilian din Sibiu, dr. Ilie Crciun.
ntruct Duminica Tomii este numit i Pastile blajinilor, adic a
celor care au dormit ntru ndejdea nvierii, putem spune c dr. Ilie
Crciun a avut parte de dou praznice ale Patilor. Le-a prznuit o dat cu
noi, n urm cu o sptmn, aici n sfnta catedral, unde prezena sa a
fost remarcat, duminic de duminic, i s-a grbit apoi s le repete dup
o sptmn cu prinii, cu bunii i strbunii si din veac adormii, n
mpria cereasc.
Prin prea timpuria sa plecare, familia, Universitatea sibian i noi
toi am pierdut un om de cert valoare i de mare noblee sufleteasc.
Adormitul n Domnul s-a nscut n 1 august 1946, n localitatea
Tilica, jud. Sibiu.
ntre 1966-1972 a urmat Facultatea de Medicin din cadrul
Institutului de Medicin i Farmacie din Cluj-Napoca. Dup absolvire,
timp de doi ani (1972-1974) a ndeplinit funcia de medic intern,
specialitatea chirurgie, n Cluj-Napoca. A obinut apoi, prin concurs,
postul de medic secundar, specialitatea Urologie, la Clinica Urologic
Fundeni - Bucureti (1974-1977).
n 1978 s-a nscris la doctorat, avndu-1 conductor tiinific pe
prof. univ. dr. docent E. Proca. I s-a conferit titlul de doctor n medicin
n 1988, susinnd lucrarea Tratamentul chirurgical n litiaza renal
482

y
coraliform
Din 1977, n urma unui concurs, a ajuns medic specialist urolog la
Spitalul judeean Sibiu, iar n 1990 a promovat examenul de primariat (gr.
III), pentru ca n 1992 s devin ef de secie la Clinica Urologic Sibiu.
n 1994 a fost numit, prin concurs, confereniar la Facultatea de
Medicin din Sibiu, devenind concomitent i secretar tiinific al
Facultii, iar n 1996 a fost ales decan, ndeplinind aceast funcie pn
n momentul trecerii sale la cele venice.
Ca o recunoatere a meritelor sale profesionale i tiinifice, a fost
ales membru n diverse societi medicale din ar i strintate
(Societatea romn de Urologie, Societatea romn de Endourologie,
Societatea Internaional de Urologie cu sediul la Bruxelles - Belgia,
Academia Mondial de Medicin Albert Schweitzer din Varovia) i
membru n colegiul de redacie al mai multor reviste de specialitate
(Revista Romn de Urologie, Revista Sibiul Medical i Acta Medica
Transsilvanica, Revista de Cercetri Experimentale Medico-Chirurgicale
din Timioara, Britisch Medical Journal, Revista Transilvania din
Sibiu).
Activitatea tiinific se concretizeaz n 9 cri publicate i mai
multe studii i comunicri.
A fost invitat pentru schimb de experien la Clinica Urologic din
Marburg - Germania, la Clinica Urologic din Budapesta i la
Universitatea din Zrich - Elveia.
n mai 2000 i s-a conferit medalia de aur Albert Schweitzer a
Academiei Mondiale de Medicin din Polonia. I s-a cuvenit i i s-a
potrivit o astfel de medalie pentru c aa cum medicul, teologul i
muzicianul francez Albert Schweitzer (doctorul i misionarul din
Lambarene - Gabon - Africa), a nmnunchiat ntr-o fericit simbioz
raiunea cu credina, tiina exact cu teologia, tot astfel i dr. Ilie Crciun
a fost un intelectual de renume, deschis fa de valorile i luminile tiinei
i deopotriv fa de cele ale credinei n Dumnezeu i teologiei.
Atmosfera de evlavie cretin din familia n care s-a nscut, faptul
de a fi trit n casa unui vestit profesor de Teologie, pe care l-a ngrijit la
btrnee, un pelerinaj la Muntele Athos, unde se nevoia ntru cele ale
clugriei o rud apropiat, i nc alte multe considerente ce in de
resortul sufletesc al omului, l-au determinat pe dr. Ilie Crciun s se
decid a studia i Teologia. A parcurs ciclul celor patru ani de studii cu
struin i cu nedisimulat evlavie. n aceast var urma s-i susin
examenul de licen cu o tem ce vizeaz conlucrarea dintre preot i
483

medic n slujirea unui scop comun: sntatea trupeasc i sufleteasc a

semenilor.
Poate c pentru unii, decizia unui decan de Facultate de Medicin
de a aborda domeniul Teologiei a putut constitui o surprindere sau chiar o
nenelegere. Rmne ns libertatea personal de a gndi i proceda n
consecin, libertate care nu poate fi nesocotit de nimeni. Pn la urm,
doctorul Ilie Crciun nu constituie o excepie. Au studiat Teologia i ali
reprezentani de frunte ai culturii i vieii universitare romneti, precum
Lucian Blaga, academicianul Andrei Oetea, profesorii universitari Silviu
Dragomir i Ioan Lupa, spre a-i aminti doar pe civa.
Ca urmare a ataamentului su sincer fa de Biseric i a
prestigiului su profesional, dr. Ilie Crciun a fost ales membru mirean n
Adunarea Eparhial i n Consiliul Eparhial ale Arhiepiscopiei Sibiului
(1997 i pn n prezent), iar ca expresie a preuirii pilduitoarei sale viei
i activiti, Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist i-a acordat Crucea
Patriarhal pentru Mireni (ianuarie 2002).
Adormitul n Domnul a fost cu adevrat un om al jertfei i al
druirii pentru binele oamenilor. i-a ndeplinit misiunea de medic i
profesor cu o rvn pe msura naltei sale pregtiri de specialitate dar i a
omeniei inegalabile, care i-a mpodobit sufletul. Sufletul su sensibil a
fost plin de compasiune pentru toi cei care l cutau i ateptau de la el
alinare i vindecare.
Pentru umanismul cu care s-a druit profesiunii sale medicale, dr.
Ilie Crciun, este regretat de ctre toi cei care l-au cunoscut. Practic, tot
Sibiul a participat la conducerea sa pe ultimul drum.
Slujba prohodirii a avut loc mari, 13 mai 2003, la orele 13,00, n
catedrala mitropolitan. Au slujit, cu binecuvntarea I.P.S. Mitropolit
Antonie al Transilvaniei, P.S. Laureniu Streza al Caransebeului i P.S.
Visarion Rinreanu, episcop-vicar al Arhiepiscopiei Sibiului, mpreun
cu un sobor de peste 20 de preoi dintre profesorii Facultii de Teologie
i de la parohiile din ora i din eparhie.
Au participat membrii Senatului Universitii Lucian Blaga din
Sibiu, profesorii i studenii Facultii de Medicin Victor Papilian i ai
Facultii de Teologie Andrei aguna, reprezentanii Clinicii de
Urologie i ai Spitalului Clinic Judeean, prefectul, primarul i
preedintele Consiliului judeean Sibiu, Rectorul i alte cadre didactice de
la Academia Trupelor de Uscat Sibiu, reprezentani ai Inspectoratului
judeean de Poliie Sibiu, ai Direciei Sanitare judeene, ai Inspectoratului
colar judeean, alte personaliti de vaz ale urbei, muli prieteni i
484

cunoscui, ntre care i consteni, n frunte cu primarul din Tilica.

Au omagiat personalitatea adormitului n Domnul i au transmis
condoleane urmtorii vorbitori:
P.S. Visarion Rinreanu, episcop vicar al Arhiepiscopiei
Sibiului, care a transmis mesajul de condoleane al .P.S. dr. Antonie
Plmdeal, mitropolitul Transilvaniei;
P.S. Laureniu Streza al Caransebeului;
Dl. Friedrich, Secretar general al Consistoriului Superior al
Bisericii Evanghelice C.A. din Sibiu, care a transmis mesajul de
condoleane al D-lui Episcop dr. Christoph Klein, i al Bisericii
Evanghelice C.A.;
Dl. prof. univ. dr. Dumitru Ciocoi-Pop, Rectorul Universitii
Lucian Blaga, care a dat expresie naltei preuiri de care s-a bucurat
profesorul i decanul dr Ilie Crciun, membru al Senatului universitar, i a
transmis condoleane familiei ndoliate;
Dl. General de Brigad, prof. univ. dr. Nicolae Uscoi, Rectorul
Academiei Trupelor de Uscat din Sibiu, care a adus un ultim omagiu i a
evideniat trsturile de caracter i nalta inut moral a decanului i
profesorului universitar dr. Ilie Crciun;
Dl. prof. univ. dr. Ioan Maniiu, reprezentantul Facultii de
Medicin Victor Papilian, care a sintetizat viaa i activitatea celui care
pe parcursul a dou mandate a condus destinele acestei faculti;
Dl. prof. univ. dr. Ioan Baier, directorul Spitalului Clinic Sibiu,
care a subliniat greaua pierdere pentru ntreaga comunitate medical
sibian;
Dl. ef de lucrri dr. Nicolae Grigore, care a vorbit n numele
Clinicii de Urologie Sibiu, al crei director a fost adormitul n Domnul;
Pr. prof. dr. Dumitru Abrudan, decanul Facultii de Teologie
Andrei aguna, care a dat expresie sentimentelor de profund regret ale
profesorilor i studenilor de la aceast facultate pentru cel care le-a fcut
onoarea de a le fi att de apropiat i mai ales prieten;
P.C. preot paroh Aurel Rdule, care a cerut ndtinatele iertciuni.
Convoiul funerar a urmat traseul de la Catedrala mitropolitan
spre Catedrala Episcopiei Evanghelice, n faa creia s-a citit Sf.
Evanghelie, apoi spre decanatul Facultii de Medicin, n faa cruia s-a
fcut un popas i s-a citit o Sfnt Evanghelie; de acolo a fost parcurs
Bulevardul Spitalelor, unde iari, n dreptul Spitalului Clinic judeean s-a
citit o alt Sfnt Evanghelie. Ultimul popas a fost la intrarea n cimitirul
de la Biserica de pe str. Justiiei (biserica din Groap), unde s-a citit
485

ndtinata pericop evanghelic de la Ioan capitolul 10: Eu sunt ua...

De va intra cineva prin Mine se va mntui...
Sicriul, cu corpul nensufleit al dr. Ilie Crciun, a fost depus n
cavoul familiei, n ateptarea nvierii i a judecii de obte.
Cu durere n suflet dar i cu cretineasc resemnare s-au desprit
de iubitul lor so i printe D-na Maria Crciun, soie i fiii Emanuel
(liceniat al Facultii de Drept) i Adrian Ilie (elev la Liceul economic).
ntru fericit adormire, venic odihn d Doamne, sufletului
robului Tu Ilie i-i fa lui venic pomenire!

Pr. prof. dr. D U M ITRU ABRU D A N

486

Dr. VASILE IACOB

E greu s cuprinzi i s defineti n cteva rnduri o personalitate

att de mare i de complex ca i aceea a colegului nostru, doctor Vasile
Iacob.
Un om de cultur i art, medic cu vocaie, un mptimit al
credinei ortodoxe, un erudit, un om moral i mai ales un mare patriot. S-a
nscut ntr-o familie modest n localitatea Botoani la 18 decembrie, ntro iarn grea a anului 1931. n mprejurri istorice vitrege, se refugiaz cu
mama sa n Sibiu, unde rmne i devine omul ce constituie o mndrie
pentru urbea noastr. Mama, persoana cea mai drag i apropiat lui, se
strduiete s-i asigure cu greu traiul zilnic.
De mic este nzestrat cu o dorin vie de a nva i a cunoate.
Citete i recitete singura carte care se afla n acea cas, Biblia. Ager i
cu o memorie bun, reine fragmente ntregi din ea, prilej de mndrie
pentru mama care-i dorete cu ardoare s nvee i s devin preot. Tatl
vitreg nu-1 ncurajeaz, se opune cu vehemen, cci dorete s fac o
meserie, care s-l ajute s-i ctige existena ct mai repede, despovrnd
familia. i ca o ironie a sorii, tocmai acest tat se bucur de ajutorul
fiului care-1 ngrijete i-i asigur o btrnee linitit.
Singura lui preocupare e nvtura, munca continu, ndrjit spre
via i devenire. Termin cu succes Liceul Pedagogic din Sibiu, dar nu se
mulumete cu nobila profesie de dascl, vrea mai mult i lupt, lupt n
condiii precare, n lips de orice sprijin material i moral.
Urcuul continu cu munc i privaiuni, cu studiu intens, cu
dorina i voina de a fi un nvingtor. Reuete la Medicin. O
performan care n-o bucur prea mult pe mama care i dorea ca fiul su
s fie un doctor al sufletelor, nu al trupului i feciorul i promite c n-o s-o
dezamgeasc i c dup Medicin va face i Teologia. i n memoria ei,
plecat prematur din via, i respect cuvntul i face Teologia, a doua
Facultate, ca o recunotin peste timp nchinat mamei pentru care
suprema bucurie era fiul ei, viaa, fericirea i realizarea lui. Reuete s
termine i coala de Art, fiind nzestrat cu talent muzical i o voce de
487

excepie, pe care o va cultiva pe parcursul vieii, prin propria strdanie i

vizionnd sute de spectacole de muzic clasic i oper. Succesul n acest
domeniu i este rspltit prin numeroasele premii i distincii primite n
ar i strintate.
A fost un om devotat Bisericii, fiind ales - n ultima parte a vieii membru n Adunarea eparhial i n Consiliul eparhial al Arhiepiscopiei
Sibiului. Era nelipsit n duminici i srbtori de la slujbele din Catedrala
mitropolitan; de cele mai multe ori cnta n corul catedralei ori citea
Apostolul, impresionnd pe credincioi prin vocea sa minunat de bas.
Se cstorete de tnr cu o distins coleg, medic pediatru, cu
care are o fiic, un copil deosebit de nzestrat, medic coordonator de
urgen la Spitalul Clinic Sfanul Ioan din Bucureti. Astzi, alturi de
soul ei, se afl lng sicriu, meditnd la urcuul i greul pe care tatl ei 1a strbtut, la ct de scurt i imprevizibil e viaa i, cum spune
Eclesiastul: cnd cucerim lumea, atunci n groap ne slluim.
Doar poate aceast moarte grbit i neateptat l-a scutit de durere i de
umilina de a nu se mai putea ajuta singur.
Munca i vocaia pentru studiu l va ajuta s realizeze nc dou
specialiti: acupunctura i homeopatia. Va desfura activitatea de medic
cu art, pricepere, contiin i dragoste pentru aproapele lui. Pacienii din
toat ara se ndreptau cu ncredere spre cabinetul lui s-i caute
tmduire i mulumire sufleteasc, cci era aa cum i-a dorit, doctor de
trup i suflet.
Cea mai mare dorin a lui era s se mprteasc din marea
cunoatere a lumii: tiin, art, muzic. Aceast satisfacie de ordin
spiritual era o necesitate, o dorin imperioas de a cuta desvrirea, de
a deveni mai bun. Este creator de art, de literatur, proz i poezie.
Crile lui, editate n ultimii ani, confirm acest lucru.
n laboratorul lui de creaie se gsesc multe altele, pe care nu a
reuit s le finalizeze. Timpul nu a mai avut rbdare. Probabil fiica lui,
medic cu reale caliti profesionale i sufleteti, va continua aceast oper
care e pcat s se opreasc, iar el de acolo, de sus, o va ajuta i va fi
mulumit. A fost i un mare patriot, a avut numeroase oferte de a profesa
n Germania, Israel, Frana. Orict de ademenitoare ar fi fost ofertele, a
preferat ara, sentimentul de ACAS, locul de reculegere, studiu i
creaie.
Doctorul Vasile Iacob, un medic care a fcut apostolat nu avere i
care n afar de cri nu a agonisit nimic: cri multe, cri unice, cri de
patrimoniu, nu cred c exist n acest ora o asemenea comoar de carte,
488

carte care l-a nnobilat, cci el a fost un aristocrat al crii, un aristocrat al

spiritului. A fost un sprijinitor al celor muli i sraci, un doctor fr de
argini.
Modelul lui de via constituie pentru noi un ndemn, o ncurajare,
o dovad c prin munc, credin i dorina de bine, noi reuim. Azi se d
pmntului ceea ce este vremelnic i intr n circuitul universal al
materiei. Dar rmne sufletul i spiritul din care noi ne vom mprti n
continuare.
Dumnezeu s-l primeasc n braele Lui ocrotitoare!
Dr. RUSANDA VOICHIA F R U M

Cronici

Primul congres naional al facultilor de

teologie ortodox din Romnia
(Duru, 8 - 1 0 septembrie 2003)

n zilele de 8 - 10 septembrie 2003, la Centrul Cultural-Pastoral

Sf. Daniil Sihastrul de la Mnstirea Duru a avut loc primul Congres
Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia, organizat cu
aprobarea Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, la iniiativa Facultii
de Teologie Ortodox Patriarhul Iustinian din Bucureti, n cooperare
cu Secretariatul de Stat pentru Culte. Congresul a fcut parte din
manifestrile ocazionate de aniversarea centenarului naterii celui mai
mare teolog romn, Acad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, de aceea i
tema general a fost: ,Motenirea teologiei Printelui Dumitru Stniloae
i valorificarea ei astzi
Congresul s-a bucurat de prezena D-lui Laureniu Tnase,
Secretar de Stat pentru Culte, care a transmis salutul i mesajul
Ministrului Culturii i Cultelor i salutul Ministrului Educaiei, Cercetrii
i Tineretului.
La lucrrile congresului au participat peste 50 de reprezentani ai
tuturor facultilor de teologie ortodox din ar i ele s-au desfurat sub
preedinia .P.S. Mitropolit Dr. Daniel al Moldovei i Bucovinei,
preedintele Comisiei pentru nvmnt a Sf. Sinod.
Congresul a nceput la Mnstirea Sihstria, unde s-a oficiat Sf.
Liturghie n ziua Praznicului Naterii Maicii Domnului, dup care s-a
continuat, cu deschiderea oficial, la Duru.
Mari, 9 septembrie 2003, a avut loc sesiunea omagial dedicat
Printelui Stniloae n care s-a citit mesajul P. F. Patriarh TEOCTIST, s-a
urmrit un interviu filmat cu Printele Stniloae i s-a continuat cu
expunerea unei sinteze a teologiei sale de ctre .P.S. Mitropolit Daniel.
n cadrul primei subteme a congresului, cu titlul Scopul i
misiunea Teologiei n Biseric i n societate, au fost prezentate trei
490

referate alctuite de Pr. Prof. Dr. Ioan I. Ic jr., Pr. Prof. Dr. Viorel Ioni
i Pr. Prof. Dr. Constantin Coman.
Cea de-a doua subtem a fost intitulat Principalele probleme cu
care se confrunt facultile de teologie ortodox din Romnia, astzi i
s-au prezentat patru referate alctuite de Pr. Conf. Dr. Ioan Chiril, Pr.
Prof. Dr. Nicolae Achimescu, Pr. Prof. Dr. Nicolae Necula i Lect. Dr.
Ionel Ungureanu.
n urma susinerii referatelor au avut loc ample discuii, dezbateri
i propuneri privind situaia actual i de perspectiv a nvmntului
teologic universitar romnesc. Ele s-au continuat i n ziua urmtoare,
miercuri, 10 septembrie, iar n final s-a elaborat un raport final care s-a
naintat spre aprobare Sf. Sinod al B.O.R.
Dezbaterile s-au referit att la mbuntirea i eficientizarea
nvmntului teologic , ct i la multiplele aspecte privind raportul
dintre facultile de teologie, dintre ele i Biseric, dintre facultate i
universitate, dintre facultate i societate.
n mod deosebit s-a subliniat faptul c facultile de teologie au o
dubl jurisdicie, una duhovniceasc, adic sunt supuse canonic Sf. Sinod
al B.O.R., respectiv ierarhului locului, i una administrativ, ntruct sunt
ncadrate n universitile de stat. Acestei duble jurisdicii trebuie s i se
acorde o atenie deosebit pentru a nu se ajunge la nici una din extreme,
adic fie la separarea de nvmntul universitar prin excluderea
facultii de teologie din universitate, fie la separarea de Biseric prin
laicizarea total a nvmntului teologic.
Acest fapt se reflect i asupra statutului profesorului de teologie
care este supus ambelor jurisdicii i de aceea s-a propus ca viitorul Statut
de Organizare i Funcionare al B.O.R. s cuprind prevederi clare n
acest sens.
Pentru ca facultile de teologie s i pstreze caracterul lor
eclesial i pentru ca profesorii de teologie s se implice nu numai n
lucrarea teoretic, ci i n cea pastoral-misionar a Bisericii, participanii
au accentuat necesitatea recunoaterii dreptului cadrelor didactice de a
ocupa un post de preot, beneficiind de drepturile salariale prin cumul.
Discuiile s-au mai referit la recunoaterea interdisciplinaritii
tezelor de doctorat atunci cnd este vorba de titularizri n diferite posturi
didactice, la problema publicrii de lucrri teologice n baza
binecuvntrii episcopale obinute la ncadrarea n nvmntul teologic,
la acordarea binecuvntrii episcopale n vederea nscrierii la concursul
de admitere la toate formele de nvmnt teologic, la problema
491

numrului echilibrat de studeni pentru fiecare facultate de teologie, la

necesitatea consultrilor dintre autoritatea bisericeasc i conducerea
facultii, n probleme de nvmnt, pentru a evita coliziunea cu
legislaia universitar i altele.
S-a mai discutat, de asemenea, ideea nfiinrii unor comisii
teologice care s se ocupe de revizuirea planurilor de nvmnt i a
programelor analitice pentru asigurarea unitii i a calitii
nvmntului teologic, precum i modul unitar n care trebuie s aib loc
examenul de admitere la facultile de teologie.
n final, participanii la congres au apreciat lucrrile lui ca o frumoas
reuit, de aceea s-a hotrt instituionalizarea acestei forme de consultare
ntre Facultile de Teologie, prin convocarea din doi n doi a acestui
congres. Tema urmtorului congres este fa c u lta te a de Teologie n viaa
i misiunea Bisericii, cu participarea membrilor Comisiei sinodale pentru
nvmnt. De asemenea, participanii la congres au adus respectuoase
mulumiri .P.S. Sale Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, pentru
ospitalitatea acordat i aportul substanial la buna desfurare a
congresului.

Pr. lect. dr. IRIM IE MARGA

492

Sesiunea internaional de comunicri

tiinifice Teologia muzicii bisericeti
Sibiu 25 iunie 2002
Mari, 25 iunie 2002, n Sala de Muzic a Facultii de Teologie
Andrei aguna din Sibiu a avut loc Sesiunea internaional de
comunicri tiinifice cu tema TEOLOGIA MUZICII BISERICETI,
care a prilejuit ntlnirea unor specialiti din domeniul muzicii bisericeti
aparinnd Bisericii Luterane - Dr.Christian Zippert i LKMD Martin
Bartsch (Marburg-Germania) - cu cadrele universitare de specialitate ale
Facultii de Teologie sibiene: Pr.conf.Vasile Grjdian i Asist.univ.drd.
Sorin Dobre.
n prezena unui public profund interesat de tematica anunat n
prealabil, s-au prezentat pe durata a dou edine de comunicri
urmtoarele referate: Das Gemeindelied in der Theologie des
Gottesdienstes bei Martin Luther (Muzica n teologia lui Martin Luther) Dr.Christian Zippert, Mit Lust und Liebe singen (Muzica bisericeasc
n cadtrul slujbei i n afara ei) - LKMD Martin Bartsch, Aspecte
teologice non-textuale n cntarea liturgic ortodox - Pr.conf.Vasile
Grjdian i Caracterul de jertf al cntrii bisericeti - Asist.univ.drd.
Sorin Dobre. Discuiile care au urmat au permis cunoaterea mai
ndeaproape a preocuprilor din domeniul teologiei muzicii bisericeti n
cele dou Biserici cretine, ortodox i luteran.
S-a hotrt ca o sesiune viitoare de comunicri tiinifice n
domeniul teologiei muzicii bisericeti s aibe loc n cursul anului 2004.

Pr. conf. dr. VASILE GRJDIAN

493

Vizita la Sibiu a printelui LOUIS-MICHEL

RENIER, Decanul Facultii de Teologie a
Universitii Catolice de Vest (UCO) din
Angers - Frana
n luna februarie a anului 2002, o delegaie a Facutii de Teologie
Andrei aguna din Sibiu, format din Pr.Prof.Dr.Dumitru Abrudan,
Decanul facultii i Pr.Conf. Dr.Vasile Grjdian, Secretar tiinific, a
efectuat o vizit la Facultatea de Teologie a Universitii Catolice de Vest
(UCO) din Angers (Frana). Ca rspuns la aceast vizit, n perioada 1114 mai 2003 s-a aflat la Sibiu Printele Louis-Michel Renier, Decanul
Facultii de Teologie a Universitii Catolice de Vest (UCO) din Angers
(Frana), nsoit de Dl.Francois Prouteau, Directorul Institutului Foi et
Engagement din Angers - cu care Facultatea de Teologie din Sibiu
colaboreaz de mai muli ani n cadrul unui fructuos parteneriat.
Pe parcursul zilelor petrecute la Sibiu delegaia francez a avut
ocazia unor ntlniri i discuii att cu P.S.Episcop Vicar VISARION
RINREANU, al Arhiepiscopiei Sibiului, ct i cu membrii corpului
profesoral al Facultii de Teologie Andrei aguna. De un deosebit
interes au fost cele dou conferine inute n Aula facultii sibiene de
ctre Printele Louis-Michel Renier: 40 ANS APRES LE CONCILE
VATICAN II: QUELS ENJEUX THEOLOGIQUES EN FRANCE
AUJOURD'HUI ? (40 de ani dup Conciliul II Vatican: preocupri
actuale de factur teologic n Frana - luni 12 mai 2003 dimineaa) i
LA VIE CHRETIENNE INTERROGEE PAR LA SECULARISATION
( Viaa cretin confruntat cu secularizarea - luni 12 mai 2003 d.a.),
urmate de discuii libere deosebit de animate.
Cu ocazia convorbirilor ce au avut loc la Sibiu s-au pus de
asemenea bazele unui parteneriat n cadrul Programului european
Socrates, ntre cele dou faculti de teologie - Facultatea de Teologie a
Universitii Catolice de Vest (UCO) din Angers (Frana) i Facultatea de
Teologie Andrei aguna a Universitii Lucian Blaga din Sibiu.
Pr. c o n f dr. VASILE GRJDIAN

494

O nou experien ecumenic la Graz

n perioada 22-29 octombrie 2003 o delegaie a Facultii de

Teologie Ortodox Andrei agunadin Sibiu a vizitat Facultatea de
Teologie Romano-Catolic din Graz, n cadrul parteneriatului dintre cele
dou instituii, al crui responsabil este Diac. Conf. Dr. Dorin Oancea.
Delegaia, format din 13 studeni, a fost condus de Pr. Lect. univ. dr.
Irimie Marga, coordonator la nivel studenesc fiind Iosif Cristian
Rdulescu, student n anul III.
Programul sptmnii ecumenice organizate de colegii austrieci a
ilustrat ntr-un mod aparte spiritualitatea romano-catolic, atingndu-i
astfel obiectivul propus pentru aceast ntlnire, respectiv acela de ne
mijloci o cunoatere mai profund a spiritului romano-catolic, mai greu
de sesizat din literatura de specialitate. n felul acesta, vizita noastr s-a
constituit ntr-un rspuns la vizita anterioar, fcut n Romnia de colegii
catolici din Graz. Cu acel prilej, ei intraser n contact cu experiena
spiritual a Bisericii Ortodoxe Romne. De altfel, cele trite atunci i-au
gsit o continuare i acum, mai cu seam n timpul Sf. Liturghii celebrate
la parohia ortodox romn mpreun cu toat comunitatea de acolo.
Programul a debutat cu o rugciune n biserica Leech, unde mai
apoi prof. Erich Renhart, responsabilul pentru parteneriat, a fcut
deschiderea oficial a sptmnii ecumenice. A urmat ntlnirea cu
decanul facultii de Teologie Romano-catolic din Graz, prof. univ. dr.
Gerhard Larcher, care a adresat urarea de bun venit i a fcut referiri la
evoluia parteneriatului dintre cele dou faculti i la importana lui n
dezvoltarea relaiilor ecumenice dintre cele dou biserici. A urmat apoi
vizita la episcopul romano-catolic al diocezei Graz-Seckau, dr. Egon
Kapellari, cruia i-au fost transmise salutri freti din partea PS
Mitropolit Dr. Antonie Plmdeal.
n cadrul dialogului purtat la Institutul pentru Ecumenism din
Graz, studenii romni au discutat pe marginea referatelor pregtite att de
partea romn: ndrumarea duhovniceasc (Dorn Doroftei, student n
anul IV) i Sinaxa liturgic (Ilarion M, student n anul II) ct i cea
austriac: Forme cultice feminine(Daniela Murschitz) i Bibliodrama
(Sylvia Hodek), referatele prezentnd aspecte importante ale spiritualitii
495

celor dou Biserici. La seminar a luat parte i prof. dr. Gregorios

Larentzakis de la Institutul pentru Ecumenism din Graz, moderator fiind
drd. Alina Ptru.
S-au vizitat mai apoi cteva mnstiri semnificative pentru viaa
monahal catolic Mnstirea Rein, Mnstirea Seckau i Mnstirea Sf.
Lambrecht, unde am avut ocazia de a l ntlni pe abatele Otto Strohmeier,
mare iubitor i pictor de icoane ortodoxe. Programul a inclus i alte
puncte care vizeaz aspecte ale vieii sociale n care activeaz Biserica
romano-catolic, precum discuia cu reprezentatul regional al fundaiei
umanitare Caritas, vizitele la comunitatea Vinzidorf, unde erau sub
ngrijire i ndrumare persoane dependente de alcool, la comunitatea
Emmanuel preocupat n mod deosebit de atragerea i implicarea tinerilor
n biseric i la Casa Linitii, deosebit de interesant i ilustrativ pentru
modul n care se realizeaz comuniunea de rugciune.
Tot n cadrul pelerinajelor i a discuiilor purtate cu diferii
reprezentani ai Bisericii romano-catolice, am aflat informaii utile despre
problemele cu care se confrunt aceasta n ultima vreme, probleme care
ne-ar putea afecta i pe noi ntr-un viitor nu prea ndeprtat, ca de pild
scderea numrului de credincioi i numrul insuficient de slujitori ai
altarului i ai mnstirilor, dar i despre modul n care bisericile parohiale
i mnstirile se implic n viaa credincioilor.
Duminic, 26 octombrie 2003, am asistat mpreun cu colegii
austrieci la celebrarea Sfintei Liturghii n Biserica Sfnta Treime a
comunitii romne ortodoxe din Graz, comunitate pstorit de Pr. Paroh
Liviu Vlcea. Demn de remarcat a fost colaborarea familiilor de romni
din Graz cu organizatorii acestei sptmni ecumenice, concretizat n
dou puncte ale programului: o dup-amiaz i o cin romneasc. Acest
aport a fost foarte apreciat, cu att mai mult cu ct propunerea de
colaborare a venit din partea familiilor de romni.
Pe ntreaga desfurare a programului am observat ct de benefic
este acest parteneriat i ct de mult mijlocete el apropierea dintre noi, i
nu n ultimul rnd dintre Bisericile noastre. Acesta este un pas mic, dar
important, far de care este greu de nchipuit o unitate a bisericilor. Fr
cunoaterea reciproc i fr respectarea valorilor fiecrei Biserici nu se
poate concepe nici un fel de relaie ecumenic. Am neles tocmai datorit
acestei cunoateri c, n calitate de mrturisitori ai aceluiai Domn, ne
revine n egal msur obligaia de a ne osteni spre o ct mai mare
mpreun apropiere de Dumnezeu.
Rugciunea ecumenic a reprezentat pentru participani un
496

moment de adevrat nlare duhovniceasc, prin aceea c era n fapt o

cutare comun a Dumnezeului Care ne-a adus mpreun. Tocmai prin
aceast comuniune de rugciune am devenit mai contieni c, mai presus
de toate, Hristos a murit pentru noi toi i c ar f i un lucru vrednic de
laud s ajungem s ne mprtim din acelai Potir i astfel s purtm
laolalt biruina nvierii Sale.
Constatm cu bucurie c acest parteneriat, prin valoroasele
schimburi de experien de pn acum, ofer ambelor pri noi
perspective asupra ecumenismului i asupra modului n care trebuie purtat
dialogul interconfesional. ns pentru a culege roadele acestui parteneriat
avem nevoie de o deosebit deschidere sufleteasc i totodat de
contiina c nu ne-au fost druite la voia ntmplrii, ci ne-au fost date ca
merinde spre ntrirea n efortul pentru dobndirea unitii cretine.

Student IO SIF CR ISTIA N R D U LE SC U

497

Vizita Ia Berna a profesorilor Facultii de

Teologie "Andrei aguna"

n cadrul Parteneriatului existent ntre Facultatea de Teologie

Ortodox "Andrei aguna" din Sibiu i Facultatea de Teologie Reformat
din cadrul Universitii din Berna, o serie de cadre didactice de la
Facultatea noastr au avut posibilitatea de a efectua n vara anului 2003 o
cltorie de studii la Berna. Acetia au fost: Pr. Prof. Dr. Dumitru
Abrudan, decanul Facultii de Teologie; Diac. Conf. Dr. Dorin Oancea,
responsabil pentru Parteneriate externe; Pr. Lector Dr. Irimie Marga;
Pr. Lector Dr. Mircea Ielciu; Fr. Lector Drd. Constantin Oancea.
Pe parcursul celor dou sptmni n care au vizitat Facultatea din
Berna, cadrele didactice mai amintite au susinut prelegeri n faa
studenilor elveieni, au organizat seminarii n colaborare cu profesorii
omologi din Berna. De asemenea, au avut loc ntlniri cu conducerea
Facultii din Berna, discutndu-se urmtorii pai pentru promovarea
parteneriatului dintre institutele teologice din cele dou orae.
Cheltuielile de deplasare i de sejur au fost suportate de ctre
Fondul Naional al Guvernului Confederaiei Helvetice, meritul pentru
aceasta revenindu-i Dl. Prof. Dr. Walter Dietrich, vice-decanul Facultii
de Teologie din Berna.
Datorit acelorai fonduri au putut beneficia de burse de
documentare, cu durata de o lun, urmtorii lectori doctoranzi de la
Facultatea noastr: Pr. Mihai Iosu (Liturgic); Dl. Sorin Dobre (Muzic
bisericeasc); Dl. Ioan Abrudan (Art cretin); Dl. Paul Brusanowski
(Istoria Bisericii Romne).
Aadar, i n acest an universitar, relaiile de parteneriat ntre
Facultile de Teologie din Berna i Sibiu au adncit cooperarea deja
existent i dnd astfel posibilitatea teologilor de la Facultile amintite s
fac schimb de experine, pentru a putea mai bine rspunde cerinelor
societii actuale pluraliste.
Lect. drd. PAUL BRUSANOW SKI

498

Vizita la Sibiu a profesorului KONSTANTIN

SKUTERIS - Atena
n zilele de 31 mai - 1 iunie 2003, dl. Prof. Dr. Konstantin
Skuteris, decanul Facultii de Teologie din Atena, mpreun cu soia au
fcut o vizit la Sibiu, ntorcndu-se de la Oradea unde domnia sa a primit
titlul de doctor honoris causa.
Smbt dimineaa, nsoii de P.S. Visarion Rinreanu,
episcopul vicar al Arhiepiscopiei Sibiului, distinii oaspei au vizitat
catedrala mitropolitan din Sibiu, Capela mitropolinat i Facultatea de
Teologie din Sibiu, unde s-au ntlnit cu P.C. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Abrudan, decanul acesteia.
S-a fcut apoi o scurt vizit la rectoratul Universitii Lucian
Blaga din Sibiu unde oaspeii au fost primii de dl. Prorector Dan-Maniu
Due.
S-a vizitat apoi Biserica mare din Rinari, mausoleul
mitropolitului Andrei aguna, precum i biserica veche Cuvioasa
Paraschiva i vechea reedin episcopal din Rinari, astzi muzeu
bisericesc.
La orele amiezii oaspeii au vizitat reedina mitropolitan din
Sibiu fiind primii apoi de ctre nalt Prea Sfinia Sa Antonie,
Mitropolitul Ardealului, cu care au avut o ampl i interesant discuie pe
teme bisericeti i ecumenice.
Urmtorul popas s-a fcut la noua mnstire Sf. Treime din
Orlat unde s-a servit i masa de prnz. Dup-mas au plecat la Mnstirea
Brncoveanu, Smbta de Sus unde au vizitat, condui de P.S. Visarion
Rinreanu, muzeul i biblioteca mnstirii, vechea i noua biseric i
cldirea Academiei.
A doua zi dimineaa, la orele 9,30, la invitaia P.S. Episcop-vicar
Visarion Rinreanu, oaspeii greci au participat la slujba de resfmire a
bisericii Sf. Nicolae din Ucea de Jos, jud. Braov, recent pictat i la Sf.
Liturghie arhiereasc. Dup otpustul Sf. Liturghii, P.S. Sa i-a prezentat pe
oaspei credincioilor i l-a invitat s in un cuvnt de nvtur pe dl.
Prof. Skuteris.
Acesta i-a exprimat bucuria de a fi n vizit n Arhiepiscopia
Sibiului i de a participa la un att de nltor moment cum a fost acela al
resfinirii bisericii. A subliniat importana participrii credincioilor la Sf.
499

Liturghie i a mrturisit c a rmas profund impresionat de participarea

masiv a credincioilor uceni la sfnta slujb, majoritatea fiind mbrcai
n costume naionale. A elogiat munca jertfelnic a preotului i a
credincioilor de aici i a reliefat apoi crmpeie din viaa bisericeasc i
teologic a Greciei. Apoi oaspeii au participat n oraul Victoria la agapa
freasc oferit de Consiliul parohial n frunte cu vrednicul preot Ioan
Gljar, el nsui profesor ani ndelungai la Facultatea de Teologie din
Sibiu.
Dup-mas distinii oaspei s-au ntlnit la Mnstirea
Brncoveanu, Smbta de Sus cu Arhim. Teofl Prianu dup care au
plecat spre Bucureti. Este a doua vizit pe care dl. Prof. Dr. Konstantin
Skuteris o face la Sibiu, - prima fiind prin anii 75 - i aa cum mrturisea,
a rmas profund micat de cele vzute acum i i-a exprimat dorina de a
organiza n viitor, fie la Pltini, fie la Mnstirea Smbta, un Simpozion
Teologic cu participarea profesorilor i studenilor Facultii de Teologie
din Atena. Prin vizita la Sibiu a Prof. Konstantin Skuteris, un mare teolog
dogmatist i un mare ecumenist - fiind reprezentantul Bisericii Greciei la
toate ntlnirile ecumenice -, s-au reluat vechile legturi de prietenie
dintre teologii sibieni i Grecia, dintre cele dou Biserici i popoare.

Drd. IO A N CROITORU

500

Predic la parastasul mitropolitului Andrei

aguna

POMENIREA DREPTULUI CU LAUDE ... (Memento

ANDREI AGUNA)
An de an Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu cu
ocazia srbtorii Sf. Andrei (30 nov ) prznuiete i pe cel ce a condus
destinele Bisericii ardelene ntre anii( 1846-1873) mitropolitul Andrei
aguna.
Potrivit tradiiei n memoria marelui ierarh Facultatea de Teologie
svrete slujba parastasului, iar unul din studenii anului IV rostete o
cuvntare.
i n acest an n semn de omagiu i aleas preuire a avut loc n
catedrala mitropolitana din Sibiu slujba de pomenire a mitropolitului
aguna. Au luat parte la slujba de pomenire prinii profesori i mare
parte din studenii facultii.
Slujba s-a ncheiat cu predica i cu imnul nchinat mitropolitului
numit La mormntul marelui Andrei cntat de corul facultii

O,ANDREI TU N-AI MURIT...

(mitropolitul Andrei aguna printe duhovnicesc)
Iubii prini i frai,
Cinstim astzi pe unul dintre marii brbai ai Bisericii din Ardeal,
ierarhul de vrednic pomenire, Andrei aguna. Suntem adunai aici pentru
a ne aminti nc o data ca Biserica a stat i st pe rugciunile sfinilor i
ale aleilor lui Dumnezeu, brbai i lupttori pentru ADEVAR ,printre
care se numra i cel pe care astzi l comemorm. Despre astfel de
suflete tari Sf Ap Pavel ne spune :Aducei-v aminte de mai marii votri
luai aminte cum i-au ncheiat viaa i urmai-le credina (Ev 13,7)
501

Poate c muli dintre noi am fi ispitii s credem c ne aflm n

faa unei formaliti - nc un parastas n memoria mitropolitului Andrei
aguna i acest lucru numai pentru a mplini tradiia. S nu fie! Azi, mai
mult ca oricnd suntem chemai s mplinim testamentul Sf. Ap. Pavel
(Evrei 13, 7),suntem chemai s ne deschidem sufletele pentru a ne aminti
de marele nostru ierarh. Aadar, s vedem mpreun, pentru a putea
mplini mandatul Apostolului, care era credina i cum i-a ncheiat viaa
mitropolitul aguna.
Iubii prini i frai ,Nu doresc s v prezint, aa cum s-a obinuit,
istoria faptelor mitropolitului, ci dintru nceput a dori s v pun la suflet
un aspect mai puin cunoscut al vieii i personalitii lui i anume cel de
printe duhovnicesc. Spun aceasta gndindu-m la faptul c numai un
suflet ntrit n bine i adpat mereu la izvorul cel viu al Duhului Sfnt, ar
fi putut realiza ceea ce a realizat i a mplinit mitropolitul aguna.
Se pot spune multe pe aceast tem, poate c unele aspecte le
cunoatem pe altele nu, muli vor crede i poate c la fel de muli vor fi
mpotriva celor afirmate despre mitropolitul astzi pomenit. Pentru a
susine i nelege mai bine de ce l-am considerat pe aguna printe
duhovnicesc, a vrea s v relatez dou fragmente dintr-o pastoral la
Pati i dintr-o scrisoare adresat fiilor si duhovniceti, care c surprind
cel mai limpede dimensiunea de duh a personalitii sale.
n cuvntul de la Pati el spune: cui nu-i sngereaz inima cnd
vede c unii tineri druii cu cele mai frumoase daruri i plini de rvn,
din lipsa celor trebuincioase sunt silii s-i lase coala, (vezi Crturari
sibieni... Pr. Prof. Mircea Pcurariu) Nu faptul c printele mitropolit se
ngrijete de tineri ne atrage atenia, cci tim din viaa lui c o fcea
adesea, ci faptul c pentru acetia i pentru suferinele lor i sngereaz
inima. El triete ca un printe acest neajuns al fiilor si duhovniceti, se
aseamn unui tat care triete durerea i suferina copiilor si.
Pe acelai bun printe, l vom descoperi i ntr-una din scrisorile
adresate fiilor si duhovniceti ce doreau s-l prznuiasc cu ocazia
mplinirii a 25 ani de arhipstorire. El le spune acestora: ...voi petrece
aceast zi n singurtate, n post i rugciune ca astfel s mulumesc lui
Dumnezeu pentru binefacerile care le-a revrsat peste Biserica i naiunea
romn. (ibidem) Mitropolitul ducea o via autentic cretin avndu-1 ca
duhovnic pe ieromonahul Gherman Bogdan. Din ncredinarea sa,
ieromonahul avea s-l nmormnteze pe aguna fr pomp, far muzic
i far predic.
Iubii prini i frai, Acesta a fost mitropolitul Andrei aguna.!
502

Un asfinit mre! - aa avea s numeasc un istoric trecerea lui la cele

venice. Noi, spunem dup aproape un veac i jumtate, c mitropolitul
Andrei aguna nu a asfinit, lumina lui i a faptelor sale dinuie i se
simte pn astzi
Aadar, n aceast zi de praznic cade-se s cinstim pe marele
ierarh aguna i s spunem cu psalmistul: Fericit brbatul care n-a
umblat n sfatul necredinioilor ci la legea Domnului a cugetat ziua i
noaptea Fericit eti printe mitropolit Andrei, c prieten i lucrtor al
legilor lui Dumnezeu te-ai fcut!
Pomenirea ta n veci de veci!
AMIN

A consemnat
Studentul S O R IN VASILE N EACSU

503

ACTIVITATEA ADMINISTRATIVGOSPODREASC

n cursul anului universitar 2002/2003 s-au executat lucrri de

renovare i reutilare a centralei termice, s-au amenajat noi spaii de studiu
(sli de cursuri, seminarii i laboratoare) care au fost dotate cu mobilier
corespunztor (bnci, scaune, catedre, table de scris) i cu aparatur
tehnic necesar (xeroxuri i calculatoare) n valoare de 130 de milioane
lei, s-a renovat sala de lectur i unele grupuri sanitare.

504

Activitatea A.S.C.O.R. Sibiu

1. n Postul Mare i n Postul Naterii Domnului s-au organizat
tradiionalele conferine sub genericul: Zilele Spiritualitii Romneti Srbtorile Ortodoxiei. Locul de desfurare a fost Aula Facultii de
Teologie Andrei aguna. Alturi de profesorii Facultii de Teologie au
confereniat Pr. Prof Teofil Tia, Arhim. Teofil Prian, Pr. Nicolae
Tnase, Danion Vasile, Rzvan Codrescu.
2. n cadrul Forumului Internaional Tineree i speran,
organizat de Asociaia Ortodox pentru o Lume Nou, la Mnstirea
Smbta de Sus, n perioada 24-30 iulie.
3. Participarea a 11 persoane la seminarul Cum s slujim
aproapelui, desfurat n perioada 10-17 august la Craiova,
coordonatoare fiind maica Siluana Vlad, starea mnstirii Jitianu.
4. mpreun cu membrii A.S.C.O.R. Bacu am participat la
Tabra de munc i rugciune, desfurat la mnstirea Sfntul Ioan
Iacob din Rinari, n perioada 25-30 august.
5. n data de 24 noiembrie a avut loc Seara literar ndrznete
s nelegi c te iubim! - n memoria colegului nostru Andrei, a
Printelui Dumitru Stniloae i a poetului Vasile Voiculescu.
6 . n data de 2 decembrie am participat la un program artistic n
cadrul Srbtorii Zilei Naionale, la Muzeul Franz Binder.
7. n data de 17 decembrie n Sala Mare a Cercului Militar Sibiu
a avut loc spectacolul Tradiii Romneti de Crciun - Npust-ne
gazd-n cas, spectacol ajuns la a Vl-a ediie.
8 . n luna decembrie am colindat persoanele nevoiae, Centrul de
Plasament Numrul 3 Sibiu i bolnavii din Spitalul Judeean Sibiu.
9. De la nceputul anului i pn n luna octombrie, sptmnal a
fost realizat pagina de religie Orizonturi Spirituale n cadrul ziarului
Rondul de Sibiu.
10. n mod constant s-au fcut vizite la copiii din Centrul de
Plasament Numrul 3 Sibiu.
11. Participarea a 8 membri la Marea Srbtoare de la Putna tefan cel Mare i Sfnt - 500 de ani. mpreun cu membrii celorlalte
filiale A.S.C.O.R. din ar am organizat un pelerinaj comemorativ de la
Suceava la Mnstirea Putna.
Preedinte,
SILVIU POPESCU
505

Cursurile misionar-pastorale ale

preoilor i cursurile de
perfecionare(defnitivat i gradul II) ale
profesorilor de religie
A. Cursurile pastoral-misionare. Seria a 88-a, septembrie 2003
n perioada 1 6 - 2 6 septembrie 2003 s-au desfurat, la
Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu, cursurile pastoralmisionare, seria a 88 -a.
La aceste cursuri au participat un numr de 27 de preoi
din eparhiile Sibiului, Covasnei i Harghitei i Rmnicului.
Cursurile s-au desfurat dup programa aprobat de Sf.
Sinod, cuprinznd teme cu caracter doctrinar, misionar-pastoral,
liturgic, canonic i de formare duhovniceasc i asisten social.
S-au desfurat, pe toat perioada duratei cursurilor,
practica liturgic i omiletic-catehetic.
S-a efectuat i un foarte util schimb de experien
administrativ, gospodreasc i pastoral misionar.
Dat fiind faptul c ntre participani s-au numrat i preoi
care i desfoar activitatea n cadrul armatei, s-a mijlocit
posibilitatea audierii i a unei teme legate de integrarea euro-atlantic
a Romniei, prezentat de ctre Dl. General dr. Nicolae Uscoi,
comandantul Garnizoanei Sibiu i rectorul Academiei Trupelor de
Uscat.
Au participat n total 27 de preoi din eparhiile Covasnei i
Harghitei, Rmnicului i Sibiului.

Redm, n continuare, situaia lor statistic:

Eparhia Covasnei si Harghitei
Sf. Gheorghe
1. Coliban Mircea Florin
Miercurea Ciuc
2 . Curc Constantin
Zagon
3. Hagiu Nicolae
Acri
4. Lihor Claudiu
Gheorghieni I
5. Nan Emil
506

Gradul II
Definitivat
Gradul II
Gradul II
Definitivat

6.
7.
8.

9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20 .
21 .
22 .
23.
24.
25.
26.
27.

Tnase Vasile
Tudor Octavian
Eparhia Rmnicului
Brneanu Nicolae
Eparhia Sibiului
Adam Mircea
Cisma Nicolae Lucian
Cristea Victor
Custelcean Marius
Dngulea Ovidiu
Gusan Ilie
Husarciuc Cristinel
Langa Ctlin
Lazr Corin Lucian
Leb Mircea
Lupu Paul
Mnior Ioan
Moldovan Grigore
Neagu Marius
Negrea Gheorghe
Pandrea Gheorghe
Puc Lucian
Sran Ahim
Socaci Ioan Sorin

507

Poiana Veche
Ariued

Gradul II
Gradul II

Muereasca de Sus

Gradul II

Rnov II
Geac
Lupa
Valea Lung
Saro pe Tmave
T lmaciu-Colonie
Scdate
c. Militar Media
Laslea
Buia
Vleni
Broteni
Smbta de Sus
Brcu
Vale
Smbta de Jos
Moti
Media
Chirpr

Gradul II
Definitivat
Definitivat
Definitivat
Definitivat
Definitivat
Definitivat
Definitivat
Definitivat
Definitivat
Grad II
Definitivat
Gradul II
Gradul II
Definitivat
Gradul II
Defintivat
Gradul II
Definitivat

Examenele pentru Definitivat i

Gradul didactic II al cadrelor didactice care
predau Religie
n conformitate cu prevederile Legii nvmntului i ale Statutului
Personalului didactic, ntre 21-23 august 2003, respectiv 27-28 august
2003, s-au desfurat la sediul Facultii de Teologie Andrei aguna
examenele pentru obinerea definitivrii n nvmnt i gradul II.
Redm n continuare, situaia cadrelor didactice, care au promovat
aceste examene.

Definitivare n nvmnt
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.

16.
17.
18.
19.
20 .
21 .
22 .
23.

Jud. Braov
Arca N. Ioan Adrian
Baias M. Adrian Constantin
Burduhos M. Ovidiu Marius
Emest A. Elena
Florescu (Gvenea) I. Alina Dorina
Georgescu C. Petre
Hlgean (Moga) C. Cosmina
Manca V. Livia Ramona
Moru Gh. Nicoleta
Muraru I. Adrian Ionel
Nistorescu Gh. Gheorghe Clin
Popica t. Laureniu
Stanciu V. Gabriela Mioara
Stroie N.F. Ana-Maria
Tempian (Sicoe) O. Octavia
Jud. Hunedoara
Ilie L. Nicolae Viorel
Jud. Sibiu
Bratu N. Sebastian
Crstea V. Sebastian Dumitru
Maniu (Moldovan) T. Florena Nicoleta
Muntean (Ropotin) Gh. Cristina Elena
Muntean I. Laura Adela
Oancea C. Constantin-Florin
Pruan N. Alina
508

24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.

Pitea V. Ileana Monica

Trofin (Feldara) Luminia
Jud. Suceava
Ursachi Gh. Ilie
Jud. Teleorman
Creeanu V. Cristina Virginia
Jud. Timi
Cloan M. Nina
Havai G. Ion
eicu I. Jeana Iosefina
Jud. Vlcea
Ctlinoiu T. Alin-Ion
Rada F. Claudiu Ioan
Sraru C. Ovidiu

Gradul II didactic
Jud. Alba
1. Petruse (Fer) P. Titiana
Jud. Braov
2. Ptru N. Veronica
3. Tiu (Folea) Gh. Mariana Gabriela
Jud. Caras-Severin
4. Berbentea I. Isabela-Nona
5. Meghele (Mrculescu) I. Claudia Iulia
Jud. Harghita
6 . Teslovan (Cucuiet) N. Lucica Ioana
Jud. Hunedoara
7. Luca N. Silvia Ofelia
8 . Tripa E. Louise Gabriel
Jud. Mures
9. Bobric (Boan) C. Georgeta
Jud. Prahova
10. Chilan I. Violeta Maria
11. Gasparovici (Stroescu) I. Aura Elena
12. Mladin (Lodroman) I. Ioana

509

Jud. Sibiu
13. Ardelean T. Ilie
14. Bucurenciu (erban) Ionela Luminia
15. Burcu T. Maria
16. Mitru R. Ioan Remus
17.0nea S. Claudia
18. Onior I. Aurel-Mircea
Jud. Timi
19. Berar Daniela
20. Petcov Cornelia

510

SUSINERI TEZE DE DOCTORAT

N 2002-2003
1. Papar Dan Zamfir (16.12. 2002) - ntlnirea dintre Anselm de
Havelberg i Niceta de Nicomidia', I.B.U. - Pr. prof. dr. Aurel Jivi;
2.Dura Nicolae Coriolan (16.12.2002) Exercitarea
bisericeti n Biseric.Abaterile i delictele bisericeti,
Drept
bisericesc - Arhid. prof. dr. Ioan Floca;

puterii

3. tefan Florea (05.05.2003) -Spiritualitate i desvrire moral

cretin n opera Sf. Grigorie de Nyssa - Moral cretin - Pr. prof.
dr.Ilie Moldovan ;
4. Hrib Dana Roxana (30.06. 2003) - Procesul de individualizare,
aspecte religioase i teologice n gndirea renascentist a sec. al XVlea n Florena - I.B.U. - Pr. prof. dr. Mircea Pcurariu;
5. Iloaie tefan (30.06.2003) - Responsabilitatea moral privit
n specificul ei personal i comunitar, n vremea noastr - Moral
cretin - Pr. prof. dr. Ilie Moldovan ;
6 . Melniciuc Puic Ilie (7.07.2003) -Utilizarea Vechiului Testament
n scrierile lucanice - Studiul Noului Testament - Pr. prof. dr. Vasile
Mihoc ;

7.
Iosu Mihai Constantin (05.11. 2003) - Instituia duhovnicului.
Vocaie, formaie i misiune -Teologie Liturgic i Pastoral -P .S. Prof.
dr. Laureniu Streza;
8 Van Dumitru Adrian (13.12.2003) - Icoana i cateheza - Teologie
Liturgic - P.S. Prof.dr. Laureniu Liviu Streza;

9.
Vlad Vasile (16.12. 2003) - Comentariile patristice la Tatl
Nostru n Biserica primelor 5 secole. Perspectiv moral Patrologie i literatur postpatristic - Arhid. Prof. Dr. Constantin
Voicu.
511

CONDUCEREA UNIVERSITII
LUCIAN BLAGA SIBIU
RECTOR:
Prof. dr. Dr.h.c. Dumitru CIOCOI POP
PRORECTORI:
Prof. dr. ing. Constantin OPREAN
Prof. dr. Gheorghe Dorin STOICESCU
Prof. dr. ing. Dan Maniu DUE
Prof. dr. Dan POPESCU
SECRETAR TIINIFIC
Prof. dr. ing. Viorel FLOREA
DIRECTOR GENERAL ADMINISTRATIV
Ec. dr. Emanoil MUSCALU
DIRECTOR ADMINISTRATIV ADJUNCT
Ec. Ramona TODERICIU
CONTABIL EF
Ec. Adalciza SLVESCU
SECRETAR EF
Jr. Laureniu SMARANDA

Conducerea Facultii de Teologie

ANDREI SAGUNA
DECAN
Pr. prof. dr. Dumitru ABRUDAN - Studiul Vechiului Testament i
Limba ebraic
PRODECAN
Pr. prof. dr. Sebastian EBU - Catehetic i Omiletic
EF CATEDR
Pr. prof. dr. Aurel JIVI - Istorie Bisericeasc Universal
SECRETAR TIINIFIC
Pr. conf. dr. Vasile GRJDIAN - Muzic bisericeasc i Ritual

512

PERSONALUL DIDACTIC, AUXILIAR

SI
ADMINISTRATIV AL FACULTTII
9
9
CADRE DIDACTICE
Catedra I - Teologie Biblic - Sistematic;
Pr. prof. dr. Dumitru Abrudan - Studiul Vechiului Testament i Limba ebraic;
Pr. prof. dr. Vasile Mihoc - Studiul Noului Testament;
Diac. conf. dr. Dorin Oancea - Istoria i Filosofia religiilor;
Pr. lect. dr. Aurel Pavel - Misiune i Ecumenism;
Pr. lect. dr. Mooiu Nicolae - Teologie Dogmatic i Fundamental;
Lect. drd. Sebastian Moldovan - Moral cretin i Spiritualitate ortodox;
Lect. drd. Chira Vasile - Limbi clasice;
Asist. drd. Oancea Constantin Horia - Studiul Vechiului Testament;
Asist. drd. Mihoc Daniel - Studiul Noului Testament;
Prep. Corina Grecu - Informatic;
Prep. drd. Lucian Colda - Istoria i Filosofia Religiilor;
Catedra II - Teologie Istoric - Practic
Pr. prof. dr. Aurel Jivi - Istorie Bisericeasc Universal ;
Pr. prof. dr. Sebastian ebu - Catehetic Omiletic;
PS. prof. dr. Laureniu Streza - Teologie Liturgic i Pastoral;
Pr. prof. dr. Mircea Pcurariu - Istoria Bisericii Ortodoxe Romne;
Pr. cof. dr. Vasile Grjdian - Muzic bisericeasc i Ritual;
Pr. lect. dr. Mircea Ielciu -Istoria i Spiritualitatea Bizanului;
Pr. lect. dr. Irimie Marga - Drept bisericesc i Administraie parohial;
Pr. lect. drd. Mihai Iosu - Formare duhovniceasc;
Lect. drd. Ioan Ov. Abrudan - Art cretin eclesial;
Pr. lect. drd. Constantin Necula - Formare duhovniceasc;
Asist. drd. Paul Brusanowski - Istoria Bisericii Ortodoxe Romne;
Asist. drd. Sorin Dobre - Muzic bisericeasc i Ritual
Asist. drd. Ciprian Streza - Teologie Liturgic i Pastoral;
Profesori consultani
Pr. prof. dr. Ioan Floca - Drept bisericesc i Administraie parohial;
Pr. prof. dr. Ilie Moldovan - Moral cretin i Spiritualitate ortodox;
Arhid. prof. dr. Constantin Voicu - Patrologie i Literatur postpatristic;

513

PERSONAL DIDACTIC AUXILIAR

Ropotin Marcela - Secretar ef facultate
Andrei Ileana
Cojocea Dorina
PERSONAL BIBLIOTEC
Seceleanu Cornel
Lostun Diana
Lean Sorina Georgeta
Streza Iuliana
PERSONAL ADMINISTRATIV
Bdil Florin
Chiorean Gheorghe
Dancau Leontina
Opri Marius
Tatu Ana
Teodosiu Gheorghe
Ureche Ana

514

STUDENII DE LA CURSURILE DE
LICEN
5
Specializarea:
Teologie Pastoral
Anul de studiu: I - zi
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20 .
21 .
22 .
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.

Antonesi Lucian Cezar

Bcil Ioachim Arsenie
Brdan Marius Vasile
Bica Gheorghe Viorel
Borza Mihail
Bucur Mihail
Chi Ioan
Coofre Ciprian Neculai
Comean Petru Ioan
Corpade Petru Alexandru
Cosma Rzvan Mihai
Craiu Ovidiu Ion
Diaconu Viorel Constantin
Dinc Ovidiu
Drghici Nicolae
Duc Mdlin
Faur Mdlin Vasile
Filip Daniel
Gmi Cristian Ionu
Ghiorghiciuc Alin Virgil
Hudea Ovidiu
Iacob Laureniu
Igna Alexandru Octavian
Ilie Bogdan Ionel
Ioni Daniel Constantin
Ioni Liviu Alexandru
Lazr Nicolae
Lazr Petrior Dnu
M Ilarion
515

Cmpulung, Suceava
Sibiu, Sibiu
Bacu, Bacu
Fgra Braov
Suceava, Suceava
Berzuni, Suceava
Slitea de Sus, Maramure
Oneti, Bacu
Caransebe, Cara- Severin
Ptrngeni, Alba
Sf.Gheorghe, Harghita
Sibiu, Sibiu
Rm. Vlcea Vlcea
Ciochina, Ialomia
Viina, Olt
Braov, Braov
Fgra, Braov
Fgra, Braov
Rm. Vlcea, Vlcea
Fgra, Braov
Medis, Sibiu
Caransebe, Cara-Severin
Sibiu, Sibiu
Focani, Vrancea
Rm. Vlcea, Vlcea
Bacu, Bacu
Moineti, Bacu
Rm. Vlcea, Vlcea
Letea-Veche, Bacu

30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
47.
48.
49.
50.

Mtua Ioan
Marin Ioan
Mavrichi Ionu
Merdar Clin
Moldovan Liliana
Muntean Florin
Oltean Daniel
Punescu Adrian Nicolae
Punescu Tiberiu
Pacea Marinei
Pintilie Daniel
Popovici Gheorghe Teofil
Puchi Gheorghi Adrian
Radu Gheorghe Daniel
Rogoz Marius Vasile
Schiau Ioan
Schiteanu Constantin Dnu
Suciu Alexandru Florin
Tincu Petru
Tofan Marius Vasile
uru George Alexandru

Piteti, Arge
Lunca Mure,Covasna
Oneti, Bacu
Fgra, Braov
Sighetul Mamfaiei, M-mure
Sibiu, Sibiu
SUA
Reia, Cara-Severin
Rm. Vlcea, Vlcea
Moineti, Bacu
Comneti, Bacu
Bacu, Bacu
Braov, Braov
Fgra, Braov
Rm. Vlcea, Vlcea
Sebe, Alba
Rm. Vlcea Vlcea
Reghin, Mure
Sugatag, Maramure
Bacu, Bacu
Rm. Vlcea, Vlcea

Specializarea:
Teologie Pastoral
Anul de studiu: I - f.f.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.

Becta George Demirel

Bobescu Marinei Zenovie
Boorel Gheorghe Rare
Boorel Ioan Ciprian
Brdeanu Bogdan
Clugr Carmen Emilia
Cantor Gheorghe Mircea
Cismaru Lindrua
Cristoloveanu Dan Ioan
Custur Constantin
Damaschin Daniel Clin
Damir Gheorghe Ioan
516

Galai,Galai
Oravita, Cara Severin
Sibiu, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Rm.Vlcea, Vlcea
Pecica, Arad
Braov, Braov
Braov, Braov
Braov, Braov
Letea Veche, Bacu
Galai, Galai
Poiana, Cara-Severin

Drghici Mihaela Daniela

Dumitracu Mihail
Gheorghievici Andrei Radu
Ghi Ionu
Hrobanu Petru
Manea Bogdan Ioan
Meiu Ciprian Ioan
Mihai Emil
Morariu Marin
Nstsoiu Celestina
Nicolcioiu Arthur
Oprea Veronel
Pascariu Constantin
Petraciuc Romeo
Popa Nicolae
Portrelu Fnel
Roea Eugen Alexandru
Sngeorzan Ioana
Strugari (Coaj) Ion
Suciu Nicolae
Sultana Nicuor Marian
Totoi Vasile
uglea Constantin Adrian
Vasu Liviu

13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20 .
21 .
22 .
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32
33.
34.
35.
36.

Brila,Brila
M-rea Turna,Vlcea
Ploieti, Prahova
Ciolpani, Ilfov
Germania
Grditea, Ilfov
Sibiu, Sibiu
Stulpicani, Suceava
Sibiu, Sibiu
Slobozia,Ialomia
Zmeti, Braov
Zmeti, Braov
Milisui, Suceava
Sibiu, Sibiu
Spineti, Vrancea
Oltenia, Ilfov
Braov, Braov
Prislop, Hunedoara
Islov, Suceava
Media, Sibiu
Viina, Dmbovia
Sibiu, Sibiu
Comneti, Bacu
SUA

Specializarea: Teologie
Litere Lb. Romn
Anul de studiu: I - zi
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

Budeanu Elena Vasilica

Chiorean Daniela
Dogaru Constantin
Donea Georgeta
Gridean Delia Georgiana
Hususan Alexia Simona
Istrate Costel
Lctuu Iscu Ionel
517

Braov, Braov
Reghin, Mure
Dragani, Vlcea
Cmpeni, Alba
Rnov, Braov
Sibiu, Sibiu
Vntori, Neam
Moineti, Bacu

9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20 .
21 .
22 .

Lai Maria
Lungu tefan
Mihoc Vasile
Moldovan Anca Monica
Neacu Ramona
Neagu Ana Amalia
Pcurar Felicia Graiana
Potoroac Elena Ramona
Raea Dan
Roea Simona
Silaghi Luciana
Sptcean Adriana Maria
Vlcelan Simina
Vulpe Maria

Tilica, Sibiu
Braov, Braov
Sibiu, Sibiu
Vadu Steii, Maramure
Bicoi, Prahova
Mizil, Prahova
eica Mare, Sibiu
Comneti, Bacu
Braov Braov
Ocna Sibiului, Sibiu
Sighioara, Mure
Cergau, Alba
Haeg, Hunedoara
Comereva, Caras- Severin

Specializarea: Teologie
Litere Lb. Englez
Anul de studiu: I - zi
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Ceaca Laura
Cojocrescu Ana Monica
Dobra Mirela Daniela
Mrginean Gabriela Cristina
Maria Marian Vasile
erbnescu Ana Elena

Cluj Napoca, Cluj

Bacu, Bacu
Sibiu, Sibiu
Ludu, Mure
Zameti, Braov
Bucureti

Specializarea: Teologie
Litere Lb. Francez
Anul de studiu: I - zi
1.
2.
3.

Cplnean Aurelia Elena

Mielcioiu Mihaela
Petrovai Maria Claudia

518

Braov Braov
Govora, Vlcea
Brsana, Maramure

Specializarea: Teologie
Litere Lb. German
Anul de studiu: I - zi
1.
2.

Sibiu, Sibiu
Ghimbav, Braov

Frsie Ana Florina

Puca Ana Diana
Specializarea: Teologie
Asisten Social
Anul de studiu: I - zi

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20 .
21 .
22 .
23.
24.
25.

Albu Ana Vasilica

Andre Ioan Paul
Andrian Daniel tefan
Bazaic Sfc Camelia Lucreia
Bazarc Sfc Cristinel Florin
Beche Loredana
Bian Elena Anua
Bostan Roxana Gabriela
Brateiu Silvia
Crtu Lucian Nicolae
Cndea Ionu
Ciobanu Elena Teodora
Dobrea Vasile
Drghici Georgeta
Florea (Popa) Mariana
Guru Corina Maria
Goja Nicolae Teodor
Istrtel Victoria Luminia
Leizeriuc Cristina
Lupu Doru
Manea Daniela Maria
Mazilu Petre Daniel
Mircescu Adriana
Moldovan Dlia Maria
Nitescu
Mihail

519

Tmveni, Mure
Rnov, Braov
Brila, Brila
Suceava, Suceava
Suceava, Suceava
Sibiu, Sibiu
Mihileni, Sibiu
Caransebe, Cara-Severin
Sibiu, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Agnita, Sibiu
Nehoiu, Neam
Smbta De Sus, Braov
Viina, Olt
Sibiu, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Hlchiu, Braov
Sibiu, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Homocea, Vrancea
Caransebes, Caras- Severin
Rm.Vlcea, Vlcea
Avrig, Sibiu
Poiana Negri, Bacu
Codlea, Braov

26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.

Nicoar Ovidiu Constantin

Pftpescu Doina Maria
Ritivoi Mihai Emil
Slvescu Florin Gheorghe
Stnule Trandafir
Tara Maria
Tudor (Stnil) Mariana
Turcu Ionatan
Vasiu Cristina Maria

Braov Braov
Calui, Olt
Sibiu, Sibiu
Rdui, Suceava
Chirpr, Sibiu
Media, Sibiu
Ocna Sibiului, Sibiu
Smbt, Olt
Sibiu, Sibiu

Specializarea:
Teologie Istorie
Anul de studiu: I - zi
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20 .
21 .
22 .
23.
24.

Balint Iulian
Bela Iulian
Bena Alexandru Sebastian
Berghean Ovidiu
Blaj Iarca Nicolae
Botezatu Cristian
Crmici Petre Sorin
Ciobanu Daniel Octavian
Ciorb Ionu
Cojocar Drago
Cotfas Vasile
Crascov Dumitru
Debreczeni Tiberius Carol
Dracea Gheorghe
Dulam Ioan Lucian
Grejdan George Cristian
Iano Virgil
Joltea Ifrim
LpdatIoan
Leutean Adrian
Maxim Ioan
Milan Radu Valentin
Neghin Sebastian Nicolae
Nicolae Cristian Ioan
520

Runcu, Gorj
Sibiu, Sibiu
Piatra Neam, Neam
Sibiu, Sibiu
Zamesti, Braov
Roman, Neam
Brezoi, Valcea
Suceava, Suceava
Zameti, Braov
Toplia, Harghita
Galautas, Harghita
Hunedoara, Hunedoara
Darmaneti, Bacu
Bureti, Braov
Braov Braov
Braov Braov
Voineasa, Valcea
Marginea, Suceava
Ocna Sibiului, Sibiu
Zmeti, Braov
Mrcu, Covasna
Ssu, Sibiu
Boia, Sibiu
Tumu Rou, Sibiu

25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.

Copa Mic, Sibiu

Oteani, Vlea
Iemut, Mure
Bacu, Bacu
Bran, Braov
Muncel, Alba
Fgra, Braov
Scomiceti, Olt
Olte, Braov
Brlad, Vaslui
Borsec, Harghita
Piatra Neam, Neam
Bacu, Bacu
Caransebe, Cara-Severin
Poiana Mrului
Sibiu, Sibiu

Opri Gheorghe
Oprior Sica Florina
Palaghie Vasile
Petraru Vasile
Plotogea Lucian Petre
Popeiu Minodora
Ramba Mihai Gheorghe
Rica Marian Cristian
Silea Marius Lucian
Stng Gheorghe Cristinel
Stefan Robert Marius
Tablan Cristian
Tudos Paul Irinel
Vdrariu Mihaela Nicoleta
Veliche Ionela Valentina
Vulturar Dumitru
Specializarea:
Teologie Cons. op. de art

li

\ :

< 4 ,.t*
.

Anul de studiu: I - zi

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

Apostu Mihaela
Ciocan Silviu Octavian
Ni Alin Nicolae
Roman Iacob Ioan
chiopu Mihai
Stngaciu Cosmin Ioan
Ungureanu Ionela Adriana
Vu Ioan

Codlea, Braov
Craiova, Olt
Satu Nou, Braov
Rinari, Sibiu
Satu Nou, Braov
Zmeti, Braov
Drgani, Vlcea
Dumbrveni, Sibiu

Specializarea:
Teologie Pastoral
Anul de studiu: II - zi

1.
2.
3.

Agape Andrei Traian

Andreica Emil Nicu Flavius
Avasilci Vasile Ctlin
521

Flticeni, Suceava
Media, Sibiu
Iai, Iai

4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20 .
21 .
22 .
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.

Bncil Ionu Daniel

Baciu Constantin
Bogatu George Marius
Bucur Marius Ctlin
Bucur Silviu Andrei
Butea Mihai
Cndea Vasile Nicodim
Crstea Marius Dorel
Cazacu Nicolae
Chircui Dinu Constantin
Chiru Mihail Florian
Ciocnel Marian
Ciutescu Eugen Florin
Cojanu Ioan Adrian
Cucu Sorin Ionel
Damian Petru Toader
Dolenciuc Bogdan
Drghici Ctlin
Dumbrav Gabriel
Dumitru Nicolae Ciprian
Goler Radu Octavian
Gurzu Emilian Laureniu
Hndoreanu Mircea Sorin
Hilohe Dumitru
Iacob Constantin
Isail Constantin Alexandru
Ivasuc Toma Bogdan
Lazr Constantin
Lezeu Emanuel
Luca Teodor
Micu Marian
Mihoc Vasile Octavian
Mitrofan Horaiu
Mo Emanuil Viorel
Muntean Ioan
Muntean Sorin
Murariu Dumitru Edson
Musgociu tefan Pompi
Nu Ciprian
522

Sibiu, Sibiu
Reghin, Mure
Galai, Galai
Braov, Braov
Fgra, Braov
R. Vlcea, Vlcea,
Sibiu, Sibiu
Codlea, Braov
Mateeti, Vlcea
Drgani, Vlcea
Rm. Vlcea, Vlcea
Bucureti, Bucureti
Rm. Vlcea, Vlcea
Moeciu, Braov
Fgra, Braov
Sibiu, Sibiu
Suceava, Suceava
Sibiu, Sibiu
Haeg, Hunedoara
Perisani,Vlcea
Pacani, Iai
Sf. Gheorghe, Covasna
Poiana Sibiului, Sibiu
Braov, Braov
Codlea, Braov
Ludo, Sibiu
Corabia, Olt
Miercurea Ciuc, Harghita
Oradea, Bihor
Turda, Cluj
Braov, Braov
Sibiu, Sibiu
ntorsura Buzului, Covasna
Satu Mare, Satu Mare
ntorsura Buzului, Covasna
Braov, Braov
Botoani, Botoani
ndrei, Ialomia
Cmpulung, Arge

43.
44.
45.
46.
47.
48.
49.
50.
51.
52.
53.
54.
55.
56.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
63.
64.
65.

Oan Laureniu Gheorghe

Oancea Adrian Dnu
Olariu Constantin
Palade Gheorghe
Pavel Marius Ciprian
Petracu Liviu
Pozna-Pop Lucian
Rdulescu Iosif Cristian
Roea Sorin
Sasu Nicolae Cristian
erban Constantin Valeriu
Simerea Gheorghe
Solomon Ioan
Stan Vasile Valentin
Suciu Claudiu Constantin
Televca Evgheni
Teodorescu Ioan
Tiron Gabriel
Tudor Liviu Bogdan
Uc Florin Marius
Vrnceanu Ionu Simionel
Vrabie Ionu Claudiu
Zamfir Mlin Constantin

Braov, Braov
Dej, Cluj
Tg. Frumos, Iai
Comneti, Bacu
Braov, Braov
Fgra, Braov
Covasna, Covasna
Brila, Brila
Huedin, Cluj
Fgra, Braov
Ldeti, Vlcea
Gura Humorului, Suceava
Puca, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Reghin, Mure
R. Ucraina
Sibiu, Sibiu
Iai, Iai
Rm. Vlcea, Vlcea
Rm. Vlcea, Vlcea
Sf. Gheorghe, Covasna
Piatra Neam, Neam
Horezu, Vlcea

Specializarea:
Teologie Pastoral
Anul de studiu: II - f.f.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.

Aroneasa Aron Paraschiv

Aroneasa Ioan Florin
Avram Iulian
Blan Laureniu
j
Brsan Ioan
Breabn Dan
Clugr Remus Sebastian
Chi Nicolae Claudiu
Dinulic Florin
Doboli Ilie
523

Sighioara, Mure
Sighioara, Mure
Megidia, Constana
Suceava, Suceava
Gura Humorului, Suceava
Vicovul de Sus, Suceava
Vulcan, Hunedoara
imleul Silvaniei, Slaj
Braov, Braov
Fgra, Braov

Garbacea Teofil
Gasparovici Vasile
Giosan Dan
Neacu Costel
Olarian Gheorghe
Parpalea Marius Eduard
PucaIacob
Rotaru Voichia
Rusanu Florin
Solomon Ioan
Stan Bogdan Florin
Suciu Nicolae
Tonca Iuliu

11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20 .
21 .
22 .
23.

Bran, Braov
Cmpina, Prahova
Galai, Galai
Slatina, Olt
Marginea, Suceava
Hui, Vaslui
Sebe, Alba
Turda, Cluj
Bucureti, Bucureti
Sibiu, Sibiu
Rm. Vlcea, Vlcea
Alba Iulia, Alba
Aiud, Alba

Specializarea:
Teologie Litere Lb. Romn
Anul de studiu: II - zi
1 .

2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.

Blan Luminia
Bogdan Gheorghe
Bucur Maria Mirabela
Bunea Adriana Ioana
Ciocnea Carmen Camelia
Ichim Vasile
Negrea Anca Claudia
Popov Zinaida
Sava Paraschiva Monica
Savonea Iuliana Cristina
Tr Elena
Voicu Andreea Claudia
Zria Mirela Ioana

Cristian, Sibiu
Braov, Braov
Ludo, Mure
Trnveni, Mure
Sibiu, Sibiu
Bacu, Bacu
Sibiu, Sibiu
R. Moldova
Sibiu, Sibiu
Blaj, Alba
R. Moldova
Cisndie, Sibiu
Oravia, Cara-Seve

Specializarea:
Teologie Litere Limba englez
Anul de studiu: II - zi
1

Codreanu Vasilica

Cisndie, Sibiu
524

2
3
4
5

Copa Mic, Sibiu

Ocna Sibiului, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Sibiu, Sibiu

Indrei Elena Carmen

Murean Adriana Ana
Stoica Mirela
Tolciu Tudor Flavius
Specializarea: Teologie
Litere Limba francez
Anul de studiu: II - zi

1
2
3

Sibiu, Sibiu
Vieul de Sus, Maramure
Horezu, Vlcea

Iliu Marinela Marina

Mihalca Ileana
Radu Alina
Specializarea:
Teologie Asisten Social
Anul de studiu: II - zi

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20 .
21 .

Antip Monica
Beu Ana
Bijec Alina
Buta Marius Nicolae
Chioiu Maria Alina Vera
Cordunianu Iuliana
Crian Delia Laura
Dmean Andrei Mihai
Dragomir Maria Simona
Duescu Alina Snziana
Fdur Constantin
Gheorghi Maricica
Ghinea Catrinel Veronica
Ili Anca
Ioaniescu Ana Adelina
Mihacea Mrioara Ctlina
Mihai Costel
Nicoi Marinela
Todor Maria Magdalena
Tomo (Nanulescu) Maria
Voinea Magdalena
525

Braov, Braov
Sibiu, Sibiu
Codlea, Braov
Braov, Braov
Sibiu, Sibiu
Braov, Braov
Cisndie, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Piteti, Arge
Suceava, Suceava
Galai, Galai
Braov, Braov
Fgra, Braov
Novaci, Gorj
Sibiu, Sibiu
Rm. Vlcea, Vlcea
Comneti, Bacu
Sibiu, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Rm. Vlcea, Vlcea

Specializarea:
Teologie Istorie
Anul de studiu: II - zi
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.

Blidariu Pavel
Cemat Ana Maria
Di Cristian
Lazr Nicu
Moga Sergiu Eugen
Murariu Sorin Victor
Nalban Vasilisa
Petre Nicuor
Puc Virgil Adrian
Rotaru Larisa
Sandu Mihai Aurelian
oimaru Mariana Alina
Stniloiu Clin Mihai
Stelea Elena
Tnase Georgeta
Tacu C-tin Tudor
Verza Cornelia

Caransebe, Caia-Severin
Bacu, Bacu
Tg. Mure, Mure
Braov, Braov
Sibiu, Sibiu
Sibiu, Sibiu
R. Moldova
Ploieti, Prahova
Sibiu, Sibiu
R. Moldova
Piatra Neam, Neam
Buzu, Buzu
Braov, Braov
Periani, Vlcea
Vintileasa, Vlcea
Mirosloveti, Iai
Sibiu, Sibiu

Specializarea:
Teologie Conservarea op de art
Anul de studiu: II - zi
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Cicu Magdalena
Ghila Victoria
Giurgiu Ana
Luca Teodor
Lupu Constantin
Manciu Adrian
Tara Ana Eugenia

Constana, Constana
Rezina, Suceava
Arada, Alba
Turda, Cluj
Sibiu, Sibiu
Ghe. Doja, Ialomia
Media, Sibiu

526

Specializarea:
Teologie Pastoral
Anul de studiu: III -z i
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20 .
21 .
22 .
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.

Vatra Domei, Suceava

Braov, Braov
Sibiu, Sibiu
Rnov, Braov
Sibiu, Sibiu
Braov, Braov
Bistria, Bistria Nsud
Valea Mare, Covasna
Caransebes, Caras-Severin
Pacani, Iai
Berzuni, Bacu
Rm. Vlcea, Vlcea
Ieud, Maramure
Rnov, Braov
Braov, Braov
eica Mare, Sibiu
Victoria, Braov
Braov, Braov
Ghimbav, Braov
Vieul de Sus, Maramure
Sibiu, Sibiu
Curtea de Arge, Arge
Avrig, Sibiu
Fgra, Braov
Deleti, Vaslui
Braov, Braov
Codlea, Braov
Sibiu, Sibiu
Agnita, Sibiu
Buneti, Vlcea
Sibiu, Sibiu
Rm. Vlcea, Vlcea
Braov, Braov

Acatrinei Petru
Bdin Ciprian Mihai
Brda Alexandru
Brl Rzvan Ioan
Bsc Bogdan Remus
Balint Ciprian
Blaga Lucian Ioan
Boricsan Dorin
Bostan Ovidiu Ionu
Botez Lucian
Botezatu Aurelian
Bratu Constantin
Brici Dinu
Butnar Costin
Cpri Liviu Bogdan
Ctan Nicolae
Crje Valentin
Ciobotaru Marius Dorin
Coma Clin
Cri an Gheorghe Ctlin
Curiban Claudiu Lucian
Davidoiu Marius Adrian
Dicu Vasile
Dogariu Daniel
Doroftei Dorn Constantin
Dumitrescu Florin
Dumitru Andrei
Filip Ioan
Foloba Bogdan
Gean Liviu Drago
Giurca Marius Lucian
Glvan Nicolae
Groza Ovidiu Cristian
527

34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
47.
48.
49.
50.
51.
52.
53.
54.
55.
56.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
63.
64.
65.
66 .
67.
68 .
69.
70.
71.
72.

Ichim Vasile
Iliu Licolae
Irimescu Eduard Nicolae
Laurac Nicolae Marius
Leuca Bogdan Vasile
Manta Ilie Cristian
Marin Leonard Aurelian
Marinescu Toma
Mera Lucian
Miin Ciprian
Miclu Bogdan
Moin Marius
Moisiu Liviu
Moldovan Florin
Neacsu SorinVasile
Obancea Dan Nicolae
Oprea Petru Gimi
Oprescu Gheorghe Daniel
Pun Claudiu
Pascu Sebastian Claudiu
Petraru Vasile
Pop Daniel
Pop Gheorghe
Popa Nicolae
Popuoaia Rare
Porojan Petre
Rdulescu Bogdan
Resiga Gheorghe
Roal Ion
arpe Ioan
Serban Rul Vaier
Stoica Clin Bogdan
Szasz Zoltan Alexandru
Tval Emanuel Pavel
eposu Mihai
Todirenchi Mihai
Toncean Ioan Claudiu
Ursuu Mricel
Vela Daniel
7

528

Bacu, Bacu
Borleti, Neam
Bacu, Bacu
USA
Sibiu, Sibiu
Tmveni, Mure
Caracal, Olt
Rm. Vlcea, Vlcea
Gledin, Bistria Nsud
Dancu, Cluj
Baia Mare, Maramure
Sveni, Botoani
Sibiu, Sibiu
Crioara, Sibiu
Bicoi, Prahova
Bran, Braov
Arsura, Vaslui
Rm. Vlcea,Vlcea
Braov, Braov
Braov, Braov
Roiori, Bacu
Baia Mare, Maramure
Orlat, Sibiu
Tlmaciu, Sibiu
Miroslveti, Iai
Roiorii de Vede, Teleorman
Bucureti
Cugir, Alba
Rnov, Braov
Pstrveni, Neam
Teliu, Braov
Baia Mare, Maramure
Baia Sprie, Maramure
Poplaca, Sibiu
Braov, Braov
Codlea, Braov
Sibiu, Sibiu
Bogdneti, Suceava
Caransebe, Cara-Severin

Specializarea:
Teologie Pastoral
Anul de studiu: III f.f.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20 .
21 .
22 .
23.

Avram Iulian
Belei Traian
Biluc Viorel
Bobma Mircea
Buicescu Paulian
Chiri Dorel Petru
Ciupal Gabriel
Crciun Ilie
Dnu Dan
Drjan Ionel Neculai
Damian Mihail Daniel
Dragu Marinela
Dumbrav Alexandru Petru
Enache Marian
Eseu Valerian
Feren Pipa Marius Ioan
Gacea Constantin
Oltean Leon
Pitica Mihail
Puiu Mihai
Taflan Constantin
Troac Florin Cristian
Vasiu Ioan Ovidiu

Medgidia, Constana
Sibiu, Sibiu
Drgneti, Suceava
ibana, Iai
Valea Mare, Olt
Izvorul Berheciului, Bacu
Brila, Brila
Tilica, Sibiu
Viziru, Brila
Braov, Braov
Tmveni, Mure
Brusturi, Neam
Zmeti, Braov
Iai, Iai
Hui, Vaslui
Cluj Napoca, Cluj
Braov, Braov
Bistria, Bistria Nsud
Fgra, Braov
Dorohoi, Botoani
Mndra, Braov
Bacu, Bacu
Sibiu, Sibiu

Specializarea:
Teologie Litere Lb. Romn
Anul de studiu: III -z i
1.
2.
3.
4.

Bue Elena Alina

Climan Gabriela Maria
Georgescu Elena Elisaveta
Ghera Floriana Sabina
529

Horezu, Vlcea
Sibiu, Sibiu
Bbeni-Roman, Vlcea
Buciniu, Olt

5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.

Gociu Mihaela Daniela

Horhat Nicoleta
Jeru Raluca Petrua
Lita Adina
Ogleja Loredana
Petridean Simona
Podariu Maria Manuela
Pop Adina
Preoteasa Emilia
Radu Ciprian Ioan
Rusu Ioan Stanciu
tefan Valentina Teodora
Stoi Elena Maria
Vaida Gabriela
Vulturar Elena Mihaela
Zaharia Drago Teodor

Berlite, Cara-Severin
Blaj, Alba
Scele, Braov
Cisndie, Sibiu
Tg. Mure, Mure
Cmpeni, Alba
Crciunelul de Jos, Alba
Fgra, Braov
Stoileti-Brsoiu, Vlcea
Sibiu, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Voil-Ludior, Braov
Gura Rului, Sibiu
Lunca Mure, Alba
Sibiu, Sibiu
Rm. Vlcea, Vlcea

Specializarea:
Teologie Litere Lb. Englez
Anul de studiu: III -z i
1.
2.
3.
4.

Brateiu Iulia
Dobrea Claudia
Pica Gabriela
Vcariu Mihaela

Sibiu, Sibiu
Fgra, Braov
Slatina, Suceava
Rinari, Sibiu

Specializarea:
Teologie Litere Lb. Francez
Anul de studiu: III zi
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Ciucur Ioan
Floare (Sbduiu) Maria
Fule Alexandrina
Guui Adina Floriana
Mia Elena Cristina
Puna Maria Alina
Rusan Brndua Elena
530

Codlea, Braov
Sebeul de Sus, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Rm. Vlcea, Vlcea
Codlea, Braov
Drgani, Vlcea
Blaj-Tiur, Alba

8.
9.

Stoia Dlia Elena

Tru (Popescu) Elena Simona

Victoria, Braov
Rm. Vlcea, Vlcea

Specializarea:
Teologie Asisten Social
Anul de studiu: III -z i
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.

Andreia Simona
Argintam Cristina Maria
Camar Cornelia
Ciortea Sanda Maria
Crihan Ramona Elena
David Gabriela Maria
Gagyi Mihaela
Ghindea Ligia Laura
Goja Ana Alexandra
Hanga Mihaela
Marin Maria Laura
Nicu(Robescu)Carmen Iuliana
Nistor Diana Maria
Oprea Mihaela Elena
Opria Monica Lavinia
Pana Gheorghe
Radu Viorica Mdlina
Rusu Ana Maria
Sima Rodica Mihaela
Stoica Alina Maria
Vargu Ioana
Zaharia Claudia Ionela

Fgra, Braov
Sibiu, Sibiu
Cucuiei-Doftana, Bacu
Slite, Sibiu
Braov, Braov
Sibiu, Sibiu
Reghin, Mure
Victoria, Braov
Hlchiu, Braov
Alba Iulia, Alba
Horezu, Vlcea
Drmneti, Bacu
Sibiu, Sibiu
Drgani, Vlcea
Blaj, Alba
Sibiu, Sibiu
Ttrani, Prahova
Salcia, Suceava
Bistria, Bistria Nsud
Broteni, Suceava
Sibiu, Sibiu
Braov, Braov

Specializarea:
Teologie Pastoral
Anul de studiu: IV -z i
1.
2.
3.

Androne Iustin Iulian

Antonescu Cosmin
Brgan Dan Nicolae

Brlad, Vaslui
Sibiu, Sibiu
Grivia, Galai
531

4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20 .
21 .
22 .
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.

Bsa Ioan Florin

Blb Ciprian Valentin
Baltag Ciprian Mihai
Bijec Eugen
Blegu Cosmin
Boeian John
Bozan Marius Ioan
Brnzea Bogdan Georgel
Bucurenciu Silviu
Cba Nicolae Sergiu
Cpuan Ioan Nicolae
Ctu tefnu
Cmpean Bogdan
Cercel Vasile Mihai
Cioac Gheorghe
Cioca Adrian Constantin
Colcer Liviu
Condac Cristian
Constantinescu Vlad tefan
Costina Sorin Clin
Creu Marinei
Creang Ciprian Vasile
Cruciat Ciprian
David Mihai
Di Claudiu
Drago Cristian
Dragomir Ciprian Mihail
Drestaru Ionu
Dumbrav Nicolae Dorin
Dumitru Nicolae Bogdan
Gheorghiu Florin
Grigorean Bogdan
Ilea lonu
Ivnuc Liviu Florin
Jitaru Ovidiu Gheorghe
Leacu Petric
Leca Costel
Li Ioan Ctlin
Mrginean Marcel
532

Braov, Braov
Fgra, Braov
MistiieaHumciului, Suava
Codlea, Braov
Braov, Braov
SUA
Sibiu, Sibiu
Dumbrvia, Braov
Sibiu, Sibiu
Rupea, Braov
Dognecia, Cara-Severin
Stnieti, Bacu
Sibiu, Sibiu
Ludu, Mure
Codlea, Braov
Oneti, Bacu
Tg. Mure, Mure
Braov, Braov
Bucureti
Baia Sprie, Maramure
R. Ucraina
Dumbrvia, Braov
Sibiu, Sibiu
Pucherii Mari, Prahova
Sighioara, Mure
Baia Mare, Maramure
Voineti-Lereti, Arge
Zmeti, Neam
Bran, Braov
Clrai, Ialomia
Fgra, Braov
CmpulurgMbvenesa,Suo3ava
Codlea, Braov
Braov, Braov
Sasca Mare, Suceava
Comneti, Bacu
Roman, Neam
Slatina Olt
Media, Sibiu

43.
44.
45.
46.
47.
48.
49.
50.
51.
52.
53.
54.
55.
56.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
63.
64.
65.
66 .
67.
68 .
69.
70.
71.
72.

Margin Ionu
Marian Radu
Oceanu Valentin
Orzan Ionu
Pcurar Ovidiu
Puescu Nicolae Adrian
Petrior Claudiu Bogdan
Pop Ionu Marcel
Puia Dumitrescu Daniel
Rdulescu Alexandru Eugen
Radu Florin Gheorghe
Regman Cristian
Ristea Ciprian
Roman Adrian
Rotaru Ctlin Nicolae
Sandu Marius Ionu
Sandu Mihail Aurelian
Sdril Ciprian Nicolae
Sima Ioan Dan
Stnculescu Rzvan Ionu
Stan Ionel
Stanciu Alexandm
Stoica Marius Eugen
Suciu Dumitru Andrei
Tnase Radu
Tnasie Florin Iulian
Ungur Mircea Sorin
Vduva Bogdan Petrior
Vaida Cristian
Vasiu Mircea

Zalu, Slaj
Lugau de Jos, Bihor
Braov, Braov
Zmeti, Braov
Agnita, Sibiu
irineasa, Vlcea
Sibiu, Sibiu
Zalu, Slaj
Ghimbav Braov
Sibiu, Sibiu
Sibiu, Sibiu
SUA
Rm. Vlcea, Vlcea
Sibiu, Sibiu
Buzu, Buzu
Rm. Vlcea, Vlcea
Rm. Vlcea, Vlcea
Poiana Mrului, Braov
Bazna, Sibiu
Rm. Vlcea, Vlcea
Baia Mare, Maramure
Dmieneti, Bacu
Piteti, Arge
orotin, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Buneti, Vlcea
Braov, Braov
Slatina, Olt
Cehul Silvaniei, Slaj
Sibiu, Sibiu

Specializarea:
Teologie Pastoral
Anul de studiu: IV -f.f.
1.
2.
3.

Brzu Nicolae
Badiu Nicolae
Cnipariu Maria

Electrotehnica, Braov
Informatic, Braov
Politehnica, Iai
533

4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.

Gitnaru Adrian
Gheorghi Dan
Micu Gheorghe
Mihilescu Leonard Emilian
Mosora Cornel
Mudure Dorel Iosif
Popa Marius Daniel
Tincu Valentin Gicu
Toma Cornel Dan
Ungurean Marian
Vasiu Liviu Dumitru
Vintil Constantin
Voinea Daniel

Marina, Costana
Inginerie, Suceava
Preot
Silvicultur, Braov
Politehica, Bucureti
Preot
Litere-Istorie-Teologie, i
Drept, Iai
Crihalma, Braov
Giografie, Iai
Sibiu, Sibiu
Media, Sibiu
Filosofie, Iai

Specializarea:
Teologie Pastoral
Anul de studiu: V - f.f.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.

Bota Petru Mirel

Curteanu Daniel
Leb Mircea
Marine9ai(Rjnic)MihadaIJzica
Popa Ciprian
Popoiu Ionel
Stroe Alexandru
Stroie Gheorghe
Tincu Valentin
Ungureanu Liviu Marcel

Ed Fizic, Bucureti
Teologie, Galai
Preot
t iL^ineriaMateriaidor,
Inginerie, Braov
Istorie -Filosofie, Iai
Preot
Preot
Drept, Iai
Geografie, Iai

Specializarea:
Teologie Litere Limba romn
Anul de studiu: IV -z i
1.
2.
3.

Amarine Alina
Arvinte Adrian
Bab Cristina Paraschiva

Braov, Braov
Trueti, Botoani
Sibiu, Sibiu
534

4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20 .
21 .
22 .
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.

Baco Motorca Ramona

Barbu Lavinia Anca
Brnz (Blaga) Doina
Coltoi
Maria Mirela

Curtean Maria
Drug Mihaela Adriana
Fuioag Vasilica Loredana
Gheorghiu Adrian
Groza Ioana Aurica
Hoa Ionela Stela
Iorga Simona Nicoleta
Militam Raluca Gabriela
Moga Cornelia Alina
Pslaru Loredana
Pop Mihaela Claudia
Popa Nicoleta Delia
Sitea Iuliana Maria
Stoica (Negoescu) Iuliana
u (Ilie) Elena
Tudor Florentina
Zamfir Camelia Nicoleta
Mndreanu Raluca
Munteanu Ovidiu Aurel
Prvnescu Drago Mirel
Vraciu Elena Mirela
Guzun Elena

Gura Hon, Arad

Albeti, Mure
Boteti, Vaslui.
Stoileti-Brsoiu, Vlcea
Ocna Sibiului, Sibiu
Fgra, Braov
Bacu, Bacu
Prjeti, Botoani,
Blaj, Alba
Codlea, Braov
Doftana, Bacu
Slatina, Olt
Blaj, Alba
Oneti, Bacu
Bilbor, Harghita
Cisndie, Sibiu
Fgra, Braov
Ploieti, Prahova
Gvneti, Olt
Peri, Ilfov
Rm. Vlcea, Vlcea
Zmeti, Braov
Agnita, Sibiu
Tia Mare, Olt
Vacu, Bacu
R. Moldova

Specializarea:
Teologie Litere Lb. Englez
Anul de studiu: IV -zi
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Bolocan Camelia
Brezai Mihai Ion
Butum Gianina Simona Antuza
Clun Iacob
Ciurariu Maria Mdlina
Denghel Cristina Ioana
535

Fgra, Braov
Agnita, Sibiu
Fgra, Braov
Caransebe, Cara-Severin
Feteti, Ialomia
Sibiu, Sibiu

7.
8.
9.
10.
11.
12.

Ionu Mihaela
Maier Maria Claudia
Munteanu Cornelia
Popa Corina Ioana
Opriiu Alemnua
Simionov Ctlina

Fgra, Braov
Ucea de Sus, Braov
Victoria, Braov
Zlatna, Arad
Sibiu, Sibiu
Tg. Mure, Mure

Specializarea:
Teologie Litere Lb. Francez
Anul de studiu: IV -z i
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Ciocnea Cornelia Cosmina

Cruceru Mircea
Dasclu Iulian
Lazr Nelida
Ocneriu Laura Maria
Trmbia Gabriel
Emiurachi Elena

eica Mare, Sibiu

Cra, Sibiu
Braov, Braov
Codlea, Braov
Ocna Sibiului, Sibiu
Braov, Braov
R. Moldova

Specializarea:
Teologie Asisten Social
Anul de studiu: IV -z i
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.

Albu Simona Nicoleta

Blan Maria
Blaga Nicolae Sebastian
Boabe Maria
Brum Elena Laura
Ciutacu Mihaela Elena,
Dinc Claudia
Florea Veronica
Grigore Gabriela Maria
Hossu Ramona Alina
Hurghi Elena
Iosif Loredana Margareta
Iov Maria Loredana
LupuLivia
Nistor Monica Elena
536

Ocna Sibiului, Sibiu

Sibiu, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Sibiu, Sivbiu
Piatra Neam, Neam
Rm. Vlcea, Vlcea
Sibiu, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Piteti, Arge
Zalu, Slaj
Bacu, Bacu
Codlea, Braov
Ortie, Hunedoara
Braov, Braov
Runcu, Vlcea

16.
17.
18.
19.
20 .

Pavelescu Maria Magdalena

Pop Gheorghe Onoriu
Povoroznic Lucian Vasile
Todrcea Anca Carmen
Vicol Alina Mihaela

Rm. Vlcea, Vlcea

VieuldeSus, Maramure
Agnita, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Victoria, Braov

CICLUL DE STUDII APROFUNDATE

Teologie ISTORIC

Teologie BIBLIC
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.

Amihalachioaie Gheorghe
Argatu Nicolae
Bugariu Valentin Marian
Doroftei Iosif Florin
Manea Ion
Morar Mircea
Neagu Marius Cristian
Panaite Ovidiu Flori
Popoac Ioan Petru

Alexandrescu Adrian
Borca Eusebiu
Burduhos Ovidiu Marius
Horgo Sebastian Cosmin
Ilie Nicolae Viori
Mereuan Vitalie
Mihoc Constantin Cristian
Pietrar Dumitru Florian
Rusu Ciprian Gheorghi

Teologie PRACTIC

Teologie SISTEMATIC
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15

Aghiniei Lucian
Avrvarei Gheorghe Dumitru
Blidar Mihai Aurelian
Bufnea Cosmin Dan
Butum Florin Adrian
Coconeu Ion
Datcu Florin Ioan
Dec Florin
Florea Bogdan Nicolae
Genes Nicolae
Ivan Ginei Aurelian
Marian Valerian
Orteanu Ctlin
Pan Sevastian Mihai
Pintilii Mihai Gheorghe

Arca Ioan Adrian

Crstea Gabriela
Chindri Marius Ioan
Cutureac Vasile
Dunca Vasile Cornel
Nstase Cristina
Pintea Adrian Valerian
Pop Ana Maria
Ribule Amalia
arpe Elena Daniela
Stoicoiu Alin Nicolae
Trcut Ioan
Taifas Bogdan
Tatu Cristian Daniel
Voica Ileana
5

537

t.'.J- !

J , . / ' 1 -*.

t . ' t

ViU'-v,!.
'

t% %,*

.01

' ' :;vK! . ? ?

j;
< ii

.
-

IC;

: . v .

O S I'.'i

;<4.

# H rH?' ,

Cuprins
Dr. ANTONIE PLAMDEAL, Mitropolitul Ardealului, O ampl
reflectare a unei prestigioase activiti: Anuarul Facultii
de Teologie Andrei aguna pe anul universitar 2002-2003... 5
TEOLOGIE BIB L IC ................................................................................ 7

Pr. prof. dr. DUMITRU ABRUDAN, Genealogiile biblice vechitestamentare..........................................................................................7

Pr. p ro f dr. VASILE MIHOC, Biblie, Tradiie i B iseric...................15
Pr. prof. dr. IOANSAUCA, Vocaia ecumenic a O rtodoxiei............ 39
Pr. lect. dr. AUREL PAVEL, Accente n predica profeilor, o
teologie pentru mileniul I I I ............................................................ 53
Pr. lect. dr. CONSTANTIN OANCEA, Politeism, monoteism sau
mo-nolatrie? Despre religia israelit nainte de profeii
scriitori................................................................................................ 66
TEOLOGIE ISTO RIC.......................................................................... 97

Pr. prof. dr. MIRCEA PCURARIU, Bursierii Bisericii Ortodoxe

din Transilvania pn n 1918........................................................97
fVISARION RSINAREANU,episcop-vicar, Sibiu, Dumitru
Heria, un ran jude i inspector colar la S lite.................105
Pr. prof. dr. AUREL JIVI, Imagine i cuvnt n tradiia ortodox .. 110
LOUIS MICHEL RENIER, 40 ans aprs le Concile Vatican II:
Quels enjeux thologiques en France aujourdhui?............... 120
Pr. lect. dr. IOAN MIRCEA IELCIU, Fericita ascultare n viziunea
Sf. Ioan Scrarul..............................................................................126
Lect. drd. PAUL BRUSANOWSKI, Contribuii cu privire Ia
evoluia politic i instituional din Transilvania pn n
epoca modern................................................................................. 137
DANIEL BUDA, Cnd i de ce a fost depus Sfntul Eustaiu al
Antiohiei ? .........................................................................................163
TEOLOGIE SISTEM ATIC............................................................... 184

Deacon prof. dr. DORIN OANCEA, Holiness as a Divine G ift.........184

Arhid. prof. dr. IOAN I. IC Jr., Simpozion despre ministeriul
petrin la Vatican..............................................................................201
LOUIS MICHEL RENIER, La vie chrtienne interroge par la
scularisation...................................................................................211
539

Pr. lect .dr. NICOLAE MOOIU, O Biseric a tuturor i pentru

toi.......................................................................................................218
Lect. drd. SEBASTIAN MOLDOVAN, Problematica antropologic
i moral a transplantului de organe..........................................250
Asist. drd. MARIA-OTILIA OPREA, Semnificaia moral a nvierii
n evaluarea icoanei i a Liturghiei cuvntului n Ortodoxie 282
Drd. AGENA PREDA-MARKOVIC, Suferina n gndirea elen
pre-cretin i n cretinism..........................................................307
TEOLOGIE PRACTIC....................................................................... 329

Pr. conf. dr. VASILE GRAJDIAN, Muzica bisericeasc ortodox n

Romnia nainte i dup schimbrile din 1989........................ 329 V
Pr. lect .dr. MIHAI IOSU, Responsabilitile printelui
duhovnicesc...................................................................................... 348
Pr. lect. dr. IRIMIE MARGA, O practic necanonic: binaia
liturgic.............................................................................................378
Pr. lect. dr. IRIMIE MARGA, Die Kanonizitt der liturgisch
orthodoxen Handlungen (Exorzismen) in Abgrenzung zu
Okkultismus und Esoterik............................................................ 390
Drd. DIANA LOSTUN, Crile de cult i valoarea lor liturgic.......399 ] /
TEOLOGIE PATRIMONIU................................................................. 424

Lect. IOAN OVIDIU ABRUDAN, Strategii de supravieuire prin

art sub dictatura com unist...................................................... 424
ACTIVITATE EXTRADIDACTIC................................................. 459
Pr. prof. dr. MIRCEA PCURARIU................................................. 459
Pr. prof. dr. NICOLAE CHIFAR.........................................................461
Pr. conf. dr. VASILE GRJDIAN.......................................................463
Pr. lect. dr. ALIREL PA V E L ................................................................. 466
Pr. lect. dr. IRIMIE M ARG A............................................................... 468
Lect. drd. PAUL BRUSANOWSKI..................................................... 470
CENTENAR..............................................................................................471
Episcopul dr. Nicolae Popovici (Pr. prof. dr. DUMITRU
ABRUDAN) ....................................................................................... 471
MUTAI LA DOMNUL......................................................................... 474
Trecerea la cele venice a Pr. Prof. Dr. AUREL JIVI (Pr. p ro f
dr. DUMITRU ABRUDAN)............................................................. 474
540

Cel mai bun dintre cei buni : Prof. Dr. ILIE CRCIUN (Pr. prof.
dr. DUMITRU ABRUDAN)............................................................. 482
Dr. VASILE IACOB {Dr. RUSANDA VOICHIA FRUM) ................487
CRONICI................................................................................................... 490

Pr. lect. dr. IRIMIE MARGA, Primul congres naional al

facultilor de teologie ortodox din Romnia........................ 490
Pr. conf. dr. VASILE GRJDIAN, Sesiunea internaional de
comu-nicri tiinifice Teologia muzicii bisericeti ............ 493
Pr. conf. dr. VASILE GRJDIAN, Vizita la Sibiu a printelui
Louis-Michel Renier, Decanul Facultii de Teologie a
Universitii Catolice de Vest (UCO) din Angers - Frana.... 494
Student IOSIF CRISTIAN RDULESCU, O nou experien
ecume-nic la Graz......................................................................... 495
Lect. drd. PAUL BRUSANOWSKI, Vizita Ia Berna a profesorilor
Fa-cultii de Teologie "Andrei aguna".................................. 498
Drd. IOAN CROITORU, Vizita la Sibiu a profesorului Konstantin
Scouteris - Atena.............................................................................499
Student SORIN VASILE 7V&4C/, Predic la parastasul
Mitropolitului Andrei aguna......................................................501
ACTIVITATEA ADMINISTRATIV-GOSPODREASC.......... 504
ACTIVITATEA A.S.C.O.R. SIBIU......................................................505
Cursurile misionar-pastorale ale preoilor i cursurile de
perfecionare (definitivat i gradul II) ale profesorilor de religie.. 506
SUSINERI TEZE DE DOCTORAT.................................................. 511
CONDUCEREA UNIVERSITII "LUCIAN BLAGA"...............512
CONDUCEREA FAC U LT II........................................................... 512
STUDENII DE LA CURSURILE DE LIC E N ......................... 515
CICLUL DE STUDII APROFUNDATE............................................537
CUPRINS................................................................................................... 539

541

'
*

' #" * *

*'5t # *

^
' *'''*

''

>-

ft/#**
h-

=* .

. *